Lash, Scott (2005)

Crítica de la información

, Buenos Aires, Amorrortu.

2. Formas tecnológicas de vidaFormas de vida

Pensamos con tanta naturalidad en términos de la noción de «formas de vida» que esdifícil distanciarse de ella. Ludwig Wittgenstein transformó este concepto en monedacorriente en una serie de disciplinas. Tanto en la conversación académica como en lacharla cotidiana hablamos sin cesar de vida y formas de vida. Hablamos de «ciencias dela

vida

» y los psicólogos examinan el «curso de la

vida

»; organizamos nuestra identidaden términos de «historias de

vida

». «Llevamos» tal o cual vida. Los filósofos políticosse refieren a la «vida buena»; los biólogos moleculares, a la «vida artificial». En losdebates sobre el aborto, los conservadores no se dicen a favor de Dios o Cristo, sino«pro-vida». Hablamos de estilos de vida y, con una acepción bastante diferente, del«sentido de la vida». Nos preguntamos si hay forma de vida en tal o cual planeta, tal ocual desierto, en el fondo de tal o cual océano. Estamos obsesionados con la vida y lo

orgánico

. Nos preocupamos por la alteración de lo orgánico en los alimentosgenéticamente modificados. Si pueden darse en lujo, los progresistas de clase mediacompran en la sección

orgánica

de nuestros supermercados. Otros progresistas menosadinerados podrán aspirar a una medicina

orgánica

, holista. Y los conservadoresconsiderarán la nación como un todo

orgánico

: un organismo.Así, nos topamos con mucho palabrerío y preocupaciones sobre la «vida». La «vida»,sin embargo, es diferente de las «

formas

de vida». ¿Qué podrán ser estas? Una forma devida«modo de vida», una manera de hacer cosas. Una cultura en el sentidoantropológico y cotidiano, es una forma de vida, una manera de hacer cosas. Por esoalgunos ven en el

multi

culturalismo, que promueve una pluralidad deformas de vida,una amenaza a la integridad de la cultura francesa o británica. alemana o austríaca. Yuna amenaza al «modo de vida norteamericano». Las formas de vida incluyen por una parte las naturales o biológicas y, por otra, las sociales o culturales.Pensamos con tanta naturalidad en términos de «vida» y formas de vida que es extrañoconsiderar que no siempre fue así. En

Las palabras y las cosas

, Michel Foucault (1966)señaló que recién empezamos a entender la naturaleza y la sociedad en términos de«vida» durante la modernidad, los siglos XIX y XX. Antes considerábamos las cosas enfunción de las «clasificaciones». De allí que, con referencia al mundo natural, hubieraun predominio de la historia natural, cuyaidea era clasificar las cosas naturales engéneros y especies.En lo concerniente a la cultura y el estudio del lenguaje, laintención era usar las categorías de clasificación de la gramática. En la cienciaeconómica premoderna existía el mercantilismo, el «análisis de las riquezas», en el cuallas cosas también se clasificaban por palabras. Pero donde antaño hubo unaclasificación, en la modernidad decimonónica están la « y el organismo. En las cienciasde la vida ya no hay primordialmente una clasificación anatómica y en géneros yespecies; el organismo -el organismo viviente y sus funciones- pasa a ser el campo deestudio de la biología moderna. En el lenguaje ya no predomina una clasificaciónconforme a los elementos de la gramática. Se impone ahora el estudio filológico de loslenguajes naturales, que examina una lengua como un organismo vivo en la raíz de unacultura nacional. En la economía, se pasa de los principios de clasificación del antiguomercantilismo a la economía política moderna y la teoría laboral del valor de Ricardo yMarx. En este caso, la economía es un organismo cuyo corazón es el trabajo. La apuesta

es la «reproducción» de una unidad económica o, como lo expresó Marx, la,«acumulación», que es la reproducción expandida de la economía como organismo.La adopción de la vida o la metáfora orgánica se extendió en el siglo XX a la sociologíay la antropología recién surgidas. Así, el funcionalismo de Talcott Parsons y el primer Emile Durkheim veía la sociedad como un organismo; y Radcliffe-Brown y Malinowskiconsideraban la cultura como un sistema fisiológico autorreproductor. Este modeloorgánico era una reafirmación de la tradición positivista. Pero la idea de formas de vida-el linaje de la noción de Wittgenstein- es intrínsecamente antipositivista. En ella, lavida no es organicista sino vitalista; es fenomenológica. De allí el lugar central de la«vida» o la fuerza vital en la

Lebensphilosophie

: Nietzche, Bergson, Dilthey y Simmel(y en la novela, Proust y Joyce). Se pasa aquí del yo cartesiano desencarnado a la«vida» del cuerpo, de la cognición a la percepción, del tiempo newtoniano al tiempo dela experiencia. El concepto rector es la noción de

intencionalidad

de Husserl. En lafenomenología no comprendemos las cosas por la neutralidad sino por la«intencionalidad». No conocemos ya desde la posición neutral del observador objetivosino desde una posición de «interés», una «actitud» hacia algo. Dotados deintencionalidad y una actitud estamos en el mundo, en el «mundo de la vida», junto conlo que investigamos. La indagación fenomenológica comprende el mundo no tanto através de la «intelección» como de lo que Husserl v Bergson llamaron «intuición». Noalcanzamos el conocimiento gracias a la abstracción del juicio sino a la inmediatez de laexperiencia. La intuición es más corporal y orgánica que la intelección; la experiencia(

Erlebnis

en alemán), más similar a la vida que el juicio. El tiempo del juicio esabstracto -tiempo newtoniano-, mientras que el tiempo de la experiencia es la corriente(el flujo) de las impresiones de los sentidos; la corriente de la conciencia o elinconsciente. Sabemos e imponemos un orden a las cosas, pero no lo hacemos por medio del juicio y la clasificación desde arriba. El conocimiento proviene, en cambio,de la experiencia, de «abajo», en un mundo de la vida compartido con personas y cosas.Comprender las cosas (naturales y sociales) es adscribir significado. En el régimen de laclasificación (que aún nos acompaña bajo las diversas máscaras del positivismo), elcreador de sentido atribuía significado lógico a las cosas. Así sucedía no sólo en lasciencias humanas sino también en la narrativa clásica y la pintura perspectivista. De esemodo, el régimen de la clasificación daba sentido al mundo a través de la

epistemología

.Como señala Hans-Georg Gadamer (1976), la «epistemología» se ocupa del estatus delconocimiento y los elementos que denotan un conocimiento científico válido; en rigor,del conocimiento objetivo y la correspondencia entre las representaciones y las cosas.Pero en la empresa fenomenológica comprendemos menos por medio de la lógica y 1aepistemología que por medio de la

ontología

.Experimentamos e interrogamos a personas y cosas no tanto con referencia a susignificado lógico como a su significado existencial. Buscamos un significadoontológico. El espacio neutral y desasido del observador científico puede producir,como indicó Kant, conocimiento epistemológico, de la apariencia de las cosas, esto es,causas y efectos y explicaciones. Pero su vivencia, al compartir con ellas el mundo delavida, puede dar acceso al conocimiento de las cosas en sí. Conocer las cosas en sí esconocerlas no epistemológicamente sino en sus estructuras ontológicas. Este tipo deconocimiento de las estructuras ontológicas más profundas también resulta central enFreud, para quien la cosa en sí era el inconsciente, y en Marx, para quien es la clasesocial (Klas-se-an-sich). De tal modo, en las formas de vida el conocimiento tiene lugar en el mundo de la vida, a través del su-jeto entendido como vida (el cuerpo, el interés declase, el inconsciente, la voluntad de poder). Al ubicarnos, con las cosas, en el mundo, yya no por encima de ellas, nos enfrentamos a las estructuras ontológicas más profundas

y no a la epistemología y las apariencias.

Formas tecnológicas de vida

¿Qué pasa cuando las formas de vida se convierten en tecnológicas? En las formastecnológicas de vida comprendemos el mundo por medio de sistemas tecnológicos.Como creadores de sentido, actuamos menos como cyborgs y más como interfaces dehumanos y máquinas: conjunciones de sistemas orgánicos y tecnológicos. Los sistemasorgánicos trabajan según un modelo fisiológico. Los sistemas tecnológicos, según unmodelo cibernético. Los sistemas cibernéticos autorreguladores actúan mediante elejercicio de las funciones de inteligencia, comando, control y comunicación. No nosfusionamos con ellos, pero enfrentamos nuestro medio ambiente en interfaz con lossistemas tecnológicos. En mi condición de interfaz orgánico-tecnológica, digo: «No puedo funcionar sin mi teléfono móvil inalámbrico. No puedo vivir sin laptop,videocámara digital, fax, automóvil. No puedo funcionar sin Ryanair, Amazon.com ymis canales digitales satelitales y de cable».Opero como interfaz hombre-máquina -como una forma tecnológica de vida natural- porque debo navegar necesariamente por las formas tecnológicas de la vida social.Como naturaleza tecnológica, debo navegar por la cultura tecnológica. Y la culturatecnológica existe constitutivamente a distancia

.Las formas de vida se convierten enformas a distancia. Como mis formas de vida social están tan normal y crónicamente adistancia, no puedo navegar esas distancias ni desarrollar la socialidad al margen de miinterfaz maquinal. No puedo lograr esa socialidad en ausencia de sistemas tecnológicos,al margen de mi interfaz con las máquinas de comunicación y transporte. Las formastecnológicas de vida son vida a distancia: no sólo cultura sino también naturaleza adistancia. El Proyecto del Genoma Humano y las distintas bases de datos del ADNhumano son naturaleza a distancia. Lo que antes era interno y próximo al organismo sealmacena en una base de datos externa y distante como información genética. Lo queantes era interno a mi vida mental también es almacenable en una base de datos remota.En las formas tecnológicas de vida, los sistemas otrora más o menos cerrados, micuerpo, el cuerpo social, se convierten en constelaciones más o menos abiertas. Micuerpo sólo puede hacer interfaz con los sistemas tecnológicos si están más o menosabierto. Los cuerpos sociales sólo pueden hacer interfaz entre sí si tienen cierto grado deapertura. Cuando los cuerpos individuales o sociales se abren, sus órganos a menudo seexternalizan a distancia. Esto también es válido para las instituciones de los Estados-naciones. Las formas tecnológicas de vida, sean naturales o sociales, son como el«cuerpo sin órganos» de Deleuze y Guattari (1983). Al abrirse, externalizan sus órganosy se entregan a los flujos de información y comunicación.En las páginas siguientes argumentaré que con la tecnología las formas de vida seaplanan. Sostendré que se vuelven no lineales. Sostendré que las formas de vida seelevan en el aire.

Aplanamiento

Harold Garfinkel es un teórico de las formas tecnológicas de vida, que toma el «temor reverencial» del adentro, de la interioridad, y lo lleva al «afuera» de la cotidianidad, lotécnico y lo práctico. Despoja de profundidad a las estructuras ontológicas y las aplana

Estoy en deuda con Kevin Robins por este concepto.