Universitatea Ovidius Constana

THEOLOGIA PONTICA
REVISTA CENTRULUI DE CERCETRI TEOLOGICE, INTERCULTURALE I ECUMENICE SF. IOAN CASSIAN

HRISTOS LUMINA LUMII

ANUL I (2008), NR. 1-2 REDACIA I ADMINISTRAIA: Facultatea de Teologie Ortodox Universitatea Ovidius Aleea Universitii, nr. 1, Constana Telefon: 040241670900

Colectivul redacional: Preedinte: I.P.S. Arhiepiscop dr. TEODOSIE Decanul Facultii de Teologie Ortodox a Universitii Ovidius Constana Membri: Pr. prof. dr. Ioan SAUCA Institutul Ecumenic de la Bossey (Elveia) Pr. prof. dr. Adrian NICULCEA Facultatea de Teologie Ortodox Constana Pr. Marie-Jacques de BELSUNCE Comunitatea Sfntul Ioan Bucureti Pr. prof. dr. Alexandru IONI Facultatea de Teologie Ortodox Constana Pr.conf. dr. Nechita RUNCAN Facultatea de Teologie Ortodox Constana Ass. prof. dr. Emil TRAYTCHEV Decanul Facultii Theologie a Universitii din Sofia Drd. Marina VASINA Institutul de cercetare iconografic din Sankt Petersburg Pr. lect. dr. Mihail SPTRELU Secretar AIDRom Bucureti Redactor responsabil: Pr. prof. dr. Vasile NECHITA nechita_vasile53@yahoo.com Secretar redacie: Pr. asist. drd. Tudor-Cosmin CIOCAN furnici@yahoo.com; tel: 0723198555

ISSN 1844 2870

Editura Tel: 0332421250 Redactor: Florentin Busuioc Iai - Romnia

Publicm orice material legat de profilul de cercetare al Centrului de Cercetri Teologice, Interculturale i Ecumenice Sf. Ioan Cassian Responsabilitatea pentru coninutul fiecrui text aparine, n exclusivitate, autorului Materialele trimise pentru publicare nu se restituie

CUPRINS EDITORIAL La nceput de drum ........................................................................................................................... 5 LUMINA LUI HRISTOS LUMINEAZ TUTUROR Pr. prof. dr. Adrian NICULCEA, Vizibilitatea taboric a unitii Bisericilor sau de ce suntem ortodoci .............................. 7 Arhim. Nicolae IOANNIDIS Adaosul filioque n Simbolul de credin ca element de sciziune a unitii bisericeti dup tradiia palamit..................................................................................................................... 26 Pr. conf. dr. Mihai HIMCINSCHI Harul dumnezeiesc i ndumnezeitor expresie a unitii Bisericii lui Hristos.................. 31 Drd. Marina VASINA Cinstirea icoanei n lumina teofaniei de pe Muntele Tabor.................................................... 40 Pr. Rzvan Andrei IONESCU Momentul Cincizecimii, mrturisire a Duhului Sfnt despre Iisus Hristos lumii ntregi (oikoumene) i paradigm a mrturisirii cretine pn la sfritul veacurilor: De la ortodoxia ecumenismului primar la ecumenismul Ortodoxiei contemporane .................... 45 Pr. Marie-Jacques de BELSUNCE Necesitatea unei teologii de nelepciune n lumina nvturii Sfntului Grigorie Palama..... 55 Drd. Corneliu-Drago BLAN Energiile necreate n teologia Printelui Dumitru Stniloae................................................... 58 Drd. Camelia-Daniela SURUIANU Hristos, Lumina lumii, unitatea Bisericilor n perspectiva nvturii palamite despre lumina necreat ................................................................................................................................ 68 LUMINA LUI HRISTOS N CONTEXTUL INTERCULTURALITII Lector Marina KOLOVOPULU Dialogul inter-religios la Sfntul Grigorie Palama i contribuia lui la realitatea multicultural european ............................................................................................................... 77 Lector univ. dr. Daniel MUNTEANU Omul n lumina necreat a frumuseii dumnezeieti. Teologia palamit ca surs a nnoirii culturii europene ............................................................................................................................. 82 Drd. Mihai SRBU De la duhul Liturghiei la mistica afectiv (corpus dionysiacum n mediul monastic occidental al Evului mediu) ........................................................................................................... 95 Masterand Protos. Firmilian PALOAN Energiile necreate n nvtura Sfntului Grigorie Palama i n lumina teologiei apusene... 109 LUMINA LUI HRISTOS N NVTURA BISERICII Arhim. conf. univ. dr. Vasile MIRON Scopul harismatic sau sfinitor al cultului divin public ortodox............................................... 117 Pr. conf. univ. dr. Vasile CITIRIG Aplicarea doctrinei despre energiile necreate la doctrina i practica Sfintelor Taine....... 126

Pr. conf. dr. Gheorghe ISTODOR Controversa isihast i relevana ei pentru misiunea i unitatea Bisericii.......................................... 140 Dr. Veaceslav GOREANU Conceptul de Sofia la Pavel Florenski i implicaiile lui pe plan teologic ..................... 164 LUMINA LUI HRISTOS N ISTORIA BISERICII Pr. prof. univ. dr. Alexandru M. IONI Isihasmul i sihatri romni ........................................................................................................ 190 Pr. conf. univ. dr. Nechita RUNCAN Repere istorice n dezvoltarea isihasmului. Sfntul Grigorie Palama - teolog al isihasmului ..................................................................................................................................... 197 Pr. lect. dr. Mihail SPTRELU Hesychasts in correspondence: Saint Nicodim of Tismana and Saint Euthymius of Trnovo and others; the Circulation of their Theological Literature . 221 Pr. lect. dr. Claudiu COTAN Gherasim, un ucenic al Sftului Grigore Sinaitul .................................................................. 225 LUMINA LUI HRISTOS I ECUMENISMUL DIN ZILELE NOASTRE Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA Lumina lui Hristos n dezbaterile celei de-a treia Adunrii Ecumenice Europene (Sibiu, 4-9 septembrie 2007) ...................................................................................................................... 232 Pr. lect. dr. Viorel Dorel CHERCIU Unitatea Bisericilor i a lumii, limita deschis a ecumenismului. Lumina, locus theologicus al lumitii lui Iisus Hristos ............................................................................... 260 Erwin KESTNER Hristos Lumina lumii. Unitatea Bisericilor i a Europei din perspectiva nvturii palamite despre vederea luminii necreate ................................................................................ 269 Pr. asist. univ. drd. Tudor- Cosmin CIOCAN Schisma dintre natur i supranatur sau nvtura romano-catolic despre graia divin.... 271 NSEMNRI Ass. prof. dr. Emil TRAYTCHEV Recapitulation in Christ. A short presentation ................................................................... 288 Pr. prof. univ. dr. Adrian NICULCEA Hristos Lumina lumii ................................................................................................................ 290 Comunicat final ............................................................................................................................. 292 RECENZII Diacon Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei, volumul I: Canonul apostolic al primelor veacuri (Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA) ................................................................................ 294 Pr. dr. Nicolae Cojocaru, Tradiie la cultul cretin. Din perioada primar pn astzi (Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA) ................................................................................. 298

EDITORIAL

LA NCEPUT DE DRUM

Centrul de Cercetri Teologice, Interculturale i Ecumenice Sf. Ioan Cassian (C.C.T.I.E.) n cei trei ani de existen a avut o activitate bogat, ntruct a editat trei volume ale simpozioanelor organizate i a publicat un numr de 23 de caiete (18 n colecia Caietele Misionarului Ortodox i 5 n colecia Caiete de Istoria Bisericii Romne). Iar acum ne pune n fa primul numr al revistei Theologia Pontica, din al crei comitet redacional fac parte i personaliti din strintate (bineneles i de alte confesiuni). Acest prim numr al revistei este un volum omagial, nchinat Luminii lui Hristos tema celei de a treia Adunri Europene Ecumenice, care a avut loc la Sibiu (4-9 septembrie 2007) i cuprinde comunicrile prezentate n cadrul celui de-al patrulea simpozion organizat de C.C.T.I.E., sub genericul Hristos Lumina lumii. Unitatea Bisericilor i a Europei din perspectiva nvturii palamite despre vederea luminii necreate. Premise ale unei viziuni ortodoxe despre ecumenism, desfurat n zilele de 29-30 octombrie 2007, sub preedinia noastr, fiind sprijinii de Arhiepiscopia Tomisului i Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii Ovidius din Constana, care s-au bucurat cum o oglindesc i materialele publicate de o participare internaional. Trebuie s subliniez c acest prim numr al revistei Theologia Pontica se datoreaz strdaniei Prinilor profesori Vasile Nechita i Adrian Niculcea, de altfel susintorii nsufleii ai organizrii simpozioanelor n cadrul C.C.T.I.E. Bineneles c nu uitm nici strdaniile celorlali ostenitori ai Facultii noastre. Pentru Facultatea de Teologie Ortodox din Constana, acest prim numr al unei reviste teologice este un moment de afirmare al nivelului pe care aceast instituie de nvmnt teologic din Dobrogea l-a atins n scurta-i existen; recent s-au mplinit 15 ani de la nfiinarea Facultii de Filologie i Teologie din Constana. Or, acest fapt demonstreaz c la Constana s-a depus o trud ale crei roade n-au ntrziat s se arate. Dar nu trebuie s uitm c acest prim numr apare n anul interculturalitii aa cum a fost declarat de Comisia european an care pentru Dobrogea are o semnificaie cu totul aparte pentru cel puin trei motive. Mai nti, pentru c Dobrogea a fost casa bun n care cele trei mari religii monoteiste au trit n bun nelegere i

THEOLOGIA PONTICA

cooperare, fapt concretizat n constituirea Forumului celor trei religii monoteiste din Romnia, cu sediul la Constana. n al doilea rnd, la Facultatea de Teologie Ortodox a fost organizat un Centru de Cercetri i Studii juridice privind cele trei mari religii monoteiste: cretinism, iudaism i islamism i n al treilea rnd, n 2008 se mplinesc 130 de ani de la ncheierea Tratatului de la Berlin (1878) dup rzboiul Crimeii i nfrngerea Imperiului otoman n rzboiul din 1877-1878, n care se prevedea respectarea drepturilor minoritilor turce i ttare de religie musulman i cretin (gguzii). Iat de ce, la nceput de drum doresc noii reviste Theologia Pontica s aib o inut academic deosebit, s constituie un factor de unitate spiritual i religioas pentru Dobrogea, dar i pentru toate rile riverane Mrii Negre; m gndesc n primul rnd la Republica Moldova, Ucraina, Bulgaria, Rusia i Gruzia ri majoritar ortodoxe precum i la Israel sau Turcia, ori rile din Orientul Apropiat, n care triesc cretinii ce pot fi o veritabil punte de dialog cu islamul i cultura turc sau arab. De fapt, asta i aduce cretinismul n dialogul cu celelalte religii: Lumina lui Hristos genericul sub care, n chip simbolic, apare acest prim numr. Aflndu-ne la Constana, unde a predicat cel dinti chemat la apostolat Sf. Andrei pescar de oameni nu pot s nu nal smerita rugciune ca Duhul Sfnt s insufle i s poarte n ape line aceast nou corbioar mesagerul teologiei care a nflorit pe malurile Pontului Euxin, rodind atta sfinenie i slujire, nct cretinismul s-a nscris n acest inut dintre Dunre i mare ca un statornic strat de cultur, cum se exprim Eminescu. Dumnezeu s binecuvnteze acest nceput pentru rugciunile sfinilor dobrogeni!

20 aprilie 2008 Sf. Teotim al Tomisului

Arhiepiscopul Tomisului, Decanul Facultii de Teologie

LUMINA LUI HRISTOS LUMINEAZ TUTUROR

VIZIBILITATEA TABORIC A UNITII BISERICILOR SAU DE CE SUNTEM ORTODOCI

Pr. prof. Adrian NICULCEA niculcea_adrian@yahoo.com Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
SUMMARY: The unity of the Churches is a problem that preoccupies all Christian theologies, but it is approach in different ways. There fore, a new getting thoroughly into a patristic theologies is need to apprehend the ecclesiologic foundations of Christian unit. Saint Atanasie of Alexandria, St. Grigory Palamas and St. Maxim the Confessor remain the mark for any throughness ecumenic theologies concerning the unit among churches and Christian. KEY-WORDS: Christian unit, patristic eclesiologie, uncreated grace, cosmology of the holy Fathers, the divine reasons.

Unitatea Bisericilor ntre uniformizare i superficialitate Lumea protestant se teme de unitatea Bisericilor, n ciuda faptului de necontestat c impulsul ctre o refacere ecumenic a unitii originare a cretinismului i se datoreaz. Ecumenismul ca idee i marile adunri generale au fost generate de febrila gndire protestant ntr-un efort de cutare dramatic a exact ceea ce ea nsi percepe c-i lipsete: unitatea. Se teme, deoarece modelul pe care i-l ofer Biserica RomanoCatolic i pe care aceasta l reafirm cu obstinaie de secole: revenirea tuturor sub ascultarea fr crcnire de ceea ce decreteaz pontiful roman, nu este atractiv. Motivul fundamental pe care protestanii l invoc n favoarea refuzului lor de a accepta oferta romano-catolic este acela, exprimat nu doar de teologi, ci chiar i de documentele Consiliului Mondial al Bisericilor, i anume dreptul la legitima diversitate. Cea de a IX-a Adunare a reafirmat documente ecumenice anterioare, i anume c Bisericile din comunitatea Consiliului Mondial rmn reciproc angajate pe drumul spre unitatea vizibil deplin i invit bisericile participante s-i continue drumul mpreun, ca un pas nainte spre (aceeai) unitate vizibil deplin.1 Unicitatea Bisericii, mai spune acelai document, este o imagine a unitii lui Dumnezeu-Treime n comuniunea Persoanelor. Sfnta Scriptur descrie comunitatea cretin ca Trup al lui Hristos, a crei diversitate este esenial pentru plintatea ei Astfel, ca popor al lui Dumnezeu, Trup al lui Hristos i templu al Duhului Sfnt, Biserica este chemat s-i manifeste unicitatea ntr-o bogat diversitate. 2

Documentul Chemai s fim Biserica una, paragraful 2; preambul; n Documente ale celei de a IX-a Adunri Generale, p. 8, 7 2 Documentul Chemai s fim Biserica una, paragraful 3; n Documente ale celei de a IX-a Adunri Generale, p.9
1

THEOLOGIA PONTICA

n ciuda faptului c acest document, ca i multe altele emanate de departamentul Credin i Constituie, pun accentul pe unitatea vizibil deplin a Bisericilor, ca int final a ntregului efort ecumenic i nu ezit s precizeze c aceast unitate trebuie s ia forma vizibil a mrturisirii aceleiai credine apostolice, a practicrii aceluiai Botez, a intercomuniunii euharistice i a recunoaterii reciproce a membrilor i a slujirilor n Biseric, tot mai muli teologi protesani rstlmcesc aceste declaraii oficiale ale CEB n sensul afirmrii c unitatea adevrat la care ei viseaz nu este aceasta, ci aceea a unei coexistene a diferenelor, chiar fundamentale, n materie de credin, ba chiar o unitate n absena intercomuniunii. L-am mai pomenit n alt context, ca un exemplu n acest sens pe profesorul luteran de la Sibiu, Hans Klein, care spune deschis: Unitatea Bisericii este lucrarea lui Dumnezeu i ine cel puin n momentul de fa de speran. Nu tim dac se va realiza vreodat unitatea Bisericii pe pmnt, cu toate c sperm acest lucru i vrem s facem pai n aceast direcie. Dar drumul spre unitate este mai important dect finalul. De unde rezult c, de fapt, nici nu este nevoie de existena unei singure Biserici din punct de vedere organizatoric (s.n.), dar este nevoie de adunri bisericeti care depesc graniele Bisericilor organizate, adunri ca semne de existen ale unei singure Biserici, ale unitii spirituale (s.n.). Se spune c unitatea bisericii primare a constat n faptul c comunitile s-au vizitat. Dar nu a existat atunci o singur Biseric constituit din punct de vedere organizatoric.3 Darurile spirituale se mresc prin mprtiere, Evanghelia prin proclamaie. Nu m refer aici la mprtania cu Taina Euharistiei. Pot fi legturi strnse ntre Biserici i fr acest semn. Exist i familii care se ntrunesc i care mnnc separat, unii mncare vegetarian, alii cu carne. Aceast problem exist din cele mai vechi timpuri ale bisericii (vezi cazul de la Antiohia, Gal. 2) (s.n.). 4 Un alt exemplu n sensul celor declarate de pastorul luteran este d-l Erwin Kestner, pastor adventist, care particip la acest simpozion, din a crui lucrare mi permit s citez urmtoarele fraze: Dac dezbinarea nu este un model demn de urmat de urmaii lui Hristos, dar nici renunarea la convingerile personale i la identitatea religioas nu reprezint o soluie, se mai poate face ceva? Poate c nici nu este nevoie s formm o singur Biseric (s.n.). Cred c un pas mare se face nainte prin simplul fapt c ne putem aeza la mas i putem discuta. Dac anumite probleme teologice le nelegem n mod diferit trebuie aceasta s ne transforme n dumani? Declarnd unitatea Bisericilor - un demers controversat, pastorul Kestner se ntreab: Nu putem s nu recunoatem c n anumite domenii exist rivaliti. Dar chiar i dac ne-am vedea ca rivali, ca membri ai diferitelor biserici i culte (n obinerea de fonduri, al numrului de enoriai .a.m.d.), ar trebui s ne privim ca dumani? Nu se ntmpl uneori ca tocmai rivalitatea s determine o cretere a performanei? Poate c datorit acestei rivaliti bisericile vor sluji pe enoriaii lor mai bine, i deja exist un ctig. Aa cum un director al unei fabrici de ulei, ar trebui s poat la nivel personal s fie prieten cu un director al unei firme concurente, cred c noi ca i cretini ar trebui cu att mai mult, s putem fi prieteni, s putem chiar colabora n anumite aciuni, chiar dac aparinem unor biserici diferite. Mai ales c avem i multe lucruri n comun. n acest sens neleg eu ecumenismul: prietenie, apropiere i colaborare, fr a fi obligai s ne pierdem identitatea. 5
Prof. dr. Hans Klein, Evanghelia ca baz a unitii i apropierii Bisericilor., p.64 Ibidem, p.62 5 Din referatul pastolului E. Kestner: Hristos lumina lumii. Unitatea bisericilor si a Europei din perspectiva invataturii palamite despre vederea luminii necreate.
3 4

THEOLOGIA PONTICA

Protestanii se tem, ntr-adevr, de o unitate real a Bisericilor n sensul unui singur Domn, al unei singure credine, al unui singur Botez. Se tem pentru c singura ofert de unitate pe care o cunosc este cea romano-catolic, n care diversitatea este cu adevrat strivit de uniformitatea declaraiilor pontificale; n care diversitatea opiniilor individuale care constituie marca protestantismului este substituit de opinia singular a unui om care, de la nlimea poziiei sale de pontif suprem, ncearc s-o impun ntregii cretinti. Desigur, teologii catolici argumenteaz ndelung c declaraiile pontificale nu ar reprezenta opinia particular a celui ce le emite, ci adevrul universal bazat pe Scriptur i Tradiie. n acest context protestanii par a nu avea de ales dect ntre o unitatea nevelatoare, marcat de uniformitate a catolicismului, i o unitate cu totul superficial ca aceea sugerat de cei doi teologi citai mai sus. Nu este aici locul s intrm n detaliile modului n care nelege teologia romano-catolic conceptul de adevr universal; aceasta este o problem foarte profund, necesit o ampl cunoatere a contextului filozofic n care s-a cristalizat acest concept n Evul Mediu scolastic i depete pentru moment cadrul acestui simpozion. Ceea ce cred c trebuie s fac, n schimb, teologia ortodox este s prezinte protestanilor propria ofert de unitate a Bisericii ca baz pentru refacerea unitii vizibile a Bisericilor i a Europei aa cum se dorete n mediile ecumenice. n acest sens se ndreapt i studiul de fa, n care modelul de unitate prezentat este acela care poate fi gsit la marii prini orientali ca Atanasie al Alexandriei, Maxim Mrturisitorul sau Grigore Palama. Problema pe care o ridic apelul la modelul patristic al unitii Bisericii este aceea c autorii n cauz nu au scris tratate de ecleziologie propriu-zise n care unitatea n cauz s fie explicit formulat. La vremea lor unitatea Bisericii nu constituia o tem n sine; divergenele doctrinare, fie ele trinitare sau hristologice, erau rezolvate practic prin convocarea de sinoade locale sau ecumenice, ceea ce presupune c toi aveau implicit aceeai nelegere n ceea ce privete fiina Bisericii, chiar dac nu erau pe deplin contieni de acest lucru. Nu erau contieni pentru c ecleziologia nu avea s devin motiv de divergene dect abia peste un mileniu, odat cu apariia Reformei. Nici mcar ruptura de la 1054 nu a impus ecleziologia ca tem de discuie: pretenia infailibilitii papale nu pare s fi fost perceput n Orient n substana ei teologic, ci mai mult n planul ambiiei politice de a conduce de la Roma, din capitala fostului imperiu roman, Biserica ntreag i, dac se putea, nsui imperiul bizantin. Din acest motiv apelul la gndirea prinilor orientali sub acest aspect nu poate fi fcut dect indirect, adic studiind concepia lor despre unitatea ntregului cosmos, pentru a aplica apoi concluziile lor la tema foarte special a unitii Bisericilor. Este ceea ce voi face foarte n rezumat n cele ce urmeaz. Aadar, mai nti consideraiile patristice fundamentale despre unitatea cosmosului, unitate asigurat de raiunile divine al cror temei suprem este Logosul sau Raiunea ipostatic a Cuvntului lui Dumnezeu. Atanasie al Alexandriei sau caracterul transcendent al unitii Sf. Atanasie ataca n Cuvnt ctre elini problema unitii universului, unitate pe care n-o poate asigura dect numai Dumnezeu, adic acea fiin care este mai presus de el i n afara lui. Cine, vznd cele contrare prin fire, unite i trind ntr-o legtur armonioas, vznd de pild focul amestecat cu rcoarea i uscatul cu apa i acestea neluptndu-se ntre ele, ci alctuind o unitate ca un singur trup, nu se va gndi c cel ce le

10

THEOLOGIA PONTICA

unete este n afara lor (s.n.)? Cine, vznd iarna retrgndu-se n faa primverii i primvara n faa verii i vara n faa toamnei i c acestea, dei potrivnice prin fire (cci una rcorete, lata arde, alta hrnete i iari alta vetejete), totui slujesc toate n mod egal i nevtmat oamenilor, nu ar nelege c e cineva mai mare ca ele (s.b.), care le ine n unitate i le crmuiete pe toate, chiar dac nu-l vede? Cine, vznd norii purtai de aer i n nori legat greutatea apelor, nu se va gndi la Cel ce le-a legat i le-a rnduit pe acestea (s.n.)? Sau cine, vznd pmntul nsui, att de greu prin fire, rezemat pe ape i rmnnd nemicat pe ceea ce se mic prin fire, nu va cugeta c e cineva care l-a rnduit i le-a fcut pe acestea, adic Dumnezeu (s.n.)? Cine, vznd rodirea la vreme a pmntului i ploile din cer i curgerea rurilor i firea izvoarelor i nmulirea animalelor prin unirea celor neidentice, i acestea nesvrindu-se pururi, ci la timpuri rnduite; i, n general, cine, vznd rnduiala statornic i neschimbat, alctuit din cele neidentice i contrare, nu se va gndi c exist o unic putere care a nfptuit aceast rnduial i o crmuiete cum e bine, ca s rmn la fel (s.n.)?6 Fiindc, deci, nu e o neornduial, ci o rnduial n toate, i nu e o lips de msur, ci o simetrie, i nu un haos, ci un cosmos i o sintez armonioas a cosmosului, e necesar s cugetm i s primim ideea unui stpn care le adun i le ine strnse pe toate i nfptuiete o armonie ntre ele (s.n.) Cci neornduiala este semnul lipsei unei conduceri (anarhia). Iar rnduiala arat un crmuitor Aa, e necesar s vedem n rnduiala i armonia tuturor pe Dumnezeu, Crmuitorul tuturor (s.n.), i, pe Acesta, ca fiind unul i nu muli. Cci aceast rnduial bine ntocmit i armonia concordiei tuturor nu ne indic muli crmuitori i conductori ai ei, ci pe Cuvntul cel unul (s.n.). 7 Aceast for unificatoare a ntregului univers este, aadar, Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu. Deci nsui Cuvntul atotputernic i atotdesvrit sfnt al Tatlui, slluindu-se i ntinznd puterile lui n toate i pretutindeni i luminndu-le pe toate cele vzute i nevzute, le ine n sine i le strnge (s.n.), nelsnd nimic gol de puterea lui, ci dndu-le via tuturor i pzindu-le pe toate mpreun i pe fiecare n parte. Combinnd principiile a toat fiina sensibil, care sunt cldura i rcoarea, umezeala i uscciunea, le face s nu se mpotriveasc unele altora, ci s alctuiasc o unic i simfonic armonie (s.n.). Datorit lui i puterii lui nici focul nu se lupt cu rceala, nici apa cu uscatul. Ci ca nite prietene i surori prin ele nsele contrare adunndu-se mpreun susin viaa n cele vzute i se fac principii ale existenei n trupuri. Supunndu-se Cuvntului lui Dumnezeu, cele de pe pmnt primesc via, iar cele din ceruri subzist. i datorit lui toat marea i marele ocean i menin micarea ntre rmurile lor, iar pmntul ntreg nverzete i se mpodobete cu plante de tot felul... Precum un cntre, combinnd sunetele joase cu cele nalte i cele din mijloc mpreunndu-le cu altele prin arta lui, alctuiete o unic melodie, aa i nelepciunea lui Dumnezeu, purtnd tot universul ca pe o lir i mpreunnd cele din aer cu cele de pe pmnt i pe cele din cer cu cele din aer i unind ntregurile cu prile i crmuindule toate cu porunca i voia sa, alctuiete o singur lume i o unic rnduial frumoas i armonioas a ei (s.n.), el nsui rmnnd nemicat, dar toate micndu-le, prin crearea i ornduirea lor, dup voia Tatlui.8

Atanasie al Alexandriei, Cuvnt mpotriva elinilor, XXXVI; traducere de pr. prof. D. Stniloae, n colecia Prini i scriitori bisericeti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1987, vol. 15, p. 71 7Ibidem, pp. 72, 73 8 Ibidem,, p. 79
6

THEOLOGIA PONTICA

11

Cci fiind Cuvntul cel bun (Raiunea cea bun a Tatlui), el a dat creaiunii podoaba rnduielii i armoniei ntre toate, unind cele contrare ntre ele i nfptuind din toate podoaba unei unice armonii (s.n.). Acesta, fiind Puterea i nelepciunea lui Dumnezeu, nvrtete cerul i a atrnat pmntul nesprijinit pe nimic dect pe voia lui. Iluminate de el, soarele lumineaz pmntul, iar luna are lumina ei msurat. Datorit lui, apa atrn peste nori i ploile se revars pe pmnt, marea e inut ntre margini i pmntul se mpodobete cu verdea i cu roduri de tot felul.9 Examinarea separat a fiecrui element din cele care alctuiesc cosmosul relev marele adevr c nici unul dintre ele nu se poate susine n existen singur, independent de toate celelalte, ci numai n unitate cu ele. De fapt, pentru c Dumnezeu este bun i de-oameni-iubitor i cu grij pentru sufletele fcute de el, dar e nevzut i de necuprins prin fire i dincolo de toat fiina creat i de aceea neamul omenesc nu poate ajunge uor la cunotina despre el, pentru c toate sunt create, iar el este necreat, a ntocmit creaiunea prin Cuvntul su (prin Raiunea sa) astfel, ca, deoarece el este prin fire nevzut, s poat fi cunoscut de oameni prin operele lui (s.n.). Cci meterul se cunoate de multe ori prin opere, chiar dac rmne nevzut. Cci cine, vznd mersul n cerc al cerului i drumul soarelui i al lunii i poziiile i micrile celorlalte stele, care sunt opuse i diferite, dar pstreaz n deosebirea dintre ele o ordine, nu se gndete c ele pe ele (nu) se (pot) in(e) n aceast rnduial, ci altul este Fctorul i Ornduitorul lor (s.n.)? i cine, vznd soarele rsrind ziua i luna artndu-se noaptea i scznd i mplinindu-se n acelai numr egal de zile, i unele din stele alergnd i schimbndu-i drumurile n mod diferit, iar altele micndu-se n mod neabtut, n-ar ajunge la gndul c exist un Creator care le crmuiete?10 Cci dac ar lua i ar cugeta cineva n mod desprit fiecare din prile zidirii (s.n.), ca de pild soarele n sine, sau luna, sau pmntul, sau aerul, sau ar despri cldura, rcoarea, firea uscat i umed, de legtura dintre ele, privindu-le pe fiecare n sine i deosebit (s.n.), ar afla n mod sigur c nimic nu-i este ndestultor siei, ci toate au nevoie de legtura dintre ele i exist prin ajutorul ce i-l dau una alteia. Soarele se nvrtete cu cerul ntreg i e cuprins n el i n-ar exista fr micarea lui n cer. Iar luna i celelalte stele mrturisesc ajutorul ce le vine de la soare. Pmntul, iari, nu se arat dndu-i roadele fr ploi. Iar ploile nu ar cobor pe pmnt fr s se foloseasc de nori. Dar nici norii nu s-ar arta i nu s-ar produce prin ei nii, fr aer. Iar aerul nu e de la sine, ci e nclzit de eter i strlucete luminat de soare. 11 Aceast interdependen a tuturor de toate este dovada cea mai clar, spune Sf. Atanasie, a faptului c nici una din stihiile lumii nu este de natur divin, cci dac ar fi aa, nu ar mai avea nevoie de celelalte, ci i-ar fi suficient siei. Cum ar fi, deci, acestea zei, cnd au nevoie una de ajutorul celeilalte? Sau cum s-ar putea cere ceva de la ele, cnd ele nsele cer cele de trebuin una de la alta? Despre Dumnezeu ns trebuie s cugetm c nu are nevoie de nimic altceva, ci i este suficient siei i deplin n el nsui i toate subzist n el i mai degrab el nsui d tuturor toate. Dar atunci cum e drept s se declare zei soarele i luna i celelalte pri ale zidirii cnd nu sunt aa, ci au nevoie unele de altele? Existau ns unii dintre pgni care, forai de argumente, acceptau c nici unul din elementele cosmice nu poate fi zeu; dar, spuneau ei, atunci cosmosul n ansamblu este zeu, deoarece ntregului nu-i mai lipsete nimic. Aadar, Sf. Atanasie continu: Dar poate vor mrturisi i ei: da, este vdit c desprite i luate n ele nsele sunt cu lipsuri; dar uninduIbidem,, p. 77 Ibidem, pp. 69-70. Vocabulele plasate ntre paranteze reprezint doar o accenturare a sensului frazei fa de exprimarea traductorului. 11 Ibidem,, p. 60
9 10

12

THEOLOGIA PONTICA

se toate i constituind un corp mare, se va putea zice c ntregul este Dumnezeu. Cci ntregul care se constituie astfel nu va mai avea nevoie de ceva din afar. Dar i n aceasta se vor dovedi uor de respins. Acest cuvnt al lor va arta i mia mult necredina lor i se va dovedi, nu mai puin ca cele dinainte, produs al ignoranei. Cci dac ntregul se produce prin unirea celor separate i se constituie din cele pariale, ntregul s-a alctuit din pri, din care fiecare este o parte a ntregului. Dar un astfel de ntreg e departe de noiunea de Dumnezeu. Cci Dumnezeu este ntreg adevrat i nu alctuit din pri. El nu se constituie din pri diferite, ci el nsui este cauzatorul componenei tuturor. Ia seama, deci, ce judecat contrar lui Dumnezeu manifest cei ce spun acestea! Cci dac se alctuiete din pri, desigur el se va arta ca cel neasemenea lui nsui i ca cel ce se ntregete din pri neasemntoare. Pentru c dac e soare, nu ar trebui s fie lun. i de e lun, nu ar trebui s fie pmnt. i de e pmnt, nu ar trebui s fie mare. i astfel pe oricare din ele ar afirma-o cineva, ca una cu El, ar vedea nebunia ce rezult din aceast concepie a lor. 12 Idolatria reprezint, aadar, o diversitate inacceptabil a zeilor, cnd n realitate la baza lumii st un singur principiu unificator: Dumnezeu Cuvntul sau Raiunea divin. Care este ns adevrata cauz a acestei diversiti idolatre? Aplecarea exclusiv spre cele materiale, vizibile, credina c omul nu este nimic mai mult dect trup, rspunde Sf. Atanasie. Nendestulndu-se sufletul omenesc cu nscocirea rutii (a pcatului), a nceput pe ncetul s nainteze la cele i mai rele. Cci cunoscnd felurimea plcerilor i mbrcndu-se n uitarea celor dumnezeieti, apoi, ndulcindu-se cu patimile trupului i privind numai la cele de fa i la slava lor, a socotit c nu mai exist nimic altceva afar de cele vzute i c numai cele vremelnice i cele trupeti sunt bune (s.n.). Strmbndu-se astfel i uitnd c este dup chipul lui Dumnezeu cel bun, nu a mai vzut prin puterea din el pe Dumnezeu-Cuvntul, dup care a fost fcut. i, ajungnd n afar de sine, nscocete cele ce nu sunt (idolii, n.n.) i le d chip lor.13 Dar calea adevrului ne va duce spre Dumnezeu cel cu adevrat existent. i pentru cunoaterea i nelegerea nertcit a ei nu avem trebuin de altceva dect de noi nine. Cci calea spre Dumnezeu nu e aa de departe sau de strin de noi, precum nu e nici Dumnezeu, mcar c e mai presus de toate. i dac ar ntreba vreunul care este aceast cale, a rspunde c ea e sufletul fiecruia i mintea din el. Cci numai prin aceasta poate fi Dumnezeu vzut i neles i numai nefolosind mintea au putut tgdui necredincioii pe Dumnezeu. De aceea, iau tgduit nainte de toate mintea. Cci e propriu celor ce nu au minte s tgduiasc pe Fctorul i Ziditorul ei. Dar pentru cei simpli e necesar s fie artat pe scurt i faptul c fiecare dintre oameni are suflet i c acesta este raional, mai ales fiindc muli dintre eretici neag i aceasta, socotind c omul nu e nimic mai mult dect chipul artat al trupului (s.n.). Pentru c artat fiind acest fapt, vor putea s aib prin ei nii mai limpede dovada minciunii idolilor.14 Diversitatea idolatr nu poate fi nlturat dect n momentul n care omul se desprinde cu mintea de cele materiale i descoper condiia spiritual a existenei sale, asemnarea sa cu Dumnezeu. Este ceea spune Sf. Atanasie n ncheierea argumentrii sale despre unitatea creaiei pe care n-o poate asigura dect un Dumnezeu cu totul spiritual, mai presus de materia elementelor cosmice i cu totul n afara universului. Cci Dumnezeu, Fctorul i mpratul tuturor, care este mai presus de toat fiina i gndirea omeneasc, fiind cel ce este bun i supra-bun, a fcut neamul omenesc prin Cuvntul su i Mntuitorul nostru Iisus Hristos, dup chipul su, i l-a alctuit ca vztor i
Ibidem, pp. 60-61 Ibidem, p. 39 14 Ibidem, pp. 63-64
12 13

THEOLOGIA PONTICA

13

cunosctor al celor create (a celor ce sunt) prin asemnarea cu el (s.n.). Pentru aceasta ia dat lui i ideea i cunotina veniciei sale, atta timp ct i pstreaz identitatea lui, s nu se despart de gndirea la el, nici s nu ias din mpreun-vieuirea cu sfinii, ci, avnd harul celui ce i l-a dat i avnd i puterea proprie Cuvntului, s se veseleasc i s vorbeasc cu Dumnezeu, trind viaa plcut i fericit i cu adevrat nemuritoare. Cci nefiind mpiedicat de nimic n cunoaterea lui Dumnezeu, vede (contempl) pururi prin curia sa chipul Tatlui, pe Dumnezeu-Cuvntul dup al crui chip a i fost fcut. i, cunoscnd purtarea lui de grij pentru toate, e mai mult dect uimit, ca unul ce se afl mai presus de cele supuse simurilor i de orice chip trupesc, dar e n atingere, prin puterea minii, cu cele dumnezeieti i inteligibile din ceruri. Cci atunci cnd mintea oamenilor nu e n comunicare cu trupurile, nici nu are n sine amestecat ceva din pofta acestora din afar, ci e ntreag deasupra lor, aflndu-se n sine nsi, cum a fost la nceput, atunci, strbtnd peste toate cele supuse simurilor i peste cele omeneti, ajunge deasupra lor i, vznd pe Cuvntul, vede n el i pe Tatl Cuvntului, ndulcindu-se de vederea (contemplarea) acestuia i nnoindu-se prin dorul de el (s.n.).15 Maxim Mrturisitorul sau caracterul eshatologic al unitii Sf. Maxim, supranumit mrturisitorul pentru martirajul su n folosul dreptei credinei mpotriva monotelismului, abordeaz i el problema temeiului celui mai nalt al unitii ntregului univers. Referindu-se la aceast spinoas problem, el afirm clar nvtura c temeiurile lumii materiale nsi se afl n raiunile divine, a cror rdcini urc pn n eternitatea gndirii lui Dumnezeu, a Raiunii divine sau a Logosului suprem: Cci n El sunt fixate ferm raiunile tuturor i despre aceste raiuni se spune c El le cunoate pe toate nainte de facerea lor, n nsui adevrul lor, ca pe unele ce sunt toate n El i la El, chiar dac acestea toate, cel ce sunt i cele ce vor fi, nu au fost aduse la existen deodat cu raiunile lor, sau de cnd sunt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare i primete existena efectiv i de sine la timpul potrivit, dup nelepciunea Creatorului, fiind create conform cu raiunile lor. Fiindc Fctorul exist pururi n mod actual (katenergeian), pe cnd fptura exist n poten (dynamei), dar actual nc nu. Cci nu pot fi deodat Cel infinit i cele mrginite, nici nu va fi vreo raiune care s arate c pot exista deodat fiina i Cel suprafiinial i c pot fi identificate Cel nemsurat cu ceea ce e msurat, Cel liber de relaie cu ceea ce se afl n relaie, Cel care nu are n Sine nici un fel de categorie care s poat fi afirmat cu ceea ce e constituit prin toate acestea. Pentru c pot fi afirmate toate cele create, dup fiina i facerea lor, fiind cuprinse n raiunile lor i n raiunile celor ce sunt n jurul lor.16 n sprijinul acestor afirmaii Sf. Maxim apeleaz la Sf. Dionisie Areopagitul din care citeaz urmtorul text (Despre numele divine, cap. 2, paragraful 2): Mulimea nu e neprta de unul, ci ceea ce prin pri e multe e una prin ntreg; i ceea ce prin accidente e multe e una prin subiect (prin suportul lor); i ceea ce prin numr sau puteri e multe e una prin specie; i ceea ce prin specie e multe e una prin gen; i ceea ce prin manifestare e multe e una n izvor. i nu e nici una din existene care s nu fie prta de Unul. i, simplu, ca s spun pe scurt, raiunile tuturor celor distincte i particulare se cuprind, cum se zice, n raiunile celor universale i generale. i raiunile celor mai generale i mai universale sunt cuprinse de
Ibidem, pp. 31-32 Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 7e; traducere de pr. prof. D. Stniloae, n Prini i scriitori bisericeti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1983, vol 80, pp. 83-84
15 16

14

THEOLOGIA PONTICA

nelegere, iar raiunile celor particulare, coninute n chip variat n ale celor generale, sunt cuprinse de nelepciune. Prin nelepciune raiunile se simplific mai nti i prsesc varietatea simbolic din lucrurile individuale ca s fie unificate de nelepciune, prin care i descoper conaturalitatea identitii cu cele generale. Iar nelegerea i nelepciunea lui Dumnezeu Tatl este Iisus Hristos, Care susine cu puterea nelegerii Sale raiunile generale ale lucrurilor i cuprinde cu chibzuina Sa prile acestora ca Fctor i Proniator prin fire al tuturor i adun prin sine ntr-una cele distanate i stinge rzboiul din fpturi i le leag pe toate ntr-o iubire panic i ntr-o armonie indisolubil, pe cele din ceruri i pe cele de pe pmnt, cum zice Apostolul (Coloseni I, 30). 17 Aceast Raiune este, de fapt, una singur, cuprinzndu-le pe toate cele pariale care se manifest n diferitele lucruri care alctuiesc lumea finit. Propriu-zis, continu Sf. Maxim, este una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este n sine i pentru sine negrit i necuprins, fiind dincolo de toat creaiunea, de deosebirea i de varietatea celor ce exist i se cuget n ea, pe msura fiecreia i recapitulnd (readucnd) toate n sine (s.n.). Prin ea exist i persist i n ea sunt cele fcute, ntruct prin ea s-au fcut i spre ea s-au fcut; iar persistnd i micndu-se, se mprtesc de Dumnezeu. Cci ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se mprtesc de Dumnezeu pe msura lor, fie prin nelegere (prin minte), fie prin raiune, fie prin simire, fie prin micare vital, fie prin destoinicia lor natural sau ctigat prin deprindere, cum socotete marele descoperitor-de-Dumnezeu, Dionisie Areopagitul. Deci fiecare dintre ngerii i dintre oamenii mintali i raionali este i se numete parte (moira) a lui Dumnezeu prin nsi raiunea dup care a fost creat, care este n Dumnezeu i la Dumnezeu, pentru raiunea lui care preexist n Dumnezeu, n Care preexist raiunea existenei lui, ca obrie i cauz. 18 Aa cum se poate vedea i din pasajul citat mai sus, acest proces de unificare a celor diverse pe msura urcuului spre Raiunea divin suprem, care le cuprinde pe toate i care este Logosul, Iisus Hristos, nu este doar un proces ontologic, ci n primul rnd unul pe linia cunoaterii, al urcuului minii i al sufletului ctre inta final spre care sunt destinate de Dumnezeu toate cele create. Acest aspect este pus n eviden foarte bine de un alt pasaj din Ambigua n care Sf. Maxim, referindu-se la convorbirea pe care a avut-o Moise i Ilie cu Iisus n slav la Schimbarea la fa, spune: Iar din convorbirea acelora cu Domnul i din faptul c vorbeau despre sfritul pe care avea s-l ptimeasc Acela n Ierusalim apostolii au cunoscut nu numai mplinirea n El a tainelor prezise de lege i de prooroci, ci poate i faptul c sfritul sfatului negrit al lui Dumnezeu despre lume i despre iconomia Lui nu poate fi cuprins de nici una din fpturi, dect numai de marea Lui pronie i judecat, prin care toate nainteaz cu bun rnduial spre sfritul cunoscut de mai nainte numai lui Dumnezeu. Sfritul acesta: care va fi, cum va fi i cnd va fi, l-au ignorat deopotriv toi; l-au cunoscut cu adevrat, dar numai c va fi, numai sfinii care i-au curit sufletul prin virtui i i-au ndreptat toat pornirea mintal a lor cu totul spre cele dumnezeieti. Cci prin aceasta ei auzeau, aa zicnd, nsi firea general a celor vzute, dei nu cu totul clar, prin modurile din care e constituit, cum i strig sfritul bunei ei ntocmiri prezente (s.n.). 19

Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, cap. 2, paragraful 2); la Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 106; traducere de pr. prof. D. Stniloae, n Prini i scriitori bisericeti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1983, vol 80, p. 268 18 Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 7d, pp. 80-81 19 Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 51, pp. 165-166
17

THEOLOGIA PONTICA

15

Tot ce se afl antrenat n aceast micare ctre inta sa final este creat, nu necreat. Facerea (crearea) celor fcute de Dumnezeu, inteligibile i sensibile, e cugetat anterioar micrii. Cci nu poate fi micarea naintea facerii. Pentru c micarea e a celor ce au fost fcute, cea inteligibil a celor inteligibile, cea sensibil a celor sensibile. Fiindc nici una din cele ce au fost fcute nu e prin raiunea ei nemicat, nici mcar cele nensufleite i sensibile, cum au constatat cercettorii mai srguincioi ai lucrurilor Deci facerea lucrurilor e cugetat anterioar micrii lor, micarea este cugetat posterioar facerii lucrurilor a cror micare este, fiind pentru cugetare ulterioar facerii lor. Pe aceast micare o numesc unii putere natural ce se grbete spre inta sa final, sau ptimire (pathe), adic micare ce se desfoar de la ceva spre altceva, avnd ca int final neptimirea (libertatea de pasiune to apathes), sau lucrarea activ ce are ca int final pe Cel prin Sine perfect. Dar nimic din cele fcute nu-i este inta sa proprie, odat ce nu-i este nici cauza sa, pentru c astfel ar fi nefcut, fr nceput i nemicat, ca unul ce n-ar avea s se mite spre nimic. Cel ce este astfel transcende (ekbainei) firea celor ce sunt, ca unul ce nu e pentru nimic. Cci definiia lui adevrat, dei pare ciudat, e aceasta: inta final e cea pentru care sunt toate, dar ea nu e pentru nimic. De asemenea, nimic din cele fcute nu e scop n sine (to autoteles). Cci n acest caz n-ar fi supus unei lipse, pentru c ar fi deplin i n-ar fi supus micrii i ar avea existen mereu la fel i de nicieri. Cci cel cu scopul n sine este i necauzat. Cel ce e fcut nu e nici liber de ptimire, pentru c atunci ar fi singur i infinit i necircumscris. Cci cel liber de patim nu poate ptimi, pentru c nu e ndrgostit de altceva i nu se mic spre altceva prin dorin. Aadar, nici una din cele ce au fost fcute i se mic nu s-a oprit, ntruct nu-a ajuns la prima i singura cauz din care au existena cele ce sunt, sau ntruct n-a intrat n luntrul supremului bine dorit. 20 Aceasta nsemn c raiunile divine nu sunt doar cauza i obria tuturor celor ce exist n lumea noastr finit. mprumutnd viziunea finalist a lui Aristotel, explic faptul c aceleai raiuni sunt i inta final a fiecrui lucru din cele ce au existat, exist sau vor exista n timp. Mai general, Dumnezeu este inta final a ntregii creaii tocmai prin faptul c El cuprinde n Sine din venicie msura la care trebuie s ajung toate la captul devenirii lor existeniale. Din cauza faptului c existenele finite nu au ajuns nc la inta final a fiecreia din ele, toate se afl nc n micare ctre inta lor final, Dumnezeu nsui care, fiind tocmai aceast int final a tuturor, este complet nemicat, El neavnd o int mai mare dect El ctre care s se mite. Dumnezeirea, spune Sf. Maxim, este nemicat, ca una ce e plintatea tuturor. Dar tot ce a primit existena din nimic e n micare, fiind purtat numaidect spre o int oarecare. Dac-i a i dac tot ce se mic nc nu s-a oprit, ntruct nu i-a odihnit puterea micrii din dorin prin atingerea intei dorite ( cci nimic altceva nu poate opri prin fire pe cel purtat de micare, dect lucrul acela, cnd se arat), urmeaz c tot ce se mic nu s-a oprit ntruct n-a ajuns la ultima int dorit, pentru c altfel ar nsemna c nici inta aceea spre care sunt purtate toate, artndu-se, nu poate opri micarea lor. 21 Potrivit acestei nvturi devine evident din fire, din Scriptur i din Prini, c nici una din fpturi nu s-a oprit vreodat din micare, nici n-a ajuns la odihna pe care i-a rnduit-o intenia dumnezeiasc, ()ca Dumnezeu nsui s devin totul n toate, pe toate cuprinzndu-le i ipostaziindu-le n Sine (enhypostesas eauto), prin aceea c nici o fptur nu mai are o micare separat (afeton), neprta la prezena Lui, prin

Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 7a; traducere de pr. prof. D. Stniloae, n Prini i scriitori bisericeti, Ed. EIBMBOR, Bucureti, 1983, vol 80, p. 71-72. 21 Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 7; traducere de pr. prof. D. Stniloae, n Prini i scriitori bisericeti, Ed. EIBMBOR, Bucureti, 1983, vol 80, p. 69
20

16

THEOLOGIA PONTICA

care suntem i ne numim dumnezei, fii, trup, mdulare i prticic a lui Dumnezeu i cele asemenea, prin referirea la inta final a scopului divin. 22 Cunoaterea lui Dumnezeu este un urcu nencetat al minii spre cele dumnezeieti, printr-o negare succesiv a celor inferioare, lsate de fiecare dat n urm de progresul cunoaterii. Pe acest traseu mintea parcurge, potrivit Sf. Maxim, trei etape fundamentale: cea a filozofiei sau a cunoaterii fptuitoare, cea a cunoaterii naturale, iar n final pe aceea a cunoaterii tainice sau teologice. Cci precum cele inteligibile sunt negaia celor sensibile dup fire, la fel n fiinele i puterile ce umplu lumea de sus, depirile celor dinti n cunoaterea lui Dumnezeu sunt negaii pentru cele de dup ele, din pricina inferioritii acestora. Fiindc, precum cele pe care noi nu le putem nelege sunt inteligibile sfinilor ngeri de deasupra noastr, la fel cele nenelese sfinilor ngeri sunt inteligibile sfinilor ngeri de deasupra lor. i aa mai departe: raiunea, urcnd i nlndu-se din putere n putere i strbtnd toate treptele i puterile, sfrete n Negritul i Neinteligibilul i cu desvrire Necunotibilul. i astfel, lucrul filozofiei fptuitoare, spun (prinii), const n a face mintea ptima curat de orice nchipuire; al contemplaiei naturale, a o umple de toat cunotina adevrat a lucrurilor, pentru care are nevoie de tiina cauzei pentru care acestea exist; iar al tainicei iniieri teologice st n a o face asemenea i egal cu Dumnezeu, pe ct e cu putin, prin har, cu ajutorul deprinderii, ca prin depire s nu mai cugete ctui de puin la nimic din cele de dup Dumnezeu. 23 i ca nu cumva s credem c acest efort cognitiv este desprins cumva de contextul liturgic, cum credeau evagrienii, sau ereticii masalieni, Sf. Maxim prezint problema cunoaterii celor divine ca pe o mprtire progresiv i proporional a fiecruia de carnea Mielului euharistic, adic a lui Iisus Hristos. i ca s spun ceva i mai nalt, unul se rstignete filozofiei fptuitoare prin neptimirea i trece la contemplaia natural n Duh, ca de la trupul lui Hristos la sufletul Lui; altul moare i contemplaiei naturale, prin lepdarea contemplaiei simbolice a minii ce se mic n jurul lucrurilor, i se mut la tainica iniiere uniform i simpl n tiina lui Dumnezeu, ca de la sufletul lui Hristos la mintea Lui; iar altul se ridic i de la aceasta la negritul indefinit, nlturnd totul prin negarea desvrit, ca de la mintea lui Hristos la dumnezeirea Lui. Fiecare are pe Hristos, cum am spus, potrivit cu puterea sa i cu harul Duhului druit lui dup vrednicie, fcndu-i pe msura sa urmrile nalte prin mortificarea fa de toate. Aa jertfete fiecare din noi lui Dumnezeu i Mielul, ca ntr-o cas proprie, n locul reprezentat de starea conform virtuii lui i se mprtete de carnea Lui i se satur de Iisus. Cci Hristos Iisus se face miel al fiecruia dup cum poate s-L cuprind i s-L mnnce. Se face propriu lui Pavel, marele propovduitor al adevrului, i, n chip diferit, propriu fiecrui sfnt, dup msura credinei din fiecare i dup harul Duhului hrzit lui; acestuia aa, aceluia altfel, aflndu-se ntreg n ntreg, dar fcndu-Se tuturor toate. 24 Tema mielului euharistic consumat gnoseologic Sf. Maxim o preia de la Sf. Grigore de Nyssa, care fusese ntrebat de unii care-l citeau cum poate s caute fiecare mielul su acas la sine, odat ce Hristos e unicul Miel de jertf. 25 Cutnd, aadar, s explice tema mielului gnoseologie, Sf. Maxim spune: Deci acest mare dascl, tiindu-ne c avem amintitul dor natural de Dumnezeu, ne ndeamn pe toi i prin nvtura lui ne cheam spre mncarea duhovniceasc a Mielului junghiat pentru noi. Totodat ne cere s
Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 7i; traducere de pr. prof. D. Stniloae, n Prini i scriitori bisericeti, Ed. EIBMBOR, Bucureti, 1983, vol 80, p. 93-94 23 Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 87, pp. 214-215 24 Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 123, pp. 305-306 25 Pr. prof. D. Stnoloae, n Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 123, p. 306, n. 380
22

THEOLOGIA PONTICA

17

pstrm n chip distinct i cu bun folos nefrmiat i neamestecat armonia mdularelor Lui (s.n.), adic ale Mielului, ca s nu fim osndii c risipim armonia bine rnduit a trupului dumnezeiesc (s.n.), sau c mncm n chip cuteztor, adic mai presus de putere sau fr sfinenie, deci contrar puterii, carnea Mielului i Cuvntului; ci fiecare s se mprteasc dup puterea i treapta lui i dup harul Duhului dat lui de Cuvntul dumnezeiesc, conform cu nelesul fiecrui mdular. Astfel, de cap se va mprti cel ce i-a dobndit credina din principii nedemostrabile; aceast credin i are raiunile privitoare la cunotina de Dumnezeu cu desvrire independente, i din ea crete armonizndu-se tot trupul virtuilor i al cunotinelor n creterea duhovniceasc. De urechi se va mprti cel ce primete raiunile dumnezeieti cu tiin n chip duhovnicesc i rmne din cauza lor supus i asculttor lui Dumnezeu pn la moarte prin fapte; de ochi, cel ce intuiete duhovnicete zidirea i adun toate raiunile sensibile i mintale fr greeal ntr-o unic mplinire (ekplerosin) a slavei lui Dumnezeu; de piept se va mprti cel ce i-a umplut inima de nelesurile duhovniceti, ca marele evanghelist Ioan, i ca un izvor pururi curgtor comunic cu bun credincioie celor ce vor s afle raiunea i modul cuprinztor al proniei tuturor etc.26 Grigore Palama sau caracterul necreat al unitii Referindu-se la un text din lucrarea Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Sf. Grigore spune: Acest Mare (Dionisie) preamrete ieirile i lucrrile de felul acesta ale lui Dumnezeu cu alte nume potrivite lui Dumnezeu i le numete mprtiri de sine. Ba le arat n multe pri ale scrierilor sale ca fiind mai presus de cele ce sunt (de fpturi) i fiind modele (paradigme) prime ale celor ce sunt, ca existnd de mai nainte n Dumnezeu, ntr-o unitate mai presus de fiin. Deci cum ar fi acestea fpturi? n cele urmtoare adaug s ne nvee i ce sunt aceste paradigme, (cci zice): Paradigme spunem c sunt raiunile de fiin fctoare ale lucrurilor, care preexist n Dumnezeu n chip unitar i pe care teologia le numete predefiniri i voiri dumnezeieti, i bune, definitorii i fctoare ale lucrurilor. Dup ele a predefinit i a adus la existen Cel mai presus de fiin toate lucrurile.(Despre numele divine, V, 8; PG, vol. 3, col. 834 C). 27 Cum vor fi deci create predefiniiile i voirile dumnezeieti fctoare ale lucrurilor? Cum nu se vdesc ca cobornd (njosind) providena lui Dumnezeu la treapta de fptur, cnd se socotesc aceste ieiri i lucrri, create? Cci voirile dumenezeieti i aceste mprtiri i daruri dumnezeieti ale buntii pricinuitoare a tuturor nu sunt dect lucrarea de fiin fctoare, de via fctoare, de nelepciune fctoare i, simplu, lucrarea fctoare i susintoare a celor create De aceea, ca mprtiri de Sine, nu sunt nicidecum create. i tot de aceea, dup dumnezeiescul Maxim, niciodat n-au nceput s existe; i sunt contemplate ca aflndu-se fiinial n jurul lui Dumnezeu; i nu a fost cndva
Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 124a, pp. 308-309 Textul integral la care se refer aici Sf. Grigore sun astfel n traducerea lui C. Iordchescu: Dac soarele, cel unul, cuprinde n sine, de mai nainte, n chip unitar, cauzele tuturor lucrurilor care particip la el, cu att mai vrtos este adevrat aceasta cu privire la cauza ce a produs i pe soare i pe toate celelalte lucruri. Toate exemplarele (paradigmele) lucrurilor existente trebuie s pre-existe n El, sub forma unei uniti ce este mai presus de esen. Cci Ea (fiina, n.n.) produce esene numai prin emanaia din esen. Dm numele de exemplare (paradigme) acelor legi care, pre-existnd n Dumnezeu ca ntr-o unitate, produc esenele lucrurilor: legi numite n teologie pre-ornduieli sau voine dumnezeieti i binefctoare; legi care rnduiesc lucruri, legi prin care Cel supra-esenial a preornduit i a adus la existen pe toate cele ce sunt (universul ntreg) Cf. Dionisie PseudoAreopagiturl, Despre numele divine, V, 8, traducere de C. Iordchescu i Th. Simenschy, Institutul European, Iai, 1993, p.107.
26 27

18

THEOLOGIA PONTICA

cnd nu erau. Dar potrivnicii, socotind fr evlavie viaa de sine, buntatea de sine i cele asemenea create, fiindc se mprtesc de numele comun al celor ce exist, nu vd c, dei se numesc existene, sunt mai presus de existene, cum zice Marele Dionisie. Acetia, punnd mprtirile de Sine n rnd cu fpturile, lesne ar putea socoti i pe Duhul Sfnt creat, odat ce Marele Vasile zice c i El se mprtete de numirile vrednice de Dumnezeu. 28 Aadar, liniile de for ale creaiei sunt raiunile divine, paradigmele eterne sau modelele necreate pe care Dumnezeu le-a avut n vedere atunci cnd a creat i unificat prin ele lumea material. Aceast nvtur despre caracterul necreat al raiunilor sau paradigmelor divine fusese afirmat, cum am vzut, cu mult naintea Sf. Grigore de mari prini ai Bisericii ca Atanasie, Dionisie sau Maxim. Marea contribuie a SF. Grigore Palama va fi observaia c aceste raiuni pot fi vzute cu ochii minii de cel cei cur simurile i gndirea de patimi. Marele Pavel, gura lui Hristos, vasul alegerii (Fapte IX, 15), purttorul prealuminat al numelui dumnezeiesc, zice c cele nevzute ale lui Dumnezeu de la ntemeierea lumii din fpturi fiind nelese, se vd: venica lui putere i dumnezeire (Romani I, 20). Oare fiina lui Dumnezeu e cea care se vede, fiind neleas din fpturi? Nicidecum. Numai nebunia celor rtcii, i nainte de ei sminteala lui Eunomiu, cci i acela zicea i scria, ca acetia nainte de acetia, c din fpturi nu se nelege nimic altceva dect fiina lui Dumnezeu! Dar dumnezeiescul apostol e departe de a susine unele ca acestea. Cci nvnd mai nainte c ceea ce e cunoscut din Dumnezeu e artat (Romani I, 19) i artnd c este i altceva mai presus de ceea ce este cunoscut din Dumnezeu, pe care l-a descoperit tuturor celor ce au minte, a adugat pe urm: cci cele nevzute ale lui Dumnezeu, de la ntemeierea lumii din fpturi fiind nelese, se vd. Iar ce este cunoscut din Dumnezeu poi s afli de la purttorii de Dumnezeu prini care nfieaz lucrurile astfel: ceva al lui Dumnezeu este necunoscut - aceasta este fiina lui; iar altceva este cunoscut acestea sunt, adic, toate cele din jurul fiinei sau buntatea, nelepciunea, puterea, dumnezeirea sau mrirea. Pe acestea Pavel le numete i nevzute, fiind nelese din fpturi. Iar dac acestea, care se neleg din fpturi, sunt n jurul fiinei lui Dumnezeu, cum ar fi i ele fpturi? Prin urmare, lucrarea lui Dumnezeu neleas din fpturi, pe de o parte, e necreat, iar pe de alta, nu e fiin, fiindc nu e nfiat numai la singular, ci i la plural. Fpturile sunt arttoare ale nelepciunii, ale miestriei i ale puterii, dar nu ale fiinei, zice Sf. Vasile cel Mare, mpotrivindu-se lui Eunomiu, care spunea c din fpturi se arat fiina lui Dumnezeu (Contra lui Eunomiu, 2; PG, vol. 29, col. 748 AB). Prin urmare, lucrarea lui Dumnezeu care poate fi neleas din fpturi este, pe de o parte necreat, iar pe de alta nu este fiin Deci potrivnicii (notrii) nu primesc i nu pot cunoate deosebirea n nedesprire la Dumnezeu. auzindu-ne pe noi grind ntr-un glas cu sfinii despre o unire n deosebire i c ceva a lui Dumnezeu este de necuprins (fiina, n.n.), iar altceva poate ncpea (energiile, n.n.), dar Dumnezeu este unul, acelai fiind necuprins dup fiin, dar ncput de ctre fpturi dup lucrrile sale dumnezeieti, adic dup voia lui dinainte de veci cu privire la noi, dup pronia lui dinainte de veci pentru noi, dup nelepciunea lui dinainte de veci cu privire la noi i, ca s zic ca dumnezeiescul Maxim, dup puterea, nelepciunea i buntatea lui nemrginit; auzindu-le de la noi acestea, cei potrivnici, ca pe unele ce suntem silii s le spunem, ei i cei ca dnii, ne nvinovesc c vorbim de muli dumnezei i de multe lucruri necreate, i c facem pe Dumnezeu compus. Ei nu tiu c Dumnezeu se mparte n chip nemprit i e unit n deosebire; iar aceasta nu aduce n el nici nmulire, nici compunere. 29
Grigore Palama, Despre cunotina natural, 87, 88; traducere de Pr. prof. D. Stniloae, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, Humanitas, Bucureti, 2004, vol. 7, pp.441-442 29 Grigore Palama, Despre cunotina natural, 82, 83, 91; traducere de pr. prof. D. Stniloae, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, Humanitas, Bucureti, 2004, vol. 7, p.438-439
28

THEOLOGIA PONTICA

19

Aceast nvtur a posibilitii vederii raiunilor sau energiilor divine incorporate n creaie ofer marelui printe drum deschis spre afirmarea nvturii celei mai nalte i anume a aceleia potrivit creia ochiul minii, atunci cnd este nvrednicit de Dumnezeu de un asemenea har, poate urca de la nivelul contemplrii acestor raiuni n organizarea creaiei la nivelul vederii slavei lui Dumnezeu aa cum este aceasta de dinainte de crearea lumii; adic a vederii temeiului celui mai nalt al unitii, care este n afara lumii, anterior ei i independent de ea. Dar, deoarece s-a ntmplat i multora din Sfinii venerai de noi din vechime s afle i s nvee pe alii din experien despre lumina harului, vom da i noi, n acord cu poruncile evanghelice, ca mrturie, acelea dintre cuvintele Prinilor care cuprind i mrturia celor necitai, aa cum ne arat i Scriptura. Folosind acelai mod i aici, vom da acele cuvinte ale Prinilor despre care cel ce le spune afirm c s-au scris de ctre toi ceilali. Zice, aadar, Isaac, tlmcitorul credincios i sigur al acestor lucruri: Doi ochi sufleteti am dobndit, cum zic Prinii. Ai auzit c toi Prinii spun aceasta? Doi ochi sufleteti zic, aadar, aceia c avem. Dar nu ntrebuinm la fel vederea lor; cu unul vedem cele ascunse n firi, adic puterea i nelepciunea lui Dumnezeu, i pronia lui cu privire la noi, neleas din mreia guvernrii sale; cu cellalt privim slava sfinitei lui firi, cnd binevoiete Dumnezeu s ne introduc n tainele duhovniceti (Isaac Sirul, Cuvntul 72). ntruct sunt ochi, aadar, ceea ce vd e lumin; iar ntruct nu ntrebuinm la fel vederea lor, exist o ndoit vedere a luminii: printr-un ochi vedem alt lumin dect cea pe care o vede cellalt ochi. Iar ce este fiecare din acestea dou ne-a artat nsui dumnezeiescul Isaac. Pe una a numit-o nelegerea puterii, a nelepciunii i a proniei lui Dumnezeu, scurt zicnd, cunoaterea Creatorului dobndit din creaturi; pe a doua anumit-o vederea nu a firii dumnezeieti, ca s nu aib de ce se lega brfitorii, ci a slavei firii Lui, pe care a dat-o Domnul nvceilor Si i prin ei tuturor celor ce cred n El i i dovedesc credina prin fapte. Pe aceasta a voit s-o vad i acetia: Voiesc, zice ctre Tatl, s vad i acetia slava Mea, pe care mi-ai dat-o Mie, pentru c Tu m-ai iubit pe Mine mai nainte de ntemeierea lumii (Ioan XVII, 24), sau: Slvete-m pe Mine, Tat, la Tine, cu slava pe care am avut-o la Tine mai nainte de a lumea (Ioan XVII, 5). Aadar, a dat i firii omeneti slava Dumnezeirii dar nu firea. Altceva este, aadar, natura lui Dumnezeu, i altceva slava lui, dei sunt nedesprite ntre ele.30 Raiunile divine nu sunt obiect doar al vederii celei mai presus de vedere, ci i al credinei, care premerge vederii. Referindu-se la acest aspect, Sf. Grigore subliniaz din nou caracterul necreat al acestor raiuni care constituie esena adevrului cretin: S mai struim pe lng credin i pe lng vederea dumnezeiasc i desftat a ei. Credina este crua puterii evanghelice, viaa apostolic, dreptatea lui Avraam; din credin ncepe i la ea se sfrete toat dreptatea, i din ea va fi viu tot dreptul (Romani I, 17) Credina elibereaz pururi neamul nostru de tot felul de rtciri i ne ntemeiaz pe noi n adevr, i n noi adevrul din care nimeni nu ne va clinti, chiar dac ne-ar socoti nebuni, pe noi cei ce prin credina cea adevrat ieim prin extazul mai presus de nelegere (s.n.), i mrturisim acest adevr cu fapta i cuvntul, nelsndu-ne purtai de orice vnt al nvturii (Efeseni Iv, 14), ci struind n cunotina cea unit a adevrului cretinilor i propovduind vederea cea mai simpl, mai dumnezeiasc i cu adevrat neneltoare. Dar, credina, depind ideile nscute din privirea fpturilor, ne-a unit pe noi cu Raiunea aflat mai presus de toate i cu Adevrul neconstruit (de vreo fptur, de vreun om, n.n.) i simplu; i am neles mai bine
Grigore Palama, Cuvnt ctre cei ce se linitesc cu evlavie, 15; traducere de pr. prof. D. Stniloae, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, Humanitas, Bucureti, 2004, vol. 7, pp. 259-260
30

20

THEOLOGIA PONTICA

dect prin demonstraie nu numai c toate s-au fcut din cele ce nu sunt, ci i c s-au fcut numai cu cuvntul lui Dumnezeu. Ce este deci credina aceasta? Oare vreo putere natural sau una mai presus de fire? Fr ndoial, una mai presus de fire (s.n.), deaoarece nu poate veni cineva la Tatl dect prin Fiul (Ioan X, 9), care ne ridic pe noi mai presus de noi nine i ne d simplitatea ndumnezeitoare i ne ntoarce spre unitatea Tatlui ce adun toate.31 Aadar, temeiul cel mai nalt al unitii este dincolo de toate cele create, provine din afara lumii noastre i este nsui Tatl cel necreat, care le unific pe toate prin Fiul Su, care este Raiunea sau Logosul a toat creaia. Consecine teologice pentru unitatea Bisericilor Ceea unete cosmosul trebuie s uneasc i Biserica, adic adunarea fiilor lui Dumnezeu, adunarea celor chemai s moteneasc mpria cerurilor. Pentru ca acest principiu s ne fie mai clar, s recapitulm afirmaiile eseniale ale Prinilor n problema unificrii cosmosului prin raiunile divine. Teza de baz a Sf. Atanasie din lucrarea Cuvnt ctre elini este aceea c lumea material este prin nsi esena ei fragmentat, compus din elemente disparate i c nici unul din aceste elemente nu poate constitui temeiul unitii cosmice tocmai prin nsi constituia sa de fptur finit. Cei care zeific aceste elemente pleac de la premiza c nu mai exist nimic altceva afar de cele vzute i c numai cele vremelnice i cele trupeti sunt bune i c omul nu e nimic mai mult dect chipul artat al trupului. Struind n idolatria lor, n nchinarea la propriul trup prin cultivarea patimilor i la elementele cosmosului, idolatrii nu reuesc s neleag adevrata natur a unitii cosmice, unitate care i vine universului din afara lui, de dincolo de timpuri i de spaii. Cine, vznd cele contrare prin fire, unite i trind ntr-o legtur armonioas, vznd de pild focul amestecat cu rcoarea i uscatul cu apa i acestea neluptndu-se ntre ele, ci alctuind o unitate ca un singur trup, nu se va gndi c cel ce le unete este n afara lor (s.b.)?. Prin urmare, unitatea lumii cosmice nu poate fi sesizat, nu poate fi neleas cu adevrat dect de aceia care-i desprind mintea de cele trupeti i materiale i o ndreapt spre nlimile spiritului pur: Atunci cnd mintea oamenilor nu e n comunicare cu trupurile, nici nu are n sine amestecat ceva din pofta acestora din afar, ci e ntreag deasupra lor, aflndu-se n sine nsi, cum a fost la nceput, atunci, strbtnd peste toate cele supuse simurilor i peste cele omeneti, ajunge deasupra lor i, vznd pe Cuvntul, vede n el i pe Tatl Cuvntului, ndulcindu-se de vederea (contemplarea) acestuia i nnoindu-se prin dorul de el (s.n.). Sf. Maxim confirm i el natura transcendent a unitii asigurat de Logos spunnd: Propriu-zis este una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este n sine i pentru sine negrit i necuprins, fiind dincolo de toat creaiunea, de deosebirea i de varietatea celor ce exist i se cuget n ea, pe msura fiecreia i recapitulnd (readucnd) toate n sine (s.n.). Aadar, unitatea asigurat cosmosului de raiunile divine al cror vrf este nsui Logosul divin ipostatic nu-i poate veni lumii din interior, caracteristica ntregii creaii fiind fragmentarea, ci din afara ei, din adncurile transcendenei lui Dumnezeu.

Grigore Palama, Cuvnt ctre cei ce se linitesc cu evlavie, 42; traducere de pr. prof. D. Stniloae, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, Humanitas, Bucureti, 2004, vol. 7, pp. 292-293
31

THEOLOGIA PONTICA

21

Lumea creat este fcut, deci, din materie, iar materia n sine nu este altceva dect o existen fragmentat, dispersat, marcat adic de varietatea cea mai accentuat cu putin; ea nu cuprinde n sine unitatea elementelor sale; aceasta nu-i poate veni dect din Dumnezeu, din gndirea Sa, din adncurile nelepciunii Sale unde se gsesc din eternitate raiunile, paradigmele, modelele unificrii ei n clase de lucruri. Sf. Dionisie explic foarte bine acest lucru cnd spune c mulimea nu e neprta de unul, ci ceea ce prin pri e multe e una prin ntreg; i ceea ce prin accidente e multe e una prin subiect (prin suportul lor); i ceea ce prin numr sau puteri e multe e una prin specie; i ceea ce prin specie e multe e una prin gen; i ceea ce prin manifestare e multe e una n izvor. i nu e nici una din existene care s nu fie prta de Unul. i, simplu, ca s spun pe scurt, raiunile tuturor celor distincte i particulare se cuprind, cum se zice, n raiunile celor universale i generale. i raiunile celor mai generale i mai universale sunt cuprinse de nelegere, iar raiunile celor particulare, coninute n chip variat n ale celor generale, sunt cuprinse de nelepciune. Prin nelepciune raiunile se simplific mai nti i prsesc varietatea simbolic din lucrurile individuale ca s fie unificate de nelepciune, prin care i descoper conaturalitatea identitii cu cele generale. Iar nelegerea i nelepciunea lui Dumnezeu Tatl este Iisus Hristos, Care susine cu puterea nelegerii Sale raiunile generale ale lucrurilor i cuprinde cu chibzuina Sa prile acestora ca Fctor i Proniator prin fire al tuturor i adun prin sine ntr-una cele distanate i stinge rzboiul din fpturi i le leag pe toate ntr-o iubire panic i ntr-o armonie indisolubil, pe cele din ceruri i pe cele de pe pmnt, cum zice Apostolul (Coloseni I, 30). n limitele acestei grandioase viziuni despre lume trebuie s nelegem c materia este, ntr-un fel, carnea lumii cosmice, carnea din care este alctuit fiecare lucru din cele create. Osatura cosmosului, ceea ce unete toate lucrurile particulare ntr-o unitatea minunat este asigurat ns de raiunile divine, de acele modele, paradigme sau energii care coboar n lume din Raiunea nsi a lui Dumnezeu, care este Logosul dumnezeiesc. Urcnd pe firul acestor raiuni unificatoare, mintea vede aceste raiuni derivate ntr-un mod mai presus de vederea sensibil. Opiunea Prinilor orientali pentru platonism este aici ct se poate de evident: marele Platon anticipase teoria raiunilor divine prin teoria sa despre idei, adic despre acele principii ideale, unificatoare ale diversitii lumii materiale, dar vizibile ochiului minii. De fapt, termenul nsui de idee implic vizibilitatea, cci substantivul n cauz este un derivat al verbului oida, care nseamn a vedea, a ti pentru c ai vzut. Ideile, ca i raiunile divine, pot fi vzute prin ochii minii, deoarece ele sunt realiti eminamente inteligibile, mai presus de realitile materiale, finite, exclusiv sensibile. Este exact ceea ce subliniaz Sf. Maxim cnd spune c, precum cele inteligibile sunt negaia celor sensibile dup fire, la fel n fiinele i puterile ce umplu lumea de sus, depirile celor dinti n cunoaterea lui Dumnezeu sunt negaii pentru cele de dup ele, din pricina inferioritii acestora. Fiindc, precum cele pe care noi nu le putem nelege sunt inteligibile sfinilor ngeri de deasupra noastr, la fel cele nenelese sfinilor ngeri sunt inteligibile sfinilor ngeri de deasupra lor. i aa mai departe: raiunea, urcnd i nlndu-se din putere n putere i strbtnd toate treptele i puterile, sfrete n Negritul i Neinteligibilul i cu desvrire Necunotibilul i astfel, lucrul filozofiei fptuitoare, spun (prinii), const n a face mintea ptima curat de orice nchipuire; al contemplaiei naturale, a o umple de toat cunotina adevrat a lucrurilor, pentru care are nevoie de tiina cauzei pentru care acestea exist; iar al tainicei iniieri teologice st n a o face asemenea i egal cu Dumnezeu, pe ct e cu putin, prin har, cu

22

THEOLOGIA PONTICA

ajutorul deprinderii, ca prin depire s nu mai cugete ctui de puin la nimic din cele de dup Dumnezeu (din cele inferioare lui Dumnezeu, n.n.). Aceste raiuni pot fi vzute, aadar, ncorporate n creaie. Ceea ce vedem unificnd varietatea lucrurilor create sunt, aadar, aceste raiuni care subzist din eternitate n Gndirea, n nelepciunea ipostatic a lui Dumnezeu, distincte ns de fiina lui Dumnezeu. Este ceea afirm Sf. Grigore Palama cnd, citndu-l pe Sf. Vasile cel Mare, spune c fpturile sunt arttoare ale nelepciunii, ale miestriei i ale puterii, dar nu ale fiinei Prin urmare, lucrarea lui Dumnezeu care poate fi neleas din fpturi este, pe de o parte necreat, iar pe de alta nu este fiin. Afirmnd caracterul necreat al raiunilor care unific diversitatea lumii materiale, adic a ntregii lumi create, Sf. Grigore Palama nu fcea dect s exprime ntr-un mod mai precis vechea nvtur a Prinilor de dinaintea sa despre condiia transcendent a acestor raiuni, despre faptul c ele vin n lume din afara lumii, n sine ele fiind dincolo de toat creaiunea, cum se exprima deja n secolul al VII-lea Sf. Maxim. Invocnd ali Prini orientali, naintai ai si pe calea experienei mistice, a vederii luminii necreate, Sf. Grigore mpinge i mai departe consideraiile teologice pe marginea naturii acestei unificri dumnezeieti a firii create, sugernd c exist un nivel al contemplrii la care mintea nu mai privete lucrurile create pentru a descoperii osatura lor inteligibil, modelele eterne dup care au fost constituite, ci ajunge s priveasc nsui izvorul acestor modele, paradigme sau raiuni i care este Logosul nsui. Este teoria celor doi ochi pe care el o preia de la Sf. Isaac. Comparnd, aadar, cele dou moduri de a contempla realitile divine, el spune: Zice, aadar, Isaac, tlmcitorul credincios i sigur al acestor lucruri: Doi ochi sufleteti am dobndit, cum zic Prinii. Ai auzit c toi Prinii spun aceasta? Doi ochi sufleteti zic, aadar, aceia c avem. Dar nu ntrebuinm la fel vederea lor; cu unul vedem cele ascunse n firi, adic puterea i nelepciunea lui Dumnezeu, i pronia lui cu privire la noi, neleas din mreia guvernrii sale; cu cellalt privim slava sfinitei lui firi, cnd binevoiete Dumnezeu s ne introduc n tainele duhovniceti Pe una a numit-o nelegerea puterii, a nelepciunii i a proniei lui Dumnezeu, scurt zicnd, cunoaterea Creatorului dobndit din creaturi; pe a doua anumit-o vederea nu a firii dumnezeieti, ca s nu aib de ce se lega brfitorii, ci a slavei firii Lui, pe care a dat-o Domnul nvceilor Si i prin ei tuturor celor ce cred n El i i dovedesc credina prin fapte. Pe aceasta a voit s-o vad i acetia: Voiesc, zice ctre Tatl, s vad i acetia slava Mea, pe care mi-ai dat-o Mie, pentru c Tu m-ai iubit pe Mine mai nainte de ntemeierea lumii (Ioan XVII, 24), sau: Slvete-m pe Mine, Tat, la Tine, cu slava pe care am avut-o la Tine mai nainte de a lumea (Ioan XVII, 5). Aadar, a dat i firii omeneti slava Dumnezeirii, dar nu firea. Altceva este, aadar, natura lui Dumnezeu, i altceva slava lui, dei sunt nedesprite ntre ele. Vederea slavei necreate este esena palamismului i, implicit, esena nsi a nvturii ortodoxe despre modul implicrii Dumnezeirii n unificarea ntregii creaiei. Cu teoria celor doi ochi Grigore Palama atac, n sfrit, marea problem a naturii contemplrii lui Dumnezeu n Biseric i cu aceasta intr n actualitatea problemei naturii Bisericii nsi. Cci semnificaia acestei teorii pe care el o mprumut de la naintaii si este c, dac n creaie mintea curit de patimi, de ataamentul ei idolatru fa de materie, fa de lucrurile divizate i finite ale lumii acesteia, vede raiunile derivate, genurile i speciile tuturor celor create, n spaiul Bisericii ea l poate vedea, prin harul lui Dumnezeu, pe nsui izvorul acestor raiuni sau paradigme, adic pe Logosul ipostatic n slava Sa care-l nconjoar de dinainte de a fi creat lumea. Ridicat de puterea dumnezeiasc, ochiul sufletului ajunge s vad,

THEOLOGIA PONTICA

23

aadar, slava necreat pe care au vzut-o i apostolii pe Tabor i care nu este alta dect slava nvierii. Slava taboric, slava nvierii, a nlrii i a ederii de-a dreapta lui Dumnezeu Tatl este elementul care unific nu doar creaia n ntregul ei, ci unific Biserica nsi ca adunare a ntregii umanitii n vederea intrrii ei n mpria cerurilor. Logosul cel mai presus de orice diviziune, mai presus de orice identificare cu vreun lucru din cele materiale, din cele finite ale lumii acesteia, Logosul cel necreat este adevratul unificator al diversitii umane pentru a reface umanitatea originar paradiziac. Nimic din cele ale lumii acesteia nu poate unifica creaia i umanitatea, nu poate reface unitatea originar a Bisericii, care este tema refleciei ecumenice de astzi, fr numai puterea necreat a Logosului ipostatic. Atenie ns: unitatea creaiei i a Bisericii nu are ca temei doar Logosul ipostatic, ascuns n transcendena sa, n snul Tatlui, pn al parusie, cnd se va arta pe norii cerului, ci ntreaga ierarhie a raiunilor care deriv din El, structurnd, organiznd i unificnd lumea, succesiv, toate nivelele ei ontologice, de la cel mai de jos pn la cel mai general cu putin fiinei create. Materia divers a lumii cosmice este adunat de ctre aceste raiuni sau modele n clase de obiecte tot mai vaste pn la nivelul de generalizare cel mai nalt cu putin, pn la vrful lumii finite, dincolo de care subzist numai unitatea infinit a celor dumnezeieti. La fel i Biserica: oamenii sunt adunai n comuniti tot mai vaste pn la nivelul etnic al fiecrui neam, iar de acolo pn la acela al ntregii umanitii tocmai prin energiile, paradigmele, modelele cele necreate sau, n limbajul obinuit, de harul cel necreat al lui Dumnezeu pentru ca, n final, n numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor dedesubt i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus Hristos ntru slava lui Dumnezeu Tatl (Filipeni II, 10), pentru c n El au fost fcute toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie nceptorii, fie stpnii Toate sunt prin El aezate i El este capul trupului, al Bisericii (Coloseni I, 16-18). Raiunile divine i atributele Bisericii. Problema autoritii n Biseric Marea dificultate pe care o ntmpin teologii i Bisericile angajate n vastul efort ecumenic, dincolo de toate aspectele de detaliu subliniate n fel i chip de documentele comisiei Credin i Constituie, pare a fi absena unei nelegeri comune a ceea ce ar trebui s fie autoritatea n Biseric. Cum ar trebui neleas acea autoritate creia s i se supun toate faciunile cretine de aa natur nct s se ajung la mrturisirea unei singure credine i la practicarea acelorai sacramente-taine, nct comunitile i ierarhiile s se poat recunoate reciproc, n ciuda diversitilor locale, inerente? Biserica Roamno-Catolic propune o autoritate prea restrictiv, care nu convine nici protestanilor, nici ortodocilor; protestanii resping nsi ideea de autoritate. Dar ortodocii? Ce fel de autoritate eclesiastic propun ei lumii moderne? n ce condiii va putea aceast autoritate asigura unitatea deplin la care viseaz documentele ecumenice, dar mai ales cum o va putea ea face vizibil altfel dect o face papalitatea n catolicism? Iat tot attea ntrebri n calea teologiei ortodoxe de astzi, dac aceasta va dori cu adevrat s contribuie la rezolvarea problemei ecumenice, nlturnd teama unora c prin cedri necugetate vom abandona ortodoxia sau teama altora c adoptnd opiunea izolaionist vom rata racordarea la modernitate, de fapt la contemporaneitate. Avnd nainte modelul unitii sugerat pentru cosmologie de marii

24

THEOLOGIA PONTICA

Prini orientali, din care am citat doar pe civa n paginile anterioare, noi credem c esena unitii Bisericii nu se afl n aceast lume, ci n raiunile divine cele necreate care-i au temeiul lor cel mai nalt n Logosul nsui i c vizibilitatea acestei uniti nu poate fi diferit de felul n care l-au vzut apostolii pe Iisus Hristos pe Tabor, pe acel Iisus care este capul Bisericii, temeiul cel mai nalt al ei, puterea care-i unific membrele, trupul, i care plinete toate ntru toi (Efeseni I, 23). Unitatea Bisericii este asigurat de sfinenia ei, adic de harul cel necreat al lui Dumnezeu, care, prin apostoli i prin urmaii lor, se revars asupra ei din afara lumii create, adic de la Dumnezeu. Aceasta nseamn c adevrul pe care ea n propovduiete, poruncile pe care ea le propune lumii spre mplinire i pinea pe care ea o ofer lumii nu sunt produse ale lumii acesteia, ci coboar n istorie, n timp, din eternitatea lui Dumnezeu nsui. Evanghelia pe care ea o propovduiete este descoperirea tainei celei ascunse din timpuri venice (Romani XVI, 25); nelepciunea pe care ea o revars asupra lumii nu este o nelepciune a acestui veac sau a stpnitorilor acestui veac, care sunt pieritori, ci nelepciunea de tain a lui Dumnezeu, ascuns, pe care Dumnezeu a rnduit-o mai nainte de veci, spre slava noastr (I Corinteni II, 6-7). Esena poruncilor Bisericii este voia lui Dumnezeu, aadar un temei mai presus de lume, necreat, ascuns n adncurile eterne ale lui Dumnezeu. Numai n aceast calitate poruncile Bisericii sfinesc cu adevrat pe cei ce le ascult (I Tesaloniceni IV, 3) i asigur celor ce le mplinesc viaa venic (I Ioan I, 27). Similar, pinea euharistic nu este o pine a lumii acesteia, ci o pine care coboar din cer, motiv pentru care, dac o mnnc cineva, nu mai moare (Ioan VI, 50-51). Mai mult, Sf. Apostoli nii, ca cei prin care Mntuitorul revars asupra lumii create darurile cele necreate ale adevrului, ale poruncilor vieii i pinea care asigur nemurirea, nici ei nu sunt din lumea aceasta prin misiunea care le-a fost ncredinat (Ioan XVII, 14). Toate acestea duc la concluzia c apostolii, ca trimiii mpriei cerurilor n istorie, revars peste lume sfinenia cea necreat a acestei mprii sub forma adevrului propovduirii lor, a poruncilor pe care le propun umanitii i a darurilor pe care ei le aduc n lume coborte din nlimile cereti, inta final a ntregului lor efort fiind chemarea, adunarea i unirea tuturor n Iisus Hristos, capul trupului Bisericii. Biserica apare astfel ca acel spaiu n care raionalitatea cea necreat a Logosului i puterea sa unificatoare se revars asupra umanitii i, prin aceasta, asupra cosmosului nsui spre revenirea ntregii creaii la unitatea originar a tuturor cu Dumnezeu din vremurilor paradiziace. Apostolii, deci, i urmaii lor revars, aadar, peste lume o sfinenie necreat, care intete la unitatea cea necreat a lui Dumnezeu nsui. Clasicele atribute ale Bisericii, aa cum le gsim formulate n toate manualele de teologie dogmatic, presupun, aadar, raiunile cele necreate care sunt armtura n baza creia umanitatea se unific progresiv n spaiul Bisericii. Teza aceasta, transferat din cosmologia Prinilor orientali n domeniul ecleziologiei este ns prea general formulat. Ea trebuie aprofundat, detaliat, ilustrat mai bine-zis, de concepia biblic despre natura i unitatea Bisericii lui Hristos ca prefigurare, ca inaugurare n istorie a mpriei lui Dumnezeu. ntr-o prim formulare, ideea ar fi c unitatea creaiei i a Bisericii nu poate avea un temei n rndul creaturilor, ci unul mai presus de lume, de timp, spaiu, relaie, etc. temeiul cel mai nalt al unitii este, fr ndoial Cuvntul, Raiunea divin, care adun n sine toate lucrrile lui Dumnezeu, toate paradigmele, toate raiunile, modelele i temeiurile ca acestea s existe cum exist. Atanasie argumenteaz c aceast unitate le vine celor

THEOLOGIA PONTICA

25

create din afara lor; Grigore de Nyssa spune i el c cele ce exist rezult din unirea nsuirilor materiei, unire care preexist materiei; Maxim Mrturisitorul vorbete despre Raiunea suprem care le unete pe toate; n fine, Grigore Palama argumenteaz c lucrrile divine, lumina divin, slava Dumnezeirii pe care apostolii au vzut-o pe Tabor, este temeiul ultim al unitii lucrurilor, iar acesta este divin. Grigore nu spune c slava pe care au vzut-o apostolii pe Tabor este slava Cuvntului. Apostolii au vzut, n fond, pe Tabor pe Iisus n chipul lui Dumnezeu fiind (Filipeni II, 6). Aadar, temeiul unitii i vine lumii din afara ei. Apostolii cnd au propovduit, au propovduit nu ca nite oameni ai lumii acesteia, ci ca aparinnd lumii eshatologice a mpriei lui Dumnezeu (Ioan XVII, 14); coninutul evangheliei lor nu este din lumea aceasta, ci de la Dumnezeu: cu alte cuvinte este necreat (I Corinteni II, 6-10); pinea euharistic oferit la Liturghie nu este o pine din lumea aceasta, ci pinea vieii (Ioan VI, 35), adic una cobort, ca i mana, din mpria lui Dumnezeu; poruncile pe care ei le transmit lumii nu sunt porunci omeneti, ci cuvintele vieii venice (Ioan VI, 68), deci ale unei alte rnduieli dect aceea pe care o cunoate lumea. A doua idee este aceea c, fixnd ca temei al unitii lumina necreat, slava necreat a Cuvntului, aceasta devine nu doar temei al unitii, ci i al libertii; al libertii de robia celor create, materiale, finite. Este vorba de libertatea fiilor lui Dumnezeu care nu mai suport autoritatea unor oameni sau a unor structuri create, ci devin liberi ntru slava necreat. Iat de ce este nevoie de o singur credin, de o singur Biseric, dar nu de o autoritate care apleac spre cele ale lumii acesteia, ci care elibereaz sufletul de chingile lumii, ale finitului i ale pcatului. Temeiul unitii este mai presus de Biseric, mai presus chiar de lume. Orice organizaie lumeasc, orice om care o conduce nu poate fi temei al unitii. Nimic din interiorul creaiei nu poate fi temei al unitii, deoarece ntreaga creaie este marcat de diversitate, de diferen i de efemer. A aeza temeiul unitii ntr-o form creat, vizibil, nsemn a fixa unitatea n diferen, n divergent. Aadar, unitatea transcende diferenele, creaia, fiind de natur necreat. n acelai timp, libertatea adevrat nu const n protejarea diferenelor, a creaturitii, a efemerului, ci n eliberarea de mrginirea creaturalului, n eliberarea de condiia de fiine mrginite, n aspiraia ctre necreat, ctre divin. Iat de ce libertatea nu este aprat prin reducerea la ireal a divinului, prin conceperea lui pur negativ, mitologic, pentru a apra diferenele legitime.

ADAOSUL FILIOQUE N SIMBOLUL DE CREDINT CA ELEMENT DE SCIZIUNE A UNITII BISERICETI DUP TRADIIA PALAMIT
Arhim. Nicolae IOANNIDIS1, Profesor la Facultatea de Teologie a Universitii din Atena
SUMMARY: It is tackled the Filioque addition, according as it is rendered this dispute among orthodox and Latins of Iosif Vriennios. The author consider the Filioque addition as being the cause of a confusion of one third appropriations", that is of the Persons of Holy Trinity. With this and the ecclesiastic unit among Eastern Christianity and Latin Western is grave affected. KEY-WORDS: palamism, Filioque, ecclesiastic theology, uncreated grace.

Sfntul Grigorie Palama i continuatorii direci ai tradiiei lui teologice, trind ntr-o epoc a comunicrii prin intermediul dialogurilor teologice cu Biserica latin, nu ar fi putut s nu se ocupe cu problema adaosului Filioque n Simbolul de credin. Convini de seriozitatea acestei probleme i siguri de exactitatea nvturii ortodoxe despre purcederea Sfntului Duh, Sfntul Grigorie Palama mpreun cu prietenii i adepii lui nu ezit n luarea unei poziii ferme fa de inovaiile latine sau romano-catolice referitoare la aceast dogm, inovaii care au provocat agitaie i schism n Biserica lui Hristos. Aceast poziie a lor a fost impus de adevrul Ortodoxiei, care reprezenta principiul de baz pentru orice dialog bine intenionat i obiectiv despre teme dogmatice, pentru c nvtura ortodox a fost i a rmas cea pe care Hristos nsui a predat-o, Sfinii Apostoli au propovduit-o i Sfinii Prini au
Printele Nicolae Ioannidis este profesor la Facultatea de Teologie din cadrul Universitii din Atena. Pred Literatura bisericeasc din secolul al IX-lea, Teologie patristic i alte cursuri referitoare la Sfinii Prini i scriitorii bisericeti din perioada post-bizantin. Studiile lea fcut n Atena, la Paris i Belgrad. Este doctor n Teologie, specializarea Patrologie, al Facultii de Teologie din Belgrad. A lucrat ca cercettor de manuscrise ale operelor patristice n Bibliotecile Naionale din Paris i Belgrad, precum i n Biblioteca Sfntul Marcu din Veneia. A predat o vreme la coala Bisericeasc Superioar din Atena. A participat la numeroase congrese n Grecia i n strintate. De muli ani este membru n diferite Comisii sinodale, cum este Comisia sinodal privind Dumnezeiasca Liturghie, lucrarea pastoral i rennoirea liturgic. Este preedintele Comisiei administrative a Academiei Bisericeti Superioare din Atena. A fost onorat de Patriarhia Moscovei cu decoraia Sfntul Serghie, iar de ctre Biserica Greciei cu Crucea de Aur a Sfntului Apostol Pavel. Interesele lui tiinifice se refer ndeosebi la nvtura Sfinilor Prini i a scriitorilor bisericeti din perioada postbizantin. Din studiile lui menionm cteva: Iosif Vriennios. Via. Oper. nvtur (1985, 1999) n limba greac, 1997 n limba srb); Ieromonahul Ierotheos (sec. XIII) i opera lui inedit, ediie critic (2003, 2007 n limba greac); Nichifor Vlemmidis i nvtura lui despre purcederea Sfntului Duh (2006 n limba greac).
1

THEOLOGIA PONTICA

27

pstrat-o. Aceast nvtur reprezint nsei cuvintele lui Hristos. Iar cuvintele lui Hristos i a celor ce-L slujesc pe El pe calea cea curat, conduc ctre acest adevr. Aadar, nvtura ortodox, ca transmitere a nsei cuvintelor i a nvturii lui Iisus Hristos, reprezint singura nvtur dreapt i adevrat. Ea este credina sfnt, dup cum o numete scriitorul palamit din secolul al XIVlea Iosif Vriennios; i nu exist o alt credin dreptslvitoare i mai adevrat sub cer, ci doar ea nsi i singura. Aceast singur adevrat credin, adic cea ortodox, nu accept nicio denaturare, nlturare sau adugire. Ortodoxia spune Vriennios - de vreme ce este un canon exact, nu accept ceea ce este mai mult sau mai puin. Prin urmare, palamitii consider aprarea acestei credine ca fiind aprarea adevrului nsui, aa cum naintea lor au dovedit-o ceata Apostolilor i mpreun cu ei mulimea Martirilor i ntregul cin al Cuvioilor i al celorlali nvtori i toi... cei care lupt prin fapt fi cuvnt pentru adevr pn la moarte. De aceea, palamitii apr prerea comun a Bisericii Soborniceti, care trebuie s fie pstrat neschimbat, dup cum ne-a fost predat de Domnul i Ucenicii Lui. Fiecare adaos, nlturare, schimbare sau alterare ntr-o dogm aduce cu sine denaturarea ntregii credine i a vieii acelei Biserici, fr ca Biserica lui Hristos n integritatea ei s piard plintatea ei, sobornicitatea /universalitatea i sfinenia ei. Aadar, inovaia latin Filioque, ca adaos la Simbolul de credin contrar cuvintelor Domnului Iisus Hristos i mrturiilor Sfinilor Prini are consecine tragice pentru viaa Bisericii latine, cci ceea ce se introduce ca adaos, pe care Sfinii Prini nu l-au rnduit... el nsui a afectat timp de mai bine de patru sute de ani i la nimic nu a folosit; a scindat Biserica lui Hristos, nu a unit-o i mii de oameni distruge i cu demonii conlucreaz n modul cel mai clar. Astfel, adaosul Filioque nu aduce doar o difereniere dogmatic, ci are i consecine de natur bisericeasc. Filioque reprezint diferena dogmatic fundamental ntre cretinii rsriteni i cei apuseni, iar o apropiere ntre ei nu poate s se realizeze, ct vreme continu s existe aceast diferen. Avnd toate acestea n vedere, Sfntul Grigorie Palama i adepii lui nu ezit s se exprime n limba adevrului, orict de dur este, deoarece cunosc c adevrul este Hristos i viaa venic, iar oricine cade din adevr se ntunec i cade i din viaa venic: Cderea din adevr, nevederea cugetrii este i orbire, spune Iosif Vriennios. Prin urmare, prima lor grij este s dovedeasc faptul c adaosul Filioque n Simbolul de credin reprezint un lucru anticanonic i contrar nvturii Sfinilor Prini: Cci a aduga ceva la credin, reprezint contrazicerea tradiiei tuturor Sfinilor i respingerea credinei ortodoxe. Printr-o asemenea aciune, credina apostolic i patristic conform Sfintei Tradiii este alterat, iar buna cuviina este distrus. Referindu-se la adaosul Filioque, Sfntul Grigorie Palama scrie: Adaosul nu a fost formulat cum s-a spus prin cuvnt, nici nu a fost descoperit n Duh, nici nu a fost rostit n cuvintele cele scrise ale Sfinilor Apostoli; iar Iosif Vriennios adaug: A anula definiiile Apostolilor i ale Prinilor i ale credinei nseamn a contesta buna cuviin; detest aceast credin (apostolic) cei ce mrturisesc prin acest adaos c cred n Sfntul Duh, Care de la Tatl i de la Fiul purcede. Credina cea adevrat pi nemincinoas a Bisericii se exprim prin Simbolul niceo-constantinopolitan, care a fost alctuit de Sfinii Prini micai de Sfntul Duh i de aceea, nu se ngduie vreun adaos, vreo nlturare sau vreo schimbare, chiar dac acestea se refer la dreapta credin. Aadar, niciodat nu a fost adugat n Simbolul de credin formula numai de la, adic sublinierea c Sfntul Duh purcede numai de la Tatl, dei aceasta ar fi fost formularea ortodox, ci a fost folosit aceast expresie de ortodoci ca antidot la denaturarea pe care a provocat-o n credin

28

THEOLOGIA PONTICA

adaosul latin Filioque. De aceea, Iosif Vriennios spune latinilor, adic romano catolicilor, c adaosul numai de la (Tatl) reprezint lucrul ndrznelii voastre; i aceasta este adaosul adaosului vostru; cci dac voi nu ai fi adugat n Simbolul dumnezeiesc,,i de la Fiul, nici noi nu am fi suspectat s adugm ,,i numai de la Tatl. Aadar, adaosul pe care ortodocii ar fi putut s-l introduc n Simbolul de credin nu are un caracter determinant ct privete credina, ci adaosul acesta este ermeneutic i apologetic. Fiindc ortodocii nu caut nimic nou n cele ale credinei, ci au drept scop doar inerea ferm a adevrului predat. Pentru ei, regula dreptei credine este nvtura omofon a Bisericii, fr adaosuri, eliminri i schimbri, care reprezint i temelia unitii Bisericii soborniceti. Dup cum cunoatem, flecare denaturare a credinei aduce denaturare i ntregului corp al Bisericii, iar cel care este provocatorul unei asemenea denaturri n mod automat cade din Biseric i se gsete n afara ei. De aceea, palamitii consider c latinii, prin adaosul Filioque au czut din Biserica soborniceasc, fapt care reprezint schism i erezie; acesta, adic Filioque, a nscut orice sinod necanonic; acesta a introdus orice erezie, spune Vriennios. n timp ce Sfntul Marcu Evghenicos, adresndu-se apostailor de la credina ortodox, scria: Pe de o parte, dac latinii nu se abat cu nimic de la dreapta credin, atunci n zadar, dup cum se pare, ne-am desprit de ei; pe de alta, dac se abat ns cu totul de la cele care privesc teologia Sfntului Duh, pe Care dac l blasfem careva este cea mai nefericit dintre primejdii, atunci sunt eretici i ca de nite eretici ne-am desprit de ei. Ceea ce Biserica a hotrt n mod sinodal, latinii au schimbat numai ei, fr a avea prerea celorlalte Biserici. ns, credina soborniceasc a Bisericii se exprim omofon numai n sinoade, n care Sfinii Prini toi ca organe ale Sfntului Duh ntocmesc dogme i iau hotrri. Aadar, toi n Biseric fie ei patriarhi fie papi, nu au dreptul s se pronune dogmatic fr prerea tuturora. Ci, s ia Sfintele Scripturi, aa cum le-au primit Prinii purttori de Dumnezeu i s nu se considere pe ei nii n zadar nelepi, cei care doresc s interpreteze lucruri asemntoare. n legtura cu aceasta, palamistul Nilos Cabasilas/Cavasilas din Tesalonic consider necesar acordul sinodal al Bisericii, pentru a se proclama vreo dogm... Prin adaosul Filioque, latinii ignor nvtura apostolic i patristic a Bisericii, precum i sobornicitatea ei, cu consecine decisive pentru ordinea ei dogmatic i canonic. Sfntul Grigorie Palama nu dorete n nici un fel s justifice aceast stare a latinilor, ci cu seriozitate le spune: Cum ndrznii voi s spunei aceasta, introducnd un adaos degenerat n definiia credinei, pentru care Prinii alei adunai n comun i micai fiind de Sfntul Duh, au scris i au predat simbolul credinei celei adevrate n Tatl i Fiul i Sfntul Duh i (au artat) strdanie de cunoatere sincer a lui Dumnezeu i mrturisire sigur tuturor celor care au preferat mai nainte s nvee cuvntul adevrului? ns Iosif Vriennios adaug: Cci dac, pe de o parte, greii ct privete dogma, deja v desprii de Dumnezeu, iar pe de alta, dac ai fi coreci, dup cum exact i considerai, iari timp de patru sute de ani si mai bine v aflai separai de Biseric. Pentru c nici unul din vechile sinoade, nici unul din Sfinii Prini nu au ameninat cu anatema pe cei ce nu cred c i de la Fiul Sfntul Duh purcede. Noi ns nimic din cele predate de Dumnezeu nemicnd, suntem ntotdeauna coreci, cci desprirea de Dumnezeu este partea celor care ndrznesc s adauge i pomenire venic este pentru cei care pstreaz definiiile Prinilor. Ca dovad a cderii latine invoc criza intern a Bisericii Romei (captivitatea de la Avignon), pe care o atribuie cderii iniiale, adic adaosului Filioque, deoarece o cdere aduce ntotdeauna dup sine i alte cderi.

THEOLOGIA PONTICA

29

Dac am presupune c nvtura cu privire la Filioque este dreapt, aa cum susin latinii, totui nu aveau niciun drept s insereze acest adaos n Simbolul de credin. Iosif Vriennios ngduie chiar i aceast posibilitate, dei crede eu fermitate n greala nvturii referitoare la Filioque, cercetnd i aceast variant de dragul obiectivitii. n legtura cu acesta, el serie: nc este obiect de ndoial pentru muli, dac cumva este adevrat acest adaos; dar fie c i fr s existe vreun motiv, aceast nvtur este adevrat i fr nicio ndoial, dar de vreme ce zdruncin temelia credinei s se cinsteasc n tcere. Cte dogme exist despre Dumnezeu, care sunt trecute sub tcere? Dar nimeni dintre cretini nu este judecat, pentru c nu le propovduiete i nu le mrturisete cu ndrzneal n biserici; s se arunce, aadar, i aceasta nsi, adic nvtura despre adaosul Filioque, n acel abis al celor ascunse ale lui Dumnezeu i s rmn nenfiat pn n ziua descoperirii tuturor lucrurilor. Din acest pasaj se vede, la prima vedere, c Vriennios accept o anumit posibilitate de adevr n nvtura despre Filioque; pornind ns de la faptul c aceast nvtur distruge unitatea credinei i provoac discordie n Biseric, el ngduie celor care doresc aceast nvtur s o in n tcere, adic ntr-o anumit tain. Credem c aici este mai mult vorba despre tactica lui Vriennios ca nvtor i interlocutor despre pace n Biseric, i nu despre credina lui real c aceast nvtur poate s fie i adevrat. n orice caz, Vriennios consider adaosul Filioque ntru totul nejustificat, chiar i n cazul n care ar exprima poate adevrata credin. De unde se ntreab el au luat latinii dreptul s adauge sau s nlture ceva din Simbolul de credin? Este evident c aceasta se datoreaz papei de la Roma, pentru c aa cum spun latinii nii: Pentru a aduga, dup cum se spune, a fost suficient puterea arhiereului de la Roma. Sau acelai lucru cu alte cuvinte: Noi considerm adic latinii c este mic sau nensemnat fapt pentru Arhiereul suprem, adic papa, de a aduga ceva, n dogmele n care el ar dori. Palamitii Nilos Cabasilas, Arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului i Iosif Vriennios, nelegnd c inovaia eclesiologic a primatului papei, ca urma al Sfntului Apostol Petru, este strns legat de adaosul lui Filioque, sunt constrngi s reaminteasc latinilor concepia ortodox despre Sfntul Apostol Petru. Conform acestora, Sfntul Apostol Petru nu a avut nicio ntietate printre ceilali Sfini Apostoli, ci a fost egal cu acetia, supus prerii comune a Bisericii; iar Petru, corifeul Apostolilor, este trimis de ceilali n Samaria cu Ioan, cnd este corectat de Pavel el accept i cnd i se d canon tace i urmeaz celor ce au fost sinodal poruncite de Fratele Domnului, adic de Sfntul Apostol Iacov Astfel, dac papa ar dori s devin ntr-adevr urmtor al Sfntului Apostol Petru, puterea pe care a luat-o de la Domnul este dator s o foloseasc spre zidire i nu spre distrugere, amintindu-i ntotdeauna glasul autoritar al Domnului: Dac cineva vrea s fie ntiul, s fie cel din urm dintre toi i slujitor al tuturor (Marcu 9, 35). Numai cnd va deveni slug al slugilor lui Dumnezeu, atunci s ncredineze prin lucrri cuvintele lui i s le fac pe toate spre ndreptarea Bisericilor. n caz contrar, prin faptele lui abuzive va contribui numai la schimbarea credinei i n a rupe... unitatea Bisericilor. Din cele ce au fost spuse pn acum, devine clar c Filioque, ca i cauz fundamental a schismei dintre Rsrit i Apus, urma s devin cauza eternizrii acestei schisme: Prin aceste cuvinte (ale adaosului Filioque), abaterea a primit toat puterea i chiar exist pericolul ca s se extind prin acestea n toate, n acest veac. Aceast prere este exprimat pn astzi de vestii teologi ortodoci, cum ar fi Vladimir Lossky, care seria: Problema purcederii Sfntului Duh a fost (fie c o dorim sau nu) cauza dogmatic unic a separrii dintre Orient i Occident; Prinii i scriitorii bisericeti palamiti credeau c

30

THEOLOGIA PONTICA

att timp ct adaosul Filioque va rmne, nici un dialog cu latinii nu poate s aduc roade i s duc la unire. Deoarece unirea este afluena de comuniune a lucrurilor ce au fost separate i pentru c prin cel unit... orice se unete cu cel unit n toate, deoarece nimic nu separ pe cele ce sunt unite ntre ele. Cum este posibil, aadar, s se ajung la unire i comuniune, ct vreme diferena rmne i rtcirea se continu? De aceea, Iosif Vriennios spune: Nu exist nimeni ntre ortodoci, care va prefera comuniunea cu cel ce nu dorete s se lepede de rtcire. n felul acesta, Iosif, care fr ndoial sufer durere pentru schisma Bisericii, spune latinilor: ndeprtai ceea ce a fost adugat de voi adic Filioque i care provoac tulburare n mijlocul nostru; i ndat tcnd noi i vorbind de la sine acest adaos care a fost considerat de noi suspicios se va ndeprta; i dogma comun tuturora, aa cum era exact de la nceput, se va restabili. Motivele eclesiologice ale opoziiei Sfntului Grigorie Palama fa de adaosul Filioque n Simbolul de credin cuprind cu siguran i raiunile teologice propriu-zise, de vreme ce el afirm: Dac un lucru ciudat a fost nceput, atunci multe neobinuite se fac... Dac un lucru imoral a fost nceput, atunci se vor face multe nu n mod cuviincios. n felul acesta consider Sfntul Grigorie Palama adaosul, ca fiind o deviere teologic de la adevrul revelat care a fost dat n Biseric n felul unei Expuneri care nu se poate schimba adaos care creeaz confuzie n privina nsuirilor treimice. Aceast constatare a condus pe Sfntul Grigorie la formularea teologiei lui despre distingerea provenienei existeniale a Persoanelor dumnezeieti de lucrarea lor privind iconomia divin, adic n deosebirea dintre dup existen i dup lucrare n prezentarea purcederii a Sfntului Duh, care este fundamentat cu siguran pe distingerea dintre fiina divin i energiile dumnezeieti necreate ale lui Dumnezeu, ce reprezint chintesena teologiei palamiste. Aceste puncte de vedere teologice ale Sfntului Grigorie Palama nu reprezint obiect al prezentului referat, ci arat baza teologic prin care Sf. Grigorie Palama a artat c unitatea bisericeasc era rnit de adaosul Filioque n Simbolul de credinei i, n acelai timp, ct importan se d dreptei nvturi i credine pentru viaa i unitatea Bisericii.

Trad. din lb. greac de drd. asist. univ. Ion Marian Croitoru

HARUL DUMNEZEIESC I NDUMNEZEITOR EXPRESIE A UNITII BISERICII LUI HRISTOS

Pr. conf. univ. dr. Mihai HIMCINSCHI Facultatea de Teologie ortodox Universiatatea 1 Decembrie 1918 Alba Iulia
SUMMARY: The unit church flow from the communion of the Persons of Holy Trinity. The unity of the Church bestrides the cultural and national difference; in this consist the hope of all ecumenic endeavours. The mission of the Church consists just in the assertion of this ecumenic unity of the Church of Christ. KEY-WORDS: unity of the Church, divine grace, ecumenicity, misiune and evanghelisation.

Biserica Ortodox mrturisete, pe baza Revelaiei, c n Dumnezeu Cel n Treime exist trei realiti: fiina sau Dumnezeirea, Persoanele treimice (Tatl, Fiul i Sfntul Duh) i energia necreat, lucrarea sau harul care este comun ipostasurilor dumnezeieti. Harul expresia a unitii trinitare Unitatea Dumnezeirii ipostaziat ntreag i deodat n persoanele Sfintei Treimi, exprimat prin ceea ce teologii numesc perihorez treimic, este dat de unicitatea esenei, sau fiinei divine. Pentru a feri mintea uman de orice asemnare sau concept despre fiin, substan sau esen (creat) n general, Sfntul Dionisie Areropagitul numete Dumnezeirea ipostaziat mai presus de fiin, mai presus de toat fiina.1 n Scoliile sale, la Teologia mistic, Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c prin mai presus de toat fiina trebuie neles mai presus de simplitate i mai presus de toat unitatea.2 n Dumnezeu exist, deci, unitate de fiin, persoane divine aflate n intersubiectivitate i unitate de voin exprimat n unitate energetic sau de lucrare, cci lucrarea la nivel personal presupune voin, i invers. Sfntul Atanasie, n respingerea arianismului, a accentuat formal diferena ultim ntre (esen) sau (substan), iar pe de alt parte i (voin). Dumnezeu exist i acioneaz, fiineaz i lucreaz. Dumnezeu este pur i simplu ceea ce este, i ceea ce dorete s mplineasc. Voina lui Dumnezeu este eminent liber. Ea nu a necesitat s fac ceea ce face. Astfel (naterea) este (n conformitate cu esena), dar n creaie este o (energie a voinei). Toat zidirea s-a fcut prin voin i chemarea noastr s-a fcut prin bunvoire i voin.3
Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, trad. pr. D. Stniloae, Ed. Paideia, Bucureti 1996, p. 247. 2 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scolii la Teologia mistic, n Sfntul Dionisie Areopagitul, op. cit., p. 251. 3 Sfntul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, trad. pr. D. Stniloae, P. S. B., vol.15, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Bucureti 1987, p. 396.
1

32

THEOLOGIA PONTICA

Acordul intern, la nivel trinitar, ntre fiina ipostaziat n Persoane i voina exprimat n energie sau lucrare, este unul deplin pentru c Dumnezeirea nu cunoate contradicii. Sfntul Ioan Damaschinul definete acordul deplin dintre voin i lucrare n Dumnezeu prin cuvintele: Dumnezeu poate s fac pe toate cte le voiete; dar nu voiete s fac pe toate cte le poate, cci poate s piard lumea, dar nu vrea4. Cnd zicem c creaia e adus la existen i inut n existen numai prin voina lui Dumnezeu, nu nelegem c ea nu e creat i susinut prin puterea lui Dumnezeu. Dar puterea Lui se manifest n funcie de voina Lui. Cnd nu mai vrea, i retrage puterea Lui. Aici apare realitatea energiilor necreate, deosebite de fiina lui Dumnezeu.5 La nivel trinitar sau al teologiei ca mister al vieii intrinsece, harul este expresia unitii de fiin, i al relaiei interpersonale, iar extrinsec sau iconomic este expresia unitii ntregii creaii n sine nsi dar i cu Creatorul ei. Biserica locul unitii i ndumnezeirii noastre Biserica, ca extensiune a vieii intaratrinitare prin Fiul ntrupat n Duhul Sfnt, este expresia unitii treimice n har. Observm c harul, energie necreat dumnezeiasc i ndumnezeitoare, este singura realitate capabil s ofere unitatea oamenilor n Biseric i ntre ei i Treime. Practic nu putem dezbate problema unitii eclesiale fr s abordm teologia harului, att din punct de vedere teologic ct i iconomic, ntre cele dou planuri nefiind discontinuitate n sens nestorianist. Biserica a cutat ntotdeauna s accentueze prezena credinei n viaa duhovniceasc. Epoca apostolic este modelul cel mai clar de identitate ntre credina i viaa n Hristos. Aceast legtur dintre persoana divino-uman, a lui Hristos Capul Bisericii i opera sa de mntuire este prezent doar n Biseric prin har. Ori, viaa duhovniceasc n har a Bisericii ine de cunoaterea concret a lui Dumnezeu, de existenialism, de tradiia vie eclesial, cci adevrata tradiie este numai tradiia Adevrului fcut Om. Dar Tradiia este n acelai timp i continuatoarea prezenei habituale a Duhului Sfnt n Biserica lui Hristos, prezen dinamic, care lumineaz i cluzete pe tot omul, care vine n lume (In. 1, 9). Biserica este apostolic. Biserica este de asemenea patristic nvtura prinilor este o categorie permanent a existenei cretine, o msur constant i ultim i n cele din urm criteriul dreptei credine. Semnul distinctiv al teologiei patristice const n caracterul ei existenial n maniera apostolilor i nu n cea a lui Aristotel , (Hom. 23,12). Ultima referin era aducerea credinei la cunoaterea i experiena duhovniceasc. Distinct de viaa n Hristos, teologia este lipsit de convingeri i fiind separat de viaa credinei, teologia poate degenera ntr-o dialectic goal, o poliloghie seac lipsit de orice consecin duhovniceasc6. Harul divin prin creaie este forma vizibil i luminoas a unitii tuturor n Treime7, cel care face posibil ndumnezeirea creaiei care are aceast poten sau
Sfntul Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Librriei Teologice, Bucureti 1938, p. 53. 5 Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 166, la Sfntul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 397. 6 Pr. Georges Florovsky, Biblie, Biseric, Tradiie, trad. Radu Teodorescu, Ed. Rentregirea, Alba Iulia 2006, pp. 198-200. 7 Luminarea i energia divin este una, simpl i nemprit; i cu toate c lucreaz n chip mntuitor asupra fiecreia din cele care exist n exemplare singulare i mparte tuturor prile
4

THEOLOGIA PONTICA

33

raionalitate conform cu scopul pentru care a fost adus la existen din nimic. Apartenena creaturii la Creator se face prin har. Fiina creaiei se poate deschide lucrrii harice fr s se identifice cu Dumnezeirea, devenind ceea ce Sfntul Maxim Mrturisitorul numete parte duhovniceasc din Dumnezeu, sau dumnezeu dup har: Deci fiecare dintre ngerii i dintre oamenii mintali i raionali este i se numete parte () a lui Dumnezeu prin nsi raiunea dup care a fost creat, care este n Dumnezeu i la DumnezeuDar dac se mic potrivit ei, va fi n Dumnezeui dac nu vrea s se prind cu dorina de nimic altceva dect de obria sa proprie, nu cade de la Dumnezeu, ci devine, ntinzndu-se tot mai mult dup El, dumnezeu se i numete parte a lui Dumnezeu, prin faptul c se mprtete dup cuviin de Dumnezeu.8 Micarea dup Dumnezeu prin har, n teologie rsritean poart numele de theosis sau ndumnezeire. La aceasta se ajunge prin coborrea credinei la nivel subiectiv n urma vieii curate, a efortului ascetic. Harul este prezent n mediul rugciunii i al vieuirii curate. Acesta este punctul sau treapta9 de nceput al unei teologii iconomice, al unei viei duhovniceti n har care ne face prtai slavei necreate a luminii dumnezeieti. Sfntul Maxim declar c fiecare dintre ngeri i dintre oameni e parte a lui Dumnezeu, pe de o parte prin raiunea dup care a fost creat i care preexist n Dumnezeu, pe de alta pentru c, dac se mic conform acestei raiuni, va ajunge deplin n Dumnezeu. E parte din Dumnezeu ntruct, n baza acestei raiuni, este nc de pe acum n Dumnezeu i, dac nu-i ndreapt dorina spre nimic altceva dect spre principiul i cauza sa, nu cade din Dumnezeu i, ntinzndu-se tot mai mult spre El, devine n mod mai deplin parte a lui Dumnezeu, ba chiar dumnezeu prin har. Iar lucrnd aa i ajungnd la aceasta stare, se mplinete ceea ce e potrivit firii proprii. ngerul sau omul e parte din Dumnezeu pentru c-i are suportul n raiunea sa preexistent n Dumnezeu i pentru c, micndu-se conform firii sale i voii divine care l impulsioneaz prin raiune, ca suport de origine divin al firii sale, se va imprima de energiile divine, nct nu se mai observa nici o separaie ntre el i Dumnezeu.10 Sfntul Maxim Mrturisitorul identific n procesul ndumnezeirii trei stri11: plcere, ptimire i bucurie. Plcerea este produs de cunoaterea lui Dumnezeu;12
constitutive ale firii sale proprii, totui rmne simpl; se multiplic, fr s se mpart, n fiecare din cele care exist n exemplare singulare i le adun i le ntoarce pe acestea spre simplitatea ei. Toate o doresc i n ea i au existena, Sfntul Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Librriei Teologice, Bucureti 1938, p. 52. 8 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. pr. prof. dr. D. Stniloae, P. S. B. Vol.80, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Bucureti 1983, p. 81. 9 Sfntul Ioan Scrarul identific teologia cu vieuirea curat prin har. Pentru el vorbirea despre Dumnezeu este o vorbire prin harul Duhului Sfnt, iar prezena harului denot viaa curat, luminare i cunoatere. Neprihnirea lumineaz mintea ucenicului teologiei, fcndu-l s susin nvturile despre cele trei persoane ale Treimii, n Scara - treapta 30, trad. Mitr. Nicolae Corneanu, Ed. Amarcord, Timioara 1998, p. 520. 10 Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 45, la Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., pp. 81-82. 11 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. pr. prof. dr. D. Stniloae, P. S. B. Vol.80, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Bucureti 1983, p. 90. 12 Cunoaterea lui Dumnezeu se poate face doar n har, sau lumin, adic dup lucrare i nu dup fiin. Ce este Dumnezeu dup fire i fiin n-a aflat careva dintre oameni niciodat, nici nu va afla. Se va afla vreodatceea ce este asemntor lui Dumnezeu i dumnezeiesc, adic mintea i raiunea noastr, se va amesteca cu ceea ce i este familiar i chipul se va urca spre arhetipul, a crui dorin o are,

34

THEOLOGIA PONTICA

ptimirea o vede putere extatic continuat n activitate dup pilda cauzei care preface fierul n foc i focul n fier; bucurie pentru c nu exist fric de cele viitoare (moartea i eshatonul). Omul va deveni subiect al lucrrii dumnezeieti, care e pur activ. Dar ntruct lucrarea dumnezeiasc dup natur nu e a sa, ci a lui Dumnezeu, omul e pe de alt parte ntr-o ptimire pur. Cu alte cuvinte, dup har va fi n neptimire pur, dup natur, n ptimire pur. Dar i ptimirea aceea e consimire, e penetrare deplin a lucrrii umane de lucrarea divin.13 Dac Dumnezeu lucreaz totul n toi, lucreaz n primul rnd n Biseric, iar aceast lucrare nu compune fiina dumnezeiasc. Prinii capadocieni au vzut lucrarea ca aparinnd persoanei sau ipostasului raional care o pune n eviden nu ntr-un mod exterior. Prinii bisericeti nu s-au preocupat foarte mult de doctrina Bisericii tocmai pentru c realitatea glorioas a fost artat lor n mod spiritual. Cineva nu definete ceva ce e deja evident.14 Dei aparine ca form expozitiv secolului XIV, doctrina despre har sau lucrare a fost prezent n gndirea patristic capadocian. La sfntul Vasile cel Mare15 este clar deosebirea dintre fiin i lucrare, i vede n lucrare forma de unitate a tuturor n Dumnezeu. Una este Fiina i alta atributele sau nsuirile Acesteia care sunt lucrri n raport cu lumea, lucrri prin care l cunoatem pe Dumnezeu, Fiina rmnnd practic incomprehensibil. Lucrrile sunt prezente n Biseric prin Taine. Ansamblul lucrrii harice din Taine (synaxis) este identitatea experienei Bisericii, adunarea unde preoia sa se manifest, locul unde se indic scopul i finalul vieii n Hristos. Aceasta este comuniunea Mai Marelui Preot nviat, legtura de comuniune n teleutaion musthrion, taina cea mai mare.16 n Biseric Hristos este prezent, n postura de Cap al ei, cu toat dumnezeirea i umanitatea sa ndumnezeit. De aceea afirmm c Biserica este plin de har, datorit umanitii ndumnezeite a Capului, umanitate devenit mediu incandescent 17prin care se revars harul Cincizecimii asupra acesteia. Harul n Biseric i confer acesteia i o dimensiune eshatologic: Toate ale noastre le va arta n viitor harul dumnezeiesc al nvierii, ca precum aici le-a nghiit moartea, ntrit din pricina pcatului, aa va fi nghiit acolo ea, cu dreptate, fiind slbit din pricina harului.18 Copleirea trupului de ctre sufletul umplut de har are loc din pricina nvierii lui Hristos, din pricina trupului omenesc ndumnezeit de Dumnezeu-Cuvntul i de Duhul Lui. Harul nvierii ce va ridica trupul nostru din moarte i-l va coplei pentru veci e puterea ce se rspndete din trupul nviat al lui Hristos, e fora acestui trup nviat, iradiind n noi cu puterea ei de-via-fctoare. Unind firea noastr cu firea dumnezeiasc n ipostasul Su, Dumnezeu-Cuvntul i-a fcut acesteia clar i atrgtoare frumuseea binelui adevrat sau a izvorului existenei ei, spre care ea trebuie s se mite, ca s se ntreasc tot mai mult n existen. Puterea ei nu se mai

Sfntul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. pr. prof. dr. D. Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti 1993, p. 35. 13 Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 62, la Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 91. 14 Georges Florovsky, The Church: Her Nature and Task, CW I, p. 57. 15 Sfntul Vasile cel Mare, Epistola 234, trad. Pr. prof. dr. Constantin Corniescu i Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, P. S. B. Vol.12, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Bucureti 1988, p. 483. 16 Georges Florovsky, The Immortality of the Soul, CW III, p. 237. 17 Pr. D. Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureti 1996, p. 94. 18 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. pr. prof. dr. D. Stniloae, P. S. B. Vol.80, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Bucureti 1983, p. 222.

THEOLOGIA PONTICA

35

cheltuiete n preocuparea de ceea ce nu are consisten. Firea noastr i rectig fecunditatea n bine, odat ce ea soarbe din izvorul infinit al binelui. Aflndu-se ntr-un ipostas comun cu firea dumnezeiasc, firea omeneasc e deschis n Hristos oceanului de via i de cunotin sau de lumin, ce se revars n ea prin har din prezena dumnezeiasc infinit.19 Este adevrat c preocuprile prezente ale teologiei catolice i protestante, n ceea ce privete raportul dintre natura uman n general i natura uman ndumnezeit a Fiului lui Dumnezeu fcut Om, se ndreapt spre aspectul ontologic al mntuirii, deci implicit asupra implicrii harului n aceast relaie. Dar, eclesiologia care este hristologic i pnevmatologic n acelai timp - se vede mprit ntr-o dimensiune istoric i biblic n catolicism, locul lui Hristos fiind suplinit de elementul creat, iar la protestani impactul lucrrii unice a harului rmne exterior att n hristologie ct i n fiina Bisericii, constatndu-se o real mprire de tip nestorian20. Mrturia Bisericii Ortodoxe, n contextul dialogului ecumenic, va trebui s se ndrepte inevitabil spre accentul pus pe fiina Bisericii, ca extensiune a naturii umane proslvite de Hristos, pline de har, Care ntemeiaz Biserica cu scopul ridicrii prin har a firii umane la adevrata comuniune (koinonie) cu Dumnezeu Cel n Treime. Dumnezeu Se face Om, deschiznd membrilor Bisericii posibilitatea ridicrii, a nlrii firii lor prin har la Dumnezeu. n acest sens, una din cntrile21 de la Praznicul Naterii cu trupul a Fiului lui Dumnezeu, indic ndoitul scop al venirii sale n lume: Hristos pe pmnt nlai-v! Evenimentul Cincizecimii este descoperirea vizibil a unitii Bisericii prin har. Limbile de foc coboar peste apostolii aflai ntr-un loc i mpreun (Fapt. 2, 1). Cobornd ipostatic, dar nevzut, n lume Duhul Sfnt mprtete vizibil energiile necreate lumii, energii care coboar prin natura ndumnezeit a lui Hristos nviat i nlat la ceruri. Acestea constituie factorul de unitate, pe veci n Biseric, i socotim c discuia n cadrul ecumenic privind unitatea n Hristos i n Biseric, este imperios necesar s nceap de la Har. Doar aa Biserica devine spaiu al mntuirii subiective. Biserica constituie cmpul n care se realizeaz mntuirea subiectiv a omului prin harul Sfntului Duh care se revars dinspre Biseric n cosmos din Ziua Cincizecimii, prin trupul transfigurat al lui Hristos. Duhul Sfnt se revars peste Sfinii Apostoli la Cincizecime, sub chipul limbilor de foc, dup ce Hristos s-a nlat la cer i a ezut pe Tronul gloriei divine, prefcnd trupul Su n mediul incandescent al pogorrii Duhului asupra Bisericii. Prin energiile Duhului Sfnt, Biserica pstreaz o relaie fundamental cu Hristos, care coboar spre credincioi i se nal cu credincioii ctre Sfnta Treime, pentru ca acetia s se ndumnezeiasc prin Biseric.22 Denumirea acordat unor adunri ecumenice, de genul: Lumina lui Hristos lumineaz tuturor!, pornit totui din dorina vieuirii n unitate cu Hristos, nu poate face abstracie n nici un caz de contextul eclesiologic: Biserica i nu adunarea este mediul acestor energii divine, de unde i formulele liturgice consacrate de viaa Bisericii n Duh (ecfonisul de la Liturghia Sfntului Grigorie Dialogul: Lumina lui
Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 287 i 345, la Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., pp. 222 i 275. 20 Pr. D. Popescu, op. cit., p. 41. 21 Sebastian Barbu-Bucur, Catavasii la Naterea Domnului, Catavasier I, Ed. Muzical, Bucureti 1981, p. 166. 22 Pr. D. Popescu, op. cit., pp. 68-69.
19

36

THEOLOGIA PONTICA

Hristos lumineaz tuturor!, cntarea liturgic de la finalul Liturghiei: am vzut lumina cea adevrat etc.). Contient de universalitatea mntuirii n Hristos, de faptul c Mntuitorul a venit pentru tot omul, i vrea ca toi s se mntuiasc i s cunoasc adevrul, Biserica Ortodox insist asupra definirii koinoniei n Biseric i lume, dar i precizeaz condiiile acestei koinonii. Prin nvierea lui Hristos, Lumina Sfintelor Pati a devenit simbolul libertii n har i a unitii n credin pentru toi oamenii, dar destinul uman culmineaz n posibilitatea fiecrei persoane umane de a fi transfigurat de lumina Dumnezeului n Treime, ajungnd la ndumnezeire prin har. Tansfigurarea este posibil doar n Biseric, ea constituie problema esenial a contiinei noastre eclesiale. n Biseric nu suntem unul lng altul, ci unul n altul prin mprtirea de acelai Duh al Adevrului prin har. De aici i rolul i importana unitii doctrinare exprimate liturgic, viaa liturgic fiind n raport cu celelalte confesiuni sau chiar religii izvorul renaterii misionare.23 ntotdeauna ne reamintim n cercurile ecumenice ca scopul micrii ecumenice este unitatea cretin. Aceast viziune i acest devotament a dat form, orientare i manifestri vizibile micrii ecumenice n diferite regiuni. Biserici de diferite confesiuni, locuri, fonduri etnice i identiti confesionale s-au ntlnit nu doar s se roage mpreun pentru unitate, ci s se i ndrepte mpreun spre unitate deplin. Unitatea n har i unirea ecumenic Am ncercat din greu s clarificm natura unitii pe care o cutm. Fiecare stadiu al pelerinajului nostru comun ecumenic spre unitate, a fost caracterizat de un model cheie i concept de unitate care a deschis noi viziuni i orizonturi i a asigurat noi perspective cutrii noastre comune. Biserica fiind Trupul lui Hristos i Templul Duhului Sfnt nu poate fi dect una. Viaa ei ar trebui s fie o oglindire a acelei uniti la fel ca a deosebirii care exist n viaa trinitar a lui Dumnezeu. De-a lungul istoriei Bisericii, fiecare desprire a fost vzut ca o negare a firii sale, o ndeprtare de la Trupul lui Hristos, de la Templul Duhului Sfnt. ns Biserica, nc de la nceputul existenei sale a trecut prin schisme. Care a fost rspunsul Bisericii? De a sublinia importana unitii, de a promova canoane aprnd credina Bisericii una sancta i de a declara fr echivoc faptul c acele biserici care sau desprit de cea una sancta s-au abtut de la domeniul harului izbvitor a lui Dumnezeu.24 Mai nti de toate, cred c am fcut civa pai nainte, semnificativ n cltoria noastr spre unitate. Astzi, mai mult ca niciodat, bisericile sunt serioase n ceea ce privete unitatea. Sunt adnc implicate n dialoguri teologice bilaterale i multilaterale i alte activiti ecumenice cu scopul creterii mpreun pe calea unitii. n contexte diferite i la diferite nivele, bisericile lucreaz mpreun spre a transcende diferenele lor i i manifest unitatea n Iisus Hristos prin har, i prin El cu ntreaga Sfnt
Pe larg, Prea Fericitul Anastasie, Arhiepiscop de Tirana, Durres i a toat Albania, Responsabilitatea apostolic i dimensiunea mondial a Ortodoxiei, n rev. Logos, Ed. Rentregirea, Alba Iulia 2006, p. 137. 24 Emmanuel Clapis, Orthodoxy n Conversation, Ed. Orthodox Ecumenical Engagements, Geneva 2000, pp. 6-7.
23

THEOLOGIA PONTICA

37

Treime. Harul poate fi gsit numai n comuniune cu Biserica una sancta. De-a lungul dezbaterilor din secolul al III-lea referitoare la botez, Sfntul Ciprian a dezvoltat o doctrin despre absena total a harului n fiecare sect, tocmai pentru c este o sect (aici, cuvntul sect se refer la acele comuniti cretine care s-au separat de credin din motive canonice sau teologice). John Karmires nelege aceast noiune extra ecclesiam nulla salus ca fiind neconform cu Sfnta Scriptur i prin urmare, lipsit de trstura de baz a nvturii ortodoxe chiar dac a fost nvat de muli Sfini Prini cretini. Sfntul Ciprian, sugereaz el, susine absena harului n comunitile schismatice cu scopul de a accentua importana unitii, el i nvinuiete pentru refuzul lor de a nu se despri de Biseric. De vreme ce Biserica cretin nu a respins niciodat nvturile Sfntului Ciprian legate de acest subiect, a refuzat s accepte consecinele ei practice.25 n al doilea rnd, mai mult dect niciodat, bisericile sunt serios angajate spre deplasarea spre calea spre unitate. Ele s-au angajat mpreun n procese orientate consensual ntr-un numr de probleme teologice i dogmatice. Oricum, trebuie s recunoatem cci calea este lung, inta este nc prea departe. Dar am ajuns ntr-un punct fr ntoarcere. Privim nu doar trecutul, ci i spre viitorul nostru n Hristos. Unitatea nu este o realitate fcut de om; este un dar al lui Dumnezeu. Este o realitate ntrupat. A devenit o realitate existenial n Iisus Hristos. n Hristos, Dumnezeu devine Emanuel. Deci, unitatea este invitaia lui Dumnezeu n Iisus Hristos s fii mpreun s creasc mpreun n Hristos. Este rupt datorit pctoeniei noastre. Trebuie s srbtorim unitatea noastr ca un dar de la Dumnezeu i s muncim din greu prin rugciune i dialog pentru manifestarea sa deplin. Unitatea Bisericii nu este numai una interioar, a harului, ci este i una extern care privete mrturisirea aceleiai credine, mprtirea acelorai taine sfinte i respectarea aceleiai ordini administrative i canonice. Aici, viziunea printelui eclesiologiei rsritene, Homiakov las de dorit. El d numai un aspect nevzut acestei uniti, o nsuire mai mult duhovniceasc. Pentru Homiakov, Biserica era real tocmai ca i o comuniune actual n Adevr i har, aparinnd separat una alteia. Cei care nu se mprtesc n aceast comuniune nu sunt n Biseric. Realitatea Bisericii este indivizibil. n acest moment primul editor al scrisorilor lui Homiakov ctre Palmer (n rus), Printele Alexander M. Ivanov-Platonov (Profesor de Istoria Bisericii la universitatea din Moscova) a gsit de cuviin s adauge o not de subsol critic. Pe de-a ntregul, el s-a mprtit de interpretarea lui Homiakov dat Bisericii, dar el nu era pregtit s nege importana harului sacramental n comuniunile separate. Ivanov i-a terminat studiile la Academia din Moscova i a fost probabil influenat de ideile lui Filaret. A existat o indiferen evident ntre cele dou interpretri: concepia lui Filaret a fost mai larg i mai comprehensiv: a lui Homiakov a fost mai precaut i rezervat. Ambele interpretri nc co-exist n Biserica Ortodox, cu diferite rezultate n modul de abordare fa de principala problem ecumenic.26 n al patrulea rnd, uniformizarea este strin credinei cretine. Evanghelia lui Hristos a fost ntruchipat n mai multe culturi. Aceeai credin cretin a necesitat diferite moduri culturale de expresie, moduri de gndire i ci de mrturisire. Astzi bisericile triesc ntr-o diversitate lrgit de contexte socio-culturale. ntrebarea este, cum putem noi manifesta unicitatea de a fi mpreun n Hristos n diferite forme i ci? Cum putem ncerca s obinem unitatea n angajamentul nostru n mrturia comun,
Ibidem, pp. 6-7. Pr. Georges Florovsky, Biserica: natura i menirea ei, n vol. Biblie, Biseric, Tradiie, trad. Radu Teodorescu, Ed. Rentregirea, Alba Iulia 2006, pp. 123 . u.
25 26

38

THEOLOGIA PONTICA

misiune, evanghelizare i slujire. Aceasta este o mare provocare pentru micarea ecumenic. Referitor la aceste provocri contemporane, pr. Georges Florovsky arta la sfritul secolului al XX-lea c Biserica este compus din personaliti umane care nu pot fi privite ca i simple elemente ale unui ntreg fiindc fiecare se afl n unire direct i imediat cu Hristos i Tatl Su personalul nu trebuie sacrificat sau dizolvat n corporat, unitatea cretin nu trebuie s degenereze n impersonalism. Ideea organismului trebuie s fie suplimentat de ideea simfoniei personalitilor n care se reflect taina Sfintei Treimii (Ioan XVII, 21 i 23). Acesta este miezul concepiei catolicitii (sobornost). Acesta este principalul motiv pentru care trebuie s preferm o orientare hristologic n teologia Bisericii dect una pnevmatologic. Pe de alt parte Biserica ca i un ntreg are centrul personal numai n Hristos. Biserica nu este o ntrupare a Duhului Sfnt i nu este numai o simpl comunitate purttoare de Duh, ci precis Trupul lui Hristos, Domnul ntrupat. Aceasta ne elibereaz din impersonalism fr s ne consacre personificrii umaniste.27 Biserica lui Dumnezeu este o misiune ncredinat lui Iisus Hristos. Biserica n sine nu are misiune. Este o misiune. Este misiunea lui Dumnezeu revelat n Hristos i continuat n Biseric. De aceea Biserica este o realitate misionar. Toate refleciile i aciunile Bisericii ar trebui s fie vzute din aceast perspectiv. Unitatea nu este un scop pentru sine. Cere adevrata sa nelegere n relaiile sale cu misiunea. Unitatea i misiunea se condiioneaz una pe cealalt. Orice ncercare de a divora una de cealalt est o distorsionare a adevratei naturi i scop al Bisericii. Viaa Bisericii nseamn unitate i unire. Trupul este unit mpreun i astfel crete (Col. 2, 19) n unitatea Duhului i a iubirii. Dimensiunea Bisericii const n unitate. Desigur aceast unitate nu este una exterioar, ci una luntric, intim, organic. Este unitatea unui trup care triete, unitatea unui organism. Biserica nu este o unitate n sensul c este una i unic; este o unitate mai nti deoarece sensul ei const n reunirea umanitii separate i divizate. Este acea unitate care nseamn adevratul sobornost i adevrata catolicitate a Bisericii. n Biseric umanitatea trece ntr-un alt plan, i ncepe o nou manier de a exista. Este posibil o nou via, o via adevrat, deplin i complet, o via universal n unitatea Duhului i n legtura pcii (Efes. 4, 3). ncepe o nou existen, un nou principiu al vieii dei Printe Tu eti ntru Mine i Eu ntru tine, ca ei s poat fi n noi.. pentru ca ei s fie una cum Noi suntem una (In. 17, 21-23).28 Unitatea i credina, viaa i munca, eclesiologia i etica sunt mpletite mpreun. ntrebarea pe care trebuie s o ridicm constant este: cum poate unitatea Bisericii s influeneze realitile concrete i problemele la care Biserica este chemat s le adreseze? Misiunea i unitatea ar trebui s fie luate ca un ntreg. Interlegtura unitii i a misiunii nu este o chestiune de metodologie sau strategie. Este o chestiune antologic. Este legat de nsi esena koinoniei ca nfrire n Dumnezeu ntreit i a vocaiei specifice a koinoniei ca participare la iconomia lui Dumnezeu n i pentru lume... Aadar desprirea unitii i misiunii este o deformare a adevratei naturi a Bisericii... n obiceiul Bisericii timpurii, nu a fost niciodat o astfel de prioritate sau separare. Unitatea i misiunea au aparinut din totdeauna nsi fiinei Bisericii. Chemarea la unitate i

27 28

Ibidem, pp. 123 . u. Ibidem.

THEOLOGIA PONTICA

39

chemarea la misiune nu au fost niciodat chemri diferite, ci ntotdeauna o singur chemare; nu aciuni diferite, ci ntotdeauna o singur aciune a unei singure Biserici.29 Trim ntr-o lume marcat de noi tendine i valori, provocri i practici care pun sub ntrebare credibilitatea i relevana credinei cretine i pun n pericol nsi identitatea i integritatea Bisericii. Ce nseamn a fi cretin n lumea de astzi? Oamenii - n special tinerii - privesc Biserica pentru rspunsuri clare i ndrumare. Dac Biserica d gre n a rspunde la aceste provocri i nevoi a societii contemporane, cu siguran va pierde mult din credibilitatea i adevrata vocaie. Deci, dac bisericile vor s rmn credincioase chemrii lui Dumnezeu, ntr-o lume sfiat de nedreptate, violen, decdere moral i spiritual i crize ecologice, ele trebuie s lucreze mpreun i s se druiasc pe ele imperativelor credinei cretine. Concluzii Trei probleme de baz trebuie s fie adresate, dac cutarea unitii e s fie adus de la incertitudine la stagnare: a. n primul rnd, nsui conceptul de unitate este n confuzie. Micarea ecumenic a propus o serie de modele de unitate, dar nc nu a obinut o nelegere general a naturii unitii. Modelele existente de unitate sunt motivate n principal de considerente confesionale i contextuale i deci sunt n mare parte nelegate una de cealalt. Dac un consens asupra unei nelegeri generale a naturii unitii pe care o cutm nu este stabil printre biserici, incertitudinea actual poate conduce bisericile mai departe la confuzie; b. n al doilea rnd, bisericile au fost n neputin de a ajunge la un concept comun al naturii unitii, n principal, pentru c ele au pierdut o nelegere general a naturii Bisericii, i pentru c accentul hristocentric a dominat discuia despre unitate. Ecclesiologiei i pnevmatologiei trebuie s i se dea un loc important n aceast cutare. Conceptul de koinonia care a mutat nc o dat centrul agendei ecumenice, va da cu siguran o nou claritate i elan cutrii pentru unitate vizibil; c. n al treilea rnd, este timpul ca micarea ecumenic s avanseze de la procesul de convergere la procesul de primire. n timp ce eu recunosc c multe biserici au nevoie n continuare de discuii teologice i maturizare ecumenic cu privire la mprtirea euharistic, nu vd motive fundamentale de a amna recunoaterea comun a Botezului. Un asemenea pas concret cu siguran va sporii cutarea pentru unitate deplin i vizibil.30

29 30

Aram I, Catholicos al Ciliciei, Orthodox Perspectives on Mission, Oxford 1992, pp. 81-96. Aram I, Catholicos al Ciliciei, n cutarea unei viziuni ecumenice, WWC, Geneva 1998, pp.

40-41.

CINSTIREA ICOANEI N LUMINA TEOFANIEI DE PE MUNTELE TABOR

Drd. Marina VASINA m_vasina@mail.ru Institutul de cercetare iconografic din Sankt Petersburg
SUMMARY: It is a try to approach the icons theologies in Taboric light. Ergo, don't absent ones the reference to the theology of St. Maxim the Confessor, but also to St. Grigoire Palamas and Dionisie Areopagitul. Theology of icons is topical, as long as an pagan neognosticism confronts a Christian theology icons. KEY-WORDS: icon, taboric light, origenism, iconoclastic.

Schimbarea la fa a Domnului Iisus Hristos pe muntele Taborului are o mare importan n nvtura Sfinilor Prini despre ndumnezeire, fapt pentru care mi propun s vorbesc despre icoan n legtur cu marele eveniment evanghelic, care n iconografia ortodox este reprezentat de o icoan care n sine este foarte interesant, deoarece subliniaz de-a lungul istoriei ei una dintre trsturile de baz, care fac diferena ntre Rsrit i Apus n legtur cu nelegerea ndumnezeirii omului. Totui, eu a vrea s vorbesc astzi, n expunerea mea, nu despre izvoarele iconografice, ci despre paradoxul unic pe carel conine icoana n sine i despre specificul icoanei Schimbrii Domnului la fa, care este raportat la nsi existena persoanei umane, zidit dup chipul lui Dumnezeu. Poate c acest cuvnt paradox vi se pare nepotrivit n raport cu icoana, dar raportat la semnificaia sa n limba greac paradoxo, care semnific contrazicere a unei preri sau idei existente neobinuite atunci sensul va fi destul de potrivit. nsi icoana conine n sine evenimente neobinuite, evenimente care sunt cu greu de ptruns nu numai pentru gndirea secularizat, ci chiar i pentru raionalismul grecesc. Doar noi propovduim pe Hristos cel rstignit: pentru iudei, sminteal; pentru neamuri, nebunie (I Corinteni I, 23), scria Sfntul Apostol Pavel. Nu mai puin provocatoare pentru gndirea i credina Imperiului bizantin n curs de ncretinare imperiu care a motenit lumea antic a fost i practica cinstirii icoanei i nsui chipul omenesc pictat al Fiului lui Dumnezeu. Dup cum ne amintim, Schimbarea la fa era acuzaia principal a iconoclatilor care considerau imposibil i neadecvat pictarea lui Hristos, datorit imposibilitii redrii iconografice a trupului nviat al lui Hristos, problem care s-a ridicat n a doua perioad a iconoclasmului. Este suficient s ne aducem aminte despre cunoscuta scrisoare a lui Eusebiu de Cezareea ctre Constana, sora lui Constantin cel Mare, citat de ctre iconoclati, unde este destul de clar descris cauza preteniei nebune de a picta chipul lui Hristos. Cu toate acestea, trebuie s spunem c actualmente, ca urmare a numeroaselor cercetri sa ajuns la concluzia c aceast scrisoare este doar una din multele dovezi contrafcute i falsificate de ctre susintorii iconocasmului, punct de vedere exprimat i de ctre Prot. Nicolai Ozolin, conductorului meu tiinific.

THEOLOGIA PONTICA

41

Dac inem cont de faptul c n perioada Bisericii primare tendinele iconoclaste lipseau cu desvrire dup cum reiese din ntreaga tradiie a Bisericii insuflate de Duhul Sfnt (a se vedea teologhisirea eshatologic a Sfntului Irineu al Lionului, considerat pe bun dreptate primul teolog al icoanei), atunci noi nu ne permitem s raportm icoana i cinstirea ei la o abatere nepermis de la plintatea Tradiiei, dup cum ar dori iconoclatii istorici, ceea ce justific nc o dat punctul de vedere exprimat de tradiia iconodul. Iconoclasmul a fost, de altfel, ca un virus ce amenina Biserica n relaia sa cu lumea, dar Sfinii Prini au mpiedicat orice ncercare de ptrundere a acestuia n contiina bisericeasc. Aadar, doar n cadrul Tradiiei, teologia Sfinilor Prini despre chip vede n evenimentul taboric temeiul icoanei, pornind de la principiul cinstirii chipului ca imagine real, a omului ndumnezeit. Doar n contextul nvturii ortodoxe despre ndumnezeire putem vorbi despre teologia icoanei-chip, care mrturisete despre realitatea uman, despre chemarea sa de a fi ntr-o legtur de comuniune cu Dumnezeu, datorit crerii dup chipul i asemnarea Lui. Totui, aceast Tradiie, care a determinat formularea nvturii dogmatice despre cinstirea icoanei i care s-a cristalizat n interiorul lumii elene (dominat nc de metafizic), a cunoscut din partea sa o rezisten considerabil. n ciuda victoriei istorice a Bisericii asupra iconoclasmului, n secolul al XIV-lea au aprut divergene ntre Sf. Grigorie Palama i Varlaam de Calabria, n legtur cu natura luminii taborice. Dei la prima vedere discuia nu pare a avea n centru problema imaginii-icoanei, totui disputa palamit nu este dect o reminiscen iconoclast, ntruct este respins orice form de vedere a lui Dumnezeu, cu excepia cunoaterii intelectuale, justificate de faptul c nu exist o artare nemijlocit a descoperirii dumnezeieti fcut omului nc din aceast lume, dup cum s-a ntmplat pe Muntele Tabor, ceea ce arat c cinstirea chipului lui Hristos nceteaz s mai aib acea semnificaie pstrat dintotdeauna de Ortodoxia rsritean, adic nu este o simpl amintire vizualizat, o ilustrare a Evangheliei, ci un chip sacru, un chip de rugciune. Icoana este sfnt; n afara legturii ei cu sfinenia, chipul rmne o simpl imagine. Chiar dac ar fi pictat de un pictor genial ea rmne o oper de art, dar n nici ntr-un caz un nceput al vederii dumnezeieti, al vederii veacului ce va s fie nc de aici, dup cum scria Vl. Lossky. Dar, exist posibilitatea interpretrii disputei i n alt fel: Varlaam insist pe posibilitatea imaginii (tabloului) ca imagine analogic a luminii lui Hristos; Palama insist asupra icoanei ca imagine simbolic real. Dup cum lumina lui Hristos a fost descoperirea dumnezeirii Sale, aa i icoana reprezint pe Hristos i ipostasul Su dumnezeiesc, dup trupul su omenesc. Descoperirea dumnezeiasc a fost nemijlocit de creaie, deoarece ndumnezeirea nu poate fi realizat fr ajutorul energiei dttoare de via a Creatorului. Pornind de la nvtura isihast, despre care se vorbete foarte mult n zilele noastre, rezolvarea problemei iconoclaste nu se poate face fr nelegerea legturii dintre chip i prototip, ceea ce aduce n discuie, n mod inevitabil, problema energiilor necreate. Prerea mea este c nvtura despre energiile necreate are o importan primordial, care explic principiul cretintii nsi, adic a omului Biseric. Desigur, isihasmul este legat de icoan cu o legtur intern i nemijlocit la fel cum este ea legat de Biseric, Evanghelie, Liturghie etc. Dup cum isihasmul este

42

THEOLOGIA PONTICA

fundamentat pe ntlnirea nemijlocit cu harul dumnezeiesc i este expresia acestei experiene, la fel i icoana n sfera imaginarului. Dar aceast ntlnire are loc cu o singur condiie - Trupul lui Hristos. Isihasmul este chipul experienei mistice a rugciunii noii fpturi, restaurat de ctre Hristos-Fiul lui Dumnezeu. Esena isihasmului este vederea lui Dumnezeu, iar scopul su ultim este chipul lui Hristos; dar aceast vedere nu este izvorul cunoaterii gnostice, ci mai degrab roadele comuniunii cu Dumnezeu. Esena isihasmului a fost formulat de ctre Sf. Atanasie cel Mare, dup cum consemneaz Vl. Lossky n cartea sa Vederea lui Dumnezeu: Cuvntul S-a fcut om pentru ca omul s se ndumnezeiasc1. Astfel, n trupul ndumnezeit al lui Hristos trupul omenesc i Duhul Sfnt se afl ntr-o legtur unic strns a noii fpturi create. n esen, sensul adevrat al cretintii este de neptruns cu raiunea, dar poate fi experimentat n comuniunea cu Dumnezeu, care nlesnete vederea. Dar i icoana este un rod al vederii lui Dumnezeu, pentru c ntreg coninutul ei, ca baz a cinstirii chipului fcut, este un rod al sinergiei, aciunea omului i a Duhului Sfnt. Propriu-zis, vederea dumnezeiasc n teologia bizantin, dup cum a subliniat Vl. Lossky n lucrarea sa de excepie Vederea lui Dumnezeu, noi putem experimenta aceast vedere pe calea ascezei, prin lupta cu pcatul, culminnd cu starea de sfinenie. Dac ncercm s combinm iconoclasmul secolelor VIII-IX i replicile lui Varlaam mpotriva lui Palama i prin aceasta i ntrega nvtur isihast, atunci ajungem la concluzia c lipsete de fapt esena nvturii hristologice n teologia iconoclatilor, care, de altfel, difereniaz teologia cretin de efectele metafizicii greaceti vederea intelectual. Eu nu voi ncerca s repet concluziile prezentate deja n lucrrile cunoscuilor teologi Vl. Lossky, Gh. Florovsky, N. Ozolin, referitoare la bazele iconoclasmului, care se fundamenteaz pe cunoaterea raional a lui Dumnezeu, inspirat din gndirea dualist a marelui Origen. Pe de o parte, el i-a adus contribuia sa la dezvoltarea teologiei patristice, dar pe de o alt parte, a alimentat gndirea eretic. Eu vreau s ating problema n felul urmtor: Ce i-a unit pe cei care au susinut curentul iconoclast cu cei care au luptat mpotriva isihasmului, considerat ca o inovaie n motenirea Sfinilor Prini, fiind vzut chiar ca o erezie n cunoaterea lui Dumnezeu? Ce a fost specific n cunoaterea raional, intelectual mpotriva icoanei pe lng lupta i frica de trup, obligndu-l s renune pur i simplu la chipul fcut, zugrvit de mn; ba, mai mult, chiar i la teologia persoanei? Cred c discuia ar trebui dus spre apofatismul hristologic, apofatism care n esen a constitut piatra de poticnire pentru toi discipolii cunoaterii raionale raportat la icoan. nc o dat voi repeta i nsi ideea lui Vl. Lossky, aceea c apofatismul persoanei constituie temelia att pentru teologia icoanei, ct i pentru isihasm, deoarece greeala major a teologiei iconoclaste i a acelei pri semnificative a origenismului, care s-a dezvoltat organic n iconoclasm, const n apofatismul dezvoltat pe fundalul metafizicii elene, care este incompatibil cu persoana i cu semnificaia cretineasc a antinomiei. Apofatismul iconoclatilor se fundamenta pe aceast baz: n apofatismul persoanei (n nelesul cruia este de neconceput diferenierea ntre ipostas i esen) nu exist chip, pe cnd la cinstitorii icoanei apofatismul persoanei (ipostasului) este neles ca i chip. Folosirea limbajului dialectic raportat la cunoaterea noastr despre

Lossky Vladimir, The vision of God. Crestwood, New York, 1983, p. 70.

THEOLOGIA PONTICA

43

Dumnezeu nemijlocit de ctre hristologie i teologia chipului ne conduce la iconoclasm. De remarcat c aceast cunoatere prin negare a chipului este specific i Vechiului Testament (cu toate c n Vechiul Testament calea negativ nu rezult din metoda dialectic, ci din urmarea legii i credinei n Cel ce nu avea chip - a Atotputernicului Iahve). De asemenea, calea negrii este specific i pentru metafizica elin, considerat n esen ca o fug de lume (nu de pcat, ci din actul creaiei lumii). Dar, apofatismul persoanei i chipul cretinesc fundamentat pe acesta, care este un alt fel de apofatism, un apofatism hristologic, subneles prin sine, este o ntlnire (Calea) pozitiv din care rezult posibilitatea de cunoatere a Persoanei i transcendena Sa absolut, n felul su un raport personal; Cuvntul ntrupat, n care nemrginirea Sa nu poate fi perceput, dar poate fi trit. Orientarea acestei ntlniri este nelimitat i conine n sine sfritul i plinirea ca nceput. Este clar c este vorba despre eshatologie, despre ziua a opta, despre fericire, despre chipul omenesc transfigurat n chip dumnezeiesc, descoperit n slava Sa; aceste semne autentice ale ultimelor realiti eshatologice vzute nu din interiorul zilei a opta, ci ca o Cincizecime. Toate aceste raiuni conin n sine evenimentul Schimbrii la fa, care ntotdeauna a atras atenia exegeilor patristici, care s-au ndeprtat de Origen. Att la Sfntul Maxim Mrturisitorul, ct i la Sfntul Grigorie Palama, n tlcuirile lor despre teofania taboric, se descoper clar urmtoarea idee: Sf. Apostoli, ca martori la aceast artare a dumnezeirii, particip nemijlocit n descoperirea zilei a opta, a noii dimensiuni a existenei umane i introducerea ei n apropierea dintre Dumnezeu i om ntr-o relaie personal. n al doilea rnd, este vorba despre redarea lui Hristos, a chipului personal n trup, pe care Origen i mpreun cu el adepii cunoaterii radiale n-a vrut s-l recunoasc, vznd n el una din multele artri ale Cuvntului pe drumul aducerii omului la cunoaterea Tatlui. Tocmai despre aceast abatere a lui Origen i despre eroarea hristologic n tlcuirea teofaniei de pe Muntele Tabor, care schimb nelesul sau semnificaia apofatismului, Sfntul Maxim Mrturisitorul i comunic acestuia, dndu-i o nou i profund existen n ipostas. n legtur cu aceast tem exist un articol excepional al Printelui Andrew Louth From doctrine of Christ to icon of Christ: St. Maximos the Confessor on the transfiguration of Christ2. Comparnd metoda exegetic a lui Origen i cea a Sfntului Maxim Mrturisitorul n legtur cu descoperirea dumnezeiasc pe Muntele Taborului, n lumina lui Hristos, Printele Andrew Louth scrie urmtoarele: For Maximos, on the contrary, the ineffable, the inexhaustible, is actually found in the face-to-face, person-to-person, experience disclosed by the Incarnation. This Christological turn, then, transforms the theology of negation, of the apophatic: the apophatic is acknowledgment of the overwhelming reality of the person of God, rather than a principle of denial that qualifies and limits our affirmation of the revealed images and concepts of God. Chipul luminat al lui Hristos ne descoper nou altceva dect Persoana Sa dumnezeiasc. Dac n interpretarea lui Origen strlucirea Cuvntului descoper taina caracteristic Tatlui, atunci n apofatismul Sfntului Maxim Mrturisitorul este subliniat dumnezeirea lui Hristos. De asemenea, i pentru Dionisie (PseudoAreapagitul) limbajul teologiei apofatice i catafatice vorbete despre dialectica
Din pcate, eu nu pot s v dau indicaii despre publicarea aceste cri, deoarece am primit-o personal de la printele profesor naintea publicrii ei, fapt pentru care i sunt recunosctoare.
2

44

THEOLOGIA PONTICA

confirmrii i negrii ca drumuri pentru cunoaterea lui Dumnezeu, pentru a se feri de greelile antropomorfismului i ale gnosticismului n discuiile noastre despre Dumnezeu. Noi nu ne putem limita la calea afirmativ ca s nu ndeprtm omul de Dumnezeu, dar de asemenea noi nu putem renuna la cunoatere. Pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul limbajul apofatic i cel catafatic sunt trasate de credina n unitatea naturii dumnezeieti i omeneti n unica persoan a Cuvntului ntrupat. Altfel spus, limbajul apofatic este fundamentat, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, pe ntruparea lui Dumnezeu, singura capabil s ne introduc n apofatismul persoanei. Pentru argumentare, voi cita nc o dat din opera Printelui Andrew Louth: The manifold manifestations of the ineffable God belong to the theology of affirmations, kataphatic theology: everything in Scripture and the created cosmos reveals some aspect of the inexhaustibility of God. But the ineffable, inexhaustible nature of God is more surely revealed in the dazzling radiance of the face, or divine person, of Christ: beholding that, we pass beyond utterance and gaze in silent wonder, this is the realm of apophatic theology. This approach does not discard the icon as inadequate, but affirms its significance by underlining the central significance in theology of beholding, looking, contemplating. n aceast orientare hristologic sunt cuprinse, dup prerea mea, acele prghii nevzute, dar sntoase, care leag isihasmul (dac nelegem prin acesta adresarea persoanei ctre Dumnezeu, pentru care metanoia este msura real raiunii) de icoan n calitatea ei de chip al Celui nevzut n vzut i apofatismul ca o sigura metod lipsit de trivialutate, deoarece impune schimbarea traiectoriei noastre de gndire (nlime care la elini era cunoaterea raional). Identitatea lui Hristos nc de la poalele muntelui i pe munte cu chip strlucit este singurul fundament pentru vederea lui Dumnezeu. Destinaia Trupului lui Hristos primit de ctre noi n chip euharistic i redat iconografic, dar n acelai timp imposibilitatea descrierii unitii Sale cu Tatl dup chip fr sfrit dup ipostas, dar totodat vzut n chipul su omenesc transform gndirea noastr n tcere i ne ndreapt concentreaz n cutarea Adevrului prin obinerea linitii adevrate. Cunoaterea deja nu mai este absolut, independent de istoria personal a existenei, ci mai degrab rezultatul comuniunii reale cu Hristos n Duhul Sfnt, dup cum scrie Vl. Lossky, rezultatul asemnrii dup chip cu Cuvntul. Apofatismul ontologic ipostatic nu servete ca indiciu al cunoaterii noastre, n exprimarea dumnezeirii obligndu-ne s renunm la orice fel de idee preconceput sau chip, dar descoper trup nduhovnicit, nedescris, de aceeai fiin cu Tatl, adic pe Hristos. n coordonatele acestei gndiri transformate de Duhul Sfnt, icoana i cinstirea icoanei sunt mrturii preioase i de nenlocuit ale pocinei desvrite a omului membru al trupului tainic al lui Hristos. Teofania de pe Muntele Taborului pecetluit cu binevestirea Sf. Apostoli va fi temelie i ndreptire pentru tradiia cinstirii icoanelor, care n decursul istoriei sale a lsat-o Biserica i a pstrat-o ca parte integral a Tradiiei. Traducere din limba rus de dr. Veaceslav Goreanu

MOMENTUL CINCIZECIMII, MRTURISIRE A DUHULUI SFNT DESPRE IISUS HRISTOS LUMII NTREGI (OIKOUMENE) I PARADIGM A MRTURISIRII CRETINE PN LA SFRITUL VEACURILOR: DE LA ORTODOXIA ECUMENISMULUI PRIMAR LA ECUMENISMUL ORTODOXIEI CONTEMPORANE
Pr. Rzvan Andrei IONESCU pr_razvan_ionescu@yahoo.fr Preparator la Facultatea de Teologie Ortodox Universitatea din Craiova
SUMMARY: Ecumenicalism is a reality of our days. Orthodoxy props up ecumenicalism through his endeavours, but through the testimony about the one true faith as well. If the Church is a permanent Pentacost, ecumenicalism can not be abridged of a this call of the Holy Ghost for the assertion of the unity of Churches and the confession of the right faith. KEY-WORDS: The Christian confession, orthodoxy and ecumenicalism, Pentacost, vertical size of ecumenicalism.

Contemporaneitatea ne-a obinuit cu o problematic a ecumenismului extrem de dificil. Dificultatea, pentru noi, ortodocii, const n a gsi dreapta socoteal ntre dou gesturi fundamentale: cel de dialog i cel de trire nealterat a propriei identiti. Dialogul presupune gestul ieirii n ntmpinarea aproapelui. Vorbim aici de singurul demers posibil pentru cretin prin nsi nobleea lui, i anume de gestul sincer cuttor ntru dragostea lui Hristos, departe de orice programatic, ideologic i prozelitist ncercare de cucerire a celuilalt prin ideile i convingerile tale. La modul practic ns, cum manifestm aceast iubire ctre cel care ne rnete prin proliferarea (i chiar numind-o ortodoxie) unei nvturi trunchiate, alterate fa de ceea ce nsui Hristos ne-a ncredinat nou, i lumii ntregi, spre mntuire? Cum reuim s depim prin iubire gestul, contientizat sau mai puin contientizat, al neiubirii aproapelui fa de Domnul, gest petrecut prin lepdarea a cte ceva, puin sau poate mult din ceea ce Domnul nsui a cerut celor care l iubesc s pzeasc, i anume toate cte ne-a poruncit nou (Mt. 28, 19-20)? i cum s nu riti s pari, n acest context, neiubitor, tocmai prin rigiditatea i ndrjirea cu care protejezi o zestre i un chip de vieuire care a produs i va continua s produc sfinenie n istoria neamului omenesc, i care este motenire a noastr, a tuturor (i, poate prnd paradoxal, i deopotriv a celor care o resping)? Ortodoxul resimte acut aceste ntrebri cu att mai mult cu ct tie, din ncredinare de la Domnul prin vieile sfinilor, c Ortodoxia este chipul apropierii de Domnul pn la msurile care vor permite a-L vedea pe Dumnezeu precum este. Pentru toat babilonia limbilor diferite cu care diferitele i multele confesiuni cretine mrturisesc astzi posibila trire a lui Hristos, Ortodoxia nu pare s aib dect o singur soluie: nu ncredinarea n competena dialogurilor teologice nelese ca diplomatic i doct negociere a adevrului la masa de tratative ecumenic, nu

46

THEOLOGIA PONTICA

cutarea universalismului cretin ca intersectare general a ceea ce se (mai) gsete din Ortodoxie n toate confesiunile, ci competena Duhului Sfnt revrsat cu putere ctre oameni n a-i face o singur inim i un singur cuget. Cu alte cuvinte, Cincizecimea. Evenimentul Pogorrii Duhului Sfnt pare a fi paradigmatic gestului autentic ortodox de ecumenism. tim c Duhul Sfnt a fost dintru nceput cel care a inspirat i dat putere i competen dumnezeiasc ucenicilor n a-L mrturisi pe Hristos. Aceeai competen o cutm i astzi, cu rvna doririi continurii ecumenismului dintru nceputuri, i n acest sens nimic nu ne poate convinge cum c nvtura i puterea devia-fctoare ale Duhului ar fi cumva astzi perimate. Cheia unitii oamenilor este Duhul, i nu competena omeneasc. Or, Ortodoxia d astzi tocmai aceast marturie, c Cincizecimea este o realitate vie n trecut, acum i pn la sfritul veacurilor. Cincizecimea este un eveniment n mod continuu actual nu prin mprosptarea intelectual-anamnetic a contiinelor noastre, ci, infinit mai mult, prin nsi prezena Duhului pogorndu-se asupra noastr n sfnta liturghie. Prin jertfa euharistic, Cincizecimea nu numai c nu a ncetat niciodat s existe, dar este prin excelen laboratorul vieii venice, aici i acum, al devenirii noastre ca i cretini. Nu e oare liturghia o nencetat-repetat Cincizecime Pogorre a Duhului peste noi i peste aceste daruri, sfinindu-le i sfinindu-ne prin pogorrea Duhului i prin mprtirea cu Hristos? Nu continu oare Duhul s dea marturie pentru Hristos n inimile noastre, i lumii ntregi, prin svrirea liturghiei? i oare nu ndeamn Tradiia Bisericii n a vedea ca scop al vieii noastre ctigarea harului dumnezeiesc, trind o permanent Cincizecime ca i prelungire a liturghiei-Cincizecime n viaa noastr, prin Liturghia de dup Liturghie, experien posibil n pofida tuturor neputinelor omeneti tocmai datorit gestului milostivirii nemsurate a lui Dumnezeu pentru om? Studiul de fa i propune s ofere cteva repere privind relevana a tot gestul de trire ortodox contemporan care poart ceva din duhul Cincizecimii pentru toat problematica actual a ecumenismului.

Cincizecimea, paradigm a ecumenismului n Ortodoxie Dup nvierea Sa, Domnul nsui ndeamn pe ucenicii Si, i prin ei, pe ucenicii ucenicilor Si pn la sfritul veacurilor, s mrturiseasc despre El lumii ntregi: [...] mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului si al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou, i iat Eu sunt cu voi n toate zilele, pn la sfritul veacului. Amin(Mt. 28, 19-20). Acest ndemn poart cu sine o energie dumnezeiasc1 care l face lucrtor; poart amin-ul dumnezeiesc care l consfinete, adic l sfinete a fi lucrtor n con-lucrare cu gestul liber al omului celui chemat de Domnul la o mpreun-sfinire a lumii. Este un ndemn mistagogic, de iniiere n Tain, n Taina cu care nsui Hristos mbrac luntric persoana uman. Deopotriv, este un ndemn pedagogic, de transmitere a
O energie necreat, n terminologie palamit, care este harul dumnezeiesc. A se vedea mrturia teologiei sfntului Grigorie Palama, cel care exprima viziunea Bisericii privind mistica cretin, nelegnd-o ca real posibilitate de trire, nemijlocit, a harului dumnezeiesc, i care duce la reala ndumnezeire a omului, dup har i nu ca schimbare de natur.
1

THEOLOGIA PONTICA

47

unei nvturi. Domnul este foarte precis cu acest cuvnt: este porunc, i privete nu doar cte ceva din cele pe care El le-a ncredinat ucenicilor, ci toate, toate cate vam poruncit vou(Mt. 28, 20). Universalitatea ndemnului lui Hristos este gritoare, n msura n care se refer la toate cte v-am poruncit, la toate neamurile, i El va fi cu noi n toate zilele pn la sfritul veacului (Mt. 28, 19-20). De remarcat c anunarea kerygmei apostolice va genera i nuanarea registrului terminologic cretin. Primii discipoli ai lui Hristos, numii iniial cei doisprezece, sau ucenici, se vor numi mai trziu apostoli (apostolon, gr.), pe care il traducem prin trimii departe2. Termenul ilustreaz fidel misiunea ncredinat acestora, i anume, mrturisirea pn la marginile pmntului (oikoumene, gr.) a nvierii Domnului i a venirii cu putere a mpriei Lui. Acest demers era la epoca respectiv unul cel puin temerar, dac nu practic imposibil celui care punea ct de ct pre pe viaa sa: Dou mii de ani de cretinism ne-au obinuit att de tare cu aceast formul i cu ceea ce implic ea ca activitate orientat ctre expansiune c acest obiectiv ne pare ca mplinindu-se de la sine. n realitate, nimic nu era mai puin evident ca un astfel de program n climatul anilor treizeci. Iudaismul era, i rmne, religia unui popor. El nu caut nici un pic convertirile, i le accept la limit. Nimic nu predispunea deci pe ucenicii lui Moise n a se transforma n comis-voiajori ai religiei. Pe de alt parte, expresia neamuri este, n ebraic, un termen peiorativ. S adugm la asta faptul c marile cltorii, care fac acum parte din peisajul nostru, nu mergeau de la sine n Antichitate, din cauza pericolelor i costului lor. Nu riscau s cltoreasc departe dect aventurierii, care ctigau n general ctiguri importante, atunci cnd scpau cu via. Astfel nct a ntreprinde un program de genul celui care a fost ntreprins de sfntul Pavel i colaboratorii si friza nebunia3. Ecumenismul apostolilor este nti de toate gestul inspiraiei i curajului insuflate de Duhul, Cel care i va purta dup nevoile de mntuire ale oamenilor. Sfntul Apostol Pavel d mrturie n acest sens, spunnd: i ei au strbtut Frigia i inutul Galatiei, oprii fiind de Duhul Sfnt ca s propovduiasc cuvntul n Asia. Venind la hotarele Misiei, ncercau s mearg n Bitinia, dar Duhul lui Iisus nu i-a lsat. [...] am cutat s plecm ndat n Macedonia, nelegnd c Dumnezeu ne cheam s le vestim Evanghelia (Fap. 6, 6-16).4 Duhul i nva unde s mearg, Duhul i inspira ce s spun oamenilor: nu v ngrijii dinainte ce vei vorbi, ci s vorbii ceea ce se va da vou n ceasul acela. Cci nu voi suntei cei care vei vorbi, ci Duhul Sfnt (Mc. 13, 11). A-L mrturisi deci pe Dumnezeu nu este lucru omenesc, cu putere omeneasc, ci cu putere de Sus. Aceast putere a promisese Domnul ucenicilor, spunndu-le: [...] vei lua putere, venind Duhul Sfnt peste voi, i mi vei fi Mie martori n Ierusalim i n toat Iudeea i n Samaria i pn la marginea pmntului (Fap. 1, 8), promisiune care se va
Jean Bernardi, Les premiers sicles de lEglise, Ed. Cerf, Paris, 1987, pp. 31-32. Ibidem, p. 32. 4 Dnd mrturie ucenicului su Motovilov despre prezena inspiratoare a Duhului n om, fapt care putea prea omului contemporan de neneles (cum risca s par lui Motovilov), dar care n fond ine de un firesc al vieii n Hristos, sfntul Serafim de Sarov citeaz Scriptura: Mergeam n Antiohia i Duhul lui Dumnezeu nu era cu noi. Atunci, ne rentoarserm ctre Macedonia i Duhul lui Dumnezeu ne nsoea (Fapte. 16, 6-19). Traducerea, un pic diferit fa de versiunea sinodal romneasc, este gritoare perspectivei enunate mai sus. A se vedea Sraphim de Sarov, LEntretien avec Motovilov, Ed. Arfuyen, Orbey, 2002, p. 46.
2 3

48

THEOLOGIA PONTICA

mplini n momentul Cincizecimii. Momentul marcheaz i ieirea apostolilor la propovduire. Prezena Duhului se va face n ucenici ndemn de mrturisire, proiectnd iconic peste noi, cei de azi, aceeai perspectiv: prezena Duhului este nceputul oricrui gest de ecumenism. tim c nc dintru nceput Biserica a trit gestul mrturisirii lui Hristos cu o acrivie continuu inspirat de Duhul (prutu-s-a Duhului Sfnt i nou, este mrturia Sinodului Apostolic), a gestului i a contiinei (eclesiale) c Biserica este pstrtoarea i garanta tezaurului de mntuire adresat de Dumnezeu omului, cel care odat mprtit face din acesta fptur nou, ndumnezeit. nvtura lui Hristos este ceea ce este esenial omului pentru mntuirea sa, nvtura pe care Biserica a mrturisit-o dintru nceput. Ortodoxia ucenicilor era acrivia cu care purtau ctre tot omul proaspt ncretinat nvtura Domnului, fr a pierde nimic din cele necesare. Preocuparea Bisericii vis-a-vis de mntuirea credincioilor, att ca acrivie a nvturii, ct i ca gest de mbriare a lumii ntregi, s-a materializat n Simbolurile de credin, alctuiri-rspunsuri date de Biseric, prin intermediul Sinoadelor ecumenice (a toat lumea), presiunilor eretice. Cincizecimea, moment al pogorrii Duhului Sfnt n chip de limbi de foc peste comunitatea rugtoare, este momentul mbrcrii cu putere dumnezeiasc spre a-L mrturisi pe Hristos. Nu va fi nici o clip gest de avocatur, de persuasiune prin pledoarii bazate exclusiv pe competen omeneasc, ci gest de mrturie i de mrturisire a realitii pe care Dumnezeu o mprtete tot omului doritor de mntuire. Este momentul fundamental de manifestare a ecumenismului Bisericii, ntruct mbrcai cu putere de Sus, botezai cu focul revrsat de Duhul Sfnt, trind beia ncredinrii mpriei n inimile lor i purtai de iubirea cu care inimile lor ardeau pentru Hristos, apostolii vor iei curajoi n lume pentru a-L propovdui pe Hristos tuturor. Momentul marcheaz harismatic nceputul misiunii Bisericii ca frmnttur chemat s duc la dospirea lumii ntregi (oikumene), a universului ntreg a crui vocaie eshatologic este de a deveni cer nou i pmnt nou. Erau de fa oameni venii din toate colurile imperiului, brbai cucernici, din toate neamurile care sunt sub cer (In. 2, 5), pari i mezi i elamii i cei ce locuiesc n Mesopotamia, n Iudeea i n Capadocia, n Pont i n Asia, n Frigia i n Pamfilia, n Egipt i n prile Libiei cea de lng Cirene, i romani n treact, iudei i prozelii, cretani i arabi (Fap. 2, 9-11). Prezena oamenilor formai n culturi diferite, cu moduri de nelegere diferite, nu va constitui nici un obstacol n faa unitii aduse cu putere n inimile lor de nsui Duhul Sfnt. Cu toii se vor regsi ptruni la inim (Fap. 2, 37), trind un haric mpreun ca unitate a iubirii n jurul lui Hristos, i bucurndu-se de plintatea darului Duhului care fcea neputincioase toate barierele lingvistice i culturale. Prin Duhul Sfnt, unitatea Bisericii era trit ca darul ntlnirii autentice cu Hristos, despre Care nsui Duhul ddea mrturie n inimile lor. Iar corecta raportare la Hristos purta garania Duhului, a Crui tlcuire-erminie de nelegere duhovniceasc n inimi nu numai c nu ngduia culturalului s se amestece cu descoperirea dat de Sus (gest de nepermis amestecare de competene, omeneasc i dumnezeiasc, i care va duce mai trziu n istorie la degenerarea ctre confesionalitate, adic la a confesa, mrturisi, avea o credin n Dumnezeu diferit fa de Ortodoxie), dar ddea mrturia vocaiei transculturale a teologiei, chemat sa fertilizeze bogia oricrei culturi prin darul dintru nlimi. Se

THEOLOGIA PONTICA

49

aduga astfel dimensiunii orizontale a culturii omului cea vertical, ascensional, catre Dumnezeu. Prin Cincizecime, ecumenismul Ortodoxiei poart ctre lumea ntreag mrturia ortodoxiei ecumenismului propovduit de Biseric, ntruct adevrata ntlnire cu Hristos, i apoi vestirea Lui lumii ntregi, este posibil doar ntru (re)cunoaterea Sa prin Duhul Sfnt, n Biseric. Hristos, venic acelai, poate fi ntlnit real n orice epoc i cultur prin lucrarea harului. Raportarea la El real, autentic, pentru a fi cu adevrat o raportare din interior, nu se poate face ns dect printr-o cultur a Duhului, n sensul minunatei intuiii a printelui Rafail Noica. Hristos trebuie descoperit cu ochii lui Dumnezeu, iar Duhul Sfnt are misiunea acestei descoperiri printre oameni odat cu pogorrea Sa la Cincizecime i cu ntemeierea vzut a Bisericii. Hristos nu poate fi afirmat ca Fiu al lui Dumnezeu dect ntru Duhul Sfnt, prin descoperire dumnezeiasc i nu prin cugetare cultural autonom lumii create sufletul dintr-o dat vede pre Domnul i l recunoate ... n Duhul Sfnt se cunoate Domnul, i Duhul Sfnt umple ntreg omul: i sufletul, i mintea, i trupul. Aa se cunoate Domnul, i n cer, i pe pmnt, spune sfntul Siluan Athonitul5. Cultura Duhului este rspunsul lui Dumnezeu la babilonia culturilor lumii. Reflectarea lui Dumnezeu n attea i attea faete care, departe de a reprezenta o mbogitoare diversitate cultural, ascund cel mai adesea neputina sesizrii adevratului chip dumnezeiesc, urmare a teologiilor cugetate autonom i prin inimi opacificate de pcat i de mprtiere, att de departe de acel fericii cei curai cu inima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu - i gsete soluia real n momentul Cincizecimii, moment al unirii limbilor i culturilor ntru un singur Duh Sfnt, fr alterare sau nivelare, ntrite luntric de un suflu proaspt, dumnezeiesc, regenerator i unificator. Duhovnicia este transcultural, nepartizan fa de culturile veacului, dar deopotriv unificatoare fr a fi depersonalizant i nivelatoare, ntruct omul format n orice cultur gsete n Hristos, n ntlnirea autentic cu El, rspunsul la ntrebrile sale existeniale. Or, numai ntlnirea fiinial cu Hristos, n Duh, face posibil mrturisirea Lui mai departe, lumii ntregi. Iar ecumenismul Cincizecimii este prelungit n chip firesc n Biseric prin prezena lui Hristos pn la sfritul veacurilor, n druirea Sa euharistic. Prin liturghie, repetat la infinit Pogorre a Duhului n chipul limbilor de foc peste comunitatea rugtoare i peste darurile destinate prefacerii, ecumenismul Bisericii nu este altul dect prelungirea momentului Cincizecimii, vestirea lui Hristos cel n chip real ntlnit prin mprtire, liturgic, lumii ntregi, dup cuvntul Mntuitorului, moartea Mea vei vesti (I Co. 11, 26), i, deopotriv, nvierea vom mrturisi. A tri pe Duhul n liturghie nseamn a (re)tri Cincizecimea, i deci a putea iei n faa lumii ntregi pentru a-L face cunoscut pe Hristos cu putere de Sus: A transmite predania cretin nseamn mai mult dect a transmite nite informaii. Cuvntul lui Dumnezeu este Foc arztor! A transmite predania cretin nseamn a fi purttor al unei binecuvntri, al unei harisme care face din viaa omului un Rug Aprins6.

Arhimandritul Sofronie, Naterea ntru mpria cea necltit, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2003, p. 78. 6 Florin Caragiu, Cuvnt introductiv n cutarea Rugului Aprins, n Printele Philoteos Pharos, nstrinarea Ethosului cretin, Ed. Platytera, Bucureti, 2004, p. 19.
5

50

THEOLOGIA PONTICA

Spiritualitatea ortodox, cutare a lui Dumnezeu n duhul Cincizecimii, cu putere de Sus i nu prin competen strict omeneasc Sub influena umanismului de tip renascentist, teologul apusean Valaam atribuia tiinelor n secolul paisprezece puterea de a cura sufletul de patimi, studiul tiinelor prndu-i-se premis necesar cunoaterii lui Dumnezeu. El vedea o mare valoare teologic n tiinele omeneti, n erudiia intelectual pe care o nelegea ca gest mntuitor, considernd c: nu din pzirea poruncilor i nici din singur curirea de patimi (apatia) vine cunoaterea lucrurilor, i nu poate deveni cineva sfnt dac nu a dobndit cunotina lucrurilor i nu s-a purificat de netiin7, perspectiv la care sfntul Grigorie Palama, dnd glas unei remarcabile integrri dogmatice a tradiiei isihaste, rspundea: Dar apostolii au alergat dup tiin n toate prile? N-au rmas rugndu-se la un loc pn ce au primit Duhul Sfnt? Monahii, urmnd acestei pilde, leapd toat viaa i fantezia mprtiat, dedicndu-se nelepciunii dumnezeieti unitare, mai presus de orice filosofie, cci aceea este care prin poruncile ei unificatoare i prin puterea ei dumnezeiasc, i unete cu monada treimic, ridicndu-i peste toate cele mprite i variate. Ei prsesc studiul multilateral al tiinelor i i adun mintea ntr-o linie unitar, ridicndu-se peste cugetrile mprite i tranzitive i peste motivele sensibile i peste cunotinele care i au nceputul n simuri.8 Cincizecimea este prin urmare prezent n viaa duhovniceasc prin ncredinarea luntric lui Dumnezeu n gestul rugciunii. Adunarea n rugciune unific interior pe om din toat babilonia gndurilor dispersate, i l face un singur cuget i o singur dorire a inimii prin puterea de via fctoare a unei adevrate Cincizecimi luntrice. Contemplarea luntric ncepe ns nu prin cunotine, ci prin gestul pocinei, al convertirii luntrice. Mir astzi oare faptul c sfntul Grigorie Palama adresa la vremea sa poporului cretin o omilie pe care o regsim astzi cu titlul La pogorrea i trimiterea Duhului Sfnt n ziua Cincizecimii. Despre pocin?9 Nu este aici tocmai semnul explicit al legturii dintre gestul pocinei, care coboar pe om din nlarea bolnvicioas a propriului eu (produs prin mndrie), i urmarea acestui gest, gustarea harului dumnezeiesc, adevrat Cincizecime? n cretinism, pocina este terenul fertil pregtitor Cincizecimii: A-i vedea propriul pcat constituie nceputul contemplrii. Neaprat trebuie subliniat (spune arhimandritul Sofronie Saharov, un tritor contemporan al luminii necreate, i considerat de muli un al doilea sfnt Grigorie Palama, n.n) c aceasta este cu putin pretutindenea, n orice vreme, n orice condiie exterioar. Nici fuga n pustie, nici ndeprtarea de oameni, nici teologia tiinific, nici vreo psihologie atent, nici conceptualizarea filosofic sau abordarea raional a Evangheliei, nimic asemntor celor mai de sus nu constituie esena contemplrii duhovniceti. Bineneles c i ieirea n pustie sau zvorrea, precum i alte mijloace de a se nsingura se pot arta a fi un privilegiu preios, cci constituie nite condiii prielnice pentru o adnc pocin, n afara creia toat lucrarea noastr precum i orice chip al nevoinei se preface ntr-o simpl intreprindere omeneasc, n esen puin folositoare mntuirii. Prin cea dureroas pocin, se
Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura sfntului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 31. 8 Ibidem, p. 31. 9 Sfntul Grigorie Palama, Omilii (vol. 2), Ed. Anastasia, 2004, pp. 45-58.
7

THEOLOGIA PONTICA

51

pogoar Duhul Sfnt peste om, ducndu-l n sfera vieii dumnezeieti. Cu ct mai ncordat este tnjirea pocinei, cu att mai puternic lucreaz n noi nsui Dumnezeu.10 Iat deci c tria i intensitatea Cincizecimii trite luntric depinde de intensitatea cu care omul, scrbindu-se de propria mizerie, i plnge pcatul, i dorete, implornd, ajutorul dumnezeiesc. Perspectiva arhimandritului Sofronie este ntrit de fiului su duhovnicesc, ieromonahul Rafail, care vede nnoirea omului n Hristos ca gest de mprtire din ceea ce revars Duhul Sfnt prin pogorrea Sa, mprtire prelungit i permanentizat prin rugciunea Bisericii: Izvorul, pentru cei ce au iubit artarea lui Hristos (2 Tim. 4, 8), este acolo unde Domnul, pentru venicie a nnoit omul, mprind apostolilor i celor ce erau mpreun cu ei, ca nite limbi de foc, Duhul Adevrului, Duh pe Care pn astzi l cerem spre nnoire n sfintele Liturghii i n slujbele noastre bisericeti.11 Este deci limpede c nu competena omeneasc ofer discernmnt duhovnicesc, sau unificare interioar a omului, sau unitate ntr-un singur cuget a oamenilor n Hristos, ci puterea unificatoare a Duhului. Arhimandritul Sofronie poate prea aspru n aceast privin, posibil neecumenic, ns aparenta lui asprime exprim n fapt marea-i ngrijorare i preocupare, purttoare de sfinenie, privind riscul de pervertire a gestului teologic prin amestecarea unor competene strict omeneti. El propune ca martor cuvntului su pe nsui Duhul Sfnt, gest purttor de infinit responsabilitate duhovniceasc, i pe care numai un apropiat al Duhului i-l poate permite: Eu v-am spus deja, i nc nu o singur dat, ns Duhul m silete s repet. Mai nainte de a m duce de la voi iar sfritul vieii mele, bineneles, este aproape a dori ca voi s v mntuii de aberaia de care sufer lumea contemporan n planul teologiei, ca s nu scoat cineva vreo teorie neadevrat despre Dumnezeu care s dezbine lumea cretin. Gndii-v c la Geneva, n Centrul mondial al unirii bisericilor, se afl mai mult de dou sute de doctori n teologie cu preri diferite! De unde aceasta? Cci Dumnezeu unul este. i cum se ntmpl c exist confesiuni care ursc pe celelalte i le prigonesc? [...] Eu nu iau parte la micarea ecumenic. Dar ideea mea ar fi urmtoarea: adunai-v i socotii cum este cu putin a tri fr pcat. [...] aa, ca s se descopere adevrata cunoatere, noi vom urma un singur principiu: nvrednicete-ne, Doamne, n ziua aceasta, fr de pcat a ne pzi noi.12 Spiritualitatea ortodox este deci precis: triete prezena Duhului, i Hristos se va mrturisi prin tine lumii ntregi. Mai mult, vei iubi nu cum iubete omul, deseori interesat, ci nvnd de la Hristos Cel prezent n tine druirea. Vei gsi astfel cuvnt n
Arhimandritul Sofronie, op. cit., p. 263. Ibidem, pp. 286-287 (postafa de ierom. Rafail Noica). 12 Arhimandritul Sofronie, Cuvntri duhovniceti, vol. I, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2004, pp. 162-165. mi pare c cuvntul printelui ascunde o nelepciune duhovniceasc de o profunzime fr egal. Pcatul este cel care schimb n om starea luntric, omul pierznd Duhul n favoarea influenei duhurilor. A nu pctui nseamn a te sllui ntru Duhul, trind astfel o permanent Cincizecime luntric, posibil prin mila lui Dumnezeu. Prin urmare, babiloniei prerilor diferite care sunt urmare a neaezrii omului ntru Duhul i se rspunde astfel cincizecimic, prin cutare a Duhului prin evitarea pcatului. Vedem aici prelungirea cugetrii sfntului Siluan, care spune c omul desvrit nu ofer preri omeneti, nu vorbete de la el, ci doar din ceea ce i ncredineaz Duhul. De unde i cutarea n Ortodoxie nu a unei oarecare ameliorri a vieii n Hristos, ci, fundamental, a desvririi, care este proprie tririi sfineniei i vieuire ca templu al Duhului Sfnt.
10 11

52

THEOLOGIA PONTICA

limbile tuturor nelegerilor pentru a mrturisi pe Hristos, ntruct Duhul l va mrturisi prin tine. Principiul unirii cretinilor rmne n veac Hristos, iar nu eventuale adeziuni la idei comune produse prin competen strict omeneasc, i care risc s produc ideologii. Ortodoxia poart contiina pstrrii lui Hristos ntreg prin tot ceea ce Hristos nsui a ncredinat Bisericii dintru nceputuri. Iar Hristos nsui este Adevrul. Niciodat o viziune de tipul: [...] n ecumenism nici o Biseric nu pretinde c are adevrul total, ci se mrturisete doar depozitara unor fragmente ale Adevrului. Fiecare mrturisete, aadar, c a pierdut Adevrul i se strduiete s-l regseasc mpreun cu alte Biserici care l-au pierdut i ele13 nu va fi asumat n Ortodoxie, ca una care lovete n contiina noastr c Hristos este pe deplin prezent n Biserica Sa. n consecin, unitatea dintre cretinii ortodoci i ceilali cretini, unitate care se bazeaz pe refuzul unui gest de putere lumesc, fie el ideologic, cultural, politic, economic sau de alt natur, este unitatea hotrt de msura la care fiecare l asum pe Hristos. Singura unire posibil este prin Duhul, prin care Hristos se mrturisete deplin omului. Unitatea Cincizecimii nu este uniformizatoare, ci simfonic: Luai atunci drept anarhie [...] diversitatea Cincizecimii rspunde un monah athonit la observaia c limba latin a cimentat ntre ele naiunile catolice i a consacrat unitatea roman n faa anarhiei care se reproeaz Ortodoxiei, n.n. Unitatea roman este mai cu seam de ordin juridic, administrativ i abstract, tinznd la centralism. Unitatea ortodox, din contr, st n credina comun tuturor Bisericilor autocefale14; e o unitate interioar, doctrinal i sacramental, cea a primelor comuniti cretine ce se ajut ntre ele s rmn libere unele fa de celelalte, n respectul reciproc al limbilor i obiceiurilor locale. E unitatea n diversitate, este o simfonie, nu un monolog.15 Este o simfonie n care Hristos, prin instrumentele diferite, sufl aceeai suflare a Duhului. Diversitatea nu const n msuri mai mult sau mai puin individualiste de aL primi pe Hristos, ci exprim unicitatea i frumuseea sunetului fiecrui intrument n parte care se druiete deplin, n ntregime, n a-L primi i exprima pe Hristos, att personal ct i n conlucrare cu celelalte. n privina unitii pe care cretinul ortodox o resimte fa de ceilali cretini, demersul nu poate fi dect unul: chemarea acestora de a face parte din aceeai simfonie a druirii depline lui Hristos. De aceea, n viziune ortodox, msurile la care poart tot cretinul pe Hristos n sine sunt deopotriv msurile unirii sale cu ceilali cretini, i deci ale participrii sale la simfonia comun. Ortodoxia este n acest sens prin excelen ecumenic, ntruct dorul cretinului ortodox este unul singur: cum s ajung s l poarte deplin pe Hristos n el, cum s ajung ca Hristos s se exprime deplin n el, pn la msurile (pauline ale) lui nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine.

Jean Bis, Athos, muntele transfigurat, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, pp. 180-181. Unii vd n perspectiva eclesial de reea de Biserici autocefale naionale specific Ortodoxiei riscul de pervertire a tririi autentic cretine ca urmare a riscului devierii conlucrrii fireti dintre Biseric i Stat sub puterea regimurilor dictatoriale (perioada comunist ar fi un astfel de exemplu), i n trans-naionalitate o soluie la nivel eclesial care ar oferi adpost. Martirii sfinii n nchisorile comuniste arat ns c n fond, ca i n epoca primar, a persecuiilor, pervertirea nu este inevitabil, c Biserica este totdeauna vie i inalterabil prin sfinii si, urmtori aceluiai Hristos n orice epoc. 15 Ibidem, p. 171.
13 14

THEOLOGIA PONTICA

53

Ecumenic sau ecumenist: repere privind ortodoxia ecumenismului mrturisit de Ortodoxie De remarcat diferena esenial ntre ecumenismul Ortodoxiei i ceea ce propune micarea ecumenic contemporan, cea care la origine era o dorit, dinspre protestantism, micare de refacere a unitii vzute a Bisericilor divizate de-a lungul istoriei, datorit factorilor teologici i neteologici, pe calea acordurilor i dialogului teologic, a mrturiei comune, a cooperrii i asistenei reciproce16, i care a reprezentat ncercarea confesiunilor ieite din Reforma secolului al XVI-lea de a relua dialogul cu Bisericile istorice, tradiionale. 17 Aceast ncercare poate fi vzut ca o mrturie a cutrii de identitate n interiorul protestantismului, care triete tragedia unui cretinism eliberat de o parte din trsturile sale fundamentale. Att la nivel de metod (prin doritele reuniuni, declaraii, rugciuni n comun), ct i ca obiectiv (unitatea, dar ntru ce?), micarea ecumenic propune sublinierea cu precdere a ceea ce ne unete i trecerea sub tcere, prin neglijare voit, n numele iubirii, a ceea ce ne separ. Dar oare intersectarea doctrinei Bisericii Ortodoxe cu ceea ce mai rmne n protestantism prin abandonarea n trecut (i constituie ceea ce ne separ astzi, pentru c lipsete din snul protestantismului) a preoiei sacramentale, a Tainei Euharistiei, a venerrii Maicii Domnului etc., nu este echivalent unui gest sinuciga pentru ortodoci, de protestantizare a Bisericii, de ratare a chipului su autentic? Oare aceasta s fie cheia unitii cretinilor, intersectarea n ceea ce a mai rmas ca aparinnd tuturor n urma gestului de desfigurare a cretinismului propus de Reform fa de chipul n care cretinii s-au mntuit de-a lungul veacurilor, i dintru nceput? Ortodoxia a spus ntotdeauna nu acestei propuneri, vznd n unirea cu Hristos prin Tainele Bisericii adevrata i autentica unitate la care cheam nsui Hristos neamul omenesc. Unit cu Hristos nseamn s fiu parte din Trupul Su - Biserica. Una este dialogul ecumenic i alta este dialogul ecumenist. Ca Biseric Ortodox, noi putem fi n dialog cu reprezentan ii lumii, rmnnd neclintit credincioi, pn la iot, nvturii noastre ortodoxe i nefcnd pogorminte n sensul dilurii vinului nostru cu ap pentru a ajunge la unitate cu ceilali. Acest lucru l fac ecumenitii. 18 Biserica este ecumenic n mod continuu ca gest nti de toate prin nsi liturghia sa. Biserica se roag continuu pentru unitate, pentru pacea a toat lumea. Biserica este ecumenic prin mrturia dat lumii ntregi privind natura adevrat a cretinismului, trit la cote maxime de ctre cei care ajung la sfinenie, azi ca i ntotdeauna n istorie. Sfinii dau mrturia cea mai autentic n Biseric. n rest, toat

Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie ortodox, ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1994, p. 256. Terminologia folosit poate genera nenelegere. Termenul Biseric este folosit ntrucatva prin iconomie, fr deplintatea proprie Ortodoxiei, ntruct este greu de conceput n ce msur, spre exemplu, un cult neoprotestant mai poate fi numit Biseric fr Sfinte Taine, fr preoie sacramental, etc. n fond Biserica este doar una, restul sunt confesiuni. 17 Ibidem, p. 256. 18 Arhimandritul Efrem, Cuvnt din Sfntul Munte: omiliile arhimandritului Efrem, egumenul mnstirii Vatopedi, n Romnia, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001, p. 178.
16

54

THEOLOGIA PONTICA

mrturia personal este mai mult sau mai puin inspirat, i deci supus greelii. De subliniat c i lecturarea ei critic, n cheie de lectur rigorist hiperdefensiv, fie i n numele Ortodoxiei, poate duce la dezastroase cderi din Ortodoxie, n msura n care diavolul exploateaz acest devotament ctre Dumnezeu al unor cretini i are loc schism n trupul Bisericii. Una este s-i exprimi dezacordul cu o micare a Bisericii i alta este s condamni din pricina aceasta pe conductorii Bisericii i astfel s te afli n afara ei.19 Concluzii Cretinul este un rugtor pentru lumea ntreag. A urma n chip autentic lui Hristos nseamn a-i iubi aproapele ca pe tine nsui. n acest context, orice gest al aproapelui care l ndeprteaz de mntuire nu l poi trece cu vederea, prin tcere vinovat, tocmai n numele iubirii pe care i-o pori. Dar a-l iubi nu privete competena omeneasc, ci darul Duhului pe care Biserica l revars prin liturghie i prin toat rnduiala de rugciune. Acest dar izvorte din ptimirea nemijlocit a dragostei pentru Dumnezeu. Dragostei i este propriu a strmuta viaa ntru Acela pe care l iubeti. [...] A atinge aceast dragoste este n esen dobndirea harului Sfntului Duh, spun Prinii20. Aici este toat ndejdea noastr: a-i duce suspinul tu pentru durerile lumii ctre Cel care are putere s vindece, Care ne iubete, i pe care l iubim, prin liturghie. i ntru Hristos iubirea ta pentru cel rnit i czut ntre tlhari se face i n tine, i n el, prilej de mntuire, i de unire ntru dobndirea vieii venice. Ecumenismul Bisericii trece prin taina primirii aproapelui n inima ta, prin contiina continu a propriei nevolnicii, prin implorarea ntririi Duhului acolo unde tii c singur competena omeneasc nu are nici o putere. Pentru ortodox, ecumenismul este, precum ieri, i astzi, road a Cincizecimii, celei care, departe de a fi un eveniment al nceputurilor cretinismului, este permanent pogorre a Duhului peste noi n dumnezeiasca liturghie. Ecumenismul nostru este nti de toate slujirea liturghiei.

19 20

Ibidem, p. 70. Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, Ed. Sofia, Bucureti, 2005,

p. 318.

NECESITATEA UNEI TEOLOGII DE NELEPCIUNE N LUMINA NVTURII SFNTULUI GRIGORIE PALAMA

Pr. Marie-Jacques de BELSUNCE fr.dan@stjean.com Comunitatea Sfntul Ioan Bucureti
SUMMARY: Scholastic had the positive and negative influences over western theologies. Dispute of St. Grigoire Palamas with Varlaam of Calabria underlined one of the these, which musn`t be exagerate, but let us became better theologians". Taboric light is an impulse for all christians to search the realization of Christian unity. KEY-WORDS: Scholastic, iconomy of redemtion, light of Christ, dialogue and love.

Controversa existent n Occident legat de doctrina Sfntului Grigorie Palama fr s abordm aici chestiunea legitimitii ei nu este oare pentru noi, credincioi, i n special n Biserica Catolic1, o ocazie deosebit pentru a evidenia i a reflecta asupra necesitii unei veritabile teologii mistice pentru credina noastr care se hrnete din Cuvntul lui Dumnezeu? Nu putem nega c dezvoltarea teologiei n Occident, n special n epoca medieval i pn n perioada contemporan, a fost legat esenial de o teologie tiinific, pe urmele Sfntului Toma de Aquino i ale curentului scolastic care a interpretat (i din nefericire a deformat) gndirea acestuia ntr-o manier discutabil. Orict de mare ar fi importana acestei pri a teologiei, ea nu este toat teologia. Teologia nu se poate reduce la ea i trebuie s deplngem faptul c i s-a acordat acest statut prea exclusiv, care nu este fundamentat. Revelaia nsi, fundamentul i sufletul ntregii teologii, ne oblig s descoperim c teologia implic o alt dimensiune dect cea propriu-zis tiinific, o dimensiune diferit i cu un caracter ultim. Vedem aceasta n msura n care considerm cu atenie diversitatea calitativ a analogiilor pe care le folosete Revelaia. ntr-adevr, Cuvntul lui Dumnezeu nu se folosete numai de analogii proprii pentru a ne nva un adevr despre fiina lui Dumnezeu care ne transcende (Dumnezeu este adevrat, Dumnezeu este nelept, etc.) analogii care revin n propriu teologiei tiinifice spre a fi explicitate , ci i analogii de similitudine (Dumnezeu este o stnc, un scut, Dumnezeu se mnie, etc.), pe care teologul nu le poate lsa deoparte i care privesc n mod precis lucrrile sale i felul n care-i conduce fpturile n lumina nelepciunii sale. Este vorba atunci de o privire asupra lui Dumnezeu care nu mai este vzut n El nsui, ci n timp ce-i conduce fpturile sale spre finalitatea acestora. Sfntul Grigorie Palama nu ne invit oare, n felul su, s fim mai ateni la aceast distincie dintre diversele analogii i priviri asupra lui Dumnezeu n Revelaie i astfel s devenim mai buni teologi? Pentru a sesiza importana acestei noi dezvoltri teologice, cerute de Cuvntul lui Dumnezeu, care const propriu-zis ntr-o Teologie mistic, evideniind tocmai aceste analogii despre care am vorbit, trebuie s ne amintim care este intenia lui
1

S-a respectat n redactarea articolului ortografia preferat de autor, n.r.

56

THEOLOGIA PONTICA

Dumnezeu atunci cnd se reveleaz. Prima finalitate a Cuvntul su nu este cea mai mare claritate i inteligibilitate, ci de a-l conduce pe om la finalitatea sa, la mntuire i la comuniunea intim cu El. Aceste analogii sensibile au ceva unic. Prin mijlocirea efectelor, ele exprim lucrarea lui Dumnezeu asupra noastr i n noi: Dumnezeu este numit foc pentru c El curete precum focul, este numit leu pentru c lucrrile sale le face cu putere, etc. Aceste analogii prin efecte nu ne mai reveleaz fiina necesar, ci aciunea liber a lui Dumnezeu, pe care omul nu o poate descoperi prin sine nsui. Dac inteligibilitatea lor este slab, ele reveleaz n schimb ceva ireductibil din taina lui Dumnezeu: felul nelept n care i conduce fptura spre o finalitate pe care numai El o cunoate. Primul scop al acestor analogii sensibile nu este s ne trimit spre un adevr transcendent n Dumnezeu, ci spre scopul pe care l are Dumnezeu atunci cnd le folosete: mntuirea n Cristos. Atingem pn la capt semnificaia lor tr-o cunoatere afectiv i iubitoare, propriu-zis sapienial. Aceste similitudini ascund o tain. Aceste fapte ale lui Dumnezeu care ne conduce ne oblig s privim iconomia dumnezeiasc, care privete persoana: Dumnezeu nu conduce oamenii ntr-un mod univoc, la nivelul naturii, adic pe toi n acelai fel, ci pe fiecare ntr-un mod unic i personal. El face aceasta n vederea transformrii persoanei umane, prin iubire i sub suflul darurilor Duhului Sfnt, ntr-o persoan cretin, care este dup chipul Preasfintei Treimi i nu va fi deplin mplinit dect n slav. Specificitatea teologiei mistice este de a privi Revelaia din punctul de vedere al iubirii, deci al finalitii, i de a evidenia astfel ceea ce este unic n aceast persoan cretin, chemat la slava lui Dumnezeu, aa cum s-a artat i mplinit aceasta ntr-un mod unic n Isus. Persoana noastr cretin este una cu cea a lui Cristos, Fiul Preaiubit al Tatlui; ea i este ntru totul relativ i putem spune ntru totul dup chipul ei. Desigur, distincia dintre fiin i via este capital pentru a menine i a pstra transcendena n ordinea fiinei a persoanei lui Cristos, care este Dumnezeu n vreme ce noi rmnem fpturi, dar n ordinea vieii exist o adevrat tain de unitate ntre persoana sa i persoana noastr cretin ndumnezeit, una ntru via cu persoana Sa, manifestnd-o i artndu-i strlucirea. n legtur cu lumina de pe Tabor, ntrebarea principal nu mai este deci n final cea a fiinei acesteia, a naturii ei (dac este creat sau necreat?), ci a finalitii din punctul de vedere al vieii: Pentru ce Tatl i Isus au vrut s ne reveleze aceast lumin minunat i att de mrea? Nu este ea oare manifestarea sfritului spre care El conduce persoana, i anume: persoana noastr una cu cea a lui Cristos i trind astfel n faa Tatlui? Cci cel care este pe drum, cltorul, trebuie s cunoasc sfritul drumului pentru a merge pn ajunge la acesta. Cristos, cu puin timp nainte de Ptimirea sa, reveleaz cum se va termina aceasta, sfritul ei n slav. S ncercm s precizm acest sfrit. Cristos este n acelai timp calea, n firea sa omeneasc, i sfritul, n persoana sa de Fiu Preaiubit al Tatlui i, mai precis, ca i Cuvnt ntrupat. Privirea proprie Evangheliei Sfntului Ioan ne este de foarte mare pre, cci Apostolul Ioan este singurul care ne reveleaz n scrierile sale (n Evanghelie i n Apocalips) c Fiul Tatlui este de asemenea Cuvntul su, adic rodul contemplaiei sale ca Tat. Ca i Cuvnt, Fiul este Lumin, iar ca i Cuvnt ntrupat, Isus este Lumina lumii. Tatl se contempl venic, iar aceast contemplaie este fiina i viaa sa. Revelaia ne nva c aceast contemplaie fr de sfrit i care i este deajuns siei, are un rod de supra-abunden, un Cuvnt personal, care nu adaug nimic Tatlui, dei este distinct fa de El (aceasta este taina), i n acelai timp l exprim, l spune, l manifest, aa cum lumina manifest i reveleaz ceea ce este ascuns, i aa cum un rod descoper tulpina care l-a purtat.

THEOLOGIA PONTICA

57

Prin taina ntruprii, a Crucii i a nvierii, sfritul drumului nostru va fi aceast unitate a persoanei noastre cu cea a lui Cristos, Cuvntul ntrupat, Taina Tatlui, iar aceast unitate este deja nceput prin i n credina noastr iubitoare. n aceast unitate cu El, facem parte i noi din aceast contemplaie a Tatlui, din privirea sa asupra Fiului su Preaiubit, care se va prelungi ntru totul asupra noastr i care va fi toat viaa noastr: este minunat! Astfel, Isus ne spune n acelai timp: Eu sunt Lumina lumii (In 8,12) i Voi suntei lumina lumii (Mt 5,14). Aceasta se nfptuiete deja prin credin, mprtirea cu lumina dumnezeiasc, dar va fi deplin n slav. Schimbarea la Fa ne este dat astfel pentru a nelege mai bine aceast slav a Cerului, la care Isus ne conduce prin Cruce i nviere. Aceast slav nu este oare biruina de iubire a lui Isus asupra oricrei mori, dar i biruina luminii sale asupra oricrui ntuneric al pcatului, asupra oricrei diviziuni (iubirea i lumina unesc, n vreme ce ura i ntunericul despart), biruin care este att de mare nct ea se termin n aceast unitate de via, de lumin i de iubire cu El, astfel c toat Taina sa devine taina noastr? O biruin a iubirii i a luminii ntr-o unitate proprie nelepciunii, cci numai nelepciunea iar nu i tiina le unete pe amndou dincolo de distincia lor: nelepciunea este o iubire luminoas sau o lumin ntru totul de iubire, i doar nelepciunea este o cunoatere care este via. Cu toate c aceast biruin se ascunde la Cruce, ea este totui prezent acolo, dar la Cruce lumina este ascuns pe de-antregul, pentru ca s nu mai fie dect iubirea. Aceast biruin nete la nviere n trupul preaslvit al lui Cristos care devine purttorul ei, iar Taborul ne arat aceast biruin a nelepciunii mntuitoare la Cruce i nviere, unde ea reia toat creaia de la nceput ntr-o nou creaie cu totul de iubire i de lumin. Nu mai este doar prima creaie, lucrarea celei dinti nelepciuni a Creatorului, ci o re-Creaie n ordinea frumuseii i a vieii, plecnd de la lumina de nelepciune a Cuvntului ntrupat, mort i nviat petru noi, i n aceast lumin. Cristos pe Tabor las s strluceasc pe trupul su lumina dumnezeirii sale ca o anticipare a acestei strluciri a slavei lui Cristos nviat asupra ntregii Biserici, asupra fiecreia dintre persoanele noastre. Sfntul Irineu spunea: slava lui Dumnezeu este omul viu . Aceast slav a Cerului nu este ea oare n persoana noastr cretin cu totul transfigurat n aceast unitate de iubire i de lumin cu Cristos biruitor asupra morii i ntunericului, care face din persoana noastr ca un purttor, o icoan vie i luminoas a Luminii lumii? n lumina temei acestui simpozion, nu am vrut s rmn la controversa istoric, ci am ncercat s privesc n ce fel realismul finalitii care nu este pentru viitor, ci este deja prezent i unitatea pe care aceasta o permite ne ngduie s dezvoltm ceea ce sfntul Grigorie Palama a artat n legtur cu lumina de pe Tabor. Unitatea dintre cretini n Cristos provine din aceast finalitate comun a credinei noastre, care ne rnduiete ntreaga via spre acest sfrit i l anticipeaz. Ea nu este o unitate formal, univoc (toi la fel), ci o unitate n aceeai finalitate dumnezeiasc, care ne ngduie s asumm o diversitate formal, depind-o n acelai timp, o unitate numit analogic. n lumea de astzi care se laicizeaz i care pierde sensul adevratului destin al omului chemat la aceast unitate cu Dumnezeu n Cristos, fie ca aceast lumin a lui Cristos s ne uneasc din ce n ce mai mult, i prin aceast unitate s ne ngduie s mrturisim mai bine acest destin al persoanei noastre, rscumprate i preaslvite de Cristos.

ENERGIILE NECREATE N TEOLOGIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE

Drd. Corneliu-Drago BLAN
SUMMARY: Father Dumitru Stniloae is considers the eldest orthodox theologian from the 20th century. From these reason his assertions as prime neopalamit have a different importance in the respect of uncreated grace. Then, as orthodox theologian, which through the life and the teaching of saint Grigorie Palamas initiated the revival of palamite studies in the 20th century, gives the signal that ecumenicalism of our days will beat the step on the spot till will clear the education about Christ uncreated light in the assertion of Christian unity. KEY-WORDS: palamit studies, filocalia, uncreated grace, ascetic and orthodox mistics.

Printele Dumitru Stniloae ( 1903 1993) este cu siguran cel mai mare teolog ortodox contemporan, a crui oper pe msur ce se va traduce n limbile occidentale se va afirma ca una din creaiile majore ale acestui secol 1. Principala contribuie a Printelui Stniloae privete curentul neopalamit, esenial i polemic, reaprut n teologia ortodox a secolului XX. Preocuprile printelui Dumitru Stniloae au n centru definirea identitii teologiei ortodoxe. n viziunea printelui Dumitru Stniloae, teologia ortodox autentic distinct de scolastica tomist catolic i de biblicismul protestant, fie el i dialectic nu poate ignora contribuia decisiv a Sfntului Grigorie Palama (1938) i a Filocaliei (1946-1948), a Asceticii i misticii (1947) ca o teologie a experienei lui Dumnezeu i o antropologie a desvririi 2. n 1938, Printele Profesor Dumitru Stniloae public Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, fiind astfel iniiatorul renaterii studiilor palamite n Ortodoxia secolului XX studiul monografic de mare adncime asupra gndirii palamite despre fiina i energiile divine necreate, care constituie prima aprofundare teologic de substan a gndirii palamite n teologia ortodox n general...prima lucrare n literatura teologic rom neasc, cu impact n gndirea dogmatic i n spiritualitatea romneasc, ascetic i mistic3. Distincia dintre fiina i lucrrile (energiile, atributele) lui Dumnezeu este cea care fecundeaz ntreaga sa oper. Total inaccesibil n fiina Lui, Dumnezeu se face total participabil n energiile Sale: e aici ntreaga tain a iubirii, o uimitoare teologie a comuniunii care l va duce pe om la ndumnezeire. Aceste idei le regsim n majoritatea studiilor sale 4.

Olivier Clement, Geniul Ortodoxiei, trad de Miruna Ttaru Cazaban, n vol. Dumitru Stniloae sau Paradoxul teologiei, Ed. Anastasia, Bucureti, 2003, p. 43. 2 Arhid. Prof. dr. Ioan I. Ic jr., Printele Dumitru Stniloae clasic al teologiei secolului XX i misiunea teologiei n Biseric i n societate, n S.T. I (2005), nr. 1, pp. 172-173. 3 Pr. prof. Dumitru Radu, Coordonate i permanene teologice n opera printelui Acad.Pr. Prof.Dr. Dumitru Stniloae, n volumul omagial Persoan i comuniune, Sibiu, 1993, p.138. 4 Pentru detalii vezi, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I - III, n special vol. I, cap. Fiina i atributele lui Dumnezeu, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Buc, 1978; Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993; Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropolia
1

THEOLOGIA PONTICA

59

ndumnezeirea apare n viziunea sa ca o mplinire a umanitii noastre n cea a lui Iisus, primind via prin energiile divine. Virtuile sunt formele umane ale acestor energii, iar prin virtui Dumnezeu se face om n om i apoi l ndumnezeiete pe om 5. Teologia Dogmatic ortodox a Printelui Stniloae este prima lucrare de acest gen n care aceast distincie fiin energii este privit ca esenial pentru modul n care teologia ortodox l nelege pe Dumnezeu Printele Stniloae ncercnd s-i construiasc gndirea sistematic pe concepia patristic a unui Dumnezeu viu, etern i personal, Dumnezeul viu al Scripturilor, al rugciunii i al liturghiei 6. Studiul despre Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama (1938) a fost primul care a condus la realizarea Filocaliei romneti n 12 volume, toate purtnd pecetea aceluiai mare dezvluitor de esene rsritene, opera sa fiind comparat din acest punct de vedere cu a lui Karl Barth n protestantism i a lui Karl Rahner n catolicism7. Prin urmare, n ciuda sinoadelor din secolul al XIV-lea care aprau palamismul - teologia palamit nu a avut dect recent un impact serios asupra cercurilor intelectuale ortodoxe, Printele Dumitru Stniloae fiind el nsui un deschiztor de drum notabil. Distincia esen energii este important prin faptul c arat cum pronia lui Dumnezeu este o energie, sau o activitate divin. Este nsui Dumnezeu n aciune; ne arat c Dumnezeu nu ne ine la distan, ci ne aduce n comuniune, fcndu-ne dumnezei dup har, ndumnezeindu-ne, pentru c spune Printele lucrrile nu sunt deci dect atributele lui Dumnezeu n micare, sau Dumnezeu nsui Toate numirile se refer la ieirile binefctoare ale izvorului dumnezeirii 8. Dumnezeu ni Se comunic prin lucrrile necreate, care sunt nesfrite, fcndune persoane dornice de comuniune, de comunicare, de iubire, de mpreun lucrare cu Persoanele Divine. Acest dinamism sau micare a creaiei spre ndumnezeire care i are cauza n dinamismul lucrrilor dumnezeieti este preponderent prezent n scrierile sale de antropologie i nu numai. Totui, toate atributele sau lucrrile lui Dumnezeu sunt infinite, pentru c niciodat El nu Se epuizeaz n druirea lor, pentru c niciodat creaturile nu vor ajunge la captul mprtirii de ele 9. n susinerea acestor idei Printele este inovator i prin faptul c nu elimin cunoaterea catafatic ( raional) aa cum fcea Vl. Lossky (apofatism total) proprie Bisericii apusene, dar nu vede n cunoaterea apofatic singura posibilitate de cunoaterea a lui Dumnezeu avnd astfel o viziune echilibrat ntre raiune i experien. Prin cea dinti l cunoatem pe Dumnezeu numai n calitate de cauz creatoare i susintoare a lumii, pe cnd prin cea de a doua avem un fel de experien direct a prezenei Lui tainice, care depete simpla cunoatere a Lui n calitate de cauz, investit cu unele atribute asemntoare celor ale lumii 10. Raionalitatea nu este un scop n sine, ci un mijloc pentru un scop mai nalt. Iubirea i raiunea nu trebuie desprite, dac dorim s atingem mplinirea prin nelegerea
Olteniei, Craiova, 1987; Iiisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993 ca s numim pe cele mai importante lucrri pe aceast tem. 5 Cf. Olivier Clement, Geniul Ortodoxiei, p. 46. 6 Pr. prof. dr. D. Stniloae, Dumnezeu este iubire, n Ort., XXXIII (1971), nr. 3, p. 336. 7 Andrew Louth, Dumitru Stniloae i teologia neopatristic, n vol. Dumitru Stniloae sau Paradoxul, p. 150. 8 Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic vol.I, pp. 146-147. 9 Ibidem, p. 160. 10 Ibidem, p. 113.

60

THEOLOGIA PONTICA

raiunilor de a fi ale universului i ale vieii n general. Misterul lui Dumnezeu rmne mereu acelai, pentru c nici una din cele dou ci de cunoatere nu e complet, dar Dumnezeu Se manifest pe Sine n nesfritele i venic diferitele acte de dragoste 11 referire indirect la energiile necreate. Astfel, conchide Printele Stniloae n articolul citat cel puin n ceea ce privete energia de a crea, distincia palamit permite potenialitatea, pentru c Dumnezeu poate aduga creaiei Sale orice i oricnd dorete. Realizarea ndumnezeirii omului prin energiile necreate se poteneaz prin transparena Sfntului Duh n Biseric, pentru c spune Printele, Biserica este mediul particular al energiilor necreate introduse n lume de Duhul Sfnt12, pentru c Biserica este n lume marele rug aprins al crui foc nesfrit nu este altcineva dect Sfntul Duh. Aadar, Printele Stniloae a afirmat i a adus noi elemente care lmuresc problema energiilor necreate prin care omul poate ajunge la ndumnezeire doctrina integratoare a teologiei ortodoxe rsritene. 1. Efectele energiilor necreate asupra mntuirii obiective i subiective, n viziunea Printelui Stniloae Mntuirea conceput ca o unire final i etern n Absolut nu este o chestiune la care se poate rspunde uor. Printele Stniloae n lucrarea sa Poziia domnului Lucian Blaga fa decretinism i Ortodoxie care se constituie ntr-un rspuns la punctul de vedere asupra religiei n general i a cretinismului i ortodoxiei n special spune c exist n om aceast sete dup Absolut, manifestat prin religie 13. Iconomia (mntuirii) este privit din dou laturi: obiectiv prin care Dumnezeu a fcut i face totul pentru mntuirea omului, fiind opera divin de rscumprare; i subiectiv prin care omul i ofer rspunsul la chemarea lui Dumnezeu: convertirea, conlucrarea liber cu harul divin, prin credin personal i prin fapte de iubire pentru toi. Acestea reprezentnd sfinirea, ndumnezeirea omului, constituie teme preponderent prezente n gndirea soteriologic a printelui Stniloae. n accepia printelui, Iisus Hristos este vzut ca Mijlocitorul care st ntre Dumnezeu i umanitate, observndu-se o dubl micare de relaii: Hristos ne leag de Dumnezeu i pe Dumnezeu de noi. Observm c faptul ntruprii Fiului lui Dumnezeu este strns legat de mntuire: ntruparea lui Dumnezeu conduce propria noastr aspiraie dup absolut la desvrire prin participare14. Printele Stniloae prezint un cretinism n care nu exist mntuire n afara persoanei lui Iisus Hristos. El este, spune Sfntul Grigorie Palama, noul Adam care nu se mai nvechete, ci din care se nnoiete continuu lumea 15. Mntuirea e vzut aa cum e i firesc prin prisma voinei divine: Fiul lui Dumnezeu cel venic i Unul nscut a venit s ne aeze i pe noi n raportul n care se
Idem, Dumnezeu este iubire , p. 369. Idem, Rugciunea lui Iisus i experiena Sfntului Duh, trad de Marilena Rusu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p.102. 13 Pr. prof. dr. D. Stniloae, Poziia domnului Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie, Ed. Paideia. Buc. 1992, p. 16. 14 Idem, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n Ort. nr. 4/1964, p. 512. 15 Cf. Idem, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult din ea pentru slujirea cretin n lume, n Ort., XXIIV (1972) nr. 2, p. 200.
11 12

THEOLOGIA PONTICA

61

afl El cu Tatl dei suntem creai i prin urmare n raport de frate i frate cu Sine16. Prin ntrupare, Hristos a vindecat i a sfinit natura uman dinluntrul ei, asumndu-i natura noastr czut, prin aceasta nu numai c s-a realizat ceva pentru om, dar s-a realizat ceva n om. Fiul lui Dumnezeu s-a fcut om nu numai ca s participe la suferina uman, ci ca s ntreasc umanul; nu numai ca s se mprteasc El de temporalitatea noastr, ci ca s ne mprtim noi de eternitatea divin 17. ntreaga oper de rscumprare realizat n Persoana Mntuitorului arat clar caracterul personalist al cretinismului; el nseamn mntuirea persoanei umane prin Persoana suprem18, cci prin ntrupare le unete pe toate; prin moarte cur tot cosmosul prin nviere umple toate de sensul ultim al strdaniei de unificare, le umple pe toate de lumin 19. Printele Stniloae este cel care vede i n ntreita slujire a lui Iisus Hristos mplinirea mntuirii. Ca profet, El mntuiete spunnd direct adevrul. El este nvtorul, ct i nvtura, pentru c n El se identific Subiectul nvturii cu obiectul ei20; ca preot n El se realizeaz mntuirea ca i comuniune cu Dumnezeu, pentru c El l reprezint pe om naintea lui Dumnezeu, n timp ce, ca mprat, i conduce pe toi cu putere spre participarea desvrit la mpria cereasc. ns, dac ntruparea, jertfa, nvierea i nlarea lui Iisus Hristos au fcut posibile mntuirea i ndumnezeirea, totui Duhul Sfnt este puterea acestor posibiliti. Transparena Duhului n Biseric prin harul necreat este adnc impregnat cretinului prin Sfintele Taine fcnd posibil conlucrarea omului n planul mntuirii. Credina i faptele bune constituie, bineneles, condiiile subiective ale mntuirii, n timp ce condiia obiectiv este harul divin. Condiiile mntuirii se mplinesc ns n Biseric n comuniunea membrilor Trupului tainic, nu n izolare de acetia21. Pentru Printele Stniloae este esenial faptul c scopul trimiterii Sfntului Duh n lume este ndumnezeirea virtual a omului. Duhul Sfnt a fost prezent i lucrtor de la nceputul Bisericii; cu toate c Duhul a fost trimis n timp prin Fiul, manifestarea Lui e venic. n explicarea acestei accepiuni, printele Stniloae vorbete de contiina filial 22. Duhul Sfnt este aadar prezent n viaa Bisericii prin darurile sale, care duc la sfinirea omului. Dumitru Stniloae folosete cuvinte precum: daruri, puteri, energii i harisme toate necreate, dar vorbete i despre harurile tainelor, spunnd c harul care rmne la nceputul tuturor darurilor este cel dat prin Taina Botezului 23. Prin urmare, harul ca energie divin necreat este dat Bisericii de Iisus Hristos nsui n Duhul, prin Sfintele taine, pentru mntuirea i ndumnezeirea credincioilor.
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului , p. 69. Idem, Dumnezeu este iubire , p. 389. 18 Idem, Teologia Dogmatic , vol II, p. 110. 19 Idem, nvtura ortodox despre mntuire, p.207. 20 Idem, Teologia Dogmatic ,vol.II, p. 116. 21 Magistand D. Radu, nvtura ortodox i catolic despre mntuirea subiectiv, dup patriarhul Serghie al Moscovei, n S. T. VI ( 1954), nr. 7-8, p. 379 22 Cf. Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2002, p. 374. 23 Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic ,vol. II, p. 305.
16 17

62

THEOLOGIA PONTICA

Este limpede, printele Stniloae vede harul divin ca o condiie obiectiv a ndumnezeirii omului n Iisus Hristos, n timp ce credina i faptele bune devin condiii subiective ale mntuirii. Totui, spune printele, n ortodoxie, harul, credina i faptele bune sunt n om un tot nedesprit. i n acest tot, fiecare din cele trei elemente are o valoare nediminuat. Factorul divin i factorul uman se in ntr-un echilibru perfect. n protestantism i n catolicism acest echilibru este rupt. Protestantismul rupe echilibrul n favoarea factorului divin24, lsndu-l pe om fr putere de comuniune, Dumnezeu fcnd totul. De cealalt parte, catolicismul rupe echilibrul n favoarea factorului uman; harul fiind creat, poate s stea oarecum la dispoziia omului care-l mnuiete cum i place25. n concepia ortodox, a primi harul i a tri n har nseamn a primi pe Duhul Sfnt i prin el ntreaga Sfnt Treime, ceea ce nseamn comuniune, nseamn colaborare, nseamn activitatea omului. Activitatea omului este aa de important n concepia ortodox nct, fr ea, harul primit la Botez st n adncul nostru dar nu d rod. 26. Omul trebuie s fie un virtuos care lucreaz i conlucreaz, pentru c virtutea este adevrata stare de a fi a omului. Omul virtuos e cel ndreptat cu ntreaga fiin spre Absolut, lucrnd i conlucrnd. i cnd spun lucrnd, m gndesc la credina lucrtoare prin iubire (Gal. 5,6), care trebuie fortificat, ntrit i la faptele bune ndreptate ctre semeni i ctre Creator. La printele Stniloae mntuirea subiectiv este conceput ca o natere din nou, renatere, deoarece harul activeaz i cur firea uman ca focul. Ea este ncununarea unei sinergii, n care faptele bune ale cretinului sunt faptele lui Hristos27, n timp ce credina n Hristos este vzut ca temelie a mntuirii noastre. Credina n Hristos e iubirea fa de Hristos i nsuirea iubirii lui Hristos fa de oameni 28. Protestanii resping faptele bune, pe baza unor texte ale Sfntului Apostol Pavel ( Rom. III, 20, 28, 30; Gal. 2,16; Efes. 2,8), ns acolo Sfntul Apostol Pavel le respinge numai pe cele ce nu izvorsc din credina n Hristos i din iubirea fa de El. Cci credina e baza faptelor, sau cum spune Diadoh al Foticeii: Credina fr fapt i fapta fr de credin vor fi la fel de lepdate 29. Mntuirea subiectiv e comuniune, e activitate, e participare i ca o ncoronare, e iubire. Pentru c, dac din iubire am fost creai, din iubire am fost rscumprai, numai prin iubire putem dobndi ndumnezeirea; pentru c credina fr iubire e ncruntat, e un efort individual, nu e comuniune 30. Credina n Hristos e iubirea fa de Hristos, iar credina e nceputul virtuilor, pentru c n mod inevitabil prima ncordare a voinei noastre n vederea binelui nu poate avea dect acest obiect: a crede 31. Este cea care face ca toate virtuile s fie activate, asemenea priaelor care, la un moment dat, devin un fluviu larg.

Idem, Condiiile mntuirii, n S.T. III (1951), nr. 5-6, p. 246. Printele Stniloae acuz predestinaianismul protestant pentru c elimin faptele bune din opera mntuirii: Mntuirea nu se dobndete fr fapte n sens protestant p. 256. 25 Ibidem, p. 246. 26 Ibidem, p. 248. 27 Pr. prof. Ion Bria, Spaiul ndumnezeirii. Eternizarea umanului n Dumnezeu, n viziunea teologic a Printelui Stniloae, n Ort., XLX (1993), nr. 3-4, p. 87. 28 Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic , vol II, p. 367. 29 Cf. Ibidem, p. 370. 30 Ibidem, p. 367. 31 Idem, Ascetica i mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 2002, p. 130
24

THEOLOGIA PONTICA

63

De cealalt parte, necesitatea faptelor este clamat de iubire, pentru c aa cum Dumnezeu a ndreptat asupra lumii, din atotbuntatea Sa, numeroase acte de buntate i ocrotire i omul, avnd ontologic aceast predispoziie, trebuie s mearg spre mntuire numai svrind binele pentru sine, pentru aproapele i ctre Dumnezeu. Necesitatea faptelor nencetate vine i din trebuina de a rspunde altor i altor situaii, altor i altor nevoi ale semenilor notri n faa crora ne pune Dumnezeu, cerndu-ne s ne manifestm continuu i noi iubirea noastr, care n alt fel este iubirea nencetat a lui Dumnezeu fa de oameni prin noi, i fa de noi nine 32. n acest fel ne vede printele mergnd cu siguran spre inta venic; numai astfel, n comuniune, prin iubire, din care sunt activate toate virtuile, n Iisus Hristos Rscumprtorul lumii i prin harul Sfntului Duh, avem garania nemuririi, pentru c dac Dumnezeu este mereu n desvrire absolut, sau n iubirea fr sfrit din cauza neschimbabilitaii firii Sale, firea noastr creat poate s se mute datorit schimbabilitii ei att de la bine la ru, sau de la ru la bine, sau la i mai mult ru, ct i de la bine la mai mult bine. i noi nu putem fi imutabili, dect n sensul c ne micm numai n bine i spre treptele mai nalte ale binelui. n felul acesta ne putem mprti i noi de aceast nemutabilitate a micrii tot mai departe n bine i, n sensul acesta avem i noi o prtie la infinitate. i propriu- zis, spre aceasta se cere firea noastr i prin aceasta se realizeaz n mod autentic 33. Nimeni nu poate nainta spre unirea tainic cu Dumnezeu, pind pe alt cale dect Hristos - Calea. Iar aceast legtur a noastr cu Hristos se realizeaz i se ntrete prin Duhul Sfnt, Sfinitorul universului creat, prin puterile Sale necreate. 2. Participarea omului la atributele divine n scrierile printelui Stniloae, atributele divine au un caracter personal, fiindc acestea prilejuiesc intrarea lui Dumnezeu n dialog personal cu omul: Dumnezeu intr n aceast relaie, pe de o parte, cu tot ce este particular n sine i, pe de alta parte, El intr cu unele din energiile Sale; pe de o parte, El devine accesibil n deplina Sa particularitate i, pe de alt parte, rmne inaccesibil n Fiina Sa; pe de o parte, El se face model pentru oameni, intr ntr-o devenire sau istoricitate prin participarea n devenirea i istoricitatea lor i, pe de alt parte, El realizeaz aceast devenire sau istoricitate numai la nivelul energiilor sau lucrrilor Sale, nu la nivelul Fiinei Sale 34. Dogmatica Printelui Stniloae difer tocmai n aceast privin a accenturii apofazei de toate celelalte tratate de Teologie Dogmatic de pn la el. Karl Christian Felmy n Dogmatica experienei eclesiale 35 sesizeaz acest fapt: n nvtura despre atributele lui Dumnezeu, printele Stniloaeindic la fiecare din atributele acordate n mod obinuit lui Dumnezeu, ca de exemplu atotputernicia, infinitatea, venicia, buntatea Lui, faptul c Dumnezeu depete toate aceste concepte i c e vorba de a nelege c, dincolo de bogia mereu nou pe care o sesizm, exist un izvor al ei care nu intr n raza experienei noastre 36. Dumnezeu rmne ntotdeauna cel cu totul altul, chiar i n pogorrea Sa spre om, i, de aceea, El nu poate fi comprimat n concepte strmte.
Idem, Teologia Dogmatic.., vol II, p. 375 Ibidem, copert. 34 Idem, Dumnezeu este iubire..., p. 370. 35 Karl Christian-Felmy, Dogmatica experienei eclesiale, trad. de Pr. prof. dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999. 36 Cf. Ibidem, p. 81.
32 33

64

THEOLOGIA PONTICA

Vorbind despre caracterul transcendent al lui Dumnezeu i implicit cel personalist, printele exprim legtura dintre Persoana lui Dumnezeu i persoana omului prin coborrea lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza: Dumnezeu Se coboar prin energiile Lui 37. Dumnezeu manifest ceva din fiina Sa fa de noi prin atributele Sale, dar acestea se specific ntr-o simfonie uria i continu de acte mereu noi care duc creaiunea i fiecare fptur n parte spre inta final a deplinei uniri cu El 38. Prin atributele Sale, Dumnezeu d persoanei umane posibilitatea de a se mprti de aceast calitate de Sine a Sa i a actelor Sale i prin urmare, Dumnezeu nu rmne o idee, un concept abstract, ci e un Dumnezeu care vine spre om, Care intr n relaie cu creaturile Sale, pentru c, n fapt, lumea e o tain a prezenei lui Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu El, o teofanie. Dac n teologia dialectic spune Printele gseam imaginea unui Dumnezeu separat i distant, n cea palamit ntlnim un Dumnezeu care vine spre om, i Se deschide lui ca lumina prin intermediul rugciunii; l umple cu energiile Sale, rmnnd totui incomunicabil n privina Fiinei Sale, intagibil, apofatic. Am ncercat s aplic Fiinei divine ideea barthian de diastaz, identificnd, n sentimentul relaiei care ne leag de Dumnezeu, proba prezenei Sale n noi prin intermediul energiilor sale necreate 39. Prin urmare, Dumnezeu se manifest n exterior prin nsuirile sau atributele Sale, care nu sunt identice cu fiina Lui, dar de care omul se poate mprti. Omul l laud pe Dumnezeu prin multe nume: c e bun, c e frumos, c e nelept, c e Dumnezeul dumnezeilor i Sfntul sfinilor, c e venic, etc. Toate acestea nu sunt nici esena lui Dumnezeu, nici Persoanele n care subzist fiina Lui n mod integral, ci sunt n jurul fiinei lui Dumnezeu 40. Printele, n primul volum al Dogmaticii sale explic admirabil acest fapt: Lucrrile nu sunt dect atributele lui Dumnezeu n micare, sau Dumnezeu nsui ns toate numirile se refer la ieirile binefctoare ale izvorului dumnezeirii pentru c noi nu cunoatem atributele lui Dumnezeu dect n dinamismul lor i n msura n care ne mprtim de ele 41. Prin fiecare din atributele Sale, Dumnezeu ne face participabili, ne arat modul n care creaturile mrginite intr n relaie cu El. Atunci cnd vorbim despre infinitatea lui Dumnezeu, trebuie s avem n vedere c ne putem mprti de aceasta. Creatura nu poate deveni infinit prin niciun adaos. Infinitatea i este transcendent, ns n acelai timp este condiionat de ea i i se d participarea la ea prin har42. Totodat, eternitatea lui Dumnezeu i timpul ca interval ntre El i creatur i ca mediu de cretere a creaturii spre participarea la ea, poate fi experiat, pentru c Dumnezeu cel n Sine, mai presus de timp, Se ntlnete cu creaturile temporale prin energiile Sale 43. i aceasta, deoarece ca etern, l experiem noi, n comparaie cu noi, ntruct a binevoit s intre n relaie cu noi 44.
37 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Ed. Dacia, ClujNapoca, 2000, p. 80. 38 Idem, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 150. 39 O teologie filocalic, interviu cu printele D. Stniloae, de F. Strazzari i L. Prezz, publicat n Biserica Romneasc, publicaie religioas i cultural a comunitii romne din Italia (Milano), XIV (1989), nr. 51, p.20. 40 Idem, Trirea lui Dumnezeu, p. 80. 41 Idem, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 146-147, ptr. detalii vezi cap. Fiina i atributele lui Dumnezeu, passim. 42 Ibidem, p. 163. 43 Ibidem, p. 173. 44 Ibidem.

THEOLOGIA PONTICA

65

Prin toate aceste atribute, Dumnezeu Se coboar la noi, pentru ca noi oamenii s ne putem mprti de mreia divin, dar i pentru c Dumnezeu, ca subiect desvrit nu poate realiza comuniunea perfect dect cu alte subiecte supreme infinite. Spaiul este mediu al comuniunii cu baza n Sfnta Treime, pentru c spaiul e forma relaiei ntre Dumnezeu cel supraspaial i infinit i ntre persoanele finite, forma care face posibil micarea lor ntre ele, dar, prin aceasta, i spre Dumnezeu, ntruct Dumnezeu nu poate fi gsit n afara comuniunii cu alte persoane 45. Deplina participare a omului la atributele divine se realizeaz n Iisus Hristos, Cel nviat, cnd umanitatea Lui a fost ridicat la participarea suprem: Iar n unire cu Hristos, toi cei ce cred n El sunt ridicai la aceast participare 46, explic Parintele Stniloae. Ceea ce trebuie s nelegem este c toat aceast micare a lui Dumnezeu spre oameni n care nu exist vreo schimbare, alterare sau modificare din partea lui Dumnezeu El o realizeaz prin atributele sau lucrrile Lui necreate i aceasta pentru c numai astfel putem vorbi despre experiena concret i permanent a iubirii divine care este providena sau pronia divin. Sfntul Grigorie de Nazianz spune n acest sens: Cci cum s-ar fi produs i ar subzista acest ntreg, dac nu le-ar fi dat fiin i nu le-ar susine mpreun Dumnezeu?Aa ne este vdit i nou Cel ce a fcut i mic i susine cele fcute, chiar dac nu e cuprins cu nelegerea 47. Exprimnd n termeni clari distincia palamit dintre esena necunoscut a lui Dumnezeu i energiile sau atributele prin care Dumnezeu se face cunoscut, printele Stniloae acest priscar al Cuvntului 48 arat cum pronia lui Dumnezeu, sau grija Sa, este o energie sau o activitate divin, fiind Dumnezeu nsui n aciune: Dumnezeu le d celor create fiina real i susine dezvoltarea lor prin energiile Sale necreate. n acest sens e prezent i El n ele, cu eternitatea Lui 49. Sfnta Treime este expresia cea mai nalt a comuniunii i interrelaionrii personale. Energiile creatoare necreate ale lui Dumnezeu au adus ntreaga creaie de la non-existen la existen, de la nefiin la fiin, iar energiile necreate proniatoare i conductoare ale lui Dumnezeu dirijeaz ntreaga lume i nu i permit s cad n non-existen. Acesta este motivul pentru care persoana-ipostas este un dat ontologic la om. nsuirile lui Dumnezeu i dezvluie bogia lor treptat. Nu ne putem mprti deodat de toate acestea. n coborrea Lui la noi, El ne comunic n moduri corespunztoare nou ceva din ceea ce El este de fapt, conducndu-ne spre stri tot mai corespunztoare Lui, dei exist o bogie nesfrit a lucrrilor Sale necreate 50. Omul, datorit participrii la atributele divine, intr n relaie dinamic, direct i permanent cu Dumnezeu i aceasta i datorit atotputerniciei divine la care persoanele raionale pot participa. El este mai presus de atotputernicie, dar Se face atotputernic prin coborrea la realia cu toate cele ce au prin mprtire de El o oarecare putere 51. De asemenea, creatura particip la cunoaterea lui Dumnezeu, pentru c, n atottiina i nelepciunea Sa,
Ibidem, p. 200. Ibidem, p. 166. 47 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntarea a II a teologic, 6, n Cuv. teologice, Ed. Anastasia, Buc., 1993, p. 25. 48 Pr. dr. Dumitru Ichim, Ce a nsemnat pentru mine Printele Stniloae?, n ORT. LIV (2003), nr. 3-4, p. 43. 49 Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 182. 50 Ibidem,p. 149. 51 Ibidem, p. 214.
45 46

66

THEOLOGIA PONTICA

Dumnezeu ne ajut s cretem nc de la cunoaterea raional, n baza raiunii date de Dumnezeu, la o cunoatere apropiat de a Lui, prin unirea cu El 52 Prin urmare, atributele divine sunt expresia lucrrii lui Dumnezeu n lume, pentru ca El s o conduc prin ele spre ndumnezeirea ei. ndumnezeirea e considerat ca o experien de care numai omul e capabil. Prin ntrupare, transparena creaiei de care se mprteau primii oameni n rai, va fi rectigat i revalorificat prin Sfintele Taine, care fac lumea permeabil energiilor divine necreate. Toate acestea arat creaia ca fiind apt de a se uni cu Hristos, Logosul Tatlui, ntrupat pentru a reunifica n Sine toate cele create prin Sine. ntruparea Logosului ca om deschide perspectiva eshatologic cnd Hristos va fi totul n toate. n Hristos, Dumnezeu a acceptat i spaial o chenozTradiia rsritean a luat n sprijin pentru oarecare nelegere a acestui fapt patru lucruri: accesibilitatea lui Dumnezeu se reveleaz prin energiile divine; umanul este capabil, prin purificare de patimi, s devin mediul de manifestare al divinului; umanul a fost nlat n Hristos la un nivel de maxim ndumnezeire, sau de penetrare de divin, fr a nceta s fie uman; divinul e n aa fel, c se poate manifesta prin umanul purificat 53. De asemenea Stniloae spune c: n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu 54, evideniind astfel atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu n relaia cu fiinele create. Toate creaturile contiente cresc spiritual i sporesc n unitate i buntate la nesfrit n comuniune cu Dumnezeu Cel n Treime. Fr aceast comuniune, att omul, ct i ntreaga creaie nu experiaz altceva dect mrginirea i dezbinarea. n trirea transcendenei lui Dumnezeu, oamenii descoper faptul c existena nu se reduce la propria existen i la existena lumii n care triesc 55. Trebuie inut cont de faptul c lumea nu are numai un fundament material, ci i unul spiritual. De altfel, golit de acest fundament spiritual i de importana relaiei cu Dumnezeul ntreit n Persoane, creaia i pierde frumuseea i raionalitatea intrinsec, devenind un simplu obiect de uz cotidian, care n loc s uneasc, dezbin. n sfinenia manifestat n lume se arat aceeai mbinare de transcendent i revelat al lui Dumnezeu, de nlime i coborre. Dac nu S-ar fi revelat Dumnezeu pstrnd ceva din transcendena Lui n aceast coborre, nu Iam cunoate aceast calitate; dac nu S-ar cobor fr a nceta s fie transcendent, lumea n-ar putea suporta sfinenia lui Dumnezeu i n-ar putea deveni prta la ea 56. Creaia este o entitate armonioas, care este susinut de o raionalitate unitar i care unete n sine raiunile de a fi ale tuturor componentelor sale. Acest lucru arat c Cel care a stat la originea lumii nu este o esen impersonal, ci un Dumnezeu personal i iubitor, care se manifest n exterior prin atributele Sale. Concluzii Tot acest demers al printelui Stniloae prin care a reafirmat importana energiilor necreate a avut efectul scontat, pentru c Dogmatica Printelui Dumitru este prima n care distincia este considerat fundamental pentru nelegerea ortodox
Ibidem, p. 229. Ibidem, p. 210. 54 Ibidem, p. 242. 55 Idem, Studii de Teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 236. 56 Idem, Teologia Dogmatic, vol. I., p. 256.
52 53

THEOLOGIA PONTICA

67

a lui Dumnezeu. nvtura aceasta palamit a fost ignorat n anterioarele tratate de Teologie dogmatic, dei fusese inserat nc din secolul al XIV-lea. nvtura palamit este ignorat n Dogmatica lui Androutsos, iar n cea a lui Trembelas este menionat doar trector. Nu se gsete nici o referin la aceast nvtur nici n Teologia Dogmatic ortodox a Printelui Michael Pomazansky, chiar dac n apendice sunt dedicate cteva rnduri Sfntului Grigorie Palama. Astfel, Dogmatica Printelui Dumitru este prima n care distincia este considerat fundamental pentru nelegerea ortodox a lui Dumnezeu. Printele Stniloae a ntreprins o adevrat reconstrucie teologic n lumina Sfintei Scripturi i a gndirii patristice, ca s ne arate c Dumnezeu rmne deschis ctre lume i lumea rmne deschis ctre Dumnezeu. Lumea i istoria vor lua sfrit atunci cnd vieuirea n ele nu va mai putea oferi nici o perspectiv, dar atta timp ct teologia ortodox va vorbi lumii despre Dumnezeu cel viu, transcendent i personal ntr-o continu micare spre oameni, ntr-o continu manifestare n exterior, prin intermediul atributelor i lucrrilor necreate ale lui Dumnezeu omenirea i poate cunoate sensul i finalitatea prin intermediul acestei nvturi. Printele Stniloae accentueaz n scrierile sale aceast distincie dintre fiina divin incomunicabil i energiile divine - comunicabile, tocmai pentru a gsi rezolvare distanei pe care o teologie strin Ortodoxiei o introdunsese ntre Dumnezeu cel transcendent i lumea creat, ntre Dumnezeu i om. Doar aceast mpreun participare, doar aceast mpreun-lucrare, doar aceast posibilitate de mprtire a omului de manifestrile exterioare ale lui Dumnezeu atribute/energii ne face pe noi oamenii s fim contieni de rostul experienei noastre, dar mai mult, ne dovedete c Dumnezeu nu e o entitate care nu intr n relaie cu creaturile Sale, ci, fiind un Tat iubitor ne d posiblitatea participrii la viaa divin. n timp ce n gndirea modern creaia a fost dat omului ca s o supun, n tradiia rsritean, ea a fost considerat ca fiind destinat spiritualizrii prin om. Prin lucrarea Duhului i prin propria lor lucrare duhovniceasc, credincioii pot converti forele iraionale din fiina lor n fore raionale, care nal omul spre asemnarea cu Dumnezeu, n Hristos. Sfntul Grigorie Palama spune c scopul spiritualitii cretine nu este cel de a omor partea pasional din fiina omului, ci de a o muta de la ru la bine57. Creaia n general i omul n special posed un fundament spiritual, care se ntemeiaz pe urmtoarele elemente: creaia prin Logosul divin, raionalitatea imanent a cosmosului i dimensiunea pnevmatologic a actului creaiei. n alt sens, acest fundament spiritual arat creaia apt de a primi pe Hristos, Logosul Tatlui. Hristos devine fundamentul nnoirii ntregului cosmos, ntr-un cer i un pmnt nou (Apoc. 21, 1).

Pr. prof. acad. dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie i globalizare. Cultur global i culturi particulare, n Ort. LVII (2006), nr. 1-2, p. 6.
57

HRISTOS, LUMINA LUMII UNITATEA BISERICILOR N PERSPECTIVA NVTURII PALAMITE DESPRE LUMINA NECREAT
Drd. Camelia-Daniela SURUIANU suruianu_camelia_daniela@yahoo.com
SUMMARY: Uncreated Light is more and more aproached in the chats and the interchristian dialogues. This fact, cause on many theologians to resemble ecumenicalism with a climbing on the mountain Tabor. We can`t knew exactly where we stand, but we know that the aspiration of all is to climb within atop mountain. Is a difficult slope, with many obstacle and defeats. KEY-WORDS: icon, religios picture, spiritual climb, ecumenical failure, intelectuals and Church.

Icoana urm materializat a luminii necreate Omul are ca datorie sacr naterea lui Hristos n centrul persoanei sale, n inima sa. i n aceast schimbare a minii i a inimii, ce are ca demers constructiv primirea energiilor hristocentrice, se ivete omul nou. Sfntul Grigore Palama, unul dintre cei mai importani prini din perioada post bizantin, aprtor al isihasmului, susine c: fr legtura dintre Dumnezeu i om prin energiile necreate Dumnezeu ar rmne fr de oameni ntr-o splendid izolare. Nu putem vorbi despre isihasm fr a vorbi despre rolul minii omului. ntr-un eseu printele Daniil Sandu Tudor spunea: Mintea omului, nous-ul, adic duhul, spiritul lui, este icoana firii dumnezeieti din chiar nceputurile ei, din starea cea dinti, adic prin chiar firea sa, prin natura sa. Mintea a fost creat tocmai n vederea i pentru vederea dumnezeiasc, n vederea lui Dumnezeu, i rmne n stare de aceasta n virtutea a nsi firii sale, a naturii sale. Mintea prin chiar creaia sa, prin firea ei, are nsuirea de a primi tiina lui Dumnezeu. Mintea trebuie s redevin icoan, chip desvrit al lui Dumnezeu i la aceasta se poate ajunge prin curia minii.1 Trebuie s facem precizarea c prin conceptul de minte printele Daniil nelege contiina nduhovnicit, adic mintea cobort n inim. Aceste contientizri, de natur sacr, se nasc numai n cel care triete n isihasm hesychia. Dup ce toat activitatea intelectual nceteaz, susin sfiinii prini, ntr-o experien personal individual de iluminare, are loc unirea omului cu Duhul lui Dumnezeu. Dar, conform celor care au atins aceste trepte de iluminare, i m refer la ndumnezeirea omului theosis, putem accentua diferena, conform nvturii palamite, care exist ntre esena lui Dumnezeu i energiile Lui. Sfntul Vasile cel Mare n Scrisoarea 234, I spunea c: l cunoatem pe Dumnezeul nostru din energiile Sale. Energiile Lui coboar la noi, ns esena Lui rmne neabordabil. Prin aceste sacre practici, harul divin (energiile Sale) ajunge s fie dobndit de om. Harul nu este un obiect personal al Lui Dumnezeu, el este un efort Divin, activ i n transformare continuu. Energia - lumin ptrunde n omul ale crui simuri exterioare au fost transformate, modificate, ucise, pentru a lsa loc dezvoltrii acelora
1

Sandu Tudor, Ce e omul?, Ed. Christiana, Bucureti, 2003, pp. 167, 168.

THEOLOGIA PONTICA

69

interioare. Sfntul Issac Sirul spunea: Lipsa pasiunilor nu nseamn s nu simi pasiunile, ci s nu le primeti. Prin energiile necreate ale lui Dumnezeu, oamenii ajung, cum ne spune Sfntul Apostol Petru, prtaii firii celei dumnezeieti (II Petru 1, 4) Omul intr de bun voie n acest labirint i caut ceea ce, n treact, s zicem, a simit, energiile divine. Misticii spun c este cumplit s lupi mpotriva voinelor tale ca om, i s ai doar o speran, o plpnd i beat speran, c vei ajunge la capt. Dar oare nelinitea ce nate? nelegerea? Poate da, poate nu, nelinitea nate cutarea unor rspunsuri. Condiia obligatorie fiind: eliberarea complet de iubirea de sine. Sfntul Grigore Palama susine c energiile divine nu sunt nsi fiina dumnezeirii, ci doar manifestri ale relaiei lui Dumnezeu cu creaia. Astfel, putem considera icoana, o urm condensat a energiilor divine pe pmnt. Printele Daniil spunea: Dumnezeu este chipul sau icoana Omului pentru ca prin asemnare, Omul s fie icoana lui Dumnezeu.2 Astfel, nelegem prin icoan, dac ar fi s folosim un simbol, o fereastr deschis n ambele sensuri ntre cer i pmnt, legat prin miracolul iubirii. Orict ar fi fi, iubirea-i tot o tain, / Ne viziteaz-aicea, dar st n alt parte (Sonetul CXCVI3 Vasile Voiculescu). Anahoreii pot vedea energiile divine i descoperii, asemenea Sfntului Dionisie Areopagitul, c: Dumnezeu este ascuns n propria-i lumin. Cu ct ptrundem mai mult n acest mister cu att ne dm seama c acesta se adncete mai mult. Pictorii ortodoxi, din perioada bizantin au dat via icoanei Schimbrii la Fa i au oglindit poate cel mai bine momentul de manifestare a energiilor divine. Deci, foare subtil, arta iconografic bizantin a surprins fenomenul de condensare a energiilor pe Chipul lui Hristos, care dup cum tim este n centru, fiind nconjurat de nite raze circulare de lumin care n exterior sunt albe, luminoase iar spre interior devin mai ntunecoase. i, n aceast simbioz se nate o invitaie la meditaie pe care icoana ne-o face, prin intermediul imaginii sacre. Hristos, n reprezentarea iconografic, cere privitorului contientizarea misterului care i se reveleaz. Filozoful teolog Jean-Luc Marion4 face distincia dintre cele dou sinonime, a vedea i a privi. Acesta susine c a vedea implic, mai exact, a primi informaii vizuale. Omul n faa icoanei trebuie s contientizeze actul de transformare a privirii, care sub presiunea pasivitii vizibilului sufer modificri. Mai exact, are loc, un act hermeneutic fr sfrit. ntr-o prim etap, neofitul care se angajeaz la actul de nelegere, de cunoatere, i apoi de participare ca martor la misterul revelator al imaginii iconografice, trebuie s accepte ncruciarea a dou priviri: a tipului cu prototipul. Acest act obligatoriu are loc dincolo de miza sa estetic fiind pentru noi faa vizibil a invizibilului. Mai exact, aa cum spune Paul Evdokimov se nate viziunea liturgic a misterului fcut imagine.5 Icoana ortodox are puterea de a deforma spaiul n secvene multiple. Aceasta oblig privitorul la o participare real avnd ca scop descoperirea imaginii Celui ce las omului o urm, din energia divin.
Sandu Tudor, op. cit., p. 35. Vasile Voiculescu, Ultimele sonete nchipuite ale lui Shakespeare, Ed. Minerva, Bucureti, 1981, p. 42. 4 Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului tablou, televiziune, icoan, o privire fenomenologic, Ed. Deisis, Sibiu, 2000 i Fiind dat o fenomenologie a donaiei, Ed. Deisis, Sibiu, 2003. 5 Paul Evdokimov, Arta icoanei, Ed. Meridiane, Bucureti, 1993, p. 154.
2 3

70

THEOLOGIA PONTICA

Schimbul acesta de priviri dintre cel care se roag i cel care primete rugciunea are la baz o reciproc druire. Mai exact aa cum spune Plotin n Enneade: Fiecare suflet este i devine ceea ce privete. Reuita transmiterii energiei divine depinde de capacitatea de comunicare dintre: receptaclul logosului divin, privitor i cel privit. Omul pictorul este receptaclu divin ce primete inspiraia n vasul sufletul su. Aceasta trebuie: pstrat, ntreinut, ca n cazul parabolei fecioarelor nelepte, n care candela aprins, simbolul luminii dumnezeieti, devine o necesitate obligatorie din partea artistului. Nicolae Steinhardt n lucrarea Druind vei dobndi susine c ochiul interior al minii sau al sufletului, funcioneaz prin intermediul credinei aproape la fel cum funcioneaz ochii exteriori, fizici prin intermediul luminii. Prezena pcatului ntunec acest ochi interior, meninnd n afar lumina credinei i astfel, pentru ca ochiul interior s poat vedea bine, el trebuie pstrat lucid i curat.6 Din sfera nevzutului, din care pictorul a primit mesajul, care a fost decodificat i apoi performat cu ajutorul pensulei, a luat natere prototipul imaginii sacre vizibile. Folosind ali termeni, conform ecuaiei lui Roman Jakobson, putem spune c: exist un mesaj, un emitent de decodificare-pictorul i un canal ntre cele dou elemente. Dumnezeu folosete un emitent prin care transmite energia divin, printr-un canal de receptare, ce ia o form i via, n funcie de capacitatea sa de decodificare a mesajului sacru. n lucrrile sfinilor prini filocalici ntlnim nreminiscene ale gndirii platoniciene, aristoteliene. Platon n lucrarea monumental Republica, susine ideea c: realitatea, lumea vizibil nu este dect o copie a lumii invizibile. Deci, ceea ce vedem, n cazul nostru nu este dect o form minimal de reproducere a lumii Ideilor. Conform Dicionarului explicativ al limbii romne, ectipul este o imagine senzorial a realitii, o idee provenit dintr-o reprezentare, o artare, o nfiare, o reprezentare. Pe marginea acestui termen cunoscut n teologie sub denumirea de ektypos, acesta reflect o imagine, care este de fapt structura unei lumi originare7, dup cum susine Pavel Florenski. Deci, icoana este un operator hermeneutic pseudo-static, o paradigm vie a iubirii, o lume total produs printr-un fenomen de condensare, ce deschide calea transfigurrii fiinei umane. La acest nivel pictorul a avut un rol important, pentru c a decodat un ntreg ansamblu gravat din incontientul su, urcat la suprafa, zona contient uman, lund natere, sub auspiciul - energiilor divine, icoana, care conform etimologiei greceti ce se traduce chip - eikon. Aa cum trupul are urma sa, umbra, tot aa i Hristos a lsat lumii un liant verosimil ntre vizibil i invizibil: Icoana. Pictorul se dovedete a fi expeditor i purttor al unei energii invizibile care prelungete pe suprafaa acesteia o mic frntur din invizibilul Divin. Icoana spre deosebire de tablou, sculptur, pictur pe lemn sau sticl, nu promoveaz un exerciiu tehnic virtuos de contemplare la nivel estetic, ci este printre puinile forme care electrizeaz nervul optic al privitorului somndu-ne din ram s participm, ca ntr-o simbioz la mutarea subiectului iconografic ce i se reveleaz neofitului, n zona contientului uman. Nevzutul, matricea generativ a icoanei, face parte din sfera invizibilului, dar nu trebuie confundat cu acesta. Pictorul intr n sfera nevzutului, uitnd de sine, cobornd n necunoscut extrgndu-i, prin intermediul contiinei artistice, culoarea,
6 7

Nicolae Steinhardt, Druind vei dobndi, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 91. Pavel Florenki, Iconostasul, Ed. Anastasia, 1994, Bucureti, p. 198.

THEOLOGIA PONTICA

71

tema, mesajul. Murillo cu picturile sale Fuga n Egipt, Madona cu Fiul sau Annibale Carracci cu lucrarea Quo Vadis i nu n ultimul rnd Micheleangelo, cu sculptura Pieta sau Leonardo da Vinci8 cu lucrarea Cina cea de tain, sunt modele vii ce ne vorbesc de conceptul latin homounivestales omul mesager al energiilor lui Dumnezeu. Edmund Husserl n lucrarea Meditaiile carteziene9 accentueaz distincia ntre invizibilitatea fizic i cea fenomenologic, cea din urm apropiindu-se de zona donaiei misterului. Husserl susine c orice obiect real nu se relev n ntregime. Acesta d un exempu devenit celebru: cubul. Filozoful susine c, obiectul chiar dac dezvluie din coninutul su faetele sale, actul vederii va impica invizibilul neles ca un act vizibil n poten. Viaa din ram sperie neofitul, n momentul contientizrii rolului ei kathartic. Destinatarul, de cele mai multe ori, n societatea contemporan, ignor primirea informaiei vizuale, pentru c viaa i se pare suficient fr aceast hermeneutic fr sfrit. Iar numai cel care dorete s devin un actant poate intra ca privitor i apoi ca participant la acest act sacralizator. Omul, conform etimologiei greceti nseamn cel orientat spre cer, cel ce se uit n sus, are puterea s contientizeze printr-un act revelator c: iubirea este singura care provoac consubstanialitatea cu zona invizibilului divin. Iubirea lui Dumnezeu pe msura cunoaterii lui este spune Sfntul Teodor al Ierusalimului. Cunoaterea lui Dumnezeu poate fi: vorbind n termeni raionali catafatic pozitiv sau supraraional i negrit apofatic. Cele dou noiuni sunt complementare, existnd amndou prin sine ca ntr-o simbioz. Astfel, Dumnezeu este cel cu multe nume n accepie catafatic i cel fr de nume din punct de vedere apofatic, concept cultivat de Dionisie Areopagitul, Vasile cel Mare, Grigore de Nyssa i susinut de teologi. Pavel Florenski susine n lucrarea Iconostasul c: icoana este apofatic pentru c unete trecutul cu prezentul i cu viitorul eshatologic etern. Icoana este un chip al eternitii. Ea ne ngduie s ne depim timpul i s ntrevedem veacul viitor n oglinda tremurnd a chipurilor10. Orice creaie pictur, sculptur, tablou, icoan triete sub auspiciul sacrului. Mircea Eliade susine n lucrarea Sacrul i profanul11, c sacrul aparine transcontientului, iar raportat la planul uman, acesta este realul prin excelen. Sacrul impune credinciosului un sentiment de respect aparte, fiind o zon ce st sub auspiciul interzisului. Sacrul implic existena anumitor reguli ce au ca scop asigurarea echilibrului societii. Ritualul, chiar dac a suferit schimbri de concepii n timp, are rolul de a regla raportul dintre sacru i profan. Roger Callois n lucrarea Omul i sacrul12 accentueaz ideea de provenien teologic c: lucrurile nu posed prin ele nsele nsuirile sacrului ci acestea au un har misterios ce vine s le-o adaug. Durkheim consider sacrul ca fiind un izvor ce creeaz, menine i renoiete viaa.
Referitor Leonardo da Vinci, se spune c acesta nsui, se speria de viaa din ram ce lua nete sub pensula sa. Refulriile interioare urcau la suprafa, acesta devenind violent n manifestri, arunca pensula, fugea n stad, cutnd modele umane pe care s le creioneze n picturile sale. 9 Edmund Husserl, Meditaiile carteziene, Ed. Bucureti, Humanitas, 1994. 10 Pavel Florenki, Iconostasul, Ed. Anastasia, 1994, Bucureti, p. 72. 11 Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucureti, 2000. 12 Roger Caillois, Omul i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1997.
8

72

THEOLOGIA PONTICA

Sculptura, pictura lui Micheleangelo performeaz n zona iconografiei catolice imaginea pseudo-vizibil a lui Hristos i a sfinilor. Acesta scria cu un an naintea morii sale: Voi dinui. Opera sa reprezint momente definitorii n creaia universal, pe care pictorul ni le las motenire, creionndu-se n planul pictural, i nu de puine ori, forma luminii hristocentrice. Sculptura Pita, creaia Renaterii, reprezint un moment cheie, simbolic ce se dorete a exprima perfectiunea. Aceast sculptur implic tratarea ntr-un mod personal a unei teme religioase stereotipe: corpul lui Hristos aflat n braele Fecioarei Maria, nerespectnd modelul tradiional. Putem spune c artistul a cobort n zona uman, profan frnturi din cea sacr, dar nu cu scopul de a desacraliza ci a da emitentului ceva din ceea ce acesta a decodat din sfera zenitului. Chipul acesteia, (scluptura ce o nfieaz pe Maica Domnului la vrsta tinereii, fiind n neconcordan cu realitarea momentului rstgnirii lui Hristos) condenseaz momentele de durere i fericire dragoste, ce se dovedesc a nu fi termeni antagonici. Printele Daniil n Acatistul Rugului aprins face o ncercare de transmitere lectorului avizat, printr-o poezie de rit bizantin, ce ine de arta sofianic a ntruprii suflrii Duhului Sfnt, cum o numete Paul Evdokimov n lucrarea Ortodoxia, a complexitii actului la care Fecioara nu numai c a fost martor, ci a devenit primul om teopatic. Aceasta fiind: Logodnica Mngietorului, preschimbtor al vieii!, Cheia Domnului Iisus ce are puterea de a dezlega blestemul ce nenzvoar, chipul pcii vzut n foc, numai n Tine, ca niciodat, inima omului cu inima Domnului, au btut i bat laolalt., la acestea adugndu-se contientizarea faptului c: prin Tine Fecioar ce-L pori s ne amintim c-L purtm. Cci prin Avraam i prin David, spia ta prooroceasc cerurile au obosit, cu lacrimi i plecciune hrzind neprihnit carnea Ta din rugciune.13 Fecioara este acoperit cu un vemnt alb din abunden. Conform Dicionarului de simboluri albul se situeaz fie la nceputul fie la captul vieii diurne i al lumii manifestate, ceea ce i confer o valoare ideal, asimptotic. Kandinsy susine c Albul acioneaz asupra sufletului nostru precum linitea absolut. Aceast linite nu e totuna cu moartea, ea abund de posibiliti vii. Este un nimic plin de veselie juvenil sau, mai bine spus, un nimic de dinaintea oricrei nateri, a oricrui nceput., a mai fost perceput ca fiind culoarea morii i a doliului sau cum noteaz Eliade n riturile de iniiere, albul este culoarea primei faze, aceea a luptei mpotriva morii sau culoarea primilor pai ai sufletului naintea desprinderii spre nalturi... arbul rochiei de mireas este o cma a supunerii i a disponibilitii, culoarea esenial a nelepciunii, venit din obrii i purtnd n sine chemarea uman ctre progres.14 Deci, aceast marmur alb se dovedete a avea valoare simbiozic: viaa i moartea - coexistnd mpreun. Privim i reprivim scluptura i constatm dorina reabsorbiei Fiului Luminii nnapoi n pntecul matern. Dicionarului de simboluri d o expicare matricei, acesta fiind: un recipient care servete la pstrarea focului jertfelor. Alchimitii consider explicit ntoarcerea n matrice drept stadiul prealabil regenerrii, nemuririi.15 Hristos a propovduit oamenilor necesitatea naterii a doua oar, n orizontul iniierii, iar n aceast scluptur Fecioara la modul simbolic mediteaz asupra actului
Sandu Tudor, Acatist la Rugul Aprins. Jean Chevalier i Alain Gheerbrant, Dicionar de simboluri, Ed. Artemis, Bucureti, 1993, pp. 75, 76, 77, 78. 15 Ibidem., p. 278.
13 14

THEOLOGIA PONTICA

73

de repetare a naerii, artistul comunicnd acest mister n opera sa. Corpul Fecioarei, dup cum scluptorul ni-l nfieaz, ne este prezentat sub forma unei imagini dominate de materialitate i maternitate, pe cnd cel al lui Hristos ne este reprezentat nud, fraged, oglindind o form imateriala, inert. Ce a vrut Micheleangelo s ne comunice? Atenia la prima vedere cade pe Fecioara Maria. Neofitului aflat ntr-un orizont de ateptate i se comunic la nivelul vizualului: fie reabsorbia Fiului Luminii din nou n matrice, fie continuarea ritualului nvierii. Ambele ipostaze: rentoarcerea n matrice i nvierea sunt trepte distinctive, de sine stttoare, ce comunic omului modul de natere. Dar scluptura vorbete neofitului de necesitatea unei a doua nateri i numai cel care contientizeaz c la nunta Marelui Mire e cerut o grij de ntreag neprihnire. Nu este ngduit necuria ochilor i a hainelor.16, poate s spere la coborrea lui Hristos n inima sa, echivalentul matricei i a extazului n cazul nvierii. Paul Evdokimov susine c n Hristos nu exist nici parte brbteasc nici cea femeiasc, ci exist un microcosmos, o lume total, n care coexist cele dou principii. Geniul su a spart canoanele iconografiei catolice din acea vreme transfernd la modul simbolic frnturi din textul Evanghelic n opera sa. Cnd privim aceste capodopere nu putem dect s ne uimim de harul Divin i ca simple personaje sapieniale neofite, nu putem dect s spunem: Doar tcerea i se potrivete Doamne n chip de laud. De aceea icoana, n cazul analizei noastre, triete atta timp ct va fi ncrcat de semnificaii. Pentru a rmne aceasta vie, ea trebuie s neliniteasc privitorul, s rsune, s dea energia necesar omului. Tensiunea se ese ntre cel ce o privete i imaginea sacr ce se propag la nivelul incontientului, cci actul donaiei se realizeaz ntre neofitul ce privete i icoana vie ce ne privete i ne vorbete: Tu ti c viaa nu ne-a fost dat s fie numai rstlmcit. C ea se cere cu mult mai bogat dect s fie numai trit. Ea-i dincolo de gnd, dincolo de loc, dincolo de irul de clipe al dinuirii. E oglinda unui cer luntric de foc peste adncirile inimii i nfptuirii.17 ntregul ansamblu iconografic nu tace, strig: Desvrirea e datoria mplinirii condiiei omeneti. E a fi om.18

Intelectuali cu preocupri spirituale Cultura este o credin ce nete ca o catedral din focul unei credine. (Alexandru Mironescu, Calea inimii) Secolul al XX-lea poart numele de: perioada de renatere patristic. Nume dat multitudinilor de idei, de concepte (de tip semiotic, simbolic, hermeneutic) promovate att de marii teologi dogmatiti: Pavel Florenski, Serghei Bulgakov, Vladimir Lossky, Paul Evdokimov, ct i de scriitorii filozofi: Soren Kierkegaard, Nicolai Berdiaev, Jean Borella, Pierre Teilhard de Chardin.

Sandu Tudor, Acatist la Rugul Aprins. Sandu Tudor, Acatist la Rugul Aprins. 18 Sandu Tudor, Ce e omul?, Ed. Christiana, Bucureti, 2003, p. 194.
16 17

74

THEOLOGIA PONTICA

Soren Kierkegaard19, filozof danez, indignat fiind de semenii si ce nu manifestau dorina de cunoatere a naturii divine, riposteaz mpotriva ritualului steril din biserica Luteran. Despre natura divin acesta spunea: Dumnezeu, nu exist. El este etern. Nicolai Berdiaev consider c revelaia naturii divine, ntr-o form total va venii n era Duhului Sfnt, care va fi superioar tradiiei actuale ortodoxe. n lucrarea Sensul creaiei. ncercare de ndreptire a omului acesta susine c n veacul n care trim ascetismul Sfinilor Prini i-au pierdut actualitatea.20 Idealul moral al Sfinilor Prini, idealul streismului e o negare a tinereii, a iniiativei i al elanului creator al omului.21 Serghei Bulgakov n lucrarea Lumina nenserat accentuiaz n spiritul sfinilor priniideea conform creia: Fiind fcut din pmnt, omul conine n sine totul creat, dar fiind fcut din toate creaiile, el se afl mai presus de toi.22 La acestea de mai sus putem completa cu opinia lui Jean Borella din lucrarea Criza simbolismului religios care susine c: n urma cderii omului s-a instaurat haosul care nici pn acum nu s-a reglat printr-un raport de echilibru. n societatea modern divinul este n continuu ocultat, factor ce a dus la desacralizare, astfel, simbolului nu-i rmne nimic dect propriul lui cadavru.23 Andr Srima se remarc n primul rnd prin deschiderea lui fa de mariile religii ale lumii, despre care le consider purttoare de valorii sacre. Cetatea Ierusalimului este perceput ca fiind loc de convergen a celor trei mari tradiii ce scap religiilor i religiei24. Printele profesor refuza nu de puine ori monoteismul n expresie subliniind necesitatea semiotizrii demersului hermeneutic. n textele sale Scrima traseaz genealogia, calea, care fundamenteaz participarea omului la actul ndumnezeirii: n sensul ei grec de gramm, urma este un sens destinat descifrrii. Pentru a fi neles, el trebuie hermeutizat, desluit, trebuie deschis i n aceast deschidere, el e acela care i desvluie un spaiu nou, la care nu are acces dect cltorul care a ptruns semnul. E ca i cum ai intra ntrun teritoriu necunoscut, balizat de urme, urme prin care te poi reorienta n ntreaga ta fiin i destinalitate.25 Pierre Teilhard de Chardin26, om de tiin, clugr catolic, unul dintre mariile genii ale secolului al-XX-lea, a cutat toat viaa dovezi tiinifice care s dovedeasc existena i implicarea lui Dumnezeu n universul terestru. Acesta performeaz

apud. Soren Kierkegaard, Scrieri, Ed. Amarcord, Timioara, 1998. Nicolai Berdiaev, Sensul creaiei. ncercare de ndreptire a omului, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 162. 21 Ibidem., p. 237. 22 Serghei Bulgakov, Lumina nenserat. Contemplaii i reflecii metafizice, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999, p. 393. 23 Jean Borella, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European, Iai, 1995, p. 203. 24 Andr Srima, Teme ecumenice, Ed. Humanitas, Bucureti, 2004, p. 76. 25 Andr Srima, Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, pp. 72-73. 26 Cf. Pierre Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Ed. Institutul European, Iai, 2005; Scrisori inedite, Ed. Polirom, Iai, 2001.
19 20

THEOLOGIA PONTICA

75

existena energiei cosmice, ce intr n rezonan cu cea uman sub trei forme: energie ncorporat, energie controlat i energie spiritualizat. n lucrrile sale Fenomenul uman, Atmosfera Divin, Imnul Universului, Locul omului n natur, ne vorbete despre existena unei energii numit ncorporat, fiind cea pe care pmntul a acumulat-o n evoluia sa existent fiind n toate organismele vii. Energia controlat fiind n concepia sa, cea pe care omul reuete cu puteri psihice s o domine s o aib. Energii spiritualizat este perceput ca un act incomensurabil constituit din procesele intelectuale, afective, aflat ncontinu acumulare i pierdere de energie. Pierre Teilhard de Chardin a postulat existena a trei sfere n structura universului: geosfera, ce este guvernat de materie, biosfera, ce-i format din sfera vieii animate i neosfera, ce cuprinde energia spiritualizat manifestat la nivel mental. n neosfer are loc evoluia cea mai mare a umanului sub guvernarea direct a iubirii, printr-o form sincretic a universalului, a energiei spirituale transformate n momentul intrrii n cmpul lui Omega, temen folosit n definirea energiilor divine. Energia divin, de-a lungul timpului, a stimulat evoluia tuturor organismelor vii, s evolueze. Contiina divina fiind un nivel ultim spre care se tinde. Filozoful consider c atomul are o contiin infinitezimal, dar pe msur ce atomii se combin tinznd spre evoluia celulei nivelul de contiin crete crescnd i energia lor. Toate formele de via, ct i cele primitive, chiar dac au coniin dispersat, tind spre unirea cu punctul Omega Hristos, inima universului. Omul are un singur scop, spune Pierre Teilhard de Chardin, acela a devenii unul i acelai cu El Dumnezeu meninndu-ne pentru a mplini acest destin modelizator. Faptul c Dumnezeu exist n tot universul material, nu nseamn c El este materie, aa cum greit panteitii credeau, fiecare parte din cosmos este o parte din Dumnezeu ce nu trebuie confundat cu natura creat a cosmosului. n concluzie, n urma creionrii conceptelor creionate mai sus, susinute de oamenii de cultur, ce aparin att filozofiei ct i teologiei, propunem implicarea mai accentuat a micrii catehetice n cadrul cultelor. n prefaa lucrrii antropologice Omul animal ndumnezeit27 semnat de ilustrul teolog grec Panayotis Nellas, diaconul Ioan I. Ic jr. relateaz o scurt istoria a friei Zoi, asociaie religioas laic misionar din Grecia ce a luat fiin n anul 1907, avnd la baz pietismul moralist, biblicist i individualist de clar inspiraie protestant.28 Aceast asociaie cu program catehetic a deinut numeroase coli, formnd n snul ei adevrate valori de tip cretin ortodox, spre exemplu: Panayotis Nellas, Christos Yannaras. Fria alturi de programul catehetic a avut i dou reviste Synoro i Synaxi, ce au reprezentat un succes impresionant, cea din urm editndu-se pn n zilele noastre. Aceste reviste abordau teme i probleme pe care teologia contemporan le ridica, gsindu-se n paginile lor articole semnate i de teologii rui, spre exemplu: Dimitris Kutrubis, Evdokimov, Lossky. Sub ndrumarea tinerilor zoiti asociaia se ocupa i cu organizarea de congrese teologice ce aveau loc n orae mportante ca: Atena, Tesalonic.
27 28

Apud. Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 2002. Ibidem., p. 21.

76

THEOLOGIA PONTICA

La noi n ar, un ziarist conoscut sub numele de Sandu Tudor, n urma unei vizite la Muntele Athos, ncearc formarea unui centru catehetic, dup modelul grecesc, la Mnstirea Antim, cunoscut sub denumirea de Rugul Aprins. Scriitorii i teologii laolalt, ncercau s dea posibile rspunsuri la ntrebri i probleme pe care le ridica hermeneutica simbolic ortodox din crile recent traduse de printele profesor Dumitru Stniloaie. E de consemnat faptul c, nsui Panayotis Nellas29 i-a dedicat printelui Stniloaie i ortodoxiei romneti n revista Synaxis un frumos articol. Se poate remarca faptul c intelectualii omologai au avut preocupri de tip spiritual, ntreaga epoc fiind marcat de neliniti, survenite n urma unor efervescene creatoare.

Concluzie Dac, n prima parte a lucrrii am ales izotopia luminii ca mijloc de exemplificare a luminii necreate, n partea a doua am urmrit cteva frnturi din scrierile unor nume de referin, care au revoluionat prin textele lor gndirea att cea teologic ct i cea filozofic. Marca generativ hristocentric existent n zona umanului n chip secvenial, declaneaz ceea ce Alexandru Mironescu n lucrarea Calea inimii numete imposibilitatea de transmitere la nivelul discursiv a fenomenului interior, cuvntul logosul dovedindu-se srac, inferior, perisabil. Nu este om care avnd o existen personal interioar, s nu-i dea seama mereu de dificultatea de a transmite altora ceva din experiena lui spiritual i, la limit, s nu-i dea seama c, n afar de situaii cu totul speciale, unice a zice, comunicarea acestei viei luntrice este, practic vorbind, imposibil.30

Vezi Panayotis Nellas, Prefaa de diaconul Ioan I. Ic jr. Alexandru Mironescu, Calea inimii. Eseuri si dialoguri n duhul Rugului Aprins, Ed. Anastasia, Bucureti, 1998, p. 9.
29 30

LUMINA LUI HRISTOS N CONTEXTUL INTERCULTURALITII

DIALOGUL INTER-RELIGIOS LA SFNTUL GRIGORIE PALAMA I CONTRIBUTIA LUI LA REALITATEA MULTICULTURAL EUROPEAN
Lector Marina KOLOVOPULU1, Facultatea de Teologie, Universitatea din Atena
SUMMARY: The authoress is adverted to the holy dialogues with Moslem as the paradigm for the Christian dialogue for today. Contextually to globalization this religios dialogue after 2001 is more than prerequisite for which saint Grigorie Palamas prayed for it to come apace. KEY-WORDS: religios dialogue, christianity, islamism, globalization.

Era spre sfritul lui iunie 1354. Obosit de suferinele captivitii, Episcopul de Tesalonic, Grigorie Palama, a fost mutat, din motive de sntate, din Niceea lng mnstirea Iakinthu, pentru a se reface. n acea zi de var, mpreun cu nsoitorul lui, Fotie, s-a decis s cunoasc zona noului su domiciliu. Paii i-au condus n afara cetii, n natur. Urmnd o anume cale, atenia episcopului a fost atras de o construcie ciudat n livad, pe care o privea atent. Era o construcie de forma unui cub i alb. n timp ce ncerca s neleag ce era aceasta, s-au auzit voci de la un cortegiu, care s-a apropiat de ei. S-a ndeprtat n mod discret i a rmas s urmreasc scena. Era o nmormntare musulman. Tasimanis, slujitorul slujbei musulmane, a nceput oficiul. La un moment dat, cnd s-a terminat oficiul, mulimea a nceput s se disperseze ncet-ncet i s se ndrepte spre cea mai apropiat poart a cetii. Soarele era puternic i Tasimanis, mpreun cu destui din cortegiu, stteau la umbr, cutnd rcoarea ei. Locul atrsese deja i pe alii, pe care el nsui putuse s-i neleag c erau cretini. A preferat, aadar, s stea n faa lor. Nu a trecut mult i grupului de cretini li s-au alturat nc dou persoane, sosite din aceeai direcie din care venise i el. Nu exista motiv s-i atrag atenia, pn cnd unul dintre ei a ntrebat dac exist careva care s cunoasc cele dou limbi, adic turc i greac, pentru a fi interpret. Episcopul Tesalonicului, captivul turcilor, este cel care ncepe dialogul. Palama ncepe discuia, ludnd oficiul la care a fost martor, modul rugciunii ctre

Domnioara Marina Kolovopulu a studiat Teologia la Facultatea de Teologie a Universitii din Atena. Studiile doctorale le-a fcut n cadrul Seciei de Teologie a aceleai Faculti i la King College, n Londra. Este doctor al Facultii de Teologie din Atena, specializarea Istoria Dogmelor, iar din 2006 este lector al acestei Faculti, Secia de Teologie. Pred Istoria Dogmelor, Micarea Ecumenic i Mrturisirile de credin ale Europei. Are numeroase participri la diferite congrese i este reprezentant a Bisericii Ortodoxe din Grecia n Comisia mixt a Consiliului Mondial al Bisericilor privind dialogul cu penticostalii.

78

THEOLOGIA PONTICA

Dumnezeu pentru sufletul celui mort i ntrebnd, n continuare, ce anume exact s-a spus. Tasimanis a explicat foarte pe scurt, c au cerut n rugciunea lor iertarea pentru greelile pe care cel mort le fcuse de-a lungul vieii lui. Poziia lui Palama a fost una de laud bravo!2 iar acest lucru i d posibilitatea s conduc discuia ctre importana central a Persoanei lui Hristos pentru om i lume, ca Creator, Mntuitor i Judector al ei. Avnd ca pretext i baz Persoana lui Hristos, Lumina lumii i recapitularea mntuirii, Sfntul Grigorie i continu expunerea. ntr-un timp relativ scurt, se vdete diferena dintre cele dou lumi, cea cretin i cea musulman. Cu ndrzneal, episcopul subliniaz n comparaie eu islamul valorile cretinismului, dintre care pacea i iubirea, iar cnd a nceput s nemulumeasc mulimea musulman datorit uurinei cu care i expunea punctele de vedere, el nsui rspunde zmbind cu veselie i blndee: Dac am fi de acord n toate, atunci am fi aparinut aceleai credine3. n acel moment, unul dintre turcii care se gseau acolo, de vreme ce mica discuie luase sfrit i se ndeprtau, rspunde: Va veni un moment, cnd vom f de acord ntre noi4. Rspunsul lui Palama este caracteristic: i eu am fost de acord i m-am rugat s vin repede acel timp5. Cazul pe care ni-l pstreaz textul Scrisorii ctre Biserica nsi nu este unic n experiena bisericeasc. Dialogul, ca mod de abordare a teologiei, izvorte din nsui Noul Testament i caracterizeaz primele secole cretine. n Alexandria i Antiohia, centre cosmopolite ale epocii, prin dezvoltarea dialogului a ajuns la culme ntlnirea cretinismului cu elenismul i iudaismul, care ncepuse deja cu activitatea Sfntului Apostol Pavel. Porunca lui Hristos: Mergnd, nvai toate neamurile6, ntmpinarea ereziilor, precum i dezvoltarea Bisericii n medii multireligioase i multiculturale, au format cuvntul teologic ntr-un cuvnt al dialogului. Este evident c fa de celelalte manifestri religioase contradicia existenial a Bisericii era clar, ns clar era i rolul ei, care nu ducea la izolare i limitare strict. De altfel, o asemenea aciune nu s-ar fi potrivit cu identitatea ecumenic a Bisericii i mesajul universal al bunei vestiri a mntuirii, a creia ea era purttoare. n mod paralel, responsabilitatea Bisericii pentru omul ntreg ndemna i ndeamn participarea ei activ la aciunile istorice, pentru formarea unei societi a iubirii, a pcii i a libertii, care marcheaz o istorie uman schimbat. ndeosebi din secolul al VII-lea, Biserica rsritean a coexistat cu islamul. Aceast coexisten a provocat un dialog valoros, aa cum acesta este mrturisit n operele Sfinilor Prini i Teologi, ca Maxim Mrturisitorul, Ioan Damschinul, Grigorie Palama, Iosif Vriennios etc. Precum i n serieri ale mprailor, din rndurile crora amintim pe Manuil al II-lea Paleologul i Ioan Cantacuzino. Sfntul Grigorie Palama a avut nc de dou ori ansa s dialogheze cu musulmani, de-a lungul captivitii lui.
v 23, 16, . X, . , yy, . ', o , 1988, . 133. 3 v 29, 7-9, op. cit., p. 138. 4 v 29, 10-11, op. cit., p. 138. 5 v 29, 12-13, op. cit., p. 138. 6 Mt. 28,19.
2

THEOLOGIA PONTICA

79

Primul dialog a fost cu Ismail, nepotul emirului Orhan, care fiind informat despre personalitatea Sfntului Grigorie Palama, a cerut s vorbeasc cu el teme teologice i practice7. Acest scurt dialog, care a avut loc sub cerul liber, a fost ntrerupt datorit ploii, dar important este c Episcopul Tesalonicului, prin comportamentul lui sincer i exemplar, a inut discuia la un asemenea nivel nct chiar i ndrzneala lui nu a provocat mnia lui Ismail, conform mrturiei comune, care era crud i irascibil. Cel de al doilea dialog a fost cu nsui emirul Orhan care, ntrebnd cine i ce fel de om este acest clugr8, a organizat n palatul lui dialogul Sfntului Grigorie cu proprii lui nelepi, Hionii, n luna lui iunie 1354, avnd iari ca tem diferenele dintre cretinism i mahomedanism9. Discuia a nceput cu referine la dogma triadologic, la Persoana lui Hristos argumentndu-se divinitatea Lui i la teme privind legtura cu Iudaismul i felul n care cretinii vd persoana lui Mohamed. Hionii nu au putut s fac fa argumentelor aduse de Sfntul Grigorie Palama. Totui dialogul s-a inut ntr-un climat calm, n afar de o persoan care a ntreprins un atac contra episcopului, dar care a fost dezaprobat de toi pentru fapta lui. Este vrednic de menionat modul n care nelepii mahomedani s-au adresat Sfntului Grigorie Palama, n timpul plecrii lor: S-au sculat arhonii turci i cu evlavie salutnd pe Episcopul de Tesalonic, au plecat10. Cel de al treilea dialog este cel care a avut loc cu Tasimanis. ns, ceea ce difereniaz n mod caracteristic acest dialog de celelalte dialoguri, este faptul c nu a fost un dialog organizat sau rnduit n mod oficial, dup cum nici interlocutorii nu au fost stabilii dinainte. Este o discuie care a fost prilejuit de un eveniment din viaa zilnic, ntr-un mod spontan. Un dialog care atinge pe om i strile sale existeniale. Un dialog care, dei este provocat de un captiv, prezint libertatea duhului. Un dialog care reprezint un exemplu de cuvnt patristic pus n practic, adic de cuvnt trit prin credin. Ceea ce ne nva Sfntul Grigorie Palama n cazul respectiv, printre altele, este folosirea unui ton i al unui mod dialectic cuviincios. Cu respect absolut fa de interlocutorul lui, dar i cu sinceritatea total fa de identitatea tradiiei acestuia, cu intenie pozitiv i politee, nu este ntmpltor c atunci cnd i adreseaz cuvntul l numete Prea bunule11, astfel c printr-o gndire organizat i un ton blnd Sfntul Grigorie Palama provoac reacia pozitiv, facndu-l pe interlocutorul lui s-i exprime toate gndurile. Mai trziu, dup 654 de ani vocea Sfntului Grigorie Palama rsun aproape la fel de tare ca i atunci. Nu este ntmpltor c Sfntul Printe insist asupra firii panice a nvturii cretine, care s-a rspndit pn la marginile lumii, fr s foloseasc violena12. n epoca noastr, care a fost marcat de data de 11 septembrie 2001, adic de ziua care a schimbat lumea, dup cum a fost caracterizat aceast zi, dar i de
v 13, 7-16, 10, op. cit., pp. 127-129. v 17, 4, op. cit., p. 130. Acest dialog, pentru c a fost oficial, iar informaiile respective au fost consemnate de Taronitis, nu l-a cuprins Sfntul Grigorie Palama n respectiva lui scrisoare, n care se limiteaz doar la menionarea lui. 9 , , , op. cit., pp. 148-165. 10 16, 32, op. cit., pp. 164-165. 11 v 23, 26, op. cit., p. l33. 12 v 28, 1, op. cit., p. 138.
8 7

80

THEOLOGIA PONTICA

toate cele care au urmat, se confirm ntr-un mod direct necesitatea dialogului i a conlucrrii religiilor, pentru ca s fie realizat convieuirea panic i coexistenta popoarelor lumii. Mai ales, n cadrul Europei unite i al reorganizrilor etnico-sociale, pe care le-au provocat fluxurile emigraiei i nu numai, precum i n peisajul religios i cultural att de diversificat, pe care l prezint deja btrnul continent, dialogul este de o importan vital. Rolul religiei n acest caz este determinant, de vreme ce aceasta constituie ntr-o mare msur i n mod substanial nivelul de civilizaie. Aa cum observ Hans Kng, nu este posibil s existe pace ntre popoare i civilizaii fr pacea dintre religii13. Este un lucru adevrat c noi trim edificarea noii Europe i pentru aceast zidire avem obligaia i responsabilitatea aducerii unei contribuii, astfel nct convieuirea european s constituie punctul de plecare creativ care s conduc la nfptuirea nzuinei ecumenice. Poate mai mult ca oricnd este timpul teologiei ortodoxe, care este chemat s se conformeze la ceea ce reprezint modul ei de via. Resursele sunt date att de experiena ei bimilenar, dar ndeosebi i de ceea ce mijlocete i aduce ca veste bun. Noiunea lui Dumnezeu ca iubire, adresat fr difereniere lumii ntregi, respectul libertii i al demnitii persoanei umane, care este creaia lui Dumnezeu i poart chipul Lui, dimensiunea soteriologic a iubirii, aa cum se demonstreaz n Persoana lui Hristos, toate reprezint contiina de sine a Tradiiei ortodoxe, care n mod practic a fost ncercat de-a lungul secolelor, n coexistena ei cu celelalte religii. n acest sens, cretinul este un om ecumenic, care este chemat ntotdeauna prin exemplul lui s nvee i s slujeasc. Fenomenele extreme au existat i vor exista ntotdeauna din toate prile. Acolo unde domin denaturarea egoist i antropocentric a fenomenului credinei, acolo unde interese social-politice, economice i altele diverse sunt acoperite cu haina religiei pentru a-i acoperi scopurile lor, acolo ne vom confrunta ntotdeauna cu identitatea ntunecat a omului, cu viaa lui secularizat, cu concepia lui individualist i egocentric ct privete lumea i societatea; ne vom gsi fa n fa cu fanatismul religios i intolerana religioas14. ns, va exista ntotdeauna i locul comun de cutare, care nu este altul dect unitatea i pacea, ofranda de uurare a durerii umane, care nu cunoate barierele naionalismului sau alte limitri; i necesitatea de vindecare i protejare a nsui mediului nconjurtor al lumii noastre tot mai ameninat. Teologia ortodox cuvnt existenial i cuvnt de via este un cuvnt al inimii care nu este circumscris de limite i mbrieaz pe om ca creaie a lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama ne nva cerina de baz a ntlnirii i a dialogului cu cellalt, care este mai nti de toate cunoaterea identitii i a propriei noastre tradiii15. El nsui tia cine este, tia ce crede i cu aceast contiin de sine
Vezi H. Kng, Kein Weltfriede ohne Religionsiede. Ein kumenischer Weg zwischen Wahrheitsfanatismus und Wahrheitsvergessenheit, n H. Kng, K. J. Kuschel, Weltfrieden durch Religionsfrieden, Antworten aus den Weltreligionen, Mnchen, Zrich, 1993, pp. 21-49. 14 Vezi , , n A, , 2, , 1994, . 195 i , -, n , `, , 2001, p. 898. 15 Pentru informaii generale vezi , y y , a ,
13

THEOLOGIA PONTICA

81

putea s asculte cu atenie pe interlocutorul lui. Evitnd uitarea adevrului era liber, dup cuvintele vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi16. Avem n cazul lui experiena cuvntului bisericesc viu, care nu este un cuvnt din noiuni abstracte i de pe o poziie raionalist, ci exprim o persoan, aceast Persoan a Cuvntului, Care este temelia ntemeierii persoanei umane i, prin excelen, calea i adevrul i viaa17. Aceast baz eclesiocentric trebuie s fie meninut n exprimarea oricrei legturi dialectice, pentru ca s-i aduc freamtul vieii, adic ndejdea sigur a nfptuirii i n noiuni ca libertatea, conlucrarea, democraia, statul social, pacea i, n fine, coexistena popoarelor, care s nu rmn doar o simpl folosire de lozinci i declaraii goale. ntr-o lume a evoluiilor i a schimbrilor rapide, a reorganizrilor sociale i a formrii unui nou profil de civilizaie, cunoscut sub numele de globalizare, ntr-o lume a acceleraiilor multiple la diferite nivele de aciune, teologia ortodox liber de marginalizare i fobie, cu figuri vii, cum este cea a Sfntului Grigorie Palama are posibilitatea s ofere nc multe i s discearn punctul constant de contact cu celelalte religii, care este omul i lupta lui pentru via. ntr-o epoc n care s-a trit, ntr-un mod dur i dirijat, aa-zisa ciocnire dintre civilizaii, ntr-o epoc n care pare s fie dezminit sperana omului, sintagma va veni un moment cnd vom fi de acord intre noi se cuvine s fie ascultat, cu un deosebit dinamism i cu fermitatea dorinei de a nfptui vocea Episcopului de Tesalonic: i eu am fost de acord i m-am rugat s vin repede acel timp.

Trad. de drd. asist. univ. Ion Marian Croitoru

', ' , , 2000, pp. 139-152. 16 In. 8, 32. 17 In. 14, 6.

OMUL N LUMINA NECREAT A FRUMUSEII DUMNEZEIETI. TEOLOGIA PALAMIT CA SURS A NNOIRII CULTURII EUROPENE
Lector univ. dr. Daniel MUNTEANU Facultatea de tiine Umaniste a Universitii Otto-Friedrich din Bamberg
SUMMARY: Saint Grigorie Palamas`s theology is aproach in the ecumenic and European contextuallity of today. European culture can`t be abridges of the culture by the beauty and by the possibility of communication offered by the faith in Christ. The holiness is highest form of communication between man and God, but also interpersonal. Ergo, the saints are the factor of interpersonal unit. KEY-WORDS: culture of beauty, holiness, christian comunity, profan.

Teologia Sfntului Grigorie Palamas are o profund dimensiune antropologic, dat fiind faptul c ea se bazeaz pe teza fundamental c energiile necreate ale lui Dumnezeu sunt accesibile vederii sensibile a fiecrui om.1 Aceast dimensiune antropologic este subliniat atunci cnd ni se arat c scopul crerii omului, const tocmai n participarea lui la energiile naturii divine. Participarea este definit pe planul gnoseologiei teologice ca cunoatere a lui Dumnezeu.2 Cunoaterea lui Dumnezeu este sursa nelepciunii care provine din Dumnezeu i ne face asemenea lui.3 Sf. Grigorie Palamas atrage atenia asupra faptului c omul posed n interiorul su imaginea raiunii care se origineaz n raiunea creatoare suprem. Prin pcat i ignoran, el pierde imaginea intim i autentic a acestei raiuni dumnezeieti. El pierde ns nu numai cunoaterea adevrului, ci i bucuria unei comuniuni eterne cu Dumnezeu, singura nelepciune adevrat (Rom 16,27).4

1. Lumina necreat sursa culturii frumuseei i a comunicrii Dup Sf. Grigorie Palamas unirea cu Dumnezeu nu este posibil dect prin A fi sau a exista n iubire nseamn a tri n Hristos (Fil 3, 14-15; Col 1, 28) i a fi n acelai timp a fi martor al adevrului (Ioan 8, 58f), adic martor al arhetipului dumnezeiesc.6 Aceast comuniune cu Hristos este sursa rennoirii chipului lui Dumnezeu din om prin ndeprtarea de tenebrele teribile ale ignoranei.7 Hristos ca arhetip al chipului divin din om se ntrupeaz pentru a lumina n lume lumina necreat a vieii
Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes, Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Meyendorff, Louvain 1959, p. 712. 2 Vezi Nikos Matsoukas, Introducere n gnoseologia teologic, Bucureti 1997, p. 7f, 37f. 3 Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes, p. 12. 4 Ibidem, p. 12. 5 Iibdem, p. 304: citeaz pe Dionisie Areopagitul: L assimilation et l union Dieu () saccomplissent uniquement par lamour; vezi V. Lossky, Schau Gotttes, Zurich 1964, p. 121f. 6 Ibidem, p. 16. 7 Ibidem, pp. 18, 36: teribbles tnbres de lignorance.
1

iubire.5

THEOLOGIA PONTICA

83

dumnezeieti (Ioan 1,9). Omul poate avea parte de aceast lumin i de aceast via prin dialogul intim cu Creatorul su. Acest dialog este definit de Sf. Grigorie Palamas ca rugciune nentrerupt care ne nal ctre Dumnezeu.8 Prin rugciunea continu se produce o reconciliere a omului cu Creatorul., prin Dialogul liturgic nencetat conduce la o iluminare i purificare a sufletului, la cunoaterea misterelor divine. Rezultatul acestei purificri i cunoateri este nnobilarea omului. Sf. Grigore Palamas vorbete despre parfumul dumnezeiesc care nmiresmeaz fptura uman prin puterea transfiguratoare a iubirii.9 Cunoaterea lui Dumnezeu prin contemplaie i rugciune nentrerupt nseamn n acelai timp o formare spiritual i o educaie cultural autentic a umanului. Sufletul trece aici prin coala lui Dumnezeu i este iluminat de harismele Duhului Sfnt10, adevratul educator al omului (nelepc. 1, 5)11, care ne aduce lumina cunoaterii de Dumnezeu. De aceea Hristos roag pe Tatl s-l trimit pe Mngietorul, care s fie cu noi n veac (Ioan 14,16). Cretinul autentic este un elev al Paracletului,12 primitor al Duhul lui Dumnezeu i tritor n Duhul lui Hristos (Gal 2, 20). Duhul Sfnt este Duhul Adevrului lui Hristos.13 El ne este dat de ctre Fiul i se rspndete n abunden asupra noastr prin intermediul Fiului (Tit 3,6).14 El ne cluzete la tot adevrul (Ioan 16, 13), ns acest adevr este Hristos nsui, nelepciunea suprem creatoare. n Hristos trebuie cutat raiunea existenei. Aceast raiune absolut depete toate formele de cunoatere15 tiinific, deoarece ea este o raiune sub misterul crucii. Ea este raiunea lui Hristos, adic raiunea iubirii rstignite (1 Cor 2,2.16).16 n vreme ce cunoaterea duce la arogan i ngmfare, iubirea rstignit edific pentru c ea purific de rdcinile egoiste ale pcatului.17 De aceea Sf. Ap. Pavel ne ndeamn s nu avem ntre noi pe altcineva dect pe Iisus Hristos, i pe Acesta rstignit (1 Cor 2,2), adic s nu mai trim noi, ci s lsm pe Hristos s triasc n noi (Gal 2,20).18 Iubirea lui Hristos cel rstignit confer sufletului destabilizat de pcat energii regeneratoare, nnoitoare, ndumnezeitoare. Prin participarea la iubirea rstignit a lui Hristos omul poate nvia ca o fptur nou, nnobilat de nelepciunea Duhului Sfnt. Aceast nnoire a umanului prin iubirea dumnezeiasc are dup Sf. Grigore Palamas o dimensiune cultural imediat. Omul nnoit prin energia dumnezeiasc este nu numai

Ibidem, p. 18: Rugciunea nentrerupt ne nal ctre Dumnezeu. Ibidem, p. 22. 10 Ibidem, p. 22f: sufletul omului se donne tout entire lcole de Dieu. 11 Ibidem, pp. 238, 250, 632. 12 Ibidem, p. 478. 13 Ibidem,p. 528. 14 Ibidem, pp. 562, 612. 15 Ibidem, p. 114: Dumnezeu se afl att deasupra cunoaterii ct i a necunoaterii; revelarea sa ea nsi este, de asemenea, n mod real un mister, misterul cel mai divin i mai extraordinar. Dumnezeu este att gnostos ct i hyperagnostos (Pseudo-Dionisie Areopagitul, vezi 114, nota de subsol 1) p. 390: cunoaterea tiinific profan este steril i imperfect. Ea nu ne ofer unirea cu Dumnezeu, sursa frumuseii i a fericirii. 16 Ibidem, p. 34. 17 Ibidem, p. 28: La connaissance enfle dorgueil et lamour difie; p. 258. 18 Ibidem, p. 634.
8 9

84

THEOLOGIA PONTICA

purificat i deiform, ci i pacifist sau surs vie a pcii.19 Atunci cnd omul slujete lui Dumnezeu (Fapte 16,17) sau adevrului suprem, el triete conform demnitii sale umane i este volens-nolens slujitor al pcii i promotor al dreptii n societate (2 Cor 11,15), ca posesor al nelepciunii dumnezeieti.20 El este prin Duhul lui Hristos21 o fptur vie care respir i transmite n jurul su lumina iubirii dumnezeieti, un om spiritual cu lucrri spirituale (pneumatiken ergwn)22. Concluzia fundamental a antropologiei palamite este c omul poate deveni i este chemat s devin un rug aprins al frumuseei celei neapuse a iubirii Sfintei Treimi. Inima omului pulseaz aceast iubire sfnt i transfiguratoare a societii atunci cnd respir n dinamica doxologic. Preamrirea Creatorului tuturor lucrurilor, a unicei Fiine fr nceput i necreate, este singurul mod de depire a contingentului, de nelegere a lumii dincolo de graniele materialitii ei. Lipsa adorrii Creatorului duce la adorarea mrginitului, a creaturii (Rom 1, 25).23 Aceasta este de fapt criza societii secularizate care proclam moartea lui Dumnezeu i care se axfisiaz singur prin negarea transcendentului. Calea afirmat de teologia i spiritualitatea ortodox pentru nnoirea omului i a societii este tocmai cea a purificrii de patimi () i a descoperirii sau desvririi adevratei cunoateri (, teleiosis). Cunoaterea lucrurilor divine are efecte imediate asupra omului, atta timp ct treapta suprem a acestei cunoateri este iubirea. Ea este numit, datorit pasiunii ei arztoare, i nebunie de Dumnezeu fiind n realitate o nelepciune superioar tuturor formelor de cunoatere. Este vorba despre adevrata filozofie, anume despre o nelepciune mistic a simplitii inimii.24 La aceast nelepciune autentic se ajunge numai prin Duhul Sfnt care este povuitorul oamenilor (nelep. Sol. 1, 5).25 El ne ridic la un mod de via n care sperana n i iubirea lui Dumnezeu ne deschide trezoreria inefabil a misterelor divine: Cele ce ochiul n-a vzut i urechea n-a auzit i la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (1 Cor 2,9). Existena pnevmatologic a umanului are o dimensiune comunicativ imediat. Omul nscut din nou este un membru al Trupului Tainic al lui Hristos, membru al Bisericii.26 Treapta umanitii depinde de treapta de deschidere pentru cellalt. Aceast deschidere presupune chenoza, uitarea de sine n favoarea celuilalt. Participarea la bogia infinit i la plenitudinea supraabundent a sublimului divin infinit este posibil numai printr-o nelepciune chenotic a inimii, adic n duhul umilinei i al contiinei de graniele propriei finitudini. Aceast iubire chenotic este motorul purificrii de pcat i al dobndirii acelei asemnri cu Dumnezeu la care suntem chemai cu toii.27 n aceast dinamic sfnt i sfinitoare, Hristos este unica

Ibidem, p. 30. Ibidem, p. 32: serviteurs du Dieu, serviteurs de la justice 21 Ibidem, p. 262. 22 Ibidem, p. 41. 23 Ibidem, p. 42. 23 Ibidem, p. 262. 24 Ibidem, p. 44. 25 Ibidem, pp. 46, 632. 26 Ibidem, p. 272. 27 Ibidem, p. 62.
19 20

THEOLOGIA PONTICA

85

filozofie, deoarece prin El, prin cunoaterea lui, ne putem uni cu Dumnezeu28 i putem deveni prtai ai bucuriei inexprimabile i dumnezeieti.29 Cum poate avea loc ns aceast unire cu Dumnezeu? Care sunt fundamentele antropologice ale acestei posibiliti? Sf. Grigorie Palamas susine pe fundal biblic c omul este creat pentru a deveni prta la nelepciunea dumnezeiasc: Trupurile noastre sunt temple ale Duhului Sfnt, care locuiete n noi (1 Cor 6, 19).30 Cretinul autentic este casa lui Hristos (Evr. 3,6). Aceasta nseamn c vocaia umanului este tocmai aceea de a deveni Templu al Dumnezeului celui viu (2 Cor 6, 14). Sufletul omului nseteaz dup Dumnezeu31 (Ps 41, 1: Cum dorete cerbul izvoarele de ap, aa Te dorete sufletul meu pe Tine, Dumnezeule; Ps. 62, 2: nsetat-a de Tine sufletul meu, suspinat-a dup Tine trupul meu; Ps. 83, 2: Dorete i se sfrete sufletul meu dup curile Domnului; inima mea i trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel viu.) Purificarea trupului prin lumina iubirii divine i a sufletului prin puterea rugciunii face s rsar n noi slava cea nenserat a lui Dumnezeu: Dumnezeu va strluci n inimile noastre (2 Cor 4, 6). Comoara slavei lui Dumnezeu poate fi pstrat i n vase de lut (2 Cor 4, 7), adic n interiorul fpturii umane. Omul va vedea cu ochii trupeti slava viitoare a lui Dumnezeu.32 El este deci capabil n trupul su de a fi purttor al slavei lui Dumnezeu, adic de a fi loca al inhabitrii Duhului Sfnt.33 Prin Duhul Sfnt se revars iubirea lui Dumnezeu n inimile noastre (Rom 5,5). De aceea, prin revrsarea Duhului Sfnt, care ne nal spre Dumnezeu i ne unete cu Dumnezeu, mpria lui Dumnezeu este nuntru nostru (Luca 17,21). Prtai la comuniunea vieii dumnezeieti, devenim un spaiu teofor, o teofanie sau o cas a lui Dumnezeu34, aa nct slava lui Dumnezeu devine o slav a trupului uman.35 Aceast teologie pnevmatologic ne descoper adevrata demnitate a omului, de a fi nu numai prta, ci i loca al mpriei lui Dumnezeu. Pentru Sf. Grigorie Palamas la realizarea acestei demniti ne ajut viaa isihast. Isihastul este acela care caut s circumscrie incorporalul n trupul su.36 Viaa n comuniune cu Dumnezeu nseamn trirea eternitii n timp. Viaa nseamn ns dinamism continuu, progres nentrerupt. De aceea i viaa spiritual presupune un progres ascendent, epectatic n isihie, n linitea creatoare a contemplrii frumuseii dumnezeieti, prin intensificare crescnd a iubirii.37 Duhul Sfnt ilumineaz i sfinete prin prezena sa pe om n mod integral. Sfinirea sau iluminarea sunt trepte ale comuniunii sau comunicrii unificatoare. Prezena luminii inteligibile unific pe cei ce sunt iluminai i unete n cunoaterea cea unic i veritabil.38 Revrsarea luminii sfinte a iubirii dumnezeieti n om i ofer acestuia posibilitatea de a pre-simi, adic de a anticipa bucuria vieii celei viitoare n slava lui
Ibidem, p. 60f. Ibidem, p. 68. 30 Ibidem, p. 74. 31 Ibidem, pp. 74-76. 32 Ibidem, p. 710. 33 Ibidem, p. 78. 34 Ibidem, p. 92. 35 Ibidem, p. 594. 36 Ibidem, p. 86. 37 Ibidem, pp. 88, 362: Memoria nentrerupt a lui Dumnezeu ne ajut faire progresser vers une possession encore meilleure qui est l amour de Dieu. 38 Ibidem, p. 110.
28 29

86

THEOLOGIA PONTICA

Dumnezeu. Lumina venic a lui Dumnezeu este sursa transfigurrii creaiei, a vindecrii ei de ignorana pcatului.39 Lumina lui Dumnezeu este sursa comuniunii ndumnezeitoare. Aceast comuniune are un aspect fundamental estetic. Dumnezeu ca frumusee creatoare este n acelai timp sursa venic a frumuseii.40 A fi iluminat de lumina venic i necreat a lui Dumnezeu nseamn a participa la dinamica transfiguratoare a frumuseii. Participarea la slava Sfintei Treimi este, precum ne arat evenimentul de pe Tabor, viziunea luminii ndumnezeitoare. Dumnezeu, care la nceputul creaiei poruncete s fie lumin, se face prin ntruparea Cuvntului el nsui lumina oamenilor. Accesul la aceast lumin suprasensibil a lui Hristos l avem numai prin purificare de pcate i prin rugciune nentrerupt41: Iar noi toi, privind ca n oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem n acelai chip din slav n slav (2 Cor. 3,17). Lumina slavei lui Hristos ne transfigureaz nencetat, din slav n slav42, aa precum citim n Ps. 42, 3: Trimite lumina Ta i adevrul Tu; acestea m-au povuit i m-au condus la muntele cel sfnt al Tu i la locaurile Tale.43 n rugciunea liturgic44 omul este nsemnat de lumina Feei lui Dumnezeu (Ps 4, 6). Faa lui Dumnezeu este un simbol al deschiderii Creatorului pentru fptura sa iubit. Vederea Feei lui Dumnezeu este o garanie a vieii venice. A vedea Faa Celui venic umple de experiena netrectoare a veniciei. De aceea una dintre trsturile teologiei palamite este dimensiunea ei eshatologic. Lumina lui Dumnezeu experiat n mod sensibil, nu numai c ne transfigureaz, ea ne i integreaz n viaa venic. Precum ochiul are nevoie de lumin pentru a vedea, la fel i sufletul omului are n mod existenial nevoie de lumina lui Dumnezeu. Precum ochiul devine el nsui lumin, se confund cu lumina i este spaiu al acestei lumini, la fel i sufletul devine una cu lumina lui Dumnezeu.45 A vedea pe Dumnezeu care este lumin (1 Ioan 1,5) ine de purificarea inimii, de unirea cu Dumnezeu.46 Sufletul purificat se transform ntr-o oglind a luminii dumnezeieti, manifest lumina dumnezeiasc. John Meyendorff vede aici ideea clasic a misticii cretine orientale ncepnd cu Evagrie i Grigorie de Nissa.47 Omul nscut din nou din Duhul Sfnt rspndete sau oglindete slava nemuritoare a Duhului. Misterul cretinismului const pentru Sf. Grigorie Palamas tocmai n strlucirea luminii celeste, care se produce printr-o revelaie i n puterea Duhului Sfnt.48 Omul cel nou, transfigurat prin harul Duhului Sfnt este un mediu transparent al luminii dumnezeieti.49 Omul purificat prin iubire comunic celorlali

Ibidem, p. 112. Ibidem, p. 116. 41 Ibidem, p. 120. 42 Ibidem, p. 120. 43 Ibidem, p. 122. 44 Vezi Tomas Spidlik SJ, La spiritualit de lOrient chrtien, II: La Prire, Roma 1988, pp. 28539 40

367. Vezi D. Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Bucureti, 1993, p.140: Ochii o vd (lumina dumnezeiasc) fiind transformai de puterea Duhului i primind o putere pe care no aveau nainte. Cel ce vede propriu-zis nu mai e ochiul, ci Duhul Sfnt venit n om. n Duh le vede acestea dumnezeiete i mai presus de fire. 46 Ibidem, p. 58: Vederea luminii e unire, iar unirea cu lumina e vedere. 47 J. Meyendorff, Nota 5, n: Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes, p. 126. 48 Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes, p. 130f. 49 Ibidem, p. 132.
45

THEOLOGIA PONTICA

87

oameni lumina necreat a Soarelui dreptii (Maleahi 4,2) supracosmice.50 Cei curai cu inima vor vedea pe Dumnezeu (Mat 5, 8) i prin aceasta se transform ntr-o surs vie a energiilor mistice, avnd n ei pe Duhul lui Hristos (1 Cor. 2, 13-16) care cerceteaz adncurile lui Dumnezeu (1 Cor 2,10).51 Vederea lui Dumnezeu implic n acelai timp o inhabitare a Sfintei Treimi n fiina uman (Ioan 14, 23: Dac m iubete cineva, va pzi cuvntul Meu, i Tatl meu l va iubi, i vom veni la el i vom face loca la el). Dumnezeu cel incomprehensibil i invizibil devine accesibil inimii curate, lund loca n ea.52 Cel ce posed Duhul lui Hristos poate vedea invizibilul i poate gndi incomprehensibilul.53 El vede lumina necreat a lui Dumnezeu i devine el nsui lumin i izvor al frumuseii divine, unindu-se sau devenind un duh cu Hristos: Iar cel ce se alipete de Domnul este un duh cu El (1 Cor 6, 17).54 Cci din plintatea Lui noi toi am luat, i har peste har (Ioan 1,16). Este vorba despre plintatea Dumnezeirii care locuiete trupete n Hristos (Col 2,9).55 Aspectul apofatic al lui Dumnezeu, sau faptul c nimeni nu a vzut niciodat pe Dumnezeu este neles de Sf. Grigorie Palamas n sensul c nimeni nu a vzut n totalitate frumuseea lui Dumnezeu.56 Nici un ochi nu a vzut aceast frumusee, chiar i atunci cnd o privete zilnic. Omul nu vede deci aceast totalitate, ci numai n msura n care a devenit receptiv puterii Duhului Sfnt: Dac posed o nelegere, el o posed ntr-o manier incomprehensibil57, deoarece Duhul prin care o vede este incomprehensibil, iar cele vzute sunt o experien a celor viitoare, venice.58 Aceast vedere a frumuseii lui Dumnezeu prin purificarea sau puritatea inimii, prin contemplaie () sau rugciune pur nseamn o unire () i ndumnezeire () care survine mistic i indicibil prin harul sau ajutorul lui Dumnezeu.59 Ea este o participare la misterele divine ascunse, o unire cu inexprimabilul, o unire mistic cu lumina supraexistenial care transcende toate lucrurile.60 Aceast cunoatere a incognoscibilului prin iubire este o senzaie sau o simire divin ( ). Sufletul devenit deiform se pred razelor luminii inaccesibile ntr-o unire necunoscut i de elan orb.61 Unirea prin rugciune i prin harul Duhului Sfnt cu Dumnezeul transcendent provoac o bucurie duhovniceasc profund. Omul vede n mod supranatural, adic prin Duhul Sfnt, o lumin care depete lumina. Puritatea inimii face pe om accesibil luminii Sfintei Treimi, care se revers peste ntreaga sa fiin. De nivelul puritii depine capacitatea de receptare a luminii dumnezeieti.62 Sufletul purificat depete chiar i treapta rugciunii pure, intrnd n extaz sau ajungnd la acea ignoran care
Ibidem, p. 128. Ibidem, p. 134. 52 Ibidem, p. 140. 53 Ibidem, p. 144. 54 Ibidem, p. 144. 55 Ibidem, p. 624. 56 Ibidem, pp. 144, 450. 57 Ibidem, p. 144. 58 Ibidem, p. 145. 59 Ibidem, p. 146. 60 Ibidem, p. 150. 61 Ibidem, p. 152. 62 Ibidem, p. 158.
50 51

88

THEOLOGIA PONTICA

este superioar oricrei cunoateri.63 El are parte de o vedere a infinitului, adic a luminii infinite i suprainteligibile, scldat fiind n focul iubirii dumnezeieti64, adic ntr-o strlucire divin imaterial.65 Dumnezeu inhabiteaz n omul devenit teofor, comunicndu-i lumina sa, dndu-i harul de a vedea lumina invizibil i incomprehensibil66: Dieu, tout en demeurant tout entier en lui-mme, habite tout entier en nous par sa puissance suressentielle et nous communique non pas sa nature, mais sa propre gloire et son clat. Cette lumire est donc divine et les saints lapplent justement Divinit, car elle est source de dification.67 Dumnezeu este deci una cu harul su divin ndumnezeitor. Dei Dumnezeu este inaccesibil n natura sa, care rmne apofatic i incomunicabil prin excelen68, el se comunic n aceast lumin necreat.69 Dumnezeu cel nevzut, cel ce locuiete ntru lumin neapropiat (1 Tim 6,16)70 se comunic prin lumina Sa care ndumnezeiete trupul uman i chiar devine accesibil ochilor trupeti.71 Dumnezeu Tatl d Duhul Sfnt celor care l cer de la El (Luc 11,13). Aceasta nseamn c omul poate percepe n mod spiritual lumina taboric necreat, care nu este o lumin sensibil, ci o realitate mistic, indicibil, atemporal.72 Inhabitarea acestei lumini n fptura uman o transform pe aceasta ntr-o teofanie, ntr-un rug aprins. Experiena acestei lumini este o anticipare a Parusiei eshatologice, o simire a slavei celei viitoare (1 Cor, 2,9), deoarece lumina necreat a lui Dumnezeu este lumina eshatologic a mpriei, care va lumina venic celor ce sunt vrednici de ea73, atunci cnd el va fi totul n toate (1 Cor 15, 28). Experierea acestei lumini este experiena nvierii i a vieii venice, n care trupul nsui va fi ndumnezeit i va participa la procesul de ndumnezeire din slav n slav. Dumnezeu va strluci atunci nu numai din sufletul, ci i din trupul omului, care cu ntreaga sa natur va fi transparent slavei dumnezeieti, adic luminii divine inaccesibile.74 Omul este o fptur cugettoare i nzestrat cu limbaj. Limba ine de conditio humana i asigur premisa comunicrii semantice-cognitive75 Hristos ca strlucire a slavei i chipul fiinei lui Dumnezeu (Evrei 1,3) face accesibil prin ntruparea sa plenitudinea slavei lui Dumnezeu. n El locuiete trupete plintatea dumnezeirii (Col 2,9). Prin El, Lumina infinit a lui Dumnezeu se reveleaz fpturii finite i limitate. Invizibilul se las vzut numai de cei cu inima purificat. Aceast vedere a luminii nu este nici sensibil, nici inteligibil, nici negativ, ci printr-o

Ibidem, p. 156. Ibidem, p. 156, 158. 65 Ibidem, p. 402. 66 Ibidem, p. 402. 67 Ibidem, p. 158. 68 Ibidem, p. 470. 69 Ibidem, p. 404. 70 Ibidem, p. 580. 71 Ibidem, p. 404, 712. 72 Ibidem, p. 170. 73 Ibidem, p. 166. 74 Ibidem, p. 190. 75 Vezi Christoph Wulf, Anthropologie. Geschichte Kultur Philosophie, Rowohlt 2004, pp. 22163 64

226.

THEOLOGIA PONTICA

89

putere indicibil a lui Dumnezeu.76 Cel nscut din Duh este duh (Ioan 3, 6.8).77 Prin harul lui Dumnezeu, omul poate participa la lumina care transcende universul78, i poate deveni un templu al divinitii. Profunzimea acestei lumini face ca tot trupul s strluceasc de o frumusee necreat. Este vorba de frumuseea iubirii lui Dumnezeu, care transfigureaz ntreaga sa fiin. Sufletul se umple de focul i de dinamica iubirii dumnezeieti i ncepe s lumineze celor din jur buntatea deiform i frumuseea strlucirii razelor divine.79 Lumina iubirii dumnezeieti nu rmne deci n suflet, ci transform ntregul trup. Ea se manifest n corpul sensibil al omului, atta timp ct acesta are parte de bucuria divin, de fructele prezenei Duhului Sfnt.

2. Sfinenia premisa comuniunii cu Dumnezeu Comuniunea cu Duhul Sfnt nu se poate realiza fr sfinenie. Comorile cereti ale Duhului Sfnt sunt deschise doar pentru cei ce se mpac cu Dumnezeu. Aceasta nseamn pe plan antropologic o curire a imaginii divine n om. Omul mpcat cu Dumnezeu devine deiform, are imprimat n sine imaginea deiform a Duhului Sfnt. Reconcilierea cu Dumnezeu duce la adevrata bucurie de luminile cereti, de lumina i harul dumnezeiesc. Pacea cu Dumnezeu nseamn att bucurie misterioas ct i anticipare a vieii venice n istorie. Omul nsui lumineaz celor din jurul su lumina divin.80 Aceasta presupune ns unirea cu Dumnezeu, sau inhabitarea lui Dumnezeu n om. Gradul unirii sau restaurrii chipului lui Dumnezeu n om ine de intesitatea cu care acesta rspndete n jurul su buntatea infinit a lui Dumnezeu. Omul nu are parte de unirea cu Dumnezeu i de frumuseea Creatorului, dac nu i asum dinamica chenotic a iubirii divine. Condescendena lui Dumnezeu pn la moartea pe cruce (Rom 7, 24)81 trebuie asumat i de om printr-o cultur a umilinei, a slujirii aproapelui i a iubirii veritabile.82 Abia atunci poate i acesta s fie un mediu de comunicare a luminii i libertii dumnezeieti. 3. Cultura taboric surs a culturii iubirii transfiguratoare Cultura taboric este cultura rugciunii nentrerupte (Efes 6, 18)83, adic a vederii realitii contingente n lumina estenei viitoare a lucrurilor. Perspectiva eshatologic ne salveaz de seceta secularismului contemporan, descoperindu-ne adevrata dimensiune a existenei, anume dimensiunea ei venic n comuniune cu Dumnezeu.

Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes, p. 174. Ibidem, p. 334. 78 Ibidem, p. 178. 79 Ibidem, p. 180. 80 Ibidem, p. 206. 81 Ibidem, p. 212. 82 Ibidem, p. 218f. 83 Ibidem, p. 282.
76 77

90

THEOLOGIA PONTICA

Rugciunea nu nseamn deci o detaare de trup, ci o ntlnire cu Dumnezeu n materia trupului.84 Aici vedem ceea ce Stniloae numea materialism duhovnicesc85. inta ntregii creaii este transfigurarea ei prin energiile necreate ale Duhului Sfnt.86 Transfigurarea nseamn sfinirea ei prin inhabitarea lui Dumnezeu, adic prin perihoreza dintre creat i necreat.87 Una dintre contribuiile autentice ale cretinismului ortodox la cultura european const tocmai n aceast cultur taboric inspirat de valorile credinei cretine n general i de teologia nvierii n special. Credina n Dumnezeul vieii i iubirii venice transform lumea i societatea fcnd-o deschis pentru divin; ea deschide pmntul pentru cer.88 Dac cretinii sunt fii ai luminii (Efes 5,8), fii ai Dumnezeului care este lumin i n care nu este ntuneric (1 Ioan 1,5) atunci cultura taboric este o cultur a luminii dumnezeieti.89 Cultura cretin este o cultur a teofaniei i a memoriei spirituale ( )90 a lui Iisus91, a luminii iubirii sfinte (Eu dorm, ns inima mea privegheaz Cntarea Cntrilor 5, 2), care ne ajut s progresm nencetat92 n iubirea lui Dumnezeu i n bucuria sfnt93 a comuniunii cu el. Iubirea nu este posibil fr sacrificiul iubirii. Milostenia i inima smerit sunt un sacrificiu viu, plcut n faa lui Dumnezeu (Rom 12, 1)94. Cultura cretin este o cultur a nobleei duhovniceti, a sensibilitii, a cldurii inimii sau a cordialitii. Teologia palamit arat ct de nalt este demnitatea i vocaia omului, anume de a fi mediu al luminii misterioase, inaccesibile, imateriale, necreate, ndumnezeitoare, venice, care este strlucirea naturii divine, slava dumnezeirii, frumuseea mpriei cerurilor.95 Aceast teologie a luminii necreate, vizibil ochilor inimii96 este lumina veniciei. 3. nsemntatea trupului n comuniunea sfnt cu Dumnezeu Antropologia palamit atrage atenia asupra semnificaiei trupului n comunicarea cu Dumnezeu. Trupul uman este demn de a fi templu al Duhului Sfnt i loca al harului dumnezeiesc. Nu numai sufletul, ci i trupul uman particip la harul divin, ndumnezeitor.97

Ibidem, p. 348. D. Stniloae, Ascetica i mistica, p. 310. 86 Vezi Ioanichie Blan, Convorbiri duhovniceti, II, p. 72; vezi D. Stniloae, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, n MMS, nr. 9-12/1980, p. 744. 87 Vezi D. Stniloae, Orthodoxe Dogmatik III, p. 18, 21. 88 Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes, p. 474. 89 Ibidem, p. 482. 90 Ibidem, p. 362, 368. 91 Ibidem, p. 372. 92 Ibidem, p. 458: Palamas vorbete despre un progrs infini n Dumnezeu. 93 Ibidem, p. 286. 94 Ibidem, p. 364. 95 Ibidem, p. 598. 96 Ibidem, p. 598. 97 Ibidem, p. 346.
84 85

THEOLOGIA PONTICA

91

Teologul neopalamit Dumitru Stniloae vorbea despre materialismul mistic, sau despre misterul materiei nduhovnicite98. Credina n posibilitatea sfinirii, transfigurrii i ndumnezeirii materiei constituie dimensiunea esenial a spiritualitii ortodoxe. Misterul materiei transfigurate n Hristos este misterul primordial al Cretinismului. Acest mister ine de restaurarea universului n trupul cel nviat al lui Hristos. Misterul materiei transfigurate este misterul noii creaii care este mpodobit de inhabitarea Duhului Sfnt. Prezena acestuia umple materia de puterea incoruptibilitii. Pnevmatisarea sau sfinirea materiei implic faptul c materia devine o teofanie a vieii divine.99 Nu numai sufletul este destinat veniciei, ci i trupul, respectiv ntreaga persoan. Prin aceasta ntemeiaz Stniloae credina n venicia materiei, care este transfigurat prin puterea i bogia vieii duhovniceti. Sfinirea omului nu este posibil fr sfinirea trupului su100. Gradul de sfinire sau nduhovnicire a materiei depinde de gradul de sensibilitate, de comuniune cu i de deschidere pentru frumuseea lui Dumnezeu101. Stniloae vorbete despre starea de transparen pentru frumuseea lui Dumnezeu i infinita complexitate a Duhului Sfnt102. ntreaga creaie ajunge prin nduhovnicire, transfigurare i ndumnezeire la o frumusee inimaginabil, pentru c ea devine transparent pentru Duhul Sfnt103. Strlucirea Taborului se va rspndi peste ntreaga lume. Lumea va deveni un singur munte al transfigurrii104. Lumea va fi ptruns de Duhul Sfnt n asemenea msur, nct nu Duhul va fi vzut prin materie ci invers. Frumuseea de o prospeime netrectoare a lumii celei noi este o frumusee a comuniunii, a transparenei, a deschiderii dialogice. Lumina comuniunii este lumina cunoaterii reciproce105. Stniloae i imagineaz viaa venic sub forma unui pan-personalism al comuniunii desvrite106. Comuniunea interpersonal nu exist fr curie, frumusee, nduhovnicire i transparen. Frumuseea lumii ca scar dintre pmnt i cer107 ine de prezena creatoare a Duhului Sfnt. Acesta ajut la realizarea comuniunii intersubiective dintre Dumnezeu i creaie. El este Duhul vieii cosmice, liturgice i

Daniel Neeser, Le monde, don de Dieu, rponse de lhomme. Aspects de la pense du Pre Dumitru Staniloae, n Revue de thologie et de philosophie, nr. 112, Genve 1980, pp. 139-150; vezi Ion Bria, The creative vision of D. Staniloae. An Introduction to his theological thought, n The Ecumenical Review, nr. 1/ 1981, pp. 53-59; vezi Ibidem, Pour situer la thologie du Pre Staniloae, n Revue de thologie et de philosophie, nr. 112, 1980, pp. 133-137; vezi Dan-Ilie Ciobotea, O Dogmatic pentru omul de azi, n ST, nr. 6/1986, pp. 98-104; vezi Antonie Plamadeala, Some lines on Professor Staniloaes Theology, n The Altar, London 1970, pp. 24-29. 99Vezi Dumitru Stniloae, Drumul cu Hristos Mntuitorul prin Tainele i srbtorile Bisericii Ortodoxe, n O, nr. 2/1979, (402-416), p. 406; vezi Michael Welker, Kirche im Pluralismus, Gtersloh 1995, pp. 84, 45. 100 D. Stniloae, Orthodoxe Dogmatik, Band III, Gtersloh 1995, p. 69. 101 Ibidem, p. 337f; Orthodoxe Dogmatik Band 2, p. 142; Ascetica i mistica, p. 151. 102 Ibidem, Orthodoxe Dogmatik, Band 3, p. 338f. 103 Ibidem, Orthodoxe Dogmatik, Band 1, pp. 386, 429. 104 Ibidem, Orthodoxe Dogmatik, Band 3, p. 320f. 105 Ibidem, p. 323. 106 Ibidem, p. 324. 107 Ibidem, p. 326.

98Vezi

92

THEOLOGIA PONTICA

intersubiective, pentru c el este Duhul iubirii i izvorul sfineniei.108 Prin Duhul Sfnt avem acces la un nou nivel de existen, ntr-un proces de progres nencetat n inteligen, sensibilitate, iubire i perihorez cu Dumnezeu nsui.109 4. Sfinenia mplinire a umanului i dar al lui Dumnezeu. Omul ca izvor al luminii dumnezeiesti Omul ca fiin nsetat de Dumnezeu mplinirea umanului const n canalizarea dorului ctre Dumnezeu110, adic de a iubi pe Dumnezeu cu toat puterea, cu toat pasiunea (Marcu 12,30), de a-l reine pe Dumnezeu n interiorul tu, de a rmne mereu n comuniune cu Duhul Sfnt prin rugciune i iubire.111 Contiina c totul este un dar al lui Dumnezeu umple inima isihastului.112 Omul nu se ndumnezeiete pe baza unei capaciti naturale, ci numai prin harul lui Dumnezeu. ndumnezeirea nu este opera naturii umane ci a harului divin.113 Harul ndumnezeirii este n mod absolut gratuit si omul nu posed n interiorul naturii sale nici o facultate capabil de a o primi.114 Prin puterea Duhului Sfnt, omul devine capabil de a percepe puritatea luminii dumnezeieti. Perfeciunea sfntului nu poate duce la mndrie, deoarece ea este un dar de la Dumnezeu: Toat darea desvrit de sus este, pogorndu-se de la Tine Printele Luminilor (Iacob 1,17).115 Sfinenia are un caracter epectatic. Perfeciunea comuniunii cu Dumnezeu nu cunoate limite, deoarece Dumnezeu este infinit. Progresul n Dumnezeu este i el infinit, cci Cel ce ni se d pe sine nsui este infinit.116 Cultura sfineniei are un caracter transfigurator nu numai al omului sfnt, ci i a ntregii lumi. Lumina sfnt strlucete n ntunericul acestei lumi i o ilumineaz cu sensul divin al Creatorului. Sfntul este nu numai o teofanie, ci i o cas a lui Dumnezeu n lume, pe drumul eshatologic la finalul cruia Dumnezeu va fi totul n toate (1 Cor 15,28). Cultura iubirii proclamate de palamism nu ine de o epoc anume a civilizaiei umane, ci de eternitatea lui Dumnezeu. Dumnezeul iubirii venice revars asupra
Dumitru Stniloae, Sinodul II ecumenic i Simbolul niceo-constantinopolitan, n O, nr. 3/1981, (362-383), pp. 370, 371; vezi Ibidem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, p. 328; vezi Sorin Dumitrescu, 7 Diminei cu Printele Stniloae. Convorbiri realizate de Sorin Dumitrescu, Bucureti 1992, p. 25. 109Vezi Dumitru Stniloae, Legatura interioara dintre moartea i nvierea Domnului, n ST, nr. 5-6/1956, (275-287), p. 286; vezi Ibidem, Le gnie de lOrthodoxie, pp. 143-144; vezi Ibidem, Locaul bisericesc propriu-zis, cerul pe pmnt sau centrul liturgic al creaiei, n MB, nr. 4-6/1981, (277-307), pp. 304-305; vezi Ibidem, Modurile prezentei lui Hristos in cultul Bisericii, n MB, 7-9/1982, pp. 429456. 110 Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes, p. 368. 111 Ibidem, p. 370. 112 Ibidem, p. 670. 113 Ibidem, pp. 606-608 114 Ibidem, p. 606. 115 Ibidem, p. 340. 116 Ibidem, 340; vezi D. Munteanu, Die Heilige Dreieinigkeit als heimatlicher Raum unserer ewigen Vollendung, n Michael Welker, Miroslav Volf (Hg.), Der lebendige Gott als Trinitt. Jrgen Moltmann zum 80. Geburtstag, Gtersloh 2006, pp. 257-278.
108Vezi

THEOLOGIA PONTICA

93

omului nscut din nou lumina sa cereasc, infinit, atemporal, etern, care ne ndumnezeiete i face s strluceasc nemurirea n istoria lumii. Iubirea lui Dumnezeu este fundamentul creaiei i al restaurrii creaiei. nrdcinai in dinamica sfnt a acestei iubiri, omul biruiete frica sa existenial n faa morii, fiind continuu ntr-o relaie de ncredere n Dumnezeu. Cultura iubirii nseamn cultura iertrii i a milostivirii. Inima care este scldat n lumina iubirii venice a lui Dumnezeu este sensibil, milostiv i ierttoare. Ea este un organ transparent al filantropiei dumnezeieti.117 Cultura nemuririi este cultura victoriei umane asupra fricii. Cine a murit pentru Hristos, acela nu se mai teme de moarte. Hristos cel transfigurat pe muntele Tabor, se adreseaz ucenicilor cu cuvintele mh. fobei/sqe nu v temei (Matei 17, 7). ngerul la mormnt se adreseaz femeilor mironosie cu aceleai cuvinte: nu v temei (Marcu 16, 6). Hristos cel nviat salut mereu pe ucenici cu cuvintele Pace vou (Luca 24, 36; Ioan 20,21). Mesajul nvierii este inima cretinismului, este mesajul pcii i al biruinei asupra fricii de orice fel. Aceast biruin asupra morii i asupra fricii ine de prezena Duhului Sfnt. Hristos cel nviat l mprtete pe Duhul Sfnt. n Duhul Sfnt experiem deja viaa venic. Profetul Ioel prevedea faptul revrsrii Duhului Sfnt: i Eu voi revrsa din Duhul meu (Ioel 2,28). Avem deci acces la harul i energia necreat a lui Dumnezeu, la o energie din Dumnezeu nsui118, i prin ea la viaa divin venic. Viaa venic este ns viaa comuniunii trinitare. Nu exist plenitudine a existenei fr comuniune interpersonal. Aceast dimensiune a mntuirii are repercusiuni concrete asupra culturii individualiste europene contemporane. Depirea individualismului posesiv i a egoismului su latent nu se poate realiza n afara unei spiritualiti a comuniunii, la baza creia st respectul fa de cellalt om n demnitatea lui de teofanie posibil. 5. Sacrul i spaiul sacru Sfinenia are un caracter personal, deoarece noi experimentm sfinenia ca transcenden personal119. Sfinenia n ortodoxie este comuniunea sfnt a Sfintei Treimi. Sfinenia nu are de a face cu un misterium tremendum, ci cu o chenoz a iubirii, o iubire jertfitoare de sine, care ne invit la aceeai dinamic creatoare, sfinitoare i transfiguratoare. Invitaia lui Dumnezeu i ofer omului demnitatea de a deveni o teofaniei a acestei frumusei necreate, prin unirea mistic cu Dumnezeu prin iubire.120 Prin Duhul Sfnt i n lumina Tatlui l vedem pe Hristos ca lumin i suntem iluminai de cea mai pur lumin, care ne trasform i pe noi n lumin spiritual. 121 Aceasta implic o unire imediat cu Dumnezeu, prin participare la lumina, la slava i

Vezi Walther Vlker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965, pp. 423-445. 118 Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes, p. 572. 119 Vezi Dumitru Stniloae, Orthodoxe Dogmatik, Band 1 Gtersloh 1985, p. 235. 120 Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes, pp. 436, 620. 121 Ibidem, p. 624.
117

94

THEOLOGIA PONTICA

doxologia sa necreat.122 Cel ce s-a nscut din Duhul Sfnt vede n Duhul Sfnt lumina invizibil, transcendental a lui Dumnezeu, devine luminos prin puterea Duhului Sfnt.123 n viaa duhovniceasc exist ns mai multe trepte de realizare a comuniunii cu Dumnezeu. Trepta cea mai nalt a intimitii cu Creatorul este cea a ndumenzeirii, adic a vederii ntunericului dumnezeiesc supraluminos, supraesenial. Cel care ajunge pe aceast treapt a vederii sau a intrrii n tenebrele mistice supraluminoase124 a depit deja umanitatea, fiind un Dumnezeu prin har, participnd n mod supraintelectual la viaa invizibil, fiind una cu Dumnezeu i vznd pe Dumnezeu prin Dumnezeu.125 Sensiblilitatea pentru unitatea dintre oameni poate fi restabilit n societatea postmodern cu ajutorul unei culturi a inimii. Respectul fa de cellalt, ca icoana a Dumnezeului Treimic, nu este posibil dect prin deschiderea inimii, prin rugciune. Puterea ndumnezeitoare a existeei liturgice axat pe rugciunea inimii are o dimensiune universal: Shining through the heart, the light of the Name of Jesus illuminates all the universe126. Existena liturgic nseamn o euharistie interiorizat, care deschide o temporalitate personal ndumnezeit.127 n ea, omul ajunge la acea sapientia spiritualis prin intermediul creia se poate realiza o adevrat transformatio mundi. Aceast transformare are de a face cu anticiparea frumuseii i armoniei vieii eshatologice a nvierii i a comuniunii eterne cu Sfnta Treime. n agitaia secolului globalizrii avem nevoie de odihn i linite sufleteasc pentru a putea supravieui. Inima omului postmodern este supus stresului cotidian, se afl sub presiunea infardului transcendental i are nevoie de isihia, de linitea i de razele clduroase ale iubirii divine, adic de respiraia divin a luminii necreate. Omul nseteaz fizic i existenial de apa cea vie care este Hristos (Ioan 7, 37). Fr legtura cu transcendentul divin creator i dttor de via, omul se sufoc n imanentul finit i nemplinitor. El cade n idolatria creaiei, i uit de Creator. Fr Dumnezeu, omul rmne un animal rpitor, interesat de supravieuire cu orice chip, promotor al darvinismului social. Fr lumina lui Dumnezeu el i pierde demnitatea sa mprteasc i vocaia sa de icoan vie a frumuseii neapuse a Sfintei Treimi128.

Ibidem, pp. 440.442. Ibidem, p. 626. 124 Ibidem, pp. 496-502 125 Ibidem, p. 492. 126 S. Bulgakov, The Orthodox Church, New York 1988, p. 171. 127 O. Clment, Transfigurer le temps. Notes sur le temps la lumire de la tradition orthodoxe, Paris 1959, p. 169f. 128 Vezi D. Balfour, Saint Gregory the Sinaite, p. 41.
122 123

DE LA DUHUL LITURGHIEI LA MISTICA AFECTIV (CORPUS DIONYSIACUM N MEDIUL MONASTIC OCCIDENTAL AL EVULUI MEDIU)
Drd. Mihai SRBU mihaisar@gmail.com Facultatea de Istorie i Filosofie Universitatea Babes-Bolyai, Cluj-Napoca
SUMMARY: Reception of Corpus Dionysiacum in West had consequences that can not be let aside in the agreement that draw near and also separates the east Christianity of the Latin occident. The theological crises analyse of Latin occident from the mediaevalism can offer the solutions for rebutment secularization hodiernal, but also for the surpass of some ecumenical difficulties and of dialogue between theology and philosophy. KEY-WORDS:theology, mediaeval mistics, neoplatonism, heaven liturgie, ilumination.

1. Corpus Dionysiacum Corpusul scrierilor celui ce a luat identitatea atenianului convertit de Sf. Apostol Pavel, Dionisie, i face apariia pentru prima dat la un colocviu inut la curtea mpratului Justinian menit s ncheie controversa monofizit i s restabileasc unitatea Bisericii. n cursul dezbaterilor, patriarhul Sever al Antiohiei face apel, n sprijinul partidei monofizite, la nite texte necunoscute pn atunci, ce se recomandau a fi ale lui Dionisie. Invocnd un pasaj din scrisoarea a patra, n care se vorbete despre o activitate unic, divin-uman n Hristos1. Mitropolitul Hypatius de Efes, vorbind din partea partidei calcedoniene, respinge aceast surs, argumentnd c n nici o alt scriere patristic nu se face vre-o meniune la aceste texte, i de aceea nu le poate accepta ca dovad. Dup aceast intrare neglorioas pe scena literaturii cretine, Corpus Dionysiacum va cunoate o carier fulminant. Peste numai un deceniu sau dou de la acest incident, Ioan episcopul de Scytopolis l recupereaz pentru calcedonieni printrun comentariu (atribuit deseori Sf. Maxim Mrturisitorul), care va nsoi de acum ncolo mereu scrierile ca atare. Deja, pe timpul desfurrii colocviului, dac nu cumva mai repede puin, Sergius de Reshaya un monofizit face o traducere n limba siriac ce va fi bine primit pn i n tabra nestorian. Sfntul Maxim Mrturisitorul (580662d. Hr.) i este profund ndatorat, iar un secol mai trziu, Sf. Ioan Damaschin (676749) recurge i el adesea la aceste opere. n Occident, autoritatea Areopagitului va fi invocat n cursul Conciliului de la Lateran din 649 mpotriva monotelismului. n 758 Papa trimite un manuscris al acestor scrieri regelui francilor, iar n 805 mpratul bizantin Mihail Ranghabe face cadou lui Ludovic cel Pios un altul. Prima traducere provine, deloc surprinztor, de la
n traducerea fcut de Printele Stniloaie pasajul respectiv este redat prin mplinind o oarecare lucrare nou teandric. Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 258.
1

96

THEOLOGIA PONTICA

mnstirea Saint-Denis, dedicat lui Dionisie, primul episcop al Parisului, identificat, printr-o cucernic eroare att cu discipolul atenian al apostolului Pavel, ct i cu autorul nostru. Hilduin, abatele de Saint-Denis, a fost autorul primei traduceri, urmat la scurt timp de o alta fcut de Ioan Scotus Eriugena la cererea lui Carol cel Mare. Traduceri ulterioare vor fi fcute de Ioan Sarazinul, Robert Grosseteste, Toma Vercellensis, Ambrosius Camaldulensis, Marsilio Ficino i Balthasar Corderius. Pn n Renatere nimeni nu pune sub semnul ntrebrii identificarea celor trei. Primul care contest faptul c Areopagitul ar putea fi autorul scrierilor ce i poart numele este Lorenzo Valla, n secolul XV, iar el este urmat apoi de Erasmus de Rotterdam. ntre comentatori, cei mai importani sunt Ioan Scotus Eriugena, Robert Grosseteste, Hugo de Saint Victor, Albert cel Mare, Toma de Aquino i Ambrosius Camaldulensis, acesta din urm ncercnd o sintez a comentariilor precedente. Odat cu Reforma, Dionisie Areopagitul este vehement atacat i i pierde locul ocupat pn atunci n teologia cretin. Din textul scrierilor nu reiese foarte clar pentru cine sau mpotriva cui scrie autorul acestor opera, ns muli cercettori contemporani consider ca loc de origine al lor mediul siro-palestinian din secolul IV: De bun seam, n acelai mediu Palestinian, hrnit din cultura greac i din platonism, trebuie s-l cutm pe misteriosul autor care a cutezat s-i asume prestigiosul nume al lui Dionisie Areopagitul i care, graie acestui patronaj, avea s-i exercite o influen foarte mare n cursul Evului Mediu, n Orient, dar mai ales n Occident, unde opera sa ptrunde n perioada carolingian.2 Dac acceptm aceast locaie, miza corpusului de scrieri poate foarte bine s nceteze s mai fie un secret. Problemele cu care se confrunta cretinismul de limba siriac n perioada respectiv pot explica n bun msur coninutul textelor pseudoareopagitice. Principala criz cu care se confrunt cretinismul siriac n aceast perioad este erezia mesalian, care i recruta adepii din rndul clugrilor ce respingeau apoi ierarhia eclesiastic i sacramentele, insistnd asupra rugciunii continue ca mijloc exclusiv de mntuire. Nicieri nu a putut prinde mesalianismul mai bine dect n cretinismul de limb siriac, pentru c n acest mediu monahismul este vzut ca motenitor al duhului profeiei vetero-testamentare, ce se putea, astfel, opune legitim preoimii. Problema ierarhiei, respectiv, a originii, a rostului i a legitimitii sale pare fie, n acest fel, o chestiune de prim ordin n preocuprile autorului nostru. Nu disputele hristologice, care au reprezentat principala tem a diferitelor erezii, sinoade i schisme din primele secole ale cretinismului oriental, l preocupa. Iat de ce nu gsim nici o urm a lor n Corpus Dionysiacum. n schimb, este frapant insistena cu care Biserica este prezentat ca gsindu-i mplinirea n ordinea liturgic, ce ncepe cu ierarhii (episcopii) i coboar prin prezbiteri i diaconi din treapt n treapt pn la laicii de rnd. Aceast ordine bisericeasc i gsete legitimarea n ordinea cereasc a ngerilor a cror principal ndeletnicire este una doxologic, proclamnd i cntnd slava lui Dumnezeu. Liturghia bisericeasc este, astfel, o prelungire a liturghiei cereti, cele dou ierarhii completndu-se reciproc n opera de iluminare venit de la Dumnezeu, iluminare ce coboar treptele unicei ierarhii cosmice cuprinznd att ordinea cereasc, ct i ordinea bisericeasc.
Henri-Irne Marrou, Biserica n antichitatea trzie (303-604), Ed. Universitas, Bucureti, 1999, p. 190.
2

THEOLOGIA PONTICA

97

Dionisie3 definete ierarhia n felul urmtor n Ierarhia Cereasc: Ierarhia este, dup mine, o sfinit rnduial i tiin i lucrare asemntoare pe ct e cu putin, modelului dumnezeesc i nlat spre imitarea lui Dumnezeu prin luminrile date ei de la Dumnezeu pe msura ei.4 Ideea este continuat n Ierarhia Bisericeasc: Ierarhia noastr este, dup sfnta noastr predanie, raiunea ntreag a tuturor celor supuse ei sau cuprinderea cea mai general a celor sfinte ce in de ierarhie. Deci ierarhia cea pentru noi e numit i este lucrarea care recapituleaz (cuprinde) toate cele sfinte. Prin ea dumnezeiescul ierarh sfinete (desvrete) pe cei ce particip la toate lucrrile preasfinte ce-I aparin, ca unele ce poart numele ierarhiei. Cci, precum cel ce a spus ierarhie a indicat deodat toat ornduirea celor sfinte, aa cel ce spune ierarh indic pe brbatul ndumnezeit i dumnezeiesc, cunosctor a toat sfinita tiin, n care se desvrete i se cunoate n chip curat toata ierarhia unit cu el.5 Rostul ntregii ierarhii este cel de a ndumnezei creaturile ce se afl pe fiecare din treptele ce o compun, ndumnezeirea celor de pe o treapt fiind mijlocul prin care lumina divin circul mai departe, ctre treptele inferioare legnd vrful ierarhiei Dumnezeul Treime de captul lanului ierarhic: nceputul (obria) acestei ierarhii este izvorul vieii, fiina buntii, Treimea, cauza unic a celor ce sunt, din care ele au i existena cea bun, pentru buntatea Ei. Acestei fericite obrii dumnezeieti, aflate dincolo de toate, care e unitatea ntreit cu adevrat existent, i aparine voina cunoscut a mntuirii raionale (prin Cuvntul) a noastr i a fiinelor mai presus de noi. Iar aceasta nu se poate nfptui altfel dect prin ndumnezeirea celor ce se mntuiesc. Iar ndumnezeirea este asemnarea i unirea, pe ct se poate, cu Dumnezeu. Iar inta comun a ntregii ierarhii este iubirea sau apropierea de Dumnezeu i de cele dumnezeieti, produs prin sfinire n chip dumnezeiesc i unitar; i nainte de aceasta, deplina i nentoarsa desprire de toate cele contrare, de cunotina fpturilor (a celor ce sunt) ca fpturi, vederea i cunotina adevrului sfnt, mprtirea ndumnezeit de desvrirea unitar, hrnirea, pe ct este cu putin, de vederea Unului nsui, care hrnete spiritual i ndumnezeiete pe tot cel ce se ntinde dup El.6 Ideea ierarhiei este, deci, strns legat de ideea iluminrii divine, pe care e chemat s o transmit, gsindu-i astfel rostul i legitimitatea. Iluminarea divin nu se poate produce dect de-a lungul acestei ierarhii, iar o fisur n ea nu poate dect s atenteze la ordinea mntuirii nsi. Deci scopul ierarhiei este asemnarea i unirea cu Dumnezeu, pe ct e cu putin, avndu-l pe El drept cluzitor n sfnta tiin i lucrare. Cci, privind neclintit spre frumuseea lui atotdumnezeiasc, ea se face ntiprit de El n prtaii ei ca n unii ce sunt dumnezeieti, ca n nite oglinzi atotstrvezii i neptate, primitoare ale strlucirii luminii nceptoare i dumnezeieti: chipuri umplute de strlucirea druit, pe care o mprtesc iari celor urmtori, potrivit rnduielilor dumnezeieti. Cci nu e ngduit celor care desvresc sau chiar au fost desvrii s fac ceva contrar sfintelor rnduieli ale desvririi; nici s fie altfel, dac doresc strlucirea ndumnezeitoare i tind n mod sfnt spre ea i se ntipresc dup msura fiecreia din sfinitele mini. Deci cel ce spune ierarhie, numete n general o anumit rnduial sfnt, un chip al frumuseii dumnezeieti, svrind n sfintele trepte ierarhice taina iluminrii proprii ei i asemenea fcndu-se cpetenie ei, pe ct este ngduit. Cci desvrirea fiecruia din cei chemai n ierarhie const n a fi fost nlat la imitarea lui Dumnezeu, pe msura lui. Iar ceea
Voi folosi, n continuare, pentru autorul nostru numele pe care el nsui i l-a asumat. Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 19. 5 Ibidem, p. 72. 6 Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 72.
3 4

98

THEOLOGIA PONTICA

ce e mai dumnezeiesc ca toate, cum spune Scriptura, este a fi mpreun lucrtor al lui Dumnezeu i a primi lucrarea dumnezeiasc, artnd-o, dup putin, n sine. Astfel, fiindc rnduiala ierarhiei const n a se curi unii i a curi pe alii i a se lumina unii i a lumina pe alii, n a se desvri unii i a desvri pe alii, fiecruia i se cuvine s imite pe Dumnezeu n mod propriu.7 Neoplatonismul trziu i face simit prezena aici prin teoria incapacitii sufletului de a se ridica la cele divine doar prin puterile sale. Pentru Proclus i Iamblichos aceasta e portia prin care pot aduce n neoplatonism ntregul eafodaj de rituri i practici cultice ale vechilor religii din bazinul mediteranean. ns Proclus i Iamblichos contravin, n acest punct, neoplatonismului originar al lui Plotin, care refuzase cultul exterior: Deoarece Amelius era mare amator de sacrificii i, cu ocazia lunii noi, lua la rnd toate templele i nu scpa nici o ceremonie, o dat, cnd voia s-l ia cu el i pe Plotin, acesta i replic: Se cuvine ca <zeii> s vin la mine, nu ca eu s merg la ei. Nici n-am reuit s ptrundem cu mintea de ce a rostit aa vorbe semee, nici n-am ndrznit s-l ntrebm.8 Din moment ce sufletul este nrudit cu realiti din sfera inteligibil, acesta transcende lumea daimonilor de tot felul, i de aceea nu are sens cultul nchinat acestora. Sufletul este capabil, prin nsi natura sa s se ridice n sus la cele inteligibile, fr ajutoare externe, acestea din urm fiind o pierdere de vreme. Discipolii nu par s neleag asta, sau, cel puin, au dificulti n a accepta concluziile acestei doctrine, aa c neoplatonismul lui Plotin va fi retuat n acest punct de ce-i ce-l vor urma. Odat cu impunerea cretinismului ca o for, att social, prin numrul de conversiuni, ct i intelectual, prin Sfinii Prini, neoplatonismul pgn, dac dorea s sar n ajutorul templelor a trebuit s opereze aceast modificare. Iamblichos, discipolul lui Porfir, va pi hotrt n aceast direcie. ntorcndu-ne la Dionisie, s observm c triada curire-iluminare-desvrire amintete de Iamblichos i a sa Teurgia: Aceasta ofer mai nti o puritate sufleteasc cu mult superioar celei trupeti, apoi pregtete intelectul pentru participarea la bine i pentru contemplarea acestuia, pentru eliberarea de toate cele contrarii i, n cele din urm, pentru unirea cu zeii care druiesc bunurile.9 Totui, innd cont de contextul n care scrie, i miza ntregii ntreprinderi dionisiene, apelul la idei neoplatonice nu pare s fie unul chiar att de determinant pentru coninutul scrierilor pe ct s-a considerat ndeobte. Problemele la care caut s gseasc rspuns sunt legate intrinsec de cretinism i in de legtura dintre dimensiunea liturgic i cea interioar a experienei religioase cretine. De asemenea, formularea n termeni neoplatonici a mesajului su poate s fi avut i un scop misionar ntr-o perioad n care pgnismul era pe moarte, dar n nici un caz mort. Autoritatea unui Proclus sau Iamblichos reprezenta o serioas concuren pentru cretinism n mediile cultivate, iar recuperarea simpatizanilor lor pentru cauza cretin cerea tocmai nfruntarea lor pe propriul teren. Doctrina incapacitii sufletului de a se ridica la cele divine prin puteri proprii putea fi ntoars mpotriva practicilor cultice pgne, dac se putea arta superioritatea liturghiei cretine.

Ibidem, pp. 19-20. Porfirir, Viaa lui Plotin, n Plotin, Enneade, Ed. Iri, Bucurei, 2003, vol. I., p. 67. 9 Iamblichos, Misteriile Egiptene, Polirom, Iai, 2003, p. 200.
7 8

THEOLOGIA PONTICA

99

Ceea ce rmne constant n efortul dionisian este insistena sa tocmai pe dimensiunea liturgic a Bisericii, ceea ce aduce cu sine un accent deosebit pus pe ierarhia eclesiastic. ns pe lng ierarhia exterioar, cea angelic i cea eclesiastic, Dionisie face referire i la ierarhia interioar, a facultilor sufletului. Din perspectiva acestei corespondene, ierarhia eclesiastic este necesar nu numai pentru c prelungete corurile ngereti pentru cascada luminii divine ce se revars de sus, ci i pentru c reprezint un model ce trebuie interiorizat, ordonnd astfel propriul suflet, dup cum aflm din Ierarhia Cereasc: De aceea nceptorul desvririi ne-a rnduit preacucernica ierarhie bisericeasc, nvrednicind-o de imitarea mai presus de lume a ierarhiei cereti, ca pe una ce nfieaz ierarhiile materiale amintite n chipuri materiale i forme compuse, pentru ca, potrivit cu noi nine, s fim ridicai de la chipurile preasfinte spre nlimile i asemnrile simple i lipsite de chipuri. Fiindc nu poate mintea noastr s ajung pn la imitarea i vederea (contemplarea) nematerial a ierarhiilor cereti, dac nu se folosete de cluzirea material potrivit ei, privind frumuseile artate precum chipuri ale mreiei nevzute i bunele miresme simite ca semne sensibile ale revrsrii spirituale i luminile materiale ca nfiri vzute ale druirii luminii nemateriale. Iar sfinitele nvturi desfurate trebuie socotite ca mijloace de mplinire a dorinei de vedere a minii; i treptele bine ornduite ale celor de aici ca un mijloc al deprinderii purtrii armonioase fa de cele dumnezeieti. n sfrit, mprtirea de prea dumnezeiasca Euharistie trebuie socotit ca mprtire de Iisus. i toate celelalte cte s-au dat fiinelor cereti mai presus de lume nou ni s-au dat n chip simbolic.10 n aceste condiii, procesul de ndumnezeire depinde de coordonarea dintre cele trei ierarhii, respectiv cea angelic, cea eclesiastic i ierarhia facultilor sufleteti. Sf. Maxim Mrturisitorul, n Mistagogia va dezvolta un ntreg sistem de corespondene dintre Cosmos, Biserica liturghisitoare i suflet.11 Din aceasta perspectiv, Corpus Dionysiacum pare s aib i o coeren intern i o logic pentru ordonarea tratatelor n felul n care au fost ordonate: Ierarhia Cereasc, Ierarhia Bisericeasc, Despre Numele Divine, Teologia Mistic i Epistolele. Corpusul ncepe cu descrierea ierarhiei ngereti, model al oricrei ierarhii i continu cu cea bisericeasc, ce vine n prelungirea primei. Cititorul astfel sfinit prin lucrarea celor dou ierarhii este gata s se ridice ctre Dumnezeu pe scara numelor divine pn ce atinge Sfnta Sfintelor pe vrful muntelui Sion n ntunecimea divin a teologiei mistice. Modelul neoplatonic al proodos si epistrophe este, prin urmare, schema de baz pentru ordonarea scrierilor, iar acest model va face carier, fiind adoptat inclusiv de Sf. Toma de Aquino pentru a sa Summa Theologica. 2. Teurgie neoplatonic trzie i Corpus Dionysiacum ncepnd cu Reforma, ideea c scrierile areopagitului sunt mai puin cretine i mai mult platonice a prins rdcin ntr-o bun parte a Occidentului. Dup ce n Evul Mediu i n Renatere Dionisie a fost cel mai respectat printe rsritean, de la Luther ncoace el ncepe s aib din ce n ce mai puini aprtori pn i n mediile catolice. Noua viziune asupra operei sale primete confirmarea filologilor secolului XIX, cnd
Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, pp. 15-16. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, Ed. Institutului biblic i pentru misiune a B. O. R., Bucureti, 2000.
10 11

100

THEOLOGIA PONTICA

se demonstreaz definitiv c Dionisie mprumut masiv de la Proclus, la nivel de limbaj. Succesul lucrrii episcopului luteran lui Anders Nygren, Agape und Eros, n care acesta prezint istoria a ceea ce el consider a fi platonizarea regretabil a cretinismului, ce culmineaz tocmai n acceptarea entuziast a Corpus Areopagiticum, au nceput s se ridice voci pn i n medii ortodox-rsritene care s exprime rezerve n privina acestuia. Acuzaia care se i se aduce lui Dionisie este mereu aceeai, formulat succint deja de Luther, i anume c acesta este plus platonizans quam christianizans (mai mult un platonist dect un cretin). ns aceast paradigm deformeaz drastic coninutul att teologic ct i filosofic al operei. ntr-adevr, la nivelul limbajului, Dionisie este un neoplatonic sadea, aa cum s-a artat prin studiile filologice pe text. ns, la nivelul doctrinei, asemnrile ncep s dispar cu ct se studiaz mai mult aceste scrieri. Dei Dionisie preia nu doar concepte, ci chiar pasaje ntregi din Proclus, aceste concepte i idei iau o turnur n opera s-a n care nici Proclus i nici Iamblichos, sau vre-un alt neoplatonist pgn nu s-ar fi recunoscut. Aceste diferene privesc tocmai acel aspect al doctrinei areopagitice care este privit cel mai adesea ca trdnd inspiraie neoplatonic: problema structurii i funciei ierarhiei i teoria neoplatonic despre emanaie din Unu, ca origine i temelie a ierarhiei cosmice. n ce privete emanaia, pentru neoplatonismul autentic acesta comunic fiina tuturor existentelor. Asta se ntmpl de-a lungul ntregului lan al fiinelor, fiecare nivel transmind fiin nivelului inferior, aa cum, la rndul su, a primit-o de la nivelul superior ei. De aceea, orice existent depinde pentru existena sa de nivelul cosmic superior lui, de la care i primete fiina. Unul nu ia parte la acest lan al fiinelor dect ca Realitatea Ultim din vrful ierarhiei de la care deriv totul i la care nu se poate ajunge dect strbtnd nivelele ierarhice pn sus. Salvarea, n acest context, nseamn parcurgerea ierarhiei cosmice a diferitelor nivele ontologice, care este posibil pentru c ierarhia facultilor sufletului reflect ierarhia cosmic. Astfel, detaarea de facultile inferioare i cultivarea celor superioare aduce cu sine accesul la acele nivele cosmice nrudite cu nivelul sufletului la care s-a putut cobor filosoful, coborrea n suflet i urcarea prin nivelele cosmice fiind unul i acelai proces. Progresiva detaare de facultile sufletului luate una cte una trebuie s culmineze n detaarea total fa de ntreaga ierarhie a facultilor sufletului i nivelelor cosmice, pentru odihna n contemplarea unitiv, ce urmeaz eliberrii complete. Se poate meniona n treact, c interesul lui Damascius12 pentru aporiile privitoare la gndirea Primului Principiu are la baz, mai mult ca sigur, fundamentarea teoretic a acestei soteriologii, respectiv a momentului ei final cnd, prin detaarea total, ar urma contemplarea a Ceea ce e dincolo de putina de a fi contemplat, pentru c fiind parte a ierarhiei i, totui, fiind complet dincolo de aceasta i lipsit de relaii, este dincolo de orice contemplare, fiind, n acelai timp, scopul final al cii contemplative neoplatonice pgne. ns, relaiile dintre fiinele nirate de-a lungul lanului cosmic sunt radical diferite n cosmologia cretin al lui Dionisie. Andrew Louth, n mica monografie asupra lui Dionisie Areopagitul clarific lucrurile: n sens neoplatonic, emanaia e o doctrin despre derivaia fiinei: fiina deriv din Unu, dar n torentul fiinelor emanate fiecare fiin primete de la fiina cea superioar ei (de fapt, pentru Proclus, fiinele capabile de
12

Damasciul, Despre primele principii: aporii i soluii, Ed. Humanitas, Bucureti, 2006.

THEOLOGIA PONTICA

101

contiin de sine sunt identice cu fiina din care purced, fiind astfel oarecum auto-create); deci, creaia nu e restrns la Unu, ntreaga lume a fiinelor ce eman din Unu fiind creatoare. Dionisie preia ideea neoplatonic despre o scar a fiinei, ca i ideea c fiinele inferioare depind de cele superioare, ns respinge orice idee dup care fiina este, ca s zicem aa, transmis n jos pe aceast scar a fiinei: toate fiinele sunt create nemijlocit de Dumnezeu. Scara fiinei i dependena au un sens numai n ceea ce privete iluminarea: lumina i cunoaterea se revars din Dumnezeu de-a lungul scrii fiinei fiecare fiin devine iradiat, transmind astfel lumin fiinelor inferioare. Probabil tocmai aceast nelegere a emanaiei numai n termeni de iluminare i nu de comunicare a fiinei explic preferina lui Dionisie pentru analogia soarelui (la care se refer n ND IV.1, IV.5, V.8), dei, aa cum am vzut, la Platon soarele (i deci Binele) apare nu doar ca izvor al cunoaterii, ci i al vieii (i fiinei).13 Diferena este cum nu se poate mai mare. Dei avem cte un sistem ierarhic n ambele doctrine, rostul ierarhiei este radical altul. n cazul neoplatonismului autentic rostul ierarhiei este unul ontologic, de a transmite fiina de-a lungul lanului celor emanate de la sine din Unu, n condiiile n care Unul este ceva nepersonal, care nu poate avea iniiativa creaiei. De aici i paradoxul plotinian al emanaiei dintr-un Unu care este ntr-att de desvrit nct nu are nevoie de nimic n afara sa i totui se afl la originea a cosmosului. Aceeai tensiune va strbate ntregul neoplatonism pgn, pentru care nu se poate ca universul s nu fie i s nu fie aa cum este. Din contr, la Dionisie avem un Dumnezeu care este descris ntr-un limbaj neoplatonic, dar care nu are aceste caracteristici. Dumnezeu transmite doar iluminarea de-a lungul lanului ierarhic, cu alte cuvinte, rostul ierarhiei nu este unul ontologic, de chemare la existen a treptelor inferioare de existen prin treptele superioare lor, ci unul pedagogic. Treptele ierarhiei transmit cunoaterea lui Dumnezeu i nu fiina Lui. mprtindu-ne de cunoaterea treptelor ierarhiei ce se afl deasupra noastr participm la cunoaterea acesteia, n msura capacitii noastre. Pentru neoplatonismul trziu, ns, ierarhia cosmic are o valoare ambigu: ea este de ajutor pentru sufletele noastre ntr-un anume sens, cnd vrem s ne crm de pe un nivel ontologic pe altul, dar este i o piedic. Iamblichos introduce o teorie a dou suflete n om, unul legat de ceruri, i unul supracelest. Prin primul suntem legai de micarea cerurilor, prin al doilea suntem chemai s scpm de aceasta. Omul are, dup cum susin aceste scrieri, dou suflete. Unul provine din Primul Inteligibil i particip la puterea demiurgului; cellalt este introdus n noi de micarea corpurilor cereti; n el se strecoar sufletul care l vede pe zeu. Aa stnd lucrurile, sufletul care coboar n noi din lumile (cereti) nsoete micarea acestor lumi, n vreme ce sufletul provenit din Inteligibil, prezent n noi ntr-un mod inteligibil, se afl deasupra ciclului devenirii. Prin el ne eliberm de fatalitate i urcm nspre zeii inteligibili. Teurgia care se nal ctre ceea ce nu e generat se mplinete printr-o astfel de via.14 Prin aceast teorie Iamblichos reuete s legitimeze practicile astrologice i s militeze pentru transcenderea sferelor planetare n acelai timp. Aflm din acest pasaj c o parte a sufletului nostru, sau, folosind limbajul lui Iamblichos, unul din cele dou suflete ale noastre, este creat de sferele planetare. Doctrina prezentat aici este una de inspiraie clar astrologic, ntruct astrologia tocmai asta susine, cum c sufletul cobornd prin sferele planetare primete trsturi definitorii, n funcie de poziia
13 14

Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul. O introducere, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 123. Iamblichos, Misteriile Egiptene, Polirom, Iai, 2003, p. 186.

102

THEOLOGIA PONTICA

fiecrei planete n sfera sa, ajungnd s primeasc o serie de trsturi definitorii, ce vor constitui personalitatea nativului. Acest drum de coborre a sufletului prin sferele planetare va fi relevant pentru efortul de eliberare al nativului, pentru c procesul de eliberare vizeaz tocmai eliberarea de influenele acumulate pe parcursul acestei coborri. Dincolo de sferele planetare se gsesc zeii inteligibili, numii astfel, pentru c natura lor este cu totul invizibil (spre deosebire de sferele planetare), fiind o natur dincolo de determinrile spaiale. Calea spre zeii inteligibili este un proces ce implic teurgia, a crei trei trepte sunt purificarea, eliberarea i unirea: Teurgii nu supr intelectul divin cu lucruri nensemnate, ci doar cu cele care urmresc purificarea sufletului, eliberarea i mntuirea lui. Ei nu se ocup de lucruri dificile, dar inutile pentru oameni, ci, dimpotriv, doar de cele foarte folositoare pentru sufletul tuturor. Nu se las amgii de vre-un daimon al rtcirii, ci, dominnd ntru totul natura neltoare i demonic, se nal ctre cea inteligibil i divin.15 ns, dac sufletul care se afl sub dominaia astrelor este creaia acestora, cum am vzut mai sus, atunci nlarea ctre inteligibil nseamn abandonarea a ceva din personalitatea celui care caut eliberarea. De asemenea, de aici ni se schieaz n faa ochilor i coninutul ierarhiei neoplatonice: avem spaiul sublunar de care scpm prin purificarea simurilor, urmat de sferele planetare, de care scpm prin detaare (eliberare) de determinrile pe care ni le-a conferit n timpul coborrii sufletului nostru la natere, i sfera inteligibil la care avem acces prin unire. Aceast viziune se afl n contrast clar cu doctrina cretin a mntuirii, pentru care omul este salvat trup i suflet i nimic nu este lsat n urm, ci este transformat. Acesta este sensul ncarnrii, prin care ntreaga natur uman este asumat ca s poat fi mntuit toat. ncarnarea face, astfel, superflu ntreaga schem soteriologic neoplatonic. Cum poate, atunci, un cretin s preia schema ierarhic a universului i, n acelai timp, s formuleze o doctrin soteriologic autentic cretin. S fi reuit Dionisie acest lucru sau, ntradevr, el nu e dect un neoplatonic ce se ascunde n spatele unor ocazionale citate din Scriptur. O privire, chiar i superficial, asupra doctrinei dionisiene asupra ierarhiei ne arat c nu avem de-a face la el cu nimic de genul cosmosului neoplatonic descris mai sus. Acelai lucru se poate observa i n privina progresului spiritual propus de Iamblichos i preluat de Dionisie. Dei Areopagitul preia triada purificare-eliberareunificare, aceasta a fost preluat ntr-o form puin modificat, respectiv, el vorbete de purificare-iluminare-desvrire. Diferena, dei nu ar prea prea mare la prima vedere, este esenial. n loc de eliberarea ce trebuie s-o facem noi, avem iluminarea ce ne vine de sus. Cu alte cuvinte, mntuirea se face prin har, nu prin iniiativ i aciune proprie. n cele din urm, la Dionisie nu rmne dect un limbaj neoplatonic, prin care face digerabil teologia sa pentru intelectualitatea filo-pgn a vremii sale, dar care trdeaz fr menajamente sursele neoplatonice din care se inspir. Departe de a fi un pgn deghizat, Dionisie Areopagitul pare s fie mai degrab un cretin care imit limbajul filosofiei vremii sale, pentru a transmite o doctrin cu totul diferit de aceasta. Dac n privina celor trei lucrri de care tocmai am pomenit Dionisie opereaz o deformare mai subtil, n privina ierarhiei cosmice aceasta i lipsete cu desvrire. n acest caz i d arama cretin pe fa, fr menajamente. Am vzut mai sus c ierarhia cosmic neoplatonic reunete toate nivele cosmice ale universului, iar sufletul trebuie
15

Ibidem, p. 201.

THEOLOGIA PONTICA

103

s le strbat, ca s ajung ct mai sus. Nimic de genul acesta la Dionisie. Din contr, avem dou ierarhii, una aezat n sfera sublunar (din perspectiva cosmologiei antice), adic ierarhia vizibil bisericeasc, i o alta format din fiine inteligibile de dincolo de sferele planetare. Lipsete tocmai partea median a cosmosului neoplatonic, cel care ne d acea parte a sufletului de care ar trebui s scpm, potrivit lui Iamblichos. Asta nseamn c n soteriologia lui Dionisie i aceasta particip la mntuire alturi de restul fiinei umane. ns, ceea ce pare s contrasteze cel mai tare cu modelul cosmologic neoplatonic este continuitatea dintre ierarhia cereasc i cea bisericeasc. Biserica liturghisitoare pe pmnt st n continuarea direct a ierarhiei ngereti, n condiiile n care acestea ar trebui s fie unite de sferele planetare. Fr ndoial, nici un adevrat neoplatonic pgn nu ar fi putut accepta aceast scurtcircuitare a ierarhiei cosmice. Pentru aceast doctrin dionisian trebuie s ne ntoarcem n alt parte dac vrem s-i aflm originea. Sursa modelului dionisian nu este greu de aflat, dac abandonm ideea c ea ar corespunde cosmosului ierarhic al antichitii trzii. De fapt, nu avem de-a face cu o reelaborare a cosmologiei ierarhice neoplatonice, ci cu totul altceva. Sursa doctrinei ierarhiei dionisiene se gsete n Liturghia cretin i teologia ei. Pentru evreii Vechiului Testament Templul de la Ierusalim reflecta pe pmnt Templul ceresc n care ngerii ofereau un Serviciu Divin lui Dumnezeu n faa Lui. Liturghia cretin, ns, pretinde c noi am fost fcui prtai la Liturghia cereasc oficiat de Hristos n Sancta Sanctorum din Cer. Participarea la Liturghia celebrat pe pmnt de ctre clerul cretin este, astfel, o participare direct la Liturghia cereasc. n acest context doctrinar trebuie s plasm cele dou ierarhii, bisericeasc i ngereasc, care se afl n continuitate nemijlocit una cu alta. Miza teoriei dionisiene a ierarhiei este participarea la iluminarea (harul) venit de la Liturghia cereasc i nu urcarea prin nivelele cosmice emanate din Unul neoplatonic pentru a gsi sfera inteligibil cu care sufletul nostru superior se nrudete. Cretinul particip la lucrarea de liturghisire angelic, ce e chemat, pentru Dionisie, s transmit harul, i nu la natura angelic nsi. 3. Criza teologic i cea filosofic a medierii n Evul Mediu latin, ca fundal al prelurii Corpus Dionysiacum Occidentul latin a cunoscut n Evul Mediu o dubl criz a medierii, una filosofic legat de cearta universaliilor i una teologic legat de hristologie. Criza filosofic a fost dat de ciocnirea dintre modelul cosmologic neoplatonic al nivelurilor cosmice multiple i o cultur a cuvntului i raiunii discursive defavorabil simbolului ce a nceput s prind contur n perioada carolingian. n special Corpus Dionysiacum a conferit o coloratur cretin corespondenei dintre spaiul interior i cel exterior n cele dou scrieri ale sale asupra ierarhiei celeste i celei eclesiastice. Succesul receptrii acestor scrieri, n perioada carolingian, contrasteaz cu interesul din ce n ce mai mare pentru Numirile Divine i Teologia Mistic n defavoarea lor ce s-a accentuat odat cu nnoirile sociale i teologice de la sfritul Evului Mediu. Totui, deja n perioada carolingian se regsesc germenii a ceea ce va urma. Intervenia lui Carol cel Mare i a teologilor si, Alcuin, dar mai ales Theodulfus de Orleans, n disputa iconoclasmului reprezint un episod decisiv n istoria Occidentului. Capitularul lui Carol cel Mare asupra imaginilor, cunoscut sub titlul de Libri Carolini, este

104

THEOLOGIA PONTICA

n aceeai msur o demitologizare agresiv a iconostaselor i o nlturare teoretic a respectului datorat tronului imperial al Orientului. Prin aceast intervenie, Europa de Nord, teritoriu aproape n ntregime lipsit de imagini la aceea vreme, a afirmat, prin exaltarea virtuilor limbajului, logicii i retoricii n detrimentul nelciunilor picturii, ideea unei treceri a puterii n minile francilor la un triplu nivel politic, religios i cultural - translatio studiorum, n paralel cu translatio imperii, tema central a propagandei carolingiene, recuperat apoi de regii Franei. ntr-un anume sens, proiectul semiotic al lui Abelard ar fi de neneles fr aceast examinare logicist a teologiei i culturii dorit de carolingieni n timpul celei dinti din lunga serie de renateri pe care le-a cunoscut Occidentul latin. Renaterea din secolul al XII-lea reprezint continuarea cu alte mijloace a renaterii carolingiene, prin aculturaie filosofic, n contact cu noile surse greco-arabe, rezultat al recuceririi Spaniei musulmane.16 Contradicia din snul Renaterii carolingiene ntre asimilarea entuziast a unor modele bizantine, exemplificat att de bine de receptarea pozitiv a Corpus Dionysiacum i valorificarea sa liturgic i politic, i a reaciei, pe de alt parte, la unele chestiuni precum criza iconoclast nu putea dect s creeze tensiuni n snul lumii latine, tensiuni ce se vor manifesta, ntre altele i n domeniul filosofic sub forma certei universaliilor. Cerinele sacralizrii puterii politice ct i universul simbolic al vieii liturgice cere o gnoseologie ce depete cu mult interesul pentru realitile empirice. Pe de alt parte, reevaluarea unor probleme teologice i filosofice n cheie logicist creeaz condiiile necesare respingerii imaginilor, iar de aici nu mai e un pas foarte mare pn la revolta mpotriva a ceea se va percepe ca multiplicare inutil a entia, odat cu Ockham i celebrul su brici. Orientarea logicist a nsemnat nlturarea valorii de mediator al icoanei i elaborarea unei arte religioase cu o valoare educativ, e drept, dar nu i soteriologic. Dac n spaiul cretinismului oriental adevrurile de credin se exprimau mai degrab prin art i simbolism liturgic, n occidentul latin precizia logic s-a impus ca alternativ la acestea. Aa se face c n spaiul latin teologia, ca discurs raional despre adevrurile de credin, a rmas s ndeplineasc rolul de mediator ntre omul ncarnat i adevrurile suprasensibile. Conceptul a nlturat simbolul. ntr-o matrice teologic precum aceasta raiunea discursiv va asuma rolul de instrument de explicitare a adevrurilor de credin, fiind pus, astfel, n slujba teologiei ca slujitoare a ei (ancilla Theologi). Raiunea discursiv preia rolul pe care n orient l are arta liturgic, acela de zugrvire a realitilor suprasensibile. Conteaz mai puin, n acest context, respectarea unor canoane n nfiarea ngerilor, de exemplu, i mai mult precizia i exhaustivitatea discursului teologic despre ei. Precizia dogmatic devine i ea mai important ntr-un astfel de mediu cultural, de unde i importana dat conceptului de infailibilitate i disputele interminabile ntre partida conciliar i cea papal, pe aceast tem n secolele XIV-XV. Infailibilitatea Bisericii n chestiuni de dogm d siguran credinciosului c va fi ferit de eroare doctrinar i va avea acces la adevr att timp ct se conformeaz celui ce deine infailibilitatea, indiferent c e vorba de Conciliu sau de Pap. n ambele cazuri avem aceeai motivaie. Problema medierii apare, deci, n cultura occidental ca o problem pentru c ntr-o cultur a cuvntului i a preciziei discursive simbolul va fi marginalizat i de aceea dimensiunea liturgic a tririi religioase i va gsi din ce n ce mai puin locul. Cuvntul i raiunea discursiv vor servi o vreme ca simple instrumente de zugrvire a
16

Alain de Libera, Cearta universaliilor, Ed. Amarcord, Tmioara, 1998, pp. 524-525.

THEOLOGIA PONTICA

105

adevrurilor de credin, explicitndu-le i elaborndu-le sub forma unui sistem teoretic. Precizia i exhaustivitatea doctrinar vor servi n acest moment adevrurile de credin respective. ns continua cutare de sens va spa ncetul cu ncetul fundamentele credinei, moment n care raiunea se emancipeaz i se contrapune credinei. Att timp ct problema medierii rmne n resortul Liturghiei, adevrurile de credin i vor gsi cea mai fireasc exprimare n arta liturgic i n cultura (i cultul) icoanei. ns o cultur a cuvntului ce i gsete exprimarea n raiunea discursiv i n precizia doctrinar nu va avea nevoie de o astfel de nchinare liturgic. Din contr, o va gsi prea greoaie i imprecis. La aceast criz a medierii dat de reevaluarea n cheie logicist a unor probleme filosofice lsate de antici se mai adaug una de natur teologic. Pentru teologia cretin, fie ea occidental sau oriental, problema medierii este esenialmente una hristologic, Hristos fiind mediatorul prin excelen. Preluarea cosmologiei antice a pluralitii nivelelor cosmice a fost mereu una problematic pentru teologia cretin, tocmai pentru c funcia mediatoare a diferitelor nivele fa de cele ce le preced i cele ce le urmeaz intr n concuren cu medierea hristic. Un univers n care nivelul de existen corporal, respectiv Pmntul, se gsete separat de Dumnezeu printr-o scar cu nenumrate trepte are potenialul de a ridica probleme hristologice care mai repede sau mai trziu trebuie clarificate. Dionisie Areopagitul este preluat pe fondul acestor tensiuni. Rezultatul este c va fi integrat cosmologiei medievale, care nu este altceva dect cosmologia antic neoplatonic. n locul zeilor inteligibili, ns, acum vom ntlni ierarhiile ngereti dionisiene. Cu alte cuvinte, dac Dionisie nu a fost un neoplatonic autentic, cum am vzut mai sus, Occidentul medieval a reuit s fac din el unul. Aeznd sferele planetare ntre corurile ngereti i lumea sublunar, unde liturghisete ierarhia bisericeasc, se rupe lanul liturgic dionisian i este nlocuit cu lanul fiinelor neoplatonic autentic. Dimensiunea liturgic a spiritualitii dionisiene nu mai face nici un sens n aceste condiii. Spaiul islamic i cel bizantin nu au resimit cosmologia antic ca o apsare pentru c, din motive diferite, ce-i drept, le era util, sau, cel puin, integrabil. Islamul nu cunoate un mediator ntre Dumnezeu i credincios de importana lui Hristos, Mahomed fiind un simplu profet fr capacitatea de a-i mntui discipolii. Pentru cosmologia islamic un univers neoplatonic vine ca o mnu mai ales c din primul moment acesta cunoate tradiia ridicrii Profetului la Dumnezeu prin ceruri succesive. Cltoria sufletului prin diferite nivele cosmice este o tem relativ des ntlnit n literatura sufit la autori precum Ibn Arabi. Receptarea entuziast a literaturii hermetice i neoplatonice trzii vine, prin urmare, pe un fond pregtit. Lumea bizantin fiind una cretin ar putea fi un spaiu ostil pe fa sau latent cosmologiei antice, dar cultura simbolului materializat n arta liturgic i, mai ales, n icoan, creeaz loc pentru aceasta. O teologie a icoanei presupune valorificarea ntregii creaii drept o icoan ce reflect ceva din Dumnezeu. Cosmologia antic cu nivelele sale de existen ce reflect nivelele superioare i sunt reflectate de nivele inferioare lor se potrivete bine cerinelor unei triri liturgice a adevrurilor de credin cretine aa cum e cazul n Ortodoxie, cu condiia s fie operate acele schimbri ale sensului ierarhiei cosmice de care pomeneam mai sus. Dionisie Areopagitul a cunoscut rspndirea pe care a cunoscut-o n orientul cretin, nu pentru c ddea rspunsuri la problemele cosmologice puse de filosofia bizantin, ci pentru c teologia sa ce reunete

106

THEOLOGIA PONTICA

viaa interioar i nchinarea liturgic vine ca o mnu peste nevoile mediilor monastice, medii aflate mereu n pericolul de a cdea fie n extrema mesalianismului fie n cea a formalismului liturgic. Dionisie rmne mereu ca surs de inspiraie i cluzire pentru generaii i generaii de clugri care cutau nu o cale de mijloc ntre cele dou, ci calea care le reunete pe ambele fcndu-le s se hrneasc reciproc. Nu este nici o surpriz, deci, s-l gsim pe Dionisie att de des citat tocmai de Sfntul Grigorie Palama, aprtorul isihasmului. Pentru spiritualitatea isihast, ce pune att de tare accent pe viaa interioar, echilibrul dat de o teologie liturgic vine ca o necesitate. n plus, acuzele aduse de partida opus i asimilau pe clugrii isihati tocmai cu anarhitii mesalieni i de aceea vedeau n ei un pericol pentru buna rnduial din Biseric. Iat, deci, dou motive pentru aplecarea asupra Corpus Dionysiacum pentru Palama, n primul rnd din cauza nrudirii spiritualitii dionisiene cu isihasmul, acesta din urm fiind un urma al su legitim, i apoi din motive apologetice. ns, ceea ce rmne o constant n istoria prelurii Corpusului n Rsritul Cretin, este pstrarea acestuia n mediul pentru care a fost scris i folosirea sa pentru scopul pentru care a fost scris. Cu totul altceva vedem n Occident. Numai n occidentul latin care o luase pe calea unei culturi a cuvntului i a raiunii discursive a putut fi abordat problema medierii prin contrapunerea medierii hristice celei realizate de treptele de fiinare care compun universul neoplatonic. n paralel cu mediul universitar n care criza medierii a venit legat de cearta universaliilor, n mediile monastice aceeai problem a medierii a venit sub presiunea cerinelor hristologice. n ambele cazuri, ceea ce a avut de suferit a fost ideea unui univers mprit n nivele de existen difereniate calitativ, iar ambele au mpins occidentul latin din ce n ce mai mult ctre un univers lipsit de astfel de diferenieri ale spaiului, adic spre un univers omogen. Cosmologia speculativ a unui Nicolaus Cusanus, departe de a rsri din nimic, a fost pregtit de o lung evoluie a i de o succesiune de crize. Logicismul culturii cuvntului, aa cum s-a cristalizat n spaiul latin, cerea o drastic regndire a metafizicii tradiionale, i implicit a cosmologiei. 4. Receptarea Teologiei mistice areopagitice n mediile monastice ale Evului Mediu trziu Universitatea i mnstirea au rmas ntr-o concuren n elaborarea teologiei ncepnd cu impunerea primei i eclipsarea celei de-a doua n secolul XIII. Cu toate acestea, mnstirea nu a ncetat s reprezinte i dup aceast perioad o alternativ la Universitate. ns, n timp ce la Universitate nflorea teologia considerat ca scientia, n mediul monastic se elaboreaz, sub influen areopagitic n special, teologia mistic cu scopul foarte practic de a fi n ajutorul clugrului i mai trziu, cu devotio moderna, chiar i a laicului aflat n cutarea unei viei spirituale mai profunde. Secolul XIV cunoate o explozie de curente i autori inspirai de micul tratat Teologia Mistic, al lui Dionisie Areopagitul ce denun mediul universitar n numele unei triri mai profunde a credinei cretine. Dionisie este la fel de apreciat i n universiti i n mnstiri, dar nu se citesc aceleai opere n cele dou medii. Pentru Universitate Numirile divine este un text de cpti citit, citat i comentat permanent n legtur tocmai cu cearta universaliilor.

THEOLOGIA PONTICA

107

Din contr, mnstirea i asimileaz Teologia mistic. coala renan al lui Eckhart, Tauler sau Suso; coala englez al lui Walter Hilton, Richard Rolle, Julian of Norwich i autorul anonim al The Cloud of Unknowing; coala flamand al lui Ruysbroek i discipolii si sau ntreaga micare a Devotio Moderna st sub semnul acestei reacii antiscolastice caracteristice secolului XIV ce se revendic de la micul tratat areopagit. Totui, dup cum atenioneaz i tienne Gilson, ruptura dintre cele dou medii nu trebuie exagerat. Perioada de trecere de la secolul al XlV-lea la cel de-al XV-lea a fost definit ca fiind caracterizat de o profund sciziune a spiritelor, replic a separrii celor dou medii intelectuale, Universitile unde se elaboreaz metodele tiinei i mnstirile, cu viaa lor spiritual nflcrat i plebee (E. Brhier). Indiferent ct adevr cuprinde aceast vedere de ansamblu, i nu e puin, relaia esenial dintre Gerson i Ruysbroeck ne previne, n primul rnd, c ntre cele dou medii intelectuale nu au lipsit legturile, i n chestiuni foarte importante; apoi, c una din tiinele a crei metod i-a propus s-o elaboreze atunci Universitatea din Paris, prin instrumentul celui mai ilustru dintre cancelarii si, este teologia mistic, adic tiina experienelor procurate de viaa spiritual, aa cum a fost ea trit ntotdeauna de contemplativi, n sfrit, c, dei a existat o oarecare sciziune, micarea spiritual care s-a dezvoltat pe parcursul mai multor secole de via i doctrin nu poate fi neleas dect dac aciunile i reaciile care s-au condiionat reciproc sunt privite prin legturile lor organice. Nu vom putea msura influena ruysbroeckian dect dac istoria se va hotr s nu mai separe ceea ce Gerson a unit.17 Dac teologia tiinific universitar triete o criz a medierii ca o consecin a certei universaliilor teologia mistic monastic va tri o criz similar, cum spuneam, din considerente ce in de hristologie. Teologia mistic are ca scop o unire a credinciosului cu Dumnezeu prin medierea lui Hristos ca unic mediator ntre creatur i Cel Increat. n acest context cosmologia tradiional ce cunoate diferite nivele calitative ale spaiului ce reprezint tot attea trepte ce trebuie urcate ctre Dumnezeu devin o piedic n plus i sunt pur i simplu ignorate. Iat de ce numai micul tratat intitulat foarte sugestiv Teologia mistic din ntregul Corpus Areopagiticum se impune la acest moment n mediile de care ne ocupm. Nici Numirile divine ce tulbur att de mult universitile, nici celelalte dou tratate despre ierarhia celest, respectiv eclesiastic nu au acelai impact, cu toate c sunt rspndite i citite i ele. Izolarea Teologiei mistice n mediul monastic de Ierarhia Cereasc i Ierarhia Bisericeasc este un fenomen explicabil, dac inem cont de ce spusesem mai sus. Integrarea corurilor angelice n cosmologia medieval i, implicit, rupere acestora de Biserica liturghisitoare din spaiul sublunar las ntreaga ntreprindere dionisian de a fundamenta liturgic teologia mistic fr obiect. Liturghia are capacitatea de a transmite iluminarea venit de Sus, de-a lungul celor dou ierarhii aflate un n continuarea celeilalte, numai dac aceast continuitate rmne. Cosmicizarea doctrinei dionisiene despre ierarhii, deci face imposibil interpretarea liturgic a Corpus Dionysiacum. Consecinele cosmologice i antropologice ale teologiei mistice monastice din secolele XIV i XV nu se vor vedea dect dup o vreme. Atta vreme ct teologia mistic se limiteaz la a fi nu mai mult dect o serie de tehnici i ndrumri privitoare la viaa interioar ce se folosesc rareori de aparatul conceptual scolastic dar sunt influenate, totui, de teologiile harului i de teoriile cognitive specifice mediului
17

Gilson, Etienne, Filozofia n Evul Mediu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 651-652.

108

THEOLOGIA PONTICA

universitar aceasta nu va agita prea mult apele n afara zidurilor mnstireti i a comunitilor laice de beghine i begarzi. ns cerinele acestei teologii vor scoate la lumin o antropologie specific cu consecine cosmologice: omul creat, ca s aib acces la unirea direct cu Dumnezeu, care e dincolo de Creaie, trebuie s dein un anumit loc n ordinea creat. Care e locul ocupat n Creaie este tocmai problema care va nate noile antropologii moderne i vor da impulsul speculativ decisiv pentru cosmologiile ce vor pregti revoluia tiinific a secolului XVII. 5. Concluzii asupra receptrii lui Corpus Dionysiacum n spaiul monastic Occidental Ceea ce frapeaz chiar la o prim privire asupra mediului monastic din Evul Mediu trziu, czut ntr-o admiraie aproape nemsurat a Teologiei Mistice dionisiene, este lipsa complet a dimensiunii liturgice a acesteia. Asta n ciuda faptului c o spiritualitate dionisian fr dimensiunea sa liturgic este lipsit tocmai de miza sa principal, respectiv de armonizarea comuniunii liturghisitoate a ierarhiei cereti i bisericeti cu viaa interioar a teologiei mistice. n schimb, discuiile din jurul su se centreaz pe nite chestiuni care pentru Dionisie ar fi prut ciudate. Pentru admiratorii Corpusului i a Teologiei Mistice n special, marea problem era de a gsi rspunsul la ntrebarea arztoare privind facultatea sufletului cu care poate fi atins Dumnezeu n ntunericul divin de la captul drumului. Dionisie ne spune clar c nu putem ptrunde acolo cu intelectul. Misticul occidental, crescut la coala Sfntului Augustin i a Sfntului Bernard de Clairvaux va nelege din asta c ultima parte din drum va fi strbtut prin intermediul puterilor afective ale sufletului, adic prin dragoste. Aici se vor ntlni i ciocni dou tradiii teologice ale platonismului cretin medieval: tradiia franciscan-monastic a misticii afective i tradiia dominican renan al lui Albert cel Mare, Thierry din Freiberg Maister Eckhardt sau Berthold din Moosburg. Acetia din urm considerau intelectul ca fiind anterior fiinei, opunndu-se astfel tomismului, dar n aceast disput s-au vzut confruntai nu cu o viziune ontologist, ci cu un afectivist. Cauza lor va fi aprat de Nicolaus Cusanus, el nsui un discipol entuziast al lui Dionisie i admirator declarat al lui Eckhardt. Argumentul lui Cusanus atras n aceast disput de clugrii benedictini de la Tagernsee, care i-au cerut prerea n legtur cu afirmaiile unor partizani mai entuziati ai abordrii afectiviste este c pn la urm intelectul tot mai are un rost i la captul drumului din moment ce nu putem iubi ceea ce nu cunoatem. Mersul acestei dezbateri este irelevant pentru tema abordat aici. Ceea ce este, ns, ct se poate de relevant, este c n toat aceast disput, care a reuit s strneasc pasiuni nebnuite n multe mnstiri, componenta liturgic a vieii interioare nu are loc. Participarea la iluminarea divin prin continuitatea celor dou ierarhii, ce are att de mare importan n doctrina areopagitic, dispare aici cu desvrire. Viaa interioar individual i ia locul, iar aceasta se face prin exaltarea componentei afective a sufletului. Teologia comuniunii liturgice ca drum spre unirea nemediat cu Dumnezeu n har, a lui Dionisie Areopagitul, devine aici un pretext pentru individualismul sentimentalist. Degradarea sensului nchinrii liturgice, ntr-o cultur a cuvntului i integrarea teoriei dionisiene despre ierarhiei ntr-o cosmologie destinat s intre n criz nu va face dect s precipite un astfel de deznodmnt.

ENERGIILE NECREATE N NVTURA SFNTULUI GRIGORIE PALAMA I N LUMINA TEOLOGIEI APUSENE

Masterand Protos. Firmilian PALOAN protos_firmilian@yahoo.com
SUMMARY: The uncreated energies did that after six century half in Christian theology the dispute among the Latin occident and orthodoxy don't finished yet. They are binded obviously by the addition filioque and by latin eclesiology which novel accentuate primacy of pope and the created nature owing to divine grace. Without clearing this isue no geting-together between two lungs of Church isn`t posible. KEY-WORDS: uncreated energies, palamite dispute, ancient sin, tomistic theology.

Revelaia lui Dumnezeu - Treime, Tatl, Fiul i Sfntul Duh, st la baza ntregii teologii cretine; fiind teologia nsi, potrivit sensului pe care Prinii greci l ddeau cuvntului teologie, care pentru ei nsemna, cel mai adesea, taina Treimii revelat Bisericii1. Teologia trinitar este o teologie a unirii, o teologie mistic cernd triri, care presupune o cale de schimbri progresive ale naturii create, o mprtire din ce n ce mai intim a persoanei omeneti cu Dumnezeul Treime. Unirea real cu Dumnezeu i, n general, trirea mistic pun, deci, teologia cretin n faa unei probleme antinomice, anume aceea a accesibilittii la natura care este inaccesibil. Aceast problem a dat natere la dispute teologice foarte animate n Rsrit pe la jumtatea secolului al XIV-lea i la hotrri sinodale prin care s-a formulat n mod clar tradiia Bisricii ortodoxe n aceast privin. Sfntul Grigore Palama (+1359), arhiepiscopului Tesalonicului, purttorul de cuvnt al sinoadelor acestei mari epoci a teologiei bizantine, a consacrat un dialog intitulat Thophans, problemei dumnezeirii care nu se poate mprti, i care totui se mprtete. Gndirea Prinilor vedea n teologia propriu-zis nvturile privitoare la Fiina dumnezeiasc n sine, cu privire, deci, la Sfnta Treime, n timp ce manifestarile din afar ale lui Dumnezeu, deci Treimea cunoscut n raporturile Sale cu fiina creat, intrau n domeniul iconomiei. Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Dumnezeu, formnd numele divine dup energiile n care Dumnezeu Se mprtete lumii - rmnnd totui inaccesibil n ceea ce privete fiina sa - se distinge cu toate c e simplu, Se nmulete fr a-i prsi unitatea2. Termenul grecesc energeia se traduce n romnete prin lucrare, aceasta punnd n evidena faptul c n har, ca lucrare, e prezent nsui subiectul dumnezeiesc care o svrete3. Prezena lui Dumnezeu n energiile Sale trebuie s fie neleas realist. Nu este vorba de o prezen operativ a cauzei n efectele sale: energiile nu sunt efecte ale Cauzei dumnezeieti aa cum sunt fpturile; ele nu sunt create, produse din neant, ci
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Ed. Anastasia, Bucureti. Ibidem, pp. 101-102. 3 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloaie, Teologia dogmatic ortodox, Ed. Institutului biblic i de misiune al BOR, Bucureti, 1997, vol. II, pp. 199-200.
1 2

110

THEOLOGIA PONTICA

sunt o scurgere a fiinei una, a Treimii. Sunt revrsrile firii dumnezeieti aa cum sunt fpturile; ele nu sunt create, produse din neant, ci sunt o scurgere a fiinei una, a Treimii. Sunt revrsrile firii dumnezeieti care nu se poate limita, care este mai mult dect fiina. Se poate spune c energiile arat un mod de fiinare a Treimii n afar de fiina Sa, dar i n afara fiinei Sale. Trebuie, aadar, s deosebim n Dumnezeu firea una, cele trei ipostasuri i energia necreat care purcede din firea Una, fr a se despri de ea n aceast purcedere care o face cunoscut. Sf. Grigorie Palama zice: Aadar Duhul dup fiin este nemprtibil, dar dup lucrarea, dup care Se vars i Se d i se trimite Cel ce e preutindeni i ntemeiat statornic n identitatea nemicat, Duhul e mprtibil celor vrednici4. Harul divin mntuitor este energia, puterea sau lucrarea dumnezeiasc necreat, care izvorte din Fiina divin a celor trei ipostasuri, fiind nedesprit de Aceasta i care se revars prin Duhul Sfnt asupra oamenilor n scopul mntuirii i sfinirii lor. nvtura ortodox despre harul divin a primit cea mai deplin i mai clar formulare prin Sf. Grigorie Palama. Energia dumnezeiasc trebuie neleas, pe de o parte, ca o energie actualizat n lucrarea Duhului Sfnt, iar pe de alta, ca o energie ce se imprim n fiina celui n care lucreaz Duhul Sfnt, dispunndu-l i fcndu-l pe acela s colaboreze cu Duhul5. Harul divin este necesar tuturor oamenilor pentru mntuire, deoarece omul natural nu se poate mntui prin proprii sale puteri, fr ca acesta s primeasc harul pentru vreun merit pe care l-ar avea nainte de a-l primi, ci numai din dragostea i buntatea lui Dumnezeu, Care voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i ajung la cunotina adevrului (I Tim. 2, 4)6. Teologia apusean, care n dogma Treimii, pune accentul pe Fiina una, nu admite, cu att mai puin, o deosebire real ntre fin i energii. Dimpotriv, ea stabilete alte distincii strine teologiei rsritene: ntre Lumina Slavei create, Lumina harului, deopotriv creat, precum i ntre alte elemente de ordin supranatural, cum ar fi darurile, virtuile infuze, i harul habitual i cel actual. Tradiia rsritean nu cunoate o ornduire supranatural ntre Dumnezeu i lumea creat i care s-ar aduga la aceasta ca o nou creaie. Ceea ce teologia apusean denumete cu termeni de supranatural, nseamn pentru Rsrit necreatul, energiile dumnezeieti deosebite n chip negrit de fiina lui Dumnezeu. Deosebirea const n urmtorul fapt: concepia apuseana despre har persupune ideea de cauzalitate, harul prezentndu-se ca un efect al Cauzei divine, ca i n actul creaiei, n timp ce pentru teologia rsritean, el este o purcedere fireasc, energiile, iradierea venic a fiinei dumnezeieti. Numai n actul creaiei Dumnezeu lucreaz n calitate de Cauz, producnd un nou subiect chemat s participe la deplintatea dumnezeiasc, pstrndu-l, mntuindu-l, acordndu-i harul, ndrumndu-l ctre scopul su ultim. n energii, El este, El exist, El se arat venic, fiind un mod dumnezeiesc de a fi la care avem acces primind harul. De asemenea, n lumea creat i pieritoare, prezena Luminii necreate i venice, omniprezena real a
Sf. Grigorie Palama, Despre lucrrile dumnezeiti i despre mprtirea de ele, ed. Ed. Hristou,, vol. II, Salonic, 1966, p. 119. 5 Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Arhid. prof. dr. Ioan Zgrean, Dogmatica Ortodox. Manual pentru Seminariile teologice, Ed. Renaterea, 2000, pp. 239-240. 6 Ibidem, p. 241.
4

THEOLOGIA PONTICA

111

lui Dumnezeu n toate lucrurile este mai mult dect prezena Sa cauzal lumina lumineaz n ntuneric i ntunericul n-a cuprins-o (Ioan 1, 5). Teologia romano catolic, dei recunoate c harul sau graia (cum numete ea harul) este un dar dumnezeiesc ctigat de Hristos pentru opera de mntuire i care se d omului n mod gratuit n vederea mntuirii, considera gratia ca o energie creat, ca un fel de putere impersonal, care se adaug la puterile naturale ale omului, spre a-l ajuta pe acesta n lucrarea mntuirii. De aceea, ea insist mai mult asupra diferitelor ei mpriri i numiri, dect asupra naturii i lucrrii ei asupra omului7. Spre deosebire de Biserica noastr, protestanii, ca urmare a concepiei lor despre pcatului strmoesc, dup care omul, din punct de vedere spiritual, a rmas n ntregime mort, susin c nsuirea mntuirii realizate de Iisus Hristos este numai opera harului, omul neputnd face nimic prin propriile sale puteri. n acest fel, lucarea mntuirii n om o face numai Duhul Sfnt. Aceast concepie duce ns la o alta, anume la cea despre predestinaia absolut a lui Dumnezeu de a-i alege pe unii spre mntuire, iar pe alii spre osnd, fr considerarea faptelor lor. Bazndu-se pe textul de la Romani 8, 29, pe care l neleg greit: Cci pe cei pe care (Dumnezeu) i-a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt mai nainte s fie asemenea chipului Fiului Su, ca s fie El ntiul nscut ntre muli frai, protestanii, n general, dar ndeosebi calvinii, susin c Dumnezeu a hotrt din venicie ca unii s fie mntuii, iar alii osndii.8 Cunotinele pariale le avem din simuri, din imaginaie (memorie) i din minte, adic din lucrarea lor comun. Ele formeaz, deci, cunotina natural. Dar cunotinele sigure i nemincinoase despre lumea ca ntreg, adic despre originea i scopul ei, despre noi nine ca persoane unitare i despre Dumnezeu, nu mai sunt din cele trei puteri ale noastre, ci din nvtura pe care ne-a dat-o Duhul i pe care am primit-o prin credin9. Originea n Dumnezeu a harului ce ni se mprtete este tocmai struitoarea i adnca ntemeiere a ntregii nvturi a Sf. Grigorie n contiina c numai printr-un asemenea dar, de obrie dumnezeiasc, adic necreat, se dobndete i cunotina adevrat i mprtirea i sfinirea i ndumnezeirea noastr10. Ca energie dumnezeiasc ce se revars prin Duhul Sfnt asupra oamenilor, n scopul sfinirii i mntuirii lor, harul divin este unul dup natura sa, dar se deosebete dup lucrrile i efectele sale asupra celor ce l primesc, i aceasta, pe de o parte, pe msura n care l-au nsuit, iar pe de alta, potrivit cu nsuirile i aptitudinile celor care l-au primit.i cu toate c darurile sunt felurite, toate ns provin de la acelai Duh. n acest sens, Sf. Ap. Pavel d corintenilor urmtoarele lmuriri: Darurile sunt felurite, dar Duhul este Acelai... i lucrrile sunt felurite, dar e Acelai Dumnezeu care lucreaz toate ntru toi. i fiecruia i se d artarea Duhului spre folos. Cci unuia i se d prin Duhul Cuvnt de nelepciune i altuia cuvntul cunotinei dup acelai Duh. Unuia darul facerii de minuni, iar altuia proorocie, iar altuia feluri de limbi, iar altuia tlmcirea limbilor. i toate acestea le lucreaz unul i acelai Duh, mprind ndeosebi fiecruia precum voiete (I Cor. 12, 4 - 11). Dar aceste daruri nu sunt numai lucrri ale Duhului Sfnt, ci efectul acestor
Ibidem, p. 240. Ibidem, p. 243. 9 Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina i desvri, vol. VII, 434. 10Pr. prof. dr. Galeriu Constantin, Sf. Grigorie Palama i Tradiia rsritean, n Omilii, vol. I, Ed. Anastasia, 2000, p. XV.
7 8

112

THEOLOGIA PONTICA

lucrri n firea oamenilor, datorit colaborrii acestora cu harul, de aceea, Sf. Ap. Pavel le numete pe acestea uneori daruri, iar alteori lucrri ale Duhului. Duhul Sfnt lucreaz asupra oamenilor n numeroase daruri pe care le d acestora, dar la baza tuturor darurilor st harul Sfintelor Taine, care sunt lucrri fundamentale svrite de de Duhul Sfnt n toi oamenii care le primesc, n scopul mnturii lor. Dar prin ele Duhul Sfnt l unete pe om cu Hristos n chip real, conferindu-i acestuia puteri spre a merge ctre viaa venic11. n numeroase locuri, Sfnta Scriptur vorbete despre darurile Duhului Sfnt, pe care uneori le numete simplu duhuri (Is. 11, 2-3). Un dar este o nsuire remarcabil pe care Duhul o d unui membru al Bisericii. Se numete ns astfel, deoarece aceast nsuire este e druit de Duhul Sfnt nu numai pentru primitor, ci i pentru ca e destinat s slujeasc altora (este un dar i pe orizontal, menit s uneasc oamenii ntre ei)12. O categorie de daruri despre care vorbete Scriptura Vechiului Testament o formeaz cele apte daruri ale Duhului Sfnt, numite i duhuri. Acestea i se dau noului botezat, prin ele nsele putnd ajunge s-i ctige cele mai nalte virtui. Dup Isaia 11, 2-3, ele sunt urmtoarele: al nelepciunii, al nelegerii, al sfatului, al puterii, al cunotinei, al bunei credine (evlaviei) i al temerii de Dumnezeu. Duhul Sfnt nu ni se mprtete ca Persoan, dar ni Se comunic prin lucrarea lui haric13. Harul mntuitor este unul singur i el se d tuturor. Darurile i roadele Sfntului Duh sunt aa de multe, c nu se pot numra, pentru c bogia Duhului e nesfrit, iar trebuinele oamenilor, nsuirile lor naturale i msura n care pot primi pe Duhul Sfnt se deosebesc de la ins la ins14. Slava lui Dumnezeu se arat n puterile cereti, se oglindete n om, mbrac mreia lumii vzute; El o d, cei pe care i face prtai la ea o primesc, ea se rentoarce la El i n aceast venic rotire, ca s spunem aa, a slavei dumnezeieti, st viaa binecuvntat, fericirea fpturilor. Energiile infinite i venice ale lui Dumnezeu rmn n fpturi, fiine create din neant prin voina lui Dumnezeu, marginite i schimbtoare, fcnd s strluceasc n toat mreia lui Dumnezeu i artndu-se dincolo de toate ca lumin dumnezeiasc pe care lumea creat nu o poate cuprinde. Aadar, este lumina cea neapropiat n care locuiete Dumnezeu, cum spune Sf. Ap. Pavel (I Tim. 16, 12). Este slava n care aprea Dumnezeu drepilor din Vechiul Testament, este Lumina etern care ptrunde natura uman a lui Hristos i care, la Schimbarea la fa a dovedit Apostolilor dumnezeirea Sa; este harul Cel necreat i ndumnezeitor, mprtit Sfinilor Bisericii care triesc n unire cu Dumnezeu; n sfrit, este mpria lui Dumnezeu n care drepii vor strluci la rndul lor ca soarele (Matei 13, 43): Atunci cei drepi vor strluci ca soarele n mpria Tatlui lor. Dac natura primordial a omului era n funcie de harul pe care-l avea, pierderea harului a nsemnat o denaturare, o desfigurare a omului, iar redobndirea harului prin Hristos o restaurare a naturii umane i implicit a libertii, prin care omul

Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Arhid. prof. dr. Ioan Zgrean, op. cit., p. 244. Ibidem, p. 245. 13 Ibidem, p. 246. 14 nvtura de credin cretin ortodox, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2000.
11 12

THEOLOGIA PONTICA

113

i poate relua acum eforturile n vederea desvririi sale, adic a unirii tot mai depline cu Dumnezeu15. Spre deosebire de credina ortodox, n concepia tomist, oamenii sunt simple instrumente pe care Dumnezeu le dirijeaz iar n molinism i congruism se ncearc o reafirmare a libertii omului prin har, dei toate cele trei teorii fac parte din teologia romano catolic. Dac romano catolicii separ cu totul natura de har, considernd c este posibil o funciune a naturii fr har, la protestani aceast separaie e att de radical, nct ntre natur i har nu se mai poate stabili nicio colaborare. nvtura protestant susine c omul de dup pcat este nu numai rnit din punct de vedere spiritual, ci n ntregime mort. De aici urmeaz c mntuirea n Hristos este numai opera harului divin, omul necolabornd deloc i neputnd colabora de la sine cu harul prin propriile sale puteri. Astfel apare n Protestantism doctrina predestinaiei16. n forma ei extrem, i anume ca predestinaie absolut, aceast doctrin o gsim formulat de Calvin, care o definete astfel: Numim predestinaie acel decret etern al lui Dumnezeu, prin care a hotrt ce trebuie s fac orice om, cci nu spre aceeai destinaie au fost creai toi, ci unora li s-a hotrt viaa venic, altora osnda venic. Deci dup cum a fost creat cineva spre un sfrit sau altul, l numim predestinat spre via sau spre moarte17. Sfnta Scriptur este plin de texte care, dup tradiia Bisericii Rsritene, se refer la energiile divine, ca de exemplu, aceste text din proorocul Avacum (III, 3 - 4): Dumnezeu vine din Teman i Cel Sfnt vine din muntele Paran... Slava Lui acoper cerurile i lauda Lui umple pmntul. Strlucirea Lui este ca lumina soarelui, din mna Lui pornesc raze i acolo este ascuns tria Lui18. Se vede c dogma cu privire la energii nu este o concepie abstract, o distincie pur intelectual: aici este vorba de o foarte concret realitate de ordin religios, cu toate c este greu de neles. Deosebind n Dumnezeu cele trei ipostasuri, firea cea una i energiile fireti, teologia ortodox nu admite n El niciun amestec. Ca i persoanele, energiile sunt elemente ale fiinei dumnezeieti care ar putea fi socotite aparte, n mod separate de Treimea a crei manifestare comun sunt, ca o venic iradiere. Pentru gndirea ortodox, energiile fac cunoscut artarea n afar a Treimii, ce nu poate fi interiorizat, sau altfel spus, introdus nluntrul fiinei dumnezeieti, ca determinarea Sa natural. Sf. Grigore Palama aplica energiilor atribute reale ale lui Dumnezeu, ntruct ele sunt posterioare Treimii, numele de dumnezeire de jos ( ), spre deosebire de fiin, dumnezeirea de sus () ceea ce scandaliza mult pe adversarii si. Totui, aceast expresie este legitim, ea referindu-se la manifestare, care n mod logic este posterioar Celui care se manifest, cci Dumnezeu desemneaz pe Cel care lucreaz, iar dumnezeirea (n neles de energie) desemneaz lucrarea Sa19.

Ibidem, p. 248. Ibidem, p. 250. 17 Institutio, III, Opera selecta, IV, 1931, p. 370, apud. Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Arhid. prof. dr. Ioan Zgrean, op. cit., p. 251. 18 Vladimir Losky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Ed. Anastasia, Bucureti, p. 105. 19 Sinodul de la 1341, Synopsis Nili, Mansi, col. concil t. 25, col. 1149, apud. Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, pp. 109-110.
15 16

114

THEOLOGIA PONTICA

Teologia Bisericii de Rsrit distinge, deci, n Dumnezeu cele trei ipostasuri purcederi personale; natura sau fiina; energiile purcederi fireti. Energiile sunt cu neputin de desprit de natur; natura este cu neputin de desprit de cele trei persoane, cu alte cuvinte, harul dumnezeiesc nu este un bun n sine, detaabil de Dumnezeu. Aceast nvtur i-a atins cea mai clar expresie n formularea Sf. Grigorie c harul este o energie necreat, izvortoare din fiina dumnezeiasc a celor trei ipostasuri i este nedesprit de acestea. Lucrul acesta are o mare nsemntate n tradiia Rsritului pentru viaa mistic: 1. nvtura despre energiile deosebite n chip negrit de natur este temelia dogmatic a caracterului real a oricrei triri mistice. Dumnezeu, cu neputin de ajuns n natura Sa este present n energiile Sale ca ntr-o oglind, rmnnd nevzut n ceea ce este El; aa cum chipul nostru se poate vedea n oglind, rmnnd totui nevzut pentru noi nine, dup comparaia Sf. Grigore Palama20. ntru totul cu neputin de cunoscut n natura Sa, Dumnezeu se reveleaz n chip total n energiile Sale care nu mpart firea n dou pri cognoscibil i incognoscibil, ci arat dou moduri distincte ale existenei dumnezeieti, n fiin i n afara ei. Natura divin trebuie s fie numit n acelai timp incomunicabil i, ntr-un anume sens, comunicabil, noi dobndim participarea la natura lui Dumnezeu i totui El rmne total inaccesibil21. 2. Aceast nvtur ne ajut s pricepem cum poate s fiineze Treimea n fiina Sa ce nu poate fi comunicat i, n acelai timp, s vin s locuiasc printre noi, dup fgduina lui Hristos (Ioan 14, 23): Iisus a rspuns i i-a zis: Dac M iubete cineva, va pzi cuvntul Meu i Tatl Meu l va iubi, i vom veni la el i vom face loca la el. Acesta este un mod dup care Treimea rmne n noi, n chip real, prin ceea ce se poate mprti din Ea, prin energiile comune celor trei ipostasuri, adic prin har, cci aa se numesc energiile ndumnezeitoare pe care ni le comunic Sfntul Duh. 3. Deosebirea dintre fire i energie, fundamental pentru nvtura ortodox cu privire la har, ngduie s pstrm sensul real al expresiei Sf. Ap. Petru de prtai la dumnezeiasca fire (II Petru 1, 4). Unirea la care suntem chemai este unirea cu Dumnezeu n energiile Sale, sau unirea prin har care ne face s participm la firea dumnezeiasc, fr ca prin aceasta firea noastr s devin firea lui Dumnezeu. Rmnem creatur, devenind ns Dumnezeu prin har aa cum Hristos a rmas Dumnezeu, devenind om prin ntrupare. Sf. Grigorie Palama observ c harul dintru nceput ne este dat, ntruct arat c nici la nceput nu urc firea de la ea nsi22. Harul e de la nceput i pentru toi, drept care i zice Apostolul: Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina Adevrului s vin (I Tim. 2, 4). Dac pe vremea Sf. Atanasie cel Mare, oamenii se ndoiau de divinitatea lui Hristos, pe vremea Sf. Grigorie ei aveau ndoieli n ceea ce privete energiile divine. Ei afirmau c energiile divine sunt create. Se poate observa destul de uor marea importan a nvturilor sale pentru Ortodoxie n ceea ce privete problema epistemiologiei, adic a cunoaterii lui Dumnezeu.
Cuvnt la intrarea n biseric a Sfintei Fecioare, Ed. Sophocles, Atena 1861, pp. 176-177 (n lat.), apud. Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, p. 113. 21 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, p. 134. 22 Filocalia, vol. VII, p. 382.
20

THEOLOGIA PONTICA

115

Situaia Ortodoxiei era destul de precar n vremea Sf. Grigorie Palama; ea era pe cale s devin lumeasc i s se transforme fie n panteism (Dumnezeu, n esena sa, poate fi gsit pretutindeni n natur), fie n agnosticism (este imposibl oamenilor s-L cunoasc pe Dumnezeu pentru simplul fapt c El este Dumnezeu, iar omul este o fiin limitat). Aflat n faa acestei mari primejdii, Sf. Grigorie Palama a formulat nvturile fundamentale ale Bisericii cu privire la marea tain a distinciei indivizibile dintre esena i energiile divine23, afirmnd c noi nu putem participa la esena divinitaii, dar putem cunoate i ne putem mprti de energiile Sale. Timp de 20 de ani, ntre 1340 1360, au avut loc mai multe sinoade n cadrul crora Sf. Grigorie a fost purttorul de cuvnt i fora motrice n dezbaterile lor dogmatice24. Disputa cu Varlaam este una din dovezile clare referitoare la personalitatea Sf. Grigorie Palama. Cu mare greutate a nceput sfntul aceast disput, deoarece el nu dorea s prseasc linitea i pacea vieii sale din Sfntul Munte. Dar, atunci cnd a fost rugat de fraii si duhovniceti, i atunci cnd el nsui a neles faptul c adevrata credin se afl n primejdia de a fi deformat, atunci a nceput lupta25. Cu toate acestea sfntul nu i-a pierdut pacea i dragostea fa de Varlaam, mrturisind aceasta i exprimndu-i dorina ca ei s se ntlneasc i s se mbrieze cu sfnta srutare26. n prima parte Sf. Grigorie Palama se opune opiniei lui Varlaam, i anume c i cunoaterea uman, dei tot un dar de la Dumnezeu, ar fi egal sau mai mare ca valoare dect cunoaterea Apostolilor i a Profeilor. Una dintre concluziile greite ale lui Varlaam este aceea c monahii ar trebui s urmeze calea educaiei umane obinuite i cunoaterea uman pentru a se desvri. Rspunsul sfntului a fost acela c inta omului este de evolua de la starea de chip, la asemnarea cu Dumnezeu. n acest moment, Sfntul Grigorie face referine la anumite pasaje din epistolele Sf. Ap. Pavel, n special din Epistola I ctre corinteni, unde se spune c Hristos a ales oameni netiutori de carte pentru a ruina pe nelepii acestei lumi27. n partea a doua, el face referire la subiectul vast al rugciunii, i, mai ales, la ceea ce se numete rugciunea minii, n care mintea este fixat n inim. Varlaam i urmaii si afirmaser c nu era normal s aducem mintea n trup, i, mai ale, n inim. Ei afirmau c era normal ca mintea s se afle nafara trupului, avnd n vedere concepia lui Platon, conform creia trupul este temnia sufletului. Argumentele sfntului sunt n numr de trei i se refer la faptul c n urma Sfntului Botez, trupul a devenit templul Duhului Sfnt n noi, c trupul este lca al lui Dumnezeu, iar Dumnezeu ne-a promis c Voi locui n ei i voi fi alturi de ei i le voi fi lor Dumnezeu. El subliniaz c trupul n sine nu e ru, ci doar atitudinea iraional a trupului este rea. Atunci cnd omul i curete trupul prin nfrnare, iar partea mnioasa i cea poftitoare a sufletului prin stpnire de sine i dragoste, i atunci cnd

Hierotheos Mitropolit de Nafpaktos, Sfntul Grigorie Palama Aghioritul, Ed. Bunavestire, Bacu, 2000, p. 18. 24 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, p. 132. 25 Hierotheos Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 64. 26 Grigorie Palama, Scrisoare ctre Varlaam. Syggrammat, vol. I, p. 259. 27 Hierotheos Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 66.
23

116

THEOLOGIA PONTICA

mai departe i apr inteligena cu scutul rugciunii, atunci el vede Harul divin n inima sa28. n partea a treia, el se refer la roadele rugciunii, care sunt Lumina necreat i cunoaterea divin. Varlaam susinea c orice fel de lumin care este accesibil simurilor este creat i, de aceea, este inferioar gndirii, facultii raionale a omului. Deci, avnd prerea c ntreaga lumin dinafar este creat i simbolic, a mers pn acolo nct s-i considere pe filozofi a fi superiori Profeilor i Apostolilor, care au vzut Lumina necreat. Mai nti Sf. Grigorie Palama citeaz anumite texte patristice, conform crora la nceputul vieii duhovniceti studiul Sfintei Scripturi este restrns, nu dintr-un sentiment de desconsideraie, ci, mai ales, din cauza faptului c trebuie s ne curim prin rugciune, ca mai apoi s putem nelege duhul Scripturilor. Apoi, sfntul face diferenierea ntre lumina cunoaterii naturale i Lumina energiilor necreate ale Duhului Sfnt. El ajunge la concluzia c nu cunoaterea natural este lumina sufletului. Deci, atunci cnd sfinii vd Lumina necreat, ei vd vemntul ndumnezeirii. Sfntul Grigorie citeaz multe texte patristice i, cu siguran, le interpreteaz prin prizma propriei sale experiene duhovniceti, care este tot una cu cea a Sfinilor Prini, ce afirm c omul poate ajunge la contemplarea Luminii necreate. Aceast Lumin nu este simbolic i creat, ci strluirea Luminii ipostatice; este Dumnezeierea nsi. Lumina de pe Tabor nu este cea de-a treia fire necunoscut n Hristos, ci nsi Dumnezeirea. Sfntul Grigorie Palama face referiri cu privire la marele subiect al cunoaterii lui Dumnezeu, evideniind c adevrata cunoatere a lui Dumnezeu este superioar cunoaterii umane create29. Se spun multe lucruri despre felul n care arat mpria lui Dumnezeu. Dac ascultm opiniile protestante referitoare la aceasta, vom auzi lucruri foarte ciudate. Muli vorbesc de mprie ca i cum ar fi o realitate creat. Dar, n nvturile Sf. Grigorie Palama, ca i n cele ale Bisericii, vederea Luminii necreate reprezint mpria lui Dumnezeu. Pentru Sf. Grigorie ca i pentru ntreaga mrturie teologic a Bisericii, cunoaterea lui Dumnezeu ocup un loc esenial, harul fiind absolut esenial mntuirii, alturi de credin i fapte bune, fiind tezaurul divin mprtit n chip deosebit, prin care omul i poate redobndi, pe lng chip, i asemnarea cu Dumnezeu: Dumnezeu se face om, ca omul s devin dumnezeu dup har.

28 29

Ibidem, p. 66. Ibidem, pp. 68- 69.

LUMINA LUI HRISTOS N NVTURA BISERICII

SCOPUL HARISMATIC SAU SFINITOR AL CULTULUI DIVIN PUBLIC ORTODOX

Arhim. conf. univ. dr. Vasile MIRON Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
SUMMARY: Eclesiastic service mediates the impartation of divine gifts. Without the divine gift it can't remake the unity of churches. Holy misteries have an important role in the unity asserted of the cabbalistic Body of Christ. The ecumenic reconsideration of this misteries is an important step toward the fulfilment desideratum of Christian unity. KEY-WORDS: holy mysteries or sacraments, divin grace, religios service, holy liturgie, transfiguration and holyness.

Scopul primordial al vieii pmnteti este dobndirea sfineniei i a mntuirii noastre. Dup Sfntul Care v-a chemat pe voi, fii i voi iniv sfini n toat petrecerea vieii (I Petru I, 15). Sf. Simeon Noul Teolog spune c noi ne natem cu scopul de a ne uni cu Dumnezeu, de a ne face prtai la sfinenia Lui i de a ajunge la plinatatea strii harice sau la ndumnezeire .1 Dup nvtura ortodox, sfinenia este acea stare de neprihnire i curie a omului, n care, chipul dumnezeiesc, restabilit n el la Botez, este mpodobit i nfrumuseat pn la asemanarea cu Dumnezeu. n actul sfinirii, lucrarea omului este potenat i transfigurat de lucrarea lui Dumnezeu,2 manifestat n multitudinea darurilor sau energiilor divine necreate, revrsate n snul comunitii eclesiale rugtoare pe msura credinei i a creterii duhovniceti a membrilor ei. Dup cum lumina natural este fundamental vieii trupeti, tot astfel lumina harului Sfntului Duh este indispensabil fecundrii i dezvoltrii vieii noastre duhovniceti. Spaiul haric i mediul vital i corespunztor de simire i trire a lucrrilor necreate ale Sfntului Duh este cultul divin public al Bisericii, dac nelegem cultul ca fiind actul i prezena lui Dumnezeu n Trupul Su, Biserica i prin ea, n lumea ntreag. 3 Toate slujbele bisericeti care alctuiesc serviciul divin public al Bisericii Ortodoxe sunt lucrri sinergice de invocare i revrsare a energiilor divine asupra obtii credincioilor prezeni n sfntul loca n stare de rugciune. La rugciunea comunitii, Dumnezeu rspunde cu bogia darurilor i binefacerilor Sale. Prin urmare, orice Sfnt Liturghie, orice Sfnt Tain, orice ierurgie i orice sfnt slujb este o actualizare a momentului Cincizecimii sau a pogorrii Sfntului Duh i a lucrrii lui sfinitoare peste mulimea rugtoare a credincioilor. Primind Duhul Sfnt n adncul su, Biserica este luntric ptruns de Acesta, prin revrsarea darurilor Sale, astfel
Sf. Simeon Noul Teolog, elul vieii cretine, trad. n rom. de Paulin Lecca, n col. Comorile Pustiei , Ed. Nastasia, Bucureti, 1994, p. 5. 2 Pr. Prof. D. Stniloae, Sfinenia n Ortodoxie, n Ortodoxia, XXXII (1980), nr. 1, p. 35. 3Nikos A. Nissiotis, Cuminecarea cultic i intercomuniune, trad.n rom. de Prot. P. Slgeanu, n Mitropolia Banatului, XIV (1964), nr. 4-6, p. 181.
1

118

THEOLOGIA PONTICA

nct Duhul nsui este Cel care mijlocete pentru noi, Cel care ateapt i adeverete venirea Domnului Iisus. 4 Aadar, noutatea coninutului i semnificaiei mistagogice a cultului divin public ortodox nu const n mijlocirea dintre sacru i profan, ci n faptul sfinirii reale a oamenilor de ctre Duhul Sfnt, n transformarea lor n fii ai lui Dumnezeu. 5 Deci, sfinirea vieii credincioilor prin mprtirea de energiile divine necreate i conlucrarea cu ele reprezint nsi scopul i raiunea de a fi a cultului. Prin intermediul cultului, toate lucrurile ntunecate ale lumii devin pline de lumina necreat care lumineaz adnc pe fiecare credincios. Paracletul, Mngietorul, aduce n inimile membrilor Eclesiei cultice puterea de a-i depi pctoenia i de a ctiga o nou orientate n ntreaga via proprie6, de a o curi, lumina i sfini. Pentru Ortodoxie, sfinenia este un atribut eminamente divin, este esena i consistena Fiinei dumnezeiti, iar pentru noi este o categorie spiritual religioas care poate fi neleas mai bine printr-o trire imediat, printr-o comuniune haric i raional-dialogat cu divinitatea, aa cum ne este oferit n Sfnta Biseric. Sfinenia nu are un neles abstract i etic. Ea este prtie cu energia cea necreat i ndumnezeitoare a lui Dumnezeu, iar persoana ndumnezeit este sfnt. Dup Sfntul Simeon Noul Teolog, sfinii sunt cei ce au dobndit Hristosul ntreg i nlultrul lor pe de-a-ntregul prin lucrare i cercare i simire i cunoatere i vederea lui Dumnezeu.7 Mntuitorul Hristos ne-a revelat, n persoana Sa teandric, att sfinenia divin, ct i destinul credinciosului de a redobndi sfinenia pierdut prin pcat, sau mai bine zis, degradat. Fii desvrii, precum i Tatl vostru cel din ceruri desvrit este (Matei V, 48). Dup cum Hristos i-a asumat n Persoana Sa firea noastr omeneasc ca s o rscumpere din pcat i s o ndumnezeiasc, tot astfel i credinciosul trebuie s-i nsueasc sfinenia, din Cincizecimea perpetu a Bisericii, ca s se mntuiasc, s-i ctige integritatea originar a chipului divin din el. O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii, pn ce Hristos va lua chip n voi (Galateni IV, 19), exclam Sf. Ap. Pavel. Cnd preotul rostete n tain prima rugciune din rnduiala Tainei Sf. Botez, cere ca cel ce se boteaz s fie renscut la viaa cea nou n Hristos, adic s fie restaurat chipul lui Hristos din el, cci, prin cderea n pcat, chipul lui Dumnezeu din om s-a ntunecat. i f s ia chip Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou prin a mea nevrednicie i-l zidete pe dnsul pe temelia Apostolilor i a Proorocilor Ti8, se spune n textul acestei rugciuni. Deci, noul cretin botezat, primete embrionul sfineniei: harul Sf. Duh care i terge pcatul strmoesc, i vindec simurile i funciunile sufleteti afectate de pcat i l renate la viaa cea duhovniceasc. Acum, el ia chipul Prototipului Su n el nsui. De aici ncolo, toate Tainele ulterioare: Mirungerea, Euharistia, Pocina, Maslu i Cununia, rsdesc viaa lui Hristos n noi, nceput prin botez. Prin aceste lucrri sfinte, Duhul Sfnt svrete sfinirea noastr, slluindu-L pe Hristos n noi i modelndu-ne dup chipul Su divino-uman. Prin lucrarea acestor Sfinte Taine, Soarele dreptii intr ca ntr-o mare deschiztur a firii n aceast lume ntunecat i omoar tot ce-i pieritor n ea, mprtiind peste tot duh de via nemuritoare, cci, Lumina lumii (Ioan VIII,
Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, trad. n rom., de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1999, p. 47. 5Alexander Schmemann, Introducere n teologia liturgic, trad. n rom., de Ierom. Vasile Brzu, Bucureti, 2002, p. 157. 6 Nikos A. Nissiotis, op. cit., p. 149. 7 Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, trad. n rom., de Constantin Fgean, Ed. Sofia, Bucureti, 2000, p. 110. 8 Molitfelnic, ediia a V-a, Bucureti, 1992, p.32.
4

THEOLOGIA PONTICA

119

12) biruiete lumea, dup cuvintele Lui: Eu am biruit lumea ( Ioan XVI, 33 ), vrnd adic s spun c trupul muritor i striccios se face vrednic de o viaa venic i netrectoare.9 Prin mijlocirea Sfintelor Taine Hristos lucreaz mpreun cu noi la progresiva noastr zidire din nou, ncepnd cu Taina Botezului. El este prezent n toate Tainele care duc la cununa lor, Euharistia, precum e prezent i mpreun lucrtor prin harul Duhului Sfnt n toate strduinele ascetice i mistice, care nzuiesc la unirea suprem. ntre mistica liturgic sau sacramental i mistica individual, este o legtur att de strns, nct terminologia Sfintelor Taine e identic cu terminologia vieii contemplative. Transfigurarea sau ndumnezeirea este scopul lor unic.10 Deci, sfinenia sacramental trebuie s se concretizeze n chip vdit n sfinenia vieii morale a credinciosului. Cea dinti constituie smburele, iar cea de-a doua ncolirea i rodirea lui. Sfinenia moral este o treapt mult mai nalt i i are sediul n inim. Ea este puritatea moral pe care o pretinde Dumnezeu de la ai Si cnd le zice: Fii desvrii, c Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfnt (Levitic XIX, 2).11 Dobndirea sfineniei este o realitate ontologic i o necesitate soteriologic i ea se realizeaz numai n spaiu sacru al Bisericii. Ea este laboratorul mntuirii noastre n care se lucreaz puteri dumnezeieti, artri de ngeri i de sfini, se fac minuni, se mplinesc cereri i se druiesc tmduiri.12 n Ortodoxie, sfinenia tainic ni se reveleaz prin sfini, ceea ce este suprasensibil devine sensibil, experimental prin sfini. Sfinii au simit mai mult ca oricare alii impulsul de a se apropia de Dumnezeu prin mplinirea voii Lui. Ei n-au ntrerupt unirea cu Domnul pe care l simeau n totdeauna n ei i lng ei.13 n ordinea fireasc, sfinirea lumii se realizeaz mai nti prin cuvnt. El premerge celorlalte mijloace pentru c are rol pregtitor. Celor ce sunt chemai la mntuire nti li se predic, deoarece, credina este din auz, iar auzul prin cuvntul lui Hristos .(Romani X, 17), cci cum vor crede n Acela de care n-au auzit? (Romani X,14). Desigur, prin cuvnt, credinciosul nu poate dobndi harul mntuitor, cci acesta se transmite numai prin lucrarea Sfintelor Taine, ns, ascultnd cuvntul propovduirii Sfintei Evanghelii, al citirii lecturilor biblice i al mrturisirii adevrurilor de credin, el se afl totui n prezena unei puteri harice, mijlocite prin chemarea cuvintelor vieii. Sfineste-i pe ei ntru adevrul Tu; cuvntul Tu este adevrul (Ioan XVII, 21), spune Mntuitorul n rugciunea Sa arhiereasc. Putera lui Dumnezeu lucreaz inevitabil prin cuvntul rugciunii rostite sau cntate. Formulele de binecuvntare pronunate de preot ctre credincioi n numele lui Dumnezeu sau formulele epicletice de invocare a Sfntului Duh nu sunt altceva dect chemri struitoare ale interveniei lui Dumnezeu n viaa noastr cretineasc pentru a o face prta vieii harice i dumnezeieti. Aflndu-se n noi, Dumnezeu se unete cu noi, pentru ca noi s devenim participani la natura Sa divin. In virtutea acestei participri noi nu avem, desigur, aceeai natur ca Dumnezeu, ceea ce este imposibil, ci suntem unii ntr-o form att de intim, nct aceast unire poate fi comparat cu o bucat de fier nroit n foc: fierul
9Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, trad. n rom. de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei, Bucureti, 1989, p. 137. 10 Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului (curs de teologie mistic), Ed. Trinitas, Iai, 1993, p.115. 11 Hippolyte Delehaye, Sanctus, Essai sur le culte des saints dans lantiquit, Bruxelles, 1927, p.25. 12 Sfntul Simeon al Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor credinei noastre ortodoxe, partea a II-a, cap. V, Despre Sfnta Biseric, trad. n rom., de Toma Teodorescu, Bucureti, 1865, p.120. 13 Pr. I. Popescu, Sfini i sfinenie, Hui, 1936, p. 4.

120

THEOLOGIA PONTICA

nu este foc i nici focul nu este fier, ci unirea lor este att de strns, nct nu se mai disting.14 Rmnei n Mine i Eu n voi! (Ioan XV, 4), a spus Mntuitorul. Ce nseamn aceasta dac nu faptul c viaa Lui mplinit de El n Jertfa Lui desvrit ne este dat nou ca viaa noastr, ca Viaa noastr unic i adevrat.15 Sfinirea const, n general n unirea cu Hristos care ni S-a fcut accesibil prin umanitatea Sa ndumnezeit, asumat n ipostasul Su divin. Ea este lucrarea Duhului care nfptuiete naterea lui Hristos n adncul sufletului16 spune un teolog contemporan. Simpla comunicare a cuvintelor Sale nu ne d puterea deplin de a ne spiritualiza, de a ne desvri. Trebuie primit El nsui n noi pentru a ne forma dup modelul Su. El ne comunic viaa Sa n taina harului. Este tocmai ceea ce afirmm noi cnd folosim comparaia aceasta frumoas cu via de vie pe care o gsim n Evanghelie: Eu sunt via, voi suntei mldiele (Ioan XV, 5). Dup cum mldiele viei de vie mpreun cu butucul nu fac altceva dect un singur arbore, tot astfel i sufletele noastre unite cu Iisus prin har ne fac una cu El. Prin har noi devenim mdularele lui Iisus Hristos. Dup cum mldiele viei de vie revin la via prin seva trunchiului, tot astfel i sufletele noastre rennoite i altoite n Hristos, triesc din viaa lui Hristos i seva pe care ne-o transmite intim Iisus este Duhul Su, Duhul Sfnt, Duhul sfineniei, al luminii, al triei i al dragostei. 17 Slluirea lui Hristos n noi are loc mai nti n Taina Sfntului Botez. Atunci primim germenele sfineniei, pentru c atunci ia Hristos chip n noi. Menirea noastr, a celor altoii n trupul lui Hristos prin Botez este aceea de a lumina i mpodobi acest chip pn la asemnarea cu El. Prin harul divin primit la Botez suntem hristofori, iar prin practicarea virtuilor devenim hristoformi. Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat n Hristos, d numai lucrarea pentru care ai luat puterea i te pregtete s primeti artarea Celui ce locuiete n tine de la Botez18 spune un sfnt printe. Prin Botez ne renatem din ap i din Duh (Ioan III, 5) la viaa cea nou n Hristos, prin administrarea Mirungerii primim harul Sf. Duh pentru ntrirea i sporirea n viaa duhovniceasc, iar prin mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului dezvoltm i desvrim aceast via n unire deplin cu Hristos i cu Biserica. Precum omul natural se nate, crete i se nutrete, tot astfel, i n viaa cretin, Botezul renate spiritual, Mirul dezvolt aceast via spiritual, iar Euharistia o nutrete i o nvioreaz.19 Abia acum cretinul este ncorporat n Hristos. Acum se realizeaz unirea ontologic plenar cu Hristos a celui botezat i integrarea lui complet n snul Bisericii. nceput prin Botez, Mirungere i Euharistie, viaa de sfinenie continu s se dezvolte n chip simitor prin participarea activ a credinciosului la toate slujbele, lucrrile i actele sfinitoare: rugciuni, postiri, imne liturgice, lecturi biblice, mrturisirea credinei, spovedirea pcatelor i mprtirea cu Sfintele i Prea Curatele
14 Vivons saintement a lexemple des saints. Petit trait populaire de perfection chrtienne, suivi de quelques vies de saints, tires des Bollandistes, par le Pre J. Coppin, de la Congrgation du T. St. Rdempteur. Troisime dition, revue et augmente. Socit de St. Augustin, Bruxelles, 1896, p. 13. 15 Alexander Schmemann, Euharistia Taina mpriei, trad. n rom. de Pr. Boris Rduleanu, Ed. Anastasia, Bucureti, fr an de apariie, p. 108. 16 Paul Evdokimov, Taina iubirii, Sfinenia unirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe, trad. n rom. de Gabriela Moldoveanu, Bucureti, 1993, pp. 44-45. 17 Vivons saintement a lexemple des saints, p. 15. 18 Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, trad. n rom. de Pr. prof. dr. D. Stniloae, n Filocalia, vol. I, ed a II-a, Sibiu, 1947, p. 290. 19 Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, trad. n rom. de Pr. prof. D. Stniloae, Sibiu, 1930, p.333.

THEOLOGIA PONTICA

121

Taine ale lui Hristos, stropirea cu aghiasm, ungerea cu untdelemn sfinit, nchinciuni, metanii i ascultarea cuvintelor de nvtur duhovniceasc. Toate aceste mijloace sacramentale ne introduc n sfera vieii harice, n universul sfineniei. Ne sfinim postind; ne sfinim rugndu-ne; ne sfinim mprtindu-ne cu Sfntul Trup i Snge al lui Hristos; ne sfinim nsemnndu-ne cu semnul Sfintei Cruci sau prosternndu-ne; ne sfinim cinstind cu evlavie sfintele srbtori, citind cri de zidire sufleteasc i respectnd i ndeplinind toate practicile i rnduielile noastre cultice. Rugciunile, cntrile i tot ce se svresc sau se rostesc (n biseric) dup rnduiala sfnt, ne sfinesc i ne fac n stare, pe de o parte ca s primim cu vrednicie sfinirea, iar pe de alta, ca s o putem pstra i s rmnem cu ea. Ele ne sfinesc n chip ndoit. n primul rnd, ne sfinesc prin nsi puterea pe care o au rugciunile, cntrile, citirile. Astfel, rugciunile ne ntorc gndul ctre Dumnezeu, mijlocindu-ne iertarea pcatelor; cntrile, de asemenea, l fac s Se milostiveasc i s se ndure de noi, precum ne spune Psalmistul: nal lui Dumnezeu jertf de laud (cntare)i te voi izbvi i M vei preamri (Ps. XLIX, 14-15); n sfrit, citirile din Sfnta Scriptur, care ne nva att buntatea i iubirea de oameni a lui Dumnezeu, ct i dreptatea i judecata Lui, sdesc i aprind n sufletele noastre nu numai iubirea, ci i teama fa de El, fcndu-ne astfel mai zeloi ntru pzirea poruncilor Lui.20 Aceste acte i forme de cult presrate n structura rnduielii slujbelor bisericeti sunt trepte premergtoare de nlare spiritual i de mbuntire sufleteasc care ne conduc ctre piscul cel mai nalt al tririi i slujirii liturgice: dumnezeiasca i sfnta Jertf a Sfintei Liturghii, ce se aduce necontenit pe sfintele noastre altare pentru mntuirea i sfinirea sufletelor i trupurilor noastre. Nu este nimic mai de pre i mai scump n lume ca jertfa aceasta a sfintei Liturghii, pentru c ea este lucrarea Mntuitorului, nnoirea oamenilor i prtia Lui cu noi.21 Este lucrarea Mntuitorului, pentru c El nsui se ofer pe Sine Jertf nesngeroas Tatlui, mijlocind pentru noi iertarea pcatelor noastre, unindu-ne cu Sine i mprindu-ne darurile Sale proprii, dup vrednicia i dup msura curiei fiecruia.22 Materia sau darurile de jertf (pinea i vinul) se prefac n momentul Epiclezei n Trupul i Sngele Domnului, pentru ca, mprtindune cu ele, s-L avem pe Hristos slluit n noi, i, astfel, murind pcatului (Romani VI, 11), s petrecem mpreun cu Hristos (Ioan VI, 56) i s motenim viaa cea venic. Hristos se ntrupeaz n elementele euharistice i face apoi una cu El pe cei care se mprtesc.23 Cnd preotul l cuminec pe credincios spune: Se mprtete robul lui Dumnezeu (X) cu Cinstitul i Prea Sfntul Trup i Snge al Domnului, Dumnezeului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor i spre viaa de veci. Deci, prefacerea Cinstitelor Daruri are ca obiect i scop indirect sau transcendent sfinirea noastr. n Liturghia propriu-zis i complet, cele dou scopuri adic sfinirea darurilor i sfinirea credincioilor sunt inseparabile i se completeaz n chip logic i firesc unul pe altul24, cel dinti scop servind ca mijloc de realizare al celui de-al doilea scop (sfinirea credincioilor). Cnd preotul nal Sfntul Trup la momentul chinonicului, spune: S lum aminte Sfintele sfinilor, artnd prin acest gest c Sfnta mprtanie se d numai celor vrednici i curai cu inima, ns, aceasta nu nseamn c la ea nu sunt
Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, cap.I, trad. n rom. de Pr. prof. dr. Ene Branite, Ed. Arhiepiscopiei Bucuretilor, Bucureti, 1989, p. 28. 21 Sf. Simeon al Tesalonicului, Despre Dumnezeiasca Liturghie, n trad. rom. cit. p. 355. 22 Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii, cap. XLIV, n trad. rom. cit., p. 95. 23 Pr. prof. Petre Vintilescu, Misterul liturgic, Bucureti, 1929, p. 70. 24 Diacon Ene Branite, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, tez de doctorat, Bucureti, 1943, p. 61.
20

122

THEOLOGIA PONTICA

admii i cei ce se strduiesc s ating treapta desvririi morale, chiar dac nu au ajuns la deplintatea virtuii. Nimic nu-i mpiedic pe acetia s se sfineasc i ei prin mprtirea cu Sfintele Taine i s devin sfini. Credincioii se numesc sfini din pricina sfntului (Iisus) la care ei particip i din al crui Trup i Snge se mprtesc.25 Efectele binefctoare ale mprtirii cu Sfntul Trup i Snge al Domnului sunt menionate chiar i n prima rugciune a dipticelor pe care o citete preotul n tain dup momentul prefacerii Cinstitelor Daruri: Pentru ca s fie celor care se vor mprti, spre trezirea sufletului, spre iertarea pcatelor, spre mprtirea cu Sfntul Tu Duh, spre plinirea mpriei cerurilor, spre ndrznirea cea ctre Tine, iar nu spre judecat sau osnd. 26 ns, nu numai cei ce se mprtesc beneficiaz de roadele mntuirii i sfinirii, ci i cei ce au adus i au oferit la sfntul altar aceste Cinstite Daruri. Cnd preotul liturghisitor rostete rugciunea de ncheiere a Proscomidiei, se roag ca Dumnezeu s-i pomeneasc n mpria Sa cea cereasc att pe cei ce au adus, ct i pe cei pentru care s-au adus ele, deoarece Darurile aduse lui Dumnezeu, prin nsi aducerea lor sfinesc att pe cei ce le-au adus, ct i pentru care s-au adus, atrgnd ndurarea lui Dumnezeu fa de ei.27 ns, sfinenia care ni se comunic i nou n Biseric din jertfa euharistic adus de Hristos Tatlui (prin faptul c mprtindu-ne din ea ne face capabili s prsim egoismul nostru), se rspndete peste toate lucrurile pe care le folosim n biseric, pentru a participa prin chipuri la jertfa lui Hristos. E sfnt locaul bisericii unde trim n Hristos i aceast sfinenie se dobndete prin mprtirea de jertfa lui Hristos. Sunt sfinte obiectele, materiile, gesturile, vemintele preotului cu care svrete actele liturgice i prin care vine la noi Hristos i ni se comunic n stare de jertf. Sunt sfinte actele noastre de nchinare, rugciunile, cuvintele i darurile noastre care oglindesc fondul nostru sufletesc. Sub bolta de har a Bisericii, n atmosfera mblsmat de tmie i ncrcat de sublimul i misterul slujbelor religioase, inspirm evlavia i mireasma sfineniei. De la temelia sfinit a bisericii i pn la Sfnta Cruce din vrful turlei, de la pardoseala pe care o pim i pn la naltul bolilor, din sfntul altar, de la iconostas, de la icoane, de la u pn la proscomidiar i la Crucea cea mare din Sfntul Altar, pictura, crile, obiectele i icoanele, toate laolalt oglindesc sfinenia Bisericii, sfinenia cretin. Aici, sfinenia ni se apropie, ne nvluie, ne nvinge, ne nclzete, ne d fiori, ne mic, ne nal sufletete, ne cheam, ne ateapt i ne ntmpin din Sfntul Altar, din Sfnta Scriptur, din Sfntul Potir, din toat Biserica i din slujba religioas. Ea ne este nfiat pe msura Mntuitorului n Sfnta Evanghelie i pe msura oamenilor in pilda sfinilor.28 Biserica Ortodox ne prezint o admirabil imagine a sfineniei, n pilda sfinilor. Divinitatea devine transparent prin ei, ca organe sacre ale ei. Sufletele sfinilor au ars vlvtaie de simire religioas29 expresie a prezenei i lucrrii roditoare a Duhului lui Hristos n ei. Caracteristicile sfineniei se refer la revrsarea ei permanent n sufletul credincioilor, ca daruri ale Duhului Sfnt, nti prin Sfintele Taine, apoi prin creteri duhovniceti subiective libere, pn la asemnarea cu Dumnezeu prin fapt bun i

Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii, cap. XXXVI, n trad. rom. cit., p. 85. Liturghier, Bucureti, 2000, p. 165. 27 Ibidem, cap. XLII, p. 91. 28 Pr. prof. Teodor M. Popescu, Meditaii teologice, Bucureti, 1997, pp. 121-122. 29 Pr. Anton I. Popescu, op.cit., p. 31.
25 26

THEOLOGIA PONTICA

123

prin via curat. Tmduirea i ndumnezeirea omului se mplinesc pe de-o parte prin trirea Sfintelor Taine, iar pe de alt parte prin viaa de nevoin pe care o trim n Biseric. 30 Deci, sfinenia este o stare de deschidere a Sfintei Treimi spre umanitate i de nlare a celor ce vor, pn la msura desvririi, prin eforturi libere, ntrite de rugciune permanent. Sfinii s-au ntrit i odihnit n rugciune, cci rugciunea este ntrirea i luminarea sufletului.31 Sfntul se deschide subiectiv i obiectiv total dumnezeirii, se hotrte pentru Hristos, care se actualizeaz i se contemporanizeaz cu El, iar sufletul i trupul su dobndesc starea cereasc, adic, spiritualitate pur, ntruct n el i face loca nsui Hristos care se ntiprete n persoana sa, prin lucrarea haric a Duhului Sfnt. Sfntul este numit heruvim, pentru c heruvimii se gsesc n unitate direct cu Hristos, izvorul i modelul inegalat al sfineniei. El, Sfntul sfinilor, Cel minunat ntru sfini, a deschis oamenilor posibilitatea sfineniei, pentru c i Cel ce sfinete i cei ce se sfinesc, dintr-Unul sunt toi (Evrei II, 11). Viaa credinciosului este sfinit prin asamblul Tainelor. Ele confer plenitudinea harului. La epicleza Bisericii, a comunitii, Dumnezeu rspunde cu harul sfinitor i astfel din rugciuni, ca cereri ale credinciosului i din rspunsurile efective ale lui Dumnezeu, prin trimiterea harului, se constituie Tainele Bisericii. Sfintele Taine sunt vasele comunicante care ne fac prtai vieii harice i dumnezeieti, cci, ntocmai ca nite ipote ale Duhului Sfnt, aceste lucrri sfinitoare rcoresc i nnoiesc inimile i sufletele credincioilor cu apa cea vie a harului i a iertrii care a izvort din coasta cea dttoare de via a Mntuitorului Hristos. Esena i fiina acestor Sfinte Taine nu const n desfiinarea omenescului, ci nnobilarea, purificarea, transformarea i renaterea omului, adic transfigurarea, sfinirea fpturii, a omenescului prin puterea Duhului lui Dumnezeu.32 Prin intermediul acestor lucrri sfinitoare, Hristos i reactiveaz i prelungete n lume prin Duhul Sfnt opera Sa mntuitoare. Faptul c Mntuitorul nostru Iisus Hristos este prezent activ n oficiul divin al acestor slujbe bisericeti, ne-o dovedesc nsi textele i formulele liturgice ale rugciunilor ce se rostesc n cadrul rnduielii serviciului lor religios, exemplu: i f s ia chip Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou prin a mea nevrednicie(slujba Sfntului Botez); nsui i acum, Stpne, tinde mna Ta din sfntul Tu loca i unete pe robul Tu (X) cu roaba Ta (Y), pentru c de ctre Tine se nsoete brbatul cu femeia(slujba Cununiei); Nu pun mna mea cea pctoas peste capul celui ce a venit la Tine cu pocin si cere de la Tine prin noi iertarea pcatelor, ci pun mna Ta cea puternic i tare, ce se afl n aceast Evanghelie (slujba Sf. Maslu), sau: Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu harul i cu ndurrile iubirii Sale de oameni, s te ierte pe tine fiule (X), i s-i ierte toate pcatele tale33 (Taina Sfintei Spovedanii). Tainele refac natura primordial a omului, integritatea lui adamic. Sfntul Duh ne este restituit n Taina Sfntului Botez i a Mirungerii. Spovedania este tratamentul terapeutic al curtirii de pcate, iar Sfnta Euharistie fermentul nemuririi i al nestricciunii. Datorit Sfintelor Taine ne natem i noi la viaa cea duhovniceasc, cu ajutorul lor cretem n ea i ajungem s ne unim n chip minunat cu nsui Mntuitorul nostru, cci prin aceste lucrri sfinte viem, ne micm i suntem.34 Tainele mprtesc
Mitropolitul Hierotheos Vlachos, op.cit., p. 118. Pr. Anton I. Popescu, op.cit. p. 31. 32 Nicolae Arseniev, Biserica Rsritean, trad. n rom. de Mitropolit Tit Simedrea, Bucureti, 1930, p. 42. 33 Molitfelnic, ed. cit., pp. 32, 85, 151, 67. 34 Nicolae Cabasila, Despre viaa n, p. 136.
30 31

124

THEOLOGIA PONTICA

credinciosului harul Sfntului Duh n momentele principale ale vieii sale, ns ele nu constituie singurele mijloace sfinitoare. Biserica a fixat si alte slujbe religioase i lucrri sfinte de mare folos credincioilor. Acestea sunt ierurgiile, rnduite pentru sfinirea vieii credincioilor in diversele ei ipostaze, a binecuvntrii i sfinirii naturii nconjurtoare si a diferitelor obiecte sau lucruri de trebuin omului, pentru c toate aciunile cretinului sunt pecetluite de binecuvntarea lui Dumnezeu. Ele ncep cu binecuvntarea cereasc i se sfresc cu mulumirea adus lui Dumnezeu, pentru ca n toate momentele vieii cretinul s-L preamresc pe Dumnezeu. Ca i Sfintele Taine, ierurgiile revars fore de nnoire sufleteasc, de lupt mpotriva pcatului i de propire n virtute. Aceste slujbe nu au aceeai importan soteriologic pe care o au Sfintele Taine, care stau la temelia vieii cretine, ns sunt i ele mijloace utile pentru progresul duhovnicesc al credincioilor. Ele dau lumin i trie vieii cretineti i prin ele credincioii simt prezena lui Dumnezeu n viaa, aciunile i lucrurile lor. De altfel, ele stau n strns legtur cu Sfintele Taine, fiind oficiate ori naintea acestora, ca o pregtire a lor (cum sunt ierurgiile dinaintea Botezului sau cele n legtur cu naterea omului) ori n timpul lor, cum ar fi sfinirea apei la Botez, sau dup ele, ca o ncoronare sau desvrire a lor (cum ar fi mbisericirea pruncului la 40 de zile dup Botez sau dezlegarea cununiilor n ziua a opta dup Nunt). n procesul mntuirii, Tainele i ierurgiile reprezint un dialog activ ntre Dumnezeu i noi credincioii. Fiind noi formai din suflet i din trup, ndoit ne-a dat i acestea, precum cu adevarat i El ndoit s-a fcut pentru noi: fcndu-se om adevrat i Dumnezeu adevrat, ca, astfel, cu darul Duhului nevzut s sfineasc sufletele noastre, iar cu cel vzut, adic cu apa, cu untdelemnul, cu pinea, cu vinul i cu celelalte care se sfinesc cu Duhul, s sfineasc trupurile noastre i s ne druiasc nou mntuirea desvrit.35 Lucrarea de mntuire a lui Hristos revars torente ale Duhului i din Duhul Sfnt izvorte sfinirea ntregii viei spirituale. De la leagn pn la mormnt, i dincolo de mormnt, Biserica ntovrete pe om la toate rspntiile cele mai nsemnate ale destinului su. Ea il nsoete i n munca lui de toate zilele, sfinindu-i strduina, suferinele i moartea, bucuria i necazurile, prin rugciune, rit i sacrament. Sacramentul este covrirea fpturii de ctre Duhul lui Dumnezeu, adic transfigurarea, sfinirea fpturii, a omenescului prin puterea Duhului.36 Prin Sfntul Duh tot sufletul viaz i prin curie se nal glasuiete Biserica n cntrile ei, pentru c sfinenia omului este o participare la sfinenia sau la curia plin de tain a lui Dumnezeu i, prin aceasta, la viaa Lui. Participarea aceasta o exprim credinciosul n Ortodoxie mai ales n bogaia i profunzimea plin de infinit mister a cuvintelor, imnelor ortodoxe i n cntarea lor n biseric, fapt care le poteneaz misterul, sau l face s patrund n om i s-l nvluie din toate prile.37 Deci, actele liturgice nu pot fi socotite o reprezentare sau chipuri ale operei de mntuire a lui Hristos, ci forme de exprimare a lucrrii Sale mntuitoare. Ele sunt forme sensibile n care se mplinete lucrarea nevzut a lui Hristos i, prin ele, devine prezent i lucrtor Hristos nsui prin Duhul Sfnt. Prin slujbele divine i prin Tainele ei, Biserica reprezint organul transmitor al sfineniei dumnezeieti. Roadele acestei sfinenii devin evidente numai dac ntreaga via a cultului i ntreaga noastr via n general este susinut de spiritul viu al lui Hristos; altfel, ea e fr valoare, cci Duhul trebuie s stpneasc, i nu litera.38
Sf. Simeon al Tesalonicului, Despre Sfintele Taine, n trad. rom., p. 62. Nicolae Arseniev, op. cit., pp. 41-42. 37 Pr. prof. D. Stniloae, op. cit., p. 35. 38Nicolae Arseniev, op. cit., p. 56.
35 36

THEOLOGIA PONTICA

125

n afar de Sfnta Liturghie, Sfintele Taine i sfintele ierurgii, Sfnta noastr Biseric Ortodox mprtete credincioilor ei binefacerile i darurile mntuirii i prin mijlocirea celor apte Sfinte Laude. Ele reprezint serviciul divin zilnic oficiat de Sfnta noastr Biseric pentru susinerea i mplinirea nevoilor religioase ale vieii sufleteti i trupeti a credincioilor: ocrotirea de primejdii, izbvirea de necazuri, curirea sufletelor de patimi, luminarea minii, vindecarea bolilor, iertarea pcatelor, sporirea n lucrarea virtuilor, unitatea credinei, a dragostei i a cunotinei de Dumnezeu i naintarea pe treptele cunoaterii i tririi duhovniceti. n concluzie, putem spune c n nici o alt parte nu este mai evident prezena lucrrii energiilor dumnezeieti, ca sfinire, dect n cultul divin ortodox, unde ceea ce este pmntesc este transfigurat de nsi viaa dumnezeirii i unde se efectueaz permanent dialogul deschis, prin rugciune, ntre Dumnezeu i credinciosul care-l dorete i care-l cheam. Noi pomenim numele lui Dumnezeu pentru a ne sfini, cci unde este numirea i chemarea fericitei Treimi a unui Dumnezeu adevrat, toate sunt sfinte, lucreaz toate i tmduiete cu Duhul39, spune un sfnt printe. Prin urmare, prezena real a lui Dumnezeu i intrarea n relaie spiritual cu El prin actele liturgice formeaz nsi misterul cultului.40 n cult, se dau att rspunsurile la chemarea lui Dumnezeu adresat credincioilor, ct i la chemrile acestora adresate lui Dumnezeu. Cultul este evenimentul ntlnirii dintre Dumnezeu i credincioi, al intercomuniunii de via, evenimentul taboric al transfigurrii omenescului n ceea ce este dumnezeiesc, n sfinenie prin rugciune, Sfnta Liturghie, Sfintele Taine i trire personal. Cultul divin, prin natura, structura i coninutul su, este revelarea i realizarea de ctre Biseric a propriei ei naturi reale. i aceast natur este viaa nou n Hristos unirea n Hristos cu Dumnezeu, Duhul Sfnt, cunoaterea Adevrului, unitii, iubirii, harului, pcii i a mntuirii.41 n genere, Ortodoxia socotete cultul moment de interferen divino-uman, moment de actualizare i extindere a lucrrii energiilor divine necreate n viaa i n sufletele credincioilor, ca un rspuns pozitiv la rugciunea acestora. Aceast concepie este deprins mai clar din modul n care Biserica a organizat cultul sfinilor. Crile de baza ale cultului sfinilor sunt Mineiele, cci ele cuprind slujbele zilnice din fiecare lun n parte, unde timpul ni se nfieaz ca un ritm sfnt, ca o micare, o curgere a sfineniei n sufletele credincioilor. Pentru Ortodoxie, timpul este micarea sufletului prin care chipul dumnezeirii, chipul teandric al lui Hristos se ntiprete n el, unind astfel temporalitatea cu eternitatea sau venicia, realiznd de pe acum mpria viitoare. Aceasta este taina iconomiei dumnezeieti. Dumnezeu fiind desvrit i singur El cel adevrat s-a facut om ca noi, lund trup i suflet cuvnttor i gnditor, pentru ca s cureasc sufletele noastre cele cuvnttoare i s le umple de darul Duhului Sfnt i trupurile asemenea s le fac nestricate i s le sfineasc42 ntru artarea slavei Sale celei negrite i venice, cnd va veni s rsplteasc fiecruia dup faptele sale (II Corinteni V, 10). Aceasta este n esen scopul principal al cultului divin public ortodox i anume, s nnoiasc i s reproduc lucrarea rscumprtoare a Domnului nostru Iisus Hristos n lume, pentru ca omul, beneficiind de roadele acestei lucrri, s le nsueasc i s le cultive n viaa sa personal pentru a dobandi cununa mntuirii i a atinge nimbul sfineniei, fcndu-se astfel prta fericirii celei de sus.

Sf. Simeon al Tesalonicului, Despre Sfnta Biseric, n trad. rom. cit., p. 121. Pr. prof. Petre Vintilescu, Misterul liturgic, Bucureti, 1929, p. 3. 41 Alexander Schmemann, Introducere n teologia, p. 71. 42 Sf. Simeon al Tesalonicului, Despre Sfintele Taine, p. 60
39 40

APLICAREA DOCTRINEI DESPRE ENERGIILE NECREATE LA DOCTRINA I PRACTICA SFINTELOR TAINE

Pr. conf. dr. Vasile CITIRIG cipricitiriga@yahoo.com Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
SUMMARY: Discrepancy among Christian Orient and Latin Occident consists in the education about the uncreated energies. This difference is mirrored in eclesiology and misteriology; outside the Chruch and of impartation with Holy Misteries it can't be conceived the transfiguration of believer. I mean "the update in each believer of goddesness of the Body of Christ", as stand the consummate man whereat is called all one who received the Gospel of Christ. KEY-WORDS: Uncreated Energy, divine gift, body of Christ, Sf Taine, the true one light.

nvtura despre energiile sau lucrrile necreate ale lui Dumnezeu este att de important pentru teologia ortodox, nct a face abstracie de ea nseamn a deschide drumul tirbirilor i devierilor n procesul tlmcirii Revelaiei i al aplicrii ei n viaa religioas. Nu exist tem a dogmaticii ortodoxe care s dea expresie credinei, fr s in seama de teologia energiilor necreate. Aceasta are un rol hotrtor n nelegerea dogmei Sfintei Treimi, a dogmei hristologice, a nvturii despre Duhul Sfnt, a raporturilor Treimii cu lumea, n explicarea actului crerii acesteia, a providenei i Rscumprrii, a nsuirii mntuirii subiective, a nvturii cu privire la Sfintele Taine, a ndumnezeirii, etc. Dogmele fiind explicitri ale Treimii, Care a realizat planul de mntuire a omului prin Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i Om adevrat i expresii ale drumului pe care l are omul de parcurs spre ndumnezeire, conin n esen ceea ce i este necesar omului n vederea propriei mntuiri. Ca i Revelaia, dogmele fiind precizri ale acesteia, conin formulri care privesc relaia lui Dumnezeu cu lumea. Fiindc fiina lui Dumnezeu nu poate fi cunoscut, dogmele i dogmatica se refer la manifestrile lui Dumnezeu, la aciunile lui Dumnezeu n raporturile Sale cu lumea; pe baza descoperirii de Sine a lui Dumnezeu i a voii Sale, Biserica a adncit i precizat n decursul timpului tezaurul revelaional, l-a tlmcit i aplicat n viaa religioas, dar ntruct Dumnezeu S-a descoperit pe Sine ca fctor a toate, ca Proniator, Atotiitor, Mntuitor, Sfinitor etc., dogmele i dogmatica se constituie din explicitri ale coborrii iubitoare a lui Dumnezeu i ale modului sau modurilor n care El ni Se comunic. Astfel, dogmatica ortodox este, de fapt, o mrturie a posibilitilor nenumrate i nesfrite oferite omului de a-L experia pe Dumnezeu. Tot dinamismul sau micarea creaiei spre ndumnezeire i are cauza n dinamismul lucrrilor dumnezeieti, care urmresc conducerea creaiunii spre ndumnezeire.1 Istoria umanitii i a cosmosului este constituit dintr-un ir de contacte ale lui Dumnezeu cu lumea, de acte menite s-l agriasc pe om spre Dumnezeu. Or, fr energiile necreate
Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1978, vol. I, p. 150.
1

THEOLOGIA PONTICA

127

ca puteri care izvorsc din fiina lui Dumnezeu i care sunt manifestrile Persoanelor dumnezeieti n lume, aceast coborre a lui Dumnezeu i nsi colaborarea omului cu Dumnezeu ar fi de neneles. De aceea, distincia personal ntre fiina i lucrrile lui Dumnezeu care au caracter personal i provin din Tatl i se manifest prin Fiul n Duhul Sfnt, constituie unul din temeiurile i motivaiile cultului divin public i privat, al Asceticii, dar i al Misticii ortodoxe. 1. Aplicarea doctrinei despre energiile necreate la hristologie, ca temei al transfigurrii materiei Sfintele Taine nsei se ntemeiaz pe existena energiilor necreate, fiindc, pe de o parte, pentru a ptrunde i a transfigura materia i omul cu ajutorul harului, acesta trebuie s fie necreat, iar pe de alt parte, mprtirea din har trebuie s aib ca efect mprtirea omului din Dumnezeu, temeiul i izvorul chemrii la comuniune a persoanei umane cu Dumnezeu ca Persoan sau Persoane. Tainele sunte acte sfinitoare n care se unete lucrarea lui Dumnezeu cu lucrarea omului i n care se concretizeaz posibilitatea primirii de ctre om a energiilor dumnezeieti. Dar Tainele sunt prelungirile peste veacuri n mediul Bisericii a Persoanei divino-umane a lui Hristos. Doctrina energiilor necreate i d posibilitatea teologiei ortodoxe s depeasc deismul culturii occidentale i s concilieze nemicarea lui Dumnezeu cu intervenia Sa n lume. Astfel, din punct de vedere ortodox, dei Dumnezeu este nemicat n fiina Sa, Se mic prin energiile Sale i chiar Se face om. ntruparea Fiului lui Dumnezeu este coborrea lui Dumnezeu la oameni pe firul de lumin al energiilor necreate.2 Apoi, desvrirea progresiv a umanitii lui Hristos prin actele sale mntuitoare din timpul vieii Sale pmnteti, a fcut-o Hristos prin focul transfigurator al energiilor divine necreate.3 Or, rolul energiilor necreate n viaa pmnteasc a Persoanei divino-umane a lui Hristos a fost acela de a contribui la purificarea firii umane n vederea compatibilizrii i unirii sale progresive cu firea dumnezeiasc, culminnd cu ndumnezeirea firii umane n Hristos. Fiul lui Dumnezeu a luat trup omenesc, fa omeneasc, snge omenesc i membre omeneti, fcnd din acestea purttoare de Dumnezeu i umplndu-le de energia dumnezeiasc, n cel mai nalt grad. Dar folosindu-le pe acestea pentru mplinirea voii lui Dumnezeu n om, unindu-Se cu ele ca Dumnezeu, a artat c rostul lor este acela de a transmite i prin ele lucrarea lui Dumnezeu. Conform voii lui Dumnezeu, dup Pogorrea Duhului Sfnt, mijloacele prin care trupul omenesc i organele omeneti, ntreaga fiin a omului se unesc cu Dumnezeu i devin vase prin care se comunic sfinenia lui Hristos plin de energiile necreate, sunt Sfintele Taine. Iar trupul omenesc al lui Hristos, unit cu ipostasul Su dumnezeiesc, a devenit izvor de via a ndumnezeirii lui. Dac natura oricrui om poate atinge prin ndumnezeire trepte de nlime uluitoare, cum ni se arat n pildele sfinilor, natura uman a lui Iisus Hristos a atins prin ndumnezeirea de care s-a mprtrit, fiind purtat de ipostasul divin, ultima treapt posibil de amplificare a puterilor ei. ntruct subiectul n Hristos este Cuvntul dumnezeiesc i ntruct natura Lui dumnezeiesc i lucrarea ei sunt mpreunate nedesprit cu natura omeneasc i cu lucrarea acesteia,
2 3

Pr. prof. D. Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureti, 1996, p. 46. Ibidem.

128

THEOLOGIA PONTICA

prin toate gndurile, nsuirile i direciile de lucrare ale firii omeneti se manifest puritatea desvrit i iubirea divin. Natura uman nu era anulat, dar ea ddea forma, canalul i sforarea ei ntru purificare i dragoste. Iar natura divin ddea prin subiectul comun ajutorul i lucrarea dragostei ei, care prelungea i mrea pn dincolo de orice limit rezultatele eforturilor de purificare i puterea dragostei manifestat prin firea omeneasc.4 Pe msur ce trupul i firea uman din Hristos erau ptrunse de energiile dumnezeieti, trupul Su i firea Sa deveneau ele nsele vase prin care se comunicau oamenilor lucrrile dumnezeieti. n Hristos, ceea ce a fcut posibil ndumnezeirea firii omeneti a fost unirea acesteia cu firea dumnezeiasc n acelai ipostas, al Cuvntului dumnezeiesc. De aceea, ndumnezeirea firii omeneti nseamn mbogirea ei. Sf. Ioan Damaschinul spune c Trupul Domnului s-a mbogit cu activitile dumnezeieti n virtutea unirii prea curate cu Cuvntul, adic dup ipostas, fr s sufere vreo pierdere nsuirile cele fireti. Cci nu lucreaz cele dumnezeiti n virtutea energiei lui, ci n virtutea Cuvntului unit cu el, Cuvntul artndu-i prin el propria Lui energie. Cci fierul nroit n foc arde nu pentru c posed, n virtutea unui principiu firesc, energia de a arde, ci pentru c posed aceast energie din pricina unirii cu focul.5 Acest transfer de energie dumnezeiasc de la ipostasul Cuvntului la firea omeneasc este evideniat de faptele minunate svrite de Hristos. Trupul lui Hristos a devenit, ca urmare a unirii intime cu Cuvntul, mediul manifestrii puterii i iubirii lui Dumnezeu. Puterea dumnezeiasc din Hristos se manifesta uneori numai prin exprimarea verbal a voinei Sale, ca la crearea lumii cnd a zis i s-a fcut (v. Matei 8,5-13; Marcu 9,17-27), iar alteori la aceasta a adugat i lucrarea minilor. Astfel, El a binecuvntat copiii punndu-i minile peste ei (Matei 19,15), a luat cele apte pini i peti i mulumind, a frnt i a dat ucenicilor, iar ucenicii mulimilor (Matei 15,36), a binecuvntat pinea i vinul la Cina cea de Tain i a frnt pinea (Matei 26,26-27), S-a atins cu mna de ochii celor doi orbi (Matei 20,34), iar cnd l-a ntlnit pe orbul din natere a scuipat jos i a fcut tin din scuipat, i a uns cu tin ochii orbului (Ioan 9, 7). Din perspectiva analizei asupra minunilor se constat c ndumnezeirea firii omeneti n Iisus Hristos s-a materializat n umplerea firii i trupului lui Hristos de energiile dumnezeieti necreate, de harul necreat al Duhului Sfnt. Deci precum credem c trupul lui Hristos este fctor de via zice Sf. Chiril al Alexandriei referindu-se la vindecarea orbului din natere deoarece este templul i lcaul lui Dumnezeu Cuvntul Cel viu, avnd n Sine toat lucrarea, aa zicem c este i pricinuitor de iluminare. Cci este trupul Luminii celei dup fire i adevrate. i precum cnd a nviat pe fiul unul-nscut al vduvei, ce era mort, nu S-a mulumit numai s porunceasc, zicnd: Tinere, ie i zic: scoal-te, dei era obinuit s fac toate prin cuvnt, aa cum voia, ci a pus mna pe cadavru, artnd c i trupul Su are lucrarea de via-fctoare, aa i aici unge cu scuipat, artnd c trupul Lui este i el pricinuitor de lumin prin simpla atingere.6 Energia dumnezeiasc s-a slluit n trupul Su i s-a manifestat ca fiindu-i proprie trupului Su, aa nct trupul nsui a fost vzut nc nainte de nviere, inundat de lumin.
4

Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, pp.

189-190. Dogmatica, trad. de Pr. prof. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2001, p. 161. 6 Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad. de Pr. prof. D. Stniloae, n col. P.S.B., vol. 41, Ed. Institutului Bbiblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2001, pp. 666-667.
5

THEOLOGIA PONTICA

129

ntr-adevr, minunea care a descoperit nainte de nvierea lui Hristos slluirea energiilor dumnezeieti caa deschis n faa lor, pe ct se pare, puin din dumnezeirea Lui i a artat aleilor Si pe Dumnezeu Care slluia n El Lumin necreat n Trupul Lui a fost Schimbarea la fa: i S-a schimbat la fa naintea lor, i a strlucit faa Lui ca soarele, iar vemintele Lui s-au fcut albe ca lumina (Matei 17, 2). Sf. Ioan Gur de Aur precizeaz c S-a schimbat nseamn c. Iar ca soarele nseamn c acea lumin nu este o lumin care cade sub simurile trupeti; ci, Evanghelistul s-a exprimat aa ca s tim c ceea ce pentru cei care triesc i vd prim simuri este soarele, pentru cei tritori i vztori dup Duhul este Hristos ca Dumnezeu i nu era nevoie pentru cei ce-L vedeau pe Dumnezeu n contemplarea lor, n vederea lor de Dumnezeu de o alt lumin cci pentru cei venici, El nsui este lumina,7 Prin Schimbarea Sa la fa, Hristos a lsat s se arate strlucirea trupului Su ndumnezeit; a scos la iveal imaginea real a trupului Su purttor al dumnezeirii i transparent al ei i rolul trupului Su de comunicant al energiilor dumnezeieti, care iradiind din trup, l artau pe acesta inundat de lumina necreat. Prin nviere i nlare, trupul lui Hristos se spiritualizeaz i mai mult n el nsui, ca urmare a faptului c Hristos i l-a jertfit prin moarte, dar i ca urmare a faptului c moartea a fost nvins n Hristos prin puterea lui Dumnezeu care a lucrat n interiorul trupului i firii lui Hristos. nvierea trupului lui Hristos este rodul lucrrii dumnezeieti a firii omeneti, ipostaziat de Fiul lui Dumnezeu i asumat odat cu trupul omenesc. Lucrarea asupra trupului a constat n mbogirea lui cu puterile acumulate din energiile firii dumnezeieti care se manifestau prin trupul i sufletul Mntuitorului. Aceste puteri au operat transformarea firii i evitarea pcatelor trupeti i sufleteti, ceea ce a stat la baza nvierii trupului lui Hristos. Dup cum se nelege din cele de mai sus, ntre hristologie i nvtura despre energiile necreate exist o strns legtur. Mai precis, nvtura dreapt cu privire la Persoana divino-uman a lui Hristos i cu privire la Rscumprare este dependent de doctrina energiilor necreate, fiindc numai distincia dintre Fiina lui Dumnezeu i energiile Sale necreate ne ajut s depim aparenta opoziie dintre nemicarea lui Dumnezeu i micarea Sa. Mai departe, aceast conciliere ntre neschimbabilitatea i micarea lui Dumnezeu constituie premisa nelegerii de ctre noi a faptului c Dumnezeu S-a unit cu omul n aceeai Persoan a lui Hristos prin asumarea firii omeneti i a trupului pe care le-a unit cu firea dumnezeiasc i ipostasul unic al Fiului lui Dumnezeu. n fine, n lumina doctrinei energiilor necreate nelegem procesul transfigurrii progresive a firii omeneti n Iisus Hristos, pe msura penetrrii firii omeneti i trupului de ctre energiile sau lucrrile dumnezeieti. Lund trupul omenesc, Fiul lui Dumnezeu i-a nsuit suferinele la care e supus trupul omului, dar rbdndu-le fr s Se despart de Dumnezeu, face din rbdarea lor, inclusiv a morii, o form de manifestare a puterii spiritului i, prin aceasta, fortific trupul pentru a-l ridica din moarte. Prin puterea spiritului nvinge slbiciunea materiei8, dar prin El i n El materia se spiritualizeaz i mrindu-i-se capacitatea de a se uni cu spiritul, se transfigureaz. Teologia ortodox susine pe baza Revelaiei divine c Hristos a transfigurat propriul Su trup, pentru a face din acesta, prin
Apud Sf. Grigorie Palama, Despre lumina necreat, trad. de Parascheva Grigoriu, n Omilii, vol. II, Ed. Anastasia, Bucureti, 2004, p. 186. 8 Pr. prof. D. Stniloae, Sfnta Treime, sau La nceput a fost iubirea, Ed. Institutului Bbiblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1993 p. 62.
7

130

THEOLOGIA PONTICA

Duhul Sfnt, mijloc de iradiere i transformare a omului i a creaiei ntre spirit i materie exist o relaie intern care face posibil organizarea materiei i transfigurarea luntric a acesteia. Acesta este i motivul pentru care esena cretinismului, n viziunea ortodox, este taina materiei transfigurate n Hristos.9 n viziunea lui Leoniu de Ierusalim, omenitatea pe care i-a asumat-o Logosul, enipostaziat n El i ndumnezeit prin energiile Sale, devine ea nsi izvor de via divin, cci este ndumnezeit nu prin har, ci fiindc devine trupul propriu al Cuvntului.10 ndumnezeirea trupului n Hristos nseamn sfinirea omenescului n El n cel mai nalt grad, spiritualizarea omului, pentru ca n el tendinele trupului s devin perfect conforme cu cele ale sufletului. n Hristos, trupul i sufletul au fost ndumnezeite i transfigurate prin ptrunderea lor de Duhul dumnezeiesc unit cu Cuvntul ntrupat i deci prin nduhovnicirea lor treptat ca urmare a afirmrii Duhului n manifestrile umanului n Hristos. Fa de teologia occidental, care vede nvierea lui Hristos doar ca pe un act de putere al Tatlui, teologia ortodox susine c Hristos a fost mpreun lucrtor cu Tatl n biruirea morii, iar aceasta nu numai ca Dumnezeu ci i ca om. Dar ceea ce i permite teologiei ortodoxe s vad lucrurile n acest fel, este tocmai teologia energiilor necreate care au lucrat asupra firii omeneti a lui Hristos, pregtind-o pentru nviere. Ca urmare a ndumnezeirii trupului lui Hristos i a acumulrii n el a puterilor dumnezeieti, acest trup a devenit la rndul su iradiant i comunicant al puterii Duhului Sfnt, prezent n energiile necreate. Aceast putere le-a transmis-o Hristos ucenicilor imediat dup nviere n mod cu totul tainic, discret, apoi le-o comunic prin Pogorrea Duhului Sfnt i apoi prin intermediul Sfintelor Taine ale Bisericii. Din punct de vedere ortodox, prin trupul nviat al lui Hristos iradiaz energiile dumnezeieti care au fcut ele nsele ca acest trup s devin nestriccios. Iradierea aceasta i conduce pe toi cei ce se alipesc de Hristos, la nviere i la nestricciune, fiindc acetia, prin alipirea de Hristos, se mprtesc de harul necreat, care se afl n trupul Su nviat i nlat de-a dreapta Tatlui. Prin trupul su transfigurat cu care are legtur ntreg cosmosul, Hristos conduce ntreaga creaie la incoruptibilitate i la transparen, adic la maxima transfigurare i comunicabilitate ntre persoane prin Duhul i la o total personalizare a cosmosului, n Hristos i n oameni.11 n virtutea continuitii ontologice dintre materia trupului omenesc i materia cosmosului, provenit din originea comun a omului i a cosmosului, din raionalitatea lor comun, din caracterul cosmic al rscumprrii i din prezena lui Dumnezeu n creaie prin energiile necreate, teologia ortodox susine c nsuirea mntuirii de ctre om se realizeaz n strns legtur cu procesul transfigurrii materiei prin ptrunderea ei de harul necreat. Astfel, aplicarea doctrinei despre energiile necreate dumnezeieti la hristologie are o deosebit importan pentru nelegerea transfigurrii materiei n Hristos, transfigurare care se prelungete n Sfintele Taine ale Bisericii.

Pr. prof. Dumitru Popescu, tiina n contextul teologiei apusene i al celei rsritene, n vol. tiin i teologie; preliminarii pentru dialog, Bucureti, 2001, p. 24. 10 Apud John Meyendorff, Hristos n gndirea cretin rsritean, trad. de Nicolai Buga, Ed. Institutului Bbiblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1997, p. 84. 11 Pr. prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic, vol. II, p. 180.
9

THEOLOGIA PONTICA

131

2. Relevana legturii dintre hristologie i doctrina energiilor necreate, pentru Sfintele Taine n Persoana divino-uman a lui Hristos se afl temeiul fundamental al Tainelor Bisericii n care se unete creatul cu necreatul, omul cu Dumnezeu, prin harul Duhului Sfnt. Cele apte lucrri sfinitoare ale Bisericii sunt ntr-adevr Taine ntruct esenialul n orice tain l constituie compenetrarea dintre divin i uman. Ca urmare, cele apte Sfinte Taine nu sunt creaii omeneti, apariii spontane i realiti artificiale, accidentale n viaa Bisericii, ci n ntregul lor, constituie consecina dogmatic i practic, doctrinar i de via religioas a unirii firii dumnezeieti cu firea omeneasc n Persoana lui Hristos. Astfel, pe lng comunicarea nsuirilor ntre cele dou firi, ndumnezeirea firii omeneti n Iisus Hristos, lipsa de pcat a lui Hristos i celelalte consecine dogmatice ale uniunii ipostatice pe care le prezint toate dogmaticile ortodoxe, consider c Biserica i Sfintele Taine sunt i ele astfel de consecine, ntruct ele prelungesc unirea dintre divin i uman din Persoana lui Hristos. Din punct de vedere ortodox, prin ntruparea, jertfa, nvierea i nlarea Sa cu trupul la cer, Hristos a transfigurat la maxim natura lui uman, fcnd-o s devin, prin Duhul, izvor de eliberare i transfigurare a omului n Biseric.12 Fiul lui Dumnezeu a luat trup omenesc, fa omeneasc, snge omenesc, facndu-le purttoare de Dumnezeu n cel mai nalt grad, ceea ce nseamn pentru ele cinstea maxim posibil, o noblee fr egal. Dar folosindu-le pe acestea pentru mplinirea voii lui Dumnezeu n om, unindu-Se cu ele ca Dumnezeu i penetrndu-le cu energiile necreate, le-a transfigurat i le-a umplut de har i lumin, facndu-le capabile s transmit lumina i puterea lui Dumnezeu. Or, Sfintele Taine sunt prelungirea acestor capaciti cu care s-a mbogit trupul lui Hristos prin transfigurare, dar sunt i mijloacele prin care trupul i organele omeneti se unesc cu Dumnezeu, vase prin care li se comunic acestora sfinenia trupului lui Hristos. Prin ntruparea Sa, Hristos nu S-a rezumat la a aduce n lume lumina, ci a pregtit i ochi (care s o vad), n-a revrsat numai mirul dumnezeirii ci a dat i simirea (care s-i simt mireasma), adic a creat n organismul uman pe care i l-a asumat acele dimensiuni i funcii noi prin care omul s-i poat mpropria viaa dumnezeiasc.13 Aceste disponibiliti se actualizeaz i devin uzuale n Sfintele Taine ale Bisericii cci n ele, Mntuitorul Hristos, dup ce n actele rscumprtoare ne-a recapitulat pe toi n Sine, ne adun n chip actual n Sine, ca mdulare ale Trupului Su tainic i ne comunic treptat umanitatea Sa, desvrirea Sa, trecndu-ne prin strile prin care a trecut El.14 Cu alte cuvinte, noi mrturisim c n virtutea recapitulrii noastre n Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat, orice om care crede i mrturisete c Hristos este Fiul lui Dumnezeu ntrupat, atunci cnd primete Botezul i celelalte Taine se unete prin Dumnezeu cu acelai har necreat care a transfigurat i a transformat n lumin firea omeneasc i trupul lui Hristos. Hristos, Dumnezeu Omul, este taina originar i atotcuprinztoare a mntuirii noastre, fiindc n El ne-a fost dat baza unirii divinului cu umanul, adic a energiilor divine necreate cu umanul printr-un semn material n general, prin care se comunic
Pr. prof. D. Popescu, Ortodoxie i p. 83. Panayotis Nellas, Omul-animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, trad. de Ioan I. Ic jr. Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 148. 14 Pr. prof. Dumitru Radu, Sfintele taine n viaa Bisericii, n rev. Studii teologice, nr. 34/1981, p. 172.
12 13

132

THEOLOGIA PONTICA

omului, n form vzut, harul dumnezeiesc nevzut. Toate Tainele Bisericii i nsi Biserica i au baza lor divino-uman n Taina Tainelor, Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat.15 Adevrul fundamental care st la baza Sfintelor Taine este acesta: trupul nostru a devenit trupul Fiului lui Dumnezeu nomenit i a fost transfigurat prin penetrarea lui de ctre energiile dumnezeieti necreate. De aici decurg toate consecinele privind Rscumprarea dar i cele care privesc nsuirea roadelor ei n Biseric prin Sfintele Taine. Cci dac Fiul lui Dumnezeu a luat trupul nostru, S-a unit cu el, l modeleaz i l sfinete din interior, transform firea uman fiindc i-a fcut-o proprie, actualiznd-o i personaliznd-o, ceea ce face posibil refacerea i restaurarea cosmosului i redeschiderea perspectivei unirii personale a fiecrui om cu Dumnezeu, actualizarea teandrei de fiecare om n mod contient i liber, prin lucrrile sfinitoare ale Bisericii. Propriu-zis, prin Taine parcurgem drumul mntuirii cu Hristos. Parcurgem acest drum cu Hristos, Care ne duce de mn cu putere prin cultul Bisericii Ortodoxe, prin etapele unor ntlniri tot mai intime cu Sine spre suprema transparen i delicatee n comuniune, care e nsi viaa de veci a nvierii.16 Instituind Botezul, Mirungerea, Euharistia, Spovedania, Preoia, vindecnd bolnavi i poruncind apostolilor s le svreasc pe toate acestea, Hristos a pregtit i a anticipat lucrarea fiecrei Taine n parte, le-a anunat ca mijloace prin care vom sorbi din sfinenia Lui i ne vom mprti de harul necreat al Duhului Sfnt. n virtutea actualizrii nentrerupte a tainei lui Hristos n Biseric, tot ceea ce are Fiul lui Dumnezeu, Care S-a ntrupat, a ptimit, a murit i a nviat pentru restaurarea creaiei, trece i asupra celor ce cred n El, cu att mai mult cu ct ntre Hristos i oameni exist o legtur ontologic, interioar, fundamentat pe originea omului, pe raionalitatea lui provenind din Logosul dumnezeiesc i pe asumarea de ctre Logos prin ntrupare a firii omeneti. Aceast legtur este redat de Sf. Apostol Pavel succinct i precis: Pentru c suntem mdulare ale trupului Lui, din carnea Lui i din oasele Lui (Efes. 5,30). De aceea, unirea noastr ca persoane cu Hristos, sau actualizarea recapitulrii noastre n El, contient i liber, nu ar putea avea loc exclusiv prin intermediul cuvintelor, sau pe calea credinei, fiindc prin acestea nu am depi relaia exterioar cu El i dialogul la distan. Dar n taine, fr s ne pierdem n Hristos i fr s ne confundm cu El, ne unim cu El n Duhul Sfnt, iar Hristos ptrunde n noi prin harul Duhului Sfnt fr s ne anuleze ca persoane. Dimpotriv, aa cum n Hristos umanul s-a afirmat, actualizat i personalizat la maxim tocmai prin unirea sa cu divinul, tot aa, n taine se reactualizeaz nsuirile care dezvolt capacitile noastre personale. Harul Sfintelor Taine vine din trupul personal ndumnezeit i slvit al lui Hristos i noi l primim n calitatea noastr de persoane, receptndu-l ca putere personal a lui Hristos transmis prin Persoana Duhului Sfnt pentru a ne susine ca persoane n comuniunea cu Dumnezeu. Avnd relaie continu cu Hristos, modelul i izvorul desvritei personalizri a firii umane n ipostasul Su17, ne afirmm n mod plenar ca persoane, pentru c ne mbogim cu puterile sfinitoare i transfiguratoare izvorte din Persoanele dumnezeieti. Dac singura noastr relaie cu Hristos s-ar rezuma la cuvintele Scripturii, nu am ajunge la o relaie obiectiv i personal cu El, fiindc acele

Ibidem. Pr. prof. D. Stniloae, Drumul cu Hristos prin tainele i srbtorile Bisericii Ortodoxe, n rev. Ortodoxia, 1976, nr. 2, p. 416. 17 Pr. tefan Buchiu, ntrupare i unitate, Ed. Libra, Bucureti, 1997, p. 52.
15 16

THEOLOGIA PONTICA

133

cuvinte au fost rostite n trecut i pot fi receptate de noi ca fiind detaate de Persoana lui Hristos. S-a spus c n experiena ortodox autentic, Cuvntul i gsete expresia cea mai deplin n contextul sacramental.18 Aa cum Hristos n-a lucrat, ct a fost pe pmnt, numai prin cuvntul Su, ci a comunicat putere dumnezeiasc celor din jurul Su din nsui trupul Su, aa face i dup nlarea Sa la cer, prin Taine. El a descoperit prin minunile Sale c trupul Su e purttor de energie dumnezeiasc mai mult dect cuvntul Su. Iar necesitatea de a ne comunica prin taine energia din nsui trupul Su de via fctor, e impus de faptul c avem i noi trup. Numai trupul Domnului, transformat prin energiile dumnezeieti, poate transforma i trupul nostru din muritor n nemuritor.19 ndumnezeirea trupului lui Hristos constituie un temei al Sfintelor Taine, fiindc a avut sens ca Hristos s-i transfigureze trupul numai dac ne poate comunica pn la sfritul veacurilor, viu i actual, sfinenia Sa. De aceea, cei ce nu cred n taine nu cred nici n transfigurarea trupului lui Hristos, fiindc nu cred c materia poate fi ptruns de spirit i transformat cu ajutorul harului. Pentru unii ca acetia tainele nu au temei, nu sunt posibile i nici necesare. Nu au temei, fiindc trupul lui Hristos nu este ndumnezeit, nu sunt posibile fiindc materia nu poate fi vehicul al harului i nu sunt necesare fiindc pentru a ne mntui, potrivit lor, ne ajunge credina n Dumnezeu i cuvntul despre Dumnezeu. Unirea lui Dumnezeu cu creaia prin energiile i raiunile divine constituie baza Tainelor n sens general, iar unirea Cuvntului cu trupul omenesc constituie baza Tainelor n sens special. Cu alte cuvinte, nelesul general al tainei este unirea lui Dumnezeu cu creatura20, iar nelesul special al tainei st n unirea Cuvntului cu trupul n aceeai persoan. Fiul lui Dumnezeu a asumat trupul ntruct ntre El i om exist o anumit conformitate, dar asumndu-l, a reactivat n materie capacitatea ei de a fi mediu prielnic n care s se slluiasc i prin care s se transmit harul. Unirea Cuvntului cu materia trupului ne arat c nu exist opoziie ntre spirit i materie, ci c materia poate fi penetrat i transformat n lumin. Or, tocmai n aceasta const posibilitatea i raiunea Tainelor. Aadar, Hristos este fundamentul Tainelor fiindc n El s-a realizat n mod culminant i n mod ipostatic unirea divinului cu umanul, unirea trupului omenesc cu Cuvntul i a materiei cu spiritul. Dar ntruct asupra firii omeneti a lucrat permanent Duhul Sfnt prin energiile necreate ca s nale umanul spre a deveni ct mai compatibil i mai intim unit cu divinul, exist o legtur strns care are mare importan n teologia dogmatic, ntre hristologie i doctrina energiilor necreate, pentru nelegerea bazei, sensului i necesitii Sfintelor Taine. Numai dac trupul lui Hristos a fost spiritualizat la maximum i ptruns n chip desvrit de harul Duhului Sfnt avem baza necesar pentru Taine, fiindc numai aa trupul lui Hristos unit cu Ipostasul divin i cu firea dumnezeiasc este adevratul izvor al sfineniei; i numai dac energiile dumnezeieti au ptruns materia trupului lui Hristos, ptrund i materia trupurilor noastre. Astfel, rolul energiilor necreate dumnezeieti, n ndumnezeirea trupului lui Hristos i a firii omeneti, are o deosebit relevan pentru Sfintele taine ale Bisericii.
John Breck, Puterea cuvntului n Biserica dreptmritoare, trad. de Monica E. Herghelegiu, Ed. Institutului Bbiblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2001, p. 14. 19 Pr. prof. D. Stniloae, Fiina Tainelor n cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, 1956, nr. 1, p. 6. 20 Idem, Teologia Dogmaticvol. III, p. 9.
18

134

THEOLOGIA PONTICA

Acelai har necreat lucreaz i n taine, acionnd asupra trupului i sufletului omenesc, cu acelai scop, i anume, acela de a le transfigura. 3. Transfigurarea credinciosului prin lucrarea harului necreat al Duhului Sfnt, n Tainele Bisericii n vederea ntlnirii omului cu Dumnezeu, este nevoie ca roadele rscumprrii s fie nsuite de natura deczut iar aceasta s fie restaurat n taina Botezului.21 Potrivit Sfntului Simeon Noul Teolog, n aceast Tain murim pcatului i nviem lui Hristos, ne facem din trupeti duhovniceti, suntem nscui din nou i rezidii n Duhul Sfnt.22 Odat cu harul Botezului, celor ce cred li se d Duhul Sfnt. Acum se slluiete Duhul Sfnt n credincios n mod obiectiv i de aceea Botezul este privit ca o adevrat natere din nou, natere de sus (Ioan 3,3), natere din ap i din Duh (Ioan 3,5), dar i ca o intrare n lumea Duhului.23 Avnd ca baz unirea ipostatic dintre divin i uman din Persoana lui Hristos, Botezul realizeaz unirea dup har ntre om i Dumnezeu, cci l mbrac pe om n Hristos, ceea ce nseamn primirea prin Botez a vieii Lui ca via a noastr i asemenea, a credinei Lui, a iubirii Lui, a dorinei Lui ca pe nsui coninutul vieii noastre.24 Odinioar, n Hristos firea i voina uman s-au conformat firii i voinei divine, iar acum, prin Botez, se hristific mintea, inima i simirea omului, persoana uman ntreag se adapteaz lucrrii harului necreat. De aceea, s-a spus c Botezul ofer supremul prilej de bucurie nfiorat: acela al mpreunrii unui suflet cu Hristos25, i c prin Botez fiecare credincios se unete i-i face ale sale simirile i funciile trupului lui Hristos.26 Cci ieind din ap purtm n sufletele noastre pe nsui Mntuitorul nostru pe cap, pe ochi, n chiar mruntaiele noastre, pe toate mdularele, curat de pcat, izbvit de toat stricciunea, aa cum a nviat27, zice Nicolae Cabasila. Aceast conectare i transformare a dimensiunilor i funciilor biologice ale omului n funcii ale trupului lui Hristos nu produce distrugerea primelor, ci transformarea lor, vitalizarea lor prin amplificarea capacitilor lor de a sesiza i urma voina divin. Hristos i mpropriaz aceste funcii, Se amestec fr confuzie dar real cu toate facultile noastre psihosomatice i prin aceast tainic amestecare natural, sub influena activ a trupului Su nviat, transform, remodeleaz i nnoiete funciile noastre psihosomatice, fcndu-le funcii ale propriului Su trup.28 Dup iniierea prin Botez i pecetluirea cu darul Duhului Sfnt n Taina Sfntului Mir, noi trebuie s cutm Duhul n trupul nostru sfinit. Botezul este doar
Pentru detalii, vezi Magistr. Dumitru Radu, Semnificaia soteriologic a Botezului, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1955, pp. 513-521. 22 A cincea cuvntare moral, trad. de D. Stniloae, n Filocalia, vol. VI, Ed. Institutului Bbiblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1977, p. 200. 23 P. Evdokimov, Les ges de la vie spirituelle, Paris, Descle de Brouwer, 1965, p. 63. 24 Al. Schmemann, Din ap i din Duh, trad. de Pr. Ion Buga, Ed. Symbol, Bucureti, 1992, p.59. 25 Diac. dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulin, Sibiu, 1941, p. 236. 26 Panayotis Nellas, op. cit., p. 148. 27 Apud ibidem. 28 Cf. ibidem.
21

THEOLOGIA PONTICA

135

nceputul unei viei n Hristos. Roadele naterii de sus trebuie actualizate i reactivate necontenit prin celelalte taine, care ne in ancorai n Duhul Sfnt i ne confer o connaturalitate tot mai deplin cu Dumnezeu. Prin Taina Nunii, legtura dintre brbat i femeie devine o mic biseric, iar crucea convieuirii lor devine un efort ascetic ndreptat spre dobndirea mpriei lui Dumnezeu. Taina Hirotoniei confer celui botezat harul i ndreptirea de a face viu i obiectiv prezent n Biseric Duhul lui Hristos. Taina Spovedaniei i Taina Maslului refac comuniunea credinciosului cu Biserica, ntruct aceast comuniune a fost afectat de pcat i de consecinele lui asupra trupului i sufletului credinciosului i a relaiilor acestuia cu semenii. ndumnezeirea omului, nceput n lucrarea Botezului i ntrit n Taina Mirungerii Cincizecime personal a omului este ntreinut necontenit prin toate Tainele i se realizeaz treptat prin ele, dar numai dac harul primit n celelalte Taine, conjugat cu efortul ascetic, sunt ncununate de primirea Trupului i Sngelui Domnului n Taina Euharistiei. Superioritatea Euharistiei fa de celelalte Taine provine din faptul c ea singur l d pe Hristos ca mncare i butur. n Euharistie omul triete unirea cu Hristos n mod real i actual, dar n acelai timp, prin Euharistie este atras spre o tot mai deplin hristificare i spre unirea venic, superioar unirii din viaa pmnteasc. inta urcuului spre ndumnezeire este lumina taboric, adic vederea trupului transfigurat al Mntuitorului, care ne este ngduit n chip tainic i permanent, n Taina Sfintei Euharistii. Prin aceasta ne unim imediat i sensibil cu trupul mistic al Mntuitorului. Taina Sfintei Euharistii ne ajut mai mult dect oricare alt Tain s realizm unirea cu Dumnezeu i vederea mistic. Prin hrana euharistic noi suntem asimilai de Hristos, ne transfigurm, ne ndumnezeim, suntem creai din nou n Hristos. Acum ns Hristos, zice Nicolae Cabasila, nu ne creeaz din aceeai materie, ca la origine; atunci a folosit rna pmntului, acum face apel la propria Sa carne, n care ne creeaz ca fii ai Si adoptivi.29 Prin procesul de asimilare divin din taina Sfintei Euharistii se realizeaz adopiunea noastr haric deplin, integrarea noastr desvrit n corpul mistic al lui Hristos. Procesul acesta de asimilare a noastr n trupul lui Hristos se face prin toate cele trei Sfinte Taine eseniale ale Bisericii, adic, potrivit lui Nicolae Cabasila, prin Botez, Hristos i nate n noi membrele, prin Mirungere le ntrete, iar prin Euharistie El e prezent de-a pururi n ele i le ajut s cucereasc desvrirea, sau ndumnezeirea noastr.30 n Taine se lucreaz permanent convertirea lucrrii membrelor omeneti n aciuni raionale, potrivite firii restaurate, fcndu-le unelte ale cultivrii virtuilor, potrivit cuvintelor Sfntului Apostol Pavel: Cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n voi ca s voii i ca s svrii, dup a Lui bunvoin (Filipeni 2,13). Tainele, ca prelungiri ale ntruprii, Morii i nvierii lui Hristos, prelungesc i ndumnezeirea, fiindc se adap din trupul lui Hristos ndumnezeit, plin de har i lumin dumnezeiasc, unit cu dumnezeirea pe veci i nlat de-a dreapta Tatlui. ntruct n Hristos trupul omenesc a fost ndumnezeit prin unirea cu ipostasul Cuvntului, trupul nostru se ndumnezeiete prin unirea cu puterea ce izvorte din acest trup n toate Tainele i n mod culminant n Sfnta Euharistie, consumnd Trupul i Sngele lui Hristos. Ca i n Hristos, transformarea este urmarea unirii, dar cretinul nu se unete cu Hristos n mod ipostatic, ci prin har. Cu toate acestea, primind harul,
29 30

Apud Ioan Gh. Savin, Mistica i ascetica ortodox, Sibiu, 1996, p. 133-134. Cf. ibidem, p. 134.

136

THEOLOGIA PONTICA

energie necreat dumnezeiasc izvort din fiina lui Dumnezeu, i lucrare personal dumnezeiasc, n har l primim pe Hristos ca persoan divino-uman, nedesprit de Sfnta Treime. Ideea c suntem ndumnezeii prin har o gsim la majoritatea Sfinilor Prini i scriitori bisericeti. Sfntul Simeon Noul Teolog vede ncununarea desvririi mistice n transfigurarea Mntuitorului pe muntele Taborului, fiindc lumina care a fcut s strluceasc trupul Mntuitorului poate s ne transforme i pe noi chiar fiind n aceast lume, adic poate umple de lumin i trupurile noastre. Lumina aceasta este, de fapt, manifestarea harului la ntlnirea cu fiina receptiv la ceea ce este dumnezeiesc.31 Iar inima se deschide n msura receptivitii ei fa de proiecia uman a misterului ntruprii, a locuirii Cuvntului aa cum se opereaz i este prelungit n Euharistie. Numai Dumnezeu l poate face cunoscut pe Dumnezeu i Duhul Sfnt este Acela care ne unete cu Fiul, iar prin El, cu Tatl. Dup Sf. Simeon, vrful vieii mistice este ntlnirea personal cu Hristos care vorbete n inimile noastre prin Duhul Sfnt.32 Energia sau lumina necreat pstreaz o legtur intern cu fiina omului. Aa dup cum lumina soarelui nu se confund cu ochiul, dar nimeni nu poate s vad pn ce lumina soarelui nu devine interioar ochiului, tot astfel nici lumina necreat a Dumnezeirii nu se confund cu fiina omului, dar omul se poate dezvolta duhovnicete numai prin prezena interioar a harului sau a luminii divine n fiina lui.33 Aa cum ochiul trebuie s fie activ i s vad el nsui lumina soarelui, la fel, sufletul, mintea i inima omului trebuie s aib o anumit sensibilitate pentru cele dumnezeieti, pentru a simi harul necreat sau lumina dumnezeiasc. Aceast idee este dezvoltat de Sf. Grigorie Palama ntr-una din omiliile sale, astfel: Ceea ce este pentru cele sensibile soarele, aceasta este pentru cele inteligibile Dumnezeu. Iar aa cum atunci cnd e activ, ochiul devine el nsui lumin, se unete cu lumina i vede mpreun cu lumina, n acelai mod i cel ce are parte de activitatea dumnezeiasc i s-a schimbat cu schimbarea dumnezeiasc, este el nsui ca o lumin, e mpreun cu lumina i mpreun cu lumina vede n chip contient cele care fr acest att de mare har sunt neartate pentru toi, ajungnd nu numai mai presus de simurile trupeti ci i mai presus de orice din cele cunoscute de noi i care negreit sunt neartate i pentru cele mai presus de noi prin puterea noastr natural. Cci pe Dumnezeu l vd cei curai cu inima, potrivit fericirii nemincinoase spuse de Domnul [Matei 5,8],Care fiind lumin, potrivit expresiei foarte teologice a lui Ioan, fiul tunetului [Ioan 8,12; 9,5;12,46], locuiete i Se arat celor ce-L iubesc i sunt iubii de el potrivit fgduinei fcute Lor de El nsui [Ioan 14,23].34 Din analogiile de mai sus se desprinde, ntre altele, ideea c pentru ca omul credincios s devin purttor al luminii
Dup cum razele soarelui trecnd prin prisma de plumb a norilor proiecteaz pe cer ncnttoarea imagine policromic a curcubeului, tot astfel razele energiilor divine necreate ale soarelui treimic trecnd prin prisma de aur a fiinei noastre libere i active, produc ntr-un cadru eclesiologic i ecumenic cele apte culori ale curcubeului axiologic cretin, care leag pmntul cu cerul, firea cu dumnezeirea: Pr. drd. Alexandru Joia, Logos i theosis, n rev. St. teologice, 1975, nr. 7-8, p. 554. 32 Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. de Teodor Baconsky, Ed. Anastasia, f.a., p. 57-58. 33 Pr. prof. D. Popescu, Transfigurare i secularizare, n rev. St. teologice, 1994, nr. 1-3, p. 40. 34 Cuvnt despre Intrarea n Sfnta Sfintelor a Maicii Domnului, trad. de diac. Ioan I. Ic jr., n vol. Sf. Grigorie Palama, Fecioara Maria i Petru Athonitul prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti, Scrieiri II, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 213.
31

THEOLOGIA PONTICA

137

necreate trebuie s dobndeasc acea stare de compatibilitate, de potrivire cu harul necreat. Numai aa va fi receptiv la energia divin creatoare, iar aceast compatibilitate i aceast receptivitate se dobndesc n mod treptat, prin mprtirea din harul dumnezeiesc prin Sfintele Taine. Primirea harului trebuie s fie nsoit ns de efortul ascetic, de naintarea spre Dumnezeu prin virtui. Paralel cu viaa mistic, credinciosul triete viaa ascetic. Uneori l realizm n noi pe Hristos Omul prin ndelunga lucrare ascetic mai nti, ca s putem, cu ajutorul lui, s l realizm pe Hristos Dumnezeu n unirea mistic35, alteori vine puterea lui Dumnezeu prin har n ntmpinarea noastr, sprijinind nceputul nevoinei noastre, iar alteori harul lui Dumnezeu nsoete elanul nostru ascetic. Dar nici efortul ascetic i nici viaa mistic nu pot urma calea ndumnezeirii dect n Biseric, prin Sfintele Taine. Cci numai n Biseric avem garania c viaa noastr se umple de Hristos i c efortul nostru este sfinit prin har. Fiind Trupul tainic al Domnului i avnd esen divinouman, Biserica este singurul mediu n care se poate realiza transfigurarea omului. Noi nu putem avea certitudinea c ni se comunic energia divin dect n Biseric, prin Tainele ei. Iar pentru c Dumnezeu coboar ca s rspund elanului omului care urc i s-l susin prin har, trebuie s-I aducem lui Dumnezeu n taine jertfele duhovniceti ale efortului nostru ascetic pentru a le sfini i a le uni cu Jertfa lui Hristos. Astfel, n Taine are loc o comunicare reciproc de energie ntre Dumnezeu i om, pe care teologia ortodox o numete sinergie. Cci dei omul se transform, nendoielnic, ca urmare a energiei divine coborte n el, se transform i ca urmare a faptelor bune pe care le savrete i ale cror efecte se ntorc asupra lui, mbuntindu-l duhovnicete. Din omul ajuns la sfinenie rzbate n afar lumina, cci n unul ca acesta triete Hristos (Gal. 2,20), Care schimb la nfiare trupul smereniei sfntului, ca s fie asemenea trupului slavei Sale (Filip. 3,21) Prin faptul c Duhul lui Hristos ptrunde tot mai adnc n trupul nostru, natura noastr primete o form nou. Este acea revivificare substanial care face organul creat capabil de a asimila realitatea divin.36 Pregtit astfel de Sfntul Duh, natura omeneasc se afl pe calea unirii cu Dumnezeu, unire descris n chip magistral de Sfinii Prini. Energiile dumnezeieti, razele dumnezeirii (numite aa de Sf. Dionisie Areopagitul), lucrrile sau energiile necreate (numite aa de Sf. Grigorie Palama), sunt focul nematerial care lumineaz natura uman transfigurnd-o. Druite cretinilor de Duhul Sfnt, energiile nu mai apar ca fore exterioare, ci ca har, lumin luntric ce preschimb firea, ndumnezeind-o.37 nvluit de aceast lumin luntric, natura poate strluci ca o lumin supranatural i este transportat deasupra propriilor limite printr-o supraabunden de mrire.38 Treptele purificrii i desvririi sunt nenumrate i urc pn acolo unde dorete i se strduiete cel ce vrea s se uneasc cu Dumnezeu. Unirea aceasta nu are limite, fiindc Dumnezeu este inepuizabil i infinit i cu toate c este imanent prin energiile Sale rmne transcendent prin fiina Sa. Unindu-se ns cu Dumnezeu prin energiile necreate, omul tinde spre izvorul acestora, spre fiina dumnezeiasc i Persoanele dumnezeieti. mprtindu-se din
Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului, Ed. Trinitas, Iai, 1993, p. 169. M. Lot. Borodine, La deification de lhomme, Paris, Editions du Cerf, 1970, p. 143. 37 Vl. Lossky, Essai sur la thologie mystique de lEglise dOrient, Paris, Aubier, Montaigne, 1944, pp. 218-219. 38 J. Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, Bourges, Editions du Seuil, 1959, p. 45.
35 36

138

THEOLOGIA PONTICA

energii, credinciosul se mprtete din Dumnezeu, chiar dac fiina dumnezeiasc este nemprtibil. Dar tocmai faptul c Dumnezeu este transcendent dup fiin i imanent dup energiile Sale necreate provoac tensiunea omului ctre Dumnezeu, dorul dup unirea tot mai intim cu Dumnezeu, sau dorina venicei epectaze de care vorbete Sf. Grigorie de Nyssa. Dumnezeu l-a creat pe om pentru a-l atrage spre Sine prin iubire. Iubirea din om se dorete mai aproape de Iubireasurs, caut permanent iubirea infinit a lui Dumnezeu. Chemat la existen de Dumnezeu, omul i gsete adevrata odihn n Dumnezeu. Dar setea omului dup Dumnezeu nu se manifest numai prin dorina de a-L contempla ca pe ceva de dincolo, ci este dorina de a se uni cu El n cea mai intim comuniune, a-L face al su. Setea omului de infinit i dorina omului de a se uni cu Dumnezeu, a fost potolit i satisfcut prin unicul eveniment istoric, irepetabil i de o noutate absolut, care a fost ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Asumarea trupului i firii omeneti de ctre Fiul lui Dumnezeu a fcut posibil transfigurarea umanului n Hristos prin energiile necreate, iar prin aceasta au fost fundamentate Sfintele Taine. Aa cum Persoana lui Hristos rspunde nevoii de unire cu Dumnezeu a omului, tot aa, tainele rspund nevoii omului de a sorbi din Hristos prin energiile Duhului Sfnt care se mprtete n Biseric prin lucrrile ei sfinitoare. Transfigurarea credinciosului n Biseric prin lucrarea harului Duhului Sfnt nu este altceva dect actualizarea n fiecare credincios a ndumnezeirii trupului lui Hristos. Concluzii Sfntul Apostol Ioan l numete pe Dumnezeu Cuvntul ntrupat Lumin i spune c este Lumina cea adevrat care lumineaz pe tot omul, care vine n lume (Ioan 1,9). Mai mult, nsui Mntuitorul a spus despre Sine: Eu sunt Lumina lumii (Ioan 8,12 (v. i 3,19; 9,5; 12,36, .a.) Pe baza tuturor textelor scripturistice care conin mrturiile lui Hristos despre Sine, precum i ale autorilor sfini, suntem ncredinai c Hristos este Lumina. Teologia ns nu rmne la identificarea lui Hristos cu Lumina, ci vorbete despre Lumina lui Hristos. Dac sintagma Hristos este Lumina ne indic Persoana lui Hristos, cea de-a doua sintagm Lumina lui Hristos ne indic mai mult calitatea trupului lui Hristos de a rspndi lumina, calitate descoperit pe muntele Taborului i la nvierea Sa din mori, dar i lui Saul pe drumul Damascului. Trupul lui Hristos avea n el lumina i o rspndea n cursul vieii pmnteti n virtutea unirii intime cu Persoana i firea dumnezeiasc a lui Hristos, dar i n virtutea consubstanialitii i lucrrii comune a lui Hristos cu Duhul Sfnt. nsui Duhul Sfnt a acionat prin energiile Sale necreate asupra trupului i firii umane a lui Hristos, transfigurndu-le, mbogindu-le cu putere i lumin dumnezeiasc, transformndule n mod progresiv n sensul compatibilizrii lor cu Persoana i firea dumnezeiasc n vederea unirii tot mai depline ntre divinul i umanul din Hristos. Pentru c Lumina lui Hristos este a Persoanei lui Hristos, Dumnezeu i om, lumina a umplut sau a inundat nsui trupul lui Hristos, fcndu-l purttor de lumin i comunicant al luminii, este firesc s ne ntrebm dac avem premisele necesare n nvtura ortodox ca s susinem c Lumina lui Hristos lumineaz tuturor, cum anunm n Liturghia Sfntului Grigorie Dialogul.

THEOLOGIA PONTICA

139

Una din aceste premise este credina n energiile dumnezeieti necreate, nelese ca putere i lumin necreat izvornd din fiina dumnezeiasc a Treimii i mprtite prin Duhul Sfnt. Fr energiile necreate nu putem avea o nelegere corect i complet asupra unirii ipostatice a firilor n Hristos i asupra transfigurrii trupului i firii umane n Hristos. Astfel, nvtura cu privire la energiile necreate dumnezeieti este de mare folos hristologiei, fiindc cu ajutorul aceleia putem nelege aciunea Duhului Sfnt asupra materiei trupului lui Hristos, precum i modul n care Dumnezeu a transformat trupul lui Hristos din interior, prefcndu-l n lumin. Numai aplicnd nvtura energiilor dumnezeieti necreate la hristologie i nelegnd rolul lor deosebit de important n desvrirea firii i trupului, putem mrturisi o credin dreapt n Fiul lui Dumnezeu ntrupat. n acelai timp, aplicarea la hristologie a nvturii despre energiile necreate, constituie unul din fundamentele credinei ortodoxe cu privire la posibilitarea transfigurrii materiei i prefacerii ei n lumin. Astfel, legtura dintre hristologie i credina n energiile dumnezeieti necreate are o relevan deosebit pentru nelegerea Sfintelor Taine, fiindc ceea ce s-a petrecut n Persoana lui Hristos se prelungete n Taine. Dar aa cum Persoana lui Hristos nu poate fi neleas fr energiile necreate, i Tainele pot fi acceptate i nelese numai n lumina energiilor necreate. Cci harul necreat putere personal n care este prezent nsui Dumnezeu ca persoan sau Persoane nedesprit de firea dumnezeiasc, poate ptrunde n firea uman, ndumnezeind-o pe aceasta ontologic prin unirea ei cu Duhul dumnezeiesc. Prin har, Dumnezeu Cel ntreit n Persoane i revars dragostea fa de lume ca lumin, puterea ca lumin, voina ca lumin i sfinenia ca lumin. Dar lumina lui Dumnezeu, care ne vine prin harul necreat, nu poate fi perceput ca atare dect de persoanele care s-au ridicat la capacitatea de a sesiza prezena lui Dumnezeu. Aceast sensibilizare o lucreaz nsui Dumnezeu n Taine prin harul necreat. Ele prilejuiesc ntlnirea obiectiv a omului cu Dumnezeu i asigur manifestarea lui Dumnezeu n viaa omului, n scopul mntuirii acestuia. Sfinii constituie argumentele efectului transfigurator al harului necreat, lucrtor asupra omului prin Tainele Bisericii. Ei vd slava lui Dumnezeu i sunt ei nii mbrcai n lumina necreat, nct trupurile lor au devenit transparente: n ele se oglindete slava lui Dumnezeu. La aceast stare ajung sfinii mbinnd efortul ascetic cu primirea harului necreat n Tainele Bisericii. Efortul propriu se sfinete prin har, se obiectiveaz i primete valoare mntuitoare, iar prin efortul propriu omul dobndete capacitatea de a recepta harul. De aceea, ndumnezeirea este ntotdeauna un act sinergic i presupune o colaborare ntre persoana omului i Persoanele divine, deci este un act interpersonal. Ca urmare, posibilitatea ndumnezeirii reale a celui inundat de lumina dumnezeiasc este dat de faptul c ea nu anuleaz personalitaea celui ce este ptruns de lumina necreat, ci triete prezena ei n mod contient. Cu ct nainteaz n procesul ndumnezeirii, cu att contiina i personalitatea credinciosului se manifest mai deplin, fiindc transfigurarea este trirea plenar a libertii n Duhul lui Dumnezeu.

CONTROVERSA ISIHAST I RELEVANA EI PENTRU MISIUNEA I UNITATEA BISERICII

Pr. conf. dr. Gheorghe ISTODOR pr_george_istodor@yahoo.com Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
ABSTRACT: The theology of the uncreated energies and the importance of Isihasm for the Orthodoxy make Saint Gregory Palamas a fundamental patristic mark, both for the unity of Church and for the contemporary Christian mission. The theological dispute between Saint Gregory and Varlaam from Calabria represents, in fact, the confrontation between Orthodoxy and the modern philosophic lay humanism and it foresees the great challenges that will come in the post modernity. The Romano-catholic attitude, so different before and after the second Vatican council, shows on one hand the opening to the theological depth, but also the theological attempt, specifically Occidental, for conciliating the papal primacy and the theology of the uncreated energies, in order to remake the Christian unity. It is certain that not the argument, but the honest and competent dialogue may give a chance to the remake of the Christian unity, provided that they give up the theological occidental innovations without a revelation base - scriptural and traditional.

Pentru nceput trebuie s prezentm principalele elemente ale studiului nostru. n primul rnd trebuie s explicm cine este Sfntul Grigorie Palama, ce reprezint isihasmul i de asemenea ce se nelege prin energii. Sfntul Grigorie Palama, teolog bizantin (Constantinopol 1296-Tesalonic 1359). Clugr, a aprofundat practica isihasmului n timpul unor ederi prelungite ascetice la Muntele Athos. n controversa cu eruditul Varlaam Calabrezul care afirma imposibilitatea oricrei forme de cunoatere a lui Dumnezeu, n aprarea sfinilor isihati (1338) Palama susine c ntruparea lui Iisus a conferit oamenilor o cunoatere supranatural deosebit de cea intelectual, dar mai real dect orice cunoatere filosofic, n Tomul aghioritic (1340-1341) afirm caracterul profetic al nelepciunii cretine i adevrata viziune a lui Dumnezeu n Biseric, aceea care anticipeaz mpria viitoare. Nucleul teologiei sale e constituit din deosebirea dintre esena divin, necreat i inaccesibil, i energia substanei lui Dumnezeu care poate s fie sesizat prin sufletul mistic. Tema alteritii radicale a lui Dumnezeu i a inefabilului pentru raiune constituie nota de mare modernitate a teologiei sale1. Isihasm, micare monastic, nscut n mediul bizantin-oriental, ce ncerc s ajung la starea de mpcare (grecete: esychia) i care afirm c Dumnezeu poate fi gsit n inima fiecruia. Rugciunea Numelui lui Iisus, repetat nentrerupt, n ritmul respiraiei, prele-juiete experiena mistic a comuniunii cu Dumnezeu, care n esena sa rmne necunoscut. Tradiia isihas-mului, prezent deja la autori ca Evagrie din Pont, Ma-carie Egiptenul, Grigore de Nyssa, Maxim Mrturisitorul i loan Scrarul, i-a gsit cel mai mare interpret n persoana lui Grigore Palamas (1296-1359). Urma al lui Nicefor de la Muntele Athos, Grigore Palamas a elaborat o doctrin care vede n
1

Enciclopedie de Filosofie i tiine umane, Ed. All Educational, Bucureti 2004, p. 787

THEOLOGIA PONTICA

141

trupul omului, sanctificat prin taine, templul Spiritului, insistnd asupra mntuirii ntregului psihofizic. n secolele care au urmat, i. s-a rspndit i a fost reelaborat n Rusia, ajungnd i n Europa occidental, prin intermediul unor scrieri ca Povestirile unui pelerin rus (1860)2. Energii orice fire (creat sau necreat) are caracteristici proprii, care se manifest activ sau prin micri specific. Energiile sunt manifestri sau micri ale unor fiine concrete (ipostasuri), prin care acestea se disting de alte fiine dar prin care i stau n relaie cu ele. Vorbim de energii necreate ca manifestri ale lui Dumnezeu cel necreat n lume i de energii create ca micri ale omului sau ale celorlalte fpturi. Interpretnd din perspectiva energiilor relaiile dintre Dumnezeu, om i lume, Ortodoxia dezvolt o concepie dinamic a acestor raporturi. Prin energiile sale, Dumnezeu e prezent n intimitatea fiinei create, colabornd cu fpturile n vederea ridicrii acestora spre sensul prestabilit de El. Prin energiile sale, creaia se mic firesc spre Dumnezeu, deschizndu-se energiilor divine3. Izvort din disputa cu scolastica apusean ce risca uneori de o manier nominalist4 s identifice pe Dumnezeu cu conceptele intelectului uman, Sf. Grigorie Palama demonstrez teologic, fr a elimina valoarea cunotinelor obinute prin experiment sau demonstraie silogistic, faptul c a cunoate pe Dumnezeu i, implicit cunoaterea tuturor celor sensibile n lumina, n orizontul actelor divine, este superior cunoaterii celor create. Aceast viziune este motivat de faptul c actul de a cunoate conine virtual nclinaia spre ceea ce se dorete a fi cunoscut, i mai mult, o unire cu ceea ce se cunoate. nclinaia spre cele materiale nseamn o unire i o cvasiposedare de acestea, pe cnd nclinaia spre Dumnezeu nseamn o unire cu El, bucuria comuniunii n lumina Sa etern i mntuitoare5. Aadar, cunoaterea natural adevrat ajunge mai nti la concluzia c la originea lumii materiale nu se poate afla un principiu de aceeai natur cu ea, ci un principiu cu totul spiritual, care a creat-o din nimic; aceasta este o concluzie care distinge n mod net gndirea cretin de aceea a vechilor filozofi eleni. Sf. Grigore triete ns n secolul al XlV-lea, cnd nvtura revelat era contestat de o nou erezie i anume a celor care, influenai de teologia latin aristotelizant, afirmau posibilitatea cunoaterii pe cale natural a fiinei lui Dumnezeu. Este vorba de faimoii Varlaam de Calabria, de ucenicul acestuia: Achindin, i de filozoful bizantin Nicefor Gregoras. mpotriva lor dezvolt Sf. Grigore nvtura despre imposibilitatea raiunii de a ajunge la cunoaterea fiinei lui Dumnezeu. Plecnd de la textul paulin din epistola ctre romani (I, 20), unde se spune c cele nevzute ale lui Dumnezeu de la facerea lumii, din fpturi fiind nelese, se vd, face urmtorul comentariu: Oare fiina lui Dumnezeu e cea care se vede, fiind neleas din fpturi? Nicidecum. Numai nebunia celor rtcit - i nainte de ei sminteala lui Eunomiu, cci i acela zicea ca acetia nainte de acetia -

Enciclopedie de Filosofie i tiine umane, p. 511 Pr. prof. univ. dr. Dumitru Popescu; Diac. Doru Costache, Introducere n Dogmatica ortodox, Ed. Libra, Bucureti, 1997, p. 194 4 John Meyenorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, traducere de Angela Pagu, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 98; Pr. Gheorghe Petraru, Lumea, creaia lui Dumnezeu, Ed. Trinitas, Iai, 2002, p. 100 5 Pr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 100
2 3

142

THEOLOGIA PONTICA

scrie c din fpturi nu se nelege nimic altceva dect fiina lui Dumnezeu6. Dar dumnezeiescul Apostol e departe de a susine unele ca acestea. Cci nvnd mai nainte c ceea ce e cunoscut din Dumnezeu e artat (Romani 1,19) i artnd c este i altceva mai presus de ceea ce e cunoscut din Dumnezeu, pe care L-a descoperit tuturor celor ce au minte, a adugat pe urm: cci cele nevzute ale lui Dumnezeu, de la ntemeierea lumii, din fpturi fiind nelese, se vd. Iar ceea ce este cunoscut din Dumnezeu poi s afli de la purttorii de Dumnezeu prini care nfieaz lucrurile astfel: ceva al lui Dumnezeu este necunoscut: aceasta este fiina Lui; iar altceva este cunoscut: acestea sunt, adic, toate cele din jurul fiinei sau bntatea, nelepciunea, puterea, dumnezeirea sau mrirea. (...) Fpturile sunt arttoare ale nelepciunii, ale miestriei i ale puterii, dar nu ale fiinei, zice i Sf. Vasile cel Mare7, mpotrivindu-se lui Eunomiu, care spunea c din fpturi se arat fiina lui Dumnezeu. Prin urmare, lucrarea lui Dumnezeu, care poate fi neleas din fpturi, este, pe de o parte, necreat, iar pe de alta nu este fiin.8 Prinii Bisericii nu au cutat niciodat s alctuiasc un sistem antropologic complet. Cu toate acestea, cnd n teologia lor lmuresc adevrurile relative la Dumnezeu, vorbesc continuu i despre om, dup principiul corespondenei cu chipul. Numai Sfntul Grigorie de Nisa a scris un tratat despre Crearea omului; la ceilali, gsim numai pasaje sau simple afirmaii de natur i importan antropologic. Pe lng teologie, mai exist i glasul deertului, adic tiina experimental a asceilor, cu totul sensibil la pervertirea adnc a omului; aceasta constituie o antropologie practic, aplicat i care ne nva direct despre rzboiul nevzut ca s cunoatem integral adevrul despre om. n fine, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Simeon Noul Teolog si alii, nzestrai cu harurile ptrunderii poetice, ne ofer marile sinteze ale contemplrii lor mistice. Sfntul Fotie, patriarhul Constantinopolului (891), ne transmite inspiraia nsi a tradiiei patristice, cnd spune c omul abordeaz enigma teologiei, n nsi structura sa. Pentru c este creat dup chipul lui Dumnezeu, unul i ntreit9, omul nsui se transform ntr-o teologie vie, n loca teologic prin excelen10. Disputa cu Varlaam din Calabria i consecinele sale n plan teologic Despre cunoaterea lui Dumnezeu n raport cu cunoaterea lumii va teologhisi sfntul Grigorie Palama. Acesta, n cunoscutele dispute isihaste din secolul
Este cazul argumentului cosmologic care, pornind de la cele create i supuse devenirii, ajunge la fiina nemicat a lui Dumnezeu, la existena pur n care nu mai este nimic care s nu fi ajuns deja n act. 7 Sf. Vasile cel Mare, Contra lui Eunomiu n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. 7, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p. 439; Pr. conf. dr. Adrian Niculcea, Conoaterea natural a lui Dumnezeu de la autorii biblici la gnditorii moderni, Ed. Garuda Art, Vasiliana 98, Chiinu-Iai, 2006, p. 105 8 Grigore Palama, 150 de capete despre cunotina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre fptuire, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. 7, p.439; Pr. conf. dr. Adrian Niculcea, op.cit., pp. 104-105 9 Pentru Prini teologia nseamn, nainte de toate, teologia trinitar. Chiar pe plan disciplinar, ereziile trinitare sunt pedepsite mai aspru apud Paul Evdokimov, Ortodoxia, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1996, p. 62 10 Paul Evdokimov, op.cit., p. 62
6

THEOLOGIA PONTICA

143

paisprezece, va arta n ce msur se opunea trirea mistic umanismului de tip renascentist. Palama subliniaz c asumarea culturii lumii este profitabil pentru cretin doar dac este realizat critic, cu un discernmnt care s evite o diluare a teologiei. Cultura omului i cultura Duhului sunt de fapt dou culturi cu competene diferite, pare a fi mesajul fundamental al sfntului. Palama face distincie ntre cultura lumii, care se face cu energia acestei lumi, i cultura Duhului, adevrat intrare n coordonatele harului - energie necreat divin. Cultura Duhului, spre deosebire de cea a lumii, este mntuitoare. Binele adus de cultura lumii este pentru aici, n timp ce binele adus de teologie este pentru venicie. S nu nelegem c Palama ar respinge cultura profan. El este monah i vorbete din perspectiva cuttorului de Dumnezeu, i nu confund cultura lumii cu teologia, mai precis nu i acord credit n a spune ceva precis despre Dumnezeu. Doar prin practica rugciunii omul se poate deschide, mistic, unui alt nivel de realitate dect cel creat, i anume, celui necreat, acolo unde slluiete Dumnezeu. Teologia nseamn nu pogorrea Domnului prin demers intelectual de reprezentare a Lui n coordonatele orizontale ale raiunii umane, ci ridicarea minii umane, printr-o intensificare a puterii de ptrundere, n coordonate dumnezeieti. Palama afirm fundamental posibilitatea acestei deschideri, a experimentrii prezenei lui Dumnezeu, real i nu ntr-un simbolism intelectual golit de orice coninut concret. Scopul vieii cretine este ndumnezeirea omului prin trirea, de tip taboric, a experienei harului. Disputele isihaste din secolul paisprezece au prilejuit ieirea dintr-o teologie a repetitivitii cumini11 fa de hotrrile primelor apte sinoade ecumenice, i mrturisirea lui Dumnezeu printr-o teologie care mbria real problematica epocii cu competena dobndit prin lucrarea harului. Rspunznd lui Varlaam de Calabria i lui Achindin prin reliefarea distinciei dintre esena lui Dumnezeu, incomprehensibil, i energiile sale, necreate, dar participabile omului, Palama rspunde de fapt presiunii umanismului pgn, spiritualismului intelectualist al Renaterii, cel care manifesta ndoial asupra posibilitii unei ntlniri-experieri reale a lui Dumnezeu, vznd experierea mai curnd ca rezultat al ptrunderii prin inteligen la nivelul creatului. ns Dumnezeu nu este transcendent numai fa de materie, ci deopotriv i fa de lucrarea inteligenei umane, de unde necesitatea prezenei harului ca mn ntins de Dumnezeu ctre om n vederea depirii zidului transcendenei. Varlaam era preocupat de apofatismul teologiei ortodoxe, pe care l punea n eviden prin studierea scrierilor lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, autor cu autoritate recunoscut att n Occident ct i n Orient. ns pentru el apofatismul rima cu ingonoscibilitatea lui Dumnezeu, perspectiv pe care sfntul Grigorie se va strdui s-o corecteze fcnd apel la teologia ntruprii. Mai mult, Palama afirma posibilitatea experierii mistice a lui Dumnezeu prin energiile sale divine, necreate, lucrri i exprimri dinamice ale prezenei divine n creaie. Aceste energii, mprtibile prin practica rugciunii celor care se ocup cu linitirea, cu isihia, adic cu rugciunea n efort de continu deparazitare de orice patim, gnd sau nchipuire, erau mrturisite (i) ca prezen luminoas, imaterial, de ctre isihati. Varlaam considera aceast lumin o nchipuire. ns despre realitatea acestei prezene luminoase, aprut ntia oar ucenicilor Mntuitorului pe muntele Tabor, exist mrturia vie a ntregii tradiii
Meyendorff, Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Ed. du Seuil, 1994, p. 100; Pr. prep. dr. Rzvan Andrei Ionescu; Lect. dr. Adrian Nicolae Lemeni, Teologie ortodox i tiin, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2006, p. 168
11Jean

144

THEOLOGIA PONTICA

mistice i ascetice a Bisericii. Sfntul Palama sintetizeaz magistral aceast mrturie printr-o teologie a prezenei lui Dumnezeu, teologie pe care oamenii angajai pe drumul sfineniei continu s o triasc i astzi n Biseric. Vom face referire, pentru ilustrare, la dou exemple contemporane12. Teologia propus la epoca Renaterii n spaiul occidental promoveaz cunotinele filosofice ca mediator necesar ctre Dumnezeu. Astfel, teologia ncepea s se transforme ncetul cu ncetul n speculaie intelectual, deturnndu-se de la miezul ei liturgic printr-o centrare n cugetarea uman, iar Dumnezeu nu mai era perceput prin toi porii fiinei umane, ci prin prisma unor concepte golite de orice prezen vie i personal. Teologia devenea astfel, n mod necesar, o dezbatere ideatic despre conceptul Dumnezeu. Tendina aceasta i gsete n Varlaam de Calabria un susintor, iar n Sfntul Grigorie Palama un mpotrivitor, ntruct acesta din urm o considera o fals cunoatere. Scriind Triadele sale, Palama condamn cele dou postulate fundamentale ale lui Varlaam, unul fondat pe filosofia aristotelic iar cellalt pe cea neoplatonician. Primul afirma c toat cunoaterea, inclusiv cunoaterea lui Dumnezeu, are ca origine perceperea sau experiena simurilor. Al doilea, folosinduse de textele scrise de autori cretini, printre care Dionisie Pseudo-Areopagitul, autoritate de necontestat n Biserica Ortodox, afirma pe Dumnezeu dincolo de orice experien sensibil, i, din aceast pricin, incognoscibil. Dup Varlaam, toat cunoaterea lui Dumnezeu nu poate fi dect indirect, ea trece n mod obligatoriu prin entitile percepute de simuri, iar cunoaterea mistic nu poate fi dect n mod simbolic real13. Fcnd distincia ntre creat i necreat, dou realiti ontologic distincte, Palama arat c ruptura dintre cele dou niveluri de realitate poate fi depit prin iniiativa dumnezeiasc mbriat de om. Omul duhovnicesc poate fi prtaul acestei experiene, prin experierea harului, energie necreat divin, adevrat fa a lui Dumnezeu accesibil contemplrii umane. Dar, deopotriv, aceast vedereunire cu Dumnezeu este cu totul imposibil ca rod al unui demers exclusiv uman, autonom, bariera dintre creat i necreat neputnd fi depit atunci cnd omul se complace n a rmne scufundat n teluric, adic se las biruit de simuri i i valideaz ntreaga cunoatere printr-o referire exclusiv la ele. Primul postulat varlaamian este astfel contrazis cu trie de Palama: simurile nu pot constitui un instrument de cunoatere n lumea Duhului. n privina celui de-al doilea, este limpede c Valaam nu propunea o cunoatere real a lui Dumnezeu, ci una mediat de lume i de simbol. Or, Palama, sintetiznd tradiia mistic a Bisericii, vrea s arate tocmai faptul c Dumnezeu poate fi cunoscut real, ca prezen personal, cunoaterea lui Dumnezeu nefiind o descriere conceptual, ci o unire efectiv cu El. In ceea ce privete utilitatea demersurilor filosofic i tiinific, respectiv a raporturilor lor cu teologia, sfntul Grigorie Palama ofer rspunsuri care rezolv nc dintru nceput ceea ce n teologia apusean va reprezenta secole de-a rndul o mare piatr de ncercare. El accept fr ovial utilitatea disciplinelor filosofice sau tiinifice, dar n contextul competenei lor, competen care nu privete ns cunoaterea lui Dumnezeu. El rspunde lui Varlaam: [...] printre darurile de la Dumnezeu unele sunt naturale: sunt acordate tuturor fr alegere, nainte de lege, sub lege i dup lege; altele sunt supranaturale, spirituale i n mod particular tainice; le consider pe
Pr. prep. dr. Rzvan Andrei Ionescu; Lect. dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., pp. 167-169 Jean Meyendorff, St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Ed. Matres spirituels, 1959, p. 111; Pr. prep. dr. Rzvan Andrei Ionescu; Lect. dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 172
12 13

THEOLOGIA PONTICA

145

acestea din urm superioare primelor, dup cum cei care au fost gsii vrednici de Duhul sunt superiori neamului elen; spun c unul din darurile naturale de la Domnul este filosofia, dup cum sunt i descoperirile raiunii umane, tiinele... Admit pentru fiecare onoarea ce i se cuvine14. Varlaam consider filosofia sau teologia drept ci alternative n cunoaterea lui Dumnezeu, spunnd c nelepciunea din teologie i filosofia tiinelor profane au aceeai finalitate. Dat fiind perspectiva lui Varlaam asupra teologiei, nu este de mirare c le gsete apropiate n competenele lor. Mai mult, Varlaam consider filosofia drept cel mai de pre lucru pe care l avem. Palama ns ne asigur c teologia este fundamental diferit fa de filosofie, deoarece ea const n experimentarea direct i nemijlocit a prezenei (supra)personale a lui Dumnezeu15. Palama scrise prima triad contra afirmaiilor lui Varlaam (pe la nceputul anului 1338, sau sfritul lui 1337) fr s-1 numeasc cu numele. n primul tratat, intitulat: Primul tratat dintre cele dinii pentru cei ce triesc cu sfinenie n isihie; spre ce i pn la ce grad e folositoare ndeletnicirea cu tiinele, respinge afirmaia c numai tiinele produc cunotina de Dumnezeu. Al doilea e intitulat: Al doilea tratat dintre cele dinti pentru cei ce se dedic cu evlavie isihie. Pentru cei ce voiesc s se concentreze asupra lor n isihie, nu e fr folos s ncerce a-i ine mintea nuntru trupului. Cuprinsul e nsemnat n titlu. Al treilea e intitulat: Al treilea tratat din rndul nti pentru cei ce se dedic cu evlavie isihie. Despre lumina i luminarea dumnezeiasc, despre fericirea sfnt i despre desvrirea cea ntru Hristos. n acesta documenteaz scripturistic i patristic c att lumina de pe Tabor ct i cea pe care o vd drepii n lumea aceasta e necreat i etern. Aici se dduse atacul principal, Varlaam afirmnd c o astfel de lumin este halucinaie diavoleasc. S-ar prea c Filotei e de prere c prima triad a scris-o Palama ne-cunoscnd nc scrierile lui Varlaam contra isihatilor, bazndu-se numai pe informaiile monahilor tesaloniceni i pe calomniile pe care Varlaam le rspndea oral. Dar tot Filotei spune cu puin nainte, c isihatii - i mai nti Isidor - ajunseser n posesiunea unor fragmente din scrierile lui Varlaam i le artar lui Palama cnd l chemar din Atos, aa c acesta a putut s-i scrie prima triad cunoscnd cuprinsul acelor scrieri. Faptul c Palama trateaz n cele trei tratate ale triadei a doua, dup ce sigur cunoscuse scrierile lui Varlaam, exact aceleai trei teme i exact n aceeai ordine, ne face s admitem c Palama a cunoscut la scrierea primei triade scrierile lui Varlaam. Lucrurile s-au petrecut, dup nsui mrturia lui Palama din nceputul primului tratat din triada a doua, astfel: Varlaam a compus o grup de scrieri contra isihatilor, dar nu le-a multiplicat i s-a ferit s ajung n mna vreunui prieten de al lui Palama. Acesta ns tot a ajuns s le vad, ns se vede c numai pentru scurt timp, cci nu le-a putut cerceta n ntregime i nu le-a putut avea n fa cnd i-a compus triada sa, aa nct na putut face citate i nu le-a putut combate ideile pas cu pas. Ajungnd aceste rspunsuri la cunotina lui Varlaam, acesta nti s-a speriat i a declarat c-i va nimici scrierile, dar rzgndindu-se s-a apucat i a schimbat cte ceva n ele, nu prea multe, dar de ajuns ca s observe Palama schimbrile. Astfel, a ters pretutindeni epitetul batjocuros de cmfalopsichi dat monahilor, numi viziunile monahilor naturale n loc de diavoleti, cum le numise n prima redaciune i insera n text anumite obieciuni din
Ibidem, p. 112; Pr. prep. dr. Rzvan Andrei Ionescu; Lect. dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 171-173 15 Pr. prep. dr. Rzvan Andrei Ionescu; Lect. dr. Adrian Nicolae Lemeni, op.cit., p. 175
14

146

THEOLOGIA PONTICA

prima triad a lui Palama, dar ntr-o form alterat, combtndu-le. Se ngriji ns ca nici n forma aceasta s nu fie cunoscute dect de cei mai intimi din prietenii si. Unul ns le duse lui Palama cu rugmintea s le combat. Acum Palama le avea durabil, putndu-le cerceta cu rgaz i putndu-i compune a doua triad cu ele dinainte. De fapt, n a doua triad Palama numete pe Varlaam cu numele i face citate dese din scrierile lui, com-btndu-i pas cu pas afirmaiile. Astfel, Filotei are dreptate cnd spune c triada a doua a compus-o Palama mpotriva acelorai prime tratate ale lui Varlaam, avndu-le acum el nsui. Expresia mpotriva acelorai prime tratate ale lui Varlaam presupune c i prima triad s-a referit tot la ele, deci le-a cunoscut i atunci, n oarecare msur. A doua triad n-a fost chiar numai o simpl repetare a primei. Ea a fost provocat de rspunsul lui Varlaam dat direct lui Palama, prin a doua redaciune a scrierilor sale. n a doua triad, Palama i susine - silit s-i susin - prerile lui din prima triad, cu noi argumente. A doua triad o compuse Palama pe cnd Varlaam era dus n Apus ca sol al mpratului, deci n 1339. De aici urmeaz c prima triad a scris-o n 1338, iar atacurile lui Varlaam au nceput prin 1337. Cele trei tratate din triada a doua le-a numit Palama cele din urm (oi vcnepoi), cu gndul c discuia se va nchide cu ele. Titlurile lor sunt: Primul tratat al celor din urm pentru cei ce se dedic cu evlavie isihiei. Expunerea i combaterea celor scrise de filosoful Varlaam contra celor ce vieuiesc cu evlavie n isihie. Care este cunotina cu adevrat mntuitoare i cutat cu mult interes de monahii adevrai; sau mpotriva celor ce zic c cunotina ce provine din tiinele din afar e cea cu adevrat mntuitoare. Tratatul al doilea al celor din urm pentru cei ce se dedic cu evlavieisihiei. Despre rugciune. Tratatul al treilea al celor din urm pentru cei ce se dedic cu evlavie isihiei. Despre lumina sfnt. Din prima grup de scrieri ale lui Varlaam mpotriva isihatilor, combtute de Palama n primele dou triade, una, probabil cea dinti, se numea Tratat despre tiine, alta Despre desvrirea omeneasc, alta Despre dobndirea nelepciunii16. Polemica, cum am spus, se mic de la nceput n jurul a trei teme: Valoarea tiinei pentru mntuire, pe care Varlaam o susinea iar Palama o contesta (primele tratate din ambele triade), valoarea rugciunii n general i a rugciunii mintale n special, pe care Varlaam o nesocotea, iar Palama o apra (tratatele cele de al doilea din fiecare triad) i caracterul luminii pe care au vzut-o apostolii pe Tabor i de care isihatii afirmau c au vzut-o muli sfini i o vd i ei, de care Varlaam spunea ns c e produs diavolesc sau n orice caz natural, deci ceva creat i efemer, iar Palama c e dumnezeiasc, necreat i etern (tratatele cele de al treilea din fiecare triad). Deci o discuie foarte sistematic. Se vede c Varlaam atacase sistematic, pornind de la bazele noetice pe care se rezema rugciunea mintal i nvtura despre vederea mistic a luminii dumnezeieti17. Multele citate ce le face Palama din scrierile lui Varlaam n triada a doua ne face posibil s cunoatem destul de bine aceste scrieri distruse n urma sinodului din 1341.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 24-26 17 Pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, Viaa, p. 26
16

THEOLOGIA PONTICA

147

Varlaam ncepea tratatul su despre tiine cu aceste cuvinte: Cum e cu sntatea, aa e i cu filosofia. Aceea se d de Dumnezeu i se dobndete prin tiin; dar nu e altul felul sntii date de Dumnezeu i altul cel obinut prin medicin, ci acelai. Aa e i cu nelepciunea. Profeilor i apostolilor le-o d Dumnezeu direct, iar nou ne-o dau Scripturile celor inspirai de Dumnezeu i tiinele, prin care iari cutnd nelepciunea o aflm. E drept, rspunde Palama, numai ct nelepciunea din tiinele profane e att de inferioar de cea dat direct de Dumnezeu profeilor, ca lumina unei candele fa de cea a soarelui. Dar Varlaam continu: Scripturile celor inspirai de Dumnezeu i nelepciunea din ele are acelai scop cu nelepciunea ce provine din tiinele profane. Cci n toate e acelai adevr fie c e dat apostolilor de Dumnezeu direct de la nceput, fie c l aflm noi prin studiu. tiinele duc spre adevrul dat apostolilor de la Dumnezeu i ne ajut mult ca s ne nlm la modelele originare nemateriale ale lucrurilor. Aceast coordonare a nelepciunii ndumnezeitoare a Duhului cu nelepciunea din tiine n-o mai admite Sf. Grigorie. Pentru el, cea din urm e stearp, cci n-a renscut nici un suflet, a doua a renscut milioane18. Afirmaia c nelepciunea profan contribuie la cunoaterea lucrurilor, e just. Dar nu e identic cunoaterea lucrurilor cu nelepciunea pe care a dat-o Dumnezeu profeilor i apostolilor. Aceasta e Duhul Sfnt. Iar de Duhul Sfnt nu se mprtesc egiptenii, chaldeii i elinii, nici pctoii de azi, orict tiin ar avea. El n-a locuit nici n Aristotel, nici n Plotin. nelepciunea apostolilor a cuprins n scurt timp lumea. Dac, dup Varlaam, cel mai nalt bun e cunoaterea lucrurilor, iar nelepciunea din tiine ne duce pn la modelele originare nemateriale ale lor, pe cnd Scriptura ne d numai simbolurile acestei nelepciuni, Sfnta Scriptur e inferioar tiinelor. Or, n realitate e invers. Sf. Scriptur ne duce la o cunotin cu mult mai nalt a lucrurilor. Ce ndrzneal apoi s afirmi c sntatea dat de Dumnezeu i de medicin e aceeai. Dumnezeu vindec i sufletul, iar medicina cel mult trupul pentru scurt durat19. Varlaam continu: Sunt unii care contest acestea (egalitatea Scripturii i a tiinelor); unii .socotesc citirea Scripturii confuzie, alii afirm c nelepciunea din tiine i tot studiul lor nu e ctui de puin dar al lui Dumnezeu. Palama descoper aici o dubl calomnie: cea dinti la adresa isihatilor, a doua la adresa lui. El rspunde astfel: Dintre isihati nu cunosc pe nici unul care, tiind carte, s nu se ocupe cu cititul Sf. Scripturi. Iar cei care nu tiu carte, sunt adevrate cri nsufleite, rostind pe dinafar o mulime imens de pri ale Sf. Scripturi. Isihatii, ca i Sf. Prini, spun numai c practica mntuiete, nu cunotina, fctorii legii se ndrepteaz nu asculttorii ei. Ct l privete pe el, citeaz ce a spus n trat. I seria I, unde, eliminnd nti tot ce e ru n ea, a scris: Cunotina din tiinele profane nu s-ar putea numi dar duhovnicesc, ci numai natural, fiindu-ne dat de Dumnezeu prin fire i nmulindu-se prin struin, pe cnd darul duhovnicesc, cum e nelepciunea de la Dumnezeu, chiar de e pescar cel ce-o primete, l face dintr-o dat fiu al tunetului. Precum toi oamenii sunt de la Dumnezeu dar puini sunt ai lui, la fel toi au de la El prin natur raiunea i capacitatea de-a cunoate, dar puini au dobndit nelepciunea Duhului. Deci minte Varlaam cnd l acuz pe Palama c ar fi spus

18 19

Ibidem, p. 27 Ibidem, p. 28

148

THEOLOGIA PONTICA

c nelepciunea din tiine nu e ctui de puin dar al lui Dumnezeu. Natura i nsuirile naturale nu sunt de la Dumnezeu?20 Varlaam i reproeaz apoi lui Palama: Afirmi c filosofia vine de la demoni i duce la demoni; aceasta se vede de-acolo c prezini pe cei mai distini dintre elini declarnd c au primit cunotina de la demoni. La aceasta Palama rspunde, citndui cuvintele, c nu despre filosofie n genere a spus c e de la demoni, ci despre a acelora care nii mrturisesc despre ei c sunt inspirau de demoni, despre a celor necredincioi, care cuprinde attea abateri de la dreapta credin21. E absurd s se spun c tiinele sunt necesare pentru mntuire. Ca dovad Palama se provoac la Pavel care opune nelepciunea lui Dumnezeu, celei a lumii i la cuvintele lui Vasile cel Mare: De nu vom cunoate adevrul privitor la acestea, nimic nu ne va mpiedica s ajungem la fericirea promis. De ce e necesar pentru mntuire, de exemplu, filosofia lui Platon cu materia ei necreat, cu ideile de sine subzistente i cu demiurgii inferiori demonilor? E absurd s se afirme c nu e cineva perfect purificat i cu adevr evlavios dac nu tie toate, geometria i aritmetica, logica i astronomia etc. Varlaam ar vrea s-i prezinte teza mai acceptabil, dar Palama l ine de scurt. Acela zice: Dar eu laud nsi nelepciunea n sine, ideea cunotinei adevrate care e una; nu numim filosofie ceea ce a crezut, scris sau nvat cutare sau cutare, ci nsi ideea cunotinei. Palama observ nti c Varlaam a delimitat la nceput precis ntre Scripturile celor inspirai de Dumnezeu i ntre nelepciunea din tiine. Deci se deosebete nelepciunea aceasta de cea dumnezeiasc. Dac ea se abate de la cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu e reprobabil, dac ajunge la acelai rezultat ca i Scripturile e identic cu cea cretin i deci nu e absolut necesar pentru monahi22. Palama a mprit n tratatul I seria I darurile dumnezeieti n naturale i duhovniceti sau supranaturale. ntre cele naturale a pus i filosofia i rezultatele tiinelor. Varlaam i reproeaz c n-a pus Ia acelai nivel filosofia cu darurile duhovniceti. Dar atunci, zice Palama, nelepii egipteni i elini ar fi egali cu profeii i apostolii. Varlaam zice: Dumnezeu crend sufletul l-a umplut cu noiunile generale i cu puterile care definesc, disting i fac silogisme, puteri din care se formeaz tiinele. E drept, zice Palama, dar noi nu condamnm mintea i tiinele, ci abuzul i reaua lor ntrebuinare i veneraia nemsurat ce li se acord. Aa cum recunoatem c Dumnezeu a fcut trupul i l-a nsufleit, dar de aici nu urmeaz c trebuie s aprobm pe desfrnai. Mintea care a descoperit nelepciunea elinilor, zice, ntruct e de la Dumnezeu e bun; nelepciunea aceasta ns, deviat de la scopul cuvenit al cunoaterii lui Dumnezeu, ar putea fi numit mai cu dreptate nelepciune blestemat sau nebun. Nu ntruct e judecat e rea, ci ntruct e ntrebuinat judecata ru. Dac ar fi cunoscut pe Dumnezeu din fpturi, fiind prin participare ceea ce avea s fie prin fiin nelepciunea de ordine divin, n-ar fi fcut-o Dumnezeu - adic nu s-ar fi fcut ea - nebun. Aa cum legea n-a fost fcut nebun, venind Hristos, aa cum o lumin mai mic nu e fcut ntuneric venind o lumin mai mare. Numai pentru c a ajuns n contrazicere cu nelepciunea dumnezeiasc s-a fcut nebun.

Ibidem Ibidem, p. 29 22 Ibidem

20 21

THEOLOGIA PONTICA

149

Chiar i mintea demonilor, ntruct e minte, e bun, dar ntruct face ntrebuinare rea de ea, e rea. Ea cunoate mai bine ca noi msurile universului, cursul i conjunciunile corpurilor cereti, dar nefolosind cu pietate cunotinele e minte rea i ntunecat. Mintea diavoleasc fiind fcut de Dumnezeu, de la El are, n chip natural, puterea de-a lucra. Dar lucrarea ei nu vom zice c e de la Dumnezeu. Aceast lucrare mai degrab se va numi nebunie dect cugetare, cci deviaz de la direcia ce ia fost sdit. Sunt n nelepciunea elinilor i lucruri bune, dar e amestecat cu otrav i e primejdioas pentru cine nu poate distinge bine23. E bine s se ocupe omul puin, mai ales n tineree, cu ele, dar e ru s-i, dedici viaa exclusiv lor. Recunosc i eu, spune Palama, c e bine s te ocupi puin cu studiul limbilor, cu retorica, cu istoria, cu tainele naturii, cu tiina logicii, cu figurile geometrice, cu toate, bune i rele. i aceasta nu numai pentru a le putea ntrebuina la ceva, ci i pentru c exerciteaz ochiul sufletului pentru a putea discerne lucrurile. Dar a rmne ataat lor tot timpul, e ru. Sau: Desigur nu i-a opri s se ocupe i cu tiinele pe cei ce voiesc, care nu iau ales viaa monahal. Dar nu sftuiesc pe nimeni s se ataeze definitiv lor. i ndemn ns categoric s nu atepte ceva precis despre Dumnezeu de la ele24. Dac Dumnezeu a dat aceste puteri de cunoatere sufletului la nceput, sunt comune tuturor oamenilor i sunt naturale transmindu-se prin natere. Or, atunci nu sunt egale cu cele ce se dau mai presus de natur, numai celor credincioi. Dar, zice Varlaam, toate au aceeai referin fa de suflet, cci o dat ce sunt date, nici darurile duhovniceti nu ntrec cugetarea omeneasc. A vorbi aa, rspunde Palama, nseamn a nu avea experiena darului duhovnicesc. Omul sufletesc nu nelege cele ale Duhului. El crede c i cele druite de Duhul se pot aborda cu aparatul raiunii, cu distinciunile, analizele i silogismele ei. n realitate ele se cunosc numai cu Duhul care e n cel ce primete darurile Lui. Varlaam m acuz, spune Palama, c asemenea lui Iulian Apostatul lipsesc pe monahi de tiine, ca acela pe cretinii mireni. Dar pe ct de greit e a pune pe Dionisie Areopagitul n rnd cu nebunul care zice c nu exist Dumnezeu, pe motiv c scrie despre Dumnezeu c nici nu era, nici nu este, nici nu va fi - nebunul declar pe Dumnezeu cu totul inexistent, iar Dionisie l ridica peste toate cele ce sunt la fel de greit e a ne pune pe noi, care socotim viaa monahiceasc mai presus de raiune i de tiin, n rnd cu Iulian, care i socotea pe cretini mai prejos de ea. Varlaam spune literal: Nu din pzirea poruncilor i nici din singura curire de pasiuni vine cunoaterea lucrurilor; i nu poate deveni cineva sfnt dac nu a dobndit cunotina lucrurilor i nu s-a purificat de netiin. Dar apostolii au alergat dup tiin n toate prile i n-au rmas rugndu-se la un loc pn ce au primit pe Duhul Sfnt? Monahii urmnd acestei pilde leapd toat viaa i fantezia mprtiat, dedicndu-se nelepciunii dumnezeieti unitare, mai presus de orice filosofie; cci aceea este care prin poruncile ei unificatoare i prin puterea ei dumnezeiasc i unete cu monada treimic ridicndu-i peste toate cele mprite i variate. Ei prsesc studiul multilateral al tiinelor i i adun mintea ntr-o linie unitar, ridicndu-se peste cugetrile mprite i tranzitive i peste motivele sensibile i peste cunotinele care i au nceputul n simuri. Varlaam spunea: Prin pzirea poruncilor se obine doar o eliberare de pasiuni. i aceasta cu greu. Dar n-ajunge curirea de patimi pentru a vedea adevrul. Apatia nu vindec netiina din suflet. Deci ea nu d ajutor sufletului pentru a privi spre cele inteligibile, atta
23 24

Ibidem, p. 30 Ibidem

150

THEOLOGIA PONTICA

timp ct persist n ea netiina, care ea e, mai mult dect orice, ntunericul sufletului. Deci adevratul nelept trebuie s se ngrijeasc toat viaa s-i purifice sufletul i de patimi dar i de opiniile greite; i s cheme ajutorul de sus pentru ambele purificri, dar s fac i el tot ce e util pentru acest scop. S nvee adic toat viaa i s convorbeasc cu toi care pot s-i spun ceva. Nul va interesa deloc cine este cel care-l nva, numai s adauge ceva la cunotina lui. Cci numai acela ajunge la toat desvrirea posibil oamenilor, care i ataeaz mintea, ntro unire durabil, adevrului din toate25. Astfel de lucruri spunea n scrierile: Despre desvrirea omeneasc i n cea Despre dobndirea nelepciuni?. Palama rspunde: Se poate vorbi de aceste dou purificri i e drept c purificarea de patimi o aduce pzirea poruncilor, dar purificarea de netiin nu o aduce tiinele, ci Sf. Scriptur i adevrul cretin. Varlaam nu recunoate Scripturii puterea de a purifica deplin sufletul de netiin, ci afirm necesitatea studiului tiinelor pentru cine vrea s se purifice deplin. Puterea care nu o acord pzirii poruncilor i adevrului cretin, o acord chaldeilor i elinilor pe care i face doctori ai sufletelor noastre. Necesar i mntuitor este a cugeta n toate la fel cu Prinii, apostolii, profeii, cu toi prin care a grit Duhul Sfnt, att despre Dumnezeu ct i despre fpturi. Descoperirile altora, chiar de-ar fi adevrate, nu contribuie la mntuire. S fim siguri c nimic din ce e necesar i folositor la mntuire nu lipsete n nvtura Duhului Sfnt. Ocupaia cu tiinele toat viaa mpiedic intrarea n suflet a adevratei nelepciuni. nceputul aceleia e frica de Dumnezeu din care se nate rugciunea continu i ndurerat i pzirea poruncilor lui Dumnezeu. Prin acestea, mpcndu-ne cu Dumnezeu, frica se preface n iubire, iar durerea rugciunii n bucurie, rsrind n noi floarea iluminrii din care rzbate ca un miros cunoaterea tainelor lui Dumnezeu. Cel stpnit de iubirea nelepciunii dearte i frmntat de teoriile i de ntortocherile tiinelor nu poate s-i nsueasc nici mcar nceputul acestei nelepciuni, cci sufletul lui e ocupat i cufundat n tot felul de cugetri. Numai dac-i va spla sufletul prin rugciune nentrerupt de toate preocuprile, fcndu-i-1 tbli curat, i va nscrie pe el Duhul Sfnt semnele Sale. Nici chiar cunotina dogmelor fr via cretin corespunztoare nu folosete. Numai nelepciunea cea duhovniceasc, adic cea nscut din credin i amestecat cu iubire, e mntuitoare26. n tratatele cele de-al doilea din amndou triadele Palama apr practica rugciunii mintale. Urmm i aici mai ales tratatul din triada a II-a, pentru c se refer mai precis la atacurile lui Varlaam. Dar nti ceva despre nsi rugciunea mintal, sau nentrerupt, sau intern, sau a inimii. Este vorba despre rugciunea svrit de minte n inim, rugciune care ajut s se ntreasc n inim gndul permanent la Iisus Hristos i care cur i sfinete prin acest gnd toate cugetrile i simurile i ndreapt toat activitatea spre mplinirea poruncilor lui Hristos. Mintea este liturghisitorul, iar inima este altarul pe care aduce lui Dumnezeu jertfa tainic a rugciunii, cum se exprim aa de frumos Paisie Velecichqvschij. Intenia n aceast rugciune este de-a aduna mintea n inim, ca de-acolo s nale nentrerupt, la nceput n cuvinte, mai trziu numai dup sens, scurta rugciune a numelui lui Iisus: Doamne Iisuse Hristoase, Fiule al lui Dumnezeu, aibi mil de mine pctosul.
25 26

Ibidem, p. 31 Ibidem, p. 32

THEOLOGIA PONTICA

151

Acum s ne ntoarcem la atacurile lui Varlaam mpotriva rugciunii mintale i la aprarea lui Grigorie Palama. Varlaam ncepe declarnd c cel ce se ocup cu rugciunea trebuie s dea odihn simurilor. nelnd astfel auzul asculttorilor, pe urm deduce: Acela trebuie s-i mortifice deplin partea pasional a sufletului, aa nct s nu mai lucreze prin nici una din puterile ei. La fel toat lucrarea comun a sufletului i a trupului. Cci fiecare e piedic pentru rugciune. Mai ales ntruct se face cu oarecare sil, sau produce plcere ori durere, ndeosebi simului celui mai material i mai iraional: celui prin care lum cunotin de dispoziia trupului27. La aceasta Palama rspunde: Dar atunci cel ce se roag mintal n-ar trebui s posteasc, s vegheze, s ngenuncheze, s stea mult n picioare, cci toate acestea pun n lucrare simul despre dispoziia trupului i tulbur sufletul n rugciune. Varlaam argumenteaz: Ar fi ciudat s trebuiasc a desconsidera n rugciune vederea i auzul, cele mai imateriale, mai nepasionale i mai. raionale simuri, iar simul dispoziiei trupului, cel mai grosier i mai iraional, s-l primim i s suportm conlucrarea lucrrilor lui. Palama face atent pe Varlaam c exist o deosebire ntre lucrrile simurilor produse din afar i ntre cele care mic simurile dinuntru. Simirile produse de lucrri externe trebuie s nceteze la cei ce se concentreaz n interior, nu ns i cele care vin din suflet, cci acestea nu-i mpiedic s se concentreze, ba chiar le-ajut. Doar trupul nea fost dat sau ne-a fost subordonat de Dumnezeu pentru a ne fi colaborator. Deci, cnd se revolt s-l nfrnm, dar la lucrul care i se cuvine s-l primim. De altfel, nici nu trebuie suspendat cci lucrarea aceasta i durerea ce-o ntovrete nu numai c nu mpiedic pe cei ce se roag n spirit, ci chiar le folosete. Cei perfecionai n rugciunea mintal s-au emancipat de pasiuni, dar pn s ajung acolo a trebuit modificat pctoenia trupului i aceasta se face cu durere. Inima zdrobit Dumnezeu nu o va urgisi, zice David, iar Domnul zice c mult poate rugciunea mpreunat cu postul. Lipsa de durere, numit de Prini i mpietrire, este ceea ce stric rugciunii, dar nu durerea simit n dispoziia trupului. Foamea, spune un Printe, e materia rugciunii, sau calitatea ei, iar lacrimile sunt fiica ori mama ei, spune altul. O rugciune fr acestea e incolor, e uscat. Acestea sunt daruri ale lui Dumnezeu. Pentru Varlaam, ns, sunt pur fantezie28. Rugciunea adevrat este o lucrare perpetu produs de har n inim i nrdcinat n suflet, un izvor de bucurie sfnt care atrage spre sine mintea i o scoate de sub nchipuirile multiple i profane; iar bucuria duhovniceasc din ea se revars i asupra trupului, lucrnd n trup, dar rmnnd totui duhovniceasc. Precum plcerea ce provine de la cele trupeti trecnd asupra minii o face i pe aceea trupeasc, nembuntindu-se prin intrarea ntr-o regiune mai nalt, ci fcnd tot omul trup, la fel plcerea ce se revars din minte peste trup, nu se altereaz comunicndu-se trupului, ci realctuiete trupul i-l face duhovnicesc, aa nct acesta leapd poftele rele trupeti i se supune sufletului, devenind tot omul duh. Psalmistul zice: Spre Domnul a ndjduit inima mea i m-a ajutat i trupul meu a nflorit (Ps. 27, 10), iar Sf. Diadoch spune c bucuria produs de harul dumnezeiesc n inim se d i trupului ca o arvun a viitoarei lui nestricciuni. Dar Varlaam nu recunoate aceste micri din trup ca produse de vreo cauz dumnezeiasc. i aceasta din patru motive; nti pentru c darurile de la Dumnezeu sunt
27 28

Ibidem, p. 47 Ibidem, p. 48

152

THEOLOGIA PONTICA

atotperfecte. E un lucru superior s fie sufletul mai presus prin simuri n rugciunile sale, dect s activeze n oarecare fel de simuri. Deoarece aadar acele micri nu sunt cele mai perfecte, cci e ceva superior lor, nu sunt de la Dumnezeu29. Al doilea argument al lui Varlaam este: Iubirea lucrrilor care sunt comune prii pasionale a sufletului i trupului, ataeaz sufletul trupului i-l umple de ntuneric30. Varlaam generalizeaz greit. Exist patimi fericite i lucrri comune sufletului i trupului care nu ataeaz duhul trupului, ci ridic trupul n sfera duhului. Care sunt acestea? Cele duhovniceti, care nu vin de la trup peste minte, ci de la minte peste trup, cum s-a mai spus. Harul Duhului prin mijlocirea sufletului trece i la trup i-l ndumnezeiete, abtndu-l de la cele rele. Faa lui tefan lumina ca faa unui nger. Ptimea deci i trupul cele dumnezeieti, lat o ptimire i o lucrare comun trupului i sufletului, care nu e un piron ce lipsete sufletul de cele trupeti i pmnteti, ci o legtur care nal i trupul spre Dumnezeu. Acesta e caracterul lucrrilor misterioase din trupul celor dedai isihiei. Cea mai mare parte din timp cei ce se roag rmn n trup i simt patimile din ei. Cele sfinte i produse de rugciune nal i fac duhovniceti i pe cele naturale, dar nu le desfiineaz. nceputul acestei desvriri e temerea, prin care nu se omoar partea pasional a sufletului, cum crede Varlaam, ci devenind lucrare plcut lui Dumnezeu produce strpungerea i plnsul mntuitor, baia iertrii. Lacrimile curitoare care dau aripi rugciunii i lumineaz ochii spiritului, care menin, cum zice Grigorie Teologul, harul botezului, iar de se deprteaz l cheam napoi, din care motiv se i numesc al doilea botez, lacrimile acestea nu sunt o lucrare comun trupului i prii pasionale a sufletului? Cum poate zice atunci Varlaam c orice lucrare comun a trupului i a sufletului ntunec sufletul i-1 atrage n jos? Nu toate lucrrile comune ale trupului i sufletului sunt striccioase; unele sunt folositoare. Varlaam zice: Toate fac sufletul s priveasc n jos. Toate micrile ce se produc, cte sunt comune sufletului i trupului, vin de la cel ru i sunt spre stricciune sufletului. Iar despre plnsul acesta se exprim: Plnsul acesta nu-l socotesc fr patim i fericit. Cum ar fi fr patim ceea ce se produce prin lucrarea prii pasionale a sufletului? i cum ar fi liber de patim, acela care arc activ aceast parte pasional i n-a realizat prin struin totala mortificare a ei?31. Palama rspunde c libertatea de patimi nu este omorrea prii pasionale, ci ndreptarea ei de la cele rele spre cele bune, spre cele dumnezeieti. Astfel, liber de patimi este cel ce-a lepdat obiceiurile rele, dar e bogat n cele bune, cel care-i supune partea irascibil i concupiscent, care la un loc formeaz partea pasional, prii cugettoare a sufletului, aa cum cei ptimai i supun partea cugettoare celei pasionale. Ultimul lucru este abuz. Firesc e ca prin minte s cunoatem pe Dumnezeu, prin partea pasional s ne ctigm virtuile, n concupiscen s sdim iubirea curat, iar partea irascibil s dobndeasc rbdarea. Pe cnd cel ce mortific partea pasional, e indiferent att fa de bine ct i fa de ru. Prin apatie duce calea spre desvrita iubire de Dumnezeu, evitnd tot ce e ru, cultivnd amintirea Lui i mplinind poruncile Lui. Partea pasional trebuie deci prezentat lui Dumnezeu vie i lucrtoare, jertf vie; la fel trupul, care s fac cu toate mdularele lui cele plcute lui Dumnezeu. Lucrrile fcute prin membrele trupului n cinstea lui Dumnezeu de-svresc sufletul. Cu att mai mult micrile prii pasionale
Ibidem Ibidem, p. 49 31 Ibidem, p. 50
29 30

THEOLOGIA PONTICA

153

care e mai aproape de minte, care leag trupul de minte. Cere apostolul s mortificm anumite lucrri ale trupului. Dar acestea sunt: curvia, necuria, patima rea, lcomia (Ef. 5, 4), dar nu ngenuncherea bunoar, nu lucrrile Duhului svrite prin trup, sau patimile fericite32. Varlaam se ntreab: Cum? vom dispreul, rugndu-ne, simurile i fantezia, iar partea pasional a sufletului o vom lsa s lucreze prin vreuna din puterile ei? Nu o vom opri mai degrab pe aceasta? Dar lucrrile ei sunt cele care orbesc i stric ochiul dumnezeiesc. Palama i rspunde c prin partea pasional iubim pe Dumnezeu i pe aproapele i urm rul. Ori iubirea lui Dumnezeu i ura rului ne mpiedic s vedem pe Dumnezeu? Precum nu omoar cugetarea cei ce-i ocup gndul numai cu Dumnezeu i deprteaz cugetele rele, aa nu omoar partea pasional cei ce iubesc binele; omoar numai raportul acesteia cu cele rele, ntorcnd-o ntreag spre iubirea lui Dumnezeu. Aceasta e condiia pentru desfacerea de cele trupeti, pentru concentrarea minii n gndul la Dumnezeu, n rugciune. Ideea aceasta despre apatie sau mortificare o mai rezum o dat Palama, terminnd: E limpede pentru toi c nu ni s-a poruncit s ne rstignim trupul cu patimile i cu dorinele lui ca s ne omorm pe noi nine, mortificnd toat lucrarea trupului i puterea sufletului; ci pentru ca desfcndu-ne de poftele i faptele murdare i fugind de ele fr a privi napoi s devenim brbai ai poftelor Duhului, cum zice Danii, trind i micndu-ne n ele cu cuget ferm i naintnd mereu cu brbie ca Lot care a ieit din Sodoma33. Spiritualismului abstract al lui Varlaam, care n dispreul lui de trup e att de obinuit raionalismului vulgar i sectelor protestante i e att de puin cretin, i opune Sf. Grigorie Palama concepia larg cretin care propovduiete mntuirea pentru ntreg omul, cci omul n totalitate, cu trup i suflet e ndumnezeit; nici una din puterile lui sufleteti i trupeti nu e n cretinism dispreuit i nbuit, ci toate ndreptate n alt direcie, spre Dumnezeu. Practic, Varlaam, purtat de mentalitatea apusean, voia s dea b lovitur raionalist ascezei rsritene, care nu vrea distrugerea trupului, dar nici nu se dezintereseaz de el, ci se ngrijete de mntuirea lui, dezrobindu-i prin exerciiu puterile de sub pcat i ndreptndu-le spre virtute34. In tratatul III din triada I i II Palama argumenteaz posibilitatea vederii luminii dumnezeieti. Pentru Varlaam, singura lumin spiritual e lumina tiinei, pe care o au nvaii. Lumina pe care spun c o vd isihatii e fantezie. n afar de aceea i acuza c socotesc fiina lui Dumnezeu sensibil, avnd form, volum i calitate i, ca atare, amestecndu-se cu aerul care primete radiaiuni din El i le circumscrie spaial i sensibil. La aceasta Palama l ntreab cum pot socoti sensibil pe Dumnezeu aceia care i suspend activitatea simurilor externe? Acuza aceasta nu este dect o calomnie, cci n alt loc nsui Varlaam zice: Acum s vorbim despre lumina mintal i imaterial pe care spun unii c o vd. Deci nu o socotesc isihatii sensibil. Ba h-o socotesc nici mintal n sens propriu, cci tiu c e mai presus i de minte, producndu-se n minte prin puterea Duhului Sfnt, dup ce nceteaz toat activitatea mintal. Iar fiina lui Dumnezeu o cred mai presus i de aceast lumin35. Varlaam continu: Dac lumina mintal i nematerial de care vorbesc aceia, socotesc c e nsui Dumnezeu cel suprafiinial, pstrndu-i invizibilitatea i inaccesibilitatea fa de
Ibidem, p. 51 Ibidem 34 Ibidem, p. 52 35 Ibidem, p. 53
32 33

154

THEOLOGIA PONTICA

orice sim, sau, dac spun c o vd, o socotesc nger sau nsi fiina minii rnd, curit de patimi i de netiin, se vede pe sine nsi i n sine ca ntr-o imagine proprie pe Dumnezeu, dac cuget c e una din acestea, cuget foarte corect i potrivit cu tradiia cretin; dac ns spun c nu e nici fiina suprafiinial a lui Dumnezeu, nici fiina ngereasc, nici mintea nsi, ci c mintea privete la ea (la acea lumin) ca la o alt subzisten, eu nu tiu ce e aceast lumin, tiu ns c nu exist. Totodat, Varlaam afirma c isihatii socotesc c aceast lumin e de sine stttoare36. Palama rspunde c nici un isihast i nici un om nu susine c exist o lumin mintal n ipostas propriu (de sine stttoare), care s nu fie nici Dumnezeu, nici nger, nici om. N-a auzit bine cnd i s-a spus, sau i-a spus vreun clugr simplu, nenelegtor al acestor lucruri. Iar fiina lui Dumnezeu o socotesc isihatii nu numai invizibil i inaccesibil fa de orice sim, ci i dincolo de ce este inaccesibil i invizibil pentru simuri. E mai presus nu numai fa de orice afirmaie, ci i fa de orice negaie. Iar lumina o socotesc strlucire i har dumnezeiesc, vzut nevzut i cunoscut neneles, numai prin experien. Ce este ns n sine, s spun Varlaam cu metodele lui de analiz, distincie i definiie! Ei tiu c fiina lui Dumnezeu nu e, cci aceea e neatins i nemprtibil; nger iar nu e, cci poart caractere dumnezeieti. Uneori scoate din trup, ca pe Pavel, alteori transfigureaz i trupul, luminndu-l i ndumnezeindu-1 i pe el ca pe Moise cnd cobora de pe Sinai. Uneori devine perceptibil i pentru ochii trupeti, ceea ce e o mare minune. Uneori celui ce-o vede i i griete cu cuvinte negrite, ca lui Pavel. Lucrul acesta Scriptura, Prinii i isihatii l numesc lumin. Dac Varlaam are o numire mai bun, s-o spun37. Lumina aceea nu este nger, cci ngerii se arat n chipuri diferite i nu numai celor curai de patimi. Nu este nici mintea nsi, care se vede pe sine. Mintea curit i luminat i ajuns prta de harul dumnezeiesc, privete i alte vederi mistice. Se vede mintea i pe sine, dar atunci tie c nu vede altceva, dei se vede altfel, luminat de harul dumnezeiesc care o ajut s se depeasc pe sine i s vad n Duh pe Dumnezeu. Iar pentru aceasta nu trebuie altceva dect numai curirea de patimi, nu i de netiin, cum zice Varlaam. Prin rugciunea struitoare i nematerial le ridic dincolo de orice cunotin. Varlaam, afirmnd c lumina vzut cu mintea e numai cunotina lucrurilor create, consider ntunecai i necurii pe cei ce nu studiaz fizica lui Aristotel i astrologia lui Ptolomeu. Varlaam nu acord ns pzirii poruncilor puterea de-a alunga ntunericul din suflet: Pzirea poruncilor nu poate alunga ntunericul netiinei din suflet; aceasta o poate face numai nvtura i cercetarea struitoare a ei. Iar ceea ce nu poate alunga netiina, nu poate procura nici cunotina. De aici se vede c nsui Varlaam recunoate c lumina care vine n urma pzirii poruncilor nu e cunotina din tiine. Lumina aceasta e mai presus de orice tiin, cci nimic nu e mai sas ca locuirea lui Dumnezeu n noi. Ba, aceast lumin, deci indirect pzirea poruncilor procur adevrata cunotin. i nu numai adevrata cunotin, ci i ndumnezeirea, pe care o dobndim deplin cnd avem n noi slava lui Dumnezeu n Duhul Sfnt38. Varlaam socotea toate luminile artate de Dumnezeu sfinilor artificii simbolice, enigme ale unor realiti imateriale i ideale, fr nici o realitate. Cu citate din sfinii
Ibidem, p. 54 Ibidem 38 Ibidem, p. 55
36 37

THEOLOGIA PONTICA

155

Prini, Palama arat c lumina de pe Tabor n-a fost numai slava trupului, ci a naturii dumnezeieti, care, unit ntr-unui din ipostasele ei cu acel trup, a aezat n el toat slava i strlucirea sa. Nu se poate spune deci despre aceast slav c acum e, acum nu e, producndu-se i nimicindu-se, artndu-se i pierind cu totul ca nite artificii sau simboluri fr subzisten. Varlaam, numind lumina din Tabor simbol pe baza lui Maxim Mrturisitorul (P.G. 91, 1169), Palama arat c Maxim folosete cuvntul simbol pentru un lucru nu n sensul c acel lucru nu exist real, ci e numai o plsmuire, ci n sensul c e o treapt care te urc mai sus spre cele dumnezeieti. Astfel, tot acolo Maxim numete pe Moise simbol ai judecii, pe Ilie al providenei, pe Petru al credinei, pe Iacob al speranei, pe Ioan al iubirii. Aceti hoi nu sunt numai plsmuiri ireale, acum producndu-se, acum disprnd, ci exist real. Prin ei numai se uureaz viziunea celor ce sunt mai sus de ei. Cu alte citate din Maxim i Dionisie Areopagitul arat c acea lumin e mai presus de simuri i de minte. Apostolul Pavel, care vorbind de nlarea sa pn la al treilea cer (II Cor. 12, 2-4) spune c a auzit cuvinte nespuse i tie c a fost rpit n rai dar nu tie de era n trup sau afar de trup, e pentru Palama o dovad c simirea acestor lucruri e mai presus de simire i minte. Dionisie Areopagitul numete lumina aceea vizibil, dar nu sensibil. Dar Pavel, nlat pn la al treilea cer, n-a vzut fiina lui Dumnezeu. La fel nici cei purificai prin isihie. Fiina dumnezeiasc ei tiu c e deasupra a ceea ce vd. i nu prin cugetare tiu aceasta, ci prin vedere; ei experimenteaz negaiunea aceasta, nu o cuget cu raiunea. Precum experierea i vederea celor dumnezeieti ntrece teologia afirmativ, la fel experierea n aceast vedere a faptului c fiina depete ceea ce se vede, ntrece teologia negativ39. Lumina i slava aceea nu e numai a unei persoane, ci a tuturor trei, pentru c e a naturii dumnezeieti. De aceea ea nu se poate vedea prin puterea omeneasc orict ar fi de mare, nici prin ajutor ngeresc, ci numai prin puterea dumnezeiasc. De protomartirul tefan spun Faptele Apostolilor (7, 55) c a vzut-o, fiind plin de Duhul Sfnt. Deci numai realizndu-se o unire cu Dumnezeu, poate fi vzut acea lumin. ngerii ne pot descoperi multe, dar acea lumin nu ni se transmite prin mijlocirea lor. De vederile dumnezeieti ne nvrednicim i noi ca i ngerii, nemijlocit. Harul cunotinei se d de cele mai multe ori prin ngeri (de ex., legea lui Moise), dar vederile dumnezeieti se arat direct. Vederile acestea mistice ne arat diferite lucruri, prezente, viitoare, sensibile, ideale, etc. i fiecare se vede altfel, dup puterea celor ce vd i potrivit cu acele lucruri. n al doilea tratat din triada III, intitulat: Contra premiselor lui Varlaam, Palama analizeaz i respinge acuza c cei ce mai admit ceva necreat afar de fiina dumnezeiasc sunt contra nvturii Bisericii i de prerea lui Teodor Vlachernitul, Masalianul. Varlaam spunea literal: Scrierile Vlachernitului cuprind n rezumat acestea. Ele sunt n contradicie cu cele mai evidente dintre dogmele Bisericii. Mai nti, fiind bine stabilit c numai un lucru e fr de-nceput i fr de sfrit, fiina a toate fctorului Dumnezeu, i c toate celelalte afar de ea sunt de natur fcut i nu exist nici o alt realitate ntre Dumnezeu i cele fcute, acela a ndrznit s pun ceva la mijloc40. Palama dovedete c nu e nicidecum dogm stabilit a Bisericii c numai fiina e cea fr de-nceput i fr de sfrit. Biserica nva c i cele n legtur cu fiina sunt eterne. Dac numai fiina e etern, Dumnezeu n-a fost totdeauna Tat. Cci aceast
39 40

Ibidem, p. 56 Ibidem, p. 71

156

THEOLOGIA PONTICA

nsuire nu e nsi fiina, ci e n legtur cu fiina. Inascibilitatea Tatlui nc este etern, fr a fi fiina lui Dumnezeu, ci n legtur cu fiina. Cci dac ar declara Varlaam inascibilitatea nsi fiina lui Dumnezeu, ar nva ca si Eunomie i ar face pe Fiul de alt fiin. nsuirea de-a fi nscut a Fiului iari este etern, fr a fi nsi Fiina Lui. Cci dac n-o are Fiul etern, nu totdeauna a fost Fiul nscut i nu va fi totdeauna, ceea ce e sabelianism; iar dac ea e nsi fiina Fiului, alta este fiina Tatlui si alta cea a Fiului, direct contrar celei a Tatlui. Or, aceasta e arianism. Acelai lucru se poate spune i cu privire la caracteristica personal a Duhului Sfnt41. Deci, dogma stabilit a Bisericii, de care se poticnete orice erezie, e c nu numai fiina este necreat, ci i cele n legtur cu ea, de exemplu ipostasurile, relaiile dintre ele i caracterele ipostatice. Palama ntreab apoi pe Variaam: Fiina, pe care singur o declari necreat, e atotputernic ori nu? Adic are puterea cunoaterii, a pretiintei, a crerii, a conservrii, a ndumnezeirii, ori nu? Dac nu le are, fiina singur nu va fi nici Dumnezeu. Dac le are, ns le-a obinut mai trziu, a fost un timp cnd n-a fost deplin, adic n-a fost Dumnezeu. Iar dac le are din veci, nu mai e numai fiina necreat, ci i fiecare din aceste puteri. Sigur, o singur fiin e necreat: cea a lui Dumnezeu; cci nici una din puterile acestea din ca nu e fiin. Precum nu exist dect o singur fiin necreat, cea a lui Dumnezeu, iar toate celelalte fiine sunt produse de ea, la fel nu exist dect o singur putere de cunoatere, necreat; toate celelalte sunt de natur creat. i aa cu privire la toate celelalte puteri42. De la puteri, Palama trece la lucrrile lui Dumnezeu, care nc sunt fr denceput. Lucrarea proniei a existat i nainte de creaie, ca s poat fi creat fiecare lucru la timpul cuvenit. tiina despre toate, la fel. Pretiina, nici ea n-a nceput. Exist deci o singur pronie fr de-nceput, ca lucrare a lui Dumnezeu. Toate celelalte sunt de natur creat. i o singur pretiin necreat i fr de-nceput, cea a lui Dumnezeu. Toate celelalte pretiine au nceput i sunt create. La fel o singur vrere din veci, celelalte vreri sunt create. E ceea ce spune Maxim Mrturisitorul: Existena, viaa, sfinenia, virtutea sunt fapte ale lui Dumnezeu, nencepute n timp. Dar Maxim nu le nelege pe cele din noi, cci adaug: Cele care au nceput sunt i se numesc prin participare la cele care n-au nceput. Cci Dumnezeu este creatorul ntregii viei i nemuriri, sfinenii i virtui din noi. Cele care n-au nceput n timp i care se mprtesc celor ce particip la ele i au nceput, nu le socotete Maxim nsi fiina lui Dumnezeu, cci zice: Dumnezeu e nlat infinit i peste cele de care ne mprtim. Maxim le consider pe acelea ca fiind fiinial n legtur cu Dumnezeu43. Deci fiina cea mai presus de fiin a lui Dumnezeu nu e nici buntatea cea necreat, nici viaa, nici slava cea etern, sau altceva asemntor. Ea le depete pe toate in calitate de cauz. O numim via i buntate i celelalte asemntoare dup lucrrile i puterile care o reprezint, ea fiind necunoscut i inexprimabil n ceea ce e n sine. Apoi i pentru c e ntreag n fiecare lucrare, ca una ce e simpl i nemprit, dar nu mai puin depete toate lucrrile. Sunt apoi unele dintre lucrrile lui Dumnezeu care au nceput i sfrit. Dar nu tot ce are nceput, e creat, cum socotete Varlaam. Toate lucrrile lui Dumnezeu sunt necreate, dar nu toate fr de-nceput. Puterea creatoare n-a avut nceput i sfrit, dar
Ibidem, p. 72 Ibidem 43 Ibidem, p. 73
41 42

THEOLOGIA PONTICA

157

fapta creatoare da. Cum nu e altceva dect lucrrile sale, fiina suprafiinial a lui Dumnezeu? Atotprezena e nc numai o lucrare i o putere a lui Dumnezeu, cum zice Sf. Ciril, cci nici fiina noastr nu const n aceea c e ntr-un loc anumit. Nu sunt cu totul acelai lucru fiina i lucrarea, dei Dumnezeu se arat ntreg n fiecare lucrare, din cauza indivizibilitii fiinei. Natura dumnezeiasc nu are nume care s-o exprime. Toate numirile sunt ale lucrrilor. Chiar dumnezeirea, e numele unei lucrri. Natura e mai presus de nume. E mai presus i de lucrarea exprimat prin cuvntul dumnezeire, ca subiectul lucrrii fa de lucrare. Dar aceasta nu e o piedic pentru a venera un singur Dumnezeu i o singur dumnezeire, aa cum nu e o piedic a admite un singur soare, faptul c se numete soare i raza lui44. Disputa cu Varlaam a Sf. Grigorie Palama are o deosebit relevan n plan teologic privitor la dialogul cu teologia occidental. Consecinele disputei sunt de o accentuat actualitate i vizeaz nu doar dialogul teologic dintre Orient i Occident, dar i dialogul cu filosofia pre cretin constituit ca element de influen a teologiei cretine, precum i cu tiina contemporan, care copleit de ideologie scientismul are pretenii acum (ca i n timpul lui Varlaam) soteriologice. Sf. Grigorie Palama a tiut s gestioneze magistral controversa cu un ntreg sistem de gndire reprezentat de Varlaam i Anchidin i ne ofer un model de abordare a consecinelor aceste dispute att de actuale astzi. Atitudinea romano-catolic fa de nvtura Sf. Grigorie Palama Viziunea Teologiei rsritene despre atributele divine are caracter personal, fiindc atributele sunt mijlocul prin care Dumnezeul iubirii intr n dialog personal cu omul, pentru ca acesta s se nale la viaa de comuniune personal cu Dumnezeu n Treime. Concepia ortodox despre atributele divine se ntemeiaz pe distincia personal ntre fiina i lucrrile lui Dumnezeu, fiindc lucrrile divine care izvorsc din fiina divin au caracter personal i se manifest de la Tatl, ca Izvor al lor, n Fiul, Mijloc al lor, prin Duhul Sfnt, Captul lucrrii treimice ctre lume. Sfntul Grigorie Palama a struit i a dezvoltat distincia dintre fiina lui Dumnezeu i lucrrile Sale necreate, n funcie de tendinele secularizante ale vremii sale, provocate de umanismul gndirii antice. Sinodul de la Constantinopol, din 1351, se refer la aceast distincie i declar: Noi mrturisim c aceast energie este o micare substanial i fiinial a lui Dumnezeu i afirmm c ea purcede din esena divin ca dintr-o surs pururea izvortoare. Aceast energie nu este niciodat fr esena divin, ci totdeauna rmne neseparat de ea. Din venicie energia exist mpreun i unit n mod inseparabil cu esena dumnezeiasc, cu neputin de a fi disociat de aceasta nici n eternitate,nici n timp45. Lucrrile lui Dumnezeu nu sunt ns dect atributele lui Dumnezeu, care se manifest n diversitatea i unitatea lor trei-mic. n fiecare din aceste lucrri sau energii este, n acelai timp, Dumnezeu ntreg, lucrtor i mai presus de micare. Atributele lui Dumnezeu sunt cunoscute n manifestarea lor dinamic spre fpturi i n msura n
Ibidem Hotrrea Sinodului de la Constantinopol din 1351, PG 151, col. 736; Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Istitutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2005, p. 98
44 45

158

THEOLOGIA PONTICA

care ne mprtim de ele. nsuirile lui Dumnezeu, aa cum le cunoatem noi, i dezvolt bogia n mod treptat, pe msur ce devenim api s ne mprtim de ele prin lucrarea harului i osteneala noastr. Atributele nu in de fiina lui Dumnezeu, ci sunt manifestrile puterilor lui Dumnezeu care sunt n jurul fiinei Sale, fiindc Dumnezeu rmne apofatic dup fiina Lui, dar necreate46. Incidentul din 1054 dintre Roma i Constantinopol nu a pus capt oricrui contact ntre Apus i Rsrit. Patriarhiile rsritene au rmas n comuniune, cel puin parial, cu latinii i chiar la Constantinopol, biserici i mnstiri latine au continuat s existe30. Ruptura veritabil i definitiv s-a produs o dat cu cruciadele. Pn n ziua de azi, rareori se nelege n Apus rolul nefast pe care aceste expediii l-au jucat n relaiile dintre cele dou pri ale cretintii. Sosind n rile Levantului, tradiional cretine, dar ocupate de arabi, cruciaii au nceput prin a recunoate drepturile canonice ale episcopiior locali i au intrat cu ei n comuniune sacramental: n aceast privin avem numeroase mrturii ce afirm, fr urm de ndoial, c ruptura ecleziastic nc nu era consumat la sfritul secolului al Xl-lea i pe ntreaga perioad a secolului al XH-lea. Dar principii i clericii latini au pus treptat capt acestei stri de lucruri: episcopii rsri-teni au fost nlocuii de ctre cei latini. Vestita cruciad a patra, mai cu seam, a dat lovitura de graie vestigiilor unitii, ce nc existau: flota veneian, ce transporta pe cruciai ctre ara Sfnt, a fcut un ocol spre Constantino-pol, iar ostile apusene au jefuit cetatea pzit de Dumnezeu, ntreg Apusul s-a mbogit cu moate i comori bizantine, i un patriarh veneian, Tomaso Morosini, cu acordul papei Inoceniu al III-lea, s-a aezat pe scaunul lui Fotie. Divergenelor doctrinare dintre greci i latini li se aduga o ur naional ce a contribuit la a face nc i mai aleatorii ncercrile de unificare47. Biserica romano-catolic a ostracizat Biserica Ortodox i Teologia ei cu o rar vehement verbal. Iat ce ne spune un vestit profesor de teologie. Teodor M. Popescu, din acest punct de vedere: Aprecierile romano-catolice erau pentru noi jignitoare i dureroase ca un blasfem. Episcopul de Cremona, Ieremia Bonomelli, de exemplu, scria ntr-o carte despre Biseric, tradus i n limba german l deci rspndit (Die Kirche, Freiburg im Breisgau, Herder, 1902), la nceputul secolului nostru, c Biserica Ortodox nu are dreptul s pretind c motenete ceva de la Hristos, ... c este ca i cum ea n-ar exista, ea pare doar o umbr a trecutului i abia dac merit numele de cretin. Din pana altui ortodoxofob curg, ca nite lovituri asupra victimei, cuvinte grele ca acestea: Unfahigkeit, Erschopfung, Stumpfheit, Erstarrung, Stillstand, Zerbrockelung, Verfall, adic: incapacitate, sleire, tmpire, amorire, stagnare, frmiare, decadent48. Acestea nu sunt preri izolate, ci, dimpotriv, o concepie aproape general n Apus despre Biserica Ortodox i exprim nu comptimire cretin, ci dispre confesional49. Dup Vatican II atitudinea s-a schimbat radical, meritul principal i revine fostului suveran pontif Ioan Paul al II lea. Acesta a ncercat o apropiere de Ortodoxie, recunoscnd i ludnd n mod constant valorile Ortodoxiei.
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus..., pp. 97-98 Jean Meyendorff, Biserica Ortodox ieri i azi, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, pp. 51-52 48 Teodor M. Popescu, Biserica mrurisitoare, Ed. Credina noastr, Bucureti. 1995, p. 18, Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Societate, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1998, p. 99 49 Ibidem, p. 19; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 99
46 47

THEOLOGIA PONTICA

159

Dar cu tot elogiul adus valorilor spirituale specifice Ortodoxiei, Pontiful roman a trecut totui cu vederea una dintre cele mai importante valori ale cretinismului rsritean, capabile s le explice pe toate celelalte, adic a trecut cu vederea teologia energiilor necreate, ca punte de legtur dinamic ntre Dumnezeu i Biseric sau ntre Dumnezeu i lume. Cci cum ar putea fi neles apofatismul trinitar rs ritean, procesul de ndumnezeire al omului sau inculturarea Evangheliei n viaa fiecrui popor, fr doctrina energiilor necreate50? Teologia rsritean consider, spre exemplu, c Dumnezeu poate fi cunoscut dup lucrrile Sale, i nu n fiina Sa, astfel nct energiile necreate, ca expresii ale lucrrii lui Dumnezeu, vin s protejeze taina care nconjoar fiina lui Dumnezeu, adic s fundamenteze apofatismul trinitar. Tot astfel, teologia rsritean consider c procesul desvririi credincioilor n Hristos i Biseric nu se realizeaz prin mijloace externe constrngtoare, fie c este vorba de inchiziie, autoflagelare sau de legea nemiloas a celibatului, ci prin transfigurarea naturii umane ntregi din interior, prin energia Duhului Sfnt, astfel nct energiile necreate vin s fundamenteze ndumnezeirea omului n Hristos. Se face astfel abstracie tocmai de elementul care constituie inima ntregii spiritualiti rsritene. Cauza mai profund a acestei omisiuni rezid n incompatibilitatea dintre doctrina energiilor necreate i primatul de jurisdicie universal al papalitii. Primatul papal se ntemeiaz pe ideea c Pontiful roman este lociitorul lui Dumnezeu pe pmnt (in loco Dei), n timp ce energiile necreate sunt mijlocul prin care Dumnezeu se face prezent n viaa ntreag a Bisericii i a cosmosului ntreg, excluznd din principiu orice tentativ din partea vreunui conductor bisericesc de a ine locul lui Dumnezeu pe pmnt. Incompatibilitatea dintre cele dou doctrine este ct se poate de evident. Cu toate acestea, spre surpriza ortodocilor i a multor catolici, a aprut la Editura Cerf din Paris, n 1994, o lucrare destul de cuprinztoare, care numr 303 de pagini, elaborat de un teolog catolic de origine canadian, Jacques Lison, intitulat L'Esprit repandu, care i propune s concilieze doctrina energiilor necreate a Sf. Grigorie Palama cu dogma catolic51, care, n ultim instan, este dogma primatului i infailibilitii papale. Meritul lui Lison este cel de a nfrunta opoziia teologilor catolici fa de doctrina energiilor necreate, elaborat de Sf. Grigorie Palama, socotind c este cu putin s concilieze dou doctrine care par att de opuse una fa de alta. Meritul su este cu att mai mare cu ct trece de la polemic la dialog, fiindc, dup cum spune el, este mai bine s dialoghezi dect s te confruni52. Dar s vedem cum procedeaz el, n demersul su, pentru a depi opoziia dintre cele dou doctrine amintite. Noi considerm c putem depista n cuprinsul lucrrii lui Lison, plin de abundente trimiteri la texte din opera Sf. Grigorie Palama, trei teze principale, care rezum ntreaga sa concepie cu privire la pnevmatologia palamit i modul concilierii ei cu dogma catolic. n primul rnd, este vorba despre preocuparea vdit a autorului nostru de a descoperi n opera Isihastului, cum l numete el pe Sf. Grigorie Palama, posibilitatea concilierii dintre graia necreat sau energiile necreate i graia creat, pus n circulaie de scolastica medieval catolic, la nceputul celui de al doilea
Pr. prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureti, 1996, p. 128; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 101 51 Jaques Lison, LEsprit repandu, Ed. du Cerf, Paris, 1994, p. V; Pr. Prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 101 52 Ibidem, p. 7; Pr. Prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 102
50

160

THEOLOGIA PONTICA

mileniu, dup schisma cea mare, de la 1054, dintre Biserica Rsritean i cea a Apusului. Am putea aduga aici c, dac este vorba de o inovaie cu totul ieit din comun, aceasta nu se refer la doctrina energiilor necreate a Sf. Grigorie Palama, care i are temeiul ei att n Sfnta Scriptur, ct i n teologia patristic, ci la doctrina graiei create, care este lipsit att de temei biblic, ct i de temei patristic, i pus n circulaie de scolastic pentru motive pe care le vom arta mai jos. Pentru moment s dm cuvntul lui Lison pentru a ne edifica asupra raportului dintre graia creat i cea necreat n opera Isihastului. Iat ce ne spune el n aceast privin: Dup Grigorie Palama, graia este necreat, ea nseamn deificare, Duhul comunic direct viaa divin n inimile credincioilor. Latinii urmeaz mai curnd doctrina scolastic a habitusului creat, ce decurge din misiunea Cuvntului i a Duhului. Acetia depisteaz n concepia rsritean urme de panteism i caut s salveze autonomia omului. Ortodocii, la rndul lor, i palamismul n particular, reproeaz teologiei occidentale c nu duce la o adevrat ndumnezeire a omului53. Aceast atitudine nu l mpiedic totui pe Lison s caute n gndirea Isihastului posibilitatea concilierii dintre graia creat i cea necreat. Isihastul pare s ofere, ntr-adevr, o astfel de posibilitate atunci cnd spune c graia creat este oarecum darul produs de graia necreat, de energia necreat a Duhului54. Lison ine s precizeze, pe de o parte, c ndumnezeirea omului nu poate fi rezultatul unei graii create detaate de Dumnezeu, aprute ex nihilo. De aceea el consider c Grigorie Palama ntrevede bine contingena lui Dumnezeu ad extra, descriind energiile divine ca un fel de quasi-accident. Pe de alt parte, posibilitatea unei graii create se situeaz mai curnd, n gndirea sa, de partea darurilor spirituale, cum ar fi, spre exemplu, inim nou i duh nou (care fac din credincios o creatur nou). Aceste daruri nu sunt ns efecte produse ex nihilo (aa cum se ntmpl cu graia creat), ci o restaurare a creaturii; graia creat (astfel neleas) nu este posibil dect prin prezena lucrtoare a energiei Duhului, a energiei necreate. Aceasta rmne un dar primordial55. Cu alte cuvinte, Lison nu mai vorbete de graia creat ex nihilo, ci de energia necreat, dar consider c rezultatul acestei energii necreate exist n daruri create. Cu toate c firea uman rmne fire creat, ea dobndete prin energiile necreate anumite caliti supranaturale care fac ca procesul de ndumnezeire a naturii umane s nu rmn doar o metafor pioas, ci o adevrat realitate. Altfel ar fi imposibil ca omul s dea urmare poruncii de a deveni dumnezeu, cum spune Sf. Vasile cel Mare, dac desvrirea omului ar face abstracie de calitile necreate ale harului divin. Dumnezeu nsui a dat omului o putere natural la crearea lui, dar i d dup aceea i o putere necreat, pentru ca fptura Sa s devin subiect al puterii mai presus de natura lui. Tentativa lui Lison de a mpca energia necreat cu darul creat ine mai mult de teologia compromisului dect de teologia transfigurrii i a luminii care strlucea pe faa lui Hristos, pe muntele Taborului. A doua tez principal din lucrarea lui Lison caut s demonstreze c Isihastul, aa cum l numete el pe Palama, tinde, din cauza energiilor necreate, s pun n eviden mai mult relaia vertical a credincioilor cu Dumnezeu, dect relaia orizontal dintre ei, n Biseric, lat ce spune el din acest punct de vedere: Am
Ibidem, p. 131; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 103 Ibidem, p. 132; Pr. Prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 103 55 Ibidem; Pr. Prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 104
53 54

THEOLOGIA PONTICA

161

constatat de nenumrate ori c Grigorie Palama acord prea puin importan comuniunii dintre credincioi. Iar atunci cnd i se ofer prilejul s vorbeasc despre aceasta, o face doar n perspectiva inilor care se roag, cu toate c este contient de repercusiunile colective ale obedienei sau lipsei de obedien fa de harul Sfntului Duh. Apoi, el nu exploateaz n sensul lui natural un text al Sfntului Ioan Gur de Aur care subliniaz egalitatea n cinstire a tuturor celor botezai prin faptul c se mprtesc din acelai Duh Sfnt. Despre Euharistie vorbete numai din punct de vedere al efectelor ei n rndul celor care se mprtesc dup o prealabil i necesar pregtire. Singurele expresii clare ale dimensiunii eclesiale ale acestei Taine se gsesc ntr-o aluzie fugar la nlarea (spiritual) a comunitii prin Trupul lui Hristos, ca i n alte dou pasaje aproape identice din omiliile n care comuniunea este legat de adopie. Din cuprinsul acestor afirmaii se desprinde clar tendina lui Lison de a introduce o opoziie artificial ntre afirmaiile Sf. Ioan Gur de Aur, privind unitatea orizontal a credincioilor n Biseric, i cele ale Sf. Grigorie Palama, asupra legturii verticale a credincioilor cu Dumnezeu prin energiile necreate. Este adevrat c Sf. Grigorie Palama a insistat mai mult asupra relaiei verticale dintre Biseric i Sfnta Treime, dect asupra unitii Bisericii n sine, n comparaie cu Sf. Ioan Gur de Aur, dar aceasta din dorina de a combate n mod ct mai efectiv posibil conceptul de graie creat pus n circulaie de teologia scolastic, care introducea o adevrat prpastie ntre Hristos i Biseric, fiindc era vorba de o graie detaat de Dumnezeu, pentru ca Biserica s devin dependent de papalitate. Dar ni se pare eronat strdania lui Lison prin care vrea s demonstreze c energiile necreate sunt cele care l determin pe Sf. Grigorie Palama s se ocupe mai mult de relaia credincioilor cu Dumnezeu dect de relaia dintre ei, n Biseric. Or, este bine cunoscut c att unul, ct i cellalt dintre cei doi Prini amintii mprtesc acelai punct de vedere asupra harului ca energie necreat i numai din cauza contextului diferit n care au trit i a problemelor cu care s-au confruntat pun ei accentul pe una sau pe alta dintre cele dou dimensiuni ale comunitii eclesiale. n cea de a treia tez a sa, Lison vrea s acrediteze ideea c Isihastul se face vinovat de separarea dintre lucrarea Duhului n Biseric i lucrarea lui Hristos. Spunem c vrea s acrediteze aceast idee, fiindc de aceast dat nu-i mai ntemeiaz susinerea pe temeiul unor afirmaii palamite, ci face apel la Vladimir Lossky, autorul cunoscutei lucrri Teologia mistic a Bisericii de Rsrit. Aceste consideraii ale lui Lison nu au nimic comun cu pnevmatologia Sf. Grigorie Palama. Ele se regsesc n opera lui Lossky, dar nicidecum n opera palamit. mpotriva acestei tendine de separare a Duhului de Hristos a luptat cu nverunare Sf. Grigorie Palama n tot cursul vieii sale i este surprinztor c nsui Lison, care invoc nenumrate texte palamite n acest sens, vine s acrediteze ideea c tocmai Printele nostru s-ar face vinovat de o astfel de separaie. Citndu-l pe Sf. Grigorie Palama, Lison afirm mereu legtura indisolubil dintre Hristos i Duhul prin cuvinte ca acestea: Duhul care se odihnete asupra lui Hristos rmne astfel nu numai peste Divinitatea Lui etern, ci i asupra umanitii Sale, ca s poat atrage fiecare persoan spre asemnarea cu Dumnezeu56, sau c Logosul este trezorierul Duhului57 sau c iconomia Duhului este inextricabil legat de cea a Fiului58. Dac mai adugm la acestea i afirmaia c
Ibidem, p. 60; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 109 Ibidem, p. 29; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 109 58 Ibidem, p. 51; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 109
56 57

162

THEOLOGIA PONTICA

Duhul este inseparabil de Fiul i nu este mai prezent dect Fiul n ntreaga creaie59, atunci ne dm seama ct de nefondat este teza lui Lison privind separaia dintre lucrarea Fiului i lucrarea Duhului. Acesta este i motivul principal pentru care n teologia palamit, ca i n ntreaga teologie ortodox, unitatea de natur a Bisericii dat n Fiul nu este niciodat separat de diversitatea persoanelor dat n Duhul Sfnt. Aa dup cum lucrarea Fiului este implicat n cea a Duhului, i invers, tot astfel unitatea de natur este implicat n diversitatea persoanelor. De aceea, n viaa Bisericii nu avem de-a face cu dou realiti independente una fa de alta, una vizibil, alta invizibil, ci cu realiti care sunt implicate una n alta, alctuind mpreun i fundamentnd unitatea soborniceasc a Bisericii. Punnd pe seama Sf. Grigorie Palama lucruri care nu au nimic comun cu teologia sa i sunt chiar n opoziie cu aceast teologie, Lison frnge unitatea intern a Bisericii ntr-o Biseric vzut care se refer la unitatea n Hristos, ntemeiat pe primatul de jurisdicie papal, i diversitatea persoanelor dat n Duhul ca expresie a Bisericii nevzute, ca s poat astfel s concilieze dogma catolic a puterii papale cu cea rsritean a energiilor necreate. Acest lucru este afirmat cu mult claritate de ctre J. M. Tillard (cunoscut n cercurile ecumenice de la Geneva, canadian de origine, ca i autorul lucrrii de care ne ocupm) n introducerea la aceast lucrare: Cutarea unitii trebuie s se fac la mai multe niveluri, spune el. Cnd este vorba de dou Biserici care - orice ar zice unii dintre membrii lor - se recunosc ca dou Biserici surori, cel mai important dintre aceste niveluri este cel al unei explorri profunde i simpatetice a punctelor doctrinare scumpe uneia dintre ele, dar care au fost considerate de cealalt Biseric, datorit trecutului, ca incompatibile cu Sfnta Tradiie provenit de la Apostoli. Poate c nu le-a condamnat ca pe unele impregnate de duh eretic, dar le-a judecat, cel puin, ca strine, incapabile de a fi integrate ntro concepie a credinei care s fie coerent cu marile principii doctrinare ce i sunt proprii. Astfel este, spre exemplu, sentimentul multor Bisericii ortodoxe fa de concepia catolic a primaiei romane, de la schism ncoace, niciodat trecut n rndul ereziilor, dar niciodat acceptat ca atare. Tot astfel este, de asemeni, ntr-un domeniu cu totul diferit, doctrina ortodox a energiilor necreate, pe care nici Conciliul de la Florena i nici Constituia Benedictus Deus a lui Benedict al XII-lea nu au condamnat-o formal, dar pe care tradiia catolic nu tie cum s o recepteze60. Pornind astfel de la constatrile lui Lison dup care Sf. Grigorie Palama se intereseaz mai puin de dimensiunea corporativ a Bisericii lui Dumnezeu (adic de dimensiunea orizontal a comuniunii eclesiale), motiv pentru care structura ministerial cu sacramentele ei (care aparin Bisericii vzute) este aproape absorbit de calitatea mistic pe care i-o aduce divinizarea prin energiiile necreate61, dar i de la recunoaterea c accentuarea dimensiunii verticale a comuniunii (din Biserica nevzut) este pentru noi una din contribuiile cele mai importante ale tradiiei rsritene la dialogul ecumenic62, Tillard consider c nu este imposibil ca cele dou doctrine, una a primatului juridic i alta a energiilor necreate, s devin compatibile. Una, s asigure unitatea orizontal, alta, relaia vertical cu Dumnezeu. Pe aceast cale, att Tillard, ct i Lison caut s se conformeze directivelor papale care consider c unitatea Bisericii, adic unitatea dintre Ortodoxie i Catolicism, nu se mai ntemeiaz pe adevrul de credin, care este
Ibidem, p. 53; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 109 Ibidem, p. V; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 110 61 Ibidem, p. X; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 111 62 Ibidem, p. X-XI; Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 111
59 60

THEOLOGIA PONTICA

163

acceptarea lui Hristos drept unicul Cap al Bisericii vzute i nevzute, ci pe ideea de complementaritate, care ine de domeniul sistemelor i ideologiilor abstracte. Prin ideea de complementaritate, cele dou Biserici se pot apropia ntre ele, dar unitatea este mai mult dect complementaritate. Marele merit al lucrrii lui Lison const, desigur, n deschiderea pe care o manifest fa de energiile necreate, att de ostracizate de teologii catolici. Tentativa lui de a reconcilia dou lucruri att de opuse ntre ele nu va gsi ns adeziune nici n rndul ortodocilor, nici n cel al catolicilor. Dar preocuparea lui, ca i a lui Tillard, arat dou lucruri: c se voiete cu orice pre unitatea Bisericilor i c datorit crizei spirituale, care confrunt lumea noastr secularizat, teologii catolici au nceput s descopere valoarea netrectoare a energiilor pentru viaa i misiunea cretin n lumea contemporan63. Concluzii Personalitatea Sf. Grigorie Palama este una de excepie pentru Ortodoxiei i misiunea ei. Secolul XIV este considerat un vrf al nvturii ortodoxe revelate teologia energiilor necreate fiind elementul constitutiv al acesteia dar i al urcuului duhovnicesc n vederea mntuirii. De aceea, influenele filosofice necretine64 diferite i ca intensitate n Rsrit i Apus, au condus la dispute filosofice i teologice cum este cea isihast, cu consecine imediate, dar i pe termen lung. Aceste dispute par a avea ca obiect mai degrab platonismul i aristotelismul preluat i asimilat de ortodoxie i catolicism, mai precis de modul n care filosofii clasici greci au fost tradui n Occident (traducerea a fost de la surs, cu competena i rigoarea obligatorie, sau nu?) iar de aici pn la confruntarea propriu zis ntre nvtura ortodox i cea umanist renascentist propagat n numele teologiei catolice nu a mai fost dect un pas. Disputa s-a concentrat mai mult pe Aristotel i a avut consecine precise n plan teologic. Schimbarea de abordare din partea catolic este salutar i ncurajatoare, dar nu se poate ajunge la unitatea mileniului I dac nu se elimin inovaiile (graia creat, primatul, infailibilitatea, etc.) aprute n context istoric nerevelaionar, care adncesc polemica, separarea, nverunarea i fac anevoie realizarea unitii ntru Hristos. De aceea pentru misiunea Bisericii ortodoxe dar i pentru micarea ecumenic contemporan, disputa isihast cu consecinele sale pn astzi cu trimitere direct la unitatea de credin a Bisericii trebuie s fie prioritar.

Pr. prof. Dumitru Popescu, Hristos, p. 113 Vorbim aici de platonism i aristotelism ca de dou demersuri fundamentale ale filosofrii clasice, legate de cele dou sisteme clasice greceti. Prin platonism nelegem schema mental care pornind de la premise diversitii/dichotomiei cosmic caut, pe calea sintezei unitatea (diversitate sintez unitate), iar prin aristotelism schema care, pornind de la premisa unitii cosmosului (monism) caut, prin metoda analizei diversitatea (unitate analiz diversitate). Cele dou scheme apar tale quale n teologia alexandrin (prima), culminnd cu monofizismul i n teologia antiochian (a doua), culminnd cu nestorianismul apud Diac. asist drd. Doru Costache, Logos i creaie. De la principiul cosmologic antropic la perspectiva theanthropocosmic, tez de doctorat, Bucureti, 2000, p. 89
63 64

CONCEPTUL DE SOFIA LA PAVEL FLORENSKI I IMPLICAIILE LUI PE PLAN TEOLOGIC

Dr. Veaceslav GOREANU
SUMMARY: The author exhibit the Russian theology which promoted teologumena "Sofiei". An important place in the support of this teologumena deals Pavel Florenski, whos writings were transliterated in German and Romanian and which tried to created bridges between the theology of XIXth centuries and philosophy. Divinely Logos - Word of God encarnalized - is who binds rationallity of the world into a logical expression, of which it is need in Christian theology and in philosophy in the begining of IIIrd millenium too. KEY-WORDS: divinely Logos, Sofia, creation of the world, divinely care, apofetism, catafatism.

n prima jumtate a secolului al XX-lea, n ciuda vremurilor grele pe care le parcurgea, Biserica Ortodox Rus s-a bucurat de teologi de renume, cum ar fi: Serghei Bulgakov, M. A. Novoselov, V. F. Ern, prof. M. D. Muretor, Vl. A. Kojenikov, mitropolitul Antoni Hrapoviki, prof. Serghie V. Troki i Preotul Pavel Florenski (1882-1937)1, etc. Ultimul dintre cei amintii s-a bucurat de un renume aparte, acela al preotului savant, al preotului care nu se sfiia s mearg n inuta sa preoeasc la Academia de tiine din capitala Rusiei, chiar i dup ce comunismul se instaurase de-a binelea prin anii 30, fiind admirat i recunoscut de contemporanii si att pentru cultura sa enciclopedic, ct i pentru trirea deosebit, inspirat din tradiia streismului, care prinsese rdcini adnci n colile teologice ale epocii sale, tradiie care avea la baz trirea isihast, ca temei al oricrei viei dedicate lui Hristos, indiferent de forma n care aceasta se contura i care a fost extins de la nivelul vieuirii idioritmice la cel al vieuirii chinoviale i n afara spaiului monahal de ctre Cuviosul Paisie Velicikovschi (1722-1794), neoisihastul secolului al XVIII-lea, dar, a crui oper organizatoric a avut ecou n toat ortodoxia cel puin nc dou secole i de la care se revendic celebrul curent isihast al streismului pravoslavnic. Pavel Florenski se bucur ntre teologii i cugettorii rui ai secolului al XX-lea de un nume i o oper de o rezonan universal, fapt ce a fcut ca scrierile sale s fie traduse, ntre altele, n german, romn2 etc. Prin originalitatea tratrii, stilul definit, manier literar proprie, dar i prin diversitatea problemelor analizate, acesta a fcut ca opera sa, dei controversat, s contribuie la renaterea vieii i teologiei ruse contemporane. Ca reprezentant de frunte al filosofiei religioase ruse din istoria culturii
Informaii referitoare la biografia lui Pavel Florenski avem n Viaa printelui Pavel Florenski, scris de nepotul acestuia, egumenul Andronic Trubaceov, trad. de Elena Dulghera, n Dogmatic i dogmatism, de Pavel Florenski, Ed. Anastasia, Bucureti, 1998; Diac. Ioan I. Ic jr., Printele Pavel Alexandrovici Florenski (1882-1937), savant, filosof, teolog, preot i martir schi biografic, profilul operei -, n Revista teologic, nr. 5 i nr. 6, 1991; n memoria duhovnicului Pavel Florenski, de V. Nikitin, n Jurnal Moskovskoi Patriarhii (Revista Patriarhiei Ruse), 1982, nr. 4 etc. 2 Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului, ncercare de teodicee ortodox n 12 scrisori, trad. de Emil Iordache, pr. Ioan Friptu i Dimitrie Popescu, studiu introd. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Polirom, Iai, 1999.
1

THEOLOGIA PONTICA

165

moderne din a doua jumtate a secolului al XIX-lea i prima jumtate a secolului al XXlea, el se impune drept figura ei cea mai profund i actual, chiar dac gndirea sa este nc fragmentar cunoscut pn astzi, mai ales din cauza absenei unei ediii a operei complete. Datorit vieuirii sale deosebite i a sfritului martiric din anul 1937, preotul savant Pavel Florenski a fost canonizat de Biserica Ortodox Rus, fiind trecut n rndul neomartirilor din perioada sovietic, trecndu-se cu vederea teoria sofiologic, care a fcut att de controversat opera sa n mediile teologiei ruse, nct a fost cenzurat i considerat periculoas. Florenski, Bulgakov i ceilali teologi i filosofi care s-au ocupat de teoria sofiologic erau adepii unei concepii ontologice i simbolice (naturale n sens platonic) despre limbaj i cuvnt, respectiv nume, i adversari ai concepiei convenionale, artificiale, a lingvisticii moderne3. Cu toate acestea, n vremurile mai noi, teoria sofiologic a lui Pavel Florenski a primit o interpretare teologic nou care a permis ca opera sa s reintre n circuitul teologic i s contribuie la revigorarea teologiei contemporane. Printre cei care au susinut necesitatea reinterpretrii teoriei sofiologice se numr i printele diacon Ioan I. Ic jr. care, n urma unui studiu asupra operei lui Florenski, afirma: Florenski se singularizeaz n peisajul filosofiei religioase ruse, prin ontologia sa Trinitar, homoousian, sofiologic i antinomic n acelai timp, diferit de Soloviov sau Bulgakov, care au ncercat s concilieze metafizica eternitii, preluat prin intermediul noilor sisteme ale idealismului german (Schelling i Hegel) cu dogma divinoumanitii interpretat n cheie sofiologic. Diferena esenial st n refuzul lui Florenski de a accepta modelul dialectic al reconcilierii, n locul cruia afirm riguros meninerea i chiar radicalizarea antinomiilor n toate planurile cunoaterii i existenei, i n primul rnd n religie unde dac nu e antinomie, nu e credin. Antinomia nu este rezolvat logic sau dialectic, ci trit practic printr-o via spiritual alctuit din antinomii exasperante4. Nu trebuie s uitm c sofiologia ca teorie a preocupat att teologii5, ct i intelighenia ruseasc de la sfritul secolului al XIX-lea i prima jumtate a secolului al XX-lea, fiind inspirat din idealismul german. De asemenea, trebuie amintit c problema sofianismului a fost mai puin cercetat n spaiul romnesc nainte de 1990, dar ea a fcut obiect de cercetare n teologia slav, n special cea rus a teologilor din diaspora. Fiind preocupat de cercetarea filosofiei cretine, a teologiei sistematice i a spiritualitii ruse, marele teolog i filosof cretin rus a cutat s rspund ntrebrilor sale i s argumenteze pe baze hristologice i mariologice sofiologia, fiind inspirat i din trirea duhovniceasc a marilor starei, dar i din realitile concrete, fapt ce a fcut posibil, n gndirea acestuia, personificarea unui atribut al lui Dumnezeu, a nelepciunii, pe care a vzut-o ca pe ngerul creaiei i intermediara dintre Dumnezeu i lume, uitnd parc teologia palamit a energiile necreate i nsuindu-i o teorie apropiat de doctrina catolic, cea a graiei create. ntruct aceast teorie vede un altul principiul unificator al creaiei, Sofia, am considerat necesar s fac o scurt trecere n revist a acestei teologii, cu att mai mult cu ct ea atrage dup sine posibilitatea unitii cretinilor nu sub lumina i harul
Diac. Ioan I. Ic jr., op. cit., p. 11. Idem, studiu introductiv la Stlpul , p. XLII. 5 Vezi Vladimir Soloviov, Serghei Bulgacov, etc.
3 4

166

THEOLOGIA PONTICA

energiilor necreate, ci sub ocrotirea nelepciunii personificate a lui Dumnezeu, a crei aciune se rsfrnge asupra ntregii creaii. De aceea, n cele ce urmeaz voi ncerca s fac o scurt prezentare a conceptul de sofia la Pavel Florenski, precum i implicaiile lui pe plan teologic.

Caracterul sofianic al Logosului Remarcndu-se prin erudiie i recunoatere fa de contemporanii si teologi6, Florenski i permite s abordeze problemele teologice mbrcndu-le n haina filozofiei. Astfel, ncearc s sintetizeze cele expuse de Soloviov referitor la Sofia7 nelepciunea divin8, ns mai moderat, mbinnd posibilitile ce le avea n raionalizarea adevrurilor de credin experimentate fie de unii starei, pe care i-a cunoscut, fie din propriile experiene religioase, ca rezultat al formrii unui sistem de percepere a lucrrilor mai presus de cuget i cuvnt. El remarc faptul c problemele teologice contemporane pornesc i se ntorc la Sofia, care e vzut ca o fiin pluriunic, unde nimic nu i pierde individualitatea; toate lucrrile sunt percepute ca fiind legate organic, sudate ntre ele printr-o fapt de renunare la sine; ca fiind o fiin unic i integral n intimitatea ei9. Aceast fiin pluri-unic e integrat i expus prin sistemul sofianic, sistem ce ngreuiaz pentru noi posibilitatea nelegerii comunicrii ntre Creator i creatur. Pentru el, care vede Sofia ca intermediar ntre creaie i Creator, aceasta faciliteaz n cel mai bun chip legtura ntre creaie i Creator.

Drd. Veaceslav Goreanu, Preotul Pavel Florenski savantul martir, n G. B., LXIV (2005), nr. 9-12, pp. 393-402. 7 n viziunea filozofic are mai multe nelesuri, la Platon ea formeaz obiectul filozofiei i este identificat cu adevrata cunoatere, cu cunoaterea eide-lor, pe de alt parte falsa Sophie practicat de Sophistes. Pentru Aristotel, Sophia este suprema virtute intelectual deosebit de phorenesis sau nelepciunea practic i este identificat cu prote philosophia. La stoici, neleptul (Sophos) devine idealul de virtute. (Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceti, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 253). 8 Noiunea de nelepciune a avut mai multe sensuri n scrierile Vechiului Testament. n Vechiul Testament se vorbete despre nelepciune n sens obiectiv, adic acea nelepciune ce se prezint ca persoan individual i care nu se comunic oamenilor. Despre ea se vorbete n Proverbe 8, 22 - 31 i n cartea Iisus Sirah. Concepia despre nelepciunea obiectiv cum apare n Proverbe putem spune c apare ca o persoan care povuiete pe credincioi la tot lucrul bun (Cap. I), nfiat apoi n calitatea ei de creatoare a ntregului univers (Cap. III) i drept o persoan cu nsuiri divine, existent venic i lucrtoare activ alturi de Dumnezeu (Cap. VIII), ca apoi n Cartea nelepciunii lui Solomon s primeasc atributul divin de atotputernicie, iar n cartea nelepciunii lui Isus Sirah, s fie nzestrat cu nsuiri de slujitoare i povuitoare a voii divine n mijlocul credincioilor. Dr. Burcu Teodor, Sensul nelepciunii n crile didactice ale Vechiului Testament, n S.T., nr. 7-8/ 1966, p. 439; n sens subiectiv nelepciunea are originea n frica de Dumnezeu i ea este cel mai bun sfetnic al credinciosului, ea e acea fiin moral-spiritual, care d coninut i sfinire tuturor aciunilor omeneti, Ibidem. nelepciunea subiectiv e o tiin practic care urmrete scopuri etice, adic transformarea moral a caracterului prin sfaturi, nvturi i educaie, Diac. lect. M. Chialda, nvturi moral-sociale n cartea Proverbele lui Solomon, n S.T., nr. 1-2/1955, p. 9, apud Dr. Burcu Teodor, art. cit., p. 440. 9 Pavel Florenski, op. cit., p. 208.
6

THEOLOGIA PONTICA

167

Comentnd i citnd capitulul despre sofia a printelui Pavel Florenski, teologul catolic Robert Slesinski spune: Ascetul care se bucur de perceperea rdcinilor interne ale creaiei ca ntrupat n Dumnezeu, este cel care, contemplnd eterna valoare a creaiei, descifrndu-i necesitile interne, este unicul adept care percepe raiunea de a fi a creaturii. Logosul existenei obiective, logosul creaturii acordat este secundar aa cum deriv din raiunea primar. Florenski afirm c raiunea unui lucru e din punct de vedere al naturii, acest act prin sensul cruia natura (reliefeaz) iese din sine i prin sensul cruia i gsete afirmarea n Dumnezeu. Altfel spus, raiunea este din acest punct de vedere dragostea de Dumnezeu10. El afirm existena a doi poli diferii: sub aspect teoretic, obiectiv, existena creat i are raiunea n logosul ei, i fiecare raiune are raiunea n logosul ei, i fiecare raiune secund a creaiei nu este conceput ca existent i actual deci, vie dect n msura n care i are rdcinile n Raiunea Absolut i se hrnete din lumina adevrului11. Sub raportul practic al relaiei, aceast mprtire a lucrurilor de raiunea i lumina absolut proprie Logosului divin se realizeaz la nivelul fpturii prin aceea c fiecare existen creat renun la aseitatea sa, iese din ea nsi, gsindu-i n Dumnezeu fundamentul care a creat-o12. Practic vorbind, raiunea unui lucru este mprtirea de Dumnezeu, dragoste de Dumnezeu i vederea lui Dumnezeu13. n acelai sens, s-ar putea cita spusele lui Christos Yannaras care mrturisete c Scriptura nu ne spune c Dumnezeu are iubire, c iubirea e o calitate sau nsuire a lui Dumnezeu, ci ne adeverete [c ceea ce este Dumnezeu] este iubirea, c [Dumnezeu este ca iubire], c modelul n care este Dumnezeu este iubire. Dac modelul n care este Dumnezeu este iubirea, i din acest mod de existen izvorte orice posibilitate i expresie de via, atunci pentru a se realiza viaa aceasta trebuie s funcioneze ca iubire. Dac nu funcioneaz ca iubire, atunci existena nu mai constituie viaa14. Dumnezeu druiete fpturii existen de sine i determinare de sine, punnd parc fptura pe picior de egalitate cu Sine; temelia sau motorul existenei fpturii fiind tocmai dragostea Sa smerit pentru fptur15. Dumnezeu Se druiete fpturii prin aceast dragoste idee monad care, dei intr n viaa Treimii dumnezeieti, Treime mai presus de ordine, suscit n raport cu Sine o distincie de ordine ( ) a ipostasurilor Sfintei Treimi, aceasta (dragostea idee monad) fiind socotit ca o a patra persoan creat, ce exprim condescendena, bunvoina fa de relaia dintre Treime i propria Sa fptur. Aceast dragoste idee monad se identific total cu noiunea de Sofia. Analiznd puin acest pasaj, observm c Dumnezeu se ofer fpturii prin Sofia, care, dei apare la Florenski n legtur cu viaa intratrinitar a celor trei ipostasuri, comport totui o diferen fa de Treime, manifestndu-se ca determinare i revelare a Treimii ctre fptura creat. Dei accept ideea c Dumnezeu se mprtete fpturii din iubire fa de ea, Florenski nu a intuit clar la ce nivel se reveleaz aceast comunicare de energii, dei
Robert Slesinski, Pavel Florensky a metaphysics of love, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New York 10707, 1984, p. 173. 11 Pavel Florenski, op. cit., p. 206. 12 Ibidem. 13 Ibidem, p. 208. 14 Christos Yannaras, Abecedar al credinei, trad. Pr. dr. Constantin Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 51. 15 Pavel Florenski, op. cit., p. 207.
10

168

THEOLOGIA PONTICA

folosete mai apoi termenul de energie, ca baz a echilibrului mobil care se stabilete ntre existenele create, care fac un schimb constant de energie, aceast energie prezentndu-se ca legtura interioar i organic prin care lucrurile se prezint ca o fiin pluri-unic. Nu apare evident numindu-se conceptul de energie necreat, fundamental n teologia rsritean. Atribuind Sofiei caracter ipostatic, adic conferindu-i existen de sine, iar pe de alt parte socotind-o ca aparinnd realitii create, Florenski nu a reuit s afle modul n care Dumnezeu e imanent fpturii i creaiei Sale prin energiile necreate. Ferindu-se de a acorda Sofiei caracter necreat, cci n acest caz ar fi introdus tetrateism n Treime, el nvestete Sofia cu atributele creaiei, negnd calea viabil de rezolvare a antinomiei creat necreat, antinomie care se rezolv n mod paradoxal numai prin introducerea termenului de energii necreate. Cosmosul este privit numai ca o multitudine de obiecte sau existene create, fie nsufleite sau nensufleite, el nu este mulimea adunat a tuturor acestora, nu e numrarea mpreun a lor, e ceva mai mult dect mulimea celor care constituie totalitatea ei. Cosmosul exist ca fiin pluri-unic prin aceea c fiecare monad care aparine creaiei se mprtete de dragostea celorlalte monade i ofer, la rndul ei, tuturor, dragostea sau unitatea n dragoste [ca] ceea ce scoate fiecare monad dintr-o stare de pur potenialitate, din somnul spiritual, din ceea ce e inform i haotic, druind via, realitate i actualitate16. Astfel monada devine un act plin de coninut, legnd sintetic un eu cu un alt eu, devenind un organ al fiinei pluri-unice. Dragostea lui Dumnezeu prezent n aceast fiin pluri-unic care apare dezvoltat la Florenski sub aspectul fiinei supreme, este nelepciunea lui Dumnezeu nfptuit sau Sofia. Aceasta are conotaie cosmic, este actul creator prin care fiina primete viaa17. Remarcm c Florenski percepe faptul c existena autentic este rodul unei relaii substaniale inter-subiective. Astfel, fiecare monad nu exist dect n msura n care comunic cu celelalte existene create i admite dragostea divin18. Recapitulnd, putem spune c puterea care susine aceast mare unitate care face ca monada singular s participe la viaa celorlalte i s se mprteasc de descondescenden, de iubirea divin, apare la Florenski sub forma Sofiei. Pe de o parte, Sofia reprezint cosmosul luat n ansamblu ca un singur ipostas macro, iar pe de alt parte, Sofia este cea care mprtete pe Dumnezeu creaturii Sale i care, n virtutea acestei comunicri, devine conform divinitii i capabil de o relaie integral. Fa de concepia lui Florenski referitoare la Logos i Sofia, nvtura ortodox mrturisete importana vital a Logosului, Care e vzut pe de o parte, ca fiind Cuvntul lui Dumnezeu, a doua persoan a Sfintei Treimi, care S-a ntrupat n persoana lui Iisus din Nazaret: Cuvntul trup S-a fcut (Ioan 1, 14). Prin El toate au fost create, toate au fost rscumprate. Pe de alt parte, Logosul e vzut ca Subiectul raiunilor sau sensul divin care subzist n creaturi ca suport al existenei lor i ca principiul lor personal19.
Ibidem, p. 208. Ibidem. 18 Ibidem, p. 209 19 Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 20 la Cuvntul nti mpotriva arienilor al Sfntului Atanasie cel Mare, n P. S. B. XV, p. 168.
16 17

THEOLOGIA PONTICA

169

Termenul Logos - 20, preluat de Prini din filozofia greac i adaptat nvturii cretine, se identific cu Iisus Hristos, Care desvrete prin opera de mntuire creaia Sa suprimnd pcatul i dnd posibilitatea de a ne mprti din harul adus de El n lume. De aici nainte, lumea e una i toate eforturile ei tind spre mpria luminii21. Sfntul Grigorie de Nyssa afirm legtura intim ntre Logos i fptur ca cea care are via prin El, ca road a lucrrii Cuvntului, este o ornduire bun, ntruct a mplinit-o Cuvntul22. Fptura fr logosul ei e seac, fr sens, fr via, iar prin acesta capt valoare. Aceasta l determin pe Sfntul Atanasie s spun c Logosul a rnduit ordinea cosmic, a unit contrariile i a creat o singur armonie din ele, aceast armonie datorndu-se raionalitii unitare a naturii ce-i are originea n Raiunea Gnditoare, Creatoare i Proniatoare, ca prezent cu lucrarea raional unitar i n acelai timp felurit n toat creaiunea i n fiecare parte a ei23. Astfel, Logosul d via celor de pe pmnt i celor din ceruri. Prin firea Lui raional, El ia contact cu toate i-i desfoar pretutindeni puterile Sale. El lumineaz raional toate cele vzute i nevzute; le cuprinde i le concentreaz n Sine, nelsnd nimic n afara puterii Sale, El strnge i conserv ntr-o singur unitate principiile ntregii naturi sensibile, elimin opoziia dintre ele i le desvrete ntr-o armonie unic. Logosul nelepciune ine universul ca pe o lir, alctuind frumos i armonios, un singur cosmos i o singur ordine a acestuia24. Aceast ordine se datoreaz raiunilor lucrurilor care-i au raiunile lor n Logosul dumnezeiesc sau n Raiunea suprem. Aceast raionalitate pentru existena uman, are valoare prin faptul c numai omul, ca fiin contient, raional, cunoate din ce n ce mai bine raionalitatea naturii, devenind din ce n ce mai raional, actualiznd raiunea lui. Acesta i permite nelegerea naturii, dar i dinamica creaiei care nu e o repetare monoton ca n sistemele panteiste. Omul devine astfel responsabil de manifestarea sa, ca unul ce percepe aceast raionalitate i tinde spre o
Logos n filozofia lui Heraclit are mai multe sensuri: de cuvnt, cauz, raiune, discurs, divinitate. Ca divinitate logosul stoic e vzut ca agent creator al lumii din materie; e o putere creatoare nzestrat cu atributele creaiei, dar nu e o for supranatural, personal i independent, e ceva imanent i permanent materiei, pe care o ordon i din care creaz cosmosul de care nu se poate separa. (Ioan G. Coman, Teoria logosului n apologiile Sfntului Iustin Martirul i Filozoful, Bucureti, 1942, p. 7), Printele Stniloae comentndu-l pe Sfntul Atanasie, remarc faptul c n limba greac termenul Logos nu are doar nelesul de Cuvnt, ci i pe cel de Raiune. Astfel, privind creaia vede raionalitatea ei, dar i Subiectul acestei raionaliti i pe Tatl Lui, sau Raiunea ipostatic suprem. Lumea nu putea fi fcut dect de Cel care i-a dat aceast raionalitate; fr ea nu ar putea exista, nici nu ar putea fi cunoscut. n nsi cunotibilitatea creaiunii e implicat cunoaterea Raiunii personale divine, ca Creatoare a ei. (Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, nota 18, n op. cit., p. 168.) 21 Pr. prof. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Ed. Institutului Biblic, Bucureti, 1994, p. 37. 22 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele Cuvnt Catehetic, n P.S.B XXX, pp. 289-230. 23 Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, n Scrieri - P.S.B., XV, p. 136. 24 Pr. prof. Ioan G. Coman, Persoana Logosului Iisus Hristos n lumina primelor patru secole patristice, n S.T., nr. 9 10/1972, p. 667.
20

170

THEOLOGIA PONTICA

cunoatere mai profund n urcuul su duhovnicesc sau denudeaz de raiune existena i se face vinovat prin comportamentul iraional fa de ea i de Raiunea Suprem, ntrerupnd dialogul la care a fost chemat25, schimbnd aceast raiune conform firilor comune i Raiunii lui Dumnezeu, sau Cuvntului i Fiului Lui, n socotine individualiste, sau egoiste, producnd prin ea o lupt n firea lor26. Ori, dup cum spune Sfntul Maxim, raiunile lumii ne descoper taina lui Dumnezeu. ntre Dumnezeu i raiunile lumii nu este contradicie. Raiunea noastr e fcut s cunoasc acele raiuni ce i au temeiul n raiunile lui Dumnezeu: Raiunile lucrurilor, ntocmite nainte de veacuri n Dumnezeu, precum nsui a tiut, se vd prin nelepciunea din fpturi (Rom. I,20), cci toate fpturile lui Dumnezeu contemplate de noi prin fire cu ajutorul cuvenit ei, tiine i cunotine, ne vestesc n chip ascuns raiunile, dup care au fost fcute i ne descoper prin ele scopul aezat de Dumnezeu n fiecare fptur. n contemplarea neleapt a creaiunii desprindem raiunea care ne lumineaz cu privire la Sfnta Treime, adic la Tatl, la Fiul i la Duhul Sfnt27. Aceast raionalitate nu poate fi explicat de om, ea i are izvor i int buntatea lui Dumnezeu, sau fericirea n El, ea este aflat din lume, depind lumea: Cel ce a primit n chip netiut prin negarea n sens, desprirea celor create, nsi vederea nemijlocit a Raiunii celei mai presus de orice raiune are drept Cap Raiunea cea atotunic, peste care i cu care a existat o alt raiune prin fire. Ea are ca nsctoare prin fire unica minte spre care, cluzind ca spre capul ei, mintea ce-l urmeaz prin Duhul cel deofiin cu ea, i d via28. Aceast comunicare intern ntre Logos i logoi arat raionalitatea creaiei, arat c fr aceste modele nu putem percepe unitatea existenei, dar i legtura dintre Raiunea Suprem i raiunea din lucruri. Altfel nu putem percepe dinamica creaiei. Vrnd s exprime aceast tendin a lucrurilor spre Logos, Sfntul Maxim spune: cele multe care s-au distanat ntre ele prin natur, tind s ajung la unul, prin convergena lor spre natura unic a oamenilor, ca s fie totul n toate, cuprinzndu-le pe toate i enipostaziindu-le n El fiind n toate ca sufletul care ine unificate mdularele trupului29. n acest dinamism, fpturile nu-i pierd identitatea, ci trec de la o faz la alta n cursul desvririi lor, ele nainteaz spre o linie, spre aceast unitate cu o mare experien, imprimat n plasticitatea lor consistent pe care au primit-o prin creaie i au transfigurat-o prin penetrarea lor de ctre Dumnezeu. Ele nainteaz spre aceast unitate ca spre centrul unui cerc care a fost i punctul lor de plecare30. Dumnezeu lucreaz toate n toi, iar ceea ce noi percepem n cele create se datoreaz raionalitii interne ce-i are originea n Raiunea Suprem. Astfel, Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: Dumnezeu avnd raiunile celor fcute subzistnd n El dinainte de veacuri, prin bunvoina Sa a creat din nimic zidirea cea vzut i nevzut, ca
25 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Ed. Institutului Biblic., Bucureti, 1996, pp. 237 239. 26 Idem, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Bucureti, 1993, p. 49. 27 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie n Filocalia romneasc, vol. III, trad., introd. i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, Bucureti, 1994, pp. 45 46. 28 Ibidem, p. 101. 29 Idem, Ambigua Tlcuiri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, trad., introd. i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, n P.S.B. LXXX, Ed. Institutului Biblic., Bucureti, 1983, p. 237. 30 Pr. prof. D. Stniloae, Dinamica creaiei, n Ort., nr. 3 4/1977, p. 282.

THEOLOGIA PONTICA

171

Unul ce a fcut toate cu nelepciunea i raiunea la vremea cuvenit, pe cele generale i individuale. Cci credem c premerge o raiune creaiunii ngerilor, o raiune fiecreia dintre fiinele i puterile ce alctuiesc lumea de sus, o raiune oamenilor; e Raiunea tuturor celor ce au primit existena de la Dumnezeu, ca s nu le numesc pe toate individual. Propriu-zis este Una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este n Sine i pentru Sine negrit i necuprins, fiind dincolo de toat creaiunea i varietatea ce exist i se cuget n ea, artndu-se i multiplicndu-se prin buntate n toate cte sunt din ea, pe msura fiecreia i recapitulnd toate n Sine31. n vrful piramidei raiunilor este Logosul divin: El d sens vieii omeneti i El umple de raiune toate lucrurile lumii, iar omul, prin logosul din sine, este mpletit cu Logosul divin i cu raiunile lucrurilor32. De aceea i Sfntul Apostol Pavel arat c n HristosLogosul sunt ascunse toate vistieriile nelepciunii i ale cunoaterii i n El locuiete trupete toat plintatea dumnezeirii. (Gal. 2, 3 i 9) Sfntul Maxim spune c Dumnezeu Tatl ca Minte, nate dup fiin, din veci i n veci, pe Fiul, Raiunea suprem, sau Logosul divin creator care asum n Sine gndurile, paradigmele sau raiunile divine interne ale lucrurilor i le d existen prin creaie i sfinire prin Duhul Sfnt, ascunzndu-se i dezvluindu-se n creaturi, prin contemplaia natural duhovniceasc, revelndu-se minii sau raiunii umane create, dup ce aceasta s-a purificat de patimi33. Aceste raiuni nu sunt co-eterne cu Dumnezeu, ele sunt din venicie, dar nu o venicie absolut ca cea a Fiinei tri-ipostatice a Sfintei Treimi, ci relativ. Nu sunt identice i nu se confund cu Fiina dumnezeiasc, ci sunt expresia nelepciunii, atottiinei, atotputerniciei i a iubirii Lui, n mod deosebit sunt expresia Lui creatoare, fiind puteri creatoare volitive. Ele subzist n monada treimic, multiplicndu-se n creaie, devenind raiuni ale lucrurilor (logoi). Paradigmele(modelele) sau raiunile divine ca intenii divine rmn pe planul transcendent, ideal, atemporal, n Dumnezeu, pe cnd logoi sunt raiunile divine coborte n planul imanent, empiric, temporal al existenei constituind numenus-ul lumii fenomenale34. Raiunile divine sunt puse de Sfntul Ioan Damaschin n legtur cu sfintele icoane, iar Prinii isihati le vor corela cu nvtura despre energiile necreate. La Sfntul Maxim, energiile necreate i raiunile divine nu se despart, nu se deosebesc, dar nici nu se confund. Pentru el, energiile nu sunt dect raiunile ca intenii i aciuni creatoare ale Voinei divine dup modul divin i totodat cele ce susin i proniaz fpturile. Energiile sunt chipurile n care raiunile divine din fpturi se fac eficiente, sesizabile i transparente n lumin. Raiunile divine dovedesc deopotriv multitudinea i infinitatea lucrrilor sau energiilor lui Dumnezeu, ntruct fiecare lucrare dumnezeiasc, dup raiunea ei adevrat indic prin ea n fiecare lucru, dup raiunea n care exist n mod propriu acel lucru, pe Dumnezeu ntreg, n chip nemprit35.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., pp. 80-81. Pr. prof. Dumitru Stniloae, Introducere la Filocalia Romneasc, vol. III, p. VI. 33 Ierom. Daniil Nacu Stoenescu, nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul despre raiunile divine, n M.B., nr. 7-8/1985, p. 420. 34 Prof. dr. Nicolae Chiescu, Paradigmele divine i problemele pe care le ridic ele pentru teologia dogmatic, n Ort., nr. 1/1958, pp. 45 i 48. 35 Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., pp. 226 -227.
31 32

172

THEOLOGIA PONTICA

Raiunile divine reveleaz pe Dumnezeu ca atotputernic i iubitor, avnd posibilitatea de a-i mplini propriile gnduri i planuri revrsndu-i iubirea fa de creaturile n care vdete raiunile Sale. Mai mult, ele descoper infinitatea negrit a nelepciunii i atottiinei lui Dumnezeu, a Sofiei divine. Raiunile i au obria venic n nelepciunea divin a Raiunii Logosului, n care preexist i pe care El le cunoate din veci, iar voina divin le hotrte actualizarea lor n timp, prin creaie, lucru afirmat i de Sfntul Dionisie Areopagitul care spune c raiunile particulare se cuprind n raiunile generale i universale, care sunt concentrate n nelepciune, Sofia divin Iisus Hristos. Dumnezeu cunoate fpturile i raiunile lor conform unei raiuni suprainfinite, care depete de infinite ori nsi infinitatea, ca pe propriile Sale voiri36. Din cele expuse putem conchide c Sofia divin e un atribut al Fiinei dumnezeieti, iar nu al patrulea ipostas creat ca la Florenski, ca fiin pluri-unic din care i prin care (existena) creaia i trage obria i viaa. Viaa fpturile o primesc prin creaie de la Logosul divin Cuvntul, care e Raiunea suprem n care lucrurile i au logoi-ii lor. Acest logoi face ca s se neleag corect legtura intern ce se stabilete ntre creaie i Creator, nu n sens panteist cum ar rezulta dac am aplica aceasta la Sofia. Florenski vede ideea de Sofie nelepciune preexistent lumii, ideea de Ierusalim Ceresc, de Biseric n aspectul ei ceresc sau de mprie a lui Dumnezeu, ca Persoan ideal a fpturii sau ideea de nger Pzitor al ei i nc, ideea de sistem ipostatic al gndirii creatoare a lui Dumnezeu, ideea de Pol autentic i Moment nestriccios al existenei fpturii, idei care sunt ntlnite din abunden la Sfinii Prini37. Florenski face din Sofia mijloc de comunicare ntre creaie i Creator, n sens gnostic, nenelegnd relaia personal ce se stabilete ntre fiinele raionale i Raiunea Suprem. El exclude lucrarea lui Dumnezeu asupra lumii prin energiile necreate. De fapt, nu nelege intervenia Cuvntului prin care s-a creat i prin care se menine Universul ca un ntreg armonios, nu nelege micarea unitar i multipl prin Lucrarea Lui care se manifest n creaie. Aceast relaie e neleas de el n legtur cu Sofia. Florenski atribuie nsuirile Logosului Sofiei, evitnd s vorbeasc de Logos.

Sofia marea rdcin n creaie Reprezentat de Florenski ca scnteie divin ce confer pe de o parte persoanei umane att existen, ct i demnitatea de a fi chip al lui Dumnezeu, iar pe de alt parte fiind perceput n manifestrile ei concrete n fpturi, Sofia apare i ca unica i marea rdcin a ntregii creaii, ca fiind organul care permite vieii intertrinitare inserarea n existena fpturii. Prin Sofia curge viaa venic de la unicul izvor al vieii, Dumnezeu, ea este cea prin care fptura i primete esena originar, puterea creatoare a lui Dumnezeu, care are n centrul ei iubirea, revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt cel druit nou. (Romani 5, 5) Pe orice fptur care se rupe de Rdcina sa o ateapt o
Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, XII, 2, citat de Ierom. Daniil Nacu Stoenescu, n art. cit., p. 422. 37 Pavel Florenski, op. cit., p. 212.
36

THEOLOGIA PONTICA

173

moarte inevitabil, cci Ea (Sofia) este izvorul existenei i adevrului, la nivelul creaiei. Ca nger pzitor al fpturii, Sofia oglindete coninutul formator sau psihic al Dumnezeului Raiune, creat venic de Tatl prin Fiul i desvrit prin Sfntul Duh38. Exist n acest pasaj o neconcordan: care ar fi coninutul formator al Dumnezeului - Raiune, Care ar avea caracter venic, dar n aceeai msur i creat? Atacnd problema cosmogoniei, Florenski nu reuete s mpace ideile care existau n gndirea lui Dumnezeu n pretimp, care aadar nu erau venice, dar pe de alt parte nu aparineau nici trupului i folosete conceptul de Sofia pentru a rezolva problema existenei i a realitii autentice care poate fi realizat numai prin contactul interior cu Sofia39. Cum Sofia este o realitate atotcuprinztoare, nici un concept nu-i poate cuprinde esena i descrie pe deplin natura. De aceea Florenski trebuie s aleag diferitele figuri, s ncerce s elucideze sofiologia din interior. Una dintre intuiiile de baz este aceea c Sofia st la baz sau, mai profund, este transcendental unit cu toate creaturile. Astfel, servete drept baza mistic a cosmosului i a substratului care integreaz ntreaga ordine a creaiei ntr-o absolut unitate a realitii. n imaginaia lui, Florenski obinuiete s descrie aceast funciune a Sofiei ca fiind marea rdcin a creaiei totale prin intermediul creia creatura penetreaz n intimitatea vieii i gndurilor Treimii, care obin viaa venic de la izvorul vieii40. Dei vorbete de persoanele Sfintei Treimi, Florenski atribuie creaia Sofiei. Ori, nvtura ortodox spune c lumea a fost creat de Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt. Datorit relaiei Tatlui cu Fiul - dup a crui chip este - i cu Duhul, a ntregii Sfintei Treimi ce particip la creaia realizat prin Cuvntul lui Dumnezeu, las s se vad prin aceasta legtura care exist ntre creaie i Creator care-i aduce la ndeplinire gndurile i nu doar att, ci las posibilitatea ca fiinele raionale ce poart chipul lui Dumnezeu (Fac. 1,26) s tind spre asemnarea cu arhetipul, ca unele ce sunt nzestrate cu raiune n firea lor sau cu nelepciune, cu raiunea care se mic spre infinitate i spre nelegerea neleapt, cuprinztoare, neunilateral, profund a tuturor, deci a lui Dumnezeu, n care i au temeiul i explicaia toate41. Dumnezeu voiete pentru creaia fcut cu nelepciune [toate cu nelepciune le-ai fcut (Ps. 103,24)] nu doar s existe, ci s fie pe deasupra i frumoas. n acest scop Dumnezeu a hotrt ca nelepciunea s se coboare la creaturi spre a le imprima tuturor i ndeobte i n parte, forma i chipul Su, pentru ca ele s apar opere nelepte i vrednice de Dumnezeu, astfel nct prezena Logosului n lume nu este panteist, ea nu este o contopire cu creaturile ce are loc prin pogormnt, prin imprimare sau chiar datorit puterii sale. Prin dragoste, noi formm coninutul iubirii i al puterii dttoare de via a Logosului, dup cuvntul: n El ntr-adevr viem, ne micm i suntem (Fap. Ap. 17, 28)42. Deci, conform nvturii Bisericii Ortodoxe, creaia nu a fost adus la existen de o persoan creat, cum ar fi Sofia, nici dintr-o materie preexistent, ci a fost fcut din nimic; ea este opera Sfintei Treimi prin Logosul care lucreaz n ea prin raiune, tiin i dragoste;
Ibidem, p. 208. Ibidem, p. 209. 40 Robert Slesinski, op. cit., p. 177. 41 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime i creaia lumii din nimic n timp, n M.O., nr. 3/1987, p. 33. 42 Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Idee de creaiune i antropologie n Scrierile Sfntului Atanasie, n M.B., nr. 10-12/1974, p. 614.
38 39

174

THEOLOGIA PONTICA

creaiunea este bun i frumoas pentru c ea pstreaz chipul, pecetea sau tipul Logosului - nelepciune.

Sofia ngerul pzitor al creaiei Continund pe aceast linie a vederii Sofiei ca substrat al unitii lumii, Florenski apeleaz la alt imagine care s-l ajute s arate unitatea fundamental n relaia sa cu creaia. Florenski numete la un moment dat Sofia ca fiind ngerul Pzitor al creaturii i personalitatea ideal a lumii43. Ca nger Pzitor al creaiei, ea protejeaz creaia de nonexisten i-i menine configuraia extern. Acesta este sensul vignietei n care este pictat un heruvim, pe baza cruia Florenski obinuiete s-i introduc speculaiile sofiologice. Vignieta poart inscripia unesc toate lucrurile. Astfel, Sofia este vzut ca unificatoarea universului. Ca personalitate ideal a creaiei garantase de asemenea consistena esenial i intern furniznd principiul comun i animat sau sufletul cosmic aa cum era. Cu alte cuvinte, fr aceasta se obine doar haos. n aceast perspectiv Florenski afirm c gsim o important cheie pentru nelegerea creaiei lumii de ctre Dumnezeu. Pentru El Sofia este coninutul constitutiv al minii lui Dumnezeu, coninutul fizic creat din eternitate de ctre Tatl prin Fiul i ncoronat prin Sfntul Duh. n acest fel Florenski accept c nimic nu poate exista, nici mcar n lumea spiritual, departe de fiina care gndete i-l tie pe Dumnezeu. Sofia este nu numai constitutivul fizic coninut de Mintea lui Dumnezeu, dar este i Logosul constitutiv al creaturii; este raiunea de a fi determinat astfel prin Raiunea Absolut44. Pe de alt parte, conform referatului creaiei, Duhul Sfnt se purta pe deasupra apelor (Fac. 1,2). Dei, lumea spiritual era creat, Moise nu vorbete de existena unui nger ca pzitor al creaiei. nvtura ortodox mrturisete existena lucrrii proniatoare n lume a lui Dumnezeu, lucrare ce se realizeaz prin lucrarea Duhului pe care l trimite de la Tatl, iar pe de alt parte, prin energiile necreate ce nsufleesc creaia. Deci, lucrarea de proniere a fpturii se realizeaz de Dumnezeu cel n Treime ca rezultat al lucrrii Treimii n afar, dar i prin raionalitatea creaiei, ce izvorte din Raiunea suprem. Sfntul Atanasie vede Logosul ca Persoan dumnezeiasc, ca Raiune din care iradiaz raiunile tuturor lucrurilor, care vorbete prin toate lucrurile, vrnd s-i lege pe oameni de Sine; El este att Creatorul, Proniatorul, dar i Mntuitorul ei45.

Sofia venica Mireas a Cuvntului lui Dumnezeu Dezvoltndu-i mai departe punctul de vedere asupra actului creaiei, Florenski afirm c Sofia nu poate fi gndit n afar de Cuvntul Lui Dumnezeu, n afar de

Pavel Florenski, op. cit., p. 208. Robert Slesinski, op. cit., p. 178. 45 Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 1 n Tratat despre ntruparea Cuvntului de Sfntul Atanasie n P.S.B. XV, p. 89.
43 44

THEOLOGIA PONTICA

175

Logos, i c este ntr-adevr soia Sa etern: Venica Mireas a Cuvntului lui Dumnezeu, c, n afara Lui i independent de El, nu are existen i se fragmenteaz n idei, despre fptur; dar n El primete puterea creatoare46. Dup cum am vzut n cele relatate mai nainte, toat creaia are raionalitate ca rezultat al faptului c i are originea n Raiunea Suprem, n Logosul divin. Logosul este vatra divin din care se rspndesc razele creatoare, acei logoi specifici fpturilor, acele cuvinte ntemeietoare ale lui Dumnezeu, ce trezesc la via i dau nume tuturor fiinelor47. Prin urmare, fiecare fiin i are ideea, raiunea sa n Dumnezeu, n gndirea Creatorului Ideile sunt raiunile venice ale fpturilor. Florenski sesizeaz aceast legtur ntre Raiunea Suprem Cuvntul i Sofia care primete puterea ei creatoare. n afara Lui, nu are existen, se fragmenteaz n idei despre fptur. n aceasta se vede ruptura ce se produce n lumea creat n lipsa unei raionaliti. Florenski plaseaz imediat discuia n contextul problemei clasice a Unului i Multiplului, afirmnd c Sofia este Una n Dumnezeu i Multipl n creaie. El i construiete, dup cum observa i Robert Slesinski, sistemul su sofiologic ca o reflectare i elaborare a perenei probleme a filozofiei, dar dndu-i o cheie bizantin48. El vorbete de venica Mireas a Cuvntului, vzut sub chipul cetii sfinte a noului Ierusalim care s-a pogort din cer de la Dumnezeu, cetate gtit asemenea unei Mirese, mpodobit pentru Mirele ei. Exemplificnd cu pasaje din Apocalipsa Sfntului Ioan Teologul, care descrie Mireasa ca pe femeia Mirelui, Florenski scoate n eviden valoarea excepional de misiune transcendent premundan caracteristic Sofiei. Pe de alt parte, Sofia este reprezentat de cunoaterea existent n Sfnta Treime, pe care o au Tatl i Fiul. Aceast cunoatere, mai precis dobndirea ei, este coninutul mpriei lui Dumnezeu, de care se vor bucura cei vrednici s rspund chemrii adresate de Mntuitorul: Venii binecuvntaii Tatlui Meu, de motenii mpria lui Dumnezeu cea gtit vou nainte de ntemeierea lumii (Mt. 25,34). Revenind, Florenski spune c Sofia este contemplaia dorinei lor (Tatl i Fiul), oglinda n care se reflect slava Lor; Ea este Mama a ceea ce exist n afara lui Dumnezeu, fiind prima fiin exterioar care a primit de la Fiul organizarea legii existenei, fcnd o paralel ntre Eva i Sofia, prima dobndind dreptul de a fi mama tuturor celor care triesc pe pmnt, iar Sofia, printr-o atribuire asemntoare a seminiei cereti, a devenit mama tuturor celor care sunt n ceruri, dar cu caracter prevenic. Sofia devine n acest fel principiul, smna i rdcina, puterea prin care a aprut, n primul rnd, lumea spiritelor celor dinti zidite, apoi tipurile i imaginile tuturor creaturilor viitoare49. El pretinde c ideea de Sofia - nelepciune preexistent lumii, ideea de Ierusalim ceresc sau de mprie a lui Dumnezeu, ca persoan ideal a fpturii ori ca nger Pzitor al ei sau sistem ipostatic al gndirii creatore a lui Dumnezeu sunt presrate din abunden prin Scriptur i n operele Sfinilor Prini50, exemplificnd dup cum am vzut mai sus cu versete luate din Apocalips sau din Vechiul Testament referitoare la ieirea din robia babilonian.
46 47

Pavel Florenski, op. cit., p. 210. Vladimir Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993, p.

72. Robert Slesinski, op. cit., p. 179. Ibidem, p. 212. 50 Ibidem.

48 49

176

THEOLOGIA PONTICA

Sofia, fiind nsrcinat de Fiul lui Dumnezeu cu organizarea legii existenei, primind aadar de la Acesta puterea creatoare, poate fi perceput n cadrul existenei n mod multiplu, n fiecare fptur, fiind perceput n manifestrile ei concrete ca persoana ideal a omului, ca scnteia venicei demniti a persoanei i ca chip al lui Dumnezeu n om51. Acest chip al lui Dumnezeu n om, care are configuraie sofianic, face ca fiecare existen s fie capabil de a experia starea de spiritualitate pur, de fptur iluminat, de transfigurare proprie sfinilor care se va realiza deplin n eshaton, n mpria lui Dumnezeu. Sofia este cea care corecteaz orientarea greit a omului dup cdere care a constat n ieirea din locuina cereasc i ruptura dintre dezvoltarea asemnrii Lui Dumnezeu i chipul ceresc al lui Dumnezeu din om52. Sofia este, aadar, cea prin care se regsete asemnarea cu Dumnezeu, care nu se atinge dect n Duhul Sfnt, n nelepciunea dintru nceput al lui Dumnezeu, adic n Fiul, legat printr-o legtur de filozofie cu Tatl. Ptruns de dragostea trinitar Sofia afirm El, aproape se confund religios cu Sfnta Treime cu Tatl, cu Duhul i cu Cuvntul53. Aceast suprapunere este veridic la nivelul religios, nu ns i la cel raional, pe acest plan ea fiind cu totul altceva dect fiecare dintre aceste ipostasuri. Nu putem discerne pe care dintre cele dou planuri, religios i raional, opereaz Florenski; probabil are n vedere aici cele dou aspecte ale cunoaterii lui Dumnezeu apofatic i catafatic, dar i ascetul, persoan sofianic realizat.

Sofia persoan ideal n creaie n conexiune cu consideraia teologic a Sfntului Atanasie cel Mare, cruia i atribuie inspiraia pentru opera prezent i n ale crui scrieri gsete leitmotivul doctrinar i anume consubstanialitatea Treimii, ndumnezeirea trupului, nevoia de ascetism, ateptarea Duhului Mngietor i admiterea unei neles precosmic i nepieritor al creaturii54, Florenski detaliaz punctul su de vedere despre Sofia ca moment ideal al creaiei, al fiinei, declamndu-l pe Sf. Atanasie cu autoritate. Sofia este n acest sens dorina creatoare, purtnd amprenta divin, dorina creatoare i totodat ascunzndu-se n umbr ca s folosim aa cum face Florenski, imaginea pe care o d Atanasie55. Continund linia lui Atanasie, Florenski arat c dorina creatoare nu este limitat la un proces psihologic sau gnoseologic n interiorul vieii creaturii, ci este mai presus de toate natura metafizic a vieii creaturii56. El adaug: dorina n creatur nu este doar activitate, ci i substan, are caracter substanial, masiv, concret. Astfel, nelepciunea este vzut, ba firea omeneasc a lui Hristos, ba Trupul Su, ba Biserica, ba partea lumii fpturale care este ndreptat spre venicie. Dar, aceast diferen este numai aparent, cci toate interpretrile enumerate ale cuvntului nelepciune nu sunt dect aceeai Sofia, ca unitate-creat de
Ibidem, p. 210. Ibidem, p. 211. 53 Ibidem. 54 Ibidem, p. 222. 55 Robert Slesinski, op. cit., p. 180. 56 Pavel Florenski, op. cit., p. 222.
51 52

THEOLOGIA PONTICA

177

Dumnezeu - a definiiilor ideale ale fpturii, aceeai Sofia perceput sub diferite aspecte, esena integral a fpturii. Aceast Sofia creatoare, care este realizat n timp, n lumea experimental se bucur de preexistena n Logos, n care nu este o precosmic i ipostatic concentraie a prototipului divin57. n expunerea doctrinei sale, Florenski se bazeaz pe Atanasie, care, la rndul lui, l-a citat pe Sfntul Apostol Pavel: Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce ntru Hristos, nea binecuvntat pe noi, precum ntru El ne-a i ales nainte de ntemeierea lumii ca s fim sfini i fr de prihan naintea Lui (Ef. 1,3-4). Florenski vede Sofia n comunitatea venic, preexistent, existnd n poten n fiecare creatur, nenelegnd faptul c Sfntul Apostol Pavel se refer la idealul de desvrire al fiinei umane nceput de Hristos (Rom. V). n dimensiunea divin, Sofia nu este identic cu Logosul sau a doua persoan a Sfintei Treimi, dar cum Florenski a notat deja, este al patrulea element ipostatic n Sfnta Treime. El scrie: Sofia particip n viaa triipostatic, ea intr n adncurile Treimii i particip la dragostea divin, dar fiind a patra Persoan creat, este non-consubstanial, nu constituie unitatea divin, nu este dragoste, ci intr n comuniunea dragoste i i este permis s intre n aceast comuniune prin inefabilitatea i taina smereniei lui58. Ca simpl participant la viaa triipostatic a lui Dumnezeu, reflectnd elemente eseniale i diferite ale Sfintei Treimi, Sofia este doar un mod analog personal i servete mai degrab ca exemplu i explic diferitele momente ale activitii creative ale Sfintei Treimi. Florenski scrie: Din punct de vedere al Ipostasului Tatlui, Sofia este substana ideal, temelia creaturii, puterea sau fora existenei sale, dac ne ntoarcem spre ipostasul Cuvntului, Sofia este raiunea fpturii, sensul, adevrul sau ndreptirea ei. n final, din punct de vedere al Ipostasului Sfntului Duh, gsim n Sofia spiritualitatea creaturii, puritatea i neprihnirea ei, adic frumuseea59. Aceast Triad temelie - raiune - sfinenie, n motivaia noastr i se prezint intelectului pctosului sub trei aspecte exclusiv reciproce i anume: temelie - raiune sfinenie. Ce are n comun temelia creaturii cu raiunea sau cu sfinenia ei pentru intelectul corupt, aceste idei n-au sens. Toate trei nu formeaz o imagine unitar: conform legii identitii ele sunt opace una alteia60. Datorit Sofiei, care este Natura purificat, preexistent a fpturii n Hristos, datorit faptului c Sofia este Biserica n aspectul ei ceresc, datorit faptului c Sofia este Biserica n aspectul ei pmntesc, adic totalitatea persoanelor care au nceput deja nevoina restaurrii, care au intrat deja n Trupul lui Hristos, purificndu-se prin lucrarea Duhului Sfnt61, Sofia pare s nu fie mai mult dect transcendentul atotcuprinztor, transcendentalul unitii adevrului, buntii i frumuseii. Este, n sfrit, total proprietate a creaiei, n acelai timp este i principiul cosmic care poate explica bogia sensurilor n principiul biblic i patristic, cum c Tatl a creat prin Fiul n Duhul Sfnt62. Remarcm obligaia deschiderii fa de Sofia pentru a putea ptrunde n misterul sofianic al existenei, lipsa acestei deschideri fcnd inexplicabil creaia, umbrindu-i sensul. De aici decurge i rolul important al Sofiei, care d posibilitatea
Robert Slesinski, op. cit. p. 180. Pavel Florenski, op. cit., p. 222. 59 Ibidem. 60 Ibidem. 61 Ibidem, p. 223. 62 Robert Slesinski, op. cit., p. 180.
57 58

178

THEOLOGIA PONTICA

meninerii unitii creaiei, fiind n acelai timp model pentru persoanele nduhovnicite n care se descoper.

Alte determinri ale Sofiei Caracteriznd-o Sofia ca Unu n Dumnezeu i Multiplu n creaie, Florenski aduce alte determinri pentru Sofia pe lng cea a ordinii transcendentale. Dac Sofia este, aa cum a spus Florenski, marea rdcin a creaiei, este de ateptat ca ea s sprijine i s dea natere multor ramuri dependente. Aceste diferene adiionale, sunt tratate n mod comunitar, folosind alt imagine, curgnd una dup alta n cerc concentric. Cum a spus Florenski, adernd la relaia iconomiei divine, Sofia are o mulime de noi aspecte fragmentnd ideea ntr-o multitudine de concepte dogmatice. Pentru el, dup cum observ i Slesinski, Sofia este premisa i centrul fpturii rscumprate, Trupul Domnului Iisus Hristos, adic esena fpturii asumat de Cuvntul divin. Numai co-participnd la el, adic avndu-ne propria natur inclus, primim de la Duhul Sfnt libertatea i purificarea tainic. Astfel, Sofia este Biserica cereasc din care fac parte toi cei care au colaborat cu Duhul prin Sofia i s-au sfinit. Sofia este vzut ca Biseric i n aspectul ei pmntesc. Ea este format din totalitatea persoanelor care au nceput deja nevoina restaurrii, care au intrat deja n trupul lui Hristos cu partea lor empiric. Aceast purificare se realizeaz prin Duhul Sfnt care Se descoper fpturii. Aadar, Sofia este Duhul, ntruct El a ndumnezeit fptura63. Dac Sofia este creaie total, atunci umanitatea, care este sufletul i contiina creaiei, este Sofia prin excelen. Dac Sofia este ntreaga umanitate, atunci Biserica, care este sufletul i contiina umanitii, este Sofia prin excelen. Dac Sofia este Biserica, atunci Biserica Sfinilor, care este sufletul i contiina Bisericii, este Sofia prin excelen. Dac Sofia este Biserica Sfinilor at Mediatrix i Patronul creaiei n faa Cuvntului lui Dumnezeu care judec lumea i o desparte n dou, Maica lui Dumnezeu, purificarea lumii este iari Sofia prin excelen, dar adevratul sens al Mariei plin de har este fecioria, frumuseea sufletului ei, iar fecioria ei este propriu vorbind, Sofia64.

Sofia ntre apofatism i catafatism Conform tradiiei patristice, teologia ortodox se prezint ca o apropiere de ntuneric, franj a inaccesibilei lumini dumnezeieti65. Cu ct ne apropiem de Dumnezeu vedem ct de necuprins este n fiina Lui, dar ni se descoper infinit mai mult n lucrri, ca manifestare ad extra a Sfintei Treimi. Ceea ce este nevzut prin natur, devine vzut prin lucrrile (energiile) sale, care apar n cele din jurul naturii sale66.
Ibidem, p. 181. Pavel Florenski, op. cit., p. 223. 65 Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu, Ed. Christiana, Bucureti, 1995, p. 25. 66 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Fericiri, omilia a 6-a, n P.G. 44, col. 1269, apud Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 74.
63 64

THEOLOGIA PONTICA

179

Din concepia sofiologic reiese c manifestarea energiilor necreate, ca revrsare a lui Dumnezeu asupra creaiei, este nlocuit de lucrarea Sofiei, al patrulea ipostas al Sfintei Treimi care ine legtura dintre Dumnezeu i om. Fiind substana absolut a lui Dumnezeu67, aceast nvtur ne arat c Dumnezeu poate fi cunoscut n fiin. Cunoscnd Sofia, care este ntruparea acestei substane absolute a lui Dumnezeu, forma sa creat68, l putem cunoate pe Dumnezeu ca ceea ce este El n esen, nu ca manifestare prin energiile necreate. Astfel, este redus dimensiunea apofatic a cunoaterii (specific Ortodoxiei) i este promovat cea catapofatic (specific Occidentului). Deosebirea dintre fiina i energiile lui Dumnezeu a fcut cu putin s se vorbeasc de comunicarea lui Dumnezeu oamenilor, fr ca fiina Sa s dispar n lume, fie i numai n credincioi69. Prin faptul c Dumnezeu se descoper prin lucrri nu nseamn c devine mai puin incognoscibil, ci pe msur ce-i descoperim tot mai multe atribute vedem ct de incomprehensibil este fiina Sa, vedem c Dumnezeu, Cel cu neputin de ajuns n natura Sa este prezent n energiile Sale ca-ntr-o oglind, rmnnd nevzut n ceea ce este70. Energiile fac cunoscut artarea n afar a Treimii, ce nu poate fi interiorizat, sau altfel spus, introdus nluntrul fiinei dumnezeieti, ca determinare a sa natural. Acesta a fost punctul de plecare al dezvoltrii teologice i totodat eroarea fundamental a lui Bulgakov, care a voit s vad n energia nelepciunii (Sofia), pe care o identific cu fiina, principiul nsui al dumnezeirii71. De la aceeai greeal pornete i Florenski. El consider c prin Sofia se poate ptrunde n misterul fiinei divine, fiind influenat n acest sens de scolastica apusean i filozofia german. La nvtura despre Sofia s-a ajuns printr-o interpretare i nelegere mai mult raional a relaiei dintre Creator i creaie. n loc s se pstreze un echilibru ntre cunoaterea apofatic i cea catafatic, se neglijeaz cunoaterea prin experien, fiind necesar inventarea unui intermediar (Sofia), sprijin prin care s ajungem la cunoaterea integral a lui Dumnezeu. Florenski leag cunoaterea (gnosis) de ontologie pentru a o fonda n chiar Dumnezeu. n prealabil, este pus un postulat: cunoaterea (care este activitatea Logosului) este intim legat de fiin. Fiina este logic i cunoaterea ontologic, adic real. Din acest punct de vedere este posibil o cunoatere raional a esenei divine care se manifest n Sofia. De altfel, i Eunomie susinea posibilitatea cunoaterii perfecte a lui Dumnezeu. Orice metod catafatic, raional folosete afirmaii care l limiteaz pe Dumnezeu, ca de altfel orice definiie, i n felul acesta, nvtura sa este insuficient. Ea trebuie neaprat completat prin metoda apofatic, pentru c a defini nseamn a limita. Ori, este cu neputin s-L limitm pe Cel care este mai presus de spaiu i de timp, care este mai presus de orice realitate accesibil raiunii umane. Dumnezeu, n calitate de creator al lumii, nu e ceva din ceea ce este n lume, opera Lui fiind

Vladimir Soloviov, Rusia i biserica universal, Ed. Institutul European, Iai, 1994, p. 173. Ibidem, p. 190. 69 G. Richter, Anstoe, p. 293, apud Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 78. 70 Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Ed. Anastasia, Bucureti, p. 114. 71 Ibidem, p. 109.
67 68

180

THEOLOGIA PONTICA

mrginit. El fiind cu nemrginire mai presus dect tot ce se afl n lume, nu-i nimic n lume care ar putea fi raportat cu totul la fiina lui Dumnezeu72. Fiina transcendent a lui Dumnezeu nu poate fi vzut, dar energiile divine necreate sunt mprtibile n modul cel mai real. Sfntul Grigorie Palama afirm n acest sens c iluminarea i harul divin i ndumneiezetor nu sunt fiin, ci energia lui Dumnezeu73. Prin aceasta nu trebuie s se neleag c fiina i energiile sunt dou pri ale lui Dumnezeu care este total inaccesibil prin esen i comunicabil prin har. Niciodat nu putem afirma c ne apropiem n cunoaterea lui Dumnezeu de fiin, ntruct aceasta este inaccesibil; doar atributele, manifestarea Lui n afar sunt accesibile. Dorind s cunoasc Adevrul n esen, sofiologiii au inventat Sofia, care prin revelarea ei, mrturisete despre o fiin cognoscibil. Distincia dintre fiin i energii este datorat antinomiei dintre cognoscibil i incognoscibil. Dumnezeu se comunic omului prin harul Su necreat i nu prin Sofia care face s apar ntre Dumnezeu i creaie o barier care-l izoleaz ntr-o transcenden inaccesibil. Sfntul Grigorie Palama spune c Dumnezeu este lumin, nu dup fiin, ci dup energia Sa74. Raportnd aceast afirmaie la nvtura sofiologic putem spune c nu avem cum s facem din nelepciunea lui Dumnezeu (care este un atribut) un alt ipostas treimic. Dumnezeu rmne Fiina Suprem Unic, inaccesibil n esen, dar se comunic fpturii prin energiile Sale, care conduc la cunoaterea atribuitelor prin care se arat lucrarea Sfintei Treimi ad extra. n acest sens, Silvestru de Canev afirm c nsuirile lui Dumnezeu sunt numai nsuiri ale activitii lui Dumnezeu sau lucrurilor dumnezeieti (), iar nicidecum nsuiri ale fiinei lui Dumnezeu () cu care nu au nici un raport i nu exprim nimic din ea75. Prin unitatea i perfeciunea lor, mrturisesc despre o fiin mai presus de orice perfeciune. Raiunea uman, fiind mrginit, nu poate cuprinde ceea ce este mai presus de ea. De aceea atributele arat doar imposibilitatea omului de a ptrunde cu mintea n interiorul esenei divine, aceasta fiind inaccesibil, incognoscibil. Spunnd Dumnezeu sau Creator sau Mntuitor, nu-L numim pe Dumnezeu n Sine, ci faa Sa ntoars ctre lume, ceea ce este n jurul lui Dumnezeu76. Creaia nu-L poate cunoate pe Dumnezeu dect n raport cu capacitatea de nelegere, cu facultatea de percepere, sdit n ea, din lucrrile Lui. Prin faptul c accept s fie cunoscut de creaie prin lucrri nu nseamn c n aceste acte este nsi fiina divin, dup cum chipurile mprailor de pe moned nu sunt dect asemnrile lor ndeprtate77. Relaia fiasc dintre Dumnezeu i om se menine prin intermediul harului, al energiilor necreate care fac posibil apropierea personal
Silvestru de Canev, Teologia Dogmatic Ortodox expunere sistematic a dogmelor, vol. II, trad. de Silvestru Blnescu, Ioan N. Filip, Arhim. Gherasim Miron, Teodor Ghica, Ioan Nazarie, Bucureti, 1899, p. 9. 73 Sfntul Grigorie Palama, Capita physica, theologica 68 - 69, ibidem, col. 1169, apud Vl. Lossky, Vederea, p. 140. 74 Sfntul Grigorie Palama, Contra Acindimum, n P.G. 150, col. 823, apud. Vl. Lossky, op. cit., p. 144. 75 Silvestru de Canev, op. cit., p. 25. 76 Paul Evdokimov, Prezena Duhului Sfnt n Tradiia ortodox, Ed. Anastasia, Bucureti, 1995, p. 41. 77 Teodoret al Cyrului, In Col. I, 15; P.G. 83, col. 49, apud Vl. Lossky, op. cit., p. 84.
72

THEOLOGIA PONTICA

181

dintre creaie i Creator. Harul divin i energiile divine necreate alctuiesc mediul natural al existenei umane78. Prin acesta se arat c omul are toate condiiile necesare, pentru a se uni cu Dumnezeu n har, condiii pe care nsui Creatorul i le-a druit nefiind nevoie de o mijlocitoare ntre Dumnezeu i creatur, de acel principiu feminin etern79, care este Sofia nelepciunea lui Dumnezeu, dup cum susinea Bulkacov. Acest fapt este exprimat foarte frumos de printele Stniloae: O mam poate s se joace cu copilul, cobornd la vrsta lui, dar n acelai timp ea pstreaz contiina sa de mam. Dumnezeu cel n Sine, mai presus de timp, se ntlnete cu creaturile temporale, prin energiile Sale80. Prin acestea El se afl n cea mai cald apropiere fa de creaie, apropiere personal haric, direct, singurul intermediar fiind dorina omului de a se ridica la Dumnezeu att ct El a cobort n mijlocul creaiei. Nu Sofia este cea care stabilete legtura dintre Dumnezeu i om, ci aceasta se stabilete prin intermediul energiilor divine care acioneaz i vine n ajutorul dorinei omului de a se uni cu Dumnezeu. Prin aceast ndumnezeire a omului, prin unirea sa cu Hristos, cretinul e pus n situaia de a vedea transcendena lui Dumnezeu, deoarece este att de unit cu El, nct vede n sine pe Dumnezeu81. Omul vede n sine nu fiina lui Dumnezeu, ci harul Su care-i umple sufletul de lumina dumnezeirii ca energie ce izvorte din Dumnezeu. Bulgakov vede n aceast lumin nu o energie, ci Sofia care manifest n creaie slava venic, natura dumnezeiasc n manifestarea ei intertrinitar82. Florenski susine c ideile sunt raiunile venice ale lucrurilor coninute n fiina lui Dumnezeu, adic n Sofia. Dar, acestea nu-i au locul n fiin, ci n ceea ce este dincolo de fiin, n energiile divine, cci ideile se identific cu voina sau cu voinele () care determin modurile felurite dup care fiinele create particip la energiile creatoare83. n actul cunoaterii apofatice omul triete n mod real un fel de scufundare n infinitatea lui Dumnezeu, n atotputernicia Lui, n iubirea Lui. Fiind absorbit de sesizarea lui Dumnezeu, subiectul uman triete prezena Acestuia ca persoan84. n redarea acestor elemente ale cunoaterii, apofatismul se folosete de termeni intelectuali crora le d un neles mai adnc dect cel obinuit. Aadar, cunoaterea apofatic nu este iraional, ci supraraional. Tocmai acest fapt lipsete din gndirea sofianic. Raporturile dintre Dumnezeu i lume sunt explicate raional prin existena acestei Sofia. Se neglijeaz faptul c un Dumnezeu logic nu va fi altceva dect un idol fabricat de mintea uman85. n cunoatere ntotdeauna se mpletesc armonios apofaticul i catafaticul. n acest sens putem afirma c apofatismul anuleaz caracteristicile i conceptele realitii create, ntruct aceast experien nu se identific cu nici un

78

Pr. Nicolae Ozolin, Chipul lui Dumnezeu chipul omului, Ed. Anastasia, Bucureti, 1998,

p. 31. Pavel Florenski, Iconostasul, Ed. Anastasia, Bucureti, 1984, p. 241. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, T.D.O., vol I, p. 173, apud Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae o viziune filocalic despre lume, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 175. 81 K. Wessel, Dogma und Lehre, p. 384, cu referire la Sf. Grigorie Palama, Triade II, 3, 52, apud K. Ch. Felmy, op. cit., pp. 78-79. 82 Prof. Nicolae Chiescu, Isidor Todoran, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed. Institutului Biblic., Bucureti, 1958, p. 603. 83 Vl. Lossky, Teologia mistic, p. 124. 84 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., pp. 81, 82, 83. 85 Paul Evdokimov, Cunoaterea, p. 26.
79 80

182

THEOLOGIA PONTICA

domeniu i cunoatere creat, iar catafatismul atribuie caracteristicile i conceptele realitii create, pentru faptul c fiinele sunt create i prin intermediul reprezentrilor simbolice se vor ridica ctre regiunea inefabilului. De aceea, n orice element al cunoaterii trebuie sesizat care este dimensiunea, latura apofatic i care este cea catafatic. Nu trebuie exagerat nici una, nici alta. Exagernd apofatismul ajungem la un misticism bolnvicios, excluznd raiunea din creaie; dar acordnd o importan deosebit catafatismului ajungem s inventm dogme i nvturi noi, strine Revelaiei (ca Sofia, Immaculata concepie, infailibilitatea papei, etc.) Printr-un catafatism exagerat ajungem s-L identificm pe Dumnezeu cu atributele Sale86. Astfel, dac Revelaia ne mrturisete faptul c la Dumnezeu este nelepciunea absolut, aceasta arat organizarea neleapt a lumii, nelepciune care continu s se arate n conservarea ordinii i direciunii dat lumii ctre scopurile ultime i cele mai nalte. Macarie numete atotnelepciunea nsuirea lui Dumnezeu de a cunoate cele mai bune mijloace care duc spre cele mai bune scopuri. Spunem de a cunoate pentru c nelepciunea dumnezeiasc se arat n natur, n omenire i mai ales n mntuirea n Hristos i n Biseric87. Nu este vorba aadar de o ipostasiere a acestui atribut, ntruct am putea astfel proceda i cu celelalte atribute, care fiind tot de esen divin, ne-ar conduce, la vechiul politeism n care fiecare virtute i nsuire i avea zeul ei, personificarea ei. Cu toate c teologica pozitiv este o teologie a finitului, ea face posibil ridicarea spre infinit n msura n care accept colaborarea cu teologia negativ pentru a nu deveni o tiin pragmatic-juridic, ezoteric-social, naturaliznd i raionaliznd realitatea divin88. Fiind infinit i inepuizabil, fiina divin nu poate ncpea n concepte raionale. Incognoscibilitatea nu nseamn agnosticism sau refuz de a-L cunoate pe Dumnezeu, ci este triumful afirmaiei prin negaie, singurul remediu al insuficienei care o oblig s se autodepeasc, cci nu e mic riscul de a vorbi despre Dumnezeu, chiar i n termenii coreci, dup cum afirm Origen89. De aceea, Sfntul Grigorie de Nyssa consider c tainele simple se descoper dincolo de orice cunoatere, dincolo chiar de necunoatere, n ntunericul mai mult dect luminos al tcerii90. Nu putem considera c avem de a face cu o neputin a firii umane de a-L cunoate pe Dumnezeu n esen, ci este vorba de o adncime de nespus, cu totul transcendent a fiinei divine. Acel ntuneric n care este nvluit fiina divin este vzut de Dionisie Areopagitul ca lumin inaccesibil din pricina strlucirii covritoare i a revrsrii exuberante de lumin suprafireasc91. Aceast abunden de lumin care copleete vederea poate fi numit lumin i ntuneric n acelai timp, ntruct lumina prea puternic a soarelui devine pentru ochi ntuneric. De aceea, Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete de vederea n nevedere. Aceast relaie paradoxal dintre cunoatere i
86

Nikos Matsoukas, Introducere n gnoseologia teologic, Ed. Bizantin, Bucureti, 1997, pp.

169, 171. Macarie, Teologia Dogmatic Ortodox, Tip. Crilor Bisericeti, Bucureti, 1887, p. 157. (Proverbe III, 19, 22-30; Psalmi CIII, 25; Romani VIII, 28-29; XI, 33-34; Efeseni I, 4; III, 10). 88 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Spritualitatea ortodox Ascetica i Mistica, Ed. Intitutului Biblic., Bucureti, 1922, p. 205. 89 Paul Evdokimov, Cunoaterea, p. 126. 90 Ibidem. 91 Dionisie Areopagitul, n P.G. 3, 1073; apud Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 198.
87

THEOLOGIA PONTICA

183

necunoatere, dintre lumin i ntuneric este exprimat magistral n icoana ortodox a Schimbrii la Fa. Aa cum apropierea tot mai mult de soare conduce la nevederea lui, aa i contemplarea tot mai adnc a lui Dumnezeu ne arat ct de neptruns este firea divin. n viziunea lui Vl. Lossky apofatismul este nainte de toate o dispoziie a spiritului, care se refuz formrii de concepte asupra lui Dumnezeu. Aceasta exclude hotrt toat teologia abstract i pur intelectual, care ar vrea s adapteze la cugetarea uman misterele nelepciunii lui Dumnezeu92. n teologia apusean, de care este profund influenat Florenski, nu se face distincie ntre fiina i energiile divine. De aceea, ei consider c Dumnezeu poate fi cunoscut deplin, pe calea raiunii. Dumnezeu, nceputul i sfritul a toate, poate fi cunoscut cu certitudine din lucrurile create, prin lumina natural a raiunii umane93. Fr aceast capacitate, omul nu ar putea primi Revelaia lui Dumnezeu. Omul are aceast capacitate pentru c este creat dup chipul lui Dumnezeu (Gen. 1,27). Teologia romano-catolic a ajuns la aceast concluzie ntruct a fcut abstracie de energiile necreate, a pretins c Dumnezeu poate fi cunoscut n fiin, cznd ntr-o cunoatere intelectualist i raionalist a lui Dumnezeu, lipsit de coninut spiritual i moral, care a dizolvat taina Dumnezeirii94. Cu toate c ntreaga creaie este raional, totui esena divin este supraraional, de aceea o cunoatere a ei devine o utopie (n cazul n care se recunoate diferena ei fa de energiile prin care Dumnezeu lucreaz n creaie i se face cunoscut att ct i este necesar omului pentru a ajunge la ndumnezeire). De aceeai confuzie ntre fiin i energii este acuzat Florenski i de ctre Vl. Lossky care remarc faptul c nu distinge ntre catafatism i apofatism95. Concluziile deduse din ceea ce am putea numi modelul analogic, n virtutea dinamismului su interior, conduc la o separaie transcendent ntre Dumnezeu i creaia Lui96. Astfel, Dumnezeu este izolat, legtura cu El nu se mai poate stabili dect prin Sofia, aa cum a ajuns s susin Florenski. n acelai context se nscrie i nvtura romano-catolic despre rolul papei. Legtura dintre Dumnezeu i om se menine prin intermediul papei care este vicarul lui Hristos pe pmnt. De aici se observ nc o dat c nvtura sofianic de inspiraie occidental are strnse legturi cu teologia scolastic. Cu toate c nu menioneaz explicit c energiile necreate nu sunt cele care ntrein relaia dintre creaie i Creator, ci Sofia, se vede din expunerea pe care Florenski o face, c ntre Dumnezeu i om exist un intermediar, un nger Pzitor al creaiei, care are rolul de a guverna ordinea mondial, de a veghea la bunul mers al legilor universale. Sofia, prin faptul c particip la viaa divinitii tri-ipostatice97, l poate conduce pe om la cunoatere deplin a fiinei lui Dumnezeu, dup cum susine sofianismul.

Vladimir Lossky, Essai sur la thologie mystique de l'Eglise d'Orient, n cap. Tenebrele divine, p. 36, apud. Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 193. 93 Conciliul Vatican I, D.S. 30004, cf. 3026; D.V. 6 apud Catehismul Bisericii Catolice - partea I, Ed. Arhiep. Romano-Catolic de Bucureti, p. 193. 94 Pr. Dumitru Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureti 1996, p. 123. 95 P. Florenski, op. cit., p. 241. 96 Maciej Bielawski, op. cit., p. 177. 97 Pavel Florenski, op. cit., p. 222.
92

184

THEOLOGIA PONTICA

Fiind principiul feminin etern al Treimii dup cum numea Bulgakov Sofia, ea este cea prin care Dumnezeu creeaz lumea, este marea rdcin n creaia total, este, am putea spune, paradigma absolut, n ea gsindu-se ideile sau raiunile tuturor lucrurilor. Dumnezeu a transferat n Sofia ntregul plan al creaiei devenind punctul la care se va raporta ntregul proces de actualizare a tuturor ideilor. Prin Sofia creatura penetreaz n intimitatea vieii i gndurilor Treimii. n actul creaiei nu se mai vorbete de rolul Logosului, ca Cel prin care toate s-au fcut (Ioan 1,3), ci de Sofia. Practic, se trece n umbr faptul aducerii la existen a universului prin intermediul Cuvntului. Printele Profesor Dumitru Popescu, n acord cu teologia rsritean, afirm calitatea lui Hristos de Logos Creator i Mntuitor numai n msura n care acesta pstreaz o relaie dinamic cu cosmosul prin energiile divine, care sunt raiunile tuturor lucrurilor i alctuiesc raionalitatea sau ordinea interioar i logic a cosmosului98. Dac n doctrina rsriteana atotputernicia lui Dumnezeu este sursa de ndumnezeire a creaturii, n Occident, atotputernicia s-a conceput mai mult ca un mijloc de aprare a lui Dumnezeu mpotriva creaturii, dup cum sesizeaz pr. D. Stniloae. Dar, ntregul dinamism al creaiei spre ndumnezeire i are cauza n dinamismul lucrrilor dumnezeieti, care urmresc conducerea creaiunii spre ndumnezeire99. Pe msur ce se nal cineva n cunoaterea Lui, se nal n nelegerea tainei Lui de neneles. n aceasta st adevrata cunoatere a Celui cutat, n a cunoate prin aceea c nu cunoate. Cci, Cel cutat e deasupra oricrui cunoateri, nconjurat din toate prile de nenelegere100. Cea mai nalt treapt a cunoaterii lui Dumnezeu este cea dobndit prin credin. Prin aceasta lumea se lumineaz n relaia ei ontologic cu divinitatea, care este sensul ei suprem. Trirea intens a relaiei cu Dumnezeu ca persoan este de fapt o necunoatere ntruct depete tot ceea ce putem cunoate prin simuri sau prin minte i este mai mult dect simpla prezen a persoanei lui Dumnezeu. Ceea ce este sesizat n urma tririi este faptul c dincolo de aceast sesizare mai este ceva: infinitatea lui Dumnezeu care nu poate fi redat n termenii raiunii umane, fiind deasupra ei. Mintea noastr are puterea de-a nelege, putere prin care contempl cele inteligibile, dar unirea prin care se unete cu cele de dincolo de ea, ntrece firea minii101. Florenski nu respinge ideea cunoaterii lui Dumnezeu prin credin, dar, spre deosebire de mentorul su romano-catolicismul, consider c acest gen de cunoatere este privilegiul celor alei, putndu-se bucura de o ptrundere deplin n misterele esenei divine, cu toate c Ortodoxia nv c la acel nivel de cunoatere nu se poate ajunge n aceast via. Dup pr. Stniloae, exist dou apofatisme: Apofatismul a ceea ce se experimenteaz, dar nu se poate defini i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experimenta. Ele sunt simultane. Ceea ce se experimenteaz are i un caracter inteligibil. Aceast inteligibilitate este mereu insuficient102. De aceea, pe msur ce un om
Dumitru Popescu, op. cit., p. 126. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, T.D.O., I, p. 150, apud Maciej Bielawski, op. cit., p. 174. 100 Sfntul Grigorie de Nyssa, De Vita Moysis, n P.G. 44, col. 377 A, apud. pr. prof. dr. D. Stniloae, T.D.O., I, p. 89; i Dumitru Popescu, op. cit., p. 122. 101 Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete i Scoliile Sf. Maxim Mrturisitorul, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 163. 102 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, T.D.O., I, pp. 87-88.
98 99

THEOLOGIA PONTICA

185

progreseaz n viaa duhovniceasc, cunoaterea intelectual despre Dumnezeu se mpletete cu contemplarea Lui direct, adic cu cunoaterea apofatic, aceasta avnd un rol tot mai important. Prezena lui Dumnezeu ca persoan nu poate fi sesizat n afara unei stri de fin sensibilitate spiritual, care nu se produce dect prin eliberarea de plcerile trupeti, de pasiunile de orice fel. Aceasta cere o ridicare peste pasiuni, o purificare de ele. Creaturile se bucur de energiile necreate ale lui Dumnezeu, adic de desvrirea fiinei i puterii lor prin participarea la plintatea de via dumnezeiasc [care se va ntmpla mai ales la sfritul veacurilor, acum fiind doar anticipat M.B]103. Cunoaterea lui Dumnezeu prin intermediul harului este o cunoatere prin excelen apofatic, dar un apofatism experimental: Aa cum pentru cele ce se arat ochilor experiena s-a artat mai bun dect explicarea raional a cauzei, aa i la dogmele care ne depesc credina e mai bun dect nelegerea prin raionamente, ca una care nva att separaia n ipostas, ct i conexiunea n fiin104. Prin energiile necreate se menine legtura dintre creaie i Creator, nefiind nevoie de un intermediar, Sofia, care nu face altceva dect s-l izoleze pe Dumnezeu ntr-o transcenden inaccesibil. Cunoaterea lucrrilor divine nu nseamn ctui de puin ptrunderea n intimitatea fiinial a Treimii, esena divin fiind inaccesibil mrginitului, ea fiind nemrginit. Prin Sofia, nu se face altceva dect s se depeasc aceast zon intim, putndu-se ajunge pe calea cunoaterii raionale pn la ptrunderea n infinitatea fiinei divine, conform nvturii sofiologice, promovat de P. Florenski. Conform tradiiei patristice cu rdcini adnci n Revelaie, n actul de cunoatere trebuie respectat acel apofatism mntuitor care asigur cea mai trainic legtur dintre creaie i Creator. Exagerarea catafatismului conduce la interpunerea ntre Dumnezeu i om a unei alte fiine care s menin legtura i s asigure cunoaterea deplin, n esen. Aceast fiin este Sofia.

Concluzii n pofida criticilor severe care i s-au adus, Pavel Florenski rmne unul din marii teologi ai secolului al XX-lea, care a tiut s mrturiseasc pe Hristos att la catedr, la Academie, n nchisoare, dar i n faa celor care i-au cerut s renune la Ortodoxie sau chiar s emigreze, ns, a preferat, cu preul vieii, s rmn n Biserica i ara sa, lsnd posteritii o imens oper teologic, filozofic, matematic etc., care a fost vzut de unii ca o teodicee ortodox105, iar de alii ca o surs de erezie106. Sofia - nelepciune este vzut n Ortodoxie ca atribut al lui Dumnezeu, asemenea celorlalte atribute, ea nu sparge unitatea Treimii n fiina Sa, ci descoper manifestarea ei n lucrrile Sale exterioare, care se realizeaz prin energiile necreate ale
Ibidem, p. 218, apud. Maciej Bielawski, op. cit., p. 173. Sfntul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototipul icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1994, p. 204. 105 Diac. Ioan Ic Jr., Studiu introductiv la Stlpul i Temelia Adevrului, p. 44. 106 Arhim. Nicanor n P. A. Florenski: pro et contra, pp. 343-344, idee menionat i de Gh. Florovski n lucrarea Cile teologiei ruse, pp. 497-500, Dom. C. Lialine, Orthodoxie russe, Le dbat sophiologique, n Irenikon, nr. 2, 1936, p. 190.
103 104

186

THEOLOGIA PONTICA

lui Dumnezeu, care confer raionalitate interioar creaturii i permit spiritualizarea ntregii existene. Dac vedem altfel Sofia riscm, la fel ca i gnditorii rui, s punem ntre Dumnezeu i creaia Sa, o anumit fiin pe care Florenski, n ncercarea sa de a vedea pe toate n una, o numete Sofia107, Omnia conjungo108. n esen, conform gndirii lui Pavel Florenski, Sofia este personalitatea ideal a creaiei gndit din veci de Treime ca fiica Tatlui, Mireas, Maic a Fiului i Fecioar. Ea este creat i multipl n lumea existenei pe care o conduce ca un nger pzitor al ei spre destinul ei eshatologic. Spre deosebire de sofiologia patristic, care avea un puternic fundament hristologic (deci, Sofia era vzut n Logosul divin), Florenski dezvolt Sofia ntr-un sens mai degrab pnevmatologic, deoarece purificarea se produce prin Duhul Sfnt care se descoper fpturii, Sofia este Duhul Sfnt, ntruct el a ndumnezeit fptura109; mariologic110, Duhul Sfnt se arat n fptur ca neprihnire, ca feciorie i integritate smerit; iar purttoarea Fecioriei e Fecioara n sens propriu, cea plin de har Maria; i eclezial, din cea plin de har i-a luat trupul Hristos, ea este adevrata Biseric a lui Hristos, ea este Biserica Sfinilor. Astfel, dac Hristos e capul Bisericii, Maria este inima ei111. n legtur cu persoana Maicii Domnului e accentuat nu hristoforia sau theotokia, ci mai cu seam fecioria, pnevmatoforia i sofiologia ei (Maria este Sofia, dar Sofia nu este numai Maria) care fac din ea ngerul Pzitor al creaiei i Mireasa Venic a Logosului divin preexistent112. Sofia are afiniti cu Logosul, dar ontologic ntre ei exist o separaie net, ea apare individualizat fa de persoana a doua a Sfintei Treimi cu urmtoarele deosebiri: Florenski o expune mai degrab ca pe o realitate energetic cu o individualitate creat, Sofia prelund din atributele Logosului i ale Sfntului Duh, referitoare la iconomia lor. Astfel, ca nger al creaiei, Sofia e proniatoare i pzitoare a ei, imprimnd chipul su asupra oricrei existene i devenind chiar ea n cele din urm acea fiin pluri-unic similar gndirii platonice (care vorbea de unu n multiplu i invers). Putem spune c sofiologia este de inspiraie gnostic, speculnd asupra intermediarilor dintre creatori i creatur. Dom. C. Lialine consider c nsui principiul Sofia n-are origine ecleziastic i sistemul care o are la baz este din acest punct de vedere independent, pentru c el poate s nlocuiasc doctrina bisericii, fie c i cedeaz un pas, dar nu se poate acorda cu ea 113, acest adevr nu a fost sesizat de teologii care au promovat concepia sofianic. Sofia la Florenski reprezint structura intern fundamental a lumii. Ordinea logic a creaiei sau a ideii dup care este dat ea se identific cu Sofia i nu cu fiina dumnezeirii ca la Soloviov i Bulgakov, ceea ce ar fi un panteism evident. Totui, n opoziie cu Florenski, teologia rsritean, ncepnd de la Sfinii Prini (Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Dionisie Areopagitul, Sfntul Maxim
n general, filozofii - gnditorii rui din a doua jumtate a sec. XIX au fost preocupai de problema panunitii. Aceast idee a marcat gndirea teologic a lui Soloviov, dndu-i o nuan panteist. 108 Pavel Florenski, op. cit., p. 204. 109 Ibidem, p. 223. 110 Ibidem. 111 Ibidem, p. 225. 112 Diac. Ioan I. Ic jr., Introducere..., p. 44. 113 Dan. C. Lialine, op. cit., p. 190.
107

THEOLOGIA PONTICA

187

Mrturisitorul, etc.), afirm c raiunile sau ideile care alctuiesc ordinea divin au un caracter dinamic i intenional, fcnd parte din planul venic al lui Dumnezeu privind crearea lumii, aadar sunt legate de persoanele Sfintei Treimi, nicidecum de vreun alt ipostas creat, interpus ntre Treime i lume. Dei Sofia acioneaz n creaie n adncurile spirituale, raionale i energetice ale ei, ea nu poate nlocui rolul jucat de Logos n creaie, pentru c Logosul e ipostas necreat i, dup mrturisirea Sfntului Atanasie cel Mare, la baza celor create stau cele necreate i cele vzute se ntemeiaz pe cele nevzute, pe cnd Sofia, apare ca cea care susine unitatea i ordinea cosmic, fondat fiind i aparinnd lui Dumnezeu drept creatur ideal114. Spre deosebire de concepia florenskian, teologia Sfinilor Prini afirm c n Logos sunt ferm fixate toate raiunile lucrurilor pe care acesta le cunoate nainte de facerea lor. Dumnezeu - Cuvntul e ludat de dumnezeiasca Scriptur ca raiune nu numai c e druitorul raiunii, ci i pentru c are n Sine, de mai nainte, cauzele tuturor, n mod unitar, i pentru c strbate prin toate, cum spune Scriptura, pn la sfritul tuturor, i nainte de acestea pentru c raiunea dumnezeiasc e suprasimplitatea a toat simplitatea, i ca Cel mai presus de fiin, e dezlegat de toate, fiind mai presus de toate115. Creaia nu se confund cu fiina lui Dumnezeu, ci este rezultatul creator al gndirii interne a Tatlui care-i gsete expresia n Logos i se manifest n Duhul Sfnt prin energiile necreate. Planul venic de creare al lumii nu face parte din fiina divin, ci ine de energiile necreate, care vin dup fiin116. n opoziie cu aceast tez, Florenski afirm c Sofia creat este cea care formeaz coninutul formator al Dumnezeului Raiune117. n schimb, Sfntul Dionisie Areopagitul consider c ideile i raiunile divine numite modele sau predeterminri, nu sunt identice cu lucrurile sau fiinele create118, i deci, nici cu Sofia. Constituind fundamentul raional sau raionalitatea lucrurilor create, energiile necreate care exprim raportul lui Dumnezeu cu fiinele create, rmn separate de creaie i prestabilesc moduri diverse de participare a energiilor, toate micate de iubirea divin119. Dup cum gsim i n scrierile Sfntului Grigorie Palama, Dumnezeu se manifest n lume prin lucrrile Sale, Fiina rmne dincolo de orice relaie, de orice mprtire, ascuns n transcendena absolut, pn la care nu ne putem ridica pe nici o cale. Toate numirile ce le dm lui Dumnezeu nu se refer la fiina Sa care este mai presus de nelesul oricrui nume, , ci la lucrrile Lui care vin n lume: numirile nu exprim ascunsul neartat n lume i nemprtit, ci puterile i lucrrile de via nsctoare, de fiin fctoare, de nelepciune dttoare, ndumnezeitoare, care coboar la noi120.

R. Slesinski, op. cit., p. 199. Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, n Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 164. 116 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Creaia lumii n lumina Sfintei Scripturi i a tiinei contemporane, omul i cosmosul ntr-o nou perspectiv, conferin susinut pe data de 20 ianuarie 2000, Facultatea de Teologie din Bucureti. 117 Pavel Florenski, op. cit., p. 208. 118 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., pp. 2-3. 119 Ibidem 120 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvturile Sfntului Grigorie Palama, Ed. Anastasia, 1995, p. 134.
114 115

188

THEOLOGIA PONTICA

mpingnd conceptul de Sofia pn n ultimele consecine, putem deduce destul de uor c se ajunge la dou situaii care nu concord cu teologia tradiional a Bisericii. Pe de o parte, dac Sofia apare ca realitate independent de Sfnta Treime sau de Logos, guvernnd n locul acesteia lumea, suntem n prezena unei viziuni deiste referitoare la relaiile ce se stabilesc ntre creaie i Creator, Dumnezeu rmne izolat n transcendena Sa, iar creaia rmne n grija Sofiei, n imanena sa. Pe de alt parte, dac Sofia, ca realitate creat i persoan ideal a lumii, mprumut caracteristici legate strict de iconomia celor dou persoane (Fiul i Duhul Sfnt), ne apropiem de imaginea unei concepii panteiste, care sacralizeaz lumea nepercepnd relaia personal ce se stabilete ntre Raiunea Suprem i fiinele raionale. Florenski nu nelege misterul Treimii cu toate c n acest sens face n capitolul Unitatea trinitar (III) o ncercare de a explica relaiile care se stabilesc n snul Treimii, prelund doctrina referitoare la Sfnta Treime a Sfntului Atanasie cel Mare. El folosete terminologia Prinilor (consubstanialitatea Persoanelor), dar nu nelege lucrarea Treimii n afar, cci aceast lucrare nu se realizeaz prin energiile necreate, ci prin Sofia creat. El afirm c, atunci cnd vorbim de Sofia, trebuie s ne gndim la creaie, iar traducerea corect a numelui Sofia n limbile moderne ar trebui s fie Creatoarea, Ziditoarea etc.121. El extinde ideea homoousiei la ansamblul existenei diferit fa de printele Stniloae, care preia de la Florenski definiia fiinei divine ca substan-relaie, dar o limiteaz exclusiv la Sfnta Treime122. n acest sens, gndirea lui Florenski pare a fi inspirat din filozofia platonic, fcnd speculaii pe marginea lumii ideale Sofia preexistent lumii reale, n viziunea sa primnd oarecum substana, persoana fiind pe plan secund. Prinii capadocieni au pornit n explicarea Sfintei Treimi de la persoanele treimice, ceea ce le permite s depeasc gndirea substanialist de tip occidental. Astfel, datorit caracterului profund transcendental i iubitor, Sfnta Treime nu rmne nchis n transcendent, ci coboar dinamic n creaie pentru a o nla i a o duce la scopul ultim123. Este adevrat c Prinii au stabilit la Sinoadele Ecumenice nvtura de credin n forma sa primar, ei lsnd loc teologiei ulterioare s dezvolte nvturile de credin conform necesitii Bisericii. Teologii, n elaborarea lucrrilor lor, nu trebuie s ias din cadrul dogmatic, lsndu-se influenai de curentele filozofice raionaliste. De altfel, ei cad prad speculaiilor filozofice raionaliste cum s-a ntmplat i cu gnditorii teologii rui ce au formulat i dezvoltat nvtura greit despre Sofia divin. Din cauza influenei sofianice, exist pericolul ca n mariologie accentul s se deplaseze dinspre Theotokie, care presupune vederea Maicii Domnului n relaie cu Hristos, singurul mijlocitor ctre Tatl, (I Timotei 2, 5), spre aeiparthenie, care exacerbeaz individualitatea singular a personalitii Maicii Domnului, alturi de eforturile ascetice i elevaia spiritual individualist, ceea ce se poate interpreta ca o concepie cripto-catolic despre Immaculata Concepie. Astfel, Fecioara Maria mntuindu-se nainte de jertfa lui Hristos ar face ineficient ntruparea Cuvntului, deci, ntreaga iconomie a mntuirii.
P. Florenski, op. cit., nota 572, p. 463. Diac. Ioan I. Ic jr., Studiu introductiv la Stlpul, de P. Florenski, p. 53. 123 Pr. prof. dr. D. Popescu, Teologie i cultur, pp. 15-17.
121 122

THEOLOGIA PONTICA

189

Spre deosebire de Teologia Ortodox unde Hristos e fundamentul unitii ecleziale i cosmice, Teologia Catolic vede unitatea eclezial n persoana Papei, iar gndirea sofiologic i cea florenskian vede n Sofia pe cea care confer unitate lumii create. Eliminnd din discursul teologic energiile necreate, teologia preotului Pavel Florenski pierde echilibrul dintre transcendena lui Dumnezeu i imanena Lui n creaie. Pentru a reface acest echilibru, el construiete conceptul de Sofia. Noi, n schimb, mrturisim conform nvturii ortodoxe, c fr energiile necreate care se revars peste Biseric de la Tatl la Fiul prin Sfntul Duh, Ortodoxia i pierde adevrata semnificaie i putere spiritual124, ceea ce ar face imposibil spiritualizarea ntregii existene. Datorit lucrrii lui Dumnezeu n lume prin energiile necreate i raionalitii acesteia lumea e capabil s devin cer nou i pmnt nou (Apocalips 21,1). Aadar, sofiologia florenskian ni se dezvluie ca o nvtur bazat pe interpretarea filozofico-religioas a unor texte patristice i liturgice interpretate prin prisma propriului sistem de gndire, fiind mai degrab produsul unei mentaliti religioase de inspiraie gnostic, simbolic i panteist. Din cele teoria sofianic a lui Pavel Florenski expus pn acum reiese c ceea ce unete creaia nu sunt energiile necreate ale lui Dumnezeu, ci aceast Sofia, care, ca nger pzitor al creaiei, substituie pronia divin, rolul direct al lui Dumnezeu n realizarea scopului de ctre ntreaga creaie. Facem, ns, precizarea c fr o nelegere autentic a lucrrii lui Dumnezeu n lume prin energiile necreate, fr o angajare total n relaia de comuniune cu Dumnezeu nu este posibil unirea cretinilor. n acest sens, un rol esenial l au energiile necreate care fac posibil comuniunea cu Creatorul i creterea spiritual pn la asemnarea cu El. Consider c, de fapt, greutatea cu care se nainteaz pe acest drum al unitii cretine se datoreaz tocmai nenelegerii modului n care Dumnezeu lucreaz n lume, raionalizrii excesive a acestei lucrri, fapt care a condus fie la interpunerea unui intermediar (papa, Sofia) ntre Dumnezeu i om, fie la excluderea posibilitii relaionrii la nivelul cel mai intim, ontologic, datorit cderii ireversibile a omului care este acum la discreia destinului implacabil stabilit de Dumnezeu. De aceea, nu ntmpltor prinii isihati au pus un accent att de mare pe trirea lui Dumnezeu, pe experimentarea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt prin intermediul energiilor divine necreate, pe vederea lui Dumnezeu n lumina taboric, ca pregustare a comuniunii depline n mpria harului. Att doctrina Bisericii, ct i experiena Prinilor trebuie s stea la temelia vieii noastre n Biserica cea Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc, dac vrem s rmnem n Biseric i s fim mdulare ale Trupului lui Hristos. Ecumenismul contemporan risc s nu-i realizeze obiectivele tocmai pentru c la ntrunirile ecumenice se uit de Hristos, de principiile care stau la baza ecleziologiei cretine i de lucrarea lui Dumnezeu n lume prin energiile sale necreate, despre care au vorbit Prinii. Trebuie s fim contieni c teologia fr lucrare se degenereaz i d natere scolastii, de care tocmai dorim s ne izbvim prin trirea n Hristos i n Biseric, transfigurai de Duhul cel Sfnt al lui Dumnezeu. Dac nu rmnem sub cupola Bisericii i a Sfinilor Prini riscm s fim apostolii propriei noastre teorii, aa cum s-a ntmplat i cu unii dintre marii teologi din secolul al XX-lea.

124

Idem, Ortodoxie i contemporaneitate, p. 126.

LUMINA LUI HRISTOS N ISTORIA BSERICII

ISIHASMUL I SIHATRI ROMNI

Pr. prof. univ. dr. Alexandru M. IONI Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
SUMMARY: A historic presentation of the isihasm and the connection Romaine Countries with the centers of isihasm, starting with Mountain Athos. Dispute of palamism and its consequences upon Eastern Christian. The Roumanian monahism were from the begining an isihastic one. From here comes the name of hermits for many monks in the Romaine Countries. KEY-WORDS: Isihasm, hermits, palamism, the Roumanian monachism in XIV-XX century.

Subliniem dintru nceput c tematica simpozionului nostru n general i a noastr comunicare n special face trimitere direct la perioada cunoscut ndeobte sub numele de decadena i cderea Imperiului bizantin (1282 1453). Reinem ns c n timp ce statul se dezintegra Patriarhia de Constantinopol rmne centrul lumii ortodoxe avnd n jurisdicia sa centre mitropolitane i arhiepiscopale n teritoriile Asiei Mici nucleu teritorial vechi al Bizanului -, n Balcani ca i n zona caucazian, n Rusia i n Lituania. Biserica Ortodox rmne de altfel i se impune ca elementul cel mai stabil. n perioada la care ne referim Biserica i influena sa asupra ntregii viei bizantine, cu precdere n plan cultural i spiritual, ating punctul cel mai nalt sub domnia ortodoxului mprat Andronic al II-lea (1282 1328). Dac acesta nu a fost un om de stat deosebit el nu a fost nici slab i incapabil aa cum pe nedrept se susine. Era un om cultivat i a artat un profund interes pentru tiine i literatur. Intelectuali de prim mn precum Teodor Metohites i Nichefor Gregoras erau consilierii si apropiai.1 Dup lunga perioad a latinilor influeni s nu uitm c elementele occidentale ptrund chiar la curtea imperial i a nefericitelor ncercri de unire, este vorba desigur de sinoadele unioniste, pentru mnstirile bizantine se deschide o epoc de o deosebit nflorire cultural i spiritual i chiar material. Ele, mnstirile, i n primul rnd cele de la Athos, triesc o epoc de aur, iar influena lor depete cu mult zonele imediate aezrii lor. S ne amintim i de faptul c nc din timpul celui dinti Comnen pe tronul Bizanului, Alexios I (1081 1118), mnstirile erau sub directa oblduire a mpratului; din noiembrie 1312 ele trec ns sub autoritatea direct a patriarhului de Constantinopol. De acum nainte protosul Sfntului Munte conductorul tuturor stareilor de la mnstirile athonite, este numit de patriarh. Tot n aceast perioad se iau i o serie de msuri administrative n ceea ce privete ierarhia superioar. La diversele crize sociale i la att de pguboasele rzboaie civile se adaug n aceast prim jumtate a celui de-al XIV-lea secol bizantin i controversa isihast.

Georg Ostrogorsky, Storia dellImpero bizantino, Torino, 1968, pp. 436-437.

THEOLOGIA PONTICA

191

Cunoscui n Bizan din timpurile cele mai vechi ca adepii linitii totale isihie i care duceau o via aspr de eremii, acum n secolul al XIV-lea micarea isihast dobndete o semnificaie special, o subliniat tendin mistico-ascetic i care indirect trimitea la marele mistic al sec. al IX-lea Simeon Noul Teolog a crui nvtur i trire au multe n comun cu cele isihaste. Originea acestei tendine pleac direct din opera lui Grigorie Sinaitul. Noua nvtur a fost primit cu mult entuziasm n mnstiri i mai ales la Athos, care devine acum centrul micrii isihaste. nvatul grec Varlaam din Calabria, despre care tim din istoria negocierilor pentru unire ntre Biserica Romano Catolic i Biserica Ortodox c era partizan al acesteia, era acum ns de alt prere.2 El scrie i se pronun mpotriva clugrilor athonii acuzndu-i de misticism fals i calificndu-i drept ignorani i superstiioi. n aprarea acestora s-a ridicat cu hotrre i cu argumente serioase Sf. Grigorie Palama ( 13 nov. 1359), care ntre anii 1318 1326 a trit n Muntele Athos de unde s-a retras ntr-un loc singuratic lng oraul Bereea din Macedonia greac. El a mutat accentul disputei i practicii isihaste de la aspectul ei metodologic la cel doctrinar dogmatic. Sfntul Grigorie Palamas susinea c nu este imposibil a vedea lumina Dumnezeirii, necreat, imaterial i incompatibil cu lumina Taborului, aceasta fiind numai o lucrare, o energie i o putere a lui Dumnezeu, care iradiaz din fiina sa nevzut, fr s fie identintic cu ea. Este deci o deosebire ntre fiina lui Dumnezeu cea invizibil i inaccesibil omului i puterile sau energiile sale necreate, care eman din ea i prin care Dumnezeu cel nevzut se descoper oamenilor, asupra crora se revars harul sau puterea sa spre a dobndi mntuirea, sfinenia i ndumnezeirea pn la msura vrstei deplintii lui Hristos (Efes., 4, 13). Aceste energii sau lucrri dumnezeieti sunt comune celor trei persoane ale Sfintei Treimi i prin lucrarea lor Dumnezeu se manifest n lume. Ele nu sunt create, nici separate de fiina dumnezeiasc, depind de ea i se numesc uneori, de asemenea, Dumnezeu sau Dumnezeire. Fiina cea nevzut a lui Dumnezeu, n adncurile ei insondabile, rmne n veci inaccesibil raiunii umane, iar energiile sau lucrrile Dumenzeirii sale, care se revars din fiina sa cea mai presus de fire, ca energii necreate, sunt accesibile i minii omeneti i prin ele omul poate s ia cunotin de Dumnezeu i s ajung la ndumnezeire. Astfel, lumina cea necreat sau imaterial pe care au vzut-o Petru, Iacob i Ioan pe Muntele Taborului nu este Dumnezeu dup fiin ci Dumnezeu dup lucrare. Lucrurile fiind astfel lmurite i avnd consensul majoritii Varlaam este condamnat; el se ntoarce n Italia, trece de partea latinilor i declaneaz atacuri virulente mpotriva isihasmului ca metod i doctrin i chiar mpotriva Ortodoxiei n general3. S amintim aici i faptul c bazndu-se pe nvtura lui Toma d' Aquino Biserica Romano Catolic susine c nu este nici un fel de deosebire ntre fiina lui Dumnezeu i energiile necreate. Din pcate controversa a luat amploare; Sf. Grigorie Palama i nvtura sa au fcut obiectul mai multor sinoade constantinopolitane care s-au pronunat mpotriva
Eusebiu Popovici, Istoria bisericeasc universal i statistica bisericeasc, vol. III. Trad. de Atanasie Mironescu, fost mitropolit primat, ediia a II-a, Bucureti, 1927, p. 174. 3 Pr. prof. Ioan Rmureanu, Pr. prof. Milan esan i Pr. prof Theodor Bodogae. Istoria Bisericeasc Universal, vol. II, Bucureti, 1993, pp. 64-65.
2

192

THEOLOGIA PONTICA

lor, ntre adversari nscriindu-se Grigorie Achindin - ucenic al lui Varlaam, Nicefor Gregoras, cronicar nsemnat i cu o vast cultur, Constantin Armenopulos jurist consult i canonist, i chiar patriarhul Ioan al XIV-lea Calecas (1334 1347). Urcarea pe teritoriul bizantin a lui Ioan al VI lea Cantacuzino (1347 1354), apropiat al isihatilor, a determinat ns o schimbare radical i fireasc. ntr-un sinod inut n palatul din Vlaherne (1351) doctrina isihast a fost recunoscut ca nvtur oficial a Bisericii. n anii 1357-1358 Grigorie Palama a fost canonizat, ideile isihaste nscriindu-se ca element esenial n dezvoltarea Bisericii. Nicolae Cabasila, arhiepiscop al Tesalonicului i celebru teolog, Nil Cabasila unchiul i predecesorul su n scaun, Simeon al Tesalonicului, arhiepiscop i canonist, i Marcu Eugenicul al Efesului persoana numrul unu mpotriva unirii cu Roma la sinodul unionist de la Ferrara Florena (1438-1439), sunt doar civa dintre cei care au luat aprarea Sf. Grigorie Palama, i-au nsuit i propagat nvtura isihast4 care a avut serioase semnificaii nu numai n plan religios ci i cultural. Prin aceasta Biserica Bizantin i-a dobndit vechea sa autoritate. Dac statul bizantin a czut n mai 1453 tradiia sa cultural i spiritual-religioas nu numai c a supravieuit, dar a i influenat n mod hotrtor, sub toate aspectele, viaa popoarelor europene aflate cndva n graniele i n aria de influen a romanitii rsritene. rile Romne nu numai c nu au fcut excepie, dar reprezint i o situaie cu totul aparte, ele fiind recunoscute i calificate Bizanul dup Bizan dup expresia nvatului nostru istoric i bizantinolog Nicolae Iorga. Aici cultura i spiritualitatea rsritean au gsit un teren extrem de favorabil, ele continundu-se i amplificnduse pn n zilele noastre. Lucrul acesta se explic i prin faptul c rile Romne se bucurau de o existen de sine stttoare, raporturile lor cu Poarta Otoman, ca putere suzeran, fiind clar precizate n capitulaiile semnate cu aceasta, inclusiv n plan bisericesc. Apoi s nu uitm de strnsele legturi pe care le-am avut noi romnii cu ntreg Orientul Ortodox, i n primul rnd cu Patriarhia de Constantinopol i cu Muntele Athos. n atari condiii viaa i activitatea Bisericii noastre, n toate planurile, s-au putut desfura nestingherit. n mnstirile romneti au ajuns i s-au pstrat foarte multe din valoroasele manuscrise de spiritualitate ortodox i prin copierea lor am avut o adevrat coal n acest sens-, iar mai trziu prin tiprirea de cri cu acest coninut5 gndirea i scrierile Sfinilor Prini s-au meninut nencetat i nealterate. Aceasta a fcut ca i n creaia teologic romneasc s se pstreze linia vechi-patristic printr-un Neagoe Basarab, prin Varlaam, Dosoftei i Dimitrie Cantemir.6 Mitropolitul Tit Simedrea7 susinea cu ndreptit temei c ntre ucenicii lui Grigorie Sinaitul, aparinnd popoarelor ortodoxe, s-au aflat i clugri romni.8 Unii dintre acetia s-au ntors pe meleagurile natale, alturi sau mpreun cu ei venind i ali nvcei ai acestuia de la Paroria i Kelifarevo.9 Nu mai vorbim de cei care se
Eusebiu Popovici, op.cit., pp. 174-5. Pe larg n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. VIII, Bucureti, 1979. Traducere, introducere i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, pp. 556-557. 6 Ibidem., p. 557. 7 Viaa i activitatea acestui vrednic i nvat ierarh al Bisericii noastre din secolul trecut au fcut obiectul lucrrii noastre Tit Simedrea Mitropolitul, Constana, 2002, 144p. 8 Tit Simedrea, Monahismul n ara Romneasc aninte de 1370, n Biserica Ortodox Romn XC (1972), nr. 7-8, p. 675. 9 Filocalia, op.cit., p. 557.
4 5

THEOLOGIA PONTICA

193

aezaser la mnstirea Cutlumu, devenit n timpul lui Mircea cel Btrn (1386 1418) lavra rii Romneti, perioad n care isihasmul se afla n floare i era sprijinit de patriarhii Calist i Filotei, ucenici ai Sfntului Grigorie Palama, primul fiind i cel care-l recunoate, la cererea domnitorului Nicolae Alexandru Basarab (1352 1364), pe Iachint de Vicina n fruntea Mitropoliei rii Romneti. Muli dintre ei s-au ntors acas, iar stareul de la Cutlumu este aezat de domnitorul Vlaicu Vladislav I (1364 1376) n scaunul aceleiai Mitropolii Muntene dup trecerea la cele venice a lui Iachint 1372. Un alt impuls de via monahal n duh isihast a venit n rile Romne prin Sf. Nicodim de la Tismana, adept hotrt al nvturii palamite i reorganizator al monahismului romnesc.10 Acesta era un apropiat al mareluui patriarh de Trnovo, Eftimie vlah sud dunrean, cu care a avut i un schimb de coresponden. La rndu-i patriarhul Eftimie era prieten cu Antim, al treilea mitropolit al rii Romneti, cu care, de asemenea, a purtat coresponden.11 n Moldova, unde lucrurile s-au petrecut n aceeai manier i unde coala vestitului copist Gavriil Uric a lsat posteritii adevrate capodopere, isihasmul a fost mbriat cu mult cldur. Roada lor o vedem n bogata rspndire a tipului clugresc de sihastru. Episcopul romano-catolic Marcus Bandinus, venit n vizit la noi pe la 1649, afirm c pdurile i prpstiile din preajma mnstirii Neamu erau pline de mulimea sihatrilor.12 La fel consemneaz i Dimitrie Cantemir afirmnd c munii sunt plini de clugri i pustnici care i jertfesc acolo n linitea i singurtatea lui Dumnezeu viaa smerit i singuratic.13 Tot Cantemir scrie c numai n ara de sus a Moldovei erau peste 200 de mnstiri i aproape tot attea schituri. Iar diaconul Paul de Alep, nsoind pe patriarhul Macarie al Antiohiei n cltoriile acestuia prin Moldova anilor 1652 1656, scrie c numai n curtea mnstirii Trei Ierarhi din Iai se aflau chilii cu peste 300 de ascei.14 Cuvntul sihastru este transcrierea romneasc a termenului isihast. Aa cum cuvntul isihast a devenit n rostirea romneasc sihastru (dup st al unui termen grecesc romnii au adugat un r poate i prin influena grecescului isihastirion, loc de linitire, devenit n limba romn sihstrie.15 Aceti venerabili sihatri erau foarte cuvioi, se rugau nencetat, citeau nentrerupt Psaltirea, rosteau rugciunea lui Iisus, fceau mii de metanii pe noapte, privegheau i vorbeau numai de Dumnezeu.16

Rzvan Theodorescu, Bizan, Balcani, Occident la nceputurile culturii medievale romneti (secolele X-XIV), Bucureti, 1974, p. 16. 11 Emil Turdeanu, La littrature bulgare au XIV-eme sicle et la diffusion dans les pays danubiennes, Paris, 1974, p. 16. 12 Analele Academiei Romne, secia istoric, seria a II-a, vol. XVI, Bucureti, 1893-1894, p. 242. 13 Descrierea Moldovei, Bucureti, 1976, p. 195. 14 Cltori strini despre rile Romne, vol. VI, Bucureti, 1976, p. 481. 15 Filocalia, op.cit., pp. 561-562. 16 Ierom. Ioanichie Blan, Chipuri de clugri mbuntii din mnstirile romneti, manuscris, vol. I, p. 272.
10

194

THEOLOGIA PONTICA

Sihatrii acetia au fost foarte cinstii i respectai n tot trecutul nostru ei jucnd un rol determinant n susinerea puterii de rezisten a poporului n faa vicisitudinilor i vitregiei vremurilor. Ei nu erau nite reclui nepstori de lume n sensul recluilor din Occident sau chiar din Muntele Athos. Ei ajutau tot timpul i sub diferite forme poporul npstuit. Iat ce scrie Printele Ioanichie Blan: Apoi sihatrii veneau n ajutorul oamenilor cu sfatul, cu spovedania, cu mustrarea i cu ndemnul. Clugrii, sihatrii, pustinicii acetia plecai din lume au iubit cel mai mult oamenii, s-au rugat nencetat pentru ei. Aceti pribegi ai munilor, aceti prieteni ai Carpailor, aceti locuitori ai codrilor au fost n acelai timp cei mai apropiai sfetnici ai voievozilor. Toi voievozii romni au avut ca duhovnici i sfetnici de tain clugri i sihatri. n ei aveau cea mai mare ncredere, cea mai mare ndejde dup Dumnezeu, lor le destinuiau inima, sfatul lor l pzeau cu sfinenie, de la ei cereau rugciune i binecuvntare cnd plecau s-i apere credina i pmntul strmoesc.17 Popularitatea lor se vede i din faptul c numele de sihastru, ca transcriere n limbaj popular romnesc a termenului sihast, a devenit i a rmas n viaa poporului nostru, cu ntregul lui neles din secolul al XIV-lea, cnd s-a rspndit din Sfntul Munte, ca un nume familiar, dar i ca o dovad c modul isihast al clugriei s-a practicat n tot trecutul nostru n vzul poporului. Dup cte tim la nici un alt popor ortodox numele de sihastru nu a devenit att de popular, nu s-a pstrat cu aceast larg i popular rezonan, pentru c nici modul isihast al clugriei nu s-a pstrat la fel. Vom aminti n cele ce urmeaz pe civa dintre aceti nevoitori pentru a ilustra cele afirmate de pn aici: - Sf. Nicodim de la Tismana, apropiat al lui Eftimie de Trnovo i al lui Ciprian al Kievului, ambii ucenici ai Sf. Grigorie Sinaitul, este reprezentat de referin al practicii i nvturii isihaste. Prezena i ntreaga sa activitate pe meleagurile romneti reprezint o piatr de temelie ntru aprarea i ntrirea Ortodoxiei Ecumenice; el a creat epoc n cultura noastr i a pus bazele unei tradiii din care au purces noi etape de nflorire i continu rodire n veacurile de pn la noi; - Sf. Vasile de la Moldovia, ales i nelept tritor n post i rugciune i care a cunoscut ca puini alii marea oper cretin a veacului al XIV-lea. - Cuviosul Iosif de la Bisericani, nchintor la Sf. Mormnt i ctitor n Valea Iordanului, vestit sihastru la msura desvririi i a sfineniei. Mare dascl al rugciunii i al isihiei Cuviosul Iosif a avut numeroi ucenici tritori n primele decenii ale sec. al XVI-lea, ceea ce l-a determinat pe tefni Vod i pe Petru Rare s zideasc la Bisericani loca de nchinare spre lauda lui Dumnezeu i a Maicii Domnului. n timp aici s-a organizat o vatr sihstreasc cu rnduial de slujb achimit, dup modelul celei de la Studion, din Constantinopol. A fost singura mnstire de la noi de acest fel i care a dat Bisericii Romneti mai muli alei ai lui Dumnezeu, Cuviosul Chiriac fiind purttorul de drapel; - Simeon Sihastrul, al crui nume este legat de vatra monahal de la Pngrai i ale crui sfinte moate erau pstrate cu sfinenie la curtea lui tefan cel Mare i Sfnt de la Suceava; - Sf. Daniil Sihastrul, cunoscut i sub numele de Daniil de la Vorone, la a crui chilie a adstat nu o dat i Marele tefan, al crui duhovnic i sfetnic de ndejde a fost;
17

Ibidem, p. 273.

THEOLOGIA PONTICA

195

Amfilohie Sihastrul, stare la Moldovia i Pngrai, cinstit nc din via ca sfnt i care a mbrcat marea schim sub numele de Enoh ca unul care totdeauna se nla cu inima i cu dorirea ctre cele cereti; - Cuv. Vasile de la Poiana Mrului, cunoscut i preuit n mod deosebit pentru trirea vieii sihstreti i pentru nvturile sale de suflet mntuitoare. Este printre cei dinti care afirma cu insisten c rugciunea inimii nu e numai pentru sihatrii ci i pentru cei din viaa de obte; - Teodora de la Sihla, ale crei sfinte moate au fost duse n timpul Regulamentului Organic la Lavra Pecerska din Kiev, unde se pstreaz i astzi; - Cuv. Ghelasie de la Rmei, stareul acestei mnstiri de la intrarea n Munii Apuseni i care dateaz de pe la anul 1215. Este foarte probabil ca aezarea ei n apropierea localitii Geogiu de Sus s fi fost un factor hotrtor pentru stabilirea unui centru episcopal aici. Mare ascet i tritor Cuviosul Ghelasie de la Rmei a fost ndrumtorul a numeroi clugri, aprtori ai Ortodoxiei strmoeti n Transilvania; - Paisie de la Neamu, a crui via a fost descris de biografii si ca o nelepciune ipostatic, apoi ca un preacurat loca n care era nelegerea cea dumnezeiasc prin care cunotea lmurit dogmele credinei ortodoxe, iar sfatul su era drept i adevrat. Despre Cuviosul Paisie de la Neamu s-a scris destul de mult. Credem ns c o latur asupra creia ar trebui s se insiste mai mult ar fi ncadrarea lucrrii sale duhovniceti i organizatorice n ambiana romneasc n care a trit artndu-se pe lng ce a dat el monahismului romnesc i ceea ce a primit el, mult mai mult, de la acesta. Nu preocuparea de rugciunea lui Iisus a adus el n monahismul romnesc, cci aceasta s-a meninut mereu ntre miile de sihatri din munii Romniei, ci introducerea acestei rugciuni n viaa de obte i prin aceasta o nviorare a spiritualitii isihaste n ea i prin ea o nviorare a vieii de obte. Un alt merit al Cuviosului Paisie de la Neamu este stimulentul dat celor din jur pentru traducerea scrierilor filocalice din limba greac. Este vorba mai degrab de revizuiri, inclusiv dup alte traduceri romneti mai vechi, i la care nsui Paisie s-a angajat. Putem vorbi deci de o contribuie a Sf. Paisie de la Neamu la multiplicarea, revizuirea i rspndirea scrierilor duhovniceti; - Antonie de la Iezeru, cel mai renumit sihastru al Olteniei de la sfritul sec. al XVII-lea i nceputul celui urmtor. Numele i nevoinele sale fac trimitere la Putna secolului XV. Practicant al rugciunii lui Iisus a primit de la Dumnezeu darul mai nainte vederii i al vindecrii suferinelor omeneti. Foarte apropiat i cercetat de muli transilvneni acest mare sihastru a fost i ctitor de locauri sfinte i a avut numeroi ucenici nu numai prin mnstiri ci i prin sate i orae; - Stareul Gheorghe de la Cernica sau Gheorghe Ardeleanul, nzestrat de Dumnezeu cu o viziune clar asupra naltei triri religioase i care i-a ctigat ascultarea i smerita cugetare clugreasc prin rugciune nentrerupt i osteneli neprecupeite. Restauratorul Cernici i iniiatorul marelui elan de via duhovniceasc imprimat acesteia romnul transilvnean care a fost stareul Gheorghe l-a nsoit pe Paisie 24 de ani n Athos i n Moldova i se declar ucenic al lui. El aduce n viaa duhovniceasc cteva trsturi deosebite care se resimt poate de nite caracteristici ale sufletului romnesc i -

196

THEOLOGIA PONTICA

ntr-o mai mare msur de necesitile locale. Stareul Gheorghe accentuiaz latura practic a vieii duhovniceti i aceasta nu numai pentru a-i ajuta pe monahi s-i dobndeasc n mod mai sigur desvrirea neptimirii ci i pentru a-i face folositori obtii monahale i chiar altor oameni care au nevoie de ajutor n acest sens. Sf. Ierarh Calinic18, floarea cea mai aleas a spiritualitii cernicane, unete n profilul su duhovnicesc, n mod uimitor, rugciunea i nfrnarea cea mai sever, pe de o parte, cu ascultarea cea mai deplin n obte i cu grija de sraci, iar pe de alt parte, cu activitatea de ctitor i ziditor de biserici. Restauratorul, blndul i bunul povuitor, puternic n cuvnt i n lucru, cel cu mult trecere naintea oamenilor i a lui Dumnezeu stareul Gheorghe de la Cernica este i autorul unei diate un valoros ndreptar al vieii monahale cu ajutorul cruia monahii pot omor toate patimile cele alctuite prin limb, prin inim i prin simuri, fcndu-se vrednici de-apururea mprtirii dumnezeietilor Taine. Pe lng acetia mai amintim i civa sihatri din sec. XIX i XX: - Irinarh Roset, sihastru tritor n apropierea Neamului i ctitorul mnstirii Horaia. A plecat apoi la Tabor unde a trit 16 ani n desvrit sihstrie, iar n anul 1859 a nceput zidirea marii biserici ortodoxe de pe acest munte care exist i astzi, singura biseric ortodox din zon. Era cutat de mult lume pentru rugciunile sale care aduceau vindecare de boli grele. Toat viaa a practicat rugciunea lui Iisus, dar se ferea s afle cineva de acesta;19 - Nectarie Protopsaltul care a sihstrit vreme de 16 ani, ncepnd cu anul 1845, ntr-o colib din apropierea schitului romnesc Prodromul din Muntele Athos. A fost n vremea sa cel mai vestit psalt din Sfntul Munte; - Ioanichie Moroiu, stareul mnstirii Sihastria, trecut la cele venice n anul 1944; - Vichentie Mlu, de la Secu, care nu dormea dect trei ore pe noapte, pe o lavi fr aternut. Avea rugciunea nencetat, fcea orice ascultare cu bucurie, spunnd c cine face ascultare cu dragoste liturghie svrete; - Atanasie Pvluc, sihastru care a dus o vieuire de mare nfrnare mncnd toat viaa doar o singur dat pe zi, citind sau rostind zilnic din Psaltire i dormind numai eznd n scaun dou-trei ore pe noapte.

*** Sunt desigur i muli ali tiui i netiui care ntregesc aceast realitate i receptare a valorilor Ortodoxiei Ecumenice pe pmnt romnesc. Taborul geografic i vatr monahal unde se nevoiesc i fii ai neamului i care poart n inimi i n cugete tradiiile i valorile spiritual cretine ale Ortodoxiei Romneti, i lumina taboric pe care au vzut-o i de care s-au mprtit cei trei ucenici i apostoli prezeni i prtai ai Schimbrii la Fa a Mntuitorului i care ne-au prilejuit alctuirea i prezentarea acestor pagini, s rmn pentru noi toi un reper i un mijloc al creterii noastre ntru Hristos Domnul.
Vezi medalionul nostrum din lucrarea Urmtori ai lui Hristos i fii devotai ai patriei, Ed. Vasiliana '98, Iai, 2007, pp. 6-30. 19 Filocalia, op.cit., p. 574 i 977 i 978.
18

REPERE ISTORICE N DEZVOLTAREA ISIHASMULUI. SFNTUL GRIGORIE PALAMA - TEOLOG AL ISIHASMULUI

Pr. conf. univ. dr. Nechita RUNCAN Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
SUMMARY: The Palamism is not just a historic moment from the life of the Church; it is a way of live in The Christ and with The Christ. Ergo, the isihasm is an old practice of those who have been obliged in wild to be imparted from the taboric light. Thus, was formed the synthesis between Evagrie Ponticul and Macarie the Egyptian. If the churches of East and of West were separated in 1054, in St. Grigorie Palama`s age, this were marked for the centuries that will follow. And St. Nicodim Aghioritul and Paisie Velicovski will confirm this fact, but - through consequence of an isihastic renewal - will lead to the reassertion of the Ortodoxism in XIXth century and to the theological deepening that Christian West knew. KEY-WORDS: Isihasm, palamism, the eastern monachism, isihastic (paisian) renewal, Renaissance and secularization.

Sfntul Grigorie Palama a reuit, cu muli ani nainte de cderea Bizanului, s integreze ntr-o sintez doctrinal tradiia de secole a monahismului contemplativ din Rsritul ortodox, sintez cunoscut sub numele de isihasm1. nceputurile isihasmului se duc n timp pn la Prinii Pustiei. De aceea, micarea isihast2 promovat n secolul al XIV-lea de Sfntul Grigorie Palama, nu poate avea pretenia de a se socoti singura
John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, trad. de Angela Pagu, ed. Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 5. 2 Pentru cunoaterea micrii isihaste se pot consulta: Paul Lemerle, Le monde de Byzance. Histoire et institutions, London, 1978; J. Suillard, Etude sur la vie religieuse Byzance, Paris, 1975 i 1981; L. Bauyer, J. Leclercq, Fr. Vindenbrouche, Histoire de la spiritualitat chrtinne. II La spiritualit au Moyen ge, Paris, 1961; J. Meyendorff, Initiation la thologie byzantine, Paris, 1975; B. Tatakis, La philosophie byzantine, Paris, 1949; N. erban Tanaoca, Literatura Bizanului, Bucureti, 1971; J. Meyendorff, Imitiation la thologie byzantine. histoire et doctrine, trad. de anglais par Anne Sanglade avec la colaboration de C. Andronikof, Paris, 1975; Idem, Byzantine thologie, New York, 1974; Idem, origine de la controverse palamite, n Thologhia, 25, Atena, 1954, p. 602-630; Idem, Les dbuts de la controverse hsychaste, n Byzantion, 23, (1953), p. 87-120; Hr. Yannars, De absence et de inconnaissance de Dieu, Paris, 1971; Vl. Lossky, Essai sur la thologie mystique de glise orientale, Paris, 1944; A. Stolz, Thologie de la mystique, Chevetogne, 1939; J. Hausherr, Hsychasme et prire, Rome, 1966; Pr. prof. D. Stniloae, Istoria isihasmului n Ortodoxia romn, n lucrarea Filocalia, t. VIII, Bucureti, 1979; Idem, Natur i har n teologia bizantin, n Ortodoxia, (XXVI), Bucureti, 1974, nr. 3, pp. 392-439; Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Sibiu, 1938; Pr. prof. Milan esan, Despre teologia postpatristic, n Mitropolia Ardealului, (XI), Sibiu, 1966, nr. 4-6, pp. 279-299; D. Dima, Contribuia romneasc la cunoaterea isihasmului (secolul al XIV-lea), n Studii Teologice, (XVII), Bucureti, 1965, nr. 9-10, pp. 571-580; Prinii isihati. Iubirea de linite. Isihasmul bizantin ntre al XIIIlea i al XV-lea secol. Introducere i note de Antonio Rigo, trad. de Daniela Neagu i Mihaela Busuioc, Ed. Saleculum I. O., Bucureti, 2002. Pr. prof. Ioan Rmureanu, Pr. prof. Milan esan, Pr. prof. Teodor Bodogae, Istoria bisericeasc universal, vol. II, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1993, p. 56-70 i 150-171; St. Rumciman, La civilisation byzantine, Paris, 1934.
1

198

THEOLOGIA PONTICA

reprezentant a misticii ortodoxe, care a cunoscut i cunoate n zilele noastre forme foarte diferite de exprimare. n vremea Sfntului Grigorie Palama, monahismul rsritean avea deja o istorie ndelungat. Marii tritori i teologi i lsaser motenire o bogat literatur3. ncepnd cu secolul al IV-lea, cretinismul a intrat ntr-o nou etap i anume aceea de libertate total de manifestare. n acest context, cei civa pusnici izolai, din vremurile mai vachi, au fost urmai de cteva mii de vieuitori n pustie i care i-au luat ca model. n faa unei Biserici libere i fericite, aflat sub protecia imperial, copleit de bogii i privilegii din partea mprailor (cum au fost, de pild, Constantin cel Mare, Teodosie cel Mare, Justinian, etc.), monahismul a vrut s-i pstreze aspectul profetic caracteristic, propriu comunitii cretine pn la Venirea Domnului. Prin urmare, scria istoricul Louis Bouyer, nu monahismul este att de nou n secolele al III-lea i al IV-lea, ci viaa obinuit, dus de mulimea cretinilor recent convertii la aceea vreme... i astfel s-a micat ntreaga Biseric4. Se pare c totul a nceput spunea acelai autor cnd ai prsit lumea, cretini fiind, pentru c aceasta (lumea n.n.), nu mai avea nevoie de voi. ns apoi, v-ai obinuit att de bine cu acest divor (fuga de lume n. n.) nct n-ai mai avut nevoie de lume atunci cnd aceasta a devenit conciliant5. Monahismul continua n felul acesta, n Biseric, funcia profetic pe care Vechiul Testament i-o recunoscuse. El reprezenta contraponderea pentru o Biseric mbuibat i somnolent, care primise cu foarte mare uurin la snul ei mulimile greco-romane i care acum profita, fr procese de contiin, de largheea i drnicia preacredincioilor mprai6. De-a lungul istoriei Rsritului ortodox, isihatii (sihatrii) pustiei, stlpnicii care vieuiau ani n ir n vrful coloanelor lor, marile comuniti care, ca i mnstirea studit de la Constantinopol, stteau mrturie, n plin centru al oraului, idealului monastic, au tiut s impun respectul mprailor i popoarelor cretine, mpiedicnd Biserica s se amestece n totalitate cu Imperiul (Statul). Mrturisirea lor de credin era n esen aceea a Noului Testament, i anume: n faa preteniilor teocratice ale Imperiului (Statului) cretin, monahii afirmau c mpria lui Dumnezeu nu este din lumea aceasta, ci o mprie viitoare; n istorie, aceast mprie nu este o entitate sociologic sau politic, ci nsi prezena lui Dumnezeu n lume7. Biserica de Rsrit a recunoscut n monahi pe adevraii si purttori de cuvnt. Ea a adoptat liturghia lor, spiritualitatea lor, modelul lor de sfinenie. Biserica a hotrt chiar, n secolul al VI-lea, c episcopii trebuie recrutai exclusiv dintre clugri. De altfel, clugrii formau, n tot cursul Evului Mediu, elita societii cretine din Rsrit8. Calea monahal comporta i unele ispite i pericole, pe care Biserica rsritean, dup cteva tatonri, a tiut s le combat, pe plan instituional i doctrinal. Astfel, pe
Vezi bibliografia referitoare la monahism n cele dou volume de Istoria bisericeasc universal, pentru Institutele teologice, editat de Pr. prof. Ioan Rmureanu, Pr. prof. Milan esan, Pr. prof. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1987 i 1993, vol. I, pp. 255-258, 445-452, 532-542 i vol II: p. 56-70, 140-171 i 318-334. 4 Louis Bouyer, La vie de Saint Antoine, Editions de Fontenelle, Abbaye de Saint Waindrille, 1950, pp. 9-11. 5 Ibidem, p. 7. 6 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, traducere de Angela Pagu, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 13. 7 Ibidem, p. 14. 8 Ibidem.
3

THEOLOGIA PONTICA

199

plan instituional, Biserica Ortodox i-a trecut pe monahi sub jurisdicia episcopilor locali, i, n felul acesta i-a integrat n modul de via cretin pe care l reprezenta Biserica local. Remarcm faptul c Rsritul ortodox s-a opus ntotdeauna tentativelor de ntemeiere a ordinelor religioase, puse sub puterea episcopilor. Pe plan doctrinal, printr-un lung proces de chibzuire i de analiz, Biserica a condamnat individualismul i spiritualismul religios pe care unele tendine monahice le introduseser n mistica cretin9. 1. Isihasmul - pn la sfritul secolului al XII-lea Pn la Sfntul Grigorie Palama, au promovat isihasmul Evagrie Ponticul, Macarie Egipteanul, Grigorie de Nyssa, Maxim Mrturisitorul, Simeon Noul Teolog i alii. Evagrie Ponticul ( 399)10, originar din Ibora Pontului, Asia Mic, prieten i discipol al marilor Prini Capadocieni11, a fost primul intelectual care a mbriat, n pustiul egiptean, viaa pustniceasc. El nu s-a mulumit s imite asceza i modul de rugciune al acestora, ci a ncercat s-i integreze ntr-un sistem metafizic i antropologic inspirat de neoplatonism. Cu Evagrie, pustnicii deertului au nceput s vorbeasc limba Didascaleului cretin de la Alexandria12. Evagrie a fost primul mare codificator al doctrinei monastice despre rugciune. Dar, el a redactat tratatul su Despre rugciune, folosind doar cteva aluzii la Scrierile Sfinte, fr nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat. Din acest motiv, tradiia monahismului ortodox a fost forat s-i aplice un corectiv important lui
Ibidem, pp. 14-15. Informaii preioase despre viaa, opera i doctrina lui Evagrie Ponticul gsim n lucrrile: Evagrie Ponticul, traducere i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae (incluznd: Via i scrisul lui, Schi monahiceasc, Capete despre deosebirea gndurilor, Din capetele despre trezvie i Cuvnt despre rugciune), n Filocalia, vol. I, ediia a IV-a, Ed. Harisma, Bucureti, 1993, pp. 57-127; Evagrie Ponticul, Scrieri alese, traducere i note de Radu Duma, Ed. Herald, Bucureti, 1999; Ierom. G. Bunge, Evagrie Ponticul. O introducere, traducere n rom. de Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997; Idem, Akedia. Doctrina spiritual a lui Evagrie Ponticul despre acedie, traducere de Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998; Idem, Mnia i terapia ei dup avva Evagrie Ponticul sau vinul dracilor i pinea ngerilor, cuvnt nainte i traducere de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998; I.G. Coman, Patrologie, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al O.R., Bucureti, 1956, pp. 213-215; Idem, Patrologie, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1984, vol. III, pp. 430-451; Ierom. Alexander Golitzin, Evagrie Ponticul, n vol. Mistagogia. Experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie. Studii de teologie mistic, traducere de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998; Andrew Louth, Contribuia monahilor. Evagrie Ponticul, n volumul su Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichia Sita, Ed. Deisis, colecia Mistica, Sibiu, 2002; Pr. prof. dr. John Meyendorff, Originile gndirii mistice: Evagrie i Macarie (capitol din versiunea romneasc a crii Printelui John Meyendorff, Byzantine Thologie, Fordham University Press, 1983). Traducere de conf. dr. Alexandru I. Stan, n Studii Teologice, Bucureti, 1993, nr. 5-6, pp. 20-25; Dr. Iustin I. Moisescu, Evagrie din Pont, n Biserica Ortodox Romn, Bucureti, 1938, nr. 5-6, pp. 210-242. 11 n sintagma Prini Capadocieni i cuprindem pe cei trei mari ierarhi: Sf. Vasile cel Mare (329-379), arhiepiscop al Cezareei Capadociei; Sf. Grigorie de Nazianz, (nscut la Arianz lng Nazianz), (335-390), arhiepiscop de Constantinopol (379-381); i Sf. Grigorie de Nyssa (335-394), (fratele Sfntului Vasile i prieten al Sfntului Grigorie de Nazianz), episcop de Nyssa. 12 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., pp. 15-16.
9 10

200

THEOLOGIA PONTICA

Evagrie. Adoptnd noiunea lui de rugciune continu i intelectual, a transformat-o n Rugciunea lui Iisus13. Macarie Egipteanul (300-390)14 a fost nvtorul lui Evagrie Ponticul n pustiul sketic. De la el ne-au rmas, ntre alte lucrri, cteva apophtegme, n care apare ca unul dintre primii nvai ai rugciunii sub form de monolog, adic centrat pe repetarea constant a unei rugi scurte, al crei element esenial este numele lui Dumnezeu: DOAMNE15. Stareul Macarie a fost ntrebat: cum trebuie s ne rugm? Btrnul (stare) a rspuns: Nu este deloc nevoie s ne pierdem n cuvinte; este suficient s ntinzi minile i s spui: Doamne, ajut-m! El tie de ce ai nevoie i se va milostivi de tine16. Se pare c forma primar a Rugciunii lui Iisus a fost Kyrie eleison = Doamne miluiete, a crei repetare constant la liturghiile orientale dateaz din vremea Prinilor Pustiei. Numele Sfntului Macarie Egipteanul este legat i de Omilii spirituale, care aparin, de fapt, unui autor necunoscut din secolul al V-lea17. Unii cercettori patristici au vzut n Macarie un aprtor al sectei mesaliene18, bazndu-se pe unele fragmente referitoare la antropologia materialist a autorului Omiliilor. Aceast tez are astzi tot mai muli adversari19. Mistica lui Macarie este fondat n ntregime pe ntruparea Cuvntului. Pentru el, viaa monastic nu constituie doar o reabilitare a activitii fireti a inteligenei, ci o realizare mai deplin n noi a harului botezului. Rugciunea continu a monahului nu are ca scop eliberarea spiritului din nchisoarea trupului, ci ea i d omului posibilitatea s accead chiar de aici, de pe pmnt, la o realitate eshatologic

Ibidem, pp. 16-19. Cu privire la viaa i opera lui Macarie Egipteanul vezi: A. J. Mason, Fifty Spiritual Homelies of St. Macarius the Egyptian, n Society for Promoting Christian Knowledge, London, 1921; Pr. Cicerone Iordchescu, Omilii duhovniceti de Sfntul Macarie Egipteanul, traducere din grecete, ed. I, Chiinu, 1931; ed. a II-a, Chiinu, 1932; D. Stniloae, n jurul Omiliilor duhovniceti ale Sfntului Macarie Egipteanul, n Mitropolia Olteniei, Craiova, 1957, nr. 9, pp. 15-18; P. Resch, La doctrine asctique des premiers matres giptiens, Paris, 1931, pp. 39-41; L. Villecourt, La grande Lettre de Macarie, ses formes textuelles et son valeur littraire, n Revue de Orient Chrtien, 12, Paris, 1921, pp. 21-56; Idem, Saint Macarie, les opuscules asctiques et leur relation avec les homlies spirituelles, n Muson. Revue Etudes Orientales, 35, Louvain, 1922, pp. 203-212; J. Quasten, Initiation aux Pres de glise, III, Paris, 1965, pp. 236-245; Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1988, pp. 396-429. 15 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 20. 16 J. Gouillard, Petite Philocalie de la Prire du coeur, Editions des Cahiers du Sud, Paris, 1953, p. 58. 17 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p.20 18 Doctrina sectei mesaliene nu a fost cunoscut pn la sfritul secolului XX. Unii scriitori bisericeti au considerat ca fiind reprezentative pentru mesalianism scrierile atribuite lui Macarie Egipteanul. Diadoh al Foticeei respinge doctrina mesalian referitoare la existena n paralel a duhului binelui i rului, care sunt n permanent lupt. Dar specialitii spun c este imposibil s se confunde doctrina att de nltoare i de curat care transpare n Omiliile duhovniceti ale Sfntului Macarie, cu aberaiile mistice ale mesalienilor. De aceea, discuiile au fost i au rmas contradictorii. 19 E. Y. Brill, Two Rediscovered Words of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden, 1954, p. 225.
13 14

THEOLOGIA PONTICA

201

mpria lui Dumnezeu care nglobeaz spiritul i trupul su n dumnezeiasca comuniune. Omul n ntregime trup i suflet a fost chemat la slava divin20. Pentru Macarie Egipteanul viaa cretin i, mai ales, rugciunea continu a monahilor, are scopul de a face cunoscut fermentul harului pe care cretinii l posed nc de pe acum n ei nii i care pregtete n ei venirea mpriei lui Dumnezeu. Locul care adpostete acest har este, n mod deosebit, inima. n cretinism spune Macarie Egipteanul este cu putin s gustm harul lui Dumnezeu. Gustai i vedei c Domnul este bun (Psalmul 24, 9). Aceast gustare este puterea pe deplin lucrtoare a Duhului care se face cunoscut n inim. Fiii luminii, lucrtorii Legii celei Noi n Duhul Sfnt nu au nimic de nvat stnd pe lng oameni; ei nva pe lng Dumnezeu. Harul nsui nscrie n inimile lor legile Duhului Sfnt... Cu adevrat, inima este stpnul i regele ntregului organism trupesc; atunci cnd harul pune stpnire pe cmpiile inimii, el domnete i peste toate mdularele trupului i peste toate gndurile; cci aici se afl nelegerea, aici se afl toate cugetrile sufletului, de aici este ateptat tot binele. Iat din ce cauz harul ptrunde n toate mdularele trupului21. Aceast concepie asupra inimii centru al organismului i slaul facultii de a nelege va avea o situaie deosebit n mistica Rsritului cretin. Macarie raioneaz ntr-o lume total diferit de cea a lui Evagrie Ponticul. El are imensul merit de a contrabalansa, n tradiia mistic, preponderena exclusiv a intelectualismului evagrian. Spiritualitatea pustiei, rugciunea continu se regsesc la Macarie n cadrul unei concepii despre om n care ntreaga fiin, regenerat prin Sfintele Taine, accede la har22. Evagrie i Macarie au definit toate elementele eseniale ale tradiiei spirituale ulterioare ale monahismului rsritean. Meritul unor autori patristici precum Diadoh al Foticeei23 sau Ioan Scrarul24, care s-au bucurat de o mare popularitate n secolele care
John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., pp. 22-23. Vezi: J. P. Migne, Patrologia greac, vol. XXXIV, col. 589 AB, Omilia XV, 20. 22 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 25-26. 23 Informaii preioase despre Diadoh ( 468), episcop al Foticeei, n Epir i autor al celor O sut de capete gnostice despre desvrirea duhovniceasc, vezi la: Remus Rus, Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, ed. Lidia, Bucureti, 2003, pp. 170-171; E. Des Places, Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles, n Sources Chrtiennes, 5 bis, Paris, 1955 i 1998; D. Stniloae, Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. I, Ed. Harisma, Bucureti, 1992, pp. 381449; V. Messana, Cento considerazioni sulla fede, roma, 1978; J. Rutherford, Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, n Studies in Patristic Christology, edited by Finan Twomey, Dublin, 1998, pp. 67-83; J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, pp. 509-513, cu o bogat bibliografie; C. Riggi, Diadoque de Photice, n Dictionnaire encyclopdique du christianisme ancien, sous la direction de Angelo Di Berardino. Adaptation franaise sous la direction de Franois Vial, vol. I, Cherf, 1990, p. 673. 24 Privitor la viaa, opera i doctrina Sfntului Ioan Scrarul vezi urmtoarele lucrri: Remus Rus, Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti, 2003, pp. 424-425; Scara, traducere i precuvntare de I. P. S. Mitropolitul Gurie sub titlul Treptele <Scrii> cuviosul Ioan Scrarul, n colecia Bibloteca cretinului drept credincios, nr. 19, Tipografia Eparhial, Chiinu, 1936; Scara dumnezeiescului urcu, traducere de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. IX, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1978, pp. 41-62; Scara Raiului, n volumul cu acelai nume, traducere, introducere i note de mitropolitul Nicolae Corneanu, Ed. Amarcord, Timioara, 1994, pp. 137-524; Ierom. Ioanichie Blan, Circulaia <Scrii> Sfntului Ioan Scrarul n manuscrisele romneti, n Biserica Ortodox
20 21

202

THEOLOGIA PONTICA

au urmat, a constat n special n realizarea unei sinteze ntre Evagrie Ponticul i Macarie Egipteanul. n felul acesta, Rugciunea minii a lui Evagrie a devenit n Rsrit Rugciunea inimii, o rugciune personal, adresat n mod explicit Cuvntului ntrupat, care s-a mai numit i Rugciunea lui Iisus i care ocup un loc central n mistica ortodox. Diadoh al Foticeei a fost unul din marii promovatori ai spiritualitii pustiei n lumea bizantin. n Capitolele sale despre desvrirea duhovniceasc se observ marele zbucium al nvailor spirituali ortodoci pentru a integra isihasmul n perspectiva biblic a Istoriei, ale crei elemente eseniale sunt: cderea, mntuirea i slava viitoare25. ncepnd cu secolul al VI-lea, celebra mnstire Sfnta Ecaterina, ctitorit de mpratul Justinian (527-565), la Muntele Sinai, a devenit un puternic centru de rspndire a isihasmului. Mistica luminii pe care Origen i Sfntul Grigorie de Nyssa o legaser de imaginea biblic a lui Moise, i gsete adepi chiar pe locurile n care Dumnezeu dduse poporului Su Legea. Este de remarcat c absida bisericii principale a mnstirii Sfnta Ecaterina este mpodobit cu un mozaic din secolul al XVI-lea, reprezentnd Schimbarea la Fa. n gndirea fondatorilor mnstirii, viziunea sinaitic a lui Moise este aezat alturi de teofania de pe Muntele Taborului, n timpul creia a aprut i Moise (alturi de Ilie) n lumina dumnezeiasc a Cuvntului ntrupat. De altfel, pn n secolul al IV-lea lumina veacului ce va s vin, aprut prin anticipaie la Sinai i artat pe fa pe Muntele Taborului, va face obiect de cutare nluntrul propriei lor fiine al isihatilor Rsritului cretin26. Cel mai de seam tritor al mnstirii sinaite a fost Sfntul Ioan Scrarul (Climax). El a fost egumen la mnstirea Sfnta Ecaterina, ntre anii 580-650, i a scris celebra lucrare Scara Paradisului. Numele lui Iisus ocup locul central n sistemul detaliat de spiritualitate monahal pe care ni-l prezint Scara. Unele expresii ne fac s credem c egumenul sinait cunotea deja practica legrii Rugciunii lui Iisus de respiraie, practic pe care o vor adopta isihatii din secolul al XIV-lea. Nu ne mir
Romn, Bucureti, 1980, nr. 7-8, p. 857-865; Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1956, pp. 282-284; Nicolae Corneanu, Contribuia scoliatilor la nelegerea <Scrii> Sfntului Ioan Klimax, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, Iai, 1957, nr. 8-9, pp. 602-606; Mitropolitul Nicolae Corneanu al Banatului, Ecouri trzii ale simbolului cretin al scrii, n Studii Teologice, Bucureti, 1962, nr. 1-2, pp. 3-12; Idem, Contribuii ale tlmcitorilor romni la cunoaterea Scrii Sfntului Ioan Sinaitul, n Studii Teologice, Bucureti, 1964, nr. 3-4, pp. 144-158; Diac. P. I. David, Din viaa i trirea n Hristos a Sfntului Ioan Scrarul, n Mitropolia Banatului, Timioara, 1971, nr. 4-6, pp. 297-301; Prof. I. KornaraKis, Criza de identitate dup Sfntul Ioan Scrarul, traducere de Asist. dr. Ioan Chivu, n Mitropolia Banatului, Timioara, 1990, nr. 1-2, pp. 29-45; P. Lecca, Sfntul Ioan Scrarul Smerita cugetare, n Glasul Bisericii, Bucureti, 1977, nr. 7-9, pp. 486-497; Preotul Nicolae, Cronologia vieii Sfntului Ioan Scrarul, n Mitropolia Banatului, Timioara, 1964, nr. 1-3, pp. 3945; Protos. Ioasaf Popa, nvtura ascetic a Sfntului Ioan Scrarul, n Studii Teologice, Bucureti, 1958, nr. 3-4, pp. 253-269; Pr. Dumitru Popescu, Sfntul Ioan Scrarul ca nvtor al rugciunii, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, Iai, 1965, nr. 3-4, pp. 190-200; G. Sndulescu, Studii despre Scara Sfntului Ioan, n Mitropolia Olteniei, Craiova, 1958, nr. 3-4, pp. 309-310; Florentina Zgraon, Consideraii filologice asupra primei traduceri a <Scrii> Sfntului Ioan Sinaitul, n Limba romn, Bucureti, 1976, nr. 3, pp. 275-289. 25 Diadoque de Photice, Chapitres sur la perfection spirituelle, 78, trad. E. Des Places, n Sources Chrtiennes, 5, Editions du Cerf, Paris, 1943, p. 136. 26 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 29.

THEOLOGIA PONTICA

203

faptul c vom gsi numeroase referiri la Scar, la unii autori care au urmat (Nichifor Monahul, Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama)27. Biserica Rsritean a rnduit ca memoria Sfntului Ioan Scrarul s fie srbtorit n Duminica a cincea din Postul Mare, dndu-i astfel primul loc printre savanii de ascez i spiritualitate. i n Apus, textul Scrii a fost cunoscut nc din Evul Mediu. n viziunea Sfntului Ioan Scrarul: Isihast este acela care nzuiete s restrng pe Cel fr de Trup ntr-o locuin de carne... Cazul cenobitului nu este al unui monah (nsingurat). Monahul are nevoie de o mare vigilen i de un spirit lipsit de orice frmntri; cenobitul are adeseori sprijinul unui frate, monahul are sprijinul unui nger...28. Acest fragment, deosebit de preuit de ctre isihatii din secolul al XIV-lea, explic bine esena isihasmului, identificat aici pe bun dreptate cu monahismul. Etimologic, monah vine din cuvntul monos = singur, i evideniaz clar sensul lui primar: monah este acela care triete singur cu Dumnezeu i este opus, astfel, cenobitului. El nu are alt ajutor dect s-l caute pe Dumnezeu nluntrul su, i el l gsete acolo cu adevrat, cci duhul Botezului este prezent n inim29. n gndirea Sfntului Ioan Scrarul Isihast este acela care spune: Inima mea este ntrit (Psalmul 57, 8). Isihast este acela care spune: Eu dorm, dar inima mea vegheaz (Cntarea Cntrilor 5, 2). nchidei ua celulei n faa trupului, ua buzelor voastre n faa cuvintelor, ua luntric n faa divolilor. Mai degrab un biet supus, dect un isihast mprtiat... Singurtatea (Isihia) este un cult i o slujb nentrerupt pentru Dumnezeu. Amintirea lui Iisus s se suprapun perfect pe respiraia voastr; atunci vei nelege foloasele nsingurrii30. Putem spunem c Rugciunea lui Iisus se gsete n centrul ntregii spiritualiti bizantine. Numele Cuvntului ntrupat se leag de funciunile eseniale ale fiinei: El este prezent n inim; El este legat de respiraie. ns, marii savani rsriteni ai Rugciunii nentrerupte atrag atenia, n unanimitate, asupra confuziei, ntre aducerea aminte de Iisus i efectele pe care le-ar putea produce n inima cretinului simpla imaginaie. Monahul este chemat s contientizeze prezena lui Iisus nluntru fiinei sale, creia viaa sacramental i confer o realitate deplin i existenial, independent de imaginaie. n felul acesta, viziunea luminoas de care s-ar putea bucura atunci, nu va fi, deci, nici un simbol, nici un efect al imaginaiei, ci o teofanie la fel de adevrat ca aceea de pe Muntele Taborului, pentru c ea va face cunoscut Acelai Trup ndumnezeit al lui Hristos. Iat, de ce, viaa spiritual a monahilor din pustiu este att de strns legat de teologia ndumnezeirii, pe care o gsim la Prinii greci, n special la Grigorie de Nyssa i Maxim Mrturisitorul31. Grigorie de Nyssa (335-395)32 i Maxim Mrturisitorul (580Ibidem, pp. 29-30. J. Guillard, Petite Philocalie de la Prire du coeur..., Treapta 27, pp. 115-116. 29 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 31. 30 J. Guillard, Petite Philocalie de la Prire du coeur..., Treapta 27, pp. 116-117. 31 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., pp. 31-32. 32 Informaii despre personalitatea patristic i opera Sfntului Grigorie de Nyssa se pot gsi la: Remus Rus, Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti, 2003, pp. 325-336; Sfntul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea I, traducere de Pr. prof. Dumitru Stniloae i Pr. Ioan Buga, n colecia Prini i Scritori Bisericeti, vol. 29, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1982; Sfntul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea a II-a,
27 28

204

THEOLOGIA PONTICA

662)33 aparin marii familii a misticilor cretini care au reuit s expun datele
traducere i note de Pr. prof. Teodor Bodogae, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 30, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1998; Dr. Constantin I. Bju, Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Grigorie de Nyssa, Craiova, 1999; Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Sfntul Grigorie de Nyssa admirator al creaiei, n Mitropolia Ardealului, Sibiu, 1989, nr. 2, pp. 3745; I. G. Coman, Patrologie, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1956, p. 167176; Idem, Frumuseea desvririi cretine dup Sfntul Grigorie de Nyssa, n volumul su: Probleme de filosofie i literatur patristic, ed. a II-a, Bucureti, 1995, pp. 217-244; Magistr. Constantin Corniescu, Studiu comparativ ntre Marele Cuvnt Catehetic al Sfntului Grigorie de Nyssa i manualul ctre Laureniu al Fericitului Augustin, n Ortodoxia, Bucureti, 1964, nr. 1 pp. 109-127; Nicolae Fer, Cunoaterea lui Dumnezeu i ideea de epectaz la Sfntul Grigorie de Nyssa, n Ortodoxia, Bucureti, 1971, nr. 1, pp. 82-96; Drd. Constantin M. Iana, nvtura depre ntrupare n Marele Cuvnt Catehetic al Sfntului Grigorie de Nyssa, n Studii Teologice, Bucureti, 1967, nr. 5-6, pp. 309-320; Drd. Vasile Rduc, Voin i libertate la Sfntul Grigorie de Nyssa, n Studii Teologice, Bucureti, 1983, nr. 12 pp. 51-64; Pr. asist. dr. Vasile Rduc, Teodicee i cosmologie la Sfntul Grigorie de Nyssa, n Studii Teologice, Bucureti, 1992, nr. 1-2, pp. 62-93; Vasile Rduc, Atropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Bucureti, 1996; Remus Rus, Sfntul Grigorie de Nyssa, n studiul: Poziii cretine fa de religiile necretine, n Ortodoxia, Bucureti, 1973, nr. 2, pp. 268-269; Asist. drd. Marius Telea, Dumnezeu i creaia sa. Conceptul de <diastima>n gndirea teologic a Sfntului Grigorie de Nyssa, n Revista Teologic, Sibiu, 2000, nr. 3-4, pp. 165-181; Marius Telea, Sfntul Grigorie de Nyssa, n studiul su: Relaia omului cu Dumnezeu-Omul dup nvtura Prinilor Capadocieni, n vol. Pr. conf. dr. Ioan Tulcan i Arhid. lect. dr. Mihai Ssujan, Facultatea de Teologie Ortodox la zece ani de existen Simpozion aniversar, Ed. Universitii Aurel Vlaicu din Arad, 2001, pp. 272-279; Diac. Voicu Constantin, Problematica teologiei Sfntului Grigorie de Nyssa, n Mitropolia Ardealului, Sibiu, 1964, nr. 3-5, pp. 230-251; Arhim. Nestor Vornicescu, Despre opera Sfntului Grigorie de Nyssa, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, Iai, 1970, nr. 3-6, pp. 324-325; drd. Corneliu Zvoianu, Rugciunea Domneasc dup Sfntul Grigorie de Nyssa, n Glasul Bisericii, Bucureti, 1981, nr. 9-10, pp. 882-899. 33 Bogate informaii despre viaa, opera i doctrina Sfntului Maxim Mrturisitorul vezi la: Remus Rus, Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti, 2003, pp. 557-560; Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, traducere din grecete, introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, n colecia Prini i Scritori Bisericeti, vol. 80, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1983; Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scrieri, partea a II-a, trad. din grecete, introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, n colecia Prini i Scritori Bisericeti, vol. 81, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1990; Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Filocalia, vol. III, traducere, introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, ed. a II-a, Bucureti, 1994; Adrian Alexandrescu, Izvoare ale iconografiei n scrierile Prinilor Dionisie Areopagitul, Maxim Mrturisitorul i Gherman Patriarhul, n Studii Teologice, Bucureti, 1990, nr. 4, pp. 71-84; Pr. prof. Ene Branite, Biserica i Liturghia n lucrarea Mistagogia a Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Ortodoxia, Bucureti, 1981, nr. 1, pp. 13-22: Magistr. Ioan I. Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Studii Teologice, Bucureti, 1957, nr. 5-6, pp. 310-325; Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1956, pp. 279-282; Pr. dr. Nicu Dumitracu, Aspecte ale unirii ipostatice n epistolele Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Credin Ortodox, Alba Iulia, 1997, nr. 1-2, pp. 68-82; Drd. Kamal Farahat, Har i libertate n nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Studii Teologice, Bucureti, 1987, nr. 6, pp. 100114; Petru Florea, Opera exegetic a Sfntului Maxim Mrturisitorul sau Sfntul Maxim Mrturisitorul ca interpret al Sfinilor Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, Ed. Academos,

THEOLOGIA PONTICA

205

fundamentale ale spiritualitii cretine, n cadrul unei filosofii neoplatonice. Cele dou personaliti patristice ale Rsritului cretin au fost printre puinii autori care au vorbit despre ndumnezeire. La rscrucea dintre spiritualitate i speculaie, personalitatea lor a exercitat o influen determinant asupra gndirii bizantine. Amndoi au ncercat, n teologie, s rezolve problema cu care s-au confruntat Diadoh al Foticeei i Ioan Scrarul pe plan spiritual, i anume: exprimarea n limbajul neoplatonic, universal admis n vremea lor, a Misterului Cretin al ntruprii i al Mntuirii n Iisus Hristos34. Pornind de la citatul biblic Ioan 17, 21-22, Prinii greci evideniaz unirea omului cu Dumnezeu, singura capabil s-i elibereze pe oameni din puterea morii i a pcatului i care constituie esena operei desvrit de Hristos, prin noiunea de ndumnezeire (theosis). n acest sens, de pild, Sfntul Grigorie de Nyssa, pentru a exprima experiena religioas cretin, a fcut apel la o serie de termeni neoplatonici, subliniind faptul c: atunci cnd omul, n creterea lui spiritulal, se gsete deodat n faa lui Dumnezeu, el simte n mod zdrobitor transcedena lui. Dar cu toate acestea, Dumnezeu rmne viu i se mprtete omului. Pentru a exprima aceast legtur, Grigorie de Nyssa stabilete distincia dintre esena (fiina) divin i enrgiile Sale, adic manifestrile reale care fac accesibil viaa divin, fr a-i contesta lui Dumnezeu inaccesibilitatea. Tocmai aceast afirmare a transcendenei eseniale a lui Dumnezeu este corectivul adus de teologi spiritualitii Prinilor pustiei. Rugciunea curat d o cunoatere a lui Dumnezeu i Iisus este prezent n mod intim n inima cretinului, dar aceast prezen nu poate fi niciodat altceva dect o aciune (energia) liber a lui Dumnezeu, care rmne inaccesibil n esena (fiina) lui35.

Trgu-Mure, 1998; Magistr. Ioan I. Ic, Probleme dogmatice n dialogul Sfntului Maxim Mrturisitorul cu Pyrrhus, n Ortodoxia, Bucureti, 1960, nr. 3, pp. 352-373; Idem, O aniversare patristic:1300 de ani de la moartea Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Mitropolia Ardealului, Sibiu, 1988, nr. 5, pp. 105-117; Diac. lect. Ioan I. Ic jr., Actele procesului i martiriului Sfntului Maxim Mrturisitorul i ucenicilor lui, n Revista Teologic, Sibiu, 1995, nr. 1, pp. 5-8; Drd. Ioan Mircea Ielciu, nvtura despre ndumnezeirea omului la Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Mitropolia Ardealului, Sibiu, 1988, nr. 2, pp. 36-51; Drd. Virgil Ionescu, Opera Sfntului Maxim Mrturisitorul n literatura romneasc veche, pn la 1850, n Studii Teologice, Bucureti, 1971, nr. 5-6, pp. 389-399; Pr. drd. Ilie Moldovan, Teologia nvierii n opera Sfntului Maxim Mrturisitorul n Studii Teologice, Bucureti, 1968, nr. 7-8, p. 512-527; Drd. Gheorghe Petraru, Desvrirea omului n Hristos la Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, Iai, 1983, nr. 7-9, pp. 360-374; Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Hristologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Ortodoxia, Bucureti, 1988, nr. 3, pp. 67-72; Idem, Hristologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n vol. Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Craiova, 1991, pp. 11-154; Ierom. Nacu Daniil Stoienescu, nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul despre raiunile divine, n Mitropolia Banatului, Timioara, 1985, nr. 7-8, pp. 418-432; Drd. Liviu Stoina, Cunoaterea lui Dumnezeu dup nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Ortodoxia, Bucureti, 1988, nr. 1, pp. 113-131; Drd. Marius Telea, Dragostea cretin la Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Credin Ortodox, Alba Iulia, 1999, nr. 1, pp. 140-154; Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Hristologia cosmic dup nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Studii Teologice, Bucureti, 1989, nr. 4, pp. 3-19; Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu i Pr. conf. univ. dr. Nicu Dumitracu, Patrologie, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 2004, pp. 260-270. 34 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 32. 35 Ibidem, pp. 34-35. Vezi i lucrarea lui J. Danilou, Platonisme et thologie mistique, Paris, Aubier, 1944, p. 40.

206

THEOLOGIA PONTICA

Maxim Mrturisitorul insist mai mult dect Grigorie de Nyssa pe faptul c viziunea lui Dumnezeu n negur (nor) constituie o participare (metoch) la Dumnezeu, o ndumnezeire (theosis). Pentru Maxim, ndumnezeirea este un fapt n totalitate supranatural, o lucrare a lui Dumnezeu Cel Atotputernic, ieind n mod liber din transcendena Sa, rmnnd n acelai timp n esen (fiin) incognoscubil (necunoscut). Doctrina lui Maxim despre ndumnezeirea omului este legat de hristologia ortodox, pe care clugrul mrturisitor a aprat-o i care a biruit pn la urm la Sinodul al VI-lea ecumenic de la Constantinopol, din anul 68136. n operele sale de spiritualitate, Sfntul Maxim ne apare ca un savant al Rugciunii continue, devenit deja tradiional n secolul al VII-lea. Spiritualitatea bizantin posterioar a primit o bogat motenire de la Sfinii Prini, n care teologia i rugciunea nu constituie dou domenii diferite (independente), ci se unesc n fapt ca o contemplaie accesibil oricrui cretin, indiferent de nivelul su cultural sau intelectual37. Simeon Noul Teolog (949-1022)38, monah studit i apoi stare la mnstirea Sfntul Mamas din Constantinopol, a ocupat un loc deosebit n istoria spiritualitii Rsritului cretin. Pe de o parte, el aparine tradiiei misticilor care au promovat Rugciunea lui Iisus, dar, pe de alt parte, este singurul dintre toi misticii ortodoci ai Evului Mediu care vorbete deschis despre experiena sa personal i luntric, descriind propriile viziuni, fr teama de a opune evenimentul spiritual al vieii mistice unor anumite instituii tradiionale. Sfntului Simeon Noul Teolog, experiena ntlnirii personale cu Dumnezeu i se pare att de covritoare, nct nu se mai strduie s pstreze scrierilor sale forma i caracterul impersonal tradiional39. Iat un fragment din Discursul 91 al Sfntului Simeon, n care descrie propria sa vocaie monastic, isihast: Tu m-ai scos din mlatina urt mirositoare i, cnd am atins pmntul, Tu m-ai dat n grija slujitorului Tu, a discipolului Tu (Simeon cel Pios, printele spiritual al lui Simeon cel Nou n. n.) dndu-i porunc s m spele de toat murdria. El m-a luat de mn i m-a condus, ca pe un orb, la izvor, adic la Sfnta Scriptur i la dumnezeietile porunci... ntr-o zi, pe cnd alergam s m scufund n baia zilnic, pe drum, Tu m-ai ntlnit, Tu care odinioar m-ai scos din mizerie. Atunci, pentru prima oar, a
J. Danilou, Platonisme et thologie mistique..., p. 40. John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 39. 38 Despre Sfntul Simeon Noul Teolog (949-1022) avem bogate informaii la: Remus Rus, Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti, 2003, pp. 777780; Un grand mystique byzantin. Vie de Symon le Nouveau Thologien (949-1022) par Nictas Stthatos, ed. i trad. de I. Hausherr i G. Horn, Orientalia Christiana, Rome, 1929, pp. 1-128; Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice i ascetice; Capete morale; Cuvntrile morale nti i a cincea, trad. de Pr. prof. acad. D. Stniloae, n Filocalia, vol. VI, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1977, pp. 6-204; Simeon Noul Teolog, Imnele, trad. de Pr. prof. acad. D. Stniloae, n Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, pp. 307-705; Archbishop Basil Krivocheine, St. Symeon the New Thologian. Life Spirituality Doctrine. n the Light of Crhist, St. Vladimir s Seminary Press, Crestwood, New York, 1986; Idem, The Brother Loving Poor Man. The Mystical Autobiography of St. Simeon the New Thelogian, n Chistian East, II, 1953-1954, pp. 216-227; Idem, The Writings of St. Symeon the New Theologian, n Orientalia Christiana Periodica, XX, Roma, 1954, pp. 298-328; J. M. Hussey, Symeon the New Theologian, n Catholic Encyclopedia, vol. 13, New York, 1912, pp. 875-876; I. Bria, Simirea tainic a prezenei harului dup Simeon Noul Teolog, n Studii Teologice, Bucureti, 1956, nr. 3-4, pp. 470-486; Dan Zamfirescu, Problemele teologice i haghiografice legate de supranumele Sfntului Simeon Noul Teolog, n Ortodoxia, Bucureti, 1959, nr. 4-5, pp. 535-567; N. Bnescu, Chipuri i scene din Bizan, ed. Gh. Cron, Bucureti, 1972. 39 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., pp. 39-40.
36 37

THEOLOGIA PONTICA

207

strlucit n faa ochilor mei slabi lumina imaculat a Feei Tale dumnezeieti... Din ziua aceea, Tu ai revenit mai des; de fiecare dat, pe cnd m gseam la izvor, Tu mi luai capul i l cufundai n unde, lsndu-m s vd strlucirea luminii Tale, dar imediat dispreai, fcnduTe nevzut, fr s m faci s neleg Cine eti Tu... n cele din urm, Tu ai binevoit s-mi dezvlui augusta tain: ntr-o zi, pe cnd, neobosit, m-ai scufundat o dat i nc o dat, dup ct mi se pare, n apa purificatoare, am vzut licriri fulgertoare care m nconjurau. Am vzut raza Feei Tale amestecndu-se n ape i simindu-m splat de undele acestea strlucitoare, am ieit din mine nsumi i am fost ncntat pn la extaz... Un timp, am trit astfel. Apoi, prin harul Tu mi-a fost dat s contemplu o alt tain i mai mare. Am vzut c, legndu-m de Tine, Tu Te nlai la ceruri, dar nu tiu dac i eu am fost luat cu trupul meu sau fr de el Tu singur tii Tu care m-ai fcut... Revenit n mine nsumi, eram n lacrimi, trist, cuprins de starea de frustrare la care mam vzut supus. Puin dup ce am revenit n mine, Tu ai binevoit s m nali acolo sus, n cerul deschis; Faa Ta, asemenea soarelui, fr nfiare i fr chip; dar, ns nu mi-ai descoperit cine eti Tu. i cum a fi putut s aflu fr ca tu s mi-o fi spus, cnd deodat, Te-ai ascuns privirii mele celei slabe?... i, plngnd fr ncetare, am pornit n cutarea Ta, Necunoscutule. Zdrobit de tristee i de mhnire, am uitat complet i lumea i tot ceea ce este n lume, fr s pstreze n firea mea ceva din tot ceea ce cdea sub simurile noastre. Atunci ai aprut Tu, Tu Cel Nevzut, Cel Neptruns, Cel Neapropiat. Simeam c Tu curai mintea mea, c Tu deschideai ochii sufletului meu, c Tu mi ddeai voie s contempu deplin slava Ta i c Tu nsui te ridicai n lumin... Mi se pare, o, Doamne, c Tu Cel Neclintit, Tu te puneai n micare: Tu, Cel Neschimbtor, Tu te schimbai; Tu, Cel fr chip, Tu luai chip... Tu strluceai dincolo de msur i mi preai c apari cu totul n toate, mie care vedeam desluit. Am ndrznit atunci s te ntreb, spunnd: Cine eti Tu, o, Doamne? Pentru prima oar, Tu te-ai milostivit de mine, un biet pctos i m-ai lsat s aud dulceaa vocii tale; Tu mi vorbeai cu blndee, nct fremtam i m minunam, ntrebndu-m cum i de ce fusesem eu druit cu buntile tale. Tu mi-ai zis: Eu sunt Dumnezeul Care s-a fcut om din dragoste pentru tine. Pentru c M-ai dorit i M-ai cutat din tot sufletul, de acum tu vei fi fratele Meu, prietenul Meu, mpreun motenitorul slavei Mele... Tu ai zis i ai tcut. Apoi, ncetior, te-ai deprtat de mine, o, Stpne desfttor i blnd, o, Domnul meu Iisus Hristos!40. Poet i mistic, n acelai timp, Sfntul Simeon exprim aici, n imagini trite, esenialul experienei cretine: comuniunea cu Incomunicabilul i cunoaterea Incognoscibilului, devenite posibile prin ntruparea Cuvntului, care scoate creatura din pcat i i druiete via dumnezeiasc. Geniul Sfntului Simeon i-a ngduit s exprime valoarea religioas i coninutul spiritual autentic al tradiiei mistice a monahilor rsriteni. Afirmnd nevoia fiecrui cretin de a avea un contact viu cu Dumnezeu, a unei comuniuni contiente cu Iisus i a unei experiene a acestei uniri cu Hristos, stareul mnstirii Sfntul Mamas din Constantinopol a pus problema naturii exacte a acestei uniri. Mai trziu, Sfntul Grigorie Palama va fi acela care o va rezolva pe plan doctrinal41.
Symon le Nouveau Thologien, Discours, trad. M. L.- B., dans Vie spiritulle, XXI, Paris, 1931, pp. 305-308. 41 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., pp. 43-45.
40

208

THEOLOGIA PONTICA

2. Isihasmul bizantin n secolele XIII-XIV Isihasmul secolelor XIII-XIV nu apare doar ca o micare mistic individual, ci ca o remprosptare spiritual, fondat pe tradiia patristic. Numeroase tratate de spiritualitate bizantin, datorate Sfntului Grigorie Sinaitul, lui Callist i Ignaiu Xantopoulos, vorbesc despre Metoda Sfintei Atenii. ncepnd cu secolul al XIII-lea, au loc numeroase contacte ntre clugrii cretini i Islam42. O rugciune adresat Cuvntului Divin, legat de respiraie, era foarte rspndit i n mediile musulmane, nct este imposibil de negat ipoteza unei influene reciproce ntre cele dou spiritualiti43. Acest paralelism, subliniaz i mai mult contrastul dintre practica musulman i interpretarea cretin a aceluiai fenomen psihologic. n cretinism, rugciunea respiratorie a devenit inseparabil de o mistic tainic i de o teologie a harului. Sfntul Grigorie Palama ne spune c cele dou mari personaliti ale lumii religioase bizantine de la sfritul secolului al XIII-lea patriarhul Atanasie I i Teolipt44, mitropolitul Filadelfiei le recomandau discipolilor lor spirituali rugciunea respiratorie. Indicaia aceasta este dovada imensei rspndiri a spiritualitii isihaste. n persoana unor mari ierarhi ca patriarhul Atanasie I i mitropolitul Teolipt, mistica hristocentric a Rugciunii lui Iisus gsete astfel o dimensiune eclesial45. Cei doi mari ierarhi nu mai erau simplii monahi, ci mari reformatori sociali i spirituali ai societii cretine din vremea lor. ns cel care va defini teologia isihast este Sfntul Grigorie Palama. Nu trebuie s uitm faptul c cel care a pregtit triumful palamismului prin influena lui spiritual nu numai n Bizan, dar i n rile slave a fost Sfntul Grigorie Sinaitul (1255-1346)46. Originar din Asia Mic, Sfntul Grigorie datoreaz supranumele su timpului petrecut n Mnstirea Sinai, unde erau nc vii tradiiile de trire i rugciune ale Sfntului Ioan Scrarul. Biograful su, patriarhul Callist, relateaz petrecerea Sfntului Grigorie n rugciune, n studiu, n meditaie, ntrecnd n domeniul tiinei pe toi monahii din Sinai. Cu toate acestea, nu la Sinai ci n Creta, unde s-a mutat, a nvat el aprarea spiritului i Rugciunea curat de la un monarh cu numele Arsenie. Plecnd, apoi, la Athos, a ajuns egumen al Schitului Magoula i a fost nconjurat n scurt timp de muli discipoli47.
Ibidem, p. 51. Vezi studiul lui L. Gardet, Une problme de mystique compare: la mention du Nom divin dhikr dans la mystique musulmane, n Revue Thomiste, Paris, 1952, III, pp. 642-679; 1953, I, pp. 197-216. 44 Vezi: Teolipt al Filadelfiei, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 153. 45 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., pp. 51-52. 46 Informaii despre Sfntul Grigorie Sinaitul vezi la: John Meyendorff, Teologia bizantin, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1996, pp. 89-106; Serafim Joant Fgranul, Din istoria isihasmului pn n secolul al XIV-lea, n vol. Persoan i comuniune, Sibiu, 1993, pp. 549-564; Tomas pidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin. II Rugciunea, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, pp. 309-343; Pr. drd. Cristian Gagu, Isihasmul ca doctrin i trire n tradiia Bisericii pn n secolul al XIV-lea, n vol. Teologie i istorie la Dunrea de Jos, Ed. Episcopia Dunrii de Jos, Galai, 2000, pp. 232-262; Sfntul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare n acrostih, traducere, introducere i note de Pr. prof. D. Stniloae, n Filocalia, vol. VII, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1977, pp. 91-155. 47 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 52.
42 43

THEOLOGIA PONTICA

209

Dup anul 1325, cnd moanahii athonii din afara zidurilor mnstirilor au czut victime incursiunilor repetate ale turcilor, Sfntului Grigorie Sinaitul s-a stabilit la Paroria, localitate la grania Imperiului bizantin cu Bulgaria (n Munii Traciei), unde sa bucurat de protecia arului bulgar Ioan Alexandru. Datorit personalitii teologice a Sfntului Grigorie i profundei sale spiritualiti, isihasmul s-a rspndit, de la Paroria, n toate rile slave48. Scrierile Sfntului Grigorie Sinaitul s-au rspndit mult n spaiul monastic ortodox. n viziunea sa, aducerea aminte de Dumnezeu, att de necesar vieii adevrate, dar distrus prin pcat, trebuie s fie restatornicit de ctre isihast n el nsui. Savant al linitii desvrite (isihia), Grigorie Sinaitul prefer calea eremitic monahismului comunitar (cenobitic), aa cum trise el nsui n Sinai i cum era trit n marile mnstiri bizantine49. La Sfntul Grigorie, ca i la ali scritori isihati ai timpului su, regsim pasaje n care ntreaga mistic a Numelui lui Iisus i toat spiritualitatea Rugciunii curate sunt legate de viaa tainic n Iisus Hristos i mai puin de psalmodierea liturgic. Una din preocuprile principale ale Sfntului Grigorie rmne aceea de a-i feri pe discipolii si de viziunile imaginare care apar nu numai datorit firii omului, ci, de cele mai multe ori, sunt lucrtura diavolului50. Iat ce spune Sinaitul n acest sens: Iubitorule de Dumnezeu, fi foarte atent! Atunci cnd te ndeletniceti cu munca i vezi o lumin sau un foc, nluntru tu sau n exterior, sau aa-zisa imagine a lui Hristos, a ngerilor sau a sfinilor, nu o primi; eti n primejdie i poi s suferi din cauza ei! Nu-i da voie spiritului tu s nscoceasc astfel de imagini! Toate aceste nscociri exterioare nepotrivite au ca efect rtcirea sufletului. Adevratul principiu al rugciunii este cldura inimii, care arde patimile, care nate bucuria i veselia n suflet, care supune inima unei iubiri adevrate i unui sentiment de plenitudine nendoielnic51. Sfntul Grigorie Sinaitul insist aici pe o trstur esenial a tradiiei mistice ortodoxe: imaginaia sub tate formele voluntare i involuntare este cel mai periculos duman al unirii cu Dumnezeu. Monahii cutau nu o stare subiectiv deosebit, ci un contact obiectiv, ale crui efecte, precum cldura inimi, bucuria, sentimentul de plenitudine etc., sunt reale, dar esenialmente deosebite de sentimentele subiective corespondente, pentru c fac cunoscut prezena lui Dumnezeu i nu o stare sufleteasc. Atingem aici punctul n care isihasmul apare cu toat claritatea, nu numai ca o coal de spiritualitate, ci i ca o doctrin, ce nu poate fi desprit de spiritualitate. Acum intervine marele teolog al isihasmului, Sfntului Grigorie Palama, care definete doctrina isihast52. 3. Sfntul Grigorie Palama teolog al isihasmului Sfntul Grigorie Palama (1296-1359)53, arhiepiscop al Tesalonicului, este cel mai de seam reprezentant i susintorul cel mai zelos al micrii isihaste. S-a nscut la
Ibidem, pp. 52-53. J. Guillard, Petite Philocalie de la Prire du coeur..., pp. 240-261. 50 Ibidem, pp. 241-244. 51 Ibidem, pp. 255-256. 52 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 57. 53 Bogate informaii despre viaa, opera i doctrina Sfntului Grigorie Palama vezi la: Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, ed. a II-a, Ed. Scripta, Bucureti, 1993; Hierotheos, mitropolit de Nefpaktos, Sfntul Grigorie Palama Aghioritul, Ed.
48 49

210

THEOLOGIA PONTICA

Constantinopol n anul 1296. Dup anii tinereii, petrecui n capitala Imperiului bizantin, unde s-a strduit s nvee tiinele timpului, s-a retras la Muntele Athos (ntre anii 1318-1326), apoi ntr-un loc singuratic lng Bereea, n Macedonia (ntre anii 1326-1331)54. n vremea sa, micarea isihast era combtut cu nverunare de Varlaam de Calabria, Nichifor Gregoras i GrigorieAkindin. Sfntul Grigorie Palama a participat la sinoadele locale, inute la Constantinopol, n legtur cu isihasmul, n anii 1341, 1347 i 1351. Sinodul inut n anul 1341 s-a pronunat n favoarea isihatilor, dar cel din anul 1345 l-a condamnat pe Sfntul Grigorie, ntruct preedintele Ioan al XIV-lea Calecas (1334-1347) era adversar al isihatilor. Ceva mai trziu, n sinoadele din anii 1347 i 1351, s-a aprobat doctrina isihast i a fost ridicat anatematizarea Sfntului Grigorie Palama. Patriarhul ecumenic Isidor de Monemvasia (1347-1350) a ridicat, n anul 1347, pe Sfntul Grigorie la demnitatea de arhiepiscop al Tesalonicului, pstorind n acest scaun pn la moartea sa (13 noiembrie 1359). n ultimul sinod isihast, din 27 mai 1351, inut n biserica Vlaherne din Constantinopol, isihasmul a fost declarat doctrina oficial a Bisericii Ortodoxe, ptrunznd, apoi, la toate popoarele ortodoxe55. n cele ce urmeaz vom detalia puin momentul vocaiei Sfntului Grigorie Palama pentru viaa monastic. n jurul anului 1316, Grigorie hotrte brusc s-i ndeplineasc vocaia monahal, pe care i-o descoperise datorit frecventrii monahilor emineni din Constantinopol. Teolipt de Filadelfia l-a iniiat n special n Rugciunea curat. n zadar mpratul Andronic II Paleologul ( 1282-1328) i-a promis un viitor strlucit; Grigorie s-a hotrt s prseasc lumea, rezolvnd n spirit medieval i bizantin problemele familiale care apruser, dup care a plecat la Muntele Athos. n secolul al XIV-lea, Athosul era centrul monahismului ortodox, dar i un centru de cultur. Anii petrecui aici de viitorul savant isihast au fost nu numai o coal duhovniceasc, ci i prilej de a cpta o vast cunoatere a literaturii patristice i o profund experien n problemele vieii de mnstire. La Athos, de-a lungul istoriei sale, s-a pstrat tradiia monahismului comunitar (cenobitic). De altfel, n Rsritul ortodox, cele dou tradiii ale monahismului cenobitic i eremitic au coexistat dintotdeauna i ambele au rdcini adnci n manifestrile egiptene ale monahismului cretin. Dup secolul al XI-lea, monahismul bizantin practica pe scar larg fuziunea dintre cele dou tradiii (cea cenobitic i cea eremitic)56.

Bunavestire, Bacu, 2000; Olivier Clment, Sfntul Grigorie Palama i teologia transfigurrii, n vol. Puterea credinei, Ed. Pandora, Trgovite, 1999; Protos. Ambrozie Meleac, Palamism i secularizare, Schitul Darvari, Bucureti, 2000; Sfntul Grigorie Palama, Omilii, vol. I. Ed. Anastasia, Bucureti, 2000; Sfntul Grigorie Palama, Scrieri despre rugciune, sfnta lumin, mprtirea dumnezeiasc i ndumnezeirea, traducere, introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. VII, Bucureti, 1977, pp. 223-525; Pr. prof. Dumitru Stniloae, Natur i har n teologia bizantin, n Ortodoxia, Bucureti, 1974, nr. 3, pp. 392-439; Dom Pierre Miquel, Gregoire Palamas, docteur de la Experience, n Irnikon, XXXVIII, Chvetogne, Belgia, 1964, nr. 2, pp. 227-237; Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1992. 54 Pr. prof. dr. Ioan Rmureanu, Istoria bisericeasc universal, manual pentru Seminariile teologice, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1992, p. 314. 55 Ibidem, pp. 314-315. 56 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., pp. 61-63.

THEOLOGIA PONTICA

211

Uneori isihati practicau un gen de via semicomunitar, adic, civa clugri, grupai n jurul unui nvtor, practicau mpreun asceza, mergnd smbta i duminica la mnstirea de obte de care depindeau pentru a participa la Sfnta Liturghie i a se mprti cu Sfintele Taine. Aceast form de via monahal a fost practicat de Grigorie Palama i cei doi frai ai si, la Athos. Timp de trei ani, cei trei frai au trit n jurul mnstirii Vatoped, sub conducerea unui isihast pe nume Nicodim i care venise la Athos de al Muntele Sfntul Auxeniu, un alt centru monastic important al secolelor XIII i XIV57. Rentors la Tesalonic, n anul 1326, la vrsta de 30 de ani, Grigorie a fost hirotonit preot. El a fondat atunci, lng Verria, un schit, al crui conductor a devenit. Timp de cinci ani, el a practicat aici o ascez extrem de riguroas. ederea lui la Verria a fost ntrerupt de o scurt cltorie la Constantinopol, apoi, n anul 1331, se rentoarce la Athos, ntruct incursiunile srbeti devastau mereu regiunea Verria. La Ahtos, el s-a aezat la sihstria Sfntul Sava, n apropiere de Marea Lavr. Palama continu i aici acelai mod de via pe care l adoptase la Verria (izolat n cursul sptmnii, el cobora la mnstire doar smbta, pentru Sf. Liturghie i mprtirea de duminic). Observm chiar de acum, un remarcabil echilibru ntre spiritualitatea personal i rugciunea colectiv pe care isihasmul din secolul al XIV-lea a tiut s-l gseasc i care va determina n mare msur gndirea teologic a Sfntului Grigorie Palama58. ederea lui Grigorie la Sfntul Sava a fost ntrerupt, ntre anii1335-1336, pentru o scurt perioad, n care a fost numit egumen al mnstirii Espigmenou, mnstire care, n secolul XIV, numra n jur de 200 de monahi. Zelul reformator al tnrului printe a dat natere unor tulburri ntre monahii de acolo, nct Grigorie s-a rentors la Sfntul Sava59. Pe cnd se afla la Sfntul Sava, s-a declanat o aprig disput ntre Sfntul Grigorie Palama i Varlaam din Calabria. Trecnd peste episoadele pur istorice ale acestei celebre dispute, vom prezenta cteva etape ale ei mai importante: Un grec din Calabria, numit Varlaam60, a sosit cam pe la anul 1330 la Constantinopol unde i-a ctigat faima de savant i filosof. Scrierile sale de astronomie i de logic s-au rspndit repede n Bizan. Marele logoft (ministru) Ioan Cantacuzino i-a ncredinat o catedr de tiine la Universitatea imperial, unde Varlaam a comentat, n faa discipolilor si, scrierile lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. Totodat, ntre anii 1333-1334, filosoful calabrez a devenit purttorul de cuvnt al Bisericii Greceti la ntrevederea autoritilor civile i bisericeti din Bizan cu cei doi teologi dominicani trimii de pap n Rsrit
Ibidem, p. 64. Ibidem, pp. 66-67. 59 Ibidem, p. 67. 60 Informaii despre Varlaam din Calabria vezi la: Tomas pidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. II, Rugciunea, Cuvnt nainte, I. Rupnik Marco, traducere i prezentare Diac. Ioan I. Ic Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998; Vasile V. Munteanu, Bizantinologie, vol. II, Ed. nvierea, Timioara, 2000; John Meyendorff, Teologia bizantin, traducere de Pr. conf. dr. Alexandru Stan, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1996; Paul Lemerle, Istoria Bizanului, introducere de Nicolae-erban Tanaoca, Ed. Teora, Bucureti, 1998; Emilian Popescu, Istoria i spiritualitatea Imperiului bizantin, curs pentru anul I, secia Pastoral, Facultatea de Teologie Ortodox, Bucureti, 1993; A. Stolz, Thologie de la mystique, Chevegtogne, 1939; John Meyendorff, origine de la Controverse palamite, n Theologia, 25, Atena 1954, pp. 602-630; Idem, Les dbuts de la controverse hsychaste, n Byzantion, 23, 1953, pp. 87-120; Barlaam Calabro, Epistole Greceti Ed. G. Schir, Palermo, 1954.
57 58

212

THEOLOGIA PONTICA

pentru a pregti Unirea Bisericilor. n anul 1339, tot lui Varlaam i se ncredinase o misiune secret pe lng papa Benedict XII, la Avignon, prin aceeasta demonstrnd fidelitatea sa fa de Ortodoxie i fa de interesele Imperiului. De altfel, Varlaam fcea ntotdeauna publice convingerile sale ortodoxe: adic faptul c a prsit Italia, unde grecii, chiar dac voiau sau nu, erau unii cu Roma, i a venit la Constantinopol din dragoste fa de adevrata credin61. Nenelegerile nu au ntrziat s apar, atunci cnd s-a declarat teolog. S nu uitm c Varlaam a crescut i s-a format la nceput n Italia, n care spiritul Renaterii ncepea deja s clocoteasc. Dar pe el l atrgea gndirea teologic a Rsritului cretin, datorit apofatismului ei, adic a afirmaiei constante c Dumnezeu nu poate fi cunoscut n fiina Sa. Acest agnosticism nominalist promovat de Varlaam s-a izbit de criticile isihatilor de la Sfntul Sava. De la Athos, Palama trimitea scrisoare dup scrisoare, la Constantinopol i la Tesalonic, adresate fie lui Achindin, un vechi discipol al su, fie lui Varlaam, n care i ntreba oarecum retoric Dumnezeu nu poate fi cunoscut (n fiina Sa n. n.), dar El nu se reveleaz? Hristos, ntrupndu-se, nu a acordat oamenilor o cunoatere supranatural, deosebit de orice cunoatere filosofic? Aadar, Varlaam, care scpase, n Apus, de realismul intelectual al scolasticii thomiste, se lovea, n Rsrit, de realismul mistic al monahilor62. Fire curioas, filosoful calabrez a dorit s-i cunoasc mai ndeaproape pe adversarii si. Pentru aceasta, la Tesalonic i Constantinopol, el a trit ctva vreme n sihstriile isihaste. Acolo a descoperit forma cea mai popular a metodei psiho-fizice de rugciune, care contrasta profund cu obinuinele lui umaniste i cu convingerile sale filosofice impregnate de spiritualismul platonic. Iat ce mrturisea calabrezul Varlaam ntr-una din scrisorile sale (ctre Ignaiu): Am fost iniiat de ei n nite monstruoziti i doctrine absurde, pe care un om nu le poate enuna cu demnitate, dac are minte sau mcar puin raiune. Ei mi-au explicat nvtura lor despre uimitoarele separri i despre unirile minii cu sufletul, despre legturile pe care demonii le au cu acesta din urm, despre diferenele care exist ntre luminile roii i albe despre intrrile i ieirile inteligibile care se produc prin intermediul nrilor n timpul respiraiei, despre scuturile care se adun n jurul ombilicului i, n sfrit, despre unirea Domnului nostru cu sufletul, care are loc n interiorul ombilicului n mod simit, n deplin certitudine a inimii63. Lund n serios aceast descoperire referitoare la isihasm, filosoful calabrez ia asimilat pe monahii isihati cu ereticii mesalieni sau bogomili, foarte rspndii n vremea aceea n Balcani. n felul acesta, Varlaam a scris o serie de tratate polemice mpotriva lor, n care a dezvoltat doctrina sa asupra cunoaterii lui Dumnezeu, concepia despre rugciune i despre mistic. Varlaam arat cu claritate intelectualismul i nominalismul su i n special teologia negativ (apofatismul) a lui Pseudo-Dionise i mistica spiritualist a lui Evagrie. El a accentuat acuzaia pe care o lansase chiar de la nceput mpotriva monahilor isihati, care spunea el pretind c vd esena dumnezeiasc cu ochii trupeti. Monahii isihati pretind c-l vd pe nsui Dumnezeu, - continu Varlaam -, dar viziunea direct a lui Dumnezeu este imposibil. Dac ei continu s spun, scria Varlaam, c lumina inteligibil i material despre care vorbesc este Dumnezeu nsui i dac,
John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 68. Ibidem, pp. 69-70 63 Scrisoarea V ctre Ignaiu, n Barlaam Calabro, Epistole Greceti, ed. G. Schir, Palermo, 1954, pp. 323-324.
61 62

THEOLOGIA PONTICA

213

n acelai timp, ei continu s recunoasc c El este absolut invizibil i inaccesibil simurilor, ei se gsesc n faa unei alternative: declarnd c vd aceast lumin, ei trebuie s o considere fie ca un nger, fie ca esena nsi a minii, atunci cnd, curat de patimi i de ignoran, cugetul se vede pe sine i, n sine, l vede pe Dumnezeu n propria lui imagine. Dac lumina despre care vorbesc se identific cu una dintre aceste dou realiti, trebuie s considerm cugetarea lor drept perfect corect i conform cu tradiia cretin; dar dac ei spun c aceast lumin nu este nici esena supranatural, nici o esen ngereasc, nici spiritul nsui, dar pe care spiritul l contempl ca pe un ipostas, nu tiu, n ceea ce m privete, ce este aceast lumin, dar tiu c ea nu exist64. Plecnd de la scrierile lui Varlaam mpotriva isihasmului, Sfntul Grigorie Palama redacteaz, n sihstria sa de la Sfntul Sava din Athos, apoi la Tesalonic, faimoasele sale Triade ntru aprarea sfinilor isihati65, n care face pentru prima dat o sintez teologic a spiritualitii monahismului rsritean. Polemica provocat de Varlaam din Calabria a dat Bisericii Ortodoxe ocazia s precizeze, printr-un purttor de cuvnt n care ea se recunoate, poziia isihasmului n raport cu dogmele ei centrale referitoare la pcat, ntrupare, nviere i harul Sfintelor Taine. Prin acest demers, Biserica rsritean a fcut i o triere necesar n tradiia anterioar prin care a eliminat unele elemente eterogene spiritualitii sale proprii, ntre care amintim spiritualismul neoplatonic -, i a integrat practicile i doctrinele care i-au gsit loc n concepia biblic i cretin despre Dumnezeu i despre om66. Pentru a rspunde acuzaiei de mesalianism, lansat de Varlaam, care reproa monahilor c vd esena dumnezeiasc cu ochii trupeti, sinoadele bizantine din secolul al XIV-lea au ratificat distincia palamit dintre esena divin i energii67. Avizul favorabil dat de Biseric teologiei palamite a avut loc n mai multe etape. Primul document oficial, publicat mpotriva lui Varlaam, a fost Tomul Aghioritic, compus chiar de Grigorie Palama i semnat de egumenii i monahii din Muntele Athos, reunii n Synaxe la Protaton-ul din Kareyas. n felul acesta, ntregul monahism

Grgorie Palamas, Triades pour le dfene des saint hsychastes trad. John Meyendorff, n Spiciegium Sacroum Lovaniense, Louvain, 1959, p. 324. 65 Noi am folosit traducerea francez a lui John Meyendorff: Grgorie Palamas, Triades pour le dfene des saint hsychastes, Louvain, 1959, n comparaie cu Sfntul Grigorie Palama, Scrieri despre rugciune, sfnta lumin, mprtirea dumnezeiasc i ndumnezeirea, traducere, introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. VII, Bucureti, 1977, pp. 223-525. 66 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 73. 67 Pentru a lmuri distincia dintre esena divin i energiile necreate, ca expresie a lucrrii lui Dumnezeu n lume, Sfntul Grigorie Palama a scris mai multe tratate dogmatice i un mare numr de cuvntri. Astfel, pentru aprarea doctrinei i metodei isihaste, a scris, n anul 1338, o prim triad care cuprinde aceste trei tratate: 1. Primul tratat dintre cele dinti pentru cei ce triesc cu evlavie n isihie. 2. Al doilea tratat dintre cele dinti pentru cei ce se dedic cu evlavie isihiei. 3. Al treilea tratat din rndul nti pentru cei ce se dedic cu evlavie isihiei. Despre lumina i luminarea dumnezeiasc, despre fericirea sfnt i despre desvrirea cea ntru Hristos. n cursul anului 1339, Sfntul Grigorie Palama a scris o a doua triad de tratate contra lui Varlaam, pe care le-a numit cele din urm, creznd c discuia referitoare la isihasm se va termina cu acestea. Dar ele au fost continuate de o a treia triad de tratate contra lui Varlaam, scrise n vara anului 1340. ntre anii 1343-1347, a fost determinat s scrie zece tratate (discursuri) contra lui Grigorie Akindin, iar ntre anii 1358-1359 a scris cinci tratate mpotriva necredinei i nelciunii lui Nichifor Gregoras. (Vezi n acest sens: Pr. prof. dr. Ioan Rmureanu, Istoria bisericeasc universal, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1992, pp. 314-317).
64

214

THEOLOGIA PONTICA

athonit a luat poziie contra umanismului nominalist a lui Varlaam i a recunoscut n persoana lui Grigorie Palama pe purttorul lui de cuvnt autorizat. Aa cum fcuse n Triade, Grigorie Palama reaeaz n Tomul su mistica cretin n planul divin al mntuirii. Dumnezeu se face cu adevrat vizibil, pentru c, n Biseric, este anticipat, n mod real, mpria viitoare, aa cum Hristos se fcea cunoscut dinainte drepilor din Vechea Lege68. Declaraia categoric a monarhilor din Athos a fost hotrtoare n continuarea disputei. Dou sinoade succesive din iunie i august 1341, au pronunat, de la amvonul catedralei Sfnta Sofia din Constantinopol, condamnarea lui Varlaam din Calabria, determinndu-l pe filosoful calabrez s se rentoarc n Italia, unde a fost numit episcop de Gerasa69. Practic, n persoana lui Varlaam, Biserica Bizantin a condamnat spiritul Renaterii. Cert este faptul c, scurta carier bizantin a filosofului calabrez nu ar fi fost posibil dac ideiile lui nu ar fi gsit audien, cel puin n parte favorabil, n unele medii sociale. Nominalismul70, lui Varlaam corespundea convingerilor intime ale unor umaniti bizantini destul de numeroi. De foarte mult vreme, elita intelectual a Rsritului cretin trecea printr-o criz intern, mascat bine de cadrul rigid al moravurilor bizantine i de credina exterioar fa de dogmele celor apte sinoade ecumenice, pe care intelectualii trebuiau s le mrturiseasc public. nc din secolul al IX-lea, n spatele acestei faade de aparent coeziune, exista o opoziie constant ntre promotorii elenismului profan i aprtorii unei spiritualiti i a unei teologii care se dorea pur cretin. n faa conflictului dintre cele dou tendine, Biserica a adoptat adeseori, din secolul al IX-lea pn n secolul al XIV-lea, o atitudine static, determinat de conservatorismul formal al unei teologii oficiale. n cadrul acestei crize lente a gndirii religioase bizantine s-a desfurat disputa dintre Varlaam i Grigorie Palama, care a pus pentru prima dat problema n mod tranant, n toat amploarea ei71. Desfurarea i ncheierea acestei dispute au determinat ulterior istoria Bisericii Rsritene. Dac ea ar fi rmas pasiv n faa nominalismului att de avntat, uraganul de idei noi aduse de Timpurile Moderne ar fi mpins-o ntr-o criz la fel ca cea prin care a trecut Apusul cretin, adic la neo-pgnismul Renaterii, la Reforma Bisericii, n conformitate cu noua filosofie nominalist. Prin geniul su teologic, Palama a reuit s stvileasc aceast avalan de idei filosofice ce puteau determina o nou direcie n Biseric. Geniul creator al Sfntului Grigorie Palama s-a lovit totui, chiar dup plecarea lui Varlaam n Italia, de un numr mare de adversari, care erau recrutai dintre umaniti i dintre aprtorii unei teologii de repetiie. Poate c aceast opoziie nu ar fi avut loc pe fa, dac mprejurrile politice dintre anii 1341-1346 nu ar fi fost favorabile. n iureul frmntrilor politice, determinate de luptele interne dintre partidele din Bizan, Grigorie Palama a fost excomunicat de patriarhul Ioan Calecas. mprteasa Anna Savoia (regent) s-a desolidarizat de acuzele teologice lansate mpotriva lui Grigorie Palama, pe care l venera ca mare teolog i om al Bisericii. La

John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., pp. 74-75. Ibidem, p. 76. 70 Nominalism (terminism) = Doctrina filosofic dup care conceptul nu este dect un nume i care susine c n mod efectiv nu exist dect indivizii la care trimit aceste nume (termeni). 71 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., pp. 75-79.
68 69

THEOLOGIA PONTICA

215

nceputul anului 1347, ea a convocat un sinod care l-a scos din funcie pe patriarhul Ioan Calecas72. A doua zi dup sinod, marele logoft Ioan Cantacuzino a intrat n capitala Imperiului i apoi a prezidat o serie de sinoade favorabile Sfntului Grigorie Palama. n luna mai 1347, savantul isihast a fost uns arhiepisop al Tesalonicului. Civa ani mai trziu, n iulie 1351, s-a reunit din nou un sinod, care l-a condamnat pe ultimul adversar al lui Grigorie Palama, filosoful Nichifor Gregoras. Tomul sinodal, publicat de acest sinod, constituie manifestul oficial prin care Biserica Ortodox a aprobat doctrina palamit. Hotrrile sinodului au fost ntrite, n cursul veacului al XIV-lea, de alte sinoade locale. Coninutul lor a fost reprodus n Synodicon-ul Ortodoxiei i a fost reluat, de atunci ncoace, de crile liturgice73. n scaunul arhiepiscopal al Tesalonicului, Grigorie Palama a desfurat o activitate misionar cu mult zel pastoral. De altfel, n secolul al XIV-lea, Tesalonicul era teatrul unei adevrate revoluii sociale. n situaia unei oarecare autonomii, ce i-o ctigase fa de Constantinopol, marea metropol a provinciei Tesalia a adoptat cu destul reticien un arhiepiscop numit de puterea central de la Constantinopol. Dar, Sfntul Grigorie Palama a tiut cum s se impun tesalonicenilor. Predica sa era uneori violent, dar n ciuda acestui aspect mereu activ, pe care savantul isihast l manifesta fa de evenimentele politice ale timpului, remarcm bogatul ei coninut teologic, avnd n centru Taina lui Hristos74. Ultimii ani ai Sfntului Grigorie Palama au fost marcai de captivitatea turceasc, n care czuse, pe cnd naviga de la Tesalonic la Constantinopol, fiind nevoit s petreac aproape un an n Asia Mic, care era ocupat deja de turci. Scrisorile i alte documente referitoare la captivitatea sa sunt revelatoare n privina atitudinii extrem de tolerante a turcilor fa de cretini i n privina interesului pe care arhiepiscopul prizoner l-a artat fa de islam. Eminentul reprezentant al Bisericii Bizantine, cu toat fidelitatea sa fa de Imperiul bizantin, distingea cu precizie interesele politice i misiunea proprie Bisericii. n felul acesta, isihasmul bizantin, cu hristocentrismul su i cu absolutismul su religios, pregtea provideniala supravieuire a cretinismului rsritean sub o dominaie musulman de aproape patru sute de ani75. Trecerea la cele venice a Sfntului Grigorie s-a fcut n ziua de 27 noiembrie 1359, la Tesalonic, fiind canonizat n anul 1386 de patriarhul ecumenic Filotei. Fcnd cteva consideraii teologice asupra isihasmului palamit, putem spune urmtoarele: Pentru Sfntul Grigorie Palama, ca i pentru ntreaga tradiie monastic, ncepnd cu Macarie Egipteanul, metoda psiho-fizic de rugciune era de la sine neleas, din moment ce nsui Fiul lui Dumnezeu s-a ntrupat n pntecele fecioresc al Mariei, i a zidit o Biseric vzut al crei har sfinitor poate i trebuie s ndumnezeiasc omul n ntregul lui, dndu-i astfel garania nvierii n trup, n ziua cea de apoi76. Concepia palamit a ntoarcerii n sine, recunoscut ca metod isihast, i pe care monahii o nelegeau nu numai n sens spiritual, ci i trupesc, reiese din urmtorul fragment: n dragostea lui nemrginit fa de oameni, Fiul Lui Dumnezeu nu s-a mrginit doar la unirea ipostasului divin cu natura noastr, asumndu-i un trup viu i un suflet nzestrat cu facultatea de a nelege, ca s apar pe pmnt i s triasc cu oamenii; dar pentru
Ibidem, pp. 80-81. Ibidem, pp. 81-82. 74 Ibidem, p. 82. 75 Ibidem, p. 83. 76 Ibidem, pp. 87-88.
72 73

216

THEOLOGIA PONTICA

c El se unete cu ipostasurile omeneti, - confundndu-se El nsui cu fiecare dintre credincioi prin mprtirea cu Sfntul Su Trup, pentru c El devine un singur trup cu noi (Efes. 3, 6) i face din noi un templu al Divinitii ntregi cci n nsui trupul lui Hristos locuiete, trupete, toat plintatea Dumnezeirii(Col. 2, 9), cum s nu-i lumineze El pe aceia care sunt vrednici s se mprteasc din raza dumnezeiasc a Trupului Su care este n noi, luminndu-le sufletul, aa cum El a luminat trupurile discipolilor Si pe Muntele Taborului? Cci atunci acest Trup, izvor al luminii Duhului, nu era nc unit cu trupurile noastre: El i lumina din afar pe aceia care se apropriau cu vrednicie i trimitea lumina sufletului prin mijlocirea ochilor trupului; dar astzi, pentru c El s-a confundat cu noi i triete n noi, El lumineaz sufletul chiar din luntrul nostru77. Prin textul mai sus citat se evideniaz clar cadrul antropologic i teologic n care se insereaz, dup Sfntul Grigorie, spiritualitatea isihast, potrivit concepiei pauline care menioneaz c de la ntrupare, trupurile noastre au devenit temple ale Duhului sfnt care este n noi (I Corinteni 6, 19). Aici, n trupurile noastre, trebuie s cutm noi cu mult grij Duhul Sfnt, n trupurile sfinite prin Sfintele Taine i grefate prin Sfnta Euharistie pe Trupul lui Hristos. n felul acesta, Dumnezeu este n noi nine i nu n afara noastr. nluntru nostru vom descoperi noi lumina de pe Muntele Taborului. Apostolii nu au beneficiat de aceast viziune dect din exterior; pentru c Hristos nc nu murise i nu nviase; dar astzi, noi suntem cu toii ntr-adevr mdularele Trupului Su, Biserica78. Gndirea palamit reabiliteaz materia, pe care tendinele spiritualiste ale elenismului aveau mereu nclinaia s o dispreuiasc. Spiritul omenesc este tot att de deosebit de Dumnezeu ca i trupul, iar Dumnezeu, acordndu-i iertarea, mntuiete omul n ntregul su: trup i suflet. n acest sens, Sfntul Grigorie Palama spune: Lui Dumnezeu trebuie s-i oferim partea arztoare a sufletului, vie i lucrtoare, astfel nct aceasta s fie o jertf vie; acelai lucru l-a spus Apostolul i pentru trup: V ndemn, deci frailor, pentru ndurrile lui Dumnezeu, s nfiai trupurile voastre ca pe o jertf vie, bine plcut lui Dumnezeu (Rom. 12, 1). Cum poate fi oferit trupul nostru viu ca o jertf bine plcut lui Dumnezeu? Atunci cnd ochii notri au privirea blnd, ... cnd ei ne atrag i ne trasmit ndurrile din nalturi, cnd urechile noastre sunt atente la povuirile dumnezeieti, nu doar pentru a le auzi, ci, dup cum spune David: pentru a-i aminti de poruncile lui Dumnezeu ca s le ndeplineasc (Psalmul 102, 18)... cnd limba noastr, minile noastre i picioarele noastre sunt n serviciul voii dumnezeieti. Aceast practic a poruncilor lui Dumnezeu nu constituie o lucrare comun a sufletului i a trupului? Cum se face atunci c toate lucrrile comune ale sufletului i trupului umplu sufletul de ntuneric i-l orbesc (dup cum spune Varlaam)?79. Prin urmare, misticul cretin caut viaa nou trit n Hristos, o via a fiinei lui ntregi, i el tie c harul Sfntului Botez i al Sfintei Euharistii i-a acordat deja viaa aceasta; aa c el o caut nluntru su. Iat de ce mistica isihast din secolul al XIV-lea nu propovduia n nici un fel o mistic individualist i subiectiv, ci ea a provocat o remprosptare a puterii Sfintelor Taine n Biseric. nsui Sfntul Grigorie Palama vorbete despre Botez i Euharistie, afirmnd c n aceste dou taine se gsete izbvirea noastr ntreag, cci iconomia lui Dumnezeu-omul se afl rezumat aici80.

Grgorie Palamas, Triades pour le dfene des saint hsychastes ..., I, 3, 38, p. 192. John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 89. 79 Grgorie Palamas, Triades pour le dfene des saint hsychastes ..., II, 2, 20, pp. 362-364. 80 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., p. 91.
77 78

THEOLOGIA PONTICA

217

Mai ales n predicile inute la Tesalonic, Palama propovduia cu ardoare respectarea ndrumrilor bisericeti referitoare la Sfnta Liturghie de duminic, cci omul care dispreuiete slujba se gsete departe de Dumnezeu. De asemenea, ndemna pe credincioi la deasa mprtire. Prin antropologia i mistica sa, Sfntul Grigorie devine promotorul unei concepii despre Istorie, care l opune nc o dat elenismului pgn, i face din el un renovator al spiritului biblic. n viziunea palamit, cretinul nu caut s se elibereze de Istorie, pentru c el nu caut s desfac sufletul de trup, cci el cunoate scopul i sensul Istoriei. El deine n sine nsui garania tainic a mpriei ce va s vin i ntreaga lui via const n a mplini cu precizie, pe ct de deplin posibil, aceast garanie, cu scopul de a face cunoscut, nc de pe pmnt, fericirea promis celor alei81. Aceast perspectiv eshatologic a gndirii palamite este necesar pentru a nelege fondul teologiei sale i pildele la care a recurs el pentru a o exprima; de pild, clugrii isihai vorbeau mereu de lumina taboric pentru a semnala experiena lor privitoare la Dumnezeu. Realitatea divin care se face cunoscut sfinilor era, dup ei, identic cu lumina care le-a aprut ucenicilor Mntuitorului (Petru, Iacob i Ioan), n timpul Schimbrii Sale la Fa de pe Muntele Taborului. O asemenea identificare li se prea justificat nu numai cu valoare de simbol, ci i ca o modalitate perfect real. Tradiia patristic este de acord n unanimitate n interpretarea relatrii evanghelce a Schimbrii la Fa ca o anticipare a celei de a doua veniri a Domnului. Or, cea de-a doua venire a Domnului constituie pentru cretin o realitate vie n viaa lui tainic i n experiena lui spiritual. mpria ce va s vin este deja nluntrul nostru ateptnd s se fac cunoscut n ziua din urm. Aceast eshatologie mplinit reprezint tema esenial a ecclesiologiei i a spiritualitii neotestamentare. Aici ntlnim, de fapt, cunoaterea supraraional palamit, opus raionalismului filosofului calabrez. Aceast cunotere spunea Sfntul Grigorie este comun tuturor care au crezut n Hristos... Hristos va veni ntru slava Tatlui i... drepii vor strluci precum soarele (Matei 13, 43); ei vor fi lumin i vor vedea lumina, spectacol plcut i sfnt, ce aparine doar sufletului purificat; aceast lumin strlucete astzi doar n parte, ca o garanie, pentru aceia care, fr zbucium, au depit tot ceea ce este blestemat i, prin rugciunea curat i imaterial, tot ceea ce este pur; dar n ziua aceea, ea i va ndumnezei n mod vizibil pe fiii nvierii (Luca 20, 36) care se bucur de venicie i slav i o strlucire dumnezeiasc82. n faa nominalismului lui Varlaam, gndirea Sfntului Grigorie Palama apare ca o afirmaie solemn a imanenei divine n Istorie i n om. Dumnezeu nu se revelaz lumii numai prin creaturi, ci i direct, prin Iisus Hristos. Noi l-am cunoscut cu toi spunea Palama pe Fiul prin vocea Tatlui Care din nalturi ne anun aceast nvtur (Matei 3, 16-17), iar Sfntul Duh, lumina de nespus ea nsi, ne-a artat c vedem pe Cel Prea Iubit al Tatlui; Fiul nsui ne-a fcut cunoscut Numele Tatlui i a promis, urcndu-se la Cer, c ne va trimite Duhul Sfnt ca s rmn cu noi pentru totdeauna (Ioan 14, 16); Duhul Sfnt nsui a cobort i a rmas n noi, ne-a vestit i ne-a nvat ntregul adevr (Ioan 16, 13). Cum s-ar putea atunci ca noi s-L cunoatem pe Dumnezeu doar prin creaturile Sale?... Acela care nu are experiena cstoriei, nu cunote intimitatea lui Dumnezeu cu Biserica, pentru c el nu poate stabili analogii cu experiena lui?i vei sftui atunci s scape de feciorie pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu de care vorbeti? Vei fi confundat cu Pavel care, nefiind cstorit, a
81 82

Ibidem, p. 92. Grgorie Palamas, Triades pour le dfene des saint hsychastes ..., p. 623.

218

THEOLOGIA PONTICA

proclamat primul: Taina aceasta este mare, n comparaie cu Hristos i cu Biserica... Dumnezeu se las s fie cunoscut fa ctre fa i nu prin ghicitorii (Numeri 12, 8); El i iubete pe aceia care sunt vrednici de aceast iubire, la fel cum sufletul este legat de trup ca de propriile lui mdulare; El se unete cu ei pn acolo nct vine s se slluiasc ntru totul n ei, aa nct, la rndul lor, i ei slluiesc n ntregime n El, iar prin Fiul, Duhul Sfnt se rspndete din belug asupra noastr (Tit 3,6), fr ca s fi fost creat pentru aceasta83. Caracterul pe deplin real al viziunii lui Dumnezeu de ctre sfini este exprimat de Sfntul Grigorie prin afirmaia c harul, revelator al lui Dumnezeu, este necreat, precum lumina care a strlucit pe Tabor. n terminologia palamit, ca i n cea a Sfinilor Prini greci, caracterul necreat l deosebete esenial pe Dumnezeu de creatur. Condiia proprie a fiinelor este starea de creatur i atunci cnd ele transcend propriul lor domeniu, comunicnd cu Dumnezeu, ele particip la o via necreat. Teologia rsritean nu a recurs niciodat la ideea unui supranatural creat. Ceea ce caut cretinul, ceea ce i d Dumnezeu prin harul Su Sfinitor, este viaa dumnezeiasc necreat, ndumnezeirea. Prin urmare, participnd la nsui Dumnezeu, la Duhul Su necreat, omul devine el nsui Dumnezeu dup har. Aa cum spunea Sfntul Apostol Pavel: nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine84. Constatm aadar, din cele prezentate pn aici, c teologia palamit constituie o integrare dogmatic a tradiiei isihaste, n msura n care pe de o parte, ea afirm fundamentul exclusiv hristocentric i sfinitor al ndumnezeirii i n care, pe de alt parte, ea menine caracterul integral inabordabil al esenei dumnezeieti. Aceste dou aspecte ale gndirii cretine constituie, de altfel, axiomele patristicii rsritene. Originalitatea Sfntului Grigorie Palama rezid, practic, n claritatea cu care a pus i a rezolvat problema: ceea ce, pentru gndirea raional, nu este dect o dilem insolubil i absurd, n gndirea i scrisul su a devenit expresia cea mai adecvat a Tainei dumnezeieti. Dumnezeu este, n acelai timp, Esena inabordabil i Dumnzeu Cel Viu care a vrut s se reveleze deplin omului prin Fiul Su i s-i acorde omului propria Sa existen necreat, prin energiile sau lucrrile Sale ctre creaie85. Trebuie s menionm faptul c Sfntul Grigorie Palama nu a fost singurul nvat al misticii n Bizanul secolului al XIV-lea. Alturi de el se profileaz personalitatea Sfntului Grigorie Sinaitul, cea a lui Nichifor Monahul i a lui Nicolae Cabasila. De exemplu, n gndirea lui Nicolae Cabasila, ndumnezeirea omului se integreaz ntr-o perspectiv eshatologic: Biserica i Sfintele Taine constituie calea ctre Dumnezeu, pentru c Biserica ntr-o manier perfect real, este Trupul lui Hristos. Aceast imagine paulin este preluat de Nicolae Cabasila ntr-un context isihast (i anume antropologia lui Macarie). Inima i nu capul este organul principal al Trupului i locaul nelepciunii. Astfel, Cabasila completeaz imaginea paulin a lui Hristos Capul Bisericii, cu aceea a lui Hristos Inima Bisericii, pentru a evidenia i mai bine originea unic a ntregii viei bisericeti86. Dup cderea Constantinopolului tradiia isihast nu s-a stins n Rsrit. Muntele Athos a rmas sediul principal al vieii religioase. Aici s-au iniiat n
Ibidem, p. 612-613. John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox..., pp. 95-96. 85 Ibidem, p. 99-100. 86 Pentru mai multe detalii vezi: Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, traducere de T. Bodogae, Ed. Arhidiocezan, Sibiu, 1946; Patric Ronson, Nicolae Cabasila i isihasmul, n vol. Nicolae Cabasila, Trei omilii, ed. Icos, Bucureti, 1999, p. 5-23.
83 84

THEOLOGIA PONTICA

219

Rugciunea curat Maxim Trivolis devenit celebru n Rusia, n secolul al XIV-lea, sub numele lui Maxim Grecul i Nicodim Aghioritul (1748-1809). Acesta din urm, clugr la mnstirea athonit Dionysiou, erudit i poligraf, ocup un loc aparte n istoria isihasmului. n colaborare cu episcopul de Corint, Macarie, Nicodim Aghioritul a publicat, n anul 1782, la Veneia, o culegere de texte patristice referitoare la Rugciunea curat, intitulat Filocalia Sfinilor87. Prin intermediul acestei publicaii, lumea modern a cunoscut tradiia Rugciunii lui Iisus. Opera lui Nicodim Aghioritul a fost esenial nu numai pentru istoria tradiiei isihaste din Grecia, ci pentru ntreaga lume ortodox. Un contemporan, Paisie Velicicovski (1722-1794)88 i-a rspndit scrierile n rile de limb slav i n rile romne. Tradiia isihast, nnoit de screrile lui Nicodim Aghioritul i ale lui Paisie Velicicovski, a atras elita spiritual a Rusiei din secolul al XIX-lea, n ideea de a gsi aici o legtur vie cu tradiia ortodox n cadrul unei lumi noi. n snul acestei revigorri, se desprind dou fenomene de o importan excepional: urmaii stareilor de la Optina, pe de o parte, i pe de alt parte, personalitatea izolat a celui mai mare dintre Sfinii Bisericii Ortodoxe contemporane: Serafim de Sarov89 . Rspndirea Rugciunii lui Iisus n cele mai diverse medii ale societii ruse s-a fcut i prin scrierile i persoana Printelui Ioan de Kronstadt (1829-1908)90. n foarte multe privine, Ioan de Kronstadt se aproprie de tradiia isihast. El practica i recomanda cu insisten Rugciunea lui Iisus91. Consideraii finale n urma celor prezentate pn aici, conchidem c, din secolul al IV-lea pn n secolul al XX-lea, tradiia isihast a Rugciunii curate a fcut dovada unei continuiti
87 Vezi, n acest sens, Filocalia, vol. I i vol. II, versiunea n limba romn a antologiei n limba greac, publicat la Veneia, n 1782, de Sfntul Nicodim Aghioritul i Sfntul Macarie Mitropolitul Corintului, la care s-au adunat i alte texte. Ediie ngrijit, note asupra ediiei i postfa de Doina Uricariu. Studiu introductiv de Academician Virgil Cndea, Ed. Universalia BooKs, New York, 2001. 88 Preioase informaii despre Paisie Velicicovski (1722-1794) vezi la: Schimonahul Platon, Viaa stareului Paisie, trad, de ieromonahul Chiriac, Mnstirea Neam, 1836; Gheorghe Racoveanu, Viaa i nevoinele fericitului Paise, stareul sfintelor mnstiri Neamul i Secul, Rm. Vlcii, 1935; tefan Berechet, Autobiografia stareului Paisie Velicicovschi, Iai, 1918; Serghie Cetfericov, Paisie, stareul mnstirii Neamu din Moldova. Viaa, nvtura i influena lui asupra Bisericii Ortodoxe, traducere din rusete de Nicodim Munteanu, Neam, 1933, i ed. a II-a, Neam, 1943; Ilarion V. Felea, Paisie i paisianismul, Cluj, 1940; Paul Mihail, Stareul Paisie de la Neam, nnoitorul monahismului n Mitropolia Moldovei i Sucevei, anul XXXVIII, Iai, 1962, nr. 5-6, pp. 409-417; P. I. David, Cuviosul Paisie cel Mare (Velicicovski), un desvrit monah romn. Noi cercetri i ipoteze, n Biserica Ortodox Romn, XCIII, Bucureti, 1975, nr. 1-2, pp. 162-193. 89 Vezi lucrrile: Viaa i nvturile Sfntului Serafim de Sarov, Mnstirea Sltioara, 1995; Arhim. Dosoftei Morariu, Sfntului Serafim de Sarov, Ed. Arhiepiscopiei Sucevei i Rduilor, Suceava, 1999. 90 Pentru viaa i nvturile Printelui Ioan de Kronstadt vezi: Sfntul Ioan de Kronstadt, Viaa mea n Hristos, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 1995. 91 A. Simeonoff-Tian Chansky, Printele Ioan din Kronstadt, n limba rus, New York, 1955, p. 201.

220

THEOLOGIA PONTICA

uimitoare n Rsritul cretin. Rugciunea lui Iisus, aa cum a fost ea neleas de Sfinii Prini, nu nlocuiete niciodat harul mntuitor al Sfintelor Taine; ea nu face dect s caute aceast mplinire. Tradiia isihast d astfel o soluie echilibrat problemei pe care duhovnicii i-o pun foarte des: aceea care const n a pune ntr-o armonie perfect cucernicia individulal cu pietatea liturghic. Caracterul propriu al misticii isihaste l constituie cercetarea cunoaterii obiective: o cunotere obiectiv a lui Dumnezeu, prin om. Grigorie Palama a avut un rol important n definirea dogmatic a tradiiei isihaste. El a artat c numai omul ntreg poate s primeasc harul i nu una sau alta din prile componente ale corpului uman. n cadrul acestui umanism unitar, isihatii au evaluat doctrina patristic a ndumnezeirii omului. De la Macarie Egipteanul i pn la Serafim de Sarov, misticii Rsritului cretin au afirmat c, comuniunea cu Dumnezeu nglobeaz compusul uman n ntrgime, c lumina dumnezeiasc nete uneori chiar n trupul omului ndumnezeit, c aceast lumin este o anticipare a nvierii din ziua cea de apoi. Transcedena absolut a lui Dumnezeu i Atotputernicia Lui se exprim cu o for i o claritate remarcabil n teologia Sfntului Grigorie Palama. Victoria nvturii palamite a nsemnat victoria umanismului cretin asupra umanismului neopgn al Renateri. n secolul al XIV-lea, Biserica de Rsrit a avut de fcut o alegere ntre concepia unitar a omului, fundamentat pe Sfnta Scriptur i un spiritualism intelectual care afirma independena intelectului uman fa de materie, care nega faptul c, nc de pe pmnt, ndumnezeirea real a omului este posibil. Astfel, putem nelege cu uurin c secularizarea din timpurile moderne a izvort din aceast ultim poziie. Permanena tradiie isihaste, dezvoltrile sale recente n snul Bisericii Ortodoxe ar fi fost, cu siguran, imposibile fr coerena doctrinal i antropologic corespunztoare. Nu una sau alta dintre practicile spirituale, nici una sau alta dintre metodele de rugciune, constituie fora isihasmului, ci afirmarea de nezdruncinat, categoric a unui numr de adevruri revelate despre om, despre Dumnezeu, despre prezena lui Iisus Hristos n inimile credincioilor. Prin canonizarea lui Grigorie Palama, Biserica Ortodox i-a afirmat fidelitatea fa de aceste adevruri i implicit a respins principiile doctrinale i morale care stau la baza civilizaiei moderne de dup Renatere. Fr s poat rspunde la toate problemele puse de timpurile noastre, cci doar Evanghelia o poate face, spiritualitatea isihast capt o surprinztoare actualitate datorit fidelitii sale fa de concepia biblic despre Dumnezeu i despre om, avnd n centru o realitate unic: Iisus, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Permanena tradiiei isihaste n snul Bisericii Ortodoxe trebuie considerat ca fidelitate fa de adevrul unic al ntregii viei cretine.

HESYCHASTS IN CORRESPONDENCE: SAINT NICODIM OF TISMANA AND SAINT EUTHYMIUS OF TRNOVO AND OTHERS; THE CIRCULATION OF THEIR THEOLOGICAL LITERATURE
Pr. lect. dr. Mihail SPTRELU Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
SUMMARY: The correspondence among St. Nicodim from Tismana and Sf. Eftimie of Trvovo is an important chapter of Balcanic Countries and Romaine Countries`s isihasm. Balcanic Countries and Romaine Countries had an important contribution in the spread of isihasm. Roumanian Monahism through Sf. Nicodim from Tismana ab took over from the beginning many isihastic elements, whitch contribuated to what we appointed filocal way of life. KEY-WORDS: Isihasm, the monachism, filocal way of life, ascetic writings and Christian spirituality.

An old diptych of the monastery Tismana (coming from the ninth decade of the 14th century) includes, besides the names of the first metropolitan bishops of Wallachia, the name of the Patriarch Euthymius of Trnovo and also that of the metropolitan bishop Daniil of Vidin.1 The names of the Bulgarian hierarchs are included next to the first metropolitans from Wallachia in the 14th century: Hyachint, the one shifted from Vicina (1359-72), Anthymos (1381-1402) and Athanasios of Severin (1381-1403). Thus, the Patriarch Euthymios was prayed for in the monastery founded and led by Saint Nicodim, an abbot with whom the Patriarch of Trnovo has also corresponded. The mentioning and the prayers made for the Patriarch Euthymius was a fact which was taking place during his pastorship as a patriarch (1375-1393), during his exile at the monastery Petritzos2 from Bakovo (1393 +1401), as well as after his death. And this happened because the village Tismana was found on the list of spiritual addressees of Patriarch Euthymius. These relationships between the clergy and hyerarchs from the both sides of the Danube strengthen in the entire Orthodox space, in the South-Eastern part of Europe, owing to the hesychasm, an Orthodox spiritual movement which characterizes best the phrase of the famous Byzantinist Dimitri Obolensky Byzantine Commonwealth3, the common byzantine wealth, or better said, the wealth of our Orthodox spirituality. Saint Nicodim from Tismana (+ December, the 12th, 1406) was also a hesychast, who had lived in the Holy Mountain just like Saint Euthymius and it is most posible that they met there, because they had a very similar way of life. Euthymius founded the monastery The Holy Trinity near Trnovo in 1371, and Nicodim comes latest in Wallachia at about
Gheorghe I. Moisescu, t. Lupa, Al. Filipescu, The History of the Romanian Church(in Romanian), Bucharest, 1957, p. 160; Fr. Nicolae M. Popescu, Antim Critopol in B.O.R. (Romanian Orthodox Church), 64 (1956), nr. 10-12, p. 601-605. 2 A monastery situated to the south of Philoppopole (Plovdiv), founded at the end of the 11th century with Georgian tradition, but which becomes, beginning with the 14th century, especially after 1393, an important centre of Bulgarian spirituality and culture, cf. R. Guilland, Research regarding the byzantine institutions, Amsterdam, 1967, vol. I, p. 437. 3 Dimitri Obolensky, The Byzantine Commonwe;alth: Eastern Europe, 500-1453, London, 1971.
1

222

THEOLOGIA PONTICA

1370-71, founding first the monastery Vodia at the end of the year 1371 (recently refounded and sanctified in July 2001 n.n) or at the beginning of 1372 as the chrysobullon of Vladislav (Vlaicu) Voivode for Vodia was issued latest in the summer of 13724. More than that, the two saints were also great spiritual personalities and great scholars of their epoch. The correspondence kept between Saint Euthymius and Saint Nicodim shows the above mentioned thing in abundance. We know about two letters of the Patriarch Euthymius to Saint Nicodim from Tismana (the second one preserved only fragmentarily). In the first letter, Saint Euthymius answered to six dogmatical problems: about the holy angels, about evil spread out in the world, about the Holy Cross, about the embodiment and the soul.5 The second one includes an answer regarding the preparation of those who want to became priests.6 As a consequence of the letter sent from Tismana to Trnovo, Saint Euthymius observed at St. Nicodim not only his spirit of reorganizer of the Romanian monachism, but also his Orthodox science and the virtue to search the Scriptures, because out of those written by the abbot of Tismana, this one has proved to be a sound expert of the Holy Scripture. Because of the Bogomil heresy, the correspondence with St. Nicodimos (just like the correspondence with Anthymos, the metropolitan of Ungro-Wallachia) treats a lot of dogmatical problems regarding the angeology or the demonology, for the first time after Mihail Psellos (See, De Demonibus, attributed to him some time before his death +1081?, according to P.Gautier, REB 38 (1980),p.105-194). Thus, St. Euthymius wrotes to the abbot of Tismana about the image of the spiritual creatures, about the liberty of the spiritual beings and about the fact we, the men, are those who need the holy angels and not God. God alone does not need these (the angels), but we, being dressed in a body, need the holy angels, our helpers together with the saints. Thus, we have angels and saints in the life of St. Euthymius, that is why it must be taken into consideration the progress made by the hagiography of medio-Bulgarian editorship beginning with St. Euthymius and his disciples, many of them coming from the Romanian countries after 1393.7 As to the second letter to St. Nicodimos, St. Euthymius recommended the control of the moral life of the candidates to priesthood, especially after the age of 15: it is needed much care for the body purity of the one who wants to become a priest, as the Apostle said: brethren, please, set forward God your bodies pure, as a living sacrifice brought to God; anyone who wants to become a priest needs a very pure life and the body should be undefiled, so as to reach the angelic state. The priest is like an angel of God, says the divine Anasthasios.8 St. Nicodim, just like St. Euthymius, is a well known expert of the church canons and a great scholar. The Studions tradition, taken over by St. Euthymius from Constantinople, during his stay there, persuades in the monasteries founded by St. Nicodimos: Phyloteos the monk writes Pripelele at Cozia,9 and St. Nicodimus himself writes in the
Al. tefnescu, The Monastery Tismana (in Romanian), 3rd ediion, Bucharest, 1908, p. 288; Tit Simedrea, Monastery Vodia. Glossa on a genuine document(in Romanian), in B.O.R., LXV (1947), nr. 13, p. 63-76. 5 Works of Bulgarian Patriarch Euthymius (1353-1393), ed. Emil Kaluniachi, Viena, 1901, p. 205-220. 6 Ibidem, p. 221-224. 7 Epifanie Norocel, Saint Euthymius, the last patriarch of Trnovo and his relationships with the Romanian Church(in Romanian), in B.O.R., LXXXIV (1966), nr. 5-6, p. 533-557. Most of them riched Moldavia during the reign of Alexandre the Good. 8 Ibidem, p. 570, Works of Euthymius, p. 222-3. 9 Tit Simedrea, The Pripela of monk Philote. Study. Text. Translation(in Romanian), in Romanoslavica, XII (1970), p. 166.
4

THEOLOGIA PONTICA

223

Hungarian country his Four Gospels, probably after a Four Gospels covered with metal and gilded from the monastery of Vodia, brought possibly from Vidin, or even obtained by the Vidin metropolitan Daniil.10 St. Euthymius was very sought by hierarch from all the Orthodox countries, even situated far away. Thus, the metropolitan Ciprian amblac of Kiev and Moscow has relationship with St. Euthymius even since the period of time when they found together in the Holy Mountain. The manuscript The code of laws (canons) of Zonara which was offered to the monastery Putna by the bishop Eustatie of Roman also includes the epistle of patriarch Euthymius to the monk Ciprian11. Besides the famous editing of his letter in medio-Bulgarian and a single copy identified until now in Russia, at the Library of the Romanian Academy there are three Moldavian manuscripts (one from the centuries 15-16, two from the 17th century), and a fourth one at the monastery Bisericani.12 We have also preserved a translation into Romanian of the same word of blessed Euthymius, the patriarch of Trnovo to a certain monk called Kyprianos found in Athos and asking him to send some secret things and some for the holy Eucharist. And I advise you to read this word for the monks teaching and moreover for those who need quietness and peace of soul13, that is to those who live in hyesichia (n.n.). The diptych of the monastery Tismana puts the patriarch Euthymius by Anthymos Critopoulos, metropolitan of Severin (1372-1381) and Ungro-Wallachia (1381-1402). Again the link of names on diptychs is doubled by the correspondence between the two hierarchs. Metropolitan Anthymos Critopoulos has also appreciated very much the teachings of St. Euthymius, searching from him answers regarding the teachings concerning faith, the order of the holy services, the pastoral activity and the spiritual life. In the answer given by the metropolitan Anthymos, St. Euthymius warn the Wallachian hyerarch against two dangers which threaten both the Bulgarians and the Romanians, the Turks and the Bogomilism. The letter mentions: the disorders of the present times and the great troubles, both in the Southern and in the Northern part of the Danube, probably at about 1388, then he answers to him as to the second, the third and the fourth marriages. The patriarch Euthymius writes Anthymos not to allow but the second one, admitted by the holy canonical laws, only in cases of extreme necessity, but by giving the penitent a canon to follow. At the same time he forbade the non-canonical marriages in the case of the Bulgarian fugitives who passed the Danube.14 It is believed that the Danubian hierarchs knew each other even since 1363-1364 from the monastery Studion of Constantinople or since the following years, 1364-1371, from the Holy Mountain.15 Another interference of spiritual order is related by bringing the holy relics of St. Philophteia at Curtea de Arge, which happened between 1392-1396, with a great pomp from the Danube up to the voivodal Church from Curtea de Arge. The holy relics of the saint were of course accompanied also by The Life of Saint

Ion Radu Mircea, The Gospels of priest Nicodimos in Romanoslavica(in Romanian), XIII, (1966), p. 219; I. Iufu, About the prototypes of Slavo-Romanian literature the slavonic of Gherman(in Romanian), Orthodoxy, 1960, nr. 2, p. 253-278; M. Sptrelu, Monastery Studios(in Romanian),, in Theological Studies, 1989, nr. 3, p. 70. 11 Works of Euthymios, p. 225-239. 12 Emil Turdeanu, The work of patriarch Euthymius of Trnovo (1375-1393), in The slavo-romanian literature, in Literary researchs, VI (1946), p. 17. 13 Hs. Rom. 1727, B.A.R., f. 138-149. 14 Works of Euthymios, p. 240-251. 15 Fr. Dp. Nic. erbnescu, The Metropolitans of Ungro-Wallachia(in Romanian), in B.O.R., 1959, nr. 7-10, p. 738.

10

224

THEOLOGIA PONTICA

Philophteea16, written by St. Euthymius, the patriarch of Trnovo. Other lives of saints are those of St. John of Rila17, the life of Hilarion, the bishop of Moglena18, panegyric at the saint Martyr Nedelea19, panegyric at St. John, bishop of Polibot20. A very special importance was paid to the panegyric of St. Emperors Constantine and Helen21 which also occurs in The Teachings of Neagoe Basarab towards his son Theodosios22 and becomes of great interest during the reign of Constantine Brncoveanu. A translation into Romanian is copied by Sophrony of Cozia in 1704: Belonging to Euthymius, the patriarch of Trnovska, the praise of the great saints, compared to the Apostles, Constantine and Helen23. Just so much spread is The Life of the St. Devout Paraskevi, issued by Grigorie amblac, the nephew of Kyprianos amblac, disciple of St. Euthymius, a work written on the occasion of moving the holy relics of the saint because of troubling times from the Balkans.24 The model offered by St. Euthymius will be soon resumed by his disciple, the presumptive author of The Life of St. John the New from the White City (Cetatea Alb), after the moving of his holy relics from Suceava.25 The life of St. Paraskevi will have an increased interest in the moment of bringing of her holy relics in Jassy and that is why the metropolitan Varlaam will republish it in The Romanian book of teachings (1643), besides that of St. John the New, the older protector of Moldavia. Elements from these lives and panegyrics fused then in The Life and activity of the saints translated by the metropolitan Dosoftei26, and last but not least, at the beginning of the 19th century in the Neamt hagiography (1809, The Menologion from Neamt). This link will be also done by means of the Russian translation of the metropolitan Dimitrie of Rostov. The work of St. Euthymius stimulated numerous Bulgarian scholars, priests and monks, who found shelter in the Romanian Countries, bringing with them numerous Slavonic manuscripts, among which there are works of St. Euthymius, copied later in our monasteries. This work which becomes eternal at the north of the Danube, beginning with first decades of the 15th century at Niametz, Bistritza and other monasteries like Horezu, Cozia, Dragomirna and Moldovitza27, between hyesichasm and Peisianism, between two sister churches which, by means of Orthodoxy, kept the identity of the two Danubian peoples, the Romanian and the Bulgarian one.

Works of Euthymios, p. 78-99; it is found in a Moldavian manuscript since the limit between 15 -16 centuries, cf. E. Turdeanu, op. cit., p. 17. 17 Ibidem, p. 5-26. 18 Ibidem, p. 27-58. 19 Ibidem, p. 147-169. 20 Ibidem, p. 181-206. 21 Works of Euthymios, p. 103-146. 22 G. Mihail, Contributions to the history of old Romanian literature and culture(in Romanian), Bucharest, 1977, p. 218-233; The Teachings of Neagoe Basarab to his son Theodosios(in Romanian), Ed. Roza Vnturilor, 1996, p. 227-235. 23 Rom. Mss. 2518, B.A.R., f. 2-56v. 24 Works of Euthymios, p. 432-436. A Romanian translation kept at the church St. Nicholas from cheii Braovului, f. 32v-45, The Life and activity of Saint Paraskevi by Euthymius, patriarch of Trnovo. 25 Bishop Melchisedec (tefnescu), The Life of St. John The New of Suceava(in Romanian), in The Review for history, archeology and philology, 2 (1884), I, p. 163-176; M. Heppel, The Ecclesiastical Career of Gregory Camblac, a defender of Orthodoxy at the beginning of the 15th century in Christ in Moldavia, Ed. Trinitas, Jassy, 2001, p. 199-212. 26 Al. Elian, The metropolitan Dosoftei and the patristic literature(in Romanian), in B.O.R., nr. 1112, p. 1360. 27 Zlatea Iufu, The manuscripts from Dragomirna(in Romanian), in Romanoslavica, XIII (1966), p. 200-201.
th th

16

GHERASIM, UN UCENIC AL SFTULUI GRIGORE SINAITUL

Pr. lect. dr. Claudiu COTAN Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana ntre ucenicii Sfntului Grigore Sinaitul, la loc de cinste apare pomenit clugrul Gherasim despre a crui via i trire duhovniceasc aflm lucruri interesante din dou lucrri istorice, dar i religioase: Viaa Sfntului Grigore Sinaitul a patriarhului Kallistos (1350-1353; 1355-1363/1364) i Viaa Sfntului Isidor redat de patriarhul Filotei Kokkinos (1353-1354; 1364-1374).1 Cele dou surse istorice au o importan deosebit i putem spune c i una special innd cont de faptul c cei doi autori au fcut parte din aceeai micare duhovniceasc ce l-a cuprins i pe Gherasim, mprtind practicile i tririle clugrilor isihati. Dup informaiile oferite de Kallistos, Gherasim s-a nscut n Evrip (Eubeea) ntr-o familie nstrit i renumit, nrudit cu regele Fao (Bonifaciu). Familia latin Bonifaciu era originar din Verona. Bonifaciu, fiul lui Francisc (1257-1304), s-a cstorit cu nobila Agnes de Cicon i a motenit Kariston, unde a devenit baron n 1296. Motenete, de asemenea, Gardighia i Eghina (1294), iar mai trziu ajunge conductor al Ducatului de Atena (1308-1309) i moare n preajma anului 1317. Despre originea lui Gherasim s-a discutat mult de ctre o serie de istorici, unii susinnd c ar fi de origine catalan, dar catalanii sosesc n Grecia abia n 1311.2 Este mai verosimil originea francez a acestuia. Gherasim a nvat foarte bine limba greac i chiar dialectul zonei natale, iar faptul c a devenit ortodox duce la supoziia c unul dintre prini era ortodox i poate i vorbitor de limb greac. Provenind dintr-o familie nobil cu siguran c a dobndit o bun educaie dup modelul medieval. 1.Vremuri tulburi Domnia lui Mihail al VIII-lea Paleologul a fost una ce a marcat profund istoria ultimelor secole ale statului bizantin. Provenind dintr-o familie aristocrat ce se nrudea cu toate marile familii din imperiu i fiu al lui Andronic Paleologul, Mihail devine guvernator al Tesalonicului i conductor al corpului mercenarilor franci. La minoratul mpratului Ioan Lascaris de Niceea se proclam pe sine despot, apoi mprat (1259), spre nemulumirea patriarhului Arsenios Antoscianos (1255-1260;
Dimitrie Goni, s , s s o s s s , n , 53, 1982, tom. 4, Atena, 1982, p. 1119; Hrisostom Themeli, s , n HE 4 (1964), pp. 323-324. Cu privire la cele dou izvoare istorice vezi i lucrarea de referin a lui H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Mnchen, 1959, p. 774-775. Viaa Sfntului Grigore Sinaitul a lui Kallistos a fost publicat n traducere romneasc n 1811, n Vieile Sfinilor din luna noiembrie, la Mnstirea Neam. Cea mai veche ediie n grecete este cea publicat de Nicodim Aghioritul n N , Veneia, 1803. Lucrarea a fost reeditat n limba romn n Vieile Sfinilor, vol. III, cartea VIII, noiembrie, Bucureti, 1903, pp. 1250-1388; diortosit n ediia Vieilor Sfinilor din 2006, Editura Mnstirea Sihstria, pp. 325-360, pe care am folosit-o n acest studiu. 2 Dimitrie Goni, art.cit, p. 1121.
1

226

THEOLOGIA PONTICA

1261-1267), tutorele tnrului mprat detronat i ntemniat. Dup cucerirea Constantinopolului este din nou ncoronat n Sf. Sofia ca un nous Constantinus. Pentru a contracara opoziia lui Arsenios care se bucura de un imens prestigiu, mpratul Mihail ncepe s fac substaniale danii bisericilor i mnstirilor. Aliat cu genovezii, care n-au ajutat prea mult militar pe noul mprat, a fost nevoit s le fac acestora concesii comerciale foarte importante. Politica sa fiscal a ruinat economia i a nemulumit populaia asiatic, afectnd profund sistemul aprtorilor de grani.3 Apropierea de latini i mai ales uniunea de la Lyon (1274) au adus i mai multe nemulumiri. Excomunicarea mpratului de ctre Arsenie (1262) duce la scindarea societii bizantine. Revolta declanat de populaia de frontier, dei nbuit de armata imperial, declaneaz fuga populaiei ortodoxe la turcii selgiucizi. Patriarhul este depus de mprat (1266), iar n locul su este ales Ghermanos (1268), apoi Iosif (1267-1275; 1282-1283), care ridic anatema, dar agraveaz situaia Bisericii. Dei Arsenios moare n 1273, micarea partizanilor si continu fiind adevraii oponeni ai politicii religioase prolatine duse de mprat. Chiar i patriarhul Iosif se declar antiunionist i este nlturat de mprat (1276) i nlocuit cu Ioan Veccos. Nici nlturarea lui Ioan Veccos i nici moartea lui Iosif (1283) n-a linitit tabra arsenit care rupe legtura cu Patriarhia Ecumenic.4 Aceste tulburri au continuat i n primele decenii ale secolului al XIV-lea, astfel nct Gerasim le-a fost contemporan. Conflictele dintre Veneia i Geneva pentru stpnirea comerului din Imperiul bizantin au afectat profund viaa politic i economic a bizantinilor. Victoria Genevei i-a dat acesteia i posibilitatea ca n timpul conflictelor interne bizantine s cucereasc insulele Chios, Phoceea, Samos, Icareia, Aghia Panaghia unde rmne stpnitoare aproape un secol (1346). Conflictele veneo-genoveze continu cu rzboiul Strmtorilor (1351-1355) i mai trziu cu rzboiul Chioggiei (1377-1381), cel mai nverunat dintre toate. Aceste rzboaie, ca i politica comercial a celor dou puteri maritime transform Bizanul ntr-o adevrat colonie a acestora.5 Domnia lui Andronic al II-lea Paleologul (1282-1328) a revigorat viaa bisericeasc, mpratul fiind recunoscut pentru evlavia i credina sa, atras mai mult de viaa religioas dect de politica imperial. Din prima cstorie cu principesa maghiar Ana a avut doi fii, Mihail i Constantin, iar de la cea de-a doua soie, Irena de Montferrat, o principes latin ambiioas, a avut trei fii i o fiic. L-a asociat la domnia sa pe Mihail (1295), dar conflictul cu nepotul su, Andronic (1321-1328), determin retragerea la mnstire a btrnului mprat care moare sub numele de clugrie Antonie (+1332). Criza financiar prin care trece imperiul ca i ameninarea otoman fac dificil poziia mpratului. Pentru a se opune otomanilor face apel la campania catalan care ns a prdat provinciile asiatice i europene ale imperiului i a nfiinat un ducat latin n Grecia cu centrul la Atena (1311) care rezist pn n 1388. Singurul succes al lui Andronic al II-lea a fost alipirea Thessaliei i a unei pri a Epirului la imperiu dup stingerea dinastiei Anghelos (13l8)6. ntr-un asemenea climat istoric se nate i se ridic duhovnicete Gherasim. Anul naterii vrednicului clugr isihast nu este cunoscut, dar dup puinele informaii oferite de Kallistos i Filotei Kokkinos se pare c s-a nscut pe la jumtatea secolului al XIII-la i tim c a murit n preajma primei fugi a Sfntului Grigore Sinaitul
Stelian Brezeanu, O istorie a Bizanului, Ed. Meronia, Bcureti, 2004, p. 280-281. Ibidem, p. 284. 5 Ibidem, p. 288. 6 Ibidem, p. 294.
3 4

THEOLOGIA PONTICA

227

de la Muntele Athos care a avut loc n ultimii trei ani ai domniei lui Andronic al III-lea (1282-1328), probabil n perioada 1325-1326. Fiind numit cuvios i conductor al clugrilor din Tesalonic se pare c nu mai era tnr, ceea ce dovedete c s-a nscut cu adevrat spre mijlocul secolului al XIII-lea.7 2.Creterea duhovniceasc Atras de viaa monahal s-a ndreptat ctre Mnstirea Sfnta Ecaterina de la Muntele Sinai, dornic de a progresa n trirea duhovniceasc. Viaa acestui monah se aseamn mult cu cea a lui Nichifor din Singurtate8 cu care a fost contemporan n prima parte a vieii sale i care, de asemenea, nu era grec ci italian ce trecuse de la catolicism la ortodoxie. Gherasim a fost contemporan i cu mitropolitul Teolipt al Filadelfiei,9 ucenicul lui Nichifor. La Muntele Sinai l-a cunoscut pe Sfntul Grigore Sinaitul, cruia i devine ucenic. Despre acest lucru pomenete chiar patriarhul Kallistos, care-l trece pe Gherasim cel dinti n rndul celor 12 ucenici ai lui Grigore (Gherasim, Iosif, Nicolae, Macarie, Kallistos, Iacob, Aaron, Moise, Longhin, Corneli, Isaia i Clement). Gherasim i-a dat strduina ca prin faptele i credina sa s fie pentru ceilali o . Eforturile sale duhovniceti au fost recunoscute de toi clugrii care i-au fost n preajm. n momentul n care Grigore a prsit Muntele Sinai, Gherasim i-a urmat nvtorul, iar dup ce au trecut prin Palestina i au vizitat Ierusalimul i Sfntul Mormnt, au
Dimitrie Goni, art.cit, p. 1124. Nichifor din Singurtate s-a nscut probabil n jurul anilor 1215-1220, fiind italian i catolic ce a mbriat ortodoxia i s-a aezat la Muntele Athos nainte de 1274, anul semnrii unirii de la Lyon. mpreun cu ali monahi, oponeni ai unirii a fost exilat de la Athos pe insul pustie din Marea Egee. ntre cei exilai a fost i Teolipt care a nvat metoda rugciunii continuui de la Nichifor care o deprinsese la Athos, unde avea chiar un seminar-cerc de meditaii. De la Nichifor avem o lucrare Cuvnt despre trezvie i despre paza inimii (s s ), pe care Sfntul Grigore Palama a cunoscut-o. Nichifor moare n preajma anului 1300. (vezi: Filocalia, vol. VII, trad., introducere i note Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 2004, pp. 8-9). 9 Teolipt, mitropolitul Filadelfiei, este contemporan cu Gherasim i s-a nscut la Niceea pe la 1250, unde s-a cstorit i a fost hirotonit diacon. Cnd mpratul Mihail al VIII-lea a acceptat unirea de la Lyon, Teolipt a organizat rezistena din Bitinia. Exilat cu Nichifor din Singurtate a deprins de la acesta practica vieii ascetice. Mai trziu, a devenit unul dintre dasclii lui Grigore Palama. Dup denunarea unirii de ctre papa Martin al IV-lea la 1 martie 1281, Teolipt a fost eliberat. Petrece la Athos o scurt vreme, apoi n 1284 a fost ales mitropolit de Filadelfia. Noul patriarh Grigore Cipriotul condamn n Tomul patriarhal din 1283 teologia catolic a purcederii Duhului Sfnt de la Fiul, dar admitea strlucirea Lui etern prin Fiul, fapt care i apropia pe ortodoci de catolici. Un clugr, Marcu, identific ns strlucirea cu purcederea ceea ce a dus la un scandal ce l-a determinat pe patriarh s se retrag, dar s-a pstrat ca ortodox expresia Tomos-lui, care va fi preluat i de Sfntul Grigore Palama. Dei adept al arseniilor, Teolipt a adoptat latura moderat a acestora pentru a pstra unitatea Bisericii. S-a remarcat i ca sftuitor duhovnicesc al aristocraiei bizantine din Constantinopol. Sub ndrumarea sa principesa Irina Chumnos, rmas vduv la 16 ani, a ridicat dou mnstiri i s-a clugrit, devenind ns mai trziu adversar a lui Grigore Palama. Teolipt a murit probabil cam n aceeai perioad cu Gherasim (1325-1326). (vezi: Filocalia, vol. VII, trad., introducere i note de Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 2004, pp. 32-38).
7 8

228

THEOLOGIA PONTICA

poposit puin timp n Creta, unde l-au cunoscut pe clugrul Arsenie de la care au deprins metoda isihast. Sfntul Grigore Sinaitul ncepe s vorbeasc de acum despre: , .10 La prsirea Cretei, Grigore Sinaitul s-a ndreptat ctre Athos. Gherasim nu l-a urmat pe Grigore Sinaitul, la Muntele Athos ci s-a stabilit n Grecia central probabil n Eubeea, n locurile natale. Aici devine cunoscut n primii ani ai secolului al XIV-lea sub numele de Gherasim Sinaitul, iar aciunea sa misionar se ndrept ctre catolicii care locuiau n partea central a Greciei (Eubeea i Thessalia, pn n zona Tesalonicului) n dorina de a-i aduce la ortodoxie.11 Practicile isihaste deprinse n preajma lui Grigore Sinaitul i rugciunea curat au fcut s se adune n jurul su nu numai monahi, ci i numeroi laici. Se tie c acest duhovnic a organizat adevrate locuri de rugciune ( ) unde se respectau cu strictee practicile isihaste. Din nefericire, situaia politic instabil din Grecia ca i stpnirea veneian din Eubeea i-au frnat activitatea duhovniceasc. n aceea zon i-a desfurat misionarismul i Iosif, un alt ucenic al Sfntului Grigore Sinaitul, ce provenea i el din Eubeea i probabil avea aceeai vrst cu Gherasim. Cei doi au reuit s ntoarc pe muli brbai i femei de la catolicism la credina ortodox, ntr-o perioad de intense dispute ntre ortodoci i latini.12 3.Sfritul vieii Despre ultimi ani ai vieii lui Gherasim petrecui la Tesalonic d o serie de informaii patriarhul Filotei Kokkinos n Viaa lui Isidor. Att Filotei, ct i Isidor proveneau din Tesalonic. tim astfel c n Tesalonic, Gherasim a devenit conductor al clugrilor isihati.13 La moartea sa, Gherasim a transmis aceast autoritate lui Isidor, care dei tnr, avea o experien duhovniceasc solid dobndit la Muntele Athos n preajma lui Grigore Sinaitul, care l-a ndemnat s mearg la Tesalonic ca s fie un exemplu de rugciune pentru laici. n Tesalonic, Isidor a fost pentru o scurt perioad ucenic al lui Gherasim. Conductor al clugrilor din Tesalonic, Gherasim n-a fost stare, cum nu va fi mai trziu nici Isidor. ntre cele dou lucrri, Viaa lui Grigore Sinaitul i Viaa lui Isidor, apar o serie de neconcordane, n timp ce Kallistos l prezint pe Gherasim ca ucenic al lui Isidor, Filotei spune contrariu. Kallistos care l-a cunoscut pe Gherasim n anii 20 ai secolului al XIV-lea i-a alctuit lucrarea 35 de ani mai trziu (1355), aa nct pot aprea erori. Gherasim s-a nscut la jumtatea secolului al XIII-lea, ceea ce este normal s-l vedem pe acesta ca dascl al lui Isidor14, care l numete cuvios printe.
Dimitrie Goni, art.cit, p. 1125. Ibidem, p. 1128. 12 Ibidem, pp. 1131-1132. Iosif a fost unul dintre nfocaii adversari ai politicii unioniste duse de mpratul Mihail al VIII-lea Paleologul i ducndu-i misionarismul ntr-o zon cu populaie catolic, mai cu seam c n 1311 catalanii nfiineaz Ducatul Atenei, zon n care activa att Iosif, ct i Gherasim. 13 Ibidem, p. 1134. 14 Isidor Buchir apare ca o personalitate remarcabil n promovarea isihasmului n rndurile laicilor. Informaii preioase despre acesta ne-a lsat patriarhul Filotei Kokkinos n Viaa lui Isidor, scris puin dup 1355. Isidor s-a nscut n jurul anului 1300 la Tesalonic ca cel mai mare din cei zece copii ai unui preot din Chios. Un adevrat talent muzical i nzestrat din
10 11

THEOLOGIA PONTICA

229

Ultimii ani ai vieii au fost petrecui de Gherasim n Tesalonic. Dei Kallistos nu precizeaz locul n care a murit acesta, se crede c ar fi Tesalonic, deoarece Filotei ne informeaz c btrnul clugr n-a mai prsit Tesalonicul n ultimii ani ai vieii sale. Viaa lui Isidor ne ajut s stabilim aproximativ i data morii lui Gherasim, deoarece imediat dup moartea acestuia Grigore Sinaitul cu ucenicii si se refugiaz n Tesalonic dup atacul turcilor asupra Muntelui Athos n 1325. Din Tesalonic, Grigore Sinaitul gndete s revin n Muntele Sinai, dar ajunge la Constantinopol.15

casa printeasc cu o solid educaie, dar i cu o via duhovniceasc. Stabilit ntr-o mnstire din centrul oraului a fcut parte dintre cei care l-au cunoscut pe Gherasim ce a rmas n aceast mnstire pn la moartea sa n 1326. n preajma anului 1325 s-a retras pentru o perioad la Muntele Athos n jurul Sfntului Grigore Sinaitul. Datorit raidului turcilor din 1326 clugrii condui de Grigore Sinaitul ca i cei al Sfntului Grigore Palama s-au refugiat la Tesalonic. De aici, Grigore Sinaitul i Calist au ncercat s ajung la Sinai, dar s-au ndreptat spre Constantinopol (1326-1327), iar dup o trecere pe la Paroria revin n 1328 la Athos, staqbilinduse n jurul Marei Lavre unde rmn civa ani. n Tesalonic, Isidor a continuat viaa duhovniceasc ntrit de sfaturile primite de la Grigore Sinaitul, formnd n jurul su un cerc spiritual alctuit din monahi brbai i femei aparinnd familiilor nobile din ora. Mai trziu ajunge mitropolit de Monemvasia (1311-1344) i apoi patriarh ecumenic (13471350). Formaia sa duhovniceasc s-a datorat i lui Gherasim care la moartea sa l-a numit pe Isidor, dei tnr, conductor al monahilor isihati din Tesalonic (vezi: Sfntul Grigore Palama, Fecioara Maria i Petru Atonitul prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti, Scrieri II, trad. i studiu introductiv. Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005, pp. 32-33; Tasos Ath. Gritsopoulos, I, n , Atena, 1963, pp. 1017.1018; K, B I K, n E A , 25, 1980, pp. 87-188, sub ngrijirea profesorului Dimitrie G. Tsamin. 15 Grigore Sinaitul s-a nscut pe la 1255 la Kukulos, lng Clazmene, pe rmul occidental al Asiei Mici. Dup 1282 a fost luat prizonier de turci i dus la Laodiceea, pe coasta Siriei, unde a fost rscumprat de cretinii de acolo. Ajuns n Cipru a intrat n monahism ca rasofor i de aici se ndreapt ctre mnstirea Sfnta Ecaterina de la Muntele Sinai, unde este tuns n monahism. Petrece aici ctva timp i apoi pornete spre Palestina, cunoscnd Ierusalimul, locul propovduirii Evangheliei de ctre Mntuitorul Hristos unde viziteaz Sfntul Mormnt. Din Palestina ajunge n Creta unde l-a ntlnit pe clugrul Arsenie care l-a introdus n practica pzirii minii, n trezvie i n rugciune curat. Din Creta a trecut la Muntele Athos i s-a stabilit la Schitul Magula, nu departe de mnstirea Filotei, unde a cunoscut trei clugri practicani ai rugciunii luntrice. Clugrii atonii tiau rugciunea inimii introdus aici de Nichifor din Singurtate. Din cauza incursiunilor turcilor n Athos se retrage n 1326-1327 la Tesalonic, ncercnd ca de aici s plece napoi la Sinai. n insula Chios i schimb planul i s-a ndreptat ctre Constantinopol. Dup o edere de ase luni n capitala Imperiului Bizantin se duse la Panoria, n Munii Strana la grania Bizanului cu Bulgaria. Prima edere a sa a fost scurt din cauza ameninrilor tlharilor ascuni n munii din regiune. Revenit n 1335 n regiune s-a aezat definitiv n muntele Katakrinomenos, unde a ridicat o mnstire cu ajutorul arului Ioan Alexandru care nimicise bandele de tlhari din regiune. Sfntul Grigore Sinaitul petrece aici pn la moartea sa n 27 noiembrie 1346. Influena micrii isihaste dezvoltat de Grigore Sinaitul la Panoria a fost imens n rile slave, dar i n rile Romne de la nordul Dunrii. (vezi: Antonio Rigo, Gregiorio il Sinaita, n La Thologie bizantine et sa tradition, Corpus Christianorm, vol. II, Brepols Publishers, Turnhont-Belgium, 2002, pp. 35-130).

230

THEOLOGIA PONTICA

Gherasim Sinaitul este unul dintre ilutrii monahi isihati de la sfritul secolului al XIII-lea i nceputul secolului al XIV-lea i a fost cel dinti ntre ucenicii lui Grigore Sinaitul. Dei ntr-un spaiu stpnit de autoriti politice catolice, Gherasim a fcut cunoscute practicile isihaste i clugrilor i laicilor. Nu cunoatem dac Sfntul Grigore Palama a avut vreo legtur cu Gherasim, dup cum nu cunoatem ca acesta s fi avut ntlnire cu Grigore Sinaitul, dar cu siguran a auzit de strdaniile lor duhovniceti i a reuit s pun n teorie practica acestor mari tritori.16

Sfntul Grigore Palama s-a nscut n Constantinopol n 1296 din prini nobili refugiai n capitala imperiului din Asia Mic ameninat de invazia turcilor. Dup moartea tatlui su, senatorul Constantin (+1301) a fost crescut la curtea mpratului Andronic al II-lea Paleologul (1282-1328). Aici a primit o educaie clasic, fiid destinat ocuprii unor funcii importante n administraia statului. Influenat de monahii atonii care au ajuns n Constantinopol, decide cu doi dintre fraii si s se clugreasc la Muntele Athos n 1314. Chiar mpratul Andronic era un politician mediocru, dar atras de compania scriitorilor i savanilor, iubea viaa bisericeasc, fiind unul dintre cei mai pioi suverani bizantini ai epocii i n relaii foarte bune cu patriarhul Atanasie I (1303-1309). Grigore Palama i-a nsuit o bun educaie clasic, fiind familiarizat cu noiuni de fizic, logic i cu filozofia lui Aristotel dup cele relatate de biograful su Filotei Kokkinos, patriarhul Constantinopolului (1353-1354; 1364-1376). Pregtirea sa a fost evideniat n timpul discuiilor i controverselor cu Varlaam de Calabria (1290-1348). Lucrarea sa Cele o sut cincizeci de capitole arat familiarizarea sa cu lucrrile aristotelice: De caelo, De anima i Meteorologica, dar i cu teorema lui Euclid i teoriile lui Platon despre lume.La Muntele Athos, Palama a fost ucenicul lui Nicodim (+1316), un clugr eremitic de lng mnstirea Vatoped, sub a crui ndrumare a dus o via de post, veghe i rugciune. De aici, prin 1320 ajunge la Marea Lavr unde se distinge prin nfrnare i rugciune. Petrece la aceast mnstire aproape trei ani, iar dup o incursiune a turcilor din 1322 mpreun cu 11 clugri se stabilete la Tesalonic unde este hirotonit preot. Deprins cu viaa eremitic se ndreapt n 1326 ctre Veroia, pentru ca n 1331 s se ntoarc la Muntele Athos, n mnstirea Sfntul Sava ce depindea de Marea Lavr. n prima perioad a clugriei a scris dou lucrri importante: Viaa Sfntului Petru Atonitul (1332) i Discurs despre petrecerea n Templu a Sfintei Fecioar (1333). Pentru o scurt perioad a fost i stareul mnstirii Esfigmenu (1333-1334). Perioada controverselor cu Varlaam de Calabria se cuprinde ntre anii 1335-1341. n preajma anului 1334 sunt reluate discuiile pentru unirea Bisericilor. Din dorina de a apra teologia rsritean, Palama scrise n 1335 un Tratat mpotriva latinilor. Varlaam de Calabria intr n 1337 n contact cu o serie de clugri isihati din Tesalonic i Constantinopol, care i-au fcut cunoscute scrierile unor isihati: Nichifor Monahul (+1282), Despre aprarea inimii, i PseudoSimeon, Metoda (Trei metode ale rugciunii), dar i pe cele ale Sfntului Grigorie Sinaitul (+1346). Pe baza celor citite i a celor observate n mnstirile ortodoxe, Varlaam i-a denunat la Constantinopol n vara anuli 1327. Sinodul constantinopolitan a declarat acuzaiile sale ca nefondate. La sfritul anului 1337, Palama a sosit la Tesalonic pentru a-i apra pe clugrii isihati de acuzaiile lui Varlaam. n primvara anului 1338, Palama a scris Triade pentru aprarea sfinilor isihati, n care proclam superioritatea harului asupra naturii ntr-un mod care-l apropie de Fericitul Augustin i apr metoda psihofizic de rugciune a lui Nichifor Monahul. O a doua Triad este scris de Palama n 1339 i atacat de Varlaam prin tratatul mpotriva mesalienilor din 1339-1340. ntors la Muntele Athos, Grigore Palama convoac principalele autoriti atonite pentru a semna Tomosul aghioritic ce condamna solemn teologia varlamit, dei numele lui Varlaam nu era pomenit. n aceeai perioad, Palama a alctuit lucrarea Triada, n care respinge afirmaiile lui Varlaam din lucrarea mpotriva Mesalienilor. n aceast lucrare, Palama explic nvtura despre energiile necreate i lumina taboric, despre distincia dintre substana divin i energiile divine. Sinodul patriarhal din 1341 s-a nchinat prin condamnarea lui Varlaam pentru blasfemie i distrugerea tuturor lucrrilor acestuia.
16

THEOLOGIA PONTICA

231

Practica isihast capt prin Grigore Palama haina teoretic, o trire duhovniceasc ce de secole era prezent n viaa Bisericii Rsritene i care este actualizat prin teologie ca s rspund provocrilor timpului. De aceea personalitatea Cuviosului Gerasim a rmas att de prezent n memoria contemporanilor ca fiind un mare tritor i duhovnic care a fcut prezent rugcinea minii n viaa clugarilor, dar i a laicilor dornici de apropierea de Dumnezeu i de cunoatere a Lui prin lumina necreat. Formarea duhovniceasc a Cuviosului Gerasim s-a datorat i condiiilor propice ntlnite la mnstirea Sf. Ecaterina, unde activau dou personaliti majore ale monahismului de la sfritul secolului al XIII-lea, Meletie Galesiotul (+1286) i Sava Tziskos. Dup clugrire s-a dedicat cu mult asiduitate vieii ascetice, urmnd probabil exemplul lui Grigore Sinaitul17. Construit n secolul al VI-lea de mpratul Iustinian, mnstirea Sf. Ecaterina continua s atrag numeroi pelerini, dar mai ales muli clugri. Ascetismul ce a devenit pentru Grigore Sinaitul i Gerasim propria lor via, a cptat noi dimensiuni duhovniceti n urma ederii n Palestina, unde ntr-o peter au dus acest fel de via la extrem n efortul permanent de curire de pcate18. Acest fel de via nu mulumete pe cei doi clugti care caut viaa contemplativ, dar mai ales un ndrumtor spiritual. Credina are o putere mai presus de fire, cci prin ochii mai presus de fire ai credinei, au vzut i au cinstit cele ce ochiul, vzndu-le, nu le crede prin el nsui i nelegerea nu le poate cuprinde19. Pentru nsuirea acestei credine, cel ce caut credina are nevoie de cluzitorul duhovniocesc, iar Gherasim l gsete n persoana Sf. Grigore Sinaitul, i amndoi n ndrumrile clugrului Arsenie. n dialogul ecumenic de astzi se cere reluat teologia isihast, cea care a caracterizat din totdeauna firea Bisericii Ortodoxe, i gsite resursele de mrturisire a lui Iisus Hristos n condiia Sa taboric ce depete timpul i spaiul. Asemenea cu Apostolii s fim mrturisitorii slavei supratemporale a Mntuitorului Hristos.
n cea de-a doua faz a disputelor apare Grigore Akindinos, iar cea de a treia disput l aduce n prim plan pe filozoful Nichifor Gregoras. Iniial Akindinos s-a dorit un mediator ntre Palama i Varlaam. Treptat a devenit oponent al lui Palama i a reuit s atrag de partea sa pe patriarhul Ioan Kalekas (1334-1347). mpotriva acuzaiilor lui Akindinos, Palama a alctuit ase tratate n perioada 1341-1347 (W5-10). n acestea, teologul isihast a dovedit c teologia i limbajul su despre substana divin i energiile necreate sunt n totalitate n tradiia ortodox, respingnd opiniile lui Akindinos prin numeroase citate din Sfinii Prini. Prin gestul su, Palama nclca interdicia sinodal care, la aprobarea Tomosului sinodal din 1341, cerea s nu se mai discute sau scrie despre isihasm. Ca rezultat, Palama a ajuns pentru o perioad s fie ntemniat n mnstirea Akataleptos, apoi n palatul imperial. La 4 noiembrie 1344, Sinodul patriarhal l-a condamnat i excomunicat pe marele teolog. n acest timp (1342-1343), Akindinos a alctuit dou importante lucrri de respingere a lucrrii lui Palama, Dialog ntre un ortodox i un varlamit. La aceasta a rspuns Palama printr-o serie de apte Tratate antieretice. Teologia isihast ctig definitiv lumea ortodox dup adoptarea ei la sinodul din 1351. (vezi: Robert E. Sinkewicz, Gregory Palamas, n La Thologie bizantine et sa tradition, vol. II, 2002, p. 131-188; John Meyendorff, Sfntul Grigore Palamas i mistica ortodox, trad. de Angela Pagu Ed. Humanitas, Bucureti, 2007 ). 17 A. Rigo, Gregorio il Sinaita, n La Theologe bizantine et sa tradition, vol. II. 2002, p.46 18 Ibidem, p. 47 19 Sf. Grigore Palama, Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavie. Al treilea din cele din urm: despre Sfnta Lumin, 40; n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, Ed. Humanitas, Bucureti, vol. 7, 2004, p. 290-291

LUMINA LUI HRISTOS I ECUMENISMUL DIN ZILELE NOASTRE

LUMINA LUI HRISTOS N DEZBATERILE CELEI DE-A TREIA ADUNRII ECUMENICE EUROPENE (Sibiu, 4-9 septembrie 2007)
Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA nechita_vasile53@yahoo.com Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
SUMMARY: In the interventions of theologians and attorney of Churches member of CBE at Sibiu were many reports to the Light of Christ. Most of them are orthodox, given the fact that Ortodoxy is the Church of light as underlined I.P.S. Laureniu Metropolitan bishop of Ardeal. Follow then ones of romano-catholic and of the ecumenic institutions representatives: CEB and CBE. In the interventions of Protestant theologians advert to Lumina of Christ are prity reduced. The importance of those references for the ecumenic dialogue consists in the diagram presentation over the teandric conception about Church of Christ. KEY-WORDS: Ecumenical dialogue, uncreated light, supernal gift, the Christian unity of Europe and world.

Importana celei de-a treia Adunri Ecumenice Europene (AEE3) pentru ecumenismul contemporan cred c nici nu mai trebuie subliniat; ea constituindu-se, fr nici o ndoial, ntr-un pas important pentru ecumenismul din Europa secolului XXI,1 pentru c tema central a celei de-a Treia Adunri Ecumenice Europene, care se va ine la Sibiu, Romnia, n 2007, are o semnificaie profund n ceea ce privete credina, viaa i misiunea Bisericilor din Europa arta Prea Fericitul Printe Patriarh Daniel al Bisericii Ortodoxe Romne2; Lumina lui Hristos privete deopotriv viaa cretin (Botezul fiind numit iluminare), mrturisirea dreptei credine (formulat n Simbolul niceoconstantinopolitan), afirmarea vieii comunitare (prin celebrarea Sfintei Liturghii sau a Cinei euharistice, n cadrul creia este afirmat nsi tema AEE3: Lumina lui Hristos lumineaz tuturor i am vzut Lumina cea adevrat...) i misiunea Bisericii de a predica prin slujitorii ei Lumina lui Hristos dar i prin credincioi chemai s fie lumina lumii, conform mrturiei Sf. Ev. Luca: Vei lua putere venind Duhul Sfnt peste

Viorel Ioni, De la Basel la Sibiu prin Granz, n Asociaia Ecumenic a Bisericilor din Romnia AIDRom, Comisia Ecumenic, Texte introductive pentru tema celei de-a III-a Adunri Ecumenice Europene Lumina lui Hristos lumineaz tuturor: Speran de nnoire i unitate n Europa, p. 14. 2 Prof. Dr. Metropolitan Daniel of Moldova and Bucovina (Locum Tenens of the Patriarch of Romania), Communion, Witness and Spiritual Renewal, n The Ecumenical Patriarchate, The Light of Christ shines upon all! Hope for Renewal and Unity in Europe. Orthodox Voice, Edited of Sassima, September, 2007, p. 35.
1

THEOLOGIA PONTICA

233

voi i mi vei fi Mie martori n Ierusalim i n toat Iudeea i n Samaria i pn la marginile pmntului (Fapte 1, 8)3 Tema AEE3 Lumina lui Hristos lumineaz tuturor: Speran de nnoire i unitate n Europa fa de temele AEE (AEE1, care a avut loc la Basel, ntre 15-21 mai 1989, s-a desfurat sub genericul Pace i Dreptate, iar AEE2, desfurat la Graz ntre 23-29 iunie 1997, a avut ca tem Reconcilierea ca dar al lui Dumnezeu i izvor de via nou) este singura profund biblic, aa cum putem s citim n Prologul Evangheliei Sfntului Ioan: Lumina cea adevrat, Care lumineaz pe tot omul care vine n lume (1, 9). Este aadar foarte ndreptit faptul ca s se cnte n Liturghia rsritean Lumina lui Hristos este o lumin pentru toi oamenii4. Iat de ce tema AEE3 prin importana ei ne impune o evaluare, dincolo de noutatea ei ecumenic, din punct de vedere teologic; negreit, c n aceast aprofundare trebuie s se in cont de faptul c tema dezbtut este hristologic i totodat liturgic; ea i are izvorul n Liturghia darurilor mai nainte sfinite de Sf. Grigorie Dialogul, pap al Romei i se adreseaz tuturor cretinilor, ngemnnd ndejdea de nnoire i unitate a ntregii omeniri.5 Mai mult, aceast tem pune n centrul preocuprilor ecumenice Lumina necreat a nvierii lui Hristos; Hristos cel nviat n conformitate cu credina Sfinilor Apostoli i a Bisericii universale este Lumina lumii, ceea ce nseamn scopul ultim al ntregii creaii, al ntregii istorii umane, al ntregii viei a Bisericii i a membrilor ei (cf. Coloseni 3, 1-3; Galateni 2, 20). Toate lucrurile au fost create prin El (cf. Ioan 1, 3), n El i pentru El (cf. Coloseni 1, 16). n El se reveleaz ntregul univers, ca un dar al lui Dumnezeu prin Fiul Su venic, Care S-a fcut om, n trup i spaiu. La sfritul istoriei umane i al prezentului univers, Hristos va judeca toate neamurile i toate generaiile (cf. Matei 25, 31-46). 6 Ceea ce afirma acum trei decenii i ceva Printele Dumitru Stniloae care s-a dovedit a fi nu doar de o remarcabil precocitate, dar i de un vizionarism spiritual profetic7 n cadrul Consftuirii interortodoxe n cadrul Comisiei pentru Misiune i Evanghelizare a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, care a avut loc la Mnstirea Cernica, ntre 4 i 8 iunie 1974 c reconsiderarea centralitii lui Hristos trebuie s constituie o urgen a preocuprilor ecumenice, ntruct nsi teologia risc s se secularizeze dac nu pune n centrul mrturiei Hristos Logosul, Creatorul i Mntuitorul lumii. Astfel, Bisericile vor fi n neputina de a transmite celor care doresc s-L cunoasc pe Iisus lumina Evangheliei Sale; aceast subliniere a Printelui D. Stniloae s-a adeverit n aceste ultime decenii; aceasta pentru motivul c secularizarea produce o paradoxal dezintegrare a Persoanei lui Hristos, care se face att de simit n teologia contemporan. Astfel, n timp ce nvtura de credin ortodox se bazeaz pe unitatea divino-uman a Persoanei lui Iisus Hristos, potrivit Revelaiei divine, teologia
3 Textele din Sfnta Scriptur sunt redate dup Biblia sau Sfnta Scriptur, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1997. 4 Cardinalul Pter Erd, Preedintele CCEE, Cuvnt rostit la ceremonia de deschidere a AEE3, cf. www.eea3.org, documentul 019-07. 5 Dr. Nifon Mihi, Arhiepiscopul Trgovitei, Preedinte al AIDRom, Introducere, la Texte introductive pentru tema celei de a III-a Adunri Ecumenice Europene, p. 5. 6 Prof. Dr. Metropolitan Daniel of Moldova and Bucovina, op. cit., p. 35. 7 I.P.S. Laureniu, Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului, Lumina lui Hristos pentru Europa din Sibiul transilvan, cuvnt de binevenit la ceremonia de deschidere a AEE3, cf. w.w.w.eea3.org.

234

THEOLOGIA PONTICA

contemporan a capitulat mereu mai mult n faa lumii, desprind att de profund Divinitatea Mntuitorului de umanitatea Sa, nct respinge chiar i ideea de ndumnezeire, sub pretextul c ar anula omul natural i libertatea uman.8 Aceast centralitate a lui Hristos este oglindit att de Sfnta Scriptur ct i de nvtura cretin a primelor veacuri. De asemenea, ea este oglindit i de Liturghia bizantin a Sf. Vasile cel Mare i a Sf. Ioan Gur de Aur despre care Paul Evdochimov, acum patru decenii, iar mai recent (folosindu-se de posibilitile ciberneticii) i un teolog anglican a confirmat aceast realitate, spunea c este cea mai bogat slujb religioas n texte biblice. Negreit, c n Sfnta Liturghie ortodox predomin referatul petrin, de fapt al comunitii din Ierusalim, care se afl la baza primului nucleu al Sf. Liturghii9 tiut fiind faptul c n fiecare zi cei care au primit Evanghelia i s-au botezat struiau n nvtura Apostolilor i n mprtire, n frngerea pinii i n rugciuni, astfel ludnd pe Dumnezeu i avnd har la tot poporul (Fapte 2, 42, 46 i 47); odat cu svrirea frngerii pinii, ei se strduiau s se mprteasc n primul rnd din Lumina lui Hristos. Despre aceast Lumin necreat, care transfigureaz i ndumnezeiete fiina uman, vorbea Sf. Ap. Petru, lsnd ca pe un de testament celor ce au crezut n Hristos ndemnul: Frailor, silii-v cu att mai vrtos s facei temeinic chemarea i alegerea voastr, cci, fcnd acestea, nu vei grei niciodat. C aa vi se va da cu bogie intrarea n venica mprie a Domnului nostru i Mntuitorului Iisus Hristos Fiindc tiu c degrab voi lepda cortul acesta precum mi-a artat Domnul nostru Iisus Hristos. Dar m voi sili ca i dup plecarea mea s v amintii mereu de acestea, pentru c noi nu v-am adus la cunotin puterea Domnului nostru Iisus Hristos i venirea Lui, lundu-ne dup basme meteugite, ci fiindc am vzut slava Lui cu ochii notri. Cci El a primit de la Dumnezeu-Tatl cinste i slav atunci cnd, din nlimile slavei, un glas ca acesta a venit ctre El: Acesta este Fiul Meu cel iubit, ntru Care am binevoit. i acest glas noi l-am auzit, pogorndu-se din cer, pe cnd eram cu Domnul n muntele cel sfnt (II Petru 1, 10-12, 14-18). Nici nu ncape ndoial c Sf. Ap. Petru vorbete de Lumina cea necreat a lui Hristos, pe care au vzut-o pe Muntele Taborului; faptul c aceast vedere a Lumii necreate o leag de venirea Lui adic de ntrupare, dar i de Parusie negreit c se refer la sensul eshatologic al vestirii Evangheliei, dar i al cultului cretin. De fapt, Sf. Liturghie ortodox este o adevrat icoan a rugciunii isihaste. Dac nu ar fi aa, atunci cum se explic faptul c Sf. Liturghie ncepe ca proclamarea mpriei lui Dumnezeu i propunerea preotului: Cu pace, Domnului s ne rugm, adic acea isihie sufleteasc pe care o presupune adevrata rugciune, iar dup sfinirea Sfintelor Daruri preotul ndeamn sinaxa euharistic: i ne d nou, cu o gur i o inim, a slvi i a cnta preacinstitul i de mare cuviin numele Tu, precum i ne nvrednicete pe noi, Stpne, cu ndrznire, fr de osnd, s cutezm a Te chema pe Tine, Dumnezeul cel ceresc, pentru ca n final Sfnta Liturghie s se termine cu mrturisirea din partea ntregii sinaxe liturgice: Am vzut Lumina cea adevrat, am primit Duhul cel ceresc...? Referindu-se la faptul c Ortodoxia rsritean este prin excelen Biserica luminii datorit n primul rnd Sf. Liturghii, dar i ntregului ei cult I.P.S. Mitropolit Laureniu al Ardealului, cu prilejul AEE3, spunea: Totul e scldat n lumin
Pr. conf. dr. Vasile Nechita, Centralitatea lui Hristos i misiunea Bisericii astzi, coordonate ale gndirii teologice a Printelui Dumitru Popescu, n Omagiu Printelui academician Dumitru Popescu, Ed. Reintegrarea, Alba Iulia, 2005, p. 146. 9 Aa cum arat i Printele lector dr. Petru Pruteanu, profesor de Liturgic.
8

THEOLOGIA PONTICA

235

n Ortodoxie, care e o celebrare i o experien transfiguratoare a Luminii lui Dumnezeu, care iradiaz din Iisus Hristos, Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, cum l mrturisete Crezul de la Niceea (325). n fiecare sear, cretinii ortodoci se adun cntnd Luminii line a lui Hristos, cel n Treime. n fiecare diminea aduce doxologie strignd: Mrire ie, Celui ce ne-ai artat nou lumin!. La sfritul fiecrei Liturghii, dup mprtire, credincioii ortodoci cnt Sfintei Treimi: Am vzut lumina cea adevrat Venii de luai lumin! e chemarea cu care arhiereul sau preotul deschide minunata celebrare a nvierii, aflat n inima vieii ei liturgice. Lumina lui Hristos lumineaz tuturor! e astfel nu doar o exclamaie liturgic n cursul Liturghiei Darurilor mai nainte sfinite, ci o proclamare plin de bucurie i ndejde a certitudinii pe care o au credincioii c n Biseric prin cult, prin icoane, virtui i rugciune se mprtesc de Lumina nenserat a lui Dumnezeu descoperit lumii n Iisus Hristos, cel Rstignit i nviat.10 n cuvntul su, Cardinalul Walter Kasper, Preedintele Consiliului Pontifical pentru promovarea unitii cretine, sublinia faptul c n ciuda tuturor dificultilor pe care le-a ntmpinat ecumenismul de-a lungul celor opt decenii multe lucruri pozitive au avut loc n ultimele decenii; enumernd o parte dintre acestea amintea n mod deosebit faptul c romano-catolicii au neles de la evanghelici protestani luterani sensul Cuvntului lui Dumnezeu; din partea lor, ei sunt n curs de a nva sensul i forma Liturghiei, adic ale cultului. Catolicii i evanghelitii au redescoperit la Bisericile Ortodoxe surori un sens mai viu al misterului (taina credinei); astfel, de exemplu, dragostea fa de icoane s-a mrit n Occident.11 Iar Monika Heinz, din partea Bisericii Vechi-catolice din Austria, fcea sublinierea privind sperana sa legat de AEE3 c Ortodoxia are o puternic trire liturgic, spunnd: M bucur s fiu n acest ora plin de o motenire cultural de importan mondial, ntr-o ar ortodox de unde a venit acum civa ani liturghia serviciul divin zilei mondiale de rugciune a femeilor.12 n sfrit, Aldo Giordano i Colin Williams, n Introducere13 artau: Tema pe care am ales-o s-a bucurat de un larg consens. Lumina lui Hristos lumineaz tuturor. Speran de rennoire i unitate n Europa. ntreaga Adunare i obiectivele ei au o baz hristologic. Simbolul luminii este semnificativ, att n tradiia cretin rsritean, ct i n cea occidental. Subtitlul evideniaz rolul Evangheliei lui Hristos n Europa zilelor noastre. Aceste sublinieri vin s confirme afirmaia Printelui D. Stniloae de care am amintit, ct i justeea propunerii Prea Fericitului Printe Patriarh Daniel ucenicul Printelui Stniloae n cadrul Comitetului mixt de organizare a AEE3, de a fi aleas aceast tem hristologic de o importan cardinal n dialogul teologic dintre ortodoci i romano-catolici, pentru c subliniaz adevrul c fr centralitatea lui Hristos dialogul ecumenic n ntregimea sa risc s rmn steril i fr sens. Totodat, aceste sublinieri care s-au fcut n cadrul AEE3 ne ndreptesc s ncercm o spicuire a interveniilor exprimate din partea reprezentanilor celor trei mari familii de Biserici ortodox, romano-catolic i protestant privind felul n care au considerat c o aprofundare a conceptului despre Lumina necreat a lui Hristos poate aduce o rennoire a ecumenismului i a misiunii Bisericilor n Europa mileniului trei; fr ndoial, c i mediul ortodox n care a avut loc AEE3 a influenat exprimarea acestor preocupri. Mai ales cultul ortodox, care trebuie s nu fie
Cf. www.eea3.org. Cf. Lumina lui Hristos i Biserica, www.eea3.org, documentul 012-07. 12 www.eea3.org, documentul 033-07. 13 La Textele introductive pentru tema celei de-a III-a Adun ri Ecumenice Europene, p. 9.
10 11

236

THEOLOGIA PONTICA

ns perceput ndrznesc a folosi cuvintele Printelui Patriarh Daniel ca o repetiie spiritual absolut a unor forme exterioare, ci mai degrab ca o ncredere rennoit i creativ n Evanghelia lui Hristos, printr-o profund nelegere a misterului iubirii lui Dumnezeu pentru omenire, care este una; dar, n acelai timp, divers.14 1. Sublinierile teologilor ortodoci n cuvntul de salut, Prea Fericitul Printe Patriarh Daniel arta c tema general ce va fi discutat n decursul zilelor ce vor urma: Lumina lui Hristos lumineaz tuturor. Speran pentru rennoire i unitate n Europa constituie nu doar un mesaj propriu cultului ortodox. El este, n acelai timp, un imperativ foarte actual n contextul efortului comun, pe care cretinii Europei l depun att la nivel global pe calea refacerii unitii Bisericii, ct i n context european, ca expresie a speranei de rennoire a contiinei i responsabilitii cretinilor n cadrul societii contemporane. Contieni de aceast responsabilitate slujitorii i credincioii Bisericii Ortodoxe Romne au avut aceast Lumin a lui Hristos, ca pe un adevrat far cluzitor, ntrindu-le sperana de-a lungul veacurilor i, n mod deosebit n anii de dictatur comunist atee, astfel nct cretinii din Romnia au rmas fideli credinei pe care au motenit-o de la naintaii lor, fcnd din poporul romn unul dintre cele mai religioase popoare din Europa. Aceast Lumin necreat a lui Hristos a dinamizat lucrarea de slujire a Bisericii noastre, pentru aprarea dreptei credine, dar i pentru a promova ecumenismul; Bisericile cretine din Romnia au practicat n acei grei ani pentru mrturisirea cretin un ecumenism local, dar i unul european i mondial, n ciuda oprelitilor venite din partea autoritilor politice. Acest fapt ne face s nelegem preul acestui ecumenism sub cruce cum l numea fericitul ntru adormire Patriarhul Teoctist i s cutm n noile condiii oferite i de faptul c Romnia, ncepnd cu 1 ianuarie 2007, face parte din Uniunea European a-l afirma cu i mai mult hotrre i angajare. Referindu-se la aceast deschidere a Bisericii noastre pentru dialog cu celelalte Biserici cretine, Prea Fericitul Printe Patriarh Daniel a spus: Biserica Ortodox Romn, Biseric majoritar n Romnia, a participat nc din primii ani de existen a Conferinei Bisericilor Europene (KEK), la dialogul ecumenic cu celelalte Biserici cretine de pe continent, dialog ce a fost ntregit i a crescut prin colaborarea cu Consiliul Conferinelor Episcopale Catolice din Europa (CCEE). Romnii au avut bucuria s-l asculte pe episcopul Romei rostind, la Bucureti, n mai 1999, Crezul n limba romn, pentru ca trei ani mai trziu, n Bazilica Sf. Petru, Patriarhul Romniei, adormitul ntru fericire Printele nostru Teoctist, s rosteasc Simbolul de credin niceo-constantinopolitan (381), mpreun cu prietenul su Papa Ioan Paul al II-lea, pentru a mrturisi tezaurul comun al credinei cretine. n aceste momente, rememorm cu mult bucurie i o alt ntlnire ecumenic european, desfurat n octombrie 1984, la Riva de Garda, Italia, cnd ortodoci, catolici i protestani dintr-o Europ nc divizat de zidul Berlinului au recitat mpreun, n Domul din Trento, acelai Crez niceo-constantinopolitan, ca o mrturie vie a unei rdcini comune a credinei cretine. Iat-ne acum, la mai bine de dou decenii de la acel eveniment, regsindu-ne, dup Basel (1989) i Graz (1997), la Sibiu, acest frumos ora al Transilvaniei, o adevrat Europ n miniatur, un teritoriu romnesc al convieuirii panice a romnilor, sailor i
14

Prof. Dr. Metropolitan Daniel of Moldova and Bucovina, op. cit., p. 36.

THEOLOGIA PONTICA

237

maghiarilor, reprezentnd principalele Biserici cretine ale unei Europe fr ziduri despritoare i cu dorine de reunificare, nu doar politic sau economic, ci i spiritual. Iat, un arc peste timp ce vorbete despre ndatorirea noastr ca Biserici cldite pe Cuvntul viu al Evangheliei lui Hristos, Cel ce este Lumina lumii Care lumineaz tuturor, pentru a promova rennoirea vieii i unitatea n Europa. Prin rugciunile i speranele exprimate, prin durerile mrturisite i prin bucuriile trite n comuniunea Luminii lui Hristos, Sibiu va fi n aceste zile i o capital ecumenic n bucuria iubirii lui Hristos!15 a conchis Prea Fericirea Sa; fapt de altfel confirmat prin importantele punctri care s-au fcut din partea referenilor n forum, dar i a celor care au luat parte la dezbaterile pe secii sau n atelierele tematice. Sanctitatea Sa Batolomeu I, Patriarhul ecumenic al Constantinopolului, folosind un limbaj liturgic, a spus: Slvim pe Dumnezeu cel Atotputernic i Treime, c nea permis nou tuturor provenind din rile de la Rsrit la Apus, de la Nord la Sud, din ntregul continent european istoric s ne amintim pentru a treia ntlnire a tuturor Bisericilor cretine, ca avnd o singur gur i o singur inim s aducem slav Numelui Su cel Sfnt i s ne mrturisim unitatea i dorina de a fi unii n Hristos, copleii fiind de Lumina Sa cea necreat. Slvim pe Dumnezeu cel Atotputernic pentru c, prin Lumina Domnului nostru, Dumnezeul i Mntuitorul Iisus Hristos, a condus paii notri i gndurile noastre n aceti treizeci de ani.16 Facem s creasc o puternic activitate ecumenic i o strns colaborare ntre toate Bisericile cretine, cu perspective promitoare pentru crearea unei noi Europe. n acest moment vrem s ntrim bazele cretine ale Europei i lumina mesajului evanghelic, care a fost predicat din Rsrit n Apus i care a pus fundamentul unei tradiii de civilizaie i de identitate european pentru totdeauna, chiar dac unii ignor i continu s ignore aceast realitate. Reunii n cadrul AEE3, care nsumeaz multe strdanii ecumenice de peste patru decenii i jumtate, dup cum am vzut reprezentanii tuturor Bisericilor cretine din Europa au afirmat adevrul c Iisus Hristos, Care lumineaz toate popoarele, fiind Lumina tuturor naiunilor (Isaia 49, 6 i Fapte 13, 47) (i) a ntregii lumi, a fcut s se ndrepte paii notri spre aceast adunare binecuvntat. De fapt, este sigur c Lumina Domnului lumineaz pe toi, cum afirmm n timpul Liturghiei noastre din Postul Mare, cnd ne pregtim s srbtorim minunatul eveniment al nvierii Domnului nostru. Noi binecuvntm i aducem mulumire lui Dumnezeu pentru acest pelerinaj sfnt al cretinilor din Europa, fiindc e cluzit de Lumina lui Hristos. Acest moment de bucurie a spus n continuare Sanctitatea Sa nu ne poate face s uitm durerile pe care le trim fiind n stare de desprire; n aceast Lumin recunoatem drumul Su de crucificare de-a lungul secolelor, n special pentru fragmentarea cretintii n numeroase Biserici i confesiuni cretine, ns cu o dorin crescnd de a reface comuniunea i unitatea cretin. Referindu-se la contribuia Ortodoxiei la sprijinirea ecumenismului i la Charta Oecumenica, Sanctitatea Sa a spus c problemele ecumenismului sunt legate de proclamarea: Luminii lui Hristos i Biserica, a Luminii lui Hristos i Europa i a Luminii lui Hristos i lumea; pentru o deplin nelegere a acestor probleme, ca i pentru realizarea consensului ntre toi cretinii, susinem a spus Sanctitatea Sa ca de altfel ntreaga lume ortodox promovarea gndirii sacre de a reface deplina comuniune eclezial i
www.eea3.org, documentul 056-07. Negreit, Sanctitatea Sa n aceast subliniere s-a referit la ntlnirea ecumenic de la Chatilly (1978).
15 16

238

THEOLOGIA PONTICA

sacramental ntre Biserici, fundamentat pe credina tare a iubirii i pe respectul reciproc al expresiilor specifice prin care este trit credina apostolic. Referina la rugciunea-testament a lui Iisus rostit la Cina cea de tain, pe care o face Sanctitatea Sa, este centrat pe Sfnta Liturghie; dimensiunea sacramental fiind mai mult dect necesar pelerinajului cretin spre realizarea unitii vzute a Bisericii lui Hristos: Rugciunea final a Domnului nostru, cum se gsete n capitolul al aptesprezecelea al Evangheliei dup Evanghelistul Ioan, este pentru noi criteriul i scopul; ba nc i forma de unitate cretin, aa cum El a vrut-o i a dorit-o: Dar nu numai pentru acetia M rog, ci i pentru cei ce vor crede n Mine, prin cuvntul lor, ca toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, aa i acetia n Noi s fie una, ca lumea s cread c Tu M-ai trimis (Ioan 17, 20-21). Termenul dup cum indic (pentru noi) modelul pentru refacerea comuniunii i a unitii cretine, care este viaa i modul de a fi al Persoanelor lui Dumnezeu-Treime. Aceast cerere a Domnului nostru Iisus Hristos trebuie s fie nsuit de noi ca lumea s poat crede n El. Prin aceast rugciune am primit o invitaie; de fapt primim ndemnul n ce direcie s ndreptm contemplarea noastr spiritual, astfel ca noi s naintm n acest pelerinaj spiritual, spre a mrturisi prin credina i slujirea cretin Lumina cea adevrat a lui Hristos. n acest mod, ncercm s concretizm deplina comuniune ntre nsei Bisericile pe care le reprezentm a spus Sanctitatea Sa cu toate consecinele care decurg de aici; de aici izvorte strdania noastr de a trece peste interesele personale pentru a mri puterea noastr i influena noastr; pentru a nu mai acorda o importan exagerat excluderii reciproce, ct unicitii i unitii ecleziale. ns pentru a realiza acest deziderat este nevoie stringent s nelegem c trebuie s fim n stare a afirma c, ntr-adevr, Lumina lui Hristos lumineaz tuturor! Aa dup cum Iisus Hristos o spune: Eu sunt Lumina lumii; cel ce mi urmeaz Mie nu va umbla n ntuneric, ci va avea lumina vieii (Ioan 8, 12) Iat pentru ce prin capacitatea noastr i prin (strdania de) a fi cretini deplin convini vom susine i ne vom aduce contribuia la crearea unei Europe umane i sociale, luminat de venica i nentrerupta Lumin a lui Hristos, n care s aib prioritate drepturile umane i valorile fundamentale ale pcii, dreptii, libertii, toleranei, participrii i ale susinerii reciproce. Acesta este motivul principal ca toi cretinii trebuie s rmn fermi aprtori ai acestor principii i ai acestor valori cretine; mai ales acum, cnd ni se ofer o privelite dezolant a lumii contemporane, n care prevaleaz o confuzie n privina valorilor i n care continu necontenit lupta ntre lumin i ntuneric. Dac cretinii nu se vor strdui ca prin trirea credinei i practicarea rugciunii s fie lumin pentru cei din jur, atunci ochii oamenilor mai ales ai celor care n-au cunoscut nc pe Hristos vor rmne orbi i n confuzia care predomin viaa omenirii: Cei care au ochi pentru a vedea, s vad. Judecata lui Iisus Hristos fcut ucenicilor Si s fie repetat tuturor: Att de nvrtoat este inima voastr? Ochi avei i nu vedei, urechi avei i nu auzii i nu v aducei aminte?... i le zicea: Tot nu pricepei? (Marcu 8, 17-21). Pentru a realiza unitatea cretin este necesar s ne pocim, ntristndu-ne de despririle noastre i de pcatele care au accentuat aceste despriri, a spus Sanctitatea Sa; aceste despriri se rsfrng deopotriv i asupra naturii nconjurtoare, de aceea este recomandat ca s programm o zi de post pentru noi toi, vinerea din preajma zilei de 7 septembrie, ca o mrturie vzut a preocuprii Bisericii cretine din Europa pentru a ndrepta comportamentul nostru distructiv i arogant fa de natur i de mediul nconjurtor.

THEOLOGIA PONTICA

239

Conchiznd, Sanctitatea Sa a spus c suntem pe deplin convini c Lumina lui Hristos ne lumineaz pe toi! Aceast mrturisire face parte din pregtirea pentru Liturghia nvierii Domnului nostru Mntuitorul Iisus Hristos a Bisericii Ortodoxe. Lumina lui Hristos izvorte, n realitate, din Hristos cel nviat, Care a triumfat asupra rului i a suferinei, cu moartea pe moarte clcnd, garantnd tuturor viaa venic. Iat de ce psalmodiem i cntm c acum toate s-au umplut de lumin i cerul i pmntul i cele dedesubt; s ludm nvierea lui Hristos.17 n cuvntul pe care l-a rostit n cadrul Sfintei Liturghii, care s-a oficiat n ziua Praznicului Naterii Maicii Domnului (8 septembrie 2007), Prea Fericitul Printe Patriarh Daniel a artat c n bisericile ortodoxe, deasupra iconostasului simbol al legturii dintre Biseric i mpria cerurilor se afl icoana lui Hristos rstignit, avnd de-a dreapta Sa pe Mama Sa i de-a stnga pe Ioan, ucenicul pe care-l iubea. i n cartea Apocalipsei, Maica Domnului simbolizeaz Biserica prezent n cer i pe pmnt, ca Mireas a Mirelui Hristos, Mielul lui Dumnezeu (cf. Apocalipsa 19, 7; 21, 9). De aceea, n pelerinajul lor spre realizarea unitii Bisericii, cretinii nu pot trece cu vederea chipurile Maicii Domnului i Sf. Ioan Evanghelistul, ucenicul iubit al lui Hristos; cu att mai mult cu ct Sfinii Prini ai Bisericii, vznd c Hristos Domnul asociaz fericirii Maicii Sale pe toi cei ce ascult Cuvntul lui Dumnezeu i-l pzesc (cf. Luca 11, 26-27), consider c sufletul oricrui cretin poate fi deodat fecioar i mam. Fecioar, dac rmne credincios lui Hristos i mam dac d natere virtuilor, punnd n practic cuvintele i poruncile lui Hristos. n acest sens, Mama Domnului nostru Iisus Hristos este modelul sau icoana vieii spirituale a cretinilor, n care Hristos este prezent prin harul Sfntului Duh (cf. Galateni 2, 20; Efeseni 3, 16-19; Coloseni 3, 3). Referina direct la Sfnta Liturghie mai precis la Jertfa euharistic este evident, ntruct Prea Fericirea Sa face trimitere la momentul Rstignirii lui Hristos: Toi cei care dorim s ne bucurm de Lumina necreat a lui Hristos, n care s trim unitatea i comuniunea deplinei viei cretine, nu trebuie s ocolim lecia de smerenie pe care Hristos ne-a oferit-o pe Golgota. Prea Sfnta Fecioar Maria, Mama Domnului nostru Iisus Hristos, se arat a fi o nou Ev i icoan vie a Bisericii lui Hristos, atunci cnd ea era la piciorul Crucii lui Hristos cel Rstignit, din coasta Cruia a ieit snge i ap (cf. Ioan 19, 24), simbol al Botezului i al Euharistiei ca Sfinte Taine prin care cretinii particip la viaa venic pe care Hristos o druiete Bisericii Sale. nainte de moartea Sa pe Cruce, Hristos Domnul prezint pe Mama Sa lui Ioan, ucenicul Su cel preaiubit, zicndu-i: Femeie, iat fiul tu! i ucenicului iat mama ta! (Ioan 19, 26-27). Astfel, mama dup trup a lui Hristos devine Maic spiritual a ucenicului iubit i ucenicul iubit devine fiul spiritual al Maicii Domnului, Sfntul Ioan fiind ucenicul cel mai credincios al lui Hristos, cel mai aproape de El la Cin (cf. Ioan 13, 23-25); cel care va urma pe Hristos pn n momentul morii pe Cruce (cf. Ioan 19, 26) i primul care a sosit la mormntul lui Hristos n dimineaa nvierii Sale (cf. Ioan 20, 4). Ca ucenic preaiubit este simbolul fidelitii fa de Hristos, Maica Domnului devine Maica spiritual a tuturor cretinilor care-L urmeaz pe Hristos i care triesc intens (prin mprtire) cu Taina Euharistiei ca tain a Crucii i a nvierii lui Hristos, ca iubire jertfelnic i bucurie sfnt.18 Prea Fericirea Sa, n ncheiere a artat c unitatea european nu poate fi lipsit de dimensiunea sa religioas; aceast dimensiune este sufletul Casei europene, aa cum au afirmat-o i unii dintre fondatorii Uniunii Europene, care au dorit ca Europa n
17 18

www.eea3.org, documentul 042-07. www.eea3.org, documentul 142-07.

240

THEOLOGIA PONTICA

ntregime s fie pus sub protecia Maicii Domnului, mbrcat n albastru i purtnd pe cap coroana de dousprezece stele, cum este scris n cartea Apocalipsei, n primul verset al capitolului 12. Din pcate, aceast nobil intenie a fost uitat i steagul albastru a fost interpretat ntr-o perspectiv secularizat, fr nici o legtur cu semnificaia sa religioas. Acest fapt constituie un motiv n plus ca prin Maica Domnului cretinii s afle din nou modelul de unitate cretin: Cretinii Europei se mbogesc spiritual atunci cnd nu separ taina Bisericii de misterul Maicii Sfinte a lui Dumnezeu, smerit i milostiv, i o invoc necontenit n rugciunile lor pentru unitate cretin, pentru familie i pentru reconciliere social.19 O contribuie deosebit la centrarea discuiilor din cadrul AEE3 pe viziunea liturgic a Luminii necreate a lui Hristos, a avut-o I.P.S. Mitropolit Chiril de Smokensk i Kaliningrad, Preedintele Departamentului de relaii externe al Patriarhiei de Moscova. De la nceputul interveniei sale, a artat c subiectul adunrii plenare de astzi Lumina lui Hristos i Biserica ne este foarte familiar nou ortodocilor. Venirea Domnului Iisus Hristos este pentru cretini manifestarea luminii. Apoteoza acestei manifestri este Schimbarea la Fa a Domnului pe Muntele Tabor n prezena ucenicilor Si: i S-a schimbat la fa, naintea lor, i a strlucit faa Lui ca soarele, iar vemintele Lui s-au fcut albe ca lumina (Matei 17, 2). n Teologia ortodox, tema luminii Taborului a fost n nvtura despre energiile divine necreate prin care Dumnezeu Se manifest. Dup Sfntul Grigore Palamas i ucenicii si, Lumina divin pe care Apostolii au contemplat-o pe Tabor este Dumnezeu nsui, Care Se reveleaz n creaia Sa celor ale cror ochi ai inimii sunt curai i deschii perceperii acestei lumini. Lumina dumnezeiasc poate fi contemplat de ctre ochii trupeti, ca i de privirea interioar proprie inimii omului. Ea este manifestarea vizibil a harului i a energiei lui Dumnezeu: Cuvntul era Lumina cea adevrat, Care lumineaz pe tot omul care vine n lume (Ioan 1, 9). Omul, fiind dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Facere 1, 26-27), este capabil s perceap i s reflecte Lumina divin n viaa sa. Aceasta nseamn c orice credincios care se mprtete din Lumina lui Hristos devine el nsui lumin pentru cei din jurul su; faptele, cuvintele i gndurile sale sunt iluminate de aceast negrit Lumin: Comuniunea cu Lumina nseamn credincioie fa de poruncile Domnului, adeziune la mesajul lui Hristos. Hristos este Lumina. El este de asemenea Logosul. Iat de ce Lumina cea adevrat este Cuvntul adresat raiunii omului i comport un efort intelectual. Fiul lui Dumnezeu a venit i ne-a dat nou pricepere, ca s cunoatem pe Dumnezeul cel adevrat; i noi suntem n Dumnezeul cel adevrat, adic ntru Fiul Su Iisus Hristos (I Ioan 5, 20), zice Apostolul Ioan n prima sa epistol. Cuvntul lui Dumnezeu pstrat de Biseric este fundamentul Tradiiei, care este o noiune att de important att n Teologia ortodox ca i n viaa cretinilor ortodoci. Tradiia nu este doar pur i simplu o adunare de texte i de practici ale secolelor precedente, ci Lumina care lumineaz inima i sufletul oamenilor, brbai i femei. Acesta nu este numai un fel de a gndi, ci i un mod de via. Tradiia nu este arhaism, ci viaa nsi a Bisericii al crei izvor este Lumina lui Hristos. Pentru a explica mai n amnunt cum este privit Lumina necreat a lui Hristos n tradiia ortodox, I.P.S. Sa arat c tradiia ortodox distinge ntre dou aspecte ale Luminii: Lumina ca harul prin care Dumnezeu Se comunic lumii i lucreaz n lume i Lumina-Cuvnt al Adevrului. n acelai timp ce nu este vorba de dou lumini distincte, ci de unica Lumin care se manifest n diferite feluri. Cunoaterea Adevrului este imposibil fr
19

Ibidem.

THEOLOGIA PONTICA

241

comuniunea de via cu Dumnezeu pe care Hristos ne-a descoperit-o i despre care Sfntul Ioan zice: ntru El era viaa i viaa era lumina oamenilor (Ioan 1, 4). Sufletul nu poate fi luminat dac viaa ntreag a omului n-a fost luminat de Lumina lui Hristos. Acesta este adevratul sens al iluminrii. Aceast iluminare care presupune cunoaterea Adevrului i comuniunea cu viaa venic este mprtit n Biseric. n Biserica n care Lumina harului i Lumina Adevrului sunt unite i nedesprite, alctuind o singur realitate. Biserica este receptacolul Luminii care strlucete peste toate ngrdirile, luminnd pe tot omul care vine n lume (Ioan 1, 9). Aceasta este proprietatea Luminii, care este harul Sfntului Duh, aceea pe care Apostolul i Evanghelistul Ioan o denumea, zicnd c Duhul Sfnt sufl unde voiete (Ioan 3, 8). Nu ngrdim strlucirea Luminii lui Hristos ntre graniele Bisericii, ns credem ferm c izvorul acestei Lumini se afl n Biseric Trupul lui Hristos (cf. Coloseni 1, 24). Aceast concepie despre Lumin ne inspir respectul fa de alte tradiii i experiene religioase i ne amintete n acelai timp cuvintele Evangheliei: Cel ce va crede i se va boteza se va mntui; iar cel ce nu va crede se va osndi (Marcu 16, 16). n acest spirit, noi ntreinem dialogul interreligios i l considerm a fi important nu numai pentru o mai bun cunoatere a altor tradiii religioase, ci i pentru o mai bun nelegere a propriei noastre credine. Europa i lumea ntreag ateapt din partea Bisericilor lui Hristos aceast mrturie despre Lumin, adic despre Lumina necreat a lui Dumnezeu, chiar i lumea oamenilor de tiin; acest fapt ntmpin dorina noastr de a rspndi Lumina lui Hristos: Astzi, mai mult ca niciodat, cretinismul dorete s susin cercetrile tiinifice i s le aplice n viaa de zi cu zi.20 Or, aceasta arat c Lumina necreat subliniaz centralitatea lui Hristos nu numai n Sf. Scriptur i n Sf. Liturghie, ci i n viaa lumii, n care se resimte cum spuneam aceast dezintegrare a Persoanei lui Hristos, care i are originea ntr-o viziune maniheist a lumii, n timp ce nvtura de credin ortodox se bazeaz pe unitatea divino-uman a Persoanei lui Iisus Hristos cum spune Printele profesor Dumitru Popescu.21 Or, iat c reevanghelizarea Europei i vestirea Evangheliei la toate neamurile, ncepnd de la Ierusalim (Luca 21, 47), trebuie s aib la baz convingerea c nvtura lui Hristos este Lumina care s-a artat i care se arat i face vizibil ceea ce mai nainte era obscur. Aceast nvtur a lui Hristos ne ajut s avem o concepie adevrat despre om i despre lume. Cu siguran, omul poate dobndi importante cunotine, scrutndu-i propria sa natur i pe cea a lumii, ns o astfel de cunoatere nu poate deschide perspectiva care s depeasc omul sau ceea ce numim condiia uman. Dac admitem c exist o via superioar n natura uman, ea nu poate fi cunoscut dac nu se reveleaz ea nsi i oamenilor. Omul ar fi incapabil s-i vad formele (acestei viei), dac n-ar avea Lumina a crei surs i este exterioar (omului). Ideea contemporan despre complementaritatea dintre cunoaterea tiinific i cea religioas, care s-a nscut n anumite medii savante, face s fie lipsit de coninut orice opoziie ntre tiin i credin. Ea presupune de asemenea c, pentru a-i edifica viaa personal i social, omul are nevoie mai ales de religie, dar i de tiin. Aceast nvtur a lui Hristos se gsete n Evanghelie, precum i n formulrile teologice, aparinnd primului mileniu de unitate cretin motenirea comun care ar trebui s se identifice n zestrea spiritual a tuturor Bisericilor lui Hristos sau s fie nsuit de cele care s-au deprtat de aceast unitate sacramental a primului mileniu.
www.eea3.org, documentul 051-07. Cf. Pr. conf. dr. Vasile Nechita, Relaia tiin-religie n postmodernism i misiunea Bisericii, n Simpozionul tiin i Religie. Conflict sau convergen? Constana, noiembrie 2005, Ed. Vasiliana '98, Iai 2005, p. 302.
20 21

242

THEOLOGIA PONTICA

n decursul primului mileniu, cretinii au cutat s exprime, pe ct de exact a fost posibil, aceast nvtur a lui Hristos; n limba oamenilor, cei care au urmat lui Hristos au cutat s exprime adevrurile divine care le-au fost revelate n Evanghelia lui Hristos. Astzi ele sunt expuse ntr-o formulare concis n Simbolul de credin de la Niceea-Constantinopol. Cu siguran, sunt n lumea cretin divergene n ceea ce privete modul de a nelege fundamentele credinei. n mare n ciuda acestor deosebiri dintre cretini se poate spune c toi cei ce cred n Hristos au aceeai viziune despre om i despre reglarea vieii acestuia dup normele etice. Dar nu poate fi trecut cu vederea i ceea ce pare s contrazic strdania cretinilor pentru a realiza unitatea dintre ei; asta pentru c astzi aceast unitate (de strdanii) a fost distrus. Anumite comuniti cretine n mod unilateral au revizuit i continu s revizuiasc normele vieii, coninute n Sfnta Scriptur, fapt care a dus chiar la dezincriminarea unor pcate, ceea ce este un lucru foarte grav. Iat de ce n Lumina lui Hristos nu putem s nu ne punem ntrebri de genul: Pentru ce acest fenomen are loc n zilele noastre, la nceputul secolului al XXI-lea? Pentru ce ideea de evoluie a normelor morale a devenit att de popular n anumite medii cretine? Mai nti, (cauza este) teologia care consider mntuirea omului ca (fiind) rezultatul credinei singure, adic independent de starea sa moral; (o asemenea teologie) este predispus unei astfel de evoluii. Apoi, dup prerea mea, este vorba mai ales de influena spiritului nereligios al acestei lumi. Este o coinciden relevant ntre noile atitudini morale ale anumitor cercuri cretine i paradigma societii secularizate postmoderne. ntr-un sens larg, postmodern nseamn compatibilitatea opiniilor i a atitudinilor n principiu incompatibile. Poate o astfel de viziune este justificat n anumite pri ale societii, ns ea nu-i poate afla justificare n domeniul moralei cretine. Credincioii nu pot s recunoasc n acelai timp valorile morii i dreptul la moarte, valoarea familiei i unirile (dintre indivizii) de acelai sex, drepturile copilului i posibilitatea de a distruge embrionii, (chiar i) numai n scopuri medicale. Mai mult, o astfel de atitudine este rspndit nu numai la oarecare persoane, adic aa ca o opinie privat, ci este impus progresiv tuturor cetenilor prin norme legislative ale unor ri europene i ale organizaiilor internaionale. Ortodocii din rile de Est, care au cunoscut experiena de a tri n state totalitare, cred c aceste tendine amenintoare (i au sursa) n evoluia puterii politice. De mult timp, cretinii cunosc principiul explicat de Sfntul Augustin: n lucrurile necesare, unitate, n lucrurile ndoielnice, libertate, n toate, dragoste. Divergena dintre cretini i ne-cretini rezid astzi n concepia despre ceea ce este necesar i despre ceea ce este ndoielnic. Ideea care ne face s ne fie fric este aceea c cretinii doresc s poat urma (regulile) propriei lor morale. Dac ei sunt obligai de puterile publice s devin coresponsabili ai activitilor care contrazic credina i etica lor, ei nu vor putea percepe o asemenea putere ca fiind amical i acceptabil. Lumina necreat a lui Hristos i oblig deopotriv pe cretini i Bisericile s ia o atitudine ferm pentru aprarea valorilor religioase i morale propovduite de Evanghelia lui Hristos. Altfel, n ce const noutatea pe care o aduce lumii Evanghelia lui Hristos, dac morala cretin se inspir din principiile etice ale societii secularizate, care cultiv pcatul i patimile? Iat o ntrebare la care ncearc s rspund I.P.S. Chiril de Smolensk i Kaliningrad, pornind tot de la o ntrebare: Care este raiunea acestei incompatibiliti ntre poziia cretin i relativismul etic? Ea decurge din credina n aceea c n Hristos s-a revelat adevrul divin despre om i sensul vieii sale. Refuzul acestui adevr nseamn moartea omului i a lumii. Biserica nu nva propria sa viziune despre Dumnezeu i despre om care s-i fie benefic pentru o raiune sau alta, cum fac partidele

THEOLOGIA PONTICA

243

politice, ci ea proclam adevrul care i-a fost revelat de Dumnezeu. Dac un savant care descoper o nou lege a naturii are dreptul de a-i apra teoria sa, cu ct mai mult Biserica are dreptul de a apra adevrul venic.22 ncheind aceast prezentare a noilor pericole pe care le aduce mrturiei cretine relativismul moral adoptat de unele cercuri sau medii cretine, vorbitorul a spus: Pentru noi cretinii, trebuie s fie evident (de clar) c Hristos a artat lumii Dumnezeirea i umanitatea adevrate (n sensul lor plenar). Plenitudinea naturii umane s-a revelat n Hristos. nsui Pilat l-a recunoscut, zicnd: Iat Omul (Ioan 19, 5). Natura uman manifestat n Hristos nu mai are nevoie s evolueze; pe ea trebuie s i-o improprieze i ali oameni. Tot ceea ce putem spune despre om a fost revelat n Hristos. Discuiile privind esena omului au luat sfrit acum dou mii de ani. Prin urmare, ideea evoluiei normelor morale, popular n anumite medii cretine, este o servitute fa de spiritul acestei lumi care astzi este la originea paradigmei postmoderne a spus I.P.S. Sa. Aprarea unei morale sociale unice i a valorilor cretine n Europa actual este astzi imposibil, dac cretinii principalelor confesiuni n ciuda divergenelor lor doctrinare nu i vor reuni eforturile lor. Aceasta este convingerea oricrui slujitor i credincios al Bisericii Ortodoxe. De aceea, naltul prelat rus a spus: Sunt convins c solidaritatea fa de pericolele actuale comune va insufla o nou for relaiilor dintre cretinii Europei, va readuce interesul pentru dialogul teologic i cutarea unitii, poruncit de Dumnezeu acestor comuniti cretine, n care (din pcate) acest interes s-a pierdut. ncheindu-i intervenia, I.P.S. Sa a spus: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, nct s vad faptele voastre cele bune i s slveasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Matei 5, 16). Lumea poate vedea, accepta i slvi pe Tatl ceresc, (numai) dac lumina pe care o rspndesc credincioii Si este cea a Fiului Su.23 La teologia Sf. Grigorie Palama privind Lumina necreat, precum i la contribuia Printelui Dumitru Stniloae n aprofundarea teologiei palamite s-a referit i I.P.S. Mitropolit Laureniu al Ardealului. De fapt aceast intervenie, mpreun cu sublinierile I.P.S. Mitropolit Chiril de Smolensk i Kaliningrad, constituind punctrile principale cu privire la faptul c Ortodoxia aduce Bisericilor Europei aceast teologie a Luminii necreate a lui Hristos, ceea ce constituie o adevrat provocare pentru cretinismul celui de-al treilea mileniu. Trebuie vzut n aceast prim discutare a Luminii necreate ntr-o adunare ecumenic ca fiind o nendoielnic manifestare a lucrrii lui Dumnezeu i n acelai timp un semnal al ateptrii Sale! ca ecumenismul s se spiritualizeze i s-i asume cu i mai mult responsabilitate chemarea i porunca de a vesti lumii pe Hristos cel nviat; s nu uitm c prea mult s-a accentuat pn acum moartea lui Hristos. Cel puin de la Nietzsche ncoace s-a vorbit mai mult despre moartea lui Dumnezeu dect de nvierea lui Hristos. i asta n secolul n care paradoxal s-a nscut Micarea ecumenic! A venit vremea s tergem durerile acumulate n ultimul veac, prin tot felul de prigoane pe care le-a suferit Biserica. De aceea, din Romnia de pe pmntul care a dat mulime de neomartiri pentru Hristos s ia putere Bisericile i tot cel ce crede n Evanghelie i s vesteasc lumii c Hristos cel nviat a sfrmat ncuietorile morii i ale despririi, avnd contiina c Lumina lui Hristos deine n Ortodoxie locul pe care-l ocup n tradiiile cretine occidentale autoritatea papal sau cea a cuvntului biblic.
22 23

www.eea3.org, documentul 051-07. Op. cit., w.w.w.eea3.org, documentul 051-07.

244

THEOLOGIA PONTICA

Faptul apare evident n istorie n secolele XIV-XVI cnd, n timp ce n Occidentul reformelor Biserica Romano-catolic accentua primatul episcopului Romei, iar Bisericile protestante primatul Cuvntului lui Dumnezeu. Biserica Ortodox, aprnd rugciunea mistic isihastic i dogmatiznd nvtura despre energiile necreate a Sfntului Grigorie de Palama, proclama odat cu tradiia ei primatul Luminii necreate. Fcnd aceasta, Ortodoxia reafirm experiena ei fundamental, accesibil tuturor credincioilor n Liturghie, n icoane, n experiena duhovniceasc. Nu ntmpltor AEE3 a avut loc la Sibiu; aici Bisericile i cretinii Europei i-au reamintit de numele lui Nicolae Olahus i al lui Samuel von Brukental, al lui Andrei aguna, dar i al Printelui Dumitru Stniloae. Ultimii doi au o legtur hotrtoare pentru afirmarea n contextul preocuprilor teologice europene a Ortodoxiei romneti, prin Facultatea de Teologie ortodox, reorganizat de Mitropolitul de vrednic pomenire Nicolae Blan (1920-1955). Aici a funcionat ca profesor i s-a afirmat ca un recunoscut nume n teologia ortodox i nu numai, ntre 1929 i 1946 Printele Dumitru Stniloae, care aflat n 1929 n cltorie de studii prin Europa i-a procurat de la Biblioteca Naional din Paris fotografiile ntregului corpus al operelor Sfntului Grigorie Palama aflate n manuscris. Pe baza lor, a publicat n 1931, la Sibiu, prima traducere n limb modern a dou tratate despre Lumina dumnezeiasc, iar n 1938, tot la Sibiu, a publicat prima veritabil monografie tiinific despre viaa i teologia Sfntului Grigorie Palama (cu patru tratate traduse, Sibiul ortodox devenea astfel, prin Printele Dumitru Stniloae, epicentrul renaterii neopatristice a Teologiei ortodoxe contemporane). n 1943, n plin rzboi mondial, Printele Stniloae publica la Sibiu o monumental lucrare de Hristologie, n care Iisus Hristos era prezentat drept unica speran de veritabil restaurare a umanului. Prin toate acestea el presimea parc lunga dezumanizare ideologic i totalitar la care avea s fie supus Romnia prin comunism, ntre 1945 i 1989. nainte ca regimul s pun stpnire definitiv pe statul romn, n 1948, Printele Dumitru Stniloae a reuit s publice, tot la Sibiu, primele patru volume ale Filocaliei romneti. Experiena Bisericilor cretine din Romnia, aceea de a mrturisi pe Hristos sub presiunea comunist, poate da putere Bisericilor europene s-i regseasc suflul misionar de a vesti astzi pe Hristos celor care prin debusolarea spiritual i dezastrul moral care au urmat comunismului i secularizrii i n care se afl sunt ntr-o stare de disperare sau celor care au ajuns n situaia c nu tiu unde s-L caute pe Dumnezeu pentru a se mprti din Lumina Sa cea necreat. De pild, n Romnia nu este cunoscut o criz de genul celei pe care a cunoscut-o fosta Cehoslovacie postcomunist n care peste 25% dintre tineri spuneau c regret faptul c sunt cretini i c au fost botezai; s nu uitm c asta se ntmpla tocmai acolo unde Arhiepiscopul Tomaek spunea c ntre Dumnezeu i Mamona nu se poate alege, mai ales atunci cnd Mamona ia locul lui Dumnezeu i vrea s i se aduc cinstirea care se cuvine s I-o acordm numai lui Dumnezeu. Dar nici cea ce s-a ntmplat n Frana, cnd studenii protestnd mpotriva racilelor modernismului au afirmat nefericita logic laodician a postmodernismului nici ascultarea de Dumnezeul, nici supunerea omului prin acel slogan care sublinia tresrirea brusc a tinerei generaii devenit un nou stindard de lupt aproape n toate rile din Europa: Nici Dumnezeu, nici stpn.24 n aceste sens, Biserica Ortodox Romn poate oferi Bisericilor exemplul mrturiei sale izvort din trirea Luminii necreate a lui Hristos de la captul Liturghiei
24

Cf. Charles Chauvin, op, cit., p. 121.

THEOLOGIA PONTICA

245

interiorizate a rugciunii lui Iisus, care a fost prin Liturghie i Filocalie sursa spiritual care a permis Bisericii Ortodoxe Romne reprimate, marginalizate i strict supravegheate de regimul comunist, poliienesc i ateu s supravieuiasc fenomenului de inginerie social, care urmrea crearea unui om nou i a unei epoci de aur, mpotriva tradiiei i spiritualitii poporului romn. Mesajul pe care Biserica Ortodox Romn l adreseaz Bisericilor europene este acela de a lua aminte la cele spuse de Mntuitorul nostru Iisus Hristos Lumina lumii: Nu exist corp fr suflet, nici cas fr lumin i nimeni nu pune lumina sub obroc, ci n sfenic s lumineze tuturor celor din cas (Matei 5, 15). Tot astfel, nici Europa nu se poate lipsi de Lumina lui Hristos a ncheiat I.P.S. Laureniu, Mitropolitul Ardealului.25 Interveniile celor doi ierarhi ortodoci ai Bisericilor Ortodoxe cu un numr apreciabil de credincioi care mpreun cu celelalte Biserici Ortodoxe au oferit Micrii ecumenice teologi de marc i ierarhi, care au impus perspective nnoitoare aprofundrilor ecleziologice a temelor discutate fapt care, la Adunarea general a CEB de la Porto Alegre (februarie 2006), a dus la adoptarea consensului n votarea temelor i a discuiilor privind chestiunile care intereseaz Bisericile cretine ne-au convins, nc o dat, de cele afirmate de Printele Andrei Kuraev: Dac acum cincizeci de ani n presa catolic cuvntul Ortodoxie era, obligatoriu, pus ntre ghilimele, astzi Roma ndeamn la studierea experienei Bisericii Ortodoxe. Teologii ortodoci i filosofii rui din emigraia rus dar nu numai ei, n.n. , icoana ortodox i Liturghia ruso-bizantin, prin profunzimea lor duhovniceasc i prin nsuirile lor artistice, au dat posibilitatea teologilor apuseni i cuttorilor de Dumnezeu s perceap originalitatea spiritual i virtualitatea (puterea) tradiiei ortodoxe.26 Totodat, interveniile ortodoxe n cadrul AEE3 au demonstrat i contrariul a ceea ce pentru Printele Andrei Kuraev constituia o nemulumire; dar nu numai pentru el, ct i pentru muli ortodoci, care nu agreaz prezena Ortodoxiei n Micarea ecumenic. i anume, c pe fiecare deceniu care trece se vede din ce n ce mai puin influena Tradiiei ortodoxe n documentele Consiliului Mondial al Bisericilor, ca i n documentele i hotrrile altor organizaii ecumenice, cum este Conferina Bisericilor Europene. Faptul c la Sibiu s-a discutat o tem principal cum este cea a harului necreat al lui Dumnezeu, pentru c de fapt acesta este Lumina taboric ne ncredineaz de faptul de necontestat c prezena Ortodoxiei n Micarea ecumenic face ca CEB i CBE nite organisme care s serveasc intereselor Bisericii ortodoxe27, ci aprofundrii ecleziologiei Bisericii celei una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc, pentru care Sfntul Vasile cel Mare se ruga nc din secolul al IV-lea: F s nceteze dezbinarea Bisericilor, potolete rzvrtirea vrjmailor, ivirile eresurilor stric-le cu puterea Sfntului Tu Duh.28 Este regretabil n acest context faptul c ntre Patriarhia Moscovei i Patriarhia Romn mai ales din luna noiembrie au aprut anumite divergene n privina reactivrii sau renfiinrii dup ase decenii i ceva a unor episcopii din Republica Moldova. Mai mult, este regretabil c nici dup ntlnirea, care a avut loc la Mnstirea Trojan (Bulgaria) nu s-a ajuns la o nelegere pe aceast tem. Acest fapt nu
Cf. op. cit., apud www.eea3.org. Diacon Andrei Kuraev, Provocrile ecumenismului, trad. de Boris Buzil, Ed. Sophia, Bucureti, 2006, p. 26. 27 Ibidem, p. 23. 28 Cf. Liturghier, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2000, p. 239.
25 26

246

THEOLOGIA PONTICA

consolideaz, din pcate, poziia Ortodoxiei n organismele ecumenice. Dac n dialogul ecumenic trebuie s nvm s distingem ceea ce este n mod real principalul29, atunci interesul Ortodoxiei este ca acest diferend s fie rezolvat n spiritul adevrului. i adevrul este acesta: Mitropolitul Varlaam care pstorea i peste actuala Republic Moldova adic i peste Moldova cuprins ntre Prut i Nistru, parte a Moldovei de la munte pn la mare a fost candidat la alegerea de Patriarh ecumenic la Constantinopol i nu la Moscova; apoi, Bisericii Ortodoxe Romne i s-a acordat autocefalie, invocndu-se autonomia din vechime a Bisericii Moldovei care, la recunoaterea Patriarhatului Moscovei la sfritul secolului al XVI-lea de ctre Patriarhia ecumenic, nu fcea parte din Biserica Ortodox Rus. Dac Biserica noastr nu s-a amestecat niciodat n problemele Bisericii Ortodoxe Ruse, care acum vrea jurisdicie peste fosta URSS, just ar fi ca nici Patriarhatul Moscovei s nu se amestece n treburile Bisericii Ortodoxe Romne, aa cum a procedat n 1918, cnd Basarabia s-a unit cu ara mam. Vznd aceast atitudine, manifestat din partea Moscovei, ne simim ndreptii s ne ntrebm: Oare se va repeta cu Biserica Republicii Moldova acelai procedeu de dizolvare, cruia i-a fost supus Biserica Ortodox din Gruzia? Iat ce spune n aceast privin Bernard Dupuy: Deja, mai nainte, Biserica din Georgia, la origine ataat Antiohiei i devenit autonom n secolul al VII-lea, dobndise un statut naional propriu i cunoscuse o existen independent. Anexat de Biserica Rus, din 1811 pn n 1917, ea i-a reluat autonomia.30 Aadar, se cuvine a fi respectate statutul naional al Bisericii din Republica Moldova, care de altfel a fost respectat nc din 1917, conform canoanelor apostolice. i asta pentru c asemenea stri de tensiune nu fac dect s slbeasc prezena i contribuia Ortodoxiei n Micarea ecumenic. Pentru a ncheia prezentarea referirilor fcute n cadrul AEE3 cu privire la Lumina necreat a lui Hristos i implicaiile ei ecleziologice i ecumenice, voi cita din cuvntul Printelui Mesrop Parsamyan, din partea Bisericii Armene: Ne-am adunat n Romnia, venii din diverse ri ale Europei, pentru a mrturisi n unitate, naintea lumii, faptul c Lumina lui Hristos se ridic peste ntreaga planet i tot cel ce va crede n ea nu se va pierde n ntuneric Noi, cretinii, suntem copiii Luminii. N-avem dreptul s trim sau s lucrm n ntuneric. Atta timp ct suntem fiii Luminii, vieile noastre i aciunile noastre trebuie s fie fundamentate pe fructele Luminii buntate, dreptate i adevr , dovedind lumii ntregi c aceast cas a Tatlui nostru, Biserica lui Hristos, este una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc i c este o cas a rugciunii nencetate.31 2. Sublinierile teologilor romano-catolici nainte de a prezenta punctrile teologilor romano-catolici cu privire la Lumina lui Hristos, trebuie s spun c ele se difereniaz de cele ortodoxe, care vizeaz n primul rnd caracterul sacramental-liturgic. Dac referirile ortodoxe subliniaz comuniunea divino-uman, centrat pe Lumina necreat a lui Hristos, sublinierile romano-catolice sunt legate mai mult de slujirea diaconal-social, fiind axate pe
Diacon Andrei Kuraev, op. cit., p. 25. Biserica Ortodox, capitolul Patriarhate i autocefalii, n Enciclopedia religiilor, p. 112. 31 www.eea3.org, documentul 110-07.
29 30

THEOLOGIA PONTICA

247

aspectul unitii vzute a Bisericii. Aceast diferen de perspectiv se datoreaz accenturii primatului papal, motiv pentru care adevrata Biseric dup documentele catolice subzist n cea Romano-catolic, precum i nvturii c harul sau graia este creat; ca o consecin a acestui din urm fapt este tocmai aceast accentuare a aspectului imanent n defavoarea celui transcendent. Accentuarea n teologia romano-catolic a aspectului justificativ (de ndreptire) al Jertfei aduse de Hristos pe Golgota face ca dreptii ofensate a lui Dumnezeu s i se acorde prioritate; consecina acestui fapt este c procesul de desvrire duhovniceasc nu mai este privit ca o sinergie, ci ca o ndreptire, ca un schimb efectuat ntre om i Dumnezeu, aa cum citim n Catehismul Bisericii Catolice32 unul dintre documentele importante care aduce o contribuie foarte important la lucrarea de rennoire a ntregii viei bisericeti, voit i pus n aplicare de Conciliul Vatican II33 la articolul Har i ndreptire: Harul Duhului Sfnt are puterea de a ne ndrepti, adic de a ne spla de pcate, i a ne mprti Dreptatea lui Dumnezeu, prin credina n Isus Cristos (Romani 3, 22) i prin Botez; prin puterea Duhului Sfnt lum parte la ptimirea lui Cristos murind pcatului i la nvierea Lui nscndu-ne la o via nou. Suntem mdularele Trupului Su, care este Biserica, mldiele altoite pe Via care este El nsui (1987-1988).34 Mai departe se spune c ndreptirea ne-a fost meritat de ptimirea lui Cristos, Care s-a oferit pe Cruce, ca jertf vie, sfnt i plcut lui Dumnezeu i al crui snge a devenit instrument de atragere a ndurrii lui Dumnezeu pentru pcatele tuturor oamenilor. ndreptirea este druit prin Botez, sacrament al credinei. Ea ne configureaz dreptii lui Dumnezeu, care ne face drepi luntric prin puterea milostivirii sale. Are drept scop Gloria lui Dumnezeu i a lui Cristos i darul vieii venice (1992). Dar s vedem care este definiia dat harului dumnezeiesc de Catehismul Bisericii Catolice: Harul este o participare la viaa lui Dumnezeu, ne introduce n intimitatea vieii venice trinitare; prin Botez, cretinul ia parte la harul lui Cristos, Capul Trupului Su. Ca fiu adoptiv, el poate de acum s-l numeasc pe Dumnezeu Tat, n unire cu Fiul-Unul nscut. El primete viaa de la Duhul care-i insufl iubirea i care-i formeaz Biserica; harul este bunvoina, ajutorul gratuit pe care Dumnezeu ni-l d ca s rspundem la chemarea sa: s devenim fii ai lui Dumnezeu, fii adoptivi, prtai la firea dumnezeiasc, la viaa venic (1997-1998). Dar nu este nevoie s trecem la un alt articol pentru a constata o anume ezitare n folosirea termenilor: Aceast chemare la viaa venic este supranatural. Ea depinde cu totul de iniiativa gratuit a lui Dumnezeu cci numai El poate s se reveleze i s se druiasc pe sine nsui. Ea depete capacitile intelectuale i puterile voinei umane, ca i ale oricrei fpturi (1999). Pur i simplu nu putem nelege ce nseamn harul: Ajutorul gratuit pe care ni-l d Dumnezeu ca s rspundem la chemarea sa; i nici chemarea nsi, care este supranatural? Mai observm c se evit prin cuvntul supranatural s se precizeze dac este creat sau necreat: Fiind de ordin supranatural, harul scap experienei noastre i nu poate fi cunoscut dect prin credin. Deci noi nu ne putem baza pe sentimentele
Trebuie s subliniem faptul c s-au mplinit n acest an 15 ani de la publicarea noului Catehism al Bisericii Romano-catolice. 33 Papa Ioan Paul al II-lea, Constituia apostolic: Fidei depositum, pentru publicarea Catehismului Bisericii Catolice redactat n urma Conciliului Ecumenic Vatican II, cf. Catehismul Bisericii Catolice, ediia a III-a, Arhiepiscopia Romano-catolic de Bucureti / Libreria Editrice Vaticana, 2003, p. 6. 34 Cifrele reprezint paragraful din Catehismul Bisericii Catolice.
32

248

THEOLOGIA PONTICA

sau pe faptele noastre pentru a deduce c suntem ndreptii i mntuii. Totui, dup cuvntul lui Dumnezeu: dup roadele lor i vei cunoate (Matei 7, 20), cercetarea binefacerilor lui Dumnezeu n viaa noastr i n viaa sfinilor ne ofer o garanie c harul lucreaz n noi i c ne ndeamn la o credin mereu mai mare i la o atitudine de srcie plin de ncredere (2005). Pe lng aceast viziune intelectualist, predominant este concepia juridic exprimat prin termenul de merit dei se afirm c n faa lui Dumnezeu nu exist, n sens juridic, vre-un merit din partea omului (2007) pentru c adopiunea filial fcndune prtai prin har la firea dumnezeiasc, poate s ne acorde, dup dreptatea gratuit a lui Dumnezeu, un adevrat merit. Acesta este un drept care vine din har, dreptul deplin al iubirii care ne face mpreun-motenitori cu Cristos i vrednici s dobndim motenirea fgduit a vieii venice. Meritele faptelor noastre bune sunt darurile buntii divine. Harul a venit nainte; acum se napoiaz cele datorate, meritele sunt daruri ale lui Dumnezeu (2009). Poate c lucrurile nu ar fi chiar att de grave dac meritele nu ar fi fost asociate indulgenelor. Iat ce se spune n Catehismul Bisericii Catolice: Indulgena nseamn iertarea n faa lui Dumnezeu a pedepsei vremelnice datorate pcatelor, a cror vin este tears deja, iertare pe care credinciosul bine dispus sufletete o obine n condiii determinate, prin aciunea Bisericii care, n calitate de ditribuitoare a rscumprrii mparte i aplic, prin autoritatea ei, tezaurul ndestulrii aduse de Hristos i de Sfini (1471). Indulgena face ca lucrarea de mntuire a lui Hristos s se restrng, s fie condiionat de voina n ultim faz a Papei; indulgena se obine prin Biseric; n virtutea puterii de a lega i dezlega acordat ei de Isus Cristos, Biserica intervine pentru un cretin i i deschide Tezaurul meritelor lui Cristos i ale Sfinilor, ca s dobndeasc de la Printele ndurrilor tergerea pedepselor vremelnice datorate pcatelor (1478). ntruct pentru hirotonia legitim a unui episcop este astzi necesar o intervenie special a Episcopului Romei, n virtutea calitii lui de suprem legtur vzut a comuniunilor Bisericilor particulare n unica Biseric i de garant al libertii lor (1559), n ultim instan acordarea indulgenei sau a iertrii nu aparine lui Hristos, ci Episcopului Romei. i asta pentru c nsrcinarea de a lega i dezlega, care i-a fost dat lui Petru, se tie c a fost dat i colegiului apostolilor unit cu capul su. Aceast funcie pastoral a lui Petru i a celorlali apostoli ine de fundamentul Bisericii. Ea este continuat de episcopi sub primatul Papei (881). Aceste precizri ne ajut s nelegem de ce ntre viziunea ortodox i cea romano-catolic privind Lumina necreat a lui Hristos este o deosebire esenial. ns nu putem nega c n interveniile de la AEE3 se constat anumite schimbri de accent, de altfel binevenite n contextul unei rennoiri a viziunii ecumenice. Iar acest demers i propune s sublinieze anumite schimbri de ton n teologia romano-catolic dar i unele reineri; n parte aceste reineri se datoreaz ezitrilor din ultima vreme din partea Bisericii Romano-catolice sau poziiilor mai dure adoptate de aceasta. De fapt, aceste reineri considerate la amploarea cu care s-au manifestat din partea integritilor, adeverind cele susinute de Emile Poulat c Biserica Romano-catolic este un ansamblu disparat de tradiii religioase inculturale n micarea istoriei n numele unei credine comune i al unei autoriti comune35 au determinat ezitrile Bisericii Romei din ultimii ani. Nu putem ncepe prezentarea interveniilor lor n cadrul AEE3 din partea reprezentanilor Bisericii Romano-catolice dect cu Mesajul Papei Benedict al XVI-lea,
35

Biserica catolic de rit latin, n Enciclopedia religiilor, p. 103.

THEOLOGIA PONTICA

249

n care spune: Pe aceast cale salut pe fiecare dintre voi i salut i Consiliul European al Conferinelor Episcopilor i Conferina Bisericilor Europene. Sperana mea este c aceast important ntlnire s contribuie pe cale ecumenic la regsirea unitii tuturor cretinilor. Acest lucru este o prioritate pastoral i eu personal i-am acordat mult atenie, nc de la nceputul pontificatului meu. Preocuparea pentru unitatea cretinilor este evident pentru ca Lumina lui Hristos s lumineze tuturor.36 Sanctitatea Sa n mod deosebit s-a referit la misiunea noastr de a transmite Europei i lumii Cuvintele Celui care a spus: Eu sunt Lumina lumii; cel ce mi urmeaz Mie nu va umbla n ntuneric, ci va avea lumina vieii (Ioan 8, 12). Este misiunea noastr s lsm Lumina lui Hristos s lumineze tuturor brbailor i femeilor acestei lumi: Nu propria noastr lumin, ci aceea a lui Hristos. Pentru ca aceast misiune a cretinilor de astzi s aib roadele ateptate, Sancitatea Sa Papa Benedict al XVI-lea atrage atenia c rugciunea pentru unitate are o importan deosebit; n acest sens valorificarea tezaurului liturgic i duhovnicesc poate avea un rol decisiv n lupta cretinismului cu neopgnizarea Europei. S nu uitm c n orice epoc au existat oameni ai rugciunii printre care se numr numeroi martiri ai credinei de toate confesiunile, principalii fondatori ai mpcrii i unitii. Ei au fost cei care i-au inspirat pe cretinii divizai s caute drumul spre mpcare i unitate. n acest sens, Sanctitatea Sa a artat c Europa are nevoie de locuri de ntlnire i de experiene spirituale ale unitii n credin. M rog lui Dumnezeu s transforme prin Duhul Su ntlnirea de la Sibiu ntr-un astfel de loc. Lumina lui Hristos s lumineze calea continentului nostru.37 Este mai mult dect simbolic n viziunea Bisericii Romei aceast nevoie de a renduhovnici viaa cretin i ecumenismul; prin aceasta se poate ndjdui c ntreaga Europ va cunoate o renduhovnicire, cel mai bun antidot mpotriva secularizrii i indiferenei fa de Dumnezeu. Danile Hervieu-Lger, referindu-se la misiunea Bisericii Romano-catolice din Frana, recunoate c n pofida acestei prbuiri severe datorate diminurii numrului de preoi i a cretinilor practicani, n.n. catolicismul francez nu este lipsit de vitalitate. Ba chiar face s apar forme de mobilizare originale... Angajamentul activ al laicilor, devenit indispensabil din cauza deficitului clerului, este remarcabil. 600.000 de laici, n majoritate zdrobitoare femei, preiau sarcina catehezei, anim viaa liturgic i asigur pregtirea credincioilor pentru primirea Tainelor bisericeti... Biserica aduce un rspuns la problemele morale (sub 22% ntre 1981 i 1999), la problemele legate de viaa de familie (sub 25% ntre 1981 i 1999) i la problemele sociale (sub 21, ntre 1990 i 1999). Intangibilitatea poziiilor Bisericii Catolice n ceea ce privete contracepia i avortul, homosexualitatea sau asistena medical acordat procrerii accentueaz n mod inexorabil desprinderea cultural ntre Biserica Catolic i opinia public francez. Ateptrile societii franceze fa de catolicism, n pofida unei erodri a ncrederii fa de instituie (54% opinii pozitive n 1981 i 44% n 1999), se refer esenialmente la capacitatea Bisericii de a rspunde la nevoile spirituale ale indivizilor.38 nsui Cardinalul Walter Kasper sublinia acest aspect c Biserica nu poate rmne indiferent la provocrile lumii de astzi. i anume el arat c este nevoie de o renduhovnicire, de o spiritualizare, de o rennoire real a limbajului ecumenic: Oricare ar fi motivele despririi ntre cretini ortodoci, evanghelici i catolici faptul de a
www.eea3.org, documentul 026-07. Ibidem. 38 Starea religiilor n Frana, n Enciclopedia religiilor, pp. 212-214.
36 37

250

THEOLOGIA PONTICA

mrturisi credina noastr n Iisus Hristos ne leag unii de alii. Ca cretini, noi credem toi n Iisus Hristos. Lumina vieii ne-a fost dat i aceast Lumin strlucete peste noi prin Botezul, care ne este comun i pe care Prinii Bisericii l descriu ca pe o iluminare (photismos). Noi toi spunem n Crez c credem n Iisus Hristos, Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat. Toi credem c El este Mntuitorul i Salvatorul tuturor oamenilor, Mntuitorul lumii. Eu cred c este important ca la nceputul Adunrii noastre s nu fim umbrii de diferenele care exist ntre noi, ci s gndim la bazele comune ale credinei noastre. Fr a nega faptul c un document recent al Vaticanului a creat tensiuni ntre Biserica Romano-catolic i celelalte Biserici cretine, Cardinalul Walter Kasper a spus: Ce-i de fcut? naintea oricrei dezbateri o analiz este necesar. ntr-un document recent publicat de Congregaia pentru Doctrina credinei a Bisericii mele, Biserica Romano-catolic, au fost expuse divergenele care din pcate exist; i aceasta fcnd, ea ne reamintete sarcina care st n faa noastr. Eu tiu c a bulversat multe persoane i n mod aparte pe muli dintre fraii i surorile mele evanghelici. Nu sunt insensibil la asta; i mie, de asemenea, mi-a creat probleme. Cci rnile i durerile prietenilor mei sunt de asemenea i ale mele. N-a fost n intenia noastr s rnim sau s apsm cu orice pre. Noi am vrut s dm mrturie despre adevr, (pentru c) noi ateptm ca (la fel) s o fac i cei care aparin altor Biserici, aa cum unii deja o fac. Declaraiile pe care le fac alte Biserici nu ne sunt ntotdeauna pe gustul nostru, cu att mai mult (nu ne este pe plac) ceea ce spun uneori despre noi. ns ce trebuie s ateptm? Un ecumenism caduc i un ecumenism fals, constnd doar din faptul de a fi amabili unii fa de alii, nu ne va duce departe; singurul mijloc de a avansa este dialogul n adevr i claritate. Ceea ce este important, bineneles peste toate diferenele i peste tot ceea ce ar putea fi numite profile (specifice), s nu pierdem din vedere ceea ce avem n comun, care este considerabil i de asemenea foarte important. Aceasta este expus cu claritate n documentul despre care discutm. Se spune n mod expres c Iisus Hristos este n mod egal prezent din punctul de vedere al mntuirii n Bisericile i comunitile eclesiale, care sunt desprite de noi. Acesta nu este puin lucru. Sunt cteva decenii de atunci, cnd o astfel de afirmaie n-ar fi fost de conceput (n privina altor Biserici); i nu sunt sigur c partenerii notri ecumenici spun acelai lucru despre noi. Deci diferenele nu afecteaz calitatea noastr de cretini; ele nu afecteaz problematica mntuirii; diferenele sunt legate de problema mijlocirii mntuirii i de forma vizibil a Bisericii. Pentru catolici i pentru ortodoci aceste probleme sunt departe de a fi secundare. Cci n virtutea unei analogii, Biserica este comparat cu Taina Cuvntului ntrupat (LG, 8). Ea face vizibil Biserica, vizibil ca instituie. Cine ar putea s nege c nici un consens nu a fost gsit ntre noi n aceast problem? Acest punct de vedere, care este adevratul nod (al disputelor), n-a fost din nefericire rezolvat nc ns nu folosete la nimic a ascunde rnile; dimpotriv, trebuie s le descoperim, chiar dac este att de dureros; numai astfel vom putea s le tratm i, cu ajutorul lui Dumnezeu, s le vindecm. Acest lung citat din intervenia Cardinalului Walter Kaspar ne poate ajuta s nelegem c i pentru Biserica Romano-catolic a nceput o nou aprofundare a ecumenismului; n acest sens, putem spune c au i aprut semnele unei schimbri de ton, dac avem n vedere evoluiile cu suiuri i coboruri care au avut loc n ultimul deceniu i jumtate. Iat de ce trebuie considerate cu toat seriozitatea sublinierile Cardinalului Walter Kasper: Putem s ne prezentm poziiile actuale unii altora ntr-un mod onest i atractiv. Nu putem s o facem dect n mod pozitiv, adic ntr-un

THEOLOGIA PONTICA

251

mod care s nu fie nici polemic, nici ngust. Putem s o facem n sperana c un schimb de daruri cum spune Papa Ioan Paul al II-lea devine astfel posibil. Altfel spus, noi putem s ne nelegem unii cu alii. Referindu-se la unitatea Bisericii, vorbitorul a spus c unitatea Bisericii nu este un scop n sine. Nimeni nu triete pentru el nsui, nici chiar Biserica. Iisus S-a rugat pentru ca toi s fie una, ca lumea s cread (Ioan 17, 21). Iar acum Bisericile lui Hristos din Europa au a se nfrunta n propovduirea Evangheliei cu o mare ameninare: Europa este expus pericolului nu numai de a-i trda, ci ntr-un mod foarte banal chiar s-i uite idealurile sale, care n esen sunt cretine: Cel mai mare risc, nu sunt obieciile ateismului, ci uitarea de Dumnezeu; o uitare care trece peste poruncile lui Dumnezeu; aceast uitare se manifest prin indiferena, superficialitatea, individualismul i lipsa de voin pentru a lucra n vederea binelui comun i de a face sacrificii pentru acesta. Trebuie s fim contieni c nici noi i nici lucrarea generaiilor de astzi vor realiza unirea; ea nu poate fi lucrarea noastr. Ea este darul Duhului lui Dumnezeu; El singur poate reconcilia inimile noastre. Noi trebuie s ne rugm pentru ca acest Duh al unitii s ni se dea. Iat de ce ecumenismul (UR, 8) a crui sarcin principal este aceea de a face ca toi cretinii s vesteasc lumii ceea ce Iisus Hristos a spus despre El nsui i anume c este Lumina lumii (Ioan 8, 12) constituie singura ans sau cale de a realiza acest deziderat de unitate cretin; n acest sens, tema care ne-a fost ncredinat39 Lumina lui Hristos i Biserica trebuie s o situm n cadrul mai vast al Luminii lui Hristos i lumea. Iat de ce a spus, n ncheiere, Cardinalul Walter Kaspar cretinii i Bisericile din Europa trebuie s aib curajul de a-i recunoate diferenele dintre ei; astfel, s mrturiseasc Lumina lui Hristos, Care lumineaz pe toi oamenii i s o aduc lumii, care are mai mult dect nevoie urgent de aceast Lumin a lui Hristos. Cine are ceva mai bun s ne druiasc? Unde am putea-o afla Lumina lui Hristos , dac nu n cuvintele vieii venice (cf. Ioan 6, 68)?40 La rndul su, Cardinalul Dionigi Tettamanzi, Arhiepiscop al Milanului, n meditaia pe care a propus-o dezbaterii, a artat c Iisus S-a urcat s Se roage n munte (Luca 9, 28) i n timp ce Se ruga, faa Sa s-a schimbat, iar hainele au devenit de un alb strlucitor (Luca 9, 29). Trupul Su transfigurat arta c este mbrcat cu shekinah, prezena lui Dumnezeu printre noi. n viaa de zi cu zi, trupul lui Iisus era asemenea celui al oricrei creaturi umane. Pentru ce a revelat Lumina slavei Sale cu aceast ocazie a rugciunii? se ntreba el. ncercnd s rspund la aceast ntrebare care vizeaz direct Lumina taboric, fiind de altfel singura intervenie romano-catolic centrat pe aceast tem vorbitorul spune: Evanghelistul ne atrage atenia c Iisus a urcat pe munte la opt ore dup prima anunare a Patimilor Sale i a nvierii. Mntuitorul a nceput s descopere ptimirile care-L ateptau i condiiile necesare (din partea ucenicilor) pentru a-L urma (cf. Luca 9, 18-27). Acum, n rugciunea de pe munte El a avut convorbiri spirituale cu Moise i Ilie despre drumul Su, care se va sfri la Ierusalim (cf. Luca 9, 31). n ascultarea Sa rugtoare, care scruteaz Scripturile Vechiului Testament, Iisus a neles sensul profund al Torei i al Profeilor pe care-l trasfigureaz dup noutatea Sfntului
Ar fi putut s se refere la prima etap a AEE3, care a avut loc la Roma, ntre 24 i 27 ianuarie 2006, sub genericul Lumina lui Hristos lumineaz tuturor. Redescoperirea Luminii n Hristos cel rstignit i nviat pe calea reconcilierii dintre cretinii din Europa. Dar aici se refer la tema zilei n cadrul AEE3. 40 www.eea3.org, documentul 012-07.
39

252

THEOLOGIA PONTICA

Duh. Iisus este de altfel att de preocupat de a fi numai (n comuniune cu) Tatl Su, pentru ca El s devin transparent prin Lumina iubirii Sale. Este iubirea lui Dumnezeu pe care Fiul ne-o druiete pentru mntuirea noastr. Duhul iradiaz Lumina Sa, iradiaz slava Tatlui n trupul transfigurat al Domnului Iisus aflat n rugciune; legtura dintre rugciune i Lumina necreat este mai mult dect evident. n aceast Lumin taboric trebuie s privim i adunrile bisericeti; cu att mai mult, pe cele ecumenice. Dac sunt autentice acestea fac transparent Lumina dumnezeiasc a Duhului, care le mbrac i le transfigureaz; dac aceast Lumin a slavei lui Dumnezeul le lipsete atunci ele sunt nite strdanii sterile. Iat de ce a artat vorbitorul la Sibiu s-a adunat singura Biseric a lui Hristos. Chiar dac parcursul istoric al Micrii ecumenice a fost i este adesea dificil i controversat, putem s trim aici o experien asemntoare celei de pe Muntele Tabor. Cel care ca i Petru, Iacob i Ioan se simte chemat de Stpnul pentru a se ruga mpreun cu El i nu cedeaz toropelii somnului (cf. Luca 9, 32), va putea contempla frumuseea comuniunii universale. Ceea ce ne-a fost deja dat n Hristos i Duhul lui Dumnezeu ne vivif trirea din inima (noastr), a celor care dintre noi tiu s se decid a ntreprinde aceast sfnt cltorie (cf. Psalm 83, 6), urmnd Domnului (cf. Luca 9, 51).41 Negreit, aceste punctri ne determin s gsim multe puncte comune, venind din Biserica Sf. Ambrozie unul dintre cei patru mari dascli sau doctori ai Bisericii nedesprite care ne ndeamn s svrim aceast cltorie luminai i cluzii fiind de Lumina taboric, tiind c aceast cltorie, pentru cel care caut unitatea este o ieire din sine, o depire a propriei condiii de cretin, ca aparintor unei tradiii anume; asta nseamn s urcm spre Ierusalim care, ca i pentru Iisus, este oraul jertfei i nu scopul unui pelerinaj pios sau al victoriilor mondene. Acest fapt cere curajul de a te drui, de a ti s te pierzi pentru a te afla (Marcu 8, 35) n adevrata identitate de cretin: Cea a lui Hristos, Care triete n tine (cf. Galateni 2, 20). Identitatea profund a cretinului nu este nici etic, nici cultural, nici confesional. Ea este eshatologic, cci n Hristos noi suntem deja i nu nc (pe deplin) fiii lui Dumnezeu (cf. I Ioan 3, 2). Pentru timpurile din urm ale cretinului adagiul patristic devino ceea ce eti! rmne pentru totdeauna valabil. De altfel, aceasta este orientarea eshatologic a Bisericii n drum spre mpria cerurilor, n parcursul su misionar i ecumenic. Aceste emoionante punctri ne fac s credem c intervenia Arhiepiscopului Milanului cruia n ziua de 14 octombrie 2002 fericitul ntru adormire Patriarhul Teoctist i adresa cele mai bune urri de rodnic i bineplcut lui Dumnezeu slujire arhiereasc a idealului nostru comun de unire a Sfintelor lui Dumnezeu Biserici, rugnd pe Dumnezeu i pe Prea Curata i Pururea Fecioar Maria s-l ajute n lucrarea la care a fost chemat, aceea de a contribui la lucrarea noastr pentru unitatea i deplina comuniune ntre Sfintele noastre Biserici42 a fost una dintre puinele rostiri profunde, care s-au fcut n cadrul AEE3. De asemenea, aceast rostire este un semn ncurajator c n Apus nelesul Luminii taborice a nceput s fie aprofundat n modul cel mai serios. Acest lucru nu poate s nu ne dea sperana c nu este departe ziua cnd Marea Schism de la 1054 va fi pus cu totul ntre paranteze. Oare cele trei corturi la care fcea referire Sf. Ap. Petru pe munte nu sunt cele trei mari confesiuni, angajate n pelerinajul ecumenic spre unitate? pare s se ntrebe Cardinalul Dionigi Tettamanzi,
S contemplm o anticipare luminoas a unitii n Duhul, cf. w.w.w.eea3.org. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Fii ai credinei, nu a ndoielii, Ed. Sfintei Arhiepiscopii a Bucuretilor, Bucureti, 2006, p. 286.
41 42

THEOLOGIA PONTICA

253

atunci cnd face sublinierea: n timp ce Petru lanseaz propunerea de a ridica trei corturi, o voce a cobort din cer: Acesta este Fiul Meu cel ales, de El s ascultai! (Luca 9, 35). Este Hristos i venirea Sa n istorie, pe Care trebuie s-L privim i s-L ascultm; i nu lucrurile trecutului, controversele bisericeti, ateptrile noastre mondene. Convertirea la care Bisericile sunt chemate const n a sesiza lucrurile noi, pe care Domnul ni le mplinete: Iat c Eu fac un lucru nou, el d muguri; nu-l vedei voi oare? (Isaia 43, 19).43 n cuvntul su, rostit la ceremonia deschiderii AEE3, Cardinalul Pter Erd, n calitate de Preedinte al CCEE, s-a referit la Lumina lui Hristos tema Adunrii de la Sibiu spunnd ntre altele: Europa de astzi nu mai este cea de la Basel, nici cea de la Graz. Fa de aceast Europ care este a noastr fr ideal i fr scop i care ncepe s devin contient n fiecare zi din ce n ce mai mult de urgena unei noi cutri de sens a artat vorbitorul avem grava responsabilitate de a da mrturie despre Lumin (Ioan 1, 8). n aceast privin, vorbitorul i-a exprimat convingerea c n urmtoarele zile44, noi trebuie s lum n serios n mod cu totul deosebit tema pe care am ales-o pentru Adunarea noastr: Lumina lui Hristos strlucete tuturor oamenilor. Sperana de rennoire i unitate n Europa. Aceast tem este profund biblic. Pe firul acestei idei, Cardinalul Pter Erd a punctat cu fermitate: Contribuia noastr la succesul Adunrii de la Sibiu va depinde de capacitatea noastr de a citi diferitele problematici care ni se prezint, (cutndu-le rezolvarea) n Lumina Evangheliei. Altfel spus, trebuie s inem capul sus, cci n calitate de cretini am primit Lumina lui Hristos la Botezul nostru. ns, de asemenea, trebuie s fim foarte smerii, cci ceea ce avem de oferit lumii nu vine de la noi. n calitate de cretini suntem slujitorii i mesagerii Evangheliei. i trebuie s ne deschidem inimile noastre, pentru ca prin noi Lumina i iubirea Lui Hristos s poat cu adevrat mbria pe toi oamenii. Cretinii sunt asemenea unor tore, asemenea unor fclii care lund strlucire din Lumina lui Hristos trebuie s fie cluz pentru ceilali oameni spre iubirea cea jertfelnic a lui Hristos: Simbolul hristologic al luminii este ca un fir de aur care strbate marele (referat) biblic al creaiei i ntreaga istorie a mntuirii. Cuvntul creator de la nceput risipete linitea spunnd: S fie lumin. i a fost lumin (Facere 1, 3). La plinirea vremii Lumina cea adevrat (Ioan 1, 9) vine n lume i Se face trup (cf. Ioan 1, 7; 14). La sfritul veacurilor, cetatea sfnt Ierusalimul nu are trebuin de soare, nici de lun, ca s o lumineze, cci slava lui Dumnezeu a luminat-o i fclia ei este Mielul (Apocalipsa 21, 23). De aceea, aici la Sibiu, vrem s ncepem a ne ndrepta privirea noastr comun spre Hristos, pentru a descoperi n El singura lumin adevrat i perfect. Fcnd aceasta, vom putea s naintm spre unitate, care este i va fi totdeauna un dar al lui Dumnezeu cel Atotputernic i Milostiv; calea ecumenic spre unitate este un loc n care noi vom ntlni faa lui Hristos cel nviat, Care ne-a fgduit c va fi cu noi n toate zilele, pn la sfritul veacului (Matei 28, 20). Dup cum se poate observa, reprezentanii Bisericii Romano-catolice au tendina, atunci cnd vorbesc despre Lumina lui Hristos, de a accentua aspectul eshatologic. Aceasta i pentru faptul c n teologia apusean predomin caracterul consecvent al eshatologicului: mpria cerurilor va urma istoriei Bisericii; atunci va avea loc deplina mprtire din Lumina lui Hristos. Acest fapt face ca Biserica n viziunea romano-catolic ntr-o oarecare msur, s nlocuiasc realitatea mpriei lui Dumnezeu n istorie, dup modelul Civitas Dei a Fericitului Augustin; iar ca o
43 44

Cf. S contemplm o anticipare luminoas a unitii n Duh, www.radiovatican.org/rom. Este vorba de zilele n care a avut loc AEE3, adic de perioada 4-9 septembrie 2007.

254

THEOLOGIA PONTICA

consecin a acestui fapt n istoria veacului predomin latura uman a tririi cretine, adic latura diaconal-social. n acest sens, trebuie nelese i sublinierile urmtoare: A venit momentul s mergem mai n profunzime. Prima sarcin care ne ateapt aici la Sibiu const n a aprofunda i a tri cretinismul. Trebuie adesea s constatm cu tristee ce cote atinge n adevrata sa esen faptul c cretinismul este puin cunoscut n Europa. Dar originalitatea interveniei marelui prelat al Bisericii Romano-catolice const ntr-o inedit diagnosticare a sursei tuturor greutilor, pe care le ntmpin misiunea Bisericii lui Hristos n lumea de astzi. Este deopotriv o mrturisire, dar i un ndemn de a cuta mpreun soluii misionare pentru a face auzit Cuvntul lui Dumnezeu n Europa, aflat la cumpna dintre cele dou milenii: Cred c primul mare obstacol al ecumenismului este ignorana (necunoaterea) n privina cretinismului, (precum) i superficialitatea vieii cretine. Este o urgen (ce ni se impune) ca pelerinajul ecumenic s devin un loc de aprofundare spiritual i teologic. Dac vrem s fim autentici misionari ai lui Hristos, trebuie s fim ucenicii Si. Studiind Sf. Scriptur i adevrurile credinei noastre, putem s cretem n manifestarea identitii noastre cretine. Numai trind credina n Hristos vom putea da celor din jurul nostru Lumina lui Hristos; lumea are nevoie de Hristos i deci n egal msur de noi, care aparinem lui Iisus Hristos. n sfrit, Adunarea de la Sibiu nelege s aprofundeze i s extind relaiile ecumenice europene. Noi, delegaii venii din toate rile Europei, suntem chemai s fim multiplicatorii, s fim mesajul viu al Sibiului i, mai mult nc, s fim mesagerii credinei cretine, scntei ale Luminii lui Hristos,45 care s aprind focul credinei n inimile tuturor celor care nseteaz dup Adevrul dumnezeiesc al Evangheliei lui Hristos. Nu putem, s nu ne amintim n acest context de sublinierile fcute acum cteva decenii cu privire la Adevrul Evangheliei lui Hristos, care aparin inimosului ecumenist Printele Gheorghi Florovski: Dar la adevrata unitate se poate ajunge numai prin Adevr i n deplintatea Adevrului.46 Iat c la Sibiu aceste cuvinte au cptat o rezonan european; i nu numai. Bineneles, firesc este ca s nu form lucrurile i s ne pripim a trage concluzii, care ar putea s nflcreze inimile tinerilor teologi, iar dup aceea s-i deziluzioneze. Referindu-se la ateptrile legate de discuiile i dezbaterile prilejuite de AEE3, Arhiepiscopia Romano-catolic din Bucureti subliniaz faptul c mrturia cretin este condiionat de redescoperirea motenirii comune; mrturia comun este modalitatea vizibil i cea mai eficient a rspndirii Evangheliei n zilele noastre ns pentru ca mrturia s fie posibil mai nti i apoi credibil e necesar redescoperirea bogiei spiritualitii comune. Cel care ne mbogete pe toi cu Lumina Sa i prin Cuvntul Su este Domnul nostru Isus Cristos mort i nviat pentru noi i pentru ntreaga creaie. Pentru ca noi s avem parte de via n plenitudine. Iar aceast via este darul su gratuit fcut nou tuturor.47 Comparnd interveniile n cadrul AEE3 din partea reprezentanilor Bisericii Romano-catolice cu sublinierile din Catehismul Bisericii Catolice se poate constata o schimbare n atitudinea Bisericii Romei fa de Micarea ecumenic; dac la Basel n 1989 pentru prima dat dup 1054 s-au ntlnit reprezentanii Bisericilor din Occidentul latin i Rsritul cretin, iat c la AEE3 se constat o benefic
www.eea3.org, documentul 019-07. Cf. Valea de sub umbra morii, n Alfa i Omega, nr. 2 (5), 1995, p. 20. 47 Cf. Ca toi s fie una pentru ca lumea s cread, pe site-ul Arhiepiscopiei Romano-catolice din Bucureti, secretariat@arcb.ro
45 46

THEOLOGIA PONTICA

255

reconsiderare a spiritualitii comune n vederea susinerii unui ecumenism spiritual. Rugciunea i Sf. Liturghie, prin lucrarea Sfntului Duh, i recapt n cadrul ecumenismului locul pe care l-au avut n perioada patristic; acest fapt este dttor de noi sperane, cu att mai mult cu ct aceasta este lecia pe care au nvat-o cel puin reprezentaii celor dou Biserici Ortodox i Romano-catolic. De fapt, dac am mrturisi n duhul smereniei ortodoxe contieni c oricine a ptruns n universul Ortodoxiei, simte cum se nate n el bucuria de a se mprti cu roadele duhovniceti att de bogate i de consistente i n acelai timp de o indiscutabil autenticitate experiena pelerinajului ecumenic de la Sibiu ne pune n faa unei autocritici ziditoare: Cretinii care aparin de confesiunile occidentale, cu toate c potenialul lor duhovnicesc este anemiat, pot obine adesea, prin disciplin comunitar i entuziasm, rezultate sensibil mai importante dect ale noastre, n ciuda imensului potenial duhovnicesc de care dispune Ortodoxia. Ei, cu puinul pe care l au, adesea au ajuns s devin foarte puternici. Noi, cu prea-plinul pe care l avem, rmnem att de sraci...48 Aadar, interveniile teologilor romano-catolici sunt o invitaie pentru ortodoci de a-i aprofunda i cunoate mai bine tezaurul patristic pe care l-au pstrat netirbit. Ca s folosim cuvintele lui Nicolae Steinhardt: AEE3 constituie o invitaie de a ne descoperi identitatea de ortodoci cu care ne nfim n faa celorlali mrturisitori ai lui Hristos; ntr-un cuvnt, prin alii spre noi nine... 3. Sublinierile teologilor protestani Dac n dialogul cu romano-catolicii constatm n ciuda unor eseniale diferene multe puncte comune, nu acelai lucru l putem mrturisi c se ntmpl i n dialogul cu fraii protestani. Aceasta pentru c acetia din urm accentueaz latura diaconal-social n detrimentul celei sacramentale a vieii cretine. Spre deosebire de interveniile romano-catolicilor, la Sibiu, punctrile legate de Lumina lui Hristos ale reprezentanilor Bisericilor protestante au vizat aspecte legate mai mult de laturile misionar cea de evanghelizare i diaconal-social. Pastorul Thomas Wipt, Preedintele Comuniunii Bisericilor Protestante din Europa CBPE, n numele a 105 Biserici din 30 de ri i 50 de milioane de protestani, n Mesajul adresat AEE3, spune c reconcilierea ntre Biserici este un proces continuu; aceast reconciliere este o condiie sine qua non pentru a fi predicat lumii Evanghelia lui Hristos Lumina lumii: O comuniune ntr-o diversitate reconciliat atrage atenia deci asupra elementelor eseniale i ne elibereaz de constrngerea care ne nconjoar datorit delimitrilor reciproce. Iat de ce este timpul s abordm despririle interne i externe la nivelul adecvat, adic prin a ne asuma din ce n ce mai mult misiunea comun pentru brbaii i femeile vremii noastre. AEE3 prin discuiile, dezbaterile i exprimrile care le prilejuiete indic prioritile mandatului nostru comun. Este vorba de a da mrturie n comun despre Evanghelie. Episcopul Rosemarie Wenner din partea Bisericii metodiste ntr-o meditaie la textele Efeseni 5, 8-14 a artat c a fi cretini presupune un anumit curaj; curajul de a crede c toi cei care au fost iluminai de Hristos sunt lumin: Nu pentru c ei sunt att de buni, ci pentru c ei au fcut experiena buntii lui Dumnezeu. Aceast experien se
48

Diacon Andrei Kuraev, op. cit., pp. 99-100.

256

THEOLOGIA PONTICA

rsfrnge i asupra conduitei morale a cretinilor. Cei care au fcut experiena buntii lui Dumnezeu nu ascund lumina pe care Hristos a aprins-o n sufletele lor, ci se strduie s contribuie, ca fii ai Luminii, la a modela lumea i de a-i pune amprenta vieii asupra lumii. Strdania de a cuta adevrul lui Hristos pe care s-l oferim lumii nu trebuie s ne fac a evidenia lumina fiecruia dintre noi, ci de a expune totdeauna trirea noastr n Hristos ca strbtut de noutatea pe care El a adus-o lumii i pe care n-o putem ns cunoate dect n Lumina lui Hristos, Care este Adevrul Evangheliei Sale; Hristos este Adevrul care ne elibereaz pentru a deveni capabili de a iubi: Dumnezeu s ne dea harul pentru a prezenta n aa fel iluminarea lui Hristos, nct noi s putem, ca fii ai Luminii, s aducem roadele buntii, dreptii i adevrului.49 Hilary Wilson reprezentantul Comunitii Arcei din Liverpool a spus c toate persoanele sunt chemate s mearg n Lumina lui Hristos. Avnd n vedere c prima comunitate denumit Arca a fost fondat n Frana de Jean Vanier i dou persoane afectate de un handicap mintal, acum 40 de ani, iar n prezent n lume existnd peste o sut de asemenea comuniti, glasul celor defavorizai nu poate fi ignorat: mpreun, n Dumnezeu, putem fi o lumin unii pentru alii. Cred c amintirea ctorva criterii ale acestei comuniti, care poart numele Arcei lui Noe, ne duce cu gndul la faptul c Legmntul lui Dumnezeu este un legmnt de lumin al crei simbol este curcubeul i poate sublinia cu pregnan faptul c prin Lumina lui Hristos fiecare persoan este respectat i ajutat s-i afirme harismele, cu care a nzestrat-o Dumnezeu; relaiile mutuale i credina n Dumnezeu sunt n centrul parcursului nostru comun. Respectm valoarea unic a fiecrei persoane i recunoatem nevoia pe care o avem unii fa de alii se postuleaz ntre principiile comunitii pentru a merge mpreun i a ne ntrajutora n Lumina lui Hristos.50 Nici nu mai este nevoie s afirm c aceasta a fost una dintre cele mai emoionante exprimri din cadrul AEE3. Mai ales i pentru faptul c vine din partea unei comuniti care nu ine seama de ngrdirile confesionale, avnd darul s ne conving de adevrul c nimeni nu are dreptul s critice o form sau alta de evlavie i o practic religioas sau alta; n fapt, aceasta nu nseamn c toi au dreptul s njure cretinismul, iar cretinii nu au dreptul s riposteze.51 Asta cu att mai mult cu ct cretinismul slujete i apr demnitatea uman, dup cum o susin i asemenea mrturisiri, cum sunt cele din partea celor care sunt ajutorai de comunitile Arca. Iat de ce la Sibiu o asemenea exprimare din partea comunitilor Arcei vine s trag un semnal de alarm n privina faptului c toi cei care atac credina cretin de fapt i ndreapt atacul lor i mpotriva celor care n Lumina lui Hristos i-au gsit un temei pentru a respecta valoarea unic a fiecrei persoane; totodat, aceast colaborare intercretin, interreligioas ori ntre credincioi i atei arat c posibilitile de armonizare a diferitelor concepii umaniste sunt mult mai multe dect bnuim fr ca vreuna dintre ele s devin paradigm pentru realizarea unui sincretism cretin sau religios. mi pare nespus de ru c nu am avut acces la toate interveniile participanilor protestani, pentru a prezenta mai pe larg referirile lor la Lumina lui Hristos. Cred c i

www.eea3.org, documentul 114-07. www.eea3.org, documentul 103-07. 51 Diacon Andrei Kuraev, op.cit., p. 53.
49 50

THEOLOGIA PONTICA

257

alte aspecte ar fi meritat s fie prezentate i discutate pentru mbogirea contiinei noastre misionare. 4. Sublinierile reprezentanilor organizaiilor ecumenice Dac n interveniile teologilor protestani au lipsit referirile directe la Lumina lui Hristos, n cele ale reprezentanilor organizaiilor ecumenice aceste referiri este adevrat c sunt puine sunt legate de obiectivele acestor organisme ecumenice. Pastorul dr. Samuel Kobia, Secretarul general al CEB, a artat c AEE3 este unica Adunare a responsabililor Bisericilor, aparinnd familiilor romano-catolic i ortodox, anglican i protestant din lume; pentru acest motiv AEE3 atrage atenia ntregii lumi cretine, n primul rnd CEB: Rugciunile i refleciile, afirmaiile i mesajul acestei Adunri ecumenice vor fi fr nici o ndoial o binecuvntare pentru Bisericile din lumea ntreag n cutarea unei mrturii comune n Hristos. Prin Adunarea de la Sibiu suntem atrai spre i prin Hristos a Crui Lumin lumineaz ntreaga lume. Tema AEE3 este cum a spus-o Pastorul dr. Samuel Kobia ncrcat de sens i reprezint o provocare pentru Biserici i m atept la vii discuii i deliberri n cursul zilelor viitoare. n sfrit tema Lumina lui Hristos lumineaz pe toi oamenii i aceast afirmare a credinei sunt izvorul speranei noastre de rennoire i de unitate n Europa. Secretarul general al CEB a fcut o referire expres la semnificaia AEE3: O lumin care ne ilumineaz de la Rsrit. AEE de la Basel i Graz au avut loc ntr-un context majoritar protestant i catolic. Pregtind AEE3 ne-am ntors privirile spre Rsrit, invitndune s ne ntlnim ntr-un context predominant ortodox. Este n egal msur contextul unei Europe rennoite Schimbrile politice i sociale, care au avut loc n Europa, au apropiat Bisericile unele de altele. Faptul c ne ntlnim n Romnia este un semn de aprofundare a comuniunii noastre i poate s ne ajute s vindecm numeroasele schisme ale Bisericii, care au avut loc pe pmnt european. Referindu-se la faptul c predicarea Evangheliei pe pmnt european au fcuto Sf. Apostoli, care au venit din Rsrit, Secretarul general CEB a spus: Lumina lui Hristos (a venit) pe pmnt european n momentul n care Evanghelia a atins acest continent prin slujirea Apostolilor. Aceast contiin face ca Occidentul s priveasc spre Ierusalimul nvierii Domnului, de unde s cerem Duhului Sfnt s fie prezent printre noi, spre a ne conduce i a ne inspira s recunoatem cu mai mult claritate cile pe care Dumnezeu cheam Biserica cea Una s aduc mrturia credinei noastre n Iisus Hristos Lumina lumii.52 Pastorul Jean-Arnold de Clermont, Preedintele CBE, n cuvntul rostit n deschiderea AEE3 a spus: M adresez martorilor; martorilor Luminii lui Hristos pentru a o face s strluceasc pentru toi!, cu dorina deschis exprimat ca Bisericile din care fac parte participanii la aceast Adunare s devin locuri de mrturisire! Nici unul dintre noi nu vrea s fie un obroc care acoper lumina; fiecare vrea s fie un punct nalt de unde Lumina s strluceasc pentru toi. Aceast transformare interioar, aceast convertire dorim s o realizm aici, la Sibiu, ncurajndu-ne unii pe alii; pe scurt, ateptrile de la Sibiu sunt legate de sperana de rennoire i unitate. n acest sens, trebuie s avem curajul de a

52

www.eea3.org, documentul 048-07.

258

THEOLOGIA PONTICA

face fa blocajelor noastre i despririlor dintre noi i s spunem cum Lumina lui Hristos lumineaz noaptea noastr i deschide ci noi. Pastorul Jean-Arnold de Clermont, ncheind intervenia sa, a punctat: De ceea ce avem nevoie, de ceea ce are nevoie lumea sunt mrturiile i semnele. Mrturisirea a ceea ce se face aici sau n fiecare dintre Bisericile noastre i care reflect Lumina lui Hristos (constituie) semnele voinei noastre de a nu rmne indifereni. Semnele capacitii noastre de a depi despririle noastre, de a fi unii n rugciune i de a vesti mpreun Vestea cea Bun a mntuirii Acestea nu sunt dect semne simple, concrete; ca o umbr umil a incapacitii noastre de a schimba lumea, dar i afirmarea responsabilitii noastre, pe care Dumnezeu ne-a ncredinat-o nou fiilor Si n timp ce ne-a oferit aceast lume pentru ca s o facem s fie dup chipul Su. Acestea nu vor fi dect semne, ns reflectri ale lui Hristos, Care strlucete pentru toi53, ca un Soare al dreptii. Andrea Riccardi, din partea Comunitii Sant'Egidio, a artat c responsabilitatea cretinilor ntr-o Europ ameninat de secularizare este foarte mare; cu att mai mare cu ct sunt desprii ntre ei i nu pot oferi o mrturisire comun: Cuvntul lui Dumnezeu ne propune cugetarea care ne nelinitete i nelinitete cultura european: C viii nu mai triesc pentru ei, ci pentru Cel care a murit i a nviat pentru noi! Pentru a ilustra mai bine ce a vrut s spun n sublinierile sale, vorbitorul s-a referit la o discuie a Patriarhului Athenagoras al Constantinopolului cu Olivier Clment, care a avut loc n 1968; atunci se observa deja nceputul unui proces de mondializare, pentru c se fceau simite pe de o parte, afirmarea omului plenar, ntr-o istorie care devine mondial; pe de alta fiecare popor revendicndu-i originalitatea sa. i Patriarhul Athanagora - printe al ecumenismului secolului al XX-lea i rspunde la aceast provocatoare subliniere lui Olivier Clment: Noi, cretinii, trebuie s ne situm la punctul de jonciune al celor dou micri, pentru a ncerca s le armonizm Biserici surori, popoare nfrite; astfel trebuie s fie exemplul nostru i mesajul nostru. n aceast perspectiv creionat de unul dintre cei mai mari ecumeniti ai secolului al XX-lea, care a contribuit la promovarea dialogului dragostei, urmat de cel teologic, dintre Biserica Ortodox i cea Romano-catolic i care a constituit un moment decisiv n hotrrea lor de a nfptui ridicarea reciproc a anatemelor se poate discerne imensa responsabilitate pe care cretinii i Bisericile lui Hristos o au fa de lume: Globalizrii economice i politice nu-i poate lipsi mrturia universal a Luminii lui Hristos. i asta pentru a nu uita scopul ecumenismului. Dac primele proiecte ecumeniste aveau drept scop consolidarea misionarismului cretin n rile pgne (n special n Africa), astzi se constat c semnificaia iniial a cuvntului ecumenism a fost dat uitrii.54 Or, lumea globalizat spune Andreea Riccardi ne cere s deschidem larg ochii. Asta nu vrea s zic aceea c trebuie s reducem orizontul modelelor (la perspectiva) unei culturi mondialiste. E nevoie de o privire cretin , curajoas aa cum era cea a primelor generaii de cretini capabil s ias din particularismul care ne face s avem fric de lume i s dispreuim fora Evangheliei; i s nelegem c avem nevoie unii de alii, pentru a ne ncuraja reciproc i a depi aceste obstacole, pe care ni le pune n fa globalizarea. Dialogurile ecumenice i teologice dintre Occidentul latin i Orientul cretin, care au avut loc n ultimele patru decenii, ne-au nvat pe toi c ecumenismul este un
53 54

www.eea3.org, documentul 011-07. Diacon Andrei Kuraev, op. cit., p. 55.

THEOLOGIA PONTICA

259

schimb de daruri. Ca cretin occidental a spus Andrea Riccardi pot s spun ct am avut de primit din rspndirea icoanei n Occident, ct am avut de primit (i) din Liturghia i din spiritualitatea Rsritului. Orientul este un loc profund, misterios; al pcii i unitii cretinilor cu pacea lumii i unitatea sa. Fa de acest Orient cretin, ca i fa de alte continente unde Occidentul latin a semnat durere i snge, Europa trebuie s se simt datoare; din pcate, situaia se prezint cu totul invers: Este revolttoare indiferena ruinoas din partea Europei, care se mbuib n timp ce Lazr moare la ua ei. El moare bolnav. El moare de foame i de lipsa apei. n lumea noastr, un miliard de persoane nu au acces la ap potabil i aceast situaie antreneaz n fiecare an moartea a 1.800.000 de copii, ca urmare a bolilor intestinale. Lumina lui Hristos care ne face s purtm durerile n rugciune i n Liturghie - trebuie s ne fac a nelege c a venit vremea s lucrm pentru afirmarea unui nou umanism cretin; astfel, acest umanism care se nate poate deveni planetar, dup ndemnul Sf. Serafim de Sarov: Ctig pacea cu tine nsui i mii vor afla mntuirea n jurul tu. Acest umanism este unul al bucuriei; al bucuriei inimii i cale a iubirii care mpac, vindec, face s renasc i care poate s arate lumii c Hristos rstignit nu mai triete pentru El55, ci pentru cei care-L urmeaz. Consider c cea mai potrivit concluzie privind modul n care este oglindit Lumina lui Hristos n interveniile, meditaiile, discuiile i mesajele AAE 3, care a avut loc la Sibiu, ca o recunoatere a rolului Ortodoxiei romneti singura latinitate rsritean de punte ntre Occident i Orient, este Mesajul final56, al crui text, din pcate, nu l-am putut consulta ntr-o traducere oficial. Din aceast cauz m voi mrgini la cteva spicuiri din Declaraia tinerilor delegai la AEE3, declaraie aprobat n cadrul reuniunii, care a avut loc ntre 27-30 iulie 2007, la St. Moritz (Elveia). Cu privire la spiritualitate se spune n Declaraie tinerii doresc un dialog deschis ntre parteneri egali, care s promoveze diversitatea vieii spirituale, ca pe o adevrat coloan important a religiei. Ct privete dialogul dintre Biserici, ei cer acestora s nceteze a se mai concura unele pe altele i s nceap a tri n mod veritabil Evanghelia. Acest dialog al sinceritii i autenticitii vieii cretine trebuie s pun accentul nu pe controversa dintre mrturia verbal i cea non-verbal, ci aciunea i cuvntul s mearg mpreun. Iar concluzia general a acestei Declaraii poate fi considerat sublinierea care se potrivete deopotriv i experienei ecumenice, pe care cretinii i Bisericile au ctigat-o prin AEE3 la Sibiu c tinerii nu sunt doar viitorul Bisericilor; ei sunt prezentul lor57: Ceea ce s-a exprimat la Sibiu nu trebuie privit doar ca un rezultat al strdaniilor ecumenice de pn acum, ct mai ales ca un pas decisiv spre un viitor comun al cretinilor din Europa. S nu uitm c acest viitor a fost decis sub acopermntul Maicii Domnului n aceast toamn la Sibiu; rmne s discernem n anii care vin cum au reuit s-l perceap cretinii i Bisericile lui Hristos din Europa.

www.eea3.org, documentul 107-07. www.eea3.org, documentul 166-07. 57 Vezi w.w.w.eea3.org.

55 56

UNITATEA BISERICILOR I A LUMII, LIMITA DESCHIS A ECUMENISMULUI. LUMINA, LOCUS THEOLOGICUS AL LUMITII LUI IISUS HRISTOS
Pr. lect. dr. Viorel Dorel CHERCIU scridon_alin@yahoo.com Facultatea de Teologie Ortodox Universitatea de Vest Timioara
ABSTRACT: Segregation of historical Christianity on confessional basis signifies the Christs Religion that hardly interact with damaged nature of Man, abashed by losing its ontological Unity.The Non-Jewish people pluralistic Mediterranean world cannot get into the deeper meaning of Mono-Yahvism fact that leads to the various Christian ceremonies. Besides the synthesis religion-culture-society-political order has always been ambiguously based on. In addition, Europe has encouraged the leadership of Church, State and University, idea that ended into an outspoken rivalry. On contrary, the American vision discerned the three constituent parts as justified and depending upon Providence.However as religious people we trust that various traditions involve adequate inspiring sources of faith, courage and hope to transcend the ambiguity of the outer world.

Lund ca punct de plecare axioma c Istoria este fundamentul construciei identitare a Cretinismului1, nu constituie nici o dificultate faptul c devenirea fiindu-i corelativ, probabilitatea unor accidente rmne exponenial, aa nct Lsmntul lui Hristos poate fi pervertit de potrivnice conjuncturi ce se succed pe abscisa evenimenialitii oarbe. Istoricul, evaluator al Trecutului, are misia de a interpreta ct se poate de corect datele culese din amalgamul ntmplrilor ce au fost reale dar au rmas doar adevrate. Asemenea unui dirijor de orchestr, el lucreaz cu intervale: muzica Trecutului se ridic dintr-o subtil combinaie de note/ documente i tceri / pauze2, amestec din care ar reui s recompun ntregul. O for disolutiv pulverizeaz orice-deja-ntmplat oferind un deconcertant spectacol tragic, care mai devreme sau mai trziu se va sfri prin tragerea Cortinei, moment cnd Privitorii au ocazia s-i desfete ochii cu scena deschis a Realitii. Aici i acum ar trebui Omul s-i regseasc Locul n a orchestra ce cnt Marea Simfonie. Srma ghimpat a Peratologicului3 l ngrdete ntr-un arc al nimicniciilor, nevrednice de o cauz mai bun, de unde nu gsete ieirea spre lumea filocalic4, arttoarea a Raiunilor divine. ntunericul imanentist l face s orbecie ncolo i ncoace, fr s zreasc pragul ce l-ar trece dincolo de orice limit, unde, n caz fericit, ar atinge
Viorel Dorel Cherciu, Istoria fundalul construciei identitare a Cretinismului, n Identitate cretin i dialog n noul context European, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2006, pp. 428-447. 2 Mircea Platon, Muz(ic)a Istoriei, n Tabor, anul 1, nr. 3, 2007, Cluj-Napoca, p. 33. 3 Gabriel Liiceanu, Tragicul o fenomenologie a limitei i depirii, Ed. Univers, Bucureti, 1975, passim. 4 Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Traducere i cuvnt nainte Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, passim.
1

THEOLOGIA PONTICA

261

Isprvirea5. Doar ntr-un asemenea topos s-ar situa n perimetrul securitii ontologice mplinirea. Cum coroana Creaiei a optat prin cdere pentru precara exisisten extraedenic, desigur c Desvrirea nu-i mai este la ndemn i nu o poate recupera dec prin conlucrarea cu Mijlocitorul, cci deja aici n Istorie afl Omul locuirea mpreun cu Dumnezeu n Duhul6. Creatorul, infunznd n interstiiile Lumii harul cel de via dtor, se nelege c se poate odihni n Creaie, ntruct a fcut s fie precum n Cer, aa i pe Pmnt; toate fiind lucrul minilor Sale. Omul nstrinat de Primordii nu se mai proiecteaz pe ecranul imaginilor unitare ale Chipului de Creaie, ci se descoper ca o copie nereuit a celor Dinti. Zvrcolirea sa n aternutul Lumii are sens numai i numai dac se racordeaz la Voina Divin, care vrea ca Totul s fie Nemprit ca la nceput. Nici Fiina eclesial7 nu a fost scutit de prejudiciere, cauzat de spulberarea unitii prin Marea Schism8. De la fatidicul atunci, oamenii bisericilor ncearc s refac Unitatea estropiat de Babelul Politropic9. nsui monocefalismul Bisericii indic n mod indeniabil c aceasta este o instituie a Unitii10 i ca atare rmne pilduitoare numai n msura n care se implic n aceast lupt, pentru a surpa peretele cel din mijloc al despririi (Efeseni 11, 14). Prins ntre antagonismele de sorginte terperamental voliionale ale firii omeneti, Biserica, ca o supracontiin mundan, s-a delimitat echidistant de acestea, urmndu-i consencvent misiunea trans-istoric. Urgena nr. 1 a ei, ce decurge din contiina ntunecat de sucesivele frngeri ale unitii cretine, a fost, este i va fi reinstaurarea n Lumea granular i segregaionist a pedagogiei Iubirii, tiut fiind c Teologia este cutarea Adevrului, dar iubirea este chiar trirea Lui11. Adevrul a fost tezaurizat de Biseric prin exerciiul sinodalitii, ns odat cu contestarea unicitii Adevrului de credin s-a erodat progresiv coeren doxologic, concomitent producndu-se drama exploziei pluriconfesionale. Se uit cu regretabil uurin c nu religiile, fenomen intra-istoric sunt echivalente n ochii lui Dumnezeu, ci omul viu ce le triete12. Terenul unificrii rmne deocamdat minat de discuiile ce consum ntre tabere nu ntre frai, nscndu-se n mod artificial tensiuni confruntaionale care compromit seriozitatea instituional a Bisericii13. Nevroza generalizat ntreinut de

Gabriel Liiceanu, Despre limit, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 159. Jrgen Moltmann, Dumnezeu n Creaie, Editori Emil Jurcan i Jan Nicolae, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2007, p. 24 7 Ioannis Zizioulas, Fiina Eclesial, Traducere de Aurel Nae, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996. 8 Viorel Dorel Cherciu, Schisma cea Mare ca meta-feren a identitii Bisericii, n Schisma din anul 1054. Consideraii eclesiologice, istorice i ecumenice, Arad, 2004, pp. 342-352. 9 Gabriel Liiceanu, ncercare n politropia omului i a culturii, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1981, p. 6. 10 Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 150. 11 Vasile Andru, Spiritul filocalic o fereastr spre invizibil, n Viaa Romneasc, anul XCIII, nr. 11-12/1998, p. 93. 12 Andrei Pleu n dialog cu Andrei Scrima, Un test de la capt al faptului religios, n Dilema, anul VII, nr. 331/1999, p.8. 13 Viorel Dorel Cherciu, Ecumenismul disecia unui Eec, n Analele Universitii de Vest din Timioara, Seria Teologic, vol. V-VII/ 1999-2001, p. 152.
5 6

262

THEOLOGIA PONTICA

mitul primatului Unuia fa de Cellalt se evideniaz simptomatic printr-o retoric nocturn ce ntreine o confuzie entropizant, mpotriva unui climat propice constructivismului plurimorf, animat de propunerea Adevrului ca orizont14, nu ca Icoan fix. Religiile - dac aa a fost s fie se pot ntlni15 fr a avea frisoanele incompatibilitii absolute, dac sunt deschise unui dialog generator de convergen i concordie, subsumat permesivitii infinite a Unului Divin, care este Prezen Pur, n plin uni-ficare de Sine16 ce venic se arat numai ca Unu. Omul Plural17 este lipsit de acest autoreglaj prin care s se defineasc ca i cot parte din Umanitate i ca atare s nu contrazic esena unitiv, spre plinirea Evangheliei lui Hristos, se angajeaz mereu n dialog cu alteriti ce se arat concesive i vreau s se alieze unei uniti ce le pune mai bine unicitatea n valoare, sporind frumuseea global a Lumii. Totul tnjete dup unitate, chiar i tiina care aglutineaz acele teorii ce demonstreaz fiabilitate epistemologic18, dei aceast operaie pare imposibil dat fiind caracterul complex i mereu deschis al Cunoaterii19. Biserica este Una n fiinialitatea Sa i unitatea Ei deriv fr ndoial, din unitatea lui Dumnezeu. mprirea n vzut i nevzut este una aparent, unitatea Ei fiind real i absolut, constituindu-se din urmtorele categorii de mdulare20: - cei care triesc pe pmnt; - cei ce i-au terminat cltoria pmnteasc; - cei care au fost creai pentru viaa pmnteasc ngerii; - cei care nc nu s-au nscut pe pmnt. Recunoscut ca Tain a Mntuirii, Biserica aureolat de nsuirile Sale - sfnt, soborniceasc i apostoleasc are hotare precis trasate ntru lucrarea sotereologic21. ntemeiat la Cinzecime cnd erau toi Apostolii mpreun la un loc F.A. 11,1 Biserica cea Una admite Diversitatea22 ntruct ntreaga Umanitate este beneficiara mntuirii obiective a Domnului Hristos. Dup evenimentul nlrii, Aceasta este prezentificat de aciunea Duhului Sfnt, care face ca Biserica s vieze ca un Trup, ntr-un tot inseparabil legat cu Capul23. Aadar, unitatea cretin este unitate n Hristos24, dar
14

Mihail Neamu, Bufnia din drmturi. Insomnii teologice, Ed. Anastasia, Bucureti, 2005,

p. 5. Anca Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor. Despre pluralismul religios contemporan, Ed. Polirom, Iai, 2005, passim. 16 Corneliu Mircea, Divinul, Ed. Paideia, Bucureti, 2006, p. 316. 17 L. Bernard, Omul plural. Ctre o sociologie psihologic, Traducere de E. Stnciulescu, Ed. Polirom, Iai, 2000. 18 Ion C. Popescu, Unitatea tiinei, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1990, passim. 19 Sorin F. Suciu, Conceptul de lege tiinific, Ed. Eurobit, Timioara, 2006, p. 227. 20 Alexis Homiakov, Biserica este una, Traducerea de Elena Derevici i Lucia Murean, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2004, p. 17. 21 tefan Alexe, nsuirile i limitele Bisericii, n Studii Teologice, anul XXVIII, nr. 7-10/1976, pp. 705-713. 22 Alexandru I. Tudor, Unitate i diversitate n Faptele Apostolilor, n Studii Teologice, anul XXV, nr. 1-2/1973, pp. 45-57. 23 Dorel Pogan, Sfntul Duh i unitatea Bisericii, n Ortodoxia, anul XXIV, nr. 3/ 1972, p. 483. 24 Nicolae Mladin, Pe calea unitii Bisericii lui Hristos, n Ortodoxia, anul XV, nr. 3-4/1963, p. 457.
15

THEOLOGIA PONTICA

263

cu remarca c ea ngduie mai multe Biserici, pe cnd unitatea Bisericii nu, deoarece ea pretinde ancorarea n Iisus Hristos Adevrul Plenar. Numai n El, Adevrul se dezlnuie ntr-un mod cromatic, atrgtor, chiar duios, cci Biserica a ctigat-o cu Scump Sngele Su F.A. XX, 28. Cel ce devine membru cu drepturi depline n Biserica lui Hristos, trece obligatoriu prin baia Botezului, care l desprinde de comunitatea amartologic i l transfer n comunitatea haritologic25. Limbajul paulin folosete pentru Cretintatea unificat n Biseric comparaia cu un mslin i ramurile sale Romani XI, 16. Subnelegem c nu este deloc ntmpltoare aceast alegere dendrologic, deoarece mslinul este un copac de o mare bogie simbolic: pace, fecunditate, purificare, putere, victorie i rsplat26. Fructele sale ung atunci cnd sunt consumate. ntreaga Biseric27, o formul de exprimare a catolicitii n Noul Testament, nu este excesiv folosit I Corinteni 14, 23; Romani 16, 23; F.A. 5, 11 i 15, 22 fapt ce ne face s credem c nu constituia o preocupare exegetic. Filozofia lui Aristotel este depozitara terminologiei eclesiale i cunoscnd spiritul de finee al su, trebuie s spunem c noiunii Katholou a dat un sens calitativ, nu cantitativ: integritatea, plenitudinea, generalul, globalitatea, totalitatea, genericul sau ceea ce unete28. Abia de la Augustin, catolicitatea primete sensul geografic de universalitate29. Sfntul Ciprian al Cartaginei, n scrierea sa de mare recunoatere De catholicae Ecclesiae unitate, afirm cu franchee urmtoarele: Biserica este i ea numai una, care s-a extins ns printr-o cretere extraordinar i are o diversitate deosebit... la fel ca soarele care are raze numeroase dar d o singur lumin, precum un arbore are ramuri multe ns numai o tulpin bine nrdcinat n pmnt30. Unitatea Bisericii Universale, dup concepia lui Ciprian, se bazeaz pe dou elemente: unitatea credinei i unitatea episcopatului31. Biserica czut i Ea n capcanele Istoriei a trebuit i face i acum slalom printre ismele veacurilor secularismul, capitalismul, iluminismul, umanismul liberal, totalitarismul, extremismul, democratismul, fundamentalismul religios .a reuind greu s pluteasc la Suprafaa Decenei ntr-o lume atat de nvolburat i profanizat. Orict activism orizontal ar manifesta Biserica instituionalizat nu s-ar situa n postura de corector al Lumii aflate n deriv, dar poate ar da semnale care s incite la reflecie i dorin de strategii optimizante ale Vieii. Biserica Ortodox animat de o acut contiin a responsabilitii, i-a stabilit la ntia Conferin Panortodox de la Rodos din 1961 c printre temele ce vor fi
25 Grigorie T. Marcu, Problema unitii cretine n epistolele pauline, n Studii Teologice, anul XVII, nr. 5-6/ 1965, p. 277. 26 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicionar de simboluri, vol. 2, Ed. Artemis, Bucureti, 1999, p. 285. 27 Mircea Basarab, ntreaga Biseric, formul de exprimare a catolicitii n Noul Testament, n Unitatea Bisericii. Accente eclesiologice pentru mileniul III, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005, p. 43. 28 Ibidem, p. 44. 29 Ibidem 30 Ioan-Vasile Leb, Actualitatea concepiei Sfntului Ciprian al Cartaginei privind unitatea Bisericii, n Unitatea Bisericii. Accente eclesiologice pentru mileniul III, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005, p. 92. 31 Gabriel-Viorel Grdan, Accente eclesiologice la Sfntul Ciprian, episcopul Cartaginei, n Unitatea Bisericii. Accente eclesiologice pentru mileniul III, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005, p. 129.

264

THEOLOGIA PONTICA

dezbtute de viitorul Sinod Panortodox s fie nscris i subiectul: Raporturile Bisericii Ortodoxe cu cealalt lume cretin. Studierea modalitilor de apropiere i unire a Bisericilor, n perspectiva ortodox32. Paznic tenace ale aspectelor doctrinare ale unitii cretine, Ortodoxia nu slbete chingile ecumenismului dogmatic33, care ia n considerare elementele de baz ale mrturisirii de credin, pe care se ntemeiaz constituia Bisericii Universale i locale, deoarece Biserica Dumnezeului celui viu este stlpul i temelia adevrului, I Timotei 11, 15. Consistena ontologic a Biseicii o ntreine Duhul Sfnt: Noi toi, n adevr am fost botezai ntr-un singur Duh, ca s alctuim un singur trup, fie iudei, fie greci, fie robi, fie slobozi; i toi am fost adpai dintr-un singur Duh I Corinteni XII, 13. Elementele originare, pogortoare din Voina de Sus a lui Dumnezeu, care sunt constitutive Bisericii, rmn imprescriptibile i ne-negociabile: unitatea de credin; unitatea euharistic sacramental; ierarhia harismatic; ndoita manifestarelocal i universal; unitatea spiritual. Intercomuniunea participarea comun la Euharistie sau Cina Domnului a cretinilor care aparin la diferite Biserici este una din problemele pesimiste ale Ecumenismului. Concelebrarea i interasistena organizate n adunrile ecumenice, presupun doar o unitate de rugciune ocazional, nicidecum o prtie sacramental deplin, deoarece Fiecare particip doar ca un cub de ghea i nu ca un tciune de jratec, luat din focul Credinei Unice. Postarea cuiva ntr-o asemenea situaie accentueaz sentimentul de ambiguitate, ntruct nu se descoper ca o Fiin a Patelui34, care s treac mpreun cu Ceilali n zenitul Bucuriei simplerotice, cci aceasta este iconomia lui Dumnezeu ca toate s fie iari unite n Hristos; cele din ceruri i cele de pe pmnt toate ntru El Efeseni 1, 10. Omul credincios, chiar dac ntmpltor, provine dintr-o Biseric diferit de a Celorlali trebuie s-i potriveasc minuios comportamentul ntr-o ambian ecumenic, pentru ca n cele din urm s aib contiina mpcat c a avut loc o ntlnire Duhovniceasc. Bisericile se folosesc de Consiliul Mondial al Bisericilor pentru a-i realiza cu Ajutorul lui Dumnezeu, dezideratul Unitii. Acest for reunete un numr de 348 de Biserici i denominaiuni cretine din peste 120 de ri, ceea ce face ca vocea comun s rsune n ntrega Lume. La a IX-a Adunare General ce s-a inut n zilele de 14-23 februarie 2006 la PortoAlegre, Brazilia, au luat parte aproximativ 4000 de participani35. n nex cu linia pnevmatologic a adunrii Generale de la Canberra din 1991, tema acestei reuniuni a fost: Dumnezeule, prin harul Tu transform lumea. Totodat s-au derulat i diferite conversaii ecumenice pe diferse motive: pluralitatea religioas, demnitatea uman, combaterea violenei, i a srciei, forme noi ale ecumenismului, bariere eclesiologice n calea unitii cretine .a.
Ion Bria, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor cretine, n Studii Teologice, anul XX, nr. 12/968, p. 7. 33 Ibidem, p. 8. 34 Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om: Persoana-fiin a Patelui, Traducere de MariaCornelia, I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997. 35 Ionu Alexandru Tudoric, A IX-a Adunare General a Consiliului Mondial al Bisericilor. Porto-Alegre-Brazilia, 13-23 februarie, 2006, n Biserica Ortodox Romn, anul CXXIV, nr. 1-3/2006, p. 411.
32

THEOLOGIA PONTICA

265

Adunarea General a adoptat un Document care d expresie dorinei generale a Bisericilor ecumeniste s caute mpreun accesul la universalitate, aceea a unicei Biserici a lui Hristos: Universalitatea Bisericii exprim plintatea integritatea i totalitatea vieii sale n Hristos prin Duhul Sfnt n toate timpurile i n toate locurile. Aceast tain este exprimat n fiecare comunitate de credincioi botezai, n care credina apostolic este mrturisit i trit, Evanghelia este propovduit i Tainele sunt svrite. Fiecare Biseric este Biserica universal, dar nu n totalitatea ei. Fiecare Biseric i ndeplinete universalitatea sa atunci cnd este n comuniune cu celelalte Biserici. Noi afirmm c universalitatea Bisericii este exprimat cel mai evident n participarea la comuniunea euharistic i ntr-o slujire recunoscut reciproc i reconciliat36. Fiecare Biseric are datoria sfnt de a-i arta disponibilitatea spre nfptuirea unitii vizibile: Bisericile din Comunitatea Consiliului Mondial rmn reciproc angajate pe drumul spre o unitate vizibil deplin. Acest angajament este un dar de la Domnul nostru. Unitatea este att un dar dumnezeiesc ct i o chemare. Biseiciile noaste au afirmat c unitatatea pentru care ne rugm, spre care tindem i lucrm este o comuniune, oferit i exprimat n mrturisirea comun a credinei apostolice; o via sacramental comun, n care se intr prin Botez i care se celebreaz mpreun ntr-o singur comunitate euharistic; o via comun, n care i slujirile sunt recunoascute reciproc i reconciliate; precum i o misiune comun, mrturisind Evanghelia harului lui Dumnezeu mprtind tuturor oamenilor i slujind ntreaga creaie. O astfel de comuniune se expeim n orice loc, iar prin relaia reconciliat dintre Biserici n diferite locuri. Avem mult de lucru pentru ca mpreun s cutm a nelege sensul unitii i universalitii, precum i semnificaia Botezului37. Unitatea Bisericilor depinde n mare msur de evoluia dialogului teologic dintre Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic pilonii de susinere a Cretinismului Istoric. Dialogul dintre cele dou entiti ecleziastice a suferit o staz ocluzie, cnd la nceputul anului 2006 s-a produs o schimbare n titlurile oficiale ale papei: excluderea titlului al cincilea, din cele nou istorice cel de patriarh al Occidentului38. Titlul acesta apare pentru ntia dat ntr-o scrisoare a mpratului Teodosie II (408-450) ctre papa Leon I cel Mare (440-461) i e atestat documentar a fi folosit pentru prima oar de un pap grec Teodor I (642-649) n anul 642; tot n secolul VII reedina papal din Lateranum apare n actele oficiale cu denumirea de Patriarhium39. Roma ca episcopat i-a manifestat ostentativ preteniile de jurisdicie universal ncepnd cu papii Nicolae I (857-867), Grigorie VII (1073-1085) sau Inoceniu III (1098-1116), care au fost dogmatizate sub pontificatul lui Pius IX de Conciliul Vatican I (1870)40. Pentarhiile Imperiului Bizantin au fost recunoscute oficial la Conciliile Lateran IV (1215) i Florena

Chemai s fim Biserica una. O invitaie adresat Bisericilor pentru a-i rennoi angajamentul n vederea unitii i pentru a aprofunda dialogul. Paragaful VI. Apud V. Nechita, A. Niculcea, Gh. Petraru, Ecumenismul e ca primvara, Ed. Vasiliana, Iai, 1998, p. 101. 37 Ibidem, Paragraful 2, p. 102. 38 Ioan I. Ic jr., Papa renun la titlul de patriarh al Occidentului. Semnificaiile posibile ale omiterii unui titlu pontifical vechi de 1500 de ani, n Studii Teologice, anul II, nr. 4/2006, p. 178. 39 Ibidem, p. 183. 40 Ibidem.
36

266

THEOLOGIA PONTICA

(1439), dar ele aveau un alt coninut canonic: nu mai aveau validarea Sinoadelor Ecumenice, ci erau instituite direct de ctre episcopul Romei41. Sfntul Sinod din Fanar a luat atitudine pe 8 iunie 2006 printr-o Declaraie Oficial n care precizeaz categoric limitele acceptabile ale conceptului de jurisdicie, indiferent de Biserica care exercit acest drept canonic. Biruind raiunea continuitii dialogului constructiv, ntre 18-25 septembrie 2006, se desfoar la Belgrad cea de-a IX-a Sesiune a Comisiei Mixte Internaionale pentru Dialog Teologic ntre Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic42. Din partea ortodox au fost 27 de membrii din 14 din cele 16 Biserici Ortodoxe autocefale i autonome iar din cea catolic 29 membrii43. Contactele ecumenice ntre cele dou Biserici au fost mai multe44. Patmos Rodos, 1980; Mnchen, 1982; Creta, 1984; Bari, 1986-1987; Valaamo, 1988; Freising, 1990; Balamand, 1993; Arhicomentatul document de la Balamand a fost acceptat de Patriarhia Ortodox Romn i de Patriarhiile Constantinopolului, Alexandriei, Antiohiei i Moscovei, precum i de Bisericile Ciprului, Poloniei, Albaniei i Finlandei, i a fost categoric respins de Biserica Greac i Patriarhiile Srb, Bulgar i a Ierusalimului45. Punctul nodal ntre cele dou Biserici, dup anul 1995 l constituie uniatismul. n urma vizitei patriarhului Ecumenic Bartolomeu I la Roma (27-29 iunie 1995) s-a format o Comisie Interortodox care s elaboreze un document de lucru Fanar, decembrie 1997 i Ariccia, iunie 1998 numit Implicaiile ecleziologice i canonice ale uniatismului46. Anomalia este c Bisericiile Greco-Catolice dei nu sunt n comuniune cu Roma, se consider ele nsele drept adevratele Biserici catolice i apostolice ale Rsritului47. Dup anul 2000, Bisericile dialogante i-au acordat o pauz de reflecie, dup care s-a ntreprins o ncercare de deblocare a impasului, prin vizitele fcute de mitropolitul Ioannis Zizioulas al Pergamului tuturor Bisericilor Ortodoxe autocefale, care a ndeplinit un oficiu de mediere n chestiunea relurii ntlnirilor bilaterale ntre ortodoci i catolici. Textul de la Belgrad, redactat n februarie 1950 la Moscova 52 de paragrafe este o remarcabil ncercare de a formula n termeni sintetici echilibrul extrem de fin dintre cele dou dimensiuni constitutive ale naturii divine, sacramentale, a Bisericii: dimesniunea ascendent i orizontal a sinodalitii i cea descendent i ierarhic a autoritii, prin a cror armonie i contrast simultan Biserica e chemat s reflecteze la toate nivelurile vieii ei viaa de
Ibidem. Ioan I. Ic jr., Raport cu privire la lucrrile celei de-a IX-a Sesiuni Plenare a Comisiei Mixte Internaionale pentru Dialog Teologic ntre Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic, Belgrad, 1825 septembrie 2006, n Studii Teologice, anul II, nr. 3/2006, p. 153. 43 Ibidem, pp. 153-154. 44 Ibidem, pp. 154-155. 45 Ibidem, p. 156. 46 Ibidem 47 Ibidem, p. 157.
41 42

THEOLOGIA PONTICA

267

comuniune a lui Dumnezeu Unul n Treime48. Unitatea Bisericii, n contextul globalizrii, nu trebuie s fie asimilat ca uniformitate sau fuziune nimicitoare de identitate, ci se impune neleas ca expresie a diversitii i particularitilor culturale, civilizaionale i rasiale ale Umaniitii49. Demne de remarcat sunt i puseele polemice iscate ntre ortodoci, ca vlvtaia produs n capitala Serbiei de discuia paragrafului 45, cnd a avut loc o confruntare deschis ntre reprezentanii Bisericii Ortodoxe Ruse i cei ai Patriarhiei Ecumenice50. Ieirile acestea fnoase nu traduc defel smerenia proverbial a Ortodoxiei. Pare-se c lumina lui Hristos nu a ptruns n ungherele sufletelor combatanilor, ca s-i calmeze a conlucra ntru durabilitatea Iubirii. Religiile Orientului Apropiat, prin excelen au tematizat Lumina ca un maximum al simbolismului astralitii zeificante zeul egiptean Ra, semiticul Bel, iranianul Ahura-Mazda, olimpianul Zeus, Zeia Isis, Cibele i zeul Mithra, dacicul Zamolxis51 pregtind astfel venirea n Lume a Luminii celei Adevrate, aa cum profeise Isaia Poporul care locuia ntru ntuneric va vedea lumin mare i voi cei ce locuii n latura umbrei morii, lumin va strluci peste voi, Isaia VIII, 1, 3. Prisma prin care se reflect Lumina de Sus este Hristos: ntru lumina Ta vom vedea lumin, Psalmul XXXV, 9. Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i Noului Testament este presrat cu texte ale Luminii52 ntru strlucire i mare podoab Te-ai mbrcat, Cel ce te mbraci cu lumina ca i cu o hain, Psalmul 103, 1-2. Izbucnire de lumin ca la rsrit de soare, raze vii din mna lui pornesc. Acolo st tainic ascuns puterea Lui, Avacum, 3, 3-4; [...] i lumina slluiete n El, Daniel 2, 22; Cum este curcubeul ce se afl pe cer la vreme de ploaie, aa era nfiarea acelei lumini strlucitoare care-l nconjura. Astfel era chipul slavei Domnului, Iezechiel 1, 27-28; Cel ce trimite lumina i merge i o cheam pe ea, i ea l ascult cu cutremur, Baruh 3, 33; Deteptai-v, cntai de bucurie, voi cei ce slluii n pulbere! Cci roua Ta este rou de lumin, Isaia 26, 19; [...] lumineaz faa Ta spre templul Tu pustiit, pentru numele Tu, Doamne!, Daniel 9, 17; [...] nu tie c ochii Domnului de zece mii de ori sunt mai luminoi dect soarele i privesc la toate cilor oamenilor i vd toate prile cele ascunse, nelepciunea lui Iisus, fiul lui Sirah 23, 27; [...] lumineaz ochii mei, ca nu cumva s adorm ntru moarte, Psalmul 12;

Ibidem, p. 159. Ibidem, p. 161. 50 Ibidem, p. 166. 51 Ioan Buga, Semnificaii ale noiunii de Lumin n Noul Testament, n Studii Teologice, anul XXVII, nr.9-10/1975, p. 729. 52 Maurice Cocagnac, Simbolurile biblice. Lexic teologic, traducere de Michaela Slvescu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, pp. 13-30.
48 49

268

THEOLOGIA PONTICA

[...] c Lumina a venit n lume i oamenii au iubit ntunericul mai mult dect Lumina. Cci faptele lor erau rele. C oricine face rele urte Lumina, pentru c faptele lui s nu se vdeasc. Dar cel care lucreaz adevrul vine la Lumin, ca s se arate faptele lui, c n Dumnezeu sunt svrite, Ioan 3, 19-21; Pus-ai frdelegile noastre naintea Ta, greelile ascunse, de lumina feei tale, Psalmul 89, 8; Eu sunt Lumina lumii; cel ce mi urmeaz Mie nu va umbla n ntuneric, ci va avea lumina vieii Ioan 8, 12. Ct avei Lumina, credei n Lumin, ca s fii fii ai luminii Ioan 12, 36. Dumnezeu este Lumin i nici un ntuneric nu este ntru El. Dac zicem c avem mprtire cu El i umblm ntru ntuneric, minim i nu svrim adevrul. Iar dac umblm ntru lumin, precum El este Lumin, atunci avem mprtire unul cu altul i sngele Iisus, Fiul Lui, ne curete pe noi de orice pcat, Ioan 1, 5-7. Cci Tu vei aprinde fclia mea Doamne; Dumnezeul meu, vei lumina ntunericul meu, Psalmul 17, 31-33. Lumina celor drepi lumineaz, pe cnd sfenicul celor fr de lege se stinge, Pilde 13, 9. Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor nct s vad faptele voastre cele bune i s slveasc pe Tatl vostru cel din ceruri, Matei 5, 14-16; Vai de cei ce zic rului bine i binelui ru, care numesc ntunericul lumin i limina ntuneric, care socotesc amarul dulce i dulcele amar! Vai de cei ce sunt nelepi n ochii lor i pricepui dup gndurile lor, Isaia 5, 20; Dumnezeu este Lumin, Ioan 1, 5; Printele Luminii, Ioan 1, 5; Evenimentele mntuitoare Natere, nviere, nlare, Parusie se proiecteaz pe ecranul Luminii. Ea este lina de unire ntre Dumnezeu Om Lume. Simptomatic este mutaia survenit n schema iconografic iniial n secolele XIII-XIV a icoanei Schimbrii la Fa: Dac n prima reprezentare cunoascut a evenimentului de pe muntele Tabor, ucenicii sunt lng Hristos la picioarele Lui, ntr-o stare de contemplaie evlavioas, avnd chipuri senine, treptat ei sunt reprezentai tot mai departe de Mntuitorul, n atitudini tot mai crispate, nspimntai, ajungnd la un moment dat s cad i simplu de pe munte n gol, ca i cnd n-ar putea suporta vederea luminii dumnezeieti53. nnapoierea omului modern i post modern se datoreaz repetenei la morala subiacent a Luminii. Lumea dup Hristos este una modificat genetic, aflat sub btaia unei alte lumini54. Micarea Ecumenic, ar fi bine s-i improprieze paradigma Lumea este att lux surs de lumin, ct i lumen lumin nconjurtoare i i este ndatorat profund printelui Luminii, Cel ce scald Totul n Lumina cea Nenserat.

Vasile Manea, ntlnirea cu Dumnezeu exprimat n icoana Schimbrii la Fa, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2006, p. 15. 54 Costion Nicolescu, Lumina i icoana. Lumina n icoan, n Epifania, anul II, nr. 8/1997, p. 4.
53

HRISTOS LUMINA LUMII. UNITATEA BISERICILOR I A EUROPEI DIN PERSPECTIVA NVTURII PALAMITE DESPRE VEDEREA LUMINII NECREATE
Erwin KESTNER erwinkestner2005@yahoo.com pastor al bisericii Adventiste de Ziua a aptea Constana
SUMMARY: Light of Christ is called toward unity. The unity ins`t a theoretical cognition, but a together-assertion of Christ. Despite of all contentions among Christian, the road toward unity can not be abandoned. KEY-WORDS: Light of Christ, contention concerning ecumenism, the Christian discord, unit in The Christ.

Dac Hristos i lumina pe care El o aduce acestei lumi reprezint o valoare de necontestat n lumea cretin, demersul ecumenic a provocat i provoac nc destule controverse, cu toate c nimeni nu poate nega faptul c o apropiere a Bisericilor i Cultelor cretine ar fi de dorit. Voi prezenta cele dou aspecte, Lumina pe care o reprezint Hristos, i Ecumenismul, i felul n care vd legtura dintre aceste dou concepte. 1. Hristos lumina lumii Eu sunt Lumina lumii, spune Iisus Hristos n Ioan 8,12. Grigore Palama a remarcat foarte bine ct de important este ca omul s se apropie de aceast lumin, s o descopere i s se lase luminat de ea printr-o contemplare continua aa cum afirm el. Consider c ntr-adevr atunci cnd vorbim despre elemente spirituale att de profunde nu se poate obine vreun rezultat n grab sau mecanic. Ca s ajungi s fii luminat de Hristos e nevoie s i iei timp pentru a contempla. Din punctul meu de vedere aceast contemplare trebuie s nceap de la Sfnta Scriptur, pe care Dumnezeu ne-a oferit-o, i unde avem descrierea cea mai sigur a ceea ce este Iisus Hristos, a aciunilor i preceptelor sale. Dar nu ajunge s ai doar o cunoatere teoretic, tot aa cum nu ajunge unui om care este n ntuneric, unui orb, s i descrii doar lumina i legile fizicii dup care ea se propag. Dac el nu o vede cu ochii lui, nu i va putea aprecia valoarea. Pe Iisus Hristos trebuie s ajungi s l cunoti n mod personal, s existe o relaie cu el, atunci doar poi s fii luminat. Cum se ntmpl acest lucru? ncepnd cu contemplarea. Meditnd la viaa lui Iisus, aa cum este ea descris n Biblie. Apoi trebuie fcut nc un pas, hotrrea de a-l urma pe el. De a-l alege ca Maestru, ca profesor, i de a deveni un ucenic, un nvcel al su. Iat cum spune El nsui: Eu sunt Lumina Lumii, cel ce Imi urmeaz mie nu va umbla n ntuneric ci va avea lumina vieii. Ioan 8,32 Devine evident faptul c numai cel care l urmeaz, va beneficia de acest lumin. Or, a-l urma pe maestru nseamn pe de o parte s petreci timp mpreun cu el.

270

THEOLOGIA PONTICA

Noi astzi nu mai putem face asta n acelai fel cum au fcut-o sfinii apostoli, dar putem petrece timp citind Biblia, putem petrece timp meditnd la viaa Lui, putem petrece timp n rugciune, adresndu-ne lui Iisus pentru ndrumare, pentru cluzire, i putem petrece timp ajutndu-i pe oameni, adic fcnd ceea ce el ne-a nvat s facem, prin exemplul su. A-l urma pe maestru mai nseamn pe de alt parte i a-i nsui idealurile sale, viziunea sa, valorile sale, i de a fi dispus s i fi ascultator, mai ales c Iisus Hristos nu este doar un simplu nvtor ci este Dumnezeu. n concluzie consider c un cretin poate s vad, s fie luminat de lumina lui Hristos atunci cnd l cunoate pe El i este dispus s i dedice Lui viaa. S facem trecerea la ceea ce reprezint oferta ecumenismului. 2. Unitatea Bisericilor - un demers controversat Una din valorile pe care Iisus Hristos le consider importante este unitatea. M rog...ca toi s fie una. (Ioan 17,20-21) spune Mntuitorul. Aici este punctul valoros pe care l reprezint Ecumenismul. n loc de a ne lupta unii mpotriva altora, ca i cretini, nu este mai bine s fim unii?! Bineneles c imediat se ridic dou ntrebri: 1. Se poate face aceast unitate ntre diferitele biserici i culte? 2. Dac da, cu ce pre? La ce anume renunm. Tocmai aceste ntrebri i faptul c promotorii ecumenismului nu au reuit s gseasc acele rspunsuri care s mulumeasc mcar majoritatea cretinilor, face ca s existe o controvers serioas n aceast problem. Ca muli teologi i ierarhi ortodoci consider c unitatea este valoroas dar nu trebuie obinut cu orice pre. Nu poi renuna la adevruri n care crezi doar de dragul unitii. 3. O posibil soluie Dac dezbinarea nu este un model demn de urmat de urmaii lui Hristos, dar nici renunarea la convingerile personale i la identitatea religioas nu reprezint o soluie, se mai poate face ceva? Poate c nici nu este nevoie s formm o singur biseric. Cred c un pas mare se face nainte prin simplul fapt c ne putem aeza la mas i putem discuta. Dac anumite probleme teologice le nelegem n mod diferit trebuie aceasta s ne transforme n dumani? Mai mult dect att, nu putem s nu recunoatem c n anumite domenii exist rivaliti. Dar chiar i dac ne-am vedea ca rivali, ca membri ai diferitelor biserici i culte (n obinerea de fonduri, al numrului de enoriai .m.d.), ar trebui s ne privim ca dumani? Nu se ntmpl uneori ca tocmai rivalitatatea s determine o cretere a performanei? Poate c datorit acestei rivaliti bisericile vor sluji pe enoriaii lor mai bine, i deja exist un ctig. Dar aa cum un director al unei fabrici de ulei, ar trebui s poat la nivel personal s fie prieten cu un director al unei firme concurente, cred c noi ca i cretini ar trebui cu att mai mult, s putem fi prieteni, s putem chiar colabora n anumite aciuni, chiar dac aparinem unor biserici diferite. Mai ales c avem i multe lucruri n comun. n acest sens neleg eu ecumenismul: prietenie, apropiere i colaborare, fr a fi obligai s ne pierdem identitatea. Cred c putem mpreun s contemplm lumina necreat descris de Grigore Palama, mpreun s ne apropiem i s-L urmm pe Iisus Hristos, chiar dac rmnem n biserici diferite.

SCHISMA DINTRE NATUR I SUPRANATUR SAU NVTURA ROMANO-CATOLIC DESPRE GRAIA DIVIN
Pr. asist. univ. drd. Tudor Cosmin CIOCAN Facultatea de Teologie Universitatea Ovidius Constana
SUMMARY: Dispute among St. Augustin and Pelagiu is a moment in which is obvious a differentiation between Christian Est and Latin West in what concern the theaching about the divine gift. Created grace can`t make goddesness out of human nature. Ergo, augustinism is semipelagian. Scholastically did not do anything else but ingravescence the things which Protestantism will separate definitively. I present here also the modern point of catholic view in which they try to actualise they`re doctrine about grace: it is a created grace that helps humans to do good, but it is also an uncreated Grace, that is the Person of Holy Ghost, through which god manifests in the world. KEY-WORDS: uncreated Gift, Created grace, current gift and habitual gift, aristotelism, substance and accident.

Dac n rsritul ortodox nvtura despre mntuirea subiectiv se ntreptrundea cu viziunea sfinilor prini despre harul divin ca energie necreat cu o proiecie eshatologic a ndumnezeirii omului prin conlucrarea cu harul, teologia romano-catolic era profund marcat de cultura i doctrina clugrului breton Pelagiu, pe care teologii romano-catolici fie c au mbriat-o, fie admonestnd-o (prin Sfntul Augustin), i-au construit doctrina graiei n jurul acestei teologii pelagiene. Influenele doctrinei graiei sunt ns mult mai profunde, originile lor mergnd pn la problema fiinei aa cum o vzuse i expusese Aristotel1. Dorina de a crea o teologie a mpcrii omului cu Dumnezeu i - nelegnd aceasta ca avnd necesitatea justificrii omului pctos pentru a trece drept inocent n faa divinitii - teologia prinilor apuseni a dezvoltat doctrina graiei divine ntr-o perspectiv ontologic diferit de cea rsritean, nsi teleologia graiei fiind cu totul alta.

Definiia graiei divine Termenul har n latinete gratia, provine de la gratis, ceea ce nseamn gratuit, un dar oferit pe gratis. n latinete, gratum indic realitatea care face o persoan acceptabil, plcut cuiva. Termenii originari biblici sunt hn i grecescul . Hn i are originea n hanan care, literal, nseamn a se nclina privind sau a-i cobor privirea, nu din modestie, ci din bunvoin, n semn de ocrotire. Aadar, ebraicul hn nseamn mai nti favorul, bunvoina gratuit a unui personaj nsemnat, apoi mrturia concret a acestui

Pentru mai multe detalii referitoare la subiect vezi Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Universitas, Bucureti, 1998.
1

272

THEOLOGIA PONTICA

favor, dat de cel care face harul i, simultan, primit de cel care gsete harul. n sfrit, mai nseamn farmecul care atrage privirea i reine favorul persoanei suspuse2. n gndirea paulin harul indic voina salvific gratuit a lui Dumnezeu n Hristos ca i nsi realitatea obiectiv a mntuirii druite de Dumnezeu n Hristos. E semnificativ faptul c Apostolul l folosete mereu la singular. Acest lucru i-a determinat pe unii teologi romano-catolici s conchid c, pentru Pavel, nu exist dect un singur har, iubirea lui Dumnezeu care ni-L druiete pe Hristos; c nu exist dect un singur dar, harul Tatlui, adic darul de El nsui n Hristos. Din texte ca 2 Tes. 1.12; 2 Tes. 2.16; 1 Cor. 1.4; 1 Cor. 15.10; 2 Cor. 1.12; Gal. 1.15; Rom. 3.24; 5.15; 6.1; Efes. 1.6-7 etc. Vedem c termenul har include un ansamblu de atitudini pe care Scriptura le atribuie lui Dumnezeu n lucrrile Sale ad extra, ntr-o druire de bunvoire salvific fa de omenire.3 Vorbind despre etimologia i originile scripturistice ale termenului, teologul romano-catolic Bagshawe spune c o regsim sub dou nelesuri: pe de o parte, provenind din latinescul gratia, nsemnnd favor, se refer la orice fel de favor fcut de Dumnezeu i care poate fi numit nendoielnic graie. Auzim uneori de sntate, putere, frumusee, talent i altele numindu-se graii ale lui Dumnezeu4. n crile religioase i de catehism termenul este folosit numai cu conotaie spiritual, care distinge dou feluri de graie. Prima este numit ajutorul lui Dumnezeu (I Cor. 15.10), ca asisten spiritual din partea Lui, pe care omul are putere s o foloseasc sau s o neglijeze. Acest fel de graie este harul actual sau lucrtor, fiind necesar nainte ca noi s facem orice act posibil pentru salvare (fr Mine nu putei face nimic - In. 15.5). De asemenea, se consider c orice lucru bun pe care l svrim nu poate fi originat dect n ajutorul acestei graii, din care cauz deseori mai este numit i graie premergtoare. Aceasta este oferit tuturor, buni sau ri; cei ce o accept devin buni, iar cei ce o respinge rmn sraci i probabil devin mai ru. Aceasta este o graie trectoare, accidental care ne este oferit numai atunci cnd suntem n mare nevoie; este un fel de graie care conine n ea o mie de lucrri diferite. n acelai timp o mie de feluri diferite de lumin, asisten i sprijin pe care le primim tot timpul pot fi considerate ca graia actual.5 Aceast graie trebuie s o privim ca mna lui Dumnezeu ntins s ne ajute pe calea mntuirii. Mai mult, un pctos micat prin intermediul graiei premergtoare i ntors spre Dumnezeu, nu este suficient n el nsui (ca s perpetueze lucrarea mntuitoare, n.a.): el necesit ncurajri, direcionri, asisten i o graie special6. Cea de-a doua graie este graia sfinitoare sau harul habitual care este oferit omului pentru continuarea conlucrrii sale cu Duhul Sfnt n vederea ndreptrii. Pentru a nelege legtura, dar i diferena dintre cele dou feluri diverse de graie harul lucrtor-actual i cel sfinitor-habitual , Bagshawe le compar cu
Cf. Leon X, n Dufour, Vocabulaire de Theologie biblique, Ed. Du Cerf (Paris 1970), col. 512513 apud Pr.prof.dr. Eduard Feren, Antropologia cretin, Ed. Presa Bun, Iai, 1997, p. 1. 3 Pr. prof. dr. Eduard Feren, Antropologia cretin, Ed. Presa Bun, Iai, 1997, p. 4. 4 Rev J. B. Bagshawe, D.D., The treasure of the church or The sacraments of daily life, London, 1902, pp. 62 .u. 5 D.D. Bagshawe, The treasure..., p. 64. 6 Ibidem, p. 192.
2

THEOLOGIA PONTICA

273

mbrcmintea: i pune mai nti prima rob, iar apoi este restabilit la mbrcmintea confiscat a graiei sfinitoare. Pentru Toma dAquino graia este ca o substan, ca o infuzie divin lucrnd n noi i schimbndu-ne natura - aceasta fiind graia creat - sau directa prezen a lui Dumnezeu n noi - aceasta fiind graia necreat. In stricto sensu Aquinas i scolasticii nelegeau prin har: Donum supernaturale creaturae intellectuali a Deo concessum in ordine ad viram aeternam (un dar supranatural fcut de Dumnezeu unei creaturi intelectuale n vederea dobndirii vieii venice)7. Vedem aceast prim diferen cu nvtura ortodox n care harul este druit ntregii creaturi ca lucrare extern a lui Dumnezeu ndreptat spre ea. n teologia apusean graia este numit dar supranatural, deoarece se consider c depete absolut natura, puterile i exigenele oricrei fpturi, deosebindu-se astfel de binefacerile fireti. Dar, i mai important, este fcut numai creaturii intelectuale: prin aceste cuvinte este indicat subiectul harului, adic ngerul i omul. Celelalte fpturi, ntruct sunt necugettoare, nu pot primi harul, care este participarea spiritual a vieii lui Dumnezeu. n om, sufletul i facultile lui spirituale sunt subiectul propriu al harului, iar prin el omul ntreg.8

Diferena ontologic aristotelic a naturii de supranatur Pentru a putea arta filosofiei medievale c Dumnezeu, ca motor imobil de care atrn ntreg Cerul i natura, este o Fiin individual i nu o abstracie, sau un universal, precum Forma platonician, teologia apusean preia conceptul naturii (fiinei) de la Aristotel uitnd c pentru acesta Dumnezeu e o Fiin individual lipsit de virtualitate i de indeterminare. Omul naturalizat, redus la statutul de natur, depersonalizat, nu mai putea fi evaluat dect ca individ al unei specii, al unei specii care prea i aceast impresie nu a disprut nici pe parcursul secolului XX, ba dimpotriv s nu mai cunoasc solidaritatea, incapabil s supravieuiasc n forma unei comuniti. n momentul n care a nceput s nu se mai defineasc supranatural, omul a pierdut orice sentiment al verticalitii sale, al mreiei, n pofida portretului mgulitor propus de renatere, reducndu-se la un set de automatisme, inspirate de imaginea matematic-mecanic a universului galileean9. Istoria cultural a occidentului cretin ncepe cu fericitul Augustin; o descifrare a infrastructurii i tendinelor acestei culturi fr o prealabil (chiar sumar) iniiere n gndirea teologului african pare imposibil. De asemenea, cunoaterea principalelor repere ale gndirii augustiniene este important pentru nelegerea cauzelor care au condus, n lumea modern, la conflictul dintre tiin i teologie. Neoplatonist prin formaie (numeroase elemente din sistemul plotinian se regsesc la el tale quale), dar influenat i de stoicism, de unde a preluat concepia
E. Feren, op.cit., p. 5. Ibidem, p. 6. 9 Pr. dr. Doru Costache, Antropocentrismul modern i oferta antropologiei eclesiale - Elemente pentru Misiunea Bisericii, text publicat n Analele Universitii din Craiova, seria Teologie, anul VII, nr. 10/2002, Ed. Universitaria, Craiova, pp. 216-256.
7 8

274

THEOLOGIA PONTICA

despre raiunile seminale, Augustin, preocupat de afirmarea transcendenei i omnipotenei lui Dumnezeu10, a postulat c acesta e Cauza prim i creatoare a lumii, punctul fix n jurul cruia se mic universul. Lumea, perfect dintru nceput (o afirmaie prin care Augustin vroia s combat opinia maniheilor c lumea este fundamental rea), se mic n virtutea impulsului exterior iniial i a raiunilor imanente, fr s existe o implicare direct a lui Dumnezeu n aceast micare. Precum n cazul lui Origen, imobilitatea era un atribut al lui Dumnezeu, n timp ce caracteristica lumii era micarea, vzut ns de aceast dat a fi bun, conform naturii (spre deosebire de conotaiile pesimiste pe care micarea le avea att n plotinism ct i n origenism). Din cauza accentului pus pe atotputernicia divin i dorind, poate, s scape de sechelele trecutului su maniheic, Augustin a ajuns s afirme ns c universul a fost creat nu doar n stare de perfeciune, ci i dintr-o dat. El ignora cu bun tiin referatul biblic, care descrie o desfurare n trepte a facerii i n care se descoper sinergia Creatorului cu micarea fiinei create. Aceste cteva repere permit nelegerea fondului dualist al acestei cugetri, prin dualism nelegnd nu numai discernerea diferenei dintre Creator i creaie, ci mai curnd o perspectiv separaionist, n virtutea creia universul pare o realitate autonom fa de Dumnezeu. Soluia dualist a lui Augustin s-a impus definitiv n cretinismul apusean, dei a suferit n timp unele modificri. Cert e c dualismul instinctiv al teologilor occidentali a determinat conceperea unei distane din ce n ce mai mari ntre Dumnezeu i cosmos, ntre invizibil i vizibil, expresia clasic a acestei distanri fiind separaia colar ntre Dumnezeul necreat i creaie prin introducerea unui etaj intermediar: gratia, supranaturalul creat. Metoda scolatilor pare a fi fost aristotelismul (spun pare pentru c, la Aristotel, fizica deborda n metafizic), ns, departe de a reduce distana dintre spirit i materie, dintre Dumnezeu i lume, teologii medievali afirmau autonomia celei din urm, fr ca aceasta s implice i opoziia ireductibil a celor doi termeni ai relaiei. Graia supranatural creat perfecioneaz lumea vzut (direcie ce avea s fie radicalizat n conceptul protestant sola gratia), ns pentru scolati acest fapt era vzut n sensul c supranaturalul poteneaz autonomia universului fa de Dumnezeu. Modernitatea antiscolastic s-a prevalat de afirmarea distanei imaginate de teologia scolastic, adncind prpastia i excluznd (deistic) orice atingere ntre Dumnezeu i univers, ntre supranatural i natural, pentru ca, n cele din urm n numele ideii universului infinit i al ideii evoluiei ntmpltoare, s renune cu totul la ipoteza divin n interpretarea lumii. Dr. Alexandros Kalomiros observ c, de fapt, ceea ce a permis ateismului uzurparea conceptului evoluiei i utilizarea acestuia mpotriva credinei a fost lipsa de libertate a cretinilor fa de prejudecile tiinei antice, i.e. imobilismul. Ceea ce nseamn c, de fapt, nu-i vorba de un conflict imediat ntre tiin i teologie, ci ntre dou viziuni asupra lumii, dou ideologii11.
Doru Costache, Fericitul Augustin sau Justificarea teologic a minii. ncercare asupra unor teme din Soliloquia i Confessiones, n Biserica Ortodox Romn, nr. 2/2000, p. 56. 11 Doru Costache, Viziunea teologiei ortodoxe asupra controversei creaionism-evoluionism, Elemente pentru un discurs despre metoda, n vol. Teologie i tiine naturale. n continuarea dialogului, coord. Radu Constantinescu i Gelu Calina, Mitropolia Olteniei, Centrul pentru Studii de Teologie Aplicata, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2002, p. 9.
10

THEOLOGIA PONTICA

275

Cred c soluia prinilor rsriteni este una mult mai bun pentru a nltura aceast schism dintre natura i supranatura, cum am numit-o eu. Prpastia uria dintre necreat i creat este depit prin coborrea energetic a Dumnezeirii spre lume i prin urcuul raional al acesteia spre Dumnezeu. E un raport mult mai complex oferit n teologia isihast, a ndumnezeirii, dect n trasarea juridic, limitativ conturat n teologia graiei supranaturale create occidentale.

Caracterul supranatural al harului Realitatea harului este absolut supranatural. Dar prin supranatural se nelege o realitate creat care nu este datorat nici naturii, nici persoanei, deoarece depete natura, facultile, exigenele sau trebuinele acestora, ca i meritele unei persoane. Scolasticii spuneau: Supernaturale est prorsus indebitum sive naturae sive personae, ideoque devetur nec constitutive, nec consecutive, nec exigitive, nec meritorie; sed superat essentiam, vires, exigentias et meritum alicujus naturae12. Astfel, dei corect spus c supranaturalul nu este contra naturii, ci deasupra ei, depind puterile, exgenele i meritele acesteia, n tratatele de teologie catolic ntlnim aceast mprire a supranaturalului care demonstreaz echivocitatea termenului: a) supranaturalul absolut i b) relativ. Supranaturalul relativ este acela care depete doar puterile i exigenele unei naturi, nu a oricrei naturi. Astfel, cunoaterea infuz este pentru om o realitate supranatural relativ numai la natura sa discursiv, dar nu i la cea a ngerului. Ceea ce pentru om este supranatural n starea sa de pelerin, pentru nger este natural. La acest supranatural relativ se raporteaz i praeternaturale. Prin praeternatural se nelege ceea ce, dei nu este datorat cuiva, nu depete limitele perfeciunii naturale, dar desvrete o fiin n specia sa. Astfel, darul nemuririi trupeti oferit lui Adam este n sine natural, ntruct era continuarea vieii naturale, deci o perfecionare n specia sa, dar din punct de vedere al subiectului cruia i era acordat, era supranatural relativ, deoarece imortalitatea nu este datorat unei fiine coruptibile de la sine. Supranaturalul absolut este acela care depete exigenele i puterile oricrei naturi create i creabile. Aceast realitate este supranatural n sine, n entitatea sa i nu poate fi dect Dumnezeu nsui i participarea vieii Sale. De fapt nu exist dect trei realiti absolut supranaturale n sine: 1) unirea ipostatic a naturii umane cu Cuvntul lui Dumnezeu; 2) harul i 3) viziunea beatific. ns, dei participarea la viaa divin, treimic este asigurat de prezena n sufletul crediciosului de prezena Duhului lui Hristos, adevratul har supranatural, cu toate acestea i despre graia creata se afirm acelai lucru, este un dar supranatural. Specificul teologiei apusene const din aceast mprire riguroas a harului, att la nivelul natur-supranatur, ct i la nivelul harului creat, ntre harul habitual i cel actual.

Cf. Ad. Tanquerey, Synopsis theolohiae dogmaticae. De fide, de Deo uno et Trino, de Deo creante et elevante et de Verbo incarnato, Desclee et Socii, Paris, Tomaci-Romae, 1959, pp. 528-534 apud Feren, Antropologia cretin, p. 309.
12

276

THEOLOGIA PONTICA

Oricare din cele 4 viziuni teologice13 asupra graiei am lua ca punct de referire, avem aceeai concluzie aristotelic la baz: natura este principiul micrii lucrurilor naturale, ea fiind imanent cumva lor fie ca virtualitate, fie n actualizare14. Exist deci aceast viziune despre Dumnezeu ca prim mictor al naturii umane n special, i al universului n general. Cel ce acioneaz mai nti este Dumnezeu, autorul naturii. Care ne mic n vederea actelor naturale; n al doilea rnd, agens secundarium este natura uman cu facultile i cu toate potenialitile ei fireti. Pornind de la starea naturii umane czute se afirm c natura noastr, de la sine i prin ea nsi, este absolut neputincioas s pretind o realitate supranatural. Exist ns n ea o oarecare capacitate ori putere obedienial care o orienteaz spre ordinea supranatural. Dar existena acestei aptitudini ori puteri pasive n virtutea creia natura este receptiv i deschis Transcendentului pentru a primi o virtute infuz prin care s svreasc aciuni supranaturale, reiese din stpnirea suprem a lui Dumnezeu, Creatorul a tot ceea ce exist15. i pentru a mpca aparenta contradicie ce exist din dubla afirmare ontologic a graiei, natural - supranatural, chiar dac se explic exact conceptele, teologia romano-catolic vine cu o fraz extraordinar ce aduce lumin asupra subiectului. tim deci, cum s-a vzut din discuiile anterioare c graia actual este un ajutor vremelnic care este druit n vederea dobndirii, pstrrii i intesificrii harului habitual, darul Duhului Sfnt. Acest adevr a fost definit astfel16: Humanae naturae sublimatio et exaltatio in consorium divinae naturae debita fuit integritati primae condicionis et proinde naturalis dicenda est, et non supranaturalis17. n acest context al introducerii unei distincii explicite ntre darul Duhului (graia habitual) i darurile sale vremelnice (graia actual) i a uneia implicite ntre natura divin i supra-natura graiei acordat omului (supranaturalism) a fost necesar urmtoarea explicaie celebr i salvatoare: entitativ (graia) este natural, dar din punct de vedere teleologic este supranatural18. Aceast afirmaie arat cum se poate trece peste transcendena lui Dumnezeu care s Se ocupe personal i direct de creatura Sa czut pentru a o uni cu Sine n contextul imposibilitii ei ontologice de a mai cunoate, putea i svri binele absolut. Pentru c, fiind n imposibilitatea dorinei binelui, fie ea i unit cu harul creat, omul - chiar dac are contiina i chipul lui Dumnezeu, n imposibilitatea folosirii capacitilor naturale - nu avea cum s fac acest lucru prin propriile puteri (augustinianismul), fiindc altfel ar fi avut o natur suficient n sine i indiferent fa

Potrivit cu examinrile teologice asupra graiei i voinei libere, n eforturile lor de a demonstra relaiile reciproce dintre acestea, i-au luat ca punct de pornire fie graia, fie voina liber, s-au dezvoltat dou perechi de sisteme relativ apropiate: Tomismul i Augustinismul, care iau graia ca punct de pornire i Molinismul cu Congruismul, pornind de la voina liber; acestea sunt considerate ca fiind extremele. Linia de mijloc este inut de Sincretism, care poate fi considerat ca un sistem eclectic ce ncearc s fac un efect de compromis. 14 Aristotel, Metafizica, Humanitas, 2001, p. 172. 15 E. Feren, Antropologia cretin, p. 312. 16 Ibidem, p. 310. 17 Sublimarea n nlarea naturii umane la participarea naturii divine a fost datorat integritii primei condiii i de aceea trebuie numit natural i nu supranatural. 18 Ibidem, p. 313.
13

THEOLOGIA PONTICA

277

de intervenia lui Dumnezeu19. De unde i disticia paulin c eu nu fac binele pe care l doresc ci fac rul pe care nu-l doresc... pcatul din mine este cel ce dorete aceasta, ceea ce ne trimite napoi la Dumnezeu ca surs a mntuirii noastre: Est enim unus communis modus quo Deus este in omnibus rebus per essentiam, potentiam et praesentiam, sicut causa in effectibus bonitatem ipsius (Dumnezeu, de fapt, se gsete n mod comun n toate lucrurile prin esen, prin putere i prin prezen, ca i cauza n efectele care particip din buntatea sa)20. Teologii afirm, n explicarea prpastiei create ntre natura omului i supranatura graiei pe de o parte, i ntre extra-natura lui Dumnezeu, pe de alta, c dup cum lumea natural n-ar putea persevera n existen dac Dumnezeu n-ar pronuna constant cuvntul Su creator, la viaa noastr supranatural este absolut dependent de puterea sfinitoare a Duhului Sfnt. Harul este darul pe care ni-l face Tatl prin Fiul, n Duhul Sfnt. Participarea noastr la acest dar supranatural nu poate avea loc dect n Duhul Sfnt. i dac se spune c puterea sfinitoare a Duhului Sfnt nu poate fi separat de Persoana sa, ceea ce face ca nsui Spiritul lui Dumnezeu s intre n suflet, s-l ptrund i s-l sfineasc cu Prezena sa real21, totui unirea dreptului cu Dumnezeu este accidental, nu substanial. i toate astea pentru c participarea noastr la natura divin este real, ns natura divin nu ni se comunic substanial, aa cum se comunic Cuvntul, nici personal, ca la ntrupare, ci accidental, n sensul c ni se imprim n suflet o calitate spiritual, prin care substana sufletului nu devine dumnezeu substanial, ci asemenea lui Dumnezeu22.

mprirea economic a graiei: Harul actual Harul lucrtor (actual) este o influen provizorie, supranatural, a lui Dumnezeu, asupra puterilor sufleteti ale omului, cu scopul de a-l ndemna la acte svrite n vederea mntuirii. Harul lucrtor ilumineaz raiunea i ntrete voina, luntric i nemijlocit. Graia actual este acel ajutor pe care Dumnezeu l ofer omului ocazional ndemnndu-i voina spre cele bune, spre cele venice - spune Bartmann23. nainte de Conciliul de la Trent, teologia roman rareori distingea harul actual de harul sfinitor. Dar, n contextul controversei moderne asupra graiei, a devenit uzual i necesar n teologia romano-catolic s se trag o linie distinct ntre ajutorul tranzitoriu (actual grace) i starea permanent de graie (sanctifying grace). Din latinescul actualis (ad actum), fiind acordat gratuit de Dumnezeu pentru svrirea acestelor mntuitoare; este prezent i dispare odat cu actul propriu-zis. Opusul su nu este de aceea graia posibil, care este fr importan sau utilitate, ci graia habitual, care produce o stare de sfinenie astfel nct relaia reciproc ntre aceste dou feluri ale graiei este relaia ntre aciune i stare, nu cea ntre actualitate i potenialitate. n cele trei faze ale ndreptrii, potrivit nvturii tridentine (1545-1563), graia are urmtoarele roluri: a. pregtirea harului; b. acordarea harului; c. creterea n har; pentru
19

Pr. Adrian Niculcea, Teologia Dogmatic ortodox comparat, Ed. Arhetip, Bucureti, 2002,

p. 314. Toma Aquinas, Summa Theologica, I q 43 a 3. E. Feren, Antropologia..., p. 282. 22 Ibidem, p. 292. 23 B. Bartmann, Prcis de Theologie Dogmatique, Mulhouse, 1938, ediia a treia, vol.2, p.79.
20 21

278

THEOLOGIA PONTICA

acestea graia actual are scopul premergtor, de pregtire a primirii harului, dar i nsoete pe om n dorina i svrirea actelor mntuitoare. Pentru fiecare act de mntuire este absolut necesar harul supranatural luntric al lui Dumnezeu. De asemenea, harul supranatural luntric este absolut necesar la nceputul credinei i al mntuirii. i un om ndreptit are nevoie de harul lucrtor, pentru svrirea de acte de mntuire. Un om ndreptit nu poate, fr ajutorul special al lui Dumnezeu, s struie pn la sfrit n dreptatea dobndit. Un om ndreptit nu este n stare, fr un privilegiu deosebit al harului lui Dumnezeu, s evite n decursul ntregii viei orice pcat, chiar uoare. Sub influena augustinianismului teologia roman afirm c omul, de la natur, nu este n stare nici mcar s gndeasc ceva legat de mntuirea venic: Nu c de la noi nine suntem destoinici s cugetm ceva ca de la noi nine, ci destoinicia noastr este de la Dumnezeu (2 Cor 3, 5). Capacitatea de a cugeta la mntuire vine de la Dumnezeu, care lumineaz raiunea: Eu am sdit, Apollo a udat, dar Dumnezeu a dat creterea. Astfel nici cel care sdete nu e ceva, nici cel care ud, ci numai Dumnezeu, care d creterea (1 Cor 3, 67). n acest sens se nasc o grmad de ntrebri la care exist diverse rspunsuri n teologia catolic: Se produce oare adeziunea omului printr-o nou excitare divin (printr-un nou impuls) i printr-o determinare de ctre Dumnezeu a voinei de aa manier nct Dumnezeu pune de acord voina uman cu voina graiei sale? Sau aceast adeziune se produce printr-o liber decizie a omului de aa manier nct el este cel ce-i pune n armonie voina sa cu voina divin a graiei? (i mai precis): succesul graiei i are temeiul n natura acestei graii (gratia afficax per se sive ab intrinseco) sau (l gsete) abia n libertatea (omului) (gratia efficax per accidens sive ab extinseco)? Dumnezeu voiete acest succes n El nsui sau l vrea n om?24 Dup definiia graiei habituale i mai ales dup atributele sale se pare c rspunsul pentru aceste ntrebri a fost gsit: n Dumnezeu. Exist o lucrare supranatural a lui Dumnezeu asupra puterilor sufleteti, care precede hotrrea liber a voinei (harul prevenitor): Iat, Eu stau la u i bat; dac va auzi cineva glasul Meu i va deschide ua, voi intra la el i voi cina cu el i el cu Mine (Apoc. 3, 20); Nimeni nu poate s vin la Mine dac nu-l atrage Tatl care M-a trimis (In. 6, 44). Alt lucrare supranatural nsoete actul liber al voinei omului (harul consecutiv): Prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt i harul Lui pentru mine nu a fost zadarnic, ci am trudit mai mult dect ei toi; totui nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este cu mine (1 Cor 15, 10).25 Necesitatea graiei. Chiar dac omul, n starea de pcat, czut, prin puterea lui natural de cunoatere, poate recunoate adevruri religioase i morale, fr Revelaia supranatural, omul este n imposibilitate moral de a recunoate toate adevrurile naturale religioase i morale, lesne, cu certitudine puternic i fr amestecul unor erori. De asemenea, n starea naturii deczute, fr harul tmduitor (lat. gratia sanans), omul este n imposibilitatea moral de a mplini vreme ndelungat ntreaga lege moral i de a depi toate ispitele grele. De aceea meritul ntoarcerii pctosului i a conlucrrii cu harul i revine graiei. Dominicanul spaniol Banz de Salamanca

Pr. Adrian Niculcea, op.cit., p. 139. The Catholic Encyclopedia, Volume VI. Published 1909. New York: Robert Appleton Company. Nihil Obstat, September 1, 1909, articolul despre harul actual scris de J. Pohle. Tradus de Scott Anthony Hibbs & Wendy Lorraine Hoffman.
24 25

THEOLOGIA PONTICA

279

(e1604) spune c eficacitatea infailibil cu care acioneaz Graia divin n calitatea ei de cauz prim asupra voinei libere a omului, n calitatea acesteia de cauz secund a actelor sale proprii, provine din natura intrinsec a graiei efficacia infailibilis connexionis cum effectu ex natura gratiae intrinseca26 (tomism). n aceste condiii este evident motivul i ocazia n care este acordat harul actual: n nici un caz datorit unor fapte meritorii, ci, aa cum subliniaz i nelesul general al termenului, potrivit graiei, bunvoinei divine (donum gratuitum, beneficium). Este evident c ntrebri ca: dac graia este acordat prin bunvoina divin de ce nu se d tuturor?, sau: dac se d tuturor gratuit i graia acioneaz n toi la fel, eficacitatea ei nedepinznd de voina omului, ci de natura graiei, cum este posibil ca doar unii s se mntuiasc?, pot lesne s apar. ns i pentru acestea teologia roman a gsit un rspuns: Omul poate, datorit prejudecilor sau patimilor ori relei credine, s refuze i s reziste nu numai evidenelor dovezilor externe care sunt pretutindeni i la ndemn, ci de asemenea i impulsurilor graiei actuale27. Numai c aceast nvtur nu este cu nimic mai departe de doctrina contestat a lui Pelagiu, c natura uman este independent fa de graie, avnd puterea autodeterminrii.

mprirea economic a graiei: Harul habitual Graia habitual este un dar supranatural pentru ndreptare care terge petele lsate de pcatul originar i comunic viaa divin sufletului, fcndu-ne vrednici de mpria lui Dumnezeu, transformndu-ne sufletul dintr-o stare a pcatului, ntr-una de har28. ndreptirea este trecerea din starea n care se nate omul ca fiu al lui Adam n starea de har i de nfiere a fiilor lui Dumnezeu, prin al doilea Adam, adic Isus Christos Mntuitorul. Pctosul poate i trebuie s se pregteasc, cu ajutorul harului lucrtor, de primirea harului ndreptirii. Fr credin, ndreptirea unui adult nu este posibil. Pe lng credin, mai sunt necesare i alte acte care dispun la har (de pild, teama de dreptatea lui Dumnezeu, sperana n ndurarea lui Dumnezeu, nceputul iubirii lui Dumnezeu, detestarea pcatului, propunerea de a primi Botezul i a ncepe o via nou). Graia habitual este numit i graia sfinitoare pentru c i d sufletului o puritate i sfinenie supranatural dup a Lui ndurare, prin nnoirea Duhului (Tit 3.5); i de aceea, fiind justificai prin graie, devenim dup ndejde, motenitori ai vieii celei venice (vs.7). graia habitual mai este de asemenea numit i graie sfinitoare pentru c ea ridic sufletul dintr-o stare de pcat la o stare de dreptate. Precum prin greeala unuia a venit osnda pentru toi oamenii, aa i prin ndreptarea adus de Unul a venit, pentru toi oamenii, ndreptarea care d via (Rom. 5.18). nainte de Conciliul Trent teologia roman folosea termenul de gratia actualis, prefernd auxiliul speciale, motio divina i alte definiii asemntoare; n mod formal nici

Pr. Adrian Niculcea, op.cit., p. 140. Pius XII, Enciclica Humani generis, dat la 12 August 1950, n anul al XII-lea de pontificat. 28 Philip Bold, Catholic doctrine and discipline simply explained, London, 1896, p. 178.
26 27

280

THEOLOGIA PONTICA

nu distingeau harul actual de harul sfinitor. Dar, aa cum am mai artat, aceast distincie s-a fcut n contextul controversei moderne asupra graiei. Din moment ce finalul i elul tuturor (felurilor de) graie eficient sunt direcionate spre producerea graiei sfinitoare acolo unde nu exist, sau spre pstrarea i creterea ei acolo unde exist deja, importana ei devine imediat vizibil; pentru c sfinenia i nfierea de ctre Dumnezeu depinde doar de posedarea graiei sfinitoare, ea este numit pur i simplu graie fr nici un alt atribut calificativ care s o nsoeasc ca de exemplu n fraze precum s trieti n graie sau s cazi din graie.29 n concluzie pentru Romano-catolici lucrurile stau cu totul astfel: n Dumnezeu natura necreat se confund cu energiile Sale necreate (actus purus) i Dumnezeu ine legtura cu creaia Sa i cu omul prin intermediul energiilor Sale create30 asta n cazul n care am presupune c n Dumnezeu exist i energii create. Teologia romanocatolic nu admite o deosebire real ntre fiina i lucrrile lui Dumnezeu. Lumina slavei i Lumina harului sunt deopotriv create ca i virtuile din sfini, chiar dac aparin unui ordin supranatural. Ceea ce se d prin Fiul nu este harul Duhului Sfnt, ci nsui ipostasul Lui ceea ce reprezint dogma Filioque. nc teologia scolastic ncepuse s defineasc harul ca un habit (deprindere) creat, chiar dac l numea n acelai timp habit supranatural. Varlaam adversarul lui Palama ca reprezentant al scolasticii, susinea c ndumnezeirea e o deprindere produs prin puterile create ale omului31. Achindin reia opinia lui Varlaam c harul ndumnezeitor din sfini e un fel de aptitudine sau imitare natural. Este teza teologiei scolastice c Duhul creeaz harul n noi deci i sfinenia n sfini ca o calitate creat, cci nsui harul e creat. Dar, ntreab Palama, dac este i n sfini (harul) ca n toate fpturile, i c Dumnezeu... creeaz n sfini sfinenia cum le creeaz pe cele corespunztoare n toate celelalte, ce nevoie mai era de Hristos i de prezena Lui? Ce nevoie mai e de Botezul n El i de stpnirea i de puterea ce ne vine din El? Ce nevoie mai e de Duhul suflat, trimis i slluit de la nceput? Cci precum era n toate, era i n noi32. Nu este vorba numai de o mbuntire dup fire a celor ndumnezeii, ci de o primire a lucrrii dumnezeieti. Dac harul din sfini ar fi numai o aptitudine natural, nu s-ar mai zice de sfini c se ridic peste natur, c devin un Duh cu Fiul pentru care ne i botezm. Concepia despre harul creat sau face cu neputin orice comunicare nemijlocit ntre Dumnezeu i lume nchiznd pe Dumnezeu ntr-o transcenden absolut, iar pe sfini n ordinea creatului sau confund n mod panteist pe Dumnezeu cu lumea creat. Sfntul Vasile cel Mare comentnd locul de la Ioil despre vrsarea din Duhul Sfnt, zice: A vrsat Dumnezeu, nu a creat, a druit nu a fcut, a dat nu a fcut, iar Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: Suportm ndumnezeirea ca una ce e dup har, dar nu o facem. n teologia romano-catolic gsim influena scolastic a lui Toma dAquino care, pe de o parte spune c bunurile create nu pot da omului fericirea, fiindc obiectul voinei sale este binele universal, dup cum adevrul universal este obiectul inteligenei sale, iar acest
The Catholic Encyclopedia, Volume VI, art. Sanctifying Grace, http://www.newadvent.org/cathen/06701a.htm. 30 Reverend Metropolitan de Nafpaktos, Eminena sa Ierotheos Vlachos, Basic Points of Difference between the Orthodox Church and Papism, tradus din grecete de Fr. Patrick B. OGrady, la http://members.cox.net/orthodoxheritage/MOM%2009% 202003%20EN.htm 31 Pr. D. Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Ed. Scripta, p. 59. 32 Ibidem, p. 63.
29

THEOLOGIA PONTICA

281

bine este Dumnezeu33, dar pe de alt parte nu pot accepta prezena divin ca radical diferit n cadrul lumii create, dect prin conceptul de graie creat. Fericitul Augustin, combtnd erezia pelagian i influenele maniheice, declar ntr-o prim parte a teologiei sale, De genesi contra manichaeos34, c trupul omului este creat, dar spiritualizat astfel c atributele sale, inclusiv nemurirea, sunt nsuiri naturale ale omului creat. ntr-o alt lucrare mai trzie, De genesi ad litteram, el i schimb atitudinea spunnd c trupul lui de fiin nc inocent era de natur animal, pmnteasc35, iar nemurirea mpreun cu toate celelalte atribute a explicat-o prin exemplara expresie non posse mori, posse non mori (nu nu putea s moar, ci putea s nu moar). n acest context accentul nu mai cdea pe natura omului ci pe ceea ce l fcea pe el s aleag ntre graie sau concupiscen care, ambele concomitent i n aceeai msur, l atrgeau de partea lor. i asta pentru c Augustin declar deschis ntr-o lucrare intitulat De natura et gratia c liberul arbitru cu care omul a fost nzestrat de Dumnezeu nu-l trage de la sine nici spre virtute, dar nici spre pcat: liberi arbitrii nos condidit nos Deus, nec ad virtutem, nec ad vitia necessitate trahimur.36 Prinii Bisericii fac deosebirea ntre Theologia i oikonomia, desemnnd prin primul termen misterul vieii intime a lui Dumnezeu-Treime, iar prin al doilea, toate lucrrile lui prin care El se reveleaz i i comunic viaa. Prin oikonomia ne este revelat Theologia; i, reciproc, Theologia este cea care lumineaz toat oikonomia. Lucrrile lui Dumnezeu reveleaz cine este El n sine nsui; i, reciproc, misterul Fiinei lui intime lumineaz nelegerea tuturor lucrrilor lui. La fel se ntmpl, analogic, ntre persoanele umane. Persoana se arat n aciunea ei i, cu ct cunoatem mai bine o persoan, cu att mai bine i nelegem aciunea37. Dac gsim n teologia romano-catolic termenul de har necreat acesta se refer exclusiv la persoana lui Hristos ori a Duhului Sfnt i poart numele de har al unirii ipostatice (gratia unionis hypostaticae)38. nelegerea acestei necreri a unui har special acordat Fiul Omului este numai aparent ortodox, fiindc mai departe acelai autor spune lmurit despre ce fel de har necreat este vorba: este Fiina personal a Cuvntului pe care Tatl o comunic unei creaturi umane lipsite de persoan proprie39. n acest caz explicaia lor nu este nici pe departe capabil s redea harului atributul necrerii sale ci, mai mult, creaz o confuzie ontologic: cum ar putea harul divin druit unei creaturi umane neipostatice s se confunde cu Fiina lui Dumnezeu? Sau: unirea ipostatic din Hristos s-a fcut ntre natura uman i harul divin? Ori, i mai grav: este fiina lui Dumnezeu comunicabil de aa manier nct s fie gratuit naturii umane pentru coexistare? Gratia unionis est ipsum esse personale, quod gratis divinitus naturae humanea in persona Verbi (harul unirii este nsi existena personal care este druit gratis naturii

Pr. prof. dr. Ioan M. Bota, Patrologia, cartea IV, cap III, Sfntul Toma De Aquino, la http://www.greco-catolic.ro/sfinti.asp?patrologia=on&id=carte4_c3. 34 Pr. Adrian Niculcea, Teologia Dogmatic comparat, p. 131. 35 Ibidem. 36 J. Tixeront, op. cit., vol.2, p.495 apud Pr. Adrian Niculcea, op cit., p. 132. 37 Catehismul Bisericii Catolice, paragraful 2. Tatl, art. 236. 38 Pr. prof. dr. Eduard Feren, Dumnezeul cel viu, unic n fiin i ntreit n persoane, p. 389. 39 Ibidem.
33

282

THEOLOGIA PONTICA

umane n persoana Cuvntului). Rspunsurile sunt departe de a lmuri problema i a reda identitatea necreat harului divin mprtit creaturii. Evidena identificrii harului unirii ipostatice cu fiina dumnezeiasc crete n momentul n care Toma DAquino spune c gratia unionis non ordinatur ad actum, sed ad esse personale (harul unirii nu are ca scop actul, ci existena personal)40. Atunci cnd vorbete despre creaturi lucrurile nu mai stau astfel, harul nu mai are nici identitatea cu fiina divin cci s-ar fi ajuns la panteism i nici mcar legtura nentrerupt cu aceasta ca necreat, izvornd din natura divin. Explicaia este simpl: graia este, aa cum o caracterizeaz teologi romano-catolici, o calitate. ntr-adevr, dac graia nu este Dumnezeu nsui, atunci ea este ceva creat. Dac este ceva creat, ea nu poate fi, totui, o substan; cci o substan complet, conform propriei definiii care exist, adic, prin ea nsi, care i este siei suficient, n.n. , nu se poate uni la nivelul existenei (secundum esse) cu o alt substan complet. Dac am considera-o drept o substan incomplet, ea ar trebui s formeze n unire cu omul o existen de acelai ordin i i-ar pierde tocmai prin aceasta caracterul ei supranatural41. Harul habitual sau sfinitor care vine ctre om este vzut ca o putere interioar acestuia, cu toate c vine de la Hristos42. i pentru c Thoma spune de asemenea c graia este un fel de perfeciune adugat substanei lucrului43 care este n rndul multor altor asemenea perfeciuni adugate deasupra44, Barthman precizeaz c teologii vorbesc despre graie (gratia sanctificans) ca despre o perfectio sive complementum naturae (o perfecionare sau un complement al naturii). Aceast expresie nu trebuie neleas la modul literal, n sensul c natura (uman, n.n.) n sine, fr graie, ar fi incomplet, ci n sensul c natura are n ea nsi, n calitatea ei de chip al lui Dumnezeu, o nclinare (o dispoziie) ctre supranatur. Astfel, teologii numesc graia, atunci cnd o compar cu natura, altior natura (o natur mai nalt), pentru a marca astfel caracterul ei supranatural i caracterul ei de principiu de aciune superior; cci natura est principium proximum agendi (natura este principiul imediat al aciunii).45 Harul sfinitor i virtuile teologale pe care le aduce cu sine i le revars n suflet, l aeaz pe acesta n relaie direct cu Dumnezeul cel viu, ngduindu-i i capacitndu-l s-l cunoasc i s-l iubeasc pe Dumnezeu fr nici un intermediar creat, imediat.

Modalitile abordrii romano-catolice a harului Acum, dup ce ne-am familiarizat att cu definiia graiei, am aflat despre distincia fcut ntre etapele harice (tipurile de graie), care caracterizeaz teologia apusean, este cazul s privim mai n profunzimea doctrinar i s nelegem cauza acestei distincii ntre graia creat i cea necreat i cea habital. n cartea Noua fptur n Cristos Isus. Trirea harului creator, pr prof univ dr Eduard Feren abordeaz distincia aceasta cu foarte mult larghee i ne face s
Thoma de Aquino, Summa Theologiae. Despre Dumnezeu, III q 8 a 5. Pr. Adrian Niculcea, op.cit., p. 144. 42 Thoma, op.cit., III q 8 a 4 ad 3-um. 43 Ibidem, I q 8 cp 3 a 4. 44 Ibidem. 45 B. Bartmann, op. cit., vol. 2, p. 27 apud Pr. Adrian Niculcea, op. cit., p. 145.
40 41

THEOLOGIA PONTICA

283

nelegem cauzele mai profunde ce determin catolicismul s introduc aceast distincie. Vorbind despre lucrarea i fiina Duhului Sfnt Ed. Feren i arat Acestuia toate titlurile, precum i atributele pe care le are, att n Vechiul, ct i n Noul Testament. Dar, pe lng distinciile de advocatus, de ap vie, foc, caritate, ungere spiritual etc., exist una care ne-a atras atenia n mod deosebit. Numindu-l pe Acesta puterea creatoare a lui Dumnezeu, Duhul devine darul Dumnezeului Preanalt. Acest lucru nu ar trebui n mod normal s nasc nici o contradicie, avnd n vedere mai ales i versetele aduse n sprijinul acestei afirmaii, numai c din darul Duhului Sfnt, el devine Duhul este darul, ceea ce este posibil din perspectiva lui Filioque: Duhul Sfnt este realitatea comun a Tatlui i a Fiului, mai exact, nsi comuniunea consubstanial i etern46. Astfel, orict de mult s-ar ncerca sublinierea faptului c i Duhul este El nsui persoan, concepia pe care se merge mai departe anunndu-L ca fiind dar personal dumnezeiesc, druit de persoana Tatlui i de persoana Fiului47 nu ne mai las loc de eschiv pentru ceea ce reprezint in facto Duhul n aceast iconomie a mntuirii privit din perspectiv catolic. Mai mult, confundarea - sau mcar suprapunerea - Duhului cu darurile pe care le aduce (n mod normal) prin energiile/lucrrile Sale este lmurit expus: Duhul poart cu sine cele apte spirite, adic abundena darurilor sale, varietatea carismelor sale. Exegeza vede numrul apte mai curnd vestirea unei plinti dect intenia unei clasificri, darurile fiind nsui Duhul Sfnt lucrnd n diferite moduri48. nelegem deci c toat acest revrsare (a graiei, n.a.) este lucrarea Duhului Sfnt, care ne este druit de Tatl i de Fiul ca iubire i dar, el fiind originea oricrui alt dar49 i, cunoscnd n prealabil care este lucrarea harului actual, nelegem explicit c Duhul este cel care face de fapt aceast lucrare n ntregimea fiinei noaste: ne ilumineaz ochii minii cu lumina credinei, ne druiete caritatea voinei i ntrete neputina trupului nostru cu lucrarea sa statornic50. tim c natura omului czut este n imposibilitatea auto-micrii spre bine, fiindc exist aceast distincie ntre liberul arbitru - pstrat intact ca posibilitate de nclinare spre bine sau ru, rmas n echilibru inert i deci lipsit de puterea alegerii prin sine i libertate, i numai graia actual sau lucrtoare este cea care face micarea voinei omului spre tot binele. Aflm deci c Duhul Sfnt este cel care face, ca dar personal, aceast micare i alegere pentru voina spectatoare a omului, n vreme ce ndreptarea pctosului ca proces se face de graia sfinitoare, numit de altfel harul Duhului Sfnt, al crui specific este iertarea pcatelor, ndeprarea urmrilor acestora i fora de a rezista ispitelor (concupiscenei)51. Exist o dimensiune istoric a identificrii graiei cu calitile sensibile, o convingere proeminent printre susintorii acestei perspective n care teologia graiei

Fer. Augustin, De Trinitate, 6,5,7; Pl. 42, 819; Ibidem, p. 13. Feren, Noua fptur..., p. 15. 48 Cf. A. Vaccari, Spiritus septifosmis ex Is. 11.2, Verbum Domini, 11 (1931) 129-133; Ceuppens F., De donis Spiritus Sancti apud Isaiam, Angelicum 5 (1928) 525-538; la Feren, Noua fptur..., p. 16. 49 Ibidem, p. 22. 50 Ibidem, p. 23. 51 Ibidem.
46 47

284

THEOLOGIA PONTICA

divine i experiena pnevmatic (experiena Duhului Sfnt) par s se nvecineze52. Lubac, de exemplu, insist spunnd c dezorientarea major jansenist deriv din concentrarea lor asupra contrastului fundamental dintre inocena adamic i umanitatea czut. Jansenius spune n legtur cu asta c opoziia pe care o face Augustin ntre asistena divin sine qua non (fr de care) Adam nu ar fi putut dori binele (dar pe care el nu era liber s-o foloseasc) i ntre asistena divin direct prin care oamenii pctoi sunt cluzii eficace spre salvarea lor. Marcat profund de urmele experienei sale manicheiste, Augustin a profesat ideea unui Dumnezeu atotputernic i transcendent, deci absent - cu toate c interior pn la confuzie contiinei umane din lumea care, dei creaia sa perfect (pentru c Dumnezeu e universitatis conditor, ntemeietorul ntregului cosmos, per qitem omnia, quae per se non essent, tendunt esse, cel prin care toate cele ce nu exist prin ele nsele tind s existe53), nu-i compatibil cu El ntruct e deficient, fiind amestecat cu rul (materia; antropologic, trupul). Prpastia augustinian, construit conceptual ntre Dumnezeu cel absolut n toate privinele i lumea limitat n toate privinele, a fost adncit scolastic prin separaia natural-supranatural sau prin concepia c harul dumnezeiesc e un element creat, intercalat ca o veritabil cenzur ontic ntre Creator i creaie54. Separaia aceasta se traduce la nivelul discuiei noastre prin faptul c dei darurile Duhului duc la nnoirea noastr spiritual, i viaa Duhului ne ndumnezeiete fiina55, totui, participarea noastr la viaa treimic rmne numai un concept i, cel mult, o tendin dogmatic. Realitatea este c Duhul, care are tot ceea ce se recere pentru a fi primul dar dumnezeiesc56, nu ne poate ajuta dect n participarea noastr imperfect la viaa supranatural cci toate darurile Sale nu sunt dect remedii ale defectelor naturii noastre. Sfntul Tima spune c darurile sunt perfeciuni care dispun omul s primeasc imboldul Duhului Sfnt, sunt habitus-uri care perfecioneaz omul fcndu-l apt s asculte prompt de Duhul Sfnt57. i toat viaa noastr supranatural este de fapt viaa noastr cretin, viaa unei fpturi czute i re-puse n stadiul iniial, corectndu-i-se imperfeciunile naturii prin aceste habitus supernaturales, care perfecioneaz principiul ntregii noastre viei supranaturale58. n legtur cu doctrinele diferite - la care am fcut foarte succint referite ntr-o not de subsol - asupra justificrii i inseparabil de ele, se afl concepiile diferite ale graiei. Aceste probleme diverse ridicate n timp de subiectul graiei a fost foarte
Ephraim Radner, The Historical Character Of Grace, capitol extras din cartea sa: Spiritul i natura, http://www.romancatholicism.org/jansenism/radner.htm. 53 Diac. asist. univ. Doru Costache, Logos i Creaie, tez de doctorat, p. 51. 54 Dat fiind optimismul su ontologic, chiar Thomas d'Aquino ncerca s limiteze omniprezenta aciune divin n creaie, cf. J.P. Lonchamp, Science et croyance, p.64. Pe aceast tem: Jurgen Moltmann, God in Creation, An ecologi eal doctrine of Creation, SCM Press, 1985, pp. Xll i 13-14; Norman Geisler, Apologetic cretin. Societatea Misionar Roman, Wheaton, 1993, pp. 174-178. Printele prof. Dumitru Popescu se oprete ades asupra acestei teme: Teologie i cultur, pp. 70,119 i 121; Ortodoxie i contemporaneitate. Ed. Diogene, 1996, pp. 169-172; idem Hristos, Biseric, Societate, pp.47-51; Unitate i cultur, n Ortodoxia nr.1/1987, pp.19-20. 55 E. Feren, Noua fptur..., p. 26. 56 Ibidem, p. 37. 57 Summa Theologica, I-II, q 68 a 3. 58 E. Feren, Noua fptur..., p. 40.
52

THEOLOGIA PONTICA

285

bine artat de Roger Haight n cartea sa din 1979, The Experience and Language of Grace. Haight arat c doctrinele asupra graiei au aspecte i coninuturi diferite pentru c realitatea graiei a fost explorat n contexte diferite. Pentru Augustin, de exemplu, graia este privit ntr-un context cu referire la pcat, libertate, voin etc., n timp ce la Aquinas graia este examinat n context ontologic ceea ce implic categoriile filosofiei aristotelice. Pentru Aquinas polul opus fa de graie, aflat n acest spectru al discuiei sale, nu este constituit de pcat, ci de natur. E. Luther, mai mult augustinian dect tomist, i-a formulat doctrina sa asupra graiei ntr-un context existenial radical. Nepotrivirile ce rezult din aceste contexte diferite sunt bine subliniate prin exemplul faimoasei revendicri a lui Luther cum c fiinele umane sunt simul iustus et peccator59. Prin aceast formul Luther a dat expresie unei realiti experieniale cum c credinciosul poate deopotriv i simultan s stea alturi de Dumnezeu i s continue s pctuiasc. Pentru Aquinas aceast simultaneitate este pur i simplu imposibil, din moment ce neprihnirea i pctoenia sunt categorii ontologic diferite; omul poate fie s aib graia, fie s nu o aib, dar combinaia celor dou nu este posibil. Diferenele privitoare la caracterul graiei depind de asemenea ntr-o mare msur de felul n care este neleas natura (ca i supranatura). Concepia lui Augustin despre natur este fluid i istoric, concret i existenial: pentru el, natura uman reprezint de obicei ceea ce fiinele umane sunt n orice perioad a istoriei. Natura lui Adam era pur i sfnt; natura de dup cdere este corupt; n eshaton, vom avea o natur restabilit i mplinit. Ceea ce este n definitiv uman nu este fix i static. Pentru Aristotel a crui prezen umbrete Scolastica natura este principiul permanent al fiinei umane sau chiar fiina uman n sine; persoana este o persoan uman din cauza naturii sale de fiin uman i asta nu poate fi schimbat substanial. Natura este un principiu operaional de asemenea, cu o teleologie inerent, nnscut, dar o teleologie proporional cu capacitile i limitele preexistente ale naturii implicate. Scolasticii folosind categoriile aristotelice, au crezut c ultimul scop al omului este unirea cu Dumnezeu sau vederea Lui. Dar asta a creat dilema scolasticii natur/graie sau natur/supranatur: dac natura este realitatea fix i nchis, aa cum spunea Aristotel c e, cum poate omul atinge un el care transcende natura sa? Aa cum arat E.L. Mascall n Lecturile Gifford (1970-1971), publicate sub titlul The Openness of Being, noiunea de supranatural s-a dezvoltat ca o cale ce a protejat gratuitatea graiei (p. 151). Dac omul nu are capacitatea ontologic de a atinge inta pentru care a fost creat, atunci acest el trebuie s fie pe de-a-ntregul darul lui Dumnezeu. Dac exist totui ctui de mic capacitatea inerent de visio Dei, atunci nu mai apare vederea Lui ca fiind pe de-a-ntregul gratuit. Dar dac nu exist nici o capacitate de vedere a lui Dumnezeu, atunci realitatea graiei/supranaturalului trece ca fiind pur extern sau extrinsec fa de ceea ce este omul natural. Graia nu mai apare atunci ca ridicnd sau perfecionnd natura, ct a o nlocui cu o (supra)natur diferit. Aceast problem se trage n ntregime din falsele i nebiblicele presupoziii despre creaie. ntreaga definire c natura este nchis (n sine) este o negare
C cineva ar putea fi declarat neprihnit de Dumnezeu n poziia sa, dei s mai aib n continuare pcat n condiia sa, concepie transmis lui Martin Luther de Philip Melancthon.
59

286

THEOLOGIA PONTICA

fundamental a creaiei ex nihilo, ce nseamn - dac semnific ceva - c creaia este complet dependent de Creator, adic creaia exist numai graie Cuiva din afara creaiei. Existena creat este astfel, prin definiie, o existen deschis. Asta e ceea ce Mascall spune prin deschiderea fiinei i exprim asta ntr-o discuie asupra nelesului distinciei Creator-creatur: cteodat ni se spune c Dumnezeu este infinit i omul finit, c Dumnezeu este das ganz, total altceva, i ambele aseriuni sunt adevrate. Ele neglijeaz n principal faptul c diferena reciproc dintre Dumnezeu i om const din faptul c omul este total dependent pentru existena sa de activitatea nencetat creatoare a aseitii lui Dumnezeu. i importana acestui lucru const, din moment ce implic cel mai mare contrast cu putin ntre Dumnezeu i om, din faptul c i plaseaz simultan ntr-o conexiune foarte intim. Acest caracter extrinsec al naturii face necesar, argumenteaz Mascall, o nelegere extrinsec a graiei: nu este logic posibil s susinem c omul este ridicat de Dumnezeu la o unire supranatural cu El i s susin n acelai timp c pe cale natural omul este pe de-a-ntregul izolat de Dumnezeu. i ne arat c aceste dou aspecte extrinseci se coroboreaz deseori. ntreaga problematic presupune un grad de autonomie n natura originar a omului, cum c el ar avea capaciti naturale care s fie oarecum altele dect darurile iniiale cu care a fost nzestrat de Dumnezeu (prin chip). Aceste capaciti naturale funcioneaz ca o limit asupra a ceea ce urmeaz omul s devin. Din nou, aceasta este o diferen radical fa de noiunea biblic a creaiei, care spune c aceste capaciti ale omului, att ca sens de abiliti, ct i ca volum, sunt total dependente de Dumnezeu, i nu pot n nici un caz constitui o limit spre El. Aa cum Dumnezeu revars gloria Sa peste poporul Lui pentru eternitate, nu va exista nici un moment n care s putem spune: suficient; nu mai pot primi mai mult. i nici nu va putea fi un moment n care s nu mai existe ce s se reverse peste noi, ci mai degrab va exista mereu un surplus de slav ce rmne s fie acordat. Este clar pentru unii teologi ca Augustin, ca majoritatea prinilor, au scris ca rspuns al pornirilor vremii lor; dac Augustin nu ar fi ntnit pe Pelagiu cu siguran nu ar fi ajuns la doctrina predestinaiei. Contra pelagienilor a luptat timp de 20 de ani (410-430). Aceast erezie prezenta cele mai mari primejdii pentru credin, fiindc, negnd pcatul strmoesc, deveneau inutile ntruparea i rscumprarea; se nega astfel i necesitatea graiei. Biserica i Tainele nu erau dect nite numiri fr valoare. Sf. Augustin experimentase pe sine slbiciunile omeneti i lipsa harului divin, dndui seama ct de fals este naturalismul pelagian. Lupta era cu att mai grea cu ct ereticii se foloseau de o dialectic riguroas, dispreuind Tradiia i sensul comun al credincioilor, i cu ct discuia atingea probleme att de gingae ca raportul dintre graie i liberul arbitru, dintre pretiina divin i contingena lucrrilor omeneti .a. Cu toate acestea, att de bine a tiut apra i dezvolta nvtura Bisericii n privina aceasta, nct a meritat titlul de Doctor gratiae. Contra pelagienilor a mai scris De peccatonim meritis et remessione, scriere clasic (anul 412), n 3 cri, n care vorbete despre starea n care se aflau protoprinii notri, de unde deczur prin pcatul strmoesc ce se transmite, prin natere, tuturor oamenilor. Pentru splarea lui este necesar botezul, care ns nu scutete pe om de ignoran i de poftele trupului. n De spiritu et littera ad Marcellinum, se ocup cu natura graiei pe care o afirm c este intern, nu extern, spunnd c nu litera d omului puterea de a observa poruncile, ci ajutorul divin. De natura et gratiae (415) combate scrierea lui Pelagiu De natura n care

THEOLOGIA PONTICA

287

se nega pcatul strmoesc i necesitatea graiei. Sf. Augustin arat c nici un om, afar de Isus Cristos i Mama Sa, nu a fost scutit de acest pcat60. Influena aristotelic asupra gndirii scolastice occidentale este i mai evident atunci cnd, a utilizat, spre exemplu, interpretarea lui Aristotel asupra cauzei prime, ca prim mobil imobil pentru a arta, pentru a verifica existena lui Dumnezeu61. De aici Augustin pornete n supralicitarea valorii graiei n raport cu voina omului, lsndu-i acesteia att iniiativa exclusiv de alegere a co-participrii62, ct i convertirea n sine sau procesul sfinirii-desvririi63. Aa cum bine a fost subliniat de unii gnditori romano-catolici64, graia sfinitoare nu poate fi chiar Duhul, din moment ce venirea Duhului, ca i unirea personal cu El, cu Tatl ori cu Fiul este imposibil, att ca pesoane, ct i ca fiin persoana fiind nemprtibil i fiina necomunicabil. Aadar singura posibilitate de unire cu Duhul lui Dumnezeu ar rmne graia Duhului, ns dac aceasta este creat, participarea la viaa intra-trinitar prin ce s-ar mai putea face? Care mai este n acest caz fundamentul Sfineniei ca trasformare, ca ndumnezeire? Dac graia nu este o substan, ci un adevrat accident, remanent n sufletul omului65, pur i simplu nu ne mai intereseaz c ea este un dar supranatural, care ne introduce ntr-o participare la natura divin66, fiindc oricum ea este definit ca un dar supranatural creat67. Privit din punct de vedere aristotelic accidentul care este graia fiinei umane ar nsemna ceea ce nu-i este fiinial, deci nici permanent i de aceea poate fi pierdut fr s se altereze ntr-un fel fiinialul naturii umane. O nelegere corect a naturii accidentelor este de o deosebit importan pentru doctrina i teologia catolic. De exemplu, mrturisirea teologic despre misterul participrii supranaturale la viaa divin a omului i a ngerilor cere foarte mult precizie privind substana i accidentele, pentru c dac aceast distincie este meninut se poate ca att realitatea slluirii divine s fie pstrat, ct i s fie evitat eroarea panteist. Sensul graiei create ca i condiie esenial pentru unirea vie a omului cu Dumnezeu implic un mod nou de triri accidentale pentru (viaa interioar a) omului, n timp ce se pstreaz intact esena umanitii i transcendena dumnezeirii68.

Pr. prof. dr. Ioan M. Bota, Patrologia, Ed. Viaa Cretin, Cartea a II-a, Capitolul XIV: Sfntul Augustin (354-430), la http://www.greco-catolic.ro/sfinti.asp? patrologia=on&id=carte2_c141. 61 Pr. Adrian Niculcea, Cunoaterea natural a lui Dumnezeu de la autorii biblici la gnditorii moderni, Vasiliana '98, Iai, 2006, p. 6. 62 Catehismul Bisericii Catolice, art. 1998. 63 Ibidem, art. 2000. 64 http://forums.catholic.com/showthread.php?t=125944 65 Dogmas of the Catholic Church extras din Dr Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, Tan Books and Publishers, Inc. 1974, art. 199. 66 Ibidem, art. 201 67 Ibidem, art. 198. 68 The New Catholic Encyclopedia, Second Edition, vol 1, p. 64.
60

NSEMNRI

RECAPITULATION IN CHRIST A short presentation

Ass. prof. dr. Emil TRAYTCHEV traytchev@abv.bg Dean of Theological Faculty University of Sofia God's saving plan, the mystery of his will (cf. Eph 1:9) for every creature, is described in the Letter to the Ephesians with a distinctive term: to recapitulate all things in heaven and on earth in Christ (Eph 1:10). The image could also refer to the roller around which was wrapped the parchment or papyrus scroll of the volumen with a written text: Christ gives a single meaning to all the syllables, words and works of creation and history. The first person to take up this theme of recapitulation and develop it in a marvellous way was St Irenaeus of Lyons, a great second-century Father of the Church. Against any fragmentation of salvation history, against any division of the Old and New Covenants, against any dispersion of God's revelation and action, Irenaeus extols the one Lord, Jesus Christ, who in the Incarnation sums up in himself the entire history of salvation, humanity and all creation: He, as the eternal King, recapitulates all things in himself (Adversus Haereses, III, 21, 9). The phrase all things, Irenaeus says, includes man, who was touched by the mystery of the Incarnation when the invisible Son of God became visible, the incomprehensible became comprehensible, the impassible became passible, the Word became man. He recapitulated all things in himself, so that, just as the Word of God has primacy over heavenly, spiritual and invisible beings, so he does over visible and corporeal beings. Assuming this primacy in himself and giving himself as head to the Church, he draws all things to himself (Adversus Haereses, III, 16, 6). This coming together of all being in Christ, the centre of time and space, gradually takes place in history, as the obstacles, the resistance of sin and the Evil One, are overcome. To illustrate this movement, Irenaeus refers to the difference, already presented by St Paul, between Christ and Adam (cf. Rom 5:12-21): Christ is the new Adam, that is, the Firstborn of faithful humanity, who lovingly and obediently welcomes the plan of redemption which God designed as the soul and goal of history. Christ must therefore cancel the work of devastation, the horrible idolatries, violence and every sin that rebellious Adam sowed in the age-old history of humanity and in the created realm. By his total obedience to the Father, Christ opens the era of peace with God and among men, reconciling dispersed humanity in himself (cf. Eph 2:16). In himself he recapitulates Adam, in whom all humanity can see itself, transforms him into a child of God and restores him to full communion with the Father. Through his brotherhood with us in flesh and blood, in life and death, Christ becomes the head of saved humanity. St Irenaeus writes again: Christ has recapitulated in himself all the blood

THEOLOGIA PONTICA

289

shed by all the just and by all the prophets who have lived since the beginning (Adversus Haereses, V, 14, 1; cf. V, 14, 2). Good and evil, then, are considered in the light of Christ's redemptive work. As Paul shows us, this involves all creation with the variety of its elements (cf. Rom 8:1830). Indeed, nature itself, since it was subjected to the senselessness, degradation and devastation caused by sin, thus shares in the joy of the liberation achieved by Christ in the Holy Spirit. Therefore, the full realization of the Creator's original plan emerges: that of a creation in which God and man, man and woman, humanity and nature are in harmony, in dialogue and in communion. This plan, upset by sin, is restored in the most marvellous way by Christ, who mysteriously but effectively carries it out in the present reality, waiting to bring it to fulfilment. Jesus himself said he was the fulcrum and point of convergence of this saving plan when he said: I, when I am lifted up from the earth, will draw all men to myself (Jn 12:32). And the Evangelist John presents this work precisely as a kind of recapitulation: to gather into one the dispersed children of God (Jn 11:52). This work will reach its fullness at at the end of time when - as Paul again recalls - God will be all in all (cf. 1 Cor 15:28). The last page of the Book of Revelation depicts this goal in vivid colours. The Church and the Spirit are waiting and praying for the moment when Christ will deliver the kingdom to God the Father after destroying every rule and every authority and power.... The last enemy to be destroyed is death. For God has put all things in subjection under his [Son's] feet' (1 Cor 15:24, 26-27). At the end of this battle - described on marvellous pages in the Book of Revelation - Christ will complete the recapitulation, and those who are united with him will form the community of the redeemed, which will not be wounded any longer by sin, stains, self-love, that destroy or wound the earthly community. The Church, the loving Bride of the Lamb, with her gaze fixed on that day of light, raises the ardent prayer: Marana tha (1 Cor 16:22), Come, Lord Jesus! (Rv 22:20).

HRISTOS LUMINA LUMII

Unitatea vizibil a Bisericilor n documentele ecumenice. n debutul documentului ecleziologic fundamental1, elaborat la sfritul celei de a IX-a Adunri Generale a Consiliului Mondial al Bisericilor care a avut loc la Porto Alegre n Brazilia n perioada 14-23 februarie 2006 se amintete c Adunrile Consiliului Mondial al Bisericilor au adoptat texte, care ofer o viziune sau identific caracteristicile unitii vizibile pe care o cutm, citnd astfel dintr-un document elaborat de Comisia Credin i Constituie la ntrunirea de al Aghios Nikolaos-Creta, din iunie 2005. Adunarea a reconfirmat, de asemenea, scopul declarat n Constituia Consiliului Mondial al Bisericilor, unde se spune c scopul principal al comunitii Bisericilor n cadrul Consiliului Mondial este s se cheme reciproc la unitatea vizibil n aceeai credin i ntr-o singur comuniune euharistic, exprimat n cult i n viaa comun n Hristos, prin mrturia i slujirea fa de aceast lume i s avanseze spre acea unitate, pentru ca lumea s cread2. Cea de a IX-a Adunare a adoptat ea nsi textul ecleziologic sus-menionat, declarndu-se convins c Bisericile din comunitatea Consiliului Mondial rmn reciproc angajate pe drumul spre unitatea vizibil deplin i invitnd Bisericile participante s-i continue drumul mpreun, ca un pas nainte spre (aceeai) unitate vizibil deplin. 3 Se poate observa n toate aceste documente o revenire aproape obsesiv a expresiei unitate vizibil deplin a Bisericilor. Este evident c expresia n cauz constituie conceptul ecleziologic fundamental al teologilor, care redacteaz documentele ecumenice de la Consiliul Mondial al Bisericilor, n special pe acelea cu coninut doctrinar, cum este documentul de la Porto Alegre, citat mai sus. Ce poate nsemna ns aceast unitate vizibil deplin la care se refer documentele n cauz? ntrebarea este ct se poate de legitim, deoarece conceptul de unitate vizibil deplin este prezentat pe fondul unei alte preocupri a teologilor, n special protestani, care redacteaz aceste documente, anume acea a diversitii: Unicitatea Bisericii, precizeaz documentul de la Porto Alegre, este o imagine a unitii lui DumnezeuTreime n comuniunea Persoanelor. Sfnta Scriptur descrie comunitatea cretin ca Trup al lui Hristos, a crei diversitate este esenial pentru plintatea ei Astfel, ca popor al lui Dumnezeu, ca Trup al lui Hristos i templu al Duhului Sfnt, Biserica este chemat s-i manifeste unitatea ntr-o bogat diversitate.4 Unitatea vizibil a Bisericilor n Lumina lui Hristos. Pe de alt parte, cea de a III-a Adunare Ecumenic European reunind Bisericile protestante i ortodoxe membre ale Conferinei Bisericilor Europene i Bisericile romano-catolice naionale, din
Documentul Chemai s fim Biserica una. O invitaie adresat Bisericilor pentru a-i rennoi angajamentul n vederea unitii i pentru a aprofunda dialogul, (preambul), n Documente ale celei de a IX-a Adunri Generale a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Porto Alegre 2006, editate de Asociaia Ecumenic a Bisericilor din Romnia-AIDRom. Comisia ecumenic, Bucureti 2006, Nr. 4, p.7, n.1 2 Documentul citeaz aici Constituia Consiliului Mondial al Bisericilor: III. Purposes and Functions; n Documente ale celei de a IX-a Adunri Generale, p. 8, n. 4 3 Documentul Chemai s fim Biserica una, paragraful 2; preambul; n Documente ale celei de a IX-a Adunri Generale, p. 8, 7 4 Documentul Chemai s fim Biserica una, paragraful 3; n Documente ale celei de a IX-a Adunri Generale, p. 9
1

THEOLOGIA PONTICA

291

Consiliul Conferinelor Episcopale Europene programat la Sibiu ntre 4 i 9 septembrie 2007 va avea ca tem: Lumina lui Hristos lumineaz tuturor. Ndejde pentru nnoire i unitate n Europa. Trebuie s remarcm faptul c unitatea cretin i european este definit aici n perspectiva Luminii lui Hristos, ceea ce introduce, desigur, o not nou n raport cu definirea aceleiai uniti la Porto Alegre. Dup cum a i fost remarcat, formularea este preluat dintr-un text al Liturghiei Sf. Grigore Dialogul Lumina lui Hristos lumineaz tuturor svrit cu mare efect religios n timpul Postului Mare i amintete de marea chemare de la Sf. Pati Venii de luai lumin. Ambele texte sunt de factur cultic pur ortodox i este evident c alegerea ei a fost dictat de faptul c adunarea are loc n Romnia, o ar majoritar ortodox. Aceast alegere nu poate nsemna altceva dect un ndemn ca problematica unitii cretine, aa cum este ea promovat n mediile ecumenice, s fie regndit ntro perspectiv mai profund, adic prin prisma nvturii ortodoxe despre Lumina (necreat a) lui Hristos. Aceasta pentru simplul motiv c Lumina lui Hristos anunat sacramental n timpul Liturghiei Sf. Grigore Dialogul i n debutul srbtorii Sf. Pati nu este alta dect aceeai lumin pe care isihatii de-a lungul anilor au vzut-o, iar n vremea Sf. Grigore Palama ea a fost formulat aa cum o tim astzi; i pe care, prin eforturi ascetice i prin darul lui Dumnezeu, o vd n toate timpurile cei care se strduiesc. Lumina anunat liturgic i lumina vizat de nvtura palamit despre energiile necreate este una i aceeai. Diferena este c n timp ce unii cei mai muli doar aud vorbindu-se despre ea, alii foarte puini o i vd n mod real. Ambele lumini, i cea anunat liturgic i cea definit dogmatic, sunt de fapt una i aceeai Lumin, pe care au vzut-o Sf. Apostoli pe Tabor i apoi la nviere sau pe drumul Damascului. Cum documentul de la Porto Alegre mai declar ca form a unitii vizibile a Bisericilor i mrturisirea aceleiai credine apostolice, este clar c apostolicitatea Bisericii celei una visat i vizat de documentele ecumenice al Consiliului Mondial al Bisericilor nu poate nsemna altceva dect vederea aceleiai realiti pe care Sf. Apostoli au vzut-o pe Tabor, la nviere, ori pe drumul Damascului sau n insula Patmos i la care se refer spre exemplu prologul Evangheliei i al primei epistole soborniceti a Sf. Ioan (I, 1-3). Organizarea unui simpozion, care s abordeze problema unitii sacramentale a Bisericii i a Europei din perspectiva nvturii palamite despre lumina (necreat a) lui Hristos, va putea oferi aadar teologilor ortodoci o bun ocazie de a contribui la conturarea unei viziuni autentic ortodoxe despre ecumenism; n special, despre acea unitate vizibil a Bisericilor, mai ales a celor din Europa, vizat n documentele i la ntlnirile ecumenice amintite. Argumentul fundamental n aceast direcie este acela c, dac definim Biserica cea una ca Trupul lui Hristos i ca Templu al Duhului Sfnt cum face i documentul de la Porto Alegre atunci trebuie s ne referim la trupul lui Iisus pe care Sf. Apostoli l-au vzut mai nti n slava Taborului, mai strlucitoare dect soarele, apoi n lumina orbitoare a nvierii Sale din mori, ori pe drumul Damascului; slava i lumina fiind nsui Duhul Sfnt, Care-L nsoete pe Fiul din eternitate. Cci Lumina lui Hristos nu poate fi doar o expresie liturgic, pur decorativ pe frontispiciul unei ntruniri ecumenice importante; ea este deopotriv i o nvtur, considerat a fi un nod gordian n dialogul dintre romano-catolici i ortodoci, dac ne gndim la marea controvers pe care a trebuit s-o susin Sf. Grigore Palama n secolul al XIV-lea, n aprarea Luminii necreate, vzut de isihati n timpul urcuului lor mistic. Pr. prof. univ. dr. Adrian NICULCEA

COMUNICAT FINAL
Simpozionul a avut loc n Sala Senatului din Campusul Universitii Ovidius din Constana pe tot parcursul zilei de mari, 30 octombrie 2007, sub preedinia IPS Teodosie, Arhiepiscopul Tomisului i decan al Facultii de Teologie a Universitii Ovidius din Constana, beneficiind de o important participare naional i internaional. Lucrrile s-au desfurat n prima parte a zilei n cadrul unei seciuni comune alocat invitailor. Au prezentat lucrri legate de tema propus Printele profesor Nokolaos Ioanidis de la Facultatea de Teologie a Universitii din Atena, Domnioara lector Marina Kolovopulu de la aceeai facultate, apoi profesorul Emil Traytchev, decanul Facultii de Teologie a Universitii din Sofia, doamna Maria Vasina, directoarea Institutului de Cercetare a Iconologiei Ortodoxe din Sankt Petersburg, Printele Marie-Jacques Belsance din partea Ordinului Ioaniilor din Bucureti, Domnul Erwin Kestner, pastor al Bisericii Adventiste din Constana, i, n fine, Domnul Daniel Munteanu, lector la Facultatea de Teologie a Universitii din Erlangen. Fiecrei lucrri din cele susinute i-au urmat vii dezbateri i comentarii din partea celor prezeni n numr apreciabil, profesori ai Facultii de Teologie a Universtii Ovidius, doctoranzi, masteranzi i studeni ai aceleiai universiti, laici din Constana interesai de tema anunat. n dup-amiaza aceleiai zile, participanii s-au mprit n dou seciuni; una grupnd aspectele doctrinare i cele istorice ale temei, cea de a doua pe cele liturgice i misionare. Ambele seciuni s-au bucurat de o masiv participare a cadrelor Facultii de Teologie a Universitii Ovidius, dar i din partea participani de la altor faculti din ar. S-au remarcat prezentrile printelui confereniar Mihai Himcinschi de la Facultatea de Teologie a Universitii 1 Decembrie 1918 din Alba Iulia, apoi cele ale Prinilor profesori Vasile Nechita, Adrian Niculcea i Alexandru Ioni, ale Prinilor confereniari Vasile Miron, Nechita Runcan i Vasile Citirig, ale Prinilor lectori Claudiu Cotan, George Istodor i Mihai Sptrelu; n fine, cele ale Printelui asistent Cosmin Ciocan i ale ctorva doctoranzi, toi cadre didactice la Facultatea de Teologie a Universitii Ovidius. A fost mult apreciat i lucrarea Domnului doctorand Mihai Srbu de la Facultatea de Teologie romano-catolic a Universitii Babes-Bolyai de la Cluj-Napoca. Toi participanii au remarcat, de asemenea, buna organizare, datorat n principal personalului Arhiepiscopiei Tomisului i ctorva studeni ai facultii, dar mai ales bunvoinei deosebite manifestat din partea IPS Teodosie, Arhiepiscopul Tomisului i decanul Facultii de Teologie din Constana. Ideea creia i s-au subsumat toate interveniile ortodocilor a fost aceea c temeiul cel mai nalt al unitii Bisericilor temeiul n jurul cruia se va putea reface n viitor unitatea spiritual a continentului european dar i a cretintii ntregi nu poate fi gsit n limitele lumii noastre, create. Aa cum au sugerat toi marii Prini ai Bisericii din Orientul cretin al vremurilor patristice, dac ntreaga lume creat este finit n ntregul ei, mrginite sunt i toate componentele din care este alctuit i tot ce

THEOLOGIA PONTICA

293

exist din cele create e n ntregime sub semnul limitrii, al finitului; n consecin, al diversitii fiiniale. Prin urmare, nimic din interiorul lumii acesteia nu poate uni aceast diversitate: nici pe cea a lucrurile nensufleite, nici pe aceea a oamenilor. Acelai principiu subliniat, la vremea lor, de Prinii orientali ai Bisericii, n domeniul cosmologiei este valabil astzi n acela al realizrii comuniunii din Biseric n general; dar i al Bisericilor istorice n Micarea ecumenic contemporan, n particular. Acea unitate vizibil a Bisericilor sugerat de toate organismele ecumenice ca int a eforturilor contemporane de refacere a unitii Bisericilor separate de schismele istorice nu se poate realiza, n opinia tuturor participanilor ortodoci la acest simpozion, dect n jurul unui principiu din afara lumii create, adic n afara componentei istorice create a Bisericilor, aflate n dialog; acest principiu nu poate fi altul dect harul cel necreat al lui Dumnezeu, energiile sau paradigmele divine eterne, dup modelul crora El a creat i unificat lumea cosmic nsi. Urcnd pe scara ontologic a unificrilor tot mai vaste ale lumii i umanitii, toate se vor unifica n final n principiul lor cel mai nalt, care este Logosul nsui, Cuvntul lui Dumnezeu din Prologul Evangheliei dup Sf. Ioan i capul Bisericii Sale, cum l numete Sf. Pavel; adic, n Iisus Hristos, n numele Cruia tot genunchiul (trebuie) s se plece i al celor cereti i al celor de pe pmnt i al celor de dedesubt; i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus Hristos ntru slava lui Dumnezeu Tatl. (Filipeni II, 10-11). nelegerea caracterului necreat al principiului n jurul cruia Ortodoxia nelege s accepte provocarea ecumenist din partea Bisericilor protestante membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor, ca i din partea Bisericii Romano-catolice a prilejuit participanilor ne-ortodoci la simpozion comentarii foarte interesante. Acetia au neles ct se poate de bine ideea fundamental a nvturii ortodoxe, anume c refacerea unitii iniiale a Bisericilor nu poate fi realizat nici n jurul unor organisme sau instituii omeneti cum sunt cele ecumenice dar nici n jurul unui om anume, indiferent care sunt atributele cu care acesta este investit de Biserica sa. Bisericile vor fi cu adevrat unificate doctrinar, liturgic i organizatoric doar atunci cnd toat suflarea cretin a vremurilor viitoare va fi dispus s-i vad propria unitate fundamentat numai n Iisus Hristos, Cel mai presus de timp i de lume, aa cum Sf. Apostoli, pe muntele Tabor, L-au vzut n slava (cea etern a) Dumnezeirii, adic n Cel n jurul Cruia s-au unit ei nii i pentru dragostea Cruia n final au i murit sub presiunea timpurilor vitrege pe care le-au trit. Unitatea ecumenic a Bisericilor nu va putea deveni vizibil dect n modul taboric, cci unitatea adevrat va fi numai aceea care se va realiza atunci cnd prin toat organizarea, nvtura i practica lor liturgic Bisericile vor face vizibil pe Iisus cel etern, pe Iisus cel ce st de-a dreapta Tatlui n slava pe care El a avut-o de dinainte de a fi fost lumea (Ioan XVII, 5). Vizibilitatea taboric este aadar modul n care poate nelege Teologia ortodox conceptul ecumenic actual de unitate vizibil a Bisericilor, pe care comisiile i adunrile ecumenice de genul celei din 14-23 februarie 2006 de la Porto Alegre (Brazilia) sau a altora mai recente, cum a fost cea de a III-a Adunare Ecumenic a Bisericilor Europene, din septembrie de la Sibiu l propun astzi Bisericilor din Europa.

RECENZII

Diacon Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei, volumul I: Canonul apostolic al primelor veacuri, Ed. Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, 1040 p.
De la nceput trebuie s spunem c noua carte a Printelui prof. dr. Ioan I. Ic jr. nu poate fi trecut cu vederea de nici un teolog sau om de cultur din ara noastr; i nu numai. Suntem de acord cu Mihail Neamu c Printele Ioan I. Ic jr. profesor de Spiritualitate cretin la Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna din Sibiu ofer la nceputul anului 2008 un prim tom din ceea ce va reprezenta fr ndoial opera magna a unuia dintre cei mai reputai teologi esteuropeni contemporani. i aceasta este Canonul Ortodoxiei1. Acest prim volum dup cum ne ncredineaz autorul c n noua lui variant, regndit i intitulat Canonul Ortodoxiei (s-ar fi putut numi la fel de bine Canonul Catholicitii) face parte dintr-un numr de cinci volume: II. Canonul dogmatico-disciplinar al Sinoadelor ecumenice; III. Canonul dogmatico-polemic al Bisericii bizantine; IV. Canonul hagiografic (Sinaxarul) al Bisericii bizantine; V. Canonul dogmatico-polemic al Bisericii rsritene postbizantine. Apariia acestei cri fundamentale este determinat pe de o parte de faptul c locul acerbelor polemici interconfesionale al celui de-al doilea mileniu cretin a fost luat n pragul acestui nou mileniu de insidioase rzboaie culturale, care sunt purtate cu mijloacele sofisticate ale unei civilizaii
Canonul i vestitorul Ortodoxiei, n Idei n dialog, IV(2008), nr. 6(45), p. 20
1

multimediatice i vehiculnd deconstrucii radicale i deconcertante schimbri ale paradigmelor clasice ale antichitii i modernitii, ntlnite n efortul concertat de subminare a identitii cretine n nsui modelul ei canonic: relatarea despre Iisus Hristos a Bisericii apostolice. Dar i de aceea c, pe de alt parte, condiiile ngrijor-toarei amnezii i ratri a esenialului de care sufer lumea postmodern global actual, n care determin o urgent i responsabil rememorare i interpretare a reperelor eseniale ale constituirii identitii cretine, ca fiind drept imperativul momentului (pp. 7-8). n faa provocrilor postmoderne Biserica nu poate rmne aadar pasiv. i asta pentru c ea nsi a fost o provocare pentru antichitate i are puterea de a fi o adevrat provocare i pentru modernitate sau postmodernitate. n acest sens ea este chemat s fie asemenea lui Iisus despre care Monahul Nicolae Steinhardt spunea c a venit s ne scandalizeze i s ne mntuiasc. Din aceast cauz, adevrata tradiie i form canonic nu doar ne confirm, ci ne contrariaz i ne provoac transformarea (p. 8). Dac orice provocare aduce n suflet i o anume team, aceast team trebuie s nu o transformm ns n fric i fobie care pot duce la claustrare sau la un anume autism spiritual, mascat adesea de ceea ce Printele prof. dr. Ioan I. Ic jr. numete vulgata pseudocanonic i pseudotradiionalist a schemelor i

THEOLOGIA PONTICA

295

abloanelor osificate, n care tradiia i formele ei sunt nivelate prin abstractizare i decontextualizare (p. 8) ci n aceast atitudine de respect fa de Dumnezeu i de ncredinare n cuvntul lui Hristos: ndrznii, Eu am biruit lumea! Dar pentru ca adevratul misionar cretin fie c este slujitor al Sf. Altar, fie c e simplu credincios s aib curajul i tria de a rspunde acestei provocri are nevoie s cunoasc n mod ct mai amnunit Canonul creti-nismului apostolic din primele trei secole, care s-a fixat la Ierusalim, Roma i Antiohia i s accepte c fr recursul la acest canon nu nelegem nici dogmele sinoadelor, nici legile mprailor Bizanului (p. 10). Plecnd de la adevrul c Teologia ortodox romneasc s-a afirmat n secolul al XX-lea ca o teologie viguroas, n perfect consonan cu inspiraia fundamental a micrii neopatristice ca depire a scolasticismului, idealismului sau pietismului (p. 14), Printele prof. Ioan I. Ic jr. arat c n noul mileniu ea nu poate rmne indiferent fa de unele realizri de excepie, cum este echilibrat sinteza ecleziologic neopatristic (p. 53), oferit de Teologia Dogmatic i Simbolic a Prof. Nikos Matsoukas (Tesalonic, 1985) sau Eccleziologia apofatic a consubstanialitii a Prof. Nikolaos Loudovikos (Atena, 2002); masivul studiu care deschide acest ultim volum se distinge printr-o distanare critic fa de personalismul teologic (ek-static) i nelegerea Bisericii ca o comuniune extatic de persoane promovate n filozofia religioas rus i n teologia neopatristic greac (Yannaras, Zizioulas, dar i Nissiotis, Nellas, Matsoukas), distanare operat la captul unui lung itinerar care parcurge sub forma unei serii de excursii principalele momente ale ecleziologiei n

Rsrit (cu unele analize i ale unor momente n Occident) (p. 55). Urgena misionar dar i ecumenic resimit mai ales n dialogul teologic dintre ortodoci i romano-catolici trebuie s determine nelegerea c realul ecleziologic propriu-zis se exprim adecvat numai n comuniunea i ntreptrunderea reciproc a tuturor harismelor dup un model perihoretic nu subordinaianist (capadocian-maximian, nu arian-papal). Biserica nu este o instituie religioas clerical cu misiune metafizic, mprit ntre cler i laici i n centrul creia se afl episcopul (papa), capul aflat deasupra laicilor i a tuturor celorlalte harisme. Acest model ierarhic duce la degradarea ecleziologic a prezbiterilor i a laicilor; cnd nu sunt infantilizai cu totul, acetia se refugiaz ntr-o via spiritual narcisist, psihologic, paralel parohiilor, n asociaii sau sub stareii din mnstiri. Adevratul protos e mistagogul i orchestratorul periharezei tuturor harismelor din Trupul eclezial al lui Hristos, a crui unitate real n Duhul Sfnt e imposibil fr actualizarea harismelor tuturor celor botezai n Biseric adevrata lor cas , nu n afara ei (pp. 56-57). De aceea, imperativul actual, att n Teologie ct i n viaa Bisericii Ortodoxe, ar fi depirea teoretic i practic att a structuralismului, ct i a subiecti-vismului transcendent ntro viziune a consubstanialitii apofatice i o prac-tic a imitrii aciunii periharetice i unificatoare a energiilor divine prin care se realizeaz misterul aflat n inima realului Bisericii (p. 57). De ce este att de important pentru acest nceput de mileniu aceast redefinire a ecleziologiei? Pentru faptul c credina cretin are n fiina ei o structur sacramental i eclezial, ceea ce nseamn concret c Biserica are prioritate fa de cretini ea i face pe cretini, nu

296

THEOLOGIA PONTICA

invers i se primete n dar prin credin. Liturghia duminical din ziua nvierii rsrit la captul Crucii e figura sacramental mai mic simbolic a prezenei sacramentale a lui Hristos cel nviat. Aici prin credin cretinii consimt s-I dea lui Hristos corpurile lor mrturisindu-L ca Domn potrivit Scripturilor, primindu-L ca dar n Botez i Euharistie i angajndu-se ntr-o via asemenea Lui ca rspuns i contradar la darul Cuvntului i Trupului Su sacramental i constituind astfel, n acest schimb simbolic i druire generalizat, corpul Lui eclezial, figur a mpriei eshatologice (p. 65). O asemenea viziune ecleziologic aprofundat innd cont de ntreaga Tradiie a Ortodoxiei este necesar i pentru a prentmpina atacurile penticostalist-spiritualiste att de virulente din zilele noastre sau micrile aa-numite harismatice, care promoveaz discursuri deschis individualiste, avnd un caracter mai deprtat de imaginea convenional a ceea ce este o religie. Muli se ntreab dac aceste micri religioase nu semnaleaz, poate, o transformare a fenomenului religios n societile noastre occidentale de sfrit de secol2 i, cu att mai mult, de nceput de nou mileniu. Din Tradiia Bisericii fac parte i scrierile sfinte; cretinii vechi aveau cu totul alt nelegere privitoare la Scriptur, n care vedeau un document mnemotehnic criptic, a crei cheie este Hristos, singurul ei subiect, i inspirat de Duhul Sfnt, Care a vorbit prin profei i a fost druit de Hristos apostolilor ca s-i conduc la cunoaterea Lui deplin. n aceast perspectiv, disputa teologic ntre niceeni i
Louis Hourmant, Sectele i societatea n Enciclopedia religiilor, Giuseppe Annoscia (coord.), trad. de Nicolae Constantinescu, PRO Editur i Tipografie, Bucureti, 2005, p. 202
2

neniceeni e de fapt o chestiune de exegez Pentru niceeni Scriptura vorbete peste tot despre Hristos, dar Hristos-ul Kerygnei apostolice, Domnul cel rstignit i preamrit i vorbete despre El n dou feluri, crend astfel o exegez partitiv: unele lucruri sunt spuse de El ca divin i altele sunt spuse despre El ca uman, toate referindu-se ns la Acelai Hristos (J. Behr). innd cont de aceste sublinieri, nu putem s nu nelegem c relaia decisiv pentru cretinismul apostolic este cea dintre predica apostolic despre misterul pascal al lui Iisus Hristos (actualizat sacramental n Biseric) i Scripturi (pp. 81 i 83). De aceea, Hristos al Scripturilor i Cel mprtit n mod sacramental de Biseric este Cel care ne umple de lumin, aa cum cntm la sfritul fiecrei Sf. Liturghii: Am vzut Lumina cea adevrat Numai aa privind lucrurile i lund aminte la provocrile postmodernismului nelegem de ce ntrebndu-ne, ca i teologii adunai la Balamand (1999) despre situaia Bisericii Ortodoxe n mileniul III ne simim datori s ne asumm dezamgirile fa de eecul ncretinrii reale a lumii, de tragica diviziune a cretintii perpetuate i n mileniul III, de insuccesul unei comunicri reale n termeni vii ai Evangheliei i a tradiiei ortodoxe reduse de cele mai multe ori la forme i formule defensive afirmate fundamentalist i confesionalist, precum i de confiscarea Bisericii de diversele naionalisme i etnicisme, reflectat n criza ecleziologic a diasporelor i n neputina celebrrii necesarului Sinod Panortodox. A privi cu profetic discernmnt provocrile noului mileniu, care sunt deja multiple i radicale globalizarea, tehnologiile, bioetica, ecologia,

THEOLOGIA PONTICA

297

pluralismul religios i cer Ortodoxiei un rspuns prin excelen teologic i nu unul doctrinarist, abstract, nu arheologic, conservator, ci unul concret, viu, ancorat euharistic, liturgic i duhovnicesc ntr-o viziune eshatologic constituie i chemarea pe care ne-o face tuturor Printele prof. dr. Ioan I. Ic jr., cu atenionarea c pentru a fi auzit acest rspuns de ctre omul contem-poran e nevoie i de o revizuire a limbajului teologic i de o reinterpretare a discursului Tradiiei n termeni existeniali, vii, personali. Simpla conservare a Tradiiei (care ascunde capcana ghetoizrii) nu mai e suficient; Tradiia trebuie interpretat, i nu n izolare, ci n dialog i relaie cu oamenii, culturile i societile actuale (p. 87). n ultim instan reconsiderarea Canonului Ortodoxiei este impus i de istoria omului recent, caracterizat ntre altele i de faptul c deconstruciile tiinifice ale Scripturii, limitate de dou secole la spaiul academic, ating acum prin mass-media pentru prima dat publicul larg, pe care ncearc s-l influeneze n direcia unei atitudini sceptice fa de nsei fundamentele credinei. Iar miza acestor deconstrucii este una imens: Negarea Mntuitorului nostru Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu ntrupat prin reducerea Lui la un Iisus, nvtor al unei nelepciuni de tip mistic i care s-a aflat la originea unei micri mesianice entuziaste, radicale, feministe,

egalitare i subversive, adunate n jurul su ca Fiu al Omului (i ale crei urme pot fi deduse din straturile succesive ale aa-numitei surse Q i din Evanghelia lui Toma) (pp. 100-101). Or, n faa unei asemenea pericol nu mai ncape nici o ndoial dac a sosit momentul n care trebuie s ne pregtim serios de lupt mpotriva acestui neognosticism pgn, ncepnd cu aprofundarea mrturiei apostolice despre Iisus Hristos n scrierile Noului Testament (pp. 321-392), dar i a celor dou viziuni despre apostolicitate i Biseric, cultivate de Roma i Antiohia (pp. 395-473), a canonului Scripturii i a canonului Adevrului (pp. 477-562); a canonului apostolic al Bisericii: lex orandi lex credendi lex vivendi (pp. 565-834) i a canonului liturgic al Bisericii (pp. 837-1032). Totodat, fiind contieni c fr Lumina lui Hristos orice alctuire omeneasc nu poate avea perspectiva eshatologic a mpriei lui Dumnezeu. Pentru a predica ns aceast lumin este nevoie ca noi nine s o experimentm, dup pilda samarinenilor care ziceau: Credem nu numai pentru cuvntul tu, cci noi nine am auzit i tim c Acesta este cu adevrat Hristosul, Mntuitorul lumii (Ioan 4, 42), Care lumineaz pe tot omul care vine n lume (Ioan 1,9). Pr. prof. dr. Vasile NECHITA

Pr. dr. Nicolae Cojocaru, Tradiiele la cultul cretin. Din perioada primar pn astzi, Editura Lidana, Suceava, 2004, 362 p.
Printele Nicolae Cojocaru este cunoscut printre preoii bucovineni pentru dragostea i rvna pe care le vdete n cercetarea folclorului. De data aceasta Prea Cucernicia Sa, preocupat de felul n care motenirea geto-dac a favorizat ptrunderea cretinismului la noi, scoate la iveal noua carte prin care vrea s ne conving de adevrul c o Biseric fr tradiie este lipsit de argumentele continuitii, ceea ce afecteaz problema succesiunii, legtura cu Biserica primar, cu viaa ei dintru nceputuri (p. 6). Acest fapt, fiind de o netgduit necesitate n contextul deconstruciei postmoderne, n cadrul creia nsei rdcinile cretine ale culturii europene sunt negate. Pentru a realiza acest demers, Prea Cucernicia Sa i structureaz cartea n trei pri: Cultul la romni i tradiiile din popor, Viaa cretin o form de pstrare i mbogire a cultului n Biserica veche i Rituri, datini i credine din popor aferente formelor de cult actuale; ultima dintre prile amintite fiind i cea mai consistent (pp. 119-289). n prezentarea destul de dens, autorul folosete att izvoare folclorice ct i bisericeti, ceea ce face ca cititorul s se simt captivat de ceea ce l surprindea i pe un teolog ca Olivier Clment: O mulime de legende l arat pe Dumnezeu i pe Sf. Petru a-i ajuta pe cei care sufer i pentru a-i pedepsi pe cei nedrepi i cruzi. Bisericuele sunt pline de cldur la slujbele de sear sunt aduse spre binecuvntare diferite bucate i imediat dup slujb mprite (p. 15). Or, aceasta presupune o descoperire de sine a fiecrui mrturisitor al lui Hristos n contextul postmodernismului, dar i al nesfritei tranziii postcomuniste; de fapt, o nelegere mai deplin a ceea ce se numete Romnia profund. Mai mult, cititorul poate s se conving de adevrul c tradiionalismul i tradiiile nu sunt i nu pot fi o ruine pentru nici un popor. Doar numai pentru cei care ncearc s promoveze tendinele deconstruciei culturale postmoderne, pentru c le prezint realitatea de necontestat: Anumite tendine de a gsi alternative la exprimarea marilor adevruri ale vieii au existat i n alte timpuri sau epoci. Dar o tendin de a nega nsui Adevrul n numele adevrurilor pluraliste sau alternative n-a existat niciodat . Iar o asemenea tendin promovat de postmodernism nu poate duce dect la o contracultur, care neag tot ceea ce s-a creat pn acum. O reinterpretare a ntregii culturi nu poate fi numai o negare a ei, ci o desfiinare pur i simplu a ceea ce s-au numit pn acum a fi valori culturale. Un astfel de demers nu poate fi nici n folosul apostolilor noilor curente de-constructiviste, nici n folosul promovrii interculturalitii la nivel global. i asta pentru c nu se poate dialoga ntre anonimi, apatrizi i atemporali. Lecia Bisericii cretine n aceast privin este exemplar; ea nu a desfiinat tradiiile pgne i nici n-a refuzat limbajul filosofiei antice

THEOLOGIA PONTICA

299

greceti. Desigur, se poate vorbi uneori despre credin dubl, pgn i cretin; superstiiile, magia i vampirii nu lipsesc din credinele populare, nici din temele dualiste provenite din bogomilism. Totui datorit concepiei isihaste a contemplrii naturii, o natur scldat n tain de lumina Schimbrii la Fa, datorit experienei monastice a rentoarcerii n Paradis, datorit dimensiunii cosmice a cretinismului oriental, acest aport arhaic a fost asumat din plin i purificat de ctre Biseric ne ncredineaz acelai teolog francez. Iar n aceast privin cretinismul romnesc aa cum arta i Mircea Eliade este mai mult dect gritor. i asta pentru c n Romnia a persistat uneori pn n zilele noastre miraculosul arhaic mpreun cu nelegerea naturii ca teofanie; i aceast uluitoare familiaritate, chiar prietenie fa de moarte, se trage nendoios de la daci i pe care a rennoit-o sensul nvierii (p. 15). Iat aadar doar cteva motive pentru a lectura pe nersuflate aceast carte bine scris; de altfel premiat i de Academia Romn. Mai ales c autorul ei continu truda creia i-a nchinat toat viaa un alt preot bucovinean: Simeon Florea Marian, care a realizat prima cercetare sistematic a obiceiurilor romneti, att a celor populare, ct i religioase practicate n popor (p. 19). De asemenea, nu poate fi trecut cu vederea i un alt aspect, de altfel foarte important, subliniat de Printele Nicolae Cojocaru: Problema unor tradiii legate de contextul aspectelor de cult a fost abordat sporadic n teze de doctorat, n articole publicate n revistele de Teologie, centrale i eparhiale (p. 21). Or, de aceast dat este fcut ntr-o singur carte, care are marele merit de a ne face s nelegem de ce mari teologi ca Olivier Clment i Episcopul Kallistos (Ware) de Diokleia evideniaz valoarea documentar i liturgic a elementelor de

tradiie, cretine i populare, provenind din spaiul romnesc. Interesul pentru aceste tradiii este apoi amplificat i de faptul c ele arat cum Lumina lui Hristos aici n inuturile carpato-pontice a rodit, transfigurnd motenirile strvechi-lor culturi. De pild, n acest sens ne apare simbolic folosirea opaielor autohtone la mori, cum s-au descoperit n morminte, mai ales n cavouri, ceea ce indic o credin n rostul luminii, poate n sensul exprimat de Plutarh c lumina i viaa sunt una sau pentru a lumina calea sufletului n lumea de dincolo, concepie existent pn trziu dup cucerirea roman (p. 45). Un alt element de veche tradiie, care coboar, fr ndoial, pn n perioada traco-dac este nimbul, prezent la persoanele divine. Originea sa, dei nu poate fi stabilit cu exactitate, are n schimb cteva repere n cultura de pe teritoriul Daciei. Pe o tablet de plumb descoperit n Transilvania, ntre efigiile soarelui i lunii este reprezentat carul solar, n care Helios apare ncununat cu nimb de raze. Referindu-se la acest aspect dup ce arat c nimbul nu apare n iconografia cretin la sfini nc la primele reprezentri cum sunt cele descoperite n Roma cu cele mai vechi picturi, din cimitirul San Callisto, ndeosebi n Catacomba Priscillei i cripta Lucinei din sec. al II-lea i al III-lea d.Hr. ntruct Apusul nici nu va folosi prea mult reprezentarea sfinilor cu nimb chiar n epoci trzii, considernd-o de tradiie rsritean. n schimb, la noi, n sec. IV, pe un opai de lut n form de par descoperit ntr-un sarcofag la Constana, este redat o imagine iconografic a Mntuitorului n centru, cu minile ridicate asemenea oranilor i mprejur cei 12 Apostoli, ns toi fr aureol. Acelai lucru l observm i pe o gem descoperit la Tomis cu

300

THEOLOGIA PONTICA

reprezentarea lui Iisus Hristos pe cruce, iar lng El cei 12 Apostoli, precum i pe gema de ouix de la Potaissa, sec. IV, unde figura din imaginea Bunul Pstor este fr acest element cretin (pp. 49-50). Am redat acest lung citat din cartea Printelui Nicolae Cojocaru pentru a susine afirmaia c prin aceast carte se aduce o aprofundare a nelegerii tradiiilor noastre cretine, dar se ofer i o binevenit oglindire a faptului c Ortodoxia este credina luminii. De aceea, mistica ortodox cum spunea Printele Dumitru Stniloae este una a luminii. i este important a nelege acest lucru n zilele noastre, cnd mai mult ca oricnd se constat o virulent invazie a unor gnosticisme ntunecate i chiar satanice. Sincretismele i spiritualismele promovate de aceste gnosticisme ntunecate nu doar afecteaz nelegerea credinei izvorte din Lumina lui

Hristos, ci nsui conceptul de credin religioas. De aceea, ntrebarea nu este dac secolul al XXI-lea va fi sau nu religios, cum spunea Andr Malraux , ci n ce msur asaltat de aceste gnosticisme ntunecate va rmne sau nu cretin; adic, ataat valorilor cretine. Iar cartea Printelui Nicolae Cojocaru ne ofer nu numai un competent rspuns la aceast ntrebare, ci i argumente puternice c atta timp ct Lumina lui Hristos lumineaz tuturor i dialogul dintre religii va fi unul luminos i constructiv. Din aceste raiuni, recomandm cartea Printelui dr. Nicolae Cojocaru studenilor i masteranzilor n Teologie, dar i tuturor celor nsetai de Lumina lui Hristos. Pr. prof. dr. Vasile NECHITA