Universitatea Ovidius Constana

THEOLOGIA PONTICA
REVISTA CENTRULUI DE CERCETRI TEOLOGICE, INTERCULTURALE I ECUMENICE SF. IOAN CASSIAN

DIALOGUL CRETIN I INTERCULTURALITATEA

ANUL I (2008), NR. 3-4, iulie-decembrie REDACIA I ADMINISTRAIA: Facultatea de Teologie Ortodox Universitatea Ovidius Aleea Universitii, nr. 1, Constana Telefon: 040241670900

Colectivul redacional: Preedinte: I.P.S. Arhiepiscop dr. TEODOSIE Decanul Facultii de Teologie Ortodox a Universitii Ovidius Constana Membri: Pr. prof. dr. Ioan SAUCA Institutul Ecumenic de la Bossey (Elveia) Pr. prof. dr. Adrian NICULCEA Facultatea de Teologie Ortodox Constana Pr. Marie-Jacques de BELSUNCE Comunitatea Sfntul Ioan Bucureti Pr. prof. dr. Alexandru IONI Facultatea de Teologie Ortodox Constana Pr.conf. dr. Nechita RUNCAN Facultatea de Teologie Ortodox Constana Ass. prof. dr. Emil TRAYTCHEV Decanul Facultii Theologie a Universitii din Sofia Drd. Marina VASINA Institutul de cercetare iconografic din Sankt Petersburg Pr. lect. dr. Mihail SPTRELU Secretar AIDRom Bucureti Redactor responsabil: Pr. prof. dr. Vasile NECHITA nechita_vasile53@yahoo.com Secretar redacie: Pr. asist. drd. Tudor-Cosmin CIOCAN furnici@yahoo.com; tel: 0723198555

ISSN 1844 2870

Ed. Tel: 0332421250 Redactor: Florentin Busuioc Iai - Romnia

Publicm orice material legat de profilul de cercetare al Centrului de Cercetri Teologice, Interculturale i Ecumenice Sf. Ioan Cassian Responsabilitatea pentru coninutul fiecrui text aparine, n exclusivitate, autorului Materialele trimise pentru publicare nu se restituie

CUPRINS Dialog i interculturalitate............................................................................................................... 5 STUDII Prof. univ. dr. Gheorghe ANGHELESCU, Energia Logosului n filosofia antic de limb greac ................................................................ 7 Pr. prof. dr. Ion POPESCU, Prezena i lucrarea Logosului divin n creaie .......................................................................... 13 Arhim. conf. univ. dr. Vasile MIRON, Lucrarea sfinitoare a Logosului ntrupat n slujbele i srbtorile religioase ale Bisericii Ortodoxe............................................................................................................................................ 17 Pr. prof. univ. dr. Iosif BISOC, Dialogul intercultural un dar sau o provocare?....................................................................... 24 Pr. lect. univ. dr. Viorel-Cristian POPA, Dimensiunea teologic-hristologic a titulaturii Iisus Logosul............................................ 37 Pr. asist. univ. drd. Tudor Cosmin CIOCAN, Inspiraia Cuvntului...................................................................................................................... 50 Pr. lect. univ. dr. Adrian Gheorghe PAUL, Prezena personal a Cuvntului ntrupat n fiina credinciosului descoperit i experiat n rugciunea isihast a inimii ...................................................................................................... 86 Pr. lect. dr. Adrian DINU, Cuvntul dttor de via i formarea persoanei prin cuvnt ............................................... 124 Conf. univ. dr. pr. Iosif ENOAE, Pluralismul cultural, un posibil stimulent pentru propunerea adevrului cretin ........... 136 Asist. drd. Corneliu-Drago BLAN, Ortodoxia n contextul intercultural european actual............................................................. 145 Lect. dr. Radu Petre MUREAN, Provocrile internetului i apostolatul media .......................................................................... 160 Pr. lect. dr. Mihail TEODORESCU, Fiul Omului, cnd va veni, va gsi, oare, credin pe pmnt? ......................................... 172 Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA, Cuvntul lui Dumnezeu ntr-o lume secularizat ................................................................... 184

NSEMNRI Pr. lect. dr. Claudiu COTAN, Evghenie Vulgaris. Despre rolul Sfintei Scripturi, Sfinilor Prini i toleranei n propovduirea dreptei credine................................................................................................. 195

Pr. prof. dr. Vasile NECHITA, Spre ce ne ndreptm? Dialogul intercultural n scrisul lui Mihail Diaconescu ............... 208
Prof. drd. Emanuela PESTROIU, Poezia lui Lucian Blaga expresie a interculturalitii: teologie i filologie..................... 232 DIALOG I INTERCULTURALITATE N DOBROGEA Dan Toma DULCIU, Primele rzboaie ale rii Otomane cu domnul Mihai Viteazul .......................................... 247 DIN ISTORIA BISERICILOR ORTODOXE Pr. lect. dr. Claudiu COTAN, Biserica Ortodox Rus n timpul celui de-al doilea rzboi mondial .................................. 275 Pr. lect. dr. Claudiu COTAN, Independena politic i religioas a popoarelor din sud-estul Europei............................. 285

RECENZII Anca Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor (Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA) ........ 298 John C. Caputo i Gianni Vattimo, Dup moartea lui Dumnezeu (Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA) ...................................................................................................................................... 301 Pr. dr. Vasile Nechita, Maladiile necredinei i misiunea Bisericii (Pr. asist. drd. Tudor Cosmin CIOCAN) ........................................................................................................................... 306

DIALOG I INTERCULTURALITATE Anul Interculturalitii, cum a fost declarat anul 2008, ne ncredineaz de actualitatea acestor teme legate de dialogul teologic i religios, dar i de dialogul Bisericii cu societatea i mai ales cu gndirea, mentalitatea i cultura vremii n care trim. Dup cum tim, Dobrogea este un inut n care interculturalitatea ocup un loc deosebit, datorit faptului c n aceast cas a bineii i bunvoirii i-au gsit slaul de-a lungul veacurilor oameni de diferite etnii i religii, precum i de confesiuni diverse. M refer la romnii, care au convieuit cu turci i ttari, cu evrei sau armeni, cu greci, macedoromni, bulgari, albanezi, lipoveni sau ucraineni. De aceea, ea poate fi numit nu doar o mic Europ ca Transilvania ci o adevrat Galilee a neamurilor n care a predominat spiritul nelegerii, pentru c Dobrogea n-a cunoscut rzboaie religioase; dar nici conflicte sau tensiuni interetnice. nc din antichitate Dobrogea a fost inutul n care s-au ntlnit marile religii monoteiste. Pentru acest motiv ea este i un simbol al cooperrii dintre marile religii monoteiste. Iat de ce exemplul su este binevenit pentru modul n care Uniunea European dorete s realizeze un cadru de convieuire religioas pentru credincioii cretini, islamici i evrei; volens-nolens, Uniunea European nu poate ignora aceast realitate. Astfel, Dobrogea se constituie ntr-o regiune european model, oferind totodat i posibilitatea extinderii dialogului interreligios. Simpozionul organizat de Centrul de Cercetri Teologice, Interculturale i Ecumenice intitulat Dialogul cretin n contextul interculturalitii are darul de a ne convinge c dimensiunea religioas a existenei umane nu poate fi promovat fr aprofundarea noiunii de comuniune din partea tuturor membrilor unei comuniti. Negreit, nu se poate promova doar o viziune individualist a drepturilor omului din care fac parte i cele religioase ct mai ales una comunitar; adic, acea viziune care nu ignor rolul polisului al cetii n dezvoltarea uman, att personal, dar i comunitar. Biserica noastr a promovat permanent bunnelegerea ntre oameni; cluzit fiind de ndemnul imului ngeresc de la Naterea Domnului de a lucra pentru bunvoirea dintre oameni. Dar i din raiuni practice, dup proverbul c tot semntorul de vnt i de zzanie culege furtun i discordie. Dac n alte pri aceste valori nu au o importan deosebit, nu acelai lucru l putem spune despre ara noastr, aezat n calea tuturor rutilor cum spune cronicarul i mai ales despre Dobrogea, care a fost nc din antichitate o inegalabil poart spre Orient pentru ceea ce numim noi astzi Europa.

THEOLOGIA PONTICA

S nu uitm c Dunrea a fost i a rmas un hotar ntre civilizaii. Iar Dobrogea este o citadel aezat ntre Dunre i Pontul Euxin. O citadel n care n mod paradoxal se afl monumentul de la Adamclisi, ca semn al logodirii elementului roman cu cel geto-dac; dar i cu alte straturi de cultur ale cror rdcini se pierd n Orientul Apropiat i mai departe. Iat de ce publicarea comunicrilor amintitului simpozion ne prilejuiete i un fericit bilan al activitii Facultii noastre de Teologie, din cadrul Universitii Ovidius Constana, destul de bogat dealtfel n ultimii ani. Acest bilan ne ndreptete s ndjduim c i n anii ce vin ea i va mplini scopul pentru care a fost nfiinat: Acela de a promova n contextul Dobrogei climatul de conlucrare i convieuire ntre credincioii aparinnd marilor religii i diferitelor confesiuni. Sublinierile diferiilor participani ne ndeamn pe toi profesori, doctoranzi, masteranzi i studeni- de a aprofunda studiile lor privind scrisul patristic, care a nflorit de timpuriu n Dobrogea. Adic n spiritul scrisului Sf. Ioan Cassian, al Sf. Dionisie Exignul, dar i al clugrilor scii, care au consemnat prin opera lor un important capitol al Teologiei cretine, care astzi, n cadrul dialogului intercultural i interreligios, poate fi mbogit. i asta n contextul pe care ni-l ofer cerina de a ne deschide spre un fructuos dialog ecumenic n care modelele locale i regionale se cer valorificate.

Arhiepiscopul Tomisului Decanul Facultii de Teologie - Constana

STUDII ENERGIA LOGOSULUI N FILOSOFIA ANTIC DE LIMB GREAC Prof. univ. dr. Gheorghe F. ANGHELESCU Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
KEY-WORDS: Logos, philosophy, christian philosophy, greek philosophy.

Nevoia de filosofie este o permanen a sufletului omenesc.1 Nimeni n schimb, nu a putut spune cu certitudine care sunt sau care trebuie s fie limitele ontologice ale acestei permanene, dac pe lng ea mai exist altele nici mcar ce anume pot ele s permanentizeze, dac una din aceste permanene, considerat cea mai important dintre ele, anume filosofia te conduce inevitabil - spre moarte .2 Este aproape sigur c presocraticii din secolul al VI-lea i al V-lea .d.Hr., Xenofan i Parmenide, de pild, dar i Pitagora i Heraclit, nu au cunoscut nici adjectivul philosophos, nici verbul philosophin, cu att mai puin cuvntul philosophia. Aceste cuvinte nu apar efectiv, dup cum se pare, dect n secolul al V-lea, n acest secol de aur al lui Pericle cnd Atena strlucete prin supremaia sa politic i cultural, dar i prin nflorirea sa intelectual, n epoca lui Sofocle, a lui Euripide, a sofitilor, a istoricului Herodot care vine din Asia Mic la Atena.3 Pornind totui de la etimologia cuvntului filosofie (philos=iubire, sophos=nelepciune), am putea afirma, bineneles relativ, c aceast permanen a existat dintotdeauna, dac evident suntem de acord cu aseriunea, c a fi sophos nseamn a avea adevrata cunoatere, care este n cele din urm o pricepere, iar adevrata pricepere este o cunoatere a nfptuirii binelui.4 Nu putem spune ns c filosofia a fost preocuparea contient de baz pentru permanentizarea valorii a tot ceea ce era bun, n materie de cunoatere sau virtute sau n tot ceea ce se putea reflecta noiunea de bine, fiind cunoscute attea eecuri existeniale nregistrate de istorie, ci c o presimea, o adulmeca din deprtare prin oceanul de permanene ale spiritului uman infinit, ceea ce nseamn c nsi viaa n sophia era trit cu mari incertitudini i temeri, dar c ea exista realmente. Pn la ncadrarea tuturor adevrurilor desprinse de pe tapetul acestei necesiti n adevrate sisteme filosofice, pn la convertirea n tiin, filosofia a rmas o convertire la eul nsui, paradigma mplinirii totale a naturii specifice fie materiale, fie spirituale. Delimitarea concret de la suflu la sistem, de la viziune la episteme, sau de la aproprierea specificitilor pn la tensiunile i divergenele ireductibile i ireconciliabile, dintre cele dou moduri de filosofare, adic reflexie metafizic i sistematizare epistemologic, nu poate fi precizat fr riscul de a grei i nedrepti. Totui, pentru o nelegere mai adecvat a fenomenului antic n care de multe ori
Marin Constantin, Ethos, elenistic, cunoatere i libertate, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 7. 2 Sebastian Chilea, Logos i Ethos, n Studii Teologice, anul XXII, nr. 3-4, martie-aprilie, Bucureti, 1970, p. 266. 3 Pierre Hadot, Ce este filosofia antic?, traducere de George Bondor i Claudiu Tipuri, Prefa de Cristian Bdili, Ed. Polirom, Iai, 1997, p. 43. 4 Ibidem, p. 46.
1

THEOLOGIA PONTICA

primatul printre multele noiuni specifice acestuia, l-a deinut i noiunea de logos, din raiuni metodologice s-a ncercat o mprire pe secole a acestui impresionant fenomen care a nsemnat un moment de rscruce n istorie, ale cror transformri s-au repercutat adnc n toate domeniile creaiei umane ulterioare, moral, artistic, religios, filosofic.5 Sistematizarea pe etape a acestui fenomen prezint n schimb un risc semnificativ, deoarece nu se poate preciza cu certitudine care a fost clipa, n care filosofia i-a fcut apariia pe scena istoriei, iar dac acest lucru poate fi totui ntr-un fel determinat n schimb, cnd a urcat pe scena sufletului uman i l-a umanizat sau l-a dezumanizat prin spectacolele prezentate. Nu se poate determina n nici un chip, ceea ce ne trimite la gndul c, n esen, filosofia este ntr-o msur delimitat, atemporal i aspaial. Totui s-a ncercat identificarea cauzelor care au concurat la procesul apariiei istorice a esenei filosofice.6 Pe marea insondabil a filosofiei la un moment dat i-a fcut apariia o vietate care plutea cnd uor, cnd vijelios, spre rsrit sau spre apus, cnd se afunda disprnd primejdios n adncuri, cnd nlndu-se deasupra i strlucind majestuos i misterios, deopotriv, i pe care civa filosofi ai antichitii au numit-o logos. Un filosof contemporan a ajuns la acest termen plecnd de la urmtorul raionament: Vorbirea omeneasc se sprijin pe limbaj, care este compus din cuvinte, din semne raportndu-se la obiecte. n aceast privin, cuvntul, apare ca un instrument, mijlocul prin care oferim un nume la ceva care este deja aici, prin care l stpnim, prin care l manipulm simbolic. Dar oricare ar fi modul n care o conceptualizm, aceast funcie instrumental a cuvntului trimite la o esen fenomenologic care este esena Cuvntului. Cuvntul prin care se spune esena fenomenologic a Cuvntului, n msura n care el las s apar i astfel d fiina, este Logos. Exist deci o co-apartenen a Logosului i a Fiinei, dar ea nu indic nici o reciprocitate ntre aceti termeni.7 Michel Henry surprinde n lumina raionamentului su trei dimensiuni semantice ale acestui termen: lingvistic, metafizic-ontologic i teologic. Un teolog mai vechi nelege prin logos fie cuvntul, discursul, fie raiunea omeneasc. Raiunea suprem cum o considerau stoicii sau Raiunea necreat, fie Cuvntul dumnezeiesc n sens religios, Logosul Tatlui, a doua Persoan a Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu.8 Cu mici diferene de form observm c interpretarea termenului logos i primete fie direct, fie indirect, aceleai accepiuni. Am luat n discuie cele dou tipuri de interpretri n esen identice, una din vechime i alta care aparine unui filosof contemporan pentru a putea scoate ct mai pregnant n eviden, modul cum aceast noiune a fost neleas de filosofii antici. Analizele care s-au ntreprins pe aceast latur au scos la iveal un fapt nelipsit de importan, dar nu de o importan covritoare, avnd n vedere modul abstract n care erau filtrate categoriile filosofice de atunci i de ntotdeauna, importana real constnd n admiterea realitii acestei idei, acestui concept i a implicaiilor lui la nivel fizic i metafizic.

5 6

Marin Constantin, op. cit., p. 5. loan N. Roea, De la Mythos la Logos, Ed. Universitii Titu Maiorescu, Bucureti, f.a., p.

29. Jean-Lous Chretien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur, Fenomenologie i teologie, traducere de Nicolae Ionel, Polirom, Iai, 1996. 8 Nicolae Buzescu, Logos, Trinitate i eclesiologie n Pedagogul lui Clement Alexandrinul, anul XXIX, nr. 5-8, mai-octombrie, Bucureti, 1977, p. 464.
7

THEOLOGIA PONTICA

Cum am specificat mai sus metoda de lucru abordat i cel mai des ntrebuinat n analiza realitii era raionalismul filosofic.9 Aa s-a ajuns, de pild, ca lundu-se n calcul ideea unui Organizator absolut care n baza Raiunii sale infinit creatoare a adus totul la existen i pe toate le pstreaz n armonie, n drumul lor spre elul predeterminat din venicie, s se ajung la conceptul de logos, gndire suprem. Ce nelegeau n schimb filosofii antici prin aceast noiune ncercm s nfim mai jos. Pentru prima dat noiunea de Logos este menionat n filosofia ionian i a fost generat de ncercrile filosofilor, de a explica originea i destinaia lumii i a omului. Comentnd un text din Anaximene (secolul al VI-lea .d.Hr.), un reprezentant al filosofiei ioniene, Martin Heidegger stabilete i rdcina noiunii de Logos, aceea a verbului, leghein, care nseamn a reuni, a lega, fcnd aluzie la intrarea n conexiune a existenelor prin ceea ce el este comun.10 La Heraclit (540-470 .d.Hr.), logosul este factorul care unete totul n univers ntr-o armonie superioar. El este ntr-o continu micare, ntr-o continu devenire. Dup Hegel, Logosul lui Heraclit are dou raiuni: una obiectiv i universal, care este logosul divin i alta subiectiv i particular, care este Logosul ce ne este cel mai apropiat.11 Pentru el logosul este un principiu subdiacent de organizare a universului, nrudit cu nelesul logosului ca proporie, ca msur a schimbrii. Acest logos principiu, dei ascuns i accesibil doar inteligenei, este totui material, dup cum rezult din identificarea lui cu focul venic.12 Heraclit este un gnditor trist i ironic, care i ascunde gndul sub echivocul paradoxului i dispreul sub expresia oracular. El crede c elementul dinamic care pune totul n micare este focul. Aciunea creatoare a focului care se ntreine cu msur, are o regul, am zice o lege universal, logosul pe care gndirea l desluete n fenomene. Oamenii se arat neputincioi s ptrund sensul acestui logos, care exist dintotdeauna fie nainte, fie ndat ce au auzit despre el... Oamenii dei sunt n nentrerupt comunicare cu logosul care le gospodrete pe toate se afl n discordan cu el, iar lucrurile de care se lovesc zilnic le par strine.... Un destin implacabil stpnete lumea aceasta populat cu zei... Acest destin este logosul sau necesitatea. Cercetnd hotarele sufletului, n-ai putea s le gseti oricare ar fi crarea pe care ai merge. Att
Ibidem, p. 468. Stera Tache, Teologia Logosului la Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Studii Teologice, anul XXIX, nr. 5-8, mai-octombrie, Bucureti, 1977, p. 516. 11 Ibidem, p. 517. Mai mult, putem prciza: Cu Heraclit ns, logosul este numit conceptualizat...Mai nti cam ca la Xenophanes, logosul heraclitic aduce cu raiunea universal. De aceea, oamenii nici nu sunt n msur s-l neleag, dei toate se petrec pe potriva sa. Fiind, ca atare, doar ntregul, divizat-nedivizat, tata-fiu, divinitate-dreptate, logos-venicie, ct, ca unu este prin cele discordante, logosul aduce cu logica de a fi a Unului. i astfel a armoniei, a celei mai frumoase armonii, de nivel ontologic, pentru c, dei focul pricipiu este mereu n identitate cu sine, prin urmare i simplu i indivizibil, prin aceea c ntregul su este divizat nedivizat, tat fiu etc., acestea stnd ca atribute infinit nemijlocite, este armonie i temei raiune al lumii ca aceast ordine (armonie) kosmos noetos, posibil prin stingere aprindere. Atribute (semne semata, ca n parmenidism), ale focului, opusele (divizat nedivizat, tat fiu) este principiu logos (ntructva ca n aristotelism, principiul cauz). Acesta este primul nivel de semnificaie: deci principiul logos. Al doilea, logos ca armonie de fapt ca lume, dac aceast lume a fost, este i va fi un foc etern care se stinge i se aprinde urmndu-i msura. Adic urmndu-se pe sine, de ndat ce logosul nu este altceva, ci principiul nsui, dar principiul-cauz. Producndu-le pe toate, le i gospodrete ca o divinitate(Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Colecia crilor de referin, Ed. Paideia, Bucureti, 2001, pp. 353-354). 12 Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceti, traducere de Dragan Stoianovici, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 161.
9 10

10

THEOLOGIA PONTICA

de adnc logos are.13 Interpretarea heraclitian a logosului este de o profunzime uimitoare, care izvorte dintr-un suflet ales, mpodobit cu virtui i aspiraii nobile. Micarea universal i perpetu spune acelai autor citnd pe Heraclit i aprea drept raionalitate (logos).14 Istoricii contemporani ai filosofiei i ai religiilor, cretini sau independeni de credin, consemneaz interesante paralelisme n legtur cu filosofia lui Heraclit i filosofia cretin.15 Logosul lui Heraclit, este de bun seam o indicaie exterioar i formal, dar atunci cnd este vorba de sensul su pur heraclitian, sensul de fatal ursit, de implacabil destin nu mai poate avea nimic comun cu Logosul cretin.... Ecoul logosului lui Heraclit s-a repercutat amplu asupra secolelor urmtoare. Tezele lui au fost reluate de Platon, Aristotel i mai ales de stoici.16 Filosofia eleat spre deosebire de filosofia lui Heraclit vede Logosul ntr-o nemicare absolut, ca raiune static. La Anaxagoras din Klazomenai (Asia Mic) noiunea de logos este asociat noiunii de nous, n ncercarea lui de a defini ideea de fiin.17 Dup aceea, Platon folosete i el termenul de logos n multiple feluri, prelund i opoziia dintre mythos i logos, unde logos nseamn explicaia veritabil, analitic. Aceasta este o accepiune comun, dar ea conduce mai departe la o teorie epistemologic. Cnd ns aceast concepie despre logos este nlat mai sus pe scara platonician a fiinei, aici are evident un rol semnificativ de exprimat. Platon l caracterizeaz pe dialectician ca fiind cel ce poate da o raiune (logos) a adevratei fiine (sau esene, ousia) a unui lucru, adic s ajung la captul procesului de diviziune, la definiia aristotelic prin genuri i specii.18 n ceea ce privete un alt mare gnditor, Aristotel, face ns distincie ntre Nous i Logos. n gndirea lui logosul este actul luminos al Nous-ului. Din aceast cauz el l numete logos apophaticos, care contempl raportul dintre idei i l exprim la nivelul abstract al Nous-ului pasiv, n judecat.19 Aristotel, mai folosete adesea logos ca sinonim pentru horos, horismos. O alt accepiune tipic aristotelic a logosului este aceea de raiune, raionalitate, mai cu seam n context etic i frecvent n sintagma raiune dreapt (orthos logos, recta ratio). El mai nelege logosul i ca proporie matematic.20 n alt context, filosofia stoic aduce i ea nouti n elaborarea noiunii de logos. Dup acest sistem filosofic, cosmosul este animat de un foc universal, care este raiunea lumii. Aceast raiune este natura care trebuie neles n dou feluri: ca natur fizic (fisis), i ca Logos, neles ca putere universal creatoare. Inspirai din filosofia lui Platon, ei concep Logosul (Inteligena), ca pe o for universal care creaz lumea i o armonizeaz. Din aceast cauz, ei mai numeau Raiunea universal i Logos Spermaticos (raiune generatoare seminal); logosul mprindu-se n raiuni seminale care se constitue n cauze creaionale ale tuturor lucrurilor.21 n alt viziune, punctul de plecare stoic n ce privete logos-ul este doctrina lui Heraclit despre o formul universal de organizare, pe care stoicii o considerau divin. Ca i la Heraclit, este de natur material i identificat cu focul. Este de asemenea identic cu natura i cu Zeus. Aceast omniprezen n Univers se dezvolt
Sebastian Chilea, op. cit.., pp. 253-254. Ibidem, p. 255. 15 Gouzague Truc, Histoire de la philosophie, Ed. Fichbacher, Paris, 1950. 16 Sebastian Chilea, op. cit., p. 256. 17 Sterea Tache, op. cit., p. 517. 18 Francis E. Peters, op. cit., p. 162. 19 Sterea Tache, op. cit.,.p. 517. 20 Francis E. Peters, op. cit., p. 162. 21 Sterea Tache, op. cit.., p. 517.
13 14

THEOLOGIA PONTICA

11

n mai multe direcii. Fiind o unitate ea ntemeiaz teoria simpatiei cosmice i a legii naturale, precum i imperativul etic al vieii conforme naturii. Teoria lingvistic a stoicilor distingea mai departe ntre logos interior (gndire) i logos exterior (vorbire).22 Stoicismul vrea s fie filosofia insului care se rzbun superb pe toate privaiunile, constrngerile sau umilinele la care l oblig viaa real de fiecare zi, refugiindu-se n gndire, n lumea liber a idealului. neleptul descoper structura Universului, sufletul lumii, providena i raiunea ei universal sau etern, descoper logosul care o conduce i afl, c i omul este ntocmit aidoma cu Universul, c este nzestrat cu articulaii intelectuale de amploare universal. Cele trei pri ale doctrinei stoice, fizica, etica, logica, sunt expresia aceluiai logos care le conduce. Este acelai logos care conduce i Universul. Raiunea insului este identic, se contopete cu raiunea obiectiv i universal, fiind i ea o emanaie a aceluiai foc furar - logos-ul. n natur acest logos se identific de asemenea cu libertatea i necesitatea. neleptul va trebui s fac efortul constant de a voi ceea ce voiete logos-ul, chiar dac alte hotrri ale lui l vor lovi de moarte. Logosul stoic nzuia s fie destin i providen care hotrte fiecrei fiine, fiecrei existene, de la atom pn la astru, fiecrei micri, un loc i un rost absolut determinat, n aa fel ca s nu mai fie posibil nici o micare neprevzut sau ntmpltoare. Panlogismul stoic se dovedea ns neputincios n faa iraionalului. n ultim instan eul se contopete cu non-eul logos-ului universal, subiectivitatea se pierde n obiectivitatea universal. Strania aventur a gndirii stoice a euat ns lamentabil ntr-o instructiv rtcire.23 n sistemul filozofic clasic, o poziie aparte n interpretarea ogos-ului o are Philon din Alexandria. Interpretnd creaia lumii, Philon leag nvtura Vechiului Testament de filosofia platonic i stoic. Dup el lumea a fost creat prin intermediul unor fiine, dintre care prima este logos-ul. El este mintea universal difuzat pretutindeni, organ al creaiei i mijlocitor dintre Dumnezeu i oameni24. Francis Peters, unul din interpreii contemporani ai termenilor filosofiei antice remarca faptul c Philon cunotea distincia dintre logos-ul interior i exterior. Probabil c tocmai aceast distincie, mpreun cu tradiia scriptural iudaic privind Cuvntul lui Dumnezeu, au dus la noul tratament al logos-ului n filosofia cretin. n prim instan logos-ul este Raiunea divin, care cuprinde complexul arhietipal al eide-lor ce vor servi ca modele creaiei. Apoi acest logos este intelectul divinitii, exteriorizndu-se sub form de Kosmos Noetos. El este transcendent i este divinitate, dei nu este Dumnezeu ci fiul mai mare al lui Dumnezeu. Odat cu crearea lumii vzute logos-ul ncepe s joace un rol imanent ca pecete a creaiei. Philon confer logos-ului su un rol distinct n creaie: el este cauza instrumental, este de asemenea o lumin arhetipal, imagine ce reapare la Plotin.25 Am prezentat ct mai succint posibil modul n care filosofii antici au neles s reveleze i s defineasc noiunea de logos. Totui pentru o ct mai concis interpretare a lui desprindem dou definiii: una de specialitate, iar cealalt prin prisma neologismelor: pe de o parte, Logos - n filosofia heraclitian, legea fiinei, necesitate universal, Dumnezeu ca surs a ideilor. La stoici sori, raiune. La neoplatonici unul din aspectele divinitii26 i, pe de alt parte, Logos, n filosofia materialist antic,

Francis E. Peters, op. cit., p. 163. Sebastian Chilea, op. cit.., p. 163. 24 Sterea Tache, op. cit., p. 517. 25 Francis E. Peters, op. cit., p. 163. 26 Julia Didier, Dicionar de filosofie, traducere de Leonard Gavriliu, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 250.
22 23

12

THEOLOGIA PONTICA

principiul ultim al lumii, al existenei.27 Dei logosul filosofiei greceti, care ori din ce sistem ar fi conceput, rmne nainte de toate o simpl idee, care acioneaz n istorie sau nu, dar a crei aciune nu mai poate fi studiat, ci numai elaborat teoretic pe speculaie, totui frumuseea teoriei logos-ului n filosofia greac rmne faptul c este conceput ca izvor i ca ideal n acelai timp al existenei, ideal spre care existena alearg fr s l ating niciodat. Logos-ul filosofiei rmne o idee frumos conceput, proiectat din infinit n infinit.28 Concluzionnd putem afirma c n filosofia greac se observ dou direcii de orientare n elaborarea filosofic a noiunii de logos: o direcie spre Logosul originar, n care se resoarbe ntreaga existen n mod ideal, i o direcie spre Logosul final, situat n infinit, spre care tinde ntreaga existen n mod real, fr a-l atinge vreodat. Logosul apare deci ca izvor al existenei i n acela timp ca msur a ei, msur care imprim existenei o direcie precis de evoluie continu care are ca drept scop atingerea infinitului.29

Bucureti, 1 Iunie 2008, La Srbtorirea Sfntului Justin Martirul i Filosoful

Florin Marcu i Constant Mneca, Dicionar de neologisme, Ediia a III-a, Ed. Academiei Romne, Bucureti, 1986. 28 Tache Sterea, op. cit., p. 518. 29 Ibidem, p. 517.
27

PREZENA I LUCRAREA LOGOSULUI DIVIN N CREAIE Pr. prof. dr. Ion POPESCU Facultatea de Teologie Ortodox Universitatea din Piteti
KEY-WORDS: divine Logos, Maker, creation, patristic thinking.

n viziunea teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul raiunile divine sunt gnduri ale lui Dumnezeu, paradigme sau modele ale lucrurilor. Raiunile nu sunt existene divine, ci gnduri ale lui Dumnezeu existente n Logosul divin din venicie dup care sunt create toate fpturile din lume. Toate lucrurile din lume, toate fiinele i toate persoanele sunt create dup modelul raiunilor divine sau gndurilor lui Dumnezeu. ntre raiunile sau gndurile lui Dumnezeu i raiunile create ale fpturilor din lume nu exist o continuitate ontologic (de natur). Fpturile din lume sunt chipuri plasticizate prin creaie ale raiunilor sau gndurilor lui Dumnezeu. n virtutea buntii i a atotputerniciei Sale, Dumnezeu prin voina Sa pururea iubitoare creeaz n timp sau la nceputul timpului fpturile din lume i pe om, coroana creaiunii Sale. Dumnezeu creeaz din nimic raiunile lucrurilor precum i coninutul (natura) lor spiritual sau material (ngerii, oamenii i universul sensibil sau material). Raiunile create ale fpturilor i au modelul lor n Raiunea Ipostatic suprem, n Logosul divin sau Fiul lui Dumnezeu. Dumnezeu creeaz lumea i fpturile din ea printr-o lucrare comun a Sfintei Treimi, de la Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt. Lumea este creat prin lucrurile sau energiile divine necreate prin care i n care este prezent ipostatic (personal) i prin lucrri (energiile divine necreate) Fiul lui Dumnezeu sau Logosul divin. Logosul divin sau Cuvntul creeaz toate fpturile dup raiunile divine (logoi) existente venic n El, prin voina Lui. De fapt, crearea lor nseamn aducerea lor la existen din nimic prin atotputernicia i voina Sa. n fpturile create de Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu care sunt totodat forme sau expresii create ale energiilor divine necreate, exist aspiraii nevzute, inte sau scopuri ce tind spre desvrirea sau unirea fpturilor create cu Dumnezeu Cel nevzut. n raiunile fpturilor create este prezent Logosul divin care imprim prin lucrarea i voina Lui natura sau fiina, puterea, voina i lucrarea tuturor fpturilor n drumul lor spre mplinirea raiunii existenei i a scopului pentru care au fost aduse la existen. Prin creaie Raiunea cea una este prezent n toate fpturile, ntreag i nedesprit, prin micarea acestora de la creaie i prin providen, prin micare imprimat lor de prezena i lucrarea Logosului divin n ele i prin micarea de ntoarcere, ridicare sau nlare a lor neleas ca unire cu Dumnezeu, odihn, stabilitate dar micare spiritual etern n i nspre Dumnezeu. Pcatul protoprinilor a denaturat ntr-o mare msur, dar nu radical, natura sau fiina, puterea, voina i lucrarea fpturilor n general i n special fpturii raionale i contiente, omul creat dup chipul lui Dumnezeu. Pcatul a deturnat micarea de

14

THEOLOGIA PONTICA

adunare a tuturor creaturilor n Logosul divin, n Raiunea cea una, fr identificare sau confundare panteist. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat realizeaz n natura sau firea Sa uman i n Trupul Su deplina eficien a itinerariului, traiectului ntregii fpturi prin adunarea ei n Sine i ridicarea sau nlarea ei pn la snurile Tatlui ceresc. Prin pcat omul a deturnat micarea proprie i micarea fpturii din drumul lor nspre Dumnezeu n direcia ndeprtrii de El i mpotriva Lui. Micarea imprimat lumii prin pcatul adamic conduce lumea creat pe traiectul diseminrii, al disoluiei, al mprtierii sau dezunirii ce duce la moarte, la moarte spiritual venic, iar lumea material sau sensibil la nimicul sau neantul din care a fost adus (chemat) la existen. Prin ntrupare i prin toate actele mntuitoare Iisus Hristos elibereaz lumea de micarea imprimat ei prin pcat i realizeaz n mod obiectiv i real n Sine, n Trupul Su devenit Biseric prin nviere i nlare, deplina eficien a prezenei i lucrrii lui Dumnezeu n lume. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm c micarea a fost sdit n fiina fpturilor de Dumnezeu nsui, nc de la crearea sau facerea lor imprimndu-le totodat i aspiraia de a nainta spre odihna etern n El ntr-o comuniune de via sau iubire neleas ca micare n stabilitate. Pentru a arta i demonstra adevrul c lumea i fpturile din ea au un nceput i un sfrit, Sfntul Maxim Mrturisitorul d la iveal o nvtur extrem de precis, de supl, argumentativ i convingtoare despre micare. E drept c Sfntul Maxim Mrturisitorul preia de la Aristotel conceptul de micare, ns numai din punct de vedere terminologic, i raional formal, nu i n ceea ce privete coninutul teologic. Aceasta ntruct la Aristotel nu exist nvtura despre eterna micare a fpturilor n Dumnezeu ca stabilitate ntr-o micare etern conceput i neleas permanent drept comuniune cu Dumnezeu. Astfel faptul c cele ce sunt, cele ce exist sunt aezate sub un cum al existenei neputnd exista singure evideniaz primul chip al mrginirii lor i aduce o dovad puternic i important c lucrurile au nceput dup fiin i natere1 n afar de Dumnezeu Care este propriu-zis mai presus de toat fiina i existena. Dar un cum este legat ntotdeauna de un unde, cci nu e cu putin s se cugete un unde separat de un cnd care ar lipsi pentru c acestea sunt deodat, sunt cele fr de care nu exist ceva; nici un cnd nu e separat de un unde care ar lipsi i cu care acesta se cuget mpreun2. Dumnezeu este izvorul existenei, nu este existena nsi, fiindc e mai presus de existena spus i gsit n oarecare mod. Dar dac cele ce sunt au existat ntr-un oarecare mod, dar nu simplu, precum trebuie s fie sub unde pentru poziia i marginea raiunilor naturale din ele vor trebui cu siguran s fie i sub cnd pentru nceputul lor3. Toate existenele se afl sub specia lui cum i deci i sub specia lui unde. Multiplicitatea ca ieire din unitate prin creaie este pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul sub specia lui cum i a lui unde dar i circumscris, fr numr.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Traducere din limba greac veche, introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2006, p. 25. 2 Ibidem, p. 259. 3 Ibidem, p. 260.
1

THEOLOGIA PONTICA

15

Nici o substan purtat de ipostasuri nu poate fi infinit dup cum nici ipostasurile nu sunt infinite. Astfel, substana tuturor nefiind fr fru, e vdit c nici ipostasurile lucrurilor singure nu sunt fr circumscriere, circumscriindu-se n raiunea lor, reciproc, prin numr i substan. Iar dac nici o existen nu e liber de circumscriere, e vdit c toate existenele au primit, potrivit cu ele i nsuirea de a fi cndva i de a fi undeva4. Pornind de la circumscrierea sub toate aspectele, substan, cantitate, calitate, misiune, relaie, timp, loc, aciune, pasivitate, Sfntul Maxim Mrturisitorul scoate n eviden adevrul c toate fpturile sunt create, au nceput i un sfrit. Ele intr n creaie i li se imprim micarea spre o finalitate, i ies din prima micare prin lume, ntr-o micare mai presus de toat micarea n stabilitatea mictoare n comuniunea cu Dumnezeu. Aadar aici gsindu-ne n stare de activitate, vom ajunge odat la sfritul veacurilor, lund sfrit puterea i lucrarea noastr prin care activm, iar n veacurile ce vor veni, ptimind prefacerea ndumnezeirii prin har, nu vom fi n activitate, ci n pasivitate, i de aceea nu vom ajunge niciodat la sfritul ndumnezeirii noastre5. Sub fire se afl tot ce este fie subiect (suport) fie n mpreunare cu subiectul, fie n subiect. Din acestea se culeg definiiile lucrurilor ce pot fi definite. Cci cele ce ntregesc diferitele naturi ale lucrurilor se socotesc c in de definiiile lor, indicnd precis lucrul respectiv, ca unele ce subzist n mod natural n subiect sau mpreun cu subiectul i din care i are subiectul existena, neputnd fi contemplate afar de subiect. Iar n jurul firii sunt cele ce pot fi gndite sau mai nainte sau deodat cu ea. Aceasta pe de o parte pentru c lucrurile s-au fcut undeva i cndva; iar pe de alta, pentru c de la prima facere a lucrurilor trebuie gndit mpreun cu ele poziia i micarea lor. Acestea sunt timpul i spaiul, n care se afl firea dup poziia de dinafar i dup nceputul micrii, dar nu dup substan. Cci nu din ele const firea, ci n ele i are exterior nceputul existenei i poziia. Cnd contemplm aadar numai raiunile existenei genurilor, speciilor i indivizilor, sesizm n raiunile lor fiiniale diferenele care le constituie. Dar cnd cutm naterea lor, ntrebnd despre unde i cnd, ni se prezint deodat cu lucrurile n chip necesar i timpul i spaiul, trebuind s contemplm nceputul i poziia lor, fr de care nu exist nimic din cele fcute. Cci nici un lucru nu este liber de circumscrierea prin nceput i poziie6. Astfel, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul fpturile sunt create i sunt conduse prin micarea lui Dumnezeu n odihna etern cu El. Dar triadei natere (facere) micare odihn venic (etern) i corespunde la Sfntul Maxim Mrturisitorul triada: fiin (putere) micare odihn etern. Sfntul Maxim Mrturisitorul preia de la Aristotel triada substan (fiin) putere lucrare i o folosete pentru a combate teoria lui Origen despre micare i rolul (importana ei) n procesul cderii i revenirii fpturilor n (la) unitate; triada lui Origen micare facere (zidire) odihn (stabilitate) este nlocuit de Sfntul Maxim Mrturisitorul cu triada facere (creare) micare odihn etern (stabilitate n micare mai presus de micare) pentru a evidenia rolul pozitiv al micrii fpturilor create i

Ibidem, p. 261. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 22 n Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina i desvri, volumul III, traducere, introducere i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, Bucureti, 1994, p. 97. 6 Ibidem, 55, apud op. cit., pp. 305-306.
4 5

16

THEOLOGIA PONTICA

n special al celor raionale i contiente n naintarea lor ctre unirea cu Dumnezeu, prin Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat. Sfntul Maxim Mrturisitorul mparte existena fpturilor n trei categorii: existena, existena bun i existena venic bun, adic: s fie, s fie bine, s fie venic bine. Fpturile prin circumscrierea lor legat de multiplicitatea lor sunt create, au nceput i vor avea un sfrit i aceasta prin micarea imprimat lor de Cuvntul creator al lui Dumnezeu. Fiind multe (numeroase) sunt micate i caracterul lor mictor arat multiplicitatea lor. Doar unimea e n chip propriu nemicat, fiindc nu e nici numr, nici numrat, sau posibil de numrat (cci unimea nu e nici parte, sau ntreg sau relaie): i fr de nceput n chip propriu fiindc nu are nimic mai btrn ca ea din care micndu-se s primeasc s fie unime. i n chip propriu e nceput pentru c e cauz a tot numrul i numratul i a tot ce e posibil de numrat, ca aflndu-se mai presus de toate i dect toat puterea i de ntreg i n chip propriu, primordial, i unic i simplu nu n vreun fel oarecare e prima i unica i singura7. Astfel, toate au fost fcute (create) de Dumnezeu Cel pururi existent din nimic, deplin, total, nu n parte i nedeplin, fiind produse nelepete de o cauz infinit cunotin i infinit n putere i c n El stau toate pzite i inute ca ntr-un sn atotiitor i la el se ntorc toate ca la rmul propriu8. Fpturile create sunt nzestrate de Dumnezeu cu fiin (natur) putere i lucrare. ns fiinele raionale (contiente) sunt nzestrate de Dumnezeu i cu voin fiindc nu poate exista lucrare fr voin. Vorbete de fiina, de puterea i de lucrarea fiecrei fpturi. Acestea se vd la toate fpturile i prin ele e cunoscut Dumnezeu ca Fctor, Proniator i Judector. Sau vorbete de cele dou pri din care se alctuiesc fpturile, adic de materia i forma celor sensibile, sau de fiina i accidentul celor inteligibile, sau de virtutea i cunotina, prin care se face cunoscut celor vrednici Cel mai presus de cunoatere9. Astfel, prin prezena i lucrarea Sa n lume Logosul divin proniaz i conduce ntreaga fptur n (spre) unirea ei dup lucrare, nu dup fiin cu Dumnezeu-Treime, printr-o micare mai presus de micare n odihna etern, n i n jurul lui Dumnezeu neleas drept comuniune deplin cu El.

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 265. Ambigua, p. 267. 9 Rspunsuri ctre Talasie, 35 n Filocalia, vol. III, p. 151.
7 8

LUCRAREA SFINITOARE A LOGOSULUI NTRUPAT N SLUJBELE I SRBTORILE RELIGIOASE ALE BISERICII ORTODOXE Arhim. conf. univ. dr. Vasile MIRON Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
KEY-WORDS: salvation, incarnated Logos, ecclesiatic services, liturgic life.

Opera mntuirii neamului omenesc nfptuit de Domnul nostru Iisus Hristos prin ntruparea, viaa i activitatea Lui prodigioas (propovduirea, minunile, patimile, jertfa de pe Cruce, nvierea i nlarea Sa la ceruri) reprezint bunul spiritual cel mai de pre pe care Dumnezeu cel unul n Fiin i ntreit n Persoane l-a oferit fpturii umane i anume, izbvirea din robia pcatului i integrarea ei n plenitudinea vieii i fericirii venice. Aceast mntuire obiectiv realizat de Mntuitorul nostru Iisus Hristos pentru noi este insuit n mod subiectiv de fiecare credincios n parte prin lucrarea faptelor bune izvorte din credin i susinute de harul dumnezeiesc. n timpul vieuirii sale pmnteti, binecredinciosul cretin trebuie s devin mdular cinstit al Bisericii Sale pentru ca n dimensiunea vieii viitoare s se nvredniceasc s ajung fiu i motenitor al mpriei Sale.1 Dumnezeu actualizeaz opera mntuirii oamenilor n Biserica Sa cea sfnt n mod perpetuu i real, mprtindu-le darurile i binefacerile Sale prin intermediul cultului divin. Mntuirea noastr personal se nfptuiete prin slluirea lui Hristos n noi i prin lucrarea noastr din puterea Lui ,2 iar mijlocul cel mai eficace de care se servete Providena pentru a perpetua i revrsa n lume binefacerile i roadele mntuirii realizat de Domnul nostru Iisus Hristos pentru noi este cultul divin public al Bisericii Ortodoxe. El este forma n care Mntuitorul, Preotul venic dup rnduiala lui Melchisedec i mplinete sacerdoiul Su pe pmnt .3 Toat gama variat de rituri, ceremonii, imne, rugciuni, lecturi biblice, cuvinte de nvtur, simboale, formule i acte liturgice, tradiii religioase, practici de cult i srbtori sunt forme multiple i modaliti concrete i viabile de prelungire i permanentizare a prezenei i lucrrii teandrice a Domnului nostru Iisus Hristos n snul comunitii rugtoare a credincioilor care l cinstesc pe Dumnezeu n duh i n adevr (Ioan 4, 24). Deci, n biseric, alctuit din preoi i poporul binecredincios Mntuitorul este deapururi prezent ntre noi i, prin ea, se continu necurmat lucrarea mntuitoare din timpul vieii pmnteti a Domnului Hristos,4 pentru ca viaa Sa sfnt i fr de prihan, rennoit n har n cursul anului bisericesc, s devin pild credinciosului, iar el, la rndul su, s-i conformeze viaa sa cu viaa Mntuitorului.
Ultima rugciune de exorcizare pe care o citete preotul n pridvor la Rnduiala facerii catehumenului, n momentele premergtoare ofcierii slujbei Tainei Sfntului Botez, n Molitfelnic, ediia a VI-a, Bucureti, 2002, p. 28. 2 Pr. prof. Dumitru Stniloae, Drumul cu Hristos Mntuitorul prin tainele i srbtorile Bisericii Ortodoxe, n Ortodoxia, XXVIII (1976), nr. 2, p. 402. 3 Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, Liturgic general, curs litografiat pentru studeni, Bucureti, 1929-1930, p. 221. 4 Pr. iconom Constantin Moisiu, S stm bine, s stm cu fric, povuitor liturgic pentru preoi i popor, Bucureti, 1941, p. 134.
1

18

THEOLOGIA PONTICA

Urmarea lui Iisus Hristos este adevrata via a lui Iisus n noi, o via ntr-adevr divin.5 Aceast via spiritual este experimentat de credincioi nu numai prin eliberarea de patimi i nevoin ascetic, ntreinut i sporit prin conlucrarea cu harul divin mprtit prin Sfintele Taine ci i prin participarea frecvent la slujbele religioase ale cultului divin public al Bisericii (cele apte Sfinte Laude i Sfnta Liturghie) prin care se comemoreaz i se rennoiete continuu misterul mntuirii. Lucrarea de mntuire a lui Hristos revars torente de har, torentele Duhului. Din viaa Duhului ce susine pe credincioi izvorte sfinirea ntregii viei. Chiar a vieii de toate zilele; adic o sfinire a muncii i a produciei omeneti. De la leagn pn la mormnt, i dincolo de mormnt, Biserica ntovrete pe om la toate rspntiile cele mai nsemnate ale destinului su.6 Deci, prin toate actele i formele externe ale cultului divin, Biserica ne face accesibil participarea noastr la viaa lui Hristos i asimilarea noastr n El. Biserica vrea s ne arate prin toate mijloacele, formulele i riturile c orice cretin trebuie s-i modeleze viaa dup cea a lui Iisus. Ceea ce se petrece n Biseric trebuie s se petreac i n sufletul credinciosului, care, trind viaa liturgic, trebuie s devin un cretin mai profund.7 Partea extern sau ritualistic a cultului, relev o realitate nevzut, o prezen divin, un mister necuprins cu mintea omeneasc iar acest mister liturgic const n prezena real a lui Hristos n formele cultice. Aceast prezen reprezint nsi viaa lui Hristos trit realmente de fiecare dintre noi cei ce ne rugm cu evlavie, postim, participm la sfintele slujbe i respectm aceleai reguli, rnduieli i instituii de cult prin care preamrim pe Dumnezeu, ne mprtim de mila, ndurrile i darurile Sale cele bogate i mprosptm i actualizm n chip tainic toate fazele i etapele succesive ale vieii pmnteti a Mntuitorului. Prin cultul divin public oficiat zilnic n ciclul anului bisericesc, noi parcurgem mpreun cu Hristos aceleai stri prin care a trecut sfnta Sa umanitate ndumnezeit, ca s ne izbvim de pcat, s refacem legtura noastr cu El i viaa noastr n El prin aceste acte svrite obiectiv de El n noi i mpreun cu El n noi,8 pentru c mntuirea sufletului implic n mod fiinial o relaie intim i personal a noastr cu Hristos i o mpropriere i nrdcinare obiectiv a vieii lui Hristos n noi. Noi suntem unii cu Iisus printr-o unire cereasc pentru a participa intim la viaa Sa sacerdotal. Asimilai n diverse trepte n preotul Hristos, noi redm prin El adoraiile infinite, n aceeai msur n care I le-am datorat Lui.9 Deci, prin mijlocirea cultului divin public, noi ne nsuim harul mntuitor al lui Hristos Dumnezeu i actualizm viaa Sa divino-uman, devenind oarecum contemporani cu ea, pentru a nainta n ea i a ne modela sufletele dup exemplul ei. Numai serviciul divin al Dumnezeietii Liturghii reproduce toat Taina ntruprii lui Hristos de la Naterea Sa, pn la nlarea i ederea Sa de-a dreapta Tatalui.10 Liturghia reprezint o via, care triete n veci, o jertf nencetat activ, legat nedesprit de Persoana Mntuitorului, care, n Liturghie intr n nemijlocit comuniune cu credincioii i i
5 Pre J. Coppin, de la Congrgation du T-St-Rdempteur, Vivous saintement a l'exemple des saints. Petit trait populaire de perfection chrtienne, suivi de quelques vies de saints, tires des Bollandistes, troisime dition, revue augmente. Socit de St. Augustin, Bruxelles, 1896, p. 43. 6 Nicolae Arseniev, Biserica rsritean, trad. n rom. de mitropolit Tit Simedrea, Bucureti, 1930, p. 41. 7 L. A. Molien, La prire de lEglise, tome premier 4e dition, Paris, 1924, vol. II, p. 69, 71. 8 Pr. prof. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 413. 9 Lefebre Gaspar, Liturgie, ses pricipes fondamentaux, V-e d. Bruges, 1936, p. 9. 10 Ghenadie, fost episcop al Argeului, Liturgica sau explicaia serviciului divin, Bucureti, 1877, p. 78.

THEOLOGIA PONTICA

19

retriete opera Sa mntuitoare, mijlocind cultul adus de fiii Bisericii lui Dumnezeu Cel n Treime11 n acest sens, Biserica devine prelungirea lui Hristos i, n ea, Hristos triete mistic pn la sfritul veacurilor. Exist n persoana Cuvntului ntrupat o interptrundere constant a omenescului cu divinul. Nu numai sufletul Su sfnt este inundat de strlucirile divinitii care i comunic o perfeciune fr egal, ci i trupul Su este sfinit i servete ca instrument al lucrrilor atotputerniciei prin care se manifest dumnezeirea. Astfel, n Biseric, opera lui Hristos, omenescul n toate elementele sale este penetrat continuu de divinitatea lui Hristos, care l nsufleete.12 n prisma acestei viziuni, serviciul liturgic nu mai este privit ca un simplu act simbolic sau comemorativ, ci ca o reproducere ntocmai a principalelor episoade i evenimente din istoria mntuirii neamului omenesc. Cultul divin este o oglind, n care noi vedem adevrurile din ordinea supranatural, cum vedem adevrurile din ordinea natural n lumea fizic.13 Acest fapt ce confer slujbei ortodoxe un profund caracter realist. Deci, nu e vorba de pomenirea ntr-o form artistic a unor evenimente biblice petrecute cndva, ci de reactualizarea concret a acestor fapte. Partea central a cultului constituie celebrarea realitilor i evenimentelor biblice referitoare la Iisus Hristos, la Persoana i opera Sa, celebrare care se face n cadrul festiv al marilor srbtori cretine, cu participarea comunitii.14 n cazul acesta, srbtoarea religioas devine o realitate prezent a evenimentului srbtorit, trit cu toat intensitatea i evlavia de binecredincioii notri cretini. Fiecare srbtoare a Bisericii este un sacrament pentru cei ce asist la ea,15 adic un moment solemn de nlare sufleteasc, de reconfortare i bucurie duhovniceasc, prilejuit de ntlnirea cu Mntuitorul Hristos pe calea rugciunii, a binevestirii cuvintelor vieii celei venice (Ioan 6, 68) i a purificrii luntrice, dobndit prin receptarea bogiei de lumin a harului i nelepciunii divine, cci n Biserica Ortodox se unesc deopotriv sublimul cu realul, transcendentul cu imanentul, mergnd mpreun ctre idealul de perfeciune cretin,16 iar in cultul divin public al Bisericii Ortodoxe, reprezentarea simbolic a dramei religioase este chemat s transporte sufletul credinciosului n sfera cereasc.17 Pentru a face ct mai viu simit prezena Persoanei divino-umane a Mntuitorului i a prelungi n limitele timpului i n cadrul experienelor umane lucrarea Sa mntuitoare, Biserica a mprit anul n diferite rstimpuri care corespund diferitelor evenimente i diferitelor perioade ale vieii lui Iisus.18 Tot anul liturgic st sub semnul i semnificaia mistic a actualizrii vieii i operei lui Hristos. El este continuarea vieii lui Hristos n Biseric spre mntuirea oamenilor. Cu ciclul de srbtori i slujbe impresionante i mictoare de suflet, viaa, nvtura i activitatea mesianic i rscumprtoare a Mntuitorului sunt mprosptate i rennoite n chip liturgic (sacramental) n fiecare an bisericesc i, prin aceasta, fgduina de a rmne prezent n Sfnta Sa Biseric pn la sfritul veacurilor (Matei 28, 20) devine o
Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 49. Dom. M. Festugire, Quest ce que la Liturgie, Paris, 1914, pp. 42-43. 13 Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 38. 14 Pr. prof. dr. Ion Bria, Mari srbtori cretine. Praznice mprteti, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2004, p. 8. 15 Lefebre Gaspar, op. cit., p. 144. 16 Pr. prof. Dumitru Clugr, Caracterul religios-moral cretin, Sibiu, 1955, p. 20. 17 Robert Will, Le culte tude d'Histoire et de Philosophie religieuses, tome I, Strasbourg, 1925, p. 168. 18 Lefebre Gaspar, op. cit., p. 140.
11 12

20

THEOLOGIA PONTICA

concretizare faptic, evident, consimit i incontestabil. n felul acesta, Mntuitorul este venic viu n Biserica Sa i continu a lucra pentru ca s fie via tuturor, ca toi cei ce triesc s poat s se mprteasc din comoara darurilor dobndit pentru noi de Cel ce a murit i a nviat a treia zi (II Corinteni 5, 15). Prin reproducerea dramatic a vieii pmnteti a Mntuitorului n cursul anului liturgic, credincioii se nva cum s triasc n fiecare an, celebrnd (prznuind) misterele (credinei),19 ca pe nite fapte autentice i mereu prezente n inima i n contiina lor. Ei particip cu toat cldura sufletului la cinstirea evenimentelor biblice i Biserica le repet ciclic, fcndu-le actuale prin celebrarea srbtorilor. Ori de cte ori prznuiesc o srbtoare, credincioii triesc la timpul prezent evenimentul srbtorit, ca pe un prilej minunat de a participa la faptele i minunile svrite de Mntuitorul care reprezint pentru ei adevrate teofanii. Despre realismul i obiectivismul srbtorii cretine ne griesc nsi textele liturgice a rnduielilor de slujb a praznicelor respective, n care faptele mntuitoare ale Domnului sunt readuse n contemporaneitate i prezentate ca fiind mereu actuale, exemplu: Astzi Hristos n Betleem se nate din Fecioar Astzi toate s se bucure, Hristos artndu-se n Iordan, Astzi Hristos intr n cetatea Betania eznd pe mnz, Astzi s-a rstignit pe lemn, Cel ce a spnzurat pmntul pe ape, etc. n toate aceste momente srbtoreti, Biserica celebreaz i reproduce prin Sfnta Liturghie i sfintele ei slujbe ntregul mister al mntuirii i fiecare srbtoare devine un prilej minunat de ntlnire real cu Dumnezeu, prezent n viaa sfinilor, prezent n sfntul potir, n cuvintele evanghelice i n toate actele i lucrrile sfinitoare ale cultului. La Crciun Hristos se nate n chip tainic n viaa comunitii ecleziale i n Betleemul sufletelor noastre, dup cum n ziua de Pati El nviaz pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire, trezindu-ne din moartea pcatului la o via nou. Tot aa se ntmpl i cu Schimbarea la fa, cu Intrarea n Ierusalim, cu prznuirea Cinei de Tain, a Patimilor, a ngroprii i a nlrii lui Hristos, precum i cu toate evenimentele vieii Sfintei Fecioare ncepnd de la natere i pn la adormirea ei. Mntuitorul continu s triasc n Biseric n aceast form, n care el s-a manifestat odat pe pmnt i care exist pentru toate timpurile; i este dat Bisericii s fac vii amintirile sfinte; aa c noi devenim noii lor martori i participm la ele.20 Deci prpastia dintre om i Dumnezeu este nlturat prin ntruparea lui Hristos n lume i Biserica, prin cultul ei divin, devine locul unei Cincizecimi perpetue n care se prelungete nentrerupt ntruparea, patimile, jertfa de pe Cruce, nvierea i nlarea lui Hristos la ceruri prin lucrarea Duhului Sfnt. Duhul Sfnt este agentul unei transformri interioare. 21 Toate aceste fapte ce se repet cronologic an de an sunt actualizate, nu numai rememorate. Ele sunt realiti ascunse, misterice, care depesc nivelul nostru de nelegere ns se pot intui i simi cu mintea luminat de credin i cu inima curit de patimi. Ca s-L contemplm i s-L ntmpinm pe mpratul Hristos, nconjurat n chip nevzut de otile ngereti, trebuie s lepdm toat grija cea lumeasc, cci nimeni din cei legai cu pofte i cu desftri lumeti, nu este vrednic s se apropie i s slujeasc mpratului slavei, glsuiete preotul n tain n timpul cntrii imnului heruvimic. Cuvntul liturgic are un dublu rol: invitator i invocator, adic s edifice i s mite sufletul i, n acest sens, el va fi un apel

L. A. Molien, op. cit., vol. II, p. 7. Serghei Bulgakov, Ortodoxia, trad. n rom. de Nicolae Grosu, Ed. Paideia, Bucureti, 1994, p. 130. 21 Rober Will, op. cit. vol. II, p.149.
19 20

THEOLOGIA PONTICA

21

adresat asculttorilor de a nelege prin credin cuvntul lui Dumnezeu.22 Harul dumnezeiesc lucreaz la restaurarea i nsntoirea vieii noastre sufleteti pe msura credinei noastre. Ritul Tainelor cretine este eo ipso purttor i transmitor al harului dumnezeiesc, ca instrument al lui, ns, aceste rituri i indeplinesc efectul lor numai dac cretinul primitor ndeplinete din partea sa condiiile de vrednicie.23 Prin urmare, exist un raport de interdependen ntre mistica liturgic ca intuiie i senzaie suprasimual a prezenei lui Hristos n formele cultice i mistica individual, fr forme sensibile sau inteligibile, care const n unirea cu Hristos prin fapt bun i via curat pe calea nevoinelor duhovniceti. Trebuie, aadar, creat o dispoziie psihologic adecvat momentului perceperii prezenei tainice a lui Hristos n sufletele i n viaa noastr de cretini i Biserica nu a pregetat de-a lungul vremii s pregteasc condiiile prealabile ale unei asceze pregtitoare. De aceea, praznicele mprteti sunt precedate de o perioad de post, de rugciune i de pocin. n acest interval de timp, credinciosului i se ofer posibilitatea de a se pregti sufletete pentru a intra n contact cu realitatea lui Hristos i a tri stadiile sfintei iconomii a lui Hristos n viaa sa personal, cci praznicele sunt serbri ale sfintei iconomii a mntuirii noastre avnd ca obiectiv, descoperirea slavei i artrii lui Dumnezeu n lume, iar ca scop, nlarea treptat a omului de la cele pmnteti la cele cereti i transpunerea sufletului su n sferele invizibile i supranaturale ale cerescului. Viaa cretinului devine supranatural prin sfinirea srbtorilor, care aduc de fiecare dat o nvtur proprie i nmulesc harurile. i dac toate srbtorile omului cretin sunt celebrate pentru a comemora binefacerile lui Dumnezeu, care ne-au fost nfptuite prin Hristos, n prezent, aceste binefaceri ne-au fost manifestate i prezentate prin capul nostru i noi celebrm Naterea, Patimile, nvierea etc. i Biserica ne invit ndat s le contemplm mpreun cu membrele ei, adic sfinii.24 Prin intermediul zilelor de srbtoare, timpul nostru finit i perisabil n care ne micm i trim se sfinete n spaiul liturgic, se transform i se nscrie n venicie, devenind timp nou. Srbtoarea cretin primete n chip vdit aceast dimensiune i conotaie. Ea este timpul nou al transfigurrii, al nnoirii i al sfinirii vieii umane. Sfinirea fpturii, a vieii de toate zilele prin puterea Celui ce a biruit moartea i pe diavolul, aceasta este atmosfera duhovniceasc a vieii Bisericii,25 spune un teolog rsritean. Din acest motiv, anul liturgic sau bisericesc se mai numete i timp sfnt, avnd putina de a ne sfini. Toat cununa srbtorilor i instituiilor de cult cu slujbele divine i rnduielile liturgice tradiionale i canonice (posturi, pomeniri ale morilor, dezlegri de la anumite mncruri i buturi i zile de pocin) este statornicit de Sfnta noastr Biseric pentru susinerea i promovarea vieii noastre duhovniceti. Biserica este aezmntul i mediul n care noua umanitate, fptura nou se coace prin desvrire pe msura vrstei perfecte a lui Hristos,26 iar Hristos se ofer oamenilor n funcie de starea duhovniceasc a acestora. Prin structura i frumoasa ntocmire a anului liturgic se continu n Biseric lucrarea de mntuire a Domnului nostru Iisus Hristos i se pstreaz vie amintirea vieii i a nvturii Sale, ns, stadiile succesive ale vieii i activitii rscumprtoare a Mntuitorului pe care le retriete Biserica an
Robert Will, op. cit., vol. II, p.375. Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 257. 24 L. A. Molien, op. cit., vol. II, pp. 20-21. 25 Nicolae Arseniev, op. cit., p. 54. 26 Ibidem, p. 120.
22 23

22

THEOLOGIA PONTICA

de an n sacramentele i srbtorile ei sunt percepute i simite de credincioi n mod diferit, n funcie de starea sufleteasc a fiecruia. A tri n lumina srbtorii cretine nseamn a fi lng Hristos, a iubi pe Hristos i a simi pe Hristos. n zilele de srbtoare Biserica ne nfieaz faptele mntuirii i cele mai de seam adevruri ale descoperirii dumnezeieti i ne mijlocete darurile suprafireti mpreunate cu aceste fapte i adevruri,27 ns aceste daruri le asimilm n raport cu treapta n care se gsete viaa noastr duhovniceasc: pruncie, cretere n virtute, iluminare sau desvrire. n acest sens, putem vorbi de zmislirea lui Hristos n noi prin Taina Sfntului Botez, de ntruparea lui Hristos n noi prin lucrarea poruncilor Lui, de rstignirea mpreun cu Hristos prin omorrea propriilor noastre patimi i de nvierea lui Hristos n noi prin atingerea strii brbatului desvrit i a msurii vrstei deplintii lui Hristos(Efeseni 4, 13-14). Acesta este mesajul, nelesul i sensul mistagogic al srbtorii cretine. Biserica a instituit aceste praznice mprteti nu doar pentru simplul act de a comemora faptele Mntuitorului, ci pentru a le retri succesiv, a le face vii i mereu prezente n sufletele i n contiina noastr i a ne maturiza i desvri duhovnicete imitnd exemplul divin de via al Mntuitorului i al sfinilor bineplcui Lui, cci a tri fr a vieui n sfinenie, fr a iubi ca sfinii pe un Dumnezeu care ne-a umplut de attea bunti, nseamn a tri ingrat.28 Pe msura creterii sale spirituale, credinciosul particip la viaa Mntuitorului, a Sfintei Fecioare i a sfinilor i, prin aceasta cultiv legtura cu lucrurile din ordinea lumii nevzut, pe care aici le ntrezrete ca prin oglind, n ghicitur iar dincolo le va vedea fa ctre fa (I Corinteni 13, 12). Acest realism mistic i eshatologic coloreaz ntregul fundament al cultului divin ortodox i al srbtorilor mprteti. Aceste praznice nu sunt nite manifestri folcloricecreate de inspiraia i fantezia omului, cum ncearc s le interpreteze unii frai de alte credine, ci sunt adevrate izvoare de via i de mntuire. Dup profunzimea participrii noastre la praznicele mprteti, ne dm seama dac mai suntem nc prunci sau dac ne-am maturizat duhovnicete. Mai mult nc, aceast participare exprim aplecarea noastr spre Biseric.29 Din cele relatate pn aici, observm c att slujbele divine ct i srbtorile bisericeti reprezint comemorri i actualizri ale vieii i activitii rscumprtoare a Domnului nostru Iisus Hristos, oferite nou pentru sfinirea i mntuirea sufletelor noastre, precum i modele ale vieii duhovniceti a sfinilor, pentru ca avndu-le ca pilde demne de urmat i cinstindu-le cu toat evlavia i cuviina cretineasc, s ne meninem cu ajutorul harului divin ntr-o permanent comuniune cu Dumnezeu i cu sfinii Si i s sporim n lucrarea faptelor bune. Anul bisericesc reprezint, aadar, mijlocirea gradat, succesiv a mntuirii omenirii: repetarea i continuarea operei de mntuire a lui Hristos sau continuarea vieii lui Hristos ntr-un mod viu, simbolic, spre mntuirea oamenilor i spre preamrirea lui Dumnezeu30. De aici rezult i datoriile cretinului fa de slujbele i srbtorile religioase:

Dr. Vasile Mitrofanovici, Prof. Dr. Teodor Tarnavschi, Arhiepiscop i Mitropolit Dr. Nectarie Cotlarciuc, Liturgica Bisericii Ortodoxe, cursuri universitare, Cernui, 1929, p. 108. 28 Pre J. Coppin, de la Congrgation du T-St-Rdempteur, op. cit., p. 34. 29 Arhim. Hierotheos Vlachos, Predici la marile srbtori, trad. n rom. de Daniela Filioreanu, Ed. Egumenia, Galai, 2004, p. 10. 30 Dr. Mitrofanovici si colab., op. cit., p.105.
27

THEOLOGIA PONTICA

23

1. mplinind poruncile bisericeti, cretinul este dator s participe activ n fiecare duminic i srbtoare la slujbele svrite n biseric, strduindu-se s le ptrund nelesul duhovnicesc i s urmeze modelul de vieuire moral a Persoanelor srbtorite, 2. De asemenea, respectnd rnduiala Sfintei noastre Bisericii, se cuvine ca fiecare credincios s se strduiasc, pe ct posibil, s intmpine cu sporit evlavie marile praznice prevzute cu perioade speciale de pregtire duhovniceasc. Iat ce spune Sf. Ioan Gur de Aur n aceast privin: Cretinul nu trebuie s prznuiasc srbtorile numai n zilele tiute, ci tot anul trebuie s fie o srbtoare a lui. Cum ns trebuie s fie format acea srbtoare, care se cuvine lui? Pavel zice: S prznuim nu ntru aluatul cel vechi (I Corinteni 5, 8). Dac ai contiina curata, tu serbezi n toate zilele sturndu-te cu ndejdile cele slvite i ndestulndu-te cu ateptarea bunurilor celor viitoare. Iar dac nu ai contiina linitit, i eti mpovrat cu multe pcate, atunci poi s ii mii de srbtori, i totui nu te vei afla mai bine dect cel ce jelete. Cci ce-mi folosete mie o zi senin cnd contiina mea este ntunecat.31 3. Ca o aureolare a cinstirii momentului sacru, se cuvine ca bunii cretini s triasc permanent n lumina srbtorilor i s participe cu toat convingerea i simirea luntric la oficierea sfintelor slujbe. Fiecare zi, fiecare ceas, fiecare clip din viaa lor duhovniceasc s fie ptruns de luminosul praznic al comuniunii cu Dumnezeu i cu ntreaga creaie, cci numai aa va putea exclama oricnd ca i Sf. Apostol Pavel: Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine, i viaa mea de acum o pun n Hristos Iisus, care s-a dat pe Sine pentru mine (Galateni 2, 20).

Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvnt la 1 ianuarie, ziua anului nou, n vol. Predici la Duminici i srbtori, trad. n rom.de Episcopul de Roman Melchisedec tefnescu, Ed. Buna-Vestire, Bacu, 1997, p.246.
31

DIALOGUL INTERCULTURAL UN DAR SAU O PROVOCARE? Pr. prof. univ. dr. Iosif BISOC, OFMConv. Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan din Roman
KEY-WORDS: intercultural dialog, postmodernity, unity and christianity

n efervescena timpului pe care-l trim i al multiplelor sale conotaii existeniale, ne putem da seama cu mult uurin c aceast perioad este caracterizat n mod fundamental de pluralism cultural, social, economic, educaional, religios etc. Aadar, n aceast cutare a sensului vieii, Biserica a continuat s aprofundeze raportul existent ntre Dumnezeu i oameni: avnd la baz revelaia divin, ea i-a exprimat clar opiunea pentru respectul fa de toate credinele i dreptul la diferen religioas. Declaraia conciliar privind libertatea religioas Dignitatis humanae ne spune: n zilele noastre oamenii devin tot mai contieni de demnitatea persoanei umane i crete numrul acelora care cer ca oamenii, n activitatea lor, s aib opinie proprie i libertate responsabil i s le poat folosi, nu constrni, ci cluzii de contiina datoriei. De asemenea ei cer o delimitare juridic a puterii publice pentru ca sfera dreptei liberti a persoanei i a asociaiilor s nu fie prea ngust circumscris. Aceast exigen a libertii n societatea uman se refer mai ales la bunurile spiritului uman, n primul rnd la cele care privesc libera exercitare a religiei n societate. Analiznd cu atenie aceste aspiraii ale sufletelor i propunndu-i s declare n ce msur sunt conforme cu adevrul i cu dreptatea, Conciliul cerceteaz Tradiia sacr i nvtura Bisericii din care scoate lucruri noi, pururi n armonie cu cele vechi. Conciliul Vatican II declar c persoana uman are dreptul la libertatea religioas. Aceast libertate const n faptul c toi oamenii trebuie s fie imuni de orice constrngere din partea indivizilor sau a grupurilor sociale i a oricrei puteri omeneti astfel nct, n materie religioas, nimeni s nu fie constrns s acioneze mpotriva contiinei sale i nimeni s nu fie mpiedicat s acioneze conform contiinei sale, n particular i n public, att singur ct i asociat cu alii, ntre limitele cuvenite. El mai declar i c dreptul la libertatea religioas este realmente ntemeiat pe nsi demnitatea persoanei umane, aa cum este cunoscut din cuvntul lui Dumnezeu revelat i pe calea raiunii. Acest drept al persoanei umane la libertatea religioas trebuie n aa fel recunoscut n organizarea juridic a societii nct s devin un drept civil. n virtutea demnitii lor, toi oamenii, fiind persoane, adic nzestrai cu raiune i cu voin liber i deci nvestii cu responsabilitate personal, sunt mpini de natura proprie i obligai moralmente s caute adevrul i n primul rnd acel adevr ce privete religia. Ei au i obligaia de a adera la adevrul cunoscut i de a-i orndui ntreaga via n conformitate cu exigenele adevrului. ns oamenii nu-i pot ndeplini aceast obligaie n mod corespunztor naturii lor dect dac se bucur de libertate psihologic i, n acelai timp, de imunitate fa de orice constrngere extern. Aadar, dreptul la libertatea religioas nu-i are temeiul ntr-o dispoziie subiectiv a persoanei, ci n nsi natura ei. De aceea dreptul la aceast imunitate persist i pentru aceia care nu-i ndeplinesc obligaiile de a cuta adevrul i de a adera la el, iar exercitarea acestui drept nu poate fi mpiedicat atta timp ct respect o dreapt ordine public.

THEOLOGIA PONTICA

25

Toate aceste lucruri devin i mai clare dac se ine seama de faptul c norma suprem a vieii omeneti este legea divin nsi, etern, obiectiv i universal, prin care Dumnezeu, dup planul nelepciunii i iubirii sale, ornduiete, conduce i crmuiete lumea ntreag i cile comunitii umane. Dumnezeu l face pe om prta la aceast lege a sa n aa fel nct omul, sub cluzirea blnd a Providenei divine, poate cunoate tot mai bine adevrul care este mereu acelai. De aceea fiecare om are ndatorirea i, deci, i dreptul de a cuta adevrul n materie de religie pentru a-i forma cu pruden judeci de contiin drepte i adevrate, folosind mijloace potrivite. Adevrul trebuie ns cutat ntr-un mod corespunztor demnitii persoanei umane i naturii ei sociale, adic printr-o cercetare liber, cu ajutorul Magisteriului sau al instruirii, al discuiei i dialogului, prin care unii expun altora adevrul pe care l-au gsit sau socotesc c lau gsit, pentru a se ajuta reciproc n cutarea adevrului; iar adevrul cunoscut trebuie mbriat cu trie, printr-un asentiment personal. ns omul percepe i recunoate imperativele legii divine cu ajutorul contiinei sale, pe care este obligat s o urmeze cu fidelitate n toat activitatea sa spre a ajunge la Dumnezeu, scopul su. Aadar, omul nu trebuie silit s acioneze mpotriva contiinei sale, nici nu trebuie mpiedicat s acioneze conform contiinei sale, mai ales n domeniul religios. ntr-adevr, practicarea religiei const, prin nsi natura sa, n primul rnd n acte interioare voluntare i libere prin care omul se ndreapt direct spre Dumnezeu: astfel de acte nu pot fi nici impuse nici interzise de vreo putere pur omeneasc. Dar nsi natura social a omului cere ca acesta s-i exprime n exterior actele interioare de religie, s comunice cu alii n materie de religie, s-i mrturiseasc religia n mod comunitar. Aadar se face o nedreptate mpotriva persoanei umane i mpotriva ordinii nsei stabilite de Dumnezeu pentru oameni dac i se refuz omului exercitarea liber n societate a religiei atta timp ct este pstrat dreapta ordine public. Pe lng aceasta, actele religioase prin care oamenii se ndreapt direct spre Dumnezeu printr-o hotrre luntric, n form individual i public, prin natura lor depesc sfera pmnteasc i temporal. Puterea civil, a crei menire este s asigure binele comun temporal, trebuie, desigur, s recunoasc i s favorizeze viaa religioas a cetenilor, ns trebuie spus c i depete limitele dac i arog dreptul de a dirija sau de a mpiedica actele religioase. Libertatea sau imunitatea fa de constrngere n materie de religie, care este cuvenit indivizilor, trebuie s li se recunoasc i atunci cnd ei acioneaz comunitar. ntr-adevr, comunitile religioase sunt cerute de natura social att a omului ct i a religiei. Aadar, acestor comuniti, atta timp ct nu sunt violate cerinele juste ale ordinii publice, li se cuvine de drept libertatea de a se conduce dup norme proprii, de a cinsti cu un cult public Divinitatea suprem, de a-i ajuta membrii n practicarea vieii religioase i de a-i nutri cu nvtur, precum i de a promova acele instituii n care membrii colaboreaz pentru a-i orndui viaa conform cu principiile lor religioase. Comunitile religioase au, de asemenea, dreptul de a nu fi mpiedicate prin mijloace legislative sau prin acte administrative ale puterii civile s-i aleag propriii slujitori ai cultului, s-i educe, s-i numeasc i s-i transfere, s comunice cu autoritile i comunitile religioase aflate n alte pri ale lumii, s ridice edificii religioase precum i s dobndeasc i s foloseasc bunurile corespunztoare. Comunitile religioase au i dreptul de a nu fi mpiedicate s-i propovduiasc i si mrturiseasc public credina, oral i n scris. ns n rspndirea credinei religioase i n introducerea unor practici, ele trebuie s se abin ntotdeauna de la orice fel de aciune care ar aduce a constrngere sau a atragere necinstit ori incorect, mai ales cnd e vorba de persoane lipsite de cultur sau de resurse. Un astfel de mod de a aciona trebuie considerat ca abuzare de dreptul propriu i lezare a dreptului altora.

26

THEOLOGIA PONTICA

Pe lng aceasta, libertatea religioas implic i ca grupurile religioase s nu fie mpiedicate de a-i manifesta liber eficacitatea specific a nvturii lor n organizarea societii i n nsufleirea ntregii activiti omeneti. n sfrit, n natura social a omului i n nsui caracterul religiei se afl baza dreptului pe care oamenii l au de a putea, ndemnai de simmntul lor religios, s organizeze liber ntruniri sau s nfiineze asociaii educative, culturale, caritative, sociale (HD 1-4). Continund spiritul Conciliului Vatican al II-lea, putem s spune c ntradevr Biserica - n msura n care ea triete n istoria concert a acestui nceput de mileniu - este implicat ntr-o permanent cutarea a mplinirii voinei lui Dumnezeu prin respectarea drepturilor persoanei umane. De fapt, cretinii sunt chemai nu numai s dea mrturie despre credina lor celor care nu au acelai principii i convingeri religioase, ci sunt invitai s intre n dialog cu celelalte religii. Aadar, pluralismul religios al continentului european i al lumii este o realitate pe care o experimenteaz fiecare persoan, iar societas christiana european ncepe s-i caute adevratele fundamente i rdcini1. n acest caz, pluralismul religios al societii n care se triete nu este numai faptul c sunt mai multe religii de fapt care convieuiesc mpreun, ci i c datorit societii civile acestea devin religii de drept, ceea ce nseamn c n faa legilor toate au dreptul s existe, s-i predice propriile doctrine, s-i practice propriile rituri etc.2. Cel puin pentru btrnul continent i pentru istoria sa, putem spune fr greeal c Biserica cretin a format Europa i c fr acesta Europa i-ar pierde identitatea3. i pentru a confirma ereditatea Bisericii cretine, care ulterior a devenit un fundament pentru cultura european i internaional, ne putem gndi la imaginea cretin a omului i drepturilor sale. Deja n primele pagini ale Sfintei Scripturi ni se amintete faptul c omul a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (cf. Gen 1,27), iar aceast afirmaie o putem considera, fr nici o greeal, ca fiind revoluionar. ntr-adevr este revoluionar, deoarece n paginile sacre se recunoate fiecrui om n parte, fr nici o excepie i trecnd dincolo de apartenena etnic, naional, cultural, religioas, clas social, o demnitate infinit, inalienabil i inviolabil: aceea de a fi fiu adoptiv al lui Dumnezeu. Acest aspect al modului de a gndi omul n concepia cretin a depit cu mult umanismul grec4 i a pus bazele constituiilor europene i nu numai. Dialogul la nivelul interreligios a devenit astfel o necesitate in ultimii ani, si in cadrul larg al extinderii europene, tocmai pentru armonizarea punctelor de vedere si pentru ncercarea de definire a unei viziuni comune a Europei ntregi. Dialogul nu a fost mereu un lucru uor de realizat. Diferitele tradiii, istorii, forme de percepere a culturii, a relaiei om-societate-Dumnezeu, a aciunii umane pe acest pmnt, sunt elemente care difereniaz marile religii intre ele atunci cnd vin in contact. Ca element pozitiv in aceasta direcie la colocviul Pluralismul cultural si religia in Europa din 1997, reprezentanii musulmani au subliniat faptul ca religia islamica cunoate o nflorire spirituala in Europa. In aceasta direcie s-a pus accentul pe crearea unei identiti comune din care sufletul islamic in Europa trebuie sa fac parte, iar aceasta identitate ar fi viabila nu doar
Cf. L. Rossi, Cristianesimo e religioni, n La fede cristiana nel mondo di oggi, Civilt Cattolica, 3536/1997. 2 Cf. Idem. 3 Cf. W. Kasper, La Chiesa e lEuropa di fronte al pluralismo, n Il regno, 4/2003, pp. 35-38. 4 Care se baza pe sclavi i distingea ntre oameni liberi i sclavi.
1

THEOLOGIA PONTICA

27

pentru comunicarea interetnic i interreligioas, dar i pentru relaiile mai largi ale Europei cu statele arabe. Programul Un suflet pentru Europa, chiar daca nu a avut rezultate foarte evidente in primii ani, poate fi un punct de plecare viabil in comunicarea cultural-religioasa. Faptul ca oficialii Uniunii Europene considera necesara promovarea acestor elemente, pentru prima data de la nceperea construciei europene, este o evideniere a ntoarcerii spre valorile interioare ale civilizaiei europene in ansamblu. Pentru a-si afla identitatea in perspectiva lrgirii integrrii att la nivel orizontal cat si pe verticala, Europa trebuie sa-si caute unitatea mai nti prin cultura, naintea problemelor economice, sociale si politice care divizeaz continentul. Aceasta unitate poate fi realizata la nivelul lumii vizibile prin convergentele dintre diferitele culturi, dar si prin unitatea deasupra lumii vizibile, fcnd apel la teologia cretin care privete creaia unui Creator unic dar divers prin Persoanele Treimice. De altfel, n mesajul adresat de papa Ioan Paul al II-lea membrilor Comisiei Episcopilor din Comunitatea Europeana, se accentueaz acelai aspect al unei Europe unite nu doar din punct de vedere religios, ci i cultural. Procesul de integrare europeana nu este doar unul economic si politic, ci i unul religios i cultural, prin prezenta multiplelor valori i a tradiiilor semnificative a continentului5. Aadar, factorul de cultur i apartenen religioas joac un rol activ n recuperarea identitii i a unitii umane. De fapt, elaborarea unei Charta Oecumenica, document care s fundamenteze angajarea comuna pentru dialog si reconciliere era mai multe dect necesar. Provocarea pluralismului religios, cultural i confesional nu poate s nu lase urma profunde n contiinele oamenilor, a sistemelor i a viitorului european. n acest sens, Charta Oecumenica a avut drept scopul promovarea unei culturi a dialogului ecumenic i a cooperrii la toate nivelurile vieii bisericeti. Dei nu are un caracter dogmatic i nici nu este legata sub imperativul legislaiei canonice a Bisericilor, autoritatea sa deriva din angajamentul voluntar al Bisericilor din Europa i al organizaiilor ecumenice, prin construirea pe baza acestei Charte a unor agende locale, desemnata sa ndeplineasc problemele specifice la fiecare nivel in parte. Prin acest document, Bisericile sunt astfel ndrumate sa realizeze urmtoarele: - sa depeasc sentimentul auto-suficientei din cadrul fiecrei Biserici si sa elimine prejudecile; - sa promoveze deschiderea ecumenica i cooperarea n educaia cretin i nvmntul teologic; - sa acioneze mpreun la toate nivelurile vieii bisericeti, acolo unde condiiile permit; - aprarea minoritilor i reducerea nenelegerilor dintre Bisericile minoritare i cele majoritare; - s se roage mpreun pentru unitatea n Isus Cristos; - s nvee i s cunoasc tradiia i alte forme spirituale de mbogire reciproca ntre Biserici; - s se continue dialogul contient i intensiv la toate nivelurile dintre Biserici i sa se examineze cum pot Bisericile s implementeze rezultatele acestui dialog; - n cadrul controverselor, i n special al celor referitoarea la credin i morala, s se caute dialogul n lumina Evangheliei.

L. N. Leustean, Stadiul dialogului interreligios i perspectivele sale n ecumenismul european, n JSRI, 2/2002, p. 24.

28

THEOLOGIA PONTICA

Se mai recunoate totodat responsabilitatea comuna a tuturor Bisericilor n cldirea unei Europe unite, considerndu-se ca valorile comune care unesc aceste Biserici pot constitui un punct viabil de plecare n construcia europeana. Se ncearc astfel: - cutarea unei responsabiliti sociale i reprezentarea n comun n faa instituiilor laice europene; - aprarea valorilor fundamentale mpotriva oricrei denaturri; - rezistena mpotriva oricrei forme de folosire a religiei n scopul creterii naionalismului extremist, sau folosirea religiei n rzboaie; - opunerea fa de orice forma de anti-semitism n Biserica i societate i intensificarea dialogului cu evreii; - realizarea unui dialog constructiv cu musulmanii din Europa i aciunea comun n rezolvarea problemelor specifice6. Poate c n acest caz ne putem ntreba: care va fi locul Bisericii ntr-o societate pluralist? Dac Dumnezeu a permis exprimarea liber a omului n diferite culturi i religii, care i cum va fi posibil un dialog al culturilor, al civilizaiilor i al religiilor? Rspunsul just din partea Bisericii este legat de dou aspecte strict legate ntre ele: libertatea i responsabilitatea omului7. Aceast afirmaie nu este una gratuit, nici una fr temei! Credina este un act liber al omului i ea este darul gratuit a lui Dumnezeu; de aceea, libertatea de a cuta adevrul i a profesa propria convingere religioas este, n concepia cretin, un drept fundamental al persoanei. Aadar, fr credin, fr speran, fr un sens al vieii nu se poate tri, de aceea, Dumnezeu ofer omului dreptul al diferen, dreptul la libertate religioas, ns toate aceste cu scopul de-al cuta i de-al adora. n acelai sens, Biserica cretin de la nceputul celui de al III-lea mileniu cretin se prezint omenirii cu noi valene ale tradiiei sale multimilenare i, n acelai timp, caut s dea rspunsuri noi i actuale provocrilor pe care cultura contemporan le adreseaz lumii i Bisericii. Urmnd indicaiile Conciliului Vatican al II-lea, Constituia pastoral privind Biserica n lumea contemporan, Gaudium et spes, definete i enumer modalitile prin care se poate construi o nou orientare n cultur: Este propriu persoanei umane s nu-i poat atinge adevrata i deplina realizare ca om dect prin cultur, adic prin cultivarea bunurilor i valorilor naturii. Aadar, ori de cte ori este vorba despre viaa uman, natura i cultura sunt ct se poate de strns legate. n sens larg, termenul de cultur desemneaz toate mijlocele prin care omul i cizeleaz i i dezvolt multiplele daruri spirituale i fizice; se strduiete s supun lumea prin cunoatere i munc; umanizeaz viaa social, att familial ct i civic, prin progresul moravurilor i al instituiilor; n sfrit, exprim, comunic i pstreaz n operele sale, n decursul timpurilor, marile experiene spirituale i aspiraiile sale majore pentru ca ele s slujeasc progresului multora i chiar al ntregului neam omenesc. De aici rezult c cultura prezint n mod necesar un aspect istoric i social i c termenul cultur primete adeseori un sens sociologic i chiar etnologic. n acest sens, se vorbete despre pluralitatea culturilor. ntr-adevr, din diversitatea modurilor de a folosi lucrurile, de a munci, de a se exprima, de a practica religia, de a constitui moravuri, de a legifera, de a crea instituii juridice, de a dezvolta tiinele i meteugurile i de a cultiva
6 7

Cf. Ibidem, 32. Cf. W. Kasper, op. cit., 37.

THEOLOGIA PONTICA

29

frumosul se nate o diversitate n stilurile de via i n ierarhizarea valorilor. Astfel, din uzanele i instituiile motenite se alctuiete un patrimoniu propriu fiecrei comuniti umane. Tot astfel se constituie i mediul definit i istoric n care este inserat orice om, din orice neam sau epoc, i din care i dobndete valorile ce i permit s promoveze civilizaia i cultura (GS 53). Aadar, exist un raport imediat ntre Biseric, credin i cultur, iar acesta se materializeaz prin faptul c n concepia i experiena cretin credina i cultura i-au asumat o relaie particular, deoarece n Biseric principiul care penetreaz cultura este legat de ntruparea Fiului lui Dumnezeu, de Isus Cristos (cf. In 3,16; 1In 4,11) care este vzut drept comuniune dintre om i Dumnezeu. Acest nucleu genuin al credinei i al Evangheliei este, de fapt, punctul central a oricrei viziuni culturale cretine. Raportul dintre adevrul cretin i cultura omului este unul accentuat de modalitatea prin care Biserica a tiut s-i acorde importana cuvenit, iar dezbaterile Conciliului Vatican al II-lea au scos la lumin strvechi valori culturale ale omenirii i ale credinei cretine. Constituia pastoral privind Biserica n lumea contemporan, Gaudium et spes, provoac lumea cretin la un dialog cu ntreaga familie uman, n ceea ce privete spinoasele probleme actuale ale evoluiei umane i, de aceea, Biserica se ofer a fi garanta i mediatoarea autorizat a cooperrii sincere a umanitii n descoperirea de noi valene i noi posibiliti ale progresului cultural. n acest context, se prezint reflecia specific a Bisericii n ceea ce privete promovarea progresului culturii n comunitatea cretin i n lume (cf. GS 53-59) i, de aceea, misterul credinei cretine este neles drept stimul i ajutor al unei creteri culturale umane care are un loc privilegiat n vocaia integral a omului. Multiple sunt raporturile care exist ntre mesajul mntuirii i cultura uman pe care documentul conciliar Gaudium et spes le pune n eviden i, n mod particular, subliniaz faptul c Biserica nu se identific: [...] nu este legat n mod exclusiv i indisolubil de nici o ras i de nici un neam, de nici un fel anume de via, de nici un obicei vechi sau nou. Mereu fidel propriei tradiii i, n acelai timp, contient de misiunea sa universal, ea poate intra n comuniune cu diferitele forme de cultur, ceea ce le mbogete att pe acestea ct i pe ea nsi. Vestea cea bun a lui Cristos rennoiete necontenit viaa i cultura omului czut; combate i ndeprteaz erorile i relele izvorte din mereu amenintoarea seducie a pcatului (GS 58). Cultura contemporan este un teren privilegiat n care credina se ntlnete cu persoanele, deoarece n sens spiritual omul este constituit de cultura sa, de cultura din care face parte i este ntotdeauna tot mai clar faptul c viitorul omului depinde de cultura n care triete i de cultura pe care i-o creeaz. Reflecia magisterial a Bisericii din ultimi ani a demonstrat c provocarea timpului de fa este aceea cultural, deoarece fr cultur nu exist umanitate i doar prin intermediul culturii persoana poate s-i construiasc propria identitate, s-i plmdeasc fiina, s dea un sens gndirii proprii, creaiei i aciunilor sale. n momentul n care societatea contemporan a nceput s-i dezvolte un program special dedicat culturii i a tot ceea ce nseamn cultur i modalitate de exprimare a persoanei umane, Biserica a neles c aceste caracteristici i sunt proprii i c ele fac parte din patrimoniul ei chiar de la nceput.

30

THEOLOGIA PONTICA

Semnificaiile fundamentale ale culturii le gsim plecnd de la formele gndirii timpului, nelegnd ce anume nseamn cultivarea omului8. Conceptul de cultur este mult mai amplu dect cel desemnat de paideia, care se refer la prima vrst i la vrsta evolutiv a persoanei. Aici este vorba despre ntreaga existen uman: omul poate i trebuie s se mbogeasc cultural n orice moment al vieii sale. Este vorba, am putea spune, despre o progresiv umanizare a sa, deoarece omul devine om n msura n care reuete s dezvolte amplu cunotinele sale i s actualizeze n sine ceea ce Dumnezeu i-a druit. Aceast cultivare se realizeaz prin intermediul asimilrii de valori, adic prin asimilarea a ceea ce este adevrat, bun sau drept, .a.m.d. Doar adevrul, dreptatea, frumuseea, binele etc. pot alimenta omul, l pot ajuta s creasc dezvoltnd n el toate virtuile. Tot pe aceeai line, termenul de cultur indic i rezultatele cultivrii sale: cultura unui om este patrimoniul su spiritual pe care-l cucerete, adic valorile intelectuale, morale i estetice9. ncepnd cu jumtatea secolului al XVII-lea, cu progresiva exaltare a ideii de popor i de naiune, termenul de cultur ia o nou dimensiune cu caracter social. Din acel moment s-a nceput a se vorbi despre cultura unei ri, a unui neam, a unei comuniti, identificnd-o n mijloacele sociale i n rezultatele sociale ale acestei activiti: nainte de toate, n coli, n institutele de cercetare, n formele de comunicare a noilor idei, i, mai apoi, n producia filosofic, literar, artistic, muzical etc. Desigur c este interesant s vedem care este totalitatea elaborrilor culturale ale unui popor. ncepnd cu a doua jumtate a secolului al XIX-lea, are loc o rsturnare a nelesului de cultur n sensul c noul concept vorbete despre faptul c omul nu mai este destinatarul i sfritul unei aciuni10, ci subiectul i principiul, nu individual, ci printr-o dimensiune, i-am putea spune, coral. Vocabularul se schimb i ncepe s nsemne tot ceea ce provenind de la o totalitate de oameni, devine posesiune comun, proprie i caracteristic. Nu mai are nici o relevan valoarea intrinsec a produsului. Cultura unui popor este totalitatea elaborrilor sale i a comportamentelor sale. n acest sens, se pot reine drept date culturale, n aceeai msur cu operele lui Platon, picturile rupestre ale popoarelor primitive, legendele pigmeilor, cutumele triburilor n ceea ce privete convieuirea, alimentaia, munca etc11. n acest caz, este natural ca s prevaleze sensul de plural al termenului de cultur, deoarece sunt attea culturi cte grupuri umane exist, purtndu-se vorbi despre cultura etrusc, cultura roman, cultura indonezian, cultura romn etc12.

La originea cuvntului gsim o imagine derivat din agricultur: cultura este cultivarea omului n viaa sa interioar. n acest sens, cu mult timp n urm Cicero i Horatiu vorbeau despre cultura animi i cultura hominis. Cf. G. BIFFI, Cultura, cultura cristiana e cristianit, n Momenti culturali, fede cristiana e crescita della libert, 24-25 martie 2004, Piave di Cento, Bologna. 9 n aceast privin, termenul de cultur este explicat astfel de ctre Dicionarul explicativ al limbii romne: Totalitatea valorilor materiale i spirituale create de omenire i a instituiilor necesar pentru comunicarea acestor valori. DEX, Univers enciclopedic, Bucureti 1998, p. 248. 10 Aa cum era vzut n mod clasic. 11 Cf. O. Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti 1985, pp. 17-777. 12 Cf. Idem.

THEOLOGIA PONTICA

31

De mai puin de jumtate de secol se mpmntenete o alt idee n ceea ce privete termenul de cultur: el nseamn o interpretare particular a realitii, fiind legat de un criteriu de judecat i de comportament al persoanei i al societii. n acest caz, cuvntul cultur se refer la un sistem care ine de domeniul evalurii ideilor, a faptelor, a evenimentelor, sistem evaluat printr-un complex de modele de via social exaltate sau, cel puin, acceptate de societate. Orice cultur, neleas n acest fel, comport, aa dup cum am vzut, o scar de valori propus i acceptat ntr-o anumit zon. n acest sens, ne putem gndi la o cultur colectiv, o cultur radical etc. n tot acest context cultural modern se interpune cultura cretin a omului: n acest spaiu plin de subiectivism i de remodelare a conceptelor, Biserica i propune punctul su de vedere n ceea ce privete cultura. Revelaia cretin fondat pe manifestarea Omului-Dumnezeu Isus Cristos, chip al lui Dumnezeu Tatl, nu doar c ne ofer o teologie antropologic, ci ne ofer i o antropologie teologic, o antropologie care recunoate n Fiul lui Dumnezeu ntrupat, mort i nviat, arhetipul oricrei umaniti autentice: De fapt, numai n misterul Cuvntului ntrupat se lumineaz cu adevrat misterul omului. Cci Adam, cel dinti om, era prefigurarea Aceluia ce avea s vin, Cristos Domnul. Cristos, noul Adam, prin nsi revelarea misterului Tatlui i al iubirii acestuia, l dezvluie pe deplin omului pe om i i descoper mreia chemrii proprii. Nu este de mirare, deci, c n el toate adevrurile mai sus amintite i afl izvorul i punctul culminant. El este Chipul nevzutului Dumnezeu (Col 1,15), El este Omul desvrit care a redat fiilor lui Adam asemnarea cu Dumnezeu, deformat ncepnd cu primul pcat. Cum n el natura uman a fost asumat fr a fi nimicit, prin nsui acest fapt ea a fost nlat i n noi la o demnitate sublim. Cci, prin ntrupare, nsui Fiul lui Dumnezeu s-a unit, ntr-un fel, cu orice om. A lucrat cu mini omeneti, a gndit cu minte omeneasc, a voit cu voin omeneasc, a iubit cu inim omeneasc. Nscut din Maria Fecioara, s-a fcut cu adevrat unul dintre noi, asemntor nou ntru toate, afar de pcat. Miel nevinovat, prin Sngele su vrsat n mod liber, a meritat pentru noi viaa i, n el, Dumnezeu ne-a mpcat cu sine i ntre noi, i ne-a scos din robia diavolului i a pcatului, aa nct fiecare dintre noi poate spune mpreun cu apostolul: Fiul lui Dumnezeu m-a iubit i s-a dat pe sine nsui pentru mine (Gal 2,20). Suferind pentru noi, nu numai c ne-a dat exemplu ca s mergem pe urmele lui, dar ne-a deschis i calea: dac o strbatem, viaa i moartea sunt sfinite i primesc un sens nou. Cretinul, devenit asemenea chipului Fiului, care este ntiul-nscut dintre muli frai, primete prga Duhului (Rom 8,23), prin care devine n stare s mplineasc legea nou a iubirii. Prin acest Duh care este chezia motenirii (Ef 1,14), omul ntreg este refcut nluntru, pn la rscumprarea trupului (Rom 8,23): Dac Duhul aceluia care l-a nviat pe Isus din mori locuiete n voi, cel care l-a nviat pe Isus Cristos din mori va da via i trupurilor voastre muritoare, pentru Duhul su care locuiete n voi (Rom 8,11). Desigur, pentru cretin este o necesitate i o datorie presant s lupte mpotriva rului cu preul multor ncercri i s ndure moartea; ns, asociat la misterul pascal i fcut asemenea lui Cristos ntru moarte, ntrit de speran, va merge spre nviere. Acest lucru este valabil nu numai pentru cretini, ci i pentru toi oamenii de bunvoin, n a cror inim harul lucreaz n mod invizibil. ntr-adevr, de vreme ce Cristos a murit pentru toi iar chemarea ultim a omului este n mod efectiv una, i anume divin, trebuie s susinem c Duhul Sfnt ofer tuturor posibilitatea ca, ntr-un mod cunoscut de Dumnezeu, s fie asociai acestui mister pascal.

32

THEOLOGIA PONTICA

Att de mare i de minunat este misterul omului, care strlucete, prin revelaia cretin, celor ce cred. Prin Cristos i n Cristos se lumineaz enigma durerii i a morii care, n afara evangheliei lui, ne strivete. Cristos a nviat, nimicind moartea prin moartea sa, i ne-a druit viaa pentru ca noi, fii n Fiul, s strigm n Duhul Sfnt: Abba, Tat! (GS 22). Din lectura acestor rnduri ne dm seama c o cultivare autentic a omului este aceea care se nate i se hrnete din credin, adic din cunoaterea adevrului ca participarea noastr la opera lui Dumnezeu se face prin intermediul su i c, n acest mod, putem cunoate creaturile sale. Pe de alt parte, n conformitate cu cuvintele lui Isus Cristos, primul, adevratul i unicul cultivator al omului este Dumnezeu Tatl (cf. In 15,1): orice alt cultura hominis, care nu este, ntr-o form sau alta, reverberaia i actualizarea n timp a lui Dumnezeu Tatl, risc ntotdeauna s fie arbitrar i manipulatoare. De aici rezult faptul c cultivarea cretin are n sine, aa cum foarte bine au intuit cei din vechime, ceea ce este adevrat, ceea ce este drept, ceea ce este frumos etc. Mai mult, aceste valori vor putea i trebuie cutate n sine nsui, fr sacralizri superflue, avnd garania c, n momentul n care sunt autentice, ntotdeauna ele ne apropie i ne conformeaz cu Isus Cristos, care este Adevrul, Dreptatea, Milostivirea, Frumuseea, valori care devin, misterios, figuri i realiti ale omului capabil s le ajung i s le triasc. Patrimoniul cultural cretin se fundamenteaz pe aproape dou mii de ani de istorie n care multe contribuii decisive au promovat elevarea interioar a omului i multe dintre preocuprile i rezultatele cele mai nobile i preioase ale spiritului uman n toate sectoarele de activitate: n literatur, n artele figurative, n arhitectur, n muzic, n filosofie, n drept etc. De fapt, la o privire atent a acestor activiti i a acestor ndeletniciri ne dm seama c ele fac parte din comoara familiei cretine, deoarece poart n sine urmele de neters ale originii credinei cretine. Cu ocazia marelui Jubileu al anului 2000, Sfntul Printe papa Ioan Paul al IIlea scria artitilor o scrisoare prin care le amintea rolul primordial pe care l au n mijlocul oamenilor aceia care se dedic furirii de cultur i de opinie: Nimeni nu poate intui mai bine dect voi artitii, geniali constructori ai frumuseii, patosul cu care Dumnezeu, n zorii creaiei, a privit la lucrarea minilor sale. O vibraie a acelui sentiment s-a reflectat de nenumrate ori n privirile cu care voi, ca toi artitii din orice timp, cuprini de uimirea fa de puterea tainic a sunetelor i cuvintelor, a culorilor i formelor, ai admirat lucrarea inspiraiei voastre, simindu-v cvasiecoul acelui mister al creaiei la care Dumnezeu, singurul creator al tuturor lucrurilor, a voit ntr-un oarecare mod s v asocieze (ScA 1). Prin aceste cuvinte, Sfntul Printe le amintea vocaia lor special n lume i, totodat, i ndemna s devin adevrai constructori de dialog prin intermediul artei. De fapt, aceast scrisoare era o reflecie actualizat a documentelor precedente i o reactualizare a ideilor reieite din cadrul sesiunilor Conciliului Vatican al II-lea. Problema care se pune pentru comunitatea cretin este aceea de a redeveni capabili de a nelege aceast imens bogie spiritual motenit de Biseric. Indiferent cum sunt privite valorile cretine13, dac acestea sunt ntr-adevr valori autentice, sunt ntotdeauna legate de motenirea noastr spiritual, deoarece, obiectiv,

13

Muli autori laici sau necredincioi vorbesc numai despre valori umane.

THEOLOGIA PONTICA

33

sunt ntotdeauna reflexul luminii lui Isus Cristos i, din acest motiv, putem spune c toi pot s se mbogeasc i s se ntlneasc n cultura cretin14. Mijloacele prin care se face cultivarea cretin a omului sunt multiple: pentru a nu risca s rmn doar vorbe abstracte i vane afirmaii de principiu, ele trebuie s-i ndeplineasc propriile ndatoriri. Aa dup cum ne vorbete i documentul Pentru o pastoral a culturii, elaborat de Consiliul Pontifical pentru Cultur: Spre slujirea anunului vetii bune i deci a destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala culturii deriv din nsi misiunea Bisericii n lumea de astzi, n perceperea rennoit a exigenelor sale, exprimat de Conciliul Vatican al II-lea i de sinoadele episcopilor. Contientizarea dimensiunii culturale a existenei umane trezete o atenie special fa de acest nou cmp al pastoralei. Ancorat n antropologia i etica cretin, aceast pastoral anim un proiect cultural cretin care d posibilitatea lui Cristos, Rscumprtorul omului, centrul cosmosului i al istoriei, s rennoiasc ntreaga via a oamenilor, deschiznd puterii sale mntuitoare... domenii ntinse de cultur. Practic, n acest domeniu, cile sunt infinite, ntruct pastorala culturii se aplic la situaii concrete pentru a le deschide spre mesajul universal al evangheliei Spre slujirea evanghelizrii, care constituie misiunea esenial a Bisericii, harul su i vocaia sa proprie ca i identitatea sa cea mai profund, pastorala, n cutarea modalitilor cele mai potrivite i mai eficace pentru comunicarea mesajului evanghelic oamenilor din timpul nostru, unete mijloace complementare: Evanghelizarea este un proces complex i cu elemente diferite: rennoirea umanitii, mrturia, vestirea explicit, adeziunea inimii, intrarea n comunitate, primirea semnelor, iniiative de apostolat. Aceste elemente pot aprea contrastante i chiar excluzndu-se ntre ele. ns, n realitate, sunt complementare i se mbogesc reciproc. Trebuie privit totdeauna la fiecare dintre ele integrndu-l pe fiecare cu celelalte (PPC 6). ntr-o societate, nu puterea i violena, ci raiunea i respectul valorilor trebuie s favorizeze propria cultur i rspndirea ei n toate sferele. n orice caz, chiar i n situaiile externe cele mai potrivnice, comunitile cretine trebuie nencetat i fr odihn s lucreze pentru supravieuirea, dezvoltarea, afirmarea necondiionat i permanent a vieii culturale. O cultur, n sensul antropologico-etnologic, ceea ce nseamn ntregul complex de elaborate umane colective, este recunoscut ca un tot unitar de persoane individuale ce formeaz un popor. n ea i gsesc locul tradiiile, obiceiurile, formele de lucru i de via, folclorul, abilitatea manual i celelalte particulariti pe care un grup le recunoate ca proprii15. n acest caz, putem vorbi despre un popor cretin,
n ajutorul acestei afirmaii ne vine sfntul Toma dAquino, care n Summa Theologica I-II, q. 109, a. I, ad 1, ne spune c: Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est, Orice adevr, indiferent cine l spune, vine de la Duhul Sfnt. 151515 Ovidiu Drimba, cnd vorbete despre cultur, d urmtoarea definiie: Cultura include n sfera ei atitudinile, actele i operele limitate - ca genez, intenie, motivare i finalitate - la domeniul spiritului i al intelectului. Opera, actul i omul de cultur urmresc satisfacerea nevoilor spirituale i intelectuale; revelarea de sine, descoperirea necunoscutului, explicaia misterului i plcerea frumosului. Iar n raporturile cu natura, cu omul, cu societatea, urmresc stabilirea, nu a unor relaii practice, utilitare, sau de instrumentalizare a unuia de ctre cellalt, ci a unei relaii de comunicare, de cutare, de regsire n cellalt. n felul acesta, sferei culturii i aparin: datinile i obiceiurile, credinele i practicile religioase, ornamentele i divertismentele, operele de tiin, filosofie, literatur i muzic, arhitectura, pictura, sculptura i artele decorative sau aplicate. O. Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, I, Saeculum, Bucureti 1997, p. 6.
14

34

THEOLOGIA PONTICA

perceptibil social i identificabil ca atare? i, dac el exist, putem vorbi despre o cretintate? nsi particularitatea evenimentului cretin cere ca ntreaga comuniune mister transcendent i etern - s aspire n continuu a deveni comunitate, adic o realitate unit, msurat n timp i determinat istoric. Credina cere - printr-un dinamism intrinsec - s intervin i s transforme omul n ntregime i n toate dimensiunile sale, fie personale, fie familiare, fie sociale. De aceea, n nici un moment a pelerinajului, su Biserica nu poate s renune a da via unei cretinti, n conformitate cu schimbrile inerente ale epocilor i ale locurilor. Cretintatea noastr actual poate fi n minoritate, diferit de aceea din secolele trecute, dar nu trebuie s fie mai puin vivace i mai puin puternic. Ea nu poate s se limiteze a fi ca un fenomen al timpului trecut, nici ca o perioad trecut fr premise i fr rdcini: ea va fi cu att mai vie i eficace, cu ct va fi mai inspirat i mbogit nu doar de principiile eterne ale Evangheliei, ci i de memoria trecutului. Dup cum se vede, o relansare a unei culturi cretine nelese n acest fel este condiionat de revitalizarea contiinei existenei unui popor cretin, popor ce are n comun istoria sa, obiceiurile sale, srbtorile sale, operele sale, manifestrile sale multiforme16. Aici ar fi foarte interesant s vedem care este scara cretin a valorilor, deoarece, n conformitate cu noile accepii ale ultimelor decenii n materie de sintagm i expresie, n momentul n care un grup uman ajunge s-i cunoasc i s-i accepte valorile, s neleag traseul ierarhiile valorice, atunci se configureaz o cultur. n acest caz, reducnd Biserica cretin la o pur realitate popular sau la un simplu fapt al contiinei individuale, ceea ce nu concord cu realitatea, este incontestabil faptul c trebuie s proclamm public o cultur cretin, adic o scar cretin de valori. Aici trebuie s notm c toate comunitile cretine au obligaia s se pregteasc s fac fa tuturor tensiunilor care se pot nate din inevitabilele ntlniri cu culturi diferite care, de fapt, vieuiesc de mult timp ntr-o societate pluralist, aa cum este cea occidental17. Ne bucurm ntotdeauna de orice circumstan, nesperat i neateptat, n ceea ce privete deschiderea fa de alte culturi i alte precepte de via, ns, de mult ori, sunt mai frecvente dezacordurile i aici am face bine dac am fi ateni pentru a nu sacrifica niciodat adevrul despre identitatea noastr cretin. Este destul de dificil s convieuiasc pe aceeai scar a valorilor aceia care afirm i aceia care neag un plan divin al originii lucrurilor; aceia care afirm i aceia care neag o via venic; aceia care afirm i aceia care neag existena lumii invizibile; aceia care cred i aceia care nu cred n Isus Cristos cel mort i nviat, Fiul lui Dumnezeu, Mntuitorul unic i necesar al universului, Domnul istoriei i al inimilor oamenilor. Cu toate acestea, noi nu trebuie i nici nu impunem cultura noastr, dar, n acelai timp, trebuie s fim ateni la ce noi culturi suntem invitai s aderm, dac ele sunt, ntr-adevr, spre creterea noastr spiritual, sau noi amgiri ale lumii contemporane. Dup cum am vzut, raportul dintre Biseric, credin i cultur nu este extrinsec i ocazional: el este, ntr-un oarecare fel, transcendent, chiar dac pe parcursul istoriei s-a manifestat i s-a actualizat n diferite forme. Credina, rmnnd credin, trebuie s devin cultur: n sine nsi, n radicalitatea ei i n totalitatea
Cf. A. Banciu, Cultur i civilizaie european, Lumina Lex, Bucureti 2003, pp. 118-124. Cf. J.L. Bodinier i J. Breteau, Fundamentele culturale ale lumii occidentale, Institutul European, Iai 2000, pp. 25-29, 75-77.
17 16

THEOLOGIA PONTICA

35

renovatoare, credina l introduce pe om n universul lui Dumnezeu. Ea nu mortific i nu neglijeaz nici una din valorile autentice pe care le ntlnete n cltoria n timp i n spaiu, ci, dimpotriv, le ia, le purific, le ridic la demnitatea lor, le transform ntro cultur originar i fr echivoc; de fapt, n cele din urm, le transform n cultur cretin. n acest context, cultura cretin a celui de al III-lea mileniu cretin se transform ntr-o nou evanghelizare, deoarece, numai reactualiznd evanghelia lui Isus Cristos, redescoperim valorile pure ale vieii cretine. Spre slujirea evanghelizrii, care constituie misiunea esenial a Bisericii, harul su i vocaia sa proprie ca i identitatea sa cea mai profund, pastorala, n cutarea modalitilor cele mai potrivite i mai eficace pentru comunicarea mesajului evanghelic oamenilor din timpul nostru, unete mijloace complementare: Evanghelizarea... este un proces complex i cu elemente diferite: rennoirea umanitii, mrturia, vestirea explicit, adeziunea inimii, intrarea n comunitate, primirea semnelor, iniiative de apostolat. Aceste elemente pot aprea contrastante i chiar excluzndu-se ntre ele. ns, n realitate, sunt complementare i se mbogesc reciproc. Trebuie privit totdeauna la fiecare dintre ele integrndu-l pe fiecare cu celelalte. O evanghelizare nculturat, graie unei pastorale nculturate concentrate, permite comunitii s primeasc, s celebreze, s triasc i s-i exprime credina n propria sa cultur, n compatibilitate cu evanghelia i comuniunea cu Biserica universal. Ea exprim n acelai timp caracterul absolut nou al revelaiei n Isus Cristos i exigena de convertire care izvorte din ntlnirea cu unicul Mntuitor: Iat, toate le fac noi (Ap 21,5). Aceasta arat importana misiunii proprii teologilor i pstorilor n ceea ce privete nelegerea fidel a credinei i discernmntul pastoral. Simpatia cu care ei trebuie s se apropie de culturi, recurgnd la conceptele i limbile diferitelor popoare pentru a exprima mesajul lui Cristos, nu poate renuna la un discernmnt angajant, n faa marilor i gravelor probleme care ies la iveal dintr-o analiz obiectiv a fenomenelor culturale contemporane, a cror pondere nu poate fi ignorat de pstori, din moment ce este vorba despre convertirea persoanelor i, prin ele, a culturilor, ncretinarea etos-ului popoarelor (PPC 6). Noua orientare a Bisericii n perspectiva evanghelizrii trebuie s in cont de provocrile timpului i de noua cultur care este propagat de tot ceea ce nseamn progresism. Pentru a nelege mai bine care este rolul Sfintei Scripturi n societatea contemporan, trebuie s plecm de la ideea c evanghelia nu st alturi de cultur: evanghelia nu este ndreptat doar spre persoan, ci spre cultur n totalitatea ei, acea cultur care plmdete, crete i devine spiritualitate pentru fiecare n parte. De fapt, o analiz atent a noilor preocupri ale spiritului uman i ale culturii n ansamblul ei, este legat de fecunditatea sau nefecunditatea culturii n raport cu Dumnezeu i cu omul: evanghelizarea nu este o simpl aplecare sau o simpl adaptare a culturii la noile cerine, nu se limiteaz la simple inovaii n cmpul liturgiei i a expresiilor liturgice. Evanghelizarea autentic tinde spre a cuta o aprofundare i o nelegere i spre a gsi momentul prielnic n exprimarea sensibilitii cretine, ceea ce nseamn a nelege cultura din interior. n acest sens, ntreaga ncercare a Bisericii de a descoperi noi valene culturale pentru a-i putea exprima bogia de coninut este oricnd binevenit i ea va hotr care este limita hotarului dintre cultur i necultur, dintre spiritualitate i nespirtiualitate. Aadar, mergei, nvai toate naiunile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-i s in toate cte v-am poruncit (Mt 28,19-20). Pe

36

THEOLOGIA PONTICA

calea artat de Domnul, pastorala culturii, strns legat de mrturia de credin, personal i comunitar a cretinilor, este parte din acea misiune care const n anunarea vetii bune a evangheliei la toi oamenii din toate timpurile, ca mijloc privilegiat pentru evanghelizarea culturilor i nculturarea credinei. Aceasta este o exigen care... a marcat ntreg drumul istoric [al Bisericii], dar astzi este foarte acut i urgent... i cere timp ndelungat... i, prin urmare, un proces profund i global... Dar este i un proces dificil. n ajunul celui de-al treilea mileniu, oare cine nu observ importana capital a toate acestea pentru viitorul Bisericii i al lumii? Vestirea evangheliei lui Cristos ne solicit s formm comuniti vii de credin, inserate profund n diversele culturi i purttoare de speran, pentru a promova o cultur a adevrului i iubirii n care fiecare persoan s poat rspunde pe deplin vocaiei sale de fiu al lui Dumnezeu la msura staturii mplinite a lui Cristos (Ef 4,13). Pastorala culturii este de maxim urgen; misiune uria, modaliti multiple, posibiliti imense, n pragul noului mileniu, la dou mii de ani de la venirea lui Cristos, Fiul lui Dumnezeu i fiul Mariei, al crui mesaj de iubire i de adevr mulumete, dincolo de orice ateptare, necesitatea cea mai important a oricrei culturi umane. Credina n Cristos d culturilor o dimensiune nou, cea a speranei mpriei lui Dumnezeu. Cretinii au vocaia de a insera n centrul culturilor aceast speran a unui pmnt nou i unor ceruri noi... Foarte departe de a le amenina ori srci, evanghelia le aduce cea mai mare bucurie i frumusee, libertate i semnificaie, adevr i buntate. n concluzie, pastorala culturii, n multiplele ei expresii, nu are alt scop dect de a ajuta ntreaga Biseric la realizarea misiunii sale de vestire a evangheliei. n pragul noului mileniu, cu toat puterea cuvntului lui Dumnezeu, surs de inspiraie pentru ntreaga existen cretin, ea l ajut pe om s depeasc drama umanismului ateu i s creeze un nou umanism capabil s fac s apar, peste tot n lume, culturi transformate de prodigioasa noutate a lui Cristos care s-a fcut om pentru ca omul s devin Dumnezeu, s se rennoiasc dup chipul Creatorului su (cf. Col 3,10) i, la msura creterii sale de om nou (cf. Ef 4,24), s rennoiasc toate culturile cu puterea creatoare a Duhului Sfnt, izvor inepuizabil de frumusee, de iubire i de adevr (PPC 39). Aadar, dialogul intercultural i ntlnirea dintre culturi se transform din provocare ntr-un dar a lui Dumnezeu dat oamenilor mileniului III.

DIMENSIUNEA TEOLOGIC-HRISTOLOGIC A TITULATURII IISUS LOGOSUL Pr. lect. univ. dr. Viorel-Cristian POPA Facultatea de Teologie Ortodox Oradea
KEY-WORDS: creator Logos, Christos -The Logos, San of Man, incarnation, salvation.

n Noul Testament, cuvntul Logos este folosit doar n scrierile ioaneice, chiar i aici ntr-un numr mic de pasaje: n prologul Evangheliei, la nceputul primei epistole soborniceti i ntr-un pasaj din Apocalips (19, 13). Datorit faptului c titlul de Logos nu mai apare n Evanghelia a IV-a dup prolog, s-a pretins c acest prolog nu ar fi aparinut Evangheliei i c i-ar fi fost adugat ulterior.1 Dei constatm c efectiv acest titlu nu apare dect n primele versete ale Evangheliei dup Ioan, totui teza adugrii ulterioare a prologului nu poate fi susinut sub aceast form. Locul n care autorul se folosete de acest titlu arat c i este indispensabil pentru a vorbi despre relaia ntre revelaia divin n viaa lui Iisus i preexistena lui Iisus. Pentru Ioan este important s nu situeze nceputul istoriei lui Iisus n momentul apariiei lui Ioan Boteztorul, aa cum procedeaz evanghelistul Marcu, ci n preexisten, ceea ce trimite ctre nceputul absolut al tuturor lucrurilor. Parc pentru a risipi toate nenelegerile ulterioare, evanghelistul subliniaz ndat, n mod implicit, c nu este vorba aici de o speculaie n ceea ce privete preexistena lui Hristos; el nu ne vorbete despre acest nceput dect n strns legtur cu ceea ce ne relateaz n Evanghelie despre funciile ulterioare ale lui Iisus-Logosul. Cel despre care el spune c era la nceput cu Dumnezeu este nsui Acela despre care vorbete ntreaga Evanghelie, i a Crui via n trup reprezint centrul ntregii istorii a revelaiei i a mntuirii. Acelai Iisus, Care a ndeplinit n trup actul decisiv al revelaiei, are, de asemenea, un rol important n Israel (prologul face aluzie n mod clar la aceasta), i tot El este Acela care, dup moartea Sa, va continua s acioneze n snul Bisericii, dup cum prevestete n cuvntrile de rmas bun. Din acest punct de vedere, se cuvine s apreciem la justa valoare importanaa pe care evanghelistul Ioan o acord faptului preexistenei lui Hristos. Dat fiind faptul c el vede n Hristos ntrupat, n Fiul Omului Cel care a aprut n trup, centrul n jurul cruia se ordoneaz toate evenimentele, trebuie, n mod necesar, s se pun ntrebarea asupra aciunii Sale preexistente. Cel care e centrul ntregii istorii a mntuirii nu se poate s fi izvort din neant.2 De aceea, participarea lui Hristos preexistent la creaie, afirmaie pe care o ntlnim i n alte scrieri ale Noului Testament, este pus aici n valoare mai puternic dect n oricare alt carte. Creaia face parte din descoperirea lui Dumnezeu, precum nvierea s-a realizat prin Hristos ntrupat.

Adolph von Harnack, in ZThK 37, Freiburg, 1982, p. 189; E. Kasemann, Aufbau und Anliegen des Johanneischen Prologs, Melanges F. Delekat, 1957, p. 75; O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Paris, 1968, p. 217. 2 C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Londra, 1953, p. 284.
1

38

THEOLOGIA PONTICA

Nu trebuie pierdut din vedere faptul c Evanghelia dup Ioan ncepe cu aceleai cuvinte care fac nceputul celei dinti cri a Vechiului Testament. Geneza ncepe cu cuvintele: La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul, iar Evanghelia dup Ioan: La nceput era Cuvntul (Logosul) toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut. Ni se ofer o nou Genez, dar prezentat n lumina Mijlocitorului revelaiei.3 Dat fiind utilizarea frecvent a ideii de Logos nainte de cretinism, este necesar s o studiem aa cum apare n elenism i n iudaism. Dac Evanghelia dup Ioan folosete acest termen de Logos, relund astfel o concepie precretin curent, este fr ndoial pentru c, dup ea, dup Evanghelie, aceast concepie i gsete n Iisus mplinirea. Prin acest termen, Evanghelia a patra exprim n mod clar universalismul hristologic.

1. Logosul n elenism Exist numeroase studii, mai vechi sau mai noi, referitoare la acest subiect, cruia i s-a acordat importan nc din antichitate n filosofiile i religiile elenistice orientale. Astfel de comentarii, general rspndite, n-au putut fi ignorate de autorul Evangheliei a IV-a cnd a afirmat c Logosul s-a fcut trup.4 Logosul se gsea deja n cea mai veche filozofie greac, aceea a lui Heraclit, iar mai trziu n stoicism. El era aici legea suprem a omenirii, care guverneaz universul i care, n acelai timp, este prezent n raiunea uman. Deci, este vorba despre o abstracie, nu despre un Logos ipostatic. n timp ce stoicismul vorbete despre Logos, chiar dac acesta spune despre el c este la nceput, acest suflet al lumii, impersonal i panteist, este cu totul altceva dect Logosul ioaneic.5 Platonismul cunoate i el aceast noiune. Aici suntem mai aproape de ideea unei fiine reale, real n sensul idealismului platonician. Dar nici aici nu avem de-a face cu un ipostas, iar ideea unei ntrupri a Logosului este absolut de neconceput. Analogia terminologiei nu trebuie s ne conduc la a identifica concepia logosului atestat n iudaismul trziu, sau chiar pe aceea a Evangheliei dup Ioan, cu cea a filosofiei greceti.6 ncorporarea Logosului n istorie i n umanitate este cu totul strin platonismului. Fericitul Augustin, de asemenea, a recunoscut c analogii formale l-au condus la afirmaia c a gsit n crile lui Platon, sub forma unor expresii puin diferite, doctrina lui Ioan referitoare la Logos care era la nceput7 (Confessiones 7, 9).

M.E. Boismard, Le prologue de Saint Jean, Paris, 1953; C.H. Dodd, op. cit., p.277. C.H. Dodd, op. cit., p.256. 5 Pr. Sofron Vlad, Prologul Evangheliei a patra. Studiu critic-exegetic, Tipografia Universal, Cluj, 1937, pp.67-71; Noul Testament, versiune revizuit, redactat i comentat de Bartolomeu Valeriu Anania sprijinit pe numeroase alte osteneli, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1993, nota 2 la Sfnta Evanghelie dup Ioan; Rudolf Bultmann, Das Evanghelium des Johannes, Gttingen, 1941, p. 9. 6 O. Cullmann, op.cit., p. 219. 7 Fericitul Augustin, Confessiones VII, 9, Traducere i indice de Prof. dr. docent Nicolae Barbu, Introducere i note de Pr. prof. dr. Ioan Rmureanu, Ediia a II-a, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1994, p. 214.
3 4

THEOLOGIA PONTICA

39

n realitate, analogia se regsete mai degrab n terminologie dect n concepiile nsei. Totui, aceast concepie filosofic a Logosului deine un loc esenial n lunga i complicata istorie a acestui termen, deoarece ea a influenat, mcar n forma lor, ideile iudaice i pgne ale unui Logos mai mult sau mai puin personificat. Este posibil ca teme mitologice s fi exercitat o influen mai puternic, totui doctrina filosofic a Logosului este n mod incontestabil una dintre sursele acestor concepii tardive. Acesta este n particular cazul lui Filon din Alexandria, pentru care dezvoltrile relative la Logos nu dein un loc att de important n comentariile Evangheliei lui Ioan. Cu toate c gsim la el ideea unei fiine intermediare personificate, raportul dintre doctrina sa i doctrinele filosofice este evident. S-a discutat mult dac Filon considera Logosul ca fiind personal sau impersonal, dar a pleca de la o asemenea alternativ este fals, deoarece doctrina filonian a Logosului are mai mult dect o surs. Cu aceast rezerv, suntem de acord cu R. Bultmann: examinnd originea doctrinei Logosului n iudaism i la Ioan, el dovedete existena n pgnism a unei direcii de gndire care, dup el, constituie o pregtire mult mai direct dect concepia filosofilor greci, i pe care el o numete direcia de gndire gnostic. Aici, Logosul este o fiin mitologic intermediar ntre Dumnezeu i om. El nu este doar creatorul lumii, El este nainte de toate purttor al revelaiei i, n acest sens, Salvator; El poate chiar mbrca temporar o form uman, dar ntotdeauna ntr-un cadru mitic i dochetist, niciodat n cadrul istoric al unei veritabile ntrupri.8 Bultman gsete aici mitul decderii i ascensiunii Salvatorului, Care salveaz lumea salvndu-se pe El nsui. Acest Logos, ns, este aceeai figur pe care o ntlnim n speculaiile pgne referitoare la primul om. Descrierea pe care Bultmann o face Logosului gnostic i mitologic9 corespunde probabil unor credine care existau n pgnismul precretin. Dar cnd consider aceast doctrin gnostic a Logosului ca singura i unica surs a doctrinei iudeoalexandrine a Logosului i a nelepciunii aa cum o gsim la Filon, n crile nelepciunii i n textele rabinice, i de asemenea ca singura surs a noiunii ioaneice a Logosului, el dorete prea mult s vad n doctrina gnostic a epocii precretine un tot omogen pe care l-am putea nelege n mod perfect. Aceste concepii ale unui Logos personificat, purttor al revelaiei i al salvrii, sunt prefigurate n religiile antice greceti i egiptene, unde, de exemplu, Hermes i zeul egiptean Thot poart titlul de Logos 10. Este adevrat c la origine nu este vorba aici de o explicaie filosofic i alegoric a miturilor politeiste care primesc de asemenea o interpretare panteist; totui aceast interpretare a facilitat personificarea logosului, mai ales pentru sentimentul religios popular. Aa s-a dezvoltat abundenta literatur hermetic.11 Logosului i mai sunt atribuite i alte titluri, n mod special acela de om. nrudirea, n pgnism, ntre ideea de Logos i cea a primului om este cu att mai
R. Bultmann, op.cit., p.10. Ibidem, p. 10. 10 Pr. Sofron Vlad, op.cit., pp. 71-74; vezi i ediia critic Corpus Hermineticum, vol. 1-4, A.D. Nock & A.J. Festugiere, Paris, 1945-1954. 11 O. Grether, Name und Wort Gottes im Alten Testament, Giessen, 1934, p. 150; Pr. Sofron Vlad, op.cit., pp. 72-89.
8 9

40

THEOLOGIA PONTICA

demn de atenie cu ct o gsim, de asemenea, n cretinismul primar, chiar dac aici nu poate fi vorba de o influen exercitat de mitologia pgn. De subliniat faptul c noiunea de Logos este att de rspndit n gndirea antic nct multe idei se regsesc aici fr a putea s le facem s derive una din cealalt. Aceeai situaie este i n ceea ce privete concepiile iudaismului i cretinismului primar referitoare la Logos. Voi cuta pe acelea dintre aceste idei care au exercitat o influen direct asupra noiunii cretine. Va trebui observat n special cum credina cretin, aducnd motive noi, a transformat noiunea de Logos. n felul acesta vom fi condui spre a constata c Evanghelia lui Ioan nu a dedus din vasta difuzare a ideii de Logos o revelaie general care nu ar fi n mod necesar cretin, ci, dimpotriv, ea a supus n ntregime concepia necretin sau precretin a Logosului unicei revelri a lui Dumnezeu n Iisus din Nazaret, dndu-i astfel o form nou.

2. Logosul n iudaism n iudaism avem de-a face cu dou forme diferite ale concepiei despre Logos: pe de o parte, concepia trzie, dup care Cuvntul este o ipostaz i chiar un mediator personificat i care, cu siguran, este mai mult sau mai puin influenat de ideile pgne menionate; pe de alt parte, concepia autentic biblic datnd din Geneza 1, dup care Cuvntul lui Dumnezeu devine uneori, n virtutea unei dezvoltri imanente a gndirii, o ipostaz divin. Aceast concepie i conserv deplina valoare, chiar dac constatm c o form a acionat asupra celeilalte. Astfel, concepia tardiv nu este fr raport cu concepia biblic. Studiile de Istoria religiilor i mai ales concluziile unor teologi au contribuit mult n a exagera aceast distincie necesar, n aa fel nct nu se mai admite un element comun acestor dou concepii. ns acest element comun exist: e vorba de ideea revelaiei, i nu la ntmplare a fost ales termenul de Cuvnt pentru a desemna i una i alta.12 Nu este deci o metod bun, n timp ce studiem ideea Logosului n cretinismul primar, s nu lum n considerare dect doctrina unei ipostaze divine atestat n iudaismul trziu, deoarece ea ar fi singura care s cunoasc, mpreun cu Evanghelia lui Ioan i cu mitul pgn al Salvatorului, un mijlocitor mai mult sau mai puin personificat. Noiunea frecvent n Vechiul Testament a Cuvntului lui Dumnezeu putea tot aa de bine s fi influenat n mod direct concepia cretin, chiar dac s-a demonstrat c concepia elenistic a iudaismului trziu i chiar concepia pgn a Logosului erau familiare unor anumite medii ale cretinismului ce abia se ntea. Dar nu putem demonstra aceast problm dect studiind declaraiile ioaneice despre Logos. Ceea ce este important de spus aici este faptul c pentru a nelege maniera n care iudaismul a vorbit despre Logos nu avem dreptul de a elimina apriori, ca fiind lipsit de importan, ceea ce Vechiul Testament spune despre acest lucru. Exist n Vechiul Testament o serie ntreag de pasaje n care Cuvntul lui Dumnezeu este dac nu personificat, mcar considerat ca fiind o entitate independent, devenind astfel obiectul refleciei teologice n virtutea puterii enorme a aciunii sale. Aceast reflecie se unete n primul rnd cu istoria creaiei n care totul se ndeplinete la ordinul cuvntului lui Dumnezeu: S fie lumin, i s-a fcut lumin.

12

R. Bultmann, Johannes Kommentar., Vandenhoeck & Ruprecht, Gttigen, 1956 p. 8.

THEOLOGIA PONTICA

41

Meditnd la acest lucru, ajungem la ideea c ntraga aciune creatoare a lui Dumnezeu este exercitat prin intermediul Cuvntului Su, iar acest Cuvnt este Dumnezeu nsui, att ct se comunic lumii. Astfel, citim: Cerurile au fost fcute de ctre cuvntul lui Iahve (Psalmii 33, 6). De asemenea, Psalmii ne vorbesc n diverse reprize de cuvntul lui Dumnezeu ca despre un mijlocitor: El trimise cuvntul Su i i vindec (Psalmii 107, 2) sau: El i trimise poruncile pe pmnt, cuvntul su alerg cu iueal mare (Psalmii 147, 15). Ne apropiem mult de o personificare a cuvntului la profetul Isaia: Precum se coboar ploaia i zpada din cer i nu se mai ntorc pn nu adap pmntul i-l fac de rsare i rodete aa va fi cuvntul Meu care iese din gura Mea; el nu se ntoarce ctre Mine fr s dea rod, ci el face voia Mea i i ndeplinete rostul lui (Isaia 55, 10-11). Aici nu suntem foarte ndeprtai de nelepciunea lui Solomon, unde citim: Cuvntul Tu Cel atotputernic a purces din naltul cer i din scaunele mprteti, ca un cumplit rzboinic, n mijlocul acelui pmnt hotrt pieirii (nelepciunea lui Solomon 18, 15) n textele rbinice nu se gsesc dezvoltri analogice cu cele care sunt consacrate pe alocuri Logosului personificat sau nelepciunii personificate. Doar pe terenul alexandrin, n iudaismul elenistic, se ntlnesc cu adevrat Logosul sau nelepciunea devenite ipostaze. Fr nicio ndoial, aici trebuie s presupunem influena concepiilor pgne referitoare la un mijlocitor mitologic. Totui, trebuie s inem cont n aceeai msur de reflecia asupra aciunii creatoare a cuvntului lui Dumnezeu, chiar i acolo unde nu mai este vorba despre cuvntul lui Dumnezeu, ci doar de Cuvnt, nici de nelepciunea lui Dumnezeu, ci doar de nelepciune13. La iudeul Filon din Alexandria, unde doctrina Logosului nu este omogen i i are originea n diverse surse14, este vorba despre concepia stoic a Logosului considerat ca fiind raiunea universal, care domin totul. Pentru noi, aceast concepie nu intr n discuie dect indirect. Pe de alt parte, vedem aprnd la el, n parte sub influen platonic, parial i sub o influen mitologic, ideea unui mijlocitor personificat15, idee care, dei abstract, rmne principal n doctrina religioas a lui Filon. 16 Totui, speculaiile iudaismului trziu despre nelepciune sunt cele care au exercitat cea mai mare influen asupra noiunii de Logos n cretinismul primar. Desigur, nu este dovedit c prologul lui Ioan i-ar avea originile ntr-un imn despre nelepciune. Pe de alt parte, se afirm c tradiia sapienial n-ar fi sugerat vreodat c nelepciunea ar avea o oarecare form de egalitate cu Dumnezeu.17 n orice caz, avem de-a face aici cu dou concepii apropiate n aa msur nct Logos i Sophia sunt aproape interschimbabile.18 Printre numeroasele texte care ar putea fi amintite, vom reine doar cteva formule caracteristice. n Pilde (8, 22-26), nelepciunea spune ea nsi: Domnul m-a zidit la nceputul lucrrilor Lui; eu am fost din veac ntemeiat de la nceput, nainte de a se fi
W. Bauer, Das Johannesevangelium, Tbingen, 1933, p. 8. Pr. Sofron Vlad, op.cit., p.94. 15 Ibidem, p. 94; O. Cullmann, op.cit., p. 224. 16 M.J. Lagrange, Le Logos de Filon, in R.B., 1923, p. 321. 17 Raymond E. Brown, S.S. Joseph A. Fitzmyer, S.J. Roland E. Murphy, O. Carm, Introducere si comentariu la Sfanta Scriptura, Litertura ioaneica, vol. IX, Traducere i prelucrare n limba romn: P. Dumitru Grosan, Ed. Galaxia Gutenberg, 2007, p. 6. 18 O. Cullmann, Op.cit., p. 224.
13 14

42

THEOLOGIA PONTICA

fcut pmntul; nu era adncul atunci cnd am fost nscut, nici chiar izvoare ncrcate cu ap; nainte de a fi fost ntemeiai munii i nainte vilor eu am fiin. Cnd nc nu era fcut pmntul, nici cmpiile, nici cel dinti fir de praf din lume. Regsim aceeai idee n cartea nelepciunea lui Isus fiul lui Sirah 1, 1 s.u; 24, 1 s.u i n diferite alte locuri. Solomon spune c nelepciunea este o reflectare a luminii eterne a lui Dumnezeu (nelepciunea lui Solomon 7, 26). Cercetnd cu mare atenie literatura biblic sapienial, se poate constata c nelepciunea este personificat, este preexistent, nscut din Tatl, persoan distinct de El i de aceeai fiin cu El, este activ n cadrul actului creaiei i mntuitoare.19 Aceste caracteristici se potrivesc foarte bine cu cele atribuite Logosului Evangheliei a patra. Lipsete doar ideea legat de ntruparea nelepciunii.20 Muli Sfini Prini urmai de teologi ai Evului Mediu au identificat nelepciunea Vechiului Testament cu Logosul Noului Testament.21 Astfel, ceea ce sa spus despre nelepciune n Vechiul Testament constituie o pregtire pentru doctrina evanghelic n general, deci i pentru cea a Evangheliei a patra. Texte rabinice identific nelepciunea preexistent cu Thora, care, n acest fel, devine o ipostaz, mijlocitoare a creaiei i fiic a lui Dumnezeu. Este posibil ca aceste speculaii s derive din cele despre nelepciune, dar ele arat pn la ce nivel era familiar iudaismului trziu ideea unei fiine intermediare care, n calitate de ipostaz divin, face parte din Dumenzeu, din dumnezeire. Am evideniat, n principiu, dou linii directoare n iudaism: linia specific biblic a cuvntului lui Dumnezeu, a lui debar Yahve, i linia mai trzie care s-a dezvoltat sub aciunea unor influenee exterioare, aceea a Cuvntului pe scurt. Ambele au n comun faptul c redau opera prin care Dumnezeu se descoper. Dar ideea c acest cuvnt adresat de Dumnezeu lumii poate ntr-un sfrit s se ntrupeze n cadrul istoric al unei viei umane i terestre este strin ambelor linii.

3. Ideea de Logos atribuit lui Iisus n Evanghelia dup Ioan, titlul de Logos nu este atribuit lui Iisus dect n prolog. n celelalte scrieri ioaneice nu l ntlnim dect n dou pasaje. El nu apare n niciun alt loc n Noul Testament, iar n celelalte scrieri ale cretinismului primar nu este folosit dect de Sfntul Ignatie de Antiohia, n mod verosimil fr influena direct a Evangheliei dup Ioan. Nu pare deci s fie vorba despre o concepie hristologic central pentru Noul Testament, dup cum este cazul pentru alte titluri ca Fiul Omului sau Domnul. Totui, titlul de Logos subliniaz n mod particular un aspect important al hristologiei primilor cretini: unitate pentru istoria revelaiei, a ntrupatului i a preexistentului22. Datorit acestui fapt, el l situeaz pe Hristos n raport cu Dumnezeu.

Pr. Sofron Vlad, op.cit., pp. 141-150. Dr. Paul Heinisch, Das Buch der Weisheit bersetzt und erklrt, Mnster, 1912, p.XLIV. Autorul face aici o comparaie ntre nelepciune, prezentat n cartea nelepciunea lui Solomon, i ceea ce se spune despre Logos n Prologul Evangheliei a patra. 21 K. Weiss, Der Prolog des heiligen Johannes. Eine Apologie in Antitesen, Freiburg, i. Br., 1899, p. 36, apud Pr. Sofron Vlad, op.cit., p. 149. 22 J. Dupont, Essais sur la christologie de Saint Jean, Paris, 1951, p. 20 s.u.
19 20

THEOLOGIA PONTICA

43

Desigur, identificarea lui Iisus cu Logosul nu a putut avea loc dect dup moartea Sa. Acelai lucru e valabil i pentru aplicarea, n cazul lui Iisus, a titlului de Kirios. Dar n timp ce acesta i are originea n cultul cretin, atribuirea titlului de Logos lui Iisus este n mod cert mai degrab fructul unor reflecii teologice, reflecii care presupun i experiena liturgic a suveranitii lui Hristos23. Pentru a-l nelege, trebuie s inem cont i de concepiile extra sau precretine care pot fi citate paralel; aceasta deoarece concepia cretin a Logosului se leag (chiar dac paralelismul este mai degrab formal) de concepiile extracretine ale Logosului, la fel ca celelalte titluri hristologice cu paralele extracretine pe care le putem gsi n cadrul acestora. Am comite totui o eroare metodologic dac, din cauza caracterului mai teologic asupra Logosului, l-am studia doar n paralel cu concepia oriental i elenistic, cci noi tim astzi c Evanghelia dup Ioan, n ciuda sau din cauza elementelor elenistice pe care le conine, aparine vastului domeniu al iudaismului palestinian influenat de sincretism, iar un aspect al acestuia ne este acum mai bine cunoscut, graie textelor de la Qumran. n acest sens trebuie luate n considerare elementele elenistice ale Evangheliei dup Ioan, ntr-o mai mare msur dect pn acum, n raportul lor cu anumite idei care i au originea n Vechiul Testament. n plus, este de asemenea indispensabil s nu se piard din vedere legtura dintre ideile ioaneice i ansamblul gndirii cretinismului primar, i nu numai pentru a constata imediat ntre ele o opoziie; deoarece dac termenul de Logos lipsete aproape total n celelalte scrieri ale Noului Testament, rmne de vzut dac se gsete nsi ideea preexistenei lui Iisus i aceast relaie specific ntre Dumnezeu Tatl i Iisus, care caracterizeaz Logosul ioaneic. Cuvntul lui Iisus, adic cel anunat de El, joac n ntreaga Evanghelie a lui Ioan un rol att de mare nct nu putem s admitem c evanghelistul nu s-ar fi gndit de asemenea la acest cuvnt n timp ce, n prolog, el identific Logosul cu Iisus. Aceast presupunere se impune i mai mult dac inem cont de gndirea fundamental a Evangheliei ioaneice, potrivit creia Iisus nu doar se reveleaz, ci El nsui este revelaia. El aduce lumina i este n acelai timp lumina; El druiete via i este n acelai timp viaa; El anun adevrul i este n acelai timp adevrul.24 Cu alte cuvinte, dac El aduce lumina, viaa i adevrul este pentru c El este izvorul luminii, vieii i adevrului. Aa se ntmpl i cu Logosul; El aduce cuvntul pentru c El este Cuvntul. O privire asupra unei concordane arat c termenul logos, n sensul de cuvnt pronunat i anunat, revine frecvent n Evanghelia dup Ioan i i exprim una dintre ideile eseniale. Dup folosirea curent, logos nu nseamn altceva dect cuvntul concret perceput de ureche (Ioan 2, 22; 19, 8) sau expresia rostit a gndului,

23

H. Sahlin, Zur Typologie des Johannesevangeliums, 1945, p. 60; O. Cullmann, op.cit., p.

226. n limbajul ioaneic, termenii via, lumin, adevr nu au legtur cu modalitatea de existen biologic. Prin intermediul lor, evanghelistul face referire, moral vorbind, la viaa adevrat, la modalitatea omului de a exista n Dumnezeu. n ce privete caracterizarea Logosului ca via, lumin i adevr, se poate spune c Sfntul Ioan Evanghelistul a gsit numeroase analogii n Vechiul Testament, unde Dumnezeu nsui este caracterizat la fel. Pr. Sofron Vlad, op.cit., p.154.
24

44

THEOLOGIA PONTICA

comunicarea lui.25 Un sens teologic vine s se adauge acestui sens uzual: logosul pe care Iisus l proclam este n acelai timp revelaia divin etern, care nu cere doar o ureche atent, ci i nelegerea credinei. Avem de-a face cu acest sens al cuvntului logos peste tot unde este vorba de expresii ca a rmne n cuvnt (Ioan 8, 31), a pstra cuvntul (Ioan 8, 51), cuvntul care d via celui care l ascult cu credin (Ioan 5, 24). Cuvntul anunat aici de Iisus este identic cu acea kerigma care este una dintre noiunile preferate ale teologiei contemporane. n Evanghelia dup Ioan, ea este identic cu cuvntul lui Dumnezeu (Ioan 5, 37; 17, 14). Ea este Adevrul prin excelen (Ioan 17, 17). n Evanghelia dup Ioan, ideea teologic a logosului anunat ajunge direct la Logosul care s-a ntrupat n Iisus. De fapt, aici se gsete scopul nsui al Evangheliei, acela de a arta c ntreaga via uman trit prin Iisus este centrul revelrii adevrului divin. Logosul este tot ce este i Tatl, ba chiar este subiect ca i Tatl. El l descoper pe Tatl n ntregime.26 Cuvntul lui Dumnezeu, identic cu logosul predicat de Iisus, este adevrul (Ioan 17, 17); ori Iisus este El nsui Adevrul n persoan (Ioan 14, 6). Astfel, desemnarea lui Iisus ca Logos decurge n mod automat din folosirea curent a cuvntului Logos n cea de-a patra Evanghelie. Desigur, aceast explicaie nu este suficient, dar ea indic nceputul unei gndiri ce nu trebuie n niciun caz neglijat. Dac n Evanghelia dup Ioan, cuvntul Logos ia sensul absolut de revelaie, aceast folosire a cuvntului este totui de ordin general n literatura cretinismului primar. n Noul Testament, expresia cuvntul lui Dumnezeu, care n Vechiul Testament rspundea unei situaii date i era adresat mereu profeilor, vizeaz la modul general anunarea mntuirii.27 Astfel, este vorba adesea de cuvnt pentru a desemna predicarea Evangheliei. Putem gsi aceast variant de logos n toate crile Noului Testament. Uneori, termenul este asociat cu un genitiv, care precizeaz coninutul cuvntului predicat: cuvntul crucii (I Corinteni 1, 18) sau cuvntul mpcrii (II Corinteni 5, 19). i n acest caz, termenul logos desemneaz revelaia definitiv. Prologul epistolei ctre Evrei a exprimat foarte clar diferena dintre acest Cuvnt i acela adresat sporadic oamenilor lui Dumnezeu n Vechiul Testament: Dup ce Dumnezeu odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri, a vorbit prinilor notri prin prooroci, n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin Fiul (1, 1). Cnd apoi, n aceeai fraz, autorul vorbete despre crearea lumii de ctre Fiul i-l numete pe Acesta, n versetul urmtor, strlucirea slavei divine28, analogia cu prologul lui Ioan
25 Pr.dr. Ioan Mircea, Dicionar al Noului Testament, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1995, p. 116; Das grosse Bibellexikon, herausgegeben von Helmut Burkhardt, Fritz Grnzweig Fritz Laubach, Gerhard Maier, R. Brockhaus Verlag Wuppertal Brunnen Verlag Giessen, 2004, p. 896; Theological Dictionary of the New Testament, Editor Gerhard Kittel, Translated by Geoffrey W. Bromiley, volume IV, WM.B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan, 1999, p.78. 26 Pr.prof. Dumitru Stniloae, Fiul i cuvntul lui Dumnezeu, prin care toate s-au fcut i se refac, n Ortodoxia, nr. 2/1982, p.171. 27 Pr.dr. Ioan Mircea, Op.cit., p. 116. 28 Sfntul Ioan Gur de Aur vede n strlucirea slavei Tatlui un echivalent al expresiei Lumin din Lumin, expresie pe care o gsim n Simbolul credinei i care evideniaz deofiinimea Fiului cu Tatl. Explicarea Epistolei ctre Evrei, trad. de T. Athanasiu, Bucureti, 1923, p. 61.

THEOLOGIA PONTICA

45

este evident.29 Este adevrat c termenul Logos lipsete, dar, precum n Ioan (1, 1), prin faptul c Dumnezeu, vorbind prin Fiul Su, l asociaz cu crearea lumii i prezint relaionarea etern dintre Fiul i Dumnezeu Tatl, acest text constitue o paralel mult mai direct dect multe alte pasaje la care se face referire de obicei pentru a limpezi concepia ioaneic a Logosului. Trebuie s reinem c o linie continu pornete de la modul n care Dumnezeu vorbete n Vechiul Testament i ajunge la Revelaia prin excelen, care este Fiul Su, strlucirea slavei divine. Pe aceast linie se gsete, de asemenea, ca verig intermediar, folosirea termenului Logos, prin care se desemneaz anunarea definitiv a mntuirii pe care o gsim n Noul Testament. Desigur n Epistola ctre Evrei (1, 1 s.u) se spune doar c Dumnezeu a vorbit n Fiul sau prin Fiul. Se ridic o ntrebare asupra relaiei dintre acest Fiu i Dumnezeu. ntrebarea primete un rspuns analog cu cel care este dat n prologul lui Ioan, dar nu exist o identificare absolut ntre acest cuvnt al lui Dumnezeu i Fiul. Acesta nu este numit Logos. Dac primul capitol al Evangheliei dup Ioan stabilete aceast identificare este deoarece e vorba aici despre un prolog referitor la viaa lui Iisus, ca punct de plecare pentru ntreaga gndire hristologic ulterioar. n aceast via, revelaia lui Dumnezeu se manifest nu numai n cuvintele pe care Iisus le pronun, ci i n actele pe care le nfptuiete. Ceea ce Iisus face este El nsui. Obiceiul ebraic potrivit cruia cuvintele (debarim) pot nsemna istorie, trebuia n mod necesar, semnificnd istoricul lui Iisus, s favorizeze identificarea lui Iisus cu Cuvntul. n consecin, dac Evanghelia dup Ioan, desemnndu-L pe Iisus ca fiind Cuvntul, Logosul, este apropiat de concepiile venite din pgnism i din iudaismul trziu, totui identificarea lui Iisus cu Logosul se sprijin pe o reflexie imediat privind raportul dintre viaa istoric a lui Iisus i originea ntregii revelaii. Cuvntul lui Dumnezeu e recunoscut ca fiind aciunea Sa, lucru ce stabilete o legtur natural cu cuvntul Su creator, prin care s-a revelat deja la nceput. Deoarece se pune astfel problema originii ultimei autorevelri a lui Dumnezeu, suntem n mod necesar condui s ne ntoarcem, prin intermediul cuvntului anunat de profei, pn la cuvntul lui Dumnezeu pronunat n timpul crerii lumii. Aceast concepie este pregtit de textele biblice menionate mai sus, care consider deja cuvntul lui Dumnezeu creator i nfptuitor, aproape ca pe un ipostas. Speculaiile iudeo-elenistice folosesc istoria creaiei pentru a-i susine doctrinele relative la ipostasul divin care exista la nceput. Dar nu doar prin recurgerea la textele iudeoelenistice prologul lui Ioan se unete cu textul din Facerea cap. 1. El se intereseaz, de asemenea, n mod direct de raportul existent ntre istoria lui Iisus i cea a creaiei. Dac Evanghelistul i ncepe relatarea vieii lui Iisus prin cuvintele care deschid, n Vechiul Testament, istoria creaiei, este deoarece, pentru el, acest raport este de o importan decisiv, nct toate influenele iudaice sau elenistice pe care le vom putea descoperi nu pot avea dect o valoare secundar. Dac cuvntul lui Dumnezeu, care a chemat lumea la via este acelai cuvnt care ni se adreseaz n viaa lui Iisus, atunci identificarea lui Iisus cu Logosul divin este dat de nsui acest cuvnt. Atunci, de asemenea, creaia i viaa lui Iisus au i una i cealalt ca numitor comun Cuvntul, revelaia.

Pr.asist. Vasile Mihoc, Iisus Hristos Arhiereu, dup Epistola ctre Evrei, n Ortodoxia, nr. 2/1983, p. 179.
29

46

THEOLOGIA PONTICA

n prologul Evangheliei a patra, evanghelistul rmne nc fidel formei de gndire din Vechiul Testament atunci cnd vorbete de respingerea revelaiei: deoarece precum revelaia nu a fost primit n creaie (Romani 1, 18 s.u.), Israel a respins cuvntul profeilor. La lucrul acesta, la poporul rebel Israel, fac aluzie cuvintele din Evanghelia dup Ioan (1, 11).30 Afirmaiile ioaneice privitoare la Logos sunt fructul unor reflecii teologice profunde asupra vieii lui Iisus, considerate ca fiind revelaia central a lui Dumnezeu. Speculaiile iudeo-elenistice, care nu pot fi provocate de examenul vieii unui om aprut n istorie, dar care relev concepii filosofice i mitologice, l-au ajutat desigur pe autor s neleag i s fac neles misterul persoanei lui Iisus. Dar cellalt punct de plecare, total diferit, al gndirii ioaneice, viaa concret a lui Iisus, d ideii cretine de Logos, n toate elementele sale, un sens cu totul nou. De remarcat faptul c prologul lui Ioan nu spune cuvntul lui Dumnezeu, ci simplu Logos, Cuvnt, fr genitiv explicativ, ca i cum ar fi vorba de ceva bine cunoscut. Aceasta ar putea nsemna oare c autorul se refer, perfect contient, la concepii iudeo-elenistice sau chiar pgno-elenistice privitoare la un Logos neles ca persoan? Este dificil de dat un rspuns la aceast ntrebare. Dar e foarte adevrat faptul c evanghelistul se gndete la Logosul deja personificat, aa cum e ntlnit des n elenismul sincretic i n iudaismul elenistic, i c, n mod intenionat, el se refer la o concepie de acest gen, fr a avea totui n vedere un text determinat. Autorul care a plasat acest prolog la nceputul Evangheliei sale tie c desemnnd persoana istoric a lui Iisus din Nazaret ca fiind Logosul, el anun ceva att de nou nct poate linitit, fr a trebui s-i fie fric de o nenelegere filosofic i speculativ, s reia i s utilizeze ceea ce autori necretini au nvat n perioada sa, sau naintea lui, despre subiectul Logosului.31 Nu este imposibil nici ca, aa cum se admite destul de uor astzi, s fi folosit n mod efectiv aici un imn adus nelepciunii. Dar similitudinea termenilor nu implic n mod forat similitudinea gndurilor, mai ales aici. Atunci cnd evanghelistul vorbete despre Logos, el se gndete n mod automat la Iisus din Nazaret ntrupat, la Cuvntul care s-a ntrupat i care este, n aceast via uman a lui Iisus, revelaia definitiv a lui Dumnezeu n lume; avem de-a face aici cu o idee de neconceput n afara cretinismului, chiar dac termenul folosit este acelai.32 Afirmnd n privina Logosului ceea ce pgnii i evreii afirm n privina acestui subiect din punctul lor de vedere, autorul atrage atenia asupra noutii nemaiauzite pe care dorete s o anune, i aceasta nu numai n prolog, ci n ntreaga Evanghelie. Forma poate fi identic, terminologia nu s-a modificat, dar subiectul nu mai este acelai: nu este vorba despre Logosul stoician abstract, nici despre Logosul mitologic, ci despre un Logos care devine om. Avem de-a face aici cu un universalism autentic cretin, i nu sincretic. Evanghelistul nu procedeaz n maniera anumitor teologi moderni, adepi ai istoriei comparate a religiilor, care vorbesc mai nti despre o revelaie general, prezent peste tot, o aprob, iar n final ajung la o revelaie cretin special. Ar fi totalmente greit s interpretm n acest fel prologul lui Ioan. Dac autorul adopt afirmaii
Raymond E. Brown, S.S. Joseph A. Fitzmyer, S.J. Roland E. Murphy, O. Carm, op.cit., p. 7; Rudolf Bultmann, op.cit., p.5. 31 Ibidem, p. 6 s.u. 32 C.H.Dodd, Op.cit., pp. 270-272.
30

THEOLOGIA PONTICA

47

relative despre Logos, mprumutate nu numai din Vechiului Testament, ci i din elenism, el nu dorete s spun prin aceasta c grecii, vorbind despre Logos, posedau deja cunoaterea adevrului pe care l exprim pentru el acest termen; ar fi vorba aici de o manier modern de a gndi. Cu mult mai nainte, grecii vorbeau despre Logos fr a-l cunoate, deoarece ei nu cunoteau Logosul ntrupat, dar, din punct de vedere pur formal, ceea ce nvau despre el era adevrat. n aceasta const universalismul Evangheliei dup Ioan: a-L vedea pe Hristos, Care, la un anumit moment din istorie, a devenit om.33 Dat fiind caracterul universalismului ioaneic, trebuie s spunem c elementele extracretine ale prologului nu sunt sursa de inspiraie a autorului, ci, viceversa, proba c el a reluat, n mod contient, teme cretine pentru a le da o semnificaie nou. Pentru a nelege bine primele versete ale prologului, trebuie s avem mereu n gnd versetul 14, unde se spune c Logosul a fost fcut trup. Este adevrat c la nceputul prologului, evanghelistul se ntoarce n timp nainte de momentul creaiei, vorbind despre Cuvntul care era la nceput cu Dumnezeu, dar nc de pe atunci el gndete la menirea Logosului, la aciunea Sa. Aciunea este nsi menirea Logosului, deoarece, acionnd, Dumnezeu se reveleaz pe El nsui. Suntem aici n prezena unuia dintre rarele pasaje ale Noului Testament unde este vorba despre existena Cuvntului preexistent. nvm ntr-adevr aici ceva despre subiectul originii acestei aciuni prin care Dumnezeu se reveleaz. Cuvntul pe care Dumnezeu l pronun nu poate fi disociat de Dumnezeu nsui: Cuvntul era cu Dumnezeu. Deci, nu putem vorbi, precum arienii, de o creare ex nihilo a Logosului. Dimpotriv, Cuvntul lui Dumnezeu este prezentat ca Dumnezeu El nsui. Logosul nu este subordonat lui Dumnezeu, deoarece i aparine. El nu-I este nici subordonat, nici juxtapus ca o a doua fiin.34 Att timp ct Dumnezeu vorbete, att timp ct Dumnezeu se reveleaz, Logosul este Dumnezeu nsui n revelarea Sa. Pentru a evita orice nenelegere i pentru a nltura orice difereniere ntre Dumnezeu i Logos, autorul, n prolog, repet cu insisten: El era la nceput cu Dumnezeu. Despre acest Logos despre Care tocmai am afirmat c este Dumnezeu, trebuie s spunem n acelai timp c este cu Dumnezeu sau la Dumnezeu. Suntem nevoii s lsm s subziste acest paradox al ntregii hristologii. Noul Testament nu aduce o soluie, ci se mulumete s juxtapun afirmaiile: Logosul era Dumnezeu i Logosul era la Dumnezeu. De altfel, acelai paradox se regsete pe parcursul Evangheliei a patra, dar de aceast dat n legtur cu ideea de Fiu al lui Dumnezeu. Pe de o parte ni se spune c Tatl i Fiul sunt una (Ioan 10, 30), iar pe de alt parte c Tatl este mai mare dect Fiul (Ioan 14, 28). Dat fiind faptul c Logosul este Dumnezeu care se reveleaz, care se comunic pe Sine n aceast aciune, i dat fiind faptul c Noul Testament are ca singur obiectiv aceast aciune, orice speculaie abstract asupra naturilor lui Hristos este nu numai un lucru fcut n van, ci, de fapt, refuzul de a ine cont de faptul c chiar n virtutea naturii Logosului, nu putem vorbi despre El dect fcnd referire la aciunea lui Dumnezeu. Despre existena Logosului nu putem spune dect ceea ce scrie n prolog: El este la nceput cu Dumnezeu i El este Dumnezeu, nimic mai mult. nsui prologul trece de

33 34

R. Bultmann, op.cit., p.16. Ibidem, p. 18.

48

THEOLOGIA PONTICA

ndat la aciunea Logosului: Toate prin El s-au fcut. Se introduce foarte repede relaia Logosului cu timpul. El, Logosul, particip nemijlocit la naterea timpului prin actul creaiei, rmnnd n acelai timp anterior acesteia.35 Lumea intr n momentul creaiei n relaia cu Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu nsui, dar fr s se confunde cu El. Dac nu ar intra n aceast relaie, nu ar fi n stare s-L primeasc nici ca Fiu i Cuvnt ntrupat al Tatlui.36 Dumnezeu se reveleaz pe Sine nsui mai nti n creaie. n Noul Testament, acest lucru unete strns creaia i nvierea: n cele dou cazuri este vorba despre Dumnezeu revelndu-se, comunicndu-se pe Sine nsui. De asemenea, acelai Logos apare n trup ca mijlocitor uman, Care fusese deja nainte Mijlocitorul creaiei. Tocmai pentru c Evanghelia lui Ioan ndrznete s vad, ntr-o via uman, descoperirea supranatural a lui Dumnezeu, ne arat c aceasta ia n mod radical n serios faptul c, nc de la nceput, orice revelaie este o oper a lui Dumnezeu n Hristos, adic n plan soteriologic nu este posibil s se opun creaia nvierii.37 Poate fi subliniat faptul c unitatea dintre creaie i nviere caracterizeaz i nvtura paulin. n mod special, amintim foarte vechea confesiune binar de credin: Totui, pentru noi, este un singur Dumnezeu, Tatl, din Care sunt toate i noi ntru El; i un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate i noi prin El. (I Corinteni 8, 6; Coloseni 1, 16-17; Evrei 1, 2). Reflecia asupra lui Hristos mijlocitor al ntregii revelaii, chiar al revelaiei originare, este deci anterioar lui Ioan. Dar Evanghelia lui Ioan, care a atins concepia Logosului n toat profunzimea ei, a mpins aceast reflecie pn la capt. Idei deja rspndite despre o ipostaz divin au facilitat la Ioan ndrzneaa identificare ntre revelaie i Iisus. ns punctul su de plecare este convingerea specific cretin c viaa terestr i uman a lui Iisus este momentul capital, complet, al revelaiei divine. Iisus triete Cuvntul lui Dumnezeu n acelai timp n care l anun. El este nsui Cuvntul lui Dumnezeu. La aceast identificare trebuie s ajung n mod necesar viaa lui Iisus ca revelaie definitiv a lui Dumnezeu. Reflecia teologic asupra revelaiei n Iisus duce la convingerea c Iisus Hristos a fost Dumnezeu nc de la nceput, Dumnezeu aa cum se reveleaz lumii. Dac Dumnezeu s-a revelat n viaa lui Iisus astfel nct a aprut plenitudinea dogmei Sale divine (Ioan 1, 14 s.u.), trebuie ca Iisus s fi fost deja dinainte revelaia lui Dumnezeu ctre oameni. Atunci El este Dumnezeu, adic Dumnezeu revelndu-Se.38 n Epistola ctre Evrei (1, 2-3), ntr-un context despre Cuvntul lui Dumnezeu, Sfntul Apostol Pavel, asociidu-l pe Iisus cu crearea lumii, l numete strlucirea slavei lui Dumnezeu sau chipul fiinei Lui. i aici, reflecia conduce la o definire a divinitii lui Iisus care totui nu anuleaz distincia Sa fa de Dumnezeu. Cnd Apostolul l numete pe Iisus chipul lui Dumnezeu, ne aflm n faa unei definiii asemntoare. Ea ne conduce la ideea de Fiu al Omului aa cu l gsim de exemplu n Epistola ctre Filipeni (2, 6 s.u). Ne amintim c n acest context, opoziia dintre ascultarea lui Hristos, chipul preexistent al lui Dumnezeu, i neascultarea lui Adam, creat dup chipul lui Dumnezeu, are o importan capital. Cele dou concepii, aceea de Fiu al Omului i aceea a Logosului se nrudesc. Ideea de Fiu al
Noul Testament comentat, nota 4 la Sfnta Evanghelie dup Ioan. Pr. prof. Dumitru Stniloae, Stud.cit., p.174. 37 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, J.C.B. Mohr, Tbingen, 1953, p. 128 s.u. 38 Pr. Sofron Vlad, Op.cit., p. 26.
35 36

THEOLOGIA PONTICA

49

Omului ns arat mai degrab n ce const nvierea prin Omul Iisus Hristos, n timp ce cea de Logos accentueaz mai degrab noiunea de revelaie n sine. Cu siguran, autorul celei de-a patra Evanghelii este singurul autor neotestamentar care a mpins i dezvoltat pn la ultimele consecine ideea c n persoana lui Hristos ntrupat se reveleaz nsui Dumnezeu. Putem admite ns c aceast idee face parte din patrimoniul comun al cretinismului primar. De fapt, aceast doctrin hristologic a revelaiei se gsete ntr-o oarecare msur la baza tuturor concepiilor hristologice studiate pn acum, fie c ele caut s dezbat opera lui Hristos ntrupat, fie c se strduiesc s descrie opera Sa prezent sau viitoare. n Prima Epistol soborniceasc a Sfntului Apostol Ioan, unde Iisus nu este numit doar Logos, ci nsoit de un atribut, Cuvntul vieii (I Ioan 1, 1), i n Apocalipsa, unde Iisus, considerat ca fiind revelaia de la sfritul veacurilor, este numit Cuvntul lui Dumnezeu, tot din punct de vedere al istoriei revelaiei este nfiat raportul Su cu Dumnezeu. Vorbim despre acelai lucru i n ansamblul Evangheliei dup Ioan; dar prologul ne conduce la originea extrem a istoriei revelaiei, cnd, chiar nainte de creaie, Logosul era cu Dumnezeu. La fel procedeaz i Sfntul Apostol Pavel, care, cu ajutorul doctrinei despre Fiul lui Dumnezeu, ne conduce pn la captul extrem al acestei istorii n care Fiul, dup ce a supus totul lui Dumenzeu, se supune El nsui, i n care Dumnezeu va fi totul n toate, deci pn acolo unde distincia ntre Tatl i Cuvntul, prin Care se reveleaz, nu mai are sens (I Corinteni 15, 28) n concluzie, putem spune c pentru Noul Testament hristologia Logosului este constituit din urmtoarele dou elemente: mai nti, certitudinea c viaa lui Iisus este centrul ntregii revelaii a lui Dumnezeu, deci certitudinea c Iisus, prin propria Sa persoan, este ceea ce predica i nva pe ceilali. Cu ajutorul fragmentului din Facere, care relateaz crearea lumii prin Cuvnt, o reflecie teologic asupra originii ntregii revelaii se sprijin pe aceast certitudine. Elementul secundar se constitue n utilizarea speculaiilor contemporane despre ipostazele divine. Totui, aceast utilizare nu duce la un universalism sincretic, ci la un universalism propriu-zis cretin.

INSPIRAIA CUVNTULUI Pr. asist. univ. drd. Tudor Cosmin CIOCAN Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
KEY-WORDS: biblical Inspiration, exegetics, interpretation, history of religions.

Introducere Problema inspiraiei divine este contradictorie, puin dezvoltat i de aceea neformulat n chip unilateral. Aproape n toate materialele care s-au scris - cel puin n partea teologiei ortodoxe - ea se afl tratat n raport cu revelaia; este adevrat, aceast dezvoltare a Inspiraiei prin raportarea ei la Revelaia dumnezeiasc i are motivele ei bine ntemeiate i, probabil, se constituie ntr-unul din criteriile obiective care, cu siguran, ne feresc a grei n nelegerea inspiraiei divine. Dar a reduce tratarea Inspiraiei numai la raportul ei cu Revelaia este - aa cum i unii autori care au folosit acest criteriu de tratare o mrturisesc1 - departe de a se constitui ntr-un studiu exhaustiv al problemei. Este evident i pentru noi faptul c, intim legat de problemele revelaiei, inspiraia se definete i i contureaz limitele aciunii sale n raport cu aceasta; numai c raportarea doar la Revelaie, ca tem teologic, nu va putea lmuri pe de-a-ntregul aspectele inspiraiei (de ex. cele legate de influena harului asupra puterilor naturale i a voinei autorului sfnt subiect determinat prin incursiunea n problematica harului; cele referitoare la protejarea autorului i ferirea acestuia de greeli printr-o descoperire a temei pnevmatologice i de pronie .a.m.d.). Din aceast cauz voi ncerca o nou abordare a problemei n scopul de a cuprinde ct mai multe din problemele ce necesit atenie aparte i care cad sub incidena temei inspiraiei divine, cutnd totodat s vedem n dezvoltarea istoric a doctrinei Inspiraiei i prerile i nvturile teologice paralele pentru o nelegere de ansamblu a subiectului. n orice fel am nelege inspiraia, ca act, proces, mijloc .a., i la orice formul am ajunge n finalul dezbaterilor noastre un lucru este cert: nu putem discuta pe marginea acestui subiect fr s implicm nite coordonate de-a lungul crora s trasm limitele operaionale i conceptuale ale Inspiraiei. Mai nainte de toate voi lua n considerare contextul divino-iconomic n care ia natere i opereaz inspiraia, Revelaia. Dar, dei ar fi foarte logic i firesc s ncepem i noi cu stabilirea raportului ontologic i de funcionalitate ce se ridic ntre Revelaie i Inspiraie, nu voi face acest lucru n cuprinsul studiului nostru, (ci l voi lsa ca tem pentru o viitoare dezbatere), cci este mai raional s nelegem n primul rnd ce este, cum funcioneaz, ct sunt implicai factorii rspunztori de mplinirea acestui act i, mai ales, care este percepia autorilor umani direct implicai n actul inspirator i abia pe urm s stabilim (tipul) raportul(-ului) su cu revelaia divin. Chiar dac n teologia ortodox nu exist multe lucrri de referin n ceea ce privete domeniul acesta teologic i multe din ideile i documentrile pe care le vom
1

Pr. prof. Corneliu Srbu, Revelaie i inspiraie, Ortodoxia, nr. 1/1957, pp. 41-65.

THEOLOGIA PONTICA

51

aduce n continuare aparin Bisericii Catolice, totui cititorul nostru trebuie s tie c studiul inspiraiei nu este lipsit de importan sau, mai corect spus, nu este cu nimic mai prejos dect celelalte subiecte teologice ca valoare n expunerile sistematice. Pe baza acestor considerente mi-am propus o dezvoltare proprie a temei inspiraiei fiindc, dorind a aprofunda problematica Revelaiei divine din punct de vedere interconfesional, am ntmpinat dificulti n edificarea temei datorit unor erori de interpretare sau omisiuni de expunere clar i unitar asupra unor teme adiacente precum inspiraia divin, profetismul, inerana biblic etc. M vei ntreba n ce const importana inspiraiei fa de domeniile teologiei dogmatice i ct de pregnant este dependena acestora fa de lmuriri aduse att de amnunit pe ct am ncercat eu aici s fac, nct s merite extinderea tratrii inspiraiei o att de vast arie. Biserica afirm n mod tradiional c Biblia este inspirat de Dumnezeu i de aceea este Cuvntul lui Dumnezeu ctre omenire, autoritativ n tot ceea ce ne nva. Dar abia de aici ncep problemele cu care m-am confruntat i eu i la care am ncercat, dup o analiz istorico-contextual a formulrii doctrinei inspiraiei, s formulez pe ct mi-a permis posibilitatea analitic i sintetic o definire precis a ei, de sine stttoare i n raport cu revelaia mai apoi. Cu ct mai profund este aprecierea rolului autorilor umani n compunerea crilor sfinte ale Scripturii (ca s nu mai vorbim de cele ale Sfintei Tradiii!) cum a devenit mai clar conturat n timpul Iluminismului cu att se ridic semne de ntrebare peste pretenia c Biblia este Cuvntul lui Dumnezeu. ntrebri precum: Cum ar putea Scripturile s mai fie Cuvntul lui Dumnezeu i totodat cuvntul omului? s-au ridicat de-a lungul confruntrilor doctrinare asupra inspiraiei n scopul de a afla un astfel de rspuns satisfctor raiunii umane. n vreme ce, afirmnd dinspre polul opus c Scriptura este (cu certitudine, fr doar i poate) opera lui Dumnezeu ca autor real i deplin pentru a nu lsa ans acestor umbre de ndoial asupra ineranei ei, se pun altfel de probleme, deopotriv de grave i de..., cum ar putea Dumnezeu s foloseasc oameni, pe care i alege din proprie iniiativ, ca pe nite instrumente folosite anume pentru expunerea cunoteinelor divine; nu se ngrdete astfel libertatea omului, fie i n scopuri pozitive, soteriologice Dumnezeu nu are dreptul de a se folosi de prerogativele Sale asupra liberului arbitru n nici unul dintre motivele (ne-)cunoscute? Astfel de ipoteze ar duce evident, fr drept de apel, la ndreptirea dogmei predestinaiei. Aceast abordare este important pentru c scepticismul post-Iluminist n privina inspiraiei Scripturii a mers att de departe nct unii au afirmat chiar c Biserica nu a mbriat niciodat att de imperfect o doctrin cum a fcut cu cea a inspiraiei. Iat numai cteva dintre problemele fundamentale care apar dac nu este cunoscut prerea teologic clar a Bisericilor tradiionale, i care s-au constituit n motivele aprofundrii temei inspiraiei de o aa amploare i atingerea, n final, a cii de mijloc (media scientia) n aceast doctrin a inspiraiei. Voi ncepe prin a arta un istoric al poziiilor inter i intrareligioase asupra fenomenului inspiraiei, pentru a evidenia i delimita tipurile de inspiraie care s-au conturat n timp i, n fine, a ajunge la valoarea doctrinar pe care o d Biserica prin diferii teologi ai ambelor Biserici tradiionale inspiraiei, fr s uitm n schimb ce e foarte important, c Biserica nu a exprimat n mod expres doctrina inspiraiei divine.

52

THEOLOGIA PONTICA

1.

Perspectiva istoric a doctrinei inspiraiei

1. a) Tratarea etimologic a termenului n Istoria Religiilor Aa cum apare n general n istoria religiilor2, inspiraia poate fi definit n termeni foarte largi ca o influen spiritual ce se petrece n mod spontan i face o persoan capabil s gndeasc, s vorbeasc sau s acioneze n feluri care transced capacitile umane ordinare. Luat n acest sens general, termenul se refer la o form de experien religioas ce este larg mprit i se gsete ntr-o varietate mare de forme. Luat ntr-o form mai restrns, termenul acesta care deriv din latinescul inspirare, a sufla sau a respira deasupra implic existena unui spiritus sau a unei rsuflri, care este suflat ntr-un trup i l nsufleete (l anim). De altfel inspiraia poate fi des ntlnit n aceast form de nelegere, specificitatea ei ca fenomen religios nu ar trebui localizat ntr-o noiune explicit a unei suflri spirituale sau spirit divin, pentru c o asemenea noiune ar putea fi absent n cazurile n care cineva ar dori totui s vorbeasc (distinct) de inspiraie. n aceste cazuri de specificitate religioas, inspiraia poate fi atribuit aciunii directe a lui Dumnezeu asupra mediul-ui uman, sau chiar efectelor unei mncri sau buturi anume, ori a altor tratamente la care este supus o persoan pentru a primi o aciune de inspiraie (cldur, aburi, fum, toate de obicei nsoite sau explicate ca fiind halucinogene). Ce este comun celor mai multe forme ale inspiraiei este eficacitatea ei ca influen ce motiveaz sau faciliteaz aciunea, foarte des ca form a vorbirii sau cntrii inspirate. nelegerea inspiraiei este de aceea foarte intim legat de probleme referitoare la mijlocul uman i transcendena lui. Folosirea termenului inspiraie ar trebui restricionat la acele cazuri cnd mijlocul uman este transformat i nu total nlocuit. Aceasta ar trebui s ne lase posibilitatea delimitrii inspiraiei de trans, pentru c n cea din urm, mijlocul uman este pur i simplu eliminat, pentru a fi nlocuit n cele mai multe cazuri de aciunea unui zeu, spirit sau strmo care l posed. Chiar noiunea de posesie nsicare nu implic mereu o stare de trans, poate fi, oricum, folosit uneori asupra anumitor experiene intense de inspiraie. Punctul esenial este c inspiraia nu conduce niciodat la o stare complet de disociere a personalitii i la o amnezie subsecvent, ca n cazul transei. Una dintre formele istorice timpurii3 de inspiraie o constituie cea experimentat de rsis sau clarvztorul din Rigveda4. n compunerea imnurilor lor liturgice, rsis-ul invoca deseori pe zei pentru a le inspira poemele.
Lindsay Jones coord., Encyclopedia of religion, second edition, Th. Gale collection, vol. 7, pp. 4509-4512. 3 Vedele sunt o culegere de texte originare din Vechea Indie. Sunt cele mai vechi scripturi ale hinduismului. n prezent, textele vedice sunt venerate de hinduii din ntreaga lume. Versurile lor sunt recitate n cadrul rugciunilor i slujbelor religioase. n timpurile moderne, studiile vedice sunt cruciale n ceea ce privete nelegerea lingvisticii indo-europene, precum i a istoriei Indiei antice. Conform interpretrilor hinduse stricte, Vedele sunt apaurueya (creaii non-umane) i au fost revelate n mod direct, motiv pentru care sunt numite ruti (ceea ce se aude).
2

THEOLOGIA PONTICA

53

n anticul Orient inspiraia era intim asociat cu fenomenul profeiei5. n forma sa timpurie, profetul din Orient servea drept consilier al efului sau regelui, dnd sfaturi ca oracole inspirate. Rolul su se distingea de rolul cultic al preoilor prin faptul c acesta din urm implica nelesuri tehnice cu privire la divinaie n timp ce profetul se baza n principal pe inspiraie. O figur mai familiar a profetului ca critic inspirat att pentru rege, ct i pentru cult deriv din istoria de mai trziu a profeiei la Israel, unde profetul a devenit cel ales de divinitate s vorbeasc din partea lui Yahveh. Exprimarea i comportamentul extatic al profeilor ca Saul, Ilie, Isaia sunt efectul spiritului puternic (ruah) al lui Dumnezeu. Mai trziu, aa-numiii clasici profeeau experiena inspiraiei ca fiind mai puin violent i ia caracterul unei ntlniri intime i personale. n general rolul profetului n acest sens mai familiar noncultic i natura inspiraiei ca fenomen religios preau s fie foarte intim conectate. Spontaneitatea i dinamismul ce caracterizeaz inspiraia dobndesc o realizare aproape paradigmatic n figura profetului ambulant, care se simte liber s confrunte centrele stabilite ale puterii n numele Dumnezeului lor. Sigur nu din ntmplare unele instane ale inspiraiei din populaia Africii se gsete la profeii triburilor africane care au aprut pe la sfritul sec. XIX n lupta mpotriva dominaiei strine. Inspiraia profetic, ntro form sau alta, a fost din punct de vedere istoric un factor important ntr-un numr mare de micri de sezisten, naionaliste sau nativiste. Experiena inspiraiei n comunitile cretinismului timpuriu a fost interpretat ca o izbucnire a Duhului prezis de profetul Ioil, i a fost dramatic simbolizat de pogorrea Duhului Sfnt n chip de limbi de foc la Penticosta (Fapte 2). Inspiraia Duhului aducea cu sine o varietate de experiene extatice, care includeau vorbirea n limbi i renvierea (demnitii) profeiei. n lumina unor astfel de experiene i avnd n vedere credina cretinilor n divinitatea Duhului Sfnt, nu este surprinztor c unii dintre cretinii de atunci au gsit nemaipomenite teoriile

Hinduismul, cunoscut i ca Sanatana Dharma (Legea etern), se refer la credina n nelepciunea atemporal cuprins n aceste texte. Filozofii i secte aprute n subcontinentul indian au adoptat poziii variate privind Vedele. colile de filozofie indian care citeaz Vedele ca autoritatea lor scriptoral sunt denumite ortodoxe (stika). Alte dou filozofii indiene, buddhismul i jainismul, nu au acceptat autoritatea Vedelor i s-au transformat n religii distincte. n filozofia indian ele sunt numite coli heterodoxe (nstika). 4 Samhita Rig-Veda este cel mai vechi dintre textele indiene care au supravieuit. Este o colecie de 1028 imnuri vedice n sanscrit, cu 10.600 versuri n total, organizate n zece cri (sanscrit: mandale). Imnurile sunt dedicate zeitilor Rigvedice. Crile au fost scrise de ctre nelepi i poei aparinnd unor grupuri sacerdotale diferite, de-a lungul unei perioade de 500 de ani, pe care Avari o consider de la 1400 .e.n. pn la 900 .e.n., dac nu mai devreme. Conform lui Max Mller, bazndu-se pe dovezi interne (filologice i lingvistice), Rigveda a fost compus aproximativ ntre 1700 i 1100 .e.n. (perioada vedic timpurie), n regiunea Punjab (Sapta Sindhu) a subcontinentului indian. Michael Witzel consider c Rig Veda a fost compus aproximativ ntre 1450-1350 .e.n. Pentru mai multe informaii consult Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, Chiinu, Universitas, vol. I, p. 46 .u. i vol. II p. 196 .u. 5 Desigur, Inspiraia fiind intim legat de instituia profetic, ne vom ocupa ntr-un subcapitol aparte de aceast instituie i de viziunea proprie pe care o aveau profeii asupra aciunii inspiratoare.

54

THEOLOGIA PONTICA

inspiraiei astfel nct greu se puteau distinge de teoriile posedrii. Astfel apologetul Athenagoras putea spune c Duhul folosea profetul aa cum un cntre face cu fluierul su. Justin Martirul se pare c avea o idee asemntoare despre inspiraie. Asemenea teorii se poate s fie derivate din (filosofia lui) Filon Judeul, care subscrie explicit profeia scriptural la posesia divin, n aceasta fiind fr ndoial influenat de Plato. Ca un ntreg, oricum, tradiia cretin a rezistat unei asemenea noiuni, i din timpul lui Origen a afirmat importana implicrii active a subiectului inspirat. 1. b) Inspiraia Vechiului Testament Binecunoscutul aforism al Sf. Augustin c Quamquam et in Vetere Testamento Novum lateat, (et) in Novo (Testamentum) Vetus pateat6 (n Vechiului Testament se ascunde Noul i n Noul Testament se descoper Vechiul)7 recunoate distincia cretin fundamental ntre cele dou Testamente din interpretarea crilor sfinte pe care cretinismul le-a motenit din religia iudaic. nsi calificarea acestei scripturi ca Vechi arat spre o soluie ermineutic care a fost aplicat interpretrii sale de Noul Legmnt. Aceasta implic faptul c Scriptura Israelului a fost considerat ca veche numai n legtur cu mesajul cretin, aa cum vice-versa este numit Nou scriptura cretin numai dac este interpretat pe fundalul pregtirii ei istorice. n timp ce crile canonului iudaic sunt neatinse n ele nsele ca i cri sfinte aparinnd unei religii ne-cretine, independent i totui (chiar i aa) i pstreaz autoritatea lor, ele sunt considerate n acelai timp de comunitatea cretin n formare ca fiind pregtitoare pe ea, (de ex. Veche), scripturi care, ntr-un mod paradoxal, sunt considerate relaionate i totui clar deosebite n raportul mesajului lor nou, diferit. Punctul convergent este persoana lui Hristos care mplinete i transcende profeiile i aspiraiile evreilor, dei ei nu i recunosc pretenia Sa mesianic. Sf. Ieronim poate spune de aceea cu o subtil polemic: Voi deinei Scripturile (n timp ce) noi deinem nelegerea lor; voi citii crile, noi credem n Cel despre care scriu crile; voi inei de pagini, noi de nelesul acestora; voi le strngei la un loc n piei de animale moarte, noi l avem pe Duhul de-via-dttorul8. Multe pasaje din Evanghelii arat aceast atitudine ambivalent a relaionrii critice a cretinilor cu motenirea lor religioas. ntreaga slujire a lui Iisus i chiar moartea (Matei 26, 54) i nvierea Lui (Luca 24, 44 .u.) i descoper sensul lor cel mai profund numai ntruct se petrec potrivit Scripturilor (I Corinteni 15, 3). Hristos nsui explic scripturile i dovedete mplinirea lor clar n El (Luca 4, 16-21)9. Chiar i minunile vindecrilor Lui sunt recunoscute ca lucrri mesianive i nu ca acte
Comentariul acestui text clasic s-a fcut de ctre Conciliul II Vatican, DV 16; de asemenea textul conciliar explic: Libri Veteris Testamenti... in Novo Testamento significationem suam completam acquirunt et ostendunt Vechiului Testament trebuie s fie interpretat n lumina mplinirii sale n Noul Testement. A se vedea comentariul acestui text la Angelo Tosato, The Catholic rules for interpreting the Bible, n culegerea Martin Kriele; Manuel Atienza, Interpretation des Heiligen. Interpretation des rechts, Munster: LIT, 1999, p. 172. 7 Augustinus, Quaestiones in Heptateuchum, 2, 27; PL 34, 623. 8 Hieronymus, In die dominica Paschae, C. Chr., S.L. 78, 549: vos habetis scripturas, et nos intellegentiam scripturarum: vos legitis lebros, et nos in eum, qui in libros scripturus est, credimus; vos tenetis paginas, nos sensum paginarum; vos conplicatis membranas animalium mortuorum, nos possidemus spiritum vivificantem citat din M.L. Ewald, The homilies os Saint Jerome, vol. 2, Washington, 1966, p. 252. 9 Vezi de asemenea i Ioan. 5, 39; 5, 45 .u.
6

THEOLOGIA PONTICA

55

diabolice de magie (Matei 12, 24), pentru c ele se petrec n conformitate cu prezicerile profetice (Matei 8, 17). Originea divin i autoritatea sunt atribuite Vechiului Testament. Fraze precum ei credeau n Scripturi (Ioan 2.22)10 dovedesc absoluta autoritate ale crilor scrise i presupun n mod implicit nglobarea lor n canon. Divina lor inspiraie este clar afirmat n locus classicus despre inspiraia scriptural, II Timotei 3.16. A. Bea11 a contribuit cu o atent examinare filologic a familiei unor cuvinte cruciale ca psa (tot, toate), graph (scriptur), thepneustos (inspirat), pe care le voi prezenta pe scurt n continuare. Din contextul anterior, vers. 15 i fiindc de mic cunoti Sfintele Scripturi, care pot s te nelepeasc spre mntuire, prin credina cea ntru Hristos Iisus - cuvntul folosit de scripturi este folosit aici n sens colectiv, indicnd ntreaga colecie de cri sfinte care erau folosite de Israel, mai degrab dect s fie folosite ntr-un sens particular, despre nite scrieri individuale, anume desemnate de context. n mod similar cuvntul toat ar putea fi neles n sensul general ca orice ar putea fi considerat scriptur. Termenul inspirat poate fi citit fie ca predicat al orice ar putea fi considerat scriptur, fie, n corelaie cu vers. 15, scrierile sfinte, ca atribut pasiv ce calific scriptura ca inspirat de Dumnezeu. Termenul thepneustos, care poate fi ntlnit doar aici n tot Noul Testament, ne amintete de influena elenist i trebuie asociat la originea sa cu oracolele i profeii12. n contextul acestui curent elenistic inspirat nsemna c autorii sfini erau privii ca nite unelte sau, mai degrab potrivit teoriei care se va nate mai trziu instrumente ale lui Dumnezeu, fr nici o iniiativ proprie. n timp ce termenul din vocabularul grecesc era folosit de obicei pentru a indica alienarea minii umane sub influena posedrii divine, utilizarea cretin a termenului din II Timotei 3.16 nu ne arat vreo referire la aspectul de entuziasm; nici Sf. Pavel nu dezvolt din acest termen vreo teorie despre cum lucreaz inspiraia n afara simplei afirmaii despre caracterul inspirat al scripturii cretine. Identitatea aceluiai spirit care a descoperit VesteaBun a Noului Legmnt ca autor chiar al scripturii inspirate a Vechiului Testament, este afirmaia important fcut la I Petru 1, 10-12: Aceast mntuire au cutat-o cu struin i au cercetat-o cu deamnuntul proorocii, care au proorocit despre harul ce avea s vin la voi. Cercetnd n care i n ce fel de vreme le arta Duhul lui Hristos, Care era ntru ei, cnd le mrturisea de mai nainte despre patimile lui Hristos i despre mririle cele de dup ele, Lor le-a fost descoperit c nu pentru ei nii, ci pentru voi slujeau ei aceste lucruri, care acum vi s-au vestit prin cei ce, ntru Duhul Sfnt trimis din cer, v-au propovduit Evanghelia, spre care i ngerii doresc s priveasc. n afara corelaiei implicite dintre profei i apostoli, atenia este focalizat pe dinamismul n care inspiraia profetic este cauzat de acelai autor, Duhul lui Hristos. Aici st cea mai profund surs despre impulsul divin prin care se intr ntr-o comunicare direct cu Creatorul: pregtirea sosirii binecunoscute a propriului Su Cuvnt n form uman. Despre natura inspiraiei textul nva c
i de asemenea Ioan 5, 39; 10, 34 .u.; Matei 4, 4 .u.; Luca 24, 44 .u.; Fapte 15, 15; Romani 1, 17. 11 A. Bea, Inspiratione Scripturae Sacrae, Roma, 1930, cap.4, p. 23 .u. apud Michael Fuss, A phenomenological & Theological Comparision of Scriptural Inspiration in the Saddharmapundarika Stra & in the Christian Tradition, 1991, p. 202, n. 18. 12 Fuss, op.cit., p. 202. Pentru referine despre acest teolog i filosof binecunoscut vezi pagina web dedicat lui n ntregime: http://home.pcisys.net/~jnf/.
10

56

THEOLOGIA PONTICA

autoritatea divin este un element constitutiv al Scripturii, de la bunul ei nceput, dei ntr-o form de proclamare oral, care totui nu ar putea fi cunoscut nici mcar de profetul nsui, dei n Duhul el avea s profeeasc. ntr-o perspectiv universal acest autor divin este afirmat cu precizie ca Duhul lui Hristos i nu doar simplu ca Duh divin care ar fi inspirat iniial pe profei ntr-o manier preliminar, incipient n vederea acordrii unei revelaii depline, subsecvente prin Hristos i Duhul Lui. Numai printr-o cercetare retrospectiv Biserica este capabil s recunoasc prezena ascuns a lui Hristos n acele scripturi ce au fost alctuite cu mult nainte de venirea Sa personal pe Pmnt. De aceea, textul interpreteaz natura inspiraiei ca o harism a medierii ntre autorul divin i poporul cruia i este adresat mesajul su final (v. 12: nu pentru ei nii, ci pentru voi slujeau ei aceste lucruri). Aceast harism care n orice caz este strnit de Duhul lui Hristos, este dispus spre o orientare dubl. n perioada de dinaintea manifestrii personale a Cuvntului a fost direcionat spre anticiparea revelaiei complete, pe cnd la plinirea vremii ea reflect n amintiri normative prezicerile anterioare despre Cuvntul viu. Numai poporul Noului Legmnt, cruia Dumnezeu i-a descoperit aceast cheie central de nelegere, este capabil s cuprind ntregile implicaii ale inspiraiei profetice anterioare i s mediteze asupra puterii dinamice a lui Dumnezeu-Cuvntul din presiunea creat ntre prima Sa proclamare i mplinirea sa explicit. n timp ce II Timotei 3.16 vorbete despre crile inspirate i I Petru 1, 10-12 afirm identitatea autorului divin al celor dou Testamente, un alt citat clasic, II Petru 1, 20 .u., ne ofer capacitatea de a nelege procesul inspiraiei i influena divin asupra autorilor umani: nainte de toate trebuie s nelegi aceasta c nici o proorocie a Scripturii nu se tlcuiete dup socotina fiecruia, pentru c niciodat proorocia nu s-a fcut din voia omului, ci oamenii cei sfini ai lui Dumnezeu au grit, purtai fiind de Duhul Sfnt. Aici profeii sunt vzui ca fiind direct influenai de Dumnezeu n sensul c cuvintele lor nici nu sunt concepute de ei nii, i nici nu trebuie intepretate printr-o nelegere uman. n ambele cazuri originea divin a discursului lor profetic este categoric afirmat; profetul fiind doar instrumentul prin care Dumnezeu vrea s intre n comuniune cu omul. Din contextul imediat (vs. 19) se pare c profeia se refer aici la crile scrise, independent de ceea ce urmeaz imediat ca profeie oral. Inspiraia scriptural este evident conceput ca un impuls divin care-L manifest pe Dumnezeu ca principal autor i care ndeamn pe om s transmit mesajul Su lumii. Aceast influen direct a autorului divin asupra profetului este afirmat n mod repetat n cuprinsul Noului Testament n pasaje precum trebuia mplinit Scriptura pe care Duhul Sfnt, prin gura lui David, a spus-o dinainte despre Iuda... (Fapte 1, 16). Aici i n alte pri unde se mai repet aceast idee se poate presupune din context c pasajele respective au fost luate dintr-o carte cu scop liturgic13. Influena lui Dumnezeu asupra autorului este considerat att de imediat, nct scriptura este chiar numit Cuvntul lui Dumnezeu transmis mai departe prin tradiie (Matei 7, 13)14. Pe deasupra, mai trebuie notat c cele dou idei exprimate prin II Timotei 3, 16 i II Petru 1, 20 .u., se interpreteaz unul prin altul. n timp ce Pavel vorbete despre inspiraia efectiv a tuturor crilor canonice, totui nu i i explic natura, autorul lui II Petru trateaz n principal natura inspiraiei, lipsindu-i de data aceasta o referire expres la cri specificate. Aceste rezultate ale unei exegeze asupra numai a celor
13 14

Fuss, op.cit., p. 204. Vezi de asemenea Matei 1, 22; 2, 15; 22, 31; Ioan 10, 35; Evrei 4, 4; 10, 15.

THEOLOGIA PONTICA

57

dou texte cu siguran indic tendina Noului Testament cu privire la motenirea sa scriptural, indiferent dac este presupus implicit sau declarat n mod expres. Dintr-o perspectiv cretin Vechiul Testament, oricum, nu este considerat ca fiind inspirat n sensul su original, contextual, ci numai n perspectiva noii sale interpretri dat de Iisus i, mai trziu de autorii cretini. Adevratul i de aceea inspiratul i autoritativul sens al profeiilor este adus la lumin numai prin referirea la evenimentul-Hristos. Vorbind din punct de vedere istoric, Vechiul Testament este i continu s fie scriptura evreiasc; ea devine un text inspirat cu caracter normativ pentru cretini, pentru c Hristos a dezvluit nelesul deplin al sensurilor sale ascunse: i ncepnd de la Moise i de la toi proorocii, El le-a interpretat din toate scripturile locurile care vorbeau despre Sine (Luca 24, 27). n spatele conceptului de inspiraie aa cum reiese din abordarea Noului Testament ctre baza sa scriptural, poate fi detectat principiul ermineutic cum c inspiraia nu este ntr-un fel o proprietate static n textul material al Vechiului Testament, ci o calitate ce-i vine din interaciunea cu Noul Testament15. 1. c) Inspiraia Noului Testament Pentru teoria inspiraiei aa cum reiese din scrierile Noului Testament o semnificant schimbare de rol trebuie luat n considerare, spre care P. Grelot16 i-a ndreptat atenia: legtura ntre serviciul profetic din Vechiul Testament i rolul apostolilor n Noul. Amndou mplinesc n chip esenial aceeai funcie n declararea oficial a revelaiei. Profeia a fost un element constitutiv al comunitii religioase n Israel, pentru c exprima cuvntul lui Dumnezeu ntr-o manier autoritar i inspirat. Mai trziu, cnd Hristos, Cuvntul ntrupat, a ncredinat Bisericii comoara revelaiei Sale, a devenit rolul apostolilor, ca rol fundamental pentru Biseric (Efeseni 2.20; Apoc. 21.14) s predice Cuvntul ncredinat lor i s i dea o expresie autentic. Astfel harisma inspiraiei reiese din ambele Testamente cu intenia de a acorda o continuitate cuvntului vorbit, pentru a-i descoperi adevrata lor semnificaie n mod progresiv i pentru a oferi un punct de referin de la care comunitatea s-i poat trasa regulile de credin17. Aceast revelaie progresiv, care n mod formal a fost realizat prin cuvntul profeilor, este acum profesat prin predaniile apostolice. Aceast proclamare a Evangheliei de apostoli a fost de aceea prezentat ca o manifestare eshatologic a Duhului profetic (Fapte 1, 16-18)18. n aceast privin vocaia profetului i a apostolului sunt dou laturi ale aceleiai harisme. Ea include primirea cuvntului divin n contiina particular a profetului sau apostolului, dar acoper, de asemenea, proliferarea lui public oamenilor n cuvinte umane cu ajutorul mijloacelor literare pe care le aveau la ndemn n vremea lor. Harisma inspiraiei, acordat numai ctorva

15 G. Soares-Prabhu, The inspiration of the Old Testament as seen by the New and its Implication for the possible Inspiration of Non-Christian Scriptures, n RSNBS, 106; cf. K.H.Schelkle, Hermeneutische Zeugnisse im Neuen Tertament n Biblische Zeitschrift, NF 6 (1962), pp. 161-177, apud Foss, op.cit., p 204, nota 25. 16 P. Grelot, Linspiration scripturaire, n revista Recherches de Science Religieuse, 51 (1963), p. 364 .u. Informaii despre revist la http://www.revue-rsr.com/tables/auteurs.php. 17 Pentru relaia profund a cuvintelor orale i scrise i a procesului de conservare a nvturii orale n crile sfinte pe baza citatelor din cele dou Testamente consult: Herbert Haag, Biblisches Wrterbuch. Sonderausgabe, Herder, Freiburg, 1995. 18 P. Grelot, op.cit., p. 359.

58

THEOLOGIA PONTICA

subieci alei dintr-o mulime de credincioi demni de a primi o revelaie, sprijin astfel pe ndemnul divin tendina eshatologic de a perpetua corect i universal valabil propovduirea, dincolo de contextul imediat n care se realizeaz. Inspiraie este de aceea legat foarte strict de istoria progresiv a mntuirii. Duhul Sfnt i nva pe apostoli plinirea adevrului i le amintete cuvintele lui Hristos (Ioan 14, 26; 15, 26); El i conduce la tot adevrul i le dezvluie i lucrurile viitoare (Ioan 16, 12-23); prin harul Su apostolii i amintesc i neleg nvturile lui Hristos (Ioan 2, 19-22), semnele Sale mesianice (Ioan 13.7) i locurile din scriptur care vorbesc despre El (Ioan 12, 16; 20, 9). harisma apostolic este ntotdeauna pe primul loc n enumerarea slujirilor din Biseric pe care o face Sf. Pavel (I Corinteni 12, 28; Efeseni 4, 11). Datorit apostolilor cuvntul lui Dumnezeu, cuprins n Vechiul Testament i mai pe urm devenit manifest n persoana lui Iisus Hristos, a nceput s prind form ca Nou Legmnt. Harisma apostolic, extins chiar asupra brbailor apostolici, dincolo de cercul celor 12, atribuie propovduirii apostolice i noii lor interpretri dat scripturilor iudaice calitatea de a fi Cuvntul lui Dumnezeu. Nu este nici un motiv ca s facem o distincie nter predicarea apostolic oral i transpunerea ei subsecvent ntr-o form scris; acest proces a fost astfel nceput de Dumnezeu n vederea caracterului normativ i etern al Bisericii. Harisma (inspiraiei) ce tinde ctre alctuirea scripturii nu e nimic altceva dect o prelungire n timp a propovduirii apostolice, pentru c ea conserv i actualizeaz predica oral a Bisericii din epoca primar. Ca i harism, este o realitate vie care nu poate fi atribuit rezultatului procesului inspiraiei, cartea n sens material, ci rmne fundamental ataat de persoana creia i-a fost ncredinat, dei ea acoper ntregul proces al transmiterii pn cnd i atinge destinaia, scopul final de alctuire a crii. Noul Testament este foarte srac n declaraii pozitive despre inspiraia sa. I Timotei 5, 18 (i I Corinteni 9, 9) citeaz ca scripturi egale n importan un text din Deuteronom 25, 4 i un cuvnt al lui Iisus care se regsete de asemenea n Luca 10, 7. II Petru 3, 15 spune despre scrisorile pauline c sunt egale cu celelalte scripturi (cu crile Vechiului Testament, singurele existente pe vremea aceea i la care se raporta atributul de scriptur). n sfrit, Apostolul Ioan pretinde la finalul Apocalipsei (22, 18 .u.) autoritate divin pentru cartea sa profetic, ridicnd-o astfel pe picior de egalitate cu scriptura profetic a Israelului. Termenul univoc de Scriptur nu este aplicat crilor Noului Testament nainte de epoca Prinilor apostolici19. Ca i scriptura iudaic, nici Noul Testament nu este de origine divin doar n sensul larg al cuvntului, ci chiar cuvntul lui Dumnezeu care a luat forma crii umane. Cnd Sf. Ap. Pavel folosete n mod egal termenii de Dumenezeu i pe cel de Scriptur (Romani 9, 15: El (Dumnezeu) a zis, n paralel cu 9, 17: Scriptura spune), el recunoate n Sfintele Scripturi (Romani 1, 2) mai mult dect nite scrieri care sunt iniiate, autorizate i inspirate de ctre Dumnezeu. Scriptura este prezena personificat a lui Dumnezeu, trupul continuu al revelaiei Sale, aa cum reiese din Galateni 3, 8, unde scriptura nsi i asum rolul activ al predicrii i prezicerii: Iar Scriptura, vznd dinainte c Dumnezeu ndrepteaz neamurile din credin, dinainte a binevestit lui Avraam: C se vor binecuvnta n tine toate neamurile. Formula folosit n mod repetat scriptura spune este de mare importan n contextul acesta, pentru
Sf. Clement Romanul, Epistola 2 ctre Corinteni 2, 4 folosete termenul grafh pentru a meniona Evenghelia lui Matei; ibidem 14, 2, Scriptura este divizat n Biblie i apostoli; cf. C. Pesch, De inspiratione, op. cit., p. 41.
19

THEOLOGIA PONTICA

59

c ea combin doi termeni opui, predica rostit i cuvntul scris al crii. Cretinii urmeaz aici o tradiie iudaic n care aceeai formul era deja folosit, pe cnd n literatura greac aceeai expresie nu fusese vreodat utilizat20. Cuvntul, odat rostit ntr-o mprejurare particular, continu astfel n transmiterea sa scris sse adreseze tuturor timpurilor. Ioan 15, 5, 7 face un pas i mai nainte, cnd Hristos i identific cuvintele Sale cu propria persoan: cel ce rmne ntru Mine i Eu n el... iar apoi dac rmnei n Mine i cuvintele Mele rmn ntru voi arat spre acest paralelism ntre prezena lui Hristos ca i Cuvnt ntrupat cu Cuvntul fcut scriptur. Aceast etern prezen a cuvntului lui Dumnezeu n Hristos este cea care a fost descoperit ca i cheie ermineutic pentru nelegerea inspiraiei scripturale. Mrturia Noului Testament reveleaz taina inspiraiei ntr-o legtur particular cu ntruparea lui Hristos, de care oricum misterul nu poate fi separat. Cuvntul venic a devenit manifest n Hristos i n El plintatea revelaiei a fost descoperit, fcut cunoscut. Duhul Sfnt a lucrat de-a lungul timpului printr-o revelaie progresiv, pregtitoare prin profei, ct i, totodat, prin istorie. Cuvntul Lui este plin de putere, este viu i lucrtor (Evrei 4, 12) i devine auzit prin gura celor care sunt numii n mod corect in-suflai, oameni purtai de Duhul (II Petru 1, 21). Astfel inspiraia poate fi neleas numai din punctul su central, anume ntruparea Cuvntului, centrul ntregii istorii a mntuirii. Toat inspiraia anterioar a Vechiului Testament este direcionat n mod eshatologic ctre mplinirea sa: Dup ce Dumnezeu odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri, a vorbit prinilor notri prin prooroci, n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin Fiul, pe Care L-a pus motenitor a toate i prin Care a fcut i veacurile (Evrei 1, 1,2). Aici st culmea, punctul cel mai nalt i terminus totodat al tuturor actelor preliminare de inspiraie i, n acelai timp, sursa pentru declararea inspiraiei scripturale a Noului Testament. Descoperirea pe care a adus-o Hristos, continu s fie proclamat de apostolii Si i de Biseric: a fost propovduit mai nti de Domnul i atestat de cei care L-au auzit pe El (Evrei 2, 3)21. i totui exist o diferen fundamental ntre nelepciunea inspirat a Israelului i cea a perioadei apostolice. n timp ce toate profeiile erau orientate spre plinirea lor n epoca Mesianic i de aceea era necesar o clarificare progresiv i o determinare coninutului su, propovduirea fcut n lumina nvierii lui Hristos nu aducea nici un element nou, dar n schimb reamintea i ducea mai departe ce fusese deja descoperit de Domnul. L. Scheffczyk a condensat aceast distincie esenial n doi termeni, promisiune i mrturie: Dac de aceea n perioada dinainte de Hristos cuvntul lui Dumnezeu ctre om ar trebui s fie caracterizat n principal ca promisiune, toate formele cuvntului ce este folosit ca efecte ale cuvntului lui Hristos, este marcat de caracterul de mrturie. Ceea ce a fost o promisiune pentru perioada salvific a Vechiului Testament, devine mrturie pentru perioada Bisericii22.
Fuss, op.cit., p. 206. De asemenea Matei 16, 20: i ei au mers i au predicat pretutindenea, Domnul lucrnd mpreun cu ei i adeverindu-le cuvntul prin semnele care-i urmau. 22 Leo Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes, Mnchen, 1966, p. 172. Leo Scheffczyk, nscut la 21 februarie 1920 (d. 2005) a fost cardinal al Bisericii catolice, teolog german i profesor de dogmatic. Mai multe despre acest teolog romano-catolic contemporan important pentru teologia sistematic i nu numai vezi M. Hauke, A fi catolic. O prim privire asupra operei teologice a Cardinalului Leo Scheffczyk, Ed. Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu 2005.
20 21

60

THEOLOGIA PONTICA

1. d) Procesul istoric de formare a doctrinei inspiraiei n Tradiia Patristic Este evident c, dup o trecere n revist a principalelor motive lingvistice i filologice din istoria religiilor cu accent pe cea iudaic i cretin , i nainte de a putea formula o ntrupare a doctrinei Bisericii universale a inspiraiei divine, este de foarte mare necesitate s cunoatem care au fost principalele (mcar!) ipoteze i preri teologice formulate de-a lungul istoriei primare a Bisericii, cci aceasta a fost creuzetul tuturor formulrilor dogmatice n forma final pe care o avem noi astzi. tim, ca un fapt, c nu exist o dogm ortodox despre Inspiraie. Biserica, cu toate c a crezut cu fermitate din totdeauna c Sfnta ei Carte i-a fost dat prin Inspiraia lui Dumnezeu, nu a definit niciodat Inspiraia ca dogm. Poporul cretin, de aceea, innd aproape de nvtura Bisericii, nu cunoate problema ca atare, cu toate c a fost deseori abordat n conflictele i dezbaterile teologice ale vremii. De aceea am folosit acest prilej ca s formulm ca scop al acestei cri s folosim aceast libertate cu credin i pioenie, cercetnd ceea ce chiar Scriptura nsi ne spune referitor la caracterul divin al ei care o distinge de celelalte cri. Cu toate acestea cartea de fa nu ar fi fost complet fr o schi a istoricului doctrinei Inspiraiei Bibliei, i asta ne propunem n continuare. Ideea Inspiraiei se ntlnete de foarte timpuriu n istoria poporului ales. Din zilele lui Avraam ncepnd, Dumnezeu este descris ca o cluz divin sau ca influenndu-l pe om n mplinirea planurilor Sale pentru descoperirea Sa omului, astfel nct omul s fie n stare s primeasc cunotina Lui i voia Lui i s o mplineasc. Ideea cunoscut despre o nregistrare (consemnare) inspirat a Revelaie nu pare s fie att de timpurie. Germenul ideii de carte inspirat se gsete, ntradevr, formulat n episodul celor 10 Porunci i al numeroaselor legi i consemnri fcute de Moise. Dar este sigur c nici o carte sfnt nu a fost dat n folosin poporului ales nainte de captivitatea Babilonic. tim c n timpul lui Iosea s-a gsit cartea Legii, dar e dificil de tiut cnd s-a pierdut. ntr-adevr pn la captivitate Israelul nu a fost, ceea ce avea s devin dup aceasta, poporul unei cri. Primul volum al acelei cri era Legea i Legea nu a ncetat niciodat s aib autoritate suprem printre evrei; dar au mai fost adugate nc 2 volume, Profeii i Scrierile (istorice), privite de asemenea ca divine. Nu se poate distinge momentul cnd au fost validate de evrei ca divine (canonice). tim doar c Isus Sirah, supravalorizndu-i cartea, o plaseaz totui mai jos dect Legea, Profeii i celelalte Scrieri. n timpul persecuiei lui Antioh Epifanes, importana religioas a crilor sfinte era att de binecunoscut, nct erau cutate (folosite) mai ales de ofierii regelui i predarea lor de un evreu era privit ca apostazie23. Canonul (Vechiului Testament) a fost stabilit cu mai bine de 1,ooo de ani nainte de venirea Domnului i n zilele Lui pentru evrei era cert faptul c scripturile lor erau divine. Chiar Mntuitorul i apostolii Si au confirmat acest lucru. Iosif Flaviu, scriitor i istoric evreu, este primul care s-a servit de aceast expresi, de aciune inspiratoare a lui Dumnezeu, afirmnd inspiraia crilor canonice ale Vechiului Testament. El spune c ntregul Vechi Testament este pe bun dreptate considerat ca divin. El le distinge de scrierile evreieti ulterioare i descrie cinstea unic pe care o avea poporul su pentru ele. Nu exista nici o carte pentru care grecii s sufere i cel mai mic ru; (ns) pentru Biblia lor evreii erau n stare s sufere
Kern Robert Trembath, Evangelical theories of biblical inspiration: a review and proposal, New York, Oxford University Press, 1987, p. 54.
23

THEOLOGIA PONTICA

61

i s moar. Transmis i Bisericii cretine, pentru nceput Vechiul Testament a fost singura ei scriptur, dar n curnd, nainte de anul 200, Evangheliile i scrierile apostolice sunt privite ca avnd aceeai autoritate ca i Legea i Profeii. Prinii din epoca apostolic, precum Clement i Ignatius, i-au dat seama de inferioritatea scrierilor lor (n comparaie cu cele canonice). n vremea lui Justin scrierile apostolice erau citite n adunri pentru venerarea cretin. Cu civa ani nainte de sfritul secolului al II-lea, Irineu declara c pentru Biseric Vechiul i Noul Testament sunt mpreun criteri ale adevrului. Mrturii de mai trziu despre Inspiraia celor dou volume ale Bibliei Bisericii nu mai sunt necesare de amintit. Biserica, de comun acord, a canonizat crile din Biblie i astfel le-a considerat divine. Dar nu faptul Inspiraiei, ci caracterul inspirat al Bibliei este subiectul investigaiei noastre, i primul autor care ne d informaii importante referitoare la aceast este evreul Filon. Filon din Alexandria, nscut cam la 20 de ani dup Hristos, este ntr-adevr de o foarte mare importan n istoria (cristalizrii doctrinei) inspiraiei Bibliei. O coal teologic s-a inspirat din nvtura lui despre ideea relaiei Inspiraiei cu omul inspirat; toate colile de interprei, cu foarte puine excepii, pn n vremea Reformei, au derivat din nvtura lui acea calitate a nelesului ascuns sau alegoric pe care l ddea Inspiraia textului inspirat, dup cum socotea Filon. Sub ambele aspecte, credem, nvtura lui Filon care implic, ntr-un anumit fel, o ndeprtare de nvtura Vechiului Testament i o mbriare a teoriilor filosofice referitoare la natura lui Dumnezeu i a materiei a ajuns s fie amgitoare i s joace feste nvturii ecleziale. Puterea de a combina nvturile variate ale diferitelor i chiar opuselor coli de nvtur era caracteristica principal a lui Filon. El combina ideile derivate din diferitele coli filosofice ale Greciei, i, de asemenea, mai minunat, a combinat filosofia greac cu credina iudaic. Vechiul Testament n general, i Legea lui Moise n special, i-au furnizat textele crilor i teoriilor sale; el era diferit de conaionalii si, dedicai Legii n litera ei Filos n-a fost un formalist; el afost un om al tririi profunde al cultului interior, cutnd mai degrab spiritul Legii, ceea ce vrea aceasta cu adevrat s spun. Filosofia greac i-a explicat secretele autoritii i a nelesurilor ei24. Ideea sa de inspiraie i-a venit din filosofia platonic. Acea filosofie avea o nobil i nltoare idee despre Fiina divin: ea locuiete n cerul cel mai de sus. Dar avea de asemenea o ideea foarte slab despre existena material i, n consecin, Cel Preanalt nu se putea imuli ca s se uite la lucrurile ce sunt n cer i pe pmnt. n consecin, nvturile sale referitoare la relaiile dintre Dumnezeu i lume se difereniaz esenial de cele ale Vechiului Testament. Creaia material nu este lucrarea Fiinei Supreme; S-ar fi murdrit dac ar fi intrat n contact cu ea. Dumnezeul lui Platon nu este o divinitate prezent, proniind toate n cer i pe pmnt. De aceea, Dumnezeu i omul nici nu putea fi pui laolalt, cu att mai puin s conlucreze. n concordan cu aceast nvtur era necesar pentru Filon s minimalizeze contribuia omului din cartea divin. Cnd Duhul Sfnt intr n om, raiunea acestuia l prsete fr s se mai ntoarc. Atta timp ct profetul era sub aciunea inspiraiei, el era n ignoran. El nu era purttorul de cuvnt raional al lui Dumnezeu; dei se prea c vorbete, Altul i folosea gura i limba. El era forat, ar putea spune cineva, la

Pr. prof. Dumitru Abrudan, Filon din Alexandria i nsemntatea sa pentru exegeza biblic vechi testamentar, n Mitropolia Ardealului, nr. 3-4/1985, p. 187.
24

62

THEOLOGIA PONTICA

aceste concluzii de ideile sale filosofice i, n consecin, forat s explice i s triasc diferit aceste adevruri despre imanena divin cu care este plin Vechiul Testament. Acum, din moment ce Filon credea astfel c, cu ct era mai mult din Dumnezeu n ceva, cu ct era mai puin din partea omului, el gndea n mod necesar c acele cri de o inspiraie foarte nalt au fost dictate de Dumnezeu i au fost inspirate verbal. El i calific pe Moise i pe profei ca autori secundari, n vreme ce Dumnezeu este principalul autor al crilor inspirate25. Aceasta l-a adus n dou dificulti. 1) Nefiind un bun colar n ebraic, a folosit versiunea Bibliei n greac, Septuaginta. De aceea a fost obligat s susin c nu numai profeii Vechiului Testament, ci i traductorii greci au fost inspirai de Dumnezeu. El avea convingerea c ntre acest text i cel ebraic nu exist nici o diferen, de aceea traducerea fcut de cei 70 de brbai este o lucrare egal n valoare cu lucrarea autorilor biblici care au scris n ebraic, crile ambilor fiind insuflate de Dumnezeu26. O persoan invizibil, spunea el, era la urechea traductorilor, astfel nct acetia au folosit aceleai cuvinte i expresii (n alt limb, dar ca i textele originale). Ei au fost (un fel de) profei prin care a vorbit Cuvntul divin. Filon a fost dup cunotina noastr27 primul care a susinut inspiraia traductorilor, dar a fost mbriat mai trziu de foarte muli cretini. Evreii, pe de alt parte, l-au privit cu suspiciune din pricina folosirii textelor de ctre el n interes cretin. Traductorii au fost ntr-adevr de mare valoare pentru rspndirea Evangheliei, au fost poarta ctre Hristos a neamurilor28. Dar, n timp ce am luat cu bucurie la cunotin despre providena divin n traducerea scripturii ebraice n grecete nainte de venirea lui Hristos, ideea inspiraiei sale este o formulare iraional. Erorile i greelile ei sunt binecunoscute. A fost o mare nenorocire pentru exegez ca nvtorii cretini s priveasc o versiune corupt ca i cum ar fi fosttextul original. 2) Filon credea c Biblia greac a fost inspirat verbal, dar mai credea totodat c mai coninea declaraii ce se contraziceau i chiar multe poveti ridicole. Pregtirea lui filosofic i-a oferit o mare plcere pentru (studiul) literei, adic al nelesului literal sau narativ ntr-un cuvnt, trupul Scripturii. Cuvintele Scripturii spunea el sunt umbre ale trupurilor i nelesul lor, ce st sub ele pentru o aparent investigare, adevratul lucru la care trebuie meditat. Migraia lui Avraam din patria, casa i rudenia sa, nva nstrinarea minii de trup, sensul exterior i discursul complet. n timp, ntr-adevr, coninutul Scripturii ne nva mai multe prostii: Dumnezeu nu a plantat realmente pomi fructiferi n Paradis, nici lumea n-a fost fcut n 6 zile, Eva nu a fost creat din coasta lui Adam .a. Astfel, deci, Filon a trebuit s mpace teoria sa despre inspiraia verbal cu absurditile i blasfemiile pe care le-a observat n litera i forma exterioar a Sfintei Scripturi. El a fcut asta prin sistemul su de interpretare alegoric. Scriptura cuprindea dou elemente trup i suflet. Trupul era litera i deseori era ru acest trup, i ntotdeauna de o mic valoare. Sufletul era nelesul alegoric i era divin. Unele texte nu au nici o semnificaie literal; altele o au att pe cea literal, ct i pe cea alegoric. Primul era pentru asculttorii de rnd, pentru cei care nu erau
Ibidem, p. 192. Ibidem. 27 Frederick Watson, D.D., Inspiration, London, Society for Promoting Christian Knowledge, 1906, pp. 216 .u. 28 Ibidem, p. 220.
25 26

THEOLOGIA PONTICA

63

pregtii s se nale cu cugetul la o nelegere superioar29, cellalt pentru cei nelepi. Ca s citeti Scriptura cu un adevrat folos, era nevoie ca partea ei narativ, istoric i chiar Legea, s fie citite ntr-o form filosofic sau moral mcar. Sub aceste reguli ale exegezei, copacii plantai n Paradis devin virtui pmnteti, fiecare nume folosit, chiar n versiunea greac i are propria semnificaie; cel mai comun detaliu istoric sau legea cea mai concret material devin vehicole ale instruirii spirituale. Diferena ntre interpretarea alegoric i leciile spirituale derivate din povestiri trebuie luat n seam. Una nu are nici o legtur n gndire cu semnificaia literal; cealalt se bazeaz pe sau deriv din ea. De exemplu Filon l privete pe unul dintre cei mai nedemni fii ai lui Iacob, ca reprezentnd tipul efortului spiritual. Iosif, nobleea, apare ntr-un text pentru tipul gndirii senzuale, pentru altul, tipul neleptului n ngmfarea sa etc. Filon nu a fost inventatorul interpretrii alegorice30. A fost o metod pe care filosofia ascuns (precum stoicii, n particular) a gsit-o folositoare pentru scopul ei de a da nelesuri decente i vrednice crezrii povetilor lor ruinoase despre zei n Homer i n mitologia anonim n general. El i ali evrei mpreun cu el au fost convini de lucrurile ridicole pe care grecii le-au introdus n istorisirile Vechiului Testament i le-au folosit n acelai fel. Pentru cei umplui de gndirea greceasc a transcendenei naturii divine i de inerena rului n materie, acele poveti preau sigur ridicole. Caracterul divin al crilor ebraice trebuia meninut i obieciilor filosofice le trebuia un rspuns. Filosofia stoic a oferit evreilor din perioada elenist, i n special lui Filon, o nou arm pregtit pentru acest lucru. Influena lui Filon pentru istoria (doctrinei) inspiraiei i interpretrii Bibliei a fost enorm. Prinii timpurii, care au fost ignorai de evrei, i-au adoptat nvtura asupra Vechiului Testament i au pstrat-o i n interpretarea Noului Testament n acelai fel. Fotie a remarcat c toate nvturile teologice alegorice ale Bisericii i au sursa la Filon31. Origen, n special, a folosit metoda lui Filon i a fost pentru multe secole cel mai mare i mai folosit comentator al Bibliei. Interpretrile alegorice au fost recunoscute ca fiind ortodoxe interpretri ce au dat Sfintei Scripturi nelesurile cele mai nalte i mai nobile. Folosindu-le, nvtorii Bisericii au fost capabili s neleag existena imperfeciunilor i greelilor din Biblie, pstrnd totodat (integritatea) dictrii ei de ctre Duhul Sfnt. ei le-au folosit pentru a concilia necesitile credinei cu ale raiunii. i iari, Prinii ce i-au urmat au interpretat doctrina Revelaiei prin prisma filosofiei greceti. Dogma Tatlui la Prinii timpurii i, n special coala Alexandrin, e de departe asemntoare (concepiei) lui Filon sau platon. Era o doctrin de speculaie filosofic prea puin bazat pe istoria divin a poporului ales. Prinii au avut de asemenea un mare dispre asupra trupului uman; le-a fost greu s scape de ideea c materia este esenial rea. Aceste fapte au fost mari impasuri n calea formulrii dogmei Persoanei lui Hristos i a Inspiraiei, pentru c le era dificil de conceput posibilitatea locuirii lui Dumnezeu n om, sau a conlucrrii lui Dumnezeu cu omul. Dar nu toate nvturile lui Filon au fost acceptate. nvtura despre extaz ca i condiie a profeiei n timpul inspiraiei, aa cum a fost reprodus de montaniti i de unii Prini, este respins de Biseric. Nici nu a dispreuit Biserica istoria

Abrudan, st.cit., p. 192. Ibidem. 31 p. 223.

29 30

64

THEOLOGIA PONTICA

Vechiului Testament aa cum a fcut-o el, i (Prinii) au pus o valoare mai mare pe Profei dect pe Lege. Eroarea esenial a lui Filon se nsumeaz n respingerea lui total a oricrei posibiliti de comuniune ntre muritori i Cel venic. Filosofia greac l-a nvat asta; Vechiul Testament l-a nvat exact contrariul. Noi cretinii tim c ntlnirea Celui Venic cu muritorii a lui Dumnezeu cu omul nu numai c nu e nefas, adic ceva contrariu adevrurile venice, sau moral imposibil, ci este un fapt istoric. Pentru Logosul venic, Logos ce transcende n atribute divine Logosul pe care-l gndea Filon, a devenit n timp trup, i locuiete printre oamenii muritori i i-am vzut slava Sa, slav ca a Unuia nscut din Tatl, plin de har i de adevr. Iosif Flavius este mai precis n declaraiile sale despre coninutul Canonului dect Filon, dar el nu spune nimic despre importana naturii speciale a Inspiraiei, astfel nct putem trece de la el la Sfinii Prini. Acetia sunt de acord c toate Scripturile ambelor Testamente sunt divine, dar i aici se pare c exist dou opinii diferite asupra elementului uman din Sfnta Scriptur. a) Gsim unele mrturii c Scriptura nu a fost spus de autorii ei, ci de Duhul Sfnt nsui, sau c le-a fost dictat de El32. Nimic nu ar fi venit din conceperea profeilor33. Asemenea declaraii pot s fie pur i simplu declaraii emfatice despre caracterul divin al Sfintei Scripturi i nu trebuie ntotdeauna s aib semnificaie exclusiv. Dar este evident c unii Prini au privit mijlocul uman n sens pasiv sau mecanic. Sub raportul coninutului revelat cu actul de inspiraie prin care s-a dat primul, Justin Martirul afirm clar c au fost adic la iudei unii oameni profei ai lui Dumnezeu, prin Duhul profeiei a prezis cele ce s-au ntmplat34. O ilustrare comun despre relaia sfinilor autori cu Duhul este aceea a instrumentului muzical pentru un muzicant. Duhul Sfnt este muzicantul care cnt, sau pana (plectrum) ce lovete coarda care sun nota profetului uman. n lucrarea Cohortatio, atribuit lui Justin, gsim urmtorul text: oamenii sfini nu aveau nevoie de arta retoric. Tot ce trebuiau s fac era s se pstreze nentinai i astfel deschii lucrtori Duhului Sfnt35. Duhul Sfnt (comparat cu pana, plectrum) a cobort din cer i i-a folosit pe oamenii drepi ca o harp sau lir pentru a dezvlui cunotina lucrurilor divine i cereti. Dac aceast mrturie este adevrat, omul nu poate fi numit co-operator cu Duhul n lucrarea Revelaiei divine. Trebuie spus, oricum, c elementul uman nu este anihilat prin aceast comparaie, pentru c orice instrument muzical are un caracter aparte (pe care-l folosete). Cuvinte mai radicale dect acestea sunt folosite de anumii Prini care susin (ca i Filon), c inspiraia l priveaz pe om de raiunea sa. Athenagora spunea c profeii au fost fermecai i privai de puterea lor natural a raiunii cnd erau sub puterea Duhului Sfnt, ce-i folosea pe acetia aa cum un flautist sufl prin flaut. Aceasta era concepia montanist despre inspiraie. Eroarea montanitilor a fost c au exagerat direfena dintre natural i supranatural, dintre raiune i credin, dintre Biseric i lume. nvtorii-conductori erau profei ce pretindeau c posed o inspiraie special. Ei au primit pe Duhul Sfnt ntr-o stare
Justin, Apol., I. 36; Origen, Ier. Hom., II. Cohortatio, c. 18. 34 Dialog cu iudeu Trifon, c. VII, trad. Pr. Olimp Cciul, Bucureti, Tipografia Crilor Bisericeti, 1941, p. 33. 35 Cohortatio, c. 8.
32 33

THEOLOGIA PONTICA

65

de extaz. Inspiraia lor era copleitoare i nu aveau nici un autocontrol. Tertulian, el nsui montanist, spunea c amentia (neinteligena), dorina raiunii, nebunia, este fora spiritual din care const (instituia) profetic. El spunea, totodat, c atunci cnd omul e n Duhul i contempl slava lui Dumnezeu sau cnd Dumnezeu vorbete prin el, este necesar ca s-i piard simurile (excidat sensu) n msura n care este umbrit (obumbratus) de puterea divin. Este o nvtur remarcabil i pare a fi contrarie faptelor. Ar trebui s facem legtura ntre amentia i declaraia profetic? Profeii par a fi cei mai nelepi, cei mai vizionari, i cei mai inteligeni oameni ai timpurilor lor. l mutileaz oare Duhul lui Dumnezeu pe om privndu-l de simurile lui? Cu siguran c Acesta l face mai degrab un om mai nobil i perfect. i iari, este posibil ca Duhul lui Dumnezeu s-l umbreasc pe profet atunci cnd l lumineaz n privina (primirii) adevrurilor spirituale? Trebuie remarcat c nvtura montanitilor c inspiraia poate priva pe om, n extaz, de raiunea sa a fost foarte dezaprobat de Biseric n general. Muli Prini spun c extazul este semnul falsei profeii. Profeii evrei nu erau asemenea preoilor Pythiani. Puterile lor naturale nu erau umbrite sau confuze ori chiar pierdute; ei nu erau posedai ca demonizaii sau purtai departe (de trup) ca nebunii. Puterea lor de nelegere era treaz i mintea lor sobr i n putere. Nu i-au pierdut raiunea, dar aceasta a fost purificat de senzualitate, de concupiscen. b) Exist totui o coal de teologie care scoate n relieg contribuia profetului, o contribuie ntreag i inteligent, n declaraiile profetice. Accentul este pus de acetia pe pregtirea profetului pentru serviciul su i pe aproprierea lui de Dumnezeu. Exist n profei un spirit ce rspunde nvturii Duhului lui Dumnezeu. i puterea divin lucreaz n ei i cu ei, mai degrab dect din afara i peste ei. Ipolit descrie aceast pregtire anterioar a profetului i lucrarea armonioas mpreun cu Dumnezeu n toat plenitudinea. El pstreaz metafora care l descrie pe profet ca instrument muzical i pe Dumnezeu asemenea muzicantului, dar el o ferete de ideile eronate. Mai nti, nva el, exist o pregtire a instrumentului, o reglare, o acordare. Profetul este perfecionat (kathrtisme,nos)36 i toate puterile sale sunt puse n drepturi. El este fcut cu mult pricepere i nelepciune demn de cinstea care-i devine proprie, personal unirii sale cu Dumnezeu i de desvrire. De aceea un om perfecionat n capacitile sale naturale, asemenea unui om al lui Dumnezeu, la care vine chiar Cuvntul lui Dumnezeu, Revelaia nsi. i cnd este primit, profetul mediteaz asupra ei i devine urmrit n chip perfect de adevrul ei. n sfrit, el proclam ceea ce i-a fost revelat; el este purttorul de cuvnt al lui Dumnezeu (termen).exist, dup cum vedem, o colaborare real ntre Dumnezeu i om aici, ntre Duhul i voina i nelegerea omului. Profeii spuneau c Dumnezeu a dorit, zice Ipolit, dar i ei au dorit de asemenea. Clement al Alexandriei37 ne-a transmis aceeai nvtur, cu frumoase ilustrri ale ideilor. El remarc faptul c exist o inspiraie mai nalt dect la filosofii greci n ceea ce au primit mai marii Israelului, pentru c ei, vorbind oamenilor prin Lege, Psalmi i Profei, i-au condus ctre Hristos. Cuvntul lui Dumnezeu, continu el, fiindc El era din smna lui David i totui dinainte de el se gndete mai puin la instrumente muzicale nensufleite, precum lira ori harfa. Instrumentele pe

36 37

Cf. Luca 6. 40. Protreptikos, I, 5.

66

THEOLOGIA PONTICA

care le folosete El sunt lumea i, n mod particular, micro-lumea sufletului i trupului omului. prin acestea El i creaz muzica, cu ajutorul Duhului Sfnt. Tu cni cu pricepere fiind harpa Mea, flautul Meu i Templul Meu, spune El omului flautul Meu armonios, flaut spiritual, templu al Cuvntului Meu. Harpa trebuie s sune, flautul s fie inspirat, iar templul locuit. Astfel c omul era privit ca un instrument viu i raional la care cnt Dumnezeu i care este capabil s rspund n moduri diferite la atingerea, suflarea i prezena lui Dumnezeu. Omul este un instrument cu multe sunete; el este un templu care-L conine pe Domnul. n alt parte Clement afirm c cel ce crede cu trie n dumnezeietile Scripturi, primete o dovad de nezdruncinat, adic nsi vocea lui Dumnezeu care a dat Scripturile38; prin aceast recunoatere a inspiraiei Scripturii Clement nclin spre afirmarea verbalizrii ei n sens literal39. S-au spus destule despre relaia ntre Duhul divin i Profetul inspirat; dar s vedem mai departe ce au enunat Prinii despre caracterul cuvntului inspirat. Exist multe declaraii cum c cuvntul e perfect i nu cuprinde nici o greeal. Apostolii au avut o cunoatere perfect i au fost dincolo de orice eroare sau falsitate. Pe de alt parte, chiar unii dintre Prini au declarat lucruri ce par a fi exact invers. Origen are cea mai mare apreciere pentru Sfnta Scriptur. Scriitorii sfini nu pot spune minciuni i nu pot grei. Biblia conine taine ale cunoaterii divine i nelepciunea care va hrni sufletele sfinilor chiar i n viaa viitoare. Cuvintele lui Dumnezeu trebuie tratate cu aceeai cinstire ca i Sfintele Taine, pentru c nu este o necinste mai mic s desconsideri Cuvntul lui Dumnezeu dect Trupul Lui. Cu toate acestea Origen d fru liber criticismului su fa de litera Sfintei Scripturi. Te-ar apuca ameeala, zice el40, s vezi toate discrepanele evanghelitilor. Cel ce ar examina atent problema ar gsi nenumrate lucruri literal neadevrate41 n aceastea. Scriptura jongleaz cu pri narative care nu s-au ntmplat i cu altele ce nu ar fi putut s se ntmple. Aceste lucruri nu sunt realiti, ci iconomii divine mistice. Unele lucruri sunt, de asemenea, moral neadevrate i nici chiar istoric42. i de la aceasta perceperea literal duce la tot felul de erori n doctrin i practic, la idei nedemne despre Dumnezeu i chiar la fapte imorale43. Mai departe totui, aceste erori literale din Scriptur au fost introduse chiar de Dumnezeu; El a aranjat aceste piedici i imposibiliti istorice i n Lege n scopul ca noi s nu dm crezare nelesului vizibil al Sfintei Scripturi, ci s ajungem la o nelgere a ceva mult mai divin44. Unele pasaje istorice, oricum, i-a dat seama c sunt literale i unele pri din Lege trebuie ascultate ntocmai (literal). Nici unul dintre Prini nu a vorbit att de determinat ca Origen, dar sunt totui muli care recunosc existena unor greeli n Sfnta Scriptur. Ieronim critic stilul i argumentele sfinilor autori i scoate n eviden o greeal de la Matei 28.9 fa de Ioan 20.17. Ioan Hrisostom vorbete despre condescendena Sfintei Scripturi. El spune c Dumnezeu micoreaz Revelaia sa datorit slbiciunii umane de a rmne ntr-un stadiu inferior. Acum, cum este posibil deci ca Origen i alii s poat spune o dat c Scriptura este perfect i absolut liber de orice greeal sau eroare, i, pe de alt
Strommata, P.G., XI, col. 352-353. Cf. Prelipcean, Inspiraia Sfintei Scripturi, p. 473. 40 Comentariu la Ioan, X.2. 41 De Principiis, I 16. 42 Contra Celsum, IV. 48. 43 De Principiis, IV. 1. 44 Ibidem.
38 39

THEOLOGIA PONTICA

67

parte, s indice numeroase erori n ea? Rspunsul este introdus de toi acetia ca urmare a mpletirii stilurilor de interpretare dezvoltate la vremea respectiv; datorit sensului alegoric, datorit semnificaiei ascunse sau subterane din text pe care se presupune c Scriptura le are n contrast cu nelesul ei vizibil i literar putem s gndim astfel de inadvertene. Acest principiu a fost luat de Prini de la Filon, aa cum am artat. Prin sensurile lor, toate doctrinele din Noul Testament pot fi gsite n Vechiul Testament i toate dificultile literei ambelor Testamente pot fi evitate n acest fel. Acest principiu l-a sistematizat Origen i a devenit apoi universal n Biseric. Potrivit lui Origen Scriptura are trei feluri de semnificaii. Aa cum omul are trup, suflet i spirit45, la fel i Scriptura are o semnificaie literal, moral i spiritual. Susinnd aceast teorie de interpretare, Origen i alii sunt capabili s menin (1) ideea c tot ce e n Sfnta Scriptur vine de la Dumnezeu i este perfect i totui (2) multe din cele aflate n Scriptur (adic n trupul ei sau litera ei) este nevrednic de Dumnezeu i neadevrat. Cele trei sensuri au urmtoarele ntrebuinri. Trupul este potrivit pentru vechea rnduial; sufletul pentru viaa cretin i pentru cei care au naintat ntructva n viaa spiritual. Spiritul este pentru cei perfeci46 (i) pentru cei de acum i pentru cei din viaa viitoare. Cu principiile sale filosofice referitoare la Dumnezeu i la lume, nelesurile literal i istoric sunt de mic nsemntate n ochii lui. Cea mai nalt form de inspiraie este un cuvnt direct de la Dumnezeu asta n msura n care este ct mai puin uman. Influena lui Origen asupra exegezei Scripturii n Biseric cu greu poate fi exagerat. Episcopul Lightfoot a spus despre el: Aceasta n ciuda inovaiilor sale greite... o parte foarte considerabil din ceea ce este valoros n comentariile ulterioare, fie n vechime sau n modernitate, i se datoreaz lui47. Mrturii asemntoare gsim i la ali autori. Chiar i cei mai nverunai oponeni ai lui Origen fa de multe din nvturile lui, i-au adoptat sistemul de interpretare alegoric. coala din Antiohia, n orice caz, s-a opus prerilor lui i prinii capadocieni au evitat extravaganele lui cele mai grave. Cu toate acestea, prin influena lui, interpretarea alegoric a fost adoptat de Biseric; a fost dezvoltat mai trziu de Scriitorii bisericeti. Cu acetia sensul ntreit a devenit unul mptrit literal, moral, analogic i alegoric. Sfnta Scriptur a fost copleit de interpretrile ei i de interpretrile interpretrilor ei. Renaterea a renviat studiul (filosofiei) grecilor i Testamentul grec l-a ntors pe om de la interpretrile fanteziste ale Scripturii napoi la Scriptura nsi. Ali sfini prini care au lsat anumite considerente legate de inspiraia divin au fost: Sf. Vasile cel Mare ce pune accentul mai mult pe factorul divin, reducnd i stilul la influena acestuia i accentund de multe ori c Duhul Sfnt este autorul Scripturii. Cu toate acestea Sf. Vasile nu admite inspiraia verbal, considernd c scriitorul inspirat colaboreaz cu Duhul Sfnt, fcndu-se loc de slluire a gndurilor Duhului48. O alt explicaie care ne-a fcut s l excludem din rndul susintorilor dictrii este faptul c autorul inspirat nu este numai transmitorul mesajului divin, ci, n acelai timp, i interpretul lui, cel ce se
Renunoatem aici influena nvturii trihotomiste. Cf. I Corinteni. 2, 6,7. 47 Ep. Ctre Galateni, p. 227 apud. Watson, op.cit., p. 231. 48 Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Ps. 29, 12, Migne, P.G. XXIX, 321 B apud Mircea Basarab, Sfnta Scriptur i interpretarea ei n concepia Sfntului Vasile cel Mare, n MB, an XXIX, nr. 2/1979, p. 287, nt. 10.
45 46

68

THEOLOGIA PONTICA

strduiete s prind n formele limbajului omenesc comunicare divin. De asemenea Sf. Ambrozie trebuie menionat deoarece el ne las o descriere amnunit a procesului sufletesc prin care trece profetul i etapele pe care Duhul le valorific pentru a aduce pe aghiograf n capacitatea receptrii. Reforma a inaugurat o nou er n istoria Bibliei pentru Biseric. Grecia a nviat cu Noul Testament n mn, cum se spunea pe vremea aceea. Biblia este studiat pe noi principii i cu noi dorine i motivaii. Toate comentariile care au nbuit-o i umbrit-o au fost ndeprtate, ca s spunem aa. n Apus Sf. Grigorie cel Mare ne d elementele prihologiei inspiraiei Revelaiei divine, artnd c inspiraie tinde n mod deosebit spre luminarea puteri omeneti de cunoatere, tez preluat i dezvoltat sistematic mai apoi de Scolastic49. Cum mult nainte de nceputul doctrinar al Reformei, n sec. XV l vedem pe om revoltat mpotriva vechilor ci de interpretare ale Scolasticii. Omul a studiat Biblia n original i a ncercat s o interpreteze gramatical. Aceasta a adus n mod necesar la criticismul Vulgatei, i la interpretarea Prinilor i a scriitorilor bisericeti. Marele pionier n studierea gramatical a Scripturii i n principiile critice a fost Erasmus. El i-a dat seama de existena elementului uman i, prin urmare, i de erorile umane din Scriptur. Nu s-a desprit de tot de interpretrile alegorice, dar a fcut multe ca s pregteasc calea interpretrii scripturii pe principii sonore. Pentru Toma de Aquino inspiraie trebuie pus ntr-o legtur intim cu serviciul profetic pentru a arta legtura intim ntre Revelaie i inspiraie. El, dei face o distincie clar ntre revelaie i inspiraie, totui nu determin mai lmurit aciunea inspiraiei ca iluminare, cu toate c totui nu admite nici inspiraia verbal. Am ajuns acum la capii Reformei germane Luther, Zwingli, Calvin. Luther a repudiat orice interpretare alegoric. Pentru el marea slbiciune aexegezei alegorice a fost tocmai faptul c punea n umbr mrturia hristologic a sensului clar i literar al Scripturii. Luther a reacionat abandonnd schema tradiional de interpretare n favoarea a ceea ce a numit sensul gramatical-istoric; acesta este sensul corect i adecvat, dup prerea lui, deoarece l aduce pe Hristos acas (Christum treibet)50. n felul su particular de a concepe interpretarea Scripturii, este urmat de toi reformatorii. Doar sensul literal al Scripturii, spunea el, este ntreaga esen a credinei i teologiei cretine. Fiecare pasaj are un sens clar definit i adevrat aparte; un interpret trebuie, ct mai mult posibil, s evite alegoria, dac nu vrea s peasc prin vise ascunse. Alegoriile lui Origen nu valoreaz mai mult dect praful. Luther vorbete foarte frecvent despre Scriptura ca atare i nu o privete cu o autoritate intern infailibil51. El descrie argumentul Sf. Pavel derivat din Hagar i Sarah n ep. ctre Galateni ca fiind prea slab s reziste. Exist fn i cmpie ntins, la fel cum exist aur i pietre preioase n scrierile profeilor. Epistola lui Iacob este o epistol de paie i epistolele lui Pavel conin mai mult evanghelie dect sinopticii la un loc52. Cu toate acestea, Luther face i el distincie ntre coninutul Scripturii, deosebind ntre litera i forma ei pe de o parte i coninutul Scripturii pe de alta. Scopul acestor interpretri rupte iniial de tradiia Bisericii, pentru a fi re-date originalului, este evident: concepia lui Luther despre Biblie are mai mult legtur cu doctrina sa despre
Srbu, op.cit., p. 46. Timothy George, Teologia reformatorilor, ed. Instit. Biblic Emanuel, Oradea, 1998, p. 99. 51 p. 232. 52 Ibidem.
49 50

THEOLOGIA PONTICA

69

ntrupare dect cu oricare alt teorie despre inspiraie53. Scriptura este Cuvntul lui dumnezeu nvemntat n cuvinte omeneti, n-literat, ntocmai cum Hristos, venicul Cuvnt al lui Dumnezeu, este ntrupat n haina umanitii54. Cu toat aceast revolt mpotriva unei anumite ci de interpretare, Luther nu este un pionier n adevratul sens al cuvntului, folosindu-se i el de un amestec de interpretri tradiionale, folosite anterior de prinii i scriitorii bisericeti dezbtui. Ceea ce este definitoriu i foarte important pentru protestantismul clasic este suprapunerea pe care o face Luther ntre Revelaie i inspiraie, ultima fiind mijlocul i garantul primeia, adic ele se confund i nu trebuie s le gndim separat ori distinct. Modul lui de gndire prin care a ajuns la desconsiderarea anumitor cri ori pasaje din Scriptur se bazeaz pe opinia c Scriptura este divin numai ntruct este revelat; aa c pasajele din Biblie care nu cuprind adevruri revelate sunt, cum spuneam, de paie, nu reprezint cuvntul lui Dumnezeu. Acestea sunt cteva dintre direciile de interpretare ale modului de concepere a inspiraie i contextul istorico-filosofic n care s-au format. Am inut s nu trec mai departe pn nu le cunoatem pentru c vom nlege cu mai mult claritate att ipotezele oficiale care au circulat de-a lungul vremii n Biseric pentru inspiraie, ct i valoarea doctrinei sale n acest context istoric i filosofic. 2. Opinii i doctrine despre ce este n esen actul inspiraional

Dup ce am vzut care a fost n timp parcursul istoric pe care l-a urmat doctrina Inspiraiei divine pn s ajung la noi, e timpul s ne lmurim acum asupra unor aspecte punctuale, definitorii ale acesteia. i, pentru a putea determina ct mai potrivit raportul pe care Inspiraia biblic l are cu Revelaia divin, voi ncerca mai nti s precizez, din perspectiva celor deja menionate, ct i a actelor fundamentale de credin ortodoxe i romano-catolice, care sunt trsturile generale i eseniale ale Inspiraiei biblice. Nu putem nelege foarte bine fenomenul inspiraiei fr o referire expres la inspiraia biblic, scriptural care se constituie n baza majoritar, istoric a fenomenului. n acest sens voi vorbi n continuare despre aspectele harismei inspiraiei scripturale. Definiiile date inspiraiei scripturale ar putea fi rezumate n urmtoarele opinii. Potrivit unei prime viziuni Scripturile sunt n toate privinele inspirate verbal, i fiecare cuvnt din ele dictat de Duhul lui Dumnezeu; potrivit alteia, dei ele nu sunt verbal inspirate, totui ele conin o nregistrare a lucrurilor i adevrurilor divine scrise sub inspiraie divin; potrivit unei a treia viziuni, dei nu sunt scrise sub inspiraie divin n vreo parte, scripturile conin o nregistrare fidel a revelaiei divine; i, potrivit celei de-a patra, ele conin o consemnare scris mai mult a ceea ce oamenii temtori de Dumnezeu, n acord unul cu altul i cu ntreaga umanitate au vzut i simit a fi scopul clar dat de Dumnezeu prin providena Sa lumii.55
Timothy, op.cit., p. 100. Ibidem. 55 Reverend James Wood, Inspiration of the Scriptures, n Nuttall Encyclopdia of General Knowledge, 1907, surs pe internet la: http://www.fromoldbooks.org/WoodNuttallEncyclopaedia/i/inspirationofthescriptures.html.
53 54

70

THEOLOGIA PONTICA

n cadrul teologiei cretine, ntrebuinarea cuvntului inspiraie este multipl, variat i nc nedefinitiv cristalizat. Cel mai frecvent sens ce se d acestui cuvnt, este dublu i anume: n sens larg, inspiraie nseamn nrurirea extraordinar i suprafireasc asupra raiunii i voinei omeneti n scopul vestirii adevrurilor divine, iar n sens restrns i curent desemneaz aciunea divin n urzirea crilor sfinte, adic inspiraia biblic56. Dar n teologie se mai vorbete i despre inspiraia Revelaiei divine, inspiraie profetic i inspiraie apostolic. 2.1. Ipoteza instrumentului O ipotez mbriat de muli autori cretini ai tuturor confesiunilor datorit nuanei alegorice pe care o d interpretrii actului de inspiraie, fr o implicare explicit a conceptualizrii acestuia i, astfel, largheei cu care poate fi privit fenomenul ca atare. Imaginea instrumentului este aceea cu cel mai mare succes, pentru c instrumentul este o experien fundamental a lui homo faber i homo ludens. Prinii din antichitate preferau imaginea instrumentului muzical, n care se exprim nainte de toate unitatea dintre el i artist i intima interdependen ntre melodie i timbrul sunetului. O astfel de concepie, n care autorul inspirat era adesea comparat cu un instrument muzical, lir, fluier, harp i de care Duhul Sfnt se folosea ca i artistul de instrumentul su s-a nregistrat i la Sfntul Justin Martirul (Apologia I, 36, M.P.G. 385; Cuvnt contra Grecilor 8, M.P.G. 6, 256), la Teofil de Antiohia (Ctre Autolic, II, 9-10, M.P.G. 6, 1064); la Atenagora din Atena (Legatio pro Christianis 9, M.P.G. 6, 908); la Clement Alexandrinul (Stromata, VI, 18, 168, 3)57. Sfntul Augustin vorbete de membrele corpului - gur, mn - i n acelai context face aluzie la ideea de corp mistic (cf. PL 34,1070); scolasticii iau ca imagine instrumentul i l elaboreaz cu sistemul metafizic, clasificndu-l dup categoria cauzalitii instrumentale. Sfntul Toma de Aquino fixeaz limitele acestei imagini i vorbete de un quasi-instrument.58 Dei controversat pe alocuri aceast imagine este mbriat i de unele expuneri ortodoxe. Fr ndoial, sfinii autori erau contieni de faptul c-s inspirai. Dar, dei prini cu ntreaga lor fiin n procesul inspiraiei, totui ei au sentimentul c nu ei sunt cauza inspiraiei, ci cauza st ntr-o putere care i depete i st n afar de ei. Cum sfinii autori se siMatei instrumentul unei puteri din afar de ei i care i domin, contiina de sine a lor cade pe planul al doilea, fiind nlocuit fulgertor de contiina nou a unei dominaii transcendente59. Episcopul rus Hilarion Alfeyev n Word and silence60 formuleaz concepia sa despre oganul divin afirmnd-o prin urmtoarele cuvinte: Mi-am deschis gura i am atras pe Duhul, i (I-)am predat tot ce este al meu, i pe mine de altfel, Duhului: aciune i cuvinte, inactivitate i tcere. L-am lsat s m posede, L-am lsat s mi cluzeasc mna, intelectul i limba spre ceea ce se cuvine i ce vrea El... Sunt un organ divin, un instrument al cuvntului, ce este acordat i cntat de un bun artist, Duhul. A produs El linitea ieri? Aa c
C. Srbu, st. cit., p.. Basarab, Autoritatea..., p. 226, nota 11. 58 Pr. conf. Iosif Bisoc, Lumin din lumin. Curs de introducere n Sfnta Scriptur, cap. 9, Ed. Serafica, 2003. 59 Srbu, st. cit., p. 42. 60 Studiu ce se gsete publicat la http://en.hilarion.orthodoxia.org/.
56 57

THEOLOGIA PONTICA

71

filosofia mea este (c nu trebuie) s nu vorbesc. Mi-a constrns cumva intelectul astzi? (i) voi pronuna cuvintele i (singura mea) filosofie va fi s vorbesc (ce-mi va da El)... Voi deschide i voi descoperi aceast intrare pentru intelectul meu, Cuvntul i Duhul, unii n fiin i divinitate. Cuvntul i tcerea sunt cele dou aripi cu care intelectul uman se nal ctre Dumnezeu. n acelai fel negarea i afirmarea, apofatismul i catagatismul sunt dou ci prin care teologiznd, raiunea se poate apropia de scopul ei. Teologia va fi deplin i autentic numai cnd va recunoate c Dumnezeu este un mister deasupra oricui cuvnt. n acest caz orice cuvnt emerge din sentimentul neputinei i slbiciunii limbii umane n faa acestui mister. Orice preot, episcop, teolog, orice cretin e chemat s-L propovduiasc pe Dumnezeu, dar ei trebuie s fie nscui din rugciune, i rugciunea lor din tcere. Un instrument poate fi definit drept cauz n msura n care el (chiar dac) i primete impulsul de la un factor superior principal, totui, n virtutea asta, el produce efectul corespunztor acestui factor, numai c l produce n acord (sau potrivit) modului su personal (propriu) de aciune. Un isntrument este obligat s arate limitele caracteristicilor sale particulare, specifice sau individuale din efectul pe care-l produce n virtutea impulsului primit de factorul principal. Presupunnd acum c, n cazul inspiraiei, Dumnezeu este cauza principal i omul instrumentul, un instrument contient i liber prin natur, nelegem c omul va aciona prin impulsul produs (n el) de Dumnezeu, care i va determina voina i i va ilumina mintea face capabil 2.2. Ipoteza dictrii Poate cea mai contestat dintre toate, mai ales dup perioada Iluminist, dictarea este i acum folosit cu anumite precizri menite s o justifice, ca de exemplu c aceasta nu vine aplicat la inspiraie n sensul modern al expresiei a scrie dup dictare -, ci n sensul colaborrii armonice cu secretarul, a lucrului comun de compoziie lingvistic i deci a alegerii adecvate a cuvintelor61. Aceast ipotez are o semnificaie pasiv, scoas n eviden de majoritatea traducerilor moderne i de folosirea cotidian a termenului: omul este inspirat de Duhul, Scriptura este inspirat de Dumnezeu. Aceast conceptualizare s-a fcut de ctre Sf. Augustin ce pare s accentueze att de mult rolul factorului divin, nct unii l citeaz ca patronul inspiraiei verbale62. Pentru el inspiraia se extinde asupra tuturor adevrurilor Sfintei Scripturi, chiar i cele ce privesc tiinele profane. Nici pentru teologia iudaic, care a meninut mult vreme afirmaia inspiraiei verbale pentru a accentua autoritatea i inerana Torei i a Talmudului, se pare c nu mai e de actualitate aceast teorie, ea renunnd n perioada modern, liberal, la inspiraia verbal, n contradicie cu credina evreilor tradiionaliti. Dup teologia iudaic reformat, modern, nu Scriptura este inspirat, ci autorii ei umani au fost oameni inspirai personal, n sensul c Duhul lui Dumnezeu s-a manifestat prin ei, n forma unui fel de entuziasm religios. Acest fel de inspiraie avea loc atunci cnd autorii Scripturii aveau s comunice adevruri revelate63.
Bisoc, op. cit., cap.9. Dausch P., Die Schriftinspiration. Eine biblisch geschichtliche studie, Freiburg, 1891, pg. 79-84 apud Srbu, op.cit., p. 46, nt. 26. 63 Cf. Vladimir Prelipceanu, Inspiraia Sfintei Scripturi, n Ortodoxia, 4/1962, p. 468.
61 62

72

THEOLOGIA PONTICA

Teologii romano-catolici au discutat problema dac inspiraia a controlat aceast alegere adecvat a cuvintelor folosite sau a acionat numai n ceea ce privete sensul declaraiilor fcute n Scriptur; n sec. XVI inspiraia verbal era nvtura curent n rndul teologilor. Jezuiii din Louvain au fost primii care au reacionat mpotriva acestei opinii. Ei susineau c nu este necesar ca, pentru a fi considerat un text Sfnt Scriptur, Duhul Sfnt s inspire chiar materia cuvintelor folosite. Protestele mpotriva acestei opinii a fost att de violente, nct Bellarmin i Francisco Suarez au crezut ca fiind de datoria lor s domoleasc totul n aceast formul spunnd c toate cuvintele textului (sfnt, n.n.) au fost dictate de Duhul Sfnt n ce privete substana lor, dar diferit potrivit cu condiiile diverse ale instrumentelor64. Aceast opinie a dobndit o precizie din ce n ce mai mare, i puin cte puin s-a individualizat fa de opinia advers din care mprumutase terminologie, n special cuvntul dictare. Progresul acesta a fost att de rapid nct la nceputul sec. al XIX-lea era mai comun folosit dect teoria inspiraiei verbale nsi. Cardinalul Frazelin se pare c a dat aceasteia forma final. n timpul ultimului sfert de secol inspiraia verbal a dobndit tot mai muli adepi i acetia devin tot mai muli pe zi ce trece. n orice caz, teologii de azi, pstrnd terminologia colii vechi, au modificat profund aceast teorie. Ei nu mai vorbesc acum despre o dictare material a cuvintelor n urechea scriitorilor, nici de o descoperire interioar a termenilor ce urmau a fi folosii, ci de o micare divin extins asupra fiecrei faculti umane i chiar asupra puterii scriitorilor de a executa ndatorirea scrisului, i n consecin influennd ntreaga lucrare, adic chiar i editarea ei. Astfel textele sfinte sutn n ntregime lucrarea lui Dumnezeu i, totodat, lucrarea omului, a celui din urm ca instrument, iar a Celui dinti ca principala cauz. Sub aceast form remprosptat a teoriei inspiraiei verbale se vd semnele naintrii spre o reconciliere cu opinia rival. Dar din punct de vedere exegetic i apologetic nici nu conteaz pe care din cele dou opinii o adoptm pentru c ambele sunt de acord c caracteristicile stilului ca i imperfeciunile ce vizeaz materia subiectului nsui, aparin scriitorului inspirat. Ct privete inerana testului inspirat trebuie atribuit n final Inspiratorului i conteaz prea puin dac Dumnezeu a asigurat adevrul Scripturii Sale prin harisma inspiraiei aa cum arat teoria inspiraiei verbale mai degrab dect printr-o asisten providenial65. 2.3. Ipoteza mesagerului Ipoteza mesagerului sau a purttorului de cuvnt al lui Dumnezeu este de fapt teoria inspiraiei dinamice, n care Dumnezeu a ispirat omul, gndurile lui, apoi sciitorul a exprimat gndurile de origine divin prin cuvintele sale, n funcie de cultura i pregtirea sa. Dovezile pentru aceast ipotez sunt variate i de aceea este larg rspndit printre teologii de toate facturile (ortodoci, catolici, baptiti, avdentiti, penticostali .a.). Unele din aceste dovezi mai vizibile sunt: afirmaii ale autorilor ei (de ex., n V.T. apar de peste 3800 de ori expresii ca: Aa zice Domnul, cuvntul Domnului mi-a vorbit); o carte a Bibliei recunoate autoritatea altei cri i un autor l citeaz pe un altul, ceea ce, n cazul dictrii, ar fi inutil i inadmisibil ca Duhul s se citeze pe Sine (o astfel de citare implic i demonstreaz cunotine ale unor oameni despre alii anteriori i nimic mai mult, iar n msura n care primesc

64 65

Enciclopedia Catholica, Inspiraia divin, la http://new Ibidem.

THEOLOGIA PONTICA

73

aceast iluminare ei sunt ajutai s fac corelaii ntre mesajul lor personal primit i cele de care deja aveau cunotin, anterior formulate). Alturi de aceste trei imagini tradiionale, teologia catolic mai pune o alt imagine luat din lumea literar, care, pentru intima sa afinitate cu procedeul inspiraiei, poate s ne lumineze un pic misterul limbajului uman i divin. Un romancier sau un dramaturg mediocru pune pe buzele personajelor sale propriile cuvinte; un mare romancier sau dramaturg d n schimb creativitate formei personajelor sale, i, n acelai timp, pentru a spune aa, sunt servitori dezinteresai. Autorul nu le poate manipula dup bunul su plac, ele (personajele) l fac s vorbeasc dup propriile caracteristici, aa c cititorul poate s spun c acele cuvinte provin fie de la personajul care este autor, fie i de la autorul n sine. Dac se insist exagerat n aceast asemnare, ea i pierde valoarea, deoarece se face din instrumentul uman un instrument pur mecanic, pasiv, sau se reduce mesagerul la a reproduce mecanic i scriitorul la un simplu secretar66. Rezumnd, putem spune: Dumnezeu este autorul principal, omul este autorul subordonat al crilor inspirate. b) Definiia doctrinar ortodox referitoare la teologia inspiraiei67 n teologia ortodox68 natura inspiraiei a fost privit ca o harism special, o energie divin, conceput ca o iluminare interioar a aghiografului, cu consecine directe asupra intelectului, voinei i a puterilor executive. Rezultatul acestei iluminri a fost fixarea n scris a Sfintei Scripturi, considerat ca o lucrare teandric, o colaborare divino-uman, pe care Ortodoxia a exprimat-o prin formula calcedonian unire fr separare i fr confuzie69. Constituindu-se ntr-o baz psihologic a revelaiei divine70, prin inspiraie se d spiritului uman capacitatea de a recepta i asimila fidel descoperirea ce i se face. Prin potenarea facultilor sale spirituale, organul revelator primete o putere nou de receptivitate. Aceasta este trstura de baz i totodat aciunea motivaionalgeneratoare a ei, pe care de altfel o vom putea folosi i ca o concluzie la finalul alocuiunii noastre. Asta nseamn c, dac coninutul revelaional se transmite organului divin printr-un act special fr de care nu ar reui s primeasc (accepte) i nici mcar s neleag mesajul, ns cel mai important e faptul c acest act special se face prin potenarea facultilor sale spirituale. Ceea ce ne lmurete asupra a dou aspecte: pe de o parte avem ontologic capacitatea de a-L asculta pe Dumnezeu, iar pe de alt parte exist deja n noi o facultate anume creat i aezat pentru comunicarea cu Creatorul, ns nu suntem contieni de ea, nu tim s o folosim. Dac slbirea ori nefolosirea (alterarea) acestei capaciti se datoreaz cderii n pcat, se pune ntrebarea dac mcar naintea cderii omul vorbea natural cu Dumnezeu, fr o
Iosif Bisoc, op. cit., cap.9. Am numit-o aa pentru c nu exist o privire unitar, concret i definitiv formulat la nivelul Bisericii Ortodoxe, deci nu putem vorbi despre o dogm (doctrin) a inspiraiei, ci mai mult de o nvtur (teologie). 68 Mircea Basarab, Autoritatea Sfintei Scripturi n Biserica Ortodox, n Ortodoxia, 2/1980, p. 226. 69 Paul Evdokimov, La lecture de la Bible dans lEglise Orthodoxe, n Foi et Vie, caietele biblice, mai 1971, p. 41, apud ibidem. 70 Corneliu Srbu, st. cit., p. 50.
66 67

74

THEOLOGIA PONTICA

aciune direct asupra lui (dar asta este o problem pentru un alt capitol dogmatic, cel al harului)? Inspiraia mijlocete att comunicarea, ct i nelegerea unui adevr. Este ntlnit peste tot unde se descoper un adevr sau un fapt necunoscut. Din aceast cauz putem spune c exist o inspiraie general pe care o folosete Dumnezeu cu toi oamenii pentru descoperirea creaiei naintea omului, i una special, folosit asupra profeilor pentru descoperirea planului divin (inspiraia profetic). Vorbind despre modul n care se fcea n Vechiul Testament aceast vorbire interioar a lui Dumnezeu fa de profet, pr. Stniloae spune: Cuvntul prin care se comunica Dumnezeu n Revelaia Vechiului Testament nu era o vorbire permanent a Lui n interiorul profeilor i cu att mai puin al oamenilor71. Dumnezeu nu se revela ca un cuvnt permanent i motivul este imediat descoperit, pentru c Cuvntul lui Dumnezeu nu se ntrupase ca om i nu se slluise ntre oameni plin de har i de adevr. Este clar c aici pr. Stniloae nu vorbete de altceva dect despre inspiraie, din moment ce Cuvntul se produce n interiorul profetului. Faptul c nu este o aciune permanent ne demosntreaz pe de o parte faptul c ea se petrecea numai la nevoie, cnd era iminent deci transmiterea unui mesaj, iar pe de alt parte c el era intermitent72, deci se ntmpl mereu, chiar dac discontinuu, ns frecvent. Acest fapt se vede fr doar i poate din structura actului profetic de-a lungul Vechiului Testament, n care sunt presrai zeci de profei ca s aminteasc i s descopere amnunte n vederea pregtirii cii lui Mesia. Intermitena aceasta se datora cu siguran distanei dintre partenerii la dialog, a rupturii produse ntre partenerii divin i uman prin cderea n pcat. Dac am vorbi n termenii punctului de vedere al posedrii autorului inspirat i folosirii acestuia ntr-o inspiraie deplin, verbal, atunci rspunsul ar fi categoric nu. Urmrile ar fi evidente: suprapunerea subiectului divin Hristos cu cel uman (apolinarism), nclcarea total i definitiv a libertii autorului uman i incapacitatea acestuia de a mai mplini ceva personal, independent (predestinaionism), falsitatea i aparena personaliti factorului uman (dochetism) .a. Teologia ortodox, pe baza unor argumente din Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, a mrturisit contribuia omului la fixarea n scris a adevrurilor revelate. Ea este de prere c iluminarea Duhului Sfnt, n cadrul procesului inspiraiei, n-a anulat personalitatea autorului sfnt i, n marea majoritatea, teologii ortodoci concep actul inspiraiei ca o ridicare (stimulare) la maximum a tuturor potenelor umane cu scopul de a-l face capabil pe autorul inspirat de primirea i asimilarea Revelaiei divine (este cazul inspiraiei revelaiei divine) i, de asemenea, i mijlocete aptitudinea necesar transmiterii i propagrii (orale sau nscris) a adevrului divin descoperit prin revelaie (n cazul inspiraiei propovduirii)73. 3. Concursul factorilor participani la aciunea de inspiraie

Multe au fost spuse cu privire la autoritatea divin i inspiraia Sfintei Scripturi (theopneustia). Teorii variate au fost exprimate de-a lungul secolelor cu
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Revelaia ca dar i ca fgduin, n Ortodoxia, nr. 2/1969, p. 183. 72 Ibidem. 73 Corneliu Srbu, st. cit., p. 53.
71

THEOLOGIA PONTICA

75

privire la calea n care Biblia este lucrarea Duhului Sfnt. Filon din Alexandria este principalul exponent a aa-numitei teorii mecanice de nelegere a inspiraiei divine de ctre Duhul Sfnt. Aa cum am vzut74, potrivit lui Filon, autorii Bibliei erau ntr-o condiie de stpnit (posession) de Duhul lui Dumnezeu, care se folosea de aceti autori umani asemenea unor instrumente. O alt prere asupra cooperrii dintre om i Duhul Sfnt n cazul Sfintei Scripturi este aa-numita prere dinamic (dynamic view). n cazul cooperrii (synergy) dintre Dumnezeu i om, Dumnezeu este Cel ce conduce, n timp ce omul l urmeaz; Dumnezeu lucreaz, omul accept lucrarea lui Dumnezeu n el, ca conlucrtor cu Dumnezeu ce lucreaz n subordinea Lui. Dintre aceste variante doctrina inspiraiei ar fi cam aa: Duhul Sfnt inspir i autorul sfnt urmeaz instruciunile Duhului Sfnt, utilizndu-i propria umanitate, ntreag i cile naturale imperfecte, umane de a exprima mesajul perfect i doctrina Duhului.75 n acest sens, putem nelege posibilele imperfeciuni din crile Scripturii, din moment ce ele sunt rezultatul cooperrii dintre a-tot-perfectul i perfectibilul Autor divin, Duhul, i autorul uman imperfect. Criticismul textului biblic este complet normal i este acceptat de Ortodoxie76, din moment ce el vede Biblia n aceast lumin. Nimic uman nu este perfect, incluznd i Biblia, care este produsul uman rezultat al cooperrii cu Duhul Sfnt. S vedem acum cum s-a ajuns la dezvoltarea acestor preri att de diferite despre raportul celor doi parteneri ai operei de inspiraie. Diferena ntre folosirea profetului ca instrument i transmiterea unui coninut cu acordul acestuia se vede foarte clar din explicaiile teologilor ortodoci care arat c dac cuvintele adresate de Dumnezeu prin prooroci n Vechiul Tetament deschideau orizonturi de lumin i de ndejde evreilor, i fceau s simt puterea lui Dumnezeu i preuirea ce le-o acord, cuvintele lui Iisus din Noul Testament comunic o i mai clar i mai nalt lumin, procur i mai mult bucurie i putere celor ce cred, o i mai puternic simire a puterii lui Dumnezeu i a prezenei Lui77. Pn aici este o exprimare general, pe care o regsim n toate opiniile referitoare la raportul factorilor divino-uman; dac este vorba de o aciune de inspirare, toi sunt de acord cu faptul c Dumnezeu adreseaz cuvintele Sale prin prooroci. Aspectul de difereniere const tocmai n aplicarea cu mai mult sau mai puin precizie i accent a prepoziiei prin; este necesar o a doua precizare care s ne ndrume asupra cantitii i calitii actului fcut prin prooroc. El, lsat doar n aceast exprimare fr interpretri ulterioare poate fi neles att ca prepoziie ce introduce un complement circumstanial de loc sau spaiu (n cazul acesta complementul arat spaiul pe care l strbate sau pe unde ptrunde ceva) lumina trece prin geam, dar poate introduce i un complement circumstanial instrumental (cu..., cu ajutorul..., pe calea...) se trasmite prin ereditate. Poate fi deci o prepoziie local (Bucuresti Constanta ~ via Feteti), modal (serbarea ncepe ~ cu focuri de artificii) sau instrumental (se neleg ~ cu tlmaci). Astfel printr-o simpl punere n context a acestei particule, prin, putem exprima un raport spaial, indicnd mediul, cadrul desfurrii unei aciuni, ct i un raport modal sau instrumental, indicnd
Studiul de fa, 1.d). Cf. Rev. Maximos Aghiorgoussis, Th.D., Bishop of Pittsburgh, The Dogmatic Tradition of the Orthodox Church, articol la http://www.goarch.org/en/ourfaith/articles/article8038.asp 76 Ibidem. 77 Dumitru Stniloae, Revelaia ca dar..., p. 187.
74 75

76

THEOLOGIA PONTICA

mijlocul, procedeul realizrii aciunii (explicaie DEX al lb. romne). Dac prima raportare nu l implic activ pe autorul inspirat n vreo aciune personal sau care s i devin personal, folosindu-l acesta este termenul cel mai adecvat n sens pasiv pentru a atinge scopul divin implicarea fiind doar mediatic, cea de-a doua, modal (instrumental) contureaz o percepere mai plin, mai consistent a raportului, postulnd prin urmare o implicare activ, i-mediat. Explicaia pentru o implicare personal este iari insuficient, n acest caz profetul sau apostolul fiind personal acolo, de fa la satisfacerea inspiraiei, numai c dup prima interpretare fizic, neactiv, instrumental, dup cealalt spiritual, raional, cu ntreaga Personalitate78. Din cauza acestei posibiliti imense de nelegere a simplei utilizri nespecifice a prepoziiei prin, cu ajutorul creia se exprima de fiecare teolog n parte aciunea de inspiraie, vom introduce o specificaie fcut de pr. Stniloae ca s ntregeasc sensul ortodox al acestei aciuni. Cci acum (dup ntrupare Cuvntului adic, n.n.) vorbete Dumnezeu nsui cu gura omeneasc i cu cuvinte omeneti; i cum nu se va simi puterea Lui prin aceste cuvinte?79. Se vede aici aceast diferen semantic ntre folosirea profetului ca instrument (Domnul vorbete ~ profei) i faptul c datorit ntruprii, asumrii unui trup omenesc de ctre Fiul n timp (acum) El vorbete ~ cu gura omeneasc (a Sa). Este evident nuana pe care trebuie s o aplicm i noi doctrinei inspiraiei divine: Dumnezeu nu se folosete de gura profetului ca de a Sa punndu-l pe autor ntr-o stare de trans, inert i incontient, fiindc nu are acces direct la gura acestuia; folosirea gurii omeneti se petrece doar cnd Dumnezeu are El nsui una, dup ntrupare. Abia acum poate vorbi El singur cu cuvinte omeneti, lucru pe care mai nainte nu l putea face, El conservnd personalitatea autorului sfnt i posibilitile acestuia (limitate i imperfecte) de a exprima ceea ce El a conceput n mintea autorului. Exemplar face Stniloae comparaia pentru stabilirea autenticitii pururea-fecioria Maicii Domnului, comparaie valabil i n cadrul explicaiei noastre: aa cum Duhul a ntrupat Cuvntul n pntecele Fecioarei, tot la fel Acelai Duh ntrupeaz pn la sfritul veacurilor cuvntul n mintea autorilor inspirai, fr s se ating de persoana acestora. Interpretarea aceasta este i mai evident dac citim mai departe n textul oferit de Stniloae atunci veneau la oameni din cnd n cnd cuvintele lui Dumnezeu i ele erau depozitate n Lege i n scrierile profeilor80. Dac la profei ajungeau doar cuvintele lui Dumnezeu, lucruri pe care ochiul n-a vzut i urechea n-a auzit i la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe

Prepoziia dia. de la dia cu genitivul este folosit n aceste dou moduri la Ieire 35.29 tot brbatul i femeia din fii lui Israel, pe care i-a tras inima s aduc pentru toate lucrurile ce poruncise Domnul prin Moise s se fac, au adus dar de bun voie Domnului. Unii au interpretat textul ca Domnul a poruncit prin Moise (fr nici o implicare din partea acestuia), alii c Domnul a poruncit ca lucrurile s se fac prin Moise (cu implicarea direct a acestuia). Pentru alte examinri de texte similare vezi Matei 12, 43; Luca 5, 19; Ioan 10, 11; Fapte 9, 25; 20, 3 cu sensul de via (through). n schimb alte locuri sunt clare ntr-o alt direcie, pe care o vom folosi n continuarea explicaiei noastre lingvistice: Matei 4, 4 nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese ~ (din) gura lui Dumnezeu. n mod constant, permanent (dia. panto,j) Marcu 5, 5, Fapte 10, 2; 2 Tesalonicieni 3, 16. Pentru valoarea sa instrumental, cu ajutorul, prin intermediul, cu...Fapte 1, 16; 20, 28; din cauza..., cu ajutorul, datorit...Romani 2, 27; Galateni 2, 16; prin mijlocirea unei persoane Matei 2, 15; Fapte 11, 28; Romani 1, .5; 1 Corinteni 1, 9. 79 Dumitru Stniloae, st.cit., p. 187. 80 Ibidem.
78

THEOLOGIA PONTICA

77

El81, atunci sigur nu se putea ca Dumnezeu s le foloseasc numai gura n cazul propovduiri sau doar mna, pentru consemnarea nscris a mesajului. Este cert faptul c mesajul era acordat profetului, ncredinat acestui, urmnd ca autorul uman s l transmit cu mijloacele proprii, dar sub tutela Duhului Sfnt, mai departe oamenilor. Sf. Ioan Hrisostom spunea82, referitor la libertatea conservat de Duhul, la respectul personalitii sale, c profetul afirm totul cu un spirit treaz, cu un sim al nelepciunii, fiind contient de ceea ce el predic; libertatea profeilor, care au proorocit ntr-o manier clar, neleapt i dreapt, fiind tot timpul n msur s hotrasc asupra a ceea ce aveau de fcut, ei n-au fost supui nici unei constrngeri. Este de remarcat n concepia biblic i n Tradiia Bisericii unitatea prerii acestei sinergii divino-umane a inspiraiei. Ap. Petru mrturisete colaborarea ntre cei doi factori zicnd c oamenii sfini ai lui Dumnezeu au grit, purtai fiind de Duhul Sfnt (II Petru 1, 21), artnd att colaborarea lor pentru compunerea crilor vechitestamentare, ct i, mai apoi, pentru scrierile Noului Testament (II Pt. 3.15-16). Teofilact al Ohridei afirm pe aceeai linie ortodox c Duhul Sfnt inspir pe fiecare din profei, acetia au istorisit ceea ce au primit de la Duhul, ns fiecare (a fcut-o, n.t.) n forma n care a fost capabil83, subliniind contribuia aghiografului n msura n care l ajut propria capacitate la colaborarea cu Duhul. Inspiraia biblic este aciunea divin special, prin care sfinii autori sunt pui n condiia sufleteasc necesar compunerii crilor ce alctuiesc Sf. Scriptur. Privit n fiina sa intim, inspiraia biblic este un tainic proces teandric, care se desfoar n baza unei armonioase colaborri dintre puterea divin i natura uman a sfntului autor. Ca atare, ea const din dou elemente: factorul divin i factorul uman. Cel dinti const ntr-un Har divin special sau extraordinar, adic ntr-o putere sau lucrare divin, care acioneaz asupra sufletului sfntului autor sub forma unei suflri, determinndu-l i fcndu-l capabil s scrie ceea ce vrea Dumnezeu i cum vrea El. Cel de al doilea const n natura uman, prin colaborarea creia cu factorul divin se ajunge la urzirea Sf. Scripturi. Despre aceste dou elemente componente ale actului inspiraiei84 vom vorbi n continuare. 3.1. Factorii responsabili de aciunea Inspiraiei i autoritatea Revelaiei Considernd c diminund aciunea factorului uman se evideniaz cea a autorului divin i se confer crilor scripturistice o autoritate n plus, de netgduit, Filon i urmaii acestuia (n concepie) au neles greit inspiraia ca suprapunndu-se ca metod cu revelaia. Numai dac am considera astfel putem spune c Pentru cei de
I Corinteni 2, 9 cu referire la profeia din Isaia 64.3. Omilia 29 la I Corinteni 12, 1-2, n P.G., 61, pp. 241-242. 83 Mircea Basarab, op. cit., p. 231. 84 Este de preferat pornind de la premisa teologiei ortodoxe ca s folosim aceast formul de actul inspiraiei sau procesul inspiraiei i pe cea de actul de inspiraie ori procesul de inspiraie. La o prim privire diferena este insignifiant i ar putea cineva s ne acuze de un rigorism lingvistic (dar oare nu unui rigorism lingvistic s-au datorat formulrile precise ale sinoadelor ecumenice i nu numai? Deseori n istorie s-a demonstrat c cea mai nsemnat particul poate duce la o nelegere fundamental diferit a noiunilor dogmatice; vezi exemplul o.miou,sios to, Patri.,). Folosirea acestei prepoziii introduce inspiraia ntr-un proces sau aciune pasiv, unilateral n care Dumnezeu inspir i profetul primete; ori, dac acceptm i aplim n consecin nvtura ortodox de activitate teandric, atunci nici unul nu este pasiv n aceast activitate, ci fiecare n parte este participant activ la mplinirea ei.
81 82

78

THEOLOGIA PONTICA

fomaie platonic asemenea lui Filon nu putea fi admis ncredinarea lucrrii lui Dumnezeu perfect, mntuitoare, transcendent unor elemente mrginite, imanente, insuficiente n ele nsele; cum s fie lsat la voia unor fiine limitate din toate punctele de vedere o lucrare de o aa amploare i, mai ales, importan crucial pentru actul iminent al mntuirii? De aceea Inspiraia vzut de acetia capt o nuan i, mai trziu, culoare categoric de dochetism i apolinarism: Dumnezeu Duhul preia controlul asupra instrumentului uman i mplinete El nsui lucrarea ce nu putea permite nici cea mai mic deviere de sens sau de nuan. O alt problem ridicat de raportul celor doi factori responsabili de rezultatul inspiraiei este cea ridicat de afirmaia c autorilor sfini nu li s-a spus ntotdeauna c se ncepe o astfel de aciune asupra lor i c de multe ori ei nici nu au fost contieni de faptul c sunt inspirai85. Este o chestiune delicat i prin faptul c, atunci cnd nu descoper adevruri sau fapte noi (revelate), ci pune ntr-o lumin nou cunotine umane existente n mintea sau societatea autorilor, acetia nu au ntotdeauna contiina deplin evident a actului inspiraiei86, tiind c aciunea inspiraiei divine lucreaz potrivit modurilor naturale ale firii omeneti. Este adevrat c raportul dintre cei doi factori nu este unul de egalitate, nici n ceea ce privete contribuia fiecruia, nici sub raportul determinrii actului n sine. n acest caz putem veni cu o explicaie suplimentar la cele artate mai departe c, dei divinul i umanul colaboreaz teandric, totui mereu trebuie pstrat o distincie clar ntre rolul unuia i al celuilalt. Respectnd identitatea profetului, a autorului inspirat, i lsm acestuia libertatea de a concepe i reda cu mijloace proprii i fr s ne fie jen s folosim termenul utilizat n teologia romano-catolic limitate coninutul mesajului receptat. Pe de alt parte, fr s contrazicem aceast libertate n limite a conlucrrii autorului inspirat, trebuie de asemenea s acordm credit pentru rolul net superior pe care l are Dumnezeu n acest proces. Nu se tirbete nimic din personalitatea autorilor sfini dac spunem c rolul decisiv i aparine lui Dumnezeu, Acesta fiind cel care dorete, iniiaz, ilumineaz i asist, iar omul doar cel care se las n mna lui Dumnezeu pentru a-i folosi Acestuia drept mijloc de transmitere i propagare a mesajului Su, fiind ntru totul rspunztor de forma expunerii, dar sub asisten divin. Dac nu ar fi aa, atunci ar trebui s adoptm.... cci Dumnezeu nu svrete o aciune de descoperire sau de inspiraie atunci cnd omul socotete de cuviin c i-ar fi de folos (vezi rspunsul Mntuitorului la Matei 12, 38, 39). Dar apoi nici acest rol al lui Dumnezeu nu este ntru totul accentuat, n detrimentul rolului autorilor umani, lucru la care a ajuns gndirea catolic n perioada medieval. Influena aristotelic asupra gndirii scolastice occidentale este mai evident atunci cnd, a utilizat, spre exemplu, interpretarea lui Aristotel asupra cauzei prime, ca prim mobil imobil pentru a arta, pentru a verifica existena lui Dumnezeu87. De aici Augustin pornete n supralicitarea valorii graiei n raport cu

C. Srbu, op.cit., pp. 41, 42. Ibidem. 87 A. Niculcea, Cunoaterea natural a lui Dumnezeu de la autorii biblici la gnditorii moderni, Vasiliana 98, Iai, 2006, p. 6.
85 86

THEOLOGIA PONTICA

79

voina omului, lsndu-i primeia att iniiativa exclusiv de alegere a co-participrii88 celei de-a doua, ct i convertirea n sine sau procesul sfinirii-desvririi89 ei. A. Inspiraia ca limbaj uman Comunicarea gndurilor, sentimentelor i dorinelor umane se realizeaz prin limb, un sistem complex de comunicare alctuit din sunete articulate, care i-a disputat mereu ntietatea fa de alte sisteme de comunicare: n primul rnd datorit dublei articulri, n al doilea rnd deoarece celelelate sisteme de comunicare au nevoie de concursul ei pentru a fi descrise, iar n al treilea rnd deoarece limbile naturale constituie att prin semnificantul, ct i prin semnificatul lor, punctul de plecare n construirea altor sisteme de semne, cum ar fi limbajele artificiale. Este cunoscut faptul c omul, ncepnd cu familia, nva limbajul i comportamentul social, i formeaz aspiraii i idealuri, convingeri i aptitudini, sentimente, trsturi de voin i caracter. n centrul comunitii i ca rod al societii ntregii omul verbalizeaz cunotinele pe care le acumuleaz ca membru al acesteia. Simpla cunoatere i utilizare a limbajului presupune existena unei coeziuni foarte strnse ntre individ i societate (vezi exemplul copiilor lupi). Limbajul este deci o realitate social i istoric. Pentru aceste dou dimensiuni el transcende indivizii care vorbesc, prin dimensiunea social, deoarece discursul este o actualizare a limbajului; noi receptm limbajul societii noastre cu bogia sa, varietatea sa, cu tot ceea ce implic i tot ceea ce rezult din el. Societatea vorbete, pentru a spune aa, prin intermediul individului i individul vorbete ca membru al comunitii: n numele su, mpotriva sa n favoarea comunitii; inspiraia are i aceast dimensiune. Dar i prin dimensiunea sa istoric, limbajul este deasupra individului, pentru c el n contextul istoric - n structurile fixe, n procedeul semantic, etc. - l precede mereu i-l ntrece mereu. Aceast scurt introducere despre rolul social al limbajului are scopul de a integra inspiraia ntr-o unitate superioar. Nu putem reprezenta inspiraia scripturistic ca pe o serie de acte individuale situate la marginea societii sau ca intervenii izolate din afar. Cu toate c autorii inspirai stau unul alturi de altul, ca indivizii, n mod mai degrab discontinuu, inspiraia prin intermediul lor ia ca mijloc limba concret, care reprezint o realitate social i istoric. Noi cunoatem muli autori inspirai oameni micai de ctre Duhul Sfnt (2 Petru 1, 21) unii doar din operele lor, alii pe nume, i trebuie s admitem c ei vorbesc un limbaj perfect uman, de multe ori cu un deosebit sim al profunzimii. n acelai timp recunoatem n acest limbaj limbajul lui Dumnezeu, Care a vorbit prin intermediul profeilor. Cum este posibil ca acelai limbaj s fie n egal msur limbajul lui Dumnezeu i al oamenilor? Ne lovim aici de problema teologic a inspiraiei, n ntrebarea central, adevrat i proprie, care ne conduce n inima misterului. Dac vrem s naintm n nelegerea acestui mister, trebuie nainte de toate s ne raportm la misterul ntruprii. Autorii medievali recheam n permanen aceast fraz: Multele cuvinte pe care El le-a spus sunt un unic Cuvnt; acest unic Cuvnt este El nsui, care a devenit carne (Rupert din Deuzt). n acelai sens s-a exprimat i Papa Pius al XII-lea: Cum Cuvntul substanial Dumnezeu s-a asimilat cu totul oamenilor, n afar de pcat, aa i cuvintele lui Dumnezeu, exprimate n limbile umane,

88 89

Catehismul Bisericii Catolice, art. 1998. Ibidem, art. 2000.

80

THEOLOGIA PONTICA

s-a asimilat cu totul limbajului uman, cu excepia erorii (Enchb 559)90. Dar cum s concepem aceast aciune a Duhului Sfnt, care face din cuvinte umane un cuvnt al lui Dumnezeu? Este evident c nu devine cuvnt al lui Dumnezeu ceea ce era pur cuvnt uman. Biserica nu poate s rein drept cuvnt al lui Dumnezeu ceea ce este n sine cuvnt uman91. Numai c exist o diferen important n ceea ce privete folosirea limbajului ntre maetrii limbajului (filosofii, oratorii, lingvitii) i autorii inspirai. Maestrul de nelepciune apeleaz la experiena i refleciile proprii, el nu apeleaz la revelaii divine, nu experimenteaz n sine nici un impuls superior, nu scrie cu autoritatea conferit de impulsul harului inspirator. B. Contribuia Aghiografului n procesul Inspiraiei Biserica Ortodox a recunoscut dintotdeauna contribuia aghiografului, chiar i de teologii care afirm inspiraia ntregului coninut al Scripturii92. Ceea ce s-a refuzat ns de ctre unii teologi greci i de ctre teologia biblic romneasc a fost desprirea acestei mpreun-lucrri divino-umane i, mai ales, meniunea c partea uman de contribuie nu intr n sfera inspiraiei, atunci cnd nu este vorba de nvturi dogmatice sau morale. De asemenea, niciodat teologia romano-catolic nu a desfiinat contribuia autorilor umani n cadrul inspiraiei, chiar i n cazul teologilor care susineau teoria instrumentului, prin interpretarea (cel puin a) acordurilor sunate de instrument n felul propriu fiecrui instrument. Contribuia cu care vine aghiograful sunt cunotinele personale dobndite de-a lungul vieii. Acestea vin, bineneles, pe lng trsturile i structurile de personalitate cu care omul mbin n mod unic i irepetabil puzzle-ul cunotinelor precedente ori aduse noi de Duhul. Cunotinele personale trebuie considerate att din punct de vedere al formulrii mesajului sub o form transmisibil, acceptabil contextului su social, ct i n ce privete coninutul propriu-zis al crilor sale. Fr a cdea n diletantismul celor care afirm deplina umanitate a scrierilor sfinte, trebuie s se neleag aceste cuvinte ale noastre din perspectiva definiiei complete a inspiraiei pe care am formulat-o anterior. Pentru nelegerea complex a sarcinilor de care au fost nvrednicii i ajutai s le ndeplineasc autorii inspirai s considerm pe rnd aceste dou valene ale efortului lor personal. 1 Referindu-se la anumite prescripii legislative i la practicarea consultrii oracolului Moise de ctre poporul evreu, D. Abrudan i C. Corniescu afirm c fondul acestor legi este inspirat de Dumnezeu, iar forma lor aparine lui Moise. Dac poporul cerea lui Moise mereu judecata lui Dumnezeu, nu nseamn c de fiecare dat era consultat vocea divin, ca s i se dea noi prescripii potrivite cazurilor respective, lipsite de importan i care nu priveau interesul obtii. n aceast situaie, se poate spune c Legea mozaic cuprinde detalii pentru orice caz particular i amnuntele din ea ce revin pe seama lui Moise, care le-a formulat n numele lui Dumnezeu, Care i-a dat doar unele precepte generale i fundamentale....Legislaia mozaic are astfel garania autoritii divine i ea nu reprezint numai produsul revelaiei de pe Muntele Sinai, ci i al geniului lui Moise, de aceea e greu de stabilit care parte din ea revine divinului i care din ea reprezint umanul. Cu alte cuvinte,
cf. DV 13. cf. Conciliul Vatican I, De revelatione, cap. II; DS 1797 la pr. Iosif Bisoc, Lumin din lumin, cap. 9. 92 Pr. prof. Mircea Basarab, Autoritatea Sfintei Scripturi n Biserica Ortodox, n Ortodoxia, nr. 2/1980, p. 230.
90 91

THEOLOGIA PONTICA

81

legislaia mozaic n esena ei aparine divinului, iar n forma sau redactarea ei revine umanului.93 Textul este explicit asupra viziunii ortodoxe pe care o ofer autorii menionai; practic se demonstreaz care este raportul exact al celor doi autori participani n actul inspiraiei: coninutul (aici fondul) este oferit de Dumnezeu, n vreme ce modalitatea expunerii (aici forma) este lsat posibilitii autorului inspirat. Cu siguran c transmiterea sub aceast nfiare a atitudinii fa de con-lucrarea factorilor divino-uman las loc de alte interpretri i ntrebri ulterioare. Cum este transmis aceast form, ct de vag sau de precis este mesajul? Ajunge precizia transmiterii mesajului la dictare sau, dimpotriv, inspirarea vag a mesajului divin va ajunge pn la incomprehensibilitatea lui n anumite pri i care ar fi acelea iar autorul inspirat le va transmite n aceast form? Rspunsul la aceste (aparent) probleme este simplu intuit de expunerea ortodox: o dat comunicat autorului inspirat fondul, personalitii acestuia i revine exclusiv datoria de a concepe contextual, innd cont adic de particularitile timpului su socio-cultural istoric mai departe comunicarea pentru popor, Dumnezeu a lsat pe seama lui Moise, cluzit de asistena i aprobarea divin, precum i de nelepciunea i experiena sa personal, dreptul de a redacta i a face unele precizri detaliate94. Este foarte important de precizat aceast asisten pe care o desfoar Duhul asupra autorului de-a lungul ntregii expuneri (fie c este vorba nti de una oral, i apoi de consemnarea acesteia nscris), pentru c tocmai aceast precizare face diferena i rspunde ntrebrii dac este neles mesajul pe de-a-ntregul sau numai parial. 1) Dac presupunem c mesajul este neles parial n absena asistenei proniatoare a Duhului atunci care parte a mesajului ar putea fi neleas de autorul inspirat s l primeasc? n perspectiva c afirmm neimplicarea Duhului pe mai departe, ci doar ntr-o etap iniial, de comunicare, i lsarea total la ndemna posibilitilor personale ale autorului sfnt comprehensibilitatea mesajului, este normal s presupunem c acesta va nelege numai ceea ce este potrivit posibilitilor sale raionale, conforme cu raiunea omeneasc. n acest caz aflm cel puin c inspiraia nu transmite doar mesaje revelate, de dincolo de lumea aceasta, ci i informaii ale lumii create pe care raiunea uman i capacitatea acesteia de intuiie le poate detecta i nelege; tot ce rmne neneles, n cazul acesta, este coninutul revelat, nou ntru totul pentru lume i raiunea uman. Dar care mai este folosul inspiraiei divine dac tot ceea ce lumineaz Duhul este perfect intuit i de capacitile umane naturale? Anulm n consecin nsi aciunea de inspiraie divin prin aceast formulare defectuoas. 2) Dac este neles pe de-a-ntregul, atunci nu ne mai intereseaz ce se transmite i n ce proporie prin aciunea de inspiraie, din moment ce coninutul cuprinde detalii pentru orice caz particular i amnunte din Lege care revin pe seama lui Moise, care le-a formulat n numele lui Dumnezeu, Care i-a dat doar unele precepte generale i fundamentale. Din moment ce Legea care constituie evident un coninut revelat, neputndu-se fundamenta n capacitatea natural a omului este explicat cu deamnuntul de autorul inspirat, iar aceste amnunte sunt rezultatul comprehensiunii totale a mesajului divin sub aciunea inspiraiei divine.

Dumitru Abrudan, Emilian Corniescu, Arheologie biblic, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1994, pp. 145-146. 94 Ibidem.
93

82

THEOLOGIA PONTICA

mpletirea aceasta dintre mesajul revelat i personalitatea manifest a autorului sfnt n aciunea de inspiraie este o activitate teandric ce sintetizeaz nelepciunea dumnezeiasc aplecat cu iconomie asupra umanitii n vederea mntuirii i acumularea acesteia din urm a unor forme inteligibile de cogniie. n amndou cazurile structurarea literar a operei scripturale s-a fcut de ctre autorul inspirat, sub inspiraia Duhului Sfnt. Totul este cuvntul lui Dumnezeu i, totodat, cuvntul omului; nu este posibil s form prea mult distincia ntre verba Dei i ipsissima verba Dei. Aceast dubl identitate a cuvntului inspirat este ilustrat prin comparaia plastic cu posibilitatea coexistenei i cooporrii firilor divin i uman n persoana unic a lui Hristos. Spuneam anterior c aceast contribuie a autorilor sfini se ntinde i asupra coninutului crilor inspirate. Ct anume i n ce fel se poate face asta fr s ajungem la umanizarea total a crilor sfinte? S-a afirmat95 c profeii sau autorii Sfintei Scripturi i-au adus aportul personal n ceea ce privete limba, stilul i c au fcut uz de cunotine personale pe care le-au dobndit prin diferite surse de informare. S-a remarcat chiar faptul c unii dintre scriitori au fost oameni simpli, n timp ce alii ddeau dovat de cunotine i infrmaii care le ddeau dreptul s se numere printre intelectualii versai ai epocii96. Cu toate acestea trebuie s spunem din capul locului c nimeni nu a contestat contribuia autorilor umani dei afirmarea aportului a luat diferite grade, mergnd de la simpla instrumentare a sa i punere la dispoziia Duhului a trupului (gur, mn pentru cazul verbalizrii inspiraiei), i pn la compunerea exclusiv uman a Scripturii, n cazul conceperii unui Dumnezeu transcendent, divers i strin de lume i de om. Plecnd de la afirmaiile lui V. Velas97 despre inspiraie, n care acesta susine c inspiraia nu nltur caracterul propriu al omului, ci ea este o ntrire i o iluminare intern a lui, att pentru dreapta nelegere a ceea ce a fost descoperit (revelat), ct i pentru o corect (fidel) i dreapt comunicare i redare, trebuie s adugm ns c n concepia biblitilor romni harisma inspiraiei nu prsete pe aghiograf pn la terminarea scrierii, chiar dac se manifest n feluri diferite de la primirea ei pn la alctuirea i transmiterea crilor inspirate. Spuneam ntr-o prim parte, cea a investigrii cursului istoric pe care l-a avut inspiraia, c Profeii par a fi cei mai nelepi, cei mai vizionari, i cei mai inteligeni oameni ai timpurilor lor. Cu toate acestea mai tim98 c aceti profei erau nainte de a primi Duhul profeiei oameni de foarte puin importan social, public, datorit statusului lor social, pe de o parte (excepie fcnd probabil David i Solomon), i, pe de alt parte, lipsei lor de cunotine mree, remarcabile care s-i transforme i pe ei, asemenea retorilor vremii lor, n obiect de venerare public. Este o dovad n plus c actul de inspiraie produce o schimbare profund n fiina profetului, asupra personalitii acestuia, trezind sau plinind caliti necesare atingerii scopului final al ei, propagarea n mas a mesajului divin.

Basarab, Autoritatea..., p. 230. Fer. Ieronim i Origen, apud Vl. Prelipceanu, Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie ca izvoare ale revelaiei divine n cele trei mari confesiuni cretine, n Mitropololia Moldovei i Sucevei, nr. 3-4/1970, p. 219. 97 Vezi Basarab, op.cit., p. 231, nt. 34. 98 Ex. Moise (pstor gngav), Iosif al lui Iacov (rob evreu la egipteni), Ilie, Osea .a.
95 96

THEOLOGIA PONTICA

83

Ct privete gradul lor de contientizare al impulsului iluminator venit din partea Duhului, nu suntem de acord cu afirmaiile unora prin care s-ar arta lipsa sau mcar pariala contientizare a lui99. Dac ne amintim cteva din citatele biblice despre coninutul actului inspirator (1. Corinteni 2, 9; Isaia 64, 3) i vom vedea c ar fi imposibil ca autorul sfnt st fie impasibil n momentul inspiraiei, s nu realizeze la modul contient aciunea care se produce asupra sa; asta cu att mai mult cu ct autori laici, ne-teologi afirm existena unor momente de inspiraie (ndeosebi n artele plastice i literare) al cror feelling este inconfundabil cu restul strii lor, de obicei apatice, ne-creatoare. i nu ne referim aici la inspiraia revelatoare, al crei coninut este indiscutabil extra-ordinar, perfect nou, i a crui origine oricine ar putea-o sesiza n toat splendoarea sa ca fiind exterioar persoanei, lumii. Ne referim aici la modul cotidian al inspiraiei, cnd nu reveleaz, descoper (coninuturi noi adic), ci doar lumineaz i descoper nelesuri noi ale unor cunotine precedent dobndite de autorii sfini. Ei bine, nici aceste momente obinuite ale inspiraiei nu sunt de neremarcat, de ne-contientizat. Inspiraia, ca lucrare a Duhului, nu este din lumea aceasta, la fel de bine ca i Revelaia; nici una nu aparine modului de gndire sau tiparelor fireti ale umanitii cu alte cuvinte este mai mult dect sesizabil iniierea unui proces de inspiraie asupra unei persoane umane, att de ctre acesta, dar (i mai provocator!) de ctre cei din jur (episodul convorbirii cu Hristos a lui Saul n drumul spre Damasc este foarte elocvent n acest sens). Recunoscndu-se harisma inspiraiei se poate afirma n concluzie contribuia sfinilor autori i diferenierea lor n privina utilizrii genurilor literare, eforturile personale fiind recunoscute i subliniate, fr ns se se vad n acest lucru o contradicie sau un impediment n a afirma inspiraia ntregului cuprins al Scripturii. Concluzii asupra temei Inspiraiei Inspiraia este un proces viu, divers i capabil de a se adapta; acest lucru este demonstrat privind cu atentie autorii Vechiului i Noului Testament. n Vechiul Testament trebuie s distingem n mod deosebit profeii i maetrii nelepciunii. Profetul primete de la Dumnezeu un impuls i din partea sa contribuie la tot ceea ce privete lucrul artizanal al compoziiei; impulsul divin poate fi ca un foc irezistibil, ca un papirus mestecat, care dup aceea devine cuvnt profetic (cf. Ezechiel 3, 1-5), ca un rcnet de leu, care rsun n cuvintele profetului (cf. Amos 3, 8), ca o viziune intern a sufletului (cf. Ieremia 1). Cu impulsul divin are loc nceputul activitii literare i care se conclude n lucrul mplinit. ntregul proces de la primele nsemnri pn la deplina realizare se dezvolt, n mod particular, n sfera de influen a Duhului Sfnt100. Inspiraia trebuie s fie deci considerat n conexiune cu misterul central al ntruprii, n ambientul misterului Cuvntului, i nu poate s fie separat de creaie, care n ordinea sa cosmic l face vizibil pe Dumnezeu. Toate lucrurile, ca i Crile inspirate ale Sfintei Scripturi, au susinerea lor n Iisus Hristos. Dup o constant doctrin a Sfinilor Prini, Revelaia veterotestamentar este revelaia lui Iisus Hristos: n ei (profei) este prezent Cuvntul i vorbete de el nsui. Aa, adic, el era
99

100

Vezi Corneliu Srbu, Revelaie i inspiraie, p. 42. Pr. conf. Iosif Bisoc, op.cit. cap. 8.

84

THEOLOGIA PONTICA

vestitorul su nsui (Ipolit, PG 10,819). Ca i ntruparea, aa i misterul cuvintelor spuse de Dumnezeu n ocazii diverse i n multe maniere este opera Duhului Sfnt; conceptul de inspiratio pstreaz raportul semantic cu conceptul de Duh. Din acest motiv trebuie s considerm inspiraia Sfintei Scripturi ca o aciune vie, eficace a Duhului Sfnt n raport cu omul i n vederea obinerii de ctre acesta a mntuirii. Totodat, atunci cnd definim inspiraia divin trebuie s inem cont de anumite coordonate, pe care (cred eu!) le-am atins de-a lungul dezbaterii de fa i anume: 9 Pstrarea libertii autorului; acesta era ntotdeauna contient de ceea ce face sau spune, fcnd totul cu bun tiin i, uneori, sub impulsul simit, distinct pe care l aducea Duhul, i ddea consimmntul s primeasc aceste adevruri sau fapte descoperite. 9 Nu putem vorbi despre cri inspirate, ci numai de persoane inspirate, fiindc inspiraia este o harism special acordat numai unor anumii oameni cu scopul primirii, nelegerii i transmiterii (uneori i nscris) a unui adevr sau a unui fapt necunoscut. Un lucru care mi se pare foarte important n precizarea distinciei dintre Inspiraie i Revelaie este precizarea, gndit cu mult timp n urm de un neoalexandrin Metodiu de Olimp , c Logosul este cel ce d adevrul inspirat, pe cnd Duhul Sfnt stimuleaz vestirea profetic n afar101. Ceea ce sugereaz nu numai c Revelaia divin i inspiraia sunt distincte, ci precizeaz c n revelaie e mai activ Logosul i de aceea revelaia divin e dezvluire de adevr, iar n inspiraie e mai activ Sfntul Duh, care vegheaz la difuzarea curat a Adevrului divin. Autorul inspirat nu este un captiv incontient al Duhului Sfnt, ci el devine un colaborator activ, contient pe toat perioada desfurrii aciunii inspiratoare, care se strduiete s mbrace n formele limitate ale limbajului omenesc inefabilul, s introduc n istorie transcendentul. Problemelor aprute n cursul istoriei mntuirii probleme ce puneau sub o anumit ndoial diverse aspecte ale inspiraiei li s-a rspuns n chip corespunztor facturii tipului de problem ridicat. Dubitrii influenei divine asupra anumitor oameni pentru a consemna cuvntul lui Dumnezeu i s-a rspuns cu teoria dictrii sau a inspiraiei verbale; celei legate de inerana Scripturii prin ecluderea de sub incidena isnpiraiei a fragmentelor istorice i de factur tiinific; contestrii iluministe a neglijrii rolului autorilor umani transformai n instrumente ale Duhului prin teoria inspiraiei dinamice i a limitrii aciunii de inspiraie la asistena autorilor sfini .a.m.d Definirea obiectului inspiraiei este ceea ce face diferena ntre teologie i tiin, ntre consemnarea cu acuratee tiinific a datelor istorice sau a cunotinelor naturale i ntre transmiterea unui mesaj cu valene superioare inerenelor temporale, ntre o aa-zis teologie natural i ceea ce se numete (puin artificial!) teologie supranatural. Obiectul inspiraiei este ca, potennd capacitile naturale ale omului, ducndu-le dincolo de limitele firescului (de evitat a se folosi termenul de natural din cauza conotaiilor profunde filosofice), de limitele folosite n mod obinuit, s poat descifra mesajele ascunse n interiorul cuvintelor rostite n urechea lor. Cuvinte care la inima lor nu s-au suit tocmai acest lucru ilustreaz c muli aud dar numai unora, puini le este dat (inspirat) s i neleag. Autorii inspirai triau n

101

Corneliu Srbu, st.cit., p. 45.

THEOLOGIA PONTICA

85

lume, dar erau proiectai dincolo de ea; auzeau cuvinte, dar ptrundeau sensul acestora; se uitau la creaie i vedeau cerurile deschise i pe Fiul Omului stnd de-a dreapta lui Dumnezeu-Tatl. Numai prin lrgirea extra-ordinar a puterilor ontologice oamenii inspirai puteau deslui mesajul salvific ncredinat lumii; fr aceast aciune de iluminare interioar ar fi rmas n continuare, ca i ceilali, cu un maldr de piese de puzzle din care nu ieea nimic. Din aceast cauz era Moise altfel dect conaionalii si, nu pentru el fusese ales s aduc pietrele Legii, ci pentru c, cu ajutorul inspiraiei, el reuea s vad Legea ntreag i n acele cioburi de piatr care se frmiaser acum erau disparate, dar inspiraia era liantul care le lega logic, coerent n mintea sa; evreii nu puteau vedea asta n cioburile Decalogului, de aceea Moise este nevoit s aduc iari nite pietre ntregi n care evrei s vad material, ordinar o lege. Evadarea n atmosfera de dincolo este specific aciunii inspiraionale; este motivul pentru care nici un autor biblic nu a cutat s consemneze detalii siropoase, istorice ale evenimentelor sesizate prin inspiraie. Nici unul dintre acetia nu a fost interesat de costumaie, de detalii ale aspectului fizic al lui Hristos, de msurtori precise ori altceva de acest gen; cu toii erau fascinai de ceea ce puteau acum vedea cu noii ochi care nu din carne, ci din Duhul erau fcui (Romani 8.9) deveniser contieni de nite realiti deja existente n jurul lor, dar pe care mai nainte nu le putuser sesiza. Acum nu mai e nevoie de mbinri ale cioburilor unor table sparte pentru c autorii inspirai sunt scrisoarea lui Hristos,..., scris nu cu cerneal, ci cu Duhul Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatr, ci pe tablele de carne ale inimii (II Corinteni 3, 3). Pentru resursele romano-catolice la zi i considerate a fi de o autoritate imbatabil n Biserica Romano-catolic visavi de subiectul inspiraiei divine se vor lua n considerare documente puse la dispoziie de site-ul http://catholicresources.org/ChurchDocs/ ce cuprinde documentele: Dei Verbum (Vatican II: Constituia Dogmatic despre Revelaia Divin ); Catechismul Bisericii Catolice ( 51-141); Pontifical Biblical Commission: Historical Truth of the Gospels (4/21/64); Pontifical Biblical Commission: Interpretation of the Bible in the Church (4/23/93) i multe altele pe care le recomand cu mult cldur att pentru verificarea celor ntocmite aici, ct i pentru formularea unri opinii proprii studiind direct textele implicate n dezbatere.

PREZENA PERSONAL A CUVNTULUI NTRUPAT N FIINA CREDINCIOSULUI DESCOPERIT I EXPERIAT N RUGCIUNEA ISIHAST A INIMII Pr. lect. univ. dr. Adrian Gheorghe PAUL Catedra de Teologie Ortodox i asisten social Universitatea de Nord, Baia Mare
KEY-WORDS: incarnation, Logos the Salvior, pray, isihastic tradition.

Introducere ntreaga spiritualitate a Bisericii cretine este una a inimii (), a dorului nespus dup Dumnezeu, ce rsare din adncul fiinei omului. Este spiritualitatea unui sentiment mai profund chiar dect gndul, o spiritualitate care caut s ptrund n prile cele mai adnci ale sufletului uman, n cmrile de nunt ale inimii, unde se realizeaz, n rugciunea contemplativ, desvrirea mistic a omului n Dumnezeu prin Iisus Hristos i prin lucrarea haric a Duhului Sfnt. Este vorba despre omul nou, omul hristic, mdular al Trupului tainic al Bisericii, care, prin participarea la viaa divino-uman a Mntuitorului Iisus Hristos, via plin de fapte bune i virtui, devine prta dumnezeietii firi (II Petru 1,4). inta spiritualitii ortodoxe, mntuirea ndumnezeitoare i desvrirea omului n Dumnezeu se realizeaz, n Biseric, prin unirea deplin a omului nou cu Dumnezeu, n dltuirea chipului divin al lui Hristos n inima sa, ntru asemnarea cu El tot mai deplin i care se face actualizat prin lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt simit nnoitor prin rugciune. Inima, confoRomani misticii cretine rsritene, e neleas ca sediu i centru unificator al emoiilor, al intelectului, al gndirii i al voinei fiinei omeneti. Mreiei inimii omeneti nu-i poate rspunde dect dimensiunea nemuririi ctigat aici parial i att ct poate cuprinde fiina uman luminat de harul Duhului Sfnt, prin rugciunea nencetat a minii cobort n templul i cuptorul inimii, i deplin dincolo, n mpria venic i plin de slav, de bucurie i de fericire cereasc a lui Dumnezeu. Dumnezeu este iubire (I Ioan 4,8,16) i din iubire pentru om, S-a fcut tocmai ceea ce iubea, spre a aprinde flacra iubirii n inima omului, n care S-a aezat spre a Se odihni, i nu va mai putea s o sting vreodat, fiindc fiina uman e zidit spre a fi ndreptat ontologic spre El, descoperindu-se pe sine a fi o fire asemntoare cu a Lui. Iubirea este cea care L-a determinat pe Dumnezeu s se fac om, pentru ca pe om s-l aeze n comuniune real i ontologic cu El, dndu-i nemurirea i, prin urmare, el neavnd asemuire dect cu venicia. De aceea, taina inimii omeneti n care Dumnezeu se descoper, atent i precis sesizat de Sfinii Prini ai Bisericii, devine argumentul cel mai puternic n favoarea existenei Celui necesar, venic viu, iubitor i nemuritor al omului. ntotdeauna Biserica, prin teologia mistic i spiritualitatea ei, a accentuat intens rolul inimii n viaa duhovniceasc, ascetic i mistic a omului credincios i mai ales a rugciunii inimii, care ndeplinete rolul de dobndire sigur a unirii mistic-

THEOLOGIA PONTICA

87

contemplative a omului cu Dumnezeu. Dac scopul vieii cretine este desvrirea noastr, a tuturor, n Domnul nostru Iisus Hristos sau dobndirea strii de ndumnezeire, atunci centrul vieii duhovniceti este rugciunea minii cobort n cuptorul de foc sacru al inimii, iar locul propice al tuturor experienelor mistice este i rmne inima, tabla unde harul sfinitor al lui Dumnezeu dobndit prin rugciune dltuiete legea Duhului. Numai n legtur cu Iisus Hristos, pecetluit prin rugciune curat, credinciosul primete n inima sa daruri i virtui spirituale, prin care se face pe sine casnic al lui Dumnezeu i motenitor al darurilor i bogiilor negrite ale Cuvntului dumnezeiesc ntrupat, iar inima lui devine integral altarul lui Hristos transformat n vederea experienei vieii venice. Aceast deschidere n/spre rugciunea inimii se opereaz nc din aceast via, inima i altarul purtnd aceeai prezen hristic, cuprinznd i descoperind aceeai realitate, pe Domnul nostru Iisus Hristos. Omul mbrcat n harul dumnezeiesc al lui Iisus Hristos, cu credin puternic n El i atins de dorul nespus dup El, primete prin Duhul Sfnt pacea nepieritoare a lui Hristos, odihna mult rvnit ntru El i lumina Lui transfiguratoare, unindu-se i contopindu-se cu El ntr-o iubire inexprimabil, introducndu-l astfel pe atletul ce se nevoiete ascetic n viaa cu adevrat dumnezeiasc i fcndu-l ntreg sla i tron al lui Dumnezeu Sfnta Treime. Prin aceast iubire, Dumnezeu Tatl l primete ca fiu al Su n Fiul Su venic i de-o fiin cu El, Iisus Hristos, Dumnezeu Fiul l sftuiete, l susine, l poart, l mpodobete i-i confer toate frumuseile spirituale, iar Dumnezeu Duhul Sfnt l menine n aceast comuniune ntr-o tensiune-ascensiune permanent prin Fiul spre Tatl. Prin rugciune contemplativ, cu adevrat de foc, el chiar devine scaun i sla al lui Hristos, mprtindu-se de lumina inefabil i de frumuseea slavei lui Dumnezeu celei negrite. Evident c lumina din strfundul omului aparine lui Hristos, dar este i devine i a omului i va rmne activ n el att timp, ct se va pstra n relaie strns cu Dumnezeu prin rugciune. Domnul Iisus Hristos slluindu-se n credincioi, oferindu-le pacea i odihna Sa dumnezeiasc n vasul att de adnc al sufletului lor, i asigur s rmn n duh cu El. n aceast via ei se vor alipi mereu de Dumnezeu, consacrndu-se jertfelnic Lui prin preocuparea nencetat de a se ruga nencetat i de a mplini poruncile lui Iisus Hristos. n aceast stare fiind, rnii de dragostea dumnezeiasc a Duhului Sfnt, ei nu vor nceta s flmnzeasc i s nseteze n credin i dragoste fa de Dumnezeu Tatl, pn la contopirea cu Iisus Hristos, ajungnd astfel asemntori cu Dumnezeu, devenind vase alese ale Duhului Sfnt, privind fa ctre fa n lumina cea duhovniceasc i de negrit Chipul Dumnezeului desvrit. Unii ca acetia, avnd trupurile i sufletele lor pecetluite cu semnul lui Hristos i inimile ptrunse de harul Duhului, la trecerea din lumea aceasta se vor muta la viaa plin de iubire i slav, la viaa venic, unde Domnul i va striga pe nume ca pe ai Si i-i va aeza de-a dreapta Sa. Fr ndoial c aceast simire, nscut din experiena mistic a rugciunii curate, este vrednic cu adevrat de viaa n Hristos, o via continu deschis participrii la deplina i mereu nnoitoarea desvrire. Or, pentru dobndirea acesteia, omul trebuie s se osteneasc pn ce va deprinde rugciunea curat prin care inima lui va primi focul lui Hristos, care va mistui toi spinii pcatelor sale i-i va nclzi duhovnicete ntreaga fiin pn la transfigurare sfinitoare, cnd acesta se va umple de toat plintatea lui Hristos (Efeseni 4,13).

88 1. Despre isihasm

THEOLOGIA PONTICA

Isihasm, isihie, isihast sunt termeni teologici ce provin din grecescul hesychia i nseamn linitea inerent unirii mistice a omului cu Dumnezeu. Isihasmul este o metod ascetic i mistic axat pe,,rugciunea inimii, prin coborrea intelectului (nous) n inim (kardia), obinut prin invocarea nencetat a Numelui lui Iisus Hristos. n limba bizantin, termenul isihasm desemneaz un ntreg sistem de spiritualitate avnd ca i principiu excelena sau nevoia de isihie, de linitire. n contextul spiritualitii cretine, prin isihasm se face astzi referire la cel puin dou fenomene distincte. Primul privete acea spiritualitate deosebit care coincide cu nsui originile monahismului rsritean i care poate fi definit ca fiind o orientare esenial mistico-contemplativ ce aduce n prim plan chestiunea desvririi omului n unirea contemplativ deplin cu Dumnezeu prin intermediul rugciunii nencetate. Ceea ce o caracterizeaz este tocmai afirmarea excelenei i chiar a necesitii isihiei ce desemneaz o stare de calm, de pace ori de linitire, care exclude orice form de agitaie pentru a ajunge la o asemenea unire inexprimabil. Pentru autorii Vitae Patrum termenul grecesc , ntrebuinat pentru isihie, nseamn a duce o via de singurtate, poate n pustie. Dar precizm c exist mai multe tipuri de linitire: putem vorbi despre o linitire n nelesul de meditaie, de linite sufleteasc sau stare de trecere de la absena luptelor interioare pn la suspensia facultilor mentale n repausul mistic, trecnd din inerie la linitea lucrurilor spiritului i la linitirea inimii1. n aceast perspectiv isihia poate fi distins n dou forme: una exterioar, o linitire n lucruri sau o linitire a forelor naturii, care const n ndeprtarea de lume, de oameni i de preocuprile lor; alta, interioar, o linitire n om, o linitire a facultilor sufletului, care privete n special mintea i facultile ei n unire tainic cu inima, ca i centru al fiinei umane. Aceste dou forme se presupun una pe alta i se completeaz reciproc. ns un atare fenomen nu are contururile precise ale unei adevrate micri spirituale, ci prezint mai degrab un tip de spiritualitate sau, mai bine zis, de o orientare spiritual. n ceea ce privete cele dou forme de isihasm expuse, precizm c n Septuaginta termenul hesychia, cu toate derivatele sale, pstreaz toate sensurile pe care acest cuvnt le avea n limbajul comun: pacea exterioar, adic absena rzboaielor naionale i civile, eliberarea oamenilor de angoas i dobndirea de securitate. Dar acest sentiment de siguran nu ine doar de situaii exterioare, ci poate aprea ca urmare a existenei unei ameninri de rzboi, mijlocind credina n Dumnezeu. Astfel, atunci cnd Rein, regele Siriei, pornete spre Ierusalim pentru a-l ataca, inima regelui Ahaz i a poporului tremura de spaim, precum tremur copacii pdurii din pricina vntului, iar Domnul Dumnezeu i-a grit profetului Isaia, spunndu-i: Fii linitit i nu te teme i inima ta s nu se slbeasc din pricina iuimii mniei lui Rein... (Isaia 7,4). Aadar, cel mai bun gaj de serenitate interioar este frica de Dumnezeu, supunerea n faa voinei Sale,

Prini rsriteni utiliznd termenul hesychia l raporteaz la fiina uman, cu toate facultile sale, pentru a duce o via linitit. Omul posed isihia cnd duce o via linitit. Aceasta nu este altceva dect o form de securitate, de aprare mpotriva tulburrilor sociale. n acest sens Platon spunea: Oamenii onorabili sunt ntotdeauna dispui a duce o via axat pe linitea interioar (cf. Platon, Politica, 307 E, apud Irnn Hausherr, Lhsychasme. Etude de spiritualit, n OCP, vol. XXII, Roma, 1956, p. 5).
1

THEOLOGIA PONTICA

89

ascultarea, cci: Cel ce m ascult va tri n pace i linite i de rele nu se va teme (Pilde 1, 33). Este adevrat c cea mai important este linitirea sufletului, iar isihatii cei mai ataai de linitire tiu acest lucru. Non turbetur cor vestrum. ns ei erau contieni de influena mediului exterior asupra interiorului, respectiv asupra sufletului. Ei cutau n adncul sufletului lor pasiuni pe care tiau s le ascund. De altfel, distincia ntre exterior i interior, esenial pentru orice nvtur moral, era cunoscut de Sfinii Prini bisericeti. Unii autori ascetici chiar las impresia c solitudinea i linitea se confund, n nelesul c n-ar mai exista linite n societate, deoarece oamenii nu mai au linite interioar. Srcia sufleteasc i determin s fie preocupai de lucrurile lumeti, de distracii i amuzament, de satisfacerea oricror plceri trectoare, precum i de nevoia de a mnca i a bea pe sturate. Aceasta arat c isihasmul nu este o chestiune de ordin doctrinar, ci, mai degrab, de ordin psihologic i experimental. Deci, este necesar existena unei liniti interioare fr de care nu se poate ajunge la unirea mistic i contemplativ cu Dumnezeu. Al doilea fenomen se prezint, ns, cu caracterele unei adevrate micri organizate, care cuprinde anumite metode de rugciune, bazat pe invocarea Numelui lui Iisus i a crei form este codificat n mediile monastice de la Muntele Athos n secolele al XIII-lea i al XIV-lea. ntr-un astfel de context, termenul isihasm se extinde pn la a cuprinde att micarea de nnoire spiritual n sensul n care acea metod de rugciune s-a dezvoltat, ct i sinteza filosofico-teologic a unor Sfini Prini bisericeti n vederea aprrii i susinerii ntr-un mod eficient a unor astfel de metode. n fapt, nnoirea spiritual a secolelor al XIII-lea i al XIV-lea reprezint un moment al istoriei spiritualitii rsritene prin care vechea tradiie dobndete, odat cu Sfinii Grigorie Sinaitul i Grigorie Palama, un caracter coerent definit. Indicarea acestui fenomen a fost recunoscut ca o micare de revitalizare a simirii dumnezeieti sub forma experienei trite de ctre monahi, ce purta numele de neoisihasm. Este vorba despre un nou moment al istoriei vieii bisericeti i a spiritualitii rsritene, care reproduce curentul definit de isihasmul propovduit de Prinii rsriteni ai secolelor al XIII-lea i al XIV-lea, i care prezint o expresie tipic prin valorizarea elementelor spirituale legate de lumea Filocaliei, ce a i nsemnat inima acestei nnoiri i a lsat urme profunde n teologia i spiritualitatea rsritean ulterioar. Aa se face c dup consolidarea metodelor referitoare la rugciunea curat, n Bizan, i dup colapsul produs prin cderea Constantinopolului sub dominaia turc, tradiia isihast nu s-a stins n Rsritul cretin. Prin caracterul simplu i direct al preceptelor ei, ea era capabil s inspire i pe mai departe tezaurul spiritualitii ortodoxe. Muntele Athos rmne sediul principal al vieii religioase, unde monahii, crturari erudii, s-au nrolat n dispoziia esenial de a pune la punct un amplu program pozitiv de revigorare a vieii ortodoxe autentice n toate dimensiunile ei ascetic, mistic, liturgic, canonic, moral i biblic prin editarea izvoarelor adevratei tradiii ortodoxe patristice i bizantine. Astfel, n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea, un mare erudit i poligraf se remarc la mnstirea athonit Dionysiou Sfntul Nicodim Aghioritul (1749-1809), care iniiaz, mpreun cu Mitropolitul Corintului, Macarie, fascinantul proiect editorial-spiritual ce presupunea

90

THEOLOGIA PONTICA

publicarea unei adevrate culegeri de texte patristice referitoare la rugciunea curat, ntr-o unic Enciclopedie a Ortodoxiei, intitulat Filocalia sfinilor2. Sintetiznd, isihasmul este micarea spiritual de provenien rsritean ce pune accentul pe cuvntarea din inim a destinului hristic al omului. Inima este locul de ntlnire al lui Dumnezeu cu noi nine i cu tot universul. Sufletul se ntreptrunde cu trupul prin locul inimii. Inima sufletului este Duhul sufletului, care corespunde cu inima corpului. Aceasta ar nsemna c,,Duhul n suflet Se mic permanent ca dragoste, ca nchinciune sacr i ca asemnare de Duh, iar inima corpului bate permanent ca semn de via3. Cnd inima nu mai bate, omul nu mai are n sine via. Aceast btaie a inimii este ca i dragostea. Cnd inima corpului nu mai iubete, atunci moartea o pndete. Btaia Duhului n inima omului este corespondena dragostei permanente a Duhului Sfnt n noi. i inima este corespondena dragostei cosmice. n locaul Duhului sau n locul inimii umane se face ntlnirea cosmic. Aa c putem afirma fr s greim c isihasmul este Duh de suflet i de inim; este,,rentoarcerea la chipul vieii celei adevrate prin,,ua hristic i suflul dttor de via al Sfntului Duh4. Isihasmul este, aadar, prezena Duhului lui Dumnezeu n viaa omului sau prezena suflului reaductor la viaa venic. Isihasmul este deopotriv locul unei creaii teologice, spirituale i culturale. Exist n literatura isihast o carte deosebit, intitulat Mrturisirea pelerinului rus. Este o extraordinar descriere, simpl, omeneasc, uoar, dar i foarte riguroas ce tinde spre prezentarea universului Filocaliei; e un fel de cheie care ne ngduie s avem o privire din interior asupra a ceea ce a putut fi isihasmul n viaa veacului din lumea aceasta. Dar taina isihastului rmne, totui, situat mereu n inim, acolo unde se joac destinul lui Dumnezeu n lume, dar i destinul omului n Dumnezeu. Iat ce spune pelerinul anonim: Rugndu-m din inim, totul n jur mi prea minunat i plin de slav. Arborii, iarba, psrile, pmntul, aerul, lumina preau s-mi zic c totul se datoreaz omului; c toate lucrurile sunt martorii iubirii lui Dumnezeu pentru om, c totul arat iubirea lui Dumnezeu i nal cnt de laud... Am simit atunci o iubire arztoare pentru Iisus Hristos i pentru toate fpturile lui Dumnezeu5. Deci, se poate observa transformarea relaiei isihastului cu fptura material ce-l nconjoar, aa cum toate lucrurile i devin transparente, i devin tain a prezenei lui Dumnezeu6. Rugciunea luntric nencetat dobndit n simplitatea inimii din srcia duhului i prin experiena lucrtoare, este nsi prescurtarea Evangheliei Domnului
A aprut la Veneia n anul 1782, n masivul tom XV (ce cuprinde 1207 pagini), sub titlul (reeditat n cinci volume la Atena n perioada 19571963), ce reunete 36 de autori dispui n ordine cronologic din secolul al IV-lea pn n secolul al XV-lea, pe tema minii sau a inimii i luptei duhovniceti n albia tradiiei isihaste. n prologul lucrrii, Sfntul Nicodim Aghioritul scoate n eviden respiraia teologic i mistic a acestei antologii patristice centrate n ntregime pe rugciunea lui Iisus, privit drept expresia cea mai nalt i cuprinztoare a spiritualitii Prinilor. (A se vedea Elia Citterio, Nicodim Aghioritul. Personalitatea, opera, nvtura ascetic i mistic, Sibiu, 2001). 3 Cf. Ghelasie Gheorghe, Dialog n absolut. Isihasm, Ed. Axis Mundi, Bucureti, p. 30. 4 Ibidem, p. 169. 5 Mrturisirea unui pelerin, trad. rom. de Gherontie Cruceada, Ed. Bunavestire, Bacu, 2000, pp. 56- 57. 6 Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credine, trad. rom. de E. Chiosa, G. Jacot i Pr. D. Ailinci, Ed. Mitropoliei Moldovei i Sucevei, Iai, 1993, p. 52.
2

THEOLOGIA PONTICA

91

nostru Iisus Hristos. Pelerinul rus ne mai spune: Repetarea deas a rugciunii st n puterea i n voina omului i c n orice vreme, n orice stare i n orice loc este cu putin i potrivit s te rogi i s treci de la rugciunea deas fcut cu gura la rugciunea fcut cu mintea, iar de la aceast rugciune, la rugciuniea inimii, care deschide mpria lui Dumnezeu nluntrul nostru7. Rugciunea isihast este nsui liantul care face unitatea Bisericii cretine. Ea poate s uneasc n chip real cretinii, nc dureros divizai pe alte planuri instituionale i sacramentale. Ducnd la adncirea relaiei credinciosului cu Persoana divino-uman a Fiului lui Dumnezeu, rugciunea lui Iisus ne introduce n comunitatea persoanelor in Christo per Spiritum Sanctum, adic n comuniunea sfinilor8. Taina tririi isihiei este,,lucrarea proprie a fiecrui cretin de unire a minii cu inima, a nvturii scripturistice cu preoia n altarul hristico-liturgic din Duhul inimii9. Rugciunea cretinului este micarea inimii spre Dumnezeu, spre un Dumnezeu Care S-a descoperit pe Sine nsui n Iisus Hristos, Fiul Unul-Nscut al lui Dumnezeu Tatl. Dar rugciunea nu este pur i simplu micarea inimii, ci rspunsul inimii la iubirea lui Dumnezeu artat n Iisus Hristos, Cuvntul ntrupat. Astfel isihasmul este trirea nsi a esenei cretine. Isihasmul, n natura lui proprie, nseamn experien spiritual, trit, meninut, adncit, stabilizat a unei liniti care absoarbe i depete fragmentarea agitat a fiinei umane, a unei tceri care se unete cu tcerea lui Dumnezeu i cu misterul Lui10. nvtura ortodox despre rugciunea continu este o tem veche, ce are adnci rdcini n spiritualitatea monahal rsritean, plecnd de la Sfntul Macarie Egipteanul i Avva Evagrie Ponticul (secolul al IV-lea), preluat de Sfinii Marcu Ascetul i Diadoh al Foticeii (secolul al V-lea), consolidat cert de Avva Dorotei n secolul al VI-lea - prin repetarea nencetat a formulelor Doamne, Iisuse Hristoase, miluiete-m! i Fiule al lui Dumnezeu, ajut-m!- anticipnd astfel tradiia rsritean ulterioar angajat din plin pe drumul ei n direcia nvturii i practicii rugciunii lui Iisus legat de micarea isihast athonit11. Se tie foarte bine ce rol a jucat isihasmul n viaa mistico-ascetic a Rsritului cretin, fiind o adevrat form de via monahal dedicat n ntregime rugciunii. Acest mod de rugciune, ns, nu este un procedeu mecanic n spirit messalian, avnd drept scop s promoveze extazul12, ci departe de a cuta stri mistice superioare, clugrii isihati tind spre starea trezviei (), spre atenia interioar, spre unirea minii i a inimii i spre controlul inimii de ctre minte, spre paza inimii de ctre minte, spre tcerea inimii (); este acea dezrdcinare total de lumea simurilor i activitatea facultilor spirituale, acea linitire deplin a omului n Dumnezeu, e starea desvrit a contemplaiei, a unirii mistice cu obiectul tririi religioase i a doririi noastre nencetate; este expresia propriu-zis cretin a

A se vedea Pelerinul rus, trad. rom. de Arhim. Paulin Lecca, p. 187. Cf. Elisabeth Behr-Siegel, Fericita ntristare, trad. rom. de Maria i Adrian Alexandrescu, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1997, p. 129. 9 Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. rom. de Rzvan Bucuroiu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1973, p. 46. 10 Andre Scrima, Despre isihasm, p. 9. 11 A se vedea pe larg la Thomas pidlik, Spiritualitatea rsritului cretIoan I. Manual sistematic, Sibiu, 1997 i Spiritualitatea rsritului cretIoan, volumul II. Rugciunea, Sibiu, 1998. 12 A se vedea pe larg lucrarea noastr intitulat: Micarea eretic messalian i spiritualitatea monahal rsritean, aprut la Ed. Mega, Cluj-Napoca, 2006.
7 8

92

THEOLOGIA PONTICA

neptimirii () n care aciunea i contemplaia sunt dou rnduieli comune de via cretin n exerciiul lucrrii mentale ( ). Micarea isihast, n tot parcursul dezvoltrii ei, de la origini pn n prezent, promova exerciiul minii n unirea cald a inimii prin invocarea necontenit a Numelui lui Iisus n rugciune curat, care trebuie efectuat numai cu mintea, deci fr ajutorul cuvintelor, ce trebuie cobort n cuptorul inimii i acolo s aprind ntreaga fiin uman pn la transfigurare interioar deplin. n aceast rugciune contemplativ nentrerupt, inima devine altarul pe care se aduce, de liturghisitor (mintea) lui Dumnezeu, jertfa tainic a rugciunii. Rugciunea lui Iisus sau rugciunea inimii, deja att de cunoscut i practicat frecvent de Sfinii Prini i de toi marii duhovnici ai Bisericii cretine, i are originea n concepia biblic a numelui sfnt. Numele lui Dumnezeu este unul dintre atributele Sale, este un loc teofanic, locul prezenei Sale dumnezeieti. Invocarea Numelui lui Iisus, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, universalizeaz harul ntruprii Sale permind oricrui om care crede drept s i-l nsueasc personal, primindu-l astfel n inima sa. Numele lui Dumnezeu susine ntreg universul i n el se afl prezent fora i mreia Lui: Iat, Eu trimit un nger naintea ta, fii cu luare aminte n prezena lui, cci numele Meu este n el (Ieirea 23, 20). Cnd este invocat Numele lui Dumnezeu, Acesta devine prezent n locul unde a fost invocat, pentru c numele este o form a prezenei, o prezen tainic, dar simit i real. Dac n Vechiul Testament, Numele lui Dumnezeu nu putea fi pronunat dect de marele arhiereu n ziua lui Iom-Kippur, n Sfnta Sfintelor, n templul din Ierusalim, crile Noului Testament ne reveleaz c Numele lui Iisus (Iesuah) nseamn Mntuitor, Nomen est Omen, care conine nsi energia mntuirii noastre depline. Prin urmare, Numele Fiului lui Dumnezeu susine lumea ntreag pentru c El a creat-o pentru Sine, El este prezent n lume, iar noi l preamrim aici n Numele Su: n lume era i lumea prin El s-a fcut... i ntru ale Sale a venit (Ioan 1, 1011). Rugndu-ne mereu cu ajutorul rugciunii inimii, spunnd necontenit Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul, l vom atrage pe Iisus aproape de noi. n aceast rugciune, pe care o aflm de la vameul din Evanghelie (vezi Luca 18, 10-14), este cuprins toat Sfnta Scriptur, ntregul ei mesaj redus la spiritualitatea lui esenial: mrturisirea lui Iisus ca Domn, ca Fiu al lui Dumnezeu i, prin urmare, mrturisirea lui Dumnezeu-Treimea cea una, deofiin i nedesprit. Vameul i recunoate starea de pctoenie, dar nu-i pierde ndejdea n Dumnezeu, cruia i cere ndurare. nceputul i sfritul rugciunii sunt concentrate ntr-un singur cuvnt, care este ncrcat de prezena sacramental a lui Iisus n Numele Lui cel sfnt. La nceput aceast rugciune se va face simit n sufletul nostru, chiar dac cel care se roag nu va fi contient, dar mai apoi Numele lui Iisus va rsuna de la sine n acord cu ritmul respiraiei, se va lipi de suflet i chiar dac omul va dormi, sufletul su va veghea. O dat atras n inim, Iisus devine deopotriv o liturghie interiorizat i mpria lui Dumnezeu ntr-un suflet mpcat cu sine, cu semenii i cu Dumnezeu. Numele lui Iisus invocat n rugciune l va umple pe omul credincios de harul Duhului Sfnt ctigat prin lucrarea iconomic a Fiului lui Dumnezeu, asemeni unui templu al Su i-l transform n locul prezenei divine. O astfel de experien a trit, n urma rugciunii, Sfntul Apostol Pavel cnd a zis: Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Galateni 2, 22).

THEOLOGIA PONTICA

93

n tradiia ortodox nici un nume i nici un titlu nu are valoare moral fr fapte bune. Orice lege moral pretinde din partea omului svrirea binelui, fiindc nsi legea moral este expresia acestuia. Orice lege moral ne pretinde s svrim binele i s evitm rul, motiv pentru care binele este i devine esena vieii morale. n neles moral, binele exprim totdeauna numai o valoare moral i lui i se subordoneaz toate numirile de bine (sau bun) care se refer la anumite nsuiri ale lucrurilor. Prin bine nelegem tot ceea ce corespunde cerinelor, dorinelor i preferinelor voinei omeneti, dar aceast coresponden trebuie s fie determinat de calitile sau de nsuirile specifice ale obiectului dorit i nu de nclinrile subiective (egoiste) ale persoanei. Bine nu este tot ceea ce omul dorete ori prefer, ci numai ceea ce conine n natura sa caliti care s-l nfieze ca atare, deci s-l poat face vrednic de dorit. Deci, n sens moral, binele nu poate fi ceva subiectiv sau numai aparent bun, ci el trebuie s fie un bine adevrat i valoros n sine, adic s fie un bine privit sub toate aspectele sale. Aceast afirmaie este ntrit de ctre scriitorul cretin, Origen, care zice: Mijlocul de a rosti n chip desvrit Domnul nostru e ca faptele nsele s vorbeasc atunci cnd spunem: Domne, Doamne. Este deci limpede c a chema numele Domnului cere dreptatea i nc o dreptate adevrat13. Dac nu ne vom osteni s-i pzim poruncile, n zadar i vom chema Numele. De acest lucru ne putem convinge ascultnd cuvintele Mntuitorului, care ne spune: Muli mi vor spune n ziua aceea: Doamne, Doamne, oare nu n numele Tu am profeit? i nu n numele Tu demoni am scos? i nu n numele Tu multe minuni am fcut? i atunci le voi zice: Niciodat nu v-am cunoscut pe voi. Deprtai-v de la Mine cei ce lucrai frdelegea!(Matei 7, 22-23). Iar Sfntul Macarie spune c Hristos este ascuns n poruncile Sale. Cine-i mplinete poruncile face voia Lui. Aadar, nu este suficient doar rostirea Numelui lui Iisus, ci trebuie s-l i iubim pe cel pe care l chemm n ajutorul nostru i, iubindu-l, s-l ascultm i s-i urmm poruncile. Este necesar, asemenea Domnului nostru Iisus Hristos, a urca muntele virtuilor pentru a ne ruga n tain Tatlui ceresc. Doar acolo putem contempla Dumnezeirea Sa cu ochii puri, cci ne putem situa deasupra tuturor lucrurilor i gndurilor josnice i umane. Mntuitorul Iisus Hristos, la Schimbarea Sa la Fa, i-a condus pe oameni pe culmile virtuilor i i-a descoperit slava i splendoarea feei Sale, celei pline de lumin, celor care au ochii inimii destul de curai pentru al contempla. El a vrut s ne confirme, prin exemplul Su, c este sursa inepuizabil de sfinenie pentru toi cei care doresc s se uneasc cu El i s ne nvee, prin aceast retragere, c i noi trebuie s ne separm de necazul i confuzia lumii acesteia, dac vrem s-i oferim lui Dumnezeu rugciuni desvrite i cele mai curate afeciuni ale inimii noastre, spre a ne conforma, nc i n aceast ipostaz de muritori, la starea de fericire pe care a promis-o sfinilor n viaa de dincolo. Iar dac se va ridica ntrebarea: Care ar fi rugciunea perfect i cum ar trebui ea s fie spre a deveni etern? vom rspunde c ar fi rugciunea pe care nsui Domnul nostru Iisus Hristos a fcut-o Tatlui Su pentru ucenicii Si: Printe,...Eu pentru acetia M rog, pentru cei pe care Mi i-ai dat, c ai Ti sunt. Printe Sfinte, pzete-i n numele Tu, n care Mi i-ai dat... ca bucuria Mea s fie deplin n ei. Eu le-am dat cuvntul Tu i lumea i-a urt, pentru c nu sunt din lume, precum Eu nu sunt din lume. Nu M rog ca s-i iei din lume, ci ca s-i pzeti pe ei de cel viclean... i
Origen, Despre rugciune, V,4, trad. rom. de Pr. prof. Teodor Bodogae & Pr. prof. Nicolae Neaga & Zorica Lacu n Origen. Scrieri alese, partea a doua, PSB, vol. 7, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1982, p. 210.
13

94

THEOLOGIA PONTICA

sfinete-i pe ei ntru adevrul Tu (Ioan 17, 9-17). Dup pilda Mntuitorului, acesta este scopul pe care trebuie s-l aib orice solitar: de a poseda ntr-un trup muritor imaginea fericirii venice i de a aspira la slava, lumina i viaa divin din ceruri; de a-i lepda sufletul de orice este carnal i pmntesc i s se nale, prin rugciune nencetat, spre lucrurile spirituale pn ce toate lucrrile sale, toate gndurile i inima sa vor deveni o singur i continu rugciune. Atunci cnd iubim pe cineva, ne place s rostim numele persoanei iubite i nu obosim niciodat repetndu-l; cu att mai mult acest lucru este valabil cnd e vorba de Numele lui Iisus. Avnd mereu n mintea i-n inima noastr Numele cel sfnt al lui Iisus, treptat vom descoperi noi aspecte ale vieii i persoanei Lui divino-umane i vom deveni mai contieni de realitatea i cunoaterea cuprinse n nsui Numele Su. Fr aceast cunoatere pierdem din vedere esenialul despre viaa venic, cci ...aceasta este viaa venic: S te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis (Ioan 17, 3). Iar dac Dumnezeu ne-a nvrednicit cu aceast frumoas Rugciune a lui Iisus, pe care Biserica o pstreaz cu atta sfinenie de la originile existenei sale i prin care i pomenim Numele cel sfnt, se cuvine s o folosim n orice mprejurare a vieii noastre, rugndu-ne nencetat, pentru c ne st la ndemna oricui s o facem. Aceast rugciune pune Numele lui Iisus ca pe o pecete divin pe orice lucru, fcnd din lume slaul Su, locul prezenei Sale dumnezeieti. Cei ce cheam Numele lui Iisus sunt cei ce se mntuiesc prin acest Nume, cci acest Nume este o prezen tainic plin de har i de putere, este expresia prezenei mistice a lui Hristos i a unirii noastre depline, reale i inefabile cu El. Prin urmare, putem afirma c isihasmul este o cale spiritual ce duce sigur la desvrirea omului, caracteristic tradiiei cretine rsritene. Aceast cale spiritual poate nsemna o tradiie socotit de Biserica rsritean ca fiind esenial pentru viaa ei spiritual i pentru doctrina ei teologic. Acest termen (hesychia), aa cum am vzut, nu se refer doar la o cunoatere teologic teoretic a nvturilor Bisericii, ci ne conduce spre nelegerea unei experiene spirituale trite14. n spaiul Bisericii rsritene, aceast cale n-a fost doar o simpl dezvoltare teoretic a unor axiome i idei, ci nsei expresia i formularea unei experiene. Pentru c vestea cea bun a Bisericii sau Evanghelia pcii este un eveniment, or cunoaterea acestui eveniment nseamn participare la el, iar trirea lui nseamn mod de via. Aceasta evideniaz sensul vieii duhovniceti adevrate a Bisericii i a fiecrui membru al ei, via care presupune nsi vederea lui Dumnezeu ca experien a prezenei ultimei realiti.
E ceea ce poart numele de teologia, adic cuvntarea, cunoaterea sau tiina despre Dumnezeu, dar totdeauna cu Dumnezeu. Din punct de vedere ortodox, teologia nu este doar , adic cuvnt, tiin ori interpretare, ci i , adic mod de cunoatere nemijlocit a lui Dumnezeu i de exprimare a acestei experiene duhovniceti. Cci nu poi s vorbeti i nici nu poi da mrturie despre Dumnezeu stnd n afara experienei Lui i fr s ai privilegiul de a comunica cu El. i pentru c nu poi vorbi concret despre ceea ce nu cunoti n mod deplin, evidena este clar: teologia adevrat nu se rezum doar la o simpl vorbire, simpl tiin sau informare despre Dumnezeu, nici la o oarecare cunoatere intelectual-conceptual a Revelaiei lui Dumnezeu, ci este mai degrab aderarea, druirea cu toat fiina noastr lui Dumnezeu, apropierea i unirea intim, ct i este posibil naturii umane create, cu El prin rugciune i via virtuoas. Prin urmare, a face strict teologie nu nseamn a specula sau a face din ea o simpl producie de birou sau de bibliotec, ci a tri prin i n Hristos viaa cea adevrat descoperit prin Duhul lui Dumnezeu Cel adevrat, ea fiind rodul experienei sui-generis, al tririi prezenei profunde i intime a lui Dumnezeu.
14

THEOLOGIA PONTICA

95

Este vorba aici nu de o cunoatere tiinific a lucrurilor firii, ci despre o cunoatere specific religiei, o cunoatere dincolo de cunoatere sau, mai degrab, o cunoatere prin necunoatere. n acest mod de cunoatere omul se angajeaz pe sine la cltoria fr de sfrit pe drumul veniciei n cutarea Celui mult dorit, prin contemplarea lui Dumnezeu n rugciunea continu i prin ntreaga via ascetic prezentat ca un fel de prob a crucii personale asumate prin totala lepdare de sine spre curirea de patimi i dobndirea de virtui, fr de care nu se poate ajunge la unirea haric cu Dumnezeu n Iisus Hristos prin Duhul Sfnt. Scopul cretinului este de a tri dup nvturile Evangheliilor, urmnd exemplul Mntuitorului Iisus Hristos, spre a se uni ct mai deplin cu Dumnezeu nc din lumea aceasta. Toi cei care triesc n mod real i autentic tainele lui Dumnezeu, de care s-au ncredinat prin Revelaia descoperit deplin de Iisus Hristos, devin acea evanghelie pe drum prin mprtirea de lucrarea haric i sfinitoare a Duhului Sfnt n Biseric prin administrarea Sfintelor Taine i prin svrirea i dobndirea personal de virtui. Viaa trit n i pentru Dumnezeu este viaa pe care trebuie s o dobndeasc fiecare cretin, dar i, poate mai mult dect att, aceast via trebuie s fie transmis mai departe. Avem astfel, n Biseric, o tradiie axial, care ne orienteaz spre ceea ce este esenial n aceast lume. Aceast ax ne ajut s ducem o via autentic cretin, demn, uman, religios-moral. Iar dac pentru Sfinii Prini ai Bisericii rsritene, viaa duhovniceasc nseamn trirea experimental a vieii dumnezeieti de ctre fiecare om, restaurat, sfinit i chemat la contemplarea deplin a Preasfintei Treimi, atunci numai n raportul viu i mntuitor cu Dumnezeu-Treimea, se nate n om setea dup cunoatere, precum i nsi recunoaterea misterului de negrit al lui Dumnezeu realizat subiectiv prin rugciunea contemplativ. Alturi de aceast ax se va dezvolta i isihasmul. 2. Rugciunea isihast a inimii n ceea ce privete metoda practicrii rugciunii curate izvorte din inim, precum i textul ntrebuinat de Tradiia bisericeasc, trebuie spus c toate acestea sunt de origine i cuprins evanghelic i apostolic, i c ele sunt tot att de vechi precum Cretinismul. Compus din texte inspirate din Noul Testament, rugciunea lui Iisus i duce originea pn n timpurile primare ale monahismului cretin, de care a fost practicat ca rugciune mintal, rugciune nscris (avva Evagrie Ponticul), rugciune nentrerupt, fr mnie i fr gnduri (Sfntul Ioan Gur de Aur), rugciune fr cuvinte i curat (Sfntul Diadoh al Foticeei), rugciune monologistos i rugciune adamic sau paradisiac (Sfntul Nil Ascetul), rugciunea sfintei liniti mintale (Sfntul Ioan Scrarul) ori rugciunea inimii sau a minii (Sfntul Simeon Noul Teolog). Aceasta denot existena unui spirit, mai cu seam n ceea ce privete caracterul impersonal al multor scrieri ascetice i spirituale ale multor autori din Rsritul cretin, care presupun contiina c metoda isihast aparine unei coli de spiritualitate, aceea a Bisericii ntregi. Dac adevratul printe al tuturor monahilor este socotit Sfntul Antonie cel Mare, asemenea lui, pentru isihati, adevratul printe este considerat avva Arsenie, care, dei era un nalt demnitar la palatul imperial, se retrage n pustie pentru a deveni un anahoret aa cum a fost ndemnat de ctre un glas din cer care i-a zis: Arsenie, fugi,

96

THEOLOGIA PONTICA

taci, linitete-te (). Acesta era idealul pe care l urmreau mai trziu numeroi monahi din epoca patristic. Autorii sinaii din secolele al VI-lea i al VII-lea, cum ar fi Sfinii Ioan Scrarul, Nil Ascetul i Isihie Sinaitul vorbesc deseori n scrierile lor ascetice despre paza minii i a inimii n rugciunea curat. Ei evideniaz importana mare pe care o are paza minii de gndurile cele pierztoare, pentru ca inima s se roage n linite. Aceti scriitori consider c isihia ne pregtete s-l cunoatem pe Dumnezeu15. Metoda psiho-fiziologic a rugciunii isihaste nu este nimic mai mult dect un mijloc, printre multe altele, pentru a realiza atenia sau aprarea inimii i nicidecum nu constituie esena i nici scopul ei ultim16. Viaa monahal era neleas la nceputul Cretinismului monahal ca un isihasm, pentru c se baza pe dou principii: distanarea fa de lume (retragerea n pustie spre isihie) i rugciunea permanent17. De aceea astzi se vorbete derutant despre isihasmul de dinaintea Isihasmului18. De asemenea, legtura interioar dintre monahism i isihie, se las s se constate uor n Apofthegmata Patrum i n operele ascetice ale Sfinilor monahi Macarie Egipteanul, Evagrie Ponticul, Marcu Ascetul sau Diadoh al Foticeii. La aceti autori se gsesc argumente clare c praxisul rugciunii de mai trziu practicat n Sfntul Munte Athos, pomenirea necontenit a Numelui lui Iisus i metodele isihaste, au fost adnc nrdcinate n tradiia monastic egiptean i sinaitic a secolelor al IV-lea al VI-lea. n vechime, metoda rugciunii isihaste era neleas numai n legtur cu viaa sacramental a Bisericii. Sfintele Taine ale Botezului i Euharistiei erau pentru monahi punctul central al vieii cretine19, iar experiena harului divin se dovedea numai n existena sacramental a Bisericii. Harul divin sacramental cuprinde omul ntreg (trup i suflet), unde inima deine rolul central al fiinei umane ca loc n care omul e atins de Dumnezeu n vederea ndumnezeirii lui. Toate acestea sunt idei vechi prezente n mai toat Tradiia ascetic i monahal rsritean. Din acest motiv vom mai spune c prin isihasm nu trebuie s se neleag neaprat o atitudine religioas nou, aprut la nceputul secolului al XIV-lea, ci mai
Tom pidlik, Izvoarele luminii, Tratat de spiritualitate, trad. rom. de Ileana Mureanu, Ediia a II-a, revzut i adugit, Ed. Ars Longa, Iai, 2001, pp. 309-310. 16 n acest sens rugciunea isihast cretin se deosebete radical de yoga hindus i de dhikr-ul musulman, care nu sunt altceva dect tehnici ce conduc la starea mistic dorit, asemeni unui automatism mai mult sau mai puin pronunat. n acest sens, francezul Laurent Gardet a ncercat s schieze o paralel ntre mistica cretin i cea musulman n ceea ce privete rugciunea adresat Cuvntului Divin i admite c este imposibil de negat faptul c aceste dou spiritualiti, sub o form sau alta, nu s-au influenat reciproc. [Vezi L. Gardet, Un probleme de mystique comparee: la mention du Nom divin dhikr- dans la mystique musulmane, n Revue Thomiste, nr. III (1952), pp. 642-679 i nr. I (1953), pp. 197-216]. Desigur c acest paralelism nu face dect s sublinieze contrastul dintre practica musulman i interpretarea cretin a aceluiai fenomen psihologic referitoare la rugciunea respiratorie, care, n concepia spiritualitii cretine, a devenit inseparabil de o mistic tainic i de o teologie a harului divIoan 17 Cf. John Meyendorff, , articol publicat n , vol. 6, Athena, 1962, p. 83, apud Theodor Nikolaou, Askese, Monchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche, EOS Verlag, Munchen, 1995, p. 86-87. 18 A se vedea Irnn Hausherr, La Methode dOration Hesychaste, n OC, vol. 9/2, Roma, 1927, p. 111 .u. 19 Vezi J. Meyendorff, op. cit, p. 85 (aici dup Nikolaou, p. 87).
15

THEOLOGIA PONTICA

97

degrab o metod care-i trage sursele printre monahii rsriteni din pustia sketic a Egiptului secolului al IV-lea i care se consolideaz concret printre clugrii din Constantinopol i din prile centrale ale Greciei secolului al XI-lea, spre a fi desvrit n micarea isihast din Sfntul Munte Athos. Starea cerut pentru contemplaie i trire mistic, este rugciunea isihast. Foarte puini sunt cei care ajung la aceast form nalt de unire duhovniceasc cu Dumnezeu prin rugciune. Aceast form i stare spiritual ncep prin purificarea natural a inimii, fiindc numai din inim curat se poate ridica rugciunea cea adevrat. Toat atenia trebuie ndreptat asupra inimii, fr curia creia nu e posibil rugciunea minii. ndreptndu-se asupra inimii, spiritul se orienteaz circular nuntrul ei, fr ncetare i din adncurile acestui abis face s se ridice cererile sale ctre Dumnezeu. Potrivit Sfintei Scripturi, Mntuitorul nostru Iisus Hristos a poruncit credinciosului s se nchid n cmara sa i acolo s se roage (cf. Matei 6, 6). Desigur c aceast cmar luntric nu este altceva dect inima. Aceasta vrea s spun c porunca Mntuitorului ne oblig s ne rugm din toat inima noastr. Cci inima e la fel de tainic ca Dumnezeu nsui i nu e cu totul accesibil dect numai lui Dumnezeu20. Profetul Ieremia spunea: Inima e mai neltoare dect toate... Cine o va cunoate? Eu, Domnul, ptrund inima i ncerc rrunchii (17, 9-10). Sfntul Efrem Sirul face i el aluzie la textul biblic din Matei 6, 6 i spune c aceast cmar luntric este inima: Rugciunea luntric este o fecioar n cmara dinluntru, dac trece de ua gurii... Adevrul este cmara ei de nunt, iubirea este cununa ei, linitea i tcerea sunt eunucii de ncredere de la ua ei21. Mntuitorul nostru Iisus Hristos, prin acest ndemn: Intr n cmara ta i nchide ua i roag-te Tatlui tu care este n acest loc tainic vrea s spun c trebuie s ne rugm n noi nine i s facem aici un sanctuar, n locul tainic al inimii. Aceasta pentru c i Iisus cnd se ruga, obinuia s se retrag n pustiu i Se ruga acolo (cf. Marcu 1, 35). ns, pentru asceii rsriteni, pustiul se interioriza i nsemna concentrarea unui spirit meditativ i tcut. De aceea ei deveneau monahi spre a fi singuri, doar ei cu Dumnezeu Cel mult cutat. Abia la acest nivel, cnd omul tie s tac, se plaseaz adevrata rugciune, cci aici fiina uman este vizitat tainic. Sfinii Prini aveau obinuina s spun c pentru a auzi glasul Cuvntului Hristos trebuie s tii s-i asculi i s-i nvei tcerea. Cci cel care cunoate tcerea vorbete, numai c el regsete uor prospeimea virginal a oricrui cuvnt22. n Noul Testament foarte rar gsim ntrebuinat cuvntul isihie, isihast. l ntlnim la Sfntul evanghelist Luca (de dou ori n Evanghelie: Luca 14, 1 a tcea i 23, 56 a odihni i de dou ori n Faptele Apostolilor 11, 18 a tcea i 21, 15 a liniti), la Sfntul apostol Pavel (de dou ori: s trii n linite I Tesaloniceni. 4, 11 i s muncii n linite II Tesaloniceni 3, 12) i o dat la Sfntul apostol Petru: S fie omul cel tainic al inimii... blnd i linitit (I Petru 3, 4). Dup cum se poate vedea, sensul acestui cuvnt este n special a tcea sau a lsa pe alii n pace. Putem spune c isihasmul este un sistem de spiritualitate fundamentat pe linitire (isihie); este mijlocul

Cf. B. Vyscheslavev, Le coeur de lhomme dans la mystique hindoue et chretienne, p. 12. Sfntul Efrem Sirul, Fid. 20, 6, apud Sebastian Broock, Efrem Sirul, I. Ochiul luminos, trad. rom. de Pr. Mircea Ielciu, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 139. 22 Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, trad. rom. de Pr. prof. Ion Buga, Ed. Christiana, 1993, p. 177.
20 21

98

THEOLOGIA PONTICA

cel mai indicat sau mai sigur pentru a ajunge la scopul final care const n unirea intim, real i personal cu Dumnezeu prin rugciune. Etimologic vorbind, cuvntul hisyhast se referea, la nceput, la acel monah care tria n singurtate, aparte de comunitile cenobitice. Originea isihiei ar putea fi n cuvntul grecesc , care nseamn a fi aezat, prin care nelegem starea de calm sau linitea interioar a omului, dar se poate nelege i singurtatea. Numai c singurtatea i tcerea nu fac un isihast. Cutarea linitii prin izolare o practicm tot timpul prin reflecia la interesele noastre sau prin nevoia de a dormi i a ne odihni. Isihastul n neles cretin, care e i unicul sens istoric al acestui cuvnt, practic singurtatea i tcerea prin dragostea de rugciune, din dorina unirii cu Dumnezeu prin dobndirea desvririi spirituale. ns acestea au un duman de temut regsit n societatea vorbreilor i n dezmul pe care acetia l obin. Este vorba despre dezmul interior al unui suflet hruit n mod deosebit de dragostea i ataamentele sale materiale sau de prezena interlocutorilor invizibili dinluntru. Aa precum spunea un mare susintor al spiritualitii isihaste, Sfntul Nicodim Aghioritul: Avem n noi nine un discurs interior cu care noi raionm i compunem lucruri, opere, judecm pe alii cu excepia noastr i citim cri ntregi n tcere, fr s vorbim23. Isihia (linitea) este starea n care monahul se pzete de rul ce se afl n jurul su, dar i de patimile sale, privind mereu spre Dumnezeu spre a-i fi bineplcut. Isihia i este foarte folositoare clugrului care nu se ndeprteaz de chilia sa, unde el nu are altceva de fcut dect s se roage n linite, lui Dumnezeu, din toat inima sa. Chilia este locul unde monahul se ntlnete cu Dumnezeu. Adevratul isihast este, deci, cel care s-a rentors nluntrul su, a nchis ua minii i, asemenea fiului risipitor, i-a venit n sine (Luca 15, 17), pentru c Mntuitorul Iisus Hristos ne nva c: mpria lui Dumnezeu este nuntrul vostru(Luca 17, 21). Sfntul Isaac Sirul ne spune i el urmtoarele: Fii n pace n inima ta i cerul i pmntul vor fi n pace cu tine. Strduiete-te s intri n visteria dinuntrul tu i vei vedea comoara cea cereasc; cci una i aceeai este i intrnd n una, le contempli pe amndou. Scara mpriei lui Dumnezeu este n tine, ascuns n sufletul tu. Adncete-te n tine nsui, departe de pcat i vei gsi scara pe care vei putea s te nali24. Nimic nu valoreaz mai mult ca aceast interiorizare n care Dumnezeu vrea s fie adorat n Duh i adevr. Purificnd interiorul unui obiect, va fi curat i pe dinafar; aceasta nu este ceea ce intr n om i l pteaz, dar e ceea ce iese din inima lui. Aceasta este o lege psihologic elementar bazat pe cuvintele Mntuitorului evideniate, cu trie, n Sfnta Evanghelie: Unde este comoara ta, acolo va fi i inima ta (Matei 6, 21), aceast inim din care ies toate gndurile, bune sau rele, urmrind calitatea de comoar, n fond, a sursei, a rdcinii. Este vorba despre o reform interioar, de pacea inimii, pe care cretinii trebuie s se strduiasc s o ating, iar isihatii sunt acei cretini care urmresc acest scop n condiiile pe care ei le consider ca fiind cele mai favorabile: singurtatea i tcerea. Aceasta pentru c termenul isihia se ntrebuineaz adesea ca sinonim al vieii solitare. Dar vorbind n sens propriu, el nseamn mai degrab o stare a sufeltului, dect o condiie exterioar. Termenul desemneaz, de fapt, toat complexitatea vieii cretine ncepnd cu facerea exterioar a omului i continund
Nicodim Aghioritul, Enchiridion, 10, apud Irnn Hausherr, Lhesychasm. Etude de spiritualite, n OCP, vol. XXII, Roma, 1956, p. 262. 24 Cf. Kallistos Ware, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, Ed. Christiana, Bucureti, 2003, p. 76.
23

THEOLOGIA PONTICA

99

pn la trirea mistic prin eliminarea gndurilor. Prin urmare, acest singur cuvnt este expresia unei doctrine, profesate de Prinii isihati, a crui nume proclam c prin iubirea de singurtate i practicarea tcerii, linitea interioar devine o condiie i un rezultat al unirii noastre cu Dumnezeu prin rugciunea curat i nencetat. Aceast retragere n singurtate nu era niciodat total, chiar i isihatii de pe vremea Sfntului Arsenie nu o doreau i nu o socoteau aa. Singurtatea trebuie completat cu linitea interioar. Se poate conversa cu interlocutori invizibili, cu propriile gnduri i acest lucru ar fi mai ru dect plvrgeala exterioar sau cu multa vorbrie. Sfntul Pimen ne zice: Sunt unii care se fac c tac i inima lor condamn pe ceilali. Asemenea oameni vorbesc fr ncetare. Din contr alii vorbesc de dimineaa pn seara, dar i pstreaz linitea pentru c ei nu spun nimic care s nu aib o utilizare spiritual25. Dar i n antichitate, mai ales Pitagora se pare c a neles cel mai bine nalta valoare a linitii. Acesta i alegea discipolii dup ce i examina mai nti. Printre altele, celor care doreau s-i fie nvcei, le cerea ca timp de cinci ani s fie linitii considernd c este mai important i mai dificil acest lucru dect a stpni lumea. Acest stilul de via al lui Pitagora avea mare cutare i la cretini. De pild, Sfntul Grigorie de Nazianz considera c adevrata filosofie a linitii te nva s-i msori cuvintele exersnd prin a tcea. Chiar i Sfntul Grigorie i impunea adesea lungi perioade de linite. S-a ntmplat chiar s treac o dat Postul Patelui fr ca acesta s scoat un singur cuvnt26. Printele Arsenie mrturisea c nu este nimic care s te nvee mai bine s taci dect viaa n rugciune. Aadar, isihastul i caut linitea pentru a-i concentra toate eforturile astfel nct mintea sa s fie absorbit mereu de lucrurile lui Dumnezeu. Dragostea pentru tcere este adevratul profesor al rugciunii curate. Sfntul Antonie cel Mare mrturisea c: Dac eti tcut (linitit) n orice loc vei fi, tu i vei gsi odihna27. Tcerea pstrat atunci cnd se ivete ocazia este un fel de ndeprtare fa de oameni, chiar mai veritabil dect simpla deprtare n spaiu. Avva Pimen ne zice: Tot ceea ce depete msura ine de diavol, iar n ceea ce privete cuvntul, tot el ne spune c: vorbete despre Dumnezeu face bine i cine tace pentru Dumnezeu de asemenea28. Chiar i o persoan care triete n mijlocul unei comuniti poate fi isihast n inima lui pentru c este foarte important starea lui duhovniceasc. Un adevrat isihast, chiar dac vorbete toat ziua, aa cum au fcut Sfntul Serafim de Sarov sau stareul Ambrozie de la Optima, pentru c avea muli credincioi care veneau la ei dornici de a primi un cuvnt folositor, i pstreaz inima curat i mintea departe de orice gnd, imaginaie sau alte nchipuiri, iar, prin rugciunea lui, l primete pe Dumnezeu nluntrul su. El l ascult pe Dumnezeu, l las pe acesta s vorbeasc i, n linite, ncearc s-l cunoasc pentru a-l putea primi. Cnd isihastul dobndete tcerea luntric, Duhul Sfnt se slluiete n el i inima acestuia se va ruga mereu, chiar dac va dormi29. Mintea noastr e mereu treaz, mereu ocupat cu ceva, fie nchipuiri, fie gnduri, iar toate acestea nu fac altceva dect s-l robeasc pe om, s-l ndeprteze de
Cf. Irne Hausherr S.I., Hsychasme et prire, n Orientalia Christiana Analecta, nr. 176, Roma, 1966, p. 247. 26 Ibidem, p. 248. 27 Ibidem, p. 251. 28 A se vedea Patericul egiptean, Avva Arsenie, Alba Iulia, pp. 168-169. 29 Kallistos Ware, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, pp. 83-84.
25

100

THEOLOGIA PONTICA

idealul su. Un suflet curit de pcate i iluminat de dumnezeiescul har, care a dobndit virtuile ce-l pzesc de patimi, poate ajunge s-l contemple nemijlocit pe Dumnezeu. Abia atunci sufletul acelui ascet poate spune c este sntos, c ascult de chemarea lui Dumnezeu. Sfinii Prinii, printre care i Sfntul Grigorie Palama, consider c pentru a ne ruga, pentru a-l contempla pe Dumnezeu, avem mare nevoie de linite30. Potrivit concepiei ortodoxe, elul propiu-zis al rugciunii este ca omul s vin n spaiul sacru al inimii, n prezena lui Dumnezeu i s se deprind n a edea mereu naintea Lui respirnd viaa Duhului. Aceasta l-a determinat pe Sfntul Teofan Zvortul s numeasc rugciunea respiraia Duhului31. Dac respiraia nceteaz, nceteaz i rugciunea i o dat cu ea implicit viaa. Dac exist rugciune, duhul triete, dac nu exist rugciune, nu exist via n duh32. n rugciune, mintea trebuie s fie condus spre inim fr grab cu nelegerea coninutului i cu simirea inimii. Sfntul Grigorie Palama obinuia s spun c mintea () este liturghisitorul, iar inima () altarul pe care se aduce lui Dumnezeu jertfa tainic i curat a rugciunii33. Un scriitor ortodox finlandez spunea: Cnd v rugai, eul vostru trebuie s tac... Tcei i lsai rugciunea s vorbeasc34. Dobndirea tcerii este lucrul cel mai greu i cel mai important n rugciune. Tcerea nu implic ns un caracter pur negativ, adic o pauz ntre cuvinte sau o oprire temporar a unui discurs, ci o adnc nuan pozitiv: o atitudine de veghe, de trezvie i de receptivitate. Pentru c isihast este prin excelen cel ce vieuiete ntr-o stare de receptivitate continu. El ascult vocea rugciunii din propriai inim, dobndind isihia, adic pacea i linitea interioar, numai c nelege c aceast voce luntric nu-i a sa, ci Altcineva i vorbete din adncuri35. Aceasta este adevrata rugciune: a tcea i a asculta vocea, cuvintele lui Dumnezeu din adncul inimii, de a nceta s lucrezi de unul singur i de a ptrunde n lucrarea lui Dumnezeu. Relaia ntre a se ruga i a pstra tcerea n rugciune devine mai evident, dac se iau n considerare urmtoarele aspecte ale rugciunii: Mai nti, rugciunea este o cerere solemn adresat lui Dumnezeu, adic este vzut ca un lucru exprimat n cuvinte, ca o dorin a omului de a primi o binefacere din partea lui Dumnezeu. n aceast situaie ne aflm pe treapta rugciunii exterioare. n al doilea rnd, n rugciune este important s stm naintea lui Dumnezeu cu mintea-n inim i a rmne n aceast atitudine ct mai mult, ziua i noaptea, fr ncetare pn la sfritul vieii36. n aceast treapt, rugciunea nu mai este o simpl dorin de a obine ceva. A se ruga nseamn a sta n faa lui Dumnezeu, a intra ntr-o relaie imediat i personal cu El, a cunoate c la fiecare nivel al fiinei noastre, de la cel instinctiv la cel mintal suntem n Dumnezeu i Dumnezeu este n noi.
Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodox, trad. rom. de Prof. Ion Diaconescu & Prof. Nicolae Ionescu, Ed. Sofia, Bucureti, 2001, p. 28. 31 Thomas pidlik, La doctrine spirituelle de Theophane de Reclus, p. 250, 286. 32 A se vedea Karl C. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, trad. rom. de Pr. prof. dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, 1999, p. 187. 33 Sfntul Grigorie Palama, apud Dumitru Stniloae, Calea isihiei mintale, p. 42. 34 Tito Colliander, Le Chemin des ascetes, Editions Abbaye de Belafontaine, p. 13. 35 Kallistos Ware, Rugciunea lui Hristos, Bucureti, 1992, p. 14. 36 Vezi Kallistos Ware, LArt de la Prire, Antologie de 9 textes spirituels sur les Prire, Editions Abbaye de Bellefontaine, p. 81 .u.
30

THEOLOGIA PONTICA

101

n amndou treptele prezentate accentul este pus mai mult pe aciunea omului i mai puin pe cea a lui Dumnezeu. ns n relaia personal de rugciune iniiativa i aciunea fundamental aparin lui Dumnezeu, de aceea trebuie s trecem la o alt treapt n rugciune, confoRomani creia rugciunea este prezena lui Dumnezeu n toi i toate37. Desigur c dac Dumnezeu este prezent n toate, potrivit definiiei Sfntului Grigorie Sinaitul, atunci nu noi avem iniiativa, ci doar participm la aciunea lui Dumnezeu svrit n noi. Sfntul Apostol Pavel a trit i simit aceasta, cci a spus: De acum, nu eu mai triesc, ci Hristos triete n Mine (Galateni 2, 20). Iar Sfntul Ioan Boteztorul ne indic drumul rugciunii cnd zice: El trebuie s creasc, iar eu s m micorez (Ioan 3, 30). n sensul acesta, a ne ruga nseamn a pstra tcerea, adic tcei i lsai rugciunea (pe Dumnezeu) s vorbeasc. Aceasta este adevrata rugciune isihast: a tcea i a asculta vocea, fr cuvinte a lui Dumnezeu din adncul inimii, a nceta s lucrezi de unul singur i a te strdui s ptrunzi n nsi lucrarea lui Dumnezeu. n concepia Sfinilor Prini rugciunea mai este lucrarea lui Dumnezeu n noi manifestat prin Sfintele Taine. n acest sens tot Sfntul Grigorie Sinaitul spune: rugciunea este manifestarea efectiv a Botezului38. Desigur, aceasta nu nseamn exclusiv c Dumnezeu este prezent doar n cei botezai, lucrarea lui se manifest n toi oamenii, cci toi sunt creai dup chipul i asemnarea Lui. Numai c acest chip a fost ntunecat i ntinat prin pcatul strmoesc. El a fost restaurat la frumuseea i strlucirea originar n Taina Sfntului Botez prin care Hristos i Duhul Sfnt i fac sla n ceea ce Sfinii Prini numesc adncul i locuina tainic a inimii39. n acest neles, rugciunea nseamn redescoperirea i manifestarea harului primit la Botez. Mai concret, a ne ruga nseamn a depi sfera n care harul este prezent n inimile noastre n mod tainic i incontient pentru a atinge starea de deplin percepie luntric i de cunoatere contient, prin experien i simire, a lucrrii Duhului n noi. Pentru o mare parte dintre Prinii Bisericii elul vieii cretine este redescoperirea plintii harului Duhului Sfnt, izvor al vieii druit nou la nceput prin dumnezeiescul Botez40 sau mai simplu spus dobndirea Duhului Sfnt41. Aadar, putem spune c elul rugciunii se rezum la a fi ceea ce eti, adic fii, n mod contient i activ, ceea ce potenial i tainic eti deja n virtutea crerii tale dup chipul lui Dumnezeu i a re-crerii prin Botez. Fii tu nsui ceea ce eti; ascult vocea Celui ce niciodat n-a ncetat s-i vorbeasc. Mesajul adresat de Dumnezeu celui ce voiete s se roage este: Tu nu M-ai cuta dac nu M-ai fi gsit deja.

Sfntul Grigorie Sinaitul, Capitole 113, trad. rom. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia vol. VII, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1977, p. 133. Pentru aprofundare recomandm studiul Episcopului K. Ware, The Jesus Prayer in Saint Gregory of Sinai, n Eastern Churches Review, nr. IV, 1972, pp. 8 .u. 38 Sfntul Grigorie Sinaitul, Capitole 113, p. 133. 39 Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, capitol n lucrarea Rugciunea lui Iisus, p. 16. 40 Calistos i Ignatie Xantopulos, Cele o sut de capete, cap. 4, trad. rom. de pr. prof. dr. Dumitru Stniloae n Filocalia, vol. VI, p. 134. 41 Aa cum se exprima Sfntul Serafim de Sarov. Vezi I. Gorainoff, Seraphim de Sarov, Spiritualite orientale 11, Bellefontaine, 1973, p. 181.
37

102

THEOLOGIA PONTICA

Iat cum suntem chemai la o cltorie luntric prin intermediul rugciunii curate i adevrate unde are loc o ntlnire ntre Dumnezeu i om, la poarta inimii, prin invocarea nencetat a Numelui lui Iisus Hristos. Invocarea repetat a Numelui lui Iisus face rugciunea s devin din ce n ce mai luntric, o parte chiar din noi nine; nu un lucru pe care-l facem din cnd n cnd, ci o realitate ce ne caracterizeaz fiina; nu un act ocazional, ci o stare duhovniceasc permanent. Numai o astfel de rugciune aparine cu adevrat fiinei ntregi a omului, o rugciune n care cuvintele i nelesul acestora se identific cu cel ce se roag. Teologul Paul Evdokimov explic foarte bine acest lucru n urmtoarele cuvinte: Nu este de ajuns s posedm arta rugciunii; trebuie s devenim rugciune, rugciune ntrupat. Nu este de ajuns consacrarea unui timp pentru rugciune, cci fiecare act, fiecare gest, chiar i un surs, trebuie s devin un imn de adorare, o ofrand, o rugciune. Trebuie s oferim nu ceea ce avem, ci ceea ce suntem42. Invocarea Numelui lui Iisus, ca de altfel orice rugciune, ncepe prin rostirea oral a cuvintelor printr-un efort deliberat al voinei. n acelai timp, i tot ca un efort de voin, mintea se concentreaz asupra sensului cuvintelor rostite. Cu timpul i cu ajutorul lui Dumnezeu, rugciunea devine din ce n ce mai luntric, cnd participarea minii devine mai intens i mai spontan, n timp ce rostirea oral a cuvintelor capt o importan secundar; ea poate nceta treptat, Numele lui Iisus fiind invocat n tcere, numai cu mintea. Dar cltoria interioar nu se ncheie aici, cci rugciunea adevrat este alta. Un om nu este definit numai prin mintea sa, cci n afara creierului i a capacitii de raiune, omul este caracterizat i prin emoiile i afectele sale, prin sensibilitatea sa estetic, precum i prin latura instinctiv a personalitii sale. Toate acestea au importana lor n rugciune, cci omul este chemat s participe n toat fiina sa la actul adorrii lui Dumnezeu, iar rugciunea trebuie s se rspndeasc din centrul contiinei i al raiunii n fiecare parte a fiinei, impregnnd-o cu puterea sa. Acest centru al fiinei umane este inima. n acest context, prin inim definim persoana uman n totalitatea sa, cci inima este primul organ al fiinei omului, eul cel mai profund i cel mai adevrat al omului. Este centrul nu numai al contiinei, ci i al incontientului uman, nu numai al sufletului, ci i al duhului, nu numai al duhului, ci i al inefabilului; ntr-un cuvnt, putem afirma c inima este centrul absolut al omului. n vederea ndeplinirii cltoriei luntrice prin adevrata rugciune, este necesar ptrunderea n acest centru absolut, adic este necesar coborrea din minte n inim. Mai degrab, suntem chemai s coborm, nu din, ci cu mintea n inim, cci noi urmrim s dobndim rugciunea minii n inim. Formele contiente ale nelegerii umane, inclusiv raiunea minii, sunt daruri ale lui Dumnezeu i prin urmare nu le nlturm, ci doar le folosim n slujba Lui spre a-i face loc n partea cea mai intim a noastr. Aceasta i pentru c unirea minii cu inima desemneaz restaurarea naturii deczute i fragmentate a omului, i redobndirea unitii sale originare. Rugciunea inimii este ntoarcerea n paradis, micare opus cderii primilor oameni, redobndire a strii de dinainte de pcat. Din aceasta se poate sesiza i dimensiunea eshatologic a rugciunii lui Iisus sau a rugciunii inimii n calitatea ei de mrturie i pregustare a vieii venice. ntlnirea ntre Dumnezeu i om n mpria inimii este marcat de o varietate inepuizabil de modele. Dintre acestea, Rugciunea lui Iisus sau Rugciunea inimii, pe
Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfinenia unirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe, trad. rom. de Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Bucureti, 1994, p. 83.
42

THEOLOGIA PONTICA

103

care o spun isihatii, chiar dac nu se bucur de un monopol exclusiv n domeniul rugciunii luntrice, a devenit totui de-a lungul veacurilor pentru foarte muli cretini ortodoci drumul tip, calea mprteasc a rugciunii. Numele lui Iisus, ce slluiete n inim, confer omului puterea ndumnezeirii43. Cu ct rugciunea devine o parte din noi nine, cu att ptrundem mai adnc n micarea de iubire dumnezeiasc trit de Tatl, de Fiul i de Duhul Sfnt. n tradiia isihast rsritean, taina ndumnezeirii este trit cel mai adesea n forma unei viziuni de lumin, dar o lumin necreat a dumnezeirii ce zvorte din Hristos nc de la Schimbarea Sa la Fa de pe Muntele Tabor. Cnd, n timpul rugciunii, gndurile rele npdesc asupra noastr, atunci s chemm pe Domnul Iisus, des i cu struin, i ele vor fugi. Cci nerbdnd cldura inimii izvort din rugciune, aceste gnduri ptimae fug ca arse de foc44. Cci se spune,,Dumnezeul nostru este foc ce mistuie toat rutatea (Deut. 4,24) i Domnul cel grabnic la ajutor, va face ndat dreptate celor ce strig din tot sufletul ctre El, ziua i noaptea (Luca 8, 7). Aadar, rugciunea lui Iisus sau,,rugciunea inimii este simpl, dar n acelai timp cea mai puternic rugciune. Se poate rosti n gnd sau cu voce tare de oricine. Nu trebuie dect s invocm Numele lui Iisus din toat inima i s-L rugm s ne miluiasc. De mare folos i este fiecrui om s spun din toat inima aceast rugciune n fiecare zi. S strigm din toat inima la Iisus i vom avea multe satisfacii i bucurii, vom simi fiorul Duhului Sfnt n compania nchinciunilor, a metanoiei i a singurtii45. Desigur c nu ne-am propus s dezvoltm un tratat ntreg despre isihasm i rugciunea inimii aici, ci ncercm s punem n lumin locul pe care-l deine rugciunea n viaa i spiritualitatea cretin a Bisericii din Rsrit, s evideniem caracterul fundamental al rugciunii inimii n vederea dobndirii asemnrii depline, concrete i personale a omului cu Dumnezeu spre o tot mai desvrit ndumnezeire. Dar, sintetiznd ntreaga spiritualitate a rugciunii isihaste, vom spune c atunci cnd se vorbete despre rugciune, ca invocare sau chemare direct n ajutor a lui Dumnezeu, majoritatea Sfinilor Prini ai Bisericii rsritene au n vedere aceast form precis de rugciune, tipic tradiiei rsritene, pe care o numesc rugciune a minii (), a inimii () sau duhovniceasc () i care corespunde cu ceea ce astzi noi numim rugciunea lui Iisus. n concepia Sfinilor Prini, rugciunea minii () i a inimii const n aceea c omul trebuie s-i strng mintea n inim i s spun, nu cu gura, ci numai cu cuvntul luntric rostit de inim, aceast scurt rugciune monologic: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m!, inndu-i puin respiraia. Aceast rugciune este simpl, supl i are calitate de rezumat al nvturii cretine, n taina puterii Numelui lui Iisus i n disciplina duhovniceasc a repetrii perseverente. Exist o micare circular n interiorul acestei rugciuni, o nlnuire de suiuri i coboruri. Mai nti, zicnd cuvintele:,,Doamne, Iisuse Hristoase ne ndreptm mintea ctre Dumnezeu, apoi revenim la noi nine, n duhul pocinei i n ponosul inimii, i zicem: Miluiete-m pe mine, pctosul. Inima acestei Rugciuni ceea ce nu este altceva dect Numele nsui
Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, p. 50. Sfntul Grigorie Sinaitul, Despre linite i despre cele dou feluri ale rugciunii, trad. rom. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. VII, Bucureti, 1977, pp. 171-173. 45 Arhim. Ioachim Prvulescu, Sftuiri duhovniceti. Repere morale pentru o via practic cretin-ortodox, Sfnta Mnstire Lainici, 2004, pp. 72-73.
43 44

104

THEOLOGIA PONTICA

al lui Iisus - arat tocmai dimensiunea mntuirii: Vei chema Numele lui Iisus, cci El va mntui poporul Su de pcate (Matei 1,21). Spunem aceasta pentru c aa precum inima este activ, aa trebuie s fie i mintea cnd este n inim. Mintea trebuie s zic nencetat:,,Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m, nu s leneveasc sau s tac, ci s fac o meditaie profund i fr de ncetare. Aceast rugciune svrit n inim, prin,,Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, cluzete n chip nematerial i nespus mintea spre Domnul Iisus Hristos. Prin,,miluiete-m, mintea se ntoarce i se mic spre sine, nesuportnd s nu se roage pentru sine. Cnd va fi naintat n iubire prin experien, se va ndrepta spre Domnul Iisus Hristos, avnd sigurana de netgduit a celei de a doua pri46. Din aceast, s zicem, definiie descris reies trei elemente importante ce se cuprind n rugciunea inimii: Mai nti este vorba despre micarea de strngere a intelectului n inim ce corespunde concetrrii minii asupra a tot ceea ce este ru i pctos nluntrul omului pentru a sdi aici, n locul pcatului, legea harului. Aceast concentrare a intelectului asupra rostirii cuvintelor rugciunii, fr a se risipi i pierde n idei ori imagini, privete de fapt revitalizarea ntregului om interior, a sufletului care urmrete ridicarea sau nlarea simmntului dumnezeiesc al omului spre dobndirea capacitii de a fi unit cu Dumnezeu. n al doilea rnd, concentrarea minii presupune convergena ntr-un singur punct a tuturor puterilor sufletului n scopul readucerii intelectului n inim spre a regsi acel cuvnt interior care exprim ntreaga putere de raionare, reflexiv, a omului, coagulnd cu toate gndurile tainice ale inimii ntr-un singur cuvnt, adic n rugciunea monologic. n acest sens Sfntul Teolipt al Filadelfiei spunea: Rugciunea curat, unind cu sine mintea, cuvntul i duhul, cu cuvntul rostete numele, cu mintea i ndreapt privirea fr ovial spre Dumnezeu, pe Care-l cheam, iar cu duhul arat strpungerea, smerenia i iubirea i aa se roag Dumnezeului adevrat, Treimii fr de nceput47. i nu n ultimul rnd, rugciunea este de nedesprins de un anume mod practic de a o recita: s ne reinem puin respiraia. Cnd ne inem respiraia n timpul rugciunii, inima sufer o anume constrngere din lipsa aerului, iar atunci intelectul se poate aduna cu mai mare uurin n inim, pentru c, printr-o lege natural, n partea trupului, acolo unde se concentreaz o senzaie de durere sau de plcere, acolo vine i intelectul. Din aceste pricini, inima se face mai sensibil, mai fraged, mai strpuns, face s neasc lacrimi, iar intelectul se concentreaz i se face mai transparent luminrii dumnezeieti ce vine prin rugciune. Sfntul Marcu Ascetul spunea n acest sens: Aducerea-aminte de Dumnezeu e o osteneal a inimii mplinit pentru evlavie. Cine ns uit de Dumnezeu, i duce viaa n plceri i ajunge nesimit... cci mintea care se roag fr mprtiere comprim inima, iar o inim nfrnt i smerit Dumnezeu nu o va urgisi48.

46 47

Ibidem, p. 70. A se vedea pe larg M. Paparozzi, La spiritualit dell Oriente christiano, Roma, 1981, pp.

85 .u. Marcu Ascetul, Despre cei ce se ncred ndreptai prin fapte 131, 34, trad. rom. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. I, p. 191.
48

THEOLOGIA PONTICA

105

De altfel, rugciunea nu poate fi desvrit dac nu coboar din cap n n adevratul sens al cuvntului, rugciunea e un suspin al inimii dup Dumnezeu. Dac acest avnt lipsete, nu exist rugciune50. n Biserica Ortodox, ca i n alte tradiii cretine, se poate vorbi n general de trei categorii de rugciune, categorii ce trebuie considerate nu att ca etape succesive, ct ca moduri de rugciune ntrebuinate n diferite circumstane: rugciunea buzelor (oral); rugciunea minii (mintal); rugciunea inimii (sau rugciunea minii coborte n inim). Desigur, cuvntul inim, n acest context, trebuie neles nu att n sensul su modern i exclusiv uman, desemnnd emoiile i afeciunile spirituale ale omului, ci n sensul su semitic i biblic, definind persoana uman n totalitatea sa. Inima este primul organ al fiinei omului, eul cel mai profund i cel mai adevrat, nesesizat dect prin jertf, prin moarte. Ea este centrul nu numai al contiinei, ci i al incontientului uman, nu numai al sufletului, ci i al duhului, nu numai al duhului, ci i al trupului, nu numai al inteligibilului, ci i al inefabilului; ntr-un cuvnt, este centrul absolut al omului51. Trebuie subliniat un lucru foarte important, anume c n dimensiunea vieii spirituale inima ocup un dublu aspect: pe de-o parte ea este centrul fiinei umane, iar pe de alt parte punctul de ntlnire a omului cu Dumnezeu. Ea este locul cunoaterii de sine, n care omul vede aa cum este el cu adevrat, i n acelai timp locul depirii eului propriu, locul n care omul i nelege fiina sa ca fiind templul i altarul Sfintei Treimi, locul unde chipul i ntlnete Prototipul. n camera luntric a inimii sale, omul i descoper propriul fundament, depind astfel grania tainic dintre creat i necreat. Sfntul Macarie Egipteanul spune n acest sens: n inim se gsesc adncimi de nemsurat... Dumnezeu e acolo cu ngerii; acolo este lumina i viaa, mpria i apostolii, cetile cereti i bogia harului; toate sunt acolo52. Rugciunea inimii desemneaz aadar punctul n care aciunea personal, rugciunea individual se identific cu aciunea, cu rugciunea continu a lui Iisus n om. Ea nu mai este o rugciune adresat ctre Iisus, ci rugciunea lui Iisus nsui. Pentru Sfinii Prini nu ajunge s ai rugciunea, ci trebuie s devii, s fii rugciune ntrupat, s devii o fiin liturgic prin aceea c faci din viaa ta o rugciune, o liturghie, o doxologie, un sacranent al comuniunii perpetue cu Dumnezeu. Se face astfel trecerea de la rugciunea rostit prin efortul propriu la rugciunea ce acioneaz de la sine, adic de la rugciunea pe care o zicem la cea pe care o rostete Hristos n noi. n acest sens, povestirile unui pelerin rus descriu foarte sugestiv aceast trecere de la propria rugciune la rugciunea ce se rostete de la sine: ntr-o diminea, foarte devreme, am fost, ntr-un anumit fel, trezit de rugciune. Se nelege c pn atunci pelerinul rostea rugciunea; acum descoper c rugciunea se zicea de la sine, ea fiind unit cu rugciunea lui Dumnezeu n el. inim49.
Zicea Sfntul Teofan Zvortul. Vezi Th. pidlik, La doctrine spirituelle de Thophane de Reclus, Roma, 1965, p. 281. 50 Thomas pidlik, Spiritualitatea rsritului cretin, vol. II, p. 261. 51 Rudolf Steiner, Antroposofia i inima uman, Ed. Triade, Cluj-Napoca, 2002, p. 22. 52 Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, 15,32, trad. rom. de Pr. prof. Constantin Corniescu, Sfntul Macarie Egipteanul. Scrieri din colecia PSB, vol. 34, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1992, pp. 163-164.
49

106

THEOLOGIA PONTICA

Sfntul Grigorie Palama interpreta cuvntul Psalmistului David: inima zdrobit Dumnezeu nu o va urgisi (Psalmi 50), zicnd c rugciunea este un dar dumnezeiesc, prin aceea c omul ntreg n unirea minii cu inima, n rugciunea curat, nvinge patimile i pcatele i ajunge s se sfineasc: Rugciunea adevrat este o lucrare perpetu produs de har n inim i nrdcinat n suflet, un izvor de bucurie sfnt care atrage spre sine mintea i o scoate sub nchipuirile multiple i profane, iar bucuria duhovniceasc din ea se revars i asupra trupului, lucrnd n trup, dar rmnnd totui duhovniceasc53. Acest lucru l spunea i Sfntul Diadoh al Foticeei cu mult vreme nainte: rugciunea curat este bucuria produs de harul dumnezeiesc n inim. Ea se d i trupului ca o arvun a viitoarei lui nestricciuni54. Scriitoarea Elisabeth Behr-Siegel sintetizeaz n cteva cuvinte ceea ce reprezint pentru omul modern aceast rugciune, acest balsam sufletesc i comoar ce st la ndemna oricrui dorete cu adevrat s fie plcut lui Dumnezeu: Rugciunea - zice ea - este prezena lui Dumnezeu n viaa omului; este art duhovniceasc care ntoarce mintea de la lumea fenomenal spre strfundurile inimii, ale persoanei, pregtind inima s primeasc iertarea, pacea, iluminarea; este ntlnire n comuniune cu persoana divinouman a lui Hristos55. Rugciunea deplin a inimii nu este dobndit dect dup o via ntreag de lupt ascetic, i nici atunci ntotdeauna. Am vzut c inima omului are un aspect dublu, vzut i nevzut, iar rugciunea inimii implic, n consecin, att participarea sufletului, ct i cea a trupului. Iat ce sfaturi ne ofer pelerinul rus: A te ruga cu adevrat nseamn s-i ndrepi cugetul spre nentrerupta aducere-aminte de Dumnezeu, s umbli ca i cum Dumnezeu ar sta de fa n orice loc, s-i mboldeti sufletul spre iubirea Lui prin mijlocirea cugetrii la Dumnezeu i s-i uneti respiraia i btile inimii cu numele Domnului, conducndu-te toate acestea la chemarea ce se face mai nti cu gura, a Prea Sfntului nume al lui Iisus Hristos n orice timp i orice loc, fr s ii seama de ndeletnicirea pe care o ai56. Sau mai ndeamn pelerinul: Iubite suflet de cretin! Vegheaz i s nu taci cnd e vorba de chemarea nencetat n rugciune a Domnului. i chiar dac strigtul ar iei dintr-o inim nc rspndit i plin de cele ale lumii, cu att mai mult ai nevoie de rugciune! Trebuie numai s-o spui mereu, s nu taci i poi fi linitit: rugciunea se va curi prin ea nsi de prtia ei cu cele lumeti. Nu uita niciodat c mai mare este Cel ce este n voi, dect cel ce este n lume (I Ioan 4, 4). Dumnezeu este mai mare dect inima noastr i pe toate le tie... Rugciunea deas, ca o balan, uureaz talerul slbiciunilor i faptelor tale, tergnd pcatele svrite n contiin, aezndu-te totodat pe treapta dreptii i druindu-i ndejdea c vei primi o lumin care s se prelungeasc i n viaa viitoare57. Pentru aceasta este nevoie de paza inimii, de paza duhului, pentru a indica aceast form de atenie care permite un control contient constant al fiecrui gnd. Imaginea de care se slujesc n general Prinii bisericeti este cea a portarului sau a santinelei care vegheaz pentru a mpiedica intrarea vreunui strin sau duman. i noi trebuie s fim ateni la poarta inimii pentru a interzice intrarea oricrui duman
A se vedea pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, ed. a II-a, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 48. 54 Diadoh, Capete teologice, 60, trad. rom. de Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae, n colecia Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, ediia a II-a, Ed. Harisma, Bucureti 1992, p. 417. 55 Elisabeth Behr-Siegel n Fericita ntristare, trad. rom. de Maria i Adrian Alexandrescu, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1997, p. 127. 56 Pelerinul rus, trad. rom. de Arhim. Paulin Lecca, p. 175. 57 Ibidem, pp. 183-184
53

THEOLOGIA PONTICA

107

nluntrul nostru. Unicul mod care permite nfptuirea acestui tip de veghere continu, de pzire cu atenie constant a porilor inimii, const n a fi mereu treaz. Sfnta Scriptur ntrebuineaz cuvntul amerimnia spre a evidenia starea de grij care-l cuprinde uneori pe om i-i creeaz o dispoziie neconform cu elul vieii spirituale. De pild, pentru prima dat termenul apare la Matei 28,14 unde ni se spune c iudeii le-au promis soldailor ce pzeau mormntul Mntuitorului Iisus, urmtoarele: i pe voi fr grij v vom face. A doua oar este folosit de Sfntul Apostol Pavel, care pentru a ne face s nelegem de ce a declarat fecioria preferabil cstoriei, zice: Dar eu vreau ca voi s fii fr de grij (I Corinteni 7, 32), ceea ce nu e posibil ntr-o cstorie, pentru c Cel necstorit se ngrijete de cele ale Domnului, cum s plac Domnului, iar cel ce s-a cstorit se ngrijete de cele ale lumii, cum s plac femeii. nc din antichitate, poetul Poseidippos exprima aceast idee n versuri, zicnd: Tu eti cstorit? Tu nu vei fi fr griji58. Oricare ar fi sensul cuvntului, ideea este evanghelic: exist griji vrednice de laud, grija de lucrurile lui Dumnezeu, ajutorarea semenilor prin manifestarea iubirii fa de Dumnezeu, apoi atestarea iubirii fa de aproapele. Multiplicarea acestor griji trdeaz caracterul lor trector, inutilitatea, nocivitatea lor. Domnul i spune Martei s nu poarte aa mare grij de lucrurile lumeti, deoarece acestea o fac s fie tulburat i agitat, n timp ce un singur lucru i lipsete: ca ea s se nale din punct de vedere spiritual prin linitire, isihie, contemplare. Interdicia de a ne mai necji constituie un element esenial al moralei cretine. Ea relev imediat ncrederea noastr n Dumnezeu, Atotputernicul, fr Care nimic bun nu se poate ntmpla. Ea este postulat direct prin datoria de a nu adora dect un singur Dumnezeu i a-i sluji doar Lui. Aceasta nu este numai o interdicie, ci este chiar i o imposibilitate psihic: Nimeni nu poate s slujeasc la doi domni(Matei 6, 24). Dar dac unii ar ncerca (i muli au ncercat) s slujeasc diferit, ar reui s-i fac iluzii pentru ctva timp, iar mai devreme sau mai trziu va observa c, n fond, el n-a iubit niciodat cu adevrat pe Dumnezeu n singura msur a iubirii pe care ar fi trebuit s-o aib pentru Dumnezeu. Pe Dumnezeu trebuie s-l iubim fr msur, aplicnd n via marea porunc a iubirii: Din tot sufletul, din tot cugetul, din toat inima i cu toat fiina noastr. De aceea, cel ce vrea s fie mereu aproape de Dumnezeu, dar se las acaparat de griji se aseamn unui om care ar avea picioarele strns legate i care ar ncerca s grbeasc pasul. Isihasmul autentic se nate tocmai din nelegerea acestui totalitarism. El nu este un quietism, deoarece isihasmul nseamn cutarea linitii, a singurei liniti cu adevrat posibile i care este pacea lui Dumnezeu, oferit nou n i prin Iisus Hristos, exultnd din adncul inimii. Condiia ei negativ este reducerea tuturor forelor intime la urmrirea unui singur scop, dragostea i slujirea lui Dumnezeu, eliminarea tuturor grijilor care macin pn la rdcin vitalitatea spiritual, pentru a instala n suflet o singur grij, aceea de a obine, prin unire interioar, mntuirea sau sntatea total n care omul este fericit deplin pentru onoarea i cea mai mare slav a Creatorului su. Printr-o profund nteligen a salvrii, isihasmul se ncadreaz ntr-o singur deplintate vie care se numete iubire, n care voina lui Dumnezeu i voina uman fericit, prin unirea cu cea divin, aspir spre desvrire ca spre ultimul el al vieii i existenei. Cel care a nceput s-l iubeasc pe Dumnezeu, care a cutat s afle mpria

58

Poseidippos, Anthologia Palatina, IX, 359,5, apud Irne Hausherr, Lhsychasme,

p. 264.

108

THEOLOGIA PONTICA

care va veni, cel care a luat n serios gndul pedepsei i Judecata de apoi, cel care a primit asupra lui strigtul propriei mori, acela nu iubete nimic, nu se ngrijete de nimic, nu se preocup de nimic din ceea ce este pmntesc. Toat atenia, tot interesul pentru aceste lucruri, sunt lsate deoparte i s-a despuiat i degajat de toat grija, ceea ce-i permite s mearg cu veselie pe urmele lui Iisus Hristos, cu ochii ntotdeauna deschii spre cer de unde ateapt ajutorul. Mai precizm c isihia nu nseamn numai tcere, ci este i un dialog cu Dumnezeu, este un imn de slav adus lui Dumnezeu. Taina vieii este taina vorbirii, iar cel ce nu tie s vorbeasc nu tie nici s triasc. Noi trebuie s ne rectigm adevrata vorbire, adic cuvntarea sacr. Arhetipurile limbajului sacru sunt n Logosul lui Dumnezeu - Fiul, de aceea Fiul lui Dumnezeu ntrupat n Persoana lui Iisus Hristos este renvierea vorbirii sacre. Dup cderea din Rai a protoprinilor notri s-a uitat limbajul de suflet, rmnnd doar cel mental. Prin ntruparea personal a lui Iisus Hristos, Dumnezeu se redescoper prin limbajul nostru fiinial. Isihasmul este mistica acestui limbaj hristologic. Adeseori noi vorbim despre Dumnezeu i prea puin sau aproape de loc cu El, n schimb isihasmul tinde la vorbirea permanent cu Dumnezeu, pe care noi o numim rugciune. Astfel va trebui s ncercm ca n fiecare zi s ne rugm att ct putem, pentru nceput, fr s avem pretenia la cine tie ce descoperiri, vedenii, pentru c, o dat cu trecerea timpului, rugciunea noastr se va ntri, va fi tot mai puternic i ne va apropia tot mai mult de Dumnezeu59. i pentru c tot am amintit de quietism, vom arta c acesta este un curent ce apare prin secolul al XVIII-lea n Occident i susine c omul nu trebuie s fac nimic din punct de vedere fizic, ci trebuie s fie pasiv, s renune la propria voin i s se ncredineze cu totul lui Dumnezeu. n aceast situaie, sufletul su nu mai mediteaz, nu mai arde dup dragostea lui Dumnezeu, ci se afl ntr-un repaus total, dar alturi de Dumnezeu. ns subliniem c este o mare diferen ntre quietism i isihie, pentru c aceasta din urm nu este pasiv, ea are mereu mintea treaz pentru a ti ceea ce are de fcut, tinde spre a dobndi virtui nalte i spre a se opune patimilor. Dei s-ar prea c isihia ar fi avnd o atitudine pasiv prin faptul c renun la gnduri i imaginaie, ea ns nlocuiete aceste gnduri cu Numele cel sfnt al lui Iisus practicnd rugciunea lui Iisus sau rugciunea inimii. Dac quietitii susin c sunt fr de pcat, isihatii contrazic aceast afirmaie i spun c pot fi ispitii, pot cdea n pcat, dar se opun ispitelor60. Exist i nepsarea mesalian contrar amerimniei, motiv pentru care micarea eretic messalian, aprut n Mesopotamia la mijlocul secolului al IV-lea i dezvoltat mai trziu, a i fost condamnat de ctre Sfinii Prinii ai Bisericii61. Aceast nepsare (messalian) poate fi recunoscut cu uurin pentru c are dou caracteristici: Mai nti ea respinge munca manual sub pretextul c Domnul a zis: Lucrai nu pentru mncarea cea pieritoare, ci pentru mncarea ce rmne spre viaa venic i pe care o va da vou Fiul (Ioan 6, 17) i astfel cei neprihnii, cei drepi ar avea dreptul de a tri de pe spinarea celor care muncesc pentru a supravieui; iar n al doilea rnd,
Vezi ntreaga descriere la Ghelasie Gheorghe, Isihasmul - dialog n absolut, Ed. Axis Mundi, Bucureti, 1992, pp. 10-15. 60 A se vedea pe larg Kallistos Ware, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, pp. 89-94. 61 Despre nvturile eronate, poziiile unor Sfini Prini bisericeti ndreptate mpotriva lor i condamnarea messalianismului a se vedea lucrarea noastr intitulat: Micarea eretic messalian i spiritualitatea monahal rsritean, aprut la Ed. Mega, Cluj-Napoca, 2006.
59

THEOLOGIA PONTICA

109

mesalienii credeau c cei ce au primit harul divin, numai prin rugciune, sunt desvrii, astfel pentru ei nepsarea este o consecin a neptimirii lor ce se nate nu att din efortul ascetic de a se lupta cu ispitele i cu patimile, ntrarmndu-se cu virtui, ci mai degrab din efectul rugciunii lor, fr s lucreze ceva sau s se sileasc n a dobndi anumite virtui. Sfntul Efrem Sirul, pe unii ca acetia, i caracterizeaz astfel: Cei mai muli care erau n bun parte inspirai de Duhul sfinitor au ajuns n ignorana lor s se considere parveniii perfeciunii i, devenii nepstori, au resimit apoi atacurile i cursele duhurilor rele62. Sfntul Ioan Scrarul, pentru a argumenta de ce este aa de important viaa isihast i care este rolul ei, zice: Care dintre oamenii lumii a fcut vreodat minuni? Cine a nviat morii? Cine a scos demoni? Nimeni. Toate aceste minuni sunt trofee rezervate clugrilor i lumea nu le poate primi. Cci dac ar putea, la ce ar mai fi bun asceza sau singurtatea... Fr profeii, fr iluminri, fr semne minunate, fr minuni, muli oameni au obinut mntuirea; dar fr smerenie, fr fuga de toat slava cea deart, numeni nu va intra n camera nupial63. tiind toate acestea monahii vor avea grij s nu se mndreasc cu ceea ce Dumnezeu le-a druit, pentru c fr de El nu pot face nimic. Apoi isihastul, prin rugciunea sa, d valoare lucrurilor care l nconjoar, privete lumea cu ali ochi; o vede ca fiind a lui Dumnezeu i n ea l regsete pe Dumnezeu. Marii Sfini Prini ai Bisericii, printre care amintim pe Sfntul Antonie cel Mare i pe Sfntul Serafim de Sarov, cutndu-i linitea pentru a se putea ruga lui Dumnezeu, au ajuns s se cunoasc mai bine pe ei nii, dar i s vad nevoile celor din jurul lor, astfel nct au ncercat s-i ajute aproapele prin rugciunea fcut din inim i cu gndul la Dumnezeu64. Cel ce vrea s dobndeasc i s i pstreze isihia inimii trebuie s fie foarte atent la gndurile rele pe care s le mpiedice spre a nu intra n inim. Ca s ne pzim de cursele celui potrivnic trebuie s fim mereu treji i veghetori (neptici), ascultnd ndemnul Sfntului Apostol Petru, care ne ndeamn astfel: Fii treji, privegheai. Potrivnicul vostru, diavolul, umbl, rcnind ca un leu, cutnd pe cine s nghit (I Petru 5,8). Lupta pe care noi o purtm pentru a ne pstra curia inimii, are un nume clasic la Sfinii Prini bisericeti: cea de nepsis (). Nepsisul este neles ca fiind starea de sobrietate sau starea unei inteligene stpne pe ea nsi, cuminte, modest, n opoziie cu starea de euforie, de beie mental care-i scoate spiritului echilibrul interior pentru orice cauz existent. Dup iudeul nelept, Filon, dispoziia acestui exerciiu mental prin excelen se numete via sobr sau modest, neleas, desigur, din punct de vedere mental. Dimpotriv, entuziasmul simbolizeaz ignorana, adic imposibilitatea contemplrii. Pentru a nelege mai bine care este sensul nepsisului, care este rolul su n rzboiul nevzut al ascetului, vom fi ateni la ceea ce ne spune Sfntul Petru: Sobrii estote () et vigilate, quia adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens circuit (I Petru 5, 8). Alte texte scripturistice pun nepsisul n raport cu contemplarea: Trezii-v cum se cuvine i nu pctuii. Cci unii nu au cunotin de Dumnezeu (I Corinteni 15, 34); i nc: Cci voi toi suntei fii ai luminii i fii ai zilei; nu suntem ai nopii, nici ai ntunericului. De aceea s nu dormim ca i ceilali, ci s priveghem i s fim treji. Fiindc cei ce dorm, noaptea dorm; i cei ce se mbat, noaptea se mbat. Dar noi,
Kallistos Ware, op. cit., p. 95. Sfntul Ioan Scrarul, Scara Raiului, 25, trad. rom. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1992, pp. 298-299. 64 Vezi Kallistos Ware, op. cit., pp. 99-101.
62 63

110

THEOLOGIA PONTICA

fiind ai zilei, s fim treji (I Tesaloniceni 5, 5-7). Din aceste versete vedem afinitatea i semnificaia urmtoarelor concepte, care vor fi folosite i de ctre scriitorii ascetici: nepsis, trezvie, atenia minii, starea de veghe. Sfntul Antonie cel Mare ne spune c asalturile demonilor pot fi oprite numai de ctre un suflet treaz care se afl ntr-o permanent stare de nepsis65. Sfntul Pahomie, fondatorul vieii cenobitice, afirm c: O inim care e n stare de trezvie e asemenea unei ui din aram care se apr de hoi66. Mai peste tot, n scrierile lor, starea de veghe a fost aezat de ctre Sfinii Prini ascetici n relaie cu rugciunea, de care nu poate fi desprit. Pentru avva Visarion aceast stare de trezvie este o harism, un dar de la Dumnezeu sau orice virtute67. Toate aceste nume venerabile i altele pe lace le-am putea aduga, ne permit, ne impun chiar s considerm nepsisul ca fiind un motiv esenial al spiritualitii Bisericii rsritene. Nou nu ne rmne dect s ncercm s nelegem termenul i implicaiile lui n justa lui valoare i semnificaie duhovniceasc i s marcm locul pe care-l deine n isihasm. Pentru a nelege bogia i complexitatea acestui termen ascetic, cel mai bine ar fi s apelm la definiiile pe care le d termenului unul dintre autorii cei mai simpatici ai Filocaliei, Sfntul Isihie Sinaitul, a crui nvtur ascetico-mistic se nvrte n jurul nepsisului. Pentru el trezvia (nepsisul) este o metod duhovniceasc durabil, urmrit cu rvn, care, cu ajutorul lui Dumnezeu, izbvete pe om cu totul de gnduri i cuvinte ptimae, i de fapte rele; urmrit astfel, ea i druiete apoi cunotina sigur a lui Dumnezeu Cel necuprins, att ct e cu putin, i dezlegarea tainelor dumnezeieti i ascunse. Ea mplinete toat porunca lui Dumnezeu i aduce tot binele veacului ce va s vie. Trezvia e propriu-zis curia inimii. Pe aceasta o fericete Hristos zicnd: Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5, 8). Trezvia dinuind mult n om se face cluz a vieii drepte i plcute lui Dumnezeu68. Avva Isihie atribuie nepsisului diferite avantaje care corespund unei nvturi clasice a spiritualitii bizantine: el consider nepsisul ca fiind sinonim cu puritatea inimii: Trezvia e calea a toat virtutea i porunca lui Dumnezeu. Ea e numit i linitea inimii (isihia)69. Nepsisul este o metod de lupt spiritual, care are rolul de a dirija defensiva i de a veghea asupra surprizelor ce pot aprea, precum i de a ine mintea treaz pentru a fi cu ochii n patru, astfel nct s-i poat surprinde adversarul (diavolul) de la prima tentativ de apropiere. Aceasta pentru c ea se mai numete i atenie, pzirea inimii sau pzirea sufletului. Va trebui s fim foarte ateni cu gndurile care ne vin n minte pentru a vedea dac sunt bune sau rele i s le nimicim pe cele rele. Sfntul Grigore de Nyssa ne spune s zdrobim capul arpelui de cum lam zrit pentru ca nu cumva, trecnd arpele n faa noastr, noi s nu-l mai putem opri70. Sfntul Vasile cel Mare afirm c pcatul cu gndul este comis mai repede dect cel cu fapta i de aceea trebuie s fim foarte vigileni nluntrul nostru. Animalele fac prin instinct ceea ce fac pentru a-i apra integritatea existenei. Omul ns trebuie s fac aceasta n mod liber, voluntar, prin atenie. Atenia este de dou feluri: vzul
Atanasie cel Mare, Vita Antonii, col. 9. Avva Pahomie, Vita Patrum, I, 18, apud Irne Hausherr, Lhsychasme, p. 275. 67 Cf. Avva Varsanufie, Scrisoarea 264, apud Irne Hausherr, Lhsychasme, p. 276. 68 Sfntul Isihie Sinaitul, ntia sut capete despre trezvie i virtute, I,1, trad. rom. de pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. IV, Ed. Humanitas, Bucureti, 2000, pp. 49-50. 69 Ibidem, p. 50. 70 Sfntul Grigore de Nyssa, In Oratio Domini IV, P.G. tomul 44, col. 1172 A, apud Irne Hausherr, op. cit., p. 279.
65 66

THEOLOGIA PONTICA

111

corporal, care tie s cuprind toat existena, chiar corporal, ochiul nevzndu-se pe sine i vzul periscopic al inteligenei. Este deci atenia spiritului care presupune datoria de a ne pzi mereu sufletul. Cci trupul nefiind noi, ci numai al nostru, lucrurile nefiind tocmai ale noastre, ci numai n jurul nostru, aceasta implic ceea ce determin sufletul s vegheze. De aceea, conchide Sfntul Vasile, primete puterea de nelegere a acestei porunci: pzete-te, fii sobru!71. Pentru a nelege mai bine rolul nepsisului vom reproduce o istorioar a Sfntului Efrem Sirul care ne relateaz ntmplarea a doi clugri. Ambii doreau s ajung ntr-un ora, dar pentru acest lucru au trecut prin mijlocul unei pduri fermectoare. Unul mergnd drept pe drumul su a reuit s soseasc la captul pdurii. Cellalt n-a mai ajuns, pentru c stnd i contemplnd frumuseile naturii nconjurtoare a fost devorat de o fiar slbatic72. Trebuie ca mereu s fim ateni la noi nine, s ne pzim de cursele celui ru, pentru c avem muli dumani ri i fr mil. Trebuie s ne pzim cu nelepciune, s fim ateni s nu ias nici un cuvnt ru din inima noastr i s-l lum ca exemplu pe Iisus Hristos, s suportm toate insultele pentru dragostea pentru El, rugndu-ne pentru cei care ne vor rul i ne jignesc i s imitm pe Sfinii ascei, care erau ateni la ei nii i prin atenia lor i plceau lui Dumnezeu i-i lmureau pe oameni. Trebuie s ne gndim mereu la moartea i nvierea lui Hristos pentru a ne aminti c noi trebuie s trim pentru El, nviind mpreun cu El, iar noi s purtm mereu doliu pentru noi nine. Avem datoria de a mplini toate ndatoririle pe care le avem fa de Dumnezeu; datoria de a nu face i a nu zice nimic nainte de a fi examinat lucrul n el nsui, vzndu-ne mereu n prezena lui Dumnezeu, manifestndu-ne recunotina pentru toate. S ne form mereu cu exerciiul tcerii, pentru c numai atunci Dumnezeu ne va da puterea haric de a conduce lupta ascezei cu patimile din noi i cu ispitirile ce ne vin din afar. Sfntul Macarie Egipteanul afirm literar i prin el vorbete ntreaga tradiie spiritual, fundamentat pe Sfnta Scriptur, c lupta pe care noi o purtm este dus mpotriva gndurilor: Se cuvine ca toat lupta omului s se svreasc fa de cugete; s suprime omul pdurea gndurilor rele care-l nconjoar i s se sileasc pe sine spre mplinirea poruncilor lui Dumnezeu; s nu se lase n voia cugetelor, ci adunndu-le de pretutindeni, s le deosebeasc pe cele fireti de cele rele. Dar este nevoie de mult srguin i atenie pentru a putea cineva s disting cugetele strine ale puterii celei potrivnice73. naintea lui, Origen afirma categoric: Sursa i principiul tuturor pcatelor sunt gndurile rele74. Dup el, este chiar imposibil s te eliberezi n ntregime de btile gndurilor; tot ceea ce putem face este s nu zbovim n ele75. Fa de acestea trebuie s avem mare grij pentru a nu ne lsa pclii de ctre cursele celui potrivnic. Sufletul care-l dorete pe Dumnezeu este mereu asaltat de gndurile viclene i este destul de greu s ne eliberm de acestea, de

A se vedea Irne Hausherr, Lhesychasme , pp. 280-281. Ibidem. 73 Macarie Egipteanul, Omilia 6, 3 (p. 122). 74 Origem, Exprimri la Psalmul 20, 11, n P.G. tomul 27, col. 129 C, apud Irne Hausherr, op. cit., p. 284. 75 Idem, Comentariu la Proverbele lui Solomon, V, apud Irne Hausherr, op. cit., p. 284.
71 72

112

THEOLOGIA PONTICA

aceea ne este de folos s nu ne pierdem timpul cu ele. Prudena ne cere s ucidem nc de la nceput pe aceti copii ai Babilonului76. Din toate cele relatate putem concluziona c nepsisul este o metod spiritual care purific n ntregime sufletul omului, pornind de la supravegherea cu atenie a gndurilor de la prima lor apariie n mintea noastr i pn la manifestarea lor exterioar, urmnd apoi s facem efortul de a ne salva i curi prin rugciune. C, de fapt, tot efortul ascetic, toat tensiunea are drept scop nu numai s evitm pcatul, ci s ne salvm prin rugciune curat. Avva Evagrie Ponticul spunea n acest sens: Atenia n cutarea rugciunii va gsi rugciunea cea adevrat, cci dac este un lucru care urmrete rugciunea, aceea este atenia. Trebuie deci s-o aplicm77. Nepsisul, n sens strict, ajunge s asigure isihia, n singurtate i tcere, cu condiia, totui, ca acestea s fie posibile. Cci nu ar servi la nimic s spunem unui om ptima: vegheaz asupra tuturor sugestiilor care se prezint n sufletul tu i respinge-le imediat. El n-ar fi capabil de aceasta. Psihologii ascetici tiu foarte bine c pasiunea (patima) este o for care ne ine n eec printr-un act despotic al voinei, cnd voina nsi se afl slbit prin ea. Sfinii Prini ascetici numesc servitute, captivitate acest ultim stadiu al procesului psihologic nceput prin gndul cel ru. Pentru a iei din aceast trist condiie i pentru a vindeca toate pasiunile deja formate n noi, avem nevoie de altceva dect atenia pur mental: trebuie ca aceast atenie s se insereze ntr-o ascez riguroas, cu toate practicile tradiionale, corporale i spirituale, care constutuie praxisul, adic hotrrea de a face binele n orice mprejurare. De fapt, praxisul se definete ca fiind tot o metod spiritual care purific n ntregime partea pasional a sufletului. Este chiar ceea ce definea Sfntul Isihie Sinaitul cnd vorbea despre nepsis. Paza porii tainice a inimii este o metod de aprare, praxis, pentru a identifica imediat toate gndurile furiate acolo. n tradiia isihast s-au format o serie de sfaturi care n ansamblul lor constituie o adevrat tehnic psihosomatic de prevenire i de aprare a gndurilor, ct i de rugciune efectiv. Am ncercat s le prezentm n detaliu n cele de mai sus i vom spune c, n fapt, este vorba despre o regularizare i o diminuare a ritmului respiratoriu, de o explorare mental a eului visceral propriu, despre o cutare a locului inimii, nsoite de invocarea constant i nencetat a numelui lui Iisus. Ce alt motiv l-ar putea determina pe ascet s invoce fr ncetare, n rugciune curat, sfntul numele al lui Iisus, dac nu acela de a cere ajutor mpotriva gndurilor vtmtoare care i asalteaz inima sau spre a cere iertarea pentru acele gnduri care, din neglijen sau slbiciune, au intrat deja n ea? Pe drept cuvnt isihastul poate spune c:,,toat pravila rugciunii se cuprinde numai n pocin i n luarea-aminte asupra inimii!78. Iat ce ne ndeamn pelerinul rus: Dac nu gseti n tine puterea de a te nchina n duh i adevr, dac inima ta nu simte nc gustul dulce i cldura care se ivesc n timpul rugciunii minii, atunci jertfete pe altarul rugciunii ceea ce poi, ceea ce atrn de
A se vedea pe larg Adrian Gh. Paul, Viaa, personalitatea i nvtura ascetico-mistic a Sfntului Macarie Egipteanul, Ed. Mega & Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2005, pp. 262-263. 77 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, 149, trad. rom. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n FR vol. I, Ed. Harisma, Bucureti, 1992, p. 111. 78 D. Raccanello, Rugciunea lui Iisus n Scrierile Stareului Vasile de la Poiana Mrului, trad. rom. de Maria-Cornelia Oros i Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 150.
76

THEOLOGIA PONTICA

113

voina ta, ceea ce este pe msura puterilor tale. Mai nti, unete-i gura cu chemarea deas, neabtut din calea rugciunii; d slobozenie acestui mdular s cheme ct mai des, nencetat, puternicul Nume al lui Iisus Hristos... Cci repetarea deas a rugciunii va aduce negreit desprinderea i se va face una cu firea, va atrage cu timpul mintea i inima ntr-o stare cuviincioas... Deasa practicare a rugciunii ar abate sufletul de la faptele pctoase i l-ar atrage spre miezul cunoaterii de sine, spre unirea cu Dumnezeu. Deasa rostire a rugciunii este singurul mijloc pentru dobndirea unei rugciuni curate i adevrate, este cea mai bun, cea mai lucrtoare pregtire pentru rugciune i cea mai dreapt cale pentru atingerea scopului, cale care duce, prin rugciune, la mntuire79. Isihatii au alctuit n decursul vremii o aa numit,,tehnic corporal, tehnic practic, folosit n timpul rugciunii. Orice activitate psihic, spun ei, are repercusiuni asupra trupului; cldura sau rceala trupului, o respiraie mai accelerat sau mai lent, ritmul btilor inimii, etc. toate acestea depind de starea noastr luntric. i invers: orice schimbare n starea noastr corporal acioneaz negativ sau pozitiv asupra activitii sufleteti80. n consecin, un anumit control, atent i minuios, al corpului i al activitii lui poate s ajute la o mai adnc concentrare n timpul rugciunii. Acesta este principiul de baz al metodei isihaste. Pelerinul rus ne mai spune: Cel ce a luat hotrrea s rosteasc nencetat rugciunea lui Iisus, la nceput simte o greutate i se lupt cu lenea, dar, cu ct o spune mai mult i cu ct merge mai departe pe calea lui, cu att se obinuiete pe nesimite cu aceast ndeletnicire. n cele din urm, gura i limba lui capt o micare de sine att de puternic nct, de la o vreme, ncep s spun rugciunea singure, n chip nestvilit, fr ajutorul unei deosebite strdanii, rostind rugciunea fr glas. O dat cu aceasta, muchii gtlejului se potrivesc att de bine cu micarea, nct cel ce se roag ncepe s simt c svrirea rugciunii este o nsuire de cpetenie, dintotdeauna i personal. i ori de cte ori n-o mai rostete, simte c parc-i lipsete ceva. i tocmai aceast deprindere se preface ntr-un fel de temelie, n nelesul c nsi mintea ncepe s se coboare i s asculte lucrarea pe care gura o face de la sine, ceea ce o ndeamn spre luarea aminte, iar ea, la rndul ei, devine, n cele din urm, un izvor de dulcea i de adevrat rugciune, fcut n inim81. Isihatii, prin rugciune, fac ca mintea s coboare n inim, unde puterea sufletului este reconvertit. n timpul rugciunii mintea este golit de forme, este nematerial, este lumin, este lipsit de nchipuiri, fr culoare, fr contur i chip. Deseori autorii isihati vorbeau numai despre efectele imediate ale acestei lucrri sau, mai sigur, despre fenomenele psihofizice concomitente. Acestea sunt semnele de nceput pentru aceia care ncearc cu adevrat aceast cale. La unii se vede o lumin care rsare, la alii ca o bucurie fremtnd. La unii veselie, la alii ca o tresrire pe care Prinii au numit-o cutremurare, puterea Duhului i lucrarea inimii tritoare sau vibraia i suflarea Duhului82. Dumnezeu se arat minii n inim, la nceput ca foc ce curete pe cel pe care-L iubete i apoi ca lumin, dndu-i form dumnezeiasc. Ca s-L ntlneti pe Dumnezeu trebuie,,s iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i cu tot cugetul tu (Matei 22, 37). Cu ajutorul harului divin strduiete-te s-i ordonezi inima i s pstrezi, cu grij i mult atenie,

Vezi Pelerinul rus, pp. 180-181. Ghelasie Gheorghe, Isihasm. Dialog n absolut, pp. 190-191. 81 Pelerinul rus, pp. 192-193. 82 Pseudo-Simion, Iubirea de linite, Prinii isihati, trad. rom. de Daniela Neagu & Mihaela Busuioc, Ed. Saeculum I.O, Bucureti, 2002, pp. 13-14.
79 80

114

THEOLOGIA PONTICA

buna armonie a adevratei cunotine, a amintirii cuvntului lui Dumnezeu, aa nct orice urm de uitare, netiin sau lenevie s dispar din inim83. Lucrarea slavei i a puterii focului Sfntului Duh care se revars n inim cu bucurie, ntrete, nclzete i curete sufletul. Isihastul se afl mereu, din zori i pn-n noapte, ntru pomenirea Domnului prin rugciunea i isihia inimii sale. El se roag mereu i cu struin. Aceast rugciune, practicat de isihati, a fost numit de unii Prini,,isihia inimii, de alii,,atenie, sau,,paza inimii, cumptare i mpotrivire sau cercetarea gndurilor i paza minii. Cu toii, ntr-un singur gnd, i-au lucrat pmntul inimii lor i mulumit acestei lucrri au ajuns s se hrneasc cu mana cea cereasc84. Nimeni nu poate, fr paza minii, s ajung la curia inimii, i numai aa este demn de a-l vedea pe Dumnezeu. Pentru cine vrea s renasc sufletete, nceputul care duce la lumin este micorarea patimilor, adic paza inimii, fr de care orice alt mod de a micora patimile e neputincios. Duhurile patimilor sunt obinuite s tulbure grabnic adncul inimii. Ele sunt topite i nimicite ca i ceara prin chemarea Domnului Iisus Hristos. Alungat de acolo, duhul cel ru tulbur la nceput inima, prin simuri, dar curnd va veni i se va instaura pacea, chiar dac nu putem fugi deplin de gndurile ptimae fr lupt. Aceasta-i o calitate numai pentru cel desvrit, pentru pustnicul druit fr ncetare pazei inimii. Trebuie s avem inima curit prin paz:,,i dac rdcina este sfnt i ramurile sunt (Romani 11, 16). La rugciunea curat nu se ajunge dintr-o dat prin ntrebuinarea de ctre oricine i oricnd a unor metode fiziologice, ci ea este ncoronarea unor eforturi ndelungate de purificare de patimi i de gnduri. Numai dup ce s-a realizat o contiin curat fa de Dumnezeu, de oameni i fa de lucrurile lumii se pot folosi metode care s nlesneasc dobndirea rugciunii curate. Mintea se unete cu inima printr-o lucrare dumnezeiasc atunci cnd monahul/credinciosul struie n nevoina ascetic a ascultrii i nfrnrii; cnd mintea i inima sunt eliberate din robia pcatului, iar trupul este vrednic de a deveni templu al Duhului Sfnt. Prinii isihati au observat c fiecare activitate psihic are urmri la nivel fizic i corporal, astfel nct depinde de starea noastr luntric dac suntem calzi sau reci, putem respira mai rar sau mai repede, iar btile inimii pot crete sau scdea. tiind aceste lucruri putem nva s ne concentrm i s ne reglm unele activiti fizice ale trupului pentru ca rugciunea noastr s fie ct mai eficient. Mai nti, trebuie s pzim inima i s micorm patimile, pentru a fixa paza duhovniceasc a casei, apoi luptnd cu luare-aminte mpotriva furtunii strnite de duhurile rele i punnd capt negreit luptei prin strduin, nlm zidurile locuinei duhovniceti deasupra temeliei, iar la final, prin druire desvrit ctre Dumnezeu sau prin viaa de pustnic, punem casei acoperi i astfel terminm locuina duhovniceasc n Hristos Iisus, Domnul nostru85. Adevrata rugciune este cea pe care o face mintea mpreun cu inima i nu doar mintea fr ca i inima s participe. Acest lucru e posibil numai atunci cnd mintea se coboar n inim i cnd se odihnete n adncul ei, fiind ferit de gndurile
Nicodim Aghioritul, Manual sftuitor, apud Arhim. Spiridonos Logothetis, Inima. n scrierile Sfinilor Prini: nvtura ortodox despre curia inimii, trad. rom. de Pr. erban Tic, Ed. Sofia, Bucureti, 2001, p. 35. 84 Ibidem, p. 27. 85 Pseudo-Simion, Iubirea de linite. Prinii isihati, p. 30.
83

THEOLOGIA PONTICA

115

cele necurate. Doar dup ce mintea a cobort n inim, ea simte prezena Lui i-i permite s se conving c ceea ce tia despre Dumnezeu este adevrat. Ideile pe care mintea le avea despre Dumnezeu acum se concretizeaz, cci prin rugciune omul intr n cea mai apropiat i intim legtur cu Dumnezeu, simindu-l. Rugciunea lui Iisus face s recunoatem starea noastr de pctoenie, dar ne determin s mai rostim i s afirmm un adevr de credin prin care mrturisim c n persoana Domnului nostru Iisus Hristos sunt cuprinse cele dou firi: firea dumnezeiasc i firea omeneasc. Cnd l numim Domn credem c este Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat; cnd l numim Iisus ne referim la firea Sa omeneasc, asumat i fr de stricare, prin ntrupare din Fecioara Maria; cnd l numim Hristos recunoatem n El cele dou firi, omeneasc i dumnezeiasc, unite deplin, neschimbat i neamestecat, ntr-un singur Ipostas dumnezeiesc; iar cnd rostim miluiete-m credem c Hristos este Mntuitorul nostru. Rugndu-ne n felul acesta, noi l preamrim i cinstim pe Dumnezeu86. Rugciunea curat a inimii ajut s se ntreasc n inim gndul permanent al lui Iisus Hristos, care cur i sfinete toate cugetele i simurile i ndreapt toat activitatea lor spre mplinirea poruncilor lui Dumnezeu. Sfntul Nicodim Aghioritul consider c este foarte important ca mintea i inima, atunci cnd ne rugm, s conlucreze pentru ca rugciunea s coboare de la minte la inim, unde se afl prezena harului i unde are loc unirea cu Hristos prin harul Duhului Sfnt, dobndit prin rugciune. Aceast unire este scopul vieii noastre pmnteti, ea desvrindu-se n viaa venic. Deci, dac vrei, fratele meu iubit, s fie inima ta scaun al harului dumnezeiesc i al vieii i nu al pcatului i al diavolului, trebuie s ai lucrarea i preocuparea minii n inima ta nencetat, adic s nu lai dumanul s spun cu cuvntul interior al inimii tale gndurile hulitoare, rele i necurate, care le vrea el, ci, adunnd mintea ta ntreag n inima ta i prsind toate celelalte gnduri, spune cu cuvntul interior, care vorbete nluntrul inimii tale, aceast scurt i aa-zis rugciune de un singur gnd: Doamne Iisus Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m, oprind puin respiraia ta. Pentru c sfntul i nfricotorul nume al lui Iisus Hristos, fiind pomenit mereu nluntrul inimii tale, i taie pe demoni ca un cuit cu dou tiuri. Iar patimile tale le arde i gndurile tale le mprtie, sufletul tu l cur i-l sfinete i l face pe el loca al harului dumnezeiesc i locuin a Prea Sfintei Treimi87. Isihast adevrat este cel care se ostenete s adune netrupescul n locuina sa trupeasc. Isihast adevrat e cel care zice:,,De dormit, dormeam, dar inima-mi veghea (Cntarea Cntrilor 5, 2). Chiar dac nu ne-am pzit inima, aa cum au fcut-o Sfinii Prinii, s ncercm i noi mcar s ne pzim trupurile fr de pcat, cum ne cere Dumnezeu, i El se va milostivi spre noi, pentru c mare este mila Sa. Iar cel ce se va strdui s locuiasc nencetat n inima sa, cu adevrat i nencetat va prsi cu totul plcerile acestei viei trectoare. Cci vieuind n duh, nu va putea cunoate poftele crnii. De vreme ce va umbla n cetatea virtuilor, care vor deveni pentru el strjerii porilor inimii, planurile diavolului ndreptate nestingherit mpotriva lui nu vor avea nici un folos. De aceea, rugciunile noastre cer lupt mare i osteneal nainte de a afla starea netulburat a minii, locul celui de al doilea cer al inimii, unde slluiete i triete Hristos.
Jean-Claude Larchet, Terapia bolilor spirituale, trad. rom. de Marilena Bojin, Ed. Sofia, Bucureti, 2001, pp. 316-317. 87 Pr. Constantin Karaisaridis, Sfntul Nicodim Aghioritul i activitatea sa n domeniul liturgic, n Studii Teologice, nr. 2/1987, p. 63.
86

116

THEOLOGIA PONTICA

Chemnd numele sfnt lui Iisus, cretinul l roag s-l ajute, s-l ocroteasc de cursele vrjmaului i astfel el va primi de la Iisus harul sfinitor cu ajutorul cruia se va putea mpotrivi ispitelor. Sfntul Isihie Sinaitul ne spune n acest sens: Oricnd i ori de cte ori se ntmpl s se nmuleasc n noi gndurile rele, s aruncm n mijlocul lor chemarea Domnului nostru Iisus Hristos i le vom vedea ndat mprtiindu-se ca fumul n vzduh88; iar Sfntul Filoftei Sinaitul spune: Pomenirea lui Iisus obinuiete s mprtie toate vrjile gndurilor, nelesurile, cuvintele, nlucirile, chipurile ntunecoase i, simplu vorbind, toate mijloacele cu care lupt cu aprindere atoatepierztorul, care caut mereu s nghit sufleteleIar Iisus cel chemat le arde toate cu uurin89. Prin urmare, avem datoria de a ne ruga nencetat lui Dumnezeu, n/prin/cu Iisus Hristos, pentru c El cunoate mijloacele prin care demonii ncearc s-i duc pe oameni la pierzare, El tie neputinele, starea i slbiciunile oamenilor i de aceea, o dat chemat n rugciune curat, nu ntrzie s le ofere ajutorul. Rostind mereu rugciunea inimii, aceasta va ajunge cu timpul s fac parte din noi, o vom interioriza i va fi mereu cu noi, astfel nct, indiferent de ce vom face sau unde ne vom afla, vom deveni rugciune. tim c inima noastr este locaul lui Hristos i tot n ea se gsete, de la Botez, Duhul Sfnt asemenea uni sfenic ce lumineaz ntreg sufletul nostru. Este bine astfel ca mintea s se gseasc mereu n inim. Atunci cnd Hristos ncepe s vorbeasc n inima noastr, noi dobndim contiina personal de El i tindem s ne unim deplin cu El. Fericii cei curai cu inima, c aceea vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5, 8). Vederea aici are nelesul deplin al comuniunii eterne i al vieii venice. Inima ce dobndete viaa, atrage spre sine mintea i se face un templu al rugciunii harice i o vistierie de daruri duhovniceti. n rugciune, mintea, ce-i aduce mereu primul gnd la ua inimii, trebuie, de fiecare dat, s caute a ptrunde tot mai adnc, o dat ce i s-a deschis, umplndu-se de o tot mai intens simire a infinitii dumnezeieti a lui Iisus Hristos, Cel invocat cu atta struin. Iar pentru ca rugciunea s fie curat, mintea trebuie s se ntoarc de la lucrurile din afar nluntrul su, n inima sa, de unde va privi numai spre Dumnezeu, se va preocupa doar de cuvintele rugciunii lui Iisus, de pomenirea Lui struitoare, ca mijloc care o ajut s se sustrag din mprtiere i o ndrum spre inta cea unic la care trebuie s ajung. Dup ce mintea a cobort n inim, ocupat fiind cu rugciunea acesteia din urm, a inimii, nu va mai putea privi la lucrurile exterioare, nu va mai fi n primejdie s fie furat de gndurile cele ptimae, ci i va birui nestatornicia i mprtierea, devenind unitar i concentrat 90. Dumnezeu vrea s se odihneasc n inimile noastre. El ne-a fcut din iubire i pentru ca s ne dea iubire, fr ca noi s-I putem da ceva potrivit msurii Lui. El ne cere mereu:,,Iubete-M cu dragostea Duhului Meu i fr motive. Nu mai sta departe de Mine; i lipsete nu sfinenia, pe care numai Eu i-o pot da, ci o inim gata s m iubeasc oricnd i pn la capt. Astzi, Eu stau la ua inimii tale ca un certor; Eu, singurul i adevratul mprat i Domn; iat, Eu bat i atept (Apocalipsa 3, 20)91. Dumnezeu vrea ca dragostea pentru El s se nasc din puina i sraca inima noastr. El nu vrea o dragoste izvort i hrnit din mndria,,virtuilor noastre, ci dintr-o inim smerit
Jean-Claude Larchet, Terapia bolilor spirituale, p. 440. Ibidem, p. 441. 90 A se vedea Pr. prof. dr. acad. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, ediia a doua, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, pp. 77-78. 91 Arhim. Ioachim Prvulescu, Sftuiri duhovniceti. Repere morale pentru o via practic cretin-ortodox, Sfnta Mnstire Lainici, 2004, p. 77.
88 89

THEOLOGIA PONTICA

117

pe care o putem curi oricnd. Iat ce-i spunea Dumnezeu, ntr-o vedenie, unui ascet isihast: Eu vreau doar s M iubeti i s lucrezi cu dragoste pentru Mine92. Prin urmare, omul trebuie s se roage lui Dumnezeu cu toat voina, puterea i dragostea sa. Iar pentru a ne arta dragostea fa de revrsarea iubirii dumnezeieti se cuvine ca, n rugciune, fie de preamrire, fie de mulumine, raiunea noastr interioar s fie atent numai la cuvintele rugciunii i la ceea ce ele semnific, fr a-i imagina ceva figuri sau reprezentri, fr a cugeta la vreun lucru indiferent dac e bun sau ru. tiind c Dumnezeu nu se afl n acestea, va trebui s ne strduim ca i mintea noastr s prseasc tot ceea ce e sensibil, inteligibil i s o facem s se ridice deasupra acestora pentru a-l gsi pe Dumnezeu. Fiina noastr trebuie s ajung s se ataeze de cuvintele rugciunii, astfel nct inima sau simirea, mintea sau raiunea interioar, contiina i voina noastr s fie una. Unitatea fiinei umane, care caut s se mprteasc de iubirea i comuniunea lui/cu Dumnezeu, se va arta desluit n adevrata rugciune, care nu mijlocete neaprat o cunoatere a lui Dumnezeu prin fpturi, ci prin adncurile sufletului propriu, prin inim. Doar cu ajutorul acesteia omul l poate simi pe Dumnezeu n mod direct, uitnd chiar i de inima lui cnd se afl n intimitatea prezenei lui Iisus Hristos, n atmosfera mpriei cerurilor, aflat nluntrul su. O astfel de deschidere o poate avea inima atunci cnd e ptruns de dragostea dumnezeiasc ce se revars asupra ei. Cci, atta vreme ct mintea nu pomenete cu plcere i n mod struitor numele lui Iisus nseamn c ea nc n-a aflat inima adevrat sau c aceasta nc nu s-a deschis deplin. Cu ct mintea se va strdui mai mult s pomeneasc mereu numele lui Iisus i s se apropie tot mai mult de inim, ntru dragoste desvrit fa de El i de toi i toate, cu att mai mult i Mntuitorul l va ajuta, atrgnd mintea la Sine i sdind n ea iubirea dumnezeiasc fa de El, de semeni i de toate fpturile raionale din lume93. S reinem c organul cugetrii umane este mintea care are ca temelie sufletul ntreg. Neclintirea sufletului i ia tria din ntiprirea lui cu gndul la crucea lui Hristos, motiv pentru care mintea trebuie s se fixeze n sufletul ntrit. Dumnezeu se arat minii numai cnd aceasta este adunat nluntrul inimii, cnd mintea este curit de pcate, de gnduri ptimae i eliberat de nclinaiile spre lucrurile trectoare i muritoare. Ct vreme ne vom pzi inima cu rostirea, n rugciune, numelui lui Iisus aceasta va deveni un vas al iubirii Lui. Prin rostirea repetat a numelui lui Iisus inima va ptrunde n ntinderile Lui de lumin i de iubire dumnezeiasc. Cci numele lui Iisus prinde rdcini numai ntr-o inim dinamic, ce e pururea vie i cald n iubirea i ataamentul fa de El. Mntuitorul Iisus Hristos se slluiete doar n inima celui ce dorete acest lucru n mod contient i voit. Or, acest lucru nu se poate face dect cu gndul mereu la El i la tot ce nseamn El pentru om, i pomenindu-l sau chemndu-l pe nume94. Vom mai spune aici c exist o strns legtur ntre o persoan i numele acesteia, care o reprezint. Cunoscnd numele cuiva putem afla multe despre personalitatea acelei persoane, i putem ptrunde chiar n adncurile inimii sale. Cnd rostim numele cuiva, acea persoan este prezent n apropierea noastr. Cu att mai mult, puterea i slava lui Dumnezeu sunt prezente i lucrtoare n numele Lui cel
Ibidem, p. 76. Pr. prof. dr. acad. Dumitru Stniloae, op. cit., pp. 79-80. 94 Vasile Pop, Yoga i isihasmul, Ed. Lidia, Bucureti, 2003, pp. 122-123.
92 93

118

THEOLOGIA PONTICA

sfnt. Numele lui Dumnezeu (numen praesens) se traduce: Dumnezeu cu noi (Emanuel Isaia 7, 14). n crile biblice ale Noului Testament vedem cum, cu ajutorul Numelui lui Iisus, erau vindecai oameni grav bolnavi i erau alungai i demoni. Tot ce vei cere de la Tatl n numele Meu, El v va da (Ioan 16, 23). Sau: i s-au ntors cei aptezeci cu bucurie i I-au spus: Doamne i demonii ni se pleac ntru numele Tu (Luca 10, 17). Iar Sfntul Apostol Pavel ne nva c nu ne putem mntui dect prin numele lui Iisus Hristos, Nazarineanul (Fapte 4, 10-12) i c trebuie ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece (Filipeni 2, 10). Coninutul sau sensul Numelui lui Dumnezeu ni se mprtete treptat. De pild, n cartea Facerii gsim primul loc din Sfnta Scriptur unde este invocat numele lui Dumnezeu: Lui Set i s-a nscut un fiu i ia pus numele Enos. De atunci au nceput oamenii s cheme numele Domnului Dumnezeu (Facerea 4, 26). Mai apoi, Dumnezeu S-a descoperit pe Sine nsui lui Avraam, lui Isaac i lui Iacov: Eu sunt Domnul i M-am artat lui Avraam, lui Isaac i lui Iacov ca Dumnezeu Atotputernic, iar cu numele Meu de Domnul nu M-am fcut cunoscut lor (Ieire 6, 3). Lui Moise, robul Su devotat, Dumnezeu i se descoper ca fiind: Cel ce este (Ieire 3, 14), iar Moise a invocat numele Su: Atunci S-a pogort Domnul n nor, a stat acolo nainte-i i (Moise) a chemat numele Domnului (Ieire 34, 5-7), iar numele Lui este Zelosul (Ieire 34, 14). De fiecare dat cnd e pomenit numele lui Dumnezeu, Acesta i fcea simit prezena, de aceea poporul evreu se temea s ia numele Domnului n deert (Ieire 20, 7). i cu toate c Dumnezeu, n fiina Sa incognoscibil, este dincolo de orice nume, El se descoper totui fiinelor raionale create de El printr-o mulime de nume: nelepciune, Lumin, Buntate, Via, Drept, Mntuitor, Creator, Printe iubitor i multe altele. i chiar dac nu-L putem cunoate cu adevrat i n esena Sa dumnezeiasc, totui El continu s ni se descopere prin aceste nume. Dac mintea omeneasc creat este incapabil a strbate abisul prpastiei existente care s-a interpus, prin cderea n pcat, ntre Creator i creatur, atunci se ridic firesc ntrebarea cum putem afla ceva despre Dumnezeu pe Care, nimeni dintre oameni nu L-a vzut vreodat i nici nu poate s-L vad (Ieire 33, 20; I Ioan 4, 12)? Rspunsul la aceast ntrebare este c nimic n-ar fi posibil, dac nsui Dumnezeu, n marea Sa buntate i iubire fa de om, nu ar fi luat iniiativa n a strbate marea prpastie care ne desprea, n descoperirea Sa sub diferite forme ale creaiei i inteniilor Sale. Sfntul Apostol Pavel spune c: ...n multe feluri i sub multe chipuri Dumnezeu S-a descoperit oamenilor (Evrei 1, 1), iar Sfntul Efrem Sirul ine s precizeze c: Dac Dumnezeu n-ar fi vrut s ni Se descopere, nimic din creaie n-ar fi fost n stare s lmureasc ceva despre El95. De aceea, pentru a Se face cunoscut pe Sine i lucrrile Sale, Dumnezeu Se autoreveleaz prin mai multe moduri de manifestare, cum ar fi acele nume pe care le ngduie s fie folosite despre El, dei El este cu mult deasupra a ceea ce denumesc acele nume formulate de oameni. Cu att mai mult prin ntrupare, cnd Fiul lui Dumnezeu, Cel Unul-Nscut, prin asumarea firii umane n mod deplin, ni-L descoper deplin i real pe Dumnezeu i Tatl: Cine M-a vzut pe Mine, a vzut pe Tatl, cci Tatl este n Mine i Eu n Tatl. n Sfintele Scripturi, Dumnezeu nu descoper doar ceva despre Sine cu ajutorul simbolurilor, ci Se mbrac pe Sine n limbaj omenesc sub form de nume. Aceste nume pe care le mbrac Dumnezeu sunt doar metafore mprumutate din
Sebastian Brock, Efrem Sirul, O introducere, trad. rom. de Pr. Mircea Ielciu, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 63.
95

THEOLOGIA PONTICA

119

condiia uman, ceea ce denot un profund i tainic act de condescenden din partea lui Dumnezeu, Care coboar la condiia uman spre a ntlni umanitatea n termenii i limbajul ei. Sfntul Efrem Sirul mai spune: Dumnezeu S-a mbrcat n vemntul de nume apropiindu-Se de noi prin ceea ce este al nostru, zugrvindu-i Fiina cea ascuns prin ceea ce este vzut96. Iar n alt loc, mai zice: Dumnezeu a dat ceea ce era al Su i a luat ce era al nostru, ca aceast amestecare a Sa s dea via strii noastre 97. Prin urmare, aceste nume ale lui Dumnezeu ce reies din Sfintele Scripturi, constituie puncte de ntlnire ntre Dumnezeu i umanitate, sunt asemeni unor ferestre sau chiar deschizturi spre Adevr. Cu toate acestea, imensa comoar a Adevrului (Eu sunt calea, adevrul i viaa... Ioan 14, 6) este att de adnc, nct nimeni nu e capabil s o primeasc i s o neleag deplin i n toat profunzimea ei. Aceasta i pentru c fntna Domnului este adnc, iar vistierul comorii celei din adncuri este nsi dragostea (Dumnezeu este iubire I Ioan 4, 8). Iubirea este cea care L-a determinat pe Dumnezeu s Se aplece nspre noi de bunvoie, asumnd condiia noastr pmnteasc n vederea nduhovnicirii i nlrii noastre depline. Aceasta nu produce altceva dect trecerea la modul deplin de autorevelare a lui Dumnezeu prin Logosul Su, Care la plinirea vremii (Galateni 4, 4) accept de bunvoie s Se fac om n vederea nlrii omului pn la asemnarea deplin cu Dumnezeu, oferind astfel o culminaie potrivit ntruprii ntr-un limbaj omenesc. Acelai Efrem Sirul spune att de frumos, ntr-o alctuire poetic: Te-ai mbrcat Doamne n tipuri omeneti i Te-ai aplecat ca omenitatea s poat crete prin deertarea Ta98. ntregul scop al acestei coborri divine, nu este altul dect acela de a atrage ntreaga umanitate nspre viaa intratrinitar a lui Dumnezeu Sfnta Treime - i spre mntuire. Dac Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat pentru noi i a noastr mntuire, atunci numele lui Iisus, Mntuitorul nostru, ne dezvluie sensul i scopul venirii Sale n lume, ca oricine vede pe Fiul i crede n El s aib via venic (Ioan 6, 40). Luarea de ctre Dumnezeu a modului existenei noastre, prin Iisus Hristos, Fiul Su, ne arat c e cu putin ca noi s devenim fii ai Lui, prin Fiul. Datorit lui Iisus Hristos noi cunoatem Sfnta Treime. Dac prin numele Iahve (Eu sunt Ieire 3, 14), Moise a neles ntreaga Dumnezeire, noi cunoatem c Dumnezeu Tatl, Cuvntul i Duhul sunt ipostasuri dumnezeieti ale Prea Sfintei Treimi. Numele de Eu sunt este folosit att pentru Sfnta Treime, ct i pentru fiecare Persoan n parte. Dac mare este numele Eu sunt, la fel i al Sfintei Treimi, apoi la fel de mare e i numele lui Iisus, Care, din iubire pentru om, S-a fcut tocmai ceea ce iubea, spre a ne ridica pe toi la msura vrstei deplintii Lui (Efeseni 4, 13). El aparine Celui prin care toate s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut din ceea ce s-a fcut. Via era ntr-nsul i viaa era lumina oamenilor (Ioan 1, 3-4). Numele lui Iisus este ontologic legat de El i prin acesta noi intrm n comuniune de via cu El. Invocnd acest nume, care este sfnt, ne sfinim i noi prin El, iar rugciunea pe care i-o aducem ne unete cu Dumnezeu. n acest nume, Dumnezeu e prezent ca ntr-un vas plin de mireasm99. Cretinii au crezut nc de la nceput n puterea numelui lui Dumnezeu, bazndu-se pe profeia lui Ioil: i oricine va chema numele Domnului se va izbvi, cci n muntele Sionului i n Ierusalim va fi mntuirea, precum a zis Domnul; i ntre cei mntuii,
Ibidem, p. 64. Ibidem. 98 Ibidem, p. 65. 99 Kallistos Ware, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, p. 127.
96 97

120

THEOLOGIA PONTICA

numai cei ce cheam pe Domnul (Ioil 3, 5). Aa dup cum am vzut, Sfinii Prini ascetici i filocalici acord o valoare i un rol deosebit numelui lui Iisus. Prin dulcele i bunul nume al lui Iisus vom gsi pace sufletelor noastre i vom dobndi de la Dumnezeu tot ajutorul de care avem nevoie. Chemnd numele lui Iisus, ne vom cura inima de gnduri necurate i de vrjmaii spirituali, iar mintea noastr va cugeta la Dumnezeu. Dac ne vom lipsi de numele lui Dumnezeu, ne vom lipsi i de cele ce ne sunt folositoare, dar avndu-l n sufletul nostru, tot ceea ce este ru se ndeprteaz de noi i nimic nu ne va mai fi cu neputin, pentru c vom avea parte de tot binele. Aa cum avem nevoie de o corabie ca s putem trece o mare, tot aa avem nevoie i de rugciunea i chemarea nencetat a lui Iisus pentru a putea clca n picioare puterile cele potrivnice lui Dumnezeu. Numele lui Iisus ne ajut s biruim orice ispit i s ntmpinm cu brbie ncercrile prin care trecem n lumea aceasta. n aceast lume bulversat, desacralizat i tot mai lipsit de simul autentic al sacrului, numai avnd mereu n minte numele lui Iisus, prin rugciune curat, vzduhul inimii i al minii noastre va fi curat de norii ntunecoi i de vnturile duhurilor rutii, iar n locul lor se va vedea i va strluci lumina lui Dumnezeu100. Avnd prezena lui Iisus n sufletul nostru, Acesta va deveni un izvor nesecat din care vor izvor toate buntile, cum ar fi: pzirea minii de gndurile cele ptimae; ntoarcerea minii n inim; curirea firii de pcat; convorbirea permanent cu Iisus; descoperirea mpriei lui Dumnezeu n inima noastr; naterea iubirii fa de Hristos; umilina, frica de Dumnezeu, cldura cea duhovniceasc a inimii101. Chemnd n mod constant numele lui Iisus, ne vom uura de toate greutile, iar, n timp, dup ce ne vom obinui cu el, vom descoperi c nimic din cele ce ne sunt de folos nu ne sunt cu neputin. Cel ce l iubete pe Dumnezeu, l caut nencetat i dorete s stea de vorb cu El pentru c-i este cel mai apropiat sufletului su. Adevraii rugtori nu-i gsesc linitea n lumea aceasta, ci caut s fie mereu n comuniune cu Dumnezeu, Printele ceresc, Izvorul iubirii, al pcii i al fericirii celei netrectoare, prin rugciunea fcut cu mintea i inima curat. Aceast rugciune va mijloci mereu naintea lui Dumnezeu, cerndu-i ajutorul spre a ne desvri pe plan spiritual. Ea este o epliclez102 continu, prin care ne adresm Tatlui ceresc, cu rugmintea de a ne oferi darurile cele pmnteti, pentru ca, n cele din urm, s le dobndim pe cele cereti. Primii monahi foloseau rugciuni scurte, precum este rugciunea inimii, pentru ca rugciunea lor s devin monologistos (dintr-un singur gnd), ca astfel mintea lor s fie atent la rugciunea adresat lui Dumnezeu. Contieni c fr Dumnezeu nu putem face nimic, aa cum nici fr respiraie nu putem tri, trebuie s ne obinuim cu chemarea nencetat a numelui lui Iisus, spre a-i gsi loca n sufletele noastre. Cci rugciunea are un puternic caracter hristologic, deoarece, n ea, Dumnezeu ni se face cunoscut, att ct ne este nou ngduit i ct ne este de folos i cu putin de neles, prin Iisus Hristos, iar unindu-ne inima cu El, mpreun cu Acesta ne vom uni cu Dumnezeu Tatl, n lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt, dar i cu tot ce exist, care toate prin El s-au fcut (Ioan 1, 3,10). Rugciunea inimii are o mare putere, care st n numele Dumnezeului-Om, Fiul lui Dumnezeu i Fiul Omului, Iisus Hristos.
100

A se vedea Pr. Ioan C. Teu, Rolul rugciunii, Ed. Credina strmoeasc, Iai, 2001,

pp. 92-93. Vezi pe larg Ne vorbete Printele Cleopa, Ediie ngrijit de Arhim. Ioanichie Blan, Mnstirea Sihstria, 2004, pp. 71 .u. 102 Pr. Ioan C. Teu, op. cit., p. 96.
101

THEOLOGIA PONTICA

121

Acest nume reprezint o realitate atotcuprinztoare, pentru c Dumnezeu este nemrginit i are o valoare nemrginit i dumnezeiasc, fiind puterea i nsuirile lui Dumnezeu. De fiecare dat cnd inima omului se gndete la numele lui Iisus, care este chiar numele lui Dumnezeu i al omului i-l pronun n rugciune curat, acea inim se nvrednicete de puterea ndumnezeirii dat nou de Mntuitorul Iisus Hristos. Motiv pentru care i noi suntem datori s urmm exemplul nalilor slujitori spre a ne mprti de harul sfinitor al Restauratorului nostru ontologic, Iisus Hristos. Aadar, dac facem pomenirea lui Dumnezeu prin rugciunea ntiprit n inim cu puterea biruitoare a crucii lui Hristos, atunci ea va ntri nencetat mintea noastr i va echilibra viaa omului, chiar i ntr-o lume att de secular. Iar celui ce-i cerceteaz sufletul mereu prin rugciune i se va bucura inima de mari i nespuse descoperiri, care sunt cu totul altele dect cele din lumea aceasta. Cnd se ptrunde n adncul inimii, din sfnta rugciune izvorte o uimire i o mare alinare. Cci cine privete nluntrul su va vedea strlucirea Duhului, iar cine fuge de orice rtcire l vede pe Domnul nluntrul inimii sale103. Adevrat este c nluntrul inimii se ntmpl multe taine care nu pot fi descrise desluit, iar mintea le contempl minunat i nu-i rmne dect s nale, cobort n adncul inimii, imne de laud care nu pot fi ncredinate condeiului104. Atunci cele mai preioase daruri date de Dumnezeu oamenilor, atitudinile de bunvoin, blndee, dreptate, nelepciune etc., care-i au rdcinile n inim, vor strluci pe fa i se vor transpune n afar fiind revelate i vizibile n toate membrele corpului105. nsui trupul nostru poate deveni ntreg, cu toate membrele sale, locaul Duhului Sfnt, iar prile trupului nostru se fac membre ale lui Hristos, potrivit cuvintelor:,,Nu tii c voi suntei templul lui Dumnezeu i c Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi? (I Corinteni 3, 16). Dar pentru ca trupul nostru s devin loca al Duhului Sfnt, trebuie mai nainte de toate s avem grij de inima noastr. Numai astfel rugciunea noastr i isihasmul va deveni, ceea ce este de fapt, calm, odihn, linitire i pace. Dar este vorba att de isihasmul exterior al trupului (anahorez), prin lsarea sau lepdarea lumii acesteia care trece, ct i isihasmul interior, al sufletului i al inimii, care presupune lipsa grijilor, cumptare, nfrnare i veghe. S fie clar: existena pustnicului nu contrazice sensul comunitar, deoarece retragerea din lume n singurtate nu este fructul individualismului sau al mizantropiei. Pentru a nainta spre Dumnezeu i pentru a ptrunde n cmara cea mai ascuns a sufletului, omul are nevoie de linite i singurtate pentru a aspira spre ceea ce este esenial, spre centrul su, spre inima sa, unde l ntlnete pe Cel care este acest Centru. ntr-un cuvnt, funcia specific a isihasmului, care promoveaz nestingherit rugciunea curat a inimii n numele cel sfnt al lui Iisus, este aceea de a menine mintea n nfrnare i mereu treaz, mpiedicnd-o s rspund gndurilor i s stea alturi de paza inimii spre curire, n armonie i unire deplin cu Dumnezeu. Dup ce inima va fi cuprins ntreag de Dumnezeu i transformat n lca al Domnului Iisus Hristos i a devenit tron al slavei dumnezeieti a Preasfntului Duh, omul particip la sfinenia lui Dumnezeu, dobndind focul dumnezeirii ce acioneaz n interiorul lui de tain, devenind uor chiar de pe pmnt, cum a fost
Sfntul Isaac Sirul, Nevoine ascetice, p. 74. Vezi Pseudo-Simion, Iubirea de linite, Prinii isihati, p. 78. 105 Protos. Irineu Pop, Valoarea trupului uman ca templu al Duhului Sfnt, n B.O.R., nr. 34, 1986, p. 132.
103 104

122

THEOLOGIA PONTICA

Sfntul Apostol Pavel, care a fost rpit pn la al treilea cer (II Corinteni 12, 2-4). Focul Duhului Sfnt, zmislind n suflet icoana cereasc a omului duhovnicesc, nfrumuseat cu culorile virtuilor, va curi inima de ntunericul poftelor i de noroiul patimilor i o va lumina cu fclia divin a harului dumnezeiesc, eliberndu-o de pornirile cele pmnteti i oferindu-i odihna plin de slav a lui Dumnezeu. Cnd harul lui Hristos pune stpnire pe inima omului, el domnete peste toate prile ei; harul va trece prin inim i va cuprinde ntreaga fire a omului duhovnicesc, deoarece el s-a fcut pe sine un duh cu Dumnezeu (I Corinteni 4, 17), devenind om ceresc, dup chipul Su. Purtnd astfel pe Hristos n sine, prin rugciunea nencetat, care devine o adevrat respiraie a Duhului, el obine, nc de pe pmnt, odihna fa de micrile haotice ale firii sale, cci mintea sa devine tron al lui Dumnezeu experiind, n aceast lume, un nou fel de via care nu este al veacului acestuia. Este pregustarea vieii celei venice i a slavei dumnezeieti, cnd n inima omului credincios va locui Hristos, El fiind Domnul inimii lui106. O dat ajuns la limanul harului divin, prin mprtirea vieii lui/n Hristos, omul se va odihni sub mngierea binefctoare a Duhului Sfnt, primind slava Lui. Cci aa cum Domnul S-a mbrcat n trup omenesc i cretinul trebuie s se mbrace n Duhul Sfnt i dumnezeiesc. mbrcat n Domnul, El nsui se va face odihn sufletelor vrednice, bucuria i desftarea lor, viaa lor fericit i venic. Aceast trire duhovniceasc este gustat din plin aici pe pmnt, dei experiena vieii venice, cu toate roadele i binefacerile ei, vor fi simite desvrit n viaa viitoare, cnd cei ce sau ostenit i au dobndit cununa cea cereasc vor fi pururea cu Domnul (I Tesaloniceni 4, 17), mprind cu El n veci. n acea fericire cereasc ei se vor schimba ntru slav i de aici ncolo vor mpri n Dumnezeu cu trupul i cu sufletul107, strlucind deapururi n lumina inefabil a Preasfintei Treimi. Iar n loc de ncheiere vom spune c pentru realizarea tuturor acestor idealuri duhovniceti nu ne rmne dect ceea ce ne ndemna Printele Arhimandrit Sofian Boghiu, care vorbea despre cum un sihastru, n pustie, a nceput s se roage mpreun cu un tnr credincios pentru ca cerul s revarse ploaie ntr-o perioad acut de secet. i n momentul cnd se rugau, tnrul credincios a vzut cum degetele de la minile btrnului sihastru, care le inea ridicate spre cer, deveniser zece fclii de lumin, iar dup puin timp a nceput s plou. De aceea, zicea Printele Sofian, n lumea de astzi lucrul cel mai important este s nvm s ne rugm, pentru ca toate s ne fie cu putin. Iar dac astzi se tot vorbete de secularizare, i recunoatem c este un fapt sau un fenomen contemporan, unul dintre cele mai complexe i mai provocatoare pentru credina i spiritualitatea cretin, exprimndu-se frenetic prin autoafirmarea greit i obsesiv a omului n raportul su cu Dumnezeu i cu lumea, este i datorit faptului c omul nu se mai roag sau, dac o face, nu tie s se roage! Ca autoafirmare a omului n absena lui Dumnezeu, secularizarea fenomen ndreptat direct mpotriva cultului esenial al rugciunii produce adesea n suflete numai vid spiritual, fragmentare i nsingurare ce conduce rapid i eficient spre o adevrat criz spiritual i moral la scar general n societate, o insecuritate existenial ce-i determin pe muli s-i caute salvarea n noile micri religioase sau para-religioase i n tot felul de

106 107

Sfntul Macarie Egipteanul, Omilia 43,3 (p. 258). Idem, Omilia 5,11 (p. 120).

THEOLOGIA PONTICA

123

prozelitisme care nu fac altceva dect s manifeste profunda criz a lumii contemporane, criz care n mod paradoxal suscit dorul dup o real comuniune i nevoie de nnoire spiritual n acest nceput de mileniu108. Aici credem c trebuie plasat contribuia pe care o poate aduce nsi Ortodoxia, care nu poate sta deoparte cnd vede aceste fenomene c miun chiar sub ochii ei i nu ntrzie s rspund tuturor cu tot ceea ce are ea mai de pre: comorile moral-spirituale. Ortodoxiei nu-i este strin procesul secularizrii, pe care ea ncearc s-l asimileze i s-l reorienteze din interior, atrgnd atenia asupra faptului exteRomani de periculos c acest flagel monden l despoaie pe om n ntregime, pn la spaim i uimire, pn la alegerea ultim ntre ceea ce este (adic chip al lui Dumnezeu ce tinde nestingherit spre asemnarea deplin actualizat cu Dumnezeu) i eflorescena derizorie a neantului i-l ndeprteaz total de la realizarea scopului su final. Pentru aceasta, ntr-o lume n care totul se vinde, se cumpr i se schimb, n care nimic nu are cu adevrat importan, n care domin domnia capriciului, a saietii i a unui fel de indiferen stul, n care indiferentismul este manifestat la scar nalt, Ortodoxia face tot ceea ce este posibil s-l aeze pe omul contemporan n faa a ceea ce nu folosete la nimic, dar care lumineaz totul, n faa unei realiti tainice n nsi evidena ei, pe care nu o putem cumpra ori explica, ci doar admira i contempla prin rugciunea curat a inimii. Este existena ce devine adevrat celebrare euharistic, o srbtoare pascal permanent, o anticipare a bucuriei celeste, o mprtire de adevrul hristic, trirea i experierea mistic a Duhului Sfnt n starea contemplativ a rugciunii inimii. De aceea pentru Ortodoxie, esena i totalitatea Cretinismului, comoara cea mai de pre este i rmne Persoana vie a Dumnezeuomului Iisus Hristos, Cel ntrupat, nviat i nlat pentru a noastr mntuire, cu care intrm n comuniune transfiguratoare prin rugciunea isihast exprimat personal i mai deplin n Trupul Su tainic i eclesial, divino-uman, social, istoric i cosmic universal, care e Biserica109. Astzi, mai mult dect oricnd, noi, cretinii, avem misiunea sfnt de a ajusta ascetic spiritul lumii de azi la spiritul eternitii divino-umane a lui Iisus Hristos prin rugciune, pentru c El, Hristos DumnezeulOm, este nainte de toate i mai presus de toate i de toi. Numai astfel divino-umanitatea Sa va apare ca un veritabil filtru teologic interpretativ n care omul credinei se va putea transfigura, mereu nnoinduse, i va putea privilegia creativitatea i simpatia personal n toate relaiile interumane din snul societii. Dincolo de responsabilitatea factorilor sociali (economici, politici, religioi), cretinii vor trebui s strneasc i chiar s determine o adevrat revoluie a sensibilitii i a stilului nou de via, a modului de comportare, caracterizat de felul cum se roag, el devenind rugciune, dar o revoluie care s permit sacrificiul liber i de bunvoie al freneziei consumului, al exigenelor productivitii pentru a regsi mereu adevrata comuniune de via n aceea a persoanelor, n care lumea, ca spaiu al existenei noastre s devin un adevrat laborator al nvierii.

Pr. Gheorghe Popa, Comuniune i nnoire spiritual n contextul secularizrii lumii moderne, Ed. Trinitas, Iai, 2000, p. 175. 109 Arhim. Iustin Popovici, Omul i DumnezeulOm, trad. rom. de diac. Ioan. I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu 1997, p. 16.
108

CUVNTUL DTTOR DE VIA I FORMAREA PERSOANEI PRIN CUVNT Pr. lect. dr. Adrian DINU Facultatea de Teologie Universitatea Al. I. Cuza Iai
KEY-WORDS: Word, Word of God, christian life, communication.

Introducere: despre buna rnduial n cuvnt. Atunci unul dintre serafimi a zburat spre mine, avnd n mna sa un crbune, pe care l luase cu cletele de pe jertfelnic. i l-a apropiat de gura mea i a zis: Iat s-a atins de buzele tale i va terge toate pcatele tale, i frdelegile tale le va cura (Isaia 6, 6-7). Sensul vieii cretine este la baz mistic, iar cretinismul nostru ortodox nu teoretizeaz, nu lucreaz att de mult cu raionamente i concepte filosofice, pedagogice sau sisteme lingvistice, ct mai ales lucreaz practic, adic cu rugciunea i ceea ce numim concretul vieii. Cretinul i asum o stare activ n faa lui Dumnezeu, iar permanentizarea acesteia ca att nluntrul su ct i n afara sa se numete nduhovnicire, realizarea sau formarea chipului lui Dumnezeu descoperit nou n Hristos Iisus. Dumnezeu nu mai este rostit-rostuit astzi, n sensul c nsi rugciunea cretin risc s devin o specialitate a teologilor sau a clericilor i a celor ce nc mai vin la biseric, iar pentru ceilali subiectul pare a fi desuet Mai uor este s vorbeti despre religie dect de sau cu Dumnezeu1. Discursurile lumii contemporane difer mult de exprimarea liturgic i bisericeasc re-cunoscut de practicani. Acest lucru se observ att la nivelul formei dar i la nivel de coninut, o diferen important fiind prezena respectiv absena mrcilor subiectivitii2. De aici decurge o consecin cu valene axiologice: cuvntul omenesc rmne imperfect, uneori chiar lipsit cu totul de valoare autentic dac nu se ancoreaz n Cuvntul dttor de via. Aceast consideraie este izvorul unor teme de interes n contemporaneitate i asupra crora ne vom opri n cele ce urmeaz: subiectivitate i subiectivism n societatea contemporan, cuvntul ca mijloc i coninut al mesajului divin i ca ans de unitate ntre cretini, relaia dintre cuvnt i educaie sau ceea ce este formarea duhovniceasc a omului prin cuvnt. Atunci cnd vorbim de cuvnt trebuie s facem o distincie absolut necesar din punct de vedere teologic: Cuvntul este Unic, este Hristosul de la care ii iau fiin toate, iar cuvintele oamenilor sunt exprimri insuflate sau nu de Duhul Sfnt. Relativ la prima afirmaie se observ c Sfintele Evanghelii ne arat unicitatea i absolutul chemrii noastre prin Mntuitorul nostru Iisus Hristos: Iisus i-a zis: Eu sunt Calea,
Teologia Ortodox face adesea o critic dur a Occidentului, nelegnd prin aceasta doctrinele, nvturile i ideile neconforme cu Evanghelia care vin de acolo. Acum, n epoca globalizrii, este dificil de localizat rul pentru c imoralitate, materialism, pragmatism i altele de felul acesta ntlnim peste tot. ntr-un anume fel se adeverete cuvntul lui Emmanuel Lvinas care spunea c istoria filosofiei occidentale a fost mai degrab un sistem de distrugere a transcendenei. 2 IPS Daniel Ciobotea, Cuvntul vieii n cuvintele Scripturii, n Teologie i Via, anul V (1995), nr. 7-9, pp. III-VIII.
1

THEOLOGIA PONTICA

125

Adevrul i Viaa. Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin Mine (Ioan 14, 6). El este Cuvntul prin care toate au fost chemate la existen: oameni i lucruri, cele vzute i cele nevzute3. Aici ns ne vom referi la aspectele care implic exprimarea oamenilor prin cuvnt, la importana i coninutul acestor mesaje legate fiinial de om. Relaionarea mesaj verbal fiina uman se dezvolt pe dou axe, a locutorului i a interlocutorului. Astfel filosofi ai limbajului din toate timpurile afirm c cel ce comunic, se comunic sau, mai aproape de zilele noastre, binecunoscutul Paul Ricur afirm: mme dans les usages en apparence les moins rfrentiels du langage, comme cest le cas avec la mtaphore et la fiction narrative, le langage dit encore ltre4. Cuvntul poate avea putere formatoare sau deformatoare pentru om, poate fi cuvnt ziditor i slujitor, coerent cu datele duhovniceti ale persoanei sau, dimpotriv, poate fi cuvnt n dezacord cu Binele, Adevrul i Frumosul, propagnd rul n lume. n legtur cu aceasta s-ar impune i o scurt reflecie pe marginea verbului a influena. Astzi se observ faptul c se practic o meserie nou lider de opinie adic cel care dorete s conduc sau chiar ajunge s o fac n mod efectiv, influennd mentalitile5. Impactul acestui gen de conduit, devenit public, este impresionant deoarece tot mai muli oameni evolueaz cu o obedien incontient sub influena unor atare lideri sau preiau ei nii acest tip de atitudine. Ambele situaii pot conduce la consecine negative pe termen scurt, mediu i lung. n primul caz exist riscul autoanulrii libertii sau al neadaptrii valorilor liderului la datele existeniale ale celui care l urmeaz necondiionat. n a doua situaie problema este dac respectivul comportament de lider este corelat sau nu cu specificul cmpului de aciune al individului n cauz, dac este justificat sau nu n contextul lui de via, dac este contient sau incontient. Esenializnd, se observ c actul de a conduce este legat de o dorin de afirmarea a omului care se poate realiza n dou moduri: ori sub semnul egoismului ori sub acela al druirii de sine. Se ajunge astfel fie la o nchidere n sine, n propriile vederi, fie la o deschidere spre ceilali care poate merge pn la jertfire. Modul i sensul n care cineva se nchide n sine ori, dimpotriv, se deschide spre ceilali este foarte important deoarece astfel se genereaz date existeniale eseniale constituind trirea duhovniceasc a omului, trire care constituie i miezul acestui studiu6. Prezentarea de fa vizeaz duhovnicescul neles ca firesc al vieii noastre i confruntarea cu diferitele influene formatoare la care e supus omul zilelor noastre. O tem de actualitate n realitatea contemporan i una din marile provocri pentru cretinii de azi este aceea privitoare la aspectul formator sau distrugtor a tot ceea ce se ofer persoanei umane n plan pedagogic, spiritual, social n genere. Constatm faptul c exist acum, mai mult ca niciodat, investiii masive, desfurate n cmp social tot mai larg - de la logistic i discurs pn la strategii directe - privind formarea sau
3 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ediia a III-a, traducere de Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, cap. Despre Cuvntul i Fiul lui Dumnezeu. Demonstrare silogistic, p. 21-22. 4 Paul Ricur, Soi-mme comme un autre, ditions du Seuil, Paris, 1990, p. 350. 5 Andrei Pleu, Despre ngeri, Humanitas, Bucureti, 2004, p. 24. 6 Este evident faptul c ceea ce exist dincolo de lumea fizic, lumea spiritual are la rndul ei coninut sau consisten, iar cuvntul, aparinnd celor dou lumi, arat o anumit form a existenei. Dac ne referim la cuvntul Scripturii, acel Cuvnt este viu i lucrtor (Evrei 4, 12; 1 Petru 1, 23); la fel trebuie s fie i cuvntul omului, adic trebuie s se raporteze la Acesta, cci este cuvnt din Cuvntul. Vorbim astfel nu de o semantic de domeniul abstractului, ci de mprtirea vie a omului prin cuvnt (Sf. Liturghie, Sf. Taine etc.).

126

THEOLOGIA PONTICA

direcionarea maselor de oameni spre anumite atitudini, conduite i idei. n mod firesc formarea omului ar trebui s fac trimitere imediat la domeniul spiritual, la rugciune, la relaia cu Biserica i cu Dumnezeu. Imanena i transcendena cuvntului. Cel nelept la cuvnt se va nla i omul nelept va plcea celor mari (Cartea ntelepciunii lui Isus fiul lui Sirah 29, 28). Cuvntlimbaj-persoan. Iat o triad care reflect n orice epoc att pe om ct i tot ceea ce-l nconjoar i care poate oglindi mutaii profunde n ceea ce privete relaia noastr cu Dumnezeu i precizeaz o dat n plus modul nostru de existen. ntr-o societate secularizat ceea ce se blasfemiaz mai mult dect orice este numele lui Dumnezeu. Iat, pe aceast tem, explicaia unui ligvist contemporan: On blasphme le nom de Dieu, car tout ce quon possde de Dieu est son nom 7. Pentru oamenii moderni Dumnezeu pare s se fi retras din rostirea-rostuirea noastr. De aceea ni se pare esenial astzi, mai ales pentru teologi, nu att cutarea de expresii noi ntr-ale credinei sau de adecvare la un limbaj modern a discursului, ci de cutare i pstrare a tezaurului pe care-l avem deja n Biseric i pe care trebuie s-l punem n valoare. n trecut, mai ales n antichitatea cretin, rostirea bisericeasc nu era supus problematizrilor de ctre membrii Bisericii. Astzi situaia este cu totul alta i cu mult mai mult atunci cnd este vorba de societate n general, n care observm c Biserica i implicit limbajul propus de ea sunt n mod sistematic ignorate i chiar atacate. n lingvistic se vorbete despre legtura real ntre semnificat (morph) i gndire (hyl), ntre cuvnt i rostire, dup modelul cum o substan ia form spaiului pe care-l ntlnete. Scrisul este mai mult dect un nscris, o gravare cu penia pe un material, deoarece implic un concept, o posibilitate, o existen. Astfel orice rostire este un mijloc i o revelare a ceea ce exist n interiorul omului. Din punct de vedere spiritual se poate pune ntrebarea: cum este posibil azi a numi pe Dumnezeu, de a-I rosti Numele i implicit Adevrurile? Ce spunem de fapt, atunci cnd rostim simplu: Dumnezeu? Rostirea numelui lui Dumnezeu i n general oricare rostire de/despre El atest un adevr, o realitate, dar ceva care trece dincolo de lumesc i material. Icoana sau Chipul lui Hristos ne ngduie s descoperim mcar n parte, dup cum ne-au artat Prinii Bisericii i dup puterile noastre duhovniceti, ceea ce este transcendena dumnezeiasc i ct de departe suntem noi atunci cnd ne rezumm la cele lumeti. De obicei atunci cnd vorbim despre Dumnezeu noi spunem c teologhisim, dar acest verb presupune nu doar a purta o discuie despre ceva sau cineva, ci a duce o munc foarte grea pe plan interior, personal, lupta duhovniceasc pentru desptimire. Noi putem vorbim despre El i cu El doar n msura n care suntem tritori ai relaiei cu El, o relaie pe care El o iniiaz nc de la zmislirea noastr ca oameni n pntecele mamei i la cealalt zmislire, cea spiritual prin Botez. Aici nu este vorba doar de o simpl etic a vorbirii, ci de ceva care nu poate fi echivoc, pentru c a vorbi cu sau despre Dumnezeu nseamn a duce un mod de via, o vizitare permanent a casei Domnului i o slluire mpreun cu El. Filosofia, artele, istoria, fizica, matematicile i toate celelalte domenii ale culturii omului nu fac dect s

E. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, tome II, Paris, Gallimard, 1974, p. 255, apud Dominique Bourg, Transcendance et discours. Essai sur la nomination paradoxale de Dieu, Prface de J. P. Resweber, Les ditions du Cerf, Paris, 1985, p. 23.
7

THEOLOGIA PONTICA

127

vin n alctuirea buchetului de flori pe care-l reprezint cultura duhovniceasc a omului, neleas ca i cult sau mpreun-vieuire cu Dumnezeu8. Triada cuvnt-limbaj-persoan, care definete cel mai bine fiina uman ca fptur cuvnttoare, este n raport direct cu starea duhovniceasc a omului ca forma esenial a legturii noastre cu Printele ceresc. Formarea duhovniceasc prin Cuvnt este un proces permanent n viaa omeneasc i care presupune abordarea multor aspecte: nvtoreti, canonice, culturale, liturgice i altele. Aceasta nu trebuie confundat cu o manifestare de filo-ortodoxie cultural9. Omul care struie n practica sau obinuina cotidian a Tainelor lui Dumnezeu dobndete un fel de a fi i un limbaj specific cretin: graiul Duhului lui Dumnezeu. n fiina sa nu mai exist separaie n ceea ce privete valorile cunoaterii i cele duhovniceti, ntre conceptele existenei sale i modul n care vrea s ajung la Dumnezeu. Valoarea cuvntului i responsabilitatea enorm pe care o avem atunci cnd ne exprimm ntr-un fel sau altul, trimit la realitile care sunt dincolo de lumea pmnteasc. Deja analitii discursului literar admit c: La pratique de lcriture parat mettre en contact avec des forces ou des processus qui dpassent lhomme10. Mai mult, n secolul al XX-lea exist scriitori care asociaz valoare profesional a celui e scrie literatur cu jertfele spirituale: Si le bon Dieu veut vraiment de vous un tmoignage, il faut vous attendre beaucoup souffrir, douter de vous sans cesse, dans le succs comme dans linsuccs. Car pris ainsi, le mtier dcrivain nest plus un mtier, cest une aventure, et dabord une aventure spirituelle. Toutes les aventures spirituelles sont des Calvaires11. Aadar, deja n literatur, care vizeaz i ea depire imanenei, mcar n parte, axiologia cuvntului se apropie de teologie. Imanen i transcenden se disociaz n genere n funcie de modul diferit de a circumscrie noiunea de realitate, iar cuvntul d mrturie despre aceast realitate. Comunicarea verbal i comuniunea duhovniceasc. C unuia i se d prin Duhul Sfnt cuvnt de nelepciune, iar altuia, dup acelai Duh, cuvntul cunotinei (1 Corinteni 12, 8). Pretutindeni se comunic. Cmpul comunicrii rmne vast chiar i n cazul n care cuvntul are accepia de schimb de informaii ntre o persoan, o organizaie sau o colectivitate privite pe rnd ca emitori i receptori, oricare ar fi suporturile i modurile n care se face acest schimb12. Orice activitate omeneasc, individual,
Ideile acestea mi-au fost sugerate de lectura mai multor cri scrise de Georges Bernanos (1888-1948), om cu o rar vocaie de scriitor i de slujitor al cuvntului. Viaa personal i mai ales romanele lui: Sous le Soleil de Satan (1926); LImposture (1927); La Joie (1929); Un Crime (1935); Journal d'un Cur de Campagne (1936); Nouvelle Histoire de Mouchette (1937); Monsieur Ouine (1943); Un Mauvais rve (1950) rmn modele peste timp de ceea ce nseamn destinul celui ce se ocup de cuvnt i de transmiterea acestuia. 9 Mircea Vulcnescu, Bunul Dumnezeu cotidian. Studii despre religie, ediie ngrijit de Maria Diaconu, Humanitas, Bucureti, 2004, p. 150. 10 Paul Veyne, Ren Char en ses pomes, Gallimard, Paris, 1990, p. 335, apud Nathalie Heinich, tre crivain, cration et identit, ditions la Dcouverte, Paris, 2000, p. 332. 11 Georges Bernanos, un jeune Berrichon, dc. 1945, n Correspondance, recueillie par Albert Bguin; choisie et prsente par Soeur Jean Murray O.P., tome II (1934-1948), Plon, Paris, 1971, p. 24. 12 Cuvntul ntrupat ne-a nvat despre buna rnduial n cuvnt. Iat astfel cteva exemple din Scriptur: V spun c pentru orice cuvnt deert, pe care-l vor rosti, oamenii vor da socoteal n ziua judecii (Matei 12, 36); Oricui va spune vreun cuvnt mpotriva Fiului Omului, i se
8

128

THEOLOGIA PONTICA

colectiv, social presupune informaii emise, primite, analizate. Comunicarea este parte a aciunii i a refleciei, aa cum diferitele instituii financiare de exemplu, sunt pri ale economiei. Pornim n demersul nostru de la o certitudine: a tri n societate nseamn a comunica, a schimba ntre noi oamenii multiple informaii! Acest schimb nu se reduce doar la nivel de idei i de lexeme; inter-comprehensiunea sau, mai pe romnete, buna-nelegere (mpreun-vieuirea) este pentru societate tot aa de importante ca i respiraia pentru organism13. n limbajul curent, utilizarea cuvntului comunicare nu se lovete de probleme speciale. Faptul c acest concept de comunicare reprezint o interaciune se regsete n rdcina etimologic a acestuia: commnic, re, vi, tum = a face comun (dnd), a mpri ceva cu cineva, a mprti; i a face comun (lund), a-i asocia, a lua asupra sa14. Dicionarele explicative ale limbilor romanice rein, n general, trei semnificaii, parial suprapuse ale cuvntului comunicare: ntiinare, aducere la cunotin; contacte verbale n interiorul unui grup sau colectiv; prezentare sau ocazie care furnizeaz schimbul de idei sau relaii spirituale15. Simplicitatea aparent nu elimin necesitatea de a defini mai exact semnificaiile funcionale ale termenului comunicare. Aceasta este un proces care, din unghiul tiinei comunicrii dispune de patru componente fundamentale: un emitor, un canal, o informaie i un receptor. Esena procesului este deplasarea, transferul sau transmiterea informaiei de la un participant la cellalt. Acesta este cazul dialogului ntre dou persoane care, alternativ, joac rolul de emitor i receptor, alteori, circulaia informaiei poate avea loc n sens unic. Este cazul monologului, al cuvntrilor, al comunicrii prin pres, radio sau televiziune. Putem afirma c massmedia sunt predominant sisteme unidirecionale de comunicare. Comunicarea nu se ncheie o dat cu preluarea sau receptarea informaiei. Informaia poate exercita o influen efectiv asupra opiniilor, ideilor sau comportamentului celor ce o recepteaz16. Astfel, pentru ca transferul de informaie s devin comunicare, emitentul trebuie s aib intenia de a provoca receptorului un efect oarecare. Conceptul de comunicare e strns legat de cel de informare. n tiina comunicrii, informaia, n general, e ceea ce se comunic ntr-unul sau altul din limbajele disponibile. Dar, aceasta trebuie considerat ca o combinaie de semnale i simboluri. Purttoare de informaie, semnalele pot dezvolta semnificaii care, datorit unor date de contextualizare, pot fi decodate. Conceptul de informaie presupune trei
va ierta; dar celui ce va huli mpotriva Duhului Sfnt, nu i se va ierta (Luca 12, 10); Ci precum ntru toate prisosii: n credin, n cuvnt, n cunotin, n orice srguin, n iubirea voastr ctre noi, aa i n acest dar s prisosii (2 Corinteni 8, 7); Cuvnt sntos i fr prihan, pentru ca cel potrivnic s se ruineze, neavnd de zis nimic ru despre noi (Tit 2, 8). 13 Pr. lector dr. Viorel Sava, Limbajul liturgic al lui Dumnezeu, n Candela Moldovei, nr. 01 (1999), p. 3: Dat fiind faptul c rostirea i are originile n Dumnezeu Cuvntul, cuvntul este purttor de har i are puterea de a-i schimba pe oameni, de a nnoi modul lor de gndire i de manifestare. Cuvntul purttor de har atinge adncurile fpturii umane i cheam la viaa nou n Hristos. Aceasta o nvm i din cap. II al Faptelor Apostolilor unde ni se spune c cei care au ascultat cuvntarea Sfntului Petru n ziua Cincizecimii au fost ptruni la inim (5, 37-38). Cnd cuvntul lui Dumnezeu ptrunde la inim el face din om fptur nou. 14 Gheorghe Guu, Dicionar latin - romn, Ed. tiinific, Bucureti, 1993, p. 89. 15 Von J.Cuilenburg, Schlten O., Noowen G. W., tiina comunicrii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 23. 16 Pierre, Zmor, Comunicarea public, Ed. Institutul European, Iai, 2003, p. 12.

THEOLOGIA PONTICA

129

aspecte. n primul rnd, este vorba de aspectul sintactic al informaiei, de succesiunea impus semnalelor grafice, auditive sau electrice. Succesiunea o impune emitorul. n al doilea rnd, este vorba de aspectul semantic al informaiei, de semnificaia care le este acordat semnalelor pe baza conveniilor sociale. Semnificaia nu are cum s fie identic pentru toi cei care particip la actul comunicativ. Este important s facem distincia dintre informaia semantic intenional (informaia pe care emitorul vrea s o transmit) i informaia semantic realizat (informaia pe care receptorul o desprinde din mesajul receptat). Un al treilea aspect al informaiei primit este aspectul pragmatic, ceea ce se ntmpl cu informaia primit sau efectul acesteia asupra receptorului. Comunicarea pornete de la emitor care intenioneaz s transmit informaia i care, pentru a-i atinge scopul, folosete coduri. Actul comunicrii se ncheie cu implicaiile pragmatice pentru receptor, etapa final a transferului de informaie17. Vom prezenta n cele ce urmeaz i cteva consideraii privind comunicarea public sau de mas. Acest tip de comunicare se bucur actualmente de un interes cu totul special n cadrul teoriei comunicrii datorit avntului fr precedent pe care l cunoate aceasta n practica zilelor noastre. La aceast dezvoltare semnificativ au contribuit, desigur, anumite cuceriri ale tehnicii, dar i schimbrile destul de spectaculoase ale moravurilor. Comunicarea public este o comunicare formal care nu are ambiia s ocupe cmpul total al comunicrii naturale ce se realizeaz pe un teritoriu18. Domeniul comunicrii publice se definete prin legitimitatea interesului general. El trece cu mult dincolo de domeniul public, luat n sens strict juridic. Comunicarea public nsoete orice aplicare a regulii, desfurarea oricrei proceduri, luarea oricrei hotrri publice. Mesajele sunt, n mod teoretic, emise, primite, tratate de ctre instituiile publice n numele poporului, aa cum sunt votate legile sau pronunate hotrrile judectoreti. Comunicarea de mas subtip al comunicrii publice desemneaz de obicei o serie de tehnici i reele de transmisie care permit punerea la dispoziia publicului a unui set de mesaje este folosit i ca sinonim pentru mass-media, fiind adesea nlocuit i cu: mijloace de comunicare social, mijloace i tehnici de difuziune colectiv19. Dicionarul de sociologie coordonat de R. Boudon i F. Besnard definete comunicarea de mas ca: ansamblu de modaliti, reele de transmisie, echipamente individuale i autonome care permit punerea la dispoziia unui public larg a unei multitudini de mesaje indiferent de form sau scop20. ConfoRomani dicionarului de sociologie, coordonat de C. Zamfir i L. Vlsceanu, comunicare de mas este definit ca

A se vedea: Maxim, Danciu, Mass-media-comunicare i societate, Ed. Tribuna, Cluj Napoca, 2003; Pr. Nicolae, Dasclu, Biserica i mass-media sau despre metamorfozele comunicrii, n Teologie i Via anul VIII (1998) nr. 5-12, pp. 107-123; Ludwig, Wittgenstein, Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie i credin religioas, Ed. Alma Mater, Sibiu, 1998; Stela, Teodorescu, Psihologia conduitei, Ed. Universitii Bucureti, 1998; Cornel, Hvrneanu, Cunoaterea psihologic a persoanei, Ed. Polirom, Iai, 2002; Enachescu, Constantin, Tratat de igien mintal, Ed. Polirom, Iai, 2004; Chrysostomos, Arhiepiscop de Etna, Sfaturi pastorale ortodoxe din perspectiv psihologic, Ed. Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2002; Christian, Baylon, Xavier Mignot, Comunicarea, Ed. Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2000, etc. 18 Pierre Zmor, Comunicarea, p. 26. 19 Pr. Nicolae, Dasclu, Biserica i mass-media, p. 112. 20 R. Boudon, Tratat de sociologie, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 60.
17

130

THEOLOGIA PONTICA

proces de emitere a unui mesaj i de transmitere a acestuia ntr-o manier codificat n care acelai emitor dispune de posibilitile de transmitere a mesajului la un numr foarte mare de receptori poteniali21. De asemenea, n concepia lui Christian Baylon i Xavier Mignot, comunicarea de mas desemneaz ansamblul procedeelor prin care grupuri de specialiti ntrebuineaz mass-media pentru a vulgariza un coninut informativ sau simbolic22. Se apeleaz astfel la tehnicile cele mai diverse, presa de mare tiraj, cinema, radio, televiziune, afiaj publicitar, urban etc., se are n vedere amploarea ariei de difuzare regional, naional sau chiar mondial. Sociologul american Talcott Parsons face o comparaie ntre comunicarea de mas i schimburile politice i economice. El afirm c informaiile, la fel ca programele i produsele, sunt de acum nainte elaborate de un cerc restrns de profesioniti. n opinia lui Parsons, n cinci sectoare, divizarea lucrului a adus consumatorului receptor cetean,, un plus de libertate: alegerea surselor, coninutului i momentului informrii, al cumprrii sau al actului politic. Orice schimb de informaie poate constitui o categorie esenial n existena societii, chiar o realitate care definete primordial societatea. Adaptarea mijloacelor i resurselor la scopurile dezvoltrii sociale indicnd o anumit ordine i orientare poate fi asigurat de informaie. Dup Maxim Danciu23, mijloacele de comunicare mass-media au la baz o schem comun de circulaie a unei informaii date, a unui mesaj.
S u r s E m i t o r C a n a l R e c e p to r U t ili z a r e
P e r tu r b a i e

Omul este o fiin social comunicaional care nu poate exista n afara comunicrii cu membrii grupului su i al ambianei sociale generale. Pentru Wilbur Sehramen, comunicarea este un proces social fundamental, necesar interaciunii dintre oameni n cadrul unei comuniti24. Astfel, n procesul comunicrii sociale, care ce ne intereseaz i pe noi prin aplicarea la planul duhovnicesc, se pot instaura dou mari tipuri de relaii: Relaii directe (comunicarea se realizeaz ntre dou sau mai multe persoane, care interacioneaz i se influeneaz una pe alta). Relaii indirecte (comunicarea ntre persoane este mediat de un instrument care permite transferul mesajului de la emitor ctre receptor). Primul tip definete comunicarea interpersonal, iar al doilea tip comunicarea mediat, cu precizarea c medierea se realizeaz prin echipamente tehnice care permit oamenilor s comunice expresia acestei gndiri25. Transformarea comunicrii mediatice n comunicarea de mas s-a realizat prin dezvoltarea tehnologiei. Caracteristica fundamental a comunicrii de mas este radiaia de mesaje n jurul unei surse, ea este ntotdeauna indirect (ntre momentul emisiei i cel al recepiei existnd un decalaj: spaial, temporar sau spaio-temporal), unilateral (de la emitor la receptor) i public (adresndu-se tuturor celor care nu constituie un grup restrns i clar definit).
C. Zamfir, L. Vlsceanu, Dicionar de sociologie, Ed. Babel, Bucureti, 1993, p. 125. Christian Baylon, Xavier Mignot, Comunicarea, Ed. Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2000, p. 183. 23 Maxim Danciu, Mass-media-comunicare i societate, Ed. Tribuna, Cluj Napoca, 2003, p. 21. 24 Idem, p. 8. 25 Francis Balle, Mdias et Socits, 5e dition, Editions Montchrestien, EJA, Paris, 1990, p. 50.
21 22

THEOLOGIA PONTICA

131

Toate aceste date capt valene aparte atunci cnd le aezm ntr-o perspectiv teologic i duhovniceasc. Prin cuvnt a fcut Dumnezeu lumea: La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul... i a zis Dumnezeu (Facere 1, 1-3) i: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era ntru nceput la Dumnezeu (Ioan 1, 1-2). La facerea din nou a lumii, adic la venirea n Trup a Mntuitorului, fiat-ul Fecioarei a fost deosebit de important, n calitate de cuvntare rspuns la Cuvntul lui Dumnezeu. Alturi de puterea divin, Maica Domnului a participat efectiv la zmislirea trupeasc a Fiului lui Dumnezeu cel Venic. Cuvntul este aadar esenial n crearea i restaurarea omului. Dumnezeu este iniiator al Cuvntului (n Biseric noi spunem: Nscut din veci din Tatl i sub vremi din Fecioara) iar rspunsul neamului omenesc este cuvntul Nsctoarei de Dumnezeu. Acesta reprezint asumarea smerit a rspunderii n opoziie cu situaia lui Adam i Evei care l-a interpelarea divin au rspuns prin derogarea de rspundere. Prin cuvnt este angajat responsabilizator fiina, persoana uman este legat identitar i genetic (ex genesis) de puterea Cuvntului. Dar nu doar momentele iniiale, ale creaiei, ci i evoluia ulterioar, creterea duhovniceasc st sub semnul Cuvntului, aa cum gsim mrturie n Evanghelii: nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu (Matei 4, 4). Tot n Scriptur citim c dac prin limb nu vei da cuvnt lesne de neles, cum se va cunoate ce ai grit? Vei fi nite oameni care vorbesc n vnt (1 Corinteni 14, 9). Mntuirea e darul suprem pe care ni l-a dat Fiul lui Dumnezeu prin coborrea Sa n lume i elul oricrui cuvnt adresat nou de El. Cretinismul, urmnd acest aspect, urmrete s descopere i s dezvolte umanitatea autentic omului. Persoana uman tinde firesc spre asemnarea cu Creatorul su ns nu este purtat n mod automat spre El, ca spre o int unic. Omul poate s se manifeste n Adevr, la valoarea sa autentic sau s denatureze, s altereze, s perverteasc firea uman i s se anchilozeze spiritual. Datele comunicrii se mplinesc ntr-un mod specific n cadrul misiunii preoeti. Aceasta are n centru persoana Mntuitorului Hristos, Cuvntul care trebuie vestit lumii pentru ca toat lumea s-l cunoasc i sa-l preaslveasc. Atunci cnd se afl n scaunul spovedaniei, atunci cnd liturghisete, atunci cnd predic i n multe alte situaii intenia comunicativ a preotului este rspndirea n lume a Cuvntului lui Dumnezeu. Poate aici se cuvine o mic explicaie. La Spovedanie, preotul este un mijlocitor pentru peniteni n faa lui Dumnezeu, cu care se realizeaz n mod real comunicarea. Muli oameni vin la spovedanie pentru c au necazuri mari i n momente de cumpn i aduc aminte de Dumnezeu, pentru c aa se face, pentru c le-a recomandat cineva aceast soluie pentru a se uura, mpca cu sine, pentru a scpa de tinuirii, etc. Ei nu au convingeri n privina necesitii tainei i nici starea de cin absolut necesar, ci ateapt pur i simplu s se ntmple o minune, o schimbare n viaa lor, s fie surprini, s fie impresionai de acel preot despre care toat lumea vorbete att de frumos. n astfel de situaii ine doar de duhovnic s transforme acea ntlnire ntrun moment al adevrului, al comunicrii reale cu Dumnezeu, n care penitentul s contientizeze starea n care se afl, necesitatea unei schimbri i s ntrezreasc roadele acestei reveniri la normalitate. Preotul trebuie s fie un maestru n comunicarea neleas ca lucrare spiritual pentru c trebuie s adapteze imediat reeta duhovniceasc potrivit, s se identifice cu cel n cauz, s-l ajute i s-l determine s-i mrturiseasc pcatele. Dialogul care se nfirip n timpul spovedaniei ntre preot i

132

THEOLOGIA PONTICA

credincios este foarte complex, ns datele lui cele mai importante sunt cele ce in de ncrctura duhovniceasc. Prin atitudinea sa i prin cuvintele dispuse cu miestrie duhovnicul poate zidi, poate ctiga ncrederea celuilalt prin transfer afectiv, sau, n situaia negativ, n urma unor ezitri s blocheze comunicarea i s spulbere ncrederea. Spovedania este personalizat, adaptat la penitent, la vrsta lui, la nivelul intelectual, la temperament i la trecutul su. De exemplu, sunt abordai diferit la spovedanie un copil de doisprezece ani i un btrn de aptezeci de ani, o persoan cu studii medii i o alta cu unul nivel intelectual, de nelegere mai ridicat, un introvertit i un extravertit i aa mai departe. Taina Spovedaniei constituie un exemplu foarte gritor pentru complexitatea aspectelor implicate n comunicarea din Biseric ns, preotul, prin toat misiunea sa, este chemat s transforme simpla comunicare n comuniune duhovniceasc. Aceasta se realizeaz atunci cnd elementele verbale implicate n schimbul dialogal i adncesc semnificaiile de la nivelul uzual spre cel spiritual. n aceast situaie, scopul verbalizrii nu mai este strict de informare, ci mai ales de formare sau, dup caz, transformare duhovniceasc. Avnd adresabilitate public, comunicarea preotului conine elemente din schema comunicrii de mas, dar se adaug valenele circumscrise tririi nduhovnicite, care depete trupescul. Astfel se contureaz dou axe comunicaionale care se ntlnesc n prezena misionar a preotului. Este vorba mai nti de axa orizontal pe care o ntlnim i n modelul de difuzare a comunicrii de mas. Aceast ax este ns dublat i chiar fortificat de o a doua, vertical, care reprezint comunicarea cu Dumnezeu. Cele dou axe formeaz mpreun comunicarea comuniune duhovniceasc care se realizeaz sub semnul crucii, la modul figurativ dar i al realitii spirituale, pentru c nseamn druire, jertfire pentru nlare. Trirea autentic, n comuniune duhovniceasc este concordant cu spiritualizarea cuvntrii ce se nsoete de o transcendere a subiectivitii pe care lingvitii o consider intrinsec vorbirii omeneti. Hristos-Cuvntul i educaia prin cuvnt azi. C din cuvnt se cunoate nelepciunea i din graiurile limbii nvtura (Cartea ntelepciunii lui Isus fiul lui Sirah 4, 26). Comunicarea comuniunea duhovniceasc are implicit i un impact educaional. Educaia este indisolubil legat de Biseric, iar pedagogia persoanei trebuie gndit i valorizat duhovnicete pentru a conduce la bune legturi interumane. Relaia promovat de Biseric de tipul avva-ucenic (prin transpunere putem vorbi astzi despre relaia: dascl-elev) este o legtur personalizat, corect ierarhizat i direcionat. n literatura patristic regsim descrieri de mare profunzime i complexitate ale acestei relaii, spre exemplu, n tratatele despre preoie ale Sfinilor Ioan Gur de Aur, Grigorie Teologul i Efrem Sirul26. Tot Sfinii Prini ne ofer numeroase modele formatoare, exemple puternice, personale, rezultnd din valorizarea i improprierea relaiei de tip avva-ucenic. Patericul este plin de astfel de exemple care relev, nti de toate, abordarea personalist a actului educativ-formativ. Si n societatea de azi exist numeroase ci prin care se ncearc instruirea omului i formarea maselor, ns o adevrat formare a omului, adic n mod real i
Vezi: Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Grigorie din Nazianz i Sfntul Efrem Sirul, Despre preoie, tiprit cu binecuvntarea Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, traducere, introducere, note i un cuvnt nainte de Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1987.
26

THEOLOGIA PONTICA

133

duhovnicesc, nu se poate face dect pornind de la datele spirituale. Aceasta i propun colile teologice, pentru ca tinerii care pleac s lucreze n lume, fiind ei nii parte a lumii, s o poat nduhovnici prin prezena i atitudinea lor27. Pe de alt parte observm c se inoveaz i se investete din ce n ce mai mult n domenii care intesc n mod direct sau strategic mplinirea material a omului: art, tiin, sport, recreare sau n mass-media, n politic. Acestea vin dintr-o sfer social din ce n ce mai secularizat i are conotaii educaionale preponderent pentru laturile existenei trupeti ale individului membru al societii. Educa ia, n general, este posibil n toate perioadele vie ii omeneti; observaia se aplic i educaiei religioase fcute prin cuvnt. Omul poate fi supus mereu model rii prin educa ie, poate fi condus spre cele bune. Sufletul poate fi ntrit ca o cetate. Simurile sunt porile acestei ceti, sau ntriturile ei. Iar prin ele poate intra binele ori rul n viaa sufleteasc28. Cea dinti poart care trebuie supus disciplinei este gura, adic limba. Aceasta, pentru ca orice cuvnt ru s fie evitat i tot cuvntul bun s zideasc, s fie educativ: Din gura voastr s nu ias nici un cuvnt ru, ci numai ce este bun, spre zidirea cea de trebuin, ca s dea har celor ce ascult (Efeseni 4, 29). Sufletul curat al copilului este educabil prin excelen. Vrsta copilriei este aceea cnd sufletul primete deschis, n curia sa, adevrul cel venic al Evangheliei i se zidete prin el spre Hristos, spre mpria lui Dumnezeu. Mntuitorul nsui nva c numai cei ce primesc cuvntul i mpria lui Dumnezeu cu inim curat ca a copiilor vor i intra n ea: Adevrat zic vou: Cine nu va primi mpria lui Dumnezeu ca un copil nu va intra n ea (Marcu 10, 15). Educaia religioas cretin fcut prin cuvnt este posibil numai dac accentu m nu doar posibilitatea ci i necesitatea ei. Cci educaia religioas este necesar n ndrumarea sufleteasc a cre tinului c tre Dumnezeu, n dezvoltarea puterilor sale morale ctre atingerea scopului ultim: realizarea asemnrii cu Dumnezeu. n virtutea concepiei cretine despre om, educaia religioas este posibil i datorit faptului c pcatele, oricte ar fi ele, nu pot nchide putina nici unui suflet s se ntoarc la o via n Dumnezeu prin puterea purificatoare a voinei. Voina liber i ofer omului putina de a se ndrepta oricnd spre bine, deoarece ne dm seama c i cele bune, i cele rele se afl n a voi i n a nu voi29. Hristos nsui este primit n sufletul omului prin cuvnt i dac acesta lucreaz atunci Hristos desvrete. El i caut sla n sufletul curat al cretinului, cci nimic nu se opune n acest suflet la slluirea Sa n el, i nimic nu mpiedic dezvoltarea vieii sufleteti a acestuia n dependen fa de
27 n cuvntul rostit la inaugurarea Institutului Teologic Universitar din Iai, nalt Prea Sfinitul Printe Mitropolit Daniel sublinia c o facultate de Teologie se ocup cu tiina bucuriei i enuna dimensiunile fundamentale ale nvmntului teologic: Prima dimensiune este cea duhovniceasc, spiritual. ntruct obiectul teologiei este nsui Dumnezeu i iubirea Sa pentru lume i ntruct Dumnezeu nu poate fi cunoscut dect n stare de rugciune, n comuniune cu El, teologia ortodox trebuie s fie o teologie a rugciunii, a experienei duhovniceti pe care o au sfinii. A doua dimensiune este cea pastoral [] A treia dimensiune este cea misionar (Pr. lect. univ. dr. Mihai Vizitiu, Virginia Popa, Istoria nvmntului teologic superior din Moldova i Bucovina, tiprit la solicitarea i cu binecuvntarea nalt Prea Sfinitul Printe Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Trinitas, Iai, 2007, p. 153). 28 M. Bulacu, Educaia cretin pentru copiii i tineret, dup Sf. Ioan Gur de Aur, n Prinos la srbtorirea a optzeci de ani de vrst (IPS Patriah Nicodim), Bucureti, 1946, p. 123. 29 Sf. Ioan Gur de Aur, Despre iubirea desvrit, apud Pr. Prof. Dumitru Clugr, Catehetica, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 113.

134

THEOLOGIA PONTICA

El. Aceasta nu nseamn altceva dect libertatea cretinului de a alege ceea ce i este mai propriu sufletului su curat i bun: lumina lui Hristos-Cuvntul, ca s poat ajunge la deplina verificare a adevratelor virtui cretine, ce sunt cu putin sufletului omenesc, n permanent devenire.30 Un model autentic duhovnicete este aadar sufletul copilului, prin puritatea i sinceritatea lui. Pe lng existena unui model viabil, mai este necesar n formarea spiritual a persoanei i prezena unui formator de calitate. Aa cum afirmam i ntrun paragraf anterior preotul are chemarea unui rol deosebit n svrirea formrii duhovniceti a oamenilor. Preoia este cea mai nalt slujire pe pmnt, prin sacralitatea, prin jertfa i prin complexitatea ei. Preotul este mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni, chivernisitor i administrator al Tainelor divine. El trebuie s aib o cultur duhovniceasc i s urce el nsui pe treptele scrii duhovniceti. n contextul n care vedem ct de mult lumea se schimb, c timpul parc nu mai are rbdare31 i c societatea progreseaz enoRomani n toate direciile, preotul trebuie s fie i cult, informat, prezent n societate, pentru a se putea adapta, pentru a putea nelege i ajuta pe om, pentru a avea i a aduce foloase duhovniceti n misiunea sa. Preotul trebuie s fie n stare s ofere rspunsuri exacte, actuale i duhovniceti la ntrebrile i cutrile oamenilor. n formarea duhovniceasc, pe lng cele dou elemente prezentate pn aici modelul i formatorul, prezena central rmne persoana uman care are n fa urcuul duhovnicesc. Omul este o structur foarte complex, foarte diferit de la individ la individ. Fiecare om are caracteristicile sale, personalitatea sa, temperamentul su, este extrovertit sau introvertit i comunic mai bine sau mai greu, prin cuvinte, gnduri sau gesturi. De aceea n demersul formator, pentru a-l putea ajuta, preotul trebuie s-l neleag mai nti, s aib o mare capacitate de empatie, un sim comunicaional. Nu este ndeajuns doar cultura teologic. Aceasta trebuie completat cu vaste cunotine de pedagogie, psihanaliz, sociologie, medicin, biologie, abiliti de mediere, dar n primul rnd rmn importante credina i duhovnicia. El trebuie s cunoasc foarte bine constituia, psihologia uman i s foloseasc la momentul potrivit i firesc Cuvntul i cuvntarea drept medicament. Primirea credinei prin cuvntul rostit, scris sau auzit, din perspectiv religioas se realizeaz ntr-un plan suprasensibil, imperceptibil, prin comuniune. Atunci cnd Hristos - Cuvntul vorbete prin gura preotului, El se comunic prin acesta tuturor celor ce au credin. Astfel, azi ca i n Evanghelii, Cuvntul are puterea de a ndrepta duhovnicete omul tmduind toate suferinele (la nivel fizic sau psihic) prin purificarea sufletului, prin ndeprtarea petelor pcatului de pe el. Adoptnd o astfel de soluie formatoare sau trans formatoare nu ar mai fi nevoie de o psihoterapie, de cercetarea vieii pn spre momentul naterii ca s vedem cnd i cum a aprut defeciunea; pur i simplu, se poate schimba optica asupra strii de fapt, prin prisma lui Dumnezeu, prin tot ceea ce ne nva El. Singura condiie necesar este aceea de a cere cu credin de la Domnul. Dnd ascultare ndemnului cere i i se va da, noi primim putere de a fi, de a evolua spiritual: C oricine cere ia, cel care caut afl, i celui ce bate i se va deschide (Matei 7, 8; 21, 22) i c toate cte vei cere, rugndu-v cu credin, vei primi. Fie c este direcionat orizontal, direct spre aproapele, sau vertical, n rugciunea pentru sine i pentru semeni, cuvntul duhovnicesc este aductor de foloase n zidirea spiritual corelat de multe ori cu starea de sntate fizic. Se
30 31

Ibidem. Aceast sintagm a lui Marin Preda rmne mereu de actualitate.

THEOLOGIA PONTICA

135

constat i azi c boal fizic gsete rezolvare prin vindecarea sufletului bolnav; la oricte medicamente s-ar recurge, pn cnd sufletul nu revine la starea de pace, refacerea nu este real i stabil. Taina Sfntului Maslu este chemarea i ocazia s apelm la ajutorul lui Dumnezeu nainte de a ne ncrede n puterea de vindecare a unui om. Din pcate destul de muli oameni caut nainte de toate mplinirea material corelat sau chiar motivat cu dreptul i dorina de libertate. Acetia ignor contient sau incontient puterea cu care Dumnezeu lucreaz, nu se las educai de El, prini n Cuvintele Lui i astfel nu pot gusta de fapt din Buntatea lui Dumnezeu, din dulceaa Cuvntului. De multe ori ns i cretinii uit c Buntatea lui Dumnezeu trebuie s afle rspuns n om, s rsar n fiecare suflet care trebuie s fie dup chipul i asemnarea lui Tatlui ceresc. Pericolul este de a reduce credina la un discurs, o gestic exterioar, aa cum fceau cei de odinioar care-L ispiteau pe Mntuitorul: Rspunznd, Iisus le-a zis: V voi ntreba i Eu pe voi un cuvnt, pe care, de Mi-l vei spune, i Eu v voi spune vou (Matei 21, 24). Cuvntul este hran duhovniceasc i se mprtete numai celor deopotriv cu El, adic cu cei ce vor curirea de pcate i progres n viaa duhovniceasc. Acetia i agonisesc arvuna vieii venice, aa cum ne spune Sf. Pavel despre cretinii care: au gustat cuvntul cel bun al lui Dumnezeu i puterile veacului viitor (Evrei 6, 5). Teologia ortodox nseamn a vorbi cu Dumnezeu, nu doar despre El deoarece El este mereu centrul cutrilor existeniale i al cuvintelor noastre. Formarea prin cuvnt este un act de credin trit. Cuvntul trebuie ntrupat n fapt, cci altfel credina fr de fapte, moart este (Iacob 2, 26). Ortodoxia nu se declar doar, ci se triete ca o formare duhovniceasc continu, acesta este modul nostru de legitimare ntruparea Cuvntului n viaa credinciosului. Urcuul duhovnicesc ncepe odat cu naterea pe pmnt i devine dimensiunea fundamental a ntregii fiine i existene pn la moarte. Mai presus de acumularea de cunotine care s ne umple viaa este formarea integral a omului n Hristos, Cel ce este Cuvntul Calea, Adevrul i Viaa (Ioan 14, 6). Formarea duhovniceasc prin Cuvntul se realizeaz n Biseric, unde comuniunea, comunicarea i comunitatea credincioilor este strns n jurul Persoanei Mntuitorului nostru Iisus Hristos, a nvturii Sale. Biserica nu este reprezentat doar de ziduri sau de persoane solitare, este trans-spaial i trans-temporal, aceasta adun toi cretinii alturi de Persoana i nvtura Mntuitorului Hristos, de sfini, adic oamenii mbuntii, cei ce au sporit pe drumul mplinirii poruncilor Lui. Drumul ascetic al sfinilor Bisericii se contureaz prin raportarea personal la Cuvntul ntr-un triplu sens: prin logofilie ca rspuns de iubire la iubirea jertfitoare a Fiului lui Dumnezeu pentru neamul omenesc, prin logofagie hrnindu-se spre zidire din Cuvntul de via venic dttor i prin logoforie devenind purttori ai lui Hristos Cel viu n propriul trup ndumnezeit, aa cum mrturisete Sf. Apostol Pavel: nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Galateni 2, 20). Formarea duhovniceasc n Ortodoxie are aadar la baz modelul teandric n care Dumnezeu i omul lucreaz sinergic, cuvntarea i ia izvorul din Cuvntul. La creaie Dumnezeu a bine-cuvntat pe om, nscriindu-l astfel nc de la nceput n chip tainic pe calea nduhovnicirii prin Cuvnt. Cci cuvntul lui Dumnezeu e viu i lucrtor i mai ascuit dect orice sabie cu dou tiuri, i ptrunde pn la despritura sufletului i duhului, dintre ncheieturi i mduv, i destoinic este s judece simirile i cugetrile inimii (Evrei 4, 12).

PLURALISMUL CULTURAL, UN POSIBIL STIMULENT PENTRU PROPUNEREA ADEVRULUI CRETIN Conf. univ. dr. pr. Iosif ENOAE Facultatea de Teologie Romano-catolic Universitatea Al. I. Cuza Iai
KEY-WORDS: cultural Pluralism, cultural, communication, cultural context, christian mission.

1.

Cultura i multiculturalismul

Pluralismul cultural este o realitate evident a societii noastre postmoderne. Privit din punct de vedere descriptiv, pluralismul cultural desemneaz existena a multiple sisteme sau subsisteme culturale, ntr-o comunitate, structurate pe baze etice, profesionale, religioase etc. Contactul ndelungat i convieuirea prelungit a dou sau mai multe sisteme culturale realizeaz o acomodare reciproc, acomodare care permite fiecrei culturi s pstreze modul su specific de via. n acest caz, putem vorbi despre un pluralism cultural stabilizat. Vzut din punct de vedere normativ, pluralismul cultural indic imperativul moral de a menine sau de a minimaliza diferenele dintre grupurile promotoare ale unei culturi specifice1. Acest aspect exprim ideea c omenirea trebuie s rmn o singur cas chiar dac aceasta are o multitudine de camere ce poart amprenta propriilor diversiti. n strns legtur cu pluralismul cultural, este multiculturalismul. Acest fenomen cultural presupune, n esen, discriminarea pozitiv n favoarea grupurilor minoritare, afirmarea etnicitii i identitii culturale cu recunoaterea dreptului la diversitate. Multiculturalismul este o tendin obiectiv a dezvoltrii lumii contemporane, complementar globalizrii, care favorizeaz ntlnirea i schimbul de valori ntre culturi. Aceast tendin duce la recunoaterea anselor egale de dezvoltare a capacitilor fiecrei culturi i de deschidere spre universalitatea ce se manifest n toate culturile. Recunoaterea dreptului la diversitate cultural duce la o mai bun cunoatere a minoritilor i la creterea ateniei acordate particularului. Putem nelege mai bine pluralismul cultural i multiculturalismul dac privim cu mai mult atenie la noiunea de cultur. Termenul cultur, care provine din substantivul latin cultura2, nseamn cultivare, ngrijire, i indic, n sens propriu, itinerariul progresiv al perfecionrii persoanei umane, prin utilizarea raiunii i a virtuilor ce i sunt proprii. Cultura este natural pentru om, adic, conform naturii sale, nu pentru c este deja prezent odat pentru totdeauna n actul existenei sale, ci pentru c este rezultatul unei munci

Cf R. Topor (coord), Cultur termeni i personaliti dicionar, Ed. Vivaldi, Bucureti 2000, p. 175. 2 G. Guu, Cultura, ae, n Dicionar Latin-romn, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti 1983, p. 288.
1

THEOLOGIA PONTICA

137

de dezvoltare pe care ea este n stare s-l fac pentru a elibera, din starea embrionar i instinctiv, atitudinile i facultile care i sunt eseniale3. Cultura, n limbajul curent, poate nsemna erudiie, educaie, formare i cretere a corpului i a sufletului, dar i structur, adic forma spiritual a unei societi, a uzanelor i a obiceiurilor, a tot ceea ce o unific n internul su i o deosebete de alte societi. Un studiu intens i aprofundat fcut, n ultimele secole, de ctre filozofi i antropologi a dus la dobndirea i clarificarea unor idei fundamentale culturale. Omul este o fiin cultural mai mult dect o existen natural. El nu este un simplu produs al naturii aa cum sunt plantele i animalele care au nscrise n nsi natura lor legi i instincte, care conduc la creteri i manifestri comportamentale ce se realizeaz mereu i cu precizie extrem. Omul este ntr-o mare msur produsul finit al propriei aciuni contiente, al propriei culturi; pe de o parte, omul este furitorul culturii, iar, pe de alt parte, el este i principalul produs furit de cultura nsi. Cultura, dincolo de a fi calitate specific a individului, este i forma esenial a grupului social: trib, naiune, popor. Ceea ce unific un grup social, dar n acelai timp l deosebete de altele este tocmai cultura sa. Componentele primare constitutive ale culturii sunt elementele: simbolic, politic, etic i axiologic. Elementul simbolic al fiecrei culturi este limba, pilonul de baz al genezei culturii, instrumentul care face posibil comunicarea ntre membrii grupului. Elementul politic include sistemul de organizare i de conducere a vieii i a activitii grupului cultural. Elementul etic se manifest prin sistemul de legi care reglementeaz relaiile dintre membrii gruprii culturale i i dirijeaz spre realizarea scopului intenionat de comunitate. Elementul axiologic desemneaz valorile specifice ale grupului pe care le pstreaz, le promoveaz i le transmit generaiilor viitoare ale respectivului grup uman. Aceste idei le gsim exprimate n acest mod: Elementele constitutive primare ale culturii sunt: limba (care este elementul comunicativ cu care membrii intr n interaciune), tehnologia (instrumentele de lucru cu care pun stpnire, exploateaz, transform ambientul), obiceiurile (cu ajutorul lor dirijeaz raporturile ntre membrii grupului), instituiile (prin care fac s funcioneze determinate puteri n cadrul grupului), valorile (care desemneaz prioritile i finalitile de urmrit n viaa grupului i n educarea membrilor si)4. Cred c ne dm seama c, din punct de vedere teleologic (adic al scopului final), pilastrul fundamental al culturii l reprezint elementul axiologic, adic cel al valorilor. Acestea, de fapt, reprezint motivaiile solide att ale vieii personale ale individului ct i ale grupului social. Fiecare grup social se specializeaz n cultivarea, cu precdere, a unei anumite valori, lsnd la o parte o alt valoare. Astfel, putem ntlni un grup social care cultiv frumuseea n locul utilitii; dreptatea n locul iubirii; legea i ordinea n locul libertii; pacea i armonia n locul bogiei sau nelepciunea n locul frumuseii i al bogiei.
B. Mondin, Cultura, n Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale, Ed. Massimo, Milano 1989, p. 183. 4 Ibidem.
3

138

THEOLOGIA PONTICA

ntreaga via i istorie a grupului social se inspir i se conduce dup valoarea sa fundamental; toate produsele sale artistice, literare, teatrale i religioase devin o expresie evident a valorii fundamentale alese de respectivul grup social. ntre valorile fundamentale ale unei culturi nu lipsete niciodat religia. Aceasta este mereu o component important, n fiecare mare cultur, i, n cadrul culturii, ea joac un rol esenial: de a deveni suportul unei valori sau a acelor valori fundamentale pentru care toi membrii grupului trebuie s aib aceeai devoiune, cultul cel mai profund precum i adeziunea cea mai complet i ferm. Valoarea suprem ghideaz toat gndirea i toate aciunile oamenilor. Dac frumuseea, sntatea, bogia, cariera, prestigiul, plcerea sau puterea reprezint valoarea suprem a unui grup atunci toat frmntarea gndirii i toat preocuparea aciunii se vor ndrepta spre dobndirea acelei valori; toate vor fi sacrificate pentru acea valoare. Dac, n schimb, Dumnezeu i mntuirea reprezint valoarea i elul suprem al unui grup social atunci mintea i inima se vor ndrepta spre aceast valoare, iar aciunile vor mplini ceea ce poruncesc mintea i inima. Relaia dintre cultur i religie este vzut diferit de teologi chiar n cadrul aceleiai confesiuni. Astfel, teologul protestant P. Tillich pune ntre religie i cultur un raport strns de corelaie, afirmnd c nu poate exista niciodat o cultur fr religie i nici o religie fr o cultur. El consider cultura ca forma religiei i religia ca substan a culturii. Un alt teolog protestant K. Barth susine c ntre cultur i cretinism este un conflict profund, incurabil, deoarece cultura este produsul omului, adic a unei naturi afectate de pcat, n timp ce cretinismul este opera lui Dumnezeu, darul milostivirii divine. Teologii catolici J. Maritain, Y. Congar, H.U.von Balthasar instaureaz ntre cultur i religie i ntre cultur i cretinism un raport de armonie ntruct cultura l poate predispune pe om la credin, n timp ce experiena credinei completeaz adevrul spre care se deschide cultura. 2. Cultura n lumina Conciliului Vatican II

Fiecare persoan uman se poate realiza plenar numai prin intermediul culturii, adic prin cultivarea valorilor i a darurilor naturii sale umane. Dac mijlocul prin care omul se poate realiza este cultura, atunci este firesc s ne ntrebm ce nseamn cultura. n sens larg, termenul cultur desemneaz toate mijloacele prin care omul i cizeleaz i i dezvolt multiplele daruri spirituale i fizice: se strduiete s supun lumea prin cunoatere i munc; umanizeaz viaa social, att familial ct i civic, prin progresul moravurilor i al instituiilor; n sfrit, exprim, comunic i pstreaz n operele sale, n decursul timpurilor, marile experiene spirituale i aspiraiile sale majore, pentru ca ele s slujeasc progresului multora i chiar al ntregului neam omenesc5. Modurile specifice ale unor grupuri sociale de a-i concepe viaa i de a se exprima, de a legifera i de a crea tradiii i a introduce uzane proprii, de a munci i de a face art, de a practica religia i de a crea instituii juridice dau natere la stiluri de
5

Conciliul Vatican II, Constituia pastoral Gaudium et Spes, p 53.

THEOLOGIA PONTICA

139

via i la ierarhizarea valorilor, la un patrimoniu cultural propriu. innd cont c termenul cultur primete deseori un sens sociologic i chiar etnologic, n acest sens se vorbete despre pluralitatea culturilor6. Condiiile de via ale omului modern, profund modificate, mai ales sub aspect social i cultural, ne fac s ne gndim i s vorbim despre o nou epoc a istoriei umane. Uriaa dezvoltare a tiinelor naturii i a celor umaniste, perfecionarea tehnicii, progresul i buna organizare a mijloacelor de comunicare social au devenit ci eficiente pentru perfecionarea i rspndirea tot mai larg a culturii. Cultura modern posed anumite caracteristici distinctive: are un sim critic mai profund care provine de la tiinele numite exacte; cunoate mai n profunzime fiina uman datorit dezvoltrii psihologiei i sociologiei; abordeaz lucrurile sub aspectul lor trector i evolutiv sub influxul cercetrilor fcute de istorie; cunoate noi forme de cultur cum ar fi cea de mas, ca rezultat al industrializrii i al urbanizrii; descoper o nou form, universal, de rspndire a culturii umane datorit sporirii raporturilor dintre diferite naiuni i grupuri sociale. Putem constata c zilnic crete numrul brbailor i al femeilor care dobndesc contiina c sunt creatorii i beneficiarii propriei culturi i c sunt responsabili de pstrarea i promovarea patrimoniului lor cultural. n lumea ntreag crete din ce n ce mai mult simul autonomiei i al responsabilitii, lucru de cea mai mare importan pentru maturitatea spiritual i moral a neamului omenesc. Acest lucru apare mai limpede dac avem prezente n faa ochilor unificarea lumii i sarcina ce ni se impune de a construi o lume mai bun, n adevr i dreptate. Astfel, asistm la naterea unui nou umanism, n care omul se definete, n primul rnd, prin responsabilitatea fa de fraii si i fa de istorie7. Cretinii, n timp ce tind spre cele de sus i savureaz gustul lor suav, n perioada peregrinrii lor spre cetatea eternei fericiri, nu trebuie s neglijeze datoria lor de a lucra cu zel, mpreun cu ceilali frai, la edificarea unei lumi mai umane i mai adecvate realizrii tuturor cetenilor acestui pmnt. Credina lui Cristos are capacitatea de a oferi cretinilor stimulente i ajutoare pentru a-i susine n ndeplinirea aceastei datorii i mai ales n descoperirea sensului deplin al acestei opere prin care cultura i gsete locul ei privilegiat n vocaia integral a omului. Atunci cnd omul cultiv pmntul i l face s rodeasc pentru a oferi hran semenilor si; cnd l pregtete s devin o locuin confortabil pentru viaa familiei umane; cnd se angajeaz s-i mplineasc responsabil datoriile proprii, n cadrul comunitii sale, el mplinete planul lui Dumnezeu, perfecionndu-se pe sine nsui i slujind, dup exemplul lui Cristos, pe semenii si. Pe de alt parte, cnd se ocup cu diferite discipline ca: filozofia, istoria, matematica, tiinele naturii, sau cultiv artele, omul poate contribui foarte mult ca familia uman s fie ridicat la cele mai nobile valori ale adevrului, binelui i frumosului i la o judecat cu valoare universal: acesta primete astfel lumini noi de la minunata nelepciune care era din venicie la Dumnezeu8. Suntem contieni c progresul actual al tiinelor i al tehnicii poate favoriza un anumit fenomenalism i agnosticism, datorit metodelor de cercetare folosite, considerate greit ca norm suprem de cutare a adevrului; de asemenea, exist
Ibidem. Ibidem, p. 55. 8 Ibidem, p. 57.
6 7

140

THEOLOGIA PONTICA

pericolul ca omul, ncntat i orgolios de descoperirile sale, s se considere autosuficient i s nu mai tind spre realitile transcendente eterne care l pot satisface plenar. Toate acestea nu trebuie ns s ne duc la tentaia de a refuza recunoaterea valorilor pozitive ale culturii timpurilor noastre. ntre cultura uman i mesajul salvific exist legturi strnse. Constatm aceasta din faptul c Dumnezeu se reveleaz i vorbete poporului su n cadrul propriei sale culturi. Biserica, n decursul activitii sale misionare, s-a folosit de resursele culturale ale comunitilor umane unde a propus nvtura lui Cristos, cercetnd i exprimnd mesajul revelat n celebrarea liturgic, n conformitate cu aspectele specifice culturii comunitii locale a credincioilor. Cu toate acestea, Biserica, fiind trimis s evanghelizeze toate popoarele din toate epocile i toate locurile, nu este legat exclusiv i indisolubil de nici o ras, de nici un neam, de nici un fel specific de via i de nici o tradiie. Rmnnd fidel tradiiei sale, dar i contient de misiunea sa universal, ea i pstreaz libertatea de a intra n relaie cu diferitele forme de cultur, mbogindu-se astfel pe ea nsi ct i culturile cu care intr n contact. Mesajul lui Cristos, transmis de Biseric, lumineaz mereu viaa omului rnit de pcatul originar i-i rennoiete cultura; combate erorile i ndeprteaz relele ce izvorsc din svrirea pcatului; purific i perfecioneaz moravurile oamenilor. Datorit bogiilor intrinsece, Evanghelia d rodnicie calitilor spirituale fiecrui popor i fiecrei epoci, le fortific i le rennoiete n Cristos. Astfel, Biserica, mplinindu-i propria misiune, prin nsui acest fapt, contribuie la cultur i civilizaie i le stimuleaz, iar prin aciunea ei, chiar i liturgic, l educ pe om la libertatea interioar9. Biserica reamintete tuturor c misiunea culturii este n slujba perfecionrii integrale a fiecrei persoane umane, pentru realizarea binelui comun i a ntregii societi umane. Prin urmare, spiritul uman trebuie s fie cultivat n aa fel nct s poat admira, intui, contempla adevrul i s-i formeze capacitatea de a putea judeca personal i de a-i perfeciona simul religios, moral i social. Toate acestea presupun ca omul, respectnd ordinea moral i interesul comun, s poat cerceta liber adevrul, s-i poat afirma i rspndi prerile i s poat cultiva artele pe care le dorete10. Cretinii au datoria sacr, n promovarea culturii, s se angajeze plenar, att pe plan naional ct i internaional, s-i determine pe cei responsabili cu binele omenirii s ia hotrri fundamentale prin care s se recunoasc, pretutindeni i pentru toi, dreptul la cultur i la civilizaie, n armonie cu demnitatea fiecrui om, fr discriminare de ras, de sex, de naiune, de religie sau de condiie social i s se asigure exercitarea lui. Este necesar s li se ofere tuturor oamenilor posibilitatea de a ajunge la nivelul minim de cultur, cel de baz, iar celor mai nzestrai intelectual s li se deschid drumul spre studii superioare pentru ca astfel toi s se poat implica la promovarea binelui universal. n afar de aceasta, nu trebuie precupeit nici un efort pentru contientizarea tuturor oamenilor att de datoria de a se cultiva ct i de dreptul la cultur, pentru realizarea personal i a societii umane. Este evident faptul c Biserica a contribuit mult la progresul culturii universale. Cu toate acestea, din motive istorice determinate, armonizarea dintre cultur i formarea cretin se realizeaz aproape mereu cu dificulti. Cele mai
9

10

Ibidem, p. 58. Ibidem, p. 59.

THEOLOGIA PONTICA

141

recente cercetri i descoperiri tiinifice, mai ales n domeniul istoriei i al filosofiei, trezesc noi ntrebri ce comport consecine pentru nsi viaa uman. n aceast situaie, teologii, respectnd metodele i exigenele proprii tiinelor teologice, sunt invitai s caute mereu modul cel mai adecvat pentru a transmite mesajul cretin oamenilor de astzi, pentru c una este tezaurul nsui sau adevrurile credinei, i altceva este modul n care sunt exprimate, pstrndu-se coninutul i sensul lor11. n cadrul pstoririi credincioilor, mai ales a acelora cu un nivel cultural superior, este necesar s se in cont nu numai de principiile teologice, ci i de descoperirile tiinelor profane, mai ales ale psihologiei i ale sociologiei, astfel nct toi credincioii s fie cluzii la o via de credin mai curat i mai matur. Credincioii laici, implicai i competeni n diferite ramuri ale artei, tiinei sau tehnicii, sunt chemai s-i armonizeze cunotinele tiinifice i teoriile noi, precum i descoperirile cele mai recente, cu morala i formarea intelectual cretin, pentru ca, simul religios i corectitudinea moral, s mearg n pas cu tiina i progresul tehnic, i astfel ei s poat aprecia i interpreta toate lucrurile cu un sim cretin autentic. 3. Contextul cultural actual

Epoca modern poart sigiliul a dou procese: mai nti punerea n discuie a autoritii obiective, n cmpul religios cu Reforma, iar n cel filozofic cu subiectivismul; apoi exaltarea imanent a resurselor umane cu o pretenie de soluie global. Modernitatea, n calitatea sa de er a ideologiilor, dup ce a promis oamenilor paradisul pe pmnt i le-a oferit n schimb moartea prin comunism, fascism i naionalism, a dat natere nihilismului contemporan. Lumea postmodern, n care se spune c ne aflm, este purttoarea relativismului i a scepticismului n faa oricrei pretenii de adevr. Suntem n faa unui nou adevr: certitudinea non-definitivitii pentru nici un lucru sau a unui gnd. Omul contemporan pare c a mbriat dogma agnosticismului care se traduce, n cmp filozofic prin gndire slab, iar n cel religios prin admiterea neabsolutizrii propriului credo. Folosind un proverb popular putem spune c pentru a scpa de apa murdar (impunerea adevrului) s-a ajuns la riscul de a arunca i copilul (posibilitatea de a cunoate adevrul). Cine ar ndrzni s pretind posesia unui adevr absolut va fi mai devreme sau mai trziu catalogat de fundamentalism, obscurantism i fanatism. O asemenea mentalitate s-a rspndit foarte mult i a intrat, din nefericire, i n rndurile unor cretini laici sau teologi12. Trim ntr-o cultur i o societate care poart, n mare msur, amprenta valorilor cretine, dar care s-au emancipat. Dac acum ele nu se opun cretinismului prin ostilitate o fac totui, de multe ori, prin indiferen.
Cf Ioan XXIII, Discurs rostit la 11. 10. 1962, la deschiderea Conciliului Vatican II: AAS 54 (1962), p. 792. 12 Cf A. Scola, M. Serretti, M. Schulz. M. Bordoni, W. Kasper, G. Ludwig Mller, J. A. Martinez Camino, C. L. Rossetti, Lattuale controversia sullnuiversalit di Ges Cristo, Lateran University Press, Roma 2002, p. 186.
11

142

THEOLOGIA PONTICA

Istoria bimilenar a Bisericii cretine a contribuit la descoperirea i cretinarea multor valori umane care acum sunt larg rspndite n societatea secularizat. Printre ele putem aminti: stima pentru demnitatea persoanei i a drepturilor ei inalienabile, refuzul rasismului, solidaritatea, tutelarea celor slabi, pacea i voluntariatul. Omul postmodern, chiar dac nu mai este, din punct de vedere confesional, cretin, este de fapt, din punct de vedere istoric o fiin (n)cretinat, adic o persoan penetrat i mbibat de valori umane luminate i perfecionate de lumina Evangheliei cretine. El intuiete i descoper propria demnitate i valoarea vieii sale, observ necesitatea solidaritii i a dreptii, i credem c ntrevede perspectiva vieii eterne. Problema apare cnd mentalitatea actual identific aceast realitate cu cretinismul, reducndu-l astfel la un pur umanism. Poate nu ar fi lipsit de sens s facem o distincie ntre termenul cretinare i cristificare. A cretina nseamn a penetra i a mbiba cu valorile cretine o mentalitate, o cultur sau o societate. A cristifica nseamn a evangheliza, a anuna o Persoan, pe Isus Cristos; a te converti la el, a te ntlni cu el, a-l accepta i a te angaja s trieti cu el, imitndu-i stilul de via. Botezul, prin care omul este fcut cretin, aparine ordinei harului, al cristificrii, al divinizrii. A deveni cretin nu se reduce la a fi mbibat cu valorile umane penetrate de lumina evangheliei. Cretinul cristificat nu numai c mprtete toate valorile umane cretinate, ci le triete n plenitudine, cunoscndu-le originea intim. El se auto-nelege ca fiu al lui Dumnezeu, cunoate valoarea sacr i vocaia divin a fiecrei persoane umane; are dorina teologal a vieii venice ca destin promis; este animat de cea mai nalt motivaie pentru a aciona n caritate, care conduce la transformarea lumii pentru a o face materia prim a mpriei escatologice13. Drama timpului nostru este c muli cretini nu numai c se limiteaz s triasc pe planul unui umanism cretinat i nu al cretinismului, dar nici nu mai percep diferena dintre umanismul cretinat i cretinismul autentic. Lipsete din mintea multor cretini ideea c cretinismul este un tezaur unic i incomparabil cu umanismul cretinat pe care l triesc muli oameni, care nici nu sunt botezai. Cretinismul nu se reduce la un simplu orizont de valori mprtite, nu este un sistem doctrinar bine pus la punct i susinut cu ncpnare, nu este o teorie frumoas care propune ca norm de conduit filantropia, ci este o persoan, Isus Cristos care triete i ofer iubirea sa salvific tuturor oamenilor, dornici de realizare total pmnteasc i transcendental, n comuniune de via i de iubire venic cu Dumnezeu cel ntreit. Ceea ce este tipic vieii cretine consist n trirea vieii filiale a crei cheie este Crucea lui Cristos: trirea unei existene ncredinate total n minile Tatlui ceresc i dedicat plenar iubirii semenilor. Biserica cretin se confrunt astzi cu o provocare puternic: s-i purifice modul su de a se propune; s recupereze caracteristica sublim a lui Cristos nsui, care a fost capabil s concilieze, n persoana sa, cea mai profund i sincer umilin, recunoscnd c tot ceea ce este i nfptuiete vine de la Tatl su (cf In 7,16), cu cea mai nalt pretenie de a fi una cu Tatl (cf In 14,9). Biserica din perioada postmodern trebuie s nvee vechea lecie confoRomani creia Adevrul se impune de la sine: adevrul nu se impune dect prin

13

Ibidem, p. 187.

THEOLOGIA PONTICA

143

fora adevrului nsui: (Nec aliter veritatem sese imponere nisi vi ipsius veritatis), care penetreaz n minile oamenilor cu suavitate i n acelai timp cu for. Libertatea religioas, pe care oamenii o cer pentru a-i mplini datoria de a-l onora pe Dumnezeu, privete imunitatea de constrngere n societatea civil, aceasta las intact doctrina cretin tradiional cu privire la datoria moral a oamenilor i a societii de a cuta adevrata religie i unica Biseric a lui Cristos. Abine-te s vorbeti mpotriva altora, dar apr adevrul n aa fel nct cele spuse de tine s fie complet irefutabile14. Societatea actual va putea fi atras i cucerit numai de un adevr care este n acelai timp umil i puternic, umil tocmai pentru c este puternic. ns condiia fundamental cerut pentru acceptarea adevrului propus este ca cei care poart i propun acest adevr s fie martori autentici15, capabil s ia asupra lor povara anunului lor. Acest anun este caracterizat ca dialogic. Dialogic, deoarece n anun cel care ascult Cuvntul nu este numai un auditor pasiv. Exist un progres de la germenii Cuvntului, deja prezeni n cine ascult, la misterul deplin al mntuirii n Isus Cristos. Biserica trebuie s recunoasc un proces de purificare i de iluminare n care Duhul lui Dumnezeu deschide mintea i inima celui care ascult n supunerea credinei16. Propunerea umil a Evangheliei integreaz anunul i dialogul. La lumina economiei mntuirii, Biserica nu vede un contrast ntre anunul lui Cristos i dialogul interreligios; simte, ca atare, necesitatea de a le pune mpreun n ambientul misiunii sale ad gentes17. Referitor la anunul evanghelic i dialogul inter-religios putem face aceste consideraii. Scopul firesc al dialogului este cunoaterea i stima reciproc18, posibilitatea unei mbogiri reciproce19, dar mai ales colaborarea practic pentru promovarea pcii i a dreptii20. Pentru un cretin, dialogul inter-religios este o cale i o posibilitate de a face cunoscut nsui cretinismul. n ceea ce privete aspectul kerygmatic, adic cel purttor al Vestei celei Bune, ca esenial caracteristic a credinei cretine, nu se opune dialogului, ci trebuie s constituie o parte integrant. Interlocutorul trebuie s tie c pentru a ajunge s realizeze scopul principal al dialogului su cu cretinii, adic cunoaterea cretinismului, trebuie s fie dispus s se deschid la aceast dimensiune esenial. Nu poate exista o recunoatere autentic a cretinismului, a ceea ce este el cu adevrat, refuznd deschiderea spre vestea cea bun pe care el o aduce. Kerygmaticitatea nu nchide calea dialogului i nu se identific cu prozelitismul. Caracterul intrinsec misionar al cretinismului include prin sine nsui posibilitatea refuzului convertirii celui care ascult.

Pseudo-Dionisiu, Epistola VI 1077 A. Cf PaulVI, Exortaia apostolic Evangelii Nuntiandi 41. 16 Consiliul potifical pentru dialog inter-religios i Congregaia pentru evanghelizarea popoarelor, Instruciunea, Dialog i anun 70, n Enchiridion Vaticanum 13/367. 17 Ioan Paul II, Scrisoarea enciclic, Rdemptoris Missio 55. 18 Cf Conciliul Vatican II, Declaraia despre relaiile Bisericii cu religiile necretine, Nosta aetate 4. 19 Cf Dialog i anun 70, n Enchiridion Vaticanum 13/299. 20 Paul VI, Scrisoare enciclic, Ecclesiam suam, n Enchiridion Vaticanum 2/205.
14 15

144

THEOLOGIA PONTICA

n aceast situaie cretinismul poate i trebuie s concilieze n sine misionarietatea i tolerana. Cretinismul dac nu ar fi pstrat misionarietatea ar fi renunat implicit la pretenia posedrii adevrului absolut i definitiv; dac ar fi renunat la toleran ar fi deczut ntr-un obtuz fundamentalism integralist. Aici putem descoperi diferena ntre a propune i a impune. Adevrul trebuie mereu doar propus i niciodat impus, pentru c el are intrinsec dinamismul i puterea de a se impune. Un dialog interreligios care ar exclude kerygmaticitatea i-ar nchide cretinului posibilitatea de a exercita evanghelizarea, ceea ce i este esenial, iar necretinului posibilitatea de a cunoate, cu adevrat, ceea ce este cretinismul. n acest caz dialogul ar deveni o simpl comunicare a unor noiuni, o simpl informare cu privire la unele preri sau convingeri. Bibliografie A. Scola, M. Serretti, M. Schulz. M. Bordoni, W. Kasper, G. Ludwig Mller, J. A. Martinez Camino, C. L. Rossetti, Lattuale controversia sullnuiversalit di Ges Cristo, Lateran University Press, Roma 2002. B. Mondin, Cultura, n Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale, Massimo, Milano 1989. Conciliul Vatican II, Declaraia despre relaiile Bisericii cu religiile necretine, Nosta aetate. Conciliul Vatican II, Constituia pastoral, Gaudium et Spes. Consiliul potifical pentru dialog interreligios i Congregaia pentru evanghelizarea popoarelor, Instruciunea, Dialog i anun 70, n Enchiridion Vaticanum 13/367. G. Guu, Cultura, n Dicionar Latin-romn, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. Ioan Chiril (coord.) Biblia i multiculturalitatea, Limes, Cluj-Napoca 2004 Ioan Paul II, Scrisoarea enciclic, Rdemptoris Missio. Ioan XXIII, Discurs rostit la 11. 10. 1962, la deschiderea Conciliului Vatican II: AAS 54 (1962). Jeffrey C.Alexander, Steven Seidman, Cultur i societate, Ed. Institutul European, Iai 2991. Paul VI, Exortaia apostolic Evangelii Nuntiandi. Paul VI, Scrisoare enciclic, Ecclesiam suam, n Enchiridion Vaticanum 2/205. Pseudo-Dionisiu, Epistola VI 1077 A. R. Topor (coord), Cultur termeni i personaliti dicionar, Ed. Vivaldi, Bucureti 2000.

ORTODOXIA N CONTEXTUL INTERCULTURAL EUROPEAN ACTUAL Asist. drd. Corneliu-Drago BLAN Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
KEY-WORDS: Orthodoxy, european interculturality, culture and civilization, cult, secular, sacralism.

De-a lungul istoriei sale, care a depit dou milenii, civilizaia cretin european s-a confruntat cu multe provocri lansate n tumultul transformrilor sociale, politice, economice i culturale care au nscut reacii, atitudini, acumulri sau renunri, direcii culturale diverse. n acest uria tumult al transformrilor, au existat i momente care au ieit n eviden n mod deosebit, momente care s-au ntiprit n mentalitatea oamenilor ca puncte de referin n istoria civilizaiei europene. Prin consecinele lor imediate sau pe termen lung, aceste momente de rscruce ale civilizaiei europene1 au determinat mutaii importante n mentalitatea oamenilor. La nceput Europa reprezenta un amalgam de civilizaii i de popoare diferite, de la cele mediteraneene la cele nordice, celtice, de la populaiile caucaziene la populaiile tracice, toate acestea avnd o multitudine de obiceiuri diferite, motiv pentru care se putea vorbi de conceptul de Europ a civilizaiilor. Dar, dup primul sinod ecumenic, Imperiul Roman, care reunea toate aceste popoare, a favorizat n ciuda persecuiilor anterioare mpotriva cretinismului tocmai naterea unei civilizaii cretine a Europei. Astzi, n cadrul Bisericii a luat natere un nou concept: civilizaia european, despre care se poate spune c poate fi caracterizat de un singur termen: cretintate. Pentru cretinism exist nainte de toate sufletul fiecrui om, sufletul poporului, sufletul omenirii. El nu cunoate ceea ce nu ar avea suflet...o abstraciune nu poate avea suflet2. Totui aceast caracteristic cretinismul nu trebuie afirmat autoritar i intolerant pentru c pn i interaciunea civilizaiei / culturii cretine a Europei cu civilizaia / cultura islamic, de pild, dincolo de toate confruntrile care au avut loc pn la cderea Imperiului Otoman, a fost extrem de productiv pentru cultura european n ansamblu3. Dorina de realizare a unui stat unic european a determinat i dorina de uniformizare a culturii europene. Totui, fiecare popor are cultura sa specific, ethosul su naional care nu pot fi renegate. Mai mult, ntre cultura apusean i cultura rsritean exist diferene. Avem de-a face n primul rnd cu diferena dintre cultura

Faust Brdescu, Europa unit, trad. de Dr. George Anca, Ed. Majadahonda, Bucureti, 2000, p. 11. 2 Nicolai Berdiaev, Filosofia inegalitii, trad. de Florea Neagu, Ed. Andromeda Company, Bucureti, 2005, p. 122. 3 Dac lum n considerare contribuia filosofilor islamici la redescoperirea i revalorizarea aristotelismului n teologia apusean, acesta este numai un exemplu pentru nelegerea importanei relaiei islam-cretinism din perspectiva pur cultural.
1

146

THEOLOGIA PONTICA

individualist sau panteist occidental i spiritul de comuniune interpersonal rsritean4. De aceea acest proces intercultural trebuie privit cu mult atenie i nelegere. Despre viziunea ortodox a acestui proces intercultural la nivel european nu se poate vorbi fr o raportare a fenomenului la toate categoriile elementare care in n prealabil de nelegerea modului de participare a Ortodoxiei la civilizaia european5. Ortodoxia se constituie ntr-un modus vivendi care nu intr n contradicie cu transformrile socio-economice i culturale, ci, dimpotriv, le poate nelege, le poate asuma, doar filtrate prin prisma valorizatoare a moralei cretine rsritene i se poate adapta la spiritul vremurilor. Ortodoxia poate oferi ceva important lumii i Europei, deoarece n ndelungata continuitate a tradiiilor bisericeti a pstrat izvoarele fundamentale care au inspirat ntreaga motenire cultural a Europei. Spiritualitatea cretin poate oferi Europei un suflet pe care nc l caut. Pentru teologia ortodox, dogma Sfintei Treimi i dogma hristologic sunt reperele singure ale credinei i vieuirii, care duc la transfigurare, la pnevmatizare i ndumnezeire pe credincioi. Realitatea divinouman a Bisericii este o prelungire a divino-umanitii lui Iisus Hristos i de aceea centrul ei este Dumnezeul Sfnta Treime. Teocentrismul creaiei se mplinete n teocentrismul Bisericii, omul credincios desvrindu-se n unire cu Hristos Domnul n Biserica cea plin de Sfnta Treime6. I. Cultur i interculturalitate I.1. Cultur i cult Avnd capacitile de a fi inteligent, spiritual, raional i comunicativ, omul a simit ntotdeauna nevoia de a deveni creator, de a da natere unor lucruri i fapte absolut noi, interacionnd i relaionnd n acelai timp cu Dumnezeu, Creatorul su, cu semenii si i cu natura. Capacitatea creativ, inovatoare i inventiv a fiinei umane reprezint un potenial extraordinar i inepuizabil care st la baza creaiilor culturale din lume. Cnd vorbim de cultur, avem n vedere un imperativ ontologic al umanitii, acela de a genera noi valori, unele n completarea altora, altele n opoziie cu cele deja existente, toate definind i redefinind spiritul uman ca ceva unic, irepetabil i original n fiecare dintre noi, posednd ns un fond comun, o natur specific i superioar oricrei alte forme de via de pe pmnt. ConfoRomani revelaiei biblice, Dumnezeu a creat omul dup chipul Su (Facere I, 26). n concepia Sfinilor Prini, omul apare, astfel, ca un colaborator al lui Dumnezeu i continuator al creaiunii, dar i ca fiin capabil de a realiza opere culturale de mare nsemntate. Tocmai n capacitatea fiinei umane de a rspunde cu faptele sale, faptelor lui Dumnezeu i de a se mbina cu ele ntr-o strns colaborare cu El, realiznd i dezvoltnd relaia cu Dumnezeu prin lume, se arat fiina uman ca fiin dup chipul lui Dumnezeu. n acceptarea contient i voluntar de a mplini acest rol i de a-i desvri aceast calitate, fiina uman progreseaz mereu n
Dumitru Stniloae, Reflecii despre spiritualitatea poporului romn, Ed. Elion, Bucureti, 2004, p. 18. 5 Pr. prof. dr. Ioan Bria, Destinul Ortodoxiei, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1989, p. 79. 6 Pr. dr. tefan Buchiu, Ortodoxie i secularizare, Ed. Libra, Bucureti, 1999, p. 208.
4

THEOLOGIA PONTICA

147

asemnarea cu Dumnezeu. Fiina uman este dup chipul prin capacitatea fundamental a ei de a fi n relaie dialogic activ cu Dumnezeu ca persoan cu persoan. Omul tinde mereu spre absolut atunci cnd modeleaz materia nconjurtoare, dar i cnd intr n relaie cu ceilali oameni. nclcnd porunca divin, omul a fost alungat din rai, dar a rmas cu aceast permanent nostalgie a desvririi care se va manifesta n toate aspectele existenei sale. Indiferent de epoca istoric, de gradul de civilizaie, de apartenena etnic i religioas sau de spaiul geopolitic n care i duce existena, fiina uman tnjete nencetat spre Absolutul pe care ncearc s-l reproduc aa cum l nelege i l concepe ea, n faptele i manifestrile sale, n creaiile sale i n viaa sa social i particular. Aceste manifestri ale fiinei umane care includ atitudinile i actele privitoare la spirit, la intelect, dar i datinile i obiceiurile, credinele i practicile religioase, divertismentele, operele de tiin, filosofie, literatur, muzic, arhitectur, pictur formeaz ceea ce numim ca termen general cultura, e de prere Ovidiu Drmba7. Din dorul nesecat dup perfeciune au aprut att cultul, ct i cultura. Ele sunt legate organic i nu se pot concepe una fr cealalt. Cultura se trage din cult. Izvoarele culturii sunt sacraliti. Ea are nceputurile n preajma bisericii i perioada ei organic a fost legat de viaa religioas. Cultura antic a intrat n biserica cretin i biserica a fost aprtoarea tradiiilor culturale n epoca barbariei i ntunericului8. Biserica rsritean a primit motenirea culturii antice prin Bizan, n timp ce Biserica apusean a primit motenirea culturii antice prin Roma. Cultul bisericesc este ncrcat de cultur i din el i mprejurul lui s-a ridicat cultura nou a vechii Europe. Cultul divin mbrac formele cele mai strlucitoare ale culturii omeneti. Geniul picturial i aduce ofrand cele mai fermectoare plsmuiri de culori. Geniul statuar i aduce cele mai desvrite modelri n marmur, n metal, n lemn i n ivoriu. Geniul literar i mprtete cele mai sublime cuvinte, geniul muzical cele mai nalte melodii, iar geniul nelepciunii, gndurile cele mai adnci pentru a lmuri tainele credinei. Geniul tiinific, ntreaga tehnic a spiritului omenesc pentru a construi i a explica rostul tuturor acestor ofrande. Cultul divin este sinteza superlativ a culturii. Din acest punct de vedere, cultul reprezint, prin excelen, fuziunea istoric a spiritului transcendent cu geniul omenesc i ne ajut s nelegem mai bine poziia religiei fa de cultur9. Cultul, ca totalitate a ritualurilor unei religii sau ca religie n sine10, reprezint ncercarea omului de a resuda legtura rupt cu divinitatea, iar cultura, ncercarea de refacere a legturii cu natura i cu semenii la un nivel optim, aa cum era n starea paradisiac. i aceasta deoarece ruptura de Creator a nsemnat totodat ruptura de creaie, pervertirea legturilor cu aceasta, alterarea cilor de comunicare ntre creaturi. De aceea, cultura i valorile ei nu sunt altceva dect rezultatele eforturilor depuse de om pentru a iei din izolare. Exist dou aspecte fundamentale ale culturii i dou sensuri corespunztoare. Astfel, n sens subiectiv i sub aspectul ei dinamic, prin cultur nelegem activitatea
Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. I, Ed. Vestala i Saeculum I.O., Bucureti, 2001, p. 6. 8 Nicolai Berdiaev, op. cit., p. 318. 9 Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, Iai, 1996, pp. 64-65. 10 XXX, Dicionar Explicativ al Limbii Romne, ediia a II-a, Ed. Univers Enciclopedic, Bucucreti, 1996, p. 248.
7

148

THEOLOGIA PONTICA

creatoare i asimilatoare de valori, la care se adaug, ca funcie secundar, aceea de propagare a valorilor; altfel spus, este nevoie de exercitarea nsuirilor trupeti i sufleteti n vederea atingerii scopului final al omului, mntuirea. n sens obiectiv i sub aspectul ei static, cultura este suma tuturor acestor valori sau, altfel spus, este gradul de perfeciune i fericire a omului i de desvrire a lumii din afar, ca realizare a activitii omului. Aceast activitate trebuie combinat cu aceea a societii i, n sens cretin, cu aciunea harului divin i a revelaiei cretine11. Cultura cretin s-a evideniat nc din primele secole. Cultura cretin patristic reprezint cu detalii unul din reflexele lucrrii misionare n lumea natural. Aceasta este o oper de ptrundere a spiritului cretin n lume i n fiina uman. Cultura cretin nu este identic cu cretinismul. Cretinismul reprezin o religie supranatural, pe cnd cultura cretin nseamn o ncercare de a orienta naturalul (omul) spre supranatural (Hristos Domnul Dumnezeu). Astfel, despre cultura patristic i rolul acesteia n societatea european se pot face cteva observaii: Cultura patristic i are izvorul i scopul n Logosul Hristos ntrupat. Sngele vrsat pe cruce ne-a adus mntuirea, dar el a fcut posibil i cultura; Cultura Sfinilor i Prinilor Bisericii este orientat soteriologic. Dup ce pierde acest orizont, se laicizeaz i devine o cultur lumeasc; Cultura Sfinilor i Prinilor Bisericii nu epuizeaz revelaia, pentru c religia cretin nu va fi nfptuit niciodat n natur, pentru c aceasta nu o poate cuprinde. Infinitatea transcendent a cretinismului nu va fi niciodat afectat de deformrile limitative; Cultura Sfinilor i Prinilor Bisericii a adus n circulaie valori noi i idei n teologie, antropologie, educaie, sociologie, politologie, etc. Aceast cultur utilizeaz metode noi n domeniul cunoaterii i al aciunii; Cultura patristic contureaz i d via umanismului teandric (asemnarea cu Dumnezeu); Cultura patristic este creatoare n permanen, fiindc Logosul este inepuizabil; Cultura Sfinilor i Prinilor Bisericii a transmis majoritatea documentelor majore i eseniale ale culturilor clasice din Europa: greac i latin; Cultura primelor veacuri cretine a transmis lumii medievale, moderne i contemporane mari tezaure pentru evoluia continentului european, iar astzi, cu aceste rdcini comune se d sens nfptuirii concrete a Uniunii Europene; Astfel, cultura patristic a primelor veacuri cretine are un rol semnificativ n demersurile continentului nostru de a prima ntre civilizaiile lumii aproape dou mii de ani. Cultura moralizatoare asumat de cretinul european a ajutat fundamental i vital la aflarea sensului civilizaiei umane. I.2. Religie i cultur nc de la nceputul creaiei sale ca fiin raional, omul a pus religia la baza existenei i a cunoaterii sale naturale i supranaturale, fcnd ca sentimentul religios s fie indispensabil de-a lungul ntregii istorii a omenirii. Aceast atitudine a fiinei umane o gsim justificat n afirmaia printelui Stniloae, care, vorbind despre religie,
11

Pavel C. Constantin, Tragedia omului n cultura modern, Ed. Anastasia, Bucureti,

1997, p. 40.

THEOLOGIA PONTICA

149

o consider cea mai pasionant nval a fiinei spre realitate...spre principala realitate...Religia, spre deosebire de orice alt ndeletnicire a spiritului uman, chiar de filosofie, revendic omul ntreg i pune sub o lumin a ei, sub gndul la Dumnezeu, toat fiina uman i toat viaa colectivitilor12. Religia ca i arta, filosofia sau istoria, este o atitudine n faa lumii i a vieii. Aceast atitudine a umanitii, orict de primitiv contient de sine ar fi, a marcat timpul i a dat o anumit specificitate fiecrei prticele din teritoriul acestei lumi. Indiferent de domeniul supus discuiei, religia i are locul su bine stabilit ntruct, n lume, ea regularizeaz raportul dintre om i misterul vieii i al morii. Religia reprezint legtura liber i contient a omului cu fiina superioar. n acest sens comunicarea nu numai c este cerut, dar se impune ca fundament n susinerea sentimentului religios att n relaia dintre om i Dumnezeu ct i n cea dintre semeni. Cultura are baze religioase, ea este plin de simbolistica religioas i totui n ea nu se pot mplini rezultate ontologice reale. tiina i arta, statul i familia, dreptul i economia nu sunt ultimele realiti ale existenei, nu sunt succese ontologice ale cunoaterii i frumuseii, puterii i dragostei, comuniunii dintre oameni i influenrii naturii, ci numai semne, numai simboluri ale acestor reale succese. Este imposibil cultura fr religie13, spune Berdiaev n acest sens. Toate societile i culturile, n diversitatea istoric a organizrii lor, au adoptat n reprezentrile lor colective o zon a sacralitii, pe care au folosit-o ca funcie i sistem de referin pentru sensurile conferite istoriei i vieii umane. Mircea Eliade a inut s specifice acest lucru: Sacrul este un element n structura contiinei i nu un stadiu n istoria acestei contiine. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este n sine un act religios, cci alimentaia, viaa sexual i munca au o valoare sacramental. Altfel spus, a fi sau mai degrab a deveni om nseamn a fi religios14. Eliade subliniaz necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectiv interdisciplinar, din care nu pot lipsi abordrile istorice, sociologice, culturale, psihologice: n realitate, nu exist fapt religios n stare pur. Un fapt religios este totdeauna i concomitent fapt istoric, sociologic, cultural i psihologic15. Religia este astfel integrat n ansamblul culturii, ansamblu care, la rndul lui, se rsfrnge i se manifest prin valorile religioase. n nucleul fiecrei culturi se afl valorile i credinele religioase, ce interfereaz cu valorile estetice, morale i politice, influennd ntreg ansamblul. n contextul european actual se ncearc o uniformizare a culturii. Totui, aa cum s-a spus, n prezent, cultura european trece printr-una din cele mai mari crize din istoria ei, deoarece valorile ei au ajuns s fie puse n dubiu de chiar reprezentanii

12

Dumitru Stniloae, Poziia domnului Lucian Blaga fa de cretinism i ortodoxie, Sibiu,

1942, p. 9. Nicolai Berdiaev, op. cit., p. 324. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. VIII. 15 Idem, Religiile, studiu din lucrarea Interdisciplinaritatea i tiinele umane (traducerea din limba francez a lucrrii cu acelai titlu aprut n 1983 sub egida UNESCO), Ed. Politic, Bucureti, 1986, pp. 386-387.
13 14

150

THEOLOGIA PONTICA

ei16.Cu toate acestea, tim c adevrata cultur este religioas prin apariia sa i este religioas prin finalitatea sa. Adevrata cultur este legat de religie, ceea ce nseamn c mai presus de orice religia creeaz, inspir i propag cultura. De aceea, sensul culturii nu poate fi altul dect cel tradiional, religios, sens care dac ne referim cel puin la religia cretin, implic i pe cel etic i pe cel estetic, tiinific i filantropic17 Omul a avut tot timpul dorina de a cunoate. Cultura a fost cea care i-a mplinit omului aceast sete de cunoatere. Aristotel susinea la nceputul Metafizicii c dorina de a cunoate este sdit n fiecare om. Dar, odat cu venirea pe pmnt a lui Iisus Hristos, sensul acestei cunoateri s-a schimbat., deoarece ceea ce mai nainte izvora doar din ncercrile omului i are acum un fundament extrem de puternic n Revelaia divin. Faptul c Dumnezeu S-a ntrupat a schimbat, pentru totdeauna, nelesul cunoaterii, n sensul c Adevrul nu mai trebuie cutat, ci e necesar intrarea n comuniune cu El. Cunoaterea l transform pe om, l face mai bun. Cu ajutorul cunoaterii, omul descoper natura cu fenomenele sale, i dezvolt capacitatea de a acumula cunotine, de a gndi i aciona. Orice religie are influen asupra cunoaterii, ntruct religia nu este numai legtura omului cu Dumnezeu, ci repezint i o concepie despre via, o norm i o disciplin de via, o practic. Cretinismul este cunoaterea prin excelen; conferindu-i vieii un sens superior, cretinismul susine viaa, o nnobileaz, o curete, o desvrete. Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa (Ioan XIV, 6) a spus Mntuitorul Hristos, iar nvtura pe care a propovduit-o a ajutat la descoperirea omului luntric, moral; nvtura cretin i-a umanizat pe oameni n adevratul sens al cuvntului, le-a cultivat sufletul mai mult dect oricare alt religie sau filosofie, ajutndu-i pe oameni n devenirea lor fiinial, pn la a-i face sfini. Lumea nu a cunoscut o alt for cultural de valoarea cretinismului. I. 3. Interculturalitate

Arhimandrit Teofil Tia, Rencretinarea Europei?Teologia religiei n pastorala i misiologia occidental contemporan, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2003, p. 157. Se observ apariia unor cri cu coninut pseudoreligios, prin intermediul crora se propag o serie de erezii i idei oculte. Exist publicaii cu aparent caracter ortodox, scrise de autori cretini, dar fr pregtire teologic. Spre exemplificare voi cita din cartea lui Adam Ramon, Sfere cereti, Oradea, 1994, passim, n care, prin dedicaia autorului, cititorul este pregtit pentru o lectur cretin: nchin aceast carte blndului nostru Mntuitor, Celui care fidel promisiunii Sale de a rmne cu noi pn la sfritul lumii, coboar azi n mijlocul copiilor Si. Citind coninutul ei, ntlnim o serie de neadevruri religioase legate de rencarnare, de ntlniri cu Mntuitorul Hristos, sau afirmaii puerile de genul: Drumul ctre Tatl e liber i nu eti mpiedicat nici de dogme, nici de bariere. Drumul ctre Tatl e simplu: fr pomp, lux i ritual bisericesc. Dac pe coperta fa a lucrrii apare chipul Mntuitorului, pe coperta spate apare textul: Planeta pmnt nu este altceva dect o uria nchisoare, o uria instituie de corecie, n care spiritele prin rencarnare au ocazia s evolueze.... Apoi, cel mai n vog autor contemporan, ale crui cri au fost extrem de mediatizate este Dan Brown. n crile acestui autor se gsesc simboluri religioase, dar multe neadevruri cretine. Vezi Dan Brown, Codul lui Da Vinci, trad. de Adriana Bdescu, Ed. Rao, Bucureti, 2004, passim. 17 Pr. Ilarion Felea, Religia culturii, Ed. Episcopiei Ortodoxe Romne a Aradului, Arad, 1994, p. 23.
16

THEOLOGIA PONTICA

151

Din punct de vedere etimologic, cuvntul interculturalitate nu este un cuvnt nou, ci este doar un derivat al cuvntului cultur prin adugarea elementului de compunere neologic intra care nseamn ntre18 i exprim interaciunea sau spaiul de contact dintre dou lucruri, fenomene, stri de fapt sau persoane. n cazul de fa, el desemneaz contactul a dou sau mai multe culturi diferite. Conceptual, noiunea de interculturalitate aparine ultimelor decenii i a aprut ca o urmare fireasc a noilor tendine de universalism, globalizare, de realizare a unui stat unic european. Ca fenomen, ns, interculturalitatea nu este o noutate, ea manifestndu-se n decursul istoriei de fiecare dat cnd expansiunea vreunui mare imperiu a adus la un loc mai multe popoare, mai multe mentaliti i mai multe culturi. n graniele marilor imperii istorice (cum au fost imperiul macedonean, imperiul roman, imperiul bizantin, imperiul otoman, imperiul austro-ungar, etc) s-a exersat, fr ndoial, capacitatea de dialog cultural ntre popoarele implicate. Contextul istoric ns i lipsa toleranei, de cele mai multe ori, au fcut ca aceste dialoguri s nu ating un stadiu superior i s nu genereze rezultate pozitive. De multe ori, administraia marilor conglomerate de popoare i impunea propria cultur i civilizaie, anulndu-le sau minimalizndu-le pe cele deja existente ale popoarelor supuse. Acesta nu putea fi, bineneles, un model de interculturalitate, cu toate c au existat i efecte pozitive ale acestei strategii. De exemplu, Imperiul Roman i impune cultura sa teritoriilor cucerite, nu ntotdeauna prin for, ci prin simpla lui superioritate. n felul acesta unele zone ale antichitii, izolate cultural, vor beneficia acum de naltele valori culturale romane. n cazul ntlnirii culturii antice greeti, cel puin la fel de complex i elevat, are loc fenomenul de aculturaie19. Aflat la porile Europei, ntr-un spaiu geografic de rscruce, ara noastr a devenit leagnul de ntlnire a unor mari imperii i popoare, purttoarele propriilor tezaure culturale. Favorizai i de caracterul tolerant, pacifist i deschis spre comunicare ale culturii autohtone, toate celelalte entiti culturale s-au putut manifesta aici fr a ntmpina mari restricii. Spaiul cultural romnesc a nsemnat o cetate de scpare pentru muli oameni de cultur izgonii sau progonii n propriile ri (perioada fanariot), un pmnt roditor pentru ideile inovatoare i revoluionare ale timpului (iluminismul ardelean), dar i un reper pentru afirmarea propriei identiti culturale i mprtirea valorilor romneti ntregii Europe. Ca parte integrant a culturii europene, cea romneasc ofer un exemplu concret de asimilare a valorilor culturale non-europene i, n acelai timp, de pstrare a valorii i a identitii specifice. Realizarea unitii n diversitate este un examen pe care cultura romneasc i spiritualitatea ortodox l-a trecut deja i a crui experien o poate mprti Europei. n prezent, n Europa avem de-a face cu ntlnirea a trei mari familii de popoare, depozitare ale unor tezaure culturale specifice: anglo-saxonii, latinii i slavii. Culturile antice greac i roman au modelat, de asemenea, spiritul european pn astzi, conturnd anumite tipologii universale, mentaliti i sisteme logice perpetuate
DEX, ediia a II-a, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, p. 498. Aculturaie preluarea de ctre o comunitate a unor elemente de cultur material i spiritual sau a ntregii culturi a altei comuniti aflat pe o treapt superioar de dezvoltare. El ia natere din cuvntul franuzesc acculturation cf. DEX..., p. 10.
18 19

152

THEOLOGIA PONTICA

puternic n subcontientul popoarelor. Culturile europene, pe ct de diverse, pe att de puternic ancorate n istorie i n spaiul geografic, au nevoie de posibilitatea de manifestare. Cretinismul este religia predominat n rile europene, dar n interiorul cretinismului exist o multitudine de tradiii diverse care au fost edificate fie prin mbrcarea vechilor practici religioase ntr-o hain cretin, fie prin adaptarea cretinismului la obiceiurile diverselor populaii, toate acestea fcnd parte din acest proces intercultural. De la un capt la celalalt al Europei se observ substratul credinelor i practicilor religioase precretine, acestea marcnd diverse accente i profiluri n configurarea cretinismului universal. Evident c atunci cnd vorbim despre cretinismul universal, ne referim la acele trsturi comune ale ecclesiologiei, nscute din unitatea i unicitatea Sfintei Scripturi i soliditatea Sfintei Tradiii20. II. Ortodoxia n lumea european contemporan II.1. Vocaia european a cretinului ortodox n concepia ortodox, Biserica mbrieaz ntreaga lume: ea este nsi fiina sa intim, msura sa, izvor de har, dar nu de putere. Prin propovduirea valorilor cretine, strbtute de un umanism unic, ca de pild, dragostea fa de semenii notri, ipso facto deci fa de orice strin, n care trebuie s vedem acelai chip al lui Hristos, dar i prin ajutorul pentru cei strmtorai, prin diferite forme de asisten social, Biserica Ortodox face dovada c este animat de acelai spirit umanist al Evangheliei lui Hristos, care transcende graniele artificiale create de ideologiile vremii. C acest spirit de unitate european a fost i este o constant n viaa fiilor Bisericii Ortodoxe l atest att realitatea istoric, ct i doctrina ortodox. Unul din atributele definitorii al Ortodoxiei este acela al sobornicitii (catolicitii) sau al ecumenicitii (orbis terrarum). Or, prin caracterul ei sobornicesc, universal sau ecumenic, reafirmat n mod vdit de credincioii Bisericii Ortodoxe i cu prilejul rostirii crezului niceo-constantinopolitan, ori de cte ori se svrete Sfnta Liturghie, Ortodoxia avea de fapt s pregteasc nsui spiritul ecumenicitii Europei de astzi. Exponeni ai teologiei rsritene (ortodoxe), teologii Bisericii noastre vorbesc despre dimensiunea cosmic a mntuirii lui Hristos21. O astfel de dimensiune cosmic implic o teologie a mntuirii tuturor oamenilor indiferent de neamul lor, condiia lor social, ara lor. Prin afirmarea unei asemenea teologii, Biserica Ortodox d totodat mrturie c nsi creaia, lumea vzut este destinat transfigurrii ei n Duhul lui Hristos (Psalm 103, 31). Dup nvtura cretin, rolul Bisericii este acela de a preface i transfigura lumea i omul, adic de a zidi un om nou, nimb al noii creaii restaurat prin ntruparea lui Hristos. O dat cu evenimentul ntruprii, care constituie crezul fundamental al comunitilor cretine, ncepe o nou micare spre unitate n interiorul
Pr. lect. dr. Mihai Himcinschi, Misiune i dialog Ontologia misionar a Bisericii din perspectiva dialogului interreligios, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2003, p. 12. 21 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Societate, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1998, p. 36.
20

THEOLOGIA PONTICA

153

istoriei, o comuniune ntru o alt ordine i de o alt calitate. n acest scop, Biserica cea n Hristos este chemat, prin Duhul Sfnt, spre comuniunea de iubire, n care sunt desfiinate toate graniele: de ras, limb, gen, clas social, premise culturale.Adevrata Biseric Cretin nu este neleas, ns, ca o comunitate nou, nchis n sine, ca o societate care urmrete propria extindere pentru a-i ntri puterile, ci ca simbol, ca semn al mult rvnitei uniti general-umane. Biserica lucreaz ca tain, ca nucleu vital al mpriei lui Dumnezeu, care se ntinde dincolo de limitele sensibile ale comunitilor ecclesiale. Tot ceea ce deine, tot ceea ce lucreaz aparine lumii ntregi22. Nu poate fi vorba de o transformare a Bisericii dup chipul lumii, desacralizat sau secularizat, sau de implicarea ei ntr-un activism social-politic. Sistemul individualist nu concepe existena uman ntr-o stare relaional, de tipul dragostei i frietii umane. Fr ndoial, lipsa acestei relaii de comuniune de sorginte cretin-uman ntre indivizii unei societi, nu poate chezui nici iubirea i nici dreptatea social ca factori determinani ai relaiilor umane. Viaa comunitar este darul lui Dumnezeu. Viaa omului presupune mpreun existen, dincolo de ras, naionalitate sau religie. Omul nu a fost creat ca un singur individ, ci dimpotriv ca o dualitate, brbat i femeie, ceea ce implic diferenieri ntre oameni, diferene care nu trebuie s creeze opoziii, antagonism, ci dimpotriv s aduc completare, reciprocitate, necesitatea convieuirii pentru o existen uman creatoare, constructiv material, dar mai ales spiritual. Porunca dumnezeiasc cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l stpnii (Facere 1, 28) a adus posibilitatea nmulirii neamului omenesc, diversificrii limbajului, alctuirii popoarelor, delimitarea teritoriilor, formarea i dezvoltarea statelor. Ceea ce s-a neglijat ns, este tocmai prima cerin a poruncii dumnezeieti; cuvntul cretei se refer la creterea spiritual absolut necesar omului echilibrat, la o viziune clar asupra universului n care locuim, o lume hrnit din lucrarea i prezena lui Dumnezeu n ea. Creterea vizeaz omul luntric, ntru naintarea ce duce la Dumnezeu23. mpreuna existen se refer aadar att la convieuirea bun, panic, constructiv a oamenilor, ct i contientizarea mpreunei existene a omului cu Dumnezeu, de fapt o existen uman condiionat tocmai de contientizarea prezenei lui Dumnezeu n creaia ce ne nconjoar i ne susine n existena noastr uman. Considerarea c omul este propriul stpn ntr-o lume pe care i-o poate subordona, o lume n care poate interveni deplin, duce la negarea lui Dumnezeu, la neglijarea izvorului vieii i implicit la autodistrugere, pentru c Dumnezeu nu mai poate susine o existen uman care se ndreapt copleitor spre anarhie prin lipsa de spiritualitate. Potopul biblic constituie tocmai exemplul concret al acestei legaliti. Omenirea a fost pedepsit atunci pentru c rutatea oamenilor s-a mrit pe pmnt i toate cugetele i dorinele inimii lor sunt ndreptate la ru n toate zilele (Facere 6, 5). Noe devine un fel de nou Adam, rennoirea neamului omenesc implicnd i rennoirea lumii care l susine i l nconjoar24. Aadar, oamenii au devenit numai trup (Facere 6, 3), neglijnd valoarea decisiv a sufletului, jumtatea existenial a omului care i d valoarea necesar depirii condiiei materiale pentru a atinge
Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, Ed. Bizantin, Bucureti, 2003, p. 33. 23 Sfntul Vasile cel Mare, Despre obria omului, 2, 6-7, apud Ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii. Crearea lumii i omul nceputurilor, Ed. Sophia, Bucureti, 2001, p. 101. 24 Ierom. Serafim Rose, op. cit., p. 155.
22

154

THEOLOGIA PONTICA

transcendentul. O astfel de stare nu poate dura la nesfrit, deoarece starea de pcat a omului aduce i ntinarea creaiei care-l ncojoar. i a cutat Domnul Dumnezeu spre pmnt i iat era stricat, cci trupul se abtuse de la calea sa pe pmnt (Facere 6, 12). Biserica Ortodox, prin nsi doctrina ei evanghelic, propovduiete de dou milenii necesitatea crerii i permanentizrii relaiilor de comuniune i de dreptate social ntre toi oamenii indiferent de ras, sex, religie. De aceea trebuie s evideniem o dat n plus c Biserica Ortodox este aceea care, prin tezaurul ei spiritual i de trire uman, poate aduce lumii europene, de astzi i de mine, temeiuri solide pentru construcia unei Europe unite. Vorbind i despre teologia ortodox, ca factor de emulaie n cadrul culturii i civilizaiei europene, trebuie spus c n comparaie cu dogmatica romano-catolic i cu cea protestant, Ortodoxia a fost mai mult axat pe dimensiunea formrii spirituale i pe mistic. Culturile care s-au nscut din influenele religioase manifestate de aceste teologii caracterizeaz cei doi poli ai culturii europene: pragmatismul i realismul apusean versus existenialismul rsritean25. n concluzie, prin valorile ei cretin-umaniste, afirmate de-a lungul secolelor, Biserica Ortodox poate aduce la aceast construcie a Casei europene zestrea ei spiritual i starea de comuniune a membrilor ei. II.2. Temeiuri dogmatice ale mplinirii omului european prin nvtura ortodox Temeiul fundamental al mplinirii cretinului ortodox european este ntruparea lui Hristos cu toate cele ce au decurs din ea. Ca urmare a ntruprii Fiului lui Dumnezeu i uniunii ipostatice din Persoana lui Hristos, omul, prin har, unete n ipostasa sa creat ceea ce este dumnezeiesc i omenesc, dup chipul lui Hristos, i astfel ajunge un dumnezeu creat, dumnezeu dup har. n afara Dumnezeu-omului Hristos, nu exist nici un om adevrat, cu totul desvrit. Hristos reprezint natura naturii umane, logica logicii umane, buntatea buntii umane, adevrul adevrului uman, ntr-un cuvnt. El este esena, sensul i scopul sufletului omenesc, fcut dup chipul dumnezeirii26. n Hristos gsim exemplul i nelesul mplinirii noastre ca oameni, fiindc dei a avut trup ca al nostru afar de pcat, l-a fcut instrument al mplinirii voii lui Dumnezeu, al manifestrii iubirii dumnezeieti i omeneti fa de semeni i purttor al puterii dumnezeieti fctoare de minuni. Desigur, aa cum n El firea omeneasc era unit cu firea dumnezeiasc pe aceast statornicie ntemeindu-se statornicia n bine i puterea Sa nici noi nu ne vom mulumi cu exemplul Su de via, ci vom tinde spre o tot mai intim unire cu Dumnezeu n Hristos; cci trind n Hristos, vom descoperi c n El nici omul nu este fr Dumnezeu, nici Dumnezeu fr om. Prin ntruparea lui Hristos omul a fost repus n comuniune cu Creatorul, a fost aezat pe drumul spre ndumnezeire. ndumnezeirea este posibil nu numai pentru c purtm firea ndumnezeit de Hristos, ci i pentru c El nsui lucreaz mpreun cu noi ndumnezeirea noastr ca persoane. ndumnezeirea este inta final a omului i realizarea deplin a sensului vieii sale.

Olivier Clement, Ortodoxie, cultur, istorie, n Studii Teologice, nr. 4-6/1994, p. 93. Pr. dr. Vasile Citirig, Antropologia hristologic n teologia ortodox, vol. II, Ed. Ex Ponto, Constana, 2003, pp. 177-178.
25 26

THEOLOGIA PONTICA

155

Un alt temei este Sfnta Treime ca model suprem de comuniune. Convieuirea tuturor cretinilor europeni are ca model, ca mod de existena cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Pentru Prinii Bisericii Sfnta Treime nu a fost obiect de speculaie filosofic, ci Subiect persoanl de dilaog i intens trire duhovniceasc, care le-a permis s descopere focul iubirii pe care Lumina cu trei strluciri o revars peste Biseric i peste ntreaga zidire. nvtura despre Sfnta Treime i are fundamentul n Revelaia divin adus de Mntuitorul Hristos i este evideniat n tot cuprinsul Noului Testament. Sfnta Treime marcheaz trecerea de la dreptatea Vechiului Testament la iubirea i comuniunea Noului Testament, fiindc iubirea poate exista numai acolo unde exist o comuniune de Persoane divine. Un Dumnezeu monopersonal nu poate avea n Sine iubirea i comuniunea etern n care s ne introduc i pe noi27. Sfnta Treime este astfel temelia comuniunii supreme dintre Persoanele divine i persoanele umane, dar i modelul comuniunii i iubirii dintre cretini. Nimeni nu poate iubi pe Dumnezeu dac nu iubeste i pe semenul su. Biserica trebuie s fie semn al unitii umane care depete graniele sensibile ale comunitilor sale eclesiale, deschizndu-se spre slujirea umanitaii. Astfel, Biserica constituie un alt temei al unitii cretinilor ortodoci europeni. Biserica i caut unitatea, dar aceasta nu trebuie s fie nivelatoare, ci organic, persoana dezvoltndu-se n armonie cu ntregul. Biserica universal trebuie s dovedeasc potenialul de cuprindere, nu de excludere. Modelul unitii cretine manifestat prin Biseric nu este de provenien omeneasc, ci i are originea n viaa de comuniune mai presus de fire a Sfintei Treimi. Biserica universal ntemeiat de Hristos i-a pstrat unitatea atta vreme ct a rmas credincioas modelului trinitar din viaa ei28. Valena Ortodoxiei pentru vremea noastr st n disponobiliatea ei spre dialog, acesta fiind de asemenea un temei al vieuirii cretinului ortodox. Cretinului ortodox nu i este permis s se izoleze n suficiena de sine n nici un fel, nici s socoteasc izbvirea n Hristos drept mntuire exclusiv a infimului su ego29. Aceast relaie dialogic a omului cu Dumnezeu i cu semenii este fireasc atta vreme ct privim omul ca persoan i nu ca individ. i aceasta deoarece, n vreme ce individul este legat de lumea material i este un produs genetic, persoana este independent de lumea material i eman de la Dumnezeu. Individul nu este universal, n timp ce persoana este un univers, un microcosmos, este o totalitate. Persoana nu este o parte a unui ntreg, ea este ntregul primind un chip unic. Mai mult, persoana nu este solitar, ea este relaie: societatea i cultura sunt dimensiuni ale acestei legturi nenumrate care alctuiesc aceast relaie30. Ca indivizi, nu suntem nimic. Suntem dezbinai n noi nine, singuratici sau confundai, singuratici n confuzia nsi. Prin individ ncercm s definim existena uman cu proprieti obiective ale naturii comune, cu comparaii i analogii cantitative31.
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2005, p. 127. 28 Ibidem, p. 241. 29 Anastasios Yannoulatos, op. cit., p. 27. 30 Olivier Clement, Viaa din inima morii, trad. de Claudiu Soare, Ed. Pandora, Trgovite, 2001, p. 68. 31 Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad. de Mihai Cantuniari, Ed. Nemira, Bucureti, 2001, p. 21.
27

156

THEOLOGIA PONTICA

Individul se nate i moare. Persoana nu se nate, ci este creat de Dumnezeu. Persoana constituie tocmai chipul lui Dumnezeu n om, acesta fiind motivul pentru care ea se ridic deasupra vieii naturale32. Individualismul att de caracteristic ultimelor secole este cel cruia personalismul i lipsete att de mult. Acest individualism, aceast idee a autonomiei proclamat de Kant, Fichte, Hegel i toi urmaii lor duce la autodistrugere, pentru c omul fiind creat dup chipul Trinitii de Persoane are nevoie de cellalt, de relaia eutu; are nevoie de o reciprocitate a iubirii; are nevoie de comuniunea cu alte persoane. Apoi, cretinul ortodox are nevoie de credin, acesta fiind un temei fundamental al mplinirii omului european. Iar credina apare ca fiind o intrare a omului, prin har, n dialogul cu Dumnezeu. Ca persoan, omul este liber, iar credina este ntotdeauna legat de libertate. Credina ar putea fi definit ca fiind rspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu. Viaa care d via aceasta este poate puterea credinei33. nceputul ndreptrii i aparine lui Dumnezeu, iar omul poate rspunde Cuvntului Acestuia. Credina nu este un simplu act intelectual, ci mai mult: un act mntuitor care implic fiina omului n ntregime. Credina nu este acceptarea simpl a adevrurilor credinei, ci ataarea Mntuitorului i la opera Lui, ataare strns unit cu primirea adevrurilor mntuitoare i a faptelor din Evanghelie. Ca atare, pentru c a te deprta de lume i a te ataa Mntuitorului nseamn a-L iubi, iar iubirea presupune eforturi de voin34. Toate aceste temeiuri arat modul vieuirii adevrate dintre oamenii acestui continent, care se vrea un stat unic. II.3. Vocaia european a Ortodoxiei romne Este un truism faptul c n ceea ce ne privete pe noi, poporul romn, cretintatea noastr este de origine apostolic. i comunitile eline de la Marea Neagr i colonitii romani i comunitile goilor care s-au aezat n zonele subcarpatice, toi acetia au ntregit cretinismul romnesc cu aspecte culturale provenite din specificul lor, dar s-au integrat n cadrul ortodoxiei str-romneti. Spaiul traco-geto-dacic a fost un spaiu de interculturalitate cretin dinamic din care a ieit alfabetul gotic, din care au plecat ntemeietorii monahismului apusean, dar care a rmas fidel teologiei rsritene i spiritului de apartenen la civilizaia Bizanului. Latinitatea limbii a permis spaiului cultural i spiritual romnesc s cunoasc nc de timpuriu creaiile cultice i scrierile apologetice ale Sfinilor Prini apuseni sau orientali, iar teologia rsritean a permis dezvoltarea unei atitudini n care esena nvturii fundamentale de credin s-a mpletit foarte bine cu ethosul naional al romnilor. Romnii au continuat s fie bizantini ntr-o limb de origine latin35. Fiind latini, nu ne este strin mentalitatea european.

Nicolai Berdiaev, Despre menirea omului, trad. de Daniel Hoblea, Ed. Aion, Oradea, 2004, pp. 78-79. 33 Olivier Clement, Puterea credinei, trad. de Alexandrina Andronescu i Daniela Ciascai, Ed. Pandora, Trgovite, 1999, p. 55. 34 Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, trad. de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1930, p. 260. 35 Pr. Ilarion V. Felea, op.cit, p. 96.
32

THEOLOGIA PONTICA

157

n epoca medieval, raporturile pricipilor romni cu curile Europei sunt intense. Principii romni particip la cruciade, se implic militar n aprarea civilizaiei cretine n faa Islamului36, dar ajut i la dezvoltarea culturii i civilizaiei pe teritoriul rii noastre. Putem spune c n contiina apartenenei la spaiul de cultur bizantin nu s-a ivit niciodat o contradicie ntre identitatea confesional a romnilor majoritar ortodoci i calitatea lor de europeni. Una dintre cele mai importante caracteristici ale Ortodoxiei romneti este aceea c a fost, incontestabil, creatoarea colii romneti. Pe pmnt romnesc, primele coli au fost cele din tinda bisericilor i din mnstiri, iar Biserica a slujit nvtura i limba neamului cu contiina c misiunea aceasta i aparine. Lng Biserica Sfntul Nicolae din cheii Braovului s-a ntemeiat cea mai veche coal romneasc din ara noastr (1495). colile pregteau viitori preoi, dar i dascli, dieci, copiti, etc. n mnstiri i pe lng centrele mitropolitane, pe lng coli, pe lng tipografii, erau ateliere de pictur, sculptur, broderie, argintrie. De aici au ieit marii artiti unii anonimi37 care au druit poporului romn i lumii ntregi frumuseea fr de seamn a mnstirilor Curtea de Arge, Sfinii Trei Ierarhi, Vorone, Sucevia, Moldovia, Putna, Humor, Arbore, etc. Astfel, studiind istoria poporului romn, ajungem la convingerea c coala romneasc s-a nscut n Biserica neamului, a izvort din aceasta i a rmas aproape de ea. Chiar atunci cnd a devenit instituie de sine stttoare, coala romneasc a rmas credincioas Bisericii, nvturii ei, a promovat valorile bisericeti i a propovduit credina dreapt fiindc n acest fel slujea nu numai Biserica, ci nsui neamul romnesc i nu abdica de la esena misiunii ei. Biserica i coala au aceeai istorie, aceleai monumente literare, artistice i arhitectonice, aceeai baz cultural, fiind slujite de aceleai mari personaliti care au crezut n acelai ideal: unitatea de credin, tradiie i limb a neamului romnesc. Frumuseea spiritualitii romneti este rezultatul unitii dintre Biseric i coala romneasc, a colaborrii lor n decursul istoriei. Biserica i coala romneasc au avut aceeai temelie, pe Iisus Hristos i aceeai nvtur fundamental: Evanghelia Sa. Cooperarea dintre cele dou instituii nu a fost rodul ntmplrii, ci s-a ntemeiat pe credina comun c omul este chipul lui Dumnezeu, c Iisus Hristos este Centrul creaiei i pe calitatea de membri activi ai Bisericii, a celor ce au slujit coala. Mirenii i preoii i-au prelungit slujirea nvtoreasc n coal, socotind-o i pe aceasta un spaiu care aparine lui Hristos. Printele Stniloae surprinde astfel esena ortodoxiei romneti: ...spiritul de sintez complex al neamului nostru nu se explic numai din persistena lui din vremuri imemoriale n spaiul de mijloc ntre Occident i Orient, ci i mbinarea n el a acaracterului
n condiiile interculturalitii dintre civilizaia cretin ortodox i civilizaia turc, islamic, s-a ridicat personalitatea unei mari figuri a culturii europene, cum a fost domnitorul crturar moldovean Dimitrie Cantemir. Dimitrie Cantemir este ortodoxul care a reunit n sine osatura culturii rsritene cu resorturile raionale ale culturii apusene i care la curtea lui Petru cel Mare a prefigurat filosofia luminilor. Recunoaterea sa n cadrul Academiilor europene contrazice lipsa de compatibilitate ntre cultura romn, de influen ortodox bizantin, cu cea apusean, de nuan umanist renascentist i ulterior raionalist. 37 Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Biserica Ortodox Romn, una i aceeai n toate timpurile, Sibiu, 1968, p. 19.
36

158

THEOLOGIA PONTICA

latin i a cretinismului ortodox. De altfel, caracterul nostru latin nu este strin de vechimea fiinei noastre de traci, care nu s-au mutat niciodat din acest spaiu de mijloc ntre Occident i Orient, dar nici de mbinarea n el a caracterului latin i a cretinismului ortodox38. Fiind ortodoci, nou romnilor, ne sunt proprii dragostea de Dumnezeu i de oameni, buntatea, rbdarea i toate celelalte caliti dovedite de sfinii credinei noastre. nsi istoria noastr aduce mrturie despre realitatea acestei afirmaii. Acum, la nceput de secol XXI, poporul romn trebuie s fie animat de smerenia cretin, de facerea de bine n folosul strinului, bolnavului, sracului, de post i rugciune, de trirea Sfintelor Taine ale Bisericii, de mrturisirea permanent a credinei adevrate. Vom nelege astfel c Iisus Hristos nu este proprietatea vreunei Biserici naionale, ci este simplu i deopotriv mai presus de nelegerea noastr, Dumnezeu adevrat i Om adevrat, Fiul lui Dumnezeu i Mntuitorul nostru39. Concluzii Una din dimensiunile specifice ale Europei actuale const n respectul identitii i al specificului cultural al fiecrui popor sau naiuni. Popoarele sau neamurile sunt realiti concrete voite de Dumnezeu dup planul Su venic de creare a lumii, aa cum se desprinde din Scriptura Vechiului i a Noului Testament. De aceea, Dumnezeu i spune lui Adam c ntru el se vor binecuvnta toate seminiile pmntului; de aceea, Hristos trimite pe Apostoli s propovduiasc Evanghelia la neamuri i tot de aceea la Judecata din urm, neamurile se vor nfia naintea lui Dumnezeu cu comorile lor spirituale. Structura Bisericii Ortodoxe, care i are temeiul ei ultim n structura trinitar a iubirii supreme, unde diversitatea i unitatea se mpletesc armonios, se nfieaz ca o constelaie de Biserici autocefale, care i-a permis Bisericii universale a lui Hristos s se integreze, prin lucrarea Duhului Sfnt, n viaa fiecrui popor i s dea la iveal valori culturale menite s contribuie la mbogirea reciproc a tuturor. Cum o cultur european nu se poate manifesta corect fr sentimentul religios, vor exista anumite nenelegeri n ncercarea de a aeza elemente culturale lng cele religioase, ntruct cele dou aspecte sunt de cele mai multe ori obinuite s se manifeste ntr-un anumit cadru, iar o anumit schimbare ar aduce probabil pierderi privind autenticitatea i valoarea. n acest sens, Sfinii Prini ntresc ideea unei autentice convieuiri numai n cadrul unei triri condus de aceleai legi i idealuri. i aceasta deoarece sensul i originea culturii europene este persoana i, s nu uitm, persoana cere comuniunea. Cretinismul i Europa constituie taina Celuilalt nscris n inima Unitii40. Pstrarea adevrurilor patristice face oarecum dificil, dar nu imposibil sarcina de a trasa criteriile unei culturi europene creia i este indispensabil manifestarea religioas. Retrirea valorilor din primele secole cretine, dar sub imboldul unei vertiginoase accelerri n toate domeniile, ne-ar putea apropia de ceea ce am putea numi o Europ cultural comun.
Dumitru Stniloae, Reflecii despre spiritualitatea poporului romn...., copert. Diac. drd. Gh. Sava, Preoia Mntuitorului Hristos izvorul i puterea Preoiei sacramentale, n Studii Teologice, nr. 5-6/1989, p. 48. 40 Olivier Clement, Cretintate, secularizare i Europa, n vol. Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 508.
38 39

THEOLOGIA PONTICA

159

Din punct de vedere cretin, se impune necesitatea de a-l face contient pe fiecare om n parte de adevrurile religioase i de a nu obliga, de a drui i de nu lua, de a gsi punctele comune i nu de a despri. Ulterior diferenele vor fi asumate de ceea ce este deja comun i sperana i va urma cursul ei prin mpreun-lucrarea omului cu Dumnezeu. Unitatea i nelegerea pe toate planurile i vor atinge scopul prin relaia dintre om i Dumnezeu. Dobndete duh panic i mii de oameni se vor mntui n jurul tu41, spunea Serafim de Sarov. Ceea ce i unete pe cretinii europeni este Biserica lui Hristos, pentru c Biserica adevrat a lui Hristos este una singur. Nu pot exista fragmente de mntuire, fragmente de adevr i nici jumti de credin, din moment ce Vestea cea bun, Evanghelia lui Hristos, a fost propovduit n lume prin sfinii ucenici i apostoli care au ntemeiat Biserica. Mai mult, credincioii cretini ai Europei de astzi au ceva n comun: nrudirea cu Fiul ntrupat al lui Dumnezeu, deci un scop unic dincolo de timp, trirea n duhul adevratei nvturi cretine.

Serafim de Sarov, apud Despre ecumenism, articol semnat de Scara , http://biserica.org/Publicatii/2000/NoVII/05_index.html, p. 7

41

PROVOCRILE INTERNETULUI I APOSTOLATUL MEDIA Lect. dr. Radu Petre MUREAN Facultatea de Teologie Universitatea Bucureti
KEY-WORDS: Internet, christian apostolat, mision, evanghelization, christian dialog.

Revoluia internetului Internetul este o prelungire a revoluiei generate de apariia electricitii i a computerelor, care antreneaz schimbri i transformri profunde n viaa noastr de zi cu zi. Specialitii n noile micri religioase vorbesc de o revoluie a internetului, care modeleaz modul nostru de a munci i a vieui. Pentru muli, internetul este indispensabil atunci cnd au de luat o decizie important n viaa lor: alegera unei coli sau faculti, tratamentul unei boli, cumprarea unei maini, schimbarea serviciului, cutarea unei relaii amoroase, gsirea unei biserici sau congregaii convenabile. Cu toate acestea, s-a dovedit c internetul poate provoca grave probleme de sntate. A aprut un nou sindrom numit Internet Adiction Disorder (IAD): victimele nu comunic dect cu ecranul calculatorului i sfresc prin a pierde orice contact cu realitatea sau ajung n grave situaii de dependen. Exist mai multe centre, n toat lumea, care ofer servicii de consiliere pentru problemele celor dependeni de internet. Multe dintre acestea ns, folosesc servicii de consiliere on-line, ceea ce este cel puin contradictoriu. Nu trebuie s uitm c internetul se afl n stns legtur cu fenomnul mondializrii, a crui parte important este i la care el contribuie din plin. Internetul ocup un loc important nu doar n viaa noastr cotidian, ci ctig pondere i n cea spiritual. Comuniti din toate religiile au propriile lor site-uri pe internet, iar noile faciliti tehnologice sunt folosite din ce n ce mai des n spaiul cultic: becuri n loc de candele sau lumnri, inclusiv pentru pomenirea morilor i pentru cei vii (n Biserica Romano-Catolic i cea Ortodox din America), acionarea prin energie electric a clopotului, utilizarea casetelor nregistrate (CD, DVD etc.), nainte i dup terminarea unui serviciu religios (cu muzic religioas sau predici), fr a vorbi de posibilitatea de a audia i chiar a viziona sau participa prin internet la un serviciu religios. Bisericile au o atitudine diferit fa de aceast nou realitate a vieii contemporane. n general tendina este, chiar i n mediile cretine tradiionaliste (fundamentaliste), de a afirma c Evanghelia trebuie propovduit prin orice mijloc pe care Dumnezeu l rnduiete n fiecare epoc. Faptul c religiile sunt prezente pe internet este un fapt incontestabil. Problema este de a evalua ce impact are asupra lor acest mediu virtual. Principalele schimbri aduse de revoluia internetului sunt: Reducerea materiei (informaia nu se mai pstreaz pe hrtie, ci este stocat pe suport electronic i imprimm doar ceea ce ne este necesar), accelerarea timpului (avem rspuns aproape instantaneu la mesajele electronice i astfel avem acces la informaii care acum 20 de ani ne parveneau n sptmni); reducerea spaiului (aflm repede tiri despre ceva care se afl la alt capt de lume; singurele frontiere sunt cele tehnice: site protejat, cu plat

THEOLOGIA PONTICA

161

etc), modificarea raporturilor interpersonale (se pot crea solidariti, curente de opinie, prietenii cu oameni pe care nu i-ai vzut niciodat). Prin internet, grupurile religioase au posibilitatea de a ignora frontierele i de a trimite un mesaj religios n locuri pe care nici o prezen misionar nu le-ar putea atinge. Exist site-uri ale unor micri religioase care anun c vor prezenta chiar a doua venire a lui Hristos n direct. Oare nu am putea asista mai trziu, se ntreab specialitii, la ntoarcerea virtual a lui Hristos, direct din cyberspaiu? Cu toate c internetul dizolv frontierele, el poate contribui n acelai timp i la ntrirea identitii. Anumite biserici transmit slujbele prin internet. Publicul vizat sunt btrnii i cei care, din motive de sntate, nu pot participa la slujbe. ns slujbele on-line sunt folositoare i pentru acei membrii ai parohiei care se afl n strintate, la sute i chiar mii de kilometrii de un loca de cult n propria lor limb. Exist o ntreag literatur care prezint internetul n termeni mesianici: el este nceputul unei ere noi; acesta va fi nceputul unei societi ideale; susin promotorii. Mai mult, internetul este pentru unii locul de mplinire a unor aspiraii religioase asociate cu ideea de Noul Ierusalim sau cu imaginile din cartea Apocalipsei. Internetul este de asemenea locul prozelitismului i al controverselor religioase. Orice micare religioas se poate face cunoscut pe internet: i poate prezenta doctrina; poate comunica interactiv cu cei interesai prin forum sau chat; poate oferi servicii religioase, ca sfatul pastoral; poate face activiti comerciale, ca vnzarea de CD-uri cri, obiecte. Problema este c motoarele de cutare, ca yahoo sau google, pun pe picior de egalitate religii importante i vechi cu grupri mai mici i de dat recent. De exemplu, la cutarea great religions of the world pe yahoo, prima acceare afieaz urmtoarea list de mari religii sau curente religioase: Bahai, Buddism, Cretinism, Confucianism, Hinduism, Islam, Iudaism, Scientologie i Shinto (www.elliottsamazing.com/religion.html). Tradiii religioase i internetul Puine sunt ns religiile sau micrile religioase care apeleaz la acest mijloc n activitatea lor pastoral. n anul 2001, un jurnalist francez a ncercat s afle dac Dumnezeu rspunde prin email i s-a adresat reprezentanilor a cinci mari tradiii religioase n Frana (Federaia Protestant, Confederaia Epicopilor Catolici, respectiv efii religioi evrei, musulmani i buditi) cu un mesaj n care spunea c este debusolat spiritual i c dorete ajutor. Nu a primit rspuns dect de la Federaia Protestant din Frana i Confederaia Catolic, care i-a cerut s indice locul n care locuiete pentru ca un pastor (preot) din regiune s ia legtura cu el (www.transfert.net/a7023 ). Biserica Romano-Catolic a publicat mai multe documente referitoare la poziia sa fa de internet i la folosirea acestei tehnologii. Unul din documente de referin este cel intitulat Biserica i internetul, elaborat de Consiliul Pontifical pentru Comunicare (22 februarie 2002), unde se recomand ca oamenii Bisericii s foloseasc creativ internetul pentru a-i ndeplini responsabilitile lor i a contribui la dezvoltarea misiunii Bisericii. Documentul Vaticanului are n vedere n primul rnd liderii bisericii, personalul pastoral, cei responsabili cu educaia i nu n ultimul rnd tinerii. Este cunoscut faptul c Biserica utilizeaz internetul att la nivel instituional, ct i local, prin aceasta nelegnd intiiativa unor persoane ale Bisericii, convinse de

162

THEOLOGIA PONTICA

utilitatea acestui nou mijloc tehnologic, dar care nu totdeauna au fost mandatate la nivel instituional s creeze un site al comunitii lor. Site-urile religioase vizeaz trei tipuri de public. n primul rnd este vorba de credincioii practicani care caut pe site informaii uzuale, ca programul slujbelor de exemplu sau evenimente importante din viaa comunitii respective. Internetul se adreseaz de asemenea oamenilor nu foarte angajai, dar care i pun ntrebri referitor la anumite probleme de credin. Web-ul ndeplinete aici o funcie de documentare i de argumentare. n fine, sunt oamenii care nu au de a face cu Biserica, i accesarea unui site religios poate fi un prilej pentru o nou evanghelizare. Un site web poate fi un mijloc al prezenei credinei n lumea profan, un loc unde se poate afirma identitatea cretin i se poate propovdui evanghelia n faa lumii. Care ar fi ns valabilitatea convertirii pe internet, acesta rmne o ntrebare provocatoare pentru noi. Pietate virtual i cult virtual Exist mai multe comuniti monastice, mai ales n catolicism, care au site-uri pe internet. Evident, ne putem ntreba de ce clugrii, care sunt retrai din lume, prefer s fie totui prezeni n spaiul virtual. Anumite mnstiri plaseaz informaii referitoare la viaa din mnstire, care-i pot interesa pe cei ce se gndesc s se dedice vieii monastice. O pagin web nu este numai un mijloc de recrutare, ci un loc unde se pot exercita noi forme de apostolat i unde pot s se fac cunoscute idealurile pe care le urmeaz acea comunitate. Exist site-uri care aparin unor tradiii religioase diferite i care ofer rugciune on-line celor care siMatei nevoia de susinere religioas. Un exemplu este site-ul e-prayer, care funcioneaz n mai multe limbi, i care a fost creat de o familie din regiunea parizian (www.eprayer.org/ ). Fiecare poate posta on-line o rugciune, care este preluat de grupuri de rugciune independente. Nu intereseaz identitatea celui care posteaz i nici mcar nu i se cere o adres de email. Persoana care are nevoie de ajutor nu are nici cel mai mic contact cu cel sau cu cei care urmeaz s l ajute. O privire asupra respectivului site relev faptul c cei mai muli dintre oameni cer ajutor pentru probleme familale i personale: pstrarea locului de munc, gsirea unui partener de via, sntate pentru o rud bolnav etc. De asemenea, multe dintre comunitile religioase, n special cele romanocatolice, au site-uri unde cei interesai se pot adresa preoilor on-line. Pentru a garanta faptul c nu se afl n faa unor roboi care folosesc mesaje standard replay, pe site sunt afiate pozele acelor preoi, precum i cteva date referitoare la pregtirea lor. i n lumea ortodox, lucrurile ncep s se anime n aceast direcie. n mai 2007, Patriarhul Alexei al Rusiei a dat binecuvntarea pentru iniierea unui serviciu ortodox de rspuns la ntrebrile credincioilor, 24 de ore din 24, pe telefonul mobil. Astzi pe internet sunt destul de multe situri de consiliere ce se declar ortodoxe i unele susin c au binecuvntarea unor ieiarhi pentru serviciile oferite. ns problemele cele mai delicate pe care le provoac internetul se nregistreaz fr ndoial n lumea musulman. Exist multe site-uri care nu fac altceva dect s preia fatwas deja publicate (fatwa este o opinie religioas n legea islamic, proclamat de un nvat). Exist ns i site-uri n care persoane de religie musulman i ntreab pe conductorii religioi despre combatibilitatea ntre legea

THEOLOGIA PONTICA

163

islamului i anumite probleme pe care le ridic internetul, ca de exemplu, faptul de a coresponda cu o fat sau baiat pe net. Toate acestea ne ndreapt ctre o ntrebare fireasc: pn unde se poate merge cu consilierea sau cultul on-line? Este spovedania prin internet o tain? Ne putem mprti n general de ierurgii i de Sfintele Taine prin internet? Din ceea ce putem vedea pe internet se pare c totul ar depinde de contextul religios i de tradiiile mai mult sau mai puin conservatoare, deoarece ceea ce se petrece pe internet nu poate fi disociat de realitatea fizic. Cnd protestanii creeaz un site, ei tind s reproduc pe site ceea ce fac ntr-o biseric real: predicarea. Interesant este i exemplul primului site al Biserici Internaionale pe Internet (FICOTW) http://www.ficotw.org/, creat de un pastor din Georgia, Statele Unite. Pastorul particip la activitatea duminical a unei comuniti din oraul su, dar s-a dedicat ajutrii celor care nu pot veni la biseric din cauza bolilor, a vrstei sau a vreunui handicap. n general, se poate spune c o activitate religioas intensiv on-line este susinut de o implicare paralel ntr-o practic religioas non-virtual. Mai mult, unele comuniti sunt tentate s transforme vizita site-ului lor n experien de rugciune. Relevant n aceast privin este site-ul Bisericii Elisabeta (Elisabethkirche, http://www.elisabethkirche.de/spiforum/gebetska/index2.htm ) din Magburg, Germania. Ceea ce reine atenia vizitatorului care intr pe site este directorul capela de rugciune. Cel care ajunge aci, are posibilitatea s aprind 2 lumnri virtuale, printr-un simplu click al mouse-ului i apoi s aleag s rosteasc una din rugciunile care sunt date on-line, ncepnd cu Tatl nostru i pn la rugciuni foarte personale create pentru diferite circumstane (pierderea serviciului, boal etc). Afiarea rugciunii dorite este nsoit de o muzic de org, ceea ce contribuie la recreerea unei atmosfere familiare dintr-o biseric romano-catolic. Nu este vorba doar de a asculta, ci i de a te implica, de a te ruga on-line, ntr-un cuvnt de folosi internetul ca sprijin ntr-un act de pietate personal. Ne gsim n faa unei simulri a experienei cultului, aa cum are el loc n viaa real. n comparaie cu un serviciu liturgic care este transmis prin internet, aceast experien prezint o particularitate important: este individual i asincronic. Adic credinciosul ncepe rugciunea cnd vrea el i cum vrea el, avansnd sau lsnd n urm ce nu l intereseaz printr-un simplu click. n lumea romano-catolic s-a ajuns la o etap i mai surprinztoare i anume adoraia n on-line, practicat prin intermediul camerelor de luat vederi. Toate site-rile de acest gen au grij s atrag atenia credincioilor c adoraia on-line nu este destinat dect celor btrni i bolnavi, ea nu nlocuiete mersul la Biseric. Ne putem ns imagina familii unde rugciunea nu se mai face n faa unui crucifix, a unei icoane sau a unei statui, etc. ci n faa ecranului calculatorului, care afieaz imaginea unui altar situat poate la sute de kilometrii. Cercettorii au stabilit faptul c atunci cnd un credincios privete serviciul religios pe net, singura modalitate de a se lega spiritual de acel serviciu, de o manier tangibil, este doar propria experien particular avut nainte n cadrul religiei respective. Aceasta nu este o problem nou s-a pus deja atunci cnd au aprut alte mijloace media, ca radioul i televiziunea. De exemplu, potrivit nvturii catolice, un credincios poate primi binecuvntarea urbi et orbi a papei n duminica Patilor, chiar dac el nu se afl n piaa Sfntul Petru din Roma, ci n faa televizorului, Potrivit aceleiai logici, oare se pot primi pe viitor i ierurgiile sau Sfintele Taine on-line?

164

THEOLOGIA PONTICA

n ceea ce privete noile micri religioase, s-a putut observa prezena surprinztoare a cultelor neo-pgne. Internauii lor au creat adevrate temple online, dedicate unei diviniti. Un exemplu este House of Netjer, un grup neo-egiptean care are sediul la Cicago (www.kemet.org). Acesta nu este o religie virtual, de vreme ce are un sediu, organizeaz ceremonii i reuniuni. Grupul utilizeaz internetul pentru rspndirea nvturilor lor: cursuri prin coresponden, forumuri de discuii. ns ritualurile se deruleaz deopotriv n templu i on-line. Site-ul este foarte vizitat. Cu toate acestea, nu se tie dac ar fi avut aceeai consisten dac exista doar virtual, fr s aib n spate o comunitate real. De asemenea, este interesant faptul c multe loji francmasonice au propriile lor site-uri, fr s vorbim de site-uri independente de informare sau de discuii despre francmasonerie. Obectivul este de a oferi informaie pertinent viitorilor francmasoni, de a le permite s se ntlnesc dincolo de limetele geografice. Pe cunoscutul site elveian www.masonic.ch se poate vedea c unele informaii nu sunt accesibile tuturor. Celor care, de exemplu, sunt interesai s vad o ceremonie li se cere s completeze un formular prin care sunt verificai dac aparin masoneriei. Existena i utilizarea internetului pune grupurile religioase n faa unor noi provocri referitoare la frontiera dintre sacru i profan. Exemplele pe care le-am invocat sunt mrturii ale statutului, uneori ambiguu, al utilizrii religioase a netului: pe de o parte, acesta contribuie la banalizarea sacrului, pe de alt parte, el constituie suportul neateptat al unui sacru care tinde s se adapteze noilor mijloace ale erei tehnologice. Internetul, misiunea i prozelitismul n anii 1990 opinia public se arta nelinitit de faptul c noile micri religioase controversate folosesc internetul. Aceste temeri au fost confirmate de moartea celor 39 de mebrii ai Heavens Gate n California, unii dintre acetia fiind racolai prin intermediul formurilor de discuie pe internet. Problema utilizrii internetului n activitatea misionar este nc un subiect n dezbatere. Este evident c internetul poate deschide ci nebnuite n faa cutrilor spirituale: o persoan se poate ataa unei anume comuniti, pe care o consider adecvat pentru nevoile sale sufleteti, cutnd acest lucru pe google. Nu este exagerat s vorbim de o manifestare a credinei on-line, de faptul c cineva se poate converti la un grup religios dac site-ul acestuia este destul convingtor pentru a rspunde nevoilor sale sufleteti. Este posibil s vorbim de o convertire on-line, fr nici o interaciune fizic din partea altor credincioi? Rspunsul la aceast ntrebare depinde de contextul religios n care ne plasm. Noiunea de convertire, aa cum o neleg protestanii evanghelici, se poate adapta contextului web: convertirea nseamn recunoaterea lui Iisus ca Mntuitor personal. Astfel, credincioii nu trebuie dect s-i ofere inima lui Hristos, fr c acest lucru s implice i adeziunea la o comunitate precis. De exemplu, cruciada de evanghelizare a lui Billy Graham n-a avut niciodat ca scop ntemeierea de noi biserici. Convertirea prin internet este posibil i n lumea islamic. Pe site-ul IslamiCity (http://www.islamicity.com/) se rspunde pozitiv la ntrebarea dac este

THEOLOGIA PONTICA

165

posibil s se fac mrturisirea de credin pe internet. Singura condiie este c trebuie fcut public convertirea. Iar acest lucru se poate face i pe internet, atunci cnd noul musulman i declin identitatea. n colul din stnga sus a sitului, sunt afiate ultimele convertiri la islam, prin internet, din toat lumea. Exist i alte modaliti de a face prozelitism cu ajutorul internetului. Strategic Resource Group (www.srginc.org) este o organizaie din Maryland care i propune si ajute pe donatorii cretini s dezvolte proiecte filantropice i misionare n zone strategice i de risc. SRG este axat pe difuzarea mesajului evaghelic, dezvoltnd peste 150 de proiecte misionare n Africa de Nord, Orientul Mijlociu i Peninsula Arabic. Exist ri n care, cu ajutorul internetului, se poate construi singura strategie misionar aplicabil. Este vorba de ri n care este dificil sau imposibil s se desfoare o activitate misionar clasic datorit condiiilor vitrege, dar n care implantarea internetului este bun sau n orice caz satisfctoare pentru a permite o misiune virtual. Aa cum am artat, mediile evanghelice sunt primele care recunosc utilitatatea internetului n misiune. Mai mult, din 2005 exist Internet Evangelism Day, cu dat variabil de la an la an, care are misiunea de a sensibiliza bisericile la posibilitile de misiune cu ajutorul internetului. De fapt, evanghelitii sunt singurii care dezvolt actualmente o strategie de misiune cu ajutorul internetului. Site-urile lor au grij s nu arate foarte mult afilierea religioas, ci s prezinte teme de interes comun, capabile s trezeasc interesul. Aceasta este de fapt i problema misiunii pe internet a unui grup religios. Site-urile trebuie s fie n aa fel construite, nct s conving vizitatorul s nu abandoneze navigarea: prezint teme foarte actuale, au o abordare care nu trdeaz apartenea, ofer materiale spre informare avizate de specialiti recunoscui n domeniu. Din toate acestea se poate vedea c web-ul este considerat o simpl extensiune a evanghelismului clasic: mesajul este acelai, doar metodele pot fi foarte noi. Rmne ns o provocare faptul de a ti pn unde se poate merge cu adaptarea la noile mijloace de propovduire. Potrivit cercetrilor fcute n mediile evanghelice, activitatea religioas pe internet are 6 caracteristici: este interactiv (nu mai este vorba de un preot sau de un pastor care se adreseaz comunitii); se efectueaz n reea (informaia circul n permamen, instituiile religioase care tind s o controleze eueaz); se nscrie ntr-un context post-modern, nu modern (toate ofertele religioase sunt puse pe picior de egalitate); este confruntat cu punerea sub semnul ntrebrii (nu este acceptat automat); invit la colaborare, barierele dintre grupuri se estompeaz (chiar necunoscuii care nu s-au ntlnit niciodat pot dezvolta o colaborare intensiv); este asincronic, nu este legat de timp. Internetul se gsete astfel n perfect concordan cu o religiozitate nonconformist, unde totul este pus la dispoziie i relativizat. Nu exist nici un motiv coercitiv ca s aderi de o manier absolut la un mesaj, link-urile permind n continuu mutarea de la un cadru de referin la altul. Pe internet, credibilitatea este crucial. Dac un site vrea s se adreseze unor aduli sau tineri n cutare, el nu trebuie s fie canalizat spre lecii de catehism, dei acestea trebuie s fie prezente, n mod discret, pentru cei care doresc s mearga n aceast direcie. Nu trebuie s fie nici polemic, ci s prezinte de o manier tiinific celelalte micri religioase. Un exemplu al felului n care se poate construi un site credibil este BustedHalo (http://www.bustedhalo.com/index2.html) de orientare romano-catolic. Interesant este faptul c alte site-uri catolice consacrate avertizeaz

166

THEOLOGIA PONTICA

vizitatorii n legtur cu fidelitatea acestor situri fa de nvturile catolice. Exist i site-uri declarat catolice, ostentative, care promoveaz o tendin conservatoare. Un exemplu este CatholicCulture (http://www.catholicculture.org/) care are ca scop declarat promovarea credinei catolice pe intenet. Este un site de actualitate catolic menit s le ofere informaii utile catolicilor mai mult sau mai puin convini. Prezena puternic a pgnismului pe internet este surpinztoare i intrigant deoarece internetul nu poate fi n nici un fel asociat cu o religie a naturii. O explicaie ar fi c pentru neo-pgni internetul poate ntruchipa acel univers al magiei care este prezent n cultura contemporan. Web-ul este mai mult dect dect un mijloc tehnic: el faciliteaz accesul la alte dimensiuni, abolete spaiul i timpul sau le face mai puin rigide. Site-ul WitchesVoice, dedicat informrii i punerii n legtur a site-urilor neopgne inventaria, n februarie 2007, 9500 de site-uri active. O privire asupra felului n care se prezint cteva din aceste site-uri las s se ntrevad o sete de informare din partea vizitatorilor. Forumurile sunt foarte active i problemele care sunt dezbtute acolo nu las nici o ndoial c lucrurile aflate de vizitatori vor conduce apoi la practici individuale i chiar convertiri. De asemenea, participarea pe forumuri permite inserarea ntr-o comunitate virtual pentru persoanele care sunt puin izolate. Multe dintre aceste formuri ncearc, dup ctva timp de coresponden on-line, s organizeze ntruniri. Internetul devine astfel anticamera pentru crearea de comuniti care nu mai sunt virtuale. O alt consecin este c internetul intermediaz contactul ntre tradiii pgne diferite, ceea ce faciliteaz influenarea lor reciproc. Un exemplu de sincretism este site-ul unei familii franceze, unde soul este adorator al unei zeiti nordice, iar soia a unei zeie egiptene (http://pagesperso-orange.fr/bjornulfr/). Internetul i critica micrilor religioase Internetul poate contribui n egal msur la decizia unei persoane de a prsi o nou micare religioas. Adepii au posibilitatea s vin n contact cu site-uri care vorbesc critic despre micarea sau organizaia din care fac parte. Descoperirea unor informaii diferite fa de cele furnizate de conducerea organizaiei determin apariia unor crize care se soldeaz, de multe ori, cu retragerea din acea micare. Internetul arde frontierea ntre interior i exterior, ntre membrii grupului i cei care nu aparin lui sau, mai ru pentru micare, cei care au apostaziat (vezi http://www.martorii.ro/). Acest dialog ntre membrii i nemembrii, criticile dure, pe termen lung, duc la o transformare a grupurilor religioase. Din acest punct de vedere, cerecttorii se ntreab dac nu cumva internetul este un cadou otrvit pentru noile micri religioase. La prima vedere, apariia internetului este o veste bun pentru ei. Pentru prima dat n istorie noile micri religioase au posbilitatea s-i difuzeze mesajul, fr grija frontierelor i fr oboseala inerent cltoriei. Aa cum am putut constata, convertirile nu se fac (nc !) on line, ns exist disponibilitatea de a se ndrepta spre o micare sau alta cu ajutorul internetului. ns noile micri religioase nu sunt singurele care se bucur de aceast oportunitate. n egal msur, adversarii lor au acces la internet i la resursele lui. Cei mai muli dintre cei care i critic nu sunt organizai i se prezint ntr-o form foarte rarefiat, cel mai adesea pe bloguri.

THEOLOGIA PONTICA

167

Adesea informaiile sunt inexacte i subiective i de aceea este greu, cnd vrei s te interesezi de o micare, s triezi toate acestea. Cu toate acestea, existena siteurilor critice, mai mult sau mai puin organizate, nu poate fi neglijat. Noile micri religioase ncearc s se protejeze prin trei metode: contra-atacul energic, prezen oficial insistent on-line, delegitimarea sau ignorarea internetului. Contra-atacul este de mult vreme o practic a Scientologiei, deoarece internetul pune n faa micrii problema spinoas a protejrii unor documente interne strict confideniale. Acum civa ani, opozanii scientologiei au intrat n posesia unor informaii interne legate de nivelul OT III i le-au pus on-line pe internet. Aceste texte erau cunoscute i nainte, dar ele circulau sub form de copii xerox i aveau un impact limitat. Micarea a contracarat depunnd plngere contra indivizilor suspectai c ar fi nclcat copyright-ul deinut de organizaie. n multe ri, acest lucru a antrenat percheziii i confiscarea materialului informatic. Cu toate acestea, este dificil s se stopeze circulaia textelor de acest gen pe internet. Un exemplu este un site olandez unde documentele referitoare la OT III sunt nc on-line dei justiia se pronunase n acest caz. (http://www.spaink.net). Rezultatele eforturilor Scientologiei sunt ambivalente. Pe de o parte, ei au obinut n instan un succes pe termen scurt mpotriva celor care au pus on line materiale protejate prin copyright. Pe de alt parte, interveniile lor au strnit un mare val de nemulumiri din partea celor care afirm c internetul este un spaiu de exprimare liber. Sau putut constata manifestri de solidaritate cu site-urile blocate sau amendate, ceea ce a fcut ca aceste documente interne s fie i mai mult cutate i cunoscute i n final s fie transferate pe alte situri nregistrate n ri unde mna lung a justiiei americane nu ajunge. Unul din incidente s-a petrecut n 2002, cnd Google a retras din motorul su de cutare paginile site-ului Operation Clambake, unul din cele mai cunoscute site-uri mpotriva scientologiei n limba englez (www.xenu.net/). Vestea a provocat o mic furtun n lumea internetului, Google fiind acuzat de a fi luat o decizie pripit i nedreapt. Motorul de cutare era ns hruit de avocaii scientologi, care se bazau pe Digital Millennium Copyright Act adoptat n 1998. Legea american nu se poate aplica n Norvegia, unde este nregistrat site-ul Operation Clambake, dar poate fi utilizat contra Google care-i are sediul n Statele Unite. n faa protestelor, Google a repus site-ul norvegian n funcie, dar a interzis accesul la pagina n litigiu. Exist i alte modaliti prin care Scientologia face fa provocrilor Internetului: prezena puternic on-line sau ncurajarea de site-uri personale favorabile micrii. Tema Internetul i Scientologia ar putea forma, de altfel, subiectul unei cri. Biserica Sfinilor din Ultimele Zile (Mormon) are propiriul ei site din 1996. La nceput avea scopul de a pune on-line un ghid pentru media, pentru ca jurnalitii s-i poat lua informaii avizate de pe site. n acelai timp, se dorea informarea publicului referitor la aceast micare i la mesajul ei. Astzi, mormonii sunt foarte prezeni pe internet. Dac cutm pe Google mormon, prima pagin este constituit aproape integral din site-uri oficiale i de abia n paginile urmtoare se pot vedea cele critice. Site-urile personale ale mormonilor reflect o mare diversitate, majoritatea acestora fiind destinate s combat site-urile critice. Alte grupuri religioase rmn rezervate n faa internetului, unele avnd chiar o atitudine ostil. Martorii lui Iehova nu ignor internetul dar au o atitudine ostil referitoare la utilizarea lui. Site-urile lor sunt ntr-un fel atipice, nu conin formulare de contact electronice, doar adresa potal, i nici forum. Chiar pe prima pagin se afl ntrebarea Acceptai studiul biblic la domiciliu?. Cel care clikeaz da este ndreptat

168

THEOLOGIA PONTICA

spre un formular unde va trebuie s-i lase numele i adresa pentru a fi contactat de un martor al lui Iehova. De asemenea, nu se funizeaz legturi spre alte site-uri. O alt particularitate este c site-urile iehoviste oficiale sunt puine, n timp ce cele antiiehoviste sau dizidente sunt foarte numeroase (n limba romn, http://the-truejw.oltenia.ro/index-ro.html, http://www.exm.lx.ro/ etc.). n publicaiile iehoviste se menioneaz adesea c site-urile internet, n general, sunt create de indivizi animai de intenii imorale, i c navigarea pe internet este de evitat. Este invocat de asemenea problema pierderii de timp, lucru deloc surpinztor dac ne gndim c martorii sunt ncurajaii s dedice tot timpul lor activitii de predicare de la u la u. De asemenea, publicaiile iehoviste atrag atenia asupra pericolului legturilor de prietenie pe internet. Acest lucru nu este fr fundament, deoarece n ultima vreme prolifereaz site-urile matrimoniale care se adreseaz n mod particular martorilor interesai s-i gseasc sufletul pereche. Actualmente, poziia conducerii iehoviste este nuanat. Nu se interzice utilizarea netului, dar se recomand moderaia i prudena. Concluzii. Internetul i religiile viitorului Existena internetului i pune amprenta asupra culturii contemporane pe mai multe planuri. Timpul i spaiul nu mai au acceai semnificaie, internetul este pretutindeni i nicieri. Ierarhiile tradiionale sunt bulversate de intrarea n scen a unor noi actori. Frontierele ntre local i mondial se dilueaz: o comunitate local poate face misiune n locuri foarte ndeprtate fr s fie nevoie ca membrii ei s porneasc la drum. Internetul pare s ofere un mijloc adaptat unei mentaliti de liber alegere spiritual i s deschid calea cutrilor religioase individuale. Internetul permite de asemenea cuiva s se exprime instantaneu i s primeasc rspuns imediat. Anonimatul n spatele cruia se pot ascunde utilizatorii favorizeaz exprimarea liber, fr inhibiii. Oameni care nu s-au vzut niciodat i vorbesc i comunic nestingherit lucruri eseniale pentru ei. Utilizarea internetului nu atrage dup sine o dezrdcinare spiritual cum susin anumite medii religioase. Anumite studii de specialitate au stabilit c internauii religioi cei mai activi sunt cei mai implicai n comunitile lor. Se pune n mod firesc ntrebarea dac internetul este doar un factor de atomizare sau divizare. Rspunsul este nuanat. De exemplu, odat cu internetul i canalele de televiziune, lumea musulman ncepe s-i creeze o unitate care nu a existat niciodat pn acum. Pe de alt parte, exist temeri ntemeiate c internetul va transforma religiile i practicile lor. Au aprut eparhii pe internet unde episcopi romano-catolici pstoresc de la distan turma cuvnttoare i cuttoare. Odat cu internetul s-a nscut practic o nou lume. Au aprut deja anumite reele sociale i religioase prin intermediul internetului, dar este greu de spus dac ele vor sfri s constituie comuniti viabile. Oamenii secolului al XXI-lea s-au angajat deja ntr-o experien pe care strmoii lor nu i-ar fi putut-o imagina. Biserica Ortodox are datoria s se folosesc de aceast provocare. Sunt deja ncercri timide, situri oficiale de prezentare i neoficiale, bloguri care ncearc s posteze ct mai mult din tezaurul de nvtur, cultur i trire a Bisericii dar acest lucru se face sincopat i de multe ori amatorist fr o viziune misionar coerent i eficient. Biserica noastr nu trebuie s ignore acest spaiu al misiunii, avnd n vedere ct de familiar i accesibil a devenit internetul. n ceea ce privete misiunea adresat tinerilor, ea nu se mai poate concepe fr aceast component.

THEOLOGIA PONTICA

169

Bibliografie Barlow, Aaron Blogging America: the new public sphere, Westport, Conn.: Praeger, 2008, 183 p. Bauer, Johann, Internet und Religion. Ein prakticher Ratgeber, Freiburg Schweiz: Paulusverl., 2006, 191 p. Bazin Jean-Nicolas and Jero me Cottin, Virtual Christianity: potential and challenge for the churches, Geneva: WCC Publications, 2004, 123 p. Beaudoin, Thomas M., Proclaiming the gospel in a wired world, Princeton, N.J.: Princeton Theological Seminary, 2001, 137 p. Blackmore, Vernon, God on the Net: a guide to the best sites for study, inspiration and resources, London: HarperCollins, 2001, 342 p. Blackmore, Vernon, Using your church web site for evangelism, Cambridge: Grove, 2001, 24 p. Brasher, Brenda E. Give me that online religion, New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press; London: Eurospan, 2004, 203 p. Brother, John Raymond, Catholics on the Internet: 2000-2001, Roseville, Calif.: Prima Pub., 2000, 545 p. Buisine, Alain L'ange et la souris, Cadeilhan, France: Zulma, 1997, 122 p. Bunt, Gary R., The good web guide world religions, London: Good Web Guide, 2001, 160 p. Bunt, Gary R., Virtually Islamic: computer-mediated communication and cyber Islamic environments, Cardiff: University of Wales Press, 2000, 189 p. Bunt, Gary R., World religions: the good web guide, London: Good Web Guide, 2001, 160 p. Campbell, Heidi A. and Jolyon Mitchell, Interactions: theology meets film, TV & the Internet, Edinburgh: Centre for Theology and Public Issues, University of Edinburgh, 1999, 64 p. Campbell, Heidi A., An investigation of the nature of the church through an analysis of selected email-based Christian online communities, Thesis (Ph.D.), University of Edinburgh, 2002 Campbell, Heidi A., Exploring Religuious Community Online: We Arre One in the Network, New York, Peter Lang, 2005, 213 p. Campbell, Heidi A., When religion meets new media: media, religion and culture, London: Routledge, 2007 Careaga, Andrew E-vangelism: sharing the Gospel in cyberspace, Lafayette, La.: Vital Issues Press, 1999, 161 p. Clough, David Unweaving the web: beginning to think theologically about the internet, Cambridge: Grove Books, 2002, 28 p. Cobb, Jennifer J., Cybergrace: the search for God in the digital world, New York: Crown, 1998, 258 p. Cowan, Douglas E., Cyberhenge: modern Pagans on the Internet, New York; London: Routledge, 2005, 224 p.

170

THEOLOGIA PONTICA

Cybernauts awake!: ethical and spiritual implications of computers, informtion technology and the internet, by Church of England. Board for Social Responsibility, London: Church House Publishing, 1999, 94 p. Dawson, Lorne L. and Douglas E. Cowan (eds.), Religion online: finding faith on the Internet, New York: Routledge, 2004, 279 p. Dixon, Patrick, Cyber church: Christianity and the Internet, Eastbourne: Kingsway, 1997, 190 p. George, Susan Ella, Religion and technology in the 21st century: faith in the e-world, Hershey, PA: Information Science Pub., 2006, 272 p. Guide du Web chrtien, (dition 2003-2004), Paris, Bayard, 2003 Haddon, Jeffrey K., Douglas E. Cowan (eds.), Religion on the Internet: research prospects and promises, Amsterdam, London: JAI, 2000, 365 p. Hammerman, Joshua, Thelordismyshepherd.com: seeking God in cyberspace, Deerfield Beach, Fla.: Simcha Press, 2000, 261 p. Hjsgaard, Morten T. and Margit Warburg (eds.), Religion and cyberspace, London: Routledge, 2005, 207 p. Howard, Roland, Shopping for God: a sceptic's search for value in Britain's spiritual marketplace, London: HarperCollins, 2002, 288 p. Hughes, Simon, ICT in religious education, Cambridge: Pearson, 2002, 64 p. Hughes, Simon, Using the internet: religious education, illustrations by Julie Beer and Virginia Gray, Cambridge: Pearson, 1999, 58 p. Karaflogka, Anastasia @-religion: a critical appraisal of religious discourse on the World Wide Web, London: Equinox, 2006, 264 p. Kellner, Mark A., God on the Internet, Foster City, Calif.: IDG Books Worldwide, 1996, 308 p. Lawrence, Bruce B. The complete idiot's guide to religions online, Indianapolis, Ind.: Que, 1999, 418 p. Lochhead, David Shifting realities: information technology and the Church, Geneva: WCC Publications, 1997, 110 p. Mayer, Jean-Franois, Internet et Religion, colecia RELIGIOSCOPE, Fribourg 2008, 187 p. Meredith, Susan and Clare Hickman, The Usborne encyclopedia of world religions: Internet-linked, edited by Kirsteen Rogers; illustrations by Leonard Le Rolland; maps by Verinder Bhachu; consultant, Wendy Dossett, London: Usborne, 2005, 127 p. Mitchell, Jolyon and Sophia Marriage (edited by), Mediating religion, conversations in media, religion and culture, London; New York: T & T Clark 2003, 407 p. NightMare, M. Macha, Witchcraft and the web: weaving pagan traditions online, with a foreword by Phyllis Curott, Toronto: ECW Press, 2001, 271 p. Pisarra, Pietro, L`Evangile et le web: quel discours chrtien dans les mdias?, Paris: Les Ed. de l'Atelier, Les Ed. ouvrires, 2002, 199 p. Pragman, Jiri, L'Internet est-il maonnique ?, Editions Ivoire-Clair 2005 vezi i blogul su http://www.hiram.be/ Puddefoot, John, God and the mind machine: computers, artificial intelligence and the human soul, foreword by John Polkinghorne, London: SPCK, 1996, 145 p. Purves, Alan C. The web of text and the web of God: an essay on the third information transformation, New York; London: Guilford Press, 1998, 240 p.

THEOLOGIA PONTICA

171

Rossman, Parker and Richard Kirby, Christians and the world of computers: professional and social excellence in the computer world, London: SCM Press; Philadelphia: Trinity Press International, 1990, 173 p. Stover, Mark (ed.), Theological librarians and the Internet: implications for practice, Binghamton, NY: Haworth Information Press, 2001, 219 p. Stratford, Tim, Liturgy and technology, Cambridge: Grove Books, 1999, 24 p. Wertheim, Margaret, Pearly gates of cyberspace: a history of space from Dante to the Internet, London: Virago, 2000, 320 p. Zaleski, Jeff, The soul of cyberspace: how new technology is changing our spiritual lives, San Francisco: HarperEdge, 1997, 284 p.

FIUL OMULUI, CND VA VENI, VA GSI, OARE, CREDIN PE PMNT? Pr. lect. dr. Mihail TEODORESCU Facultatea de Teologie, Univ. Valahia Trgovite
KEY-WORDS: Faith, secularization, sectarian deviancy, religios fundamentalism, neognosticism and Holy Scripture.

Toate popoarele, n toate perioadele istorice, au simit nevoia s se nchine divinitii, pe care au conceput-o n mod divers, n funcie de propriul nivel de dezvoltare socio-cultural, sau dimpotriv, n funcie de chemarea la credina adevrat pe care Dumnezeu a binevoit s le-o acorde. Omul antichitii era nconjurat de elementul sacru: n cas i pe strad, n ceremoniile particulare sau n manifestrile publice, el nu poate scpa de prezena zeilor pe care i ador i a cror existen este reamintit n decoraia unei camere, sau n ornamentele unei faade1. Aceast preocupare caracteristic uman, de a cuta permanent sacrul, constituie trstura noastr ontologic specific, ce ne cheam napoi spre originea divin, spre Tatl creator i proniator. Cutarea lui Dumnezeu a avut propriile fluctuaii n istoria umanitii. Pentru cretini, exemplul intensitii maxime se gsete n secolul apostolic. Entuziasmul cretin incipient i rolul Scripturii n contextul actual al Bisericii poate c este nevoie s ne reamintim de puritatea i entuziasmul cretin al primului secol, aa cum apare el conturat n cartea Faptele Apostolilor. Acele nceputuri erau marcate de o lucrare evident i chiar demonstrativ a Sf. Duh, concretizat n manifestrile harismatice. Sfntul Ioan Gur de Aur spunea n acest sens: cnd cineva se boteza, dendat vorbea n limbi strine, (...) muli i prooroceau, iar unii artau i alte multe semne i minuni. Fiindc aceia se apropiau de la idoli i nu tiau nimic lmurit, ba nici nu erau crescui n vechile scripturi. Cnd se botezau, dendat luau Duhul Sfnt: dar fiindc pe acest Duh nu-l vedeau, fiindc este nevzut, Domnul le ddea un semn vzut de energia Sa2. Entuziasmul cretin se manifesta n primul rnd prin dragostea copleitoare fa de Cel ce se jertfise pe cruce pentru a da via lumii, o dragoste uman plin de for divin, probat material prin puterea de a renuna la propriile bucurii pentru a aduce bucurie i mngiere n sufletul omului de lng tine. Dac dragostea era dominant, frica de Dumnezeu era la fel de prezent n viaa credincioilor, dar o fric
1

Mihai Brbulescu, Interferene spirituale n Dacia Roman, Ed. Dacia, Cluj Napoca 1984.,

p. 104. Sf. Ioan Gur de Aur, Comentariile la epistola I ctre Corinteni, Omilia 29, trad. de Arhim. Theodosie Atanasiu, Ed. Sophia, Bucureti, 2005, p. 300.
2

THEOLOGIA PONTICA

173

ce nu terorizeaz, ci dimpotriv, o fric constructiv, aceea de a nu grei fa de un Printe iubitor dar i drept (Fapte 5, 11). Pe lng dragostea i fric productiv, cretinii Bisericii apostolice mai aveau i o alt for n sufletele lor: sperana rentlnirii cu Iisus ntr-un statut moral pozitiv, atunci cnd El se va ntoarce, confoRomani propriilor promisiuni, s judece viii i morii (Matei 25, 31-46). De aceast judecat nu va scpa nici un om, dar cei credincioi Lui vor primi o rsplat binemeritat, confoRomani promisiunilor Mntuitorului: Adevrat, adevrat zic vou: Cel ce ascult cuvntul Meu i crede n Cel ce M-a trimis are via venic i la judecat nu va veni, ci s-a mutat de la moarte la via. Adevrat, adevrat zic vou, c vine ceasul i acum este, cnd morii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu i cei ce vor auzi vor nvia. Cci precum Tatl are via n Sine, aa I-a dat i Fiului s aib via n Sine; i I-a dat putere s fac judecat, pentru c este Fiul Omului. Nu v mirai de aceasta; cci vine ceasul cnd toi cei din morminte vor auzi glasul Lui, i vor iei, cei ce au fcut cele bune spre nvierea vieii i cei ce au fcut cele rele spre nvierea osndirii (Ioan 5, 24-29). Aceast ncredere a rspltirii totale i definitive la rentlnirea cu Iisus Hristos, a constituit pentru foarte muli credincioi principala for luntric, ce a scnteiat sufletele cretine pentru o perioad ndelungat de la nceputurile Bisericii, o for mai vibrant i mai provocatoare dect a face binele din dragoste i recunotin, ateptnd repercutarea acestui bine n suflet, spre propria cretere duhovniceasc. Posibilitatea de a intra n mpria mesianic neleas ca fiind iminent, a electrizat sufletele cretine ntr-o ateptare prelungit, adesea total n intensitate, datorit renunrii de a mai fi un om al societii civile pgne obinuite. Aceast ateptare tensionat, vibrant, a timpului eshatologic, n ciuda derulrii implacabile a istoriei, merit o scurt analiz, deoarece s-a derulat n contextul neutilizrii nc, pentru o anumit etap, a unui text redactat de vreun aghiograf al perioadei Noului Testament. nc din timpul celor patruzeci de zile dintre nviere i nlare, nelegnd noua realitate n privina nvtorului lor, Apostolii au ncercat o revizuire a propriilor mentaliti iudaice asupra mult ateptatei mprii mesianice. Primul aspect pe care l-au neles a fost nevoia schimbrii viziunii asupra acestei mprii, care nu se mai contura n chip lumesc ci dimpotriv, duhovnicesc, dar o mprie a lui Israel, a celor credincioi ntr-adevr lui Moise i n consecin i lui Iisus (Ioan 5, 46-47). n aceast schimbare de opinie, Apostolii au ncercat s reconsidere afirmaiile Mntuitorului asupra revenirii Sale pe pmnt, ntru slava Tatlui Su (Marcu 8, 38), neleas ca o a doua venire, de data aceasta n slav, glorios i demonstrativ, surprinznd totui omenirea (Matei 24, 36; Marcu 13, 35-37; Luca 21, 34-36), pentru a pune capt acestei lumi dominat de ru, pe care trebuie s-l pedepseasc complet, oferind rsplata buntii Sale iudeilor care nu au renunat la lupta pentru dobndirea mpriei cereti (Luca 12, 35-40). Avnd aceste frmntri n sufletele lor, Apostolii nu au ezitat s-l ntrebe pe Mntuitorul, mai nainte de momentul nlrii la cer, dac ndemnul de a rmne cu toii n Ierusalim pentru a fi botezai cu Duh Sfnt (Fapte 1, 4-5), coincide cu aezarea la loc a mpriei lui Israel (Fapte 1, 6), corespunztor ateptrilor caracteristic iudaice. Aceast poziie a lor, dovedea cu claritate c nu nelegeau nc nici caracterul acestei mprii3, nici universalitatea ei ce va depi graniele iudaice.

Sf. Teofilact al Bulgariei, Tlcuire la Faptele Apostolilor, Ed. Sophia, Bucureti, 2007,

p.

16.

174

THEOLOGIA PONTICA

Pogorrea Sf. Duh a adus lumin n privina primei necunoscute. mpria mesianic a dobndit un alt contur, n care problemele curente ale omului aflat n trup trebuie revizuite datorit accenturii pronunate a laturei spirituale umane n detrimentul celei materiale. ntemeierea Bisericii vzute a fost receptat de ucenici ca venire a timpului din urm4, confoRomani proorociei lui Ioil (3, 2) subliniat de Sfntul Apostol Petru Aceasta este ce s-a spus prin proorocul Ioil: Iar n zilele din urm ( ) zice Domnul, voi turna din Duhul Meu peste tot trupul... (Fapte 2, 1617). Problema universalitii Bisericii a rmas, deocamdat, nchis n concepia naionalist caracteristic iudaic, pentru c afirmaia Mntuitorului mi vei fi Mie martori n Ierusalim i n toat Iudeea i n Samaria i pn la marginea pmntului (Fapte 1, 8), n viziunea ucenicilor se aplica nc strict la poporul evreu, aflat n diaspora mai mult dect n teritoriul Palestinei. Sfinii Apostoli au organizat Biserica n Ierusalim imprimnd un dinamism deosebit vieii cretine, datorat att contientizrii prezenei lucrtoare a Sf. Duh, vizibil n harismatici, ct i sentimentului de comuniune cu Domnul Iisus, sentiment trit intens. Refuzul Mntuitorului de a le preciza anii sau vremurile pe care Tatl le-a pus n stpnirea Sa (Fapte 1, 7), i determina la o ateptare fierbinte i deplin ncreztoare a revenirii lui Iisus, Care putea s apar oricnd, n ziua sptmnal a nvierii Sale, n noaptea ce urmeaz, sau la Patele viitor. Certitudinea revenirii Mntuitorului i a judecii era garantat de Apostoli (Fapte 3, 19-21), de ngeri (Fapte 1, 11) i de lucrarea Sf. Duh n harismatici. Minunile att de evidente ce se ofereau prin aceti purttori ai Duhului ntreineau o bucurie deosebit a credincioilor, ncntai permanent de descoperirea noilor nvturi predicate de Apostoli, de noua relaie profund duhovniceasc cu Dumnezeu Tatl (degrevat de multitudinea prescripiilor rabinice), de posibilitatea aprofundrii unei legturi strict personale cu Fiul dumnezeiesc al crui Trup i Snge i hrnea spre viaa venic la agapele cretine. Mulime de iudei se aduga Bisericii din cele mai diverse clase sociale, inclusiv preoi i levii slujitori la templu (Fapte 6, 7), ludnd pe Dumnezeu i avnd har la tot poporul (Fapte 2, 47), cu excepia celor care credeau c au svrit un act de dreptate prin rstignirea lui Iisus Nazarineanul (Fapte 5, 13). n aceast atmosfer a unei viei profund religioas trit la modul cel mai natural, n care omul se ridic nu cu eforturi, ci dimpotriv, ntr-un mod firesc spre comuniunea cu Dumnezeu, activitile cotidiene nu mai erau aceleai cu cele practicate pn atunci. Grijile materiale ale vieii erau de cele mai multe ori abandonate, munca de obinere a resurselor materiale necesare omului nu mai conta. Muli cretini doreau s-i mpart avutul lor cu ceilali membri ai comunitii, considernd c este inutil dezvoltarea sau chiar conservarea acestuia, n contextul venirii imediate a Domnului Iisus. Milostenia practicat de ei, la modul cel mai natural, alimenta agapele cretine i rezolva problemele materiale stringente aprute n viaa unora dintre membrii comunitii (Fapte 2, 44-45). Ideea de proprietate care hrnete egoismul i diminueaz dragostea, era refuzat, considerndu-se c toate sunt de obte (Fapte 4, 32-35). Aceast atmosfer ideal prea c nu se mai sfrete, noii venii n cadrul comunitii alimentnd continuu nevoile materiale ale Bisericii (Fapte 4, 36-37), contribuind la o

Pr. dr. Ioan Mircea, Dicionar al Noului Testament, Ed. Institutul Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1995, p. 156.
4

THEOLOGIA PONTICA

175

stare ideal de ateptare a Mntuitorului, n care dragostea uman i harul dumnezeiesc constituie trsturile dominante ale existenei umane, transfigurat deja de comuniunea cu Iisus. mpria mesianic, mpria cerurilor era deja trit prin relaiile deosebite dintre cretini i prin prezena evident a Sf. Duh. nvierea lui Iisus Hristos, care bucura acum sufletele cretinilor, fcuse totul posibil. n concluzie, eliminarea problematicii i a perspectivei existeniale n trup i n viaa complex ce nconjoar pe om, a condus la o trire anticipat a comuniunii depline cu Iisus din ceruri i la o convieuire specific cretin a primilor membri ai Bisericii. n acea etap, Scriptura Noului Testament nu era nc scris, dar nvturile ei erau prezente i puternic motivante prin predica Apostolilor i prin exemplul viu al aplicrii acestora n propria via nchinat total comuniunii cu Dumnezeu i cu oamenii. n schimb, crile Vechiului Testament au fost preluate i deja utilizate de ctre Biseric, n virtutea ncredinrii c acelai Dumnezeu le-a inspirat prin lucrarea nemijlocit a proorocilor, tocmai pentru a-i pregti pe iudei n vederea primirii Mntuitorului5. Dar timpul i istoria nu s-au oprit aici. Ateptarea eshatologic entuziast a primit o alt traiectorie att datorit evenimentelor istorice care au continuat s apar n mod determinant, ct i din cauza aciunilor divine ce au deschis noi orizonturi i o alt problematic de soluionat pentru Biseric. Controversele cu iudeii din Ierusalim, conservatori ai mozaismului rabinic, au culminat cu prigonirea Bisericii din acelai ora, ceea ce a determinat rspndirea credincioilor, cu excepia Apostolilor, i n alte localiti ale Palestinei, mai ales n inuturile Iudeii i ale Samariei (Fapte 8, 1), Biserica extinzndu-se acum i n alte spaii geografice. Sfinii Apostoli au trebuit s fac fa acestei extinderi efectund vizite pastorale i misionare n tot mai multe localiti (Fapte 8, 14), predicnd continuu prin cuvnt, dar i prin exemplul viu, garantnd la fel de continuu adevrul mrturisit prin modelul convingtor al propriei viei. Ateptarea febril a timpului din urm a continuat nrdcinndu-se puternic n fiecare comunitate cretin nou ntemeiat, Sf. Apostoli dezvoltnd i susinnd aceast nvtur specific cretin. Unirea credinciosului cu Hristos era cutat cu ardoare ca fiind elul vieii cretine. Biserica s-a extins i la iudeii din afara Ierusalimului, deoarece i ei meritau dragostea i jertfa lui Iisus Hristos. Astfel, Biserica, n toat Iudeea i Galileea i Samaria, avea pace, zidindu-se i umblnd n frica de Domnul i sporea prin mngierea Duhului Sfnt (Fapte 9, 31). Mai mult dect att, printr-o aciune evident, Dumnezeu a extins graniele Bisericii cuprinznd n interiorul acesteia i oameni netiai mprejur, ceea ce va constitui o nou provocare i o nou perspectiv a activitii apostolice. Pogorrea Sf. Duh asupra unor oameni necircumcii i chiar nebotezai la cretinism (Fapte 10, 4448), dovedea cu certitudine c sarcinile Apostolilor i ale misionarilor Bisericii s-au nmulit. Iar cuvntul lui Dumnezeu cretea i se nmulea (Fapte 12, 24), oferindu-se de acum nainte tuturor oamenilor. Perspectiva unei extinderi a Bisericii la neamuri, deoarece i pgnilor le-a dat Dumnezeu pocin spre via (Fapte 11, 18), amna evident a doua venire a Domnului,
Drd, Gheorghe Bogdaproste, Valoarea Vechiului Testament pentru cretini dup Fericitul Augustin, n Studii Teologice, nr. 1-2, 1971, p. 96.
5

176

THEOLOGIA PONTICA

pentru c muli oameni, pgni i iudei rspndii prin Imperiu, aveau nevoie de evanghelizare i integrare n Biserica lui Hristos. Aceast perspectiv, departe de a descuraja printr-o sarcin considerat prea grea, a electrizat i mai mult fervoarea cretin de a spune tuturor c Iisus din Nazaret a nviat din mori, pentru c este Mesia i Fiul lui Dumnezeu, Care i-a scos din robia morii pe toi cei ce vor crede i i vor urma Lui. Despre aceasta mrturisesc toi proorocii, c tot cel ce va crede n El va primi iertarea pcatelor prin numele Lui (Fapte 10, 43). n acelai timp, Apostolii tiau c nu toi oamenii vor deveni membri ai Bisericii, ci doar aceia care au dispoziia necesar unei asemenea autotransformri i pe care, Dumnezeu, n atottiina Sa, i cheam la ascultarea i mplinirea Evangheliei (Fapte 13, 48). Tocmai de aceea, fervoarea ateptrii cu nfrigurare a venirii Domnului, a fost transmis fiecrei comuniti cretine nou ntemeiate, manifestrile harismatice dovedind c nvtura Apostolilor este adevrat, probat de Dumnezeu n mod insistent prin lucrarea evident a Duhului, ceea ce aduce o certificare deplin i afirmrii celei de a doua veniri a lui Iisus. Acest subiect necesita multe explicaii i o aprofundare contextualizat n ansamblul celorlalte nvturi cretine, ceea ce nu s-a reuit complet ntotdeauna, aprnd adesea devieri de la credin cum ar fi ideea c venirea Domnului s-a i produs (II Tesaloniceni 2, 1-4), sau inutilitatea muncii de ntreinere a vieii, n perspectiva iminenei Parusiei (I Tes. 5, 14; II Tes. 3, 6). Aceti cretini aveau nevoie s treac de la fervoarea ateptrii eshatologice la exersarea virtuilor, n primul rnd a rbdrii (Iacob V, 7-8), dar i la munca necesar ntreinerii vieii personale i familiale, fa de care erau responsabili (I Tes. IV, 3, 1112). Ei trebuiau s-i deruleze viaa material n mod firesc, asemeni celorlali oameni n principiu, cu excepia sentimentului de dragoste fratern i de neataare fa de bunurile materiale, privite de acum nainte nu ca un scop n sine, ci doar ca un mijloc de existen trupeasc necesar dezvoltrii spirituale a omului. Sf. Apostoli au oferit explicaii n privina ntrzierii venirii Domnului. Pus n faa unor asemenea ntrebri, Sf. Apostol Petru mrturisea dup muli ani de la naterea Bisericii: Domnul nu ntrzie cu fgduina Sa, dup cum socotesc unii c e ntrziere, ci ndelung rabd pentru voi, nevrnd s piar cineva, ci toi s vin la pocin. Iar ziua Domnului va veni ca un fur... deci... vi se cuvine vou s umblai ntru via sfnt i n cucernicie, ateptnd i grbind venirea zilei Domnului.. pentru aceea iubiilor, srguii-v s fii aflai de El n pace, fr prihan i fr vin i ndelunga rbdare a Domnului nostru socotii-o drept mntuire (II Petru 3, 3-12, 14-15). Aadar, Mntuitorul nu a venit nc pentru c s-a deschis un nou orizont de lucru pentru Biseric, timp al edificrii personale i colective. n acest context, scrierile inspirate de Dumnezeu ce vor constitui colecia Noului Testament, au aprut ca o necesitate stringent doar ocazional, pentru a nlocui prezena vibrant, chiar debordant, n ceea ce privete amplitudinea nvturii cretine revrsat prin predica apostolic. Aceste scrieri, nu au venit niciodat n contradicie cu nvtura apostolic, ele reprezentnd de fapt hrana spiritualitii cretine, dar i obligatorii replici la tendinele de relaxare moral, de interpretare greit, sau de deviere doctrinar, n contextul rspndirii Apostolilor pe o suprafa geografic tot mai larg, ceea ce fcea imposibil prezena lor continu pretutindeni n comunitile ntemeiate. Importana crucial a acestor scrieri nou-testamentare a fost recunoscut din momentul apariiei lor, dar i n secolele care au urmat.

THEOLOGIA PONTICA

177

Ateptarea timpului din urm a constituit nota dominant a atmosferei fiecrei comuniti cretine, ceea ce contribuia la nmulirea virtuilor, la atragerea noilor membri, la conturarea viziunii cretine n privina lumii i a vieii, nelegnd c prin multe suferine trebuie s intrm n mpria lui Dumnezeu(Fapte 14, 22). Setea de a cunoate ct mai mult din tezaurul nvturii cretine constituia nota dominant a existenei credincioilor n Hristos. Crile Noului Testament au asigurat permanent dovada concret a nvturilor propovduite, reperul normativ pus la discreia cercetrii repetate i insistente din partea credincioilor, pentru propria transformare moral-spiritual. Cu toate acestea, fora credinei i entuziasmul ei a fost insuflat ntotdeauna prin propovduire i exemplificare concret i nu prin simpla lectur particular, deoarece cuvntul viu i lucrtor are o mare for de penetrare, pn n adncul inimii, producnd mutaiile spirituale necesare nduhovnicirii: Cci cuvntul lui Dumnezeu e viu i lucrtor i mai ascuit dect orice sabie cu dou tiuri, i ptrunde pn la despritura sufletului i duhului, dintre ncheieturi i mduv, i destoinic este s judece simirile i cugetrile inimii(Evrei 4, 12). Apostolii ntreineau aceast ateptare fie n mod direct, fie prin epistole, fiind contieni de faptul c moartea fiecrui om este de fapt ntlnirea cu Mntuitorul Iisus Hristos n postura de judector. O via pregtit adecvat unei asemenea ntlniri, va aduce ca rsplat intrarea omului respectiv n mpria cerurilor, atunci cnd va binevoi Dumnezeu, imediat sau la a doua sa venire, nviind morii, ceea ce constituia obiectivul Bisericii ntemeiat de Iisus Hristos. Scurgerea timpului a adus iari ntrebri n privina iminenei Parusiei atrgnd rspunsuri hotrte din partea reprezentanilor Bisericii (II Tesaloniceni 2, 13); nti, trebuie s tii c, n zilele cele de apoi, vor veni, cu batjocur, batjocoritori care vor umbla dup poftele lor, i vor zice: Unde este fgduina venirii Lui? C de cnd au adormit prinii, toate aa rmn, ca de la nceputul fpturii. Cci ei n chip voit uit aceasta, c cerurile erau de demult i c pmntul s-a nchegat, la cuvntul Domnului, din ap i prin ap, i prin ap lumea de atunci a pierit necat. Iar cerurile de acum i pmntul sunt inute prin acelai cuvnt i pstrate pentru focul din ziua judecii i a pieirii oamenilor necredincioi. i aceasta una s nu v rmn ascuns, iubiilor, c o singur zi, naintea Domnului, este ca o mie de ani i o mie de ani ca o zi (II Petru 3, 3-8). Persecuiile mpotriva cretinilor au constituit ncercri de destabilizare a Bisericii, care au fost uneori nelese ca metode de evideniere a celor cu adevrat credincioi n Iisus Hristos. n ciuda pericolelor asupra trupului i a nsi vieii umane, sperana cretin de via venic mpreun cu Iisus Hristos nu s-a mpuinat. Atenagora Atenianul mrturisea cu mult cldur sufleteasc n apologia sa: credem c dup ce vom pleca din viaa aceasta, vom tri o alt via mai fericit dect cea de aici, una cereasc i nepmnteasc, dac avem bineneles sufletele ndreptate spre Dumnezeu, i cu Dumnezeu, i dac ne vom ridica deasupra patimilor, i nu vom rmnea numai trupuri, ci vom avea n noi un fel de Duh ceresc, pentru c altfel vom cdea ntr-o via mai rea dect cea omeneasc, vrednic de toat pedeapsa focului, pentru c Dumnezeu nu ne-a fcut numai ca pe nite oi sau ca pe nite vite ca s pierim i s disprem apoi fr urm.6 Sesiznd slbirea fervoarei ateptrii celei de a doua veniri, reprezentanii Bisericii au dat i explicaii valabile pn astzi n privina venirii Mntuitorului,
Atenagora Atenianul, Despre nvierea morilor, cap. 31, n Apologei de limba greac, traducere, introducere note i indici de Pr. prof. dr. T. Bodogae, Pr. prof. dr. Olimp Cciul, Pr. prof. dr. D Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti 1997, p. 499.
6

178

THEOLOGIA PONTICA

artnd c amnarea acelui moment se datoreaz nelepciunii divine, care, tiind starea spiritual particular i general a membrilor Bisericii, acord nc timpul necesar autotransformrii fiecruia, n vederea unei ct mai nalte pregtiri pentru a deveni cetean al mpriei cerurilor. Convingerea despre realitatea celei de-a doua veniri a rezistat n ciuda ntrzierii petrecerii ei. n secolul al doilea cretin, ateptarea petrecerii acestui eveniment, confoRomani mrturisirii Scripturii dar i Bisericii, era nc fierbinte, dup cum mrturisete Sfntul Iustin Martirul: ...Profeii au vestit de mai nainte dou veniri ale lui Hristos: una, cea care a fost deja, ca a unui om dispreuit i ptimitor, iar a doua oar va avea loc atunci cnd El va veni cu slav din ceruri, mpreun cu otirea Lui ngereasc, i cnd va nvia trupurile tuturor oamenilor care au fost vreodat, i va mbrca pe cele ale celor vrednici n nestricciune, iar pe acelea ale celor nedrepi le va trimite n focul cel venic, ca s se chinuiasc de-a pururea, laolalt cu demonii cei ri.7 n aceast perioad, nvturile crilor Vechiului Testament au fost folosite cu tot respectul cuvenit unui text sacru, normativ pentru credin, n latura sa moral, deoarece a fost revelat de ctre acelai Dumnezeu ce i-a urmrit scopurile Sale, principalul fiind acela de a pregti un popor pentru a primi i recepta corespunztor pe Mesia. Pentru cretini, faptul c acelai Dumnezeu a inspirat ambele colecii de cri producea respectul cuvenit acordat i textelor Vechiului Testament, chiar dac el a fost scris iniial pentru poporul evreu, ale crui prerogative Biserica i le-a asumat firesc. Chiar Sfinii Apostoli s-au folosit de textele Vechiului Testament pentru a dovedi mesianitatea lui Iisus din Nazaret (Fapte 2, 16-32; 3, 18), iar cretinii aveau o preocupare zilnic n studierea acestor texte, nelese ca o mrturie preioas dar i o motenire sfnt8. Acest aspect l mrturisea chiar Origen prin cuvintele: N-ar fi greit dac am spune c, printre Scripturile transmise prin tradiie i socotite ca dumnezeieti de ctre toate Bisericile lui Dumnezeu, ca prime roade ar putea fi socotit Legea lui Moise, iar ca prg, Evanghelia. Cci dintre toate roadele aduse de proorocii care s-au prelungit pn la Domnul Hristos, iat c acum s-a ntrupat nsui Cuvntul cel adevrat.9 n aceast idee, recursul la textul inspirat de Dumnezeu a constituit principalul reper al tuturor cretinilor clerici i mireni, care au trit dup secolul apostolic. n secolul II d.Hr. Sf. Policarp mrturisea filipenilor: ...C nici eu, nici altul asemenea mie, nu poate s calce pe urmele nelepciunii fericitului i slvitului Pavel, care fiind la voi, a nvat precis i sigur pe oamenii de atunci, fa ctre fa, cuvntul adevrului; care, dup ce a plecat de la voi, v-a scris epistole, pe care dac le citii cu atenie vei putea s v zidii n credina dat vou.10 Origen, pstrnd obiceiul apostolic de ndemnare la cercetarea Scripturilor Vechiului Testament pentru a proba veridicitatea profeiilor mesianice n privina
7 Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Apologia I, 52, n Apologei de limba greac, traducere de Pr. prof. dr. T. Bodogae, Pr. prof. dr. Olimp Cciul, Pr. prof. dr. D Fecioru, Ed.Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti 1997, p. 80. 8 Drd. Gheorghe Bogdaproste, op. cit., p. 96; Drd. ebu Sebastian, Forma i coninutul predicii cretine n primele trei veacuri cretine, n Studii Teologice, nr. 3-4, 1967, p. 209. 9 Origen, Comentar la Evanghelia dup Ioan, II, 14, PSB 7, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti 1982, p. 147. 10 Sf. Policarp al Smirnei, Epistola ctre Filipeni, III, 2, n Scrierile Prinilor Apostolici, trad. de Pr. dr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR Bucureti 1995, p. 250.

THEOLOGIA PONTICA

179

Domnului Iisus (Fapte 17, 11), gest inspirat chiar de ctre Mntuitorul (Ioan 5, 39), recomanda: S citeti crile Noului Legmnt i Cuvintele Apostolilor i dup ce le-ai citit s le scrii pe toate n inima ta, ndreptndu-i viaa dup ele, pentru ca s nu ne dea i nou (Dumnezeu) carte de desprenie, ci ca s putem ajunge la motenirea cea sfnt.11 ntr-un alt spaiu geografic, Tertulian mrturisea acelai recurs la crile inspirate de Dumnezeu pentru a dobndi edificare i cluzire: Ne adunm laolalt s ne reamintim de scrierile sfinte, cnd o nevoie a timpurilor de fa ne silete aici s prevedem cele ce au s vin, aici s nelegem timpul de fa dup cele ce au fost prezise. Oricum ar fi noi, ne hrnim credina cu aceste vorbe sfinte, prin ele ne nlm sperana, prin ele ne ntrim ncrederea i ntiprindu-ne n minte nvturile, ne ntrim totodat credina.12 Sfntul Iustin Martirul remarca simplitatea cuceritoare, dar plin de fora Duhului Sfnt a nvturii cretine, revelat de Mntuitorul Sfinilor Apostoli: nvturile Lui sunt scurte i concise, cci El nu a fost un sofist, ci cuvntul Lui a fost puterea lui Dumnezeu 13, iar Epistola ctre Diognet explica: Nu li s-a dat cretinilor nvtura lor ca o nscocire pmnteasc, nici cretinii nu pretind c pzesc cu atta grij o nvtur trectoare, nici nu li s-a ncredinat rnduiala unor taine omeneti. Ci cu adevrat nsui Atotputernicul, Atoateziditorul i Nevzutul Dumnezeu, El nsui din ceruri, a aezat n oameni i a ntrit n inimile lor adevrul i cuvntul cel Sfnt i mai presus de nelegere. N-a trimis oamenilor, cum i-ar nchipui cineva, un slujitor sau un nger, sau o cpetenie, sau pe cineva din cei care crmuiesc cele pmnteti, sau pe cineva din cei crora li s-a ncredinat conducerea celor cereti, ci pe nsui Meterul i Creatorul Universului 14. nvturile Apostolilor n etapa nescris a crilor Noului Testament, au fost de fapt Evanghelia mntuitoare a Domnului Iisus, explicat pe nivelul de nelegere al oamenilor obinuii i aplicat problematicii lor existeniale cotidiene. Origen sublinia faptul c nvtura cretin n privina Dumnezeului adevrat, s-a pstrat n Biseric prin Evanghelii i prin predicile apostolilor, transmise cu grij de cei care au fost n stare s le priceap n toat profunzimea.15 Rolul Sfintei Scripturi n mileniul al treilea Cretinii au fost i trebuie s rmn noul popor al lui Dumnezeu16, unde cei credincioi Lui triesc ntr-o simbioz deosebit cu divinitatea, necunoscut pgnilor, dar puternic i minunat receptat, confoRomani mrturisirii apologetului Atenagora: noi avem convingerea c Dumnezeu este cel care supravegheaz gndurile noastre ziua i noaptea, El care e numai lumin, care vede tot ce e n inima noastr.17
Idem, Omilii la cartea proorocului Ieremia, Omilia a IV-a, 6, PSB 6. Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti 1981, p. 374. 12 Tertulian, Apologeticul, 39, 3, PSB 3, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti 1981, p. 92. 13 Sf. Iustin Martirul i Filosoful, op. cit., 14, p. 45. 14 Epistola ctre Diognet, VII, 1-2, n Scrierile Prinilor Apostolici, traducere de Pr. dr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic de Misiune al BOR, Bucureti 1995, p. 414. 15 Origen, Contra lui Celsus, 3, 15, PSB 9, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1987, p. 179. 16 Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, I, 4, 2, PSB. 13, Ed. Institutului Biblic de Misiune al BOR, Bucureti, 1987, p. 41. 17 Atenagora Atenianul, op. cit., cap. 31, p. 499.
11

180

THEOLOGIA PONTICA

n aceast fierbinte i deosebit de frumoas trire a comuniunii specific cretine, textul Sfintei Scripturi a fost neles ca fiind de fapt, cuvntul viu i lucrtor al lui Dumnezeu, deoarece El era considerat ntotdeauna autorul principal al textului sacru18. Contientizarea acestui aspect oferea constant aripi nebnuite cretinilor, care nelegeau astfel c simpla lectur a acestui text, nseamn adresarea direct i ntotdeauna cald, instructiv i moralizatoare a lui Dumnezeu fa de cititorul respectiv, sau fa de asculttori, n cazul lecturilor cultice, sau n simplele adunri cretine nsetate de cuvntul dumnezeiesc, ncepnd cu etapa pregtitoare a catehumenilor. n acest sens, Sfntul Irineu ndemna: Zestrea noastr permanent i statornic s fie de a participa la natura divin i de a fi ridicai deasupra tuturor lucrurilor care exist19, iar Tertulian mrturisea cu fermitate: Suntem ncredinai de prezena lui Dumnezeu printre noi20, ca o edificare ferm a tuturor credincioilor c El le vorbete permanent, fie prin cuvntul scris, fie prin clericii Bisericii. Minucius Felix sublinia dorina de ascensiune spiritual a cretinilor contieni de valoarea deosebit a sufletului uman, dorin nscut din predica reprezentanilor Bisericii i din lectura crilor sfinte; noi ne ntindem dincolo de marginile neputinei noastre i, cu toate c suntem legai de pmnt, ne cuprinde o silin nebun i o dorin cuteztoare s trecem chiar dincolo de cer i de stele.21 Sfntul Ignatie Teoforul, aflndu-se pe drumul ce-l ducea la moartea martiric, mrturisea aceast dedicare total a sufletului cretin ctre Dumnezeu Tatl i Mntuitorul Iisus Hristos: La nimic nu-mi vor folosi desftrile lumii, nici mpriile veacului acestuia. Mai bine-mi este s mor n Hristos Iisus, dect s mpresc marginile pmntului Nu-l dai lumii pe cel care voiete s fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amgii cu materia.22 Importana textului revelat a fost neleas corect de la nceputul apariiei lui, acordndu-i-se respectul cuvenit concretizat n aplicarea necondiionat, chiar entuziast, a recomandrilor exprimate. Dac Dumnezeu i-a manifestat voina Sa instructiv i pedagogic astfel, atunci cretinul este dator cu aplicare deplin. Cretinul Atenagora explica preocuprile cretine izvorte din nvtura divin, n privina pstrrii unui frumos echilibru dintre suflet i trup, dar greu de ntreinut n contextul luptei prelungite cu ispita de orice gen: Punndu-ne aceeai ncredere n viitor, pe ct am fcut-o n trecut, i lund n considerare firea noastr proprie, noi oamenii ndrgim pe de o parte aceast fragil i trectoare existen, pe care o numim <cea de azi>, dar pe de alt parte, ne punem cu toat puterea ndejdea i ntr-o via venic. O via pe care nu ne-o plsmuim n chip vanitos, bazndu-ne doar pe simple visuri, pe care s le hrnim cu sperane neltoare, ci n care ne ncredem cu toat tria prin cel mai sigur garant, care este Dumnezeu.23

Drd. Gheorghe Bogdaproste, op. cit., p. 98. Sf. Irineu de Lugdunum, Demonstraia propovduirii apostolice, 3, traducere de prof. dr. Remus Rus, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2001, p. 67. 20 Tertulian, op. cit., 39, 4, p 92. 21 Minucius, Felix, Dialogul Octavius, 5, 6, PSB 3, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1982, p. 356. 22 Sf. Ignatie Teoforul, Epistola Ctre Romani, 6, 1-2, n Scrierile Prinilor Apostolici, traducere de Pr. dr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic de Misiune al BOR, Bucureti, 1995, p. 212. 23 Atenagora Atenianul, op. cit., 13, p. 507.
18 19

THEOLOGIA PONTICA

181

Textul biblic a avut un rol fundamental n misiunea de dezvoltare a Bisericii la toate popoarele, dar punerea lui n valoare s-a fcut ntotdeauna prin activitatea uman, concretizat mai nti n predica misionarilor Bisericii, cu explicaiile i ndemnurile ei i apoi, prin faptul harismatic; actul de evideniere a lucrrii Sf. Duh, fie prin minuni, fie prin exemplul bun, ndrumtor, care lucreaz interior n oameni prin atractivitatea pe care o creeaz n ei modelul viu, convingtor direct. Pentru foarte multe secole care au urmat, cretinii nu au avut acces direct la textul biblic, fie pentru c muli dintre ei nu tiau s citeasc, fie pentru c exemplarele textului inspirat nu puteau constitui o posibilitate particular de informare n acest sens. Importana fundamental a textului revelat a fost ns permanent evideniat n mod oral, prin folosirea continu a lui n cult, sau prin lecturile particulare cu scop didactic, limitate totui temporal, dar aprofundate prin predica i explicaiile Bisericii. Procedura aceasta a avut i un efect deosebit deoarece, textul a fost ferit pentru mult timp de interpretrile rtcitoare ale neiniiailor, care nu au dezvoltat n baza propriei opinii erezii sau secte construite pe speculaii textuale. Chiar i astzi, cnd tehnologia avansat ofer posibilitatea cercetrii individuale a textului inspirat, se remarc nevoia de explicaii, de cluzire i ndrumare adecvat n nelegerea textului biblic, pe care doar Biserica o poate oferi, pentru pstrarea corect a orientrii doctrinare dorit de Mntuitorul Iisus Hristos i respectat de ucenicii Si. n acelai timp, lectura particular a textului biblic este absolut necesar i recomandat, deoarece ofer argumentul suprem pentru a justifica anumite nvturi i atitudini cretine devenite acum tradiionale, adoptate i practicate n Biseric nc de la ntemeierea ei. Dac n primul mileniu cretin Biserica a avut de luptat pentru propria rspndire, organizare, supravieuire n faa persecuiilor, edificarea dogmatic n faa ereziilor, mileniul al doilea a adus alte frmntri. Ruperea continu a unitii Bisericii, rivaliti de nempcat, combaterea obscurantismului Evului Mediu, ca mai apoi, Biserica s fie nevoit s reziste atacurilor criticii negative i ateismului comunist n perioada industrializrii societii, cnd omul a nceput s devin tot mai anarhic, creznd c poate fi independent de Dumnezeu, modelator i singur acionar asupra lumii care-l nconjoar. Pentru mileniul al treilea, provocrile Bisericii sunt la fel de mari, avnd de nfruntat ngrijortorul fenomen al secularizrii, deloc neglijabil, legat indisolubil de mondenismul i nihilismul unei societi preocupate tot mai puin de sacru. n aceast nou ncletare, totul se reduce la factorul credin, pentru ambele pri ale Bisericii, reprezentanii i membri ei (mai mult sau mai puin contieni de statutul lor), acea credin ce construiete permanent pe plan spiritual, iart, ngduie, inspir i modeleaz, dar n acelai timp ateapt cu ndejde i rbdare rspltirea ei cu dragoste din partea lui Dumnezeu. Fericirea efemer a acestei lumi de care oamenii sunt tot mai nsetai, provoac o serioas concuren fericirii venice propus de Dumnezeu, prin nvtura Bisericii. ntre cele dou ci este diferen att n privina destinaiei, ct mai ales n privina atractivitii: ademenitoare i mai uoar pentru fericirea temporar oferit de o cale larg, cu multe ispitiri i provocri, toate efemere; sobr i plin de continue eforturi duhovniceti i trupeti, rspltite permanent ns de ctre Dumnezeu, pentru alegtorii cii celei nguste, ce duce la via venic, dar pe care majoritatea oamenilor nu se nscriu, deoarece credina lipsete tot mai mult, smna ei fiind nghiit de

182

THEOLOGIA PONTICA

psrile cerului (Matei 13, 19). n faa acestor provocri, probabil c trebuie s propovduim mai mult despre fericirea de a drui, opunndu-o tendinei de a dobndi fericirea prin a avea, atitudine care corupe constant sufletele oamenilor. Comparativ cu alte perioade ale Bisericii, nceputul mileniului trei prezint avantajul celei mai dezvoltate creaii teologice pe linie dogmatic, moral, patristic sau biblic. Dar, n acelai timp, se poate constata c, n ciuda cunoaterii amnunite, avantajoase, credina nu s-a dezvoltat odat cu ea ci dimpotriv, cunoaterea s-a ntors adesea mpotriva credinei fcndu-o inta ntrebrilor iscoditoare, neconstructive, menite s ridiculizeze mai mult dect s descopere, dornice de a diseca Taina dumnezeiasc, creznd c Dumnezeu se las descoperit n faa ndrzneelor iscodiri umane, lipsite de sentimente cucernice (I Corinteni 2, 12-16). n acest context, poate c trebuie subliniat urmtorul aspect: credina nu depinde esenial de profunzimea cunoaterii. Ea se nate n sufletul omului ca o smn aruncat pe un ogor, responsabilitatea dezvoltrii i rodirii ei aparinnd chiar omului respectiv. Cunoaterea o poate ajuta ns hotrtor, oferindu-i aripile necesare nlrii sublime ctre Dumnezeu, ntr-o nelegere corect a Acestuia i a ateptrilor Lui. Marele avantaj de care a beneficiat omenirea odat cu venirea Fiului dumnezeiesc n lume, const n faptul c s-a materializat exemplar relaia dintre om i Dumnezeu24. Aceast relaie a fost i rmne generat de Dumnezeu, dar ea s-a manifestat i continu s se manifeste prin firea uman. Dac Mntuitorul Hristos a vorbit oamenilor i a convieuit cu ei prin latura Sa uman, continuitatea lucrrii Sale de pnevmatizare a lumii s-a perpetuat tot prin firea uman, de data aceasta n persoana Sfinilor Apostoli i a urmailor acestora prin succesiune apostolic, n postura de reprezentani ai Bisericii. Aadar, umanul reprezentanilor Bisericii este esenial pentru transmiterea lucrrilor Sf. Duh, dar acelai uman, dac nu este cluzit de credina vie, de entuziasmul conlucrrii cu divinitatea, de contientizarea propriului rol unic de mijlocitor ntre om i Dumnezeu, devine el nsui o piedic n calea manifestrii Duhului, stingnd lucrarea Acestuia (I Tesaloniceni 5, 19). Dac mileniul trei va fi un timp al unei tot mai srace lecturi din partea oamenilor, aa cum indic majoritatea sociologilor, acest aspect nu trebuie s tulbure reprezentanii Bisericii, pentru c viaa credinciosului autentic s-a instalat i s-a pstrat ntotdeauna printr-un contact nemijlocit cu Biserica, nu cu Sfnta Scriptur, ce ofer nu doar har, ci i explicaii, ndrumri, cluziri i, nu n ultimul rnd, exemplul viu al reprezentanilor ei n persoana clericilor, ce vor fi nevoii mereu s rmn modele viabile ale unei comuniuni superlative instalat ntre om i Dumnezeu, ca mijlocitori ai harului, dar i ca mijlocitori ai oamenilor naintea lui Dumnezeu. Sacrul a avut o deosebit valoare n existena uman i va avea n continuare, atta timp ct omul se va simi om i nu supraom, aa cum exist tendina greit n societatea actual. Cuceririle tiinifice i n special medicina, pe lng avantajele eseniale aduse n ocrotirea omului, a produs o anumit relaxare a vieii umane provocnd atitudini de total incontient spiritual n care omul, n baza speranei de

Conf. dr. Remus Rus, Sensul i semnificaia termenului religie n marile tradiii religioase actuale, n Glasul Bisericii, nr. 10-12/1985, p. 688.
24

THEOLOGIA PONTICA

183

via prelungit, refuz gndul la obligativitatea prsirii acestei viei pentru a ajunge n faa dreptului Judector. Cutarea lui Dumnezeu a avut propriile fluctuaii n istoria umanitii i a Bisericii, putndu-se constata c perfeciunea nu s-a instalat niciodat n viaa religioas a oamenilor, dar exemplul intensitii maxime a unei credine entuziaste, capabil de dragoste pn la jertfelnicie, poate fi gsit n viaa cretinilor Bisericii apostolice, preocupai ntr-adevr de trirea n comuniunea Duhului. Pentru oamenii mileniului trei, rolul Sfintei Scripturi nu va fi acela de a nate credina, pentru c nici nu a fcut-o prin simpla ei lectur, dect n cazuri speciale, ci de a o aprofunda, oferind hran duhovniceasc unor oameni duhovniceti, rolul principal revenind, ca ntotdeauna, reprezentanilor Bisericii, clericilor, deoarece exemplul viu, palpabil, este ntotdeauna mai puternic dect ideile obinute din lectur particular. Fora credinei i entuziasmul ei este insuflat de ctre cei ce o propovduiesc nealterat, n baza cunoaterii aprofundate i a interpretrii corecte aplicat textului Sfintei Scripturi. Ea are aceeai for ca la nceputurile Bisericii cretine, dac este trit i propovduit corespunztor, pentru a nate firesc mutaia sufleteasc necesar de la necredin, sau indiferentism religios, la ntrebarea plin de speran i ncredere a primilor cretini: Ce s facem? pentru a dobndi viaa venic (Fapte 2, 37), capabil de autotransformri radicale. Ndejdea vieii venice, a nvierii din moartea trupului, ateapt pentru fiecare dintre noi i pentru generaiile care vor veni, insuflarea i dezvoltarea forei credinei necesare acestei vieuiri n trup, caracteristic cretin, plin de sperana nemuririi. Creatorul lumii ntregi, cu aceast destinaie a creat pe om, ca el s se bucure de o existen raional, nct privind ntr-una la mrirea dumnezeiasc i la nelepciunea Lui cea mai presus de toate, s supravieuiasc desftndu-se ncontinuu de darul creaiei, dup sfatul Celui ce l-a zidit, i potrivit cu firea pe care a primit-o. Scopul crerii omului confirm deci dinuirea lui pentru venicie, iar n aceast dinuire e implicat i nvierea, fr de care omul n-ar putea supravieui25.

25

Atenagora Atenianul, op. cit., cap. 13, p. 508.

CUVNTUL LUI DUMNEZEU NTR-O LUME SECULARIZAT Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA Universitatea de Nord Baia Mare
SUMMARY: The base unit of the speech is the word, as being specific to human being and the seal of divine image into the human being and therewith the icon of incarnate Word, insofar as the speech reflects the godlike greatness. Man participating to godlike mysteries, collaborating with Christ incarnate Word, with His Church, integrates in the divine-human dialogue. The effects of desacralisation or secularisation lead to the loss of mans sanctity and to his decay from the pedestal of human dignity. The epoch of incertitude, confusion and despair where the contemporary man struggles, is due to the fact that he left Christ, the one who stamped balance, sense and creator elan to the humanity through embodiment. Strange to his godlike greatness, the word is no longer creator and redeemer, but tensioning, poisoning and killing. Degradation, aggression and mutilation of words show the abandoning of sacredness or of the incarnate Word. In this secularised and decentred world, the Church must assume a missionary and healing role through the replacement and reconnection of Mankind to the source of Word. In a world that entered into a galloping phase of desacralisation, the Church and Theology must assume its responsibility and vocation to represent Christ the Word and to prepare all means and competent strategies to announce and transpose into the life of mankind the authentic message of the Word. KEY-WORDS: Word of God, secularization, to aggress the word, missionary stratagies.

1. Cuvntul - expresia sublim a Divinului i a umanului Una dintre caracteristicile eseniale ale omului ca entitate existenial, ceea ce denot unicitatea i mreia lui ca fiin superioar, n contrast cu celelalte vieuitoare, este capacitatea lui de a comunica prin intermediul limbii. Darul vorbirii imprim adevrata pecete a chipului divin n om, fiind darul suprem al Creatorului, ntruct nsui Dumnezeu se descoper drept Cuvnt: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul (Ioan 1, 1)1 Noam Chomsky, unul dintre experii de seam n lingvistic, afirma: Limba uman apare ca un fenomen unic, fr echivalent semnificativ n lumea animal... Nu avem nici un temei s presupunem c prpastia dintre animal i om poate fi trecut n ceea ce privete limba i vorbirea.2 Ceea ce-l deosebete pe om, mai mult, de animal, sub aspectul manifestrii, este limba. Una dintre cele mai uimitoare abiliti de care dispunem este vorbirea sau capacitatea de a exprima gnduri i sentimente i de a le comunica celorlali. Dintre toate creaturile Pmntului, doar omul posed abilitatea de a vorbi.3 Omul este o specie vorbitoare. El a primit limba de la Dumnezeu, ca o facultate special a sufletului, i
Maria Ivni-Freniu, Limba romn i limbajul rugciunii, Ed. Anastasia, Bucureti, 2001, p. 11. 2 Apud Henry M. Morris, Bazele biblice ale tiinei moderne, Societatea Misionar Romn, Weaton Illinois, USA, 1993, p. 338; Richard Leakey, Originea omului, Ed. Humanitas, 1995, pp. 107-108, 151, 153, 154, 156, 158. 3 Joe White i Nicholas Comninellis, Demisia lui Darwin, Ed. Aqua Forte, Cluj-Napoca, 2005, p. 27.
1

THEOLOGIA PONTICA

185

aceast limb a fost perfect deja n momentul crerii.4 Cuvintele sunt temelia vieii, afirma Sf. Grigorie de Nazianz, prin ele m deosebesc de animale, prin ele am cldit ceti i am nscocit legi, cu ele preamresc puterea lui Dumnezeu...5 Limba, cuvintele sunt expresia gndirii, judecii i raionamentelor, fiind indispensabil relaiilor interumane i mijlocind sau condiionnd, n acelai timp, progresul, cultura i ntreaga civilizaie uman. Unitatea de baz a vorbirii este cuvntul, care, de fapt, este un mesaj ce-l trimitem semenilor notri. Limba este modalitatea esenial de a iei din izolare i de a intra n relaie cu aproapele nostru, cu semenii, cu ntreaga comunitate uman. Dac omul este chipul lui Dumnezeu, destinat s ajung pn la asemnarea cu El, apoi cuvntul omului este energia sau chintesena chipului sau icoana Cuvntului ntrupat, n msura n care, cuvintele lui, respectiv vorbirea, reflect mreia divin.6 Chipul divin al omului, ca persoan, sau al omenirii, ca familie i societate, se reflect n dimensiunea esenial a omului spre dialog, spre comunicare i comuniune. Temeiul ontologic al acestei dimensiuni l constituie nsi Fiina Divin ca Trinitate a iubirii i intercomuniunii venice. Tatl nate din veci pe Fiul i purcede pe Duhul Sfnt, cele trei Persoane dumnezeieti aflndu-se ntr-o relaie i comuniune desvrit, prin intersubiectivitatea sau perihoreza divin ntr-un dialog ontologic perfect.7 De aceea, motivul i scopul crerii omului i a lumii, n general, rezid n Fiina dumnezeiasc, n iubirea i buntatea sa absolut, ca i alte fiine s se mprteasc din iubirea Sa. Dumnezeu creeaz din prea plinul iubirii Sale, n centrul creia l aeaz pe om, n vederea unei comuniuni perpetue cu acesta, cum zice pr. Stniloae.8 Crearea omului este rodul unei hotrri speciale din partea lui Dumnezeu i a unei deliberri treimice (Facere 1, 26). Rolul Fiului sau a celei de-a doua Persoane dumnezeieti n actul i sfatul creaiei este subliniat de Revelaia biblic (Ioan 1, 3; Coloseni 1, 16), dar mai presus de toate acesta se definete prin denumirea de Logos sau Cuvnt ce-i defineste caracterul special n cadrul dialogului treimic i cu att mai mult n relaie cu omul (Ioan 1, 9). ... n viaa luntric a lui Dumnezeu exist un venic dialog ntre Persoane, Fiul ce purcede din Tatl, numindu-se Cuvnt.9 n persoana istoric, divino-uman, a lui Iisus Hristos, Cel mai nainte de veci, se ntrupeaz, ca s fie om, s-i poat vorbi omului fa ctre fa, s-l repun pe fgaul nelegerii chipului celui dinti n care Dumnezeu l-a fcut i astfel s-l direcioneze spre asemnarea cu El,10 chipul lui Dumnezeu, celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura (Coloseni 1, 15). Prin Hristos, Dumnezeu a fcut oamenilor descoperirea plenar, Cuvntul vieii venice fcndu-se om se apropie la maximum de acesta, adresndu-i-se prin cuvinte omeneti.11 S nu uitm c Fiul lui Dumnezeu
Phillippe Ducat, Limbajul, n Omul sinteze filozofice Ed. Antet, Oradea, 1999, p. 148. Apud Tomas pidlik i Marko Ivan Rupnik, Teologia pastoral, pornind de la frumusee, Ed. Galaxia Gutenberg, Tg. Lpu, 2007, pp. 189-190. 6 Ierom. Rafail Noica, Cultura Duhului, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p. 10. 7 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti 1978, pp. 288-305. 8 Apud Sandu Frunz, O antropologie mistic, Ed. Omniscop, Craiova, 1996, p. 48. 9 Tomas Spidlik, op. cit., p. 184. 10 Rafail Noica, op. cit., p. 65. 11 Maria Ivni-Freniu, op. cit., p. 248.
4 5

186

THEOLOGIA PONTICA

ntrupat se definete ca fiind Cuvntul lui Dumnezeu, adic mesajul lui Dumnezeu trimis n lume (Ioan 1, 14; 17, 3-8). nsi Revelaia este opera Cuvntului lui Dumnezeu. Ea are mai multe etape sau poate fi observat sub mai multe forme: n seminele Logosului imprimate n creaie i n natura uman (Sf. Iustin, Apologia II, 7), n teofaniile Vechiului Testament, n cuvintele proorocilor, iar n cele din urm n Persoana lui Iisus Hristos, despre care dau mrturie autorii Noului Testament.12 Cretinismul este singura religie care afirm unirea personal ntre Dumnezeu i om, ntr-un nucleu divino-uman, prin asumarea firii umane n persoana divin a Fiului.13 Dup cum Dumnezeu a creat lumea prin Cuvntul (Ioan 1, 3) sau prin Cuvnt (Facere 1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), oamenii ca purttori ai chipului lui Dumnezeu (Facere 1, 27) sau ai chipului Cuvntului (Coloseni 1, 15-16) sunt chemai sau au menirea, la rndul lor, de a crea i ei prin cuvnt; cuvintele lor fiind ziditoare de suflete, adic n conformitate cu voia dumnezeiasc.14 De aceea limba omului, scrie Noica, nu e ceva convenional; ea este nsi rostirea de sine a fiinei omului i a rnduielilor lui.15 Dac Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu este Hristos, atunci omul prin mpreun participarea cu Hristos la tainele divine, devine loghikos, adic purttor de Hristos, cum spune Sf. Grigorie de Nazianz, adic integrat n dialogul divino-uman, ce se realizeaz ideal n Trupul tainic al lui Hristos, care este Biserica. Aadar, Biserica este locul i modul n care se nfptuiete plenar i ideal dialogul divino-uman.16 Prin urmare, precum Iisus Hristos, Cuvntul cel venic, expresia sublim a Dumnezeului Treimic s-a ntrupat fcndu-se om, tot aa i cuvintele omului trebuie s fie n orice moment expresia deplin a Cuvntului ntrupat. Adevrata valoarea cuvntului o descoperim n rugciune, prin care intrm n legtur cu Dumnezeu.17 ntreaga activitate a omului, ncepnd de la gnd, trecnd n cuvnt i ajungnd la fapt, trebuie s fie o rugciune continu, o adncire n taina lucrurilor, a persoanelor, o meninere n legtur cu Dumnezeu..., o cretere a noastr prin toate acestea. n felul acesta, persoanele i lucrurile ca i cuvintele ne devin ci spre taina legturii lui Dumnezeu cu noi i cu toate i, n acelai timp, ci ale urcuului nostru duhovnicesc spre El. Fiecare din noi atrgnd altora atenia asupra cuvintelor lui Dumnezeu n acest neles, prin cuvintele noastre, i conducem pe ceilali spre taina existenei lor i pe calea creterii lor duhovniceti spre Dumnezeu.18 2. Dinamica secularizrii, o realitate sumbr a lumii contemporane Menirea omului este de a fi venic. Dumnezeu ne-a fcut ca s-i fim parteneri ai existenei eterne, imprimndu-ne aceast dimensiune n structura noastr fiinial.
12 Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed. Romnia cretin, Bucureti, 1999, p. 62. 13 Ibidem., p. 65. 14 Maria Ivni-Freniu, op. cit., p. 250. 15 Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Ed. Eminescu, Bucureti, 1987, p. 53. 16 Apud Tomas Spidlik..., op. cit., p. 190. 17 Maria Ivni-Freniu, op. cit., p. 171. 18 Pr. prof. dr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 409.

THEOLOGIA PONTICA

187

Omul, ns, prin netiina, neglijena i fascinaia fa de tentaiile trectoare ale lumii vitalismul, senzualitatea, erotismul i individualismul exacerbat - a devenit prizonierul sau sclavul acestor fore iraionale. Omul modern i contemporan, adesea s-a nelenit i mpotmolit n preocuprile exclusiviste ale veacului (saeculum, -i), izolndu-se i nchizndu-se n carapacea biologicului i materialitii, amputndu-i legturile cu transcendentul, cu valorile i dimensiunea sa etern, cu Dumnezeu.19 Omul mptimit, n fiina lui, n-are loc pentru Dumnezeu pentru c i-a idolatrizat i zeificat propriile interese i pofte. Cnd te lai prad patimii trupeti, nali templu unui idol i-l prseti pe Dumnezeu cel adevrat pentru nite diviniti diavoleti.20 Cine se pred voluptii, zice printele Stniloae, nu e pur, nu e disponibil n mod integral pentru Dumnezeu, nu e n stare de luciditate spiritual i de responsabilitate n faa lui Dumnezeu..., nu-L poate primi pe Dumnezeu ca persoan pentru a-i afla n El personalizarea deplin.21 Omul modern i contemporan a transferat centrul de gravitate al lumii de la Dumnezeu la om, se simte autonom fa de Divinitate, fiind adesea chiar irascibil fa de mesajul divin, considernd voina lui Dumnezeu ca pe un fel de atentat mpotriva propriei lui liberti. Consecinele divorului omului modern i contemporan de Dumnezeu sunt deja alarmante i ele pot deveni catastrofale sau fatale. Unul dintre semnele ndeprtrii omului de Dumnezeu este pierderea simului moral. Acest om nu mai are respect fa de sine, cu att mai puin fa de semenii si i fa de natura nconjurtoare. El nu simte vibrnd i nu poate cunoate preul vieii pentru c l-a extirpat din adncul fiinei sale. Efectele desacralizrii sau secularizrii duc la pierderea caracterului sacru al omului i la coborrea lui la nivelul animalelor i chiar sub acesta. El reduce lumea la o simpl main menit s-i satisfac interesele meschine i plcerile i pe care consider c trebuie s o exploateze la maximum. Vidul spiritual pe care-l produce prin aceast direcionare unilateral ncearc s-l compenseze prin consumul de droguri, prin exploziile de violen, ntr-un cuvnt, prin fascinaia vitalismului neo-pgn.22 n cultura i civilizaia contemporan, omul autonom i devine singurul izvor i ideal. Descentralizarea culturii moderne, adic ruperea ei de centrul spiritual religios, nseamn frmiarea ei n varieti individuale.23 Acelai lucru l exprim filozofia i artele n general. n ansamblul lor, toate sistemele culturale dau impresia unui haos i a unei amare zdrnicii, care e soarta inteligenei autonome. Toate fenomenele decadente din creaiile moderne sunt expresii ale omului de azi, desfcut de legturile cu transcendentul, uitndu-i destinul de dincolo de lume, care-i deschidea o perspectiv spiritual magnific pentru nsei creaiile lui, pipernicindu-se astfel ca ntr-o carcer n condiiile de timp i de spaiu terestru.24 Culturile contemporane, n loc s fie mijloace de edificare i nnobilare ale umanului sunt n majoritatea lor destabilizatoare i distrugtoare ale
Ierom. Rafail Noica, op. cit., p. 63. Jean Delumeau, Frica n Occident, vol. 2, Ed. Meridiane, Bucureti, 1986, p. 217. 21 Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1978, pp. 84-85. 22 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie i cultur, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, 1993, p. 52. 23 Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, 1996, p. 82. 24 Ibidem, p. 85.
19 20

188

THEOLOGIA PONTICA

acestuia. Prin intermediul lor omenirea de azi este direct i n mod constant expus la cultura morii.25 i cultura fiind ceea ce cultivm, n realitate cultivnd pcatul i destrblarea avem parte de o cultur smintit.26 ntr-o lume post-cretin, care n mod subcontient sau deliberat s-a desprins sau s-a desprit de cretinism, cultura i-a pierdut orientarea i centrul, ajungnd dezorientat i destructurat, din punct de vedere spiritual i intelectual, nruindu-i-se orice principiu de bolt. Prin urmare, epoca noastr este prin excelen una a necredinei i ca atare, o epoc a incertitudinii, confuziei i disperrii. Adevrata cauz sau rdcina tragediei omenirii pe care ne eschivm s o recunoatem ori o camuflm este aceea c aceasta l-a prsit pe Hristos, Cel care i-a imprimat echilibrul, sensul i elanul creator.27 3. Abandonul, zeflemisirea i agresarea cuvntului Consecinele nefaste ale secularizrii au invadat toate compartimentele vieii i activitii umane dar ndeosebi acestea au npdit asupra celei mai nobile manifestri a omului: cuvntul, vorba, rostirea, comunicarea i implicit comuniunea. Limbajul secularizant captiveaz la iueal spiritul contemporan care, bntuit de ubrezenia moral i ndoiala spiritual, se manifest fr rezerv, reflectnd, de fapt, golul spiritual al zilelor noastre.28 Limbajul omului contemporan este agresat prin expresii triviale i cobort la cel mai josnic mod de abordare. Acest vocabular infect, de mahala sau suburban, arat c n societatea contemporan s-a produs o grav deteriorare a strii morale, avnd n vedere faptul c vorbele, cuvintele exprim gndurile i preocuprile omului, urmnd ca acestea s fie transpuse n fapte. Acest adevr l reliefeaz ct se poate de nostim proverbul romnesc: Pasrea mlai viseaz, adic ce-i n gnd despre aceea se vorbete. n acest sens i Mntuitorul Hristos avertizeaz c ceea ce iese din gur spurc pe om, pentru c ceea ce iese din gur pornete din inim: gndurile rele, desfrnrile, hulele etc. (Matei 15, 18-19). O via luntric necizelat, dezordonat, mptimit, l face pe om s se manifeste cu uurin tot aa i n exterior, prin cuvinte. Vorbirea de ru, ocara, insulta, njurtura, blasfemia, ludroenia, linguirea, flecreala, limbuia, trncneala, gluma nesrat, obrznicia, sfuidarea, mojicia, pornologhia .a. nu sunt altceva dect oglinda sufletelor celor ce practic un astfel de limbaj. Ceea ce este ngrijortor este faptul c la nivelul limbii romne vorbite remarcm o frecven major a njurturilor, pornologhiei precum i a denaturrii sau schimbrii sensului spiritual al cuvintelor i expresiilor ntr-unul demonic. Jargoanele sexuale sau porno au devenit ntr-o mare msur publice i ceea ce este grav e c acestea din ce n ce mai mult sunt nsuite de

Pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, Cultura evanghelic, n vol. Omul de cultur n faa descretinrii, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2005, pp. 282, 294. 26 Ierom. Rafail Noica, op. cit., p. 15. 27 Pr. George Florovski, Biserica, Scriptura, Tradiia - Trupul viu al lui Hristos, Ed. Platytera, Bucureti, 2005, pp. 316-318. 28 Carl F. H. Henry, Dumnezeu, revelaie i autoritate, vol. 1, Ed. Cartea cretin, Oradea, 1994, p. 18.
25

THEOLOGIA PONTICA

189

vocabularul curent al copiilor, elevilor i n general al tineretului.29 Fenomenul acesta devine ngrijortor mai ales pentru c reflect o stare de continu pervertire a omului, care se nstrineaz i i uit menirea sa nalt.30 Dup cuvintele folosite n vorbire, omul se definete ca fiind decent, educat, respectabil, cuviincios, ori, dimpotriv: bdran, necrescut, mojic, flecre, indecent sau lipsit de bunvoin. De aceea dictonul latin remarc: Qualis vir, talis oratio (Cum e omul aa-i i vorba). n acest sens i Sf. Apostol Pavel scrie: Toate sunt curate pentru cei curai, iar pentru cei ntinai i necredincioi nimic nu este curat, ci li s-a ntinat i mintea i cugetul. (Tit 1, 15). Pentru aceea, Sf. Scriptur nfiereaz categoric vorbirea indecent i recomand vorbirea calculat, cuviincioas i decent: Pune, Doamne, straj gurii mele i u de ngrdire mprejurul buzelor mele (Psalmi 140, 3), iar neleptul Sirah atenioneaz: Cu vorba cea fr de cumptare nu-i obinui gura, c ntru aceea este cuvntul pcatului (Sirah 23, 15). nsui Mntuitorul accentueaz c din cuvintele tale te poi ndrepta sau din cuvintele tale te poi osndi (Matei 12, 37). n acest context invocm i un cuvnt al marelui dascl cretin de la sfritul secolului II, Clement Alexandrinul, care, parafraznd i actualiznd dictonul lui Democrit, c vorba este umbra faptei, zice: Cuvntul este roada sufletului. nstrinat i ndeprtat de originea i mreia sa dumnezeiasc, cuvntul, n loc s zideasc, s nfreasc i s armonizeze colaborarea dintre oameni, n loc s mntuiasc, foarte uor poate tensiona i deteriora relaiile interumane, poate otrvi, poate ucide (Matei 5, 22, 37; 15, 18). Prin intermediul cuvintelor deczute din statutul lor firesc n stadiul subuman de injurii, minciuni, denigrri, calomnii, intrigi, flecreli sau chiar jurminte false se comit crime oribile, se ncalc grosolan valorile de baz ale umanitii: adevrul, dreptatea i demnitatea uman. Aceast realitate sumbr o constat i marele lingvist contemporan G. Steiner, care vorbete de o brutalizare i devalorizare a cuvntului n cultura modern. Omul creeaz dar i distruge prin intermediul limbii Contiina omenirii a fost ptat i petele ei se pstreaz n limb; limba uman nregistreaz i depoziteaz inumanul.31 Cnd cuvntul, rostirea, ca mod de exprimare a adevrului i a relaiilor fireti interumane deviaz i se nstrineaz de menirea lui, acesta devine deertciune, transform viaa n iad, devine putere a pcatului.32 Sfntul Ioan Gur de Aur spune c limba noastr este limba lui Hristos, dac artm cuvenita grij, dac rostim acele cuvinte pe care le vrea Hristos, dar atunci cnd cu ea rostim blesteme, ocri, njurturi, cnd rosteti cuvintele diavolului vorbeti de fapt limba diavolului.33 Cderea noastr n cuvnt, n rostire, n cuvinte, nstrinarea, zeflemirea, degradarea, agresarea i mutilarea cuvintelor denot tocmai nstrinarea noastr, dezintegrarea sau diluarea umanului, distorsionarea chipului divin n noi, cderea, de fapt, din Cuvnt sau dezntemeierea noastr, cum ar zice Noica.34 Chipul lui Dumnezeu n om poate deveni luminat, prin cuvintele de apreciere la adresa Cuvntului (Marcu 15, 39), prin cuvintele de pocin (Luca 23, 40-41) i n general
Maria Ivni-Freniu, op. cit., pp. 260-262. Ibidem, p. 262. 31 G. Steiner, Dup Babel, Ed. Univers, Bucureti, 1983, pp. 5-6. 32 Al. Schmemann, Postul cel Mare, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 37. 33 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, n col. P.S.B., volumul 23, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti 1994, p. 893. 34 Constantin Noica, op. cit., p. 93.
29 30

190

THEOLOGIA PONTICA

prin cuvintele ziditoare (Matei 7, 24), prin atitudinea noastr de mplinitori ai cuvntului lui Dumnezeu (Matei 7, 21; Luca 11, 28). Dimpotriv, acelai chip devine ntunecat, schimonosit cnd n noi slluiete bezna pcatului, a decadenei, cnd ne raliem n grupul hulitorilor, calomniatorilor i agresorilor valorilor divine (Luca 23, 21), exprimate n modul plenar i inegalabil prin jertfa rscumprtoare de pe cruce i prin nvierea lui Iisus din mori. 4. Biserica i Teologia ntr-un dialog provocator cu lumea secular Marea provocare pe care o ntmpin Biserica i Teologia astzi nu este ateismul virulent sau instituionalizat, care a marcat cea mai mare parte a secolului XX, ci indiferentismul. Cultura dominant a lumii de astzi, mai ales n marile aglomeraii urbane, este marcat de scepticismul individual, relativismul moral i indiferena religioas. Cu toate c cetenii se bucur de libertatea contiinei i Biserica se poate manifesta liber i nestnjenit, totui, din ce n ce mai mult lume afieaz o reticen sau chiar o respingere n faa manifestrilor publice ale credinei.35 Modernitatea i spiritul secular al vremii, care au devastat statutul moral, cultural i n genere fiinial al omului contemporan nu pot fi combtute prin ignorarea lor, dar nici doar prin tatonarea i critica acestor aberaii i nfierarea lor la infinit. Aa dup cum n relaiile particulare, mai concret n cele de familie, nu rezolvm apucturile i defectele copiilor notri doar prin condamnarea acestora ci, prin analizarea lor, prin artarea i explicarea justificat a consecinelor grave ce le pot avea asupra vieii, asupra perspectivei dezvoltrii lor, deschizndu-le i sensibilizndu-le ochii i mintea n faa statutului, responsabilitii i destinului lor fiinial, la fel acelai procedeu trebuie s-l aplicm i n viaa social. Dup cum Sfinii Prini au neles s se implice n viaa i problemele sociale ale vremii lor, s ncretineze tiinele i cultura, s mrturiseasc credina prin sfinenia vieii personale i prin capacitatea de a dialoga apologetic cu tiinele i provocrile epocii, la fel Teologia i Biserica actual sunt datoare s poarte dialog pertinent cu lumea n mijlocul creia trebuie s propovduiasc credina adevrat.36 Biserica i Teologia contemporan trebuie s-i asume rolul mrturisitor ntr-o lume decadent i dezaxat (Marcu 8, 38), s nving sentimentul ruinii i s escaladeze toate dificultile ce le ntmpin pentru ca ucenicii lui Hristos s fie prezeni n toate areopagurile sociale i culturale ale vieii prezente.37 Teologia mileniului III trebuie s fie o teologie provocatoare a lumii iraionale i golite de sens i nu doar una provocat.38 Oare cuvinte ca acestea: Foc am venit s arunc pe pmnt i ct a vrea s fie acum aprins (Luca 12, 49) n-au fost provocatoare i nu sunt i pentru zilele noastre? Oare Predica de pe Munte (Matei cap. 5-7), cuvntarea
Oliver Clement, Viaa din inima morii, Ed. Padora, Trgovite, 2001, p. 39; Cardinalul Paul Poupard, Credin i cultur, la cumpna dintre milenii, Ed. Galaxia Gutemberg, Tg. Lpu, 2006, p. 190. 36 Radu Preda, Amnezia unui continent. Raportul Biseric-Stat ntre laicism i relativism, n Teologie i Politic, Ed. Anastasia, Bucureti, 2004, pp. 341-344. 37 Paul Poupard, op. cit., pp. 191-192. 38 Pr. conf. dr. Stelian Tofan, Teologia mileniului III, o teologie a provocrilor?, n Ortodoxia (= O), nr. 1-2/2003, p. 15.
35

THEOLOGIA PONTICA

191

euharistic (Ioan cap. 6), rechizitoriul adresat fariseilor i crturarilor (Matei cap. 23), precum i alte multe cuvinte i fapte ale Mntuitorului nu au fost o provocare a lumii timpului? n acelai timp, Teologia i Biserica trebuie s-i asume responsabilitatea prezenei lor n aceast lume. De ce arat astzi att de hidos chipul acestei lumi, dac n mijlocul ei exist teologie i teologi, vorbirea despre Dumnezeu, ct i cei chemai s o rosteasc?39 Faptul c sub ochii unei Biserici i Teologii agitate asistm la nvierea pgnismului i la o schimonosire a lumii contemporane este un semnal de alarm.40 La fel ca n cazul unei btlii sau catastrofe devastatoare, soluia nu rmne doar tnguirea i gesturile de consolare, ci trecerea rapid i efectiv la msuri de redresare, de regrupare a forelor existente, de dotare i repunere n funciune a mijloacelor pentru salvgardarea a ceea ce mai este posibil. 5. Remedii. Mijloace i strategii de misiune Astzi, mai mult ca oricnd, Biserica i Teologia au suprema chemare i menire de a-i redescoperi i reevalua funcia lor misionar i n acelai timp salvatoare a lumii. n primul rnd, Biserica, prin ierarhii i preoii ei, trebuie s-i analizeze i reevalueze caracterul de instituie divino-uman, de Trup tainic, de reprezentant autentic i garant al lui Hristos n lume. i n aceast postur, ea trebuie s fie n primul rnd Lumina lumii pe care ntunericul veacului s nu o cuprind (Ioan 1, 5), s fie cetatea model situat pe vrf de munte i slujitorii ei modele vrednice de urmat (Matei 5, 14-16). Pentru c altfel, nereprezentndu-L i neidentificndu-se cu Iisus Hristos cel autentic, Calea, Adevrul i Viaa (Ioan 14, 6), cu Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, Cel ce nu poate fi acuzat de pcat (Ioan 8, 46), Biserica i reprezentanii ei risc s devin o instituie compromis, care, n loc s zideasc i s mntuiasc sufletele, mai mult provoac sminteal, scandal, debusolare i degringolad n lume (Matei 18, 7). Teologia i Biserica nu pot rmne la o simpl operare cu nite principii i speculaii abstracte ci, trebuie create premisele i condiiile punerii n aplicare a traducerii lor n via. n acest sens, Diadoh al Foticeii, nc n secolul V, remarca: Nimic nu e mai srac dect cugetarea care stnd afar de Dumnezeu filozofeaz despre Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nazianz, mai nainte, preciza: Trebuie s fiu eu nsumi mai nti curat, ca s pot curi pe alii. S fiu eu nelept, ca s nelepesc pe alii. S fiu eu lumin, ca s luminez pe alii. S fiu eu aproape de Dumnezeu, ca s pot apropia de el pe alii. S fiu eu sfnt, ca s pot sfini pe alii.41 Biserica este expresia comuniunii Sf. Treimi i a Cuvntului ntrupat intrat n istorie. Ea este inainte de orice, lumea ntruprii Cuvntului, a prelungirii ntruprii n istorie.42 Cu toate c nu este din lumea aceasta, Biserica are totui o misiune evident i important n aceast lume, pentru c lumea zace n ru. n calitatea sa de nvtor
Ibidem. Vasile Damian, Drmarea idolilor, Ed. Bunavestire, Galai, 2002, p. 125. 41 Sf. Grigorie de Nazianz, Despre Preoie, trad. de Pr. D. Fecioru, n Biserica Ortodox Romn (=BOR), nr. 1-2/1968, p 151. 42 Pr. prof. Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1987, pp. 119-120.
39 40

192

THEOLOGIA PONTICA

suprem i coordonator al lumii, Biserica nu poate evita nici neglija diagnosticele lumii contemporane, ci trebuie s le abordeze i trateze n conformitate cu normele Evangheliei lui Hristos.43 Ca instituie divino-uman, Biserica are dou dimensiuni fundamentale: una transcendent i alta imanent. Acestea dou trebuie s stea mereu ntr-un raport de reciprocitate. Biserica este ncorporarea prezenei trupeti a lui Dumnezeu n lume. De aceea, ea este chemat s fac n lume ceea ce a fcut Hristos pentru lume. Aa precum prin ntrupare Dumnezeu intr n relaie cu umanul, tot aa i Biserica trebuie s fie ntr-o permanent legtur cu lumea.44 Ea nu poate fi gndit n afar de lume, ea nu poate rmne numai n sferele cereti, fcnd abstracie de cele ce se ntmpl pe pmnt, ea trebuie s in seama de momentul istoric n care se gsete lumea.45 Biserica sau cretinismul este n lume, pentru lume, dar nu din lume, ci strin de lume.46 Biserica i Teologia nu pot vorbi despre desvrirea lui Dumnezeu i ndumnezeirea omului, despre dreptate i echitate, promovnd o societate nedreapt. Trebuie s fim n primul rnd mrturisitorii lui Dumnezeu cel drept ntr-o societate dreapt. S nu uitm c religia este legtura omului cu Dumnezeu, revelaia Cuvntului dumnezeiesc. De aceea, ea nu trebuie s se substituie nici politicii, nici sociologiei, nici doctrinelor economice. Ea are domeniul su propriu i destul de vast, ca teologie a slujirii. Desigur, ea nu poate neglija niciunul din compartimentele activitii umane, dar nu se poate confunda cu unul sau altul din acestea.47 Biserica i Teologia trebuie s aib n vedere, n primul rnd, slujirea lumii, nu acapararea puterii, nu conducerea societii, ci transformarea ei, nsntoirea ei, prin slujirea cu smerenie, cu onestitate i contiinciozitate.48 Biserica trebuie s contientizeze necesitatea stringent a reconsiderrii i repunerii n practic a teologiei faptelor, promovat ndeosebi de Sf. Irineu i Sf. Grigorie, ca fiind singura teologie ortodox sntoas, ea fiind de sorginte biblic i patristic, fiind, n acelai timp, n conformitate cu cugetul Bisericii. De asemenea, ea corespunde ntru totul cu menirea Bisericii i este n conformitate cu exigenele ce le invoc vremurile problematice pe care le parcurge omenirea i Biserica.49 Lumea n care triete i activeaz Biserica trebuie contientizat c nafara Bisericii omenirea i iese din firesc, c ea se dezechilibreaz i dezintegreaz sub toate aspectele, ncepnd de la cel moral i spiritual, c viaa cretin sau n Biseric nu este nimic mai mult dect firea omului50 Prin mesajul i slujirea ei, Biserica trebuie s impregneze n contiina lumii sublimitatea i autoritatea ei divin, convingerea c fr

Pr. George Florovski, op. cit., pp. 397-398. Pr. prof. Corneliu Srbu, Biserica n contemporaneitate, n O, nr. 4/1975, p. 707. 45 Mitrop. Nicolae Nicodim, Morala social i progresul social, n Studii de Teologie Moral, Sibiu, 1969, p. 154. 46 Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed. Romnia cretin, Bucureti 1999, p. 61. 47 Dr. Antonie Plmdeal, Ca toi s fie una, Bucureti, 1979, p. 314. 48 Ibidem, p. 438. 49 Pr. George Florovski, op. cit., p. 430. 50 Ierom. Rafail Noica, Cultura Duhului, p. 41.
43 44

THEOLOGIA PONTICA

193

aceast autoritate i promovarea valorilor ei, ntregul edificiu uman st sub semnul prbuirii sau nimicirii.51 Biserica i Teologia contemporan, n primul rnd trebuie s-i restabileasc i refac imaginea ifonat n faa lumii de azi, s-i reevalueze autoritatea divino-uman prin viaa i trirea sfineniei autentic cretine. Mntuitorul, n rugciunea arhiereasc, accentueaz aceast dimensiune a sfineniei n viaa i activitatea Sf. Apostoli, implicit a Bisericii Sale: Sfinete-i pe ntru adevrul Tu; cuvntul Tu este adevrul (Ioan 17, 1718). Roadele sfineniei sunt unitatea, pacea, intercomuniunea, care izvorsc din iubire, pentru ca iubirea cu care M-ai iubit Tu s fie n ei i Eu n ei (Ioan 17, 26). Biserica trebuie s-i consolideze forele pentru a ntreprinde o autoevaluare i purificare interioar, pentru a extirpa i elimina factorii destabilizatori i compromitori ai acestui organism divino-uman, s-i redea demnitatea i autoritatea de stlp i temelie a adevrului (I Timotei 3, 15). Numai astfel lucrarea ei misionar de rencretinare a lumii va fi eficient, va da roade vrednice de pocin. Avem n ar attea seminarii, faculti de teologie, cu o serie de specializri, se pred religia n coli. Biserica este prezent n armat, n spitale, n asistena social i attea alte organisme sociale. S-au construit i se construiesc un numr mare de biserici, schituri, mnstiri i aezminte cretine filantropice. Toate acestea sunt realizri minunate, fireti i necesare pentru un popor cretin. Dar dac n toate aceste locuri nu vom avea lucrtori vrednici nct cuvintele i faptele lor s lumineze (Matei 5, 16) s-ar putea ca toate acestea s fie prilej de poticnire (Matei 18, 7) i de blasfemiere a numelui i cuvntului lui Dumnezeu, din pricina ntunericului i a neajunsurilor cretinilor (Romani 2, 17-24). Degeaba avem profesori de religie n toate colile i n licee, dac acetia se transform n simpli profesioniti, uitnd c au, n primul rnd, o misiune din partea Bisericii de a insufla n tinerii notri sentimentul autentic al credinei i dragostei pentru Dumnezeu, pentru Biseric i valorile cretine. i, din pcate, avem coli unde ora de religie este nedorit, greoaie, mpovrtoare sau chiar respingtoare pentru colari sau chiar profesor, prin lipsa de tact pedagogic i cretin. La fel, bisericile noastre, multe adevrate catedrale, ar putea deveni peste decenii, Doamne ferete, ca-n Apus, goale, incapabile de a se ntreine i nevoite s-i schimbe destinaia i funcia lor sacr, ntr-una profan. Dac nu vom avea pstori vrednici, ptruni de duhul autentic al Ortodoxiei, riscm ca npasta desacralizrii i descretinrii galopante s ne pasc i pe noi. De aceea, Biserica i Teologia, prin reprezentanii ei legitimi i competeni, au nalta responsabilitate i chemare de a proceda la o autentic analiz a strilor de fapt i pe baza unor temeinice concluzii i evaluri a stabili mijloace i strategii concrete i eficiente pentru a asigura i garanta accesul la credin i mntuire a omenirii de mine. Obiectivele i perspectivele prioritare i apoi pe durat medie i lung trebuie elaborate cu strategii solide n domeniul pastoraiei personale i sociale. Nu-i permis ca o ar eminamente cretin s aib o populaie n descretere i s fie bntuit de attea traumatisme sociale. O strategie foarte competent elaborat e necesar cu privire la familie, care a intrat ntr-un grav proces de descompunere i este subminat i

Sf. Ioan Gur de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Ed. Pelerinul romn, Oradea, 1997, p. 36; Hr. Andruos, Simbolica, Ed. Centrului mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, pp. 108, 111.
51

194

THEOLOGIA PONTICA

ameninat de fel i fel de racile ale lumii de azi. Trebuie inut cont c Biserica se extinde n timp i spaiu, n primul rnd, prin familia cretin.52 Relaia cu mass media i ncretinarea acesteia, abordarea i rencretinarea culturii, problema demografic, ecologia, pastoraia timpului liber, pastoraia turismului i alte probleme sociale sunt tot attea provocri din partea lumii contemporane pentru Biseric i Teologia pastoral,53 dar nsui Biserica trebuie s se implice i s provoace omenirea actual n confruntrile i problemele care o asalteaz. Pentru aceasta, Biserica trebuie s se prezinte ca o instituie solid, s-i decline competenele i autoritatea ei la maximum, fiind n permanen racordat pe vertical la dimensiunea ei etern, ca revelatoare i mplintoare a Cuvntului ntrupat, precum i prezent pe orizontal la nevoile i preocuprile lumii, pentru a-i rezolva menirea ei de nnobilare i salvare a lumii, pentru direcionarea i descoperirea dimensiunii eterne a acesteia. n acest sens ea trebuie s gseasc modalitatea optim de a oferi omenirii contemporane, ahtiat unilateral dup valorile materiale, hrana Cuvntului revelat, confoRomani aseriunii hristice c nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu (Matei 4, 4).

52 53

Pr. prof. dr. Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, p. 307. Cardinalul Paul Poupard, op. cit., pp. 189-195.

NSEMNRI

EVGHENIE VULGARIS. DESPRE ROLUL SFINTEI SCRIPTURI, SFINILOR PRINI I TOLERANEI N PROPOVDUIREA DREPTEI CREDINE Pr. lect. dr. Claudiu COTAN Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
KEY-WORDS: Holy Scripture, Holy Fathers, religios tolerancy, spreading the christian word.

Evghenie Vulgaris, unul dintre cei mai mari teologi greci ai secolului al XVIII-lea, s-a nscut n insula Zante, din Mare Ionic, n anul 1716, probabil la 11 august, ziua eliberrii insulei de sub dominaia otoman, pentu care a primit la botez numele de Elevtherios. Se trgea dintr-un neam binecunoscut n insula Corfu, unde unii dintre naintaii si au fost episcopi ai insulei sau preoi, persoane respectabile prin funciile i responsabilitile pe care le-au avut n timpurile dificile ale ocupaiei otomane i a celei veneiene. Tnrul Evghenie a urmat cursurile primare n insula Corfu unde s-a refugiat familia sa din faa presiunii militare otomane. Primul su profesor a fost Ieremia Kabbadias (1693-1766), dup care i-a continuat studiile cu Antonie Katephoros, preot i profesor, cu Vichentie Damodos1 din Cephalonia i Matodie Anthrakites din Iannina. Din dorina de perfecionare a cunotinelor dobndite studiaz n continuare n Arta (Epir), unde exista un nvmnt supervizat de autoritile veneiene. Continu s studieze la Iannina, de unde se ndreapt ctre Italia, reuind s studieze la Padova, orai italian cu o puternic comunitate greceasc, dominat se pare chiar de cei provenii din Corfu. n acest ora universitar, Vulgaris se ocup cu studierea i nvarea unor limbi strine ca: franceza, italiana, latina i ebraica. Din Padova, unde reuete s studieze matematica cu Giuseppe Suzzi (17011764), revine la Zante, fiind ales ierodiacon probabil n perioada 1737-1738, dup tradiie, primind un alt nume, cel de Evghenie. La hirotonia sa particip i arhiepiscopul latin Baltasar Remondini, care-l caracteriza pe Vulgaris ca fiind foarte studios i avnd multe caliti. De altfel n toate publicaiile sale de mai trziu amintete c este ierodiacon, dar i toate funciile pe care le-a ocupat n timp. Dup o tradiie istorica aflm c din Veneia, unde exista o veghe comunitate igreceasc, Vulgaris se ndreapt spre Iannina, unde urma s predea la coala particular a negustorilor Maroutzaioi, care l-au cunoscut n Italia i i-au propus s preia conducerea acestei coli. n cunoscutul ora grecesc a intrat curnd n conflict cu profesorul Mpalanos Vasilopoulos, directorul gimnaziului municipal care i contesta pregtire intelectual. Nedorind o disput inutil s-a ndreptat spre coala din Kozane. La scurt timp revine n Iannina, de unde este invitat de Patriarhul Chiril al V-lea s predea la Marea coal de la Constantinopol. Patriarhul Constantinopolului l numete ns, n vara anului 1753, profesor i conductor al Academiei atonite, aflat n incinta
1

Y. Spiteris, La teologia ortodossa neogreca, Bologna, 1992, pp. 55-65.

196

THEOLOGIA PONTICA

mnstirii Vatoped i condus pn atunci de renumitul teolog Neofit Kausokalivitul. Petrece la aceast coal pn n 1758/1759, fr a reui s o aduc la statutul pentru care fusese nfiinat, mai ales dup ce se aeaz aici Patriarhul Chiril al V-lea n urma demisiei sale. Se rertrage la mnstirea Iviron, unde petrece un timp, i la Thesalonic de unde noul Patriarh ecumenic Serafim al II-lea l-a chemat la Constantinopol. La 30 nov. 1759, Vulgaris predic n Fanar cu ocazia srbtorii Sfntului Apostol Andrei producnd o bun impresie, determinndu-l pe Patriarhul Serafim s-l numeasc profesor la Academia patriarhal. i aici, Vulgaris a fost atacat de o serie de adversari, ntre care se remarc profesorul de gramatic Dorotei de Mitilene care l acuz de incompeten. Noul patriarh, Samuel (1763-1768; 1773-1774), nu agrea metodele didactice i nvtura de credin predat de Vulgaris, care nemulumit de patriarh lanseaz un discurs critic la adresa acestuia. Cu tot suportul domnitorului romn Grigore Ghica i cu toate c primete o funcie important, dar onorific n cadrul Patriarhiei, Vulgaris prsete pmntul grecesc. Moisiodax declar c gestul lui Vulgaris s-a datorat obscurantismului celor care erau chemai s lumineze drumul credincioilor greci. n momentul n care se pregtea s se ntoarc la Athos a fost chemat la Bucureti de mitropolitul Filaret Mihalitzis (1753-1760), fost episcop al Buzului, un grec din insula Zante, clugrit la Muntele Sinai i ajuns egumen la mnstirea Sfnta Ecaterina din Bucureti2.Rmne n Bucureti aproape patru ani, dedicndu-i domnitorului Constantin Mihail Racovi primul exemplar din traducerea sa greac Politica lui Bossuet. De la Bucureti se ndreapt ctre Germania, unde rmne mai muli ani (1764-1770). Colonia greceasc de la Leipzig, unde s-a stabilit era animat de nvatul grec Toma Mandrakases, care a dat un concurs important la tiprirea lucrrilor lui Vulgaris. ntr-o scrisoare ctre Neofit Kausokalivitul, mrturisea c n oraul german a gsit linitea necesar studiului, mai plcut chiar dect cea de la Muntele Athos. Atanasie din Paros declar c n Leipzig, Vulgaris a ndeplinit i obligaiile de paroh al comunitii elene. La 25 mai 1765 se nscrie ca student la Universitatea din Halle i auditor al cursurilor matematicianului Johann Andreas Segner. n iulie 1768 apare ntre candidaii la titlul de arhiepiscop de Philadelphia cu reedina la Veneia, n locul su fiind preferat Nichifor Mormores. n Leipzig ntlnete pe contele rus Aleksei Orlov (1737-1808) cu care leag o adevrat prietenie. La Berlin se ntreine n discuii tiinifice cu regele Frederic al II-lea, care l-a prezentat savanilor i teologilor din Berlin,. Cei doi demnitori l-au recomandat pe Vulgaris mprtesei Ecaterina a II-a a Rusiei (1762-1798), care i-a ncredinat traducerea greceasc a Instruciunii pentru un proiect de nou Cod de legi. Munca depus de nvatul grec a mulumit pe mprteas care l-a invitat n anturajul su. Dei la nceput a refuzat, la insistenele mprtesei, dar i ale contelui Orlov, Vulgaris s-a ndreptat ctre Sankt-Petersburg, unde primete funcia de conductor al Bibliotecii imperiale. n 1775 Sfntul Sinod de la Moscova i face invitaia de a accepta demnitatea de episcop. Cu toate c refuz de mai multe ori aceast invitaie aducnd ca impedimente vrsta, bolile de care suferea i necunoaterea limbii ruse, n cele din urm accept hirotonia sa ca preot. La insistenele mprtesei Ecaterina a fost creat la 9 sept. 1775,

Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol.II, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1994, p. 395.
2

THEOLOGIA PONTICA

197

o nou eparhie ce se ntindea n Crimeea, locuit de o populaie divers de greci, srbi, albanezi i romni, eliberai de sub jurisdicia otoman. Vulgaris a fost numit primul episcop al noii eparhii de Slaviansk i Cherson i hirotonit la 1 oct. n prezena patriarhului ecumenic, a mprtesei i a nobililor de la curte. De altfel patriarhul ecumenic aprobase transferul ctre Rusia a acestui teritoriu care inuse tradiional de jurisdicia sa (mitropoliile de Cherson, Gotthia i Kafa). Mitropolitul Evghenie s-a bucurat de aprecierea Mitropolitului Platon al Moscovei i cel al mprtesei Ecaterina. El l informa pe prietenul s Nichifor Theotokes n octombrie 1775 de imensitatea eparhiei pe care o pstorea i despre reedina sa de la Poltava, unde sosea la 23 octombrie, instalndu se la mnstirea nlarea Sfintei Cruci. Vechiul profesor i-a ndreptat atenia ctre instrucie i educaie. Pentru aceasta a nfiinat o coal n incinta propriei sale mnstiri la conducerea creia l-a adus pe Theotokes, solicitnd totodat Sfntului Sinod ajutor financiar pentru a ridica un seminar teologic, fr a primi ns un ajutor n acest sens. Datorit greutilor n pastoraie i dorinei sale de a se dedica studiului i-a naintat demisia propunnd n locul s pe bunul prieten Nichifor Theotokes, un teolog cu deosebite caliti, autor a multe lucrri tiinifice. mprteasa Ecarerina aproba demisia sa n 1779 i stabilea renumitului mitropolit o pensie anual considerabil. Anul urmtor, 1780, Evghenie a candidat pentru a doua oar la ocuparea postului de Mitropolit al Philadelphiei-Italia, fiind preferat n locul su mitropolitul de Zante.3 Din Poltava s-a stabilit la Cherson n Crimeea unde a stat apte ani. A plecat din Cherson n 1788 dup ce i-a vndut biblioteca lui G. Potemkin (1739-1791), majoritatea lucrrilor ajungnd la Universitatea din Kazan i la Gimnaziul din Ecaterinoslav. n cele din urm s-a stabilit la Sankt Petersburg, fiind recunoscut membru al Academiei Imperiale i unul dintre cei mai activi membrii ai acestei instituii. Dup moartea lui Theotokes (31 mai1800) s-a retras la mnstirea Sfnta Treime- Alexandru Nevski unde a mai trit civa ani. A murit la 27 mai 1806, fiind mormntat la mnstirea Sfnta Theodora-Alexandru Nevski. Spre sfritul vieii sale Vulgaris a lsat n limba greac i n latin un catalog al operelor sale editate i needitate, intitulat Conspectus operum Editorum atque Ineditorum, n limba latin fiind trecute un numr de 61 de lucrri. Dintre lucrri, deosebit de importante sunt cele teologice, legate de comentariile la Sfnta Scriptur i Sfinii Prini. Dintre aceste lucrri amintim: s, un comentariu n dou volume la Pentateuh, publicate la Viena n 1801; , un comentariu asupra genealogiei Mntuitorului Iisus Hristos aflat la evangheliti Matei i Luca. Lucrarea a fost tradus n limba rus nc din 1803 de Theothilact Rusanov (1765-1821); , o prezentare a cretinismului din primul secol; Theodoret de Cir, Opere, una dintre cele mai importante lucrri ale lui Vulgaris, ce a realizat-o n perioada cnd se afla la Universitatea din Halle, unde doi profesori L. Schulze i J. A. Noesselt ntreprind publicarea unei ediii grecolatine a operei lui Theodoret de Cir. Lucrarea celor doi a aprut n civa ani (1769-

M. Manoussakas, Lettere petrercali inedite (1547-1806) agli arcivescovi di Filadelfia in Venezia ed alla confraternita dei Greci ortodossi, Venise, 1968, p. 97.
3

198

THEOLOGIA PONTICA

1774), n 10 volume. Este remarcabil c Vulgaris public aceai lucrare dar fr variante cu un an naintea celor doi profesori; (Halle,1768); (Leipzig,1804), ce cuprinde patru capitole dedicate teologiei Fer. Augustin; (Leipzig,1804); , lucrare needitat; , lucrare needitat; , lucrare needitat. Dintre lucrrile dogmatice cea mai important este , pe care o numete i teologia scolastic. ntre lucrrile sale exist numeroase lucrri ce i sunt atribuite dar a cror apartenen rmne n continuare controversat. Doctrina lui Evghenie Vulgaris Vulgaris a activat n secolul luminilor, presrat cu numeroase controverse religioase, dar n care apare acest cleric ce a avut dreptul s-i revendice titlul de s, prin multele opere pe care le-a lsat motenire teologiei ortodoxe i filozofiei. Dei cleric, Vulgaris i-a format o cultur enciclopedic exprimat prin numeroase studii despre teoriile lui Arhimede, tiinele exacte, cercetarea astrelor, ce dovedesc c cerul spune slava lui Dumnezeu, dup cum se exprim n lucrara Sistemul Universului. Compune o lucrare de muzic s (Trieste, 1868), n care precizeaz importana utilizrii muzicii. O atenie deosebit o rezerv studieri gramaticii, n special lui Theodor Gazes. Adept al unei limbi greceti clasice, Vulgaris folosete i greaca vulgar pe care o numete: , , s. Se preocup de istorie, n special legat de istoria biblic cnd scrie despre Zaharia, tatl Sfntului Ioan Boteztorul, dar i despre mpratul Traian, despre data cretinrii ruilor, imperiul otoman i lupta albanezilor pentru independen i politica Rusiei n spaiul ortodox. Vulgaris este interesat i de etnologie prin numeroasele cltorii pe care le-a fcut n viaa sa ntr-un spaiu european vast din care a lsat importante nsemnri. n cea ce privete gndirea sa filosofic, aceasta e conturat n lucrarea Logica, ce se caracterizeaz printr-o trecere n revist a gndirii filozofice greceti, o gnditorilor medievali i a scolasticii latine. O abordare foarte sever o face operelor teologilor greci pro-latini i politicii imperiale unioniste a lui Mihail al VIII-lea Paleologul. Critica sa se ndreapt i ctre Bessarion (1399-1472) pe care l nvinuiete de trdare a ortodoxiei4. n filozofie introduce o serie de termeni noi, dar i problema existenei lui Dumnezeu, recunoaterea revelaiei ca principiu euristic dominant. Subliniaz importana refleciei filozofice n elaborarea dogmelor religioase pe baza Sfintelor Scripturi fr a pierde din vedere transcendena misterului divin. Ca teolog, Vulgaris este considerat ca fiind primul autor grec modern care a alctuit un tratat de Teologie dogmatic: , lucrare la alctuirea creia s-a inspirat din lucrrile unor autori greci ca Vikentios Damodos (1700-1752), Nicolaie
J. Gill, East and West in the Time of Bessarion. Theology and Religion, n Rivista di studi bizantini e neoellenici (RSBN), 15 (1968), p. 3-27; Vezi J. Monfasani, Byzantine Scholars in Renaissance Italy: cardinal Bessarion and Other Emigres, Aldershot, 1995.
4

THEOLOGIA PONTICA

199

Koursoulas (1602-1652) i Gheorghe Koressios (1566-1660). n aceast lucrare folosete operele Sfinilor Prini Clement Alexandrinul, Vasile cel Mare i Fer. Augustin, dar i monumentala oper a lui H. Tournely (1658-1729), profesor la Sorbona, Praelectiones theologicae, I-XVI, Paris, 1725-1727. Lucrarea lui Vulgaris dovedete influiena occidental, latin, cel puin asupra formei dac nu i asupra coninutului lucrrii. Modelul acesta de manual va fi imitat i de teologii greci din secolul XX, H. Androutsos i P. Trembelas. Cea ce este interesant n teologia sa este faptul c folosete citate patristice numeroase din Prinii latini i chiar din trei antipalamii notorii: Grigore Akindinos, Manuel Kalekas i Iosif de Metone. Totui nu citeaz din Mrturiile de credin din secolele XVI-XVII. Menioneaz ns controversele teologice latine, tomismul i scotismul, dar i pe o serie de teologi latini ca Petru Lombardul, Toma d Aquino, Bonaventura, Bellarmin, C. Baronius (1542-1621) i D. Petau (15831662), din care citeaz fragmente importante. Vulgaris este fidel doctrinei ortodoxe despre cele apte sinoade ecumenice. Totui nu ignor tradiia istoric latin despre sinodul opt ecumenic de la Constantinopol ntrunit n 869-870, care l-a condamnat pe patriarhul Fotie, preciznd ns c zece ani mai trziu un alt sinod l-a reabilitat pe Fotie. Amintete ns i de conciliile catolice pe care acetia le consider ecumenice, de la Lateran I la Trento, dar care nu sunt acceptate de ortodoci. n teologia sa abordeaz toate temele dogmatice majore: Sfnta Treime, Sfinii ngeri, hristologia, antropologia, Biserica i Sfintele Taine, eshatologia, purcederea Duhului Sfnt, primatul papal, Euharistia, mariologia i purgatoriu. Tolerana i limitele ei Cunoatem momentul n care la curtea lui Frederic al Prusiei, n cadrul unei reuniuni unde se gseau cretini de diferite confesiuni s-a retras din dezbaterile teologico-filosofice despre moarte, din dorina de a nu intra n polemic cu cei de alt confesiune. Dei dovedete n teologia sa o atitudine ostil fa de uniatism, dobndit cu siguran la Athos, rmne ca un teolog ce-i apr credina dar arat i toleran fa de cei de alt credin. Condamn mai cu seam violena pornit din convingeri religioase i se oprete la exemplul Cruciadei a IV-a i la cruzimea manifestat de catolici fa de ortodoci la ocuparea Constantinopolului. Pentru a se combate aciunile greco-catolice propune mprtesei Ecaterina a Rusiei: promovarea unui cler ortodox devotat cu o trire religioas care s influieneze n bine pe credincioi, formarea unui nvmnt la care s aibe acces i copiii de alte confesiuni. Eseu despre toleran este principala lucrare a lui Vulgaris despre raportul cu eterodocii n care ncurajeaz evitarea controverselor religioase5. n cea de a doua parte a acestei lucrri prezint ndemnurile ctre cler, n special ctre episcopi care sunt aprtorii i garanii dreptei credine. Ierarhii s nu foloseasc niciodat fora i pedeapsa fizic pentru a recupera pe inamicii Bisericii. S nu se urmeze exemplul Bisericii Catolice care a ntreprins rzboaie i a adus vrsare de snge n luptele cu ereticii, n special prin aciunile
Vezi Vassa Conticello, Eugenios Boulgaris, Essai sur la tolerance (1768), n Etudes balkaniques. Cahiers Pierre Belon 5 (1998, pp. 207-223; Textul nostru este luat din D. Stiernon, Eugene Boulgaris, n La Theologie byzantine et sa tradition, vol. II, (XIII-XIXs.), Turnhout, 2002, pp. 839-848.
5

200

THEOLOGIA PONTICA

Inchiziiei. Biserica s foloseasc doar armele spirituale. n cea de a treia parte a esului su Vulgaris se adreseaz suveranului, folosind discursul filozofului Themistios despre mpratul Jovian (364) n care vorbete de suveranul ce a restaurat cretinismul i a adoptat o politic religioas bazat pe toleran6. Vulgaris accentuiaz necesitatea ca suveranul s nu fie indiferent religios ca ideal al toleranei, ci s fac cunoscut cuvntul lui Dumnezeu care vrea ca toi oamenii s ajung la cunotiina adevrului i la mntuire. Eseu despre toleran sau despre tolerana fa de cei care nu ne mprtesc religia 1. Tolerana, pe care latinii o numesc tolerantia i pe care noi o putem numi i tolerantism, nu este altceva dect dispoziia afabil i echitabil a unui suflet evlavios, care dintr-o contiin rvnitoare are o purtare rezonabil i abil fa de cei care ncalc rnduielile credinei, pentru a-i ndrepta pe unii i pentru a prentmpina rul, la alii. Ea i ndur cu rbdare i resemnare pe clctorii de lege, fiindu-i mil de slbiciunile lor i prevznd i mpiedicnd pierderea i coruperea celorlali de ctre acetia. Dar ea nu acioneaz niciodat n chip tiranic, cu cruzime sau lips de omenie fa de ei. 2. Omul tolerant trebuie s aib o evlavie fierbinte, pentru a nu fi indiferent. ntr-adevr, indiferentul nu simte nicio pasiune. Impasibilul i indolentul sunt nesimitori. Or, cum se va ntrebuina nesimitorul, fa de ce anume sa va arta el tolerant? Iar cel cruia i este totuna dac se crede una sau alta, ce atenie ar arta el fa de ceea ce trebuie crezut? Pentru el, cele ale credinei nu nseamn nimic, ntruct nu are o credin sigur. Un asemenea om nu este propriu zis tolerant, ci nereligios. Aa erau, pare-se, romanii. Desigur, ei pretindeau c respect o anumit religie, dar le acceptau i pe toate celelalte. Astfel, cnd era vorba de obiectul cultului, alegerea ntre fie acesta, fie acela era foarte aproape de i acesta i acela. Or, acela care este gata s accepte indiferent ce credin, fie aa, fie altfel, arat limpede c nu are nicio credin adevrat n suflet. Romanii au stpnit popoarele strine prin puterea armelor dar, la rndul lor, s-au supus cultelor strine, pentru a lega i mai tare de ei popoarele subjugate, prin legtura unei religii comune. ntr-adevr, ei spuneau: Fie ca zeii barbarilor s fie tot att de numeroi ca zeii romanilor, cu condiia ca barbarii s fie supui romanilor! O mulime de zei s ne conduc n chip nevzut, pe noi i ntreaga lume, dar n ceea ce privete lumea vzut, Roma s fie singura care conduce!. Nu se vede oare aici c interesul politic este singurul luat n seam i c evlavia las locul acestui interes politic? Cei despre care vorbim nu sunt tolerani. Iar cei care-i laud pe romani pentru aceasta arat c ei nii i-ar fi plecat cu uurin genunchii n faa Diis minorum gentium.7 3. Omul tolerant trebuie s fie drept i afabil, iar nu tiranic i violent. S fie comptimitor i iubitor de oameni, nu crud i bestial. S urmreasc zidirea i tmduirea, nu respingerea i distrugerea. S fie un ndrepttor nelept, nu un prigonitor agresiv. Cci altfel, la ce bun s mai polemizezi? n sfrit, s fie tolerant, dar nu indulgent. Pentru ca tolerana s fie o virtute, ea trebuie s rmn la distan egal ntre dou extreme, excesul i lipsa. Excesul este indiferena de care vorbeam mai nainte, lipsa este ceea ce
Themistios, Discorsi. A cura di R. Maisano, Turin, 1995, pp. 264-287. Este vorba aici de un atac la adresa lui Voltaire, Trait sur la tolrance 8, prin care Vulgaris condamn att deismul acestuia ct i ideea unei religii civile, caracteristic epocii Luminilor.
7 6Vezi

THEOLOGIA PONTICA

201

primete astzi numele de fanatism. Lipsa de rvn este un exces de toleran. Excesul de rvn este o lips de toleran. De o parte religia () pe de alta tolerana () se ntlnesc n termenul de toleran religioas () i alctuiesc numele i lucrul. Indiferentul nu este tolerant n religie ( ) cci nu are religie (). Ct privete fanaticul, nici el nu este, cci el nu are toleran (). Primul nu-i face griji dac credina ar disprea cu totul din lume, sau dac este att de denaturat nct ar deveni de nerecunoscut. Cel de-al doilea nu-i afl odihna pn ce nu-i vede teri de pe faa pmntului pe toi cei care nu cred ca el. Primul este lipsit de rvn. Al doilea are rvn, dar este nepotrivit i nechibzuit. Fr rvn, primul este o zpad care nghea. Prin rvna sa fierbinte, al doilea este un foc care mistuie. Rvna va lipsi celor care sunt fr cunotin (Romani 10, 2) i iuimea focului va mistui pe cei potrivnici (Evrei 10, 27). Rvna nsoit de judecat i judecata nsoit de rvn, iat ce nal statuie. 4. Omul tolerant trebuie s fie nflcrat i contient. Dar n ce const aceast contiin? i pe ce se ntemeiaz judecata care decurge de aici? Rvna pentru credin este o datorie, o lucrare i o lupt, care nu trebuie s foloseasc dect mijloacele ngduite de credin pentru aprarea religiei i s se abin de la cele pe care credina nu le ngduie. ntr-adevr, omul evlavios i credincios are ndatorirea s acioneze potrivit credinei sale, respectnd tot ceea ce aceasta propovduiete i oprindu-se de la tot ceea ce ea interzice. Doar uneltele i mijloacele care au ntemeiat-o la nceput, care au rspndit-o, au ntrit-o i au asigurat-o n ntreaga lume, sunt singurele folositoare, puternice i eficace pentru aprarea credinei. Care sunt aceste mijloace? Nu voi vorbi aici despre principiul credinei, despre izvorul i cauza sa dinti, care este iluminarea venit de sus i lumina pe care Dumnezeu o revars asupra omului. Nu voi vorbi despre acea suflare suprafireasc, Duhul sufl unde voiete (Ioan 3, 8), nici despre harul lucrtor ( ) picurat n sufletele credincioilor de ctre Iisus, nceptorul i plinitorul credinei (Evrei 12, 2). Cuvntul meu privete mai curnd cauzele secundare, servile i omeneti. Se ocup de mijloacele pe care Mntuitorul le-a druit ucenicilor si, prin cuvintele i lucrrile Sale, pentru a desvri nvtura evlaviei datorat lui Dumnezeu i pentru a rspndi credina mntuitoare n ntreaga lume. Acestea sunt propovduirea: Mergei n toat lumea i propovduii Evanghelia la toat fptura (Marcu 16, 15). nvarea i expunerea precis i clar a dogmelor divine: nvai toate neamurile (...) s pzeasc toate cte v-am poruncit vou (Matei 28, 19-20). ntr-adevr, nvtura () este urmat de ascultarea () acesteia, iar ascultarea este urmat de credin (), care are loc prin mijlocirea auzirii (): Cum vor crede n Acela de Care n-au auzit? i cum vor auzi, fr propovduitor? (Romani 10, 14). Semnele dumnezeieti, puterile, tmduirile i leacurile, atunci cnd pronia i nvrednicete de astfel de daruri pe propovduitorii Evangheliei: n numele Meu, demoni vor izgoni, n limbi noi vor gri, erpi vor lua n mn (Marcu 16, 1718). ndelungile rugciuni ale Bisericii lui Dumnezeu i, dup pilda Mntuitorului, rugciunile struitoare ale celor evlavioi pentru ajutorarea celor care se ndeprteaz de credin: Iar Eu M-am rugat pentru tine, s nu piar credina ta (Luca 22, 32). i, deasemenea, ntoarcerea spontan a celui care a greit i pocina sincer a nvtorului: Si tu, oarecnd, ntorcndu-te, ntrete pe fraii ti (Luca 22, 32). Iat de ce, David, pocindu-se dup cderea sa n pcat, spune: Cu duh stpnitor m ntrete (Psalmi 50, 13). Iar dac este ntrit, fgduiete s-i nvee pe ceilali i s-i fac s se ntoarc: nva-voi pe cei fr de lege cile Tale i cei necredincioi la Tine se vor ntoarce (Psalmi 50, 14). S adugm la acestea viaa n Dumnezeu i purtarea virtuoas. Fcndu-l pe propovduitor vrednic de crezare, ele ntresc prin pilda cea bun propovduirea cuvntului credinei i l arat pe acesta lucrtor i roditor: aa nct s vad faptele voastre cele bune i s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri (Matei 5, 16). Aadar, lucrarea este naintea nvturii: a face i a nva (Fapte 1, 1). Astfel, nvtorul se nfieaz naintea lui Dumnezeu ca un om cu experien,

202

THEOLOGIA PONTICA

un lucrtor care nu se ruineaz, propovduind cuvntul adevrului. Atenia sa mereu treaz i rvna sa lucrtoare dovedesc celui care-l ascult c nvtorul su are menire de sus i c elurile sale nu sunt omeneti: Tu fii treaz n toate, sufer rul, f lucru de evanghelist, slujba ta f-o deplin! (II Tim 4, 5). Struina i continuarea ndemnului i a nvturii, cnd mai blnd, cnd mai aspru, atunci cnd este nevoie: Propovduiete cuvntul, struiete cu timp i fr de timp, mustr, ceart, ndeamn, cu toat ndelunga-rbdare i nvtura (II Timotei 4, 2). De altfel, pedepsele pentru neascultare sunt duhovniceti: oprirea de la sfnta mprtanie, excomunicarea, osndirea bisericeasc pe pmnt urmat de osndirea n ceruri: Orice vei lega pe pmnt, va fi legat i n ceruri (Matei 16, 19). Acestea sunt mijloacele prin care ucenicii Domnului au primit porunca s rspndeasc credina. Prin aceste mijloace au edificat-o, prin ele au transmis-o urmailor lor, ucenicilor i celor care i-au urmat, cerndu-le s lupte pn la capt pentru a o rspndi i a o ntri. Desigur, nu se vede aici nici violen, nici oprimare. Prigonirile, constrngerea, suferinele i chinurile trupeti sunt prohibite, carurile nu o iau din loc, fierul i focul nu sunt scoase n fa, nu se vars snge. i dac vreodat n biseric a curs un snge bine plcut Domnului, acesta a fost al celor care nvau evlavia i nu al celor care primeau nvtura. tim c superstiia i nelegiuirea au ncercat adesea s se impun prin mijloace violente i tiranice; dar evlavia adevrat, credina unic, dreapt i neprihnit, n Hristos niciodat. ntr-adevr, aceast credin este pe deplin dumnezeiasc i cereasc. Cum ar putea ea folosi mijloace monstruoase i violente? Avnd un el suprafiresc i duhovnicesc, ea caut mijloace asemntoare. Nengduite i de neiertat, nepotrivite i necuvenite, mijloacele violente i tiranice puse n slujba credinei sunt pe deasupra ineficace i duntoare. Cel care ndjduiete ca prin violen s-i atrag pe ceilali la propria sa religie, arat limpede c nu nelege ce nsemn credina sau ce este voia omului. Credina n cele dumnezeieti este voina care se supune de bun voie oricrei nvturi date de Dumnezeu. Fides in credentium voluntate consistit, spune Fer. Augustin n tratatul su De praedestinatione sanctorum, credina const n asentimentul voinei la realitile credinei8. Voina este o putere care se nclin n mod liber, atunci cnd mintea consider c-i poate da asentimentul. Credina este voit de ea nsi i voina este stpna siei i inviolabil. Astfel, suprimnd libertatea, violena elimin voia; iar suprimnd voia, elimin credina. Violena poate face astfel ca, acolo unde mintea se opune, capul s ncuviineze, ca gura s mrturiseasc ceea ce prerea respinge, ca limba s rosteasc ceea ce inima nu poate ndura. Dar, ea nu poate niciodat s dea roadele unei credine autentice i sincere. nainte de a ajunge pe buze prin cuvnt, mrturisirea mntuitoare trebuie s se nrdcineze n inim prin credin. Cci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mrturisete spre mntuire (Romani 10, 10). Crezi? Mrturiseti cu bucurie. Mrturiseti sub constrngere? Ai crezut? Violena te poate face ipocrit, dar nu te poate face credincios. Te poate face neltor, dar nu prieten al lui Hristos. 5. Acestea fiind spuse, ntruct folosirea violenei este nepotrivit i inconsecvent, omul tolerant trebuie s se slujeasc de metodele unui medic experimentat i nvat, n cazul unui om cu totul necredincios sau parial corupt n credina sa. Aici, elul urmrit nu este altul dect vindecarea bolnavului. Ori, pentru a ajunge la vindecare este nevoie de leacurile potrivite. Astfel, prima ndatorire a toleranei este s caute i s utilizeze leacurile cele mai potrivite. Dac este cu putin s se foloseasc leacuri blnde i nedureroase, care pot vindeca fr durere, acestea trebuie alese. Dar dac nu sunt de ajuns (ca n metoda samarineanului care la nceput la splat pe bolnav cu ulei, apoi cu vin (Luca 10, 34), trebuie nlocuite cu un tratament mai aspru, mai greu de suportat i mai sever. Dac vrei, poi folosi chiar fierul i focul. Dar un fier
8

Cf. Augustin De praedestinatione sanctorum, 5, 10:BAU 24, 496-497 (CPL 354).

THEOLOGIA PONTICA

203

care neap fr a ucide, un foc care arde fr s mistuie. Cci trebuie ntotdeauna respectat jurmntul medicului: fie s vindeci, fie s nu dunezi. Cu toate acestea, dac bolnavul sufer de o boal incurabil, dac onctuozitatea uleiului i este la fel de inutil ca tria vinului, dac leacurile blnde sunt tot att de neputincioase ca i cele aspre n a-i alunga ptimirea cci Scriptura scrie: Ne-am ngrijit de Ierusalim, dar nu s-a tmduit (cf. Plngeri 2, 13) medicul nostru trebuie s lase pacientul s plece, considernd cazul su ca fiind disperat. Dar s nu nceteze a-l comptimi, a fi iubitor de oameni i a-i fi mil, cu bunvoin i simpatie, de situaia fr ieire a nefericitului. Mai mult, medicul are o a treia ndatorire de ndeplinit, i anume, s se gndeasc i la mntuirea celorlali. Dac vede c rul este molipsitor i dac i st n putere altfel, s-i roage pe cei puternici s o fac n locul su s porunceasc ca bolnavul s fie ndeprtat de cei sntoi pentru ca infecia s nu se rspndeasc i rul s nu se mprtie molipsind mulimea. Iat regulile toleranei pentru bolile religiei. Pentru cel care este bolnav n credina sa, leacurile blnde i nedureroase sunt urmtoarele: aducerea la cunotina tuturor, n chip neptima i panic, a prerii greite, cuvintele simple i integre ale nvturii Sfintei Scripturi i Prinilor, sfatul prietenesc, prerea moderat, nvtura iubitoare, lacrimile venite din inim i vrsate pentru el. Leacurile mai tari i mai aspre sunt urmtoarele: rvna fr opreliti, respingerea direct i fr ocoliuri, pedeapsa aspr, oprobriul apstor, ameninarea indignat i pomenirea pedepselor i canoanelor bisericeti. Dac unele sunt inutile i celelalte fr efect, nu mai rmne dect s-i pierzi ndejdea cu cel ncpnat i s-l prseti. ntr-adevr, trebuie s te ndeprtezi i s te despari de el ca de un nelegiuit i sacrileg i s-l nlturi de pe trupul Bisericii ca pe un mdular mort i putrezit, pentru ca rul i stricciunea s nu ajung i la celelalte mdulare, care sunt sntoase. Dar, desprirea de trupul Bisericii (neaprat legat de o intenie filantropic i prieteneasc, i ndeplinit cu toat rbdarea necesar), nu se face n acelai fel cu simplul cretin, cu cel care deine o slujire n ierarhia bisericeasc i cu cel care are puterea politic i care conduce. ntr-adevr, omul tolerant se ntlnete n aceste trei situaii, dar cu deosebiri. Iat de ce, considerm c este necesar s descriem n acest studiu felul n care simplul cretin trebuie s foloseasc tolerana fa de heterodoci, cum trebuie s o fac Biserica i n ce chip puterea regelui i puterea politic. 6. Fiecare dintre credincioi, luat n parte, trebuie s fie n acelai timp nflcrat i prudent fa de cei care au o prere diferit. i aceasta, cu bun sim, cu discreie, indulgen i msur. n primul rnd, s fie un om nflcrat i nu un certre crcota. nflcrat: dac auzi o prere greit, ntoarce-te, fii ndurerat, ntristeaz-te, astup-i urechile cu amndou minile i repet spusele Sfntului Policarp: O Doamne, n ce vremuri m-ai fcut s triesc!. Dac se cere prerea ta evlavioas i adevrat, mrturisete cu sinceritate: Iat ce gndesc, iat ce cred. Dac eti ntrebat pentru ce i ti s rspunzi, nu ezita s o faci pe loc, s fii gata ntotdeauna s rspundei oricui v cere socoteal despre ndejdea voastr, dar cu blndee i cu fric (I Petru 3, 15). Dar dac nu eti nvat i nu tii s te aperi, trimite-l pe interlocutorul tu la nite persoane care-i pot rspunde: i-a poruncit (...) arat-te preotului (Luca 5, 14). Dar gndete-te i s te informezi i s te luminezi tu nsui asupra acestei probleme de la persoanele competente. Cu toate acestea, s nu ajungi un crcota zgomotos i nendreptit, alergnd dup heterodoci i strnind cu orice prilej discuii i dispute dogmatice. ntr-adevr, aceste dezbateri nu dau natere dect la iritare, la certuri, conflicte, btlii i altercaii, mereu fr nici un avantaj. Ferete-te de ntrebrile nebuneti, tiind c dau prilej de ceart (II Timotei 2, 23). n al doilea rnd, dac cineva se angajeaz ntr-o discuie cu un heterodox, s fie plin de rvn i s nu se poarte ca un inspector acru, agitat i ptima. n general, n toate convorbirile dialectice este de preferat ca interlocutorii s fie calmi, panici i aezai. Cci, acela care rmne imperturbabil n discursul su i-i pstreaz linitea gndirii, i expune

204

THEOLOGIA PONTICA

argumentele cu mai mult precizie i ndemnare. Ct despre cel care ascult, poate urmri i accepta acest discurs fr a se enerva sau a se simi jignit. Dar calmul i sngele rece sunt n mod deosebit necesare n discuiile despre credin. ntr-adevr, dezbaterea i convorbirea despre cele dumnezeieti trebuie fcute n chip dumnezeiesc. Dumnezeu este neptima. Iat de ce cei care vorbesc despre El, trebuie s o fac fr patim, i scria Hristofor Emporokometes lui Nikolas Papadopulos, rspunznd cu indulgen evanghelic obieciilor ptimae i grosolane ale acestuia (n Prologul manualului su despre purcederea Sfntului Duh).9 Lupta pentru credin este o lupt duhovniceasc. Aici trebuie s domneasc duhul blndeii i al indulgenei i nu duhul polemicii i al disputei. Un slujitor al Domnului nu trebuie s se certe, ci s fie blnd fa cu toi, destoinic s dea nvtur, ngduitor, certnd cu blndee pe cei ce stau mpotriv (II Timotei 2, 24-25). Cnd omul evlavios i apr dogma ntr-o astfel de dispoziie panic, iluminarea dumnezeiasc i vine n ajutor: Eu v voi da gur i nelepciune, creia nui vor putea sta mpotriv nici s-i rspund toi potrivnicii votri (Luca 21, 15). Dar cnd sufl duhul nestpnit i violent al pornirilor umane, cnd arde focul furios i nestpnit al ardorii i al ndrjirii, nu te poi atepta nicidecum la un ajutor de sus, nici nu poi ndjdui n atenia lui Dumnezeu. Va fi vijelie npraznic ce va despica munii i va sfrma stncile, dar Domnul nu va fi n vijelie. Dup vijelie, va fi cutremur, dar Domnul nu va fi n cutremur; dup cutremur va fi foc, dar nici n foc nu va fi Domnul (III Regi 19, 11). n sfrit, toate aceste lucruri vehemente, impetuoase i violente nceteaz. Iar dup foc va fi adiere de vnt lin i acolo va fi Domnul (III Regi 19, 12). n al treilea rnd, credinciosul s fie nflcrat i s nu aduc injurii i insulte la adresa prerii i religiei strine. ntr-adevr, la ce bun s te mnii fr raiune i s te dezlnui fr ruine mpotriva prerilor heterodocilor? n scrisorile atribuite admirabilului Dionisie Areopagitul, constatm c acest Printe al Bisericii a ndurat injurii din partea celorlalte religii atunci cnd i-a scris aa-numitului Sosipatru, preot fanatic, indiscret i grosolan, care credea c face vreo isprav insultnd i injuriind pe oricine nutrea o alt credin. Dionisie condamn, aadar, atitudinea greit a acestui om: S nu te crezi nvingtor, Sosipatru, aductorule de jertfe, pentru c nfierezi o doctrin pe care o crezi condamnabil. S nu-i nchipui c pentru faptul c le-ai respins judicios, ai demonstrat prin aceasta valoarea pozitiv a propriei tale afirmaii.10 i l sftuiete s se abin a mai adresa injurii celorlali i s nu se desfete dect cu aprarea adevrului: Dac-mi dai crezare, iat ce vei face: vei nceta orice polemic i vei nva cele adevrate, astfel nct nvturile tale s fie de nezdruncinat.11 Acelai Dionisie, rspunznd marelui preot Policarp, pentru a se apra de insultele i jignire sofistului Apolofan (DPA. 1, 290) care l acuza de paricid pe motiv c folosea mpotriva grecilor chiar bunul grecilor, n chip necinstit,12 se dezvinovete de acuzaii, declarnd c nu a voit s intre n polemici i dispute nici cu grecii, nici cu alii. n ce m privete, n-am polemizat niciodat,
9 Ch. Emporokometes, , , s. 1. [Romnia] 1728 (BH III, 177). Despre aceast lucrare, care s-a bucurat i de o traducere arab: vezi Podskalsky, p. 303, n. 1267 Nicolae Comnenul Papadopoulos sau Papadopoli (1651-1740), originar din Creta, convertit la catolicism (1670), profesor de Drept Canonic la Universitatea din Padova (1688) i rector al Colegiului grecesc din Padova (1707-1708), este autorul, printre altele, al Praenotiones mystagogicae [] in quibus una proponuntur commune Eclesiae utriusque Gae et Latinae suffragium de iis quae omnino praemittendae sunt ordinibus sacris [], Padova 1697, 1754, precum i al Historia Gymnasii Patavini, Veneia 1726 (cf. LThK 7 [1998] 1323-24). Probabil prima dintre aceste scrieri este cea care a prilejuit rspunsul monahului Ch. Emporokometes, originar din Ianina. 10 Ps. Dionisie Areopagitul, Ep. 6; PTS 36, 164, 3-5 (CPG 6609). 11 Ibidem, (164, 9-10). 12 Ep. 7: PTS 36, 166, 7-8 (cpg 6610).

THEOLOGIA PONTICA

205

dup cte tiu, nici cu grecii, nici cu nimeni altcineva.13 i atribuie aceasta unui motiv foarte pertinent, i anume: credinciosul poate cunoate adevrul, l poate mrturisi cum se cuvine i explica, fr a se ndrji mpotriva prerii celorlali. Cci adevrul strlucete cu propria sa lumin, n timp ce eroarea se distruge singur prin propria sa obscuritate. Cred ntr-adevr c este de-ajuns ca oamenii de bine s poat cunoate i expune adevrul aa cum este n realitate. De ndat ce acest adevr, oricare ar fi el, este demonstrat cu corectitudine i fr eroare, de ndat ce este limpede stabilit, prin acest fapt orice afirmaie strin, chiar dac ar lua masca adevrului, se va arta strin adevrului, aa cum se prezint n sine, neasemntoare, specioas mai curnd dect autentic.14 Apoi, clarificnd acest motiv, revine la ceea ce spusese la nceput: Convins de acest principiu pe care-l consider bun, nu am provocat niciodat vreo polemic nici cu grecii, nici cu ali adversari, ci mi ajunge pentru nceput (deie Domnul s reuesc!) s cunosc adevrul i, odat cunoscut, s-l expun cum se cuvine.15 Te vei ntreba poate cu uimire: atunci nu trebuie, oare, s ludm i s primim textele antiretice pe care Prinii Bisericii le-au scris mpotriva heterodocilor? Credinciosul nu are oare datoria s resping i s osndeasc vorbria ereticilor i s le combat nelegiuirea neruinat? Nu, rspunde Pachymeres, n Paraphrasis-ul su, Printele Bisericii (Dionisie) nu a spus c trebuie s ne oprim de la a respinge i a condamna prerile necredincioilor. Dar, aa cum spuneam mai nainte, nu e de nici un folos s o facem. De altfel, atunci cnd acest lucru nu este nici necesar nici cu folos, nu este potrivit pentru credincios s se arunce n dispute cu grbire i insolen. Credinciosul nu trebuie s intre n lupta pentru credin dect atunci cnd nevoia o cere. Iar atunci cnd intr, trebuie s se lupte fr injurii sau insulte. El nu trebuie s se angajeze (n lupt) i s se ridice mpotriva celorlali din propria sa iniiativ, ci trebuie s ia cuvntul doar atunci cnd poate fi de folos celorlali, cnd greeala iese nvingtoare i cnd credincioii sunt tulburai. Iar n acest caz, trebuie mai nti s expun adevrul cu precizie, apoi s fac astfel ca greeala s tac: n acest caz, trebuie mai nti s expun adevrul cu precizie, apoi se poate folosi i de respingere mpotriva rzvrtirii necredincioilor. Astfel, n aceste altercaii, principalul scop al combatantului nu este de a respinge i de a osndi, ci de a nva i a lumina. elul su nu este de a-i impune prerea, ci de a ctiga pe fratele. Fr a cuta victoria, ci ndreptarea frailor si16. Aadar, credinciosul trebuie s fie plin de rvn, dar nu un crcota certre i vorbre, un inspector acru i grosolan, un neruinat care jignete i i bate joc de cei care au o prere diferit de a lui. Dar s fie i prudent. Aceasta este cea de-a doua calitate pe care am citat-o mai nainte. n ce chip s fie prudent? Ferindu-se pe ct se poate de otrava lor i ocolindu-le tovria i discuiile, atunci cnd tie c l pndesc ca nite erpi i ncearc cu laitate s-i pun piedici. Dar la aceast pruden se adaug o alta, moderat, aprobat i potrivit unui cretin, care const n a face deosebirea dac heterodoxul ne este apropiat sau ne este strin, dac se numr printre ai notri sau printre vrjmaii notri. i fiindc aici este o deosebire, omul zelos trebuie s se poarte n chip felurit cu unul i cu cellalt. Cel care sufer de boala prerii sale greite, este oare dintre cei care ne sunt sau se prefac c ne sunt apropiai? Fiind fratele nostru, o tulbur el oare pe maica noastr Biserica, cea care i-a dat natere, nclcndu-i fr ruine sfintele nvturi i porunci? i bate el joc de ndemnurile i de sfaturile frailor si, dispreuiete pedeapsa i judecata sfintelor canoane? Nu pune nici un pre pe hotrrea bisericeasc de a fi oprit de la mprtanie? Se las cumva prad ntinciunii, perversiunii i nelrii fiilor sntoi ai credinei? ntruct astfel a rtcit i a pctuit fr ndejde de tmduire, el singur i agonisete osnd. Aa c trebuie s fugim, pe
Ibidem, (165, 3). Ibidem, (165, 3-8). 15 Ibidem, (166, 6). 16 G. Pachymeres, Paraphrasis in Ep.VI s. Dionysii: PG 4, 452BC.
13 14

206

THEOLOGIA PONTICA

ct putem, att de orice legtur luntric i duhovniceasc cu acesta, ct i de apropierea sa exterioar i vital. i aceasta din dou pricini: n primul rnd, pentru a nu-i ngdui, printr-o apropiere dezinteresat i necugetat, s perverteasc sufletele celor mai naivi i s mprtie aluatul cel ru n toat frmnttura. n al doilea rnd, pentru a-l pedepsi cumva i a-l face s fie stnjenit de ndeprtarea noastr, lucru care l-ar putea trezi i determina s se ntoarc. n orice caz, dac ntoarcerea nu are loc, aceasta este pedeapsa dreapt i potrivit pentru apostazia sa. n legtur cu aceasta, porunca Domnului este limpede: Dac mna ta sau piciorul tu te smintete, taie-l i arunc-l de la tine (Matei 18, 8). Dac ochiul tu te smintete, scoate-l i arunc-l de la tine (Matei 18, 9). Dac fratele tu nu te va asculta, nici pe tine, nici pe ceilali, iar de nu va asculta nici de Biseric, s-i fie ie ca un pgn i un vame (Matei 18, 17). Mai este deasemenea porunca apostolic: De omul eretic, (...) deprteaz-te (Tit 3, 10). V-am scris n epistol s nu v amestecai cu desfrnaii (I Corinteni 5, 9). S nu v amestecai cu vreunul care, numindu-se frate, va fi desfrnat, sau lacom, sau nchintor la idoli, sau ocrtor, sau beiv, sau rpitor (i toate acestea din convingere i cu o neascultare struitoare i de nendreptat). Cu unul ca acesta nici s nu edei la mas (I Corinteni 5, 11). Prinii gndeau la fel: Omul eretic trebuie ocolit,17Rupei legturile cu cei ri i ndeprtai-i ca pe nite mdulare putrezite18. ndeprtai-l, s nu dea boala lui i celorlali19. Aa i fceau ntotdeauna oamenii religioi i statornici n credin. Potrivit, Sf.Policarp, Sf.Irineu povestete c, ntr-o zi, pe cnd Evanghelistul Ioan se ducea s fac baie la termele publice din Efes, a auzit c eresiarhul Cerint se afla acolo i se mbia. Ucenicul Domnului a tresrit i a plecat, strignd: S fugim, s nu se prbueasc termele peste noi, cci nuntru se afl Cerint, dumanul adevrului!20. n Istoria ecleziastic citim c locuitorii din Samosata nu mai voiau s intre la bile unde se splase Eunomius arianul.21 i mai citim c, vzndu-i mingea c se rostogolete sub picioarele catrului pe care edea episcopul Lucian, cel atins de boala lui Arie, i care trecea ntmpltor pe acolo, copiii locuitorilor din Samosata au aprins dendat un foc i au aruncat acolo mingea, pe care nu ndrzneau s o mai ia nainte de a fi purificat (aa credeau ei) prin foc22. Desigur, zelul apostolului va prea aspru i zadarnic, superstiia celor din Samosata naiv, evlavia copiilor, copilreasc. Dar prima povestire d mrturie de o nvtur prin fapte, pe care apostolul le-a adresat-o efesenilor proaspt venii la credin, nvndu-i s se pzeasc pe ct era cu putin de Cerint impostorul, care ncerca cu struin s le perverteasc credina i s-i hrneasc cu erezie. Ct privete aversiunea celor din Samosata i a copiilor lor, este de ludat i vrednic de urmat nencrederea lor privitoare la cele mai mrunte lucruri legate de cei care cutau s-i atrag n nelegiuirea arian. n asemenea lucruri, nu trebuie s te gndeti la fapta nsi, ci la scop i la urmri. Apostolul le-a recomandat corintenilor s nu se amestece i nici s nu ad la mas cu unii ca acetia (I Corinteni 5, 11). Desigur, faptul de a-i ntlni sau de a sta cu ei la mas este n sine indiferent, dar prin aa ceva se pot strecura stricciunea i pieirea. Astfel, ncetarea oricrei comuniuni externe pstreaz deosebirea intern. Dac nu trebuie s mprim cu acetia masa obinuit, cu att mai puin s o facem cu ospul cel mistic i dumnezeiesc.23 Cel dinti este folositor, cel de-al doilea este absolut trebuincios. Iat cum trebuie s se poarte omul evlavios fa de cretinii care cad n neascultare i-i ncalc propria credin, i pe care Pavel i

Vasile al Cezareii, Sermo 12,1; PG 31, 649B (CPG s 2890). Ioan Hrisostom, In Matth. Hom.59, 4; PG 57, 578, 41 sq (CPGs 4424). 19 Teofilact al Bulgariei, Comm.in Matth. 18,15-17; PG 123, 341D-344A. 20 Irineu din Lyon, Adv.haer., III,3,4; SC 211, 40-43 (CPGs 1306). 21 Teodoret din Cyr, Hist.Eccl. 4,13; PG 82, 1149 CD (CPGs 6222). 22 Ibidem, (1152 BC). 23 Teodoret din Cyr, Interpr. In I Cor. 5,11; PG 82, 264B (CPG 6209).
17 18

THEOLOGIA PONTICA

207

Evanghelia i desemneaz prin vreunul care, numindu-se frate (I Co 5,11) etc. Dar ce trebuie s fac fa de cei care i afirm fi apartenena la hoarda strin? Este limpede c, n acest caz, Apostolul nu ne d aceeai porunc. Nu ne nva s folosim aceeai pruden i aceeai reinere fa de ei. i deosebete cu nelepciune de cei care poart numele de frai i i numete strini de aceast lume. Iar atunci cnd v spun, le scrie el corintenilor, s nu v amestecai etc., nu vorbesc despre acetia, nici despre desfrnaii acestei lumi, sau despre lacomi, sau despre rpitori, sau despre nchintorii la idoli (I Co 5,10). La care Teodoret rspunde: Nu v cer nici s v separai cu totul de cei care v sunt strini n credin24. De altfel, o asemenea porunc ar fi fost zadarnic, cci credincioii ar fi trebuit atunci s caute o alt lume pentru a tri n ea. Cci ar trebui atunci s ieii din lume; ceea ce nseamn c ar trebui s fii trimii ntr-o alt lume spune Teodoret25. Cci ar fi trebuit s cutai o alt lume spune Teofilact26. Apoi, adaug c nu noi trebuie s-i judecm pe strini, pe eterodoci i pe cei care au o prere diferit. Pe ei i va judeca Dumnezeu: De ce s-i judecai pe strini? Nu-i judecai pe cei care sunt n Biseric? Pe strini i va judeca Dumnezeu27. Evident, din toate acestea, omul credincios nva cum trebuie s-i suporte pe cei care sunt de o religie i de o nvtur diferit i ce msuri s ia pentru a se pzi i a se feri de ei. Eterodoxul este desigur exterior credinei noastre, fie c nu a intrat niciodat nuntru, din necredin, ca pgnul sau iudeul, fie c a ieit din ea, s-a rtcit i i-a urmat propria prere, ca schismaticul sau ereticul. Prudena omului credincios fa de ei const mai nti n a lua seam cu grij la necredina unora sau la prerea greit a celorlali, pentru a nu se lsa purtat de ei. Const deasemenea n a nu ncuviina ca acetia s aib vreun oarecare ascendent asupra propriei sale credine. Neputndu-i astupa urechile, aa cum am spus, s le poat rspunde i s-i apere credina cu evlavie, artndu-se ndurerat fa de toi cei care vor s-l influeneze. Iat n ce const prudena. Ct privete abinerea, aceasta se refer doar la preocuprile spirituale. n rest, putem folosi cu toat libertatea relaiile i raporturile noastre exterioare cu ei, cu echitate i iubire de oameni, pstrndu-ne relaiile de ceteni, meninnd toate drepturile i ndatoririle umane fa de ei, iubindu-i, cinstindu-i i tratndu-i ca pe toi ceilali membri ai societii noastre. S ocoleti doar legturile spirituale cu acetia, chiar dac viaa ta de cetean de oblig s pstrezi o anumit familiaritate mundan cu ei. Ferete-te de ateism, de erezie i de schism, nu de ateu, de eretic i de schismatic. Sau atunci, ocolete-l pe ateu, pe eretic i pe schismatic, dar nu pe om. ntoarce spatele prerii sale, nu firii sale. ntruct cea dinti este strin i diferit, trebuie s ne ndeprtm de ea i s o urm. Dar cum cea de-a doua este familiar i apropiat, ea merit mil i simpatie, uneori ocrotire i ngrijire. n pilda Mntuitorului, samariteanul s-a artat apropiat de iudeu i a fost ludat (Luca 10, 30-37). Prin urmare, n-ar trebui ca i iudeul, la rndul su, s se arate apropiat de samaritean?

Ibidem, 4,10 (264A). Ibidem, (264B). 26 Teofilact al Bulgariei, Exp.in ep.I ad Cor. 5,10; PG 124, 625C. 27 Ibidem, 5,12-13 (628B).
24 25

SPRE CE NE NDREPTM? DIALOGUL INTERCULTURAL N SCRISUL LUI MIHAIL DIACONESCU Pr. prof. dr. Vasile NECHITA Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
KEY-WORDS: Interculturallity, national culture, orthodoxy, dialog, secularization, globalization.

Exist lucruri pe care le poi defini i circumscrie. Dar sunt altele care te definesc i fr de care i pierzi identitatea. ntre acestea sunt cele care te nscriu n istoria i spaiul spiritual al neamului din care te-ai nscut. Ele nu sunt definitorii doar pentru imanentul n care se desfoar istoria sublunar a acestei lumi; n acest Ierihon al tuturor negaiilor i pervertirilor sufleteti. Mai mult, ele sunt definitorii pentru felul n care ne vom face motenitorii mpriei lui Dumnezeu, dup ce va avea loc nfricotoarea Judecat la care fiecare neam se va prezenta cu propria sa cunun de slav, cum se spune n Apocalips. Iat de ce asemenea lucruri care ne definesc nu pot lipsi unui autentic dialog intercultural, dar i diverselor programe educative interculturale. i totui cum s se mpace aceast promovare a interculturalitii ca form de dialog ntre naiuni i seminii, ntre popoare i populaii aparinnd diferitelor culturi - cu procesul tot mai accelerat de deznaionalizare a lumii fr ca aceste din urm s nu fie considerat un atentat la ordinea fireasc a existenei istorice a unui neam i la dreptul cuiva ca ins social de a alege ca aparintor unui neam i unei culturi - de a moteni mpria lui Dumnezeu? Iat de ce, vorbind de interculturalitate i de dreptul fiecruia de a-i pstra ct mai autentic specificitatea sa etnic i cultural, nu putem s nu ne alertm n faa durei realiti din zilele noastre care ne adeveresc faptul c un proces de uniformizare tendenioas, foarte asemntor cu cel ncercat la nivelul indivizilor n diferite regimuri totalitare (i cel mai ades n cel comunist) are loc tocmai n numele unei plate interculturaliti ? Plecnd de la aceast ndreptit ntrebare, nu putem ocoli i altele care se pun din ce n ce mai mult n rndul tinerilor i al btrnilor, dar i n rndul celor care s-au lsat cluzii de zgomotoii intelectuali postmoderni, care au promis nenchipuit fericire cu preul dezrdcinrii culturale sau a deconstruciilor mentale i religioase pe care s-i cldeasc mult visata nou ordine spiritual, o singur religie, o singur cultur global, o singur ordine economic,un guvern mondial, un mozaic planetar de indivizi apatrizi i n continu migrare va fi chipul noii lumi pe care o vom furi au clonat n diferite feluri i forme de exprimare ideologii noului - i totui att de vechiului Babilon - mod de a afirma deplina autonomie a omului. Astfel, apologeii noului mod de a gndi laodicean nici Dumnezeu, nici omul - chiar dac nu nceteaz a se clama ca adevrai argonaui - de fapt internaui, acaparai de lumea virtual a netului, n care minciunile pot fi fcute mai ispititoare, ntruct atrag mii i sute de creduli care ncerc s descopere un adevrat Eldorado, dar se arat a fi, la o simpl analiz nite pervertii care vor s drme i ceea ce a rmas din trgicul secol al XX-lea; n care totalitarismele s-au succedat unele altora ntr-o form mai dur sau mai insinuant. n acest sens, am putea spune c secolul al XX-lea dac va lipsi prezena

THEOLOGIA PONTICA

209

credinei din viaa uman tinde s devin, cum spunea F.Kukuiama, nceputul viitorului nostru postuman. Pentru motivele prezentate mai sus, nu putem s nu amintim n aceast dezbatere despre inta pe care ar trebui s o urmrim n dialogul nostru intercultural, ca fiind singura alternativ la uniformizarea global, de cele spuse de Rzvan Codrescu: Nu este oare la fel de scandalos s pui ntre paranteze personalitatea istoricete consolidat a unor comuniti ca i pe aceea a unor indivizi umani? Dac fiecrui om i se recunoate dreptul la personalitate proprie i la liber determinare, atunci de ce acest drept nu s-ar cuveni respectat, cu att mai mult, n cazul comunitilor naturale? Ne e team c internaionalismul democratic al noii ordini mondiale (sintagm adeseori grafiat cu majuscule ), nu este dect o form camuflat de totalitarism, ale crui victime nu vor mai fi att indivizii luai izolat ct i comunitile etnice tradiionale. Din acest punct de vedere, el se deosebete prea puin de antinaionalismul comunismului originar, esut pe urzeala aanumitului internaionalism proletar! Nu tim exact care ar fi rezultatele imediate ale desvririi unui asemenea proces, dar credem c pe termen lung el reprezint o crim istoric i o siluire a naturii ( n sensul de ordine fireasc a lumii lui Dumnezeu)1. Poate c aceast team mprtit de muli dar nemrturisit - nu ar oferi pesimismului nostru n privina globalizrii perspective att de sumbre, dac falsificatorii de imagini i manipulatorii de cultur, care au declarat un rzboi axiologic credinei cretine i valorilor religioase, nu ar fi susinui de terorismul de pres, care n zilele noastre a luat o amploare fr precedent n istorie; apoi s nu uitm c acest terorism de pres - alimentat de iscusina unor gazetari de a debita minciuni crase, n numele libertii de opinie i al libertii presei- este una dintre cele mai grave pervertiri morale pentru c produce efecte nenorocite la scar de mas. Un terorist fanatic poate ucide, n demena lui furibund i criminal, zeci, sute sau chiar mii de persoane inocente. Dar terorismul de pres i tot ceea ce ine de cea mai murdar propagand pot perverti i ucide zeci de mii sau chiar sute de mii i sute de milioane de oameni pe care i dezinformeaz n numele libertii cuvntului i al libertii de opinie. Iat cum terorismul de pres, ndreptat adeseori contra valorilor cretine i a Bisericii, dar nu numai contra lor, este una dintre cele mai monstruoase crime ale epocii noastre. De aceea, presa murdar (tiprit,vorbit sau televizat) a devenit n zilele noastre unul dintre cele mai teribile vehicule de propagare ale rului absolut - cum spunea Printele profesor dr. Dumitru Radu.2 Fr ndoial, preocuprile noastre de a susine i a afirma un fructuos dialog teologic i un realist dialog ecumenic, n cadrul oferit de interculturalitatea postmodern, aceste sublinieri au menirea de a le oferi o baz de discuie, pornind de la realitatea crud a zilelor n care trim; realitate distorsionat de secularizare ca trire fals i falsificatoare - care a produs i produce mai departe adevrate dezastre sufleteti n rndurile unor mari mase de oameni ce ignor vocaia spiritual a omului, ceea ce nu poate dect un fapt cutremurtor3. Aceste sublinieri au de asemenea darul de a ne face s nelegem de ce la seminarul interreligios de la Kazan (Federaia Rus), care a avut loc ntre 22-23 februarie 2006, s-a propus nfiinarea unui Institut European al Educaiei Religioase n coli, care s coordoneze predarea Religiei n nvmntul de
Spiritul dreptei. ntre tradiie i actualitate, Ed. Anastasia,Bucureti, 1997, pp.110-111. Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, Ed. Arhiepiscopiei Tomisului, Constana, 2005, p. 253. 3 Ibidem, p. 257.
1 2

210

THEOLOGIA PONTICA

stat; aa cum se spune n Comunicatul final, participanii n spiritul promovrii unui dialog interreligios, afectat de tensiunile pe care le-au creat caricaturile lui Mohamed n lumea islamic s-au artat preocupai de crearea unui Comitet de orientare, care regrupnd experi i reprezentani religioi va defini strategia viitorului institut i coninutul programelor colare. Cadru de dialog i cercetare, acest institut va fi, nainte de toate, un loc de formare a profesorilor/ formatorilor, astfel nct n coli i n licee s se nvee ce este faptul religios. Mai mult, sublinierea protestantului Marcu Grady, expert irlandez n educaie, care a propus ca expresia fapt religios s fie nlocuit cu sintagma nvmnt intercultural legat de credin4, nu face dect s puncteze miezul problemei pe care o discutm: Afirmarea adevratei interculturaliti este benefic promovrii dialogului teologic i ecumenic fie el intercretin sau intereligios pe cnd o minune a interculturalitii de o insinuant i pervers uniformizare religioas i cultural nu poate avea alte consecine dect promovarea unui ateism brutal, care din pcate a fost impus pn acum n diverse ri cu ajutorul teroarei militare, politice, legislative i ideologice; ca s nu vorbim de execuiile i pucriile comuniste. O asemenea preocupare de a identifica factorii care pot deturna, denatura i perverti dialogul religios n contextul interculturalitii nu poate lipsi misiunii Bisericii lui Hristos din zilele noastre; Printele Dumitru Stniloaie avea dreptate s afirme c la acest nceput de secol i de mileniu misiunea Ortodoxei n lume i n istorie are o nou dimensiune i o nou vigoare. Din pcate, aceast nou dimensiune i rennoita ei vigoare nu se poate impune de la sine. Ele trebuie susinute cu patos misionar. Numai aa aceast misiune a Ortodoxiei n cazul nostru a celei romneti se va arta a fi un semn al timpului nostru. Dar aceasta nu este i nu poate fi o misiune uoar; dimpotriv, este o misiune eroic. Lupta cu rul nu are rgaz, nici loc definitiv i nici timp limitat. Este o lupt neobosit cu ceea ce este diabolic i infernal n anumite relaii interumane5, pentru c diavolului i place ca relaiile interumane s fie pline de orgoliu, i de incertitudine, trucate i negativiste, dizarmonice, violente sau pline de ur. Pentru a da o oglindire concret, pe care i teologii i oamenii de cultur s o poat lua ca punct de plecare al discuiei despre rolul credinei religioase n susinerea i afirmarea dialogului intercultural, m voi referi la contribuia literar i tiinific a Domnului Mihail Diaconescu; el se folosete de contextul inter cultural al Dobrogei, precum i de cel oferit de celelalte inuturi romneti pentru a prezenta misiunea pe care o are Ortodoxia,care a nflorit la gurile Dunrii i despre care Mihai Eminescu spunea c are menirea de a ncheia lanul dintre Apus i Rsrit o are n faa atacurilor dezluite de cei care-i spun postmoderniti, elititi, neoavangarditi, transnaionali, neoliberaliti, mondialiti, sau n multe alte feluri i care susin o diversiune agresiv, care nu are nimic comun cu valorile culturii - cum arta n eseul Tradiionalismul i valorile patrimoniale6. Pentru a prezenta modul n care a neles, a invocat, a explicat i a promovat Domnul Mihail Diaconescu n variate moduri n scrierile sale sau n leciile inute n faa studenilor - misiunea Ortodoxiei romneti, vom face largi referine la lucrarea Printelui profesor Dumitru Radu, Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, din care deja am citat.

Pr. prof.dr. Vasile Nechita, Mrturisindu-L pe Hristos ntre misiune i discriminare, Ed. Vasiliana '98, Iai, 2008, p.115. 5 Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p. 259. 6 Publicat n revista Arge Piteti I (2001), nr.2 (233), p. 1.
4

THEOLOGIA PONTICA

211

Printele profesor dr. Dumitru Radu ne atrage atenia c eroii principali ai unor romane ale lui Mihail Diaconescu sunt nfiai epic n confruntrile lor cu diavolul7;acest fapt are desigur o ncrctur simbolic, pentru a sublinia c rostul credinei lui Hristos este acela de a aduce oamenilor Lumina dumnezeiasc adus de Fiul lui Dumnezeu ntrupat i care lumineaz pe tot omul din lume. Dar aceast lupt nu este lipsit de dezbateri, simboluri i aciuni destinate s reveleze ideea c misionarismul i profetismul culturii romne sunt semnificate de lungi serii de creaii reprezentative pentru spiritualitatea noastr. n romanul Cltoria spre zei, eroul principal, Arhidamos, este un constructor abil, plin de har, un misionar i un profet al pcii. n romanul Deprtarea i timpul tnrul Dionysius Exiguus primete misiunea de nalt rspundere de a pleca din Dacia Pontic la Roma pentru a ridica acolo, pe o nou treapt, preocuprile teologice, astronomice, calendaristice i istorice dedicate timpului i cronologiei. Misiunea sa este asociat cu atitudinile profetice care au n vedere un nou mod de a nelege raportarea oamenilor la timp. Ca misionar pe trmul culturii, al educaiei i al dreptii sociale acioneaz i eroul principal din romanul Adevrul retorului Lucaci. Muzicianul umanist-Ioan Cianu Valahus din romanul Marele cntec se consider rspunztor n raport cu vocaia sa de muzician. Misiunea sa este ns nu numai artistic, ci i politic, i social, pentru c el acioneaz n serviciul conaionalilor si romnii din Transilvania. n Culorile sngelui se afl o emoionant scen care l nfieaz pe Sfntul Ierarh Antim Ivireanu, Mitropolitul rii Romneti, preocupat s trimit cri i ajutoare bneti n acele pri ale lumii n care ortodocii sunt sraci sau persecutai. El acioneaz n cadrul unui misionarism romnesc, ilustrat de-a lungul secolelor de domnitorii, boierii, oraele, negutorii i ierarhii romni care i-au ajutat cu bani, meteugari, cri i intervenii diplomatice neobosite pe cretinii ortodoci oprimai din diverse pri ale lumii; este vorba de cei aflai n Grecia i n Orientul Apropiat, dar i n rile caucaziene(Gruzia). n romanul Sperana eroii principali afirm n diverse ocazii, la ntruniri amicale, politice sau diplomatice misiunea romnilor n lume i n istorie. Misiunea lor este sacr. Cum sacr este i misiunea Armatei romne, care n 1919 a eliberat Ungaria de teroarea bandelor narmate ale lui Bela Kun, autoproclamat revoluionar, fost secretar personal al lui Vladimir Ilici Lenin. Aceast misiune este evocat epic n romanul Sacrificiul8. Pentru o mai sistematic prezentare a modului n care nelege Ortodoxia romneasc trebuie s se angajeze n aceast lucrare misionar sub deviza celui mai mare teolog ortodox al secolului al XX-lea, Printele Dumitru Stniloaie, care spunea c noi trebuie s dm Europei adevrata spiritualitate, ntruct avem de dat Europei mai mult dect poate ea s ne dea - va trebui s structurm materialul oferit de amintita carte pe trei paliere: Educarea tinerelor generaii, Ortodoxia romneasc i unitatea spiritual a Europei i contribuii romneti la afirmarea dialogului intercretin i interreligios. 1. Educarea tinerei generaii Este un adevr de necontestat c orice copil urmeaz pilda de via pe care i-o ofer propriul printe; fie c acesta este un model pozitiv sau negativ. Iat de ce misiunea Bisericii nu poate ignora faptul c politrucii Kominternului, strini de neamul i
7 8

Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p. 260. Ibidem, pp. 241-242.

212

THEOLOGIA PONTICA

ara noastr, venii odat cu tancurile sovietice, au urt valorile tradiionale, istorice i culturale care ne reprezint. Au urt sufletul culturii romne, paideuma sa specific, motiv pentru care au purtat contra sufletului romnesc un necrutor rzboi axiologic9. Dup 1944 i pn n prezent, aceti manipulatori de cultur i falsificatori de imagini n-au ncetat s lupte mpotriva valorilor specifice ale sufletului romnesc. Astfel, ei au atacat, rstlmcit, negat sau - pur i simplu - interzis, n special n anii de dup rzboi, cnd au fost nfptuite crimele de mari proporii cunoscute i sub numele de holocaustul culturii romne (expresia i aparine lui Mihai Ungheanu), cele mai reprezentative valori i simboluri spirituale romneti. Toi marii notri clasici, toate operele noastre reprezentative, toate valorile prin care afirmm i ne legitimm n lume i n istorie au fost atacate de politrucii sngeroi ai Kominternului i de slugile lor de cas, recrutate adeseori din rndurile lumpenilor sau ale celor mai abjeci oportuniti. Dac dup ultimul rzboi mondial (acionau) n numele realismului socialist i al ideologiei marxist leniniste, astzi i vedem a fi motivai a aciona n numele altor ideologii, dar animai de aceeai ur fanatic antipatriotic, antinaional, anticretin, antitradiional, antipatrimonial; numai vectorii lor de atac s-au schimbat10, ntruct lupta a rmas aceeai. Pe de alt parte, s-a cultivat un adevrat cult al minciunii, ntruct regimul bolevic instituit n Romnia n 1947 a fcut din minciun un instrument de aciune pe plan intern i extern. C - dup nvtura cretin ortodox minciuna este un pcat, constituie un adevr de toi acceptat; mai puin de cei care s-au fcut de bun voie o unealt a diavolului satana, care este tatl minciunii, principiul distructiv, ispititorul, nvrjbitorul, calomniatorul, cel care caut s-l despart pe om de Dumnezeu. Apoi, s nu uitm c exist situaii cnd minciuna, uneori foarte iscusit, produce fraude, erori judiciare, rzboaie, ctiguri materiale nemeritate, aare la vrajb, la violen11, situaii cu care ne-am ntlnit nainte de 1989 i din pcate dup 1989 pn astzi. Ba, am putea spune c acest imperiu al minciunii n numele democraiei tinde s ia proporii, ntruct este evident pentru noi toi faptul c pe plan social, politic i istoric trim ntr-o epoc a minciunilor deliberate, de imense proporii. Sunt minciuni atent ticluite i servite celor ignorani sau celor creduli cu cele mai rafinate mijloace propagandistice. Numeroase instituii i sfere ale relaiilor interumane sunt dominate de mincinoi. Aceti mincinoi au uneori,un nalt grad de pregtire intelectual. Cuvintele, subtilitile logice i demonstraiile utilizate de ei sunt puse n serviciul iscusinei abjecte de a tria cu realitatea12. Iar la toate acestea se adaug deteriorarea climatului familial tradiional; aproape jumtate din divorurile tinerelor cupluri au loc n primii trei ani de cstorie. Ca s nu mai spunem c Romnia tinde s se apropie de rata european a divorurilor, adic una din trei familii se desparte. Dar lucrurile nu se termin aici. S nu uitm de curba ascendent a racilelor sociale alcoolismul,desfrul, concubinajul, hoia, lenea care afecteaz mioriticul sat romnesc; de decderea moral a marginalizailor din cartierele mrginae ale oraelor nici nu mai vorbim. Or, toate acestea ce imagine despre sine, despre semeni i despre lume i pot oferi tnrului de astzi? Cum s nu-l mping n disperarea sa pe aceti tineri de astzi spre atitudini radicale, precum ale tinerilor neonaziti din Germania sau spre acte de terorism de tip neocomunist pentru c nu trebuie s uitm adevrul c n
Ibidem, p. 246. Ibidem, pp. 250-251. 11 Ibidem, p. 253. 12 Ibidem, p. 254.
9 10

THEOLOGIA PONTICA

213

evoluia Europei n ultimele trei secole, ncepnd cu aa-zisul secol al luminilor, de fapt epoca proliferrii nefaste a ateismului agresiv n Europa, ateismul i lupta mpotriva valorilor cretine este susinut de nsi alctuirea societii n care trim, atta timp ct statul care se proclam a fi laic nu se mrginete la o separare de Biseric ci adeseori i manifest tendine de a o subordona intereselor sale ideologice. Ce poate face Biserica noastr n aceast situaie? Se poate mrgini la o atitudine critic? Sau la a o face pe moralizatoarea n faa tinerelor generaii? Nicidecum. Trebuie s ia atitudine. Mai ales mpotriva credinei n aceast epoc a globalizrii ni se reveleaz sub mai multe aspecte, uneori foarte rafinate, foarte subtile, iar alteori de-a dreptul brutale, monstruoase prin efectele lor de lung durat,13 Biserica trebuie s se arate preocupat de a identifica noi mijloace i metode pastorale i misionare, precum i de formarea viitorilor slujitori ca adevrai misionari. Asta cu att mai mult cu ct nivelul studiilor teologice seminariale i universitare au cunoscut dup evenimentele din 1989 un adevrat recul; paradoxal, dragostea ct mai multor tineri pentru studiile teologice nu a adus un nou suflu ci a slbit contiina misionar pe care Biserica noastr a artat-o n anii comunismului, n ciuda tuturor ameninrilor i restriciilor impuse de regimul comunist. Acest fapt determin pe muli a se ntreba: Slujitorii de astzi ai Bisericii, dac ar fi pui n faa ameninrilor atroce, ar face fa sau ar dezerta n mas? Cu toate lipsurile lor, cu toate presiunile comuniste de a face n rndurile preoimii o adevrat armat de informatori, trebuie s o spunem deschis c Biserica a rezistat. i asta datorit slujitorilor i credincioilor ei. Poporul romn nu s-a rupt ns de Biserica sa. Atacat, denigrat, lovit, rnit, Biserica a supravieuit. A rmas pentru c poporul romn i-a pstrat valorile spirituale care l definesc. Uneletele Kominterului,cea mai mare i mai sngeroas organizaie criminal din istoria lumii, n-a reuit s distrug sufletul poporului romn, paideuma sa14. Dar s nu ne mbtm cu ap rece, pentru c lucrurile dup 1989 s-au schimbat: Ceea ce s-a pstrat din anii comunismului cu jertfe astzi este tratat cu superficialitate chiar de ctre tinerii slujitori; s fim drepi i s spunem c nu toi cei tineri se ncadreaz n aceeai mas indiferent, preocupat mai ales de bunstarea propriei familii dect de propirea comunitii parohiale. De aceea sunt mai actuale ca oricnd cuvintele Mitropolitului Nicolae Blan rostite la 21noiembrie 1945, cu ocazia deschiderii Congresului Asociaiei clerului Andrei aguna- privitor la viziunea misionar creia se cuvine a i se acorda prioritate: Noi am biruit i am rzbit la limanul mntuirii naionale prin sufletul nostru. n toate mprejurrile ne-am pstrat aceast for nebiruit: sufletul nostru. Numai fcnd aa i de aici nainte vom fi n stare s trecem prin negura vremurilor i s zidim viitorul spre care nzuim.15 Din pcate acest suflet romnesc i contiina ortodox sunt ameninate grav de globalizarea neoliberal, care promoveaz libertatea, libertinajul i pervertirea moral a tinerilor, ceea ce poate avea consecine mai grave dect cele pe care ni le-a lsat ca nite bree de care ne-am ngrijit prea puin pn acum din cauza stilului triumfalist n care am privit Ortodoxia romneasc propaganda regimului comunist ateu; trebuie s o spunem c n-am motenit numai nite ruine de la comuniti blocuri mizere i strmte, coli i spitale drpnate, cmine culturale ncuiate i despuiate, sli de cinema zoioase, magazine i
Ibidem, p. 257. Ibidem, p. 248. 15 Cf. ibidem, p. 247.
13 14

214

THEOLOGIA PONTICA

ateliere de meteugari drpnate, dispensare insalubre ci i nite ruine sufleteti care din disperare au plecat n cele patru zri pentru a-i face un rost, dar i pentru a ceri sau fura, pentru a nela i a se deda la trafic de fiine umane. Chiar dac am vrea s ne descotorosim de toate acestea nu putem; mai ales nu putem s negm existena lor ca o diformitate a sufletului romnesc, chiar dac n-am fcut nimic pentru eradicarea lor, creznd c simpla lor ignorare ne va duce la dispariia lor. Mai mult, manelizarea rii, cultivarea atitudinii de afront, promovarea subculturii de cartier care a invadat mass-media, a bdrniei, a nesimirii i chiar a tupeului unor a gramai nu numai c nu pot fi trecute cu vederea, ci ne impun cu stringen luarea unei atitudini demne i responsabile. Pe de o parte rul trebuie tiat din rdcini, tiut fiind c secularizarea este n primul rnd rezultatul teroarei n mas, diabolice, anticretine, ncepute n sngeroasa Revoluie francez de la 1789 ghilotina fiind simbolul macabru al acestei revoluii, care are o dimensiune anticretin de o violen extrem16- continuate n revoluia bolevic din 1917 i al unor violente campanii de ur, minciuni i persecuii anticretine comparabile ca intensitate cu cele din Imperiul Roman, dominat de marii criminali Nero, Diocleian i Iulian Apostatul. Care a fost rezultatul acestei persecuii ndreptate mpotriva Bisericii i a celor care L-au mrturisit pe Hristos? Rspunsul este simplu: Principalul rezultat al secularizrii este ncercarea de a mpinge Biserica, n calitatea ei de instituie divino-uman a mntuirii, la marginea societii. n Europa au fost i ncercri de a scoate definitiv, cu fora, din societate, Biserica lui Hristos17. Odat scpai de teroarea ateist a regimului comunist, ce li se ofer astzi tinerilor? Ne rspunde Mihail Diaconescu, aa cum a fcut-o n Farmecul dialecticii i fenomenologia narativ: Cine urmrete peisajul cultural european observ c acestor teorii le sunt asociate n ultimul timp i unele producii artistice i literare menite s ilustreze o atitudine destructiv, haotic, fragmentar, indiferent sau chiar ostil fa de istorie, n general; i fa de ideea de istorie naional n special. Nihilismul istoric i nihilismul artistic se reunesc n compuneri cu caracter fragmentar, dezlnate, dominate de o pornire anarhic, dezagregant, tocmai n raport cu valorile reprezentative ale trecutului. ndeosebi valorile menionate sunt prezentate ntr-o perspectiv incert, arogant, sceptic, ironic, sau pur i simplu sunt ignorate de autorii de multe ori apatrizi, care n cazul c nu sunt naivi acioneaz deliberat pentru scopuri care n-au nimic n comun cu ideea de art. Ei nu sunt creatori de cultur. Sunt ns manipulatori de cultur. Psedo-arta sau alte tipuri de aa-zise lucrri pe teme istorice neag valorile tradiionale pentru a devaloriza, n fond, ideea de cultur naional, de specific naional, de demnitate naional18. Aceast situaie dezastruoas din punct de vedere moral i religios, oglindit de un nengrdit libertinaj moral i de o debusolare spiritual i religioas, nu numai c nu poate lsa indiferent Biserica lui Hristos, dar o determin ca s i alieze n lupta sa cu deconstrucia postmodern ale crei consecine pe plan spiritual sunt incomensurabile pe termen scurt i mediu- pe intelectuali, pe artiti, pe oameni de cultur. Ei Bisericii acestui neam i revine ndatorirea de a arta c intelectualii care iubesc acest neam au misiunea de a fi demni de vocaia spiritual a omului de calitatea sa de chip al lui Dumnezeu,un chip care tinde evolutiv spre o tot mai mare asemnare cu Creatorul Su. Faptul c Dumnezeu S-a fcut om pentru ca omul s se ndumnezeiasc, dogm central n Ortodoxie, lumineaz eforturile acestor intelectuali i
Ibidem, p. 256. Ibidem, p. 257. 18 Farmecul dialecticii i fenomenologia narativ, Ed. Viitorul Romnesc, Bucureti, 2001, p. 148.
16 17

THEOLOGIA PONTICA

215

creatori de valori care nu au nimic n comun cu falsificatorii de imagini i manipulatorii de cultur. Mihail Diaconescu se numr printre aceti creatori de valori care cred cu nestrmutat convingere n vocaia spiritual a omului, chip al lui Dumnezeu19. Fr a-i asocia pe intelectuali luptei sale, Biserica noastr strbun nu va avea prea muli sori de izbnd, pentru c va rmne nchis n propria sa carapace, sub care a rezistat sub regimul comunist. Adic va comite aceeai greeal pe care a comiso Biserica Romano-catolic, dup 1789, cnd s-a cantonat ntr-o atitudine defensiv. O adevrat misiune este deschidere, dialog, asumarea riscurilor pe care le presupune propoveduirea Cuvntului lui Dumnezeu; nu doar o apologetic tematic ce antreneaz atacuri de tip ping-pong, adic de replici reciproc acuzatoare sau justificatoare. Cred c situaia de astzi, vizavi de tinerele generaii, impune o schimbare de perspectiv i de metodic misionar, pentru c golul spiritual din societate este susinut de goliciunea sufleteasc a semenilor notri. Apoi, s nu uitm c au nevoie de catehizare nu att copiii, ct i prinii lor, crescui n anii regimului comunist, care n aceti ani de deconstrucie cultural nu au puterea de a face fa bombardamentului de ntrebri pe care tinerii le adreseaz lor i educatorilor. n acest caz Biserica trebuie s-i elaboreze o pastoraie special vizavi de tineri dar i de familiile lor. Iar din coal prin introducerea, susinerea i perfecionarea, mai bine zis diversificarea mijloacelor educative i poate face un aliat de baz n susinerea acestei misiuni, aa cum o afirmau i cei de la liga Pro Europa, care vznd marele impact al educaiei religioase asupra tinerilor au dus o campanie de eliminare a Religiei din programa de nvmnt preuniversitar, precum i a simbolurilor religioase din coli. i s nu uitm c atacurile continu, prin noi mijloace i utilizarea abuziv a unor drepturi democratice de care trebuie s beneficieze toi copiii; nu numai aa numiii copii discriminai. Apoi nu trebuie ignorat adevrul c dintre tinerii generaiilor de astzi i de mine se vor ridica misionarii Bisericii lui Hristos slujitori sau intelectuali, simpli credincioi sau cu responsabiliti sociale. Iar acestor tineri trebuie s li se explice c activitatea misionarului, respectiv a persoanei care ndeplinete misiunea, implic o imens responsabilitate moral, social, instituional i ndeosebi spiritual. Nu oricine poate fi misionar. Nu oricine se poate dedica misionarismului respectiv activitii desfurate n misiune. Numai anumite persoane sau grupuri de persoane, numai anumite instituii i numai n anumite condiii i pot asuma aciunile misionare. Astfel tinerii vor nelege faptul c misionarii sunt personaliti cu caliti umane deosebite i c activitatea misionar nu a fost niciodat i nu este pentru oameni cldicei, ntruct orice misiune i cu att mai mult cea bisericeasc presupune o imens responsabilitate dar i numeroase caliti de care dispun doar oamenii cu nzestrri speciale. Sunt caliti precum voina, vocaia, contiina moral, cultura, puterea de adaptare la mprejurri dificile, rbdarea, tactul, spiritul de sacrificiu i mai presus de toate capacitatea de a-i gndi lucid existena ca proexisten; adic ntreaga via s fie nchinat nu doar nevoilor personale i familiale, ci cu prioritate nevoilor comunitare, adic ale semenilor, i slujirii lui Dumnezeu. Alturi de dragostea de aproapele, una din cele mai importante trsturi de caracter ale misionarismului este responsabilitatea. Ea ni se reveleaz ca putere a misionarului de a se drui, uneori total, n aciunile n care se angajeaz. Responsabilitatea misonarului ni se reveleaz i ca act lucid, ca angajament pe care el l ndeplinete fr abatere, ca respect fa de
19

Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p. 257.

216

THEOLOGIA PONTICA

propria persoan i fa de elurile duhovniceti urmrite, ca disponibilitate permanent, ca exemplar concordan ntre gnduri, afirmaii, aciuni i idealuri, ca mod de via, ca pregtire interioar pentru jertf. Numai astfel nelegem de ce personajele literare pe care Mihail Diaconescu le-a nfiat n timpul cnd ndeplineau anumite misiuni sunt personaliti morale puternice.20 Aa cum sugereaz i Printele prof. dr. Dumitru Radu, Mihail Diaconescu pare a se fi inspirat n prezentarea portretului misionarului cretin din cuvintele lui Nicolae Blan: Pentru a fi purttorii acestui entuziasm al credinei ne trebuie mai nti de toate o condiie esenial: Aceea de a ne identifica noi nine cu idealul Evangheliei, pe care vrem s-o propovduim. A fost necesar s se ntrupeze Fiul lui Dumnezeu ca s descopere oamenilor adevrul mntuirii, ntocmai aa trebuie ca acest adevr s se ntrupeze i s ia fiin vzut n aceia cari i-au luat nsrcinarea s-l binevesteasc altora. Astzi nu este destul s spui c a vorbit cndva Dumnezeu prin prooroci i apostoli, ci trebuie s faci pe oameni s simt c i prin tine le vorbete astzi Dumnezeul lor21. Or, acest adevr legat de misiune trebuie s fie fcut accesibil tinerilor nc din copilrie. Numai aa credina ai cror propovduitori vor deveni va deveni pentru ei un mod de via; mai ales se va manifesta n acea sete de Absolut i n druirea sa fa de semeni. i Mihail Diaconescu nelegnd c prinii sau bunicii copiilor de astzi nu le pot oferi modele exemplare de urmat apeleaz, nu fr pasiune i admiraie, la modelele celor pe care i-a nfiat epic n romanele sale; ntre acetia trebuie s amintim pe Episcopul i magistrul Petru din Deprtarea i timpul, pe Mitropolitul Antim Ivireanul din Culorile sngelui, pe Episcopul Roman Ciorogariu i pe alii, angajai n anumite aciuni misionare22. Mihail Diaconescu este convins de rolul artei epice n a dezvolta spiritul de misionari devotai n sufletele tinerelor generaii, aa cum declara n interviul acordat Sandrei Cristea, Adevrata creaie spiritual este o form a diaconiei: Artistul sau scriitorul creeaz, instituie teleologic o oper, modificnd i sporind astfel realul, dndu-i sensuri i semnificaii noi. El trimite aceast creaie n lume determinnd evoluia ei spiritual. Substana diaconiei este devotamentul fa de cei dragi, fa de neamul tu, ca realitate spiritual sublim, ca parte a omenirii i a lumii create. Teologia dogmatic, Teologia moral, i eclesiologia ortodox reveleaz situaia aparte, infinit de complex, a artistului ca diacon, profet i parte a ntregului pe care l semnific. Antropologia cretin i estetica Ortodoxiei explic aceast situaie a spiritualizrii continue a lumii permanent nsetate de Creatorul ei. 23 Astfel, nelegem de ce: toat prezena lui Mihail Diaconescu nsumeaz variate dezbateri etice, adic ncearc s provoace pe cititori pentru a-i pune probleme de acest fel. De aceea, putem considera c aceast proz echivaleaz cu o imens provocare adresat epocii n care trim i culturii n care ne nscriem24; i n mod special tinerelor generaii, pe care - prin eroii si, cu caracter exemplar de a tri pe orizontal- caut s le antreneze n viaa real, circumscris unor existene nelese, n conformitate cu antropologia i morala cretin ortodox, ca proexisten n raport cu semenii lor, dar nu

20 21

Ibidem, pp.240-241. Mitropolitul Nicolae, Biserica i viaa, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1947,

p. 104. Ibidem, p.241. Cf. ibidem, p. 243. 24 Ibidem, p. 128.

22 23

THEOLOGIA PONTICA

217

lipsit de aspiraia lor puternic de a tri pe vertical i de a se perfeciona spiritual n cadrul instituiei divino-umane (teandrice) a Bisericii25. Mai trebuie spus c eroii lui Mihail Diaconescu sunt de pe tot ntinsul romnesc, ceea ce d posibilitate tinerilor din toate inuturilor romneti s-i gseasc modele ct mai apropiate de sufletul su, n orizontalitatea sa istoric i n verticalitatea permanentei nsetri de mplinire spiritual a fiecrei fiine umane. De aceea putem s ne alturm Printelui prof. dr. Dumitru Radu n a susine afirmaia c nici un scriitor din literatura romn nu a fost preocupat att de insistent i cu rezultate estetice att de importante de relaia orizontal- vertical, respectiv sincroniediacronie n arta narativ ca Mihail Diaconescu26. Iat de ce scrierile sale nu pot lipsi din portofoliul profesorului de Religie, care poate transmite tinerilor de astzi convingerea exprimat n interviul Frumuseea spiritual a Ortodoxiei romneti 27 c religia cretin este singura religie a iubirii din istoria omenirii. A iubirii totale, dezinteresate, jertfelnice, pentru aproapele nostru, omul. Pentru cretinismul ortodox adevrata existen este proexisten. Dup credina ortodox oamenii trebuie iubii, indiferent cine sunt i cum sunt, respectiv aa cum sunt ei,nu cum am dori noi i cum ar putea fi. n acest sens, umanismul cretin are un caracter integral. Umanismul ortodox nu are sens individualist, egolatin, cum s-a susinut n Renaterea european occidental i cum s-a manifestat adeseori n secolul al XX-lea, cnd a cptat formele absurde ale hedonismului i ale imoralismului, foarte insistent proclamate, inclusiv de unii scriitori propui ca obiect de studiu n programele de istorie literar prin multe universiti. Adevratul umanism este teocentric i asta pentru c umanismul teocentric nu este lipsit de acea verticalitate a perfeciunii umane spre care tinde orice om, fie el tnr sau btrn. Acesta este i motivul pentru care Mihail Diaconescu n eseul Spre lumea esenelor28 - spunea: Trim ntr-o epoc n care contiina istoric a lumii i a fiecrui om n parte capt noi dimensiuni. Efortul de circumscriere i de nelegere a faptelor i datelor prin care omul, n decursul timpului, impune naturii fizice, sociale i moral-spirituale un coninut i o ordine conforme cu specificul uman este corelat cu suma valorilor capabile s ne defineasc n ceea ce avem noi mai profund i mai autentic. Ni se reveleaz tot mai limpede faptul c logica istoriei este omul, descoperirea esenei i a ordinii umane, a valorii i a demnitii umane. Dar aceast descoperire nu se face n plenitudinea existenei i n ceea ce este visceral acestei existene, ci n tensiunile de nlare spre sublimul i angelicul vieii; adic n acea continu evoluie i ntr-un progres nentrerupt spre sensuri tot mai nalte i spiritualizare; aceasta este n acord cu raionalitatea lumii n care trim. Raiunile lumii ni se reveleaz. Revelaia natural este n acord cu Revelaia supranatural. Raiunile lucrurilor i raiunea uman comunic tot mai strns;29 aceasta din urm simindu-se atras de Absolut. Educaia numit umanist, care se mrginete a oferi idealuri care nu depesc platitudinile noastre zilnice nu poate ajuta fiina uman n zborul ei spre Absolut i nici nu ofer deschidere spre ceilali, spre interculturalitate, ca o chemare spre desvrire. Educaia umanist nu poate depi imanentul acestei lumi i izolarea

Ibidem, p. 215. Ibidem, p. 219. 27 Aprut n Opinia naional, nr. 220 din sept.1988, p.5 i nr. 224. 28 Publicat n volumul Istorie i valori. Studii, comunicri, eseuri,articole, Ed. Ministerului de Interne, Bucureti, 1994, p. 403. 29 n interviul Fenomenologie narativ; realitate spiritual i situare moral, cf.ibidem, p. 162.
25 26

218

THEOLOGIA PONTICA

omului n egolatria sa. Numai o educaie religioas sau care ine cont de valorile evanghelice poate oferi perspectiva Absolutului divin i deschiderea plin de iubire spre ceilali, cu toate c accesul la lume este nu numai dificil, chinuitor uneori, ci i nesigur... Din scrierile lui Mihail Diaconescu reiese clar mesajul c nimeni nu poate interzice tinerelor generaii dreptul lor la Dumnezeu; este un drept ontologic, de care nu poate fi privat nici un tnr n numele oricrei democraii. Dac nu ine cont de acest drept fundamental al fiecrei fiine umane, orice democraie se poate uor transforma n demonocraie, pentru c nu este afirmat voina poporului de a crede n Dumnezeu, ci acele fore ale ntunericului care nu fac dect s desfigureze chipul lui Dumnezeu n om. n sfrit, mesajul scrierilor lui Mihail Diaconescu este acela c nu exist progres al spiritului uman fr ascez i fr sacrificii: A fi cretin este o mplinire spiritual. Dar a fi cretin n-a fost i nu va fi niciodat uor. Cretinul i asum condiia unui lupttor. Biserica este o instituie lupttoare cu mijloace spirituale, pentru Adevrul pe care l proclam. Este Ecclesia militans. Este i Ecclesia docens, mater et magistra. Adevrul cretin are nascez un model de via. 30 Iar tinerii trebuie educai n acest spirit al ascezei pentru a fi adevrai aprtori ai valorilor credinei ortodoxe. 2. Ortodoxia romneasc i unitatea spiritual a Europei De la nceput trebuie spus c rolul Ortodoxiei romneti n afirmarea i consolidarea unitii spirituale a continentului nostru este oglindit n tratatul su fundamental Istoria literaturii daco-romane, n Prelegeri de estetica Ortodoxiei, masiv oper n dou volume: I. Teologie i estetic i II. Ipostazele artei, n Antologie de literatur daco-roman.Texte comentate i eseul Terra Miserabilis, care prefaeaz volumul Biserici i mnstiri ortodoxe. Romnia. n toate strbate ideea c Ortodoxia romneasc este o mbinare dintre eroic,tragic, spiritual, moral, misionar i sublim; de fapt, aceasta este componenta cea mai important a esenialitii care se manifest n fenomenul istoric romnesc - cum o declar el nsui n interviul acordat Sorinei Andreescu Fenomenologiei narativ, realitate spiritual i situare moral. Dup Mihail Diaconescu aceast mbinare pe care o oglindete fenomenul istoric romnesc explic i enigma rezistenei romnilor n toate ncercrile i nvolburrile istoriei prin care a trecut acest popor: S-a spus c romnii sunt o enigm i un miracol istoric. Miracol, da, pentru c ei au rezistat, dei au fost obligai s suporte ceea ce Mircea Eliade a numit teroarea istoriei, respectiv confruntarea cu imense fore imperialiste, expansioniste i anexianiste venite din exterior. A rezista asalturilor imperiale, reluate din diverse direcii, n diverse epoci istorice i cu diverse mijloace, reveleaz nu numai latura tragic, ci i pe cea eroic din existena noastr istoric. Mai reveleaz i latura moral i spiritual din aceast existen, fr de care trirea eroic i tragic nu ar fi posibil. Ca note definitorii ale prezentrii Ortodoxiei romneti Mihail Diaconescu identific dou coordonate. Prima este aceea c fiecare romn, contient de specificul existenei noastre istorice, crede - pe bun dreptate c poporul din care face parte este martirul Europei. Mai crede c romnii au de ndeplinit o sacr misiune spiritual n lume i n istorie. Am putea vorbi despre doctrina misionarismului romnesc, aa cum apare ca n
30

Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p.164.

THEOLOGIA PONTICA

219

gndirea i n operele unor personaliti ca tefan cel Mare i Sfnt, Mihai Viteazul, Cantemir, Eminescu, Iorga, Blaga, Nichifor Crainic, Mircea Eliade, Dumitru Stniloae i muli alii. A doua este convingerea romnilor c ara lor este o ar sfnt, Grdina Maicii Domnului, cum i se mai spune31. Ideea la care s-a referit i Papa Ioan Paul al II-lea cu prilejul vizitei sale din mai 1999, ceea ce nseamn c acest percepie a romnilor despre ara lor este un adevrat brend european. Negreit, n aceste dou percepii ale romnilor despre ei i ara lor se poate distinge cu uurin convertirea spiritului roman: Tendina eroic civilizatoare, care a dus la expansiunea Imperiului Roman, a fost convertit de romni n aceast sacr misiune de a pzi hotarele Europei- cum o spunea de altfel i Sfntul tefan cel Mare iar Roma civitas aeterna a fost nlocuit cu grdina Maicii Domnului; care nu-i o alegorie, ci o mrturie a contiinei romneti c acest neam face parte din Biserica ecumenic a lui Hristos. De aceea, Ortodoxia s-a transformat din dreapt credin n Lege romneasc sau strmoeasc. Or,acestea ne duc cu gndul la aceea c Ortodoxia romneasc a dat sens existenei acestui popor, un sens care particip la sensul lumii ntregi pe care i-l d Dumnezeu Proniatorul (Care) este Creatorul sensului32; ntr-un cuvnt de ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Nu ntmpltor Sf. Dionysius Exiguus, care s-a nscut n snul acestui neam, a fost cel care a fcut descoperirea divino-uman a Mntuitorului mparte istoria lumii n dou: nainte i dup Hristos; aa cum o arat i strmoul nostru, scriitorul daco-roman Lucreius Mellifluus de Novae. ns fondatorul erei cretine este Sf. Dionysius Exiguus una din cele mai importante personaliti ale colii literare de la Tomis, aa cum se poate vedea din lucrrile sale cu caracter cronologic i calendaristic 33. Mihail Diaconescu vrea s fie considerat - n aprecierea Ortodoxiei romneti a fi alturi de cei care s-au strduit s identifice trsturile stabile, unitare i necesare ale fenomenului nostru spiritual, viziunea romneasc asupra lumii, inclusiv acel aesthsis carpatodunrean, cum i s-a spus, i care au constituit un obiect de reflecie struitoare pentru un numr mare de scriitori, artiti i cugettori cum declar n interviul Literatura mea intete spre revelarea fenomenului spiritual romnesc, acordat lui Narcis Zrnescu.34 ntre acetia amintete de creatorii epocii romantice care s-au interesat de istorie, de specificul limbii noastre i de folclor: Eminescu a scris despre caracterul nostru naional; G. Ibrileanu despre specificul romnesc i despre spaiul mioritic; Camil Petrescu despre sufletul naional; Sextil Pucariu despre frumuseea i originalitatea limbii romne; Nicolae Iorga despre locul romnilor n istoria universal i despre frumos n concepia popular; Rdulescu Motru despre energetismul nostru etnic; I. Pillat, Mircea Vulcnescu, G. Clinescu, Al. Dima, Athanasie Joju, Ovidiu Papadima, Constantin Noica, Constantin Ciopraga, Anton Dumitriu, Romulus Vulcnescu, i muli alii au surprins variate ipostaze ale esenei noastre spirituale. Pornind de la ei i de la numeroase alte surse, adugndu-le sugestiile oferite de aspectele istorice, artistice, etnografice si psihoetnice se poate, cred eu mrturisea Mihail Diaconescu discuta pe o baz suficient de ferm despre esenele noastre spirituale; altfel spus, despre caracteristicile etnice ale romnilor, care nu pot fi disociate de tririle lor religioase. Asta i explic de ce n evoluia personajelor sale sesizm o anumit ordine a purificrii, susinut de credin i de ndejde ca virtui teologice, o raportare
Cf. ibidem, pp.162-163. Ibidem, p. 151. 33 Ibidem, p. 156. 34 Publicat n revista Arge, XXI(1986), nr.4(176), pp. 12-13.
31 32

220

THEOLOGIA PONTICA

consecvent la Dumnezeu Proniatorul i la Judecata Sa dreapt, o pornire moral spre pocin i nfrnare, spre paza gndurilor i spre rbdarea necazurilor, spre blndee i smerenie; iar, ca o mplinire suprem, spre neptimire. Caracterul hristologic, pneumatologic i bisericesc al spiritualitii noastre ortodoxe i-a pus amprenta pe dramele de contiin trite de cei mai importani eroi ai lui Mihail Diaconescu. nalta inut estetic i excepionala putere de atracie la lectur a acestor romane este determinat, ntre altele, de modul cum autorul problematizeaz i dramatizeaz trirea valorilor morale, n general i a ideii de datorie, n special. El este convins c opera de art poate i trebuie s aib o important dimensiune mobilizatoare n sens cretin.35. Ortodoxia romneasc nu poate fi gndit fr dimensiunea sa filocalicoascetic dar i fr acel spirit erasmic al mpcrii dintre cretini i Dumnezeu, care din pcate a fost strin Occidentului, care - din raiuni practice - s-a aplecat mai mult asupra principiilor postulate de Machiavelli; nvturile lui Neagoie Basarab ctre fiul su sunt un adevrat manual de domnie cretin cluzit de valorile Evangheliei lui Hristos. Iar neoisihasmul care a nflorit n timpul Cuviosului Paisie Velicicovschi arat ct de diferit era umanismul din rile Romne fa de cel al lui Voltaire sau al iluminitilor din secolul al XVIII-lea. Nu am fi fost tentai s subliniem aceast opoziie pe care o reprezint Ortodoxia n raport cu cretintatea apusean dac vremurile n care trim nu s-ar asemna att de mult cu cele de la mijlocul secolului al XIX-lea, cnd au avut loc schimbarea mentalitilor, afirmarea impetuoas a noilor generaii de intelectuali, patrioi n viaa public, fracturarea instituiilor i prezena tlhreasc a militarilor din trupele strine de ocupaie care au invadat i au murdrit, prin simpla lor prezen, oraele i satele rii sale; acestea toate echivaleaz cu o succesiune de mari cutremure istorice36. Aa cum spunea i Printele Dumitru Stniloae, ruptura care s-a produs la mijlocul secolului al XIX-lea se resimte n viaa spiritual a poporului nostru pn astzi. De aceeai magnitudine se anun a fi i deconstrucia postmodern al crei impact se va resimi sever n ceea ce constitui echilibrul Ortodoxiei, care const n acea unitate dintre contiin, libertatea de care dispunem, competen i actele care ne semnific37 ntlnit n mediul rnesc att de ameninat cu dispariia. Referirea la antiteza dintre homo religiosus, respectiv homo faber i monstruosul homo mendax, care este i homo perversus, transformat uneori n homo absurdus, tocmai pentru c i-a pierdut toate reperele religioase, morale i spirituale, (care) este pentru romancier sursa unor multiple tensiuni i catastrofe istorice38, nu nseamn o acuz adus Occidentului cretin n care a nflorit ateismul: sursa secularizrii i a comunismului criminal; ci identificarea rdcinilor acestor rele spirituale cu care ne confruntm n zilele noastre, cnd ntlnim mai muli negutori de suflete dect n anii trecui. Nu putem trece cu vederea faptul c n Europa occidental cinismul, susinut n Renatere cu cele mai variate sofisme n scrierea Principele a lui Nicolo Machiavelli, a fost asociat cu ateismul militant i delirant al secolului al XVIII-lea zis iluminist i cu indiferentismul religios de tip volterian, dar mai ales cu crimele sngeroase de imense proporii comise n numele naiunii suverane n Revoluia francez de la 178939. Acestea n-au reuit n societatea romneasc de a marginaliza Biserica sau de a o abate de la elul ei
Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p. 120. Ibidem, p. 275. 37 Ibidem, p. 121. 38 Ibidem, p. 284. 39 Ibidem, p. 256.
35 36

THEOLOGIA PONTICA

221

spiritual; cu toate acestea nu putem susine c acest fapt n-a produs ca i n alte pri efecte stranii, chiar pe planul teologiei sau n cel administrativ. Dac ele nu au atins nivelul acelor teologii ale genitivului, care nu sunt teologii, ci simple ideologii- menite s ofere puncte de reper pentru o lume mereu agitat, mereu bulversat, mereu derutat, desacralizat n unele ri ale Europei occidentale, deczut pe plan moral, absurd, violent n special, evolund sub semnele tot mai repetate ale unor catastrofe de imense proporii40- nu putem ignora faptul c multe din aceste consecine se resimi i n lumea noastr ortodox. Nu de aceeai intensitate, evident, ca n Occident. ns i o uoar und trebuie s ne ngrijoreze, dac privim atent la dezastruoasele urmri ale cror consecine nu pot fi trecute cu vederea. Acest fapt trebuie s impun Ortodoxiei mai mult smerenie i mai puin triumfalism, care ne face adeseori s jucm pe malul prpastiei ntr-o atitudine revolttor de egolatr. Astzi am avea nevoie de un vizionar ca Nae Ionescu filosoful, logicianul, publicistul i profesorul universitar, care ca un continuator al lui V. Prvan i ucenic al lui N. Iorga a creat forma mentis a strlucitei generaii de intelectuali romni afirmate n perioada interbelic a secolului al XX-lea. Apoi, s nu uitm c el a ncurajat n rndurile tineretului universitar autenticitatea, Ortodoxia, sinceritatea, asceza, dragostea (agape, caritas), devotamentul fa de naiunea romn, mndria de a fi romn, patriotismul, sentimentul onoarei, idealul demnitii, intransigena moral, trirea profund a valorilor spirituale.41 Dac lucrrile i romanele lui Mihail Diaconescu ar figura n programa universitilor - cu precdere a Facultilor de Teologie misionarismul Ortodoxiei romneti ar avea de ctigat; el ar putea s creeze o forma mentis tinerilor notri adesea derutai de cei care ar trebui s le fie cluzitori. i asta cu att mai mult cu ct Mihail Diaconescu este convins c arta instruiete, educ i formeaz sufletete mai profund i mai complex dect alte modaliti de comunicare ntre oameni. Trit n cadrul vieii, valorilor, normelor i idealurilor cretine, arta este catehizare - cum se exprim n Prelegeri de estetica Ortodoxiei. Dac icoana ortodox se bucur de o reconsiderare neateptat nseamn c arta care a fost inspirat de principiile estetice cretine i dezvluie noi potene catehetice, n faa laxismului i a indiferentismului religios. Acest fapt ar trebui s preocupe pe slujitorii i teologii Ortodoxiei romneti n a valorifica strnsa relaie dintre art i Cuvntul lui Dumnezeu: Artitii pot fi, prin operele lor inspirate i luminate de nvtura, valorile i criteriile Bisericii, catehei capabili s se adreseze credincioilor ca i preoii sau ca dasclii de Teologie. n acest sens arhitecii unei Biserici, pictorii, scriitorii, maetrii broderiilor, sculptorii, argintarii, tipografii crilor sfinte, compozitorii, cntreii la stran, componenii corurilor care intoneaz rspunsurile la Sfnta Liturghie particip, fiecare n felul su desigur,la opera de catehizare ntreprins de Biseric. 42 inuta sa de profesor universitar i de consacrat scriitor tiut fiind c Mihail Diaconescu este deopotriv istoric i estetician l-ar putea consacra pe cel care nu se sfiete s spun c e mult ciocoism n unele articole sau eseuri despre elite aprute n presa noastr, despre raporturile dintre art i public, dintre art i societate...Eu cred n misiunea social, istoric, naional i spiritual a elitelor... Numai c multe dintre figurile detestabile care se perind prin viaa noastr politic sau artistic n-au nimic n comun cu ideea de elit... Ciocoismul ne asalteaz din toate prile, nu numai pe planul preteniilor artistice, ci i n cel social, economic i politic. A aprut o spe ordinar de indivizi n societatea romn de azi ei
Ibidem, pp. 256 i 259. Ibidem, p. 301. 42 Ibidem, p. 232.
40 41

222

THEOLOGIA PONTICA

i spun elititi de care lumea vorbete cu o scrb imens. Prerea mea e c elitismul literar i artistic, de care se face uneori caz, are o relaie strns cu ciocoismul unor mici grupuri de mbogii sau parvenii din cadrul societii romneti de astzi; cred c nici nu mai ncape vreun comentariu cu privire la aceste gnduri exprimate de Mihail Diaconescu n interviul Ciocoismul ne asalteaz din toate prile.43 ns ar trebui adugat faptul c un anume ciocoism se resimte i n viaa Ortodoxiei romneti, din cauza cruia misiunea ei n cadrul Uniunii Europene este mult diminuat iar viaa ei intern este ndeajuns de sugrumat i de strmtorat. Nu este un secret pentru nimeni c viaa Bisericii noastre este acoperit de birocraie; aa s-a ajuns ca Oastea Domnului s aib o mai vie activitate misionar, adeseori apreciat de celelalte confesiuni. De aceea, nainte de a ne propune mari planuri misionare n Europa i n lume, Ortodoxia romneasc are nevoie de o susinut misiune intern: Prin misiunea intern a Bisericii se nelege propovduirea Evangheliei la cei ce sunt cretini, pentru aprofundarea i trirea ei autentic44. Aceast misiune intern ns presupune o adevrat lupt cu noi nine i cu mentalitatea noastr: Avem pretenia de a predica Adevrul credinei netirbit, dar nu avem puterea s recunoatem adevrul c avem lipsurile noastre misionare, lipsuri care sunt folosite n mod iret de ctre cei ce practic prozelitismul sectar pentru a atrage pe fii Bisericii noastre la alte adunri. Or, acest fapt creeaz confuzii n rndul credincioilor ortodoci; i chiar n rndul slujitorilor slbindu-le elanul misionar. Despre ce confuzie este vorba? n timp ce credincioi i slujitori ai altor confesiuni cretine recunosc autenticitatea credinei pstrat de Ortodoxie, unii dintre marii teologi cum este Karl Christian Felmy i prsesc propriile confesiuni pentru a veni la Ortodoxie, credincioii ortodoci din Estul i Sud-Estul Europei se convertesc la diferite secte sau culte!? Negreit, acest fapt trebuie s constituie un serios semnal de alarm. Activitatea prozelit dus de unele secte este fr ndoial animat de acei falsificatori de imagini i manilpulatori de cultur, n cazul nostru de credin. Or, n acest sens trebuie s spunem c parte important a doctrinei literare pe care a constituito, atitudinea consecvent a lui Mihail Diaconescu contra acelor pe care i numete falsificatori de imagini i manipulatori de cultur n special contra celor care acioneaz n conformitate cu ura lor atent programat, n cuprinsul unui rzboi axiologic, antiromnesc, antieuropean i anticretin, s-a manifestat n zeci de articole,studii i eseuri publicate de-a lungul anilor45. Nu este vorba de a declara rzboi altora ci de a lupta mai nti cu insuficienta noastr pregtire, cu indolena i indiferentismul nostru, cu acea cantonare exclusiv n ritualism, cu refuzul dialogului i cultivarea unei autoizolri sectare, cu autosuficiena de sine i cu un infantil triumfalism, care cultiv o credin mai mult superstiioas, cu refuzul de a vedea lucrarea lui Dumnezeu n istorie i lipsa de interes pentru noile descoperiri n domeniul biblic i istoric, dar i cu ignorarea tristelor realiti i ncercri prin care trec credincioii notri, cu rceala tot mai evident dintre credincioi i slujitorii Bisericii. Iar exemplul lui Mihail Diaconescu este sau ar trebui s fie - un adevrat impuls pentru aceast misiune intern; aa cum el a fost i este printre cei mai activi i mai decii n lupta sa pe care nu s-a sfiit s o duc mpotriva celor ce au vrut sau vor s anihileze valorile cretine, patrimoniale,naionale,

Aprut n revista Porto Franco din Galai, VII (1997), nr. 5(38), p. 3. Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p. 239. 45 Ibidem, p. 286.
43 44

THEOLOGIA PONTICA

223

tradiionale i istorice ale romnilor sau ale altor neamuri46, sunt chemai i slujitorii Bisericii s se arate plini de curajul apostolic n mplinirea misiunii lor. Cum spune Printele profesor dr. Dumitru Radu, Mihail Diaconescu pentru slujirea Ortodoxiei romneti este o adevrat autoritate i un reper; nu numai pentru cei de azi ct pentru generaiile viitoare.47 n ce const misiunea aceasta? - se vor ntreba unii. De aceea le rspundem c prin Istoria literaturii daco-romane el a artat c teologi de pe aceste plaiuri n special din Sciia Mic, Dobrogea de azi au contribuit la ntrirea unitii spirituale a continentului nostru, ncepnd cu secolul al IV-lea. De asemenea n romanul Deprtarea i timpul evoc pe Sfntul Dionysius Exiguus, dar ncearc s reia cu mijloacele oferite de arta epic unele ntrebri fundamentale ale acestor teologi daco-romani. ntre aceste ntrebri fundamentale este i aceasta: Raportul dintre spaiu i timp care mi-a sugerat, de altfel, titlul romanului, este o astfel de ntrebare fundamental - dup cum declar Mihail Diaconescu n interviul acordat lui Daniel Drgan.48 De aceea toate romanele sale sunt ca i Deprtarea i timpul romane parabol, care sunt apte s conin i s transmit un mesaj religios, filosofic, moral sau spiritual. Mihail Diaconescu utilizeaz acest mod de a prezenta contribuia daco roman la unitatea spiritual a Europei din dou motive. Primul este acela c prin aceste parabole mesajul divin al Mntuitorului a fost mai bine neles de cei care l ascultau i de noi toi, cei ce credem n El. De aceea, i Sfinii Prini i scriitorii bisericeti au utilizat uneori parabola ca modalitate de comunicare a mesajului lor49. Al doilea este acela c el dorete ca noi cei de astzi s nu ne transformm n nite epigoni, care s ne mndrim cu naintaii n timp ce mrturia noastr despre Hristos i Evanghelia Sa prezint mari carene din cauza delsrii noastre. Apoi, parabola este un mijloc de exprimare adecvat interculturalitii postmoderne pentru faptul c parabola vorbete de trsturile exterioare ale evenimentelor i fenomenelor, respectiv de la sensuri lineare i foarte clare, pentru a ajunge la semnificaiile lor cele mai nalte. Deconstrucia postmodern se poate contracara cel mai bine din partea Ortodoxiei prin parabol, ntruct n cazul parabolei alegoria se nfieaz ca o metafor lrgit, n care planul figurativ de suprafa, al relatrii comunic strns cu planul ideilor, cu nelesuri profunde i tulburtoare. Iat de ce, ca metafor narativ sau metafor prelungit, alegoria devine o figur de compoziie n care nu numai noiunile abstracte apar sensibilizate (plasticizate), ci un ntreg sistem de idei, un vast tablou al relaiilor interumane i o ntreag concepie. Scriitorul sau preotul sau moralistul sau filosoful care recurge la parabol intensific sugestiile monologului su prin echilibrul ferm construit ntre ceea ce este implicit i explicit n exprimare. n acest sens, tehnica digresiv, comentariile succinte, scurtele paranteze, notele descriptive nu scad interesul cititorului pentru direcia principal a aciunii; ci, din contra, o poteniaz50. Desigur c pentru a plasticiza convingtor idei abstracte sau a aduce n realitatea zilelor n care trim exprimri ale teologilor daco-romani nu este la ndemna oricui. De aceea, mesajul lui Mihail Diaconescu pentru generaiile de tineri teologi este acela de a se lua n serios ei nii, dac vor s se bucure de prestigiu i vor
Ibidem, pp. 287-288. Ibidem, p. 288. 48 O oper cu adevrat valoroas creeaz la rndul ei noi serii de valori, n revista Astra (Braov), XIX (1984) nr. 4 (151), p. 8. 49 Frumuseile teologice ale fenomenologiei narative, p. 290. 50 Ibidem, p. 293.
46 47

224

THEOLOGIA PONTICA

s se fac mesagerii Ortodoxiei romneti n Europa i n lume. Adic s stpneasc bine euristica mesajului cretin. n acest sens, arta care are de asemenea o important funcie euristic poate fi de un mare ajutor, mai ales dac avem n vedere sensibilitatea occidentalilor romano-catolici sau protestani fa de arta ortodox, mai ales fa de funcia ei simbolic. Pentru a le uura accesibilitatea la nelesurile profunde ale acestora este nevoie din partea teologilor ortodoci de mare erudiie. Aa au dovedit-o Printele Dumitru Stniloaie sau teologii rui din diaspora; exemplul cel mai concret pe care ni l-au oferit cei din urm este explicarea picturii lui Rubliov,care a cucerit ntreg Occidentul cretin i nu numai, din moment ce Sfnta Treime a devenit un simbol al cretinismului n dialogul intereligios. Pentru a ncheia prezentarea rolului pe care Ortodoxia romneasc trebuie s i-l asume n consolidarea unitii spirituale a Europei aa cum s-au exprimat delegai ai diferitelor Biserici la Adunarea European Ecumenic de la Sibiu (4-9 septembrie 2007) trebuie spus c Mihail Diaconescu a neles c numai marii scriitori care pot compune scene cu implicaii alegorice, sau preoii cu o real vocaie pastoral i omiletic, sau filosofii care vd ideile,dup cunoscuta expresie a lui Camil Petrescu, sunt druii cu puterea inventiv de a crea parabole i de a face nelese strvechile paradigme ale dreptei credine n limbajul celor de astzi, att de afectat de deconstruciile postmoderne, prin utilizarea n mod paradoxal! a alegoriei i parabolei, cum o fac scriitorii SF neognostici de factura lui Dan Brown, autorul mult disputatului Cod al lui Da Vinci. Prin parabol n aceast er a netului se poate mai uor exprima caracterul primordial al vieii interioare, respectiv ceea ce este duhovnicesc n trirea sa ca om, scriitor i credincios sau preot pentru a transmite celor din jur. Se creeaz acea stare de empatie care ne ajut s nelegem tririle altora dar i s le anticipm, s prevedem opiunile i comportamentele lor aa cum se exprima Mihail Diaconescu ntr-un interviu acordat Sorinei Andreescu. Astfel empatia poate s precead simpatia, respectiv capacitatea de a tri, de a mprti sentimentele i preocuprile altor persoane nsoindu-le cu satisfaciile, bucuriile, durerile sau mhnirile lor, tiut fiind c empatia i simpatia susin opiunile noastre morale, civice, naionale i estetice. S nu uitm c empatia poate fi o cale mai eficient de a face cunoscut celor de alte confesiuni, cu care n Uniunea European avem chemarea de a ntri dimensiunea spiritual a continentului nostru, trirea filocalic a Ortodoxiei, care este fondat pe jertf interioar, pe participarea activ a omului la aciunile prin care semenii si pot fi mntuii n cadrul Bisericii.51 Empatia ajut la realizarea comunicrii i comuniunii. Or, acest lucru este nu numai binevenit; dar i ateptat de contemporanii notri. Iat ce spune Mihail Diaconescu n interviul Literatura mea intete spre revelarea fenomenului spiritual romnesc52 acordat lui Narcis Zrnescu: M gndesc anume c ntr-o lume a inovaiilor tehnice nentrerupte, a micorrii distanelor de la un capt la altul al continentelor, a contactelor din ce n ce mai strnse i mai diverse ntre oamenii de pretutindeni, a ciberneticii, robotizrii i comunicaiei n mas, fr de care existena noastr nu poate fi conceput, exist pericolul standardizrii i implicit al simplificrii, al aplatizrii unui mare numr de aspecte de via prin care omul se poate semnifica. Standardizarea, de la aspectele modei pn la arhitectur, urbanism sau obiectele de uz casnic are numeroase avantaje. Dar are i
51 52

Ibidem, p. 235. Publicat n revista Arge XXI(1986) nr.4 (176), p. 12.

THEOLOGIA PONTICA

225

dezavantajul c anuleaz brutal specificitatea i creativitatea ca mod de afirmare uman. Anularea creativitii nseamn alienare, mecanizare psihic i comportamental. Prin cultivarea empatiei, Ortodoxia poate aduce un remediu acestei alienri postmoderne, vdit n mecanizarea psihic i comportamental nu numai a celor din Occident ct i a multor semeni de ai notri n cei aproape douzeci de ani de democraie n tranziie. Mai mult, Ortodoxia prin cultul specificului, al creativitii, al originalitii nelese n relaie cu puterile harismatice ale locului cu imperativele lui acum i aici, cu disponibilitile profund subiective ale personalitii, i n special, cu valorile binefctoare ale tradiiei ofer fiecrei persoane posibilitatea de a-i situa ferm propria sa identitate fa de pericolul standardizrii. n sfrit, Ortodoxia promoveaz un umanism integral, trgnd un serios semnal de alarm c umanismul contemporan nu poate fi conceput n afara respectului total fa de tradiiile locale, etnice i istorice, fa de ideea de identitate i de specific naional. Lumea noastr este frumoas pentru c este, ntre altele, att de variat. ntr-o lume a revoluiei tehnice nentrerupte, a ciberneticii,electronicii i robotizrii, a schimbului tot mai intens de bunuri, de idei i de valori, a avalanei de informaii exist ns pericolul standardizrii i mecanizrii unui mare numr de aspecte de via prin care omul se poate semnifica. Suntem cu toii martorii unor mutaii axiologice aberante, care determin adevrate seisme sufleteti i de contiin, stri i triri negative, angoasante sau, din contra, pline de ur activ i destructiv ntr-o lume plin de violene, de inegaliti; nainte de toate; o lume marcat tragic de nedreptatea strigtoare la cer a spolierii sistematice a avuiei naionale a unor ri i popoare ntregi cum arta Mihail Diaconescu n interviul Sentimentul dinuirii noastre n timp53. Mai mult arta el apelul la istorie, la particular, la specific i la tradiie pe care-l susine Ortodoxia nu nseamn nchistare n exclusivism; ci, din contr, o cale sigur de realizare a unitii n varietate. Tocmai din cunoaterea trecutului nvm s-i nelegem pe alii, s ni-i apropiem sufletete i s-i iubim. i mai nvm de ce orice realizare spiritual, indiferent de unde este ea, orict ar fi ea de arhaic sau de modern, de modest sau de important, ne semnific, ntr-un mod anume, pe noi toi laolalt i pe fiecare n parte, pentru simplul motiv c ea este o creaie uman. Din cunoaterea trecutului nvm mai ales c, dragostea i respectul nu pot fi dect reciproce, c istoria poate fi i trebuie s fie o cale a nelegerii dintre ri i popoare. Fideli istoriei lor naionale, propriei lor identiti, modelelor de timp i de spaiu n care se regsesc i ndeosebi tipurilor de creaie pluraliste, paralele, benefice, comunicante, coexistente, umaniste; n fond, furirii de cultur resping aciunea agenilor istorici care ncearc s-i adjudece dezvoltarea global, s fac din propriul lor stil de existen un model universalist, exclusivist, aplatizant, dominant, intolerant, antiumanist.54 n acest sens, Ortodoxia inclusiv cea romneasc nu face dect s afirme un adevr de baz al credinei cretine. i anume acela c Tradia, ca transmitere a Revelaiei dumnezeieti, ca succesiune n care Biserica iradiaz plenar credina de la nceput nnoindu-se totodat mereu n trirea altor i altor generaii, ca principiu, criteriu i mediu permanent de afirmare, ca nvtur apostolic i ca inepuizabil experien de via cretin a tuturor ce ne-au precedat, este de asemenea sfnt - cum se exprim n interviul Valorile

53 54

Publicat n revista UNESCO. Romnia XXX(1988), nr. 4, p. 86. Sentimentul dinuirii noastre n timp, pp. 87-88.

226

THEOLOGIA PONTICA

cretine sunt valorile noastre supreme 55. Numai aa privind lucrurile putem afirma cu Mihail Diaconescu c ortodoxia romneasc este la acest final i nceput de secol i de mileniu chemat la o nou misiune n lume i n istorie. Avem datoria s cugetm valoarea, frumuseea, puterea de creaie, libertatea i demnitatea omului, pornind de la adevrurile de credin cretine ortodoxe. Neoumanismul zilelor noastre se preocup de valoarea i demnitatea persoanei umane, dar i a naiunii din care face parte, n perspectiva unei viziuni corporate asupra societii i a lumii n care trim. Neoumanismul are un caracter fundamental optimist, pentru c este fundamentat pe valorile evanghelice, care ofer o perspectiv eshatologic, i nu pe silogismele unei logici pesimiste, promovate fr perspectiva unei permanente desvriri morale, motiv pentru care umanismul secular a cantonat n egolatrie i hedonism. 3.Contribuii romneti la afirmarea dialogului intercretin i religios Poziia geografic a spaiului romnesc, precum i alctuirea fiinei acestui neam de origine latin dar de credin rsritean au fcut ca romnii s fie un element de legtur. De aceea, toi eroii reprezentativi ai poporului romn aa cum i oglindete i arta epic a lui Mihail Diaconescu au vocaia eroismului, a creaiei, a transcendentului i a eternitii, a nduhovnicirii56. De fapt, trebuie s spunem despre aceti eroi c oglindesc firea noastr autentic, nsetat de bine, de adevr i de frumos; ei sunt portretizai n romane la care ne place s ne raportm, pentru c datorit acelor eroi literari ne nelegem mai bine pe noi nine, pentru c ei ca i noi triesc mereu ameninai de pericole copleitoare n epoci de criz social profund i i pun ntrebri grave, insistent reluate, despre semnificaiile cele mai nalte ale vieii lor. Din rndul acelor eroi fac parte sfinii, teologii, filosofii, savanii, juritii, logicienii, pictorii, scriitorii, preoii, ierarhii, monahii, sihatrii, dasclii, sculptorii, muzicienii, actorii, constructorii, tipografii, aurarii i nvceii tuturor acestora; practic ntreaga societate romneasc a elitelor care ilustreaz i determin evoluia spiritual a neamului romnesc n timp i n lume.57 Despre eroii lui Mihail Diaconescu, de asemenea, trebuie s spunem c sunt nite aristocrai ai spiritului, devotai vocaiei lor creatore, filosofice i spirituale, c sunt protocolari, distini, erudii, fragili, mereu activi, mereu angajai n variate proiecte, dar i nelinitii, sau nverunai, patetici uneori, druii total idealului nalt al lucrului bine fcut, chinuii de brutalitatea sau suficiena unor adversari abjeci, adevrate czturi i lepre morale, dar i de situaiile teribile cu care sunt obligai s se confrunte. ntrebrile obsesive, nlrile, eecurile chinuitoare, cutrile ndrjite, descoperirile i nchipuirile acestor eroi asaltai mereu de neliniti sunt comunicate lumii n operele create de ei. Fiecare dintre ei este un homo religiosus. Fiecare este un auctor subtilis. Fiecare triete vocaia transcendentului ca pe o ardere sufleteasc imens. Din aceast cauz ei au sentimentul chemrii de a ndeplini o misiune. Dar s nu uitm c misiunea nu este opional, ci atribuit de comunitatea n care fiecare dintre ei triete. Astfel, misiunea ne apare i ca un dar al lui Dumnezeu58. Prima caracteristic a neamului nostru i a eroilor i exemplari este aceast contiin a
Publicat n Literatur i art (Chiinu), Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p. 186. 56 Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p.362. 57 Ibidem, pp. 362 i 360. 58 Ibidem, pp. 357 i 369.
55

THEOLOGIA PONTICA

227

misiunii. Asta i explic de ce din antichitate pn n zilele noastre aceti eroi sunt gata de druire i de sacrificiu pentru afirmarea unitii cretine, a ecumenicitii Bisericii i pentru propovduirea Evangheliei lui Hristos. nct nu este o exagerare a spune c n istoria noastr din ultimele dou milenii, sfinii sunt o realitate spiritual copleitoare prin aciunile n care s-au implicat i consecinele acestora n timp i n lume. Practic, toate personajele principale din romanele lui Mihail Diaconescu ndeplinesc misiuni ncredinate de comunitatea lor. Ambasadorul Arhidamos din Cltoria spre zei, un erou literar ce practic un fel de stoicism puternic spiritualizat, care anun valorile cretine, este trimis n misiune de comunitatea cretinilor din Apolonia, care doresc pacea cu marele rege Burebista. Tinerii nvai Dionysius, Felix i Eudoxius, eroii principali din Deprtarea i timpul sunt trimii n misiune de obtea monahal de la mnstirea Sfntul Bretanion din Tomis. i retorul i scholasticul Lucaci, eroul principal din romanul Adevrul retorului Lucaci, i este ncredinat o misiune de cei ce au ncredere n el. i muzicianul Ioan Cianu-Valachus din Marele cntec este chemat s ndeplineasc o misiune de imens rspundere. i pictorul Prvu Mutu, personajul principal din Culorile sngelui, are de ndeplinit o misiune deosebit de important i de periculoas pentru breasla de zugravi al crei staroste este. Emoionant, dificil i deosebit de complex este misiunea politic i diplomatic pe care principele Grigore Alexandru Ghica al X-lea, eroul principal din romanul Sperana, i-o asum n strintate ca mesager al unionitilor romni i a ntregii naiuni. i Romulus Brad i Dr. Nicolae Bolca din romanul Sacrificiul sunt prezentai pe parcursul misiunilor lor la Oradea, Budapesta, Viena i Praga.59 Din aceste motive contribuiile romneti din antichitate pn astzi, adic de la Sfntul Ioan Cassian, Laurentius Mellifluus de Novae, Sfntul Niceta de Remesiana, Dyonisius Exiguus, Ioan Maxentius, Leontius Bizantinius i alii60 pn la teologii zilelor noastre se caracterizeaz prin aceast contiin a unei misiuni; a unei ndatoriri fa de Dumnezeu i de aproapele: Sfinii sunt prezeni n antichitatea noastr, n epoca tragic a marilor persecuii anticretine dezlnuite n cetile i satele de la Carpai i Dunrea de Jos pn la Marea cea Mare. Evul Mediu i ntreaga epoc feudal au impus n contiina religioas a poporului romn tririle unor mari sfini, care prin viaa i prin faptele lor minunate au influenat ntreaga cretintate. Biserica Ortodox Romn a consacrat solemn numeroi sfini care au trit n epoca modern i contemporan recunoscui de sute de ani ca atare, mai nti n credina cretin a poporului nostru i a altor neamuri. Aadar, a doua caracteristic a eroilor acestui neam este sfinenia i lupta lor pentru aprarea credinei cretine; ei sunt mrturisitori chiar cu preul vieii ai lui Hristos. Ei ne conving de adevrul c n esen cultura romn nu poate fi neleas fr dimensiunea ei spiritual, ndeosebi fr sfini i creatorii cu o puternic trire cretin care i-au dat sens. Aici avem de-a face cu o semnificaie duhovniceasc a romanelor lui Mihail Diaconescu, motiv pentru care toi eroii si reprezentativi sunt preocupai, obsesiv uneori, de comunicarea cu ceea ce este misterios, inefabil n existena uman. Pe scurt, problematica tainei, trit n variate moduri i nespus de profund, i face pe eroii lui Mihail Diaconescu mai reinui, mai nelepi, mai buni, mai demni, mai nduhovnicii. n cazul lor, puterea de judecat de care dispun i privirile lacome de impresii de tot felul sunt ndreptate nu numai
59 60

Ibidem, pp. 348 i 370. Ibidem, p. 332.

228

THEOLOGIA PONTICA

spre ceea ce le cade sub simuri, spre solicitrile, drastice i dramatice uneori, ale vieii cotidiene i ale istoriei evenimeniale, ci i spre cer, spre lumina neasemuit i nemuritoare de dincolo de lumea aceasta, pe care o primesc drept n suflet ca pe o putere binefctoare i transfiguratoare.61 Aceti eroi se vdesc a se arta convini de un adevr fiinial pentru ei: nelegerea istoriei implic o conduit moral responsabil, care ar trebui s fie proprie fiecrui cretin; aceast conduit moral este proprie creatorilor de bunuri i valori culturale, indiferent care este domeniul afirmrii lor. Fiecare act uman, dar mai cu seam fiecare fapt a personalitilor i elitelor creatoare este o nou etap n mplinirea planului tainic dup care Dumnezeu Proniatorul conduce lumea. Situarea creatorului artist n perspectiva eshatologic d operei sale substan spiritual.62 A treia caracteristic a personajelor lui Mihail Diaconescu de altfel eroi exemplari care slujesc neamul dar n acelai timp sunt i nite simboluri a ceea ce acest popor a druit lumii, n special celei cretine este aceast perspectiv eshatologic a slujirii lor; este o perspectiv care ine de nelegerea istoriei lumii. Printele Constantin Galeriu spunea c istoria omenirii se mparte n trei pri: De la izgonirea lui Adam din Rai pn la Avraam, caracterizat de nostalgia Paradisului pierdut; de la Avraam pn la venirea lui Hristos, aflat sub tensionanta ateptare a lui Mesia Izbvitorul; ultima, care a nceput odat cu nvierea lui Hristos, adumbrit de perspectiva eshatologic. Adic vizeaz perspectiva nfricoatei Judeci cnd fiecare neam se va prezenta cu propria sa cunun de slav: i mi-a artat cetatea cea sfnt, Ierusalimul, pogorndu-se din cer de la Dumnezeu... i neamurile vor umbla n lumina ei, iar mpraii pmntului vor aduce la ea mrirea lor., vor aduce n ea slava i cinstea neamurilor (Apocalipsa 21, 10,24 i 26). Aadar, aceast perspectiv o vizeaz toate contribuiile romneti la dialog cretin, la propovduirea Evangheliei, la afirmarea ecumenicitii credinei n Hristos, i n aceti ultimi ani, n ciuda tuturor oprelitilor comuniste la afirmarea dialogului ecumenic. Aceasta ine ns i de convingerea pe care o are Mihail Diaconescu, aa cum o exprim Printele profesor dr. Dumitru Radu: Ceea ce triesc popoarele depinde ntr-o nsemnat msur de elitele lor, respectiv de spiritualizarea sau despiritualizarea acestora. Mai precis, competena, devotamentul fa de propriile popoare i angajarea moral, caracterizeaz aciunea elitelor creatoare. Adic, elitele creatoare sunt expresia celor mai profunde i mai durabile puteri spirituale, care pulseaz n istoria unui popor. Aceste elite determin i impun prin actele lor valori specifice. De aici i contribuia fiecrui neam sau popor are ceva specific sau inconfundabil, al crui nucleu este temeiul solidaritii morale de care vorbea Traian Brileanu; acest nucleu, diveri rtcii din zilele noastre, aa ziii postmoderniti etc. etc., ncerc, utiliznd mijloace cu o mare varietate, de la cele mai brutale pn la cele mai perverse. Ei caut sdestructureze i s anihileze tocmai aceast solidaritate moral, 63 tiind c numai aceasta legitimeaz n perspectiv istoric, dar i n cea eshatologic existena neamurilor i a popoarelor, contribuia lor la istoria spiritual a omenirii. Oare nu spunea Simeon Mehedini c o naiune sau un popor valorizeaz doar att ct a reuit s-i mproprieze din Evanghelia lui Hristos? Dar care s fie motivul pentru care Mihail Diaconescu insist pe aceast perspectiv eshatologic a
Ibidem, p. 359. Ibidem, p. 365. 63 Ibidem, pp. 366- 367 i 361.
61 62

THEOLOGIA PONTICA

229

contribuiei fiecrui neam la spiritualizarea lumii i a omului. Ne-o spune Printele prof. dr. Dumitru Radu: Dumnezeu nsui a imprimat lumii o dinamic i un sens. Dumnezeu este creatorul sensului. Toate n lume aspir spre o spiritualizare,64 iar rostul popoarelor este s contribuie la aceast spiritualizare. C Mihail Diaconescu este animat de aceast convingere ne stau mrturie cele spuse de el n Terra mirabilis: Transfigurarea aceasta este structurat de viziunea pancosmic, pancalic i filocalic pe care Ortodoxia a mrturisit-o i a promovat-o consecvent. Transfigurarea i pune pe oameni n dialog cu Dumnezeu. Ea poteneaz raporturile dintre raiunile lucrurilor i sensurile lor, dintre firea romneasc i comuniunea cu Dumnezeu. Fiecare popor realizeaz istoria mntuirii sale ntrun chip propriu. De aceea monahii i credincioii vorbesc de Romnia ca ar Sfnt. Mircea Vulcnescu vorbea de mpria valorilor romneti Dumitru Mehedini de cretinismul romnesc65. Iar n interviul Frumuseea spiritual a Ortodoxiei romneti Mihail Diaconescu subliniaz faptul c prin eroii si a vrut s evidenieze n mod deosebit cum contribuia romnilor la istoria cultural a lumii i la promovarea dialogului cretin poart pecetea relaiei lor cu sacrul, cu Frumuseea divin absolut, generatoare de ordine, echilibru, armonie i spiritualitate. Prin realizrile de la care pornete i pe care le exprim, prin conceptualizrile sale specifice, dar mai ales prin valorile promovate; n acest sens estetica Ortodoxiei reveleaz o frumusee aparte, plin de lumin i putere de seducie, n care umanul din om se mpletete firesc, n strns relaie cu aspiraia filocalic spre spiritualizare i ndumnezeire. Iat de ce contribuiile romneti la promovarea dialogului intercretin i intereligios poate fi privit sub genericul frumuseii: Frumuseea aceasta pornete de la spaiul i timpul fiinei romneti, ridicndu-se ns mai presus de orice determinare istorico-geografic. Frumuseea aceasta este de ordin spiritual66 i contribuie la ridicarea spiritual a celor care au primit Evanghelia lui Hristos, dar i acelor care n-au primit-o nc. De fapt aici avem de a face cu un anunat program misionar, care nu intete convertirea altor popoare i nici un prozelitism mai mult sau mai puin virulent. Acest program vizeaz rencretinarea elitelor romneti, ceea ce constituie o a patra dimensiune a contribuiei romneti la dialogul intercultural, oglindit de fenomenologia narativ a lui Mihail Diaconescu. Este vorba de acea decen pe care elitele acestui neam trebuie s i-o asume. i anume nu pot prin necredina i spiritul secular, adesea afirmat n numele postmodernismului s se considere a fi reprezentativ pentru cultura acestui care este eminamente cretin, cum o exprima Mihail Diaconescu, n Terra mirabilis: Nu este ntmpltor faptul c poporul romn hristofor a dat lumii atia sfini, c personalitatea lor renscut prin har a ajuns la deplina realizare de sine. Nu este ntmpltor nici faptul c spiritul nostru nsetat de Absolut se regsete n creaii pline de fior esenial ca: Mioria, Meterul Manole i Tineree fr btrnee i via fr de moarte. Nu este apoi ntmpltor faptul c personalitile tutelare ale istoriei noastre sunt de o mbinare aparte de credin n Dumnezeu, valori cretine, putere creatoare, tragic, eroic, spiritual, sacru i sublim. Dup cum nu este ntmpltor faptul c vocaia ecumenic a culturii romne produce de dou milenii un tip de creator n care erudiia,

Ibidem, p. 346. Cf. ibidem. 66 Cf. ibidem, pp. 346- 347.

64 65

230

THEOLOGIA PONTICA

respectul fa de valorile altora, cultul tradiiei mbinat cu noutatea viziunii i elogiul omului din om sunt valori absolute. Eroul romnesc marcheaz de pe acum evoluia ntregii lumi67. Contribuia romneasc la ntrirea unitii spirituale a Europei, la afirmarea dialogului cretin i la susinerea dialogului intereligios mai ales n Dobrogea, acea Mesopotamie european care s-a afirmat ca o adevrat Galilee a neamurilor a fcut ca n istoria cultural i spiritual a lumii de astzi s se vorbeasc de un anume eon romnesc ca mod de vieuire i convieuire a romnilor n istorie. Acest eon romnesc pe care l ntrezrim azi, a fost pregtit, pe de o parte, de toat evoluia noastr n timp; iar pe de alta, de o ordine sacr, sublim, armonioas, binefctoare, mai nalt i mai cuprinztoare dect istoria.68 De ce este nevoie s tim toate acestea? - s-ar putea ntreba unii. Pentru c trim ntr-o epoc a istoriei, poate cea mai nenorocit, n care nc domin influena celor care au declarat rzboi lui Dumnezeu, al antielitelor, care au promovat pseudofilosofia lui cellalt infernul, fapt care le-au fcut s nu poat nelege faptul c omul degradat nu poate s se mai exhibe sfidtor i s se admire pe el nsui n marea mizerie a cderii sale individualiste, c urenia sa sufleteasc a nefericiilor degradai i ntinai prin pcate grele i repetate nu este msura omului. Ei sunt orbii, cufundai nc maxima cloca mundi care este indiferentismul religios sau ura anticretin.69 De aceea, o ultim dimensiune a contribuiei romneti la susinerea dialogului intercretin i intereligios este afirmarea noii tendine spiritualiste cretine n cultur. Fr ndoial, aceast puternic tendin se oglindete n noua orientare resimit nc din secolul al XX-lea artistic din Europa, care n mod deschis se pronun a fi opus programatic tuturor cderilor intelectuale produse de amorelism ateism, anarhism, comunism, fascism, ultraliberalism, avangardism, destructivism, postmodernism i de numeroase alte isme, care mai de care mai stranii, mai oribile i mai aberante, ivite toate n Occident i aflate toate sub semnul monstruos al blasfemiei, al ignorrii deliberate sau chiar a negrii valorilor cretine70. Dar nefastele lor consecine se resiMatei puternic i n Rsritul european, prin acele elite-vulpi sau elite-fiare; pseudo-elite care i mascheaz neputina ponegrindu-i propriul popor. i asta pentru c n general pseudoelitele nu sunt capabile s produc noi bunuri intelectuale; nici chiar s le recunoasc pe cele autentice, caracterizndu-se printr-un mod de via parazitar, adic prin sterilitatea, ticloia moral, lipsa de autoritate, imitaia servil, njositoare a unor inutile modele strine, relativizarea valorilor alexandrismul cultural amorf i sttut i lipsit de originalitate care este starea lor fireasc71. A afirma dreptul fiecrui popor de a-i aduce specifica sa contribuie n contextul interculturalitii pe care n mod pervers postmodernitatea afirm c-l promoveaz ine de demnitatea fiecrui popor, de dreptul su inalienabil de a-i face auzit vocea n simfonia celorlalte popoare. De aceea, a lupta contra pseudo-elitelor nu nseamn a promova naionalism exagerat, ci a impune un respect pentru ceea ce este specific fiecrui neam. Numai pseudo-elitele transform orgoliul lor n dispre i apoi n ur delirant fa de propria naiune, dar i fa de oamenii de pretutindeni, or, un asemenea zis umanism nu poate fi dect gunos, vacumatic umflat, caricatural i grotesc, hidos mai
Cf. ibidem, p. 351. Ibidem. 69 Ibidem, p. 340. 70 Ibidem, pp.340-341. 71 Ibidem, p. 367.
67 68

THEOLOGIA PONTICA

231

ales72. Pentru c dispreuiesc diversitatea i bogia frumuseii lui Dumnezeu oglindite i de neamurile lumii n ceea ce au mai specific. Diferena aceasta cultural dintre popoare i naiuni creeaz acea alteritate care polarizeaz cultura lumii. Misiunea fiecrui neam este aceea de a-i afirma specificul su cultural i spiritual. Numai aa vor fi nvini acei manipulatori de cultur i pseudo-elitele care ca i viermii neadormii, de care vorbete Sf. Scriptur caut s promoveze ideologia urii, a dezbinrii, a trdrii, mprumutndu-i argumentele din ideologiile ateiste, amoraliste, cinice, nihiliste, materialiste, deconstructiviste i postmoderniste ale secolului al XX-lea, care nu sunt altceva dect idei luate din Marx, Nietzsche, Bakunin, Lenin, Troki, Gramsci, Freud sau de la avangarditi i de la cei care i spun postmoderniti sau deconstructiviti. 73 Or, Biserica Ortodox romn nu poate s nu sprijine cu toat responsabilitatea neamul din care a rsrit, pentru c n lume valorile Evangheliei s fie reconsiderate de cei care pn ieri le-au negat, dar i de cei care ncearc s renvie acele atacuri murdare la adresa credinei, ale cror consecine nu pot fi dect slbirea unitii spirituale europene cum declara la Sibiu, n 2007, Preedintele Comisiei Europene, Manuel Barroso. Prin rndurile de fa, nchinate unui statornic susintor al dialogului intercultural prin aprofundarea i nelegerea culturii i istoriei neamului din care facem parte i care este scriitorul i profesorul Mihail Diaconescu am cutat s rspund unor ntrebri pe care teologii i slujitorii de mine ai altarului strbun dar i profesorii de Religie n patrimoniul cultural-religios nu le pot ocoli. Aceste ntrebri ne privesc pe noi; rspunsurile pe care le vom da acestora ns ne vor defini n anii care vor veni. De aceea, nu le putem ocoli i nici trece cu vederea. Dup felul n care vom rspunde acestor ntrebri vom vdi nspre ce ne ntrebm. i aceste ntrebri sunt: Ce nseamn a fi azi apologet al Ortodoxiei? Ce nseamn pentru un ortodox vocaia ecumenic de care se vorbete att de mult n zilele noastre? De ce s-a ridicat Mihail Diaconescu att de des i de vehement contra celor pe care i numete falsificatori de imagini, ageni ai rului absolut?74 Este important s ne punem asemenea ntrebri, dac dorim s aflm rspunsuri marilor probleme legate de misiunea Bisericii lui Hristos n lumea de astzi, n care mrturisirea Fiului lui Dumnezeu se circumscrie ntre propovduire i discriminare, ntre dreptul de a crede al cuiva i dreptul minoritii de a cenzura credina majoritii, ntre dreptul de a crede n intimitatea ta i de a rspunde public atacurilor anticretine de astzi.

Ibidem, p.367. Ibidem, p. 283. 74 Ibidem, p. 92.

72 73

POEZIA LUI LUCIAN BLAGA EXPRESIE A INTERCULTURALITII: TEOLOGIE I FILOLOGIE Prof. drd. Emanuela PESTROIU Facultatea de Litere Universitatea Bucureti
KEY-WORDS: Poetry, filology, philosophy, interculturallity, cultural dialog.

A proba n poezia lui Blaga o viziune ortodox, prolific din punct de vedere estetic, poate fi catalogat ca un exerciiu temerar, dar nu mai puin provocator i generator de satisfacii, mai ales c nume sonore n cultura autohton susin, n special pe trm filosofic, dar i pe cel literar, contrariul. Lucian Blaga este, mai presus de toate, un spirit onest, care i refuz autoamgirea i implicit, pe a celor care l citesc. Opera sa face, ntreag, obiectul unei mai mult sau mai puin disimulate confesiuni de credin, n interiorul creia strluce incontestabil cutezana mrturisirii. n angrenajul aciunii creative, dar i n cel vital, i trece propria petulan nu numai ca demers la care are indubitabil dreptul, dar ca reflex al contiinei asupra creia planeaz datele imperativului categoric. i asum pcatul ce-i apas casa. ns asumarea de care vorbim nu se face nici cu revolt ori ndrjire, ca la Arghezi, nici cu victimizarea protestantist a poeilor simboliti, unde firea uman se deplnge iremediabil czut. Dac din lacuri cu noroi n fund cresc nuferi..., atunci nu putem s nu recunoatem o alt atitudine, complet diferit, eminamente original i ndeobte cretin, a celui care din setea de pcate, de doruri, deavnturi, de patimi, de lume si soare..., tot mai sper s ajung() vreodat pe malul / acelei mari, pe care... / o simt(e), dar nu o vad (vede). Sunt oameni care au timiditatea propriilor lor adncimi i care trebuie s-i mbrace rscolirile din smburele fiinei lor, s le rotunjeasc, dar s nu le mascheze. Blaga face parte din categoria acestora Dac ar fi suferit mult, e sigur c metafizica lui ar fi devenit o mistic pur1, crede Emil Cioran, deoarece, susine cercettorul Rzvan Codrescu, poetul a avut din capul locului, pecetea cretin, deopotriv bisericeasc i folcloric2. Lucian Blaga nu este un ateu Refractar la mistic, ascez, sfinenie, Blaga este de asemenea ostil ateismului, concepia lui despre om implicnd n mod inevitabil absolutul.3 Orice ateist, susine

Emil Cioran, Stilul interior al lui Lucian Blaga, n Revelaiile durerii, Ed. Echinox, Cluj, 1990, pp. 132-136. 2 Adolf Criv-Vasile (Pseudonim al lui Rzvan Codrescu), Lucian Blaga i cretinismul, articol n Romnia literar, nr. 24, 19-26 iunie, 1996, preluat din reeaua internet, de la adresa http://www.romfest.org/rost/mai2003/blagacrestIoan shtml. 3 George Gan, n Note la Lucian Blaga, Elanul insulei, Ed. Dacia, Cluj- Napoca, 1977, p.261.
1

THEOLOGIA PONTICA

233

gnditorul, este o creatur care nu iubete pe nimeni i nimic n lume4, pe care Dumnezeu nu a prevzut-o i n care El nu crede5. De aici, profesiunea de credin: iubirea, n toate formele ei, inclusiv erosul, este fr ndoial legat de ideea de divinitate. Cu alte cuvinte, cine iubete, poart incontestabil nluntrul fiinei, pe Dumnezeu, oricare ar fi doctrina care i d contur, aseriunile menionate fiind, doar acelea, suficiente, pentru a ridica serioase semne de ntrebare asupra exegezelor care supun ateniei ateismul poetului. Lucian Blaga nu a fost nici pe departe un ateu, conchide i profesorul Vasile Avram. i cu att mai puin un tgduitor de Dumnezeu. Atta doar c n-a consimit s-i reteze elanurile vitaliste i irezistibilul impuls spre originalitatea creaiei, pentru a se plia unei uniformizri spirituale pretinse imperativ de orice dogm.6 Teologie i filosofie coordonatele unei polemici Ab initio, oricui se gsete dinaintea punerii n relaie a filosofului sau a poetului cu cretinismul, gndul i se ndreapt nspre considerabila, pe cat de considerabila, pe att de regretabila, polemic dintre Lucian Blaga i printele Stniloae. n cadrul acestei dispute, activm, n consecin, pe terenul a dou domenii de cultur diferite: teologia (mistic i dogmatic rsritean) i filosofia. Fiecare opereaz, n dinamica propriului sistem de valori, cu un tip de adevr specific. Teologia cu adevrul revelat (natural - descoperirea divinitii n creaie, n lumea vzut, n natur, i supranatural - n miracole, profeii, texte, tradiie), filosofia cu un adevr sintetic i dialectic, dedus n baza unor raionamente individuale, oferit ca valabil. n plus, la Blaga se adaug o a treia coordonat, - a artei, care vehiculeaz cu frumosul, un adevr estetic, special, complet diferit, de o alt esen i structur. Se cuvine a semnala totodat, gradul de raportare fa cu libertatea de micare, al fiecruia din compartimentele respective. Bunoar, teologia i filosofia se bucur mai puin ori deloc de largheea i permisivitatea unor posibile inspiraii i digresiuni. Ne referim la arii de cultur nchise, puternic sistematizate, alctuite din nlnuiri logice de raionamente, unde orice imixtiune risc s prbueasc din fundament armonia de ansamblu. n primul caz, pe lng rigoarea dogmatic, orice teologie i asum irefragrabil responsabilitatea pentru constiinele asupra crora se abate. n cea de-a doua situaie, asijderea, un complex filosofic, oricare ar fi el, postuleaz, dac vrem, o variant unic, funciar personalizat, asupra sensului existenei i al omului, alta dect a oricrei teologii; altmintrelea, nu s-ar mai putea numi sistem filosofic, ci gndire teologic n maniera, de pild, a prinilor Bisericii, ale cror idei se subordoneaz exclusiv doctrinei i istoriei cretine. n fine, arta, n spe, literatura. Aici libertatea este nengrdit. n numele creaiei i al frumosului, izvorul operei poate fi orice, de la natur i eros, istorie, diferitele religii i corpusuri doctrinare, mituri, portrete umane vii, idei filosofice,
4

Lucian Blaga, Aforisme i nsemnri, n Elanul insulei, Ed. Dacia, Cluj- Napoca, 1977, p.

160. Ibidem, p. 140. Vasile Avram, Sensuri bipolare n poezia lui Blaga, n Sinteze. Caietele Blaga, Ed. Altip, Alba-Iulia, 2008, p. 40.
5 6

234

THEOLOGIA PONTICA

concepte mari ale gndirii, i pn la preluri adesea uimitoare din sfera grotescului, terifiantului ori a absurdului. Iar dac un autor simte, la un moment dat, a se inspira, de exemplu, din budism, gsindu-i muza n acea spiritualitate oriental, nu rezult c Dumnezeul lui e deja, Buda. Le fel i n cazul lui Blaga. Dac numeroase din poeziile lui sunt redate ca reverberaii ale unor preluri din snul ortodoxiei, evidenierea cu bun msur a acestei tehnici de creaie nu nseamn a fi pus semnul de egalitate ntre omul Blaga i un eu interior stpnit de trire n Duhul..., de o credin care arde. Ci numai c acesta valorific n laboratorul poeziei, cu superlative rezultate estetice, o anume arie de cultur, n care nimeni nu poate tgdui c se va fi simind, ca amplitudine gnoseologic, n largul fiinei; nu vrem s spunem prin trire, pe care singur tie a fi avut-o ori ba, dar prin adncimea i volumul cunotinelor, prin complexitatea asocierilor i paralelismelor, a decantrilor supuse trecerii timpului, a sintezei realizate la nivelul esenelor. Altel spus, nu din vreo autentic simire religioas, ci din raiuni artistice i teoretice va alege Blaga s se raporteze n poezie, la gnoseo-tezaurul ortodox scripturistic i dogmatic. Aadar, intervenia printelui Stniloae (ca i altele venind din sfera teologiei i atacnd filosofia lui Blaga) este pe undeva, nelegitim. Blaga nu i propune i nici nu afirm s ofere o alternativ la dogma ortodox, nu mpieteaz asupra adevrurilor de credin pentru c nu propovduiete o nou religie, tangent la cea mam, ca s poat fi acuzat de schism ori mai grav, de erezie. El construiete un sistem filosofic, e adevrat, printr-un procedeu pur original, mprumutnd din corpusul de termeni i din metoda caracteristice dogmaticii, dar nu pretinde a reinventa, a rescrie din temelii, sub imperiul subiectivitii, credina ortodox. Rupnd dogma din complexul cretin, am nzuit precizeaz filosoful, pentru a fi pus n relaie antinomic filosofia i religia la analiza ei formal din punct de vedere intelectual.7 Filosoful nu este un eretic pentru c nu este un gnditor religios. Plsmuind din duhul eresului, el vrea s vad cerul fr a nega pmntul, ntr-o imagine mitic. mi sunt cel mai liber adept, recunoate Lucian Blaga, teoriilor mele metafizice nu le-am atribuit niciodat alt caracter dect acela de ncercri, perspective, anticipaii, viziuni mitice, n nici un caz caracter de dogme. Am ambiia de a fi cel mai liber dintre adepii acestor teorii.8 Nu contestm deci, nici probitatea acuitii teologice academice i duhovniceti a printelui, i suntem ncredinai c, de Blaga i-ar fi aezat n fruntea filosofiei titlul Dogmatic ortodox, consideraiile n discuie ar fi fost pe deplin ndreptite. Ori, cum spune Rzvan Codrescu, teologia i cultura trebuie sa nvee s coexiste neantagonic, azi mai mult dect ieri, n echilibrul complex al unei spiritualiti moderne Prin chiar duhul ei, ortodoxia este tolerant i integratoare, druindu-i lumina tuturor Blaga st, n ipostaza sa de gnditor, pe muchia dintre metafizica autonom (spre care a nzuit) i filosofia religioas (cu care a cochetat), pe una dintre nlimile fascinante ale culturii noastre moderne, fr vocaie teologic, dar poate mai aproape de Dumnezeu dect l putem noi judeca.9 Poziia domnului Lucian Blaga fa de cretinism i ortodoxie este o reacie ndreptat mpotriva studiilor filosofice Religie i spirit i Diferenialele divine. Desigur, gestul printelui are acoperirea lui, receptarea efervescent a tot ce aprea sub semntura lui Lucian Blaga, constituind la vremea aceea, o mod de lectur. Prin
Lucian Blaga, Eonul dogmatic, Ed. Cartea Romneasc, 1931, p. 125. Lucian Blaga, Discobolul, n Elanul insulei, p.54. 9 Adolf Criv-Vasile, op. cit.
7 8

THEOLOGIA PONTICA

235

urmare, atitudinea critic a printelui prezint, din partea acestuia, - ca instan teologic oficial, o justificare preventiv n calea unor posibile alunecri dogmatice, prin empatizare, n mediile bisericeti ale vremii. Diferenialele divine, - o cosmogonie, este, n opinia criticului George Gan, cea mai poetic dintre scrierile sistemului filosofic blagian, aseriune pe undeva, legitim, dac ar fi s inem seama de confesiunea gnditorului: Nu am iubit niciodat teoria de dragul practicii, ci teoria de dragul teoriei, i am pus n aceast dragoste a mea o pasiune de poet.10 Aadar, n studiul filosofic amintit, grania dintre mit, poezie i filosofie se estompeaz, fiind vorba de un mit pe care poetul se strduiete s-l susin cu argumente teoretice i tiinifice, imaginnd un Fond originar al lumii - numit i Fondul anonim sau Marele Anonim, - un tot unitar, de o maxim complexitate substanial i structural, o existen pe deplin autarhic, suficient siei, avnd posibilitatea de a se reproduce ad infinitum, n chip identic, fr de a se istovi i fr de a-i asimila substana dinafar, ntr-o nesfrit teogonie. Riscul unei teo-anarhii mai grave dect cea luciferic, al unui haos cosmic cu consecine egale cu dezastrul existenei, l determin pe Marele Anonim sa evite o integral reproducere de sine, limitndu-se la reluarea numai a unor pari infime ale sale, - diferenialele divine, unde suma diferenialelor divine reprezint mai puin dect entitatea care le-a generat. Cum capacitatea generatoare a Fondului originar este nelimitat, fiecare fragment al lui (cu excepia celor centrale, nucleare) se reproduce de nenumrate ori: orice diferenial divin are un tiraj infinit. Prin urmare, lumea se nate necontenit, geneza e permanent, universul se (re)alctuiete perpetuu. Elementul cel mai poetic, care confer mitului valoare estetic este, potrivit aceluia George Gan, viziunea lumii originare, cnd nu exist nc dect un haos diafan umplut de materia prim a cosmosului actual, adic de diferenialele divine slobode. Pentru ca s se aleag acest cosmos nu este necesar o aciune direct a Marelui Anonim. Din haosul diafan se ncheag de la sine, pe baza unei minime potriviri dintre diferenialele divine, spaiile miniaturale, energiile, materia, viaa i existenele psiho-spirituale. n concluzie, afirm cercettorul amintit, concepia din Diferenialele divine este un hibrid, un amestec de imaginaie poetic i rigoare teoretic, de mit de teorie filosofic.11 Aadar, principalele reprouri ale printelui Stniloae sunt negarea originii dumnezeieti a religiei, relativizarea ideii de divinitate prin straniul mit filosofic al Marelui Anonim, precum i oscilaiile sau contradiciile cu privire la raportul (de altfel, necontestat de Blaga!) dintre ortodoxie i romnism.12 i mai regretabil este rspunsul poetului, pamfletul din 1943, De la cazul Grama la tipul Grama, publicat n al treilea numr al revistei Saeculum, unde Blaga sugereaz o perpetuare a tradiiei romneti a detractorilor n sutan, folosindu-se de vechea iniiativ anti-eminescian a unui alt cleric - Printele Alexandru Grama. De aici i nu numai, se deduc nengrdite furia i indignarea gnditorului, fie, ori de cte ori s-a ncercat atacarea sistemului de care era att de mndru. Mai mult, Lucian Blaga se dovedete sensibil la situaiile cnd opera i este pus n relaie cu ortodoxia, displcndu-i i dezavund ncercrile criticii de a-l apostazia sine culpa, considernd
10 11

Lucian Blaga, op. cit., p. 202. George Gan, Opera literar a lui Lucian Blaga, Ed. Minerva, Bucureti, 1976, pp. 148Adolf Criv-Vasile, op. cit.

152.
12

236

THEOLOGIA PONTICA

drept cea mai apropriat exegez din cte i s-au atribuit, pe aceea care armonizeaz problematica cretin cu ideatica mai general a scrierilor sale. i anume, studiul lui Vasile Bncil, Lucian Blaga, energie romneasc. Corespondena cu Vasile Bncil i Ion Chinezu, atest c Blaga nrurete realizarea i publicarea monografiei amintite, prin adunarea n volum a articolelor i conferinelor lui Bncil din 1935, 1937, de la Sibiu, i 1938, de la Brila i Tecuci, respectiv Cluj, autorul Eonului dogmatic fiind nu doar mobilul apariiei, ci i finanatorul din umbr (trengar discret, expressis verbis, care-i declar complicelui Ion Chinezu: Vreau s achit totul, fr discuie) al valoroasei apariii editoriale. Blaga apreciaz articolul lui Bncil din revista Gnd romnesc ca pe cel mai frumos i cel mai gndit studiu ce s-a scris despre opera mea filosofic, iar altdat i mrturisete: Gsesc c studiul dumitale ntrece ca frumusee tot ce am scris eu i c opera mea a fost doar un pretext.13 Gritoare este n acest sens, este i mrturisirea Aspasiei Oel Petrescu, odinioar studenta poetului: Inej i pregtea licena n Teologie... Trata n lucrarea sa elemente de cretinism n opera lui Blaga. Dup mrturisirea ei, dorea s contrazic ntr-un fel critica vehement adus lui Lucian Blaga de reputatul dogmatician Dumitru Stniloae. Uneori revenea asupra unor pagini. Mi-am dat seama c erau rectificri la sugestia lui Lucian Blaga. Recunoteam scrupulozitatea profesorului cu privire la mnuirea corect i clar a noiunilor.14 Menionm c Inej este hipocoristicul atribuit de Blaga, Eugeniei Murean, soia protopopului de Cluj, Florea Murean, prieteni apropiai de-ai scriitorului.15 ntr-unul din aforisme, Blaga se confeseaz: Cteodat mi pare ru c nu pot crede cu trie primar n niciunul din miturile pentru care am atta admiraie.16 Relum, pentru o mai just nelegere: Nu pot crede cu trie primar, se spovedete gnditorul, ce nu nseamn c nu crede deloc. Corobornd mrturia de o nespus franchee, cu modul caustic n care Blaga rspunde loviturilor venite dinspre teologie, transpare parc i mai limpede conturul psiho-tragic al pulsiunilor interioare ale omului Blaga, care i contientizeaz limitele, dictate de o furibund i luciferic sete de cunoatere, pretiind parc despre inscripia de pe poarta raiului care conine, pentru cei ca el, posibil verdictul Lumina nate vina!.17 Admonestarea Printelui Stniloae ar fi trebuit altfel neleas, anume, ca o dojan duhovniceasc pentru tentaia scriitorului de a-i sacrifica credina n schimbul ispitei o ndrzneal de a-l imita pe demiurg, o luare pe cont propriu a destinului Rvna de a tlmci vremea i zodiile altfel dect un om obinuit, orgoliul de a nvrti cu propriul snge roile unor mori cereti sunt fr ndoial o culp n faa puterilor cosmice (am neles pcatul ce apas peste casa mea). Fiindc, dei al treilea cntat al cocoilor l-a gsit aplecat peste ntrebrile lumii, nfiorat de exclamaia Doamne, Doamne, de cine m-am lepdat?, poetul nu poate admite c a fost trimis n lumin doar pentru a face dreptate lucrurilor (spunndu-le care-i mai adevrat i mai frumos), ci continu s umble prin lume cu coasa tgduirii pe umr (Artare), opiunea lui fiind un paradoxal prilej de fericire (tremur de fericire), ntreinut de sperana mntuirii
13

Apud Zenovie Crlugea, Dinamica antinomiilor imaginare, Ed. Media Concept, Sibiu, 2005,

p. 303. Aspasia Oel Petrescu, Clipa mea Lucian Blaga, n Radu Crpinianu, Contribuii la exegeza blagian, Ed. Altip, Alba Iulia, 2007, p.48. 15 Ibidem. 16 Lucian Blaga, op. cit., p. 246. 17 Lucian Blaga, op. cit., p. 164.
14

THEOLOGIA PONTICA

237

printr-un activism creator, i nu de o atitudine de damnat apostazie Prin urmare: lumin i umbr, credin i ndoial, iubire i minciun, raiul luminat de iad, din smburele mrului scuipat de Eva crete lemnul crucii, hrana nuferilor este mocirla deci, echilibru ntre dou antiteze, dinamic a antinomiilor imaginare, cum o numete criticul Zenovie Crlugea, coincidentia oppositorum ca plmad a tuturor lucrurilor, este cuvntul de ordine n gndirea blagian, credina i pcatul fiind, dup el, stri genuine compensatorii ale omului complet ntemeiat ontologic.18 Religiozitatea poate fi un element de dozaj cuprins n toate manifestrile omului, chiar i n pcatele sale. Sunt un adept al acestei religioziti difuze19, spune Blaga, artnd c apa izvoarelor se purific filtrndu-se pe subt pmnt prin materii care ar putea s-o murdreasc. Dar aa e regula acestui joc al naturii. Astfel se alege i poezia. i n alte privine poezia e ca apa: chimic pur nu e potabil.20 Blaga crede ntr-o dialectic a metaforei, ca sintez a dumnezeirii ntrupate n om, si a pcatului, ca produs al ispitirii satanice: Metafora s-a ivit n clipa cnd s-a declarat n lume ca un miraculos incendiu, acea structur i acel mod de existen numite mpreun om i se va ivi necurmat atta timp ct omul va continua s ard, ca o fetil fr cretere i fr scdere, n spaii i dincolo de spaii, n timp i dincolo de timp.21 Metafora te ndeamn s-o dezghioci, s-o ntorci pe toate feele, s-o parafrazezi la infinit, s-o aezi ca pe o icoan n biserica sufletului, druind cititorului idei poetice ca pe nite fructe magice, atunci culese din pom.22 Dimensiunile culturale ale personalitii lui Lucian Blaga: a) Experiena teologic b) Opera - o sintez: tradiionalism (versus ortodoxism) i modernism Dat fiind precedentele iscate din unghi teologic, de ateptat era s se petreac analogic i n privina poeziei. Dar nu se ntmpl nu pentru c teologii s-ar fi sfiit, aa cum au evaluat filosofia, cu instrumentar teologic, s cumpneasc versul cu aceleai ustensile, hotrnd dac poetul este sau nu eretic, ci fiindc n poezie, acolo unde apar, uznd de ele n chip liber cum nsui Blaga atrage atenia, elementele cretine i ortodoxe mrturisesc, prin raportare la Sfnta Scriptur i la dogme, mai corect i mai fidel dect am fi putut intui ante-contemplnd ideile filosofice. Aadar, vocile teologice nu se ridic i mpotriva poeziei fiindc nu i gsesc pricin de sminteal. n realitate, arat Rzvan Codrescu, Lucian Blaga rmne profund ndatorat cretinismului n genere i, n mod deosebit, teologiei mistice rsritene, din care preia pro domo multe teme, motive i argumente, ntr-un soi de valorificare cultural a cretinismului, negreit rodnic pentru discursul su artistic... Numai i pentru a fi publicat vreme de douzeci de ani n paginile revistei Gndirea (ntre 1921 i 1941), el nu poate fi neles n afara curentului ortodoxist, cum nu poate fi nici redus la acest context. Nefiind nici teolog propriu-zis, nici apologet filosofic al ortodoxiei, a fost totui
Vasile Avram, op.cit., pp. 39-40. Lucian Blaga, op.cit., p. 135. 20 Lucian Blaga, op.cit., p. 204. 21 Lucian Blaga, Trilogia culturii, Geneza metaforei i sensul culturii, E.P.L.U., Bucureti, 1969, p. 282. 22 Vasile Avram, op.cit., p. 36-37.
18 19

238

THEOLOGIA PONTICA

puternic marcat, att n filosofie, ct i n art, de problematica i sensibilitatea cretin, mai ales n varianta lor rsritean.23 Vasile Bncil, cel pe ale crui opinii asupra propriei opere, Blaga le trecea drept unanim i suprem avizate, e sigur c dac Blaga ar fi fost catolic, altfel ar fi avut loc evoluia filosofiei i a artei sale, pentru c raionalismul catolic n-ar fi admis att de uor, pe ct admite ortodoxia, nelegerea supralogic ce st la baza sau n miezul dogmei aa cum o nelege el. Destinul lui creator a avut norocul s evolueze ntr-un mediu potrivit, n mare parte, cu acela al incontientului su. El s-a dezvoltat n perspective de plai i a fost hrzit ortodoxiei.24 Tot Vasile Bncil, n acelai spirit ptrunztor, surprinde magistral modul n care experiena teologic i pune irevocabil pecetea, asupra universului creaiei i gndirii lui Blaga. C poetul a studiat teologia echivaleaz cu un factor biografic-cheie, la care se adaug mprejurarea c, prin descenden ambi-parental, e din neam preoesc, disciplina teologic devenind astfel, o constant a spiritului su, nlesnind o structur lucrativ n oper. Teologicul produce ori disciplin, ori, prin revolt, un dezechilibru pasional. Blaga ns n-are nimic din psihologia unui apostat... Opera sa rmne ptruns de un major suflu religios, n studierea creia trebuie s se in continuu seama de fostul teolog. Unii iau de la religie lirismul religios, pe care-l manifest n forme deghizate, chiar cnd nu mai au credina. Alii realizeaz mai mult structura intelectual religioas, chiar cnd o pun n realizri filosofice laice. Blaga ns, valorific ntr-un chip nalt... structura cunoaterii teologice, pstrnd un suflu religios liber, dar de mari potene. Se poate spune c duhul de linie teologic, ceva astral, ceva din spiritul de a formula ideile i de a postula conceptele, i mai cu seam suflul dogmatic, trebuie puse n legtur, la el, cu mprejurrile teologice din familia i viaa sa. Teologicul lui a fost nendoielnic teologicul Ortodoxiei. coala religioas confer o vast informaie n ce privete istoria culturilor, nlesnind o orientare de mare pre, cu impact n combaterea supravieuirilor pozitiviste, avantaje care nu i-ar fi putut fi servite de nicio alt instituie educaional, Blaga aflnd n atitudinile, sugestiile i materialele teologice un aliat cum nu se putea mai nimerit. Informaie vast i informaie oportun, duh de logic dogmatic i virtuozitatea formulrilor de linie pur i expresiv, sunt ctiguri pentru care gnditorul, cel puin n parte, e ndatorat factorului teologic.25 Cum observ i Mariana ora, n sens metafizic, contactul cu diversele materii impoderabile i abstracte, cu substana nsi a Cerului nu a ncetat o clip s-i stimuleze capacitile cognitive, nicidecum fiu al faptei poetul situndu-i revoltele nu pe planul puterii (al luptei luciferice, ca Arghezi n psalmul trufiei: Cercat-am eu, cu arcul meu, / S te rstorn pe tine Dumnezeu), ci pe cel al spiritului: judecat, mntuire, cunoatere.26 Nu ntmpltor, n poemul Tristee metafitic eul poetic se recunoate, cntnd n taina marilor ape, amintind de Izvorul cunotinei ( ) al Sfntului Ioan Damaschin, n ogaele creia instana liric adast alturi, ori cluzit fiind, de pescarii- umbre nalte pe maluri. n conformitate cu terminologia i accepia biblic, semnificatului pescar i corespunde un semnificant clerical: i a zis Iisus ctre Simon: Nu te teme; de acum nainte vei fi pescar de oameni. (Luca 5, 10), ori Venii
Adolf Criv-Vasile, op.cit. Ibidem, pp. 79-80. 25 Ibidem, pp. 99-100. 26Mariana ora, Blaga Cunoatere i mit n poezie, n Unde i interferene, E.P.L., Bucureti, 1969, p. 42.
23 24

THEOLOGIA PONTICA

239

dup Mine i v voi face s fii pescari de oameni. (Marcu 1, 17; Matei 4, 19). De aceea, poezia se adreseaz, ori mai mult, i este dedicat, profesorului de telogie - amicul poetului - Nichifor Crainic. Pescarii contemporaneitii sunt umbre apostolice, alturate confrailor misionari, nvemntai, cum altfel, dect n zale cnite, semnul vizibil distinctiv al inutei sacerdotale. Accesul n trm(ul) de legend se face pe poduri de oel a cror durare este condiionat de struina pe axa pescari-lucrtorisfini, tot attea garanii ale sacralitii, luminii, statorniciei i validitii credinei. Intervine ns, criza n obiect, scindarea n criptic i fanic, care produce, l-am putea numi, dezechilibrul misteriosului blagian. Prin fora luciferic a visului, vntul sufl neltor n pupa, spre corbii ncrcate de miracol strin, previzibil metafor revelatorie pentru nvturi de-aiurea, ce exercit asupra eului poetic, fascinaii pe ct de irepresibile, pe att de deviante. Dinamica poematic a metafizicei tristei, paradoxal, este esut n ntregime n jurul unui spes, ultima dea, motiv obsedant n lirica de care ne ocupm. Greutatea n profunzime a spiritului scufundat n moment vesperal (spaii de sear), dar i sugestia muzical a verbului a cnta, precum i peisajul rpos, de asprimea pietrei (stnci, prpstii), situat n vecintatea mrii (rmuri, vnturi), trimite la un cadru de vecernie atonit, unde sufletul fracionat ntre mainism (versus mundan) i ecclesia, umbl nsetat dup adevr i minune. Ochiul cunoaterii este o consfinire prin reflectare a ideii poetice amitite, nu o dat n discursul cultural de ansamblu al lui Lucian Blaga un om aplecndu-se peste margine ori tnguindu-se n mnstire de munte. Adus de spate, ochiul se oglindete i tremur n ntrebrile lumii (Lng fntni fr fund/ mi-am deschis ochiul cunoaterii...), reverbernd n lumin printr-un izomorfism nu mai puin primejdios, mprumutnd prin contaminare atributul cognitiv, devenit instrument ntre palmele unei raiuni pervertite prin vin. De aici plngerea, rnile, ateptarea i subzistena sufletului n limitele unei suficiene restante autoinduse: Acum m aplec in lumin/ i plng n trziile rmie / ale stelei pe care umblm. Afirmarea sobornicitii i implicit, a spaialitii (printr-o panoplie tipologic vast: pescarii, lucrtorii ncini n zale cnite, sfinii btrni, muncitorii n zdrene, ciobanii pe de o parte, i relativul toi cu sugestia colectiv umblm pe de alta) nu face obiectul hazardului, ci relev modul general comunitar al practicrii nvturii (cntrii), convergena, sinodalitatea redat prin ideea de comuniune, care o presupune pe aceea de complementaritate. Concludent este, din punctul de vedere al coeficientului sacrului autentic, n poezia i filosofia blagian, aprecierea puternic revelatoare i nu mai puin lipsit de rafinat ironie (cu care ne-a obinuit n attea savuroase i valoroase rnduri) a I.P.S. Bartolomeu Anania: Cu mult nainte de a ti ceva despre om, Blaga-filosoful mi se configurase n minte ca un iscusit maestru de lumini, care-i construiete decorul cu arta fascicolelor colorate. Fascinant la lectur i puin rezistent n articulaii, sistemul su metafizic izbutea uneori s m amuze, nu numai prin cele cteva desene cu sfere concentrice strpunse de sgei impertinente, ci i printr-o seam de expresii-cheie ca Mare anonim, cenzur transcendent, difereniale divine, preioziti demne - gndeam eu (pe-atunci) - de umorul molieresc. (Aceste expresii nu mi s-au mblnzit nici dup ce am citit o carte despre terminologia filosofiei blagiene, scris de un diacon-teolog, pe nume, mi se pare, Ifrim.) n schimb, lirica lui mi-a furit imaginea unui poet hieratic, oficiant n sfnta sfintelor, de care nu poi s te aproprii fr sentimentul c profanezi ceva, fie pe el, fie divinitatea creia i slujete, fie chiar lespedea pe care nu i-ai scos sandalele. Cu vremea, imaginea hierofantului s-a alctuit n mine mult mai puternic dect

240

THEOLOGIA PONTICA

aceea a maestrului de lumini.27 Se pare c Blaga nsui, cu onestitatea care mereu l confirm ca pe un spirit eminamente vertical, i asum aceast dihotomie poeticofilosofic, considernd c a admira pe un poet nseamn a-i accepta i opera ca atare. Iar a admira pe un gnditor nu nseamn ns, a-i accepta i ideile ca atare.28 Exist o poezie care trebuie citit rar, cu pauze, ca i cum a-i descifra-o, ca i cum ar fi scris cu hieroglife sau caractere a cror uzan nu i-a intrat nc n snge.29 Aceasta, cu siguran, este poezia lui Lucian Blaga, unde, noteaz printele profesor Ovidiu Moceanu, diverse imagini ambigue, cultivarea unor efecte poetice derutante au creat reticene - i de o parte (a teologilor), i de alta (a criticilor literari).30 i de-ar fi fost numai att. n plus, vreme de multe decenii dup 1945, poetul a figurat n odiosul index librorum prohibitorum al cenzurii staliniste, acuzat fiind, n opoziie fa cu criticile confrailor interbelici, de misticism bolnvicios, obscurantism, recunoscut fiind ca promotor al ideologiei reacionare a ortodoxismului. Situaia lui, pe acest plan al receptrii, este cel puin hilar, nucitoare, ca i n spinoasa problem a revendicrii operei sale, cnd pe panta tradiionalismului, cnd pe cea a modernismului (cazul Eugen Loviescu!). Pentru c postum, cnd conjuctura politic a permis o oarecare reabilitare, din varii motive (pe care ne abinem a le comenta aici), nu au lipsit, orict de ridicol ar prea, inclusiv tentativele de a-l anexa pe Blaga gndirii progresiste a materialismului ateu, unde aprecierile unor Alexandru Tnase sau Ovid Crohmlniceanu, pentru care Blaga nu are nimic n comun cu credina cretin, constituie doar mrunte pilde ntre nenumrate altele. Ne place s credem c numai pentru a-l reintroduce i a-l menine n peisajul literar romnesc al vremii, exegeza avea nevoie de aceste incredibile interpretri i sentine.31 Intervenia mitului este constant n structura versului blagian, relund vorbele filosofului, poezia lui e spintecat de ndri de mituri. Dar nu ntlnim niciodat mituri repovestite, ci numai fragmente de mituri, invocate sau dezvoltate ntr-un sens personal.32 Ce nu nseamn c ele nu exist, sau, a concluziona, cum de attea ori s-a petrecut, c exist, dar nu ntr-o interpretare liber, cum nsui poetul atenioneaz, ci ntr-un sens al mutilrii mitice, mpins pn la a nu mai recunoate smburele mitologizant ori religios, sau pn la a arta cu degetul nspre o contiin liric a unui mitropolit eretic.33 Cteva consideraii asupra poeziei de inspiraie religioas Un secret al poeziei, crede Blaga, este ca tot ceea ce se poate spune implicit s nu se spun explicit34. Destinuirea are valoarea unei arte poetice de care trebuie s se in
Anania, Lucian Blaga, n Rotonda plopilor aprini, Ed. Cartea Romneasc, 1983, p.p. 166-167. 28 Lucian Blaga, op. cit., p. 63. 29 Lucian Blaga, op.cit., p. 53. 30 Ovidiu Moceanu, Teopoetica unor simboluri cretine n poezia lui Blaga, n Cuvinte i cri, Ed. Universitii Transilvania, Braov, 2006, p. 48. 31 Octavian Drmnescu, Lucian Blaga. Ars Poetica, n Convertirea prin literatur, Ed. Apologet, Craiova, 2007, p. 21. 32 George Gan, op. cit., p. 237. 33 Ov. S. Crohmlniceanu, Lucian Blaga, Ed. Pentru Literatur, Bucureti, 1963, p.14. 34 Lucian Blaga, op. cit., p. 208.
27Valeriu

THEOLOGIA PONTICA

241

seama n orice demers de nelegere i explicitare a versificaiei sale. Bunoar, urmrind a dezlega iele dialectale care alctuiesc viziunea ortodox din poezia blagian, s nu ne ateptm la o simpl numire i niruire, n ordine liric, a unor elemente biblice. S-ar porni astfel, dintru nceput, de la o foarte greit premis. Lucian Blaga este un poet cu metod, realitate despre care mrturisete i ntr-un dialog cu .P.S. Bartolomeu Anania: n poezie, eu plec de la o idee, o limpezesc, o structurez mintal i apoi o scriu.35, scriitorul avertiznd deci, c, pentru a cobor n adncul nelesurilor poeziei sale, e nevoie de un sim special, pe care regretatul critic Vasile Avram l numete simul conversiei raionale, produs de intelectul n stare de extaz. Acelai cercettor observ c dei unii exegei au descoperit relativ uor metaforele transparente, reperele expresiei inteligibile, prin raportare la fondul de idei filozofice expuse n trilogii sau n volumele de aforisme, acetia nu au reuit s ptrund n interiorul mecanismului su de creaie, deoarece cine nu are modul de a privi i a simi al lui Blaga eueaz adesea dincoace de pragul receptivitii.36 ntlnirea dintre poezia lui i un teolog prin formaie, se fixeaz n cele din urm, pentru tipul de citititor la care ne referim, ca o uluitoare experien de lectur, nsoit nu de o oarecare surprindere, mai ales c e greu de crezut ca celebra disput cu printele Stniloae, ori strania faim de eretic sau ateu s nu fi rzbtut, nu n mediul bisericesc, dar n orice cadru autohton de cultur. Versurile blagiene mrturisesc convingtor despre justa i deplina stpnire a adevrurilor de credin, despre acuitatea dogmatic a poetului, despre informaia biblic mai mult dect exhaustiv, capacitatea de rafinat exegez scripturitic, abilitatea de a ntreprinde paralelisme, de a nchega relaii ntre cele mai diverse forme de informaie teologic, de a vehicula n perfect cunotin de cauz cu o ntreag terminologie specific, de a emite judecti, evident lirice, n cel mai autentic duh ortodox, n fine, de a face din poezia sa o sublim i subtil parafraz estetic la religia strbun, cu ntreg arealul de idei, norme, evenimente, credine, rituri, figuri divine i umane, ntreptrunderi culturale i toate celelalte aspecte care o alctuiesc. Din tot ce constituie vers de inspiraie cretin n poezia lui, se contureaz, n virtutea polimorfismului care ncheag aceast tem, o ampl viziune hristologic, mascat n metafore ingenioase, att de ingenioase nct fr o cunoatere temeinic a profilului psiho-biografic al autorului, dar i fr un minim fundament de informaie teologic, o astfel de interpretare, dei logic ndreptit, poate s atrne n imponderabilitate. Sugestiv este din acest punct de vedere metafora Vnztorului de greieri, unde Hristos, surprins n ipostaza intrrii n cetatea Ierusalimului, este numit printr-o sintagm substitutiv, sinonim n analogie cu Rscumprtorul de iudei. Cheia ptrunderii n cosmopeea Vnztorului... scnteiaz n versul: vnztorul intrat-a-n ora pe-un mgar, parafraz a unui fapt istoric prefigurat n Vechiul Testament: Bucur-te foarte, fiica Sionului mpratul tu vine la tine drept i biruitor; smerit i clare pe mnzul asinei. (Zaharia 9,9) i reluat n Cel Nou: Nu te teme, fiica Sionului! Iat mpratul tu vine, eznd pe mnzul asinei (Ioan 15, 12). n cazul determinarii de greieri, altgoritmul poetic este cu att mai savuros i mai subtil, sincretic, pentru c mitic greierilor le-au fost atribuite ca semne distinctive, trndvia i comoditatea, dar i isteimea, agerimea, instinctul pronunat de
35 36

Valeriu Anania, op. cit., pp. 173-174. Vasile Avram, op.cit., p. 33.

242

THEOLOGIA PONTICA

supravieuire i mai ales nsuirea de a... cnta. Pentru chinezi, greierul constituie triplu simbol al vieii, morii i nvierii. n antichitate, n China i Japonia, greierii erau prini pentru talentul de soliti, cei mai valoroi fiind inui captivi n mici cuti de aur.37 Tipologia este, cum vedem, umanoid iudaic. Evreii cnt i ei: La rul Babilonului am ezut i am plns... (Psalmi 136:1-4), - istoria veterotestamentar fiind i una a cntrilor nchinate lui Iahve sau clamnd destinul tragic al poporului ales. Prizonieratul, inteligena nativ, ndemnarea n a jongla cu piedicile metamorfoznd n favorabil destinul, dar i indolena n confruntarea cu pcatul, aplecarea nedisimulat spre nesocotirea voinelor dumnezeieti, toate acestea autentific, legitimizeaz ntru totul viziunea poetic blagian. Strigtul greierilor strbate din noapte, cci Vnztorul i aduce din bezn la lumin, aa cum Moise i trece pe evrei prin Marea Roie (Ieire 12, 27), Patile semnificnd, ncepnd cu momentul rscumprrii, biruina luminii asupra ntunericului, trecerea de la noaptea apsrii pcatului protoprinilor, la ziua splrii lui prin botez, cum spun i versetele: noaptea va fi alungat! (Isaia 8;22) sau Noaptea e pe sfrite; ziua este aproape. S lepdm dar lucrurile ntunericului i s ne mbrcm cu armele luminii! (Romani 13, 11-12) Pe greieri, Vnztorul i poart amestecai n pr i pe umeri, acetia i mpovreaz braele fiindc Hristos, noul Adam, adic primul nscut al umanitii rsumprate, i recapituleaz (Efeseni 2, 16 i Romani 5, 12-21). Cntecul nou prenchipuie Noul Testame care, intonat n cele patru vnturi ca Evanghelie omnipropovduit, este destinat vetrelor - Bisericile etnice, i casei - Biserica Cea Una, ca organism sinodal i trup al Rscumprtorului. Incursiunea poematic nu ar fi fost deplin fr stipularea n interior a dialecticii divine mil-nviere-lumin-salvare care sintetizeaz n ultimele dou versuri aspectul de Dei gratia, cci Ana vine de la Hannah, nume iudaic care nseamn Iahve a avut mil, sau Iahve s-a ndurat. De aceea ea este Ana lumina. Dac n coordonatele timpului poezia mbrac un caracter static, monologic, un timp al nopii strjuite de lun, ca simbol al lumii nc orbecind haotic sub geana pcatului originar, n termeni spaiali, imaginea se mic pe orizontal, se preface sub copitele mgarului mpovrat de greieri i Marele lor Vnztor. Este o deplasare n imanen, dintr-un areal bucolic din care se vine, ntr-unul citadin n care se ajunge. Circumstanial este vorba de una, cea mai tainic intrare n cetatea Ierusalimului, Poarta de Aur, care va fi nchis, nu se va deschide i nici un om nu va intra pe ea... (Iezechiel 44, 2). Greierii vin de pretutindeni ca ntr-o biblic invazie, par a descinde n cetate deodat cu Vnztorul, i, n acelasi timp, a preexista dinainte acolo, ca o prezen nentrerupt, ca greieri (ai) rii. Senzaia este de neagr, febricitar, vibratil i fonomorf plag abtut asupra imaginarului poetic, copleind printr-un uluitor perpetuum et rapida movens (n pr i pe brae, ieii din corfele pline, argint viu i negru e roiul pe umeri), dar i prin asurzitoare devlmie sonor (Strigt, iptul strzilor, nestnjenii n cntare). De remarcat amprenta puternic masculinizat, referatul biblic aspru, energetic, impetuos i plin de for, aureolat de mngierea, sensibil feminin, tremurtoare parc, vulnerabil la starea omului, stingher ntr-unul din colurile colcielii insectivore (Fetia mea singur, Ana lumina, n noapte / i-aude, i-o clip surde lunii i
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicionar de simboluri, vol 2 (E-O), Ed. Artemis, Bucureti, 1994, p.113.
37

THEOLOGIA PONTICA

243

mrii), privind nostalgic deasupra, pn la marginile universului. Este Mila divin! E ceva aici din sfierea, nsingurarea i melancolia rugii de pe munte. Urmnd unei cronologii fireti, Unicornul i oceanul succede Vnztorului de greieri, coninnd in nuce episodul rugii de pe munte. Unicornul, dup cum i spune i numele cel Unul Nscut, de O fiin cu Tatl i cu Duhul (grecescul - monokerotis - unicorn, sugernd n acelai timp monoteismul), s-ar da napoi cnd unda l-ajunge. Dar taina cu pinteni de-argint l strpunge. Atunci, intr n ap pn la glesne. Valul, unda, ca sugestii diluviene, anticipeaz patimile i moartea, perspective cu ecou terifiant n emisfera uman a firii hristice. Taina se sfarm la margini fiindc vine ceasul, i a i venit, ca s v risipii fiecare la ale sale i pe Mine s M lsai singur. (Ioan 16, 32). Relum, taina cu pinteni de-argint l strpunge - versul face referire la taina cea din veci ascuns neamurilor (Coloseni 1, 26), i la momentul crucificrii cnd unul din ostai cu sulia a mpuns coasta Lui (Ioan 19, 34). Hic est Iesus Rex Iudaeorum! aadar, unicornul, nu poate fi pironit dect cu pinteni de argint, ca semn al demintii mprteti. Sfios unicornul s-abate la mal se traduce c prin ntrupare, fiind n chip, i asum o transformare chenotic. i este o clip ct anul, cci ancorarea i coborrea divinitii n istorie are drept consecin o venicie devenit timp. Lanul semantic larg, zare, oceanul se nscrie n viziunea unui imago mundi copleitor. Este lumea nainte de Hristos, fr Hristos, cea n care El urmeaz s umble, pe care i este n plan a o recapitula prin ntrupare, moarte i nviere - un orizont care se zbate sub pecetea erorii primordiale, cnd omul s-a dovedit doritor a-l uzurpa pe Dumnezeu. Unicornul percepe astfel, senzorial, ntinderea marin nvolburat, ca pe o fiin cu plesne, adic o fptur care i biciuiete/pironete tlpile, glesne(le). Se nelege, fiina cu plesne este oceanul, creatura cu care inorogul se-nfrunt-n poveste, care urmeaz s l rstigneasc/ plesne(asc) n mod virtual, pn la sfritul veacurilor, n interiorul tainei euharistice: a luat pe Iisus i L-a biciuit (Ioan 19, 1; Matei 27, 26). nlarea...-n paragini este o metafor revelatorie, paraginile concretiznduse ntr-o sugestie pentru spaiul infernal. Contextul mai amplu rezum episodul pogorrii la iad. Paradoxal, mai ales dac inem seama de opoziia nlare-coborre. n fapt poetul folosete metonimia, ridicarea protoprinilor de la osnda etern fiind un efect al descinderii lui Hristos la iad. Aa se explic de ce, pentru acelai aherontic demers, grecii folosesc termenul anastasis () care nu poart numai un sens al elevaiei, dar i unul mai adnc, - al nvierii. n Lacrimile, instana poetic clameaz: Stapne, ia-mi vederea,/ Dac-i st n putin mpienjenete-mi ochii/ c-un giulgiu,/ s nu mai vd / nici flori, nici cer, nici zmbetele Evei/ i nici nori,/ cci, vezi - lumina lor m doare, ideatica, dar i forma acestor versuri semnnd izbitor cu relatarea evanghelistului: i mergnd puin mai nainte, a czut cu faa la pmnt, rugndu-Se i zicnd: Printele Meu, de este cu putin, treac de la Mine paharul acesta! (Matei 26, 39). Poezia este un splendid referat biblic la tristeea Mntuitorului, amintind de refrenul unui colind de Florii: Hristos vine-ncetinel/ Spre patim, ca un miel, poetul reuind s pulseze magistral n ritmul misterului Scripturii, netirbind prin nimic taina emoiei hristice, apropiindu-se de icoana rugii lui Hrsitos ca de altarul unde slluiete nsi divinitatea, cu grij de a nu atinge, profannd ori destrmnd enigmele. Este momentul n care Milostivul i dete lacrimile, unul dintre cele n care Domnul a plns: i sudoarea Lui s-a fcut ca picturi de snge care picurau pe pmnt. (Luca 22, 43-44), mila fiind atributul prin excelen al Tatlui: M

244

THEOLOGIA PONTICA

milostivesc pn la al miilea neam ctre cei ce M iubesc i pzesc poruncile Mele. (Deuteronomul 5, 10). Sudoarea pletoric lacrimile de snge care picurau n pmntul Grdinii Ghetsimani marcheaz puterea dragostei pentru om, mpins pn la sacrificul ideal, cci fr a muri pentru lume, omul nu poate dobndi plnsul i lacrimile, ntrelte Sfntul Ignatie Brancianinov.38 n numele iubirii fa de aproapele, spune Blaga, ni se cere la fiecare pas s lucrm i s ne sacrificm pentru egoismele altora. Dar nu acesta a putut s fie tlcul cuvintelor predicatorului de pe muntele cu crini.39 Muntele cu crini este cel unde Hristos proclam Fericirile, silogismul critic sprijinindu-se att de legea iubirii, nucleul cuvntrii la care ne referim, ct i de singurul moment neotestamentar care menioneaz crinul: Privii la crini cum cresc: Nu torc, nici nu es. i zic vou c nici Solomon, n toat mrirea lui, nu s-a mbrcat ca unul dintre acetia. (Luca 12, 17). n esena formulrii ursul cu crin se ntrezrete imaginea maiestuoas a predicatorului40, care S-a suit n munte (Matei 5, 1), de unde, grind, a artat ca model de urmat, siluetele diafane ale crinilor cmpului care cresc fr a se osteni i fr a toarce (Matei 6, 28). Altdat, Vnztorul de greieri este Ciocrlia ori Hristosul psresc. Ar putea prea bizar i derutant o asemenea premiz de la care s se plece, dat fiind c dintre persoanele treimice, aceea creia I-ar corespunde cel mai aproape calificativul ornitologic este alta anume Duhul, i nu Fiul. Redarea predicatelor i a atributelor dumnezeieti se realizeaz ns alegoric, prin aglomerarea de metonimii revelatoare (pmnteanul puintel Hristosul psresc biruitor fr fier, din hold la cer descnt pcatele/ peste toate satele) i comparaii plasticizante (cu trupul ca bucatele cu glasul ca seninul cu snge ca aminul). Epitetul biruitor implic o situaie anterioar divergent manifestat prin cofruntarea ntre fore opuse din care cel puin una se oglindete prin metafora Hristosul psresc combatant precumpnitor fr fier asupra unui factor antagonic prezumat, recognoscibil n ideea de pcat, care, conjugat cu determinarea prin negaie fr fier, sugereaz rzboiul nevzut, la nivel macroprincipial, ne-armat, ntre demonic i divin. Izbnda acestuia din urm are un sens axiologic ascendent din hold la cer, ndeobte euharistic, elementul hold substituindu-l prin analogie cauzal pe cel de pine, cu alte cuvinte, - biruitor prin pine la cer (Luai, mncai; acesta este trupul Meu care se frnge pentru voi. I Corinteni 11, 24) Paralelismul Hristos ciocrlie este ntrit att prin schiarea timpului liric ca timp al nvierii, n zorii dimineii (Matei 28, 1 i urm.), dar i ca timp liturgic al Duhului ce-n fiecare zi/ se-nal o dat, mrturisind despre o regul a cultului bizantin, spre deosebire de cel catolic, o norm fixat prin Tradiie, portivit creia nu se poate svri Liturghia dect o dat n zi, n fiecare biseric i de ctre fiecare preot.41 Confirmarea interpretrii se regsete n duhul eresului: n afar de om, singura fiin care are religia luminii este ciocrlia. nlarea acestei psri se face fr efort; cci ea se las oarecum absorbit de soare. Zborul ciocrliei este singurul act din regnul animal care poate fi interpretat ca act ritual. Zborul ciocrliei este o spiral nltoare, care nchipuie o
Sfntul Ignatie Brancianinov, Despre lacrimi, n Despre rugciunea lui Iisus Experiene ascetice, vol.1, Ed. Cartea Ortodox. Bucureti, 2004, p.238. 39 Lucian Blaga, Op. cit., p. 164. 40 Ibidem. 41 Pr. Prof. Ene Branite, Liturgica special, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R, Bucureti, 1985, p. 239.
38

THEOLOGIA PONTICA

245

arhitectur religioas. Ciocrlia cldete n fiecare zi un fel de turn babilonic, dar nu spre a nfrunta pe Dumnezeul luminii, ci spre a-l preamri42, noteaz Blaga, ntrind (a cta oar?!) obsesia poetic ntru cosmologia luminii ca lumin divin. Semasiologic, lumina se rspndete cnd cnt cineva n nori de zi / deodat cu zorile cu (un) glas(ul) ca seninul, nlndu-se o singur dat, contopindu-se cu Logosul care nsui e lumin: Eu sunt Lumina lumii; cel ce mi urmeaz Mie nu va umbla n ntuneric, ci va avea lumina vieii. (Ioan 8, 12). Antropologia i urmrile ei i gsesc loc deopotriv ntre subiectele care inspir poezia lui Blaga. ndeobte n Lacrimile, Adam este imortalizat experiind primele sale clipe sub soarele mundan, ntr-o lumin care zdrelete privirea, o lumin pervertit, ne-paradisiac, dar care poart n sine runele strlucirii dumnezeieti de odinioar. Plsmuind n numele motivului Sunt lacrimae rerum, poetul concentreaz materia liric n dou direcii: a consecinelor cderii adamice i a afeciunii demiurgice. l chinuiau mustrndu-l/lumina, zarea, norii. Versurile, sugernd contientizarea existenei n mijlocul dezastrului, participarea plenar la destrmarea lumii ca motor al ei, reiau o mai veche exegez la Facere care mrturisete cum Ieind Adam din rai, spune Sfntul Simeon Noul Teolog, Soarele n-a mai voit s strluceasc i luna nu a mai vrut s se arate, stelele n-au mai voit s se lase vzute, izvoarele n-au mai vrut s neasc, rurile n-au mai voit s curg [iar] aerul s-a strns n sine pentru a nu mai da putin de suflare celui care-l bate; fiarele i toate animalele pmntului - vzndu-l pe om dezbrcat de slava dinainte - l-au dispreuit i s-au nfuriat toate ndat mpotriva lui. Pe bun dreptate, cerul s-a micat ca s cad oarecum asupra lui i pmntul n-a mai binevoit s-l poarte pe spatele lui.43 Aici intervine asemnarea cu poemul vergilian, cnd omul ar vrea s poat plnge n lucruri, cnd lucrurile plng cu i n el, cci sunt lucruri pentru care are nevoie i merit s plng, dorina de plns traducnd amarnicele, profundele lui neliniti i regrete existeniale. Lacrimile, spune sfntul Ignatie Brancianinov, sunt fireti pentru firea czut. nainte de cdere, firea omeneasc nu tia ce sunt lacrimile - nu cunotea dect preacurata desftare a fericirii raiului; cnd a pierdut aceast fericire, i s-au dat lacrimile pentru a-i arta dorul de ea; i s-au dat ca mrturie a cderii, ca mrturie c se afl sub mnia dumnezeirii, ca ndejde c va recpta cndva fericirea.44 Pn la cdere, existena adamic paradisiac se derula n limitele unei dinamici teocentrice, ale unui sens orientat permanent ctre Demiurg. Prin rscumprare, omul este dezrobit de sub pecetea pcatului, liber a se dezice din antropocentrismul activat prin cdere, reaezat n orbit dumnezeiasc. Aceasta nu se explic exclusiv prin gestul soteriologic divin, dar si prin propensiunea uman nencetat, ca o predilecie spontan i n acelai timp tragic (dac este privit din perspectiva consecinelor cderii), nspre contopirea ultim cu divinul. Din acest unghi, blagianul Dor-dor, cel mai adnc dintre doruri, ori cel introdus de Constantin Noica, reprezint o dei-vocaie arhaic nenfrnt, pe care tranul respirnd n zarite cosmic o triete adnc, nencercndu-l, spre deosebire de individul citadin, imperativul explicitrii ei, prndu-i-se, poate, nsi sustragerea din inefabil a acestei simiri, - o inerent pervertire. Dac se ine seama de omniprezena dorului n poezia

Lucian Blaga, op.cit., p. 198. Apud Dumitru Popescu, Doru Costache, Introducere n Dogmatica Ortodox, Ed. Libra, Bucureti, 1997, pp.174-176. 44 Sfntul Ignatie Brancianinov, op. cit., p. 235.
42 43

246

THEOLOGIA PONTICA

noastr popular, s-ar putea aproape afirma c existena nseamn pentru romn dor, aspiraie trans-orizontic, care n ntregime se deruleaz nspre ceva. Noiunile de dor i dragoste convieuiesc ntr-un izomorfism total, ntr-o strns relaie de interdependen, dorul semnificnd, cum tim, starea de melancolie (puin spus!) n adstarea unui subiect adorat. Dorul-dor, aceast continu tnjire a inimii, este identificabil cu nostalgia paradisului - locul unde se reface unitatea, armonia, unde se stinge revolta luciferian contra Unicului, acel Paradise Lost dup care nseteaz i poeticul eu al lui John Milton. Dorul este un organ de cunoatere a infinitului, spune Blaga.45 n aceast calitate, el nsui este nesfrit, angajat pe un drum/ ce dincolo de orice cltor/ mai are-o prelungire. Pesimismul primelor versuri pare s nege exegeza epactatic a poemului, potrivit creia sufletul, magnetic atras nspre divin, se gsete ntr-o continu micare ascendent ctre treptele superioare ale plenitudinii harului. C dorul-dor nu are amintire se explic prin drama subiectiv-dubitativ a fiecrui individ, determinrile asupra dorului instituindu-se prin raportare la existena uman mundan, supus unei raiuni pervertite prin cdere, separat de divin prin vlul censurii transcendente care acioneaz printr-o alienare a percepiilor i printr-o potenare-accentuare a misterului. Se ntrevd astfel, temeiurile pentru care dorul pur, emblematicul dor, nu are amintire, ori speran i pare nesfrit. Totodat, cum altfel, are un caracter atoatecuprinztor, se abate asupra fiecruia (orice cltor), se solidarizeaz cu nsi fiina (ne duceBate-n valea tuturor), acreditndu-se ipoteza individului rsrind n lumin ca nainte purttor al dorului, ntr-un fel, ca un ineluctabil i ontic condamnat la dor. Esena, ideea central a poemului se rezum astfel: dorul-dor ne duce pe-un drum/ ce dincolo de orice cltor/ mai are-o prelungire. Cu alte cuvinte, existena ntru dorul-dor, cel nesfrit, cluzete pe un drum aijderea fr capt, care transcede individul i moartea. Reamintind teza potrivit creia dor nseamn dragoste, - agapi, se deduce c agapi dirijeaz spiritul spre nemurire, prin extensie, - ctre salvare, adic mntuire. Mai clar, - prin dragoste, la mntuire! piatra din capul unghiului Legii Noi, hristologice i hristocentrice, i implicit, a doctrinei ortodoxe. Bunoar, credina, dar i ndejdea, confruntate cu Realitatea-realitate, sunt lovite de nulitate, singura virtute cu valabilitate n asemenea proximitatea veniciei, rmnd dragostea, adic Dorul-dor. Ego sum via et veritas et vita. (Ioan 14, 6) - via crucis, acesta este unicul drum, calea dorului-dor i calea poeziei lui Blaga. Numai pornind de aici trebuie nelese frmntrile eului poetic, zbaterea, nelegerea mntuirii ca pe o misiune demiurgic pe care omul o primete prin transferul de divinitate la care ontologic este chemat. Nu sprejur, nu erezie, nici pe departe ateism. Dar nemplinire, suferin n contextul unei raiuni umane mrginite, ca mobil pentru aventura cunoaterii, pentru sinteza de sentimente i gndire cu valoare general uman, un sophianic proces de recunoatere si re-compunere a lumii n dubla ei ipostaz, a transcendentului care se coboar i a pulsaiei vitaliste nlat la rang de oglind a absolutului.46

45 46

Lucian Blaga, op. cit., p.206. Vasile Avram, op. cit., p. 33.

PRIMELE RZBOAIE ALE RII OTOMANE CU DOMNUL MIHAI VITEAZUL Scris n limba turc de Domnul Dimitrie Cantemir n anul 1704 la Stambul Dan Toma DULCIU Bucureti
KEY-WORDS:Dobrojda, balcanic wars, Ottoman empire, prophetic flag.

n vara anului 1938, regele Carol al II-lea primea o tire important din partea unui nvtor din Dobrogea. Acesta semnala senzaionala descoperire a unui text atribuit lui Dimitrie Cantemir, inclusiv dou relicve istorice foarte preioase, datnd din vremea lui Mihai Viteazul: o secure de lupt precum i o parte dintr-un steag profeial turcesc. Pentru a fi sigur c, la Bucureti, ntmplarea nu va fi ignorat, nvtorul i scrie i savantului Nicolae Iorga, anunndu-i existena acestor preioase descoperiri. Timp de aproape 6 luni, autoritile statului (Casa Regal, Preedinia Consiliului de Minitri, Ministerul de Interne, Comisia Monumentelor Istorice), puse pe jar de neobositul dascl, se angreneaz ntr-un schimb birocratic de epistole. Deocamdat, nu cunoatem care a fost ecoul acestei ntmplri n lumea tiinific romneasc, nici unde se afl relicvele istorice descoperite. Dup 64 de ani, dosarul acestei neobinuite descoperiri este readus la lumin, punnd n faa istoricilor un document controversat, cruia autorul acestui studiu i consacr paginile urmtoare. Istoricul descoperirii manuscrisului cantemirian n numrul 1-2/1999 al Revistei Monumentelor Istorice este prezentat inventarul arhivei Comisiunii Monumentelor Istorice (1892 1948). Aici este menionat dosarul nr. 3639 din 1938, coninnd 32 de file (R.M.I., p. 181). Autorii acestui inventar au oferit urmtoarele date privind coninutul dosarului: Valea apului, jud. Constana Obiecte istorice (carte scris de Dimitrie Cantemir, n 1708: Cel dinti rzboi dintre Omer Paa i Mihai Viteazul, secure de lupt, drapel profeial turcesc); coresponden; descriere; obiectele au fost gsite n anul 1926; textul crii este n limba turc; traducere text n limba romn; procese verbale cu mprejurrile descoperirii obiectelor; CMI preia obiectele istorice. Semnatari: N. Iorga, Victor Brtulescu, Al. S. Dinc (director Valea apului). Cunoscnd c lucrarea intitulat Primele rzboaie ale rii Otomane cu domnul Mihai Viteazul, atribuit lui Dimitrie Cantemir, nu este menionat nicieri n exegezele consacrate marelui crturar, am realizat c prezentarea acestor documente poate fi interesant pentru cercettorii operei lui Dimitrie Cantemir. Din studiul corespondenei aflate n dosar se contureaz istoria neobinuit a acestei lucrri atribuite savantului domn. Iat-o, pe scurt: Constantin Nicoar, ran plugar din satul Valea apului (com. Tudor Vladimirescu, Jud. Constana) gsea n anul 1926 un manuscris n limba turc kitap o carte de-a lor turceasc, murdar,

248

THEOLOGIA PONTICA

czut n ruin, udat de apa prului din satul nostru. Fusese pierdut de unul dintre emigranii turci, originari din Caliacra, aflat ntr-un convoi ce se ndrepta spre Constana. Dornic s cunoasc coninutul acelor pagini, Constantin Nicoar l roag pe consteanul su, Cadir Memet Curt, n etate de peste 60 de ani, pe care l nvase carte romneasc, s-i deslueasc taina manuscrisului turcesc. Cadir Memet Curt tlmcete textul lucrrii iar Constantin Nicoar l consemneaz n romnete. Traducerea din turc n romn i transcrierea textului rezultat au durat 8 zile, dup mrturisirile ranului crturar. n naivitatea sa, Nicoar spera s gseasc drapelul profeial turcesc, potrivit indiciilor coninute n Kitap. El era atras, probabil, i de recompensa promis de turci celui ce va recupera steagul profeial. ranul devenit arheolog mrturisete cu candoare: Numai cnd voi gsi eu drapelul turcesc, atunci o s cred adevrate cele scrise. Obsedat de aceast idee i mnat cum spune chiar el de dorul dragostei de ar, de Rege i disciplin, ncepe de unul singur o cercetare arheologic, care va dura ani de zile. Cltor de la treburile sale de plugar n zilele de repaus a sondat, ca unul fr mini, timp de 12 ani, peste tot unde ar fi bnuit c ar putea descoperi ceva. Mai cu seam, printre rdcinile copacilor btrni: Nu mi-a rmas unul necutat, recunoate Nicoar. ntr-un trziu, strdania sa a fost rspltit, iar cele scrise n Kitap s-au adeverit: n anul acesta, 1938, Dumnezeu mi-a ajutat i am gsit pajura Drapelului Profeial al lui Omer Paa, cu cei trei luceferi i Semiluna Acum cred i eu c domnul Mihai Viteazul a avut primul rzboi cu Omer Paa i s-a ntmplat tot cum este scris aici, conchide Constantin Nicoar, fr a bnui c este descoperitorul unui manuscris mult mai valoros dect acel steag al Profetului, despre care afirm: Bul, pnza nu s-au mai aflat nimic, fiind putrede, nici nu se cunoteau. Aflnd c emblema steagului profeial era din metal preios, autoritile poliieneti declaneaz o anchet la faa locului, pentru a stabili dac steanul a mai descoperit i alte obiecte din aur. Totodat, acestea confisc lucrurile gsite n posesia lui Constantin Nicoar (traducerea manuscrisului, pajura de aur a steagului profeial; inclusiv securea de lupt, care fusese nstrinat unei alte persoane). Din nefericire, steanul nu a pstrat manuscrisul n limba turc, pe care nu-l nelegea. Presupunem c originalul nu-i putea fi de folos n gsirea steagului profeial, el fiind interesat de traducerea sa n limba romn. n luna august, 1938, neavnd ncredere n autoritile poliieneti, plugarul C. Nicoar i relateaz lui Alexandru Dinc, directorul colii primare din Valea apului, ntmplrile relatate mai sus. Dasclul satului, dndu-i seama de valoarea extraordinar a descoperirilor fcute de consteanul su, propune Regelui i savantului Nicolae Iorga s trimit o comisie care s elucideze problemele legate de aceast descoperire; inclusiv restituirea de ctre organele poliieneti a obiectelor confiscate. Prezentm n anexe demersurile autoritilor de la Bucureti, drumul parcurs de aceast stranie descoperire: Curtea Regal dirijeaz memoriul parvenit din Valea apului ctre Consiliul de Minitri. De aici, memoriul este ndreptat la Comisia Monumentelor Istorice, al crui preedinte era plecat pentru un timp n strintate. n acelai timp, se solicit organelor de jandarmi restituirea obiectelor confiscate. Traducerea n limba romn a manuscrisului atribuit lui D. Cantemir, precum i cele dou relicve istorice (stema steagului profeial i securea de lupt) ajung la Bucureti, la Comisia Monumentelor Istorice, al crui preedinte era nsui Nicolae

THEOLOGIA PONTICA

249

Iorga, abia n luna decembrie 1938. La Comisia Monumentelor Istorice, afacerea este ngropat ntre paginile unui dosar de arhiv, vznd lumina zilei abia n prezent. Textul Kitap -ului atribuit lui Dimitrie Cantemir, scris de acesta la Istambul, n 1704 i nu 1708, cum - n mod eronat - menioneaz Al. Dinc n epistolele sale adresate Regelui i profesorului N. Iorga, trezete o legitim curiozitate. Am reprodus textul traducerii, cu regretul c originalul lucrrii nu s-a pstrat. Pentru uurarea nelegerii coninutului traducerii, ne-am permis s ndreptm n mod tacit exprimrile gramaticale greite, unele fraze cu topic defectuoas, precum i unele suprtoarele repetiii, caracteristice unui simplu plugar, devenit timp de opt zile editor al unui manuscris turcesc, aparinnd pn la proba contrarie lui Dimitrie Cantemir. Aceste interpolri minore nu modific cu nimic esena textului, al crui coninut n ciuda minusurilor evidente aduce n faa cercettorilor un document cu adevrat senzaional. Epoca lui Mihai Viteazul oglindit n istoriografia romn. Mihai Viteazul reprezint, fr ndoial, personalitatea cea mai marcant, cea mai plin de strlucire a Evului Mediu romnesc. Domnul muntean, ntiul unificator al celor trei ri romne, personalitate istoric strlucitoare, ce a fcut s renasc pentru o scurt perioad antica Dacie, a fost nu numai un om politic, n adevratul sens al cuvntului, dar i strateg, diplomat i conductor militar, cum rar i-a fost dat s aib poporul romn. Strlucitori i legendari au fost i Mircea cel Btrn sau tefan cel Mare, dar Mihai Viteazul a fost printre acei domnitori romni care s-au bucurat de un prestigiu european, recunoscut chiar n timpul vieii, dar i dup; prestigiu cldit prin biruine proprii i memorabile nfptuiri. Conducndu-i ara cu abilitatea unui principe nelept, voievodul muntean dovedea n egal msur aptitudinile unui desvrit comandant de oti, de care mpraii vremii trebuiau s in cont. Cum bine s-a spus, acest Hanibal al romnilor devenise ndejdea cretintii europene n lupta sa disperat cu otile Semilunii. Prin tumultoasele rzboaie de eliberare, Mihai reprezenta pentru naia romn, ca i pentru cele din jur, singura speran. Vitejia acestui domn spune N. Blcescu n finalul capodoperei sale istorice Romnii supt Mihai Voievod Viteazul aprinse toate duhurile popoarelor chinuite de turci: Locuitorii din Serbia, Bulgaria, Bosnia, Macedonia, Albania i mai multe pri ale Greciei alergau din toate prile sub steagurile lui i toate popoarele acestor provincii i ntorseser privirea spre dnsul ca spre un nger de mntuire. Figura legendar a voievodului al crui sfrit tragic dar mre a fost o pild pentru urmai a tentat condeiul nu numai al istoricilor de profesie1, dar i al literailor2.
Fr a fi exhaustiv, studiul de fa amintete cteva opere reprezentative, privitoare la biografia lui Mihai Viteazul: a) Letopiseul Cantacuzinesc, ntia cronic a rii Romneti ajuns pn la noi, scris n a doua jumtate a secolului al XVII-lea. Ea a fost publicat pentru prima dat de N. Blcescu i A. T. Laurian n Magazin Istoric pentru Dacia (1846-1847) sub titlul Istoria rii Romneti de
1

250

THEOLOGIA PONTICA

Chipul mre al Domnului viteaz a impresionat penelul pictorilor3, dar i nchipuirea omului din popor, care l-a preamrit n mituri, legende i balade.4 Att de cunoscut devenise Voievodul Mihai Viteazul, nct intrase n folclorul balcanic5 ca un erou naional, nu numai al romnilor; ci - mai ales - al tuturor popoarelor cretine din aceast parte a continentului. Primele lupte ale lui Mihai Voievod Viteazul mpotriva turcilor Izvoarele originale cu privire la perioada 1593-1594 a domniei lui Mihai Viteazul sunt extrem de laconice. Istoricii care au studiat aceast perioad fac apel la unele date colaterale. Acestea ntregesc contextul istoric general european, cu scopul
cnd au desclecat romnii. Capitolul destinat istoriei lui Mihai Viteazul are izvorul n nsemnrile lui Teodosie Rudeanu precum i n scrierile vistiernicului grec Stavrinos. b) Letopiseul Blenilor (Istoriile domnilor rii Romneti) nareaz anii de domnie ai lui Mihai Viteazul, inspirndu-se din poemul lui Stavrinos. c) n secolul al XIX-lea, evocarea figurii lui Mihai Viteazul devine obsesia generaiei paoptiste, ca o aluzie la dezideratul Marii Uniri. Astfel, Damaschin Bojinc scrie Vestitele fapte i pieirea lui Mihai Viteazul, Principele rii Romneti (n Biblioteca Romneasc, 1834); Florian Aaron, Idee repede de istoria Prinipatului rii Romneti, 1835; M. Koglniceanu, Histoire de la Valachie, de la Moldavie et des Principaut Danubiennes; N. Blcescu, Romnii supt Mihai Voievod Viteazul precum i Campaniile romnilor n contra turcilor de la anul 1595; Baltasar Walther, Scurta i adevrata descriere a faptelor lui Ion Michaiu, Domnul Tierei Romnesci, n Tesauru de monumente istorice pentru Romnia, Ed. A. Papiu Ilarian, vol. 1, Bucureti, 1862; d) lucrri istorice: Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria romnilor, vol. III/1, III/2, IV/1, IV/2, VIII, XI-XIV, Supl. 1 i 2/vol I, Supl. 2/vol II ; A.D. Xenopol, Istoria romnilor din Dacia Traian, vol.V, Ed. A III-a, Bucureti, pp.128-338; N. Iorga, Studii i Documente cu privire la istoria romnilor, vol. I-IV, Bucureti, 1901-1902; idem, Documente nou, n mare parte romneti, relative la Petru chiopul i Mihai Viteazul, Bucureti, 1898, extras din An. Acad. Rom., Mem. Sect. Ist., S. II, t. XX, pp. 435502; idem, O istorie a lui Mihai Viteazul de el nsu, Bucureti, 1925, extras din An. Acad. Rom., Mem. Sec. Ist., S. III, t.V, pp. 339-389; idem, Istoria lui Mihai Viteazul, Bucureti, 1936; I. Srbu, Istoria lui Mihai Viteazul, Domnul rii Romneti, 2 vol, Bucureti, 1904-1907; A. Veress, Campania cretinilor n contra lui Sinan Paa din 1595, Bucureti, 1925, extras din An. Acad. Rom. Sec. Ist., S III, t.IV, pp. 66-148; D. Simonescu, Cronicile lui Baltasar Walter despre Mihai Viteazul n raport cu cronicile interne, contemporane, n Studii i Mat. de Ist. Medie, vol. III, 1959, pp. 7-99. 2 D. Bolintineanu, Ultima noapte a lui Mihai cel Mare, Mihai scpnd stindardul; I. H. Rdulescu, Mihaiada; C.D. Aricescu, Mihai Viteazul; Alexandru Pelimon, Vestita btlie de la Clugreni; G. Asachi, Mihai Viteazul; N. Blcescu, Romnii supt Mihai Voievod Viteazul; G. Cobuc, Paa Hassan etc. 3 Chipul lui Mihai Viteazul a fost cel mai cunoscut chip de Domn romn, spune C.C. Giurescu n Istoria Romnilor (vol. II, p. 27). Portretul su a fost imortalizat nc din timpul vieii. Astfel, Aegidius Sadeler, pictor i gravor din coala flamand (1570-1629), ne-a lsat o adevrat capodoper gravat n aram; Franz Franken II: Cresus artndu-i comorile lui Solon; anonim (sec. al XVII-lea) aparinnd colii flamande: Irodiada aducnd capul lui Ion Boteztorul (tabloul se afl la Muzeul Prado din Madrid); anonim - Portretul principelului Mihai, reproducere de Danonicul Custos, n Atrii Heroici. n secolul al XIX-lea, pictorii Lecca i Wallenstein dedic Domnului Mihai Viteazul compoziii memorabile. 4 Mihai Viteazul i ssoaia; Corbul i Mihai Viteazul, din colecia Atanasie Marienescu, .a. 5 Al. Iordan, Mihai Viteazul n folclorul balcanic, Bucureti, 1936; extras din Rev. Ist. Rom, V-VI, 1935-1936, pp. 361-381.

THEOLOGIA PONTICA

251

de a lumina epoca de nceput a domniei lui Mihai6. Ele vorbesc de ruptura cu turcii din toamna anului 1594, nceput printr-un mcel al creditorilor, asasinai n casa vistierului Dan i continu cu atacarea n miez de iarn a cetilor turceti, aflate pe malul drept al Dunrii, mai ales cele de la vaduri; dar i din Dobrogea, de la Mcin, Brila, ori de la itov, Rahova i Vidin. Lipsesc, din pcate, detaliile istorice ale primele hruieli ale lui Mihai cu turcii, purtate pe pmntul dintre Dunre i Marea Neagr, ele fiind localizate vag, fie la Cernavod sau Babadag, fie la Isaccea ori n adncimea Balcanilor, la Razgrad.7 Aceleai izvoare amintesc de existena unor raiduri repetate, ntreprinse mpotriva unor obiective turceti, efectuate de trupele valahe, unele avnd comandani romni (Fraii Buzeti: Preda, Radu i Stroie), dar i strini (celebrii cpitani de oaste, cum sunt, de exemplu, srbul Baba Novac, raguzanul Deli Marcu, ungurul Albert Kirly, ori greci, ca Banul Mihalcea Karatzos, din Chios), care atac Silistra.8 Alte surse istorice vorbesc de luptele unei otiri moldovene, venite s distrug garnizoana turceasc de la Smil-Ismail.9 Pentru aceste insuportabile acte de rzvrtire, octogenarul Sinan,10 vizirul care, n septembrie 1593, i-a nmnat lui Mihai firmanul de domnie, hotr pedepsirea ghiaurilor rzvrtii, cci lui Mihai i se alturase i Aron Vod11. Btrnul vizir ncearc fr succes, ns, schimbarea domnilor celor dou ri romne cu ali pretendeni la scaunul domnesc: Radu, fiul nevrstnic al lui Mihnea Turcitul, la Bucureti i tefan zis Surdul, pretins fiu al lui Ion Vod cel Cumplit (sau Bogdan, fiul lui Iancu Sasu), la Iai12. mpotriva hainilor domni, Sultanul Murad al IIIlea13 trimite otile turceti, avnd n frunte pe Hasan Hadmbul (eunucul)14, pa de Meraa, din Asia Mic, nepotul lui Sinan i fiu al Marelui vizir Mohamed Socoli. Acesta i fixeaz baza la Rusciuc. Un alt pa, Mustafa, este trimis spre Oblucia, vadul obinuit de trecere spre Moldova. Ttarii, aliai de ndejde ai trupelor turceti, sunt chemai n ajutor s atace pe ghiauri. La Hulubeti i Stneti, ei sunt ns nfrni de oastea muntean, condus de boierii Buzeti i Radu Calomfirescu. Acestea sunt luptele purtate de oastea lui Mihai, pn la jumtatea lunii ianuarie 1595. n arhivele de la Florena exist un document descoperit de Angelo Pernice15, cel ce a scris i o istorie a statelor balcanice, reprezentnd o scrisoare adresat de Mihai
N. Iorga, Istoria lui Mihai Viteazul, ediia. N. Gheran i V. Iova, Editura Militar, Bucureti, 1968, cap. IV: Cel dinti an din domnia lui Mihai Vod. Rscoala mpotriva turcilor, pp. 96-132. 7 Cf. Hurmuzaki, III, p. 465. 8 Cronica Buzetilor, pp. 279-280. 9 Teodosie-Walter, n Papiu, Tesaur, p. 22. 10 Marele vizir Sinan Paa, poreclit Koca (btrnul), a ocupat de cinci ori aceast funcie: 25 august 1580 - 6 decembrie 1582; 2 aprilie 1589 - 1 august 1591; 28 ianuarie 1593 - 16 februarie 1595; 7 iulie - 19 noiembrie 1595; 1 decembrie 1595 - 3 aprilie 1596. 11 Sursele amintesc c domnul Moldovei, lund exemplul lui Mihai Viteazul, ar fi ucis, de Crciun, nu mai puin de 1800 de creditori turci (cf. Hurmuzaki, XII, p.23-24). 12 Cronica Buzetilor, p. 279; Stavrinos, Papiu, Tesaur, I, p. 288. 13 Murad al III-lea a domnit n perioada 1574-1595, fiind urmat de Mehmed III (1595-1603). 14 Cf. Hurmuzaki, III, p. 469. 15 Angelo Pernice, Un episodio del valore toscano nelle guerre di Valachia, alla fine del secolo XVI (Florena, Olschki), n Archivio istorico itaaliano, 1925; apud N. Iorga, O istorie a lui Mihai Viteazul de el nsui, Mem. Sec. Ist., S. III, tom V, Mem. 9.
6

252

THEOLOGIA PONTICA

Viteazul Marelui duce Cosimo de Toscana. n acest mesaj, Mihai mrturisete c l-a nvins pe nsui hanul ttarilor de la Perekop, Ghazi Ghirai, nevoit a se retrage i adposti la Silistra. Lupta cu hoardele ttare s-a dat la erpteti i, dup cum relateaz Cronica Buzetilor, un rol hotrtor n ctigarea victoriei l-a avut Banul Manta. Dup aceast btlie, trupele rii Romneti desfoar aciuni n spaiul balcanic, n perioada ianuarie-aprilie, unele dintre ele ajungnd chiar n apropierea Adrianopolului. n toate aceste lupte se disting Banul Mihalcea, Albert Kirly i ali comandani ai otilor lui Mihai. Cetile Mcin, Chilia, Bender sunt cucerite, Cetatea Alb este asediat iar Ismailul este ocupat de nsui Mihai Viteazul. n martie, 1595, aceeai soart au avut-o cetile Turtucaia i Silistra. Cea mai notabil victorie este ns aceea repurtat mpotriva Brilei. Cu acest episod, se sfrete irul de lupte duse de Mihai Voievod n campania din iarna anului 1594-1595. n izvoarele consultate nu exist, din pcate, o descriere amnunit a desfurrii confruntrilor armate. N. Iorga afirm textual: Aceste lupte, din nenorocire, n-au fost descrise de nimeni. n memoriul adresat Marelui Duce Cosimo de Toscana, Mihai Viteazul recunoate lapidar, cu mult modestie: Aceast puin slujb am fcut-o ntr-o singur iarn i apoi m-am dus s m odihnesc n cetatea mea de scaun.16 n acest context, izvorul istoric pe care l prezentm Primele rzboaie ale rii Otomane cu Domnul Mihai , atribuit lui D. Cantemir, capt o semnificaie particular, contribuind la elucidarea unei perioade de glorie din domnia lui Mihai Viteazul, dar n acelai timp ntregete tabloul operelor istorice ale lui D. Cantemir, referitoare la istoria romnilor. Paternitatea lucrrii Primele rzboaie ale rii Otomane cu Domnul Mihai Pentru a fi n msur s emitem o judecat obiectiv cu privire la paternitatea acestei lucrri, ar fi fost necesar s analizm textul original. Cum nu dispunem de o traducere fcut cu rigoare tiinific incontestabil, ne vom limita la varianta pus la dispoziie de cei doi steni din Valea apului, adic un manuscris coninnd 14 file, tip dictando. Manuscrisul este structurat, din punct de vedere tematic, pe urmtoarele capitole: a) Situaia Imperiului Otoman, pn la 1590; b) Venirea la domnie a voievodului Mihai Viteazul; c) Primele lupte dintre Domnul Munteniei i trupele otomane; d) Confruntarea lui Mihai Viteazul cu Omer Paa n codrul Echini Orman Deli; e) Pierderea drapelului profeial; f) Retragerea forelor lui Mihai i continuarea luptelor cu Sinan; g) Firmanul sultanului; h) Moartea Sultanului Mehmet. n prima parte a documentului, autorul evoc celebra scen a executrii creditorilor turci. Varianta propus de autor difer de cea cunoscut iniial, n sensul c nu este menionat asasinarea creditorilor n casa vistiernicului Dan. De altfel, nclinm s dm crezare episodului istorisit de D. Cantemir, innd cont c nu este posibil s ucizi un numr de o mie i cteva sute de oameni, ntr-o locuin din lemn, de mici dimensiuni, aa cum relateaz versiunea reinut de cronici. Manuscrisul aduce n prim plan numele a dou personaje, necunoscute istoriografiei pn n prezent, care ar fi contribuit prin trdarea lor la succesul
16

N. Iorga, op. cit., p. 4

THEOLOGIA PONTICA

253

Domnului Mihai: Tasman-curelarul i Ichingi grnarul. Aceste nume, pe lng cele ce apar n coninutul textului: Sinan, Sultanul Mehmet, Rudolf al II-lea, Alexandru cel Ru etc. confer o not de autenticitate acestui manuscris. Caracterul inedit al manuscrisului este conferit de istorisirea primei confruntri dintre otile romne i cele turceti, desfurat ntr-o localitate din sudul Dobrogei. Aceste lupte nu sunt menionate n nici un izvor istoric, cunoscut pn n prezent. Trecnd peste aspectele de ordin faptic, ne oprim la analiza unor chestiuni controversate, puse n eviden de acest document. n primul rnd, cronologia evenimentelor este cel puin bizar: Astfel, dei este evident c avem de a face cu prima lupt dintre Mihai Voievod Viteazul i oastea turc deci ne aflm naintea confruntrii de la Clugreni, din vara anului 1595 desfurarea evenimentelor arat clar c lupta dintre domnul valah i paa Omer a avut loc tot vara, n luna iulie, dar anul indicat ridic probleme. Autorul manuscrisului nu respect concordana dintre datele erei cretine i cele ale erei islamice. De exemplu, 1009 Otoman nu corespunde anului 1590, cum menioneaz manuscrisul, ci anului 1600 .a.m.d. O formul simpl pentru a transforma o dat din era islamic (H.E.) n era cretin (A.D.) este urmtoarea: se ine cont de faptul c datele din calendarul islamic au ca element de referin Hegira, adic momentul fugii Profetului de la Mecca la Medina, inclusiv faptul c acest calendar islamic este de tip lunar. n acest mod, la fiecare 33 de ani lunari trebuie aplicat o corecie de un an, pentru a exista o concordan ct mai exact ntre cele dou calendare. Prin urmare, toate datele cronologice din manuscris sunt eronate. Excludem posibilitatea ca traductorul s le fi calculat greit, fiindc acesta nu putea s cunoasc formula de reconversie de mai sus. De asemenea, trezesc suspiciuni i alte grave greeli de ordin istoric. Astfel, se tie c Sultanul Murat al III-lea a murit n anul 1595, luna ianuarie, fiind urmat la tron de Mohamed al III-lea. Acesta l-a schimbat pe Sinan Paa cu Ferhad Paa17, fapt pe care manuscrisul nu-l menioneaz. Vom pune aceste evidente inadvertene fie pe seama ignorrii realitii istorice obiective, fie pe lipsa izvoarelor scrise; Cantemir relatnd cele aflate din surse narative, ori - n sfrit - pe necunoaterea caracteristicilor cronologiei musulmane. Este evident faptul c asemenea inadvertene de ordin cronologic au existat n manuscrisul original i ele pot fi atribuite faptului c autorul lor a redat, probabil, unele legende sau relatri orale, unde exactitatea cronologic este mai puin important. O a doua chestiune controversat este aceea a numelui Omer Paa. Credem c Dimitrie Cantemir a cules o tradiie local, referitoare la originea denumirii localitii dobrogene Caraomer. Istoria confruntrilor dintre Mihai Viteazul i turci nu consemneaz numele lui Omer Paa, ci numai pe cele ale pailor Hasan, Musatafa, Sinan18 etc. sau ale unor conductori ttari.

Acest Ferhad Paa, adversarul lui Sinan, inteniona s transforme rile Romne n provincii turceti, gsind n persoana lui Satrgi Mohamed Paa i Giafer Paa nlocuitorii ideali pentru Mihai, respectiv Aron Vod. 18 Sursele istorice amintesc cderea n lupta de la Clugreni a nu mai puin de trei pai: Khidr, beglerbegul de Sivas (Capadocia), Hasan de Timioara i Mustafa de Bosnia. N. Blcescu, op. cit., menioneaz ns pe Heidr Paa, Hussein, beiul Nicopolei i Mustafa, feciorul lui Aias Paa.
17

254

THEOLOGIA PONTICA

Documentul de la Valea apului, original sau plsmuire ? nainte de a ne putea pronuna asupra adevrului istoric oglindit n acest document, este necesar s stabilim dac documentul este o plsmuire abil fabricat sau este o lucrare original, ce poate fi atribuit lui Dimitrie Cantemir. n ciuda unor inadvertene de ordin cronologic i faptic, evenimentele relatate n document par a fi prezentate de un cunosctor al istoriei turceti, inclusiv al celei romneti. Excludem ipoteza contrafacerii documentului de ctre un biet plugar, n fond un iliterat, sau de ctre traductorul turc lipsit de elementare cunotine istorice sau filologice. Poate fi discutat i ipoteza c documentul gsit la Valea apului, scris n limba turc, este o insignifiant lucrare cu caracter didactic, vreo crticic de istorie a Imperiului Otoman, fr valoare. Ipoteza nu se verific, ns. Dac ar fi fost redactat de un obscur autor de maculatur istoric, avnd etnia turc, invectivele la adresa armatei otomane nu ar avea nici o logic. n plus, trebuie remarcat caracterul mobilizator i patriotic al discursului atribuit lui Mihai Viteazul. Toponimele sunt reale, iar faptul c ranul C. Nicoar a reuit s identifice n zon urme palpabile ale luptelor purtate la sfritul veacului al XVI-lea ( steagul i securea de lupt) face parte din acest document unul cu att mai interesant. Apoi, nicieri nu se amintete de particula Viteazul, epitet atribuit Voievodului Mihai; mai ales, n veacul al XIX-lea, de crturari. Din nefericire, textul original n limba turc fiind de negsit, traducerea n limba romn este singurul material avut la dispoziie pentru studiu. Acesta a rezultat n urma unei duble transformri a sensului original: traducerea din turc n romn, realizat de un simplu vorbitor de limb turc i, apoi, transcrierea acestei traduceri n limba romn, de un plugar, ce i-a asumat o grea sarcin, dar pe care a dus-o la ndeplinire, mai mult n calitate de copist. Ct din acest document este text original i ct este interpolare, omisiune sau eroare de traducere nu vom ti, probabil, niciodat. Pentru autenticitatea manuscrisului pledeaz data menionat pe copert: 1704, an n care D. Cantemir se afla la Constantinopol. De asemenea, sursele invocate (documentele turceti gsite ntr-o camer sau arhiv secret a naltei Pori), par a fi plauzibile, innd cont c savantul domnitor moldovean era cunosctor al limbii turceti i al scrierii arabe. Atunci, cum se pot explica inadvertenele din manuscris ? Rspunsul este urmtorul: Aa cum au demonstrat muli cercettori, precizia istoric i exactitatea nu reprezint punctul forte al lui D. Cantemir; mai ales, cnd sunt evocate evenimente petrecute cu secole naintea sa. El relateaz evenimentele nregistrate de tradiia oral, fr a face o analiz comparativ, de ordin critic, bazat pe izvoare originale. Savantul romn a consultat cri de istorie, contemporane lui, dar a cules i consemnat, n egal msur, numeroase mituri i legende, de care spre exemplu Descriptio Moldaviae nu duce lips. Presupunnd c manuscrisul Primele lupte ale lui Mihai Viteazul cu Omer Paa se inspir dintr-o asemenea legend local, trebuie s aflm dac domnul savant a cunoscut povestirea din eposul romnesc sau a cules-o din mediile de la
n schimb, legendele populare romneti atribuie lui Mihai Vod Viteazul uciderea lui Caraiman-Paa n lupt direct.

THEOLOGIA PONTICA

255

Constantinopol? nclinm s dm crezare i uneia i celeilalte dintre ipoteze. Exist dovezi evidente c Dimitrie Cantemir a cunoscut Dobrogea, strbtnd-o de la un capt la altul, cu prilejul cltoriilor sale spre capitala naltei Pori: Toat ara e numai un es, o cmpie vast, fr pduri, numai la extremitatea ei, aproape de Dristor, este o pdure pe care turcii o numesc Deli Orman sau Pdurea Nebun19. Iat, aadar, c toponimele existente n manuscris i erau deja cunoscute domnului moldovean. n plus, titlul lucrrii, redactat n limba turc, exprim clar un patriotism local al autorului, care l consider pe Mihai Voievod ca fiind Mihaia mulduvanian, adic Mihai moldoveanul. Steagul profeial turcesc este cel adevrat ? n memoriul naintat Marelui duce de Toscana, vorbind despre episodul Neajlov, Mihai Viteazul mrturisete: n acea btlie au murit 4 pai i 7 sangeaci i am ctigat cinci tunuri i un steag verde al prorocului lor, Mahomed, foarte preuit de dnii i foarte respectat, pe care l-am trimis mriei sale mpratul, dar nu tiu dac ardelenii l vor lsa s treac. Trimiterea la Praga a trofeului de rzboi capturat avea menirea s-i demonstreze lui Rudolf al II-lea c armata turceasc fusese efectiv nfrnt. Mihai se temea ns ca acest steag s nu fie reinut de trupele Principelui Transilvaniei, ca o dovad c el este nvingtorul lui Sinan Paa. La rndul su, N. Blcescu afirm c pe lng tunurile lor ce i le redobndiser, alte patru tunuri mari de-ale dumanului, cai muli i mai multe steaguri, ntre care steagul cel verde i sfnt al Prorocului, fur trofeele acelei strlucite zile. Muli cronicari turci din Evul Mediu (Ibrahim Pecevi, Cara Celebi Zade Abdul Aziz Efendi, Mahomed Bin Mehmed etc ) trec sub tcere episodul pierderii steagului sfnt. Cu toate acestea, cronicarul turc Naima, care a nsoit i a descris ntr-o cronic de rzboi desfurarea evenimentelor din vara anului 1595, inclusiv btlia de la Neajlov, menioneaz c steagul sfnt al profetului Mohamed a fost salvat. Asemenea i Mustafa Selaniki (1550-1599), amintind de lupta de pe Neajlov, afirm: Sandjeakdarul otii islamice a trecut n rndul martirilor, iar un altul a fost rnit, dar cu toate acestea steagul a fost salvat cu mii de greuti.20 Se spune c acest steag fusese trimis de sultan pentru a ntri moralul trupelor timorate, nspimntate i nemulumite de neplata soldelor: Spre a mbrbta duhurile spimntate ale ostailor dupe margine, le trimise steagul cel sfnt, ce se zice a fi fost al prorocului Mahomed i care, luat de mai nainte de la Egipet, fusese pn n acea iarn cu sfinenie pstrat la Damasc. 21 Iniial, steagul Profetului Mohamed era de culoare negar i se numea uqaab. Abassizii au adoptat culoarea negru drept simbol dinastic, n timp ce umeiazii preferau albul. Alizii au venerat verdele drept culoare profetic. Aceste steaguri aveau o dubl funcie: stindarde de lupt dar i obiecte de ceremonial religios. Cnd sultanul sau marele vizir trebuia s porneasc mpotriva dumanului, el iese din
D. Cantemir, Istoria Imperiului Otoman, vol. 1, ediia Hodo, Bucureti, 1876, pp. 309-311. Cf. Mihail Guboglu i Mustafa Mehmet, Cronici turceti privind rile Romne, Ed. Academiei Romne, Bucureti, 1966, vol.1, p. 371. 21 N. Blcescu, op. cit., p. 77.
19 20

256

THEOLOGIA PONTICA

cetate cu mare pomp. D. Cantemir descrie modul n care era prezentat acest stindard n cadrul ceremoniilor religioase: Chiar naintea sultanului merge o cmil pe care se afl o racl de aur, fcut cu o art prea aleas, lung de un cot, jumtate n lime ct lungimea. n acea racl se pstreaz Cartea Curanului (despre Curan se socotete c este acela pe care l-a scris Abou Bakr, succesorul lui Muhammed, iar Coranul cel ceresc, dup cum spun ei, nu se mai gsete), dup aceea haina despre care am vorbit22 i acest steag.23 Steagul profetului (Sangeac-i erif) era pstrat la Constantinopol. El avea lungimea de 4 metri, fiind din mtase verde, iar n vrful lancii se pstra un Coran, despre care tradiia spune c ar fi fost scris de califul Othman. Acest Coran, mpreun cu alte relicve sfinte (nc un Coran, scris de Omar i o cheie de argint a oraului Mecca), erau pstrate ntr-un glob de argint, aflat n vrful steagului. Steagul (alam, n arab) a fost adus din Egipt de sultanul Selim I, dup cucerirea acestei ri. Capturarea acestui steag sfnt era un titlu de glorie pentru orice comandant de oti strine. Ioan al III-lea Sobieski, regele Poloniei, salvatorul Vienei, se luda c ar fi capturat, la 12 octombrie 1683, steagul sfnt. n realitate, stindardul a fost salvat de Kara Mustafa Paa (mare vizir, n perioada 1676-1683), reuind s se refugieze cu acesta la Esztergom (Strigoniu), n Ungaria. Cantemir explic aceast aparent contradicie prin faptul c polonezii, lund numai steagul vizirului (care de obicei era asemntor steagului lui Muhammed), i-au nchipuit, cred, c este chiar steagul prorocului.24 Savantul romn mrturisete c a vzut des acest stindard deoarece, n timp de rzboi, fie sultanul, fie marele vizir primeau acest steag. Era confecionat din mtase verde i pe el se afla scris shihadda (mrturisirea de credin islamic). Din cauza vechimii, nu-l desfoar niciodat; nakib efendi l poart nfurat. Acest steag n care musulmanii cred cu toat tria i pe care nsui Muhammed l-a fcut mai nti este considerat un semn ori al puterii sale de proroc, ori al domniei sale, numit alem i sandjeaki erif, adic Steagul sau semnul sfnt25. D. Cantemir l descrie n Sistemul religiei muhammedane: Portdrapelul aceluia nare lance de fier, ci n loc de lance Alem, alctuit din argint curat n aceast form, pe care este aezat Semiluna, dar se vede c lucrul acesta nu dateaz de mult. 26 Este posibil ca D. Cantemir, care a redactat lucrarea sa n anul 1719, s fi tiut c steagul profetului nu mai era cel original. Putem presupune c drapelul pierdut n lupt de Omer Paa este chiar steagul capturat de Mihai n lupta de pe Neajlov. Astfel, Omer Paa descris n textul cantemirian, este personificarea acelui legendar Caraiman Paa, comandant militar otoman, amintit de legendele populare romneti i menionat de N. Blcescu i B. Walther 27 .
Drept moate ale lui Muhhamed se socotesc de ei acestea: corpul, dintele, haina, steagul i un bob de gru. Dintele se pstreaz i se pzete cu evlavie n visteriile cele dinluntru ale sultanului. Haina lui Mohammed (Hirka-i erif), considerat o comoar mai scump dect lumea, era scoas o singur dat pe an la sfinirea apei. Cantemir nu a vzut-o, dar a auzit de la cei care au vzut-o i s-au atins de ea c este esut din pr de cmil i c nu este vopsit cu nici un fel de vopsea, ci e de culoarea natural a prului, cf. D. Cantemir, Sistemul sau ntocmirea religiei muhammedane, Ed. Minerva, Bucureti, 1977, p. 79. 23 Ibidem, p. 79. 24 D. Cantemir, op. cit., p. 80; o opinie identic i n Incrementa atque decrementa, IV, 1, 78. 25 D. Cantemir, Sistemul., p. 79. 26 Ibidem, p 79. 27 Iat cum este descris lupta dintre Mihai Vod i turci n vestita btlie de pe Neajlov: Mihai Vod se strecoar cu puinii si ostai pe marginea pdurii, smulge o secure osteasc de la un
22

THEOLOGIA PONTICA

257

Ipoteza este tentant, deoarece ar explica modul n care s-a produs confuzia ntre adevrul istoric i mitul pierderii steagului profeial musulman. n acest caz, textul atribuit lui D. Cantemir relateaz o legend referitoare la Mihai Viteazul, n contextul capturrii de ctre otile romne a steagului Profetului Mohamed. Atunci, cum se mpac aceast ipotez i faptul lipsit de echivoc al gsirii unui steag de lupt turcesc i a unei securi rzboinice la Valea apului, n sudul Dobrogei, pornind de la indicaiile aflate n manuscrisul turcesc ? Numai cercetrile ce vor urma pentru regsirea steagului profeial, descoperit n Romnia cu zeci de ani n urm pot elucida aceast enigm. Vom cunoate astfel rspunsul la ntrebarea: Reprezint relicva aflat n 1938 n posesia Comisiei Monumentelor Istorice nsui steagul profeial- un simbol cu valoare religioas imens pentru lumea musulman - sau este un segment dintr-un drapel de lupt aparinnd unei trupe de elit turceti, eventual stindardul unui vizir, steag asemntor celui profeial? Pn atunci, ns, avem un text discutabil, atribuit lui D. Cantemir, asupra cruia filologii i istoricii au posibilitatea de a-i face cunoscute opiniile. Starea mpriei turceti pn n anul 1590 ( 1009 H.E.) (textul atribuit lui D. Cantemir) mpria turceasc nu a avut mprat pn n anul 1590. Mai bine de 60 de ani a fost crmuit de cte un pa. Cel de pe urm vizir care a condus Turcia pn n anul 1590 s-a numit Sinan Paa. El era comandantul ntregii armate de ieniceri. Acetia erau mai muli la numr dect armatele aflate de partea sultanilor. Dup atta vreme, nenelegerile existente au adus Imperiului slbiciune fa de rile vecine, ct i o lips mare de bani n visteria statului. Egii - egiptenii arabi - vznd slbiciunea turcilor, au intrat cu rzboi n ara lor, ocupnd o bucat bun. Acest rzboi s-a fcut n anul 1591, dar vestitul Sinan Paa i-a dat afar tot cu rzboi, ocupnd toat Arabia. Dup ce s-a isprvit rzboiul, Sinan Paa, mpreun cu toat armata, s-a hotrt s aleag un mprat. mpratul ales se trgea din familii de sultani - o ramur din familia Sultanului Soliman. Pe acest sultan l chema Mehmet. Pentru c a urmat la domnie dup sultanii Mahomed I i Mahomed al II-lea, i s-a zis Sultan Mehmet I (anul 1592 sau 1010 H. E.). Poporul l-a numit Mahomed al III-lea, ca semn de iubire i mngiere. De ndat ce sultanul Mehmet I a luat conducerea poporului turc, s-a gndit mai nti s-i ntreasc armata i s-i asigure graniele. Sultanul Mehmet era un om tnr, (avnd) doar 32 de ani, dar ager la minte i cu pricepere n rzboi. Cu ajutorul vizirului su, Sinan Paa, el i-a ntrit toate cetile dimprejurul rii sale, afar de cele de pe malul drept al Dunrii, pe care urma s le ntreasc mai pe urm. Din aceast parte nu se temea de rzboi, fiindc tia puterea rilor Romne, ntruct ei (turcii) le conduceau.

soldat, se arunc n coloana vrjma ce-l amenina mai de aproape, doboar pe toi cei ce ncearc s-i stea mpotriv, ajunge pe Caraiman Paa, i zboar capul cf. N. Blcescu, op. cit., p. 129. Asemenea i la B. Walther, op. cit., p. 28.

258

THEOLOGIA PONTICA

Datorit schimbrilor de sultani i a nenelegerilor dintre turci, n acest timp ndelungat, visteria rii goal de bani s-a dovedit a fi. n popor se spunea c mpratul Rudolf al Germaniei, mpreun cu Austria, zise rile din Apus, voiau s declare rzboi (Turciei). Dar nu a fost nimic, ci numai spaim i fric. Sftuindu-se cu vizirul su, Sinan Paa, Sultanul Mehmet - fiind nou conductor- l-a ntrebat: Cum ar putea completa golul de bani n visteria statului ? I s-a rspuns de ctre vizir s ia haraciul pe trei ani din Valahia i Muntenia: 300 de pungi cu galbeni. Muntenia era crmuit de Alexandru, care cumprase cu bani scaunul acestei ri de la Sinan Paa. Plus birul pe un an: o sut de pungi cu galbeni. Alexandru Vod nu pltise de trei ani suma ce era dator, de aceea a fost poreclit (nafilea adamaa) Alexandru cel Ru. Sultanul, cum a auzit de cele 300 de pungi cu galbeni, a trimis trei soli, crora le-a dat un firman, ntrit prin pecetea rii i isclitura sa, pentru a lua haraci de la Alexandru cel Ru, Domnul Munteniei. Solii au ajuns la domnul Munteniei n luna august 1592, artndu-i firmanul pentru ridicarea sumei datorate. Domnul le-a spus c nu a putut strnge suma ce era datoare ara ctre sultan, dar c sunt liberi s ia de la locuitori orice-ar gsi, n schimbul datoriei: vite mari, vite mici, pn i copii (biei i fete din cei mai frumoi), de la 10 ani n sus. Slujbaii turci care se aflau n ara Romneasc au i nceput rechiziia birului (beilicul). Numeroase convoaie de vite au fost trecute pe malul drept al Dunrii, n Dobrogea de astzi, iar copiii i-au pus n caice, lund drumul spre Stambul. Dup terminarea beilicului, solii au rspuns la timp naltei Pori c birul a fost luat din Valahia, chiar mai mult dect trebuia, iar ei sunt n drum spre Stambul. Sultanul Mehmet I a dat ordin vizirului su, Sinan Paa, s fac o armat pentru cetile din dreapta Dunrii (de la Silistra la Sulina), cu un numr de 14 000 (on dirt bin aschier). ncorporrile tinerilor pentru completarea acestui efectiv se fceau foarte greu. Cauza era aceea c ei fceau serviciu cel puin 6 ani. Numrul cerut de sultan pentru facerea noii armate s-a ndeplinit n primvara anului 1593. Sinan Paa l-a ludat n faa sultanului pe Omer Paa, ca fiind un om viteaz, alturi de care a luptat i i-a nvins pe egipteni (egi), fiind bun de conductor al acestei armate. Dup spusele vizirului, sultanul l-a numit comandant pe Omer Paa. Acestei numeroase armate, Sultanul Mehmet I i-a druit cel mai mare steag existent atunci: Steagul profeial, cu pnza verde mare, avnd Semiluna cu cei trei luceferi. Mersul drapelului cu dunga Semilunii era nainte, iar pnza ncepea de la golul Semilunii. Cei trei luceferi (romburile) aezai orizontal se numeau astfel: cel din mijloc, unde se termin Semiluna, amintete pe Dumnezeu (Allah), iar ceilali doi pe Sultan Mahomed I i Sultan Mahomed II. Apoi, a desemnat cetatea Asarlc (Cetatea Crngu) ca baz de comand. Sultanul i-a urat noului comandant mai nti sntate (selam), iar ntregii armate biruine n lupta pentru aprarea rii i scumpului steag. Omer, mpreun cu ntreaga armat, jur pe Coran credin pentru mprat, ar i steag; c l va apra pn la moarte. Ocuparea Munteniei de ctre Domnul Mihai Aflnd de fuga lui Alexandru de pe tronul Munteniei, n anul 1593, cam pe la sfritul lunii martie, Mihai-Vod intr cu o parte din armata sa, mai mult format din clrei, pentru a ocupa scaunul domnesc. n drumul su spre Bucureti, Mihai a fost primit cu cntece i flori de ctre populaia acestei ri. Cu lacrimi de bucurie, blestemau pe fostul domn, ce i lsase prad blestemailor turci.

THEOLOGIA PONTICA

259

Vznd voina poporului, Mihai nainteaz cu mare curaj i dragoste de aceast ar. Prin satele prin care trecea n mar Domnul Mihai, ntlnea turci care tot mai jefuiau. El i lua cu dnii, spre Bucureti, fr s le fac vre-un ru. Ajuns n marginea capitalei, Bucureti, a fost primit cu supunere de ctre slaba armat a fostului domn i de populaie. Armatele s-au unit, formndu-se una singur. Atunci, voievodul Mihai a dat ordin s se adune la Bucureti, ct mai repede, toi turcii ce se aflau n acest inut al rii. Ei erau chemai de noul domn pentru a le da baciuri i funcii mari. n cteva zile, toi jefuitorii acestei ri s-au adunat la Bucureti. Turcii au crezut c Mihai a venit cu ordinul sultanului lor, Mehmet I. Domnul oprete civa turci, de care avu nevoie, (cei) mai detepi dintre cei care au avut funcii pe lng fostul domn iar cu ceilali formeaz un convoi, spunndu-le c i trimite la Stambol cu grzi. Pn la Dunre, nu a rmas picior de turc. Aa a curat Mihai Vod de turci aceast ar. Domnul se arat fa de ei mai bun, mai blnd, nu sever. Domnul ntreab: Care dintre voi a avut slujbe pe lng Domnul Alexandru? A gsit numai doi dintre cei care au avut funcii mari, pui de sultan n aceast ar, Muntenia. Primul l chema Asan Iusmen Tasman (curelarul), iar al doilea se numea Ismail Memet Ichingi (grnarul). Serviciul lui Asan era acela de a-l controla pe domn s nu fac nici o cetate pe malul stng al Dunrii, armata s nu fie mai mare de ct era ordonat de ctre sultan, arme s nu aduc din alte ri. Serviciul lui Ismail Memet Ichingi era acela de a rechiziiona tot ceea ce cerea sultanul pe timp de rzboi i pe timp de pace. Voievodul le fgduiete acestor doi slujbai averi mari i slujbe mai bine pltite, dac vor putea aduce tiri din ara lor, n urmtoarele 60 de zile: Dac cetile cele mai mari i principale sunt ntrite cu armat; pe unde vor trece s spun c Mihai vine s dea ajutor Turciei contra ruilor. Ei trebuiau s umble ct mai ferit. Cei doi trimii ai domnului muntean i-au fcut datoria i au adus tiri bune. La trecerea Dunrii, ei l-au condus pe Mihai Vod i prin inuturile Dobrogei de astzi, pe unde au gsit vitele din Muntenia. Timp de dou luni de la plecarea celor doi zii spioni, Mihai a fcut chemare tinerilor locuitori munteni sub steagul su, de bun voie. n scurt timp, s-a adunat numrul cerut, narmai gata pentru lupt (cu ce aveau: arme, mciuci, topoare, sbii, lncii sau altele). La terminarea celor dou luni, cei doi trimii ai lui Mihai s-au nfiat naintea sa, aducndu-i tiri chiar i din Stambul. n primul rnd, ei au spus c ncorporarea noii armate sa fcut foarte greu i, la plecarea lor, armata nu primise ordin de a porni spre cetile de la Dunre. Cetile sunt pzite de grzi slabe, iar comandanii acestora sunt chemai la Stambul pentru a primi porunci. Armata turc este format numai din cavalerie. Mihai le d un repaus de 12 zile, iar dup aceasta le-a oferit ceea ce le-a promis la plecare. Intrarea Domnului Mihai n Dobrogea. Luna iunie 1594 (1012 H.E.) Armata lui Mihai Vod era format din olteni i munteni, numai 12 000 (oni ichi bin). Din aceti soldai, el a lsat 4000 n ar, iar cu 8 000 trece Dunrea, fiind condus de ctre cei doi turci credincioi lui. Trecerea a fcut-o la locul unde se afl Oltenia. Timp de 10 zile de mar clare a umblat prin ara turceasc, lund napoi vite de tot soiul, ntlnite n cale, pe care le trecea Dunrea, n Muntenia. Ajunsese cu clcarea pn la Trgu Puin, ce se spune pe turcete Pazargic. De aici, el o ia spre Dunre, pe un drum negru, mare, ce lega Dunrea de Batova Balcic, numit drumul morilor de ap (gogeaman iol su termez) A distrus cteva cete de turci i ttari ce i se mpotrivir.

260

THEOLOGIA PONTICA

Lupta Voievodului Mihai cu Omer Paa, n codrul (Iechini orman deli, adic Pdurea Nebun ca grul de deas, n romnete), la anul 1594 (1013 H), iulie 22 Sultanul Mehmet I, primind tiri c Domnul Mihai i-a jefuit o parte din ar, pustiind tot ce a ntlnit, d porunc lui Omer Paa s mearg contra sa. Omer Paa, mpreun cu 10 000 (on bir askier) soldai clri, pleac pe uscat n cutarea lui Mihai Vod, iar ali 400 de pedestrai pe mare, cu corbiile. Marul clare, pe timp de cldur, se fcea numai noaptea, cu o mare paz. Ziua se odihneau, astfel c au fcut mai multe zile pe drumul ce ducea n direcia Cetii Silistra, cu scopul de a scurta drumul lui Mihai. Mihai a ajuns la inutul Curt Bunar (Fntna Lupului), iar de aici turcii au aflat n ce parte a luat-o acesta cu armata sa; nu a trimis la Silistra nici un efectiv pentru cetate, avnd nevoie de ntregirea sa. n marul su de operaii, voievodul fcea multe ntorsturi, aa c Omer Paa umbla cu otirea cam buimcit. Vznd acest pa c ntlnirea sa cu Domnul muntean este grea, s-a hotrt s ia drumul postului su de comand: Asarlc. Din localitatea Cainargeaua Mare, el a luat drumul spre rsritul codrului Iechini orma deli, ce se afla ntre Cetatea Asarlc, mnstirea din pru i Valea apului (Techea Deresi), avnd satele Dobromir Vale, Dobromir Deal i se isprvea cam la 4 km de un sat vechi, numit Checi Deresi (Prul Caprei), format din locuitori Persieni, rmai de pe timpuri. Ajuns aici n mar a gsit drumul morilor. Ziua el s-a fcut c ordon odihn n nite paie, fneuri multe. ntocmete paza trupei i i se face cortul pe o movili, ce era mprejurat de pdure. Pe vrful cortului a arborat drapelul profeial, dup obiceiurile i ordinele de pe atunci. Vntul adia uor pnza cea mare i verde, brodat cu fir auriu. Iar de pajur, Semiluna cdea vertical n jos, cu doi ciucuri mari de fir auriu, inui de o panglic verde de mtase, brodat n stele aurii. n mijlocul pnzei de mtase era brodat cu fir de aur nodul cel mare al Imperiului Otoman (Marca), tuspatru coluri cu Semiluna cu cei trei luceferi, brodai cu fir. Nu departe de acest loc de odihn al armatei lui Omer, tot pe acest drum, prin codru, se afla o movil mai mare i un teren mai nalt dect acesta a lui Omer, la o distan de 1, 5 km, unde se afla armata Domnului Mihai. Cercetaii (pndaii) au vzut poposirea armatei turceti i l-au ntiinat pe domn. Vznd c armata turc s-a apropiat, ia imediat msuri de lupt. El a mprit trupa n 7 pri, apropiate unele de altele, potrivit desfurrii pentru lupt, spunnd-le s fie cu cea mai mare bgare de seam i fr nici un zgomot. Domnul Mihai cerceta des detaamentele sale i atepta micarea trupei turceti pentru a nu o scpa din mn. Terenul de lupt al armatei lui Mihai Vod era foarte bine ales, cu mai multe poiene i fr dealuri. La ora 1, dup amiaz, Omer Paa iese n ua cortului su verde, cheam ofierii i fac sfat, dndu-le porunc s fie cu bgare de seam, cnd vor iei din pdure. El a mai dat armatei sale nc un ceas de odihn, pn la plecare. Pn la Asarlc, el avea cam cinci-ase kilometri de drum, apucnd mai de-a dreptul, fr s mai dea prin alte sate, din cauza dealurilor i a codrului, fiind prea des i drumuri rele. Fiind ora de plecare, el sun echiparea i porni la drum. Semnalul de mar turcesc a deteptat ntreaga armat a Domnului Mihai. Ateptarea lor era foarte mare. n mar, trupa turc, aflat la o distan de 500 de metri, a primit un semnal din partea avangardei patrulelor turceti, pentru pregtirea de lupt. Acetia au vzut puini soldai romni, ca observatori pe movil.

THEOLOGIA PONTICA

261

Armata turc nu a putut s se desfoare pentru lupt, fiind atacat din 7 locuri de ctre armata domnului muntean. n aceast nvlmeal, romnii trnteau la pmnt mereu din trupa turceasc. Vod Mihai se npusti cu cpitanii si spre Omer Paa, cu care se lupt mult. Aflat n primul rnd, domnul Mihai lovi pe Omer. Acest Omer i-a rnit de moarte calul Domnului, cu sabia. De dureri, bietul dobitoc se npusti mai cu putere spre turc. De ast dat, vod izbi cu putere pe Omer Paa, n spinare, cu sabia sa. Omer Paa, vzndu-se rnit de moarte, las comanda lui Murat Sembia, s duc pn la sfrit lupta, iar el se retrage prin pdure. Vznd Omer Paa c i este ru, a fost dus mai departe la un sat cerchinezesc. Cltoria pn la acest sat a fost de patru ceasuri, spre Rsrit. Cpitan Buzescu, vznd calul Domnului rnit de moarte, descalic de pe al su i l d stpnului su, iar cpitanul ncalec un armsar negru, arpesc, din armata turc. Lupta merge nainte i crncen. Vod Mihai se repede iar, cu furie, n lupt, la drapelul turcesc, unde btlia era foarte grea. Seara a venit. La ntunecimea codrului i a nopii, drapelul nu s-a mai vzut ce s-a fcut cu el. Pe jos zceau sute de mori. Izbnda fiind de partea romnilor, turcii se retrag distrui i speriai de acest mcel, pierzndu-i drapelul cel mare. La trei zile dup aceast lupt, s-a mai format o mic otire din ceea ce-i mai rmsese. Omer Paa, auzind de pierderea drapelului i a armatei sale, distrus mai mult de jumtate, ntiineaz nalta Poart, pe sultan, iar el se stinge din via, n cteva zile, lsnd cuvnt s-i pun numele su acestui sat. De atunci i s-a zis satului Cara - Omer Paa, pn la moartea sultanului Mehmet I. Acesta a ordonat nainte de moarte s nu se mai numeasc Paa, ci numai Cara-Omer. Aa s-a sfrit cu aceast lupt. n zorii zilei de 28 iulie, Mihai i adun rmiele otirii sale, merge la locul de unde a nceput lupta, adunndu-i rniii de prin pdure, turci i romni, cei mai n stare, cei sntoi; prinde pe cei ce i gsesc i se pregtete de plecare. Domnul Mihai face apelul armatei sale i din cei 8 000 rmn pe acest loc de lupt 2 000 mori, rnii fiind 1100. Pe cei mai uor rnii i-au dus pe cai n ar. Mihai Vod ine o cuvntare, spunnd: Dragi cpitani i soldai ai neamului romnesc. Sunt mulumit de felul cum mi-ai artat c tii a lupta. tii cum s pltii acelora care vor ndrzni s calce hotarul rii noastre. Nerbdarea m face s ntreb, mai nainte de cele ce am de spus: Care dintre voi ai pus stpnirea noastr pe steagul turcesc? Nimeni nu a rspuns la aceast ntrebare. Voievodul s-a ntristat de aceast tcere. Cu lacrimi n ochi vorbete despre cei mori: Lupttori, dormii n pace pe aceste locuri deprtate de cminele voastre. Din sngele vostru ce a curs pe acest pmnt se vor nate ali oteni care i ei, la rndul lor, vor ti s-i apere moia cum voi ai tiut. Bunul Dumnezeu nu a vrut s ducem cu noi semnul cel mare i scump pentru care am luptat cu atta vitejie, mcar c s-a dus vestea pn la Stambul c Mihai cu ai si tiu s se rzboiasc. Strngndu-i armata, el d foc cetii Asarlc, lundu-i drumul spre Silistra, unde mai poposi puin. De ciud, i-a pus foc i acesteia, omornd pe acei ce i s-au mpotrivit. Apoi, trece Dunrea i astfel a luat sfrit prima lui lupt pe teritoriul turcesc. n ziua de 10 august, Murat Tembia i strnge rmiele trupei sale, caut drapelul mai bine de 6 zile, apoi se mpac cu gndul ca acesta este luat de romni. Printr-o depe, spune sultanului Mehmet I situaia ntmplat. Mai presus de toate, spune despre cei doi turci din Bucureti Asan Ismail Tasmangi i Ismail Memet Echingi-, care l-au servit pe Domnul Mihai att la intrarea ct i la ieirea din ar. Murat Tembia i adun morii de legea lui i face dou cimitire: unul lng movila unde s-a nceput lupta iar cel de-al doilea n marginea Dobromirului din Deal. Pe cel de la

262

THEOLOGIA PONTICA

movil l-a numit ienicer mezarla, iar celui din marginea Dobromirului i-a zis gaidargi mezarla, adic cimitirul cimpoierului turc, n amintirea cimpoierului turc care cnta n timp de repaus. Pe morii aparinnd romnilor i-au lsat nengropai, zicndu-le: ghiaur chiope ichinea - nelegiuiilor, cinii s v mnnce! Sultanul Mehmet I, primind tirea despre distrugerea armatei sale, moartea lui Omer Paa, precum i despre pierderea Drapelului profeial, ru s-a suprat, asemenea i Sinan Paa, care ceru voie s pedepseasc aspru pe cei doi trdtori turci, precum i pe Domnul Mihai i si prefac ara n paalc. Sultanul a dat voie lui Sinan Paa iar acesta cu o numeroas armat izbutete i ocup Bucuretii. Cea dinti grija a sa a fost s-i trimit pe cei doi trdtori, sub paz, la Stambul. Bietul Sinan nu a mai stat dect cteva zile i fu alungat de ctre Viteazul domn Mihai, cu armata sa pe jumtate dect cea a lui Sinan. Acesta s-a ntors ruinat n ara sa. Cei doi trdtori au fost chinuii de Sinan cu fierul rou pn ce au spus toate cum s-au ntmplat. Au spus i de drapel c Mihai Vod nu l-a gsit. Nefericiii turci, de care ara a avut mari foloase din partea lor, au murit n cele mai mari chinuri. De suprare, sultanul se mbolnvi ru, scriind o scrisoare: Firman Ct timp va tri Imperiul Otoman sub semnul Semilunii, s-i aduc aminte de scrierea mea: Acela ce va gsi Drapelul profeial al lui Omer Paa, dat de mine, i cele dou pierdute de Sinan Paa, la fel ca a lui Omer Paa, vor cpta cele mai mari slujbe i baciurile cele mai mari. Nu doresc eu i nici urmaii mei s nu vrea ca acele trei steaguri ale sultanilor otomani s fie n veci laudele de biruin a supuilor notri de mai nainte. Las ca act ntrit de mine ca s nu uite nici urmaii mei cele scrise de mine. Chiar dac aceste trei drapele mari, pierdute, nu vor fi gsite, s nu se arate scrisoarea mea i nici declaraiile toate ale celor doi trdtori otomani, iar primul rzboi al lui Omer Paa cu voievodul Mihai s fie ters din istoria rzboaielor neamului otoman. Precum i lupta lui Sinan, n care s-au pierdut dou drapele. Sultan Mehmet I Vznd sultanul Mehmet c nu a putut bate pe Vod Mihai, c a pierdut atia oteni i arme i steagurile cele mari, el nu a mai avut ndrzneala s mai fac rzboi contra acestuia. n anul 1595 (1014 H.E.), s-a mbolnvit de suprare i a murit n anul 1598, nefericit c nu a rmas pentru poporul su nici o victorie nsemnat ci numai rzboaie pierdute. Sfrit Aceast carte a fost ntocmit de scriitorul Dimitrie Cantemir dup bucile scrise de turci, gsite ntr-o odaie secret din arhivele lor. Dimitrie Cantemir a scris-o n anul 1704 (1122 H.E.), sub titlul: Kitap Biringii Mearabea Otoman Memlechet Mihai a Molduvanian Primele Rzboaie ale rii Otomane cu Domnul romn Mihai (scris n limba turceasc cu litere arbeti vechi)

THEOLOGIA PONTICA

263 A N E XE

I. Cum am descoperit aceast scriere n toamna anului 1926, n marginea satului meu, Valea apului Techederesi comuna Tudor Vladimirescu, jud. Constana, n urma unui convoi de imigrani turci cu paaport din Caliacra, ce mergeau la vapor la Constana, pentru Stambol, am gsit o carte de-a lor turceasc, murdar, czut n ruin, udat de apa prului din satul nostru. Iau aceast carte, o cur ct s-a putut i spre sear am venit din drumul meu spre cas. Netiind s citesc pe ea, am fcut rugminte ctre prietenul meu Cadir Memet Curt, pe care l nvasem eu carte romneasc, s-mi spun i mie ce scrie n cartea aceea gsit de mine. Fiind un om credincios fa de mine, cum i eu eram fa de el, mi-a zis s cumpr un caiet i s scriu ce scrie n ea, pe romnete, fiind de mare folos rii Romneti; mai cu seam dac am putea gsi drapelul turcesc. Timp de opt zile, acest prieten mi-a tlmcit cele scrise. Citind dup terminare ntreaga scrisoare, am rmas gnditor i cu dorul de a cuta i gsi Drapelul turcesc pe terenul descris, vecin cu mereaua noastr. M-am gndit n felul meu c numai cnd voi gsi eu Drapelul turcesc, atunci o s cred adevrate cele scrise, dar pn atunci nu o voi crede. Dorul dragostei de ar i Rege i disciplin, m-a fcut cltor de la treburile mele de plugar i zilele de repaus s umblu ca unul fr mini pe acest teren de lupt, timp de 12 ani de zile, sondnd mai peste tot, prin locuri bnuite de mine i rdcinile copacilor btrni ce mai sunt i acum foarte muli. Nu mi-a rmas unul necutat. n anul acesta, 1938, Dumnezeu mi-a ajutat i am gsit pajura Drapelului profeial al lui Omer Paa, cu cei trei luceferi i semiluna. Bul, pnza nu s-a mai aflat nimic, fiind putrede, nici nu se cunoteau. Acum cred i eu c Domnul Mihai Viteazul a avut primul rzboi cu Omer Paa i s-a ntmplat tot cum este scris aici. Constantin Nicoar 14 iulie 1935 Prezentul carnet numerotat conine un numr de patrusprezece file, care s-a aflat de noi. eful Postului Plt. A. Vasile

II. coala Primar Mixt

Comuna T. Vladimirescu Sat Valea apului Jud. Constana Nr. 62 15 august 1938 Majestate, Cu adnc plecciune prezint pe calea scrisului urmtoarea ntmplare: Steanul Constantin Nicoar din sus-numitul sat a gsit o carte veche scris n limba turceasc i care este alctuit de Dimitrie Cantemir n anul 1708. Cartea se intitula Cel dinti rzboi al lui Mihai Viteazul cu Omer Paa n codrul Echini orman deli, situat pe mereaua satului V. apului i Dobromir Deal.

264

THEOLOGIA PONTICA

Cartea fiind prsit, a fost tradus de un turc i scris de steanul numit mai sus. Ea cuprinde urmtoarele titluri: 1) Starea Imperiului Otoman pn n anul 1594. 2) Ocuparea tronului Munteniei de ctre Domnul Mihai 1593; 3) Clcarea Imperiului Otoman de ctre Domnul Mihai; 4) Luptele lui Mihai cu Omer Paa n codrul Echini orman deli; 5) Pierderea Drapelului profeial otoman. Retragerea lui Mihai; 6) Firmanul; 7) Moartea sultanului Mehmed I; Steanul a fcut n mod tacit multe spturi la tulpinile copacilor mai btrni de pe moia satelor V. apului i Dobromir Deal i a gsit o secure de lupt i stema Drapelului Profeial turcesc, despre care se scrie n numita carte. ntruct acest eveniment petrecut acum 344 de ani pe teritoriul Dobrogei, sub semnul celui mai glorios domn muntean, i ntruct este alctuit de ctre prea nvatul chronicar Dimitrie Cantemir i aceast dovedire s-a petrecut n zilele glorioasei domnii a Majestii Voastre, mi-am fcut aceast umil datorie. S trii Majestate, Director Al. I. Dinc Majestii Sale Regelui Carol II, Bucureti (n.n. Pe acest document exist urmtoarele meniuni: a) Din nalt Ordin se nainteaz Preediniei Consiliului de Minitri cu nr. 14 453 din 30.08.1938 pentru a dispune conform dispoziiunilor legii. Directorul Secretariatului Particular al M.S. Regelui S.S. indescifrabil b) Preedinia Consiliului de Minitri primete memoriul i-l nregistreaz sub nr. 5049, cu urmtoarea rezoluie: Comisiei Monumentelor Istorice. c) Domnului director al colii primare mixte din com. Tudor Vladimirescu, satul Valea apului, jud. Constana. La Rap. dvs. nr. 62 din a.c., prin care ne facei cunoscut c steanul Constantin Nicoar din satul Valea apului a gsit o carte veche scris n limba turceasc, o secure de lupt i stema drapelului profeial turcesc, v rugm s binevoii a trimite acele obiecte Comisiei Monumentelor Istorice. III. coala Primar Mixt Com. Tudor Vladimirescu Sat Valea apului Jud. Constana Nr.61 2 aug. 1938 Excelen, Prezentndu-se la direciunea colii mai sus-amintite, steanul Constantin Nicoar din acest sat i destinuindu-mi lucruri de o importan istoric colosal, am ticluit alturata scrisoare, supunnd-o naltei Voastre cercetri o altur aici. S trii Director, Al. Zinc

THEOLOGIA PONTICA

265

Excelenei Sale Prof. N. Iorga Consilier Regal Vlenii de Munte (n.n. Not marginal, datat 31.IX.1938: Se anexeaz cererea venit de la Palatul Regal) IV. Excelenei-Sale Profesor N. Iorga Consilier Regal Vlenii de Munte Cu deosebit consideraiune supunem naltei Excelenei-Voastre cunotini urmtoarele date: Pe moia satului Valea apului (Teche Deresi), jud. Constana, steanul Constantin Nicoar a gsit nc din anul 1926 o carte (Chitap) scris n limba turc, ntocmit de Dimitrie Cantemir n anul 1708. Cartea se intituleaz Cel dinti rzboi dintre Omer Paa i Mihai Viteazul. Ea cuprinde urmtoarele titluri: 1) Starea Imperiului Otoman pn n anul 1594. 2) Ocuparea Munteniei (Valahia) de ctre Domnul Mihai la 1593. 3) Clcarea imperiului Otoman de ctre Mihai Viteazul. 4) Luptele lui Omer Paa cu Mihai n codrul Echini orman deli (pe moia satului Dobromir Deal). 5) Pierderea drapelului profeial otoman. Retragerea lui Mihai. 6) Firmanul. 7) Moartea sultanului Mehmet. La fine este scris: Dimitrie Cantemir, 1708 Cartea fiind prea veche i paradit nu se mai putea pstra, mai cu seam fiindc steanul nu i-a dat bine seama ct este de important, totui un gnd bun a avut de a tradus-o n romnete cu ajutorul unui turc btrn, n etate de peste 60 de ani (Memet Cadir Curt), care cetind-o l-a podidit lacrimile, exclamnd c din respectul ce-l poart rii noastre romneti i-o tlmcete, spunndu-i c steanul va avea mult rsplat de va gsi cele pierdute de armata turceasc i c meritul naiei romne va fi i mai mare n istoria lumii. Aceasta a fost prerea turcului, care acum este emigrat n Turcia de civa ani. Steanul Constantin Nicoar a mai fost condus de acest turc i pe teren, dndu-i explicaii dup datele cuprinse n carte. Constantin Nicoar i-a pus n aplicare cele aflate n carte i explicate de turc. Scormonind pmntul pe la rdcinile copacilor mai btrni, dup 11 ani de perpetu cercetare, a gsit la o adncime de 35 cm securea de lupt. Sondnd mai jos cu o verig de fier, dovedete c varga se oprise chiar n Semilun. Strdania nu i-a fost zadarnic, vzndu-se n posesia acestor dou obiecte: 1) securea de lupt din oel i 2) semiluna cu o bar care are trei luceferi, totul din metal preios. n carte d explicaie semnificaia ce o are aceti luceferi, ct i compunerea steagului profeial. Aceste dou obiecte au ajuns n posesia autoritilor poliieneti din localitate. Steanul neavnd ncredere n autoritatea poliieneasc, a venit la mine pentru explicaiuni. M-am bucurat foarte mult c s-a petrecut un astfel de eveniment. Steanul a memorat foarte bine unele din prile cuprinse n Chitap, Firmanul, titlul unei pri din care mi l-a rostit complet i eu l-am scris i-l altur pentru a v dovedi, n parte, importana crii ce a gsit-o ct i a documentelor.

266

THEOLOGIA PONTICA

Rugm a trimite o comisiune pentru cercetare i c obiectele se gsesc n posesia organelor noastre poliieneti. ncredinat c voi face un servici patriei, am fcut aceast scrisoare pentru dovedirea unor adevruri istorice ce nc poate nu le cunoatem. S trii, Al. I. Dinc, Dir. c. prim. V. apului, jud. Constana 9 august 1938 V.apului V. Firman

Ct timp va exista neamul otoman, sub semnul Semilunii, s-i aduc aminte de scrisoarea mea: Cel ce va gsi drapelul profeial otoman pierdut de Omer Paa n luptele cu Mihai i cele dou drapele pierdute de Sinan Paa n luptele de la Bucureti i le va aduce naltei Pori, va cpta cel mai mare baci i cea mai nalt funcie. Nu doresc eu i nici urmaii mei s nu doreasc ca steagurile sultanului otoman s fie lauda de biruin a supuilor notri de mai nainte. in ca terse din tiina neamului otoman luptele lui Omer Paa cu Mihai, precum i ale lui Sinan Paa de la Bucureti ct i declaraiile celor doi vnztori otomani. Sultan Mehmed I Aceast copie este scris din traducerea chitapului intitulat Cel dinti rzboi al lui Omer Paa cu Mihai Viteazul. Chitapul este scris (ntocmit) de Dimitrie Cantemir n anul 1708. Director, Al. I. Zinc 9 august 1938 Valea apului, Constana. VI. Romnia Ministerul Cultelor i Artelor Comisiunea Monumentelor Istorice Str. Gral Berthelot nr. 28, S II, Telef. 4.36.00 D-lui Director al colii primare mixte din com. Tudor Vladimirescu, satul Valea apului, Constana Dos. Nr. 2299 23 Sept.1938

Domnule Director, La raportul Dv. nr. 62 din a.c., prin care ne facei cunoscut c steanul Constantin Nicoar din satul Valea apului, jud. Constana, a gsit o copie scris n limba turceasc, o secure de lupt i stema drapelului profeial turcesc, v rugm s binevoii a trimite acele obiecte Comisiunii Monumentelor Istorice.

THEOLOGIA PONTICA

267 Secretar Director General ss. Victor Brtulescu

Preedinte ss. N. Iorga

(n.n. documentul a fost nregistrat la secretariatul colii din com. Tudor Vladimirescu, sub nr. 75, din 29 sept. 1938. Prezenta copie fiind conform cu originalul. Se certific de noi. Director A. Zinc) VII. coala Primar Mixt Com. T. Vladimirescu Sat. Valea apului Jud. Constana Nr. 76 din 30 sept.1938 Domnule ef, La ord. nr. 2299 din 23 Sept. al Comisiunii Monumentelor Istorice, Bucureti, v rugm s binevoii a ne nainta: stema steagul profeial turcesc, securea i caietul ce conine traducerea crii (Primele Rzboaie ale lui Omer Paa cu Domnul Mihai), obiecte ridicate de Dvs. de la locuitorul C.tin Nicoar din satul Valea apului i pe care ni le cere onorata comisiune. Anexez aici i una copie de pe numitul ordin. Director, Al. I. Zinc D-sale D-lui ef al Postului Jandarmi Dobromir Constana n.n. documentul are urmtoarele meniuni: pe avers: Intr. nr. 1077 din 01.10.1938. Se vor nainta Seciei Jandarmi Adamclisi care a fcut cercetarea i naintat obiectele. Plut. A. Vasile pe revers: a) Nr.1077 din 09.10.1938 Postul de jandarmi Dobromir ctre Secia Jand. Adamclisi: Am onoarea a nainta D-tr alturata coresponden, deoarece actele au fost dresate de D-tr iar obiectele au nsoit actele. Rugndu-v s binevoii a dispune. eful Postului Plut. A. Vasile b) Nr.1173 din 14.10.1938 Secia de Jandarmi Adamclisi ctre Legiunea de Jandarmi Constana: Am onoarea a nainta prezenta coresponden i totodat raportm c actele dresate cu obiectele istorice s-au trimis de noi la legiune cu Raportul nr. 692 din 20 iulie 1938. eful Seciei de Jandarmi Adamclisi Plut. Maj. V. Condurache

268

THEOLOGIA PONTICA

c) Nr.9959 din 14 oct.1938 Legiunea de Jandarmi Constana Biroul I Poliie i Siguran ctre Secia Jand. Adam Clisi V napoiem ntreaga coresponden i obiectele n cauz pentru a fi predate D-lui Director al coalei pentru a le trimite Comisiunii. Comandantul Legiunii de Jandarmi Constana Maior ss. indescifrabil d) Nr. 1183 din 19 oct.1938 Secia Jand. Adam Clisi ctre Postul de Jand. Dobromir Vi se restituie prezentul cu obiectele istorice, pentru a le trimite Direciei Monumentelor Istorice.

VIII.

Proces Verbal

Astzi dou zeci i apte iunie anul una mie nou sute treizeci i opt Noi Plut. Maj. Condurache Vasile, eful Seciei Jand. Adamclisi i Plut. Anghel Vasile, eful postului Jand. Dobromir Vale, din Legiunea Jand. Constana. Constatm prin prezentul Proces Verbal c azi, data sus artat cu ocazia inspeciei ce am fcut Postului Jandarmi Dobromir Vale, ni s-a raportat de ctre eful postului Plut. Anghel Vasile c circul un zvon cum c locuitorul Constantin Nicoar din satul Valea apului raza postului Jand. Dobromir Vale, n urma unor spturi ar fi gsit la rdcina unui stejar un topora i pajura unui drapel turcesc rmas de pe timpul rzboiului dintre Mihai Viteazul cu turcii. n consecin, ne-am transportat n unire cu eful postului n satul Valea apului, unde mpreun cu primarul comunei ne-am dus la domiciliul locuitorului Constantin Nicoar, pe care gsindu-l prezent la domiciliu i aducndu-i la cunotin cele de mai sus, acesta n urma mai multor struine deabia a recunoscut c a gsit n pmnt la rdcina unui stejar dup mereaua comunei Dobromir Deal un topora pe care n prezent nu-l deine fiind dat locuitorului Ion V. Bumbac din satul Teschendur comuna Hardalia, jud. Caliacra, vecin cu satul V. apului i totodat ne declar c altceva nu a mai gsit. Totui, fiind foarte schimbat la fa, noi bnuim c a mai gsit i alte obiecte pe care nu vrea s le declare. Pentru gsirea toporaului ne-am transportat n satul Tescandur din judeul Caliacra unde n adevr am gsit la Ion I. Bumbac un topora pe care ni l-a predat i ne-a declarat c l are de la locuitorul Constantin Nicoar mai mult de curiozitate pentru a-l vedea i el iar Constantin Nicoar ne-a spus c i l-a dat cu scopul ca acesta s-l depun Muzeului din Bucureti pentru a fi recompensat, lucru care Ion I. Bumbac nu recunoate. Am dispus luarea cazului n cercetare al crui rezultat este dup cum urmeaz: 1) Informatorul Ion I. Bumbac, romn domiciliat n satul Tescandur, jud. Caliacra, pe care voind a-l nteroga numitul ne d una declaraie scris propriu care este vizat de noi i anexat la prezentul Proces Verbal. 2) Bnuitul: M numesc Constantin Nicoar, romn de ani 43, de profesie plugar, nscut n comuna Malurile, jud. Rmnicu Srat i domiciliat n comuna Tudor

THEOLOGIA PONTICA

269

Vladimirescu, jud. Constana, cstorit, am ase copii, carte tiu, condamnat sau dat judecii nu am fost pn n prezent, interogat fiind declar: n primvara anului 1938 n luna iunie ziua 14 eram cu boii la iarb i cum stteam la rdcina unui stejar, am vzut gaura fcut de un obolan unde, uitndum mai atent am observat un metal i cu bastonul de fier ce-l aveam la mine am spat cam 30-40 cm adncime, de unde am scos un topora pe care l-am adus acas i pe care ntr-o zi tot din luna iunie l-am dat locuitorului Ion I. Bumbac din satul Tescandur, jud. Caliacra, cruia eu i-am spus mai nainte c am gsit un obiect antic, n prezent toporul se afl la dnsul. Alte lucruri nu am gsit. Aceasta declar susin i semnez propriu. Constantin Nicoar eful Seciei Adamclisi Plut. V. Condurache Primar P. Rileanu eful postului Plt. A. Vasile

Fa de cele de mai sus, fiind bnuieli c acest locuitor ar fi gsit i alte obiecte pe care neag a le declara, cercetrile vor rmne n continuare pn la venirea noastr n inspecie, iar eful postului Dobromir Vale va face n continuare investigaii, va sta de vorb cu cel de mai sus pentru a se stabili dac nu a gsit i Pajura unui drapel turcesc dup cum este zvonul lansat. Drept care am dresat prezentul Proces Verbal eful Seciei Adamclisi Plt. Maj. V. Condurache eful Postului Plut. A. Vasile Primar P. Rileanu

IX.

Declaraie

Subsemnatul Ion V. Bumbac din satul Tescandur, jud. Caliacra, de ani 27, de profesiune comerciant. Nscut n comuna Spunari, jud. Arge, asupra celor ntrebate declar: n ziua de 15 iunie 1938 a venit la mine la prvlie locuitorul C-tin Nicoar, din satul Valea apului, com. Tudor Vladimirescu, jud. Constana i din vorb n vorb mi-a spus c a gsit o antichitate de pe timpul lui Mihai Viteazul ce const ntr-un topor. Dup aceasta am trecut ocazional cu dl. nvtor Traian Luculescu din satul Prul Caprei, jud. Caliacra prin satul Valea apului, jud. Constana pentru c drumul ne era prin faa casei acestui locuitor, am fost curioi s vedem i noi acest topor antichitate. Fiind cu crua mergnd ctre comuna Dobromir Deal, a mers cu noi i locuitorul. C-tin Nicoar, lund cu dnsul i toporul antichitate. n drum spre Dobromir Deal curiozitatea ne-a fcut s vedem i noi locul de unde a fost scos acel topor antichitate. La rdcina unui stejar pe mereaua comunei Dobromir Deal, ntre satul Valea apului i Dobromir Deal am vzut locul de unde s-a scos. Groapa de unde s-a scos nu avea mai mult de 10-15 cm.

270

THEOLOGIA PONTICA

Cum domnul nvtor Traian Luculescu avea la dnsul i aparatul de fotografiat, a fotografiat pe acest locuitor chiar la rdcina stejarului, de unde scoase toporul. Fotografiile nu au reuit. Dup aceasta noi am plecat spre, unde noi aveam locuri semnate. Nu tiu cum s-a fcut c locuitorul Constantin Nicoar a uitat n crua noastr acel topor. Ajuns acas, nu i-am dat nici o importan, aruncndu-l n curtea noastr, printre nite fier vechi. Vi-l predau dvs., neavnd ce face cu el. Nu tiu dac acest locuitor cnd a gsit acest topor, a mai gsit i alte lucruri. Aceasta declar, susin i semnez. ss. indescifrabil X. Proces-Verbal

Astzi, cincisprezece Iulie anul una mie nou sute trei zeci i opt. Noi, Jand. Plut. Maj. Condurache Vasile, eful seciei Jand. Adamclisi i Jand. Plut Anghel Vasile, eful Postului Jand. Dobromir Vale din Legiunea Jand. Constana. Urmare la Procesul Verbal dresat de noi n ziua de 27 iunie 1938 referitor la gsirea unui topor de ctre locuitorul Constantin Nicoar din Valea apului Astzi data prezentului Proces Verbal cu ocazia inspeciei ce am fcut Postului Jand. Dobromir Vale, ni s-a raportat de ctre eful postului Plut. Anghel Vasile i jand. Ioni Ion c, n urma mai multor insistene, Constantin Nicoar a declarat c odat cu gsirea toporului a gsit i pajura unui drapel profeial turcesc de metal galben avnd ca semne: Semiluna i trei luceferi n form rombic, aezai deasupra Semilunii cznd vertical n jos iar pe coada acestei pajere care se fixa n lemn sunt gravate trei stele. Aceast pajur dup cum se vede dintr-o scriere tradus n romnete dintr-un chitap turcesc pe care Constantin Nicoar declar c l-a gsit n anul 1926 n marginea satului Valea apului i care chitap zice c a fost scris de ctre Dl. Dimitrie Cantemir n anul 1704 se zice c ar fi pajura drapelului lui Omer Paa care a avut lupte cu Mihai Viteazul pe aceste locuri prin anul 1593-94. Acest chitap turcesc dup ce a fost tradus i scris pe un caiet, acest Constantin Nicoar a neglijat pstrarea lui i fiind vechi i uzat l-a pierdut. Chitapul tradus n romnete i pajura drapelului cum i toporul se afl ridicate de noi care cu actele doveditoare dresate se va nainta forului n drept. Pentru a vedea dac Constantin Nicoar nu posed chitapul turcesc vechi, neam transportat la domiciliul acestuia dinpreun cu eful postului Jand. Anghel Vasile i primarul comunei Petre Rileanu, unde am constatat c n adevr nu-l mai posed acel chitap turcesc. mpreun cu Constantin Nicoar i cu cei vizai mai sus, m-am transportat la faa locului la stejarul dup mereaua comunei Dobromir Deal, unde am constatat c Constantin Nicoar cu o spang de fier a spat i a scos obiectul menionat n prezentul pe care ni le-a predat. Constantin Nicoar ne afirm c a fcut spturi pe aceste locuri timp de 12 ani, pentru gsirea acestor obiecte, pentru c erau prevzute n acel chitap turcesc i c

THEOLOGIA PONTICA

271

acesta ar fi pajura drapelului profeial al lui Omar Paa, care au avut lupte cu Mihai Viteazul pe aceste locuri. Am dispus interogarea celui n cauz rezultatul fiind urmtorul: 1) Interognd pe locuitorul Constantin Nicoar de ani 43, de profesiune plugar, nscut n comuna Malurile, jud. Rmnicul Srat i domiciliat n comuna Tudor Vladimirescu, jud. Constana, cstorit, are 6 copii, carte tie, condamnat nu am fost, asupra celor ntrebate declar: n anul 1926 aflndu-m cu vitele la cmp, la marginea satului Valea apului, unde n acea noapte poposise un convoi de turci, care emigrau n Turcia cu paaport, am gsit un chitap turcesc pe care l-am luat. La nceput nu i-am dat importan pentru cauza c era uzat i n urm cum eram prieten bun cu turcul Cadir Memet Curt am tradus acel chitap din turcete n romnete i n care carte am constatat c ar fi fost scris de Dimitrie Cantemir i arat c pe aceste locuri au fost lupte ntre Mihai Viteazul cu Omer Paa n timpul lui Mehmet I i c acest Omer Paa n luptele cu Mihai Viteazul ar fi pierdut cel mai mare drapel turcesc, zis profeial. Eu bnuind c acest drapel ar fi pierdut pe aceste locuri, am fcut un baston de fier i am nceput s sondez i s sap pe la rdcina copacilor btrni i prin locuri bnuite. n luna iunie 1938, ziua 14 am gsit la rdcina unui stejar din mereaua comunei Dobromir Deal un topor i pajura unui drapel turcesc, care dup acel chitap turcesc sunt pierdute de Omer Paa n lupta cu Mihai Viteazul. La data de 27 iunie 1938 nu am declarat c am gsit pajura acelui drapel turcesc, c aveam de scop s-l predau singur Muzeului cu scopul c voi cpta vre-o recompens. Astzi predau chitapul tradus n romnete cum i pajura drapelului i rmne ca cei n drept s m recompenseze dac va fi cazul. Aceasta declar, susin i semnez. Drept care am dresat Prezentul Proces Verbal care dimpreun cu obiectele gsite i chitapul turcesc tradus n romnete se nainteaz celor n drept prin Legiunea Jand. Constana Constantin Nicoar eful Seciei Adamclisi Plt. Maj. V. Condurache eful Postului Plut. A. Vasile Primar P. Rileanu

XI.

Referat

Din cercetrile fcute de noi n unire cu eful postului jand. Dobromir Vale din aceeai secie se constat urmtoarele: 1. Locuitorul Constantin Nicoar, din satul Valea apului, com. Tudor Vladimirescu, jud. Constana, n anul 1926 a gsit o carte scris n limba turc, cu intitulaia Primele rzboaie ale rii Otomane cu dl. Mihai Viteazul. Aceast carte locuitorul de mai sus a pus pe prietenul su Cadir Memet Curt de i-a tradus n romnete pe care C-tin Nicoar singur i-a scris-o pe un caiet. Cartea ce s-a gsit se zice c a fost scris de Dimitrie Cantemir la anul 1704 n Stambul. n

272

THEOLOGIA PONTICA

cartea de mai sus scrie lupta lui Mihai Viteazul cu Omer Paa n pdurea Eschini orman deli, n 1594, unde Omer Paa a pierdut drapelul profeial cu cei trei luceferi ce-i fusese ncredinat de Mehmet I, care scrie ntr-un firman c cine va gsi acest drapel i va da mari slujbe i baciuri. 2. Locuitorul C-tin Nicoar vznd cuprinsul crii i fiind vecin satul Valea apului cu locul unde s-a luptat Mihai Viteazul cu Omer Paa s-a apucat de sondat terenul unde pe acel loc la rdcina unui stejar a gsit pajura drapelului profeial i o secure, obiecte care se bnuie a fi acelea despre care vorbete cartea de mai sus i pe care nu voia s le predea, n urma multor insistene deabia am putut s le ridicm de la sus-numitul. Pajura de metal corespunde cu cartea cum i securea ntruct n cartea de mai sus prevede c armata lui Mihai Viteazul a fost narmat cu arme, mciuci, sbii, lnci, topoare . a., deci din cercetri se constat c aceste obiecte sunt obiecte istorice rmase din timpul rzboiului lui Mihai Viteazul cu Omer Paa, iar cartea este cel mai frumos document istoric care amintete lupta de la 1594. eful Seciei Jandarmi Adamclisi Jandarm Plut. Major V. Condurache XII. Nr.692 20 iulie 1938 Seciunea de Jandarmi Constana Secia Jand. Adam-Clisi Ctre Legiunea de Jandarmi Constana Am onoarea a nainta prezentul dosar mpreun cu pajura de metal a drapelului profeial i una secure pe care le-am gsit la locuitorul Constantin Nicoar, care le-a descoperit pe terenul comunei Tudor Vladimirescu, unde cartea scris de Dimitrie Cantemir la anul 1704 arat c pe acel loc s-a luptat Mihai Viteazul cu Omer Paa la anul 1594. Respectuos v rog s binevoii a se da la acte i obiecte cursul legal. eful Seciei Jand. Adamclisi Plut. Maj. V. Condurache. XIII. Romnia Preedinia Consiliului de Minitri Nr. 52249/02.11.1938 Domnule Preedinte Conform dispoziiunii D-lui Preedinte al Consiliului de Minitri, avem onoarea a v nainta, n original, petiiunea nregistrat sub nr. ________, rugndu-v s binevoii a dispune examinarea cererii, dup care s se comunice petiionarului msurile luate n termenul cel mai scurt precum i Marealatului Palatului Regal. Secretar General, V. Dimitriade Director, ss. indescifrabil

THEOLOGIA PONTICA

273

Domniei Sale Domnului Preedinte al Comisiunii Monumentelor Istorice (n.n. Documentul de mai sus a fost nregistrat la Ministerul Instruciunii i Cultelor, Comisiunea Monumentelor Istorice, sub nr. 2299 din 02.09.1937) Pe marginea sa exist urmtoarele meniuni: Se rspunde urgent Marealatului, Preediniei i petiionarului c cererea va fi supus d-lui Preedinte la ntoarcerea sa din strintate. 20.09.1938- Se vor cere obiectele pentru Comisiunea Monumentelor Istorice. Pe verso exist urmtoarele texte de rspuns: a) Preediniei Consiliului de Minitri n referire la adresa Dvs. nr. 5049 din a.c., avem onoarea a v aduce la cunotin c cererea colii primare mixte din com. Tudor Vladimirescu, satul Valea apului, jud. Constana, avnd nr. 62 din a.c. i naintat Dvs. din nalt Ordin cu nr. 14453/30.08.1938, va fi soluionat ndat ce Domnul Preedinte se va ntoarce din strintate. b) Marealatului Palatului Regal Avem onoarea a v aduce la cunotin c cererea c. primare mixte din Com. Tudor Vladimirescu, satul Valea apului, jud. Constana, nr. 62/1938, trimis Preediniei Consiliului de Minitri din nalt Ordin cu nr. 14453 din 30.08.1938 i primit la Comisiunea Monumentelor Istorice va fi soluionat ndat ce Domnul Preedinte se va ntoarce din strintate. c) coala Primar Mixt din Comuna Tudor Vladimirescu, Constana. La Raportul Dvs. nr. 62 din 15 august a.c. privitor la cartea scris n limba turceasc, gsit de steanul Constantin Nicoar, avem onoarea a v face cunoscut c rezolvirea acestei chestiuni se va putea face ndat ce Dl. Preedinte al Comisiunii Monumentelor Istorice va sosi din strintate. XIV. Nr. 1197 din 07.11.1938 Postul de Jandarmi Dobromir Ctre Comisiunea Monumentelor Istorice Bucureti Gral Berthelot nr. 28 Sect. II La ordinul D-tr nr. 2299/1938 Am onoarea a nainta aici alturatul dosar din pricin cu obiectele istorice gsite de locuitorul Constantin Nicoar din Valea apului. La sfritul dosarului se afl copie dup chitapul turcesc tradus n romnete. Totodat, raportm c din cercetrile noastre nu se gsete originalul adevrat, locuitorul n cauz declar c l-a pierdut. Rugndu-v s bine voii a dispune. eful Postului Plut. A. Vasile

274

THEOLOGIA PONTICA

Pe verso: Nr. 3003/15.11.1938 Dlui ef al postului de jandarmi Dobromir Jud. Constana La rap. Dvs. nr. 1197 din 7 noiembrie a.c. prin care facei meniune c naintai un dosar cu obiecte istorice gsite de locuitorul Constantin Nicoar din Valea apului, v rugm a ne comunica lmuriri, artndu-ne cum ai trimis acele obiecte, ntruct la desfacerea plicului sosit la comisiunea noastr s-a gsit numai dosarul cu acte. Secretar Dir. General XV. Domnului ef al Postului de Jandarmi Dobromir, jud. Constana 3003/5 dec.1938 Domnule ef, La adresa d-voastr no. 1411 din Noiembrie a.c., cu privire la obiectele gsite de locuitorul Constantin Nicoar din Valea apului, avem onoare a v face cunoscut c s-a primit aceste obiecte la Comisiunea Monumentelor Istorice n ziua de 2 Decembrie 1938. Preedinte, Secretar Director General

DIN ISTORIA BISERICILOR ORTODOXE BISERICA ORTODOX RUS N TIMPUL CELUI DE-AL DOILEA RZBOI MONDIAL Pr. lect. dr. Claudiu COTAN Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
KEY-WORDS: Russian Church, second world war, communism, beliefe in Christ.

Dac preocuprile pentru studierea celui de-al doilea rzboi mondial sunt uriae, nu acelai lucru se poate spune despre atenia pe care istoricii i teologii o acord vieii bisericeti ortodoxe din aceast perioad, suferinelor, ncercrilor i greelilor prin care a trecut Biserica Ortodox i lumea cretin n general. Consider c este necesar s cunoatem mai multe despre viaa Bisericii Ortodox Ruse din perioada acestui rzboi care ntr-o oarecare msur a afectat nu numai prezentul acesteia ci i viitorul ei. Probabil c n viitor va aprea o lucrare de referin referitoare la momentele dramatice prin care a trecut Biserica Ortodox n timpul celei mai mari conflagraii mondiale. O asemenea iniiativ trebuie preluat i de istoricii i teologii romni cu referire direct la Biserica Ortodox Romn care a ntmpinat propriile provocri n anii dramatici ai rzboiului. n teritoriile ocupate de Rusia pn n vara anului 1940, teritorii pe care le pierduse dup primul rzboi mondial (Republicile Baltice, Belarus, estul Poloniei, Moldova i partea de vest a Ucrainei, dar i Karelia i Peninsula Kola din Finlanda), mitropolitul Serghie al Moscovei n-a ezitat s numeasc ierarhi rui. Aproximativ 7.500.000 de oameni intrau sub controlul sovietic prin ocuparea noilor teritorii, dar i 64 de mnstiri i 2042 de parohii ortodoxe. Dintre ierarhii numii n aceste teritorii de Moscova amintim pe arhimandritul Veniamin Novitzki care este numit episcop n teritoriile ocupate din Polonia i Pantelimon Rudiki devenit episcop de Lvov. Damaschin Malinta ajunge episcop de Cernigov, n timp ce Aleksei Sergheev este ales episcop de Chiinu. Numeroi greco-catolici au trecut acum la Biserica Ortodox Rus, cei mai muli din cauta presiunii politice. Arhiepiscopul Aleksei Panensif dobndete conducerea Tallinului. ntre anii 1940-1941, 90% dintre bisericile funcionale din URSS erau n teritoriile ocupate acum de armatele germane. n toamna anului 1940, mitropolitul Sergie al Moscovei l promoveaz pe Nicolae Yarushevich ca exarh al Ucrainei i Belarusului, n timp ce mitropolitul Serghie Voskresenski ajunge, n ianuarie 1941, mitropolit de Lituania, iar n martie exarh de Letonia i Estonia1. Noua organizaie bisericeasc impus de Moscova s-a lovit de opoziia clerului ortodox local. Muli clerici ortodoci i protopopi ca Ilarion Denisevich, Serghie Yrotzki, Alesandru Sakhovnya, Alexandru Martiniuk, Meliton Matushevici i ieromonahul Sofroni au fost executai din ceuza opoziiei fa de noua organizare bisericeasc promovat de Moscova. Faimoasa mnstire Pociaev de lng Ternopol n
Daniel H. Shubin, A History of Russian Christianity, vol. IV. The Orthodox Church 1894 to 1990.The Orthodox Church 1894 to 1990. Tsar Nicholas to Garbachevs Edict of Freedom of Conscience, Algora Publishing, New York, 2006, p. 145.
1

276

THEOLOGIA PONTICA

Ucraina de Vest, care n 1939 numra 300 de clugri, ntr-un singur an ajunge la doar opt, majoritatea prsind mnstirea sub teroarea comunitilor. Invazia german declanat la 22 iunie 1941 a fost anunat imediat printr-o circular de mitropolitul Serghie al Moscovei, cernd credincioilor s apere graniele rii atacate de criminalii fasciti. n timpul Sfintei Liturghii din 26 iunie, Serghie vestete credincioilor, c dei poporul va suferi cum a suferit n trecutul su i n timpul altor invazii duamne, totui victoria asupra invadatorilor va veni n cele din urm. La cerina autoritilor comuniste, Serghie i civa prelai s-au retras la Orenturg, iar de aici nu departe la Ulianovsk. Comunitii l-au evacuat de la Leningrad la Mosocva pe renovaionistul Alexandru Uvedenski, pe care apoi l-au dus la Ulianovsk. Din aceast localitate, Serghie a scris cteva pastorale n care ndemna pe credincioii rui s nu abandoneze lupta mpotriva Germaniei. Atitudinea patriotic adoptat de clerul ortodox rus nu a trecut neobservat de autoritile comuniste. De altfel, dup 1942 teroarea mpotriva Bisericii Ortodoxe a sczut. n ziarele care au publicat articole despre cea de-a 25-a aniversare a Revoluiei din Octombrie (7 noiembrie 1942) au aprut i cuvntrile de felicitare ale ierarhilor rui: Calistrat, catolicosul Georgiei, mitropolitul Serghie al Moscovei, Nicolae Yarushevich al Kievului i Alexandru Uvedenski, care purta titlul de patriarh suprem al Rusiei Ortodoxe. Din Ulianovsk, mitropolitul Serghie l-a promovat pe arhiepiscopul Ioan Sokolov ca mitropolit. Arhiepiscopul Aleksei Sergheev a preluat i Episcopia de Ufa. Pitirim Sviridov a fost numit episcop de Kuibishev. Fotio Sviridov, revenit la Biserica Ortodox, a fost numit episcop de Kuban i Krasnodar n Caucaz. Episcopului Vasile Ratmirov, revenit de la renovaioniti, i s-a ncredinat episcopatul de Kaliningrad, aflat sub ocupaia german2. Aportul Bisericii Ortodoxe la lupta antifascist i-a determinat pe liderii comuniti s limiteze propaganda atee. De aceea, la moartea liderului Uniunii Ateilor Militani nu a mai fost ales un conductor. Mai mult, la cerina comunitilor, n 1942, Seghie public lucrarea Adevrul despre Religie n Rusia, n care afirm c Biserica se bucur de libertate i chiar de sprijinul statului sovietic3. Lucrarea era menit s determine SUA i rile europene s sprijine lupta poporului rus, dar mai ales ntlnirea politic ce urma s aib loc ntre cei trei mari aliai: Stalin, Churchill i Roosevelt. n cteva luni, armatele germane au ocupat 1/3 din teritoriile URSS-ului. Administraia german din teritoriile ocupate era condus de Alfred Rosenberg. n aceste teritorii situaia bisericeasc era dezastruoas ca urmare a terorii comuniste care a nchis majoritatea bisericilor i mnstirilor. Ocupanii germani susineau c n aceste teritorii se lupt mpotriva comunismului care este adversarul Evangheliei lui Hristos. Pentru aceasta chiar Hitler ncuraja s se acorde libertate religioas. Populaia ortodox dobndete libertate pentru cult i ngduin pentru ridicarea de biserici i renovarea celor lsate n prsire din cauza persecuiilor comuniste. Autoritile germane se feresc s fac greelile pe care le fcuser bolevicii n materie de religie. Cu toate acestea, ideologia nazist era n contradicie cu nvtura cretin. De aceea autoritile germane sprijin Biserica Ortodox dar sunt totui impuse anumite limite,

2 3

Ibidem, pp. 147-148. Ibidem, p. 148.

THEOLOGIA PONTICA

277

educaia religioas fiind interzis n coli, iar rasismul neo-pgn i naionalsocialismul ncurajate i socotite ca fiind necesare nazismului4. n Ucraina, n timpul ocupaiei germane, o parte a episcopatului a format Biserica Ortodox Ucrainian autocefal, aa cum se ntmplase dup Revoluia din Octombrie. Aceasta s-a organizat n octombrie 1941, avnd ca lider pe episcopul Policarp Sikorski de Lutz. ntr-o scrisoare din 24 ianuarie 1942, Policarp mrturisea c nal rugciuni pentru victoria lui Adolf Hitler mpotriva dumanilor din Est, dumanii credinei. Pentru aceast atitudine a fost condamnat de Serghie al Moscovei i cei zece prelai refugiai la Ulianovski. La sfritul lunii august, oficialii sovietici au cerut mitropolitului Serghie s revin la Moscova dup retragerea armatelor germane. De acum atitudinea lui Stalin fa de Biserica Ortodox este alta, cutnd s o apropie politicii sovietice. Hitler a construit o frumoas Catedral ortodox n Berlin, n 1938, ca dar al Guvernului german fa de Eparhia ortodox german a Soborului de la Karlovitz format din refugiaii rui la instaurarea bolevismului. Soborul a aezat aici ca episcop pe Serafim, de origine german convertit la Ortodoxie, i care fusese hirotonit n Ucraina Sovietic. Serafim urma s devin conductor al ortodocilor din teritoriile controlate de Germania. n inie 1938, mitropolitul Atanasie Gribanovskii, conductorul Soborului de la Karlovitz, dup moartea lui Antonie, trimite o telegram de felicitare lui Hitler n care i exprim ndejdea c va reui s nfrng comunismul sovietic5. n 1938, Guvernul german a deschis un Seminar ortodox la Breslau pentru pregtirea preoilor ortodoci necasari n noile teritorii ce urmau s intre n componena Germaniei, care ns nu a funcionat dect un an sau doi i s-a desfiinat din lips de candidai. Dup ocuparea teritoriilor din URSS, autoritile germane n-au permis jurisdicia Soborului de la Karlovitz, ci doreau ca aceste teritorii s intre sub ascultarea episcopului Serafim care, la solicitarea autoritilor germane, este numit mitropolit. Dac autoritile germane au lsat pe ortodocii minoritari din teritoriile baltice s fie sub jurisdicia Patriarhiei Moscovei, nu la fel s-a ntmplat n Bielorusia i Ucraina, unde au ncurajat formarea Bisericilor Ortodoxe locale autonome. Situaia politic de la sfritul anului 1938 dovedea lumii intenia agresiv a Germaniei care reuete prin acordul de la Mnchen s anexeze zona sudic, o poriune din Cehoslovacia locuit de o populaie majoritar german. n martie anul urmtor, Hitler stpnea deja ntreaga Cehoslovacie i i ndrepta atenia asupra Poloniei, cernd Danzingul. De acum, atitudinea Uniunii Sovietice conta foarte mult n politica european6. Pentru prima dat dup Troki, n 1918, liderul comunist Molotov preia funcia de comisar al afacerilor externe, preedinte al Consiliului Comisarilor Poporului i pe aceea de membru n Biroul Politic, urmnd s promoveze politica extern a URSS-ului. Semnarea la 23 august 1939 a acordului germano-sovietic delimita sferele de influen politic dintre cei doi parteneri7. ConfoRomani acestui acord, URSS a ocupat estul Poloniei i a semnat pacte de asisten mutual cu Estonia, Letonia i Lituania. Doar Finlanda a avut puterea s se opun Armatei Roii aproape o
4 5

Ibidem, p. 149. Dimitry Pospielovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, Crestwood, 1998,

p.272. Nicholas V. Riasanovsky, O istorie a Rusiei, trad. de Areta Voroniuc, Institutul European, 2007, p. 528. 7 Ibidem, p. 529.
6

278

THEOLOGIA PONTICA

jumtate de an (noiembrie 1939 martie 1940). n vara anului 1940, URSS obine de la Romnia, prin ultimatum, Basarabia i Bucovina de Nord8. Hitler inteniona ca n mai 1941 s invadeze URSS-ul ntrziat de schimbarea guvernului iugoslav i necesitatea ocuprii Iugoslaviei i de intervenia n Grecia, unde trupele italiene fuseser nfrnte. n 22 iunie 1941 are loc atacul asupra URSS-ului care n cteva luni era aproape zdrobit, trupele germane ajungnd la Moscova i Leningrad pe care le-au supus unui puternic asediu. Contraofensiva sovietic a fost foarte puternic, fiind susinut i de ajutoarele materiale i financiare ale SUA i Anglia, astfel nct pn n toamna anului 1943 mare parte din teritoriul URSS a fost eliberat. nvingtorii din cel de-al doilea rzboi mondial au avut trei ntlniri diplomatice care au hotrt istoria popoarelor n anii care au urmat uriaului conflict. ntlnirile de la Teheran (decembrie 1943), Ialta (Crimeea, februarie 1945) i Potsdam (iulie-august 1945) au mprit sferele de influen politic a marilor puteri nvingtoare9. Regimul totalitar comunist din URSS a determinat populaia s-i ntmpine bine pe germani, mai ales n rile baltice anexate de Moscova, i n zone ntinse din Ucraina i Bielorusia, dar i n regiuni ale ruilor adevrai de lng Smolensk i alte pri. Dup un sfert de secol de regim sovietic, muli locuitori din URSS i-au salutat pe invadatori ca pe nite eliberatori. Au aprut micri de gheril antisovietice, dar care erau n acelai timp i antigermane. Generalul sovietic Andrei Vlasov care fusese luat prizonier de armatele germane a nceput s organizeze o micare anticomunist. n 1942, Rosenberg a emis un edict de toleran religioas pentru populaia din teritoriile ocupate, refuzat n de Bormann i neaplicat nici de Koch, comisarul pentru Ucraina i nici de Loose, comisarul Bielorusiei i teritoriilor baltice. Koch susinea pe ortodocii autocefaliti care doreau ntreruperea legturilor cu Patriarhia Moscovei. n rile baltice, Loose nu se opunea pstrrii legturilor bisericeti i a jurisdiciei Patriarhiei Moscovei n aceste zone, care aveau o populaie ortodox minoritar10. n teritoriile baltice, exarhul ortodox Serghie Vovkresenki s-a predat trupelor germane n Catedrala ortodox din Riga dup ce se refugiase aici n momentul retragerii armatei sovietice. La cteva zile a primit libertate din partea autoritilor germane pe care le-a convins c este necesar s se pstreze jurisdicia Patriarhiei Moscovei, condus de mitropolitul Serghie Stragorodski care este un captiv al comunitilor i ca s se arate populaiei c Germania este dumanul comunismului i nu poporului rus i Bisericii Ortodoxe ce trecuse prin teroarea comunist. Serghie, fusese numit episcop n 1940 pentru a extinde jurisdicia Moscovei dup ce zona baltic intrase sub jurisdicia Patriarhiei Ecumenice. Dup moartea mitropolitului Elefterie n ianuarie 1941, Serghie devine exarh al rilor Baltice, recunoscut de autoritile germane. Acesta a nceput o puternic campanie misionar n zona Pskov (august 1941), unde mai funcionau din doar biserici n timpul guvernrii sovietice. Au fost redeschise numeroase biserici, iar la slujbele din timpul marilor srbtori participa un mare numr de credincioi. Au fost botezai numeroi copii i tineri, iar n nvmntul public a fost reintrodus

Ibidem, p. 530. Ibidem, p. 536. 10 Dimitry Pospielovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, Crestwood, 1998,
8 9

p.273.

THEOLOGIA PONTICA

279

studierea Religiei, nlturat din coli de comuniti n 192911. Pentru pregtirea clerului a fost deschis Seminarul Teologic de la Riga. Spre sfritul ocupaiei germane (1944) n teritoriile Pskov, Leningrad i Novgorod funcionau 200 de biserici cu 175 de preoi, care erau scutite de taxe. Este interesant faptul c mitropolitul Serghie al Moscovei i locum tenens, iar din 1943 patriarh, a fost pomenit la slujbele religioase, dei acesta i condamnase n Enciclica din 14 octombrie/1941 pe toi clericii care colaborau cu armatele germane de ocupaie. Dup numirea lui Serghie ca patriarh, autoritile germane au mutat Soborul de la Karlovitz la Viena. Aici a avut loc n 8-13 noiembrie 1943 Conferina episcopal a Bisericii Ortodoxe Ruse din emigraie, unde a fost condamnat patriarhul Serghie al Moscovei pentru colaborare cu bolevicii i alegere necanonic pentru c au participat doar 19 ierarhi rui la alegerea sa, iar Soborul din 1917-1918 stabilea c patriarhul trebuie s fie ales de ntregul Sinod, format din episcopi, clerici i laici reprezentativi. Alegerea lui Serghie era socotit un act pur politic. Aceast Conferin de la Viena stabilea c ntregul cler rusesc din emigraie s pstreze unitatea i s lupte mpotriva comunismului. Dac la Moscova ierarhii rui erau sub ascultarea bolevicilor, la Viena ei ajung sub controlul guvernului german de la Berlin. Conferina de la Viena stabilea i asigurarea nevoilor spirituale pentru muncitorii rui deportai, pentru militarii rui care luptau alturi de armatele germane inclusiv cu activarea capelanilor ortodoci, publicarea de lucrri teologice i literatur religioas pentru credincioii ortodoci i nfiinarea de coli teologice, seminarii i cursuri pastorale12. Unele dintre aceste decizii au fost aprobate i chiar susinute de autoritile germane. Exarhul Serghie al rilor Baltice continua s susin jurisdicia Moscovei, cu toate c la Viena se hotrse ntreruperea oricrei legturi cu Moscova. Acesta chiar ndemna autoritile germane s recunoasc alegerea patriarhului Serghie, care ar dovedi cderea comunismului incompatibil cu religia cretin. Pentru atitudinea sa exarhul Serghie a fost ucis la 28 aprilie 1944 pe drumul de la Vilnius la Riga, germanii nvinuind pe partizanii sovietici, iar acetia autoritile germane13. Serghie devenise incomod att pentru bolevici, ct i pentru germani dup Conferina Soborului de la Karlovitz inut de la Viena, ale crui decizii nu au fost urmate de acesta. n Ucraina i Bielorusia exista o Biseric Catolic important chiar dac minoritar care susinea o separare a Bielorusiei de Rusia. Pantelimon a fost ales mitropolit al Bisericii Ortodoxe din Bielorusia dup Sinodul din martie 1942, cu toate c acesta a respins autocefalia i a continuat s-l promoveze pe mitropolitul Serghie al Moscovei. Pentru aceasta, naionalitii i autoritile germane l-au arestat pe mitropolitul Pentelimon, care a fost nschis ntr-o mnstire, aciune sprijinit i de naionalitii ucrainieni. Soborul din august 1942 proclama autocefalia, cu condiia ca aceasta s fie recunoscut de toate patriarhiile ortodoxe. Acest act a fost anulat de Soborul din mai 1944, cnd se ntrevedea victoria clar a Moscovei. Regimul politic comunist din Bielorusia afectase dramatic viaa religioas. n 1939 mai funcionau apte biserici n Minsk i 120 n celelalte episcopii, din cele peste 400 care activau nainte de 1917. Sub ocupaia german au fost redeschise aproape toate bisericile multe fiind restaurate sau renovate. S-a simit ns permanent nevoia de clerici. Numrul celor care au primit Sfntul Botez n cei trei ani de ocupaie german este
Ibidem, p. 274-275. Ibidem, p. 277. 13 Ibidem, p. 279.
11 12

280

THEOLOGIA PONTICA

impresionant. Este adevrat c o parte a populaiei era comunist i c a acceptat s se retrag n est cu trupele sovietice, dar populaia rmas sub ocupaia german era predominant anticomunist14. n Ucraina, germanii au ncurajat naionalismul i separatismul bisericesc puin susinut de populaia local ortodox. Lupttorii anifasciti au fost n mare parte arestai i trimii n lagre. Astfel n Ucraina ajung s funcioneze dou Biserici paralele, Biserica Ortodox Ucrainian Autonom sub jurisdicia Patriarhiei Moscovei format n urma Soborului de la Mnstirea Poceaev din Volynia n august 1941 i Biserica Ortodox Ucrainian Autocefal care a luat natere n urma Soborului de la Rovno din februarie 1942. Spre deosebire de aciunea lui Lypkivski din 1921 care s-a autoconsacrat mitropolit i conductor al ortodocilor ucrainieni autocefali, noii autocefaliti din 1942, aveau o baz canonic deoarece episcopii acestora erau hirotonii canonic nainte de rzboi. Problemele au aprut pentru acetia cnd au hotrt primirea n rndurilor lor a clerului necanonic care s-a format n 1921, fr a fi rehirotonit. Mitropolitul Dionisie al Varoviei, conductorul Bisericii Ortodoxe din Polonia, dup ce a pierdut cea mai mare parte a credincioilor prin anexrile fcute de sovietici la Ucraina i Bielorusia, a decis recunoaterea autocefalitilor ucrainieni care lau proclamat mitropolit primat. Episcopii ortodoci din aceste regiuni aflai sub controlul politic sovietic au recunoscut autoritatea bisericeasc a Moscovei. Singurul care s-a mpotrivit a fost Policarp Sykorski. Mai mult, autoritile germane l-au considerat pe Policarp ca adevrat conductor, mai ales dup alegerea sa ca mitropolit. Astfel lua fiin Biserica Ucrainian Autocefal sub conducerea lui Policarp care ncerc chiar traducerea crilor bisericeti din slavon n ucrainean. Dup nfrngerea Germaniei, ierarhii ucraineni antisovietici au emigrat n Europa i SUA. Conductorul Bisericii Ortodoxe Ucrainiene Autonome a fost ales la Soborul de la Poceaev n persoana mitropolitului Alexei Gromadskii, care controla majoritatea parohiilor i clerului ortodox. Situaia acestora a devenit mai grea din momentul n care autoritile germane au nceput s ncurajeze naionalismul i activitatea Diviziei Ucrainiene SS, format din ucrainieni antisovietici, care a terorizat clerul autonomist mai cu seam n zonele Volinia i Podolia. Mitropolitul Alexei a ncercat de mai multe ori realizarea unitii ortodocilor ucrainieni. Existau ns cteva obstacole majore: refuzul rehirotonirii clerului necanonic, refuzul autonomitilor de a avea vreo legtur cu autocefalitii i, cel mai important, opoziia Comandamentului German de a se forma o Biseric Ucrainian unit i puternic cu politicieni ucrainieni n veminte episcopale. Un asemenea politician era Mstyslav Skrypnyk, hirotonit de Policarp Sykorski n 1942, devenit liderul politic al Bisericii mai cu seam c era i nepotul lui Petliura, fondatorul micrii naional-socialiste din Ucraina i conductorul pentru scurt timp n 1918 al guvernului15. Pn la izbucnirea rzboiului, Mstyslav a fost membru al Parlamentului polonez. n 1943, partizanii ucrainieni i-au ucis pe mitropolitul Alexei i arhiepiscopul Manuil Tarnovskyi. n Volynia, clerul autonomist a fost n mare parte nlturat de aciunile teroriste ale partizanilor antisovietici. Dac n Eparhia Kievului funcionau n 1941 sub teroarea bolevic doar trei biserici, n 1943 erau active 798 (50% din cele care existau nainte de 1917), dintre care 500 erau controlate de autonomiti cu 600 de preoi, iar 298 de autocefaliti cu 434 de
Vezi: A. Dallin, German Rule in Russia, 1941-1945, London, 1957; H. Fireside, Icon and Swastika, Cambridge, 1971. 15 Dimitry Pospielovsky, op. cit., p. 283.
14

THEOLOGIA PONTICA

281

preoi. n zona Pltava, numrul autocefalitilor era dominant. Majoritari erau ns n ansamblu autonomitii, care au reuit s deschid i Seminariile Teologice de la Kiev i Kremenets. Din cei 50 de episcopi autocefaliti, 40 au emigrat odat cu retragerea trupelor germane. Dintre autonomiti, ase episcopi au ales s revin din emigraie la populaia ortodox pe care o pstoriser i s rmn n faa Armatei Roii. Trei dintre acetia au petrecut zece ani n Gulag. De asemenea, autonomitii au controlat i o parte din teritoriile Rusiei ocupate de germani. Rentoarcerea sovieticilor a dus la deportarea unui mare numr de clerici, ntre care i episcopul Iosif de Taganrog, care mai trecuse prin temniele comuniste i nainte de rzboi. Zona controlat de Romnia dup trecerea Nistrului de ctre armatele romne care sprijineau ofensiva german includea i Odesa i este cunoscut sub numele de Transnistria. Acest teritoriu depindea bisericete de Biserica Ortodox Romn i avea trei eparhii. n 1943 ajung s funcioneze aici 1150 de parohii cu 600 de preoi i diaconi, dintre care muli erau vorbitori de limb rus provenind din Eparhia Chiinului16. Activitatea desfurat de clarul ortodox din aceste zone a fost deosebit i cu rezultate foarte bune. n aceast situaie politic, militar, dar i religioas, liderii bolevici n frunte cu Stalin au realizat c este necesar n asemenea momente s foloseasc Biserica Ortodox ca instituie ataat statului care s sprijine aciunile militare dar i politice ale URSS-ului. Prin colaborarea cu regimul comunist, patriarhul Serghie a ncercat pstrarea continuitii i existenei Bisericii Ortodoxe Ruse. n timpul celui de-al doilea rzboi mondial, statul sovietic i-a schimbat atitudinea fa de Biseric pe care a atras-o n marele efort de susinere a rzboiului. La invazia german din 22 iunie 1941, mitropolitul Serghie a fost cel dinti care a cerut poporului s lupte pentru aprarea granielor statului atacate de Germania. Nici dup retragerea sa la Ulianovski nu a ncetat s ndemne pe credincioii ortodoci s lupte pentru aprarea patriei. Autoritile sovietice au diminuat propapanda atee i chiar au nchis unele muzee ale ateismului. Schimbarea de atitudine era necesar deoarece administraia german din teritoriile ocupate manifesta toleran fa de Biserici i propaganda nazist declara c duce doar un rzboi mpotriva comunismului17. Prin pastorala din decembrie 1942, patriarhul Serghie iniiaz o campanie de strngere de fonduri pentru nfiinarea unei coloane de tancuri a Bisericii sub numele de Dimitrie Donski. Mitropolitul Aleksei al Leningradului a participat activ la aprarea oraului n perioada dificil a asediului. Acelai mitropolit, prin pastorala de Pati din martie 1942, ncuraja rezistena antifascist a locuitorilor Leningradului, dnd populaiei ndejdea n victorie. La festivitile din noiembrie 1942, dedicate mplinirii a 25 de ani de la Revoluia bolevic, au participat activ Serghie i mitropolitul Nicolae al Kievului. ntro scrisoare de felicitare adresat lui Stalin cu acest prilej, mitropolitul Aleksei al Leningradului evidenia ajutorul dat de Biserica Ortodox Armatei Roii. n acelai timp, la 4 septembrie 1943, Stalin s-a ntlnit cu ierarhii Bisericii Ortodoxe Ruse: mitropolitul lociitor Serghei (Stragorodski), mitropolitul de Leningrad si Novgorod, Aleksie (Simanski) i exarhul Ucrainei, mitropolitul de Kiev i Galiia,

Ibidem, p. 285. Daniel H. Shubin, A History of Russian Christianity. Vol IV. The Orthodox Church 1894 to 1990. Tsar Nicholas to Gorbachev s Edict of Freedom of Conscience, Algora Publishing, New Zork, 2006, pp. 145-148.
16 17

282

THEOLOGIA PONTICA

Nicolae (Iarusevici)18. Mult vreme, n cercurile bisericeti, aceast ntlnire a rmas o legend. Abia recent s-au pus n circulaie amnunte despre ea. Motivul ntrevederii l-a constituit nalta apreciere dat de Stalin activitii patriotice a Bisericii i angajarea expres i fr echivoc a liderului comunist de a contribui la rezolvarea problemelor bisericeti. Stalin a propus chiar un ajutor financiar i organizatoric pentru proximul Sinod de alegere a patriarhului (de 18 ani nu se mai alesese patriarh). La remarca mitropolitului Serghei c pentru pregtirea Sinodului e nevoie de cel puin o lun, Stalin a propus s se adopte ritmuri de munc bolevice. Drept urmare, s-a hotrt ca Sinodul s aib loc pe 8 septembrie 1943. Interesul lui Stalin pentru desfurarea Sinodului n regim de urgen a comprimat termenul de la cel puin o lun la patru zile, dei erau condiii de rzboi. Pe 8 septembrie 1943, la Moscova, n prezena a 19 ierarhi, a avut loc Sinodul care l-a ales patriarh pe mitropolitul Serghie (dup moartea acestuia, la 15 mai 1944, i-a succedat Aleksei, fostul mitropolit al Leningradului). Ierarhii au alctuit un mesaj de recunotin adresat guvernului sovietic, n care au subliniat n mod deosebit atitudinea plin de nelegere a lui Stalin personal fa de nevoile Bisericii Ortodoxe Ruse i au promis s-i nmuleasc lucrrile lor ntru salvarea patriei. Sinodul a facut un apel ctre toi cretinii lumii s se uneasc pentru victoria final asupra dumanului comun... Pe 12 septembrie noul patriarh a fost numit n funcie, recunoscut de autoritile comuniste. Interesant este faptul c n timpul ntlnirii din 4 septembrie, Stalin l-a prezentat pe Karpov ierarhilor Bisericii ca viitor ef al Consiliului pentru problemele Bisericii Ortodoxe Ruse nou creat pentru supravegherea Bisericii Ortodoxe, dar i a celorlalte culte i religii din URSS. tirea a provocat reacii diferite. Mitropoliii au primit cu satisfacie vestea, aa cum scriu unele lucrri, declarnd chiar c l cunosc pe Karpov i poart respect noii sale funcii. D.V. Pospielovski, istoric al Bisericii Ortodoxe Ruse, afirma ntr-o carte a sa, c dimpotriv, mitropolitul Serghie s-a artat nedumerit: Acest Karpov nu este oare cel care ne-a urmrit? - Acela, acela, i-a rspuns Stalin. Partidul i-a dat sarcina s v urmreasc i el a ndeplinit o sarcin de partid. Acum i dm sarcina s fie ngerul vostru pzitor. Eu l tiu pe Karpov, este un executant contiincios19. Ce anume a motivat acest pas hotart al conducerii sovietice n direcia mpacarii cu Biserica? i de ce Stalin l-a ntreprins exact n a doua jumtate a anului 1943? Documentele de arhiv probeaz adevrul c liderul de la Kremlin vedea Biserica n conexiune cu politica extern a statului sovietic. Unii istorici au scris c Stalin a vrut s dea dovad de mobilitate n politica sa fa de Biseric, n ajunul Conferinei de la Teheran. Alii, snt de prere c n 1943 el a neles c trebuia s-i ctige popoarele catolice, ortodoxe i protestante din Europa rsritean, ca de altfel, i din propriile teritorii apusene, cu mare diversitate confesional. Era important s nu le sperie, s nu-i fac ostile Bisericile de acolo. Or, ca s poat face asta, trebuia s conving c n URSS exist o Biseric prosper, nfloritoare, dar mai ales c statul sovietic ofer cu adevrat libertatea contiinei i tolereaz religiile de pe teritoriul su. Studierea arhivelor de stat ale Federaiei Ruse dovedete intenia conducerii sovietice

Cronica bisericeasc, Mrturii ale unitii poporului i prestigiului rii. Trecerea la cele venice a Sanctitii sale Patriarhul Alexei, nMitropolia Banatului, an XX, nr. 4-6, Bucureti, 1970, p. 41. 19 Vezi: Dimitry V. Pospielovsky, The Russian Church under the Soviet Regime 1917-1982, vol.I, New York, 1984.
18

THEOLOGIA PONTICA

283

de a folosi Biserica drept instrument pentru realizarea planurilor sale geopolitice. Aceste planuri sunt chiar autoarele schimbrii politicii statului fa de Biseric20. n anii 1943-1945, arhivele menioneaz dou ntrevederi pe care Stalin le-a avut cu ierarhii Bisericii: 4 septembrie 1943 i 10 aprilie 1945, la aceasta din urm participnd patriarhul Aleksei i mitropolitul Nicolae. Atunci Biserica Ortodox Rus a cptat de facto un statut confesional aparte, n schimbul angajamentului su de a sluji interesele statului n sfera politicii externe i a propagandei. Un rol special a revenit n acest sens Seciei de relaii externe a Patriarhiei Moscovei i mitropolitului Nicolae, aflat la conducerea ei i comparat adesea cu un ministru bisericesc al afacerilor externe. Primele aciuni au constat n restabilirea urgent a contactelor externe ale Patriarhiei Moscovei, legturi lichidate de ctre stat n anii '30. Procesul se poate observa cu uurin spre sfritul rzboiului mondial. La Sinodul din ianuarie 1945 au sosit la Moscova reprezentani din partea celor opt Biserici autocefale, care i-au declarat acordul pentru stoparea propagandei catolice. Astfel, graie sprijinului activ al Bisericii Ortodoxe Ruse, n februarie 1945, s-a reuit ridicarea schismei la care era supus Biserica Ortodox Bulgar (schisma fusese declarat la 16 septembrie 1872, la Sinodul de la Constantinopol), ierarhii ei, n frunte cu mitropolitul tefan, recunoscnd atunci rolul important al Bisericii Ortodoxe Ruse n marea familie a popoarelor slave, ca Biserica cea mai veche i mai naintat ntre Bisericile Ortodoxe. n aprilie-mai 1945 reprezentanii Patriarhiei Moscovei au mers n Iugoslavia (episcopul Serghie) i n Romnia (episcopul Ieronim), unde au fost primii cu toate onorurile de ierarhii Bisericilor i de liderii politici ai celor dou state. n timpul vizitei de rspuns a patriarhului Bisericii Ortodoxe Romne, Nicodim, n octombrie 1946, la Moscova, ierarhii romni au recunoscut rolul de lider al Bisericii Ortodoxe Ruse n iminenta lupt contra prozelitismului21. n mai-iunie 1945 proasptul patriarh Aleksei a mers n pelerinaj la Ierusalim, fiind pentru prima dat n istoria Bisericii Ortodoxe Ruse cnd patriarhul acesteia ajungea n Palestina. Este indubitabil c iniiativa cltoriei a aparinut autoritilor de stat oficiale i a urmrit mai nti scopuri politice. Aleksei i-a vizitat pe patriarhii Ierusalimului, Alexandriei i Antiohiei, s-a ntlnit cu efi de state i cu oameni politici de marc. n acelai timp, mitropolitul Nicolae a fcut un voiaj n Anglia. Rezultatul cel mai important al ntrevederii sale cu arhiepiscopul de York a fost unitatea lor de vederi n ceea ce privete atitudinea fa de Biserica Romano-Catolic. La fel de rodnic pentru Biserica Ortodox Rus s-a dovedit i anul 1946. n decembrie, n timpul Congresului Panslav de la Belgrad, mitropolitul Nicolae a reuit s obin acordul patriarhului Serbiei, Gavriil, ca srbii s sprijine Biserica Ortodox Rus n stoparea prozelitismului. Menionm c legturile cu Patriarhia Moscovei s-au repercutat asupra atitudinii unor Biserici naionale fa de puterea oficial. ntors de la Moscova, patriarhul Romniei, Nicodim, a fost nevoit s contribuie la victoria forelor Frontului Popular-Democrat n alegerile din 1946. S-a subliniat acest aspect n raportul Consiliului pentru problemele Bisericii Ortodoxe Ruse pe anul 1946, prezentat la CC al
Pistrui Chiril, Biserica Ortodox Rus 1918-1958, n Mitropolia Ardealului, an V, nr.1-2, Sibiu, 1960, p. 112. 21 Chivu I., Din viaa bisericilor ortodoxe surori. Biserica Ortodox Rus, n Biserica Ortodox Romn, an CVII, nr. 7-10, Bucureti, 1989, p. 52.
20

284

THEOLOGIA PONTICA

Partidului Comunist al Uniunii Sovietice. O atitudine asemntoare fa de autoritile comuniste a avut-o i patriarhul Serbiei, Gavriil. Autoritile sovietice a acionat n aceast perioad pentru unirea cu Patriarhia Moscovei a parohiilor ortodoxe din afara URSS-ului. n ianuarie 1946 s-a hotrt punerea Bisericii Ortodoxe din Cehoslovacia sub jurisdicia Bisericii Ortodoxe Ruse. n toamna aceluiai an, patriarhul Aleksei a ncercat s rezolve n acelai mod situaia Bisericii Ortodoxe din Polonia, care n anii '20 i declarase autocefalia. Dup rzboi, conductorul Bisericii Ortodoxe a Poloniei, mitropolitul Dionisie, socotit drept antisovietic, a fost ndeprtat. Conducerea polonez s-a manifestat hotrt pentru autocefalie, dar, simultan, i-a exprimat dorina ca problema conducerii Bisericii Ortodoxe Poloneze s fie rezolvat de patriarhul Aleksei. Privim la Aleksei ca la eful tuturor bisericilor slave, a declarat ntr-o discuie cu G. Karpov, n noiembrie 1946, ministrul polonez al Justiiei, G. Sventkovski. n iunie 1948, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse a aprobat independena Bisericii Ortodoxe a Poloniei 22. Procesul de unire cu Patriarhia Moscovei a parohiilor ruseti din emigraie Germania, Austria, Ungaria, Marea Britanie, Franta i, dincolo de Europa, din America, Asia, Africa a nregistrat nc de la nceput, o evoluie simitoare. n raportul su ctre Stalin, privind activitatea Consiliului pe perioada 1943-1946, G. Karpov sublinia c dup rzboi, Consiliul i propunea extinderea sferei de influen a Bisericii Ortodoxe Ruse. Numai pe parcursul anului 1945 reprezentanii Patriarhiei Moscovei au vizitat 15 ri, i au reuit s aduc sub jurisdicie 3 mitropolii, 17 episcopi i 285 de parohii ortodoxe. Toate msurile de politic externe ale Consiliului urmreau folosirea Bisericii Ortodoxe Ruse drept canal pentru influena noastr n strinatate. Puterea politic sovietic care se impunea n teritoriile controlate de Moscova dup rzboi ncerca s i impun prin Partidele comuniste i controlul asupra Bisericii Ortodoxe. Metodele teroriste experimentate de sovietici mpotriva propriei Biserici Ortodoxe vor fi de acum folosite i de guvernele comuniste ajunse la putere dup rzboi.

, .,. 1943 1970 .(Biserica Ortodox Rus n anii 1943 -1970), Revista Patriarhiei de la Moscova, Nr. 1, p. 45.
22

INDEPENDENA POLITIC I RELIGIOAS A POPOARELOR DIN SUD-ESTUL EUROPEI Pr. lect. dr. Claudiu COTAN Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
KEY-WORDS: independency, ecclesiastic autonomy, balcanic countries, orthodox faith.

mplinirea a 130 de ani de la Rzboiul de Independen ne ofer ocazia de a prezenta nu numai latura politic i militar a acestui moment unic ce a schimbat istoria popoarelor din zona Dunrii, ci i pe cea bisericiasc, a pregtirii i implicrii clerului ortodox n aceste evenimente care au determinat i modificri ale statutului viitoarelor Biserici Ortodoxe naionale1. n cea de-a doua jumtate a secolului al XIX-lea, rscoalele populaiei cretine mpotriva otomanilor au fost o permanent prezen. Dintre acestea, un loc important l ocup rscoala din 1875 din Bosnia i Heregovina. Populaia cretin, ruinat de impozite i agitat de partida anexionist din Austro-Ungaria, ca i de panslavismul politic al Rusiei2, s-a ridicat mpotriva autoritilor turceti. n 1876, Imperiul otoman a cunoscut o criz politic fr precedent. Partida politic Noii otomani l-a detronat pe sultanul Abdul Aziz (1861-1876) i a pus la cale asasinarea lui. Urmaul su, Murad al V-lea, nu s-a meninut pe tron dect cteva luni, dup care a urmat Abdul Hamid al II-lea (1876-1909) care l-a numit mare vizir pe Midhat-Paa, unul dintre conductorii noului curent politic care a preluat misiunea alctuirii unei Constituii. Prin simpatie, micrile revoluionare ale populaiei din Bosnia i Heregovina au fost preluate i de populaia bulgar, dar revolta acestora a fost crunt nbuit, dup care au intrat n lupta antiotoman Serbia (n iunie) i Muntenegru. Aceste agitaii au oferit o bun ocazie tendinelor expansioniste ale Austro-Ungariei i Imperiului arist. n acest sens a avut loc ntlnirea de la Reichstadt din Boemia (26 iun./8 iul. 1876), cele discutate aici fiind perfectate printr-o Convenie secret ncheiat la Budapesta (3/15 ianuarie 1877). n urma acestor discuii politice, Austro-Ungaria a obinut Bosnia i Heregovina, fiind dispus s nu obiecteze fa de inteniile Rusiei de a anexa cele trei judee din sudul Basarabiei. Rusia era de acord s nu susin constituirea unei Bulgarii Mari3. n Romnia s-a format un guvern condus de L. M. Costache-Epureanu (27 aprilie/9 mai 1876), avndu-l ca ministru de externe pe M. Koglniceanu. Acest guvern a permis emigranilor bulgari organizai militar pe teritoriul Romniei s treac n sudul Dunrii i de acolo s-i sprijine pe revoluionarii bulgari. n aceast ncercare, detaamentul bulgar al lui Hristo Botev a fost zdrobit de armatele turceti. Tratativele
Referatul a fost susinut n cadrul Simpozionului: Politica stpnirii i drepturile suverane. 130 de ani de la revenirea Dobrogei la Patria Mam, organizat de Facultatea de TeologieUniversitatea Ovidius din Constana (27 noiembrie 2008). 2 Vezi: V. Soloviev, Lide russe, Paris, 1888. Acestei aciuni politico-diplomatice i se adaug i misionarismul Bisericii Ortodoxe Ruse, care ia n administraie religioas popoarele cucerite; Vezi: S. Bolshakoff, The foreign missions of the Orthodox Church, London, 1943; G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma, 1956. 3 G.D. Iscru, Istoria modern a Romniei, vol.II, Bucureti, 1998, p. 137.
1

286

THEOLOGIA PONTICA

dintre Romnia i autoritile ariste s-au dus la Livadia, Crimeea, n septembrie 1876, iar n noiembrie Al. Nelidov, consilier al arului Alexandru al II-lea, a ncheiat Convenia cu noul guvern condus de I.C. Brtianu. n decembrie 1876 i-a deschis lucrrile Conferina de la Constantinopol, consacrat pacificrii zonei balcanice, ns nu s-a ajuns la o nelegere deplin cu Poarta. Prezentarea Constituiei otomane a nemulumit pe toat lumea, iar liderii politici romni au fost revoltai deoarece Principatele erau denumite provincii privilegiate ale Imperiului otoman. n februarie 1877, Midhat-Paa a fost nlturat, iar Turcia a ncheiat pacea cu Serbia (6/28 februarie 1877) i a nceput tratativele cu Muntenegru. Nici Conferina de la Londra din martie n-a rezolvat nimic4. Perspectivele unui conflict armat ruso-turc deveneau tot mai clare. Pentru a-i ntri autonomia i a dobndi independena naional, Romnia a ncheiat o serie de convenii economice care ntreau legturile comerciale cu Europa Central i slbeau legturile unilaterale cu sistemul economic turcesc, rmas anchilozat n principiile medievale. Romnia a trecut la modernizarea economiei i finanelor, la adoptarea unei legislaii moderne5. Oamenii politici romni i ddeau seama de acest lucru, att conservatorii ct i liberalii fiind de acord cu necesitatea ntririi economiei naionale. Convenia ruso-romn a fost semnat la Bucureti n 4/16 aprilie 1877. Din partea Rusiei a semnat baronul Stuart, consulul rus la Bucureti. Prin acest act era fixat procedura de trecere a armatelor ruseti pe teritoriul Romniei. Convenia a fost aprobat n aceeai lun i de Corpurile legiuitoare ale Romniei. La 24 aprilie, guvernul otoman a ncercat s atrag de partea sa Romnia pentru a respinge naintarea ruilor. La 12/24 aprilie, Rusia a declarat rzboi Turciei i trupele ruseti au trecut frontiera Romniei. naintea acestor evenimente, guvernul romn condus de liberali a luat o serie de msuri pentru a pregti armata de rzboi. n 11 aprilie 1877 a hotrt mobilizarea general, care a nceput la 18 aprilie i s-a ncheiat la 7 mai. Opinia public i majoritatea liberalilor radicali din Camera Deputailor solicitau declararea independenei naionale. Ca rspuns, la 9/21 mai 1877, n urma unei interpelri fcute n Camer, Koglniceanu precizeaz c, n urma ratificrii Conveniei cu Rusia, Romnia rupsese ultimele legturi cu Imperiul otoman i deci era o naiune independent. n aceeai zi a fost proclamat Independena naional. Bucuria i-a cuprins pe toi romnii, care i-au manifestat dorina de a-i apra ara n toate localitile6. La 10 mai, n faa domnitorului Carol au fost rostite discursuri de felicitare de ctre I.C. Brtianu (prim-ministru), Iosif Naniescu (mitropolitul Moldovei), Dimitrie Brtianu (vicepreedinte al Senatului), C.A. Rosetti (preedintele Camerei), Al. Cruescu (preedintele Curii de Casaie) i Em. Grditeanu (preedintele Curii de Conturi)7. Manifestarea unitii de contiin naional la romnii ardeleni, accentuat o dat cu proclamarea independenei, reiese dintr-o serie de articole de pres aprute n sptmnile urmtoare n Gazeta Transilvaniei, Telegraful romn de la Sibiu i n revista Familia, care aprea la Budapesta. Dorina de unitate a romnilor a fost nsufleit de clerul ortodox de pretutindeni.
Keith Hitchins, Romnia. 1866-1947, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 55. Apostol Stan, Independena Romniei. Detaarea de piaa otoman i reataarea de Europa (1774-1875), Ed. Albatros, Bucureti, 1998, pp. 268-280. 6 N. Adniloaie, Independena naional a Romniei, Ed. Academiei, Bucureti, 1986, pp. 190-193. 7 Vezi Monitorul Oficial, nr.6, 11 mai 1877, pp. 3144-3148.
4 5

THEOLOGIA PONTICA

287

Dup ce trupele ruseti trec Dunrea, acestea ntmpin o rezisten puternic la Plevna. Ca urmare, marele duce Nicolae, fratele arului, cere la 19/31 iulie cooperarea armatei romne. Guvernul romn hotrte ca armata noastr s treac Dunrea. Acum au loc marile btlii de pe pmntul Bulgariei, ntre care cea mai de seam a fost lupta pentru cucerirea Griviei (30 aug./11 sep. 1877), punct puternic fortificat din sistemul de aprare al Plevnei. S-au continuat apoi ofensivele mpotriva Plevnei, care la 28 nov./10 dec. 1877 capituleaz, iar comandantul turc Osman-Paa se pred romnilor. Dup cderea Plevnei, armata rus s-a ndreptat spre Sofia i Adrianopol iar armata romn spre Vidin i Belogradgic. n ianuarie 1878, armatele romne dau lupte grele la Vidin, ntre care cea mai de seam a fost n satul Smrdan, la 12/24 ianuarie. n acest moment are loc ncheierea armistiiului, iar la 19 feb./3 martie 1878 se semneaz Pacea de la San Stefano ntre Rusia i Turcia. Tratatul prevedea recunoaterea independenei Romniei, Serbiei i Muntenegrului, precum i autonomia Bulgariei. Dar aceste prevederi n-au fost acceptate de celelalte puteri europene, mai ales de Anglia, interesat s nu-i piard influena n Imperiul otoman i Strmtori, i de Austro-Ungaria, care dorea s ocupe Bosnia i Heregovina. Dup lungi discuii ntre cabinetele diplomatice, n care Bismarck a avut un rol esenial, la 1/13 iunie 1878 se deschide Congresul de la Berlin. Din pcate, Romnia nu este primit la aceste tratative. Lucrrile Congresului s-au ncheiat n 1/13 iulie, iar deciziile erau simitor defavorabile popoarelor balcanice. Bosnia i Heregovina erau luate n administraie de Austro-Ungaria, Anglia obinea insula Cipru, principatul Bulgariei se micora - spre satisfacia Serbiei i a Greciei, care vzuser n Bulgaria Mare o ameninare a intereselor lor naionale -, Romnia primea Dobrogea, veche provincie romneasc, dar pierdea sudul Basarabiei (obinut n 1856). n anii urmtori, Romnia a dobndit recunoaterea internaional a independenei sale. Serbia i Muntenegru au primit recunoaterea independenei mult mai repede, fiind de acord cu prevederile de la Berlin, printre care figurau i cele referitoare la minoriti, mai cu seam la populaia evreiasc. Autocefalia bisericeasc consecin a independenei politice Autocefalia bisericiasc a popoarelor ortodoxe din sud-estul Europei a fost legat, i cu bun dreptate, de independena politic, fenomen recunoscut i de Patriarhia Ecumenic. Dac acesta a fost drumul pe care l-au strbtut Grecia, Serbia i Romnia, nu acelai lucru s-a ntmplat n cazul Bulgariei, care luptnd pentru propria organizare bisericiasc autocefal urmreau indirect scopuri politice, n special cel de autonomie fa de autoritatea otoman. Grecia a strbtut drumul autocefaliei bisericeti n timpul Revoluiei elene declanate n 1821, concretizat cu recunoaterea independenei politice, dar recunoaterea acesteia a venit dup dispute aprinse cu Patriarhia de la Constantinopol abia dup cteva decenii. Discuiile pe aceast tem n cadrul Bisericii Ortodoxe Elene au afectat imaginea clerului grec i chiar relaiile cu tnrul stat elen ce ncerca s se organizeze pe principii politice moderne, n mare parte strine de mentalitile unei societi nc ancorate puternic n tradiia bizantin. Formarea unei adevrate partide bisericeti susintoare a dependenei de Constantinopol dovedea necesitatea unui acord clar cu Patriarhia ce s menioneze autocefalia dar i sprijinul i respectul pe care clerul grec l acorda n continuare

288

THEOLOGIA PONTICA

acesteia chiar dac se afla sub controlul otoman8. Acordul ncheiat n 1850 oferea Bisericii Greciei independena bisericiasc cu respectarea anumitor condiii. Dup Tratatul de la Adrianopol (1829), autonomia politic a Serbiei vestea dobndirea autonomiei religioase. La 3 august 1830, Poarta le-a oferit srbilor recunoaterea libertilor lor religioase. Dei Poarta nu oferea autonomie bisericeasc, aceasta fiind o chestiune care privea Patriarhia, atitudinea sa determina schimbarea poziiei ierarhilor greci. n 1830, Milo a vizitat Constantinopolul, unde a impus ca viitorul mitropolit de Belgrad s fie Meletie Pavlovici (1831-1833), iar episcop de Sabac, Nichifor. Cei doi au fost hirotonii n august 1831, iar n septembrie Biserica Ortodox Srb primea autonomia bisericeasc, urmarea fireasc a unei autonomii politice. Mitropolitul de Belgrad primete titulatura de mitropolit al ntregii Serbii. Dei continuau s plteasc o serie de taxe ctre Patriarhia Ecumenic, n 1879, o dat cu dobndirea autocefaliei, acestea au fost suspendate. n ianuarie 1832 a fost semnat o convenie ntre delegaii lui Milo i patriarhul Constantin I mpreun cu ierarhii Antim de Cizic, Panaret de Nicomidia, Nichifor de Dercos, Metodie de Rodos i Dionisie de Beroia9. Aceast convenie n opt articole prevedea ca ierarhii s fie alei de srbi dintre srbi, Patriarhia urmnd s fie ntiinat asupra alegerii, pentru a-i da binecuvntarea Perioada 1831-1879 a fost dominat de trei mari mitropolii ai Belgradului: Meletie (1831-1833), Petru (1833-1859) i Mihail (1859-1883; 1889-1898). Mitropolitul Meletie, fost secretar al lui Milo, a activat din 1822 ca preedinte al Consistoriului. Ca mitropolit, a organizat Sf. Sinod i a limitat puterea episcopilor care moteniser proastele apucturi fanariote. n aceast perioad, episcop de Uzice a fost Nichifor, iar la Sabac pstorea Gherasim Djordjevici, care provenea dintr-o familie de vlahi, avnd o via monahal deosebit. Gherasim este i autorul unei lucrri despre principalele evenimente din istoria contemporan a srbilor. Mitropolitul Petru (1833-1859) poate fi considerat adevratul organizator al Bisericii Srbe10. n 1834, Serbia avea doar 24 de mnstiri i un numr redus de clugri. Ca urmare, se face simit o ncurajare a monahismului, afectat n conflictele cu musulmanii. Viaa moral a credincioilor srbi este mbuntit prin aprobarea legilor strii civile (1834) i cstoriei (1837), prin care clerul srb i-a adus o contribuie deosebit la ntrirea moralitii credincioilor. Constituia srb din 1835
Vezi:Charles A. Frazee, The Orthodox Church and Independent Greece 1821-1852, Cambridge University Press, 1969. 9 Mansi, Collectio Conciliorum recentorium Ecclesiae Universal, tom 40 (1806-1867), Paris, 1909, col. 217-220. 10 Mitropolitul Petru (1833-1859) s-a nscut n 1800 n localitatea Ilok, lng Srevu. A urmat colile de la Seghedin i Karlovitz, iar n 1819 a devenit profesor la gimnaziul din Karlovitz. S-a bucurat de aprecierea deosebit a Mitropolitului tefan Stratimirovici, care i l-a recomandat n 1830 lui Milo ca secretar personal i conductor al Consistoriului. n decembrie 1833 a fost hirotonit mitropolit la Constantinopol de Patriarhul Constantin I (1830-1834). n rang, va fi pe aceeai treapt cu mitropolitul de Efes. Petros s-a confruntat cu caracterul despotic i brutal al lui Milo, care dorea instaurarea unui regim autocrat, spre nemulumirea srbilor. Amestecul principelui n problemele bisericeti a nemulumit clerul srb. Opoziia format l-a obligat s abdice n favoarea lui Alexandru Karageorge (1838-1859), care a respectat regimul constituional, dar i-a indignat pe srbi prin lipsa de moral de care a dat dovad. Revenirea lui Milo Obrenovici n 1859-1860 l-a obligat pe Petros s-i prezinte demisia. La alegerea noului mitropolit, Mihail, a contribuit i Patriarhul ecumenic Chiril al VII-lea (1855-1861).
8

THEOLOGIA PONTICA

289

prevedea elaborarea, sub controlul bisericesc, a unor legi cu privire la autoritatea eclesiastic. Acestea au fost alctuite de mitropolitul Petru i episcopii si (Nichifor de Uzice, Gherasim de Sabac i Dositei de Timoc (eparhie format n 1833)11. Legea a fost mbuntit n 1847, iar o alta mai practic a fost adoptat n 1862 de Mitropolitul Mihail. Lansarea ideilor politice de formare a unui stat slav puternic n sudul Dunrii au ncurajat Biserica Srb s participe la susinerea puterii politice. Noua ideologie s-a lovit ns de interesele bulgarilor i grecilor din Peninsula Balcanic. S-a meninut ns dorina de libertate a srbilor, care au luptat eroic n revolta din 1875-1878, participnd la evenimente aproximativ 90.000 de srbi, dar i 30.000 de muntenegreni. Aproximativ 350 de preoi srbi au participat la rzboiul de independen al rii lor. Dintre acetia, Sava Deanaci a ajuns episcop de Zica. Independena politic recunoscut n 1878 a facilitat i dobndirea autocefaliei religioase. De aceea, n timpul crizei balcanice (1875-1878), tot mai muli clerici i politicieni srbi cereau autocefalia bisericeasc. ntr-o scrisoare din 11 februarie 1879, politicianul Dimitrie Katici l ntreba pe patriarhul Ioachim al III-lea (1878-1884; 1901-1912) dac acord independen religioas Serbiei. Ministrul de Externe al Serbiei afirma c, n noua situaie, srbii nu mai sunt supui Turciei i solicita o Biseric independent pentru un stat independent. Milan Obrenovici s-a adresat Patriarhiei de Constantinopol printr-o scrisoare12 (nr. 2690 din 27 apr./8 mai 1879) n care i exprima ataamentul i credina fa de Marea Biseric. n scrisoarea sa (nr. 2753) din 4/16 mai 1879, Mitropolitul Mihail justific cererea sa de acordare a autocefaliei prin noul statut internaional al Serbiei. Patriarhul Ioachim al III-lea a trimis scrisori de rspuns principelui i mitropolitului. Avnd o atitudine nelegtoare (fusese preot n Serbia i cunotea bine situaia Bisericii Ortodoxe Srbe), el emite la 20 oct./1 nov. 1879 Tomosul sinodal de autocefalie, semnat de el i de Agathaghelos de Efes, Filotei de Nicomidia, Calinic de Calcedon, Ioachim de Dercos, Ierotei de Neocezareea, Meletie de Smirna, Paisie de Mithimnis, Nichifor de Imbros, Constantin de Fanariozaralos i Meletie de Koss13. Arhiepiscopul de Belgrad era recunoscut ca preedinte al Sf. Sinod i conductor al Bisericii Srbe. Sfntul Mir continua s fie solicitat de la Constantinopol. n anii care au urmat, Belgradul s-a confruntat cu o serie de probleme n eparhia Ni, condus de Mitropolitul Victor, n care s-a amestecat Exarhatul bulgar14. n perioada 1891-1897 au fost purtate discuii cu Patriarhia Ecumenic cu privire la nfiinarea unui Exarhat srb sau reactivarea Patriarhiei de Peci15. Biserica Srb merita noile demniti ca rsplat pentru sacrificiile fcute n lupta antiotoman. Cauza bulgar i Biserica Ortodox Izbucnirea rscoalelor din Bosnia, Heregovina (1875) i Bulgaria (1876) a unit opinia public ortodox, care a cutat s-i sprijine pe rsculai. Rzboiul romno-ruso11

Djoko Sljepcevic, , trad. de I. Tarnanidis, Salonic,

1969, p.98. Mansi, Collectio, tom 45, Paris, 1911, col. 618-620. Ibidem, tom 45, Paris, 1911, col. 623-626. 14 Djoko Sljepcevic, op.cit., pp. 98-100. 15 J. Mousset, La Serbie et son Eglise (1830-1904), Paris, 1938, pp. 468-469.
12 13

290

THEOLOGIA PONTICA

turc din 1877-1878 a facilitat Rusiei, prin Pacea de la San Stefano, o ntrire a poziiilor sale n Balcani. Crearea unui stat bulgar foarte ntins controlat de Rusia nemulumea ns puterile europene. n cadrul negocierilor de la San Stefano (19 feb./3 martie 1878), un rol important l-a avut ambasadorul rus Nikolai Ignatiev, care se implicase direct n chestiunea religioas bulgar. Tratatul de la San Stefano a nemulumit popoarele balcanice i pe romni; dar bulgarii erau bucuroi de formarea statului lor sub protecia ruilor. Muntenegrul primea sprijinul Rusiei pentru a opri naintarea n Balcani a Austro-Ungariei, care dobndea Bosnia i Heregovina. Articolele 6-12 ale tratatului se ocup de Bulgaria, care urma s fie condus de un guvern cretin. Totodat, Rusia cerea Turciei aplicarea legilor pentru populaia ortodox din Imperiu i a Regulamentului organic din 1868 n Creta, la cererea populaiei locale cretine, nemulumit de exploatarea turc. Dup Rzboiul Crimeii, Bulgaria a cunoscut o permanent dezvoltare a contiinei naionale i a identitii religioase. Hatieriful din 1856 a ncurajat lupta bulgarilor pentru obinerea unei egaliti religioase cu populaia greac. Liderii bulgari erau convini de necesitatea unei independene religioase fa de Constantinopol, care ar fi facilitat i dobndirea unei autonomii politice. Patriarhul de Constantinopol s-a opus ns planurilor bulgarilor i a ncercat pstrarea unitii religioase ortodoxe sub conducerea sa. n 1858 el a convocat primul din cele apte sinoade bisericeti care au avut loc n perioada 1858-1872 i au dezbtut delicata problem a bulgarilor. Chiar de la primul sinod, ntre cei 30 de membri au fost inclui i trei bulgari, dar pretenia bulgarilor de a avea episcopi bulgari n eparhiile cu populaie majoritar bulgreasc a fost resprins. Numirea lui Ilarion Makariopolski ca prim episcop bulgar, n dorina de a calma agitaia bulgarilor, s-a transformat n lupta deschis a ortodocilor bulgari pentru o Biseric naional. Ptrunderea misiunilor greco-catolice i protestante n Bulgaria a tensionat i mai mult situaia religioas. Misiunile protestante americane duceau o activitate prozelitist susinut n zon i de ageniile diplomatice. Dei n-au constituit o ameninare major pentru Biserica Ortodox, aceste aciuni au nemulumit Rusia, care continua s se considere aprtoarea ortodocilor din Imperiul otoman. Mitropolitul Filaret al Moscovei16 a hotrt s intervin de partea bulgarilor, determinnd diplomaia rus de la Constantinopol s-i ncurajeze pe liderii politici otomani n a da satisfacie bulgarilor. Din 1866, bulgarii au nceput s-i alunge pe episcopii greci, act prin care atoritatea patriarhal disprea din teritoriile bulgreti. nlturarea definitiv a turcilor din Serbia (1867) i rscoala din Creta (1866) ncurajeaz i micrile revoluionare din Bulgaria. Astfel, problema religioas bulgar

Catehismul ortodox al Sfntului Mitropolit Filaret al Moscovei (1782-1867) este considerat cea mai clara expunere a credinei ortodoxe din ultimii 200 de ani. Mrturie n acest sens sunt cele peste 120 de ediii pe care le-a cunoscut n limba rus din 1823 ncoace, la care se adaug numeroase alte editi n diverse limbi. Sfntul Ierarh Filaret (Drozdov) a fost cea mai impuntoare personalitate a teologiei ruse din secolul al XIX-lea. ntr-o scrisoare adresat Sinodului rus de catre Patriarhul de Constantinopol, n 1867, Mitropolitul Filaret este numit un stlp, o lumin i un dascal al ntregii Ortodoxii. Rector al Academiei Teologice din SanktPetersburg, profesor de greac si ebraic, el a fost implicat n traducerea si raspndirea Bibliei n limba rus pn la acea dat aceast circulnd numai n limba slavon. Stralucita ncununare a acestor eforturi misionare, Catehismul Sfntului Filaret a reprezentat i reprezint n continuare pentru milioane de ortodoci din toat lumea o temelie sigur pentru cunoasterea adevrurilor mntuitoare ale credinei.
16

THEOLOGIA PONTICA

291

este ncrcat cu implicaii politice majore. Amestecul Serbiei n aceste dispute, ridicnd pretenii asupra oraului Peci, fost reedin patriarhal srb, i asupra Ohridei, centrul religios bulgar, a tensionat situaia din Balcani17. ncercrile patriarhului i ale lui N. Ignatiev de a opri revendicrile bulgarilor n-au dat roade, astfel nct s-a ajuns la excomunicarea ierarhilor bulgari i a populaiei ortodoxe din Exarhatul bulgar abia nfiinat. Dac pentru nfiinarea unei Bisericii naionale proprii lideri politici bulgari au fost unii, nu acelai lucru s-a petrecut n ceea ce privete formarea unui stat naional independent. Negustorii, comercianii i ciorbagii erau mpotriva unui conflict deschis cu Poarta pentru a-i apra propriile interese economice. Acetia doreau obinerea drepturilor politice prin negociere cu otomanii, tinerii bulgari care au studiat n strintate, influenai de ideologia politic european, au contientizat necesitatea lansrii unei lupte revoluionare pentru eliberarea naional. Unii dintre acetia au fost influenai de educaia francez, de studiile fcute n Rusia, care ntreinea panslavismul, de colile greceti i cele ale misiunilor protestante americane din Bulgaria i Constantinopol. Revoluionarii de marc bulgari au fost Gheorghi Rakovski, Liuben Karavelov, Vasil Levski i Hristo Botev i au activat din Serbia i Romnia ca adereni ai ideologiei politice naional-liberale. Romnia a oferit condiii bune pentru consolidarea micrilor revoluionare bulgare. La Bucureti a activat din 1870 Comitetul Central Revoluionar Bulgar, care urma s organizeze incursiuni militare n sudul Dunrii pentru a declana o revolt major a bulgarilor, al crei final trebuia s aduc independena naional. Revolta din 1876, plnuit pe teritoriul Romniei de Comitetul revoluionar de la Giurgiu, a provocat mari probleme otomanilor. Populaia ortodox a declanat masacrarea civililor turci, iar soldaii otomani, n replic, au svrit atrociti asupra populaiei bulgare care au indignat opinia public european. La declanarea luptelor, dar i la conducerea revoluionarilor bulgari un rol important l-a avut i preotul Hariton, socotit, alturi de Hristo Ivanov, Spas Sokolov i P. Parmakov, un expert militar cu o bogat activitate revoluionar18. Preotul Hariton a activat n districtul Trnovo, contribuind la organizarea armat a rsculailor. Preoimea bulgar a participat direct la luptele din 1876, aducnd i o contribuie esenial la pregtirea ideologic a rscoalei19. La ntocmirea planului concret al rscoalei a participat i preotul Gruju, probabil aromn, alturi de I. Sokolov, dr.V. Sokolski, N.P. Stoianov i N. Gugov20. Bisericile au fost folosite ca puncte de rezisten. Insurgenii din localitatea Musina condui de Hariton s-au refugiat n Mnstirea Drjanovo, ns la sfritul lunii aprilie aceasta a fost ncercuit de otomani, dar rezistena bulgarilor n aceast mnstire a intrat n legend. n acest conflict s-au remarcat i ali slujitori ai altarului, precum preotul Balcio. La 8 mai 1876, turcii au reuit s ocupe mnstirea i i-au masacrat pe insurgeni21. La mijlocul lunii mai, rscoala era nbuit n snge de babuzuci i de cavaleria circasian. n confruntrile din munii Kamarata a czut i Hristo Botev, principalul lider revoluionar. Micarea bulgarilor din aprilie 1876 s-a
Charles i Barbara Jelavich, Formarea statelor naionale balcanice. 1804-1920, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1999, pp. 164-165. 18 K. Kosev, The Uprising of April 1876 in Bulgaria, n Bulgarian Historical Review, nr.1, 1976, Sofia, p. 27; vezi K. Kosev i N. Jeciev, Aprilskoto bstanie, Sofia, 1966. 19 K. Kosev, op. cit. p. 33. 20 Ibidem, p. 34. 21 Ibidem, p. 39.
17

292

THEOLOGIA PONTICA

constituit ntr-un adevrat masacru al populaiei ortodoxe. n conflicte au pierit peste 30.000 de oameni, i numai intervenia puterilor europene a limitat numrul victimelor. La aceste evenimente au luat parte i numeroi romni din Timocul bulgresc, iar astzi tim c aproape 1000 de rsculai au fost ucii la Trinbreg i arina lng Novo Selo dintre care muli au fost vlahi22. Pentru evaluarea situaiei s-a nfiinat chiar o comisie internaional, al crei raport a prezentat situaia dezastruoas n care se gsea poporul bulgar. S-au nfiinat Comitete internaionale pentru sprijinirea cauzei bulgarilor i lideri revoluionari precum Giuseppe Garibaldi i-au exprimat simpatia i admiraia pentru eroismul poporului bulgar. Rusia i-a manifestat profundul dezacord fa de aciunile anti-ortodoxe i anti-bulgreti ale Porii. Comitetele slave din Rusia au strns ajutoare pentru bulgari i au preluat o parte din copiii bulgari orfani, crora le-au asigurat colarizarea i ntreinerea n Rusia. n aciunile filantropice s-a remarcat i Biserica Rus. Dac pn n 1876 bulgarii au luptat pentru a avea propria Biseric ortodox, de acum lupta lor se ndrepta ctre obinerea independenei naionale. Declararea Bisericii Bulgare ca schismatic n-a rmas fr replic din partea sinodului arhiereilor bulgari care au trimis o epistol circular tuturor Bisericilor ortodoxe artnd c actul sinodului constantinopolitan este anti-canonic, deoarece bulgarii n revendicrile lor au respectat toate legile bisericeti. De altfel, Patriarhul Chiril al II-lea al Ierusalimului n-a fost de acord cu atitudinea Patriarhiei Ecumenice i de aceea n-a participat la acest sinod. Patriarhul Ierusalimului a fost i el declarat schismatic datorit susinerii pe care a oferit-o bulgarilor23. Prin actul din 16 septembrie au fost excomunicai episcopii Ilarion de Loveci, Antim de Sofia, Partenie de Nissava, Ghenadie de Veles, Panaret de Filipopolis i Ilarion Makariopolski. Totodat sunt excomunicai i cei hirotonii de ei episcopi, preoi i diaconi i toi care vor pstra comuniunea cu ei. Remarcm faptul c prin Firmanul sultanului din 28 feb. 1870 naiunea bulgar era recunoscut ca naiune distinct n cadrul Imperiului otoman. Bisericile Ortodoxe Rus, Romn i Srb, dei priveau cu simpatie cauza bulgarilor, trebuiau s se conformeze hotrrilor sinodale, deoarece o intervenie de partea bulgarilor ar fi nsemnat o imixtiune n problemele bisericeti ale Patriarhiei . Ecumenice24 Dup nfiinarea Exarhatului, conflictele bisericeti au continuat ntr-o serie de eparhii unde numrul bulgarilor era dominant, dar elenismul era bine organizat. Astfel, Macedonia i Tracia au fost n continuare zone ale disputelor gre. co-bulgare25 Reprezentanii Patriarhiei Ecumenice continuau s activeze n eparhiile Dorostil-Cerven, Kustendil, Veles, Skopje, Ohrida, Plovdiv i Varna26. n cele 18 eparhii

Dan Lupescu, Romnii timoceni-ntre discriminare i intoleran, n Al Zecelea Congres al Spiritualitii Romneti, Alba-Iulia, 2006, p. 122. 23 n 1875, patriarhul Ierotei al Ierusalimului a propus Sfntului Sinod de la Ierusalim reintegrarea n demnitatea de patriarh a lui Chiril al II-lea, care fusese declarat schismatic de Sinodul constantinopolitan din 1872 (v. O mijlocire a patriarhului actual de Ierusalim, n BOR II, 1875, p.75). 24 S. Simeonov, Patriarhul Miron i Biserica Bulgar, n BOR anul LVI (1938), nr. 11-12, p. 703. 25 Vezi: Ognen Boiadjiski, Kronolodjia Ohridske Arhiepiskopije, Zagreb, 1994, pp. 89-115. 26 Zina Markova, Exarhia bulgar 1870-1879, Ed. Academiei de tiine, Sofia, 1989, p. 391 (lb. bulgar); idem, The Church Question in the Bulgarian National Revolution, n Bulgarian Historical Review nr.3, 1985, p. 38-51; idem, Russia and the Bulgarian-Greek Church question in the seventies of
22

THEOLOGIA PONTICA

293

ale Exarhatului triau n anii 1870 peste 2.000.000 de oameni. Exarhatul a fost aezat pe un principiu teocratic, deoarece avea atribuii destul de largi n societatea bulgar (familie, nvmnt, cultur). n aceast perioad se ntrete organizarea nvmntului bulgresc, iar Exarhatul n-a impus o cenzur religioas asupra crilor27. Ierarhii bulgari au nceput s se implice n lupta de eliberare a celor nchii de autoritile otomane pe motive politice. Clerul bulgar a fost iniiator al micrii mahzars de la sfritul anului 1875 pentru aplicarea prevederilor reformelor guvernului otoman. n 1876 s-a produs o sciziune n cadrul Exarhatului prin formarea unei grupri turcofile i a altei partide n frunte cu exarhul Antim care lupta pentru drepturile bulgarilor, dar mai ales pentru ajutarea victimelor rscoalei din aprilie 1876. Exarhul a susinut emanciparea politic a bulgarilor i n cadrul Conferinei de la Constantinopol. Dar totodat ierarhia bulgar a participat la micarea de protest fa de Tratatul de la Berlin (1878) care a schimbat structura Exarhatului prin modificarea granielor politice. n conflictul greco-bulgar, Austro-Ungaria a susinut cauza bulgar fiind interesat de ntrirea propriei prezene n sud-estul european. La baza funcionrii Exarhatului bulgar stteau Firmanul din 1870, Statutul organic din 1871 i Constituia statului bulgar din 1878 (articolele 37, 39). Biserica Bulgar a pstrat unitatea canonic ( ) i dogmatic cu celelalte Biserici ortodoxe. Dup ratatul de la Berlin, ierarhia bulgar a susinut ideea unitii statului bulgar, a unirii principatului autonom bulgar cu Rumelia rsritean sub conducerea unui principe. Acest eveniment istoric s-a realizat n 1885. Exarhatul bulgar dorea realizarea unitii politice bulgare i din raiuni proprii. Prin Tratatul de la Berlin s-a efectuat o divizare a bulgarilor, cu repercusiuni negative pe plan bisericesc. S-a format Principatul bulgar dintre Dunre i Balcani, Rumelia rsritean i eparhiile bulgare din Macedonia sub autoritate otoman. Exarhul i avea reedina la Constantinopol i avea o jurisdicie direct asupra teritoriilor turceti locuite de bulgari: Rumelia rsritean, Macedonia i Tracia. n Principatul autonom exista un sinod separat prezidat de un mitropolit desemnat de Exarh, deoarece guvernul otoman se opunea participrii ierarhilor bulgari din teritoriile autonome la problemele bisericeti ale bulgarilor supui direct Porii. Aceast situaie s-a perpetuat pn n 1913, cnd n urma rzboaielor balcanice, eparhiile din Tracia i Macedonia au trecut sub jurisdicia Bisericilor ortodoxe din . Serbia i Grecia, ca o continuare a deciziilor politice internaionale28 n raporturile cu puterea politic, Biserica Bulgar a cerut ca principele bulgar s fie ortodox, dup credina dominant a bulgarilor (76,86% din populaia bulgar se declara n 1887 ca fiind adepta Ortodoxiei). Exist o colaborare ntre Biserica i statul bulgar n ceea ce privete legislaia bisericeasc. De asemenea, n 1880 a izbucnit un conflict ntre ierarhii bulgari i ministrul cultelor Dragan ankov. Statutul exarhal din 1883 prevedea slujba exarhal pe via. Tot prin acest statut, statul participa la viaa . administrativ-financiar a Bisericii. O nou redactare a statutului s-a fcut n 189529 n 1876 a izbucnit o rscoal a bulgarilor la care au aderat rapid i srbii. nbuirea cu deosebit cruzime a rscoalei bulgarilor de ctre otomani a atras critica
the 19th century, n Etudes historiques, tom 11/1983, pp. 159-197; idem, Bulgarian Exarhat 18701879, n Bulgarian Historical Review nr.4/1988, pp. 39-55. 27 Ibidem, p.393. 28 S. Simeonov, nfiinarea Exarhatului bulgar, n BOR nr.5-6/1941, p. 365. 29 Ibidem, pp. 372-373.

294

THEOLOGIA PONTICA

exarhului Antim, care a luat aprarea rsculailor. Pentru atitudinea sa a fost depus i exilat n 1877. Succesor n scaunul arhieresc a fost desemnat Iosif, care continua aciunea de consolidare a autoritii Exarhatului, mai ales n raport cu puterea politic destul de instabil la sfritul secolului al XIX-lea n La 6 septembrie 1885 s-a trecut la unirea Bulgariei de Nord (Principatul Bulgariei) cu Bulgaria de Sud (Rumelia Oriental). Rusia arist a dezaprobat aciunea bulgarilor, fapt ce a aruncat Bulgaria ntr-o criz profund. Ca reacie s-a format o grupare de ofieri bulgari rusofili care erau potrivnici prinului Battenberg, conductorul bulgarilor dup dobndirea autonomiei politice. Din cauza atitudinii ostile a arului Alexandru al III-lea principele Bulgariei a fost nevoit s abdice, dar a lsat ca regent pe Sefan Stambolov. Dup negocieri ndelungate a fost ales un nou monarh al Bulgariei, prinul Ferdinand Saxa-Cobourg Gotta30. Regimul Stambolov a limitat puterea Parlamentului i a dus la o izolare a Bulgariei. Acest fapt a determinat realizarea unei uniuni politice adversare regimului impus de primul-ministru. Stambolov a fost nlturat n 16 mai 1894, iar situaia extern a Bulgariei s-a stabilizat31. n noul cadru politic, o parte a episcopatului ortodox bulgar, n frunte cu Mitropolitul Clement de Trnovo, s-au opus n 1887 numirii unui nou principe i nu au vrut s-l recunoasc pe Ferdinand. Puterea politic a intervenit i l-a nlturat pe Mitropolitul Clement i adepii si. Un eveniment asemntor avusese loc n Serbia ntre regele Milan I i Mitropolitul Mihail de Belgrad, un ierarh simpatizant al politicii duse de Rusia. Mitropolitul Clement a fost nlocuit cu Chiril. Ortodocii l acuzau pe Ferdinand I de favorizare a propagandei catolice32. O oarecare nesupunere fa de regimul lui Ferdinand I au artat i mitropoliii de Varna i Vraa. Dup civa ani situaia s-a ameliorat, iar Mitropolitul Clement i-a reocupat scaunul mitropolitan de Trnovo. Un stat independent, o Biseric autocefal Prin participarea la sprijinirea Rzboiului de Independen, Biserica Ortodox Romn i-a rectigat prestigiul pe care-l pierduse n timpul domniei lui Alexandru Ioan Cuza, cnd scandalurile bisericeti la nivel ierarhic (lupta pentru canonicitate) produseser n societatea romneasc o imagine profund negativ. Anul 1877 a devenit un reper major pentru istoriografia laic, dar i pentru cea bisericeasc.33
Ibidem, p. 114. Ibidem, p. 115. 32 Leopold Dupuy-Peyon, op. cit., p. 242. 33 Nicolae Dobrescu, Studii de istoria Bisericii contemporane, volumul I: Istoria Bisericii din Romnia. (1850-1895), Bucureti, 1905, 206 p.; N. Iorga, Istoria Bisericii Romneti i a vieii religioase a romnilor, vol. II, ed. II, Bucureti, 1928, 432 p.; I. Lupa, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1934, 143 p.; N. I. erbnescu, Optzeci de ani de la dobndirea autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, n Biserica Ortodox Romn, nr. 3-4/1965, pp. 247-273; I. Ionescu, Contextul istoric al dobndirii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, n Glasul Bisericii, nr. 5-6/1985, pp. 314-333; Ioan Mare, Recunoaterea autocefaliei, act de prestigiu n istoria Bisericii noastre, n Biserica Ortodox Romn, nr. 5-6/1985, pp. 435-439; Gheorghe Vasilescu, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Romne. Aspecte i semnificaii, n Biserica Ortodox Romn, nr. 5-6/1985, pp. 474-485; Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. 3, Bucureti, 1977, 606 p.; Ilie Dan Ciobotea, Autocefalia bisericeqsc; unitate de credin i libertate religioas, n Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987.
30 31

THEOLOGIA PONTICA

295

Istoriografia bisericeasc i cea laic susin c independena bisericeasc era condiionat de independena politic. Autocefalia este dobndit n urma independenei politice deoarece deriv din canoanele 17 i 28 ale Sinodului IV Ecumenic i canonul 38 al Sinodului VI Ecumenic. Problema secularizrii averilor mnstireti a avut un impact asupra relaiilor cu Patriarhia Ecumenic mai mare dect se crede. Mnstirile nchinate reprezentau mijlocul prin care, n special Patriarhia de Constantinopol, putea interveni n relaiile politice ale Principatelor Romne. De asemenea, reprezentau calea prin care Rusia, protectoarea ortodocilor din Imperiul otoman influena cursul vieii politice din cele dou ri romneti. n 1856, la semnarea Tratatului de la Paris s-a nfiinat o Comisie care s evalueze situaia mnstirilor nchinate la Locurile Sfinte. Raportul defavorabil a fost contracarat de Rusia, care nu accepta ca statul romn s aib un control asupra acestor mnstiri. Documentul cunoscut sub numele de Protocolul XIII, ntocmit n 1856, n cadrul Conferinei de la Paris, prin care se cerea statului romn s ajung la un compromis cu reprezentanii Locurilor Sfinte, nu a rezolvat problema. Dup dobndirea independenei, la Congresul de la Berlin din 1878, problema mnstirilor nchinate nu mai reprezenta o tem principal n dezbaterea politic, cu toate c i n 1878, ierarhii greci cereau despgubiri pentru averile mnstireti pierdute. Unirea Principatelor Romne i independena statal au reprezentat cele dou evenimente politice majore care au schimbat i viaa religioas a romnilor. Implicarea clerului la realizarea unirii romnilor a fost major. Ierarhi precum Neofit Scriban i Melchisedec tefnescu au fost nu numai susintori ai unionitilor, dar i implicai efectiv n evenimentele istorice. Chiar i Mitropolitul Sofronie Miclescu era cunoscut ca un unionist nflcrat, pentru care Caimacanul cerea Patriarhiei Ecumenice nlturarea lui. Pentru aceasta, Patriarhul ecumenic i cerea ntr-o scrisoare Mitropolitului Moldovei s nu se mai amestece n viaa politic.34 Ca rspuns la aciunea patriarhului, arhiereul Neofit Scriban a alctuit o brour cu titlul Scurt istorisire i hronologie despre Mitropolia Moldovei, n care argumenteaz pentru prima dat autocefalia Bisericii Ortodoxe Romne. Dup unirea Principatelor, problema averilor mnstirilor nchinate trebuia rezolvat. De aceea, puterea politic a realizat o legislaie care s-i permit transferul atribuiilor bisericeti, mai ales a finanelor bisericeti. n aceast problem, Romnia a aplicat modelul Franei revoluionare din 1789, iar Legea secularizrii averilor mnstireti din 1863 fixa: Toate averile mnstireti din Romnia sunt i rmn averi ale Statului.35 Prin aceast aciune se limita i implicarea ierarhiei ortodoxe n viaa politic, care nemulumea pe episcopi, obinuii s ia parte activ la deciziile politice.36 Protestul episcopilor, printr-o scrisoare trimis Mitropolitului Nifon, a nemulumit pe ministrul Cultelor, Dimitrie Bolintineanu, care a trimis un raport lui Cuza n care cerea pedepsirea acestora. Pentru a controla chestiunea averilor mnstirilor nchinate, puterea politic a ncercat s transfere prerogativele ierarhiei bisericeti pe teritoriul su legislativ. Legea pentru numirea de mitropolii i episcopi
Documente privind Unirea Principatelor, vol. III, Rapoartele Consulatului Austriei din Iai (1856-1859), Bucureti, 1959, pp. 130-131. 35 Ion M. Bujoreanu, Coleciune de legiuirile Romniei vechi i noi ct s-au promulgat pn la finele anului 1870, Bucureti, 1873, p. 1796. 36 Bogdan Moneagu, Independen politic i religioas. Biserica Ortodox Romn, 18571885, n Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza din Iai, Istorie, tom. LI/2005, p. 175.
34

296

THEOLOGIA PONTICA

eparhioi n Romnia din 1865 a ngrijorat Patriarhia Ecumenic, dar i pe unii dintre episcopii romni care o considerau periculoas i anticanonic (Neofit i Filaret Scriban). Chestiunea a devenit foarte grav cu nvinuiri, insulte i reprouri att din partea Bisericii Ortodoxe Romne, ct i din partea Patriarhiei Ecumenice. Relaiile oficiale cu Patriarhia de Constantinopol au fost ntrerupte. Atitudinea lui Alexandru Ioan Cuza fa de nenelegerile cu Patriarhia Ecumenic se distinge n Mesajul tronului din 10 decembrie 1865.37 Relaiile cu Patriarhia Ecumenic au fost reluate treptat prin abilitatea diplomatic a principelui Carol I. n septembrie 1866, mitropoliii Nifon al rii Romneti i Calinic al Moldovei i-au scris Patriarhului ecumenic, ncercnd s restabileasc legturile cu Biserica Rsritului. Dup o lun, cnd principele Carol I face o cltorie la Istanbul pentru recunoaterea domniei sale de ctre sultan, a ntreprins o vizit i la Patriarhia Ecumenic, gest ce a detensionat relaiile bisericeti, dei principele romn n-a abordat n discuie problemele religioase ce frmntau clerul i credincioii romni. Biserica Ortodox Romn a sprijinit prin propriile mijloace aciunile Romniei de dobndire a independenei. La 11 aprilie 1877, Mitropolitul Iosif Naniescu mpreun cu ali delegai l ntmpin pe arul Alexandru al II-lea la Ungheni, iar pe ducele Nicolae n Bucureti, la 3 mai. arul Rusiei a mai fost ntmpinat i de ali ierarhi romni, cu diferite ocazii (Iosif Bobulescu, Vladimir Suhopan, Melechisedec tefnescu, Ghenadie eposu)38. Armatele romne aveau preoi militari, care au participat direct la luptele de pe frontul din Bulgaria. n timpul acestor evenimente au aprut lucrri despre misiunea preotului militar Datoriile preotului n armat. De altfel, preoii militari funcionau nc din timpul lui Cuza. n 1870 s-a decretat primul Regulament pentru clerul de armat, prin care se prevedea c fiecare regiment poate s aib preotul su. Muli dintre preoii militari erau recrutai din rndul monahilor. Pentru merite deosebite, Preotul Gavril Ursu, confesorul Regimentului IV Artilerie, a fost decorat cu Virtutea Militar39. Preoi i teologi din Ardeal s-au nrolat n armata romn sau au contribuit prin diferite ajutoare strnse pentru Armata romn a fost ajutat efectiv i de clugri i clugrie, care s-au oferit s serveasc n calitate de infirmieri i brancardieri. Au slujit monahii de la Cernica i Cldruani, clugriele de la igneti i Pasrea. Mitropolitul primat Calinic Miclescu a cooperat foarte bine cu autoritile Crucii Roii. Monahii din Eparhia Rmnicului-Noului Severin au contribuit la acordarea asistenei medicale. Frontul romnesc a fost sprijinit de ajutoarele strnse la Comitetele clericale din judeele Dolj, Gorj, Olt i Vlcea i de cel oferit de Episcopul Atanasie Stoenescu40. Acelai ajutor l-au oferit i clugrii din Moldova i Mitropolitul Iosif Naniescu. Acestora li s-au adugat contribuiile Comitetelor de femei de pretutindeni. Din nefericire, aceste comitete au fost interzise n Transilvania. n aciunile filantropice ale clerului romnesc s-au remarcat cu precdere ierarhii, dar mai ales Mitropolitul Iosif Naniescu al Moldovei. Donaii au fcut Seminariile teologice i alte coli romneti41. Este cunoscut faptul c toate
Ibidem, pp. 179-180. Mircea Pcurariu, 90 de ani de la proclamarea independenei de stat a Romniei. Atitudinea Bisericii Ortodoxe Romne fa de Rzboiul de Independen, n B.O.R., nr.5-6/1967, pp. 606-607. 39 Ibidem, p. 608. 40 IPS Nestor Vornicescu, Desvrirea unitii noastre naionale, fundament al unitii Bisericii strbune, Craiova, 1988. 41 Mircea Pcurariu, op.cit., p. 614.
37 38

THEOLOGIA PONTICA

297

cheltuielile de rzboi au fost acoperite de donaiile i ajutoarele fcute de credincioii romni, iar la strngerea acestora rolul important l-a avut Biserica. De asemenea la aceste evenimente istorice au participat i romni din Transilvania i Basarabia42. Prsirea sudului Basarabiei n favoarea Rusiei nu a afectat doar viaa politic a romnilor, ci i pe cea religioas, cci se pierdea o episcopie, dar mai ales pe cea social, muli romni, ntre care i preoi fiind nevoii s es refugieze n noua Romnie. Chiar i dobndirea Dobrogei, un vechi pmnt romnesc, nu alina pierderea suferit la masa diplomaiei Marilor Puteri. Independena naional oferea un nou statut att statului romn, ct i Bisericii Ortodoxe Romne.

Vezi Chiriac Alexandru, Romni basarabeni n rzboiul de independen, n Revista de Istorie Militar (= RIM), nr. 3/1994, pp. 2-6. Varta Ion, Rusia i chestiunea basarabean n perioada rzboiului ruso-romno-turc (1877-1878), n RIM, nr. 3/1992, pp. 3-15.
42

RECENZII

Anca Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor. Despre pluralismul religios contemporan, Cuvnt nainte nsoitor de Andrei Pleu, Ed. Polirom, Iai, 2005, 275 p.

Avnd n vedere c anul 2008 este consacrat interculturalitii, cartea Anci Manolescu dei aprut acum trei ani i justific interesul cu care trebuie privit. Mai ales c aa cum spune i Andrei Pleu auzim mereu fraze luminoase despre dreptul la diferen, despre legimitatea pluralismului, despre armonie i toleran (p. 5); adesea invocate chiar de cei care lupt mpotriva predrii Religiei n coli, a prezenei simbolurilor religioase n spaiul public, a promovrii unui dialog ecumenic. Interesul pentru cartea Anci Manolescu este motivat i de ceea ce arat chiar autoarea n Cuvnt nainte: Fie c suntem indifereni, interesai sau angajai spiritual, e greu s ignori paradoxul ntre diversitatea religioas i acel Unu. Paradoxul face parte acum din spectacolul lumii noastre (p. 7). De aceea, nu putem manifesta fa de asemenea atitudini n cadrul pluralismului religios i al interculturalitii dect o ateptat toleran; adesea reclamat cum spuneam chiar de cei care devin violeni la adresa religiei sau a libertii de a crede, cum a fost i recentul caz al neo-iconoclatilor din Romnia. Dar s nu uitm i faptul c tolerana are capcanele ei: Tolerana vag angajat religios e omogenizat: consider c toate religiile sunt la fel de bune pentru orice individ, indiferent de spaiul cultural, de tradiia i de mentalitatea religioas n care s-a format. Ea evacueaz deseori paradoxul prin sincretism subiectiv: produce, pentru uzul individului occidental, o religiozitate de mixaj, combinnd elemente detaate din

logica diferitelor religii (p. 7). i n acest sens, nu putem s nu fim de acord c n fapt chiar ecumenismul e cteodat tentat s produc tot un obiect religios unic, un discurs despre divin (Andrei Cornea), care s mpace diferenele doctrinare ale tradiiilor sau s rein ceea ce poate fi adus, prin procesare teologic, la concordie. Pentru a fi mai explicit, Anca Manolescu se refer la Roger Arnaldez, care n cartea sa Trois messagers pour un seul Dieu (Albin Michel, Paris, 1983) nelege s se opun acestei tendine: el trateaz diferenele constitutive ale celor trei monoteisme, le distinge pe cele trei pentru ca, dup expresia lui J. Maritain, s le uneasc mai bine. La captul analizei, el pune n lumin valorile comune unui umanism iudeo-islamo-cretin (p. 221). Or, un asemenea mecanism, dac e lipsit de polul transcendental pierde mult din dimensiunea sa religioas, fundamentnd un sincretism de factur neognostic de tip new-ageist care contribuie i mai mult la impunerea unei viziuni orizontale asupra fenomenului religios. Numai evitnd acest fapt i lund drept ax vertical polul transcendent, putem s nelegem c diversitatea mesajelor, a mesagerilor i a destinatarilor nu poate fi mai important dect ceea ce mesagerii i mesajele comunic: un adevr universal, viu, palpabil (p. 8). n aceast perspectiv, cartea Anci Manolescu ne propune un adevrat periplu spiritual printre interpretrile ctorva filosofi, gnditori religioi ori tradiionali care, n secolul

THEOLOGIA PONTICA

299 pn la capt (p. 47) n vremea noastr se constat o situaie care nu poate s nu ne ngrijoreze: n conferina sa, Ochii Beatricei. Cum arat cu adevrat lumea lui Dante? H.-R. Patapievici aduce o dovad palpabil pentru demisia noastr de la viaa transcendental Capacitile noastre de cunoatere sunt n aa msur concentrate pe lumea psiho-fizic, sunt n aa msur adaptate lui i reduse la el (la acest fel de a privi lumea, n.n.) nct, pentru noi, treptele universalului au devenit o palid, nesemnificativ, greu de reprezentat realitate (p. 34). Iar cartea Anci Manolescu vine s ne provoace la ntrebarea: Putem lsa aceast situaie s rmn aa?; pentru ca apoi s ne ndemne folosindu-se de consideraiile lui H. Corbin a ncerca s recuperm experiena intelectual a modelului vertical de a privi lumea. Astfel, distana dintre divin i uman tinde s devin fatal; ntr-un cuvnt preocuparea teologilor, filosofilor i a celor care studiaz istoria religiilor trebuie s fie aceea ca aceast distan dintre divin i uman s nu devin distan abandonat (p. 35). i aceasta cu att mai mult cu ct oameni aparinnd diferitelor religii n spaii tradiionale ori moderne au avut capacitatea s gndeasc, s viseze i unii poate chiar s realizeze verticala acestei legturi a omului cu Dumnezeu (p. 26). Iar n contextul interculturalitii postmoderne aceast abordare nu este i nu poate fi un demers discriminatoriu pentru agnostici sau neo-gnostici; el ine de chemarea noastr de cltori n aceast lume spre polul divin, care se pune i se rostete el nsui pe sine drept int, cluz i suport tuturor itinerantelor. Ne aflm dincolo de diferenele i graniele dintre tradiii, n punctul lor de convergen i de consumare (p. 196).

XX i-au pus n orizont metafizic problema paradoxului dintre diversitatea religioas i Unul divin: Simone Weil, Ren Gunon, Andr Scrima i, alturi de ei, figura singular a lui Nicolae Cusanus, teolog i filosof contemplativ, a crui reflecie, n pragul vrstei moderne, asupra diversitii religioase este de o uimitoare ndrzneal i rigoare (p. 9). Dup ce n capitolul I autoarea se refer la cele dou modele ale lumii reprezentate n mod simbolic de Plotin i Mani trimisul Luminii, aa cum arta n 1978 H. Ch. Puech: Prezena simultan i fortuit a lui Plotin i a lui Mani pe frontul celor dou armate (ale mpratului Gordianus i suveranului Shapur, n.n.) are pentru noi un sens puternic: occidentalul merge ctre oriental, dumani, dar interesai unul de cellalt (p. 11), consacr cte un capitol lui Nicolae Cusanus, Ren Gunon, Simonei Weil i Andr Scrima; n fiecare capitol subliniind importana polului transcendent. Din prezentarea autoarei reiese adevrul c aa cum spunea la vremea sa i Mircea Florian n perioadele de criz din istoria european a culturii a nflorit metafizica. Aa a fost Antichitatea trzie, Evul Mediu trziu i modernitatea trzie n care ne aflm i pe care o numim post-modernitate sau post-cretinism; n Estul Europei acestei conotaii i se adaug i calificativul de post-comunism. Dac n Antichitatea trzie se fcea trecerea spre cretinism i n Evul Mediu trziu spre modernitatea secular, pentru vremea noastr rmne ntrebarea: Spre ce se ndreapt aceast societate post-secular, situat cronologic dup moartea lui Dumnezeu? ca s folosim titlul crii lui John D. Caputo i Gianni Vattimo. Este esenial aceast ntrebare, ntruct dac medievalii izbutiser s i nale Babelul

300 Negreit, c Ortodoxia cretin cum spune i Printele Andr Scrima, dup decenii de experimentare a acestor adevruri este chemat s ofere ca int sau pol divin pe Hristos Logosul creator i mntuitor: Pantocratorul din ochiul bolii (unei biserici, n.n.), din polul edificiului eclesial este Cristos omnitenens, Christos care menine, ine n mna Lui totalitatea. n legtur cu tema e citat (de printele A. Scrima, n.n.) un poem al lui Rilke, Herbst: Totul cade / E o cdere universal, / Creia nimeni nu-i poate rezista. / i totui e ntotdeauna cineva / A crui suav mn / Acestei universale cderi stavil pune (pp. 196-197). Fr ndoial, n contextul noii Europe unite, aceast contribuie a Bisericilor Ortodoxe dac inem cont c numrul ortodocilor depete 40 de milioane nu numai c nu poate fi ignorat, ci se impune n mod stringent a fi afirmat, ajutnd astfel pe occidentali s-i redescopere rdcinile cretine i contribuind la dialogul interreligios singura cale de diminuare sau eliminare a diferitelor conflicte, care nu de puine ori au i caracter religios. Dar pentru aceasta, trebuie s fim contieni c aceast diversitate nu poate fi conciliat numai prin bune intenii umane, fie ele de ordinul generozitii i al compasiunii sau chiar al elaborrii teologice. Soluia nu se afl, e prea limpede, n acelai plan cu problema. Pluralitatea religioas ne cere s judecm (i s o judecm) aici i acum de foarte sus, din polul plus. Ea ne cere (sau mcar ne ndeamn) s privim intens verticala transcendent a tradiiei noastre s lum act, mcar teoretic, de treptele ei propriuzis universale. Acolo l vom putea ntlni pe cellalt, situat pe propriul lui drum, eliberat, ca i noi, de limitrile care isc suficiena, cearta sau agresivitatea

THEOLOGIA PONTICA

religioas, dezlegat, ca i noi, din legturile particularismelor absolutizate (p. 199). Practic, pentru toi cei care parcurg cartea Anci Manolescu, acest ndemn de a nu-L exclude pe Dumnezeu din istoria, cultura i problemele noastre este mai mult dect convingtor. Nu mai putem trata religia ca fiind o prezen marginal (p. 15), n cadrul unui model plan despre lume; ea se cere reconsiderat, pentru ca universul infinit al modernilor s nu devin o imens nchisoare: orict de departe ai merge, pe oricare dintre dimensiunile lui, calitativ identice, nu dai de capt, nu poi iei ctre un alt nivel de realitate (p. 19), cum spune Al. Koyr. N-am putea ncheia aceste cteva cuvinte despre cartea Anci Manolescu, fr a reaminti ceea ce spunea Nikolai Berdiaev despre situaia n care ne aflm, caracterizat prin ignorarea realitii religiosului n viaa oamenilor i a lumii: n secolul nostru, ajuns la punctul culminant ale erei umaniste, omul european spunea el n cartea Un nou Ev Mediu (Paideia, Bucureti, 2001) se consacr unei experiene ordinare; triete pe dou dimensiuni, ca i cum ar locui pe suprafaa pmntului, nebnuind ceea ce e dedesubtul lui i ceea ce e deasupra (p. 14). ntr-o asemenea lume plat i totodat transformat ntr-o imens nchisoare desfurarea axial a fiinei este de neconceput. Iat de ce religiosul ni se arat ca fiind singura ieire din aceast menghin, care l constrnge la o orizontalitate lipsit de sens i de el. Pr. prof. dr. Vasile NECHITA

John C. Caputo i Gianni Vattimo, Dup moartea lui Dumnezeu, cu o postfa de Gabriel Vanahian, trad. din limba englez de Cristian Cercel, Ed. Curtea Veche, Bucureti, 2008, 255 p.

Pornindu-se de la ntrebarea pe care revista Time o afia pe copert n ziua de 8 aprilie 1966 Dumnezeu e mort?, s-a declanat o adevrat micare privind locul i rolul religiei n societatea noastr, pe care unii au numit-o post-cretin. Carl Raschke i Mark C. Taylor au sugerat fiecare existena unei legturi directe ntre moartea lui Dumnezeu i filosofiile deconstructiviste post-moderne. Astfel, Taylor n lucrarea sa Erring: A Postmodern A/theology (Chicago University Press, 1984) spunea c deconstrucia este hermeneutica morii lui Dumnezeu (p. 6). Aceasta l-a determinat pe G. Vanahian s realizeze dialogul cu Gianni Vattimo (Roma, 21 mai 2005) i cu John de Caputo (Villanova University, 19 august 2004), precum i organizarea colocviului din 2004-2005 intitulat God in the Twentyfirst Century (Dumnezeu n secolul al XXI-lea) de ctre Lebanon Valley College, care sunt prezentate n cartea pe care o recenzm, convingndu-ne cum se spune n Introducere de adevrul care unora ar putea s li se par paradoxal; i anume, c mbrind o cultur din ce n ce mai ostil fa de religie, prin critica sa timpurie, a Dumnezeului moral-metafizic din ontoteologie, teologia morii lui Dumnezeu nu doar sprijin punerea bazelor postmodernismului, dar stabilete condiiile pentru recuperarea unei credine biblice distincte, care pune accentul att pe puterea i slava lui Dumnezeu, ct i pe suferina i dragostea lui de la existena lui Dumnezeu la povestea existenei Lui,

n raport cu cei sraci, cu cei nfometai, cu cei proscrii (p. 21). S nu uitm c aa s-a ntmplat i cu ecumenismul, care s-a nscut n secolul celor mai puternice totalitarisme; dezastrele celor dou rzboaie mondiale n loc s duc la necredin au contientizat pe cretini i Bisericile c sunt responsabili de aceste dezastre, crora le-au czut victime zeci i sute de milioane de fiine umane. Astfel, Bisericile i-au asumat responsabilitatea fa de aceste dezastre: Tnjim dup un Dumnezeu, Care s ne duc pe trmul fgduit, nu dup un Dumnezeu Care moare, demascnd astfel structura de violen i nedreptate, Care ine cu suveranitate hurile n aceast lume czut. Vrem pe cineva care s ne salveze de noi nine pentru c, orict am ncerca, continum s ne stricm libertatea. Continum s ne luptm, s ucidem, s urm cteodat chiar n numele lui Dumnezeu (p. 22). Din aceast cauz nici filosofia lui Nietzsche, nici protestul lui Dietrich Bonhoeffer, nici urgia comunist sau pustiirea secularizrii, precum nici moartea lui Dumnezu proclamat n anii 60 n America n-au ndeprtat ci mai mult au apropiat pe oameni de Dumnezeu; nu fr o autocritic pe care i-au asumat-o cretinii i Bisericile lui Hristos. La examinarea situaiei actuale a Teologiei, a gndirii i practicii religioase contemporane, viitorul, aa cum e trasat de campionii secularismului, de teologii morii lui Dumnezeu i de filosofii deconstructiviti, a lsat cale liber unei noi nelegeri, post-

302 seculare, a condiiei post-moderne n care ntoarcerea religiei este mai decisiv dect colapsul cretintii (p. 23). Problema care se pune plecnd de la sublinierea lui Andr Malraux, c secolul al XX-lea va fi religios sau nu va fi deloc este aceasta: despre ce religie este vorba? ntrebarea aceasta este motivat de recrudescena sincretismelor religioase. Iar dac este vorba de o reconsiderare a cretinismului, nu este lipsit de importan a ne preocupa de felul n care trebuie neleas noua abordare a cretinismului, n contextul revenirii la o religie fr religie. Mai ales c aceast chestiune a ntoarcerii religiei nu este transmis de teologi i/sau lideri religioi, ci de/i prin intermediul filosofilor i teoreticienilor culturali care pn acum manifestau puin ori nici un interes n chestiuni religioase ori teologice (p. 25). Dup cum se vede, acest reviriment de care are parte religia i despre care vorbea i New York Times, ntr-o ediie de duminic din 1998 nu poate s treac neobservat de cei care se ocup de misiunea Bisericii cretine astzi; deopotriv, i de cei care se preocup de ecumenism. Muli poate s-ar fi ateptat ca n urma acestui reviriment s se revin la cretinismul pe care epoca modern l-a prsit i l-a renegat. Din pcate, situaia nu este aa. Oile rtcite de care vorbete Hristos trebuie cutate i readuse la credin. Ele nu se ntorc singure din rtcirea lor. i aceasta ine de Misiunea Bisericii. Dac Arthur T. Pierson n 1891 numea secolul al XIX-lea ca fiind marele secol al misiunilor, cu ct mai mult secolul nostru merit a purta acest nume, dac inem cont de ceea ce spunea Roger S. Greenway n cartea sa Mergei i facei ucenici. O introducere la misiunea cretin (Discipol Edit, Oradea) c n ultimii

THEOLOGIA PONTICA

douzeci de ani putem spune c suntem martorii celor mai mari migrri din istoria uman. Peste un miliard de oameni i-au prsit casele natale aezate n ferme i sate mici i s-au mutat n ora, fenomen care a dus la transformarea oraelor n comuniti internaionale de oameni provenii din rase, culturi, religii i limbi diferite (p. 4). Or, acest fapt complic i mai mult misiunea Bisericii n contracararea post-modernismului. Iat, aadar, ce ne determin ca noua carte a lui Caputo i Vattimo s o privim cu deosebit interes; mai ales i pentru motivul c Vattimo subliniaz, n mod expres, c adevratul cretinism trebuie s fie nonreligios (p. 56). Negreit, este vorba despre religiosul sau viziunea despre religios, promovat de modernitate. Lumea spune Vattimo are nevoie de latura caritabil a cretinismului: Dac citeti cu atenie Evangheliile sau pe Prinii Bisericii observi c la sfrit unica virtute rmas este cea a caritii (p. 61). Pentru a exemplifica cele susinute, Vattimo se refer la Fericitul Augustin, care a spus: Iubete (pe Dumnezeu) i f ce vrei. ns problema apare atunci cnd constatm c noiunea de adevr totodat i de adevr al credinei s-a schimbat fa de cum o nelegea Sfntul Augustin. Cnd spunem c n locul adevrului am pus iubirea de semeni (p. 63), oare nu este fireasc ntrebarea: Odat cu noiunea de adevr nu s-a schimbat i cea de iubire? De aceea, nu putem ignora sublinierea pe care o face Vattimo: Viitorul cretinismului, precum i cel al Bisericii, este acela de a deveni o religie a iubirii pure, tot mai purificat. Exist un imn al Bisericii care spune asta pe scurt i care ne ajut s vedem i ct de departe suntem fa de realizarea acestei promisiuni: Acolo unde e dragoste, e i Dumnezeu. Aa cum arat acest imn modul n care eu citesc

THEOLOGIA PONTICA

303 care a nflcrat umanitatea din vremuri imemorabile ceea ce explic de ce, c orice fac, este i aa de periculos (p. 79). Din cele spuse de Caputo observm c tendina de a se accentua orizontalitatea unui umanism cultivat de religie face ca, adeseori, s fie umbrit axa vertical; materialitatea acestei lumi fiind dominant n raport cu spiritualul. Din aceast cauz, religia ncepe i se sfrete prin rugciune; acolo unde e rugciune e i religie; acolo unde e religie e i rugciune. Evenimentul e materialul din care sunt fcute rugciunile i lacrimile, cel prin care suntem mereu solicitai, invitai, chemai (p. 80). Ca i Simone Weill, Caputo spune c evenimentul care mocnete n interiorul numelui lui Dumnezeu ne solicit i ne invit mereu, ne cheam i ne semnalizeaz; legat de eveniment, rugciunea nu e o tranzacie ori o interaciune cu vreo superfiin din cer, o comunicare cu vreo ultrarealitate din spatele scenelor, invocarea sau linitirea unor puteri magice, n vederea unor intervenii supranaturale, venind de sus. Rugciunea are de-a face cu ascultarea, luarea n seam i atenia acordat unei provocri care ne scoate din noi nine (p. 84). Chiar dac sublinierile lui Caputo nu pot depi limitele unei abordri gnostice a cretinismului, trebuie remarcat faptul c unele dintre afirmaiile sale sunt cu totul surprinztor de adnci i chiar duhovniceti; mai ales atunci cnd se refer la anarhia sacr: n mprie (e vorba de mpria lui Dumnezeu, n.n.), cei din urm sunt cei dinti, iar cei dinti sunt cei din urm, un sistem de privilegiere pervertit n mod strategic, astfel c avantajul nu este dat doar frumoaselor trupuri ateniene care gzduiesc o cas a nelepciunii, ci leproilor, surdo-muilor, orbilor,

cretinismul nu este cu adevrat prea straniu ori neortodox, pentru c iubirea este prezena lui Dumnezeu (p. 66). La rndul su, Caputo spune c lucrurile iau o turnur teologic n postmodernism, atunci cnd ceea ce nelegem prin eveniment un eveniment nu e exact ceea ce se ntmpl aa cum sugereaz cuvntul englezesc, ci ceva care are loc n ce se ntmpl; nu este ceva prezent, ci ceva care caut s se fac simit n ce este prezent (p. 68) se deplaseaz spre Dumnezeu. Sau, n chip alternativ, lucrurile iau o turnur post-modern n teologie, atunci cnd meditaia asupra lui Theos sau theios, Dumnezeu ori divinul se deplaseaz spre evenimente, atunci cnd locaia lui Dumnezeu sau a divinului din Dumnezeu se deplaseaz spre ceea ce se ntmpl dinspre cuvintele sau lucrurile constituite, spre planul evenimentului (p. 71). Dei nu ni se pare destul de clar ce nelege Caputo prin aceast deplasare a lui Dumnezeu spre ceea ce se ntmpl, nu ne este greu de sesizat c el vine s sublinieze nevoia acut sau cronic resimit de cultura i gndirea post-moderne. i anume, acea nevoie a omului de a se racorda la axa vertical, la Dumnezeu. Altfel, cum ar trebui s privim afirmaia lui Caputo c evenimentul este capabil s capete o form religioas i tocmai din acest motiv furnizeaz materialul unei teologii a evenimentului (p. 77)? nsui Numele lui Dumnezeu adpostete un eveniment iar sarcina de a gndi n legtur cu sau de a medita n privina acestui nume este aceea de a prezerva acel eveniment i de a elibera ceea ce mocnete nuntru. Numele lui Dumnezeu este pur i simplu cel mai faimos nume pe care l avem pentru a semnifica att un exces cu final deschis, ct i un mister inaccesibil Numele lui Dumnezeu este numele unuia dintre cele mai faimoase focuri ale umanitii, unul

304 epilepticilor i celor paralizai. Bunvoina mpratului nu cade asupra oamenilor, nelepciunii practice arete, asupra experilor n phronesis, ci asupra vameilor i prostituatelor care se bucur de un tratament preferenial fa de cei coreci i care se comport cum se cuvine. Pur i simplu, mpria lui Dumnezeu nu este pentru cei care respect corectitudinea politic; ea este altfel, pentru c dac ncerci s-i salvezi viaa o vei pierde, dar dac o vei pierde vei fi salvat. n mpria lui Dumnezeu trebuie s-i iubeti dumanii, iar dac cineva te lovete trebuie s-i ntorci i cellalt obraz. Apoi, dac eti bogat, ai la dispoziie nite guri foarte nguste de ac prin care poi ajunge n mprie. Dac vrei s te mbogeti cu comorile oferite de aceast mprie trebuie s vinzi tot ceea ce ai i s dai sracilor. Mai mult trebuie s dai sracilor nu doar ceea ce nu-i poi permite, dar chiar i lucrurile de care ai nevoie pentru tine nsui. Dac una dintre oile tale s-a pierdut, nu trebuie s te ngrijorezi c le-ai pune n pericol pe celelalte 99, ci s te duci i s o caui pe cea pierdut, acesta fiind un mod inexplicabil de neobinuit de a numra (pp. 90-91). Am redat acest lung citat pentru a oglindi felul n care nelege Caputto c pe anarhia sacr se fundamenteaz acea teologie a slbiciunii lui Dumnezeu, pentru c Iisus a fost vestitorul unui mesaj despre venirea mpriei, care a adus lumii ocul evenimentului, pentru care lumea l-a fcut s plteasc cu snge. Sngele este moneda trmului lumii, nu a mpriei. Cu snge, aa se fac lucrurile n lume: cile lumii sunt cile puterii. i asta pentru c n lume violenei i se rspunde cu violen; n mprie violena este ntmpinat cu iertare; n lume, trdarea este disimulat cu un srut; n mprie, trdarea este vindecat cu un srut (p. 94).

THEOLOGIA PONTICA

Pe aceast linie de gndire Caputo spune: A propune o teologie post-modern a Crucii, a medita asupra evenimentului ce transpare n moartea lui Iisus nseamn a ncerca s gndeti o anume moarte a lui Dumnezeu, moartea lui ens supremum et deus omnipotens, moartea Dumnezeului puterii, pentru a elibera evenimentul de revendicarea necondiionat, creia i lipsete suveranitatea lumeasc ce izvorte din Cruce; n acest sens, faimoasa i pesimista descriere a deconstruciei, fcut de Mark Taylor drept o hermeneutic a morii lui Dumnezeu nu este altceva dect un moment ntr-o descriere mult mai optimist a teologiei evenimentului, drept o hermeneutic a dorinei de Dumnezeu (pp. 98 i 100). Gndirea lui Ioachim da Fiore dup cum putem constata transpare n noul gnosticism cretin, de care sunt influenate discursurile lui Vattimo i Caputo; acesta din urm o i formuleaz: Teologiile morii lui Dumnezeu sunt teologii ale istoriei care relateaz marea poveste privind trecerea de la religia Fiului din Noul Testament, iar apoi la religia Spiritului din modernitate (Altizer) ori din postmodernitate (Taylor), aceasta fiind Povestea Final (p. 101). Cred c mrturisirea lui Caputo este edificatoare n a ne face s nelegem c deconstrucia postmodern n care se fundamenteaz dorina de Dumnezeu n dorina de Dumnezeu nu Dumnezeu este construibil, ci evenimentul care mocnete n cadrul acelui nume (p. 103) nu nseamn dect un demers intelectual; nu vizeaz rennoirea spiritual sau moral care ar fi propus de cei doi: Ca Vattimo, am gsit o modalitate de a-mi rescrie, reinventa ori reafirma nceputurile mele cretine ntr-un cadru pe care nu tiu cum s-l descriu altfel dect ca un anumit cretinism, un cretinism de un anume fel, axat pe imaginea slbiciunii din Noul

THEOLOGIA PONTICA

305 tinde s nege, ceea ce ne face s asistm la un paradox: Adevratul cretinism este teoria secularizat care aparine caritii. ns culmea acestei pervertiri a spiritului cretin este cum spune i Vattimo faptul c muli cred c puterea i adevrul cretinismului reprezint evenimentul unei intervenii a lui Dumnezeu n istorie i totodat nu mai admit c aceast intervenie trebuie neaprat legat de existena istoric a lui Iisus. n acest sens, muli pot face mrturisiri de genul: Cred n Hristosul Evangheliilor. Cred nc n misterul creaiei. Nu n creaionismul care este predat n colile din Sudul american. M intereseaz mai degrab un teolog precum Pierre Teillard de Chardin, care este mai amabil fa de evoluionism i fa de ideea conform creia Dumnezeu nu este atotputernic acum, chiar dac ar putea fi atotputernic la sfrit (p. 139). Din cele prezentate, putem discerne numeroase motivaii de a ncerca lectura i aprofundarea celor spuse de Vattimo i Caputo. Fr a lua n consideraie aceste atitudini ale omului recent ca s folosim cuvintele lui H.-R. Patapievici fa de realitatea religiei i a rolului pe care ea l joac n viaa lumii i n mod special a ceea ce nseamn cretinismul dup moartea lui Dumnezeu nu vom putea promova o echilibrat deschidere spre dialog ecumenic i o necesar dinamizare a misiunii Bisericii lui Hristos, chemat s aduc soluii evanghelice problemelor cu care se confrunt omenirea zilelor noastre.

Testament i pe moartea lui Iisus pe Cruce. Ca i cretinismul lui Vattimo, i cretinismul meu a lsat deoparte capcanele certitudinilor moderniste i, aa cum bine spune Vattimo, sunt interesat de o anumit versiune post-modern a religiei i am gsit necesar s slbesc obiectivismul metafizic pentru a lsa loc credinei (p. 107). Oricum am privi lucrurile, nu putem s nu vedem c demersurile lui Vattimo i Caputo sunt deopotriv o ans,dar i o promovare: O ans care ne ofer posibilitatea de a reconsidera locul religiei n post-modernitate; provocare pentru c determin sau ar trebui s determine ca misiunea Bisericii s se mobilizeze n vederea constituirii unui dialog cu postmodernitatea, creia i aparin nu numai intelectualii. Este tiut faptul c intelectualii sunt dedicai cretinismului, chiar dac ntr-un mod mai sofisticat dect al indivizilor din strane spune Caputo. Iar ntr-un climat de pluralism religios trebuie subliniat faptul c exist ceva profund i important n legtur cu tradiia cretin, dar exist i nenumrate tradiii i mult violen n tradiia cretin fa de alte tradiii (pp. 177-178). Aceast violen ar putea s fie preluat de cea mai reacionar parte a Bisericii Catolice, constituit din dezvoltarea Bisericilor din lumea a treia, ceea ce face ca n faa acestor cretini care cred n minuni noi, europenii seculari, (s) ne aflm n faa unui viitor foarte dificil (p. 134). i asta n pofida faptului c n mod concret consecinele cretinismului sunt modernizarea societii, relaii i mai puin violente n societate i aa mai departe. Iar problema este c aceasta este tocmai ceea ce Biserica

Pr. prof. dr. Vasile NECHITA

Pr. dr. Vasile Nechita, Maladiile necredinei i misiunea Bisericii, Ed. Garuda-Art / Ed. Vasiliana 98, Chiinu-Iai, 2006, 252 p. O apariie salutabil pentru arealul literaturii teologice contemporane este i carte printelui profesor dr. Vasile Nechita, Maladiile necredinei i misiunea Bisericii, carte aprut nu de mult la editura Vasiliana98 din Iai, cetate n care stimatul autor al crii menionate i desfoar activitatea bogat de mai bine de cinci decenii de via, ncercnd s corecteze sau mcar s amendeze scprile lumii contemporane, mai ales n plan teologic. Scris ntr-un puternic spirit psihanalititc dei, printele Profesor mi-a mrturisit, nu se consider dect cel mult iniiat n cunotinele psihanalitice (de factur jungian, e bine de subliniat acest aspect mai ales pentru cunosctorii domeniului!) cartea aceasta trateaz cteva din principalele schimbri survenite n viaa spiritual i duhovniceasc a credincioilor ortodoci (romni!), schimbri provocate de sistemele globalizatoare i secularizante ale lumii postmoderne care perecliteaz profund spiritualitatea romneasc bimilenar cretin. Lucrarea n sine i propune s trateze aspecte legate de maladiile necredinei, ntruct necredina este pe ct de complex, pe att de dificil de abordat; aspectele nevzute ale problemelor i dificultilor legate de necredin sunt un fel de aisberguri, care avertizeaz c n sufletul uman ele sunt mult mai profunde dect s-ar crede. Tratarea sistematic complex a maladiilor al cror nume este inventat de teologul cu spirit psihanalitic se face pornind de la criteriul c trim ntr-o lume dezorientat spiritual i rvit moral. Pentru a rspunde la o ntrebare de genul De ce credina este mai puternic n vremuri de strmtorare i slbete n vremuri de libertate?, i a nelege cum este posibil acest paradox (c libertatea poate slbi credina), autorul s-a gndit c o problematizare a ce nseamn credina este mai mult dect necesar pentru aflarea cauzelor de la care s-a pornit n atingerea acestor maladii. i pentru a face mai evident lumina credinei a gsit de cuviin s accentueze nnegurrile veacului, care pot ntuneca sau nceoa imaginea credinei, fiindc acestea nu sunt altceva dect simptomatologia bolilor spirituale cu care confruntm zi de zi i fcndu-le o prezentare conform principiului augustinian: Dac m ntrebi ce-i Dumnezeu nu m pricep s-i spun, dar i pot spune tot ce nu este Dumnezeu. Numele pe care le-a ales pentru aceste sindroame sunt doar formale, ntruct persoanele al cror nume l-a dat sindroamelor nu sunt cei care le-ar fi descris, ci aceia care le-au manifestat ntr-o anume mprejurare tipic din viaa lor. Aadar ele sunt numite: Sindromul Evei, Sindromul lui Adam, Sindromul lui Cain, Sindromul lui Faraon, Sindromul Fiului risipitor, Sindromul lui Iuda, Sindromul lui Anania i Sindromul Safirei. Dar autorul se oprete aici cu enunarea biblic a dttorilor de sindroame menionnd totodat c numrul lor poate fi mult mai mare n funcie de forma lor complex de manifestare. Aceste sindroame nu sunt dect expresii ale abandonrii de ctre omul recent (Patapievici) a acestei lupte

THEOLOGIA PONTICA

307 de doctrine tiinifice ele nsele de factur ipotetic pur cu scopul de sugera n subsidiarul contiinei noastre c religia este o boal mintal, c asemenea unei boli ereditare sau mintale, religia trece de la o generaie la alta perpetundu-se ncontinuu. Vedem aceast deconstrucie postmodern a religiosului mai ales n cuvintele lui Arthur C. Clarke : Religia este un produs al fricii. Pentru o mare parte din istoria umanitii, rul poate a fost necesar, dar de ce a fost mult mai mult ru dect necesar? Nu este omorrea oamenilor n numele lui Dumnezeu o bun definiie a nebuniei? De departe totui lucrarea nu are drept scop a aduce o acuz cuiva anume, ci mai ales este o invitaie de a ne cunoate pe noi nine i de a ne valorifica posibilitile sufleteti prin practicarea credinei cretine. Prezentarea sindroamelor necredinei ne face s nelegem c Biserica nu se afl sub presiunea istoriei, ci dimpotriv, oamenii pot fi derutai n mrturisirea credinei n Hristos de nnegurrile veacului expresie a opacitii zidirii, care se aaz ca o stavil n dialogul omului cu Dumnezeu. Aici este introdus de printele Nechita Vasile rolul duhovnicului care intervine ca terapeut spiritual, ajutnd sufletele bolnave s se regseasc i s urmeze calea rentoarcerii la casa printeasc de care s-au deprtat. Din aceste motive aceast carte se adreseaz n mod prioritar pstorilor duhovniceti, contribuind la nsntoirea credincioilor, dar i celor care vor s studieze psihanalitic un fenomen spiritual anti-teologic al vremurilor noastre. Pr. asist. drd. Tudor Cosmin CIOCAN

continue ce reprezint viaa spiritual i strdania pentru unirea cu Dumnezeu, pentru mntuire prin participarea sa la divin, pentru theosis sau ndumnezeire.... Lucrarea nu-i propune un demers strict tiinific fie el n zona psihanalitic, aa cum am menionat, fie n cea critic-teologic , ci unul mai mult eseistic i duhovnicesc, iar descrierea acestor maladii ale necredinei nu este dect un excurs de psihologie religioas; de fapt, nici nu trebuie s fii bun psiholog pentru a observa agresivitatea necredinei din jurul nostru. Startul dat omului contemporan n achiziionarea unor asemenea maladii se face de netiin; se poate ca cineva s citeasc aceast afirmaie i s considere c ea dimpreun cu cartea care o propune nu sunt de o factur prea serioas: cum se poate, ntr-o epoc a informaiei, s se mai vorbeasc de netiin? Este corect s se ridice aceast ntrebare, iar rspunsul printelui profesor vine pe msur: cunoaterea nu vine ntotdeauna din cunotine, iar astzi cunotinele scpate de sub controlul sistematic al enciclopeditilor i manifestate ntr-un spectacol de circ n faa bietului public nu aduc dect un grotesc umor fiindu-i imposibil oricui s le mai sistematizeze ntr-un sistem coerent sau s mai cread ceva din aceste cunotine neconforme cu nici o realitate, a cror trstur fundamental nu poate fi alta dect degringolada. Iar aceasta se datoreaz, dup cum eman ntreaga sa carte, deconstructivismului postmodern reiterat de neognosticism i nvat ca pe o scriptur de omul modern. Dez-informarea postmodern se traduce n ncercarea de a reformula importana religiei pentru omul secolului XXI, un secol descris numai