Cenizas

Apuntes de teologa negativa en Jacques Derrida Emmanuel Biset

Restos Despus de un incendio permanecen ciertas huellas de algo consumido, destruido, asesinado. El fuego realiza un incesante trabajo de destruccin en su diseminacin. Es, posiblemente, la fuerza de negacin de lo existente, el trabajo de la negatividad. Sin embargo, no todo desaparece, quedan restos del fuego. As podemos pensar que habitamos un mundo donde slo quedan cenizas. Porque de un modo u otro aquellos significados, sentidos, palabras que constituan las certezas de un mundo, han ardido. Quiz nuestro mundo es, sin ms, un recorrido por estos restos. Vagamos por el lenguaje como recorremos las huellas de una civilizacin perdida. Es esta nuestra particular posibilidad, nuestra singular imposibilidad. Es este, en fin, el extraamiento del hombre contemporneo. El extraamiento de habitar un mundo que no es el suyo. No es otro, sino que nos encontramos en el intervalo entre un ya no y un todava no. Tiempo y lugar de lo informe, de las habladuras y el silencio. Acaso la palabra dios resuma y conjugue, como ninguna otra, la conciencia del incendio que desertifica. Qu sentido puede tener dios, el o los nombres de dios, dios mismo, en un mundo que transita su olvido, su abandono, su huida, su muerte? Y tambin: Qu hacer con las cenizas? Vivimos en un mundo donde dios no puede ser sino un resto. Esto no significa su simple desaparicin, sino que indica, por un lado, que dios o sus nombres, y se trata siempre de la distancia entre ambos, constituye una referencia ineludible del mundo, forma parte del lenguaje vulgar, de las habladuras; pero, por otro lado, se ha perdido cualquier posibilidad de cercana con dios, un mundo sin dioses que conduce, inevitablemente, al silencio. Habladuras y silencio. De la particular lejana del lenguaje, su rarefaccin. Dios nos atraviesa y nos constituye, el mundo como tal, diramos su esencia, necesita de dios para ser. Esto no significa que dios exista, sino que el mundo entendido como el conjunto de significados que permiten otorgar sentido requiere de dios, de la lgica y el lenguaje de dios. Y todo esto, sin embargo, constituye un trasfondo borroso, dios ya no est entre nosotros. Al mismo tiempo que dios nos comprende, nosotros ya no podemos comprenderlo. Su ausencia no es slo la prdida de un ente entre otros, aun cuando podra considerarse un ente supremo, sino la desaparicin del mundo como tal. Aun as, en este extraamiento de los dioses, la teologa no deja de vagar por diversos discursos contemporneos. Sintomticamente existe una repeticin compulsiva de la teologa. No de una, sino de mltiples. Teologas que se transfiguran nombrando con diversas mscaras los rostros de dios. Esta recurrencia sintomtica convoca el pensamiento. Y lo convoca, por lo menos, en dos sentidos. Primero, para pensar el problema del lenguaje. No slo porque el caso de dios se presenta particularmente especial para abordar la rarefaccin del mundo contemporneo, sino porque al interior de la teologa siempre ha sido un problema cmo decir o nombrar con un lenguaje finito, humano demasiado

humano, a dios. El nombre o los nombres de dios, su habla, nuestro decir, y, en fin, la posibilidad de hablarle a dios. Es el lenguaje en s y el lenguaje de la teologa los que estn en juego. Segundo, para pensar el habitar mismo. As, pensar qu significa habitar un mundo sin dioses, o mejor, cmo se da el habitar con los otros en la ausencia de dios. No con un carcter meramente descriptivo, para diagnosticar un estado de situacin, sino para dar cuenta de un pensamiento sobre la poltica. Porque en la relacin con dios se muestra el ncleo del vnculo con una alteridad inconmensurable. Pensar all uno de los desafos imposibles de nuestro mundo: cmo vivir, habitar, estar, en un mundo sin dioses? La ausencia de fundamentos es, de un modo radical, un problema prctico. No es en las discusiones metafsicas o teolgicas donde la ausencia de dios adquiere toda su fuerza, sino en la vida entre los hombres, en la relacin con uno, con los otros, con el mundo. Luego: qu de la tica y la poltica en un mundo sin fundamentos? Qu de la tica y la poltica en el desierto que crece? Lenguajes. Polticas. Estos dos motivos atraviesan, entre otros, algunos escritos de Jacques Derrida sobre teologa. Antes de comenzar el recorrido, en su preludio, es necesario sealar cierta lejana en la relacin entre el autor y la teologa. Extraeza inicial no slo porque la teologa no parece haber sido su preocupacin principal, sino porque sus textos, diramos su escritura, realizan un cuestionamiento de los presupuestos desde los cuales se ha pensando a dios. La deconstruccin puede ser considerada como esa crtica incondicional de las mscaras de dios ms all de dios, y as de los presupuestos de totalidad, sentido, autor, obra, etc. Se puede leer, en fin, el trabajo de Derrida como una radicalizacin de la crtica heideggeriana a la tradicin onto-teo-lgica. Pero esta sera una versin demasiado sesgada de un autor que mantiene una cercana distante con la teologa, digamos que existen aqu y all huellas teolgicas, en sus referencias al Libro, en su cercana con la tradicin juda, en la utilizacin de recursos similares a los de la teologa negativa, en el trabajo sobre la escritura, y as las referencias podran multiplicarse. De modo que al mismo tiempo que no existe una teologa en Derrida, huellas de diversas fuentes pueden rastrearse y seguir las marcas de una preocupacin recurrente. En esta doble filiacin quisiramos partir de una afirmacin inicial: la deconstruccin es, a la vez, un cuestionamiento radical de la idea de dios incluso ms all de la filiacin entre ontologa y teologa establecida por Heidegger, y una reinvencin de la teologa. En el cruce de ambos motivos, y si bien diversas corrientes teolgicas forman su pensamiento, aqu quisiramos detenernos en aquellos escritos sobre teologa negativa porque en ellos se piensa, a la vez, el lmite del lenguaje y del habitar, es decir, ciertas huellas en las cenizas. Porque la teologa negativa, a pesar de los pocos textos en los cuales el autor la aborda especficamente, atraviesa la misma deconstruccin. Podemos dar dos indicios de ello. Ya en un texto temprano, de 1964, dedicado a Emmanuel Levinas, Derrida compara la relacin con el discurso que mantiene el autor lituano y la tradicin de la teologa negativa. As, seala que Levinas no se arroga el derecho de hablar como la teologa negativa porque no acepta la decadencia o cada del lenguaje ante el logos divino. Y en el mismo texto ya establece la diferencia de su posicin con la de esta tradicin: [La] teologa negativa sigue siendo una teologa y, al menos en su letra, para ella se trata de liberar y de reconocer la trascendencia inefable de un ente infinito, ser por encima del ser y

negacin superesencial. Al menos en su letra, pero la diferencia entre la onto-teologa metafsica, por una parte, y el pensamiento del ser (de la diferencia) por otra parte, significa la importancia esencial de la letra. La diferencia literal, aun producindose a travs de movimientos de explicitacin, coincide, casi, con la diferencia de pensamiento. Por eso, aqu, el pensamiento del ser, cuando va ms all de las determinaciones nticas, no es una teologa negativa ni incluso una ontologa negativa1. Algunos aos ms tarde, en 1972, vuelve sobre la cuestin de la teologa negativa en el escrito La diffrance, texto que es una especie de presentacin general de su posicin. Luego de sealar cierta similitud entre las estrategias de la deconstruccin y las de la teologa negativa, escribe: Y sin embargo, lo que se seala as de la diffrance no es teolgico, ni siquiera del orden ms negativo de la teologa negativa, que siempre se ha ocupado de librar, como es sabido, una superesencialidad ms all de las categoras finitas de la esencia y de la existencia, es decir, de la presencia, y siempre de recordar que si a Dios le es negado el predicado de existencia, es para reconocerle un modo de ser superior, inconcebible, inefable. No se trata aqu de un movimiento as, y ello se confirmar progresivamente. La diffrance es no slo irreductible a toda reapropiacin ontolgica o teolgica onto-teologa, sino que, incluso abriendo el espacio en el que la onto-teologa la filosofa produce su sistema y su historia, la comprende, la inscribe, y la excede sin retorno2. La necesidad de enfrentarse a la teologa negativa da cuenta de la relevancia que tiene para la misma deconstruccin. Porque con la teologa negativa no se trata de un nuevo material a deconstruir, tampoco de cierta similitud que anticipe la misma deconstruccin, sino que se trata de cierta concurrencia3. Por todo esto se trata de la originalidad y preeminencia de la misma deconstruccin antes que de la teologa negativa. Digamos que presentando, discutiendo, incluso deconstruyendo la teologa negativa, estamos abordando el ncleo de la deconstruccin. Para trabajar estos temas hemos elegido aquellos textos donde Derrida aborda directamente la cuestin. No son muchos los escritos donde el autor se dedica a la temtica, pero all donde lo hace, en una brevedad luminosa, abre indagaciones que es posible extender ms all de sus fronteras. Estos textos son slo dos: Cmo no hablar. Denegaciones y Salvo el nombre. El primero de ellos fue una conferencia pronunciada en junio de 1986 en Jerusaln, el segundo fue la intervencin final en un libro de 1991 dedicado a la relacin entre teologa negativa y deconstruccin. Desde estos textos, iniciamos un recorrido breve para palpar las cenizas y pensar qu resta all. Cenizas del lenguaje, cenizas del mundo. Cenizas. Y all, todava, pensamiento.

Nombrar
Derrida, J., Violencia y metafsica, en La Escritura y la Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, p. 199. Derrida, J., La diffrance, en Mrgenes de la filosofa, Ctedra, Madrid, 1989, p. 42. 3 Seala Jean-Luc Marion: En efecto, la imbricacin de la teologa negativa con la deconstruccin no tiene nada de marginal, sino que toca ms bien una cuestin de fondo. Pues la teologa negativa no ofrece a la deconstruccin un nuevo material o una anticipacin inconsciente de ella misma, sino su primera concurrencia seria, quiz la nica posible. En resumen, para la deconstruccin, se trata, en la teologa negativa, no ante todo de la teologa negativa, sino de ella misma, de su originalidad y de su preeminencia final. Marion, J.L., Limpossible et le don, en Crepon, M. y Worms, F., Derrida, la tradition de la philosophie, Galile, Paris, 2008, p. 160.
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El punto de partida es, de esta manera, un tema menor en un autor extrao a la teologa. Y, sin embargo, encontramos en estos breves textos los indicios para abordar el lenguaje y la poltica a travs de la teologa. O mejor, en ellos aparecen huellas para pensar este mundo de dios ms all de dios. Las preguntas iniciales estn dirigidas al lenguaje: Qu puede significar, hoy, la palabra dios? Qu nombra, menta, significa, esa palabra? Qu de la palabra dios despus de su abandono? Preguntas epocales que conducen a una dimensin esencial, puesto que antes de abordar el extraamiento semntico del mundo, es necesario pensar la relacin entre lenguaje y divinidad. Si hoy parece que la palabra dios carece de sentido, es posible preguntar: Qu vnculo se puede establecer entre lenguaje y divinidad? Cmo pensar la relacin entre un lenguaje finito y un dios eterno? No resulta de este modo un punto de partida azaroso la referencia a la teologa negativa debido a que da cuenta, al mismo tiempo, de la problemtica articulacin de un lenguaje sobre la divinidad y de dios como ausencia. Negatividad y lenguaje son los motivos que cruzan esta tradicin que da origen a una prctica textual que excede sus propias fronteras teolgicas. As parece, y de este indicio parte Derrida, que la teologa negativa es una prctica textual que no se reduce a sus propios discursos, extendindose de Platn a Wittgenstein. Prctica que, de modo poco riguroso, se ha generalizado ms all de su ubicacin precisa. Escribe Derrida: [Se] ha llegado a designar con ese nombre, ms vagamente, de manera menos rigurosa o informada, una cierta actitud tpica con respecto al lenguaje y en ste, en el acto de la definicin, de la atribucin, de la determinacin semntica o conceptual. Suponiendo por hiptesis aproximativa que la teologa negativa consista en considerar que todo predicado, o todo lenguaje predicativo, sea inadecuado a la esencia, en realidad inadecuado a la hiperesencialidad de dios, y que, en consecuencia, slo una atribucin negativa (apoftica) puede pretender aproximarse a dios, prepararnos a una intuicin silenciosa de dios, entonces, mediante una analoga ms o menos defendible, se reconocern algunos rasgos, el aire de familia de la teologa negativa, en todo discurso que parece recurrir de manera insistente y regular a esa retrica de la determinacin negativa, que multiplica indefinidamente las precauciones y las advertencias apofticas4. Es necesario notar que Derrida toma diversas precauciones al definir la estrategia textual de la teologa negativa. El primer recaudo es evitar la generalizacin fcil y atender a la especificidad de sus escritos. Pero no slo toma precauciones all, sino que al definir la prctica textual lo hace de modo provisorio, seala que se ha llegado a designar una actitud respecto del lenguaje que desde la determinacin semntica establece que todo lenguaje predicativo es inadecuado a la hiperesencialidad de dios. Ante todo, entonces, la teologa negativa es una prctica textual o un lenguaje. Una prctica que tmidamente definida implica criticar las determinaciones conceptuales para acercarse a dios, y en esta crtica se indica que slo atribuciones negativas permiten esa aproximacin. Luego de evitar la generalizacin, la primera indicacin que se puede extraer de la cita de Derrida es que las teologas negativas son siempre un trabajo sobre el lenguaje. Es el problema del lenguaje, y fundamentalmente el problema del nombrar, aquel que atraviesa una tradicin que ha recusado la posibilidad de una referencia positiva a dios. La
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Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, en Cmo no hablar y otros textos, Proyecto A, Barcelona, 1997, p. 13.

teologa negativa es ante todo una multiplicacin infinita de estrategias retricas para mostrar la imposibilidad de nombrar a dios en el lenguaje humano5. Es en nombre de la verdad como nombre apropiado o justo que se niegan los atributos inadecuados. En todos los casos lo que se desea es encontrar el nombre apropiado, adecuado, de dios. El ncleo parece ser, y volveremos sobre ello, el fracaso del lenguaje finito ante la eternidad de dios. Sin embargo, la crtica efectuada sobre el lenguaje finito parte de una constitucin singular del mismo. El lenguaje en la teologa negativa es determinacin semntica, y por ello se muestra la inadecuacin de todo predicado a la esencia divina6. Con ello, el lenguaje es nombre, y as existe un privilegio del nombre como presupuesto ltimo. Es posible preguntar, de un lado, si slo esta caracterizacin del lenguaje lo hace inadecuado para referirse a dios, y entonces pensar si no existen distintas formas del lenguaje que lleven a otra relacin con dios ms all de la imposibilidad de pronunciar su nombre o atribuirle predicados; de otro lado, si no es justamente esta determinacin del lenguaje aquella que permite mostrar una teologa positiva del lenguaje el privilegio del nombre en la misma construccin de la teologa negativa. Paradjicamente podra afirmarse que es el mismo carcter teolgico del lenguaje aquello que imposibilita la relacin con dios, que tiene que pensarse en los trminos de la referencia, el nombramiento, la predicacin7.
5 Habr otro lenguaje ms all del humano? Un lenguaje, escritura, palabra, divinos? Un ms all o un ms ac del lenguaje? No es el lenguaje, por definicin, infinito-finito humano demasiado humano? Y ser por esto que, desde que hablamos, o quiz, desde que somos lenguaje, dios ha muerto? 6 Derrida ha de observar que frente a las crticas que lo ubican dentro de la teologa negativa existen diversas razones que lo apartan. As, seala explcitamente que lo que escribe no depende de la teologa negativa. En principio, porque la teologa negativa depende de una visin del lenguaje que forma parte del espacio predicativo, es decir, de una forma proposicional del lenguaje que depende de la autoridad del nombre. Desde sus primeros escritos, Derrida cuestiona la autoridad del nombre y el privilegio de una versin proposicional del lenguaje. Son diversas las crticas al respecto, pero vale recordar que la deconstruccin tiene como punto de partida las crticas a la intuicin fenomenolgica y a la clausura geomtrica del estructuralismo. Desde ambos distanciamientos, se aparta de cualquier significado trascendental, unvoco y presente a s, que escape al movimiento de diferenciacin. Por el contrario, va a radicalizar la nocin de diferencia al indicar que todo proceso de significacin se comprende como reenvo infinito de significantes. Por este mismo motivo, se distancia del privilegio semntico de la hermenutica que busca un sentido propio ltimo en un texto. Frente a ello muestra una y otra vez que la polisemia se extiende al infinito, o mejor, que no es posible encontrar un elemento fijo que detenga la diseminacin semntica. No es cuestin de semntica, de la ambivalencia o profundidad de sentido de una palabra, sino de la sintaxis que la compone y descompone: Lo que ahora cuenta no es la riqueza lxica, la infinidad semntica de una palabra o de un concepto, su profundidad o su espesor, la sedimentacin en ella de dos significaciones contradictorias (). Lo que ahora cuenta es la prctica formal o sintctica que la compone y descompone. Derrida, J., La Diseminacin, Fundamentos, Madrid, 1997, p. 331. 7 De todas formas es posible preguntar por el privilegio del lenguaje predicativo puesto que Derrida afirma, al mismo tiempo, que la teologa negativa niega y restituye la predicacin. Preguntar cmo se puede salir de la predicacin y permanecer en ella. Y en este marco indagar si no existe una tercera posibilidad ms all de la oposicin entre va afirmativa y va negativa, es decir, una posibilidad que exceda la predicacin. Quiz pensar ya no slo en la dicotoma entre via affirmativa y via negativa, sino introducir la via eminentiae. Este es uno de los elementos desde los cuales Jean-Luc Marion se distancia de la lectura que realiza Derrida de la teologa negativa. La cuestin es que, desde el Pseudo-Dionisio, la teologa negativa es un movimiento de un conjunto que comprende tres momentos. Al introducir este tercer momento, se modifica el estatuto de la negatividad. O mejor, la negacin ya no es denegacin porque no restituye ninguna esencia: [] la tercera va se ubica ms all de la oposicin entre la afirmacin y la negacin, la sntesis y la afirmacin, en pocas palabras lo verdadero y lo falso. Hablando precisamente en efecto, si la tesis y la negacin tienen en comn decir la verdad (y alejarse de lo falso), la va que las trasciende debe entonces trascender lo verdadero y lo falso. Marion, J.L., Au nom o comment le taire, en De surcrot, PUF, Paris, 2001, p. 166. Y ms adelante agrega:

Todo pasa por la relacin entre los nombres y la esencia de dios. La teologa negativa afirma, al mismo tiempo, que no existe un nombre adecuado a dios y que dios no tiene una esencia. La inadecuacin de los nombres se corresponde con la hiperesencialidad divina. Nombrar a dios no podr ser equiparado a otros seres justamente porque dios no slo es el exceso respecto de un lenguaje, sino tambin respecto al ser o a la esencia. La hiperesencialidad divina es un ms all del ser. Por eso mismo existe una combinacin de negatividad y afirmatividad: el trabajo de lo negativo en las prcticas textuales se hace con vistas a afirmar una hiperesencialidad8. El trabajo sobre el lenguaje, la negacin de los nombres finitos, es una deconstruccin del antropomorfismo gramatical. No hay lenguaje finito humano que se pueda adecuar a la hiperesencialidad divina. Este ms all del ser tiene como paradigma fundamental la epekeina tes ousias platnica. Vale recordar que en el pasaje 509b de La Repblica, Platn seala que el Bien se encuentra ms all del ser9. Es una
El hyper no reestablece ni la esencia ni el conocimiento, sino que los transgrede en vistas a una alabanza de que precede y vuelve posible toda esencia. Marion, J.L., Au nom o comment le taire, op. cit., p. 169. 8 Esta es la segunda razn por la cual Derrida sostiene que existe una clara ruptura entre deconstruccin y teologa negativa. En la deconstruccin no existe la afirmacin de una hiperesencialidad. La hiperesencialidad adquiere la forma, muchas veces, de una presencia. El camino negativo conduce a un encuentro o una visin de dios, es decir, a la inmediatez de una presencia. He ah la distancia: Extrao, heterogneo, en todo caso irreductible al telos intuitivo, a la experiencia de lo inefable y de la visin muda que parecen orientar toda esa apoftica, incluidas la plegaria y la celebracin que le abren el camino, el pensamiento de la diffrance tendra, pues, poca afinidad, por una razn anloga, con la interpretacin corriente de ciertos enunciados muy conocidos del primer Wittgenstein. Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 20. Derrida cuestiona a lo largo de sus textos la posibilidad de una intuicin plena, de una visin muda. La prctica textual que ejerce la deconstruccin no conduce a un encuentro con determinada presencia, sino a mostrar que es irreductible la diferencia. As puede entenderse el entrecruzamiento entre teologa negativa y metafsica de la presencia, puesto que la denegacin de la predicacin se hace en vistas a reconstruir una presencia ms pura. Por esto mismo, la deconstruccin no adquiere la forma de una teologa negativa. Seala Jean-Luc Marion: Para Derrida, no se trata aqu, como en sus otras relecturas de momentos determinantes de la historia de la metafsica, de deconstruir figuras de la presencia, que se reconocen y se reivindican como tales, sino de deconstruir una empresa de denegacin ya explcita de la presencia, as ya una cuasi-deconstruccin. An ms, y este es el punto central esta cuasi-deconstruccin no podra, para decirlo simplemente, anticipar, sin saberlo, la deconstruccin autntica, aquella de la diffrance, puesto que ella pretende por el contrario alcanzar in fine lo que ella deconstruye: reivindica ponernos en presencia de dios, en la misma medida que ella niega toda presencia. Marion, J.L., Au nom o comment le taire, op. cit., p. 159. Ahora bien, para Marion, y esta ser su principal objecin a la lectura que Derrida realiza de la teologa negativa, esta teologa no supone una metafsica de la presencia. Dicho de otro modo, no existe la denegacin por la cual se hace necesario separar deconstruccin de teologa negativa, en tanto no se da una restitucin de la presencia en la superesencialidad divina: [] si le faltan a este nombre la esencia y la presencia, entonces a fortiori el fundamento y el concepto de ser, no se podra hablar ms aqu de onto-teo-loga, ni de metafsica, ni incluso de un horizonte griego. Por otra parte, se puede ignorar que el trabajo de los Padres griegos consisti precisamente en liberar los conceptos teolgicos cristianos del horizonte griego (y quiz metafsico), en el cual haban primitivamente surgido? Ningn fundamento, ninguna esencia, ninguna presencia. Marion, J.L., Au nom o comment le taire, op. cit., p. 187. Frente a la inscripcin de la teologa negativa en el horizonte de la metafsica de la presencia, Marion apuesta por una pragmtica teolgica de la ausencia, donde el nombre se da sin nombre, sin dar ninguna esencia, sino que vuelve manifiesta la ausencia. 9 Sobre la idea del Bien que est ms all del ser, ese no ser que no es un no-ser, sino que est ms all del ser, la entidad o la presencia, se debe notar que el ms all del ser no da lugar a determinaciones negativas, sino a una hiperbolizacin. As, la negatividad se da en funcin de ese movimiento de hiperbolizacin que la dirige: Ciertamente el Bien no es, en ese sentido de que no es el ser o el ente, y toda gramtica ontolgica debe tomar respecto a l una forma negativa. Pero sta no es neutra. No oscila entre el ni esto-ni aquello. Obedece en primer lugar a una lgica del sobre, del hyper, que anuncia todos los superesencialismos de las apfasis cristianas y todos los debates que se desarrollan ah. Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 35.

trascendencia que da origen al ser y al conocimiento. Este ms all del ser por diversos modos llega hasta la teologa negativa. Dios trasciende el ser, incluso es la trascendencia del bien. El ser que trasciende el ser y el bien que trasciende el bien. Esta trascendencia no es negatividad finita. El no ser de dios, o la trascendencia del ser, no puede entenderse como negacin del ser. La trascendencia es negatividad sin negatividad porque al mismo tiempo no es nada diferente y es completamente diferente de lo que trasciende. Si la determinacin del lenguaje como lenguaje predicativo es el punto de partida, esto se complementa con la negatividad del mismo. Debido a que no existe adecuacin entre los predicados y la hiperesencialidad de dios, slo atribuciones o predicados negativos permiten el acercamiento. Estas negaciones son, por definicin, infinitas. Infinitud que se constituye en dos movimientos, la teologa negativa tiene un primer momento especular, donde debe reflejar negativamente todos los predicados positivos establecidos por la teologa simblica. Pero, en un segundo movimiento, las negaciones se extienden ms all de cualquier lmite. Dicho de otro modo, no puede existir un lmite a los predicados negativos en tanto esa limitacin implicara una limitacin de la esencia divina. Dios es siempre un exceso, un plus, un ms que rompe con cualquier nominacin positiva. No es slo que ningn predicado positivo se adecue a la esencia de dios, sino que esa inadecuacin se extiende a la totalidad del lenguaje finito. Por ello, las estrategias de negacin no tienen un lmite preciso y son infinitas. Como prctica textual, la teologa negativa introduce no la eternidad pero s la infinitud en el lenguaje. Para mostrar que el lenguaje finito humano es inadecuado, se genera una prctica infinita, poco humana diramos, como estrategia textual. La negatividad es, al mismo tiempo, finita e infinita, y por ello mismo nunca puede ser eterna. Y si el lenguaje es negatividad, distancia con el referente y proceso de espaciamiento, es la infinitud finita como trascendencia inclusa. A estos dos indicios se le debe sumar un tercero. La diversificacin de las estrategias retricas se constituye como una especie de camino, las estrategias no son sino pasos que llevan a un lugar certero: el silencio. Se habla para callar. El uso del lenguaje no es sino un caminar hacia el silencio. Pero no cualquier silencio, sino el silencio de la cercana con dios entendida como su intuicin. Por esto afirma Derrida: Se trata de comprender bien un silencio10. La prctica textual esta ordenada por un telos, por la parusa de una presencia absoluta. Se debe trabajar sobre el lenguaje para llegar a la intuicin de dios. Esta intuicin no es una intuicin entre otras, sino que se constituye como una intuicin de esencia, an ms, como la intuicin de una hiperesencialidad. Es la intuicin muda de una esencia que es ms all de las esencias. El lenguaje parece constituirse como una prctica que se abandona al final. Instancia en la cual se produce una ntima unin entre silencio e intuicin: La promesa de una presencia as acompaa frecuentemente la travesa apoftica. Visin de una luz tenebrosa, sin duda, intuicin de esta Tiniebla ms que luminosa [hyperphoton], sin duda, pero todava la inmediatez de una presencia. Hasta la unin con Dios. [] Se reclama la revelacin mediante una elevacin: hacia ese contacto o esa visin, esa intuicin pura de lo inefable, esa unin silenciosa con lo que permanece inaccesible al habla11. Es justamente la posibilidad de una intuicin sin lenguaje lo que motiva, lo que le otorga
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Derrida, J., Sauf le nom, Galile, Paris, 1993, p. 110. Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 18.

sentido, al trayecto. As parece que no es la relacin de un ser finito con uno eterno aquello que cuestiona la teologa negativa, sino la relacin mediada por un lenguaje predicativo. Cmo es posible que una intuicin finita se dirija a la hiperesencialidad divina? Es una relacin? Pero las preguntas slo pueden multiplicarse sin sentido puesto que, en cualquier caso, el lenguaje finito ha de ser inadecuado para mentar una intuicin que se define por su exterioridad respecto del lenguaje. Del xtasis nada se puede decir. El xtasis es el mutismo de una unin ntima sin lenguaje. Retrocedamos sobre los pasos avanzados para sealar que tres elementos constituiran, en la lectura de Derrida, esa prctica textual llamada teologa negativa: primero, la inadecuacin del lenguaje predicativo o la determinacin semntica respecto de la esencia; segundo, la utilizacin de atribuciones negativas para aproximarse a ese esencialidad; tercero, el punto de llegada, en este caso la cercana con dios, est dado por el silencio de una intuicin. Estos tres pasos implican un momento negativo o crtico, un momento afirmativo que paradjicamente es la multiplicacin de las negaciones y un momento exttico de unidad con la divinidad. La teologa negativa como tres momentos en vistas a posibilitar la presencia de dios, es decir, un encuentro pensado como momento exttico. Tambin podemos decir, de todo esto, el trabajo de la negatividad en el lenguaje cuya finalidad es la unidad en la presencia. La sombra de Hegel parece difcil de evitar. Negatividad y lenguaje, la negatividad como un trabajo del lenguaje. Como si la dialctica no fuera sino otro nombre de la teologa negativa. Mediante el paso de la trascendencia a la inmanencia, aquello que perteneca slo a una prctica textual se vuelve lgica histrica. De este modo la negacin se transforma en el motor de una lgica que conduce, tambin, a la parusa del sentido. Pero esta vez, no se trata de la unin mstica con un dios trascendente, sino de la presencia de dios como totalidad inmanente. Detengamos la analoga aqu12. A esta altura, luego de presentar los elementos que caracterizan a la teologa negativa, es posible dar un paso atrs, volver sobre nuestras huellas y preguntar por el origen de esa prctica. Qu nos mueve a buscar los nombres divinos? Qu nos lleva a atribuirle uno u otro predicado? Cul es el origen de este movimiento que afirmando o negando predicados se dedica a una minuciosa elaboracin del lenguaje? Luego, entonces: Por qu el lenguaje mantiene esta ntima unidad con dios ms all de su fracaso? Por qu tenemos que pasar, atravesar, deambular, por los pasillos del lenguaje para llegar a la presencia
Derrida esboza una hiptesis sobre la negatividad: Cada vez que digo: X no es esto, ni aquello, ni lo contrario de esto o de aquello, ni la simple neutralizacin de esto o de aquello con los que no tiene nada en comn, siendo absolutamente heterogneo o inconmensurable con ellos, empezara a hablar de Dios, bajo ese nombre o bajo otro. El nombre de Dios sera entonces el efecto hiperblico de esta negatividad o de toda negatividad consecuente en su discurso. El nombre de Dios convendra a todo aquello a lo que slo cabe aproximarse, aquello que slo cabe abordar, designar de manera indirecta y negativa. Toda frase negativa estara ya habitada por Dios o por el nombre de Dios, como que la distincin entre Dios y el nombre de Dios abre el espacio mismo de este enigma. Si hay un trabajo de la negatividad en el discurso y en la predicacin, ese trabajo producira la divinidad. Derrida, J., Cmo no hablar, op.cit., p. 15. Dos cuestiones parecen surgir aqu: de un lado, dar vuelta la cuestin, pues desde que hay dios, y si hay dios, y lo hay por lo menos en el lenguaje, como significante, se ha iniciado ya el trabajo de la negatividad? No, as, la negatividad como otro nombre de dios, sino dios como otro nombre de la negatividad; de otro lado, qu sera una negatividad sin dios? Sin el dios del espritu absoluto, sin el dios de la heterogeneidad absoluta, sin la inmanencia ni la trascendencia? O quiz: cmo pensar una negatividad sin los presupuestos de la inmanencia y la dialctica, pero a la vez sin los presupuestos del dios trascendental como apertura, hospitalidad?
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divina? Cul es esa intimidad de los nombres con dios? Lo que mueve hacia dios, a la bsqueda de dios mismo o de sus nombres, es una especie de deseo. Porque todo empieza por ese motor que mueve hacia la trascendencia. El deseo origina el movimiento mueve y por ello es lo que da origen al trabajo de la negatividad. Un mover que inicia la bsqueda, pero en su fracaso triunfa. En la multiplicacin de las atribuciones negativas, dios se sustrae al lenguaje para permitir el encuentro. Este deseo es anterior a la prctica textual y su origen: es la bsqueda de un encuentro con dios aquello que produce las prcticas textuales y en su inadecuacin consigue lo buscado. Justamente en la sustraccin del lenguaje, en su exceso, aparece la cercana silenciosa de dios. Es necesario notar, entonces, que el origen de la negacin es una bsqueda. Este deseo tiene por los menos, dos sentidos. Por un lado es lo que mueve, es el dirigirse al otro, es un testimonio del deseo de dios: Una apfasis puede en efecto responder al ms insaciable deseo de dios, le corresponde, corresponde con l, segn la historia y el acontecimiento de su manifestacin o el secreto de su nomanifestacin13. Desear la cercana con dios, adems, es algo que comparten las teologas positivas y negativas. Sea atribuyendo nombres precisos, sea mostrando su imposibilidad, en ambos casos se parte de ese origen impreciso del movimiento. Por otro lado, es un deseo de nombrar, ir hacia dios, incluso en su inconmensurabilidad, es la bsqueda de sus nombres. Es un deseo de dios y un deseo de nombrar a dios. La cuestin es: En qu sentido la bsqueda de dios conlleva la bsqueda de sus nombres? Por qu es necesario el trnsito por un lenguaje imposible, por las atribuciones negativas, para llegar a un encuentro intuitivo con dios? Antes de responder, o pensar la ntima conexin entre ambas bsquedas, la pregunta inicial surge del deseo primitivo, es decir, de lo que mueve hacia dios. Esta pregunta encuentra sentido a partir del doble genitivo, objetivo y subjetivo, del sintagma deseo de dios. El sintagma no slo se refiere a desear a dios, moverse hacia su encuentro, sino que se refiere a que ese deseo es el deseo de dios mismo. Dicho de otro modo, el deseo no puede ser sino una llamada: Eso significa que el poder de hablar y de hablar bien de dios procede ya de dios, incluso si para hacerlo hay que evitar hablar de tal o cual modo, a fin de hablar recta o verdaderamente, incluso si hay que evitar hablar de forma simple. Ese poder es un don y un efecto de dios14. El deseo es siempre el deseo del otro. Esto significa, que viene del otro en tanto que llamada y que se dirige al otro como exceso de toda subjetividad clausurada en s misma. El otro absoluto dios es la causa de la bsqueda, es el referente absoluto e imposible de atrapar en el lenguaje15. Pero a la vez el lenguaje surge como la respuesta a una llamada previa, respuesta que ser siempre inadecuada a la referencia que lo convoca. Dios nombra, as, al otro como un referente absoluto que es la causa del lenguaje. Podemos decir, el vaco o la alteridad que hace posible el lenguaje como instancia secundaria, de respuesta, dirigida hacia ese mismo vaco. La teologa negativa

Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 18. Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 32. 15 Cada vez que se nombra una alteridad absoluta es dios aquello que se menta? No es el otro absoluto otro nombre de dios? Una de sus mscaras?
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viene a mostrar la esencia del lenguaje como prctica a posteriori que responde a la llamada de una ausencia: El Otro como Referente de un legein que no es otro que su causa16. La teologa negativa es un camino de la ausencia a la presencia. O mejor, el desarrollo de prcticas que parten de un vaco y muestran la imposibilidad de su nombramiento pero buscando llegar a un encuentro posible. Los enunciados de la teologa negativa, que en cierto sentido son simtricos a los de la teologa positiva o simblica en tanto tienen que negar todos los atributos positivos, son partes de un lenguaje que viene a posteriori, es decir, no parten de una percepcin originaria que los funde y por ello deben ser vacos. Es un trabajo crtico sobre el lenguaje puesto que deconstruye la posicin que establece un orden jerrquico entre la intuicin plena de un objeto, el lenguaje construido desde esa percepcin originaria y el lenguaje vaco que la ha olvidado. La teologa negativa muestra que se parte de un vaco que escapa a la intuicin. Escribe Derrida: El valor, la evaluacin de la calidad, de la intensidad o de la fuerza de los acontecimientos de teologa negativa surgira entonces de esta relacin que articula ese vaco sobre la plenitud de una plegaria o de una atribucin (teo-lgica, teio-lgica u onto-lgica) negada, digamos denegada. El criterio es la medida de una relacin, y esta relacin se entiende entre dos polos, de los cuales uno debe ser aquel de la positividad de-negada17. De modo que la teologa negativa viene a mostrar que todo lenguaje, legein, articula un vaco, una negatividad, sobre un deseo inicial, la llamada del otro que mueve hacia el otro. El lenguaje al responder a ese llamado, repliega la negatividad sobre la positividad. Por este motivo, Derrida separa en cada caso la lgica de aquello que la precede, pues el legein es el repliegue negativo sobre una positividad, sea dios o el ser. Pero Derrida no dice negacin, sino denegacin. Puesto que si el predicado de la existencia, la esencia, o del mismo ser es negado a dios, es para concederle un modo de ser superior, inefable, inconcebible. En este sentido, la negacin de la esencia se orienta a construir una superesencialidad. Esto hace del lenguaje una huella, es decir, una respuesta a posteriori al llamado de una alteridad imposible. Dios es el comienzo del lenguaje, o mejor, es una especie de orden o llamada que hace del lenguaje una instancia secundaria. Y ya veremos que la llamada de dios, por principio, no puede ser sino una orden. Lenguaje finito porque no puede corresponder con la eternidad de dios, pero infinito porque no existen lmites en la multiplicacin de esos nombres inadecuados. Siguiendo estos pasos surge la ntima conexin entre lenguaje y divinidad. O mejor, una concepcin del lenguaje, en la lectura de la teologa negativa, que se piensa como trabajo finito e infinito entre dos ausencias. El lenguaje es una respuesta a una llamada, esto significa que surge en un vaco, una alteridad que origina su movimiento. Este origen no se constituye como instancia temporal, como un inicio que puede ser superado, sino como la ausencia sobre la cual se asienta todo lenguaje. El vaco no es slo origen, sino finalidad, o mejor, la ausencia de finalidad que hace del movimiento un transcurso infinito. Retomando el lugar de dios en la teologa negativa se muestra la estructura general del lenguaje. La negatividad, entonces, tiene dos sentidos: primero, es la negatividad como ausencia, nada; segundo, es la negatividad como trabajo, movimiento de negacin. Podramos decir, que el lenguaje es un constante
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Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 32. Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 47.

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espaciamiento plegado sobre una ausencia radical: ni arch ni telos. En una paradoja que comienza a dibujarse, podemos sealar que no existe, ni ha existido, una presencia plena que haya sido abandonada, perdida, olvidada, sino que en el origen existe ya una negacin. Dicho de otro modo: hay cenizas desde el comienzo. La relacin con el lenguaje es doble, puesto que la teologa negativa no es slo el trabajo sobre una prctica textual para mostrar su inadecuacin para nombrar a dios, sino que ella misma se define como un lenguaje. Un lenguaje que se problematiza a s mismo, que interroga su esencia para ir ms all. Para Derrida, entonces, la teologa negativa no slo muestra la estructura general del lenguaje, sino sus lmites. La posibilidad de acercamiento a algo como la teologa negativa, diramos su pre-comprensin, surge de la formalizacin de ciertos procedimientos discursivos. Es un corpus de proposiciones que fija ciertas modalidades lgicas, gramaticales, semnticas. Slo porque existe esta formalizacin existe una tradicin, es decir, un corpus que se repite y al cual se accede como a un archivo. Escribe Derrida: [] eso que nosotros llamamos teologa negativa crece y se cultiva como una memoria, una institucin, una historia, una disciplina. Es una cultura, con sus archivos y su tradicin. Ella acumula las actas de una lengua18. Pero no es slo un lenguaje como una serie de procedimientos legados por la tradicin, sino que es el exceso del lenguaje. O mejor, es el trabajo sobre el lenguaje para mostrar sus limitaciones y aquello que lo excede: [] la teologa negativa consiste, a travs de su pretensin de desistir de toda consistencia, en un lenguaje que no cesa de poner a prueba los lmites mismos del lenguaje, y ejemplarmente aquellos del lenguaje proposicional, terico o constatativo19. Doble impronta entonces: slo un lenguaje y algo ms que el lenguaje. Un lenguaje, reglado, legado, archivado, una serie de procedimientos transmitidos que configuran una tradicin. Pero un lenguaje que se dirige a pensar el mismo lenguaje, que lo somete a una crtica radical, abriendo su exceso. Estas dos determinaciones hacen de la teologa negativa el lugar de un monlogo donde el lenguaje habla de s mismo para indicar su falta de plenitud: [] ella sera no solamente un lenguaje, y una puesta a prueba del lenguaje, sino ante todo la experiencia ms pensada, ms exigente, ms intratable de la esencia del lenguaje: un discurso sobre el lenguaje, un monlogo (en el sentido que Novalis o Heidegger dan a esta palabra) en el cual el lenguaje y la lengua hablan de s mismos y toman acta de que Die Sprache spricht20. Si la teologa negativa es un lenguaje, no se reduce a l porque muestra sus lmites y de este modo abre hacia un resto, hacia aquello que lo excede. Algo resta y no puede formar parte de un lenguaje que nombra, que determina conceptualmente: [] el discurso de la teologa negativa consiste en exceder la esencia y el lenguaje, testimoniando el resto21. Dicho de otro modo: la teologa negativa se perdera a s misma si pudiera reducirse a un lenguaje como archivo, y por ello es la misma posibilidad de un resto, de un exceso que deja marcas sobre los acontecimientos singulares. La singularidad irreductible de la teologa se encuentra en este resto inapropiable al interior de
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Ibd., p. 41. Ibd., p. 53. 20 Ibd., p. 54. 21 Ibd., p. 54.

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una lengua o un lenguaje. Un trabajo sobre el lenguaje para producir ese resto, o una autodestruccin interna de la ontologa semntica. Lo cual significa que se produce una rarefaccin un extraamiento en el interior del lenguaje. Cuando el lenguaje efecta un pliegue sobre s sobreviene un hueco, un vaco, que resta extrao, excedente. Este excedente es al mismo tiempo condicin de posibilidad y condicin de imposibilidad. No hay lenguaje sin los intentos recurrentes por nombrar ese resto, pero ese resto permanece siempre ms all de la definicin. Ahora bien, para Derrida, la teologa negativa no slo se define por la serie de procesos que muestran la inadecuacin de las determinaciones semnticas atribuidas a dios, sino por la plegaria (u oracin) que precede las negaciones. La plegaria que antecede, una y otra vez, es un dirigirse a otro previo a la negacin de todo lenguaje constatativo sobre dios. Esta plegaria ser la de una positividad imposible porque no puede ser constatada. En otros trminos, no puede comprenderse desde una concepcin del lenguaje como determinacin semntica, no es constatativa. Por ello, para Derrida, la plegaria como parte constitutiva de la teologa negativa le impide ser una mera repeticin tcnica: Intentar enseguida mostrar en qu medida aquella pretende al menos no dejarse confundir con una tcnica expuesta al simulacro y a la parodia, a la repeticin mecnica. Escapara de eso gracias a la plegaria que precede a los enunciados apofticos y gracias al dirigirse al otro, a ti, en un momento que no es slo el prembulo o el umbral metdico de la experiencia22. La plegaria es una invocacin, un dirigirse a otro que no es simplemente el preludio de un mtodo. Este dirigirse a otro constituye el rasgo que hace que la prctica textual de la teologa negativa no se constituya ni en una tcnica ni en un mtodo. Crece el desierto en el lenguaje y esto es el fruto de una prctica textual determinada, de la cual podemos reconstruir una historia y pensar su memoria. El desierto se extiende como un proceso de vaciamiento del lenguaje predicativo, de las determinaciones conceptuales de dios. Pero esto se hace siempre a posteriori, sobre el trasfondo de una plegaria. Es este el elemento que Derrida va a destacar, a acentuar, como la dimensin central de toda teologa negativa. Puesto que all se encuentra el deseo del otro, origen de la prctica textual, como performativo que excede el lenguaje en el lenguaje mismo. Es un dirigirse al otro, a ese otro absoluto, inconmensurable, llamado dios. All donde el lenguaje como referencia muestra su lmite, y donde dios es la referencia ausente, resta una ferencia. La plegaria viene a mostrar esta ferencia a dios que excede la referencialidad del lenguaje, su determinacin semntica o predicativa. En trminos contemporneos diramos, es una performatividad abierta aquella que desborda la dimensin constatativa. Leamos este fragmento de Derrida: [Se] hace referencia a eso mismo que el nombre supone nombrar ms all de s mismo, lo nombrable ms all del nombre, lo nombrable innombrable. Como si fuera necesario a la vez salvar el nombre y salvar todo menos el nombre, salvo el nombre, como si fuera necesario perder el nombre para salvar lo que porta el nombre, o eso que se porta a travs del nombre. Pero perder el nombre, no es tomarse de l, destruirlo o herirlo. Por el contrario, es simplemente
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Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 14. Hemos elegido reemplazar el trmino oracin de la traduccin al espaol de Derrida por plegaria debido a la resonancia que la primera palabra invoca respecto a la figura gramatical.

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respetarlo: como nombre. Es decir, pronunciarlo, lo que vuelve a atravesarlo hacia el otro, que nombra y que lo porta. Pronunciarlo sin pronunciarlo23. La plegaria es este pronunciar sin pronunciar, es la prdida del nombre como referencia semntica y la salvaguarda del nombre como resto, como exceso, como dios. Nuevamente, entonces, la deconstruccin es una crtica incondicional como abandono de la semntica divina y una reinvencin de la teologa como apertura hacia la otredad inconmensurable. Y es all, justamente, donde se abre una dimensin tico-poltica a pensar en la teologa negativa. Orar Hasta el momento podemos afirmar, entonces, que si la teologa negativa es una prctica textual, la misma est compuesta de dos movimientos: por un lado, la inadecuacin de las determinaciones semnticas para referirse a dios; por otro lado, la necesidad de la plegaria como ruptura con un lenguaje puramente constatativo. Posiblemente aqu se encuentre la fuerza de la lectura de Derrida, en sealar al mismo tiempo que la teologa negativa est sobredeterminada por una interpretacin del lenguaje como predicacin semntica, pero a la vez indicar que existe siempre un exceso desde otra determinacin del lenguaje como plegaria. La segunda impronta, en tanto da lugar a la alteridad, lleva a una lectura poltica de la teologa negativa: Ira hasta decir que hay hoy una poltica y un derecho de la teologa negativa? Una leccin jurdico-poltica a extraer de la posibilidad de esta teologa? No, no a extraer, tampoco a deducir de un programa, de premisas o de axiomas. Pero no habra ms poltica, derecho o moral sin esta posibilidad24. Debemos preguntarnos a qu posibilidad se refiere Derrida: Qu encuentra en la teologa negativa para afirmar que no existira ni poltica, ni derecho, ni moral, sin esa posibilidad? La posibilidad se define porque la inadecuacin de la referencialidad en el lenguaje lleva hacia la ferencia. La misma en tanto dirigirse a es una especie de promesa. Por qu una promesa? Porque es la promesa del otro, la de su presencia, aquella que motiva el discurso. Escribe y pregunta Derrida: La experiencia de la teologa negativa depende quizs de una promesa, la del otro, que debo mantener porque me compromete a hablar all donde la negatividad debera llevar el discurso a su absoluta rarefaccin. Por qu, efectivamente, debera yo hablar con vistas a explicar, ensear, llevar, por las vas de una psicagogia o una pedagoga, hacia el silencio, la unin con lo inefable, la visin muda? Por qu no puedo evitar hablar, sino porque una promesa me ha implicado antes incluso de que comience a mantener el ms mnimo discurso?25 La promesa es, entonces, la posibilidad del lenguaje previa al lenguaje. Incluso cuando el devenir inevitable es el silencio, existe una promesa inicial desde que abrimos la boca. Esta promesa es, siempre, un performativo particular. La promesa tiene un doble estatuto, es por un lado, la dimensin performativa de todo lenguaje, presente en todo enunciado constatativo. Al emitir una proposicin que podr ser constatada, previamente estoy prometiendo hablarle al otro, dirigirme a l, para, por ejemplo, afirmar un enunciado. Pero, por otro lado, la promesa es un acto de habla
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Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 61. Ibd., p. 106. 25 Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 22.

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performativo, es decir, niega en s toda posibilidad de constatacin. Hacer una promesa es realizar un acto de habla cuya temporalidad se dirige a un futuro imposible. La plegaria que precede y define a la teologa negativa es, entonces, una promesa, un ruego dirigido al otro que promete su presencia. Esta promesa se constituye en una obligacin, una orden que da lugar a una necesidad. Hay que hablar all donde debera existir slo silencio, donde los nombres son inadecuados a la hiperesencialidad divina, porque existe una orden que me lo reclama: Es lo que la teologa llama Dios y hay que, habr habido que hablar. Ese hay que es a la vez la huella de una necesidad indenegable (otro modo de decir que no se puede evitar denegarla: no se puede sino denegarla) y de una orden pasada. Ya desde siempre pasada, as pues, sin presente pasado. Ha habido realmente que poder hablar para dejar venir la cuestin cmo no hablar?. Venido del pasado, lenguaje antes del lenguaje, pasado que no ha sido jams presente y que permanece, pues, inmemorable, ese hay que parece, pues, sealar hacia el acontecimiento de una orden o de una promesa que no pertenece a lo que se llama corrientemente la historia, el discurso de la historia o la historia del discurso. Orden o promesa, este mandato (me) implica de modo rigurosamente asimtrico antes incluso de que yo haya podido decir yo y firmar, para reapropirmela, para reconstituir la simetra, una tal provocacin26. La promesa, entonces, viene a sealar ese lugar primigenio de cierta performatividad implicada en el lenguaje de la teologa negativa. Como sealbamos, la promesa como tal se estructura desde la ausencia de la presencia. Slo porque dios no est presente puedo prometer su presencia. En este sentido, dios es una ausencia para la teologa negativa. Que exista un camino a realizar, un punto de llegada como xtasis, requiere de esta ausencia primigenia. Al mismo tiempo, es porque esta presencia se retrasa infinitamente, por lo que el lenguaje sigue existiendo. El lenguaje finito, humano, es el devenir infinito entre dos ausencias que, al fin y al cabo, son la misma: el vaco o hueco sobre el que se asienta todo decir. O mejor, el vaciamiento, espaciamiento, inherente al discurso: La eventual ausencia del referente alude todava, si no a la cosa de la que se habla (as Dios que no es nada porque tiene lugar, sin lugar, ms all del ser), s al menos al otro (otro que el ser) que llama o a quien se destina esta palabra, incluso si sta le habla por hablar o para no decir nada. Como este llamamiento del otro ha precedido ya siempre a la palabra, a la cual, en consecuencia, aquel no ha estado jams presente una primera vez, ese llamamiento se anuncia por anticipado como una llamada. Tal referencia al otro habr siempre tenido lugar. Antes de toda proposicin e incluso antes de todo discurso en general, promesa, plegaria, alabanza, celebracin27. Por todo esto, la plegaria en la teologa negativa no es un mero prembulo de acceso al trabajo de la negatividad. Por el contrario tiene un lugar esencial que le da sentido a la travesa por la vacuidad del lenguaje. El dirigirse a otro evita que la negacin en el lenguaje constatativo se transforme en mera palabrera. La plegaria es ese dirigirse a otro vaco, que no demanda nada particular, sino que es una especie de llamada a la escucha. Derrida destaca dos elementos de la plegaria: en primer lugar, la plegaria es un dirigirse a otro como otro para que reciba el ruego. Por lo cual es el otro como tal, aquel al que no se le pide nada
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Ibd., p. 33. Ibd., p. 32.

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sino slo su escucha, la causa de la plegaria. En segundo lugar, la plegaria se distingue de la alabanza, y se distingue porque la alabanza todava refiere a una atribucin y as determina de cierto modo al otro. La plegaria habla a, mientras que la alabanza habla de28. Por ello la plegaria no determina de ningn modo la alteridad. Es un dirigirse al otro, pero al mismo tiempo es el otro que dirige. Slo se puede mantener la direccin del dirigirse porque el otro, dios, es quin gua el camino. Dios es la primera causa de la plegaria y aquel que la conduce, por ello la garanta de que no se produzca desviacin. Este dirigirse, si bien tiene una sola direccin, no tiene un solo destinatario. Se dirige a dios, pero tambin se dirige al discpulo y por ende a todo lector. La plegaria se dirige a los lectores para que lean correctamente el texto. No a los lectores que se ubican en un presente dado, sino a los lectores potenciales, a aquello que pueden ser si leen correctamente el texto. La plegaria se ubica en la temporalidad de la promesa como futuro anterior. Escribe Derrida: La identidad de este lugar, y en consecuencia de este texto, y en consecuencia de su lector, se instituye a partir del porvenir de lo que se promete por medio de la promesa. La venida de este porvenir tiene una procedencia, es el acontecimiento de esta promesa. [] Ese lugar mismo est asignado por el acontecimiento de la promesa y la revelacin de la Escritura. Slo es el lugar a partir de lo que habr tenido lugar, segn el tiempo y la historia de ese futuro anterior29. La plegaria es una especie de apstrofe, doble apstrofe, un dirigirse a dios pero tambin al discpulo. Dos apstrofes, doble direccin. En el caso del discpulo se dirige a aquel que no sabe o que no sabe an lo que debera saber: Esta conversin (se) dirige hacia el otro para dirigir(lo) hacia dios, sin que haya un orden en estos dos movimientos que en realidad son el mismo, sin que el uno ni el otro sea rodeado o desviado30. La plegaria como dirigirse al otro en la doble condicin de dios y discpulo, se inscribe en una economa del don. O mejor, en la donacin como ruptura de toda economa. La plegaria, el ruego, no es una demanda que solicita algo determinado, sino que le pide a dios que se done l mismo. Ms que la donacin de algo particular, es la donacin misma aquello que est en juego. En este sentido se interpreta la divinidad como don o deseo de donar. El don del nombre que da aquello que no tiene: la donacin es un dar lo que no se posee31.
28 La distincin entre plegaria y alabanza es uno de los ejes de la discusin con Jean-Luc Marion. Este autor discute la divisin realizada por Derrida, puesto que seala que tanto la plegaria como la alabanza necesitan nombrar, pero siempre lo hacen de modo precario: [] la plegaria pura y simple puede realizarse sin nombrar dar un nombre, por otra parte siempre impropio? Podemos sin duda responder, por consiguiente, que ninguna plegaria puede rezar sin dar un nombre, sin reconocer una identidad, incluso y sobre todo impropia. No solamente nombrar no contradice la invocacin de la plegaria, sino que sin invocacin la plegaria se volvera imposible. Marion, J.L., Au nom o comment le taire, op. cit., p. 173. Y ms adelante: As, la alabanza y la plegaria se realizan en la misma operacin de una mirada indirecta de la aita, que ellas no pretenden jams nombrar propiamente, sino nicamente siempre des-nombrar como y en tanto que, lo que la mirada puede entrever e interpretar. [] La de-nominacin por la plegaria (tanto como por la alabanza) segn la impropiedad necesaria de los nombres no debe por otra parte sorprender. Ella confirma en efecto la funcin de la tercera va, ya no predicativa (sea por afirmacin o negacin), sino puramente pragmtica. Ya no se trata de nombrar o de atribuir algo a algo, sino de mirar en direccin de. Marion, J.L., Au nom o comment le taire, op. cit., p. 174. 29 Ibd., p. 48. 30 Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 21. 31 Dos han sido los motivos desde los cuales han discutido Derrida y Marion, y si uno fue la cuestin de la diferencia entre teologa negativa y deconstruccin, el otro fue la cuestin del don. La discusin sobre la

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Si la plegaria como dimensin constitutiva de la teologa negativa muestra un dirigirse al otro sin el cual no es posible pensar la poltica ni la tica, existe otra dimensin que muestra ya no una condicin de posibilidad, sino una politicidad concreta de la misma. Esta dimensin se comprende en relacin con el secreto. En el secreto no se dice lo que se sabe, sino que se da una disimulacin. Cul es la relacin entre teologa negativa y secreto? Y as: por qu existe una ntima conexin entre las estrategias retricas mltiples que conducen al silencio y la disimulacin que se guarda de la manifestacin? La relacin se encuentra en la comunidad: Se trata de lo que ha asociado siempre, de manera no fortuita, las teologas negativas y todo lo que ah se asemeja a una forma de socialidad esotrica, a fenmenos de sociedad secreta, como si el acceso al discurso apoftico ms riguroso exigiese compartir un secreto, es decir, un poder-callar-se que sera siempre ms que una tcnica lgica o retrica fcilmente imitable, y un contenido reservado, un lugar o una riqueza que haba que sustraer al primer recin llegado. Todo ocurre como si la divulgacin pusiese en peligro una revelacin prometida a la apfasis, a ese desciframiento que, para hacer aparecer la cosa de manera manifiesta (aperikalypts) debe encontrarla primero oculta32. Si decamos que la plegaria evitaba la conformacin de las estrategias retricas en un mtodo o una tcnica, en este caso aparece una nueva condicin que aleja la teologa negativa de un discurso visible y accesible para todo el mundo. Por el contrario, es una comunidad secreta porque la manifestacin, la luz, la divulgacin, ponen en peligro aquello que se busca. Si todo se ordena como una bsqueda, sta se realiza primero como la persecucin de un secreto que slo comparten unos pocos. Encontramos aqu otro silencio, no aquel de la unin mstica, sino el de la necesidad de callar. Se debe callar ese secreto que da lugar a una socialidad esotrica. Hay que mantener un lugar aparte, callar ante la sociedad, alejarse de la publicidad, para compartir una experiencia del secreto. Y esto es un cuidado, es necesario cuidar el discurso apoftico riguroso de aquellos que saben y de los que no saben. En otros trminos, cuidarse de no revelar el secreto a aquellos que creen que no existe nada ms all del ser (ms all que significa a la vez lo que est encima de una jerarqua y ms all de ella) y a aquellos que no creen en ninguna causa trascendente. Derrida habla de una experiencia del secreto, pero es posible preguntar por el cmo de esa experiencia: cmo experimentar algo secreto? Parecera que existen dos posibilidades de compresin del secreto. De una parte, y tal como hemos sealado, el secreto se puede comprender como disimulacin. Esto significa que existe algo conocido,
cuestin del don fue realizada en Estados Unidos y recogida en Caputo, J.D. y Scanton, M.J., God, the Gift and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington, 1999. La diferencia entre ambos pensadores se sita en la posibilidad de una fenomenologa de la donacin. Para Derrida, el don es aquello que escapa a toda fenomenologa puesto que cuestiona las mismas condiciones de la fenomenalidad. Por el contrario Marion ha trabajado y trabaja sobre la posibilidad de una fenomenologa de la donacin. Escribe Marion: [] el don no puede aparecer como un objeto, pero la fenomenalidad no se limita a aquella del objeto y a aquella del ente. Y desbordando sus lmites sin embargo no se disuelve, no ms que no se descalifica, puesto que la fenomenalidad podra no reglarse sobre la intuicin (sensible o intelectual), sino sobre lo que la vuelve accesible del mismo modo que la significacin, a saber la donacin. Es precisamente porque el fenmeno del don excede la presencia (la intuicin, la objetividad) que es necesario pensarlo no siempre como don dado, sino a partir de la donacin como modo de la manifestacin. El don es un fenmeno, aunque no sea ni un objeto ni un ente, porque esta vez correctamente todo fenmeno surge de la donacin. Marion, J.L., Limpossible et le don, op. cit., p. 168. 32 Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 25.

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es decir del orden de lo fenomnico, algo que se manifiesta pero que se oculta, se simula. Es una especie de preservacin de una verdad conocida, vista, frente a los otros. Ahora bien, si el problema del secreto surge en el marco de la plegaria, del llamado de dios, el secreto slo puede ser la ruptura con la generalidad de la comunidad para preservar en secreto un cierto vnculo con dios. En este primer sentido, el secreto es la ruptura con la generalidad de la sociedad, con las leyes del socius, para respetar la absoluta singularidad de la relacin con dios. Se cruzan de este modo alteridad y singularidad en la disimulacin como sustraccin de la sociedad. Es para preservar un vnculo con la alteridad que me distancio de la sociedad. El secreto es el no-compartir y as es el silencio ante los otros. Sin embargo, lo secreto permanece en la posibilidad de ser visto, es algo del orden de lo visible oculto. De otra parte, el secreto puede ser considerado no lo invisible como lo que permanece oculto, sino lo que no tiene una estructura visible. Incluso ms, extendiendo esta acepcin, podemos desplazar lo secreto hacia lo encriptado, es decir, hacia lo ilegible o indescifrable. En este ltimo caso estamos ante un secreto absoluto, ante aquello que no puede ser develado, que se constituye desde una simulacin originaria33. Este secreto no es una reserva, una simulacin que oculta algo revelable. El secreto radical es extrao al orden de la manifestacin. En este marco, el lenguaje de la abnegacin no es slo negativo, no implica solamente mostrar la imposibilidad de la predicacin descriptiva sobre dios, sino que denuncia y prescribe ir ms all de esta insuficiencia: [] es necesario hacer lo imposible, es necesario ir all donde no se puede ir. Pasin del lugar, an. [] All, hacia el nombre, hacia el ms all del nombre en el nombre. Hacia eso (aquello o aquella) que resta34. Si en el primer caso se trata de una experiencia de la sustraccin de la sociedad para preservar el vnculo con una alteridad radical, en este caso se trata de una experiencia de aquello que no puede ser experimentado como tal, la experiencia de una ausencia o la experiencia-nada. Cmo experimentar aquello que no puede ser experimentado? Qu sera una comunidad fundada en la experiencia del secreto? Podemos decir, por lo menos, que sera aquella que suspende el orden de la generalidad, de las leyes sociales o de los deberes ticos, para preservar el vnculo con el otro. Podemos decir, tambin, que aquello que se preserva no pertenece al orden de lo manifestable y es por ello radicalmente extrao a toda
Ya en un texto temprano dedicado a Emmanuel Levinas, Violencia y metafsica, Derrida trabaja sobre la disimulacin. En este caso, no para referirse a la estructura del secreto, sino para pensar en trminos ontolgicos. En su lectura de Heidegger, Derrida seala que el ser nunca se manifiesta como tal sino a travs de los entes. Si slo existe manifestacin de los entes, y as fenomenologa, el ser se disimula. Todo ente es la disimulacin del ser. Se nombra de este modo, con otros trminos, la diferencia ontolgica: En la violencia ontolgico-histrica, que permite pensar la violencia tica, en la economa como pensamiento del ser, el ser est necesariamente disimulado. La primera violencia es esta simulacin, pero es tambin la primera derrota de la violencia nihilista y la primera epifana del ser. El ser es, pues, menos el primun cognitum, como se deca, que lo primero disimulante. Derrida, J., Violencia y metafsica, en La Escritura y la Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, p. 203. 34 Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 63. El secreto radical, extrao a la manifestacin, no fenomenalizable, heterogneo a lo oculto, es tambin irreductible al nombre y su posibilidad: Permanece secreto bajo todos los nombres y su irreductibilidad al nombre es la que lo convierte en secreto, incluso cuando se hace la verdad respecto de l, segn la expresin tan original de Agustn. El secreto es lo que se llama aqu secreto, ponindolo, por una vez, en relacin con todos los secretos que llevan el mismo nombre, pero que no se reducen a l. El secreto sera tambin la homonimia, y no tanto un recurso oculto de la homonimia, sino la posibilidad funcional de la homonimia o de la mmesis. Derrida, J., Pasiones, Mimeo.
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fenomenologa35. Porque aquello que permanece secreto, y debe permanecer de este modo, es la singularidad absoluta del otro. De ese otro radical llamado dios, pero que puede extenderse a cualquier otro: Cada cosa, cada ente, usted, yo, el otro, cada X, cada nombre y cada nombre de Dios puede devenir el ejemplo de otras X sustituibles. Proceso de formalizacin absoluta. Cualquier otro es cualquier radicalmente otro. Un nombre de Dios, en una lengua, una frase, una oracin, se vuelve un ejemplo del nombre y de los nombres de Dios, y as de los nombres en general36. La experiencia del secreto conduce a otro lugar. A un lugar que est ms all de las posiciones afirmativas o negativas. Escribe Derrida: Entre este lugar y el lugar del secreto, entre este lugar secreto y la topografa del lazo social que debe guardar la no-divulgacin, debe haber una cierta homologa. sta debe regular algn tipo de relacin secreta entre la topologa de lo que se mantiene ms all del ser, sin ser sin el ser o sin serlo [sans tre-sans ltre], y la topologa, la politopologa inicitica que a la vez organiza la comunidad mstica y hace posible este dirigirse al otro37. Y aqu aparece en todo su radicalidad la dimensin poltica: la politopologa. Se trata, nuevamente, y siempre, de la poltica en vnculo con el lugar. De la relacin entre el ms all del ser, de dios como hiperesencialidad, con la relacin social que surge de la comunidad mstica. Una comunidad del secreto es la construccin de un lazo social singular desde la retirada. Retirarse del espacio pblico, de lo pblico, de la visibilidad, para acceder al conocimiento que lleva a dios38. No es el retirarse el ya acceder a dios, sino su precondicin. Pero por eso existe una poltica inicitica que organiza la comunidad en el secreto, en la retirada. Es un vnculo de la retirada del vnculo: He aqu uno de los trazos esenciales de toda teologa negativa: el pasaje al lmite, despus el franqueamiento de una frontera, aquella de una comunidad, y as de una razn o de una razn de ser socio-poltica, institucional, eclesial39. Un lazo entre algunos que se apartan del lazo social: la comunidad frente a la sociedad. Pero este lazo no se articula alrededor de
La fenomenologa retorna de modo insistente en los textos tardos de Derrida. Si las primeras publicaciones del autor tienen como referencia ineludible la rigurosidad del mtodo fenomenolgico y su inscripcin en la metafsica de la presencia, en los textos tardos aborda ciertas cuestiones que plantean dos vas: o una ampliacin de la fenomenologa (as esa fenomenologa imposible en torno a lo espectral); o se muestran claramente los lmites de lo que es pasible de ser abordado por la fenomenologa (as el debate con Jean-Luc Marion sobre la posibilidad de una fenomenologa del don). De todas formas, resulta relevante la siguiente cita que inscribe estas cuestiones al interior de las reflexiones husserlianas: [] habra que buscar la posibilidad espectral de toda espectralidad en la direccin de aquello que Husserl identifica, de un modo tan sorprendente y tan fuerte, como un componente intencional pero no real de lo vivido fenomenolgico, a saber, el noema. A diferencia de los otros tres trminos de ambas correlaciones (noesis-noema, morf-hyl), esa norealidad, esa inclusin intencional pero no real del correlato noemtico no est ni en el mundo ni en la conciencia. Pero ella es, precisamente, la condicin de toda experiencia, de toda objetividad, de toda fenomenalidad, a saber, de toda correlacin notico-noemtica originaria o modificada. Ya no es regional. Sin la inclusin no-real de ese componente intencional (inclusin inclusiva y no inclusiva, pues: el noema est incluido sin formar parte de ello) no se podra hablar de ninguna manifestacin, de ninguna fenomenalidad en general (ese ser-para-una-conciencia, ese aparecer apareciente que no es ni la conciencia ni el ente que se le aparece). Derrida, J., Espectros de Marx, Trotta, Valladolid, 1995, p. 153. 36 Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 96. 37 Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 27. 38 En este sentido se puede afirmar que una comunidad estructurada en torno a un secreto es un contrapunto preciso de la posicin republicana. Si el republicanismo define la poltica como participacin en lo pblico, en la esfera de lo comn, en este caso la comunidad se piensa como particin de un secreto, es decir, de aquello que es extrao a toda publicidad. 39 Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 18.
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una presencia especfica, de un ser, sino desde la bsqueda de algo que est ms all del ser. Por eso la cuestin es el trazo entre el ms all del ser y el ms ac, es decir, entre el lugar secreto de dios y determinada topografa del lazo social. Pensar, como seala Derrida, la homologa entre el lugar secreto, lugar de dios, y la configuracin de un lazo social desde la no-revelacin del secreto. La cuestin es el lugar. O los lugares. Porque dios no es el lugar de dios. Dios reside en un lugar pero no es ese lugar. Se puede acceder al lugar de dios sin todava acceder a dios mismo. Pero, entonces: Cul es este lugar? Esto tiene que ver con la doble tarea de distanciamiento y cercana. Es necesario alejarse de los profanos para acceder al lugar de dios, pero esto no conduce a su cercana. La cercana de dios, su aparecer, slo se da despus, desaparece la visin y se inicia el silencio en su manifestacin. De modo que la primera indicacin, es la necesidad de separarse, retirase, apartarse de la multitud. Y esto se realiza por una orden. Es la orden de dios que reclama la purificacin desde el apartamiento de los impuros. Esta orden se identifica con la promesa. La orden divina es tambin la promesa de su presencia. Las promesas divinas, infalibles, se identifican con una orden. La segunda indicacin es que toda la simbologa para referirse a dios no es sino un escudo contra la multitud. Son estratagemas retricas para representar aquello que no puede ser representado, es decir, alejar al vulgo de la verdadera esencia divina. Pero no es un mero engao, sino un velo, una mscara que es posible correr. Y no es un mero engao porque tras la retrica est dios. La promesa de dios es lo que hace de esta simbologa algo ms que smbolos comunes, tradicionales, vulgares: Sin la promesa divina, que es tambin una orden, el poder de estos synthemata no sera ms que retrica convencional, poesa, bellas artes, literatura quizs. Bastara con poner en duda esta promesa o con infringir la orden para ver abrirse, pero tambin cerrarse sobre s mismo, el campo de la retoricidad, o de la literariedad, la ley sin ley de la ficcin. Como la promesa es tambin una orden, el velo retrico se convierte entonces en un escudo poltico, en el lmite slido de una particin social, en un schibboleth40.

Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 29. Schibboleth es, tambin, el ttulo de un texto que Derrida le dedica a Paul Celan. Originariamente, y tal como aparece en el libro de los Jueces (12, 5-6), la palabra hebrea schibboleth sirvi a los miembros de Galaad para identificar y eliminar a sus adversarios efraimitas, quienes la pronunciaban sibbolt. Por ello mismo, el trmino es utilizado actualmente como contrasea donde el sentido de la palabra importa menos que su forma significante, que se convierte en marca de pertenencia y manifestacin de una alianza: La palabra importaba menos por su sentido que por la manera como se pronunciaba. La relacin con el sentido o con la cosa se encontraba suspendida, naturalizada, puesta entre parntesis: lo contrario por as decir de una poca fenomenolgica que ante todo conserva el sentido. Derrida, J., Schibboleth, Arena, Madrid, 2002, p. 44. Y agrega Derrida: Un schibboleth, la palabra schibboleth, si existe alguna, nombra, en la mxima extensin de su generalidad o de su uso, toda marca insignificante, arbitraria, por ejemplo la diferencia fonemtica entre shi y si cuando se hace discriminante, decisiva y tajante. Esta diferencia no tiene sentido por s misma, pero se convierte en eso que hay que saber reconocer y sobre todo marcar para dar el paso, para pasar la frontera de un lugar o el umbral de un poema, verse conceder un derecho de asilo o la habitacin legtima de una lengua. Para dejar de estar fuera de la ley. Derrida, J., Schibboleth, op. cit., p. 49. De modo que schibboleth marca la diferencia significante como condicin del sentido. Esto significa, a la vez, que la lengua no tiene sentido es insignificante, sino se sita en determinado lugar. Es siempre una determinada pragmtica de la lengua, situada, lo que permite una alianza con el otro. Ello indica que la lengua es una multiplicidad irreductible. La lengua como heterogeneidad. Es determinada experiencia de la lengua, trabajo con el significante, lo que permite pasar el umbral, ir ms all de la frontera, hacia la alteridad.

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La retrica es un velo que ejerce cierta proteccin, un schibboleth como escudo que manifiesta cierta particin social, que divide lo social. La retrica funciona como una proteccin para evitar el acceso al saber mstico, es decir, a aquel saber que permanece inaccesible, intrasmisible. Es la contrasea significante que tiene un carcter protectivo. La multiplicacin de alegoras, composiciones, figuras del discurso sagrado, funcionan como mediaciones tcnicas, representaciones de lo irrepresentable, y por ello esencialmente inadecuadas, que garantizan la lejana de la multitud. Son escudos para que el secreto permanezca como tal, es decir, accesible a unos pocos. La simbologa no es sino la disimulacin del secreto. De modo que, primero, la disimulacin se da como proteccin del secreto de un saber de la cercana de dios. Pero, segundo, este saber no es un saber como tal, no es un saber publicable que por intencin de una comunidad mstica permanece lejos de la comunidad, sino que es en s mismo un saber intrasmisible, inenseable, inaccesible. Es este ciframiento el secreto de toda singularidad, el secreto del secreto, que permite una y otra vez la alianza: Lo que significa es: hay schibboleth, hay cripta, cripta que permanece incalculable, no oculta un solo secreto determinado, un contenido semntico que est esperando detrs de la puerta al poseedor de una llave. Si hay puerta, llegaremos a ello, no es as como se presenta. Si la cripta es simblica, ella no responde, en ltima instancia, a una trpica o una retrica. Obviamente, la dimensin simblica no desaparece nunca, a veces toma valores temticos. Pero lo que marca el poema, lo que entalla la lengua dejando en ella la forma de una fecha, es que hay reparto del schibboleth, un reparto a la vez abierto y cerrado. La fecha (firma, momento, lugar, conjunto de marcas singulares) operan siempre como un schibboleth. Manifiesta que hay algo no-manifiesto, y singularidad cifrada: irreductible al concepto, al saber e incluso a la historia, a la tradicin, aunque sea religiosa41. El secreto del secreto es que no hay secreto. O mejor, que el secreto no es una nada revelable: El enigma del que hablo aqu de manera sin duda demasiado elptica, demasiado concisa, dira Dionisio, pero tambin demasiado voluble es la particin del secreto [partage du secret]. No slo el compartir el secreto con el otro, mi compaero en una secta o una sociedad secreta, mi cmplice, mi testigo, mi aliado. Sino en primer lugar el secreto partido en s mismo, su particin propia, lo que divide la esencia de un secreto que no puede aparecer, y aunque no sea ms que a uno solo, sino en cuanto comience a perderse, a divulgarse, as pues, a disimularse, como secreto, mostrndose: a disimular su disimulacin. No hay secreto como tal, lo deniego. Y esto es lo que confo en secreto a quienquiera que se ale conmigo. ste es el secreto de la alianza42. Comunidad del secreto, particin del secreto. No hay secreto como tal y este es el secreto que construye una alianza especfica. El derecho a la alianza no tiene nada de secreto oculto, como un secreto disimulado. El lazo social de esta comunidad que se une en el secreto los iniciados, aquellos que se retiran de la multitud hacia el lugar donde habita dios, se funda en un secreto inexistente. Y as, es un verdadero secreto, aquel que permanece extrao a la revelabilidad. No hay nada que revelar, no hay secreto, pero esto se constituye en el secreto a compartir. El secreto se

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Derrida, J., Schibboleth, op. cit., p. 59. Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 30.

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da, entonces, bajo la modalidad de la denegacin. Modalidad que es, tambin y cada vez, aquella de la teologa negativa: no quiero decir esto o lo otro cuando me refiero a dios. Ahora bien, el lugar de dios no se identifica con dios. Y dios no se identifica con sus lugares porque no puede tener lugar. O mejor, dios tiene lugar pero no es ese lugar. No hay una topologa de dios, aun cuando existe una topologa de los lugares divinos. El lazo social que surge de la teologa negativa se origina en la sustraccin del lugar comn para acceder al lugar de dios (pero que no es dios). Este lazo social se articula desde la particin del secreto. En el doble sentido del trmino: primero porque el secreto no es una unidad esencial, un sentido ltimo protegido, sino que es a-priori divisible; segundo, porque se comparte, se reparte, ese secreto. La relacin de la teologa negativa con la poltica puede ubicarse en dos lugares. Por un lado, como condicin de posibilidad, puesto que la plegaria viene a mostrar el deseo del otro, el dirigirse, que da lugar a toda poltica. Slo porque existe ferencia hay poltica. Por otro lado, no se restringe a una condicin de posibilidad sino que configura cierto lazo social estructurado como comunidad del secreto. Este lazo social surge de la homologa entre la topografa social y el lugar de dios. Derrida repite una y otra vez que dios no se identifica con su lugar. Por este motivo, no es posible pensar el lazo social como una comunidad de iluminados, es decir, de aquellos que acceden a la intuicin de dios. No es una comunidad mstica, puesto que el secreto que comparten es extrao a lo manifestable. Sealamos que esto supone, ante todo, suspender la generalidad de un lazo social que homogeniza a todos bajo la misma ley. Por ello, existe comunidad cuando se da una retirada. Pero al mismo tiempo, el lazo social se estructura en la no-manifestabilidad propia del lugar de dios. El secreto del secreto, aquel que permanece extrao a la divulgacin, es la singularidad del otro: Porque el secreto del secreto del que vamos a hablar no consiste en esconder algo, en no revelar su verdad, sino en respetar la singularidad absoluta, la separacin infinita de lo que une con o me expone a lo nico, tanto al uno como al otro, tanto al Uno como al Otro43. De modo que el secreto que comparte esta comunidad es esa singularidad irreductible de la alteridad que articula una comunidad posible. No una comunidad selecta, de los privilegiados que custodian el saber o la intuicin, sino la comunidad que comparte el no-saber de un secreto. Y, ante todo, quienes saben cuidar de l. En este sentido, la teologa negativa da indicios para pensar la precondicin de la poltica la relacin con la alteridad y la posibilidad de una comunidad basada en la experiencia del secreto. Una comunidad que se articula experimentando aquello que no se puede experimentar: que el otro siempre es otro. Este lazo social nunca puede ser una comunidad donde los lazos de pertenencia lleven a una identidad u homogeneidad porque su condicin es la disyuncin interruptiva: un hiato inconmensurable. Esta inconmensurabilidad nos hace iguales, pero no la igualdad como simetra ante la ley, sino la igualdad en la disimetra: Cierta desvinculacin interruptiva es la condicin del vnculo social, la respiracin misma de toda comunidad. Ah ni siquiera hay el nudo de una condicin recproca, sino ms bien la posibilidad abierta a que todo nudo se desanude, la posibilidad abierta al corte o a la interrupcin. Ah se abrira el socius o la relacin con el otro como secreto de la experiencia testimonial por
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Derrida, J., Dar la muerte, Paids, Barcelona, 2000, p. 116.

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consiguiente, de una determinada fe. Si la creencia es el ter del apstrofe y de la relacin con el cualquier/radicalmente otro, es precisamente en la experiencia misma de la norelacin o de la interrupcin absoluta44. Lazo social que no es, quiz, sino otro nombre del vnculo con lo absolutamente otro. No se trata, en fin, de una topologa social como la distribucin de lugares porque no es la configuracin singular del lugar. No, de lo que se trata, para Derrida, es de pensar la topografa del lazo social como dar lugar45. No la determinacin o delimitacin del lugar, sino el dar lugar al lugar. As: dar lugar al otro all donde me resulta inaccesible. El lugar no se identifica con dios, como tampoco con cualquier radicalmente otro, sino que es el lugar de lo otro. No es una figuracin determinada, sino el mismo abrir. Desiertos La teologa negativa, en tanto prctica textual y comunidad del secreto, se desarrolla en Derrida desde el contrapunto entre desierto y deseo. Es el desierto como el lugar del deseo. Hemos avanzando en dos movimientos. Por una parte, mostrando la singularidad de esa prctica textual articulada como determinacin semntica. La negacin de los atributos divinos y de los nombres de dios se realiza en vistas a la ntima unin con dios. Pero la cuestin, ya en la primera parte, es la pregunta por el origen de la necesidad de nombres. Hemos dado un paso atrs porque nos preguntamos qu nos lleva a buscar los nombres de dios. Y es all donde aparece la fuerza del deseo de dios en su doble sentido: es el deseo como bsqueda de dios, pero tambin el deseo como llamada u orden de dios. Es aquello que nos mueve a su bsqueda. Pensado en los marcos del lenguaje, de la prctica textual, es el referente como lugar vaco que hace del lenguaje un movimiento infinito. Derrida no se queda en esta dimensin, sino que indica que el lenguaje de la teologa negativa no se
44 Derrida., J., Fe y saber, en La religin, De la flor, Buenos Aires, 1997, p. 104. Interrupcin que es la misma condicin del secreto, o mejor, la soledad irreductible del mismo secreto: La soledad, el otro nombre del secreto, cuyo testimonio sigue siendo todava el simulacro, no pertenece a la conciencia, ni al sujeto, ni al Dasein, ni siquiera al Dasein en su poder-ser-autntico, del que Heidegger analiza el testimonio o la atestacin (). Los vuelve posibles, pero lo que vuelve posible no pone fin al secreto. El secreto no se deja arrastrar ni cubrir por la relacin con el otro, por el ser-con, o por ninguna forma de lazo social. Derrida, Pasiones, op. cit. 45 La politopologa, entonces, es lo que permite pensar la poltica en su relacin con el lugar. Pensar cmo se estructura determinado lazo social desde dios como aquello que est ms all del ser. Lo que excede el ser, tal como hemos sealado, es la ausencia como secreto no-manifestable. Derrida para pensar esta relacin entre el lugar y la poltica, o mejor, para pensar la poltica en relacin a una topologa, va a introducir una nueva concepcin del ms all del ser. Tal como referimos en la primera parte, el ms all del ser entendido como la hiperesencialidad divina tiene una de sus fuentes privilegiadas en la epekeina tes ousias platnica, es decir, en el pensamiento del Bien como lo que excede el ser. Pero Derrida seala, que el ms all del ser en Platn, tambin tiene otro nombre: khra. En este sentido, no es una tpica del ms all como hiperesencialidad la que piensa Derrida, sino la khra como espaciamiento, una especie de puesta en lugar, una poltica del lugar, desde una estructura marcada por sobreimpresiones sin fondo. Discusin del lugar del lugar, una ontologa del lugar y del no-lugar. En este marco, Derrida va a nombrar prueba de la khra a ese pensamiento del lugar radical. Una topologa que surge de la apora entre la llamada de dios y algo que excede incluso a dios: Dicho de otro modo, resta saber si este lugar no sensible (invisible e inaudible) es abierto por dios, por el nombre de dios (lo que sera an otra cosa, quiz) o si es ms antiguo que el tiempo de la creacin, que el tiempo simplemente, que la historia, el relato, el habla, etc. Resta saber (ms all del saber) si el lugar es abierto por la llamada (la respuesta, el acontecimiento que llama a la respuesta, la revelacin, la historia) o si resta impasiblemente extranjero, como khra, a todo lo que tiene lugar y se reemplaza y juega en l, incluido lo que se nombra Dios. Llamemos a eso la prueba de khra. Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 95.

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circunscribe slo a la negacin de las determinaciones conceptuales, sino que siempre supone una plegaria. La plegaria es la prctica textual que articula el deseo de dios. Es un dirigirse como performativo que da lugar a la alteridad. Es la condicin de posibilidad tanto de la poltica como de la tica porque es la apertura al otro como origen del lazo social: Incluso si se lo puede llamar vnculo social, vnculo con el otro en general, dicho vnculo fiduciario precedera a cualquier comunidad determinada, a cualquier religin positiva, a cualquier horizonte onto-antropo-teolgico. Unira singularidades puras antes de cualquier determinacin social o poltica, antes de cualquier intersubjetividad, antes incluso de la oposicin entre lo sagrado (o lo santo) y lo profano46. Por otra parte, la teologa negativa desde el secreto construye un tipo particular de lazo social. No es slo, entonces, el deseo de dios como la ausencia de referente que hace posible el lenguaje, sino el hueco que permite dar cuenta de un lazo social estructurado sobre las nociones de alteridad y singularidad. La teologa negativa, a fin de cuentas, muestra la desertificacin producida por el trabajo de la negatividad, pero all ubica un deseo que abre: Dejar el pasaje al otro, a todo otro, esto es la hospitalidad. Una doble hospitalidad: aquella que tiene la forma de Babel (la construccin de la torre, el llamado a la traduccin universal pero tambin la violenta imposicin del nombre, de la lengua y del idioma) y aquella (otra, la misma) de la deconstruccin de la torre de Babel. Los dos designios son movidos por un cierto deseo de comunidad universal, ms all del desierto de una rida formalizacin, es decir, ms all de la economa misma. Pero los dos deben tratar con lo que pretenden evitar: lo intratable mismo. El deseo de Dios, Dios como otro nombre del deseo recorrido en el desierto junto con el atesmo radical47. Repitamos: dios como otro nombre del deseo recorrido en el desierto junto con el atesmo radical. Derrida nos muestra, entonces, que all donde crece el desierto crece lo que salva. Desde el momento en que se utiliza el trmino desertificacin, la negatividad empieza a adquirir una figura particular. El desierto que crece parece ser, entonces, el movimiento ineluctable de la negatividad. Pero tambin crece lo que salva. Y eso que salva, lo nico que puede salvarnos, es dios. No en tanto ser trascendente sino como el deseo que surge en el ahuecamiento. La va negativa es el pasaje por el desierto y la oportunidad de una promesa. La negatividad es la desertificacin del lenguaje, la constante negacin de los predicados positivos sobre dios. La negatividad como trabajo constante del lenguaje: espaciamiento que se produce sobre una ausencia. Pero la teologa negativa no se reduce a una prctica textual inmanente al lenguaje porque muestra su exceso. O mejor, la teologa va ms all porque excede el lenguaje y la esencia. Ms all del ser y ms all del lenguaje. El secreto, lo que no pertenece al orden de la manifestacin, es extrao al lenguaje y al ser. Por esto, como escribe Derrida, es un testimonio del resto. Resto, ceniza: Entiendo que la ceniza no es nada que est en el mundo, nada que reste como un ente. Es el ser, ms bien, que hay es un nombre del ser que hay ah pero que al darse (es gibt ashes), no es nada, resto ms all de todo lo que es (konis epekeina tes ousas), resto impronunciable para hacer posible el decir a pesar de que no es nada48.
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Derrida., J., Fe y saber, op. cit., p. 28. Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 103. 48 Derrida, J., La difunta ceniza, La Cebra, Buenos Aires, 2009, p. 59.

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Dios, un resto. El nombre de dios como la distancia infinita entre dios y su nombre. Si la retrica negativa destruye toda posibilidad de atributos o propiedades de dios, y as de cualquier propiedad esencial, de algo que dios poseyera, permanece todava la bsqueda de su nombre. Salvo el nombre, escribe Derrida. No es el nombre como la propiedad que sobrevive a los dems atributos, sino el nombre de dios como un proceso en el cual se muestra la inadecuacin de toda frase que se intente medir con l. Este trabajo de la negatividad es el avance de la desertificacin del lenguaje, una especie vaciamiento constante, pero siempre singular, de toda plenitud: Dios es el nombre de este desmoronamiento sin fondo, de esta desertificacin sin fin del lenguaje. Pero la huella de esta operacin negativa se inscribe en y sobre y como el acontecimiento (lo que viene, lo que hay y que es siempre singular, lo que encuentra en esta kenosis la condicin ms decisiva de su venida o de su surgimiento). Hay este acontecimiento, que resta, incluso si esta restancia no es ms sustancial, ms esencial que dios, ms ontolgicamente determinable que este nombre de dios del cual se dice que no nombra nada que sea, ni esto ni aquello49. Y, sin embargo, el desierto avanza. Porque todava el fuego puede consumir aquello que permanece extranjero hasta aqu. El desierto del atesmo radical (que tambin es una ateiologa). Que sera un atesmo radical? No cualquier atesmo, sino un atesmo ms all del atesmo. Como en el caso de la teologa, aparece aqu la posibilidad de pensar desde el ms all, desde el exceso. Podemos esbozar dos respuestas. Sealar, primero, que la radicalidad del atesmo pensado por Derrida se encuentra en su desprendimiento de la existencia de uno u otro dios. Atesmo parece funcionar como un cuasi-sinnimo de desertificacin. El desierto que avanza no es sino el proceso de formalizacin absoluta del lenguaje. Formalizacin que traduce todo movimiento en el cumplimiento de ciertas reglas metdicas. La sobrepuja de la negatividad, incluso ms all del trabajo de negacin en el lenguaje y la ausencia de referente, se encuentra en un formalismo abstracto que avanza. O indicar, segundo, que un atesmo radical elimina incluso el ltimo resquicio de dios: el dirigirse a una alteridad radical. La desertificacin avanzara, en este caso, hacia el deseo. Quiz nuestro desierto particular sea este, aqul donde ya no hay llamada. Hoy, posiblemente, la urgencia del fuego que desertifica ya no da lugar, siquiera, al deseo. As preguntar, o quiz sugerir, no que el pensamiento de Derrida desconozca la ruptura de la teologa negativa con presencia, el ser o la objetividad, sino que es una denegacin. De otro modo, se puede pensar, all una de las urgencias de la herencia derridiana, que la misma deconstruccin es una denegacin de la teologa. Todava: Ser, as, inevitablemente una condena el atesmo radical? Un atesmo que, en su radicalidad, no desertifique? O pensar como habitar en el desierto? Podremos ser, nosotros, ateos radicales? Cmo abandonar los ltimos resquicios de dios? Sus mscaras pstumas? El fuego arrolla todo a su paso y, quiz, ni siquiera el deseo pueda detenerlo. Fuego lento que consume el nombrar y el orar. Las cenizas ya no reavivan el deseo de ningn bosque. Y, sin embargo, ellas quedan, restan las cenizas: Resta la ceniza. Hay ah ceniza traduce, la ceniza no es, no es lo que es. Ella resta de aquello que no es, para no recordar su quebradizo fondo ms que no-ser o impresencia. El ser sin presencia no ha
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Derrida, J., Sauf le nom, op. cit., p. 56.

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sido ni tampoco ser ah donde hay la ceniza y donde hablara esa otra memoria. Ah, donde ceniza quiere decir la diferencia entre lo que resta y lo que es50. Fondo quebradizo. Marca dbil luego del fuego. Marca retardada, conserva la memoria de aquello incendiado y deja una huella a pensar. No queda nada y, sin embargo, algo resta.

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Derrida, J., La difunta ceniza, op. cit., p. 25.

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