OTTO MARIA CARPEAUX A Cinza do Purgatrio

(1942) AOS MEUS AMIGOS BRASILEIROS

PREFCIO AS VOZES PROFTICAS do passado ensinam-nos a interpretar a nossa situao; interpretao que equivale a um julgamento do mundo e de ns mesmos, a um exame de conscincia. s a luz interior que pode iluminar o caminho pelas trevas, para conferir um sentido moral ao purgatrio dos nossos dias, para acender, na cinza do que foi, a vacilante luz duma nova esperana. Era o meu caminho tambm: ainda sinto na boca o travo amargo da cinza do purgatrio; j devo agradecer a aurora duma vida nova. Quindi uscimmo a riveder le stelle. Devo agradecer ao sr. Paulo Bettencourt a generosidade com que me abriu a porta para atividades literrias no Brasil, concedendo-me a mais ampla liberdade e independncia. Devo agradecer aos queridos amigos lvaro Lins e Augusto Frederico Schmidt a regenerao da perdida f nos homens, o sentimento duma nova vida e duma nova ptria. Devo agradecer: magnnima ajuda de Aurlio Buarque de Holanda, sem cujo trabalho infatigvel e generoso este livro no teria nunca visto a luz; ao impulso irresistvel de Jos Lins do Rego; compreenso de

Carlos Drummond de Andrade, Jos de Queiroz Lima e San Tiago Dantas; e a cada palavra de Manuel Bandeira. Devo agradecer compreenses, simpatias e apoios, que me comoveram e encorajaram, aos srs. Aldemar Bahia, Astrojildo Pereira, Brito Broca, Edmundo da Luz Pinto, Eugnio Gomes, Francisco de Assis Barbosa, Francisco Campos, Gilberto Freyre, Graciliano Ramos, Jorge de Lima, Jos Csar Borba, Murilo Mendes, Octavio Tarqunio de Sousa, Osrio Borba, Srgio Buarque de Holanda, Vinicius de Moraes; e aos meus jovens amigos estudantes, portadores de esperanas brasileiras que constituem hoje a nossa esperana comum. Os meus amigos brasileiros. Devo-lhes muito, devo-lhes tambm que o esforo deste livro no se tenha perdido: fui eu que escrevi, mas foram eles que operaram. Hoje lhes restituo, com gratido comovida, o que j lhes pertenceu. OTTO MARIA CARPEAUX. Rio de Janeiro, julho de 1942.

OS ENSAIOS reunidos neste volume foram publicados, durante os anos de 1941 e 1942, no Correio da Manh, Rio de Janeiro, exceto "Literatura belga", publicado na Revista do Brasil (dezembro de 1941). Todos foram aumentados e revistos, com a ajuda de Aurlio Buarque de Holanda.

PRIMEIRA PARTE: PROFECIAS ___________________________________________ JACOB BURCKHARDT: PROFETA DA NOSSA POCA A GLRIA, j se disse, o conjunto dos mal-entendidos que se criam em torno de um nome. Muitas vezes esses mal-entendidos formam um denso nevoeiro, donde surge um busto de gesso, o dolo das Obras Completas, cobertas de poeira: o caso dos "clssicos". s vezes esses nevoeiros desaparecem, de sbito, para permitir uma ressurreio surpreendente: o caso dos "poetas malditos". muito raro que o vu se levante pouco a pouco, oferecendo o espetculo de uma renovao incessante, toda a histria de uma glria: o caso de Jacob Burckhardt. Os seus contemporneos conheciam-no pouco. A posteridade imediata reconheceu o grande historiador da civilizao, para depois enganar-se profundamente sobre as suas teorias. Para ns, no momento que atravessamos, tornou-se o conselheiro ntimo da nossa angstia. Amanh ser um profeta, o ltimo dos profetas talvez, j que o tempo no ter mais futuro. Eis quatro etapas da histria de uma glria. O caminho para a compreenso est traado. A sua biografia muito simples. Filho de uma velha famlia patrcia de Basilia, nascido em 1818, consagra-se aos estudos mais diversos. Uma incurso no jornalismo poltico fracassa. De 1844 a 1893, ensina histria das belas-artes na velha Universidade da sua cidade natal, pouco conhecido do pblico, mas muito estimado dos seus colegas. Burckhardt ama a sua cidade, as estreitas ruas medievais, os telhados e torres, observatrio do grande mundo batalhador fuori le mura, a cidade ntima, ptria; s a abandona para viagens Itlia, pas da sua nostalgia, nunca atenuada. Recusa cargos honrosos nas grandes universidades alems, trao de profunda significao que compreenderemos depois. Enfim, velho e

fatigado, retira-se da atividade para morrer docemente num dia de agosto de 1897. Uma vida fora vivida. Como explicar essa mistura dum patrcio reservado e dum pequeno-burgus afvel, dum professor pedante e dum poeta fracassado? Essa decifrao revelar algumas surpresas. Os seus alunos tambm se surpreenderam, quando da primeira visita protocolar de um estudante: o sbio inabordvel falava na intimidade o dialeto rude, quase humorstico, dos suos, regalava o seu convidado com bons vinhos, explicava as suas colees artsticas, tocava ao piano o seu querido Mozart, para enfim queixarse dos seus criados. Oh! que velho epicurista, esse professor de histria, esse historiador de segunda ordem! At faz rir: ele teria, no seu auditrio, chorado lgrimas de crocodilo, ao recordar as obras perdidas da Antiguidade, destrudas pelos brbaros; no ser isso um anacronismo, no nosso sculo iluminado? Um dia o bom velho foi encontrado morto, bem morto. Mas atentai: ele voltar. Alguns anos depois da sua morte voltava, por uma segunda edio surpreendente, o grande historiador da Civilizao da Renascena na Itlia. O livro, quase despercebido quando seu autor estava vivo, esse livro imenso, reconstruo integral de um sculo, de uma civilizao desaparecida, esse livro uma primeira revelao e cria o primeiro desses mal-entendidos que fazem uma glria. O livro provoca uma moda europia, o culto do Renascimento, a adorao dos grandes animais ferozes de gnio artstico. O burgus de dinheiro, ansioso por uma rvore genealgica, acredita reconhecer-se nesses homens geniais que devem tudo a si mesmos. Hoje, nos palcios e nas casas burguesas da Europa os mveis Renascena, tipo 1890, so obstculos circulao, colecionadores de poeira. Mas os filhos desses burgueses ainda no se despiram do costume renascentista dos seus pais: misturando o fraco poema de Gobineau e as vises de Spengler, esses "seoritos", para empregar a expresso de Ortega y Gasset, fazem-se confirmar pelo professor de seus pais, confirmam os seus prprios princpios maquiavlicos e desumanos, para se tornar, cada um deles, o seu prprio condottiere.

Seria necessrio fechar este livro, grande e perigoso, e escrever na sua capa: proibido cit-lo! No se queria do Burckhardt morto seno Renascimento. Mas alguns discpulos fiis no paravam de pesquisar nos seus manuscritos. Apareceu enfim a Histria da civilizao grega. Mais uma vez, uma revelao. Est definitivamente destrudo o idlio dos anacrenticos, o mundo ideal da alegria olmpica; e acha-se descoberto o bas-fond da alma helnica, o pessimismo de um Sfocles, o desespero de um Tucdides, a angstia de um Plato. A arte grega no seno um grito de dor transfigurado em mrmore. certo que esse mundo helnico, visto atravs de um temperamento schopenhaueriano, est impregnado da conscincia cvica de Burckhardt, cidado-patrcio de uma pequena repblica medieval, agora radicalmente democratizada. O mistrio do pessimismo antigo, de acordo com Burckhardt, o martrio da polis, da cidade, desaristocratizada, despida dos seus fundamentos religiosos, apstata, vtima da tirania demaggica. Se bem que no chegando compreenso dum Fustel de Coulanges, Burckhardt fornece o primeiro exemplo de sociologia religiosa, logo mal compreendido como programa de renovao poltica e cultural, sobre as bases de uma nova religio. O autor deste mal-entendido no outro seno Nietzsche, jovem colega de Burckhardt na Universidade de Basilia. Durante toda a sua vida Nietzsche tentou basear as suas doutrinas nas idias de Burckhardt: durante toda a sua vida Nietzsche tentou conseguir a amizade do velho professor. Tudo em vo. A ltima carta do filsofo, j louco, dirigida a Burckhardt: "Agora, voc , tu s o mestre!" Esse "tu" nunca foi retribudo. Mas a falsa interpretao ficou. Por fim a herana de manuscritos inditos devolve o tesouro mais precioso: as Consideraes sobre a Histria Universal. o manuscrito de um curso universitrio feito sob a impresso da guerra de 1870, sob a impresso da queda da civilizao francesa e do advento do imprio militar dos alemes. Contam que, ouvindo durante a aula o falso boato de que o Louvre havia sido incendiado com todos os seus tesouros artsticos, Burckhardt chorou diante dos

seus alunos indolentes. No seriam coisas impossveis na nossa poca ilustrada? Esperem! Daqui a alguns anos aparecer um livro sobre a guerra, sobre as grandes crises, sobre a felicidade e sobre a desgraa na histria, sobre a verdadeira e a falsa grandeza humana, um livro que ser o brevirio e o consolo de uma gerao sem esperana: a nossa gerao. Sobretudo, algumas passagens quase profticas fizeram deste livro o ltimo apoio espiritual de milhares de intelectuais da Europa Central. Burckhardt no queria profetizar. Procurou somente as reaes invariveis dos homens diante dos seus destinos histricos. Fixados os traos, acontece que reaparecero num mundo que Burckhardt, para sua felicidade, no chegou a ver. Quando nos consola dizendo que os males da histria so sempre maiores que os nossos, ao mesmo tempo desfaz beneficamente as nossas iluses de progresso. Acha a guerra inevitvel; mas "o que no certo que a uma guerra ou a qualquer invaso suceda necessariamente uma renovao, uma ressurreio. O nosso planeta talvez bem velho; no se prev como grandes povos, petrificados nas suas civilizaes, recomeariam as suas vidas; assim povos desapareceram e outros desaparecero... Muitas vezes, a defesa mais justa torna-se intil, e j muito se Roma concorre para celebrar a glria de Numncia e se o vencedor se ressente da grandeza do vencido" (p. 164). Sente-se Marco Aurlio nestas palavras. A guerra o auge dessas convulses que sacodem periodicamente a humanidade: as crises. Burckhardt sobretudo o criador da noo moderna de crise, qual se subordinaro todas as teorias posteriores. A crise a passagem das massas por um perodo de soberania; massas incapazes de compreender e de conservar o que foi, incapazes de conceber e de construir o que ser. A crise uma fase intermediria entre a democracia nascente e a democracia abolida, nica poca da democracia realizada; segue-se-lhe o despotismo, que restabelece a ordem, a ordem dos cemitrios, cemitrio daquilo

que no voltar nunca. Foi Burckhardt quem primeiro descreveu a hora decisiva, quando a crise explode: "Subitamente o processo subterrneo evolve com terrvel rapidez; evolues que levariam, em outro caso, sculos a se realizarem, cumprem-se num ms, numa semana, como fantasmas. Soa a hora, e a infeco se espalha num instante, sobre centenas de milhas e sobre as populaes mais diversas, que no se conhecem umas s outras... Aos protestos acumulados contra o passado juntam-se terrores imaginrios, e vontade de tudo mudar se junta a vontade de vingar-se dos vivos, em lugar dos mortos, os nicos inacessveis" (pp. 168-171). Evitando os psicologismos fceis, Burckhardt no se presta s generalizaes de um Le Bon, como tambm a sua superior erudio histrica evita as teorias cclicas de um Sorel. Burckhardt nem louva nem censura: comprova; mas notar-se- nas suas palavras sobre os mortos, inacessveis aos terrores do futuro, um suspiro de alvio. Burckhardt conhece, pois, o terrvel carter das crises, incompreensveis no "sculo estpido" do "progresso irresistvel". "Existe ainda uma oposio conservadora: todas as instituies estabelecidas tornadas direitos, tornadas o prprio direito, indissoluvelmente ligadas a tudo o que era, at ento, moral e civilizao; e depois todos os indivduos que as representam, a elas ligados pelos deveres e pelas vantagens. Da que vem a gravidade dessas lutas, o desprendimento do pathos, de um lado e de outro. Cada partido defende o seu 'mais sagrado', aqui um dever e uma religio, ali uma nova teoria do mundo. Da que vem a indiferena pelos meios, a mudana at das armas e das atitudes, de modo que o reacionrio faz o papel de democrata e o demagogo representa o ditador" (p. 177). O que se eleva sobre essas terrveis baixezas a meditao acerca do grande homem; ele no , absolutamente, o exemplo, o modelo: a exceo, a ultima ratio da histria. "Ningum insubstituvel" - diz o provrbio. - "Mas aqueles que ningum pode substituir, esses so grandes." Burckhardt no cai no hero-worship de um Carlyle. Poderia subscrever a frase de Lus XVIII: "Quand le grand homme apparat, sauve qui peut!"91 - "Pois rarssima a

grandeza d'alma pronta a renunciar s vaidades criminosas, grande tentao dos poderosos: o poder pelo poder. por esta razo que o poder no melhora os homens." Surge a velha desconfiana do calvinista contra o poder temporal: no existe poder temporal de direito divino; mais depressa92 ser de direito satnico. "O mal, como mal, domina freqentemente sobre a terra, e por muito tempo, e a doutrina verdadeiramente crist chama Lcifer de prncipe deste mundo." Sobretudo "todo poder mau". "Todo poder mau." Aqui est o centro da doutrina burckhardtiana, muito impregnada de Schopenhauer e do seu pessimismo anti-histrico, muito impregnada do fatalismo dos esticos; herana, afinal, dos antepassados, calvinistas e cidados livres da repblica medieval de Basilia, e da sua desconfiana dos poderes temporais. As obras da civilizao necessitam de ordem, verdade. Mas o estado florescente da arte, sob a ordem dos dspotas, no passa de uma razo atenuante, boa para fazer reaparecer os tempos longnquos, sob a luz de uma falsa transfigurao. "Uma iluso de ptica nos engana sobre a felicidade em certas pocas, em relao a certos povos. Mas essas pocas eram tambm, para outros, pocas de destruio e de escravatura; tais pocas so consideradas felizes, porque no se leva em conta, et pour cause, a euforia dos vencedores." A felicidade no seno uma iluso de ptica dos historiadores. Nas suas Consideraes sobre a Histria Universal, Burckhardt no disse tudo. O comentrio indispensvel a sua correspondncia. Aqui o aristocrata reservado, o sbio tmido, abre-se em confidncias aos seus raros amigos e lhes comunica os seus receios apocalpticos. Adverte e adverte: "Um terrvel despertar est reservado aos homens de bem que, em vista dos grandes inconvenientes reais, participaram do jogo da oposio; eles vero, horrorizados, surgir aqueles de quem eram cmplices" (26 de janeiro de 1846.) Cedo ele desanima: "Nada espero do futuro. possvel que alguns lustros passavelmente suportveis nos estejam ainda reservados, maneira dos imperadores adotivos de Roma: porm nada mais" (14 de setembro de 1849). "De h muito sei que o mundo est sendo levado para a alternativa entre a democracia perfeita e o

despotismo perfeito; mas este no mais ser exercido pelas dinastias, demasiado fracas, mas por destacamentos militares soi-disant republicanos" (13 de abril de 1882). "Um pressentimento, hoje considerado louco, diz-me: o Estado militar ser um grande industrial; as massas, nas cidades e nas usinas, no sero mais deixadas na misria e livres nos seus desejos; um certo grau de misria, fixado e controlado pela autoridade, iniciado e encerrado cada dia com o rufar dos tambores: o que dever advir de acordo com a lgica" (26 de abril de 1872). E se nos quisssemos opor a esta lgica cruel? Uma anotao, indita durante muito tempo, responde: "Os povos transformaram-se em um velho muro, onde no se pode mais fixar um prego, pois no fica seguro. esta a razo por que, no agradvel sculo XX, a Autoridade reerguer a cabea, e ser uma cabea terrvel." Terminou a profecia. privilgio dos profetas serem mal compreendidos. Burckhardt, depois de ter sido confundido com Gobineau, com Nietzsche, com Le Bon, foi confundido com Spengler. Julga-se ter sido Burckhardt o profeta da Decadncia do Ocidente; fazem-no confessor dos intelectuais desesperados, que desesperam do mundo e de si prprios. Mas a verdade outra, a doutrina muito mais profunda. Burckhardt formado na civilizao da velha Europa luxemburgo-borgonhesa entre a Itlia e a Blgica, os pases de sua predileo; vemo-lo hoje luz dos seus "irmos no esprito", Jan Huizinga e Benedetto Croce. Como eles, patrcio e burgus ao mesmo tempo, conservador e humanista ao mesmo tempo; o intelectual que fez "parte per se stesso". Burckhardt era um prottipo do intelectual, e ele o sabia: "Pereceremos todos; mas queria ao menos fazer a minha escolha, escolher a coisa pela qual perecerei: a civilizao da velha Europa" (5 de maro de 1846). Diz, porm, essa verdade pessoal quase a sorrir. No desespera, ope-se: "Espero crises terrveis; mas nenhuma revoluo anular a minha sinceridade, a minha verdade interior. Antes de tudo, ser preciso ser

sincero, sempre sincero" (13 de junho de 1842). Ele era um homem. Era um homem, no sentido dos esticos. "Si fractus illabatur orbis, Impavidum ferient ruinae."93 Eis por que todas as suas simpatias eram para os vencidos: "Victrix causa Diis placuit, sed victa Catoni."94 a frase-epgrafe invisvel de toda a sua obra. Esse estoicismo sofreu a ao de vinte sculos de cristianismo. O resultado foi essa atitude, que, reconhecendo embora a pequenez do homem, o colocava no centro do Universo. Burckhardt, no seu auditrio, em meio luta encarniada dos imperialismos e das classes, falava, pela ltima vez, no de poltica, no de economia, mas sim do homem. Sobre o fundo trmulo de um mundo revolvido, ele permanecia o que seus pais basileenses haviam sido: um humanista. Burckhardt o ltimo dos humanistas. O que significa: formarase, apoliticamente, no mundo do cristianismo secularizado, mundo da adorao da civilizao e da arte, da cultura intelectual e artstica, mundo acima da poltica, formado pela Itlia da Renascena, pela Frana de Lus XIV, pela Inglaterra das universidades aristocrticas e pela Alemanha de Weimar. Esse carter apoltico da sua cultura o preservava da "trahison des clercs"; e o fundamento de toda a sua obra, que gira, inteiramente, em torno da poltica. Amando ao mesmo tempo o seu Olimpo, reconheceu, com um olho inexorvel, a fragilidade do seu mundo ilusrio, neste mundo material e materialista, a fragilidade do homem num mundo sem Deus. Por isso, mesmo sendo um humanista no deixou de ser um cristo. Sendo um intelectual no deixou de ser um patrcio. O velho professor fez uma estranha figura no traje burgus do sculo XIX; muitos, desde Nietzsche, imaginavam outra coisa atrs da modesta casaca: talvez os instintos selvagens das "bestas geniais" da Renascena. Mas Burckhardt era bem burgus; burgus, porm, no sentido de cidado das pequenas repblicas livres da Idade Mdia, herdeiro altivo da liberdade feudal. Burckhardt era burgus como os burgueses de Anturpia, de Florena e de Basilia; no era

burgus como os burgueses da burguesia. A sua substncia, em nada burguesa, tornava-o capaz de revelar o mundo da Renascena florentina. A sua substncia, em nada burguesa, tornava-o capaz de desvendar o enigma da Cidade Antiga. Ele prprio era um "cidado". Filho e cidado de Basilia, velha cidade humanista; cidade do Conclio que se revoltou contra o papa; cidade de Erasmo, que defendeu o livre-arbtrio catlico, contra Lutero; cidade de Holbein, que gravou na sua madeira a dana macabra da Idade Mdia e de todos os tempos. Essa cidade, ltimo reduto do humanismo, conservava a sua liberdade patrcia, contra bispos e heresiarcas, contra imperadores e tribunos. Ali ainda se podia estar bem, enquanto fora, "fuori le mura", nas estradas de Paris, de Milo, de Anturpia e de Colnia, as grandes potncias deste mundo se debatiam no campo de batalha. Era-se fraco demais para se tomar partido nisso; mas cada um tinha as suas simpatias. Tremia-se, com viva emoo, sobre os telhados e sobre as torres, observando as grandes batalhas. Era este observatrio que Burckhardt no queria abandonar jamais, se bem que as agitaes demaggicas lhe tivessem feito perder o gosto da vida. Nessas agitaes reconheceu os furores da Cidade Antiga que perdera o seu deus. Burckhardt era, pois, conservador. "Eu tinha a coragem de ser conservador e de no ceder" - disse orgulhosamente. Era um homem. Conservador, acreditava, como Maquiavel, na constncia da substncia humana, em todos os tempos e em todos os povos. Isso o tornava pessimista, e todo pessimista tem em si a matria de um profeta. Humanista, acreditava na superioridade do esprito em relao a todas as agitaes da matria. Isto o fazia incorruptvel, inflexvel, modelo supremo do intelectual. Intelectual, enfim, tocou no problema talvez mais grave dos nossos tempos: a natureza dos deveres do esprito. Karl Marx, que no queria interpretar o mundo, e sim transform-lo, o inspirador de toda "crtica de ao", tanto da esquerda como da direita. Hinc nostrae lacrimae.95 No paraso das suas iluses os intelectuais reencontraram, de repente, a besta

apocalptica. Decepo que os fez compreender, no dizer de Ortega y Gasset, "su esplendor y su miseria, su virtud y su limitacin". Os intelectuais no tm a obrigao de transformar o mundo; o seu dever transfigur-lo pela criao, a criao artstica. Ningum poderia diz-lo melhor do que Burckhardt nas ltimas palavras das suas Consideraes: "Seria um espetculo maravilhoso seguir o esprito da humanidade, quando ele se constri um novo edifcio, ligado a todos esses fenmenos exteriores e portanto a eles infinitamente superior. Quem disso tivesse uma idia, fosse ela como uma sombra, esqueceria toda felicidade e desgraa, para viver somente cheio do desejo desse conhecimento." E assim foi: "Minha vida foi um outono. Mas o outono tambm tem o seu encanto - uma luz muito nobre." PRESENA DE GOETHE "DESEJAIS" - dizia Benedetto Croce - "fugir da baixa atualidade e ficar sempre atual? Refugiai-vos naquilo que jamais teve atualidade!" Refugio-me em Goethe, e fico surpreendido com a sua presena. Quarenta e cinco volumes, cheios de poemas, de tragdias, de romances, de contos, de crtica, de filosofia, de cincias naturais, de tudo aquilo quanto existe entre o cu e a terra, e alguma coisa ainda mais. o maior poeta e o mais universal dos tempos modernos. o supremo modelo da existncia espiritual nestes tempos. Realmente? Essa esttua impassvel seria a expresso de uma vida exemplar? Fogo, entusiasmo, coerncia, onde esto nesse revolucionrio que acabou ministro de Estado, nesse artista que dedicou metade de sua vida ptica e aos minerais, nesse apaixonado que representa o papel de deus olmpico? Onde est a coerncia nessa multido de obras, dois teros das quais so completamente falhos? Dessa obra que louvam sempre sem conhec-la, o que que ficou? Hesito em responder. Os mais belos poemas da lngua alem, ao lado de mil futilidades em versos inbeis; as Elegias romanas, nica poesia moderna digna da Antiguidade, ao lado de penosas imitaes classicistas; a sabedoria

sonora do Tasso e da Ifignia, ao lado de fracas peas histricas; a tempestade juvenil do primeiro Fausto, em face de comdias ridculas pela incapacidade de provocar risos. Desigualdade surpreendente. O Werther, a grande paixo, desfigurado por um sentimentalismo insuportvel; os romances de Wilhelm Meister, espcie de suma da civilizao humanstica, quase ilegveis por sua tcnica de romance antiquada. As Afinidades eletivas, primeira obra-prima do romance psicolgico, de um tdio torturante. Todas as manifestaes de um enfadonho classicismo pesam ao lado da sabedoria enternecedora de um velho homem, como nessas Conversaes com Eckermann. Enfim, o segundo Fausto, em que Goethe misturou os mistrios mais sublimes a futilidades inexplicveis; fogo de artifcio, onde um grande esprito se dispersa em mil cintilaes luminosas. Onde est a unidade de tal obra? Foram buscar esta unidade na sua vida. Vida admirvel, realmente: a plenitude dos seus 82 anos, esta ascenso de um modesto filho de burgus, somente pelas armas do esprito, aos cumes da humanidade; esta purificao de todas as paixes at soberania de uma individualidade universal. Mas pagou caro. Ainda em vida, Goethe fez de si prprio um monumento. O inverso desse individualismo magnfico uma impassibilidade desumana. Goethe respirava ainda, e, no entanto, j estava morto. o cmulo da inatualidade. A renncia vida mata o esprito. O amador de fsseis torna-se fssil. Traiu humanidade, arte e a si mesmo. Trs pontos de acusao que j no permitem subterfgios. Goethe, esprito apoltico, egosta, no compreendeu o maior acontecimento do seu tempo, a Revoluo Francesa. Contra ela, colocou-se ao lado das foras feudais, embora intimamente as desprezasse. Assim, traiu o povo, do qual proviera; traiu a humanidade, cujos sofrimentos absolutamente no o preocupavam. No so unicamente os liberais de outrora que o dizem. So os cristos que retomam a censura a um humanismo puramente esttico, desumano, pelo qual Goethe se transformava em olmpico impassvel, acima do formigueiro dos homens desprezados.

Goethe, o artista, no compreendeu o maior acontecimento literrio do seu tempo, o romantismo. Depois de ter experimentado, em vo, cativar os seus contemporneos com a frmula classicista, ele trai a arte, para abraar as cincias naturais e enriquec-las com as suas descobertas duvidosas e as suas fantasias arbitrrias. Goethe, enfim, traiu a humanidade, a arte e a sua prpria dignidade humana. Todas trs ao mesmo tempo, ao ajoelhar-se diante de Napoleo, ao beijar as mos daquele que se deveria tornar o modelo de todos os dspotas. Inimigo da humanidade, traidor da arte, adulador do dspota! J alguma coisa. Mas creio que a, precisamente a, nessas trs fraquezas, que reside a sua verdadeira grandeza; so esses trs fatos que o tornam exemplar, especialmente para ns, e que constituem a presena de Goethe. Desde muito cedo, Goethe sabia insustentvel o absolutismo do sculo XVIII, tanto como os nossos conservadores de hoje reconhecem insustentvel o atual estado de coisas. A fragilidade do sistema f-lo profetizar, em 1792, depois da insignificante primeira retirada dos aliados, em Valmy, diante do exrcito republicano: "Por a, uma nova poca da histria comea." Goethe, porm, no saudava a revoluo vitoriosa. "J'aime mieux une injustice qu'un dsordre"96 - disse em 1793, diante da fria revolucionria em Mainz; e a frase foi muitas vezes comentada no sentido duma terrvel indiferena moral; mas, na verdade, Goethe aconselhou, por essas palavras, no punir os crimes dos revoltosos: o humano continuou, para ele, acima do poltico. O seu conservantismo, inimigo de todas as violncias, cuidadoso de "no perturbar o sono do mundo", para no desencadear as foras desordenadas, a atitude de um verdadeiro sbio, que no trai, fazendo coro com a poltica. Goethe nunca fazia coro, porque ele no conhecia bem o seu papel. No chegou nunca a um sistema, a um programa: falta preciosa numa poca em que os sistemas da cincia servem a programas criminosos. Esta falta preciosa o preservava de todo esprito de partido, de qualquer conformismo, e nisso ele continua exemplar. No fundo dessa independncia existe um pessimismo que

deriva igualmente do pensamento cristo e do pensamento "filosfico": a histria "le tableau des crimes et des malheurs de l'humanit".97 Diante da tormenta ele se mostra ctico: o mundo perdeu a cabea, porm Goethe deseja conservar a sua. H nisso, subterraneamente, uma filosofia da histria que se aproxima da dialtica do seu amigo Hegel: os transtornos histricos so apenas passagens inevitveis. Isto explica uma certa indiferena em face das catstrofes exteriores; depois do desmembramento da Alemanha por Napoleo, Goethe no lastima a queda do Imprio, porm sada o novo reino do esprito alemo; e, com efeito, nesse momento de humilhao, o Imprio universal de Goethe e de Hegel comea. Goethe aprova o caos exterior, para salvar a liberdade do esprito. Esta sabedoria no , decerto, uma sabedoria poltica. , porm, a nica arma do esprito contra essa poltica que Napoleo dizia ser o destino da poca moderna, contra a poltica total. Em lugar da sabedoria apoltica, dir-se-ia melhor sabedoria suprapoltica, que defende a independncia, a sinceridade, a liberdade da criatura humana. Aceitando a luta no terreno inimigo, no terreno poltico, sucumbir-se-ia certamente; mas o inimigo no destruir jamais a catedral invisvel do esprito. Tal atitude sempre uma atitude contra a poca. E Goethe um homem contra a sua poca. O individualismo da Renascena atinge, nele, o seu apogeu, enquanto uma nova era comea. O capitalismo quebrar as formas orgnicas da sociedade, para dar lugar s multides proletarizadas; a personalidade bem formada cede lugar massa impessoal. Goethe o previu: "Tudo, meu caro" - escreve ele em 1825, ao seu amigo Zelter - "tudo se tornou radical; o mundo somente admira a riqueza e a velocidade. Somos os ltimos de uma poca que no voltar nunca." Em 1831, Hegel morreu, e em 1832, Goethe; em 1830, pela revoluo de julho, comeara a poca do liberalismo, do comrcio e do jornalismo. Um sculo mais tarde, as massas derrubaro a burguesia que as criou. Assistimos ao ltimo ato da tragdia comovidos com a catstrofe que ameaa devorar-nos, surpreendidos com a pergunta que a histria nos dirige.

Para esta pergunta Goethe no tem resposta. No a tem porque isso no da competncia do artista: as solues so sempre fceis e valem o que valem. que a sua existncia privada, no menos comovida que a nossa, se baseava, como a nossa, nas hesitaes duma poca de transio. Goethe filho da burguesia, no da nova burguesia capitalista, e sim da velha burguesia medieval, ele, o filho da cidade livre de Frankfurt e das suas liberdades medievais. Ele no pode arvorar-se em paladino de uma revoluo que o supera; continua o embaixador de uma burguesia ainda idealista, junto aos poderes feudais, aos quais est ligado pelo respeito das tradies. Quebrai as tradies; e tudo desabar. Negai a revoluo; ela vos devorar. um beco sem sada? No, a dialtica, sempre renovada, da histria. Naquela poca, ela se impe. Hegel, o filsofo, dominou-a. Goethe, o poeta, era incapaz de transfigur-la em arte: supremo testemunho de sua sinceridade. Em 1795, ele experimenta, em vo, transformar em poesia a catstrofe. Essas obras falidas marcam o fim da sua existncia literria. Deixa a histria humana, tornada desumana; refugia-se na histria natural. A natureza o seu asilo misericordioso. A grande invocao "Natureza, minha me sublime" - no Fausto, escrita enquanto Napoleo conquista a Itlia. A Natureza, com maiscula, o Macrocosmo, paira muito alto, muito acima do formigueiro humano e das suas convulses, que so, no Universo, sem importncia. Quanto mais o homem se purifica das suas paixes banais, quanto mais se eleva acima dessas perturbaes, tanto mais autorizado se acha ele a participar da tranqilidade do Universo. Esta participao possvel porque a criatura, o microcosmo, a imagem do Macrocosmo. Uma grande lei impera, e une todos os membros do organismo Natureza: a lei da analogia. Na linha da analogia, os seres evolucionam em metamorfoses perptuas: metamorfoses gerais das espcies; metamorfoses individuais que vo do nascimento, atravs das polaridades de toda existncia viva, morte, que prepara uma nova metamorfose da vida. Esta concepo da natureza envolve admiravelmente a vida; mas fracassa diante dos fenmenos da natureza inanimada. A

"metamorfose das plantas" e a formao do crnio pela metamorfose das vrtebras superiores, duas descobertas de Goethe, ficaram como base da botnica e da anatomia comparada. Mas na ptica, Goethe no sabe distinguir o lado fsico do lado fisiolgico do fenmeno "cor"; perde-se em polmicas estreis contra a cincia matemtica de Newton, e cria uma cincia das cores que ele acredita ser a obra principal da sua vida e que a posteridade unanimemente rejeitou: o futuro era da matemtica. A mesma posteridade fez, da metamorfose goetheana, a evoluo darwiniana, da qual chamaram a Goethe o precursor. Mas Goethe no era precursor. Ele era refratrio. No limiar da poca das cincias naturais, ao servio da tcnica, Goethe o ltimo paladino de uma outra cincia da natureza, orgnica e desinteressada. Macrocosmo e microcosmo, analogia, metamorfose: so os princpios da cincia natural da Renascena e da Antiguidade, de Bruno e de Plotino. Como Giordano Bruno e Leonardo, Goethe naturalista e artista ao mesmo tempo; ele no separa as cincias naturais e as artes. De todas as lies goetheanas, esta , talvez, a maior. O abismo entre a arte e a vida existe sempre; o falso idealismo abjeto e o falso naturalismo tendencioso so igualmente enganadores; ambos, subterfgios de um esteticismo que trai a vida e a arte ao mesmo tempo. a mentira. Mas onde colocar a arte, que est alm desse mundo e lhe fica sempre ligada, demasiado ligada? Unicamente num mundo que bem nosso, e no entanto superior: a Natureza. Goethe reconcilia a arte com a vida, reduzindo-as Natureza, que jamais mente. Esta imerso na Natureza verdadeiramente romntica. Com efeito, Plotino e Bruno so os mestres do romantismo; Novalis e Schelling respiram na filosofia do Macrocosmo e do microcosmo, nos conceitos da analogia e da polaridade. O romantismo, que Goethe desejava afastar da poesia, este romantismo volta vitoriosamente na filosofia goetheana da Natureza; e a que ele est bem no seu lugar. Um romantismo puramente literrio torna-se superficial e ser amanh um classicismo renovado. Outro romantismo, verdadeira redeno das foras humanas, prepara nossa

redeno das cadeias da cincia natural a servio da tcnica, devolvendo-nos Me, Natureza. Para Goethe o fim das cincias naturais no servir ao homem pela tcnica; o estudo da Natureza, segundo Goethe, deve fazer do homem um ser consciente de si mesmo, dar-lhe um corao puro, em harmonia com o Universo. Esta cincia da Natureza quase uma religio. Para Goethe, o humanista, a Natureza tornou-se um templo, o templo que o Apstolo encontrara em Atenas, dedicado "Ao Deus desconhecido". Houve, no templo cientfico, naturalista, de Goethe, a inscrio bem humanstica, as palavras de Herclito que Aristteles nos transmitiu: "Introite, nam et hic dii sunt."98 E Goethe assemelha-se a esses sacerdotes da Antiguidade primitiva, que eram ao mesmo tempo, servidores do templo e conhecedores dos mistrios da Natureza. O que une, para Goethe, a arte Natureza, a sua inutilidade sublime. A criatura, obra da Natureza, perfeita em si mesma, como a obra de arte; a arte alcana sempre a finalidade que no tem. Esta inutilidade sublime, este desinteresse completo do esprito, esta "religio da cultura espiritual", o ncleo da "cultura goetheana", ideal da mais alta inatualidade. Foi o que tornou a Goethe solitrio durante a sua vida; foi o que fez o sculo abandon-lo; o que o torna exemplar para os nossos dias. "Cultura goetheana" uma concepo bem sem atualidade, mas que continua sempre presente. uma religio da qual era Goethe o sumo pontfice. Nunca um grande homem foi to consciente do seu papel: ser prncipe no reino do esprito. Realmente ele assemelhou a sua vida de um olmpico. Mas os contemporneos, como a prpria posteridade, acreditavamno um dspota. Tinham esquecido o que este dspota havia realizado: uma obra de libertao. Ele se fez chefe da revoluo pr-romntica, e depois de ter afastado os falsos deuses do racionalismo petrificado, dominou as foras desencadeadas, para instituir o Cosmos de uma nova harmonia entre o homem e a Natureza, sob a regncia da arte. Essa vida tem apenas um rival: a vida do homem que se constituiu chefe da revoluo, e que, depois de ter expulsado as

foras do passado, instituiu a harmonia de uma nova poca; poca que s foi vitoriosa depois que deixaram de julgar dspota o seu autor. a vida de Napoleo. Bonaparte teve a intuio deste parentesco; encontrando Goethe, dirigiu-lhe a maior das suas palavras: "Eis um homem!" Goethe tambm possua a conscincia clara desse parentesco: ele teve mais do que admirao a Napoleo, ele o amou. admirvel, porm, como soube subtrair-se ao imperador deste mundo. Goethe o clrigo que no trai, no serve. Goethe v em Napoleo o lado noturno, demonaco da sua prpria existncia olmpica. Napoleo era, aos olhos de Goethe, a encarnao de um demnio. Mas a expresso "demnio" tem, na linguagem de Goethe, uma significao especial, a mesma que para Scrates. O demnio de Goethe o lado perigoso do esprito, mas sempre necessrio no movimento dialtico da histria. Era preciso que Goethe atingisse a idade do salmista para saber exprimir esta suprema sabedoria, a sabedoria do seu poema Cinco palavras rficas. Uma sabedoria que nos est bem presente: As cinco foras primordiais deste mundo so: Demnio, a fora interior do homem; Natureza, a fora do Universo; Tyche, a fora das contingncias que nos cercam e movimentam; Ananke, a fora da necessidade que nos rege; e Elpis. A Tyche se ope a Natureza: a criao perde a inocncia do primeiro dia e torna-se o motivo da nossa dor. O homem se ope a Tyche; o demnio, em ns, mais forte do que as contingncias, e transforma o mundo; o homem domina a Natureza e transforma Tyche em ordem humana, Ananke. Ananke domina ao Demnio: necessrio que o homem se curve. Desde ento, somos os prisioneiros da necessidade que criamos. Mas existe ainda, em ns, um resto do Demnio, resto do paraso perdido e promessa de liberdade: nossa ltima deusa, Elpis, a Esperana. A LIO DE UMA SANTA H ALGUNS anos um dos meus amigos entrou numa livraria catlica e pediu um livro sobre Santa Teresa. A jovem que o atendeu trouxe um monte de livros sobre Santa Teresinha do Menino Jesus.

"Mas no, eu queria alguma coisa sobre a grande Santa Teresa de vila!" A jovem levantou os ombros e respondeu: "Sinto muito, mas a grande Santa Teresa j no moderna." Sem dvida, a "grande" Santa Teresa teria rido desta anedota; a visionria tinha, como verdadeira castelhana, o humor superior da sua raa e a inteligncia prtica. A invaso do "moderno" nas regies da eternidade, sintoma to grave aos nossos olhos, teria sido para a santa um novo impulso de atividade. So os santos que transformam o mundo. Nada mais interessante que observar as coisas que so tomadas a srio pelos nossos contemporneos, se eles so ainda capazes de levar alguma coisa verdadeiramente a srio. Achar-se- que os idealistas e os espiritualistas mais sublimes se apavoram em face das crises econmicas, das revolues sociais e das batalhas militares, como se isso tivesse alguma importncia. Ah! como o materialismo venceu at os seus inimigos mais rebeldes! Quanto a mim, estou convencido que os santos so o verdadeiro sinal dos tempos, muito mais importantes que a distribuio das foras diplomticas e econmicas ou as novssimas invenes da tcnica militar. Todos esses que hoje se agitam tumultuosamente estaro mortos em breve, e ns juntamente com eles. a morte que d a esses episdios a sua verdadeira medida. A morte carnal, a decomposio, qual maravilhosas lendas da Antiguidade crist! - a carne dos santos resiste. Somente, preciso saber o que um santo. Os santos no so acessrios de crenas passadas nem figuras de gesso inexpressivas. O santo um homem que possui a graa de levar o mundo mais a srio do que ele o merece; to a srio que o seu caminho para o cu passa precisamente por este mundo. Levar o mundo a srio a lio dos santos. Os santos no so infalveis; mas so resolutos. No vacilam entre um puerilismo ingnuo e a adorao do poder. No so modernos; representam o eterno. Sabem que a espada do esprito mais cortante que a espada de ao. Quem no acreditar estar perdido. Quem acreditar ser salvo. a lio da grande Santa Teresa.

Teresa de Cepeda y Ahumada filha de um grande da Espanha, filha da cidade castelhana de vila, cujas muralhas ciclpicas pareciam construdas para a eternidade; Unamuno celebrou-as como smbolo da imortalidade. Alimentada tanto pelo esprito aventureiro dos romances de cavalaria - chegando mesmo a escrever um deles como pelo esprito exaltado da Flos Sanctorum, das lendas dos santos, e tambm desejosa de tornar-se santa, Teresa escolhe o caminho da aventura religiosa. Prepara-se para as cruzadas e para os martrios, abandonando o sculo e entrando para o convento do Carmo. Mas o que ela encontra no convento o sculo. Estamos antes da reforma do Conclio de Trento. Parece que a, no convento, se levava a srio o mundo. As religiosas nos seus parlatrios gozavam de uma liberdade que a severidade castelhana proibia s mulheres do sculo. A vida nos conventos uma verdadeira "comedia de capa y espada", com as suas serenatas e seus duelos. O barulho das armas na Itlia e em Flandres ecoava no parlatrio, bem como o tilintar do ouro das ndias. "A sbita mudana de alimentao e de hbitos me fez cair doente" - escrevia a religiosa a seu pai. Ela estava mais doente do que imaginava. Caiu em letargias que duraram dias e dias. Uma vez as irms chegaram a preparar-lhe a sepultura. Mas a morte passa. Teresa volta ao mundo. A leitura das Confisses de Santo Agostinho ensina-lhe o valor nico da alma humana. O destino do mundo no depende das guerras de religies nem das guerras de conquistas. na alma humana que os destinos do mundo se decidem. Iluminada por essa sabedoria, Teresa apavora-se com as palavras evanglicas que ouviu durante a missa: "Vigilate itaque, quia nescitis diem neque horam" - "Velai, pois que no sabeis nem o dia nem a hora". o fim da parbola das virgens sbias e das virgens loucas, das virgens sbias que prepararam as lmpadas para as npcias, e das virgens loucas que esqueceram o leo, e as lmpadas apagaram-se, e caiu a noite, e o noivo celeste no as reconheceu; o evangelho que se reza hoje em dia durante a missa em honra a Santa Teresa. Teresa est resolvida a no pertencer mais ao nmero das virgens loucas. Quer reformar a Ordem. Prontamente a virgem sbia foi considerada louca. Teresa cai em

xtases: v o cu aberto, o anjo do Senhor fere-lhe o corao com a flecha do amor. Processaram-na, prenderam-na. Ela, porm, no se deixa domar. Essa visionria exttica rene em si a imaginao de Dom Quixote e a inteligncia prtica de Sancho Pana, e mais ainda: o humor superior e o gnio literrio do criador dessas personagens imortais. Com a coragem do cavaleiro andante ela percorre toda a Espanha - que viagens pitorescas e picarescas! - para fundar os trinta e dois conventos das Carmelitas descalas. Resiste ao rei Felipe II e a seus inquisidores, ao nncio apostlico e aos bispos, aos superiores, que a torturam cruelmente. Reclusa em Toledo, escreveu as obras msticas que a consagraram a primeira prosadora da literatura espanhola; escreveu inmeras cartas aos grandes do mundo e s religiosas dos seus conventos, cartas cheias de coragem indomvel, cheias de conselhos prticos, cheias de um humor surpreendente e de uma sabedoria superior. Ao morrer, em 1582, conseguira fazer o que o rei e o Grande Inquisidor no conseguiram: a Igreja na Espanha estava salva. Santa Teresa tem o seu monumento. Bernini o esculpiu. Sobre um altar da igreja de Santa Maria della Vittoria, em Roma, v-se a santa com os olhos fechados em xtase, um sorriso encantador nos lbios; o anjo que lhe fere o corao com uma flecha de amor parece um Eros. uma obra-prima da arte barroca; e compreende-se imediatamente a inteno genial do artista: Teresa era histrica. Um catlico profundamente crente como o baro Huegel declara: "Nunca houve um santo visionrio que tivesse uma sade nervosa normal" (carta de 19 de novembro de 1898); e cita o livro do sbio bolandista P. Hahn S. J. sobre Santa Teresa. Essa comprovao, que no precipitada, coloca-nos diante de um problema srio, mais srio que a pretensa vizinhana entre o gnio e a loucura. Porque a histeria no uma loucura. A histeria pode perfeitamente ser acompanhada do gnio, pois que ela no afeta a inteligncia. Mas o gnio religioso? A histeria uma doena do carter. precisamente pelo carter que se distingue o histrico egocentrista e orgulhoso do santo teocentrista e humilde. Para o

histrico, o mundo um joguete em volta do seu eu; o santo sacrificou o seu eu a Deus, e toma o mundo a srio. Para os "normais", para os pequenos-burgueses de esprito, o mundo do histrico e o mundo do santo parecem igualmente quimricos. A pedra de toque de distino a ao. O mundo um conjunto de material para a ao. O histrico, fechado dentro do seu eu, incapaz de agir num mundo que ele mesmo criou e que no existe na realidade. O santo histrico em todas as aparncias do seu mundo parte, que os outros no compreendem, mas esse mundo superior ao nosso mundo. Um interessante estudo de Georg Sebastian Faber distingue entre o histrico, assunto da psicanlise, e o homem superior, assunto duma metapsicologia: ambos sofrem duma dissociao da conscincia, o suksma do ioga hindu; nos histricos e esquizofrnicos, a dissociao da conscincia provm duma irrupo do subconsciente na conscincia; a dissociao mental do homem superior provm da irrupo dum "supraconsciente". A doena mental paralisa a conscincia; o supraconsciente enche o esprito com uma nova fora superior, com aquilo que Scrates e Goethe designavam como "Demnio"; e uma fora de ao. A apario de um santo a invaso de nosso mundo pela eternidade. Por a o santo capaz de agir. Mais ainda: a sua santidade e a sua atividade so a mesma coisa e transformam o mundo. "Pelas suas obras vs os reconhecereis." "Porque as suas obras os seguem." A obra de Santa Teresa! Ela a maior figura da histria eclesistica barroca; uma grande figura da literatura espanhola; uma das almas mais serficas que a terra j viu. Trs atributos que pertencem ao passado. Que temos a ver com isso? Que interesse tem isso para ns? A histria literria de Santa Teresa ainda no est escrita. preciso procurar os seus traos nos estudos esparsos de Carl Neumann, de Henri Bremond, de Manuel Bartolom Cossio, de Max Wieser, estudos que j permitem a afirmao de que Santa Teresa uma figura central da histria do esprito europeu. Numa carta a Morell, de 16 de dezembro de 1696, o grande Leibniz escreveu: "Tendes razo em estimar as obras de Santa Teresa; os seus

pensamentos fornecem reflexes filosficas que j apliquei." Todo conhecedor da posio central de Leibniz na histria da filosofia moderna ficar impressionado. Por outro lado, Max Wieser provou que Santa Teresa criou toda a terminologia psicolgica empregada pelo sentimentalismo do sculo XVIII e em seguida pelo romantismo. Dois fatos que justificam algumas explicaes mais especializadas. Santa Teresa uma grande psicloga. O seu Camino de perfeccin to realista e to eterno quanto as estradas de Castela. O seu Castillo interior tem as muralhas to durveis como as da fortaleza de vila que Unamuno cantou. Na histria da psicologia moderna, Teresa ocupa precisamente o mesmo lugar que o Agostinho das Confisses na psicologia antiga. A Antiguidade no conheceu o valor da alma individual; depois do desmoronamento do mundo antigo, Agostinho encontra a sua alma sozinha com o Criador: a alma humana realmente o que h de maior valor sobre a terra. Teresa foi despertada por Agostinho: ela viveu na poca em que a Antiguidade ressuscitada pelo humanismo tinha feito esquecer o valor da alma humana. Se Teresa foi chamada a criadora de um humanismo cristo, foi porque acharam nas suas obras uma terminologia cujos efeitos eram incalculveis sobre o esprito europeu: "Alma y Dios, Sola con El Solo" - estas palavras significam exatamente o valor incomparvel da alma humana, que, ela s, resiste perante Deus; "Alma hermosa" - essa expresso salva toda a beleza das coisas deste mundo para os espaos infinitos do Castillo interior e d um novo centro e nova direo a todas as atividades. No tempo em que os Conquistadores espanhis descobriram os tesouros da ndia, Teresa descobriu os tesouros da alma. E isto sobreviveu quilo. Teresa teve na Espanha um pblico escolhido: foi lida pelo rei Felipe II e por Dom Joo d'ustria, por Fray Luis de Len e Cervantes. Cossio demonstrou que as influncias de Santa Teresa operaram a transformao do pintor grego Theotokopouli em El Greco de Toledo. Ora, a lngua espanhola era ento a lngua universal. Teresa foi lida em Npoles, em Flandres e entre os

prisioneiros de guerra em Arglia. Foi lida pelos ltimos catlicos da Inglaterra, onde o grande poeta barroco Richard Crashaw lhe dedicou o seu Hymn to the Name and the Honour of the Admirable Saint Teresa, e at mesmo no Peru. Sobretudo, Teresa inspirou a devoo do santo bispo Francisco de Sales. At admirvel Histria literria do sentimento religioso em Frana (especialmente vols. I-III), do abade Henri Bremond, no tnhamos ainda conhecido a grande "primavera espiritual" francesa do barroco, que se inspira no "humanismo devoto" de Francisco de Sales. Depois, o bispo Pierre Camus, e o carmelita Pe Philippe Thibaut, bem como o terceiro volume de Bremond, nos apresentam o cardeal Berulle, fundador da Congregao do Oratrio, e o seu discpulo Olier, fundador do seminrio de St. Sulpice. Da que surgiram o abade de Saint-Cyran e Pascal, e tudo quanto tem valor na mstica de Port-Royal: "A alma s perante Deus". Sabe-se que toda a literatura francesa at os nossos dias est impregnada de polmicas jansenistas e antijansenistas, que se inspiram, por igual, em Santa Teresa. O mais belo poema religioso da lngua francesa, En attendant la mort, de Franois Maynard, fixa uma atitude teresiana de alma nestas palavras: "Dans le dsert sous l'ombre de la Croix."99 Mas aqui o que mais nos preocupa o grande oratoriano Nicolas Malebranche, cuja filosofia "ocasionalista" a frmula filosfica do "Sola con El Solo". Malebranche transmitir este pensamento a Leibniz, cuja "mnada", a alma isolada, o germe do idealismo alemo. Mas Unamuno achou a "mnada" no "s cristo" de Kierkegaard, e Carl Schmitt achar o ocasionalismo em toda a filosofia do romantismo. ainda Bremond que persegue a linha "quietista" do Pe Lallemant e da religiosa Marie de l'Incarnation ("C'est vraiment notre Thrse"),100 at Fnelon e os msticos da Rennia, entre os quais Pierre Poiret o "pai do pietismo literrio" (Max Wieser), o criador da expresso alem "Schoene Seele" ("alma hermosa"): expresso que dominar o sentimentalismo do sculo XVIII e reaparecer em Goethe, em Novalis e no romantismo. A ele encontrar o ramo ingls do pensamento teresiano - pois o esprito ingls deu mostras duma estranha afinidade com o esprito da santa -

ramo que provm dos anglocatlicos e dos platnicos de Cambridge, movimento que vence com Shaftesbury, o pai espiritual do classicismo de Weimar101 e do neoclassicismo ingls do sculo XIX. O sentimentalismo e o romantismo tm a sua fonte comum nas Confisses de Rousseau, que leu o seu Agostinho pelos olhos de Santa Teresa. Deixemos Unamuno prosseguir esta linha de Snancour, Chateaubriand, Leopardi, Vigny, Amiel, at Quental, onde reaparece a substncia crist do pensamento teresiano. Paulo102 Tillich pde prosseguir este pensamento at s polmicas idealistas, humanitrias, do jovem Marx. Sem dvida o pensamento teresiano era o "Castillo interior" da alma humana contra todos os ataques da violncia barroca, do racionalismo do sculo XVIII e do materialismo do sculo XIX. O que h neste mundo, ainda, presentemente, de verdadeiro "personalismo", devido a esta notvel e estranha oposio do humanismo cristo. Em plena Inglaterra vitoriana, o oratoriano Cardeal Newman transmite a psicologia teresiana a Coventry Patmore, poeta do Unknown Eros, em que o ltimo platnico ingls, o grande romancista Charles Morgan, se inspirou, e cujo ensaio sobre Singleness of Mind representa a voz da ltima resistncia. Santa Teresa conquistou um mundo; conquistou-o, porm, contra o mundo. O mundo de Santa Teresa a Espanha barroca: um mundo rude. A prpria Teresa o descreveu no seu Libro de fundaciones: a frieza impassvel do rei, a astcia dos ministros, a imbecilidade dos bispos, a grosseria dos generais e a covardia dos burgueses; a nica figura luminosa o Grande Inquisidor Quiroga, que El Greco pintou inesquecivelmente. Teresa descreveu as suas viagens sobre mulas miserveis, aos ventos do inverno de Castela e ao sol escaldante da Andaluzia, as noites nos albergues, que ns conhecemos em Dom Quixote, entre fidalgos que tm ar de ladres e ladres que tm ar de fidalgos. um tempo de ferro e de sangue, como o nosso tempo. Em toda parte do mundo os espanhis batemse como heris e destroem como selvagens. precisamente dessa Espanha desumana que a voz mais humana proclama o valor incomparvel de toda alma.

Esta voz venceu o barulho insensato de uma poca. A alma est com Ele, "Sola con El Solo", e ela ser mais forte. Esta mulher, corajosa contra todos os poderes temporais e espirituais do mundo, bem a filha de geraes de senhores feudais espanhis, altivos e livres nos seus castelos: os estranhos avs do mais sublime fenmeno dos nossos dias, do liberalismo espanhol moderno. O pensamento de Santa Teresa a sublimao religiosa da liberdade espanhola, a sua alma o castelo duma liberdade superior. Superior aos poderes polticos, militares, econmicos, reais, eclesisticos e burgueses da sua poca. Os tesouros das duas ndias amontoam-se sobre o cais de Sevilha, onde todo o poder do mundo est reunido para levar os seus idlatras sobre os caminhos do diabo. Teresa, solitria na sua cela de Toledo, segue, como Richard Crashaw a cantou, "with white steps the way of light".103 Amontoa os tesouros da alma, "the sacred flames of thousand souls".104 Aos demnios da violncia ope o seu firme "Todo nada". "Dios solo" - dizia ela, olhando os alicerces gigantescos do Escorial. Hoje o castelo dos reis de Espanha no mais que uma lembrana, "todo nada", e o palcio vazio fica encoberto pelos arcos do Castillo interior, o cu castelhano do "Dios solo". Teresa fez histria. A histria no se faz com armas e tesouros; a histria no o teatro dos generais e dos diplomatas. A verdadeira histria passa despercebida, tranqilamente, no centro da alma humana. Ela finalmente a mais forte. a nossa f. Essa f, preciso defini-la? O pensamento de Santa Teresa operou os seus efeitos fora da Igreja, e a definio dessa f consiste essencialmente em estabelecer fronteiras. Deus no o "Deus dos mais fortes exrcitos", o que soa muito bem na boca dos incrdulos, e o puerilismo contemporneo, mesmo o devoto, no resistir, porque incapaz de levar a srio o mundo. Mas a f de Santa Teresa bem capaz disso; a f que acha uma ordem superior e um sentido no mundo e na sua histria. A lio da santa que as muralhas do Castillo interior so eternas, como as muralhas de vila no o so. O que, bem compreendido, no uma consolao, mas sim uma esperana. O ltimo "teresiano", Charles Morgan, exprimiu-o no

Essay on Singleness of Mind com o qual prefaciou o seu drama O rio faiscante: "Muitos homens se deixam convencer pelo desespero de no haver remdio contra a violncia do mundo presente, exceto a fuga ou a destruio. Mas h outro remdio que est ao alcance de qualquer, da me, do sbio, do marinheiro, do campons, dos jovens e dos velhos. O remdio esta concentrao do esprito ativo, que o pensamento humano conservou atravs de tantas tiranias, e que o preserva ainda. Essa concentrao espiritual a que Jesus chamou a pureza do corao, e que o gnio do amor, da cincia e da f. Assemelha-se a um rio faiscante, indomvel e inflexvel como o zelo dos santos. Chamam aos santos de fanticos, e realmente eles no permitem que ningum os desvie dos seus objetivos. Mas no caos da poltica que atravs deles chegamos ventura e ao milagre: - de ser um homem." VICO VIVO A ESTTUA do filsofo Giambattista Vico ergue-se na Villa Nazionale, o parque municipal de Npoles. Perto do mar, a figura de pedra, corroda pelo tempo, olha o panorama do Posilippo, da ilha de Capri, do Vesvio, ao p do qual a cidade submergida de Pompia dorme: paisagem essencialmente histrica, onde os gregos, os romanos, os longobardos, os rabes, os alemes, os franceses, os espanhis deixaram os seus traos; paisagem que sonha com o passado, e com um futuro incerto. Como a histria, tambm aquela esttua, na penumbra das rvores velhssimas, parece insensvel aos sofrimentos e sonhos humanos; contempla com o olhar frio de pedra as crianas inocentes que brincam ao p do monumento, que no sabem quem foi aquele que lhes traou, a elas tambm, os implacveis destinos futuros. Vico est bem vivo entre ns. Pela doutrina, e por um problema premente que permanece conosco. Viveu em Npoles, de 1668 at 1744, obscuro professor de retrica, historigrafo miseravelmente pago do rei Carlos III, preceptor em casas de famlias nobres, onde tentou melhorar os

vencimentos magros escrevendo poemas de ocasio para aniversrios natalcios e npcias. Escreveu muito, e escreveu, entre outros, o livro Principii di una Scienza Nuova intorno alla natura delle nazioni. Com esse livro, criou, na verdade, uma "Cincia Nova": a filosofia da histria. Foi ele quem primeiro empreendeu estabelecer leis histricas, que permitem compreender o sentido do passado e pressentir os destinos do futuro. Os pequenos resultados acessrios desse trabalho foram a cincia histrica do direito, a sociologia comparada, a filologia e esttica histricas e psicolgicas. Vico passou despercebido; a compreenso dos contemporneos napolitanos limitava-se a dvidas e discusses acerca da sua ortodoxia catlica, que feriram o professor: na maior misria, nunca perdeu a f. Mas foi compreendido s pelos descrentes. Influiu poderosamente na filosofia da histria romana de Montesquieu, no esprito coletivista e "populista" de Herder, dos romnticos, de Michelet, nas concepes de Comte, de Marx, de Sorel e de Max Weber, e at na vulgarizao de Spengler. Enfim, a doutrina de Vico tornou-se uma base evidente e quase natural da nossa estrutura espiritual, e o criador dessa doutrina caiu num olvido glorioso, onde Benedetto Croce o redescobriu. Todos os problemas viquianos esto resolvidos no livro estupendo que Croce lhe dedicou, com exceo dum nico problema que parece puramente histrico, e que o problema dos nossos dias presentes: como foi possvel que algum escrevesse em 1725 a Scienza Nuova. Era o sculo XVIII, otimista, progressista e intimamente a-histrico, anti-histrico; a poca em que as cincias naturais e matemticas comeavam a marcha triunfal que hoje termina com as vitrias terrveis da tcnica. Foi escrito, aquele livro, na Npoles estreita de ento, cidade dos inquisidores espanhis e da erudio sufocadora dos antiqurios, jurisconsultos e gramticos. O problema - como pde a Scienza Nuova nascer em meio ao choque desses dois mundos, para pertencer a um terceiro mundo, no nascido ainda - parece um problema histrico. Mas , para ns outros que estamos vivendo a queda apocalptica do nosso mundo e buscando o nosso caminho nas trevas, o nosso problema presente.

Giambattista Vico era um homem magro, sempre doente, curvado pelas noites interminveis mesa dos estudos, tossindo na poeira dos inmeros livros devorados. Vestia o traje do seu tempo, peruca de professor, batina semiclerical. A cincia de Vico est vestida do mesmo traje contemporneo. Pertence s especulaes barrocas sobre a origem das naes e de suas lnguas aps o dilvio, especulaes sobre Ado e No, sobre os ciclopes e os heris; cincia em que as histrias da Bblia e da Antiguidade se misturam numa erudio extensssima, gravssima, s vezes divertida e no raramente doida. Quando - expe Vico - as guas do dilvio desapareceram, deixaram os homens sobreviventes em profundssima barbaria, com exceo dos hebreus, privilegiados pela Revelao. Os outros erravam "na grande floresta da terra", bestiais, estpidos, brutos e brutais. Espantados pelo trovo, concebem os elementos duma religio, duma "cultura teolgica", representada por sacerdotes que falam por mitos aos leigos e que escrevem em hierglifos: a "poca dos deuses". Assim, esses brbaros, um pouco civilizados, conseguem subjugar outros brbaros inferiores e os governam, como uma elite. Essa elite de guerreiros liberta-se da tutela dos sacerdotes, funda cidades, faz guerras; escreve em caracteres figurativos e fala em lngua metafrica, tem Homero como poeta: a "poca dos heris". Enfim, os subjugados vencem aos senhores, restabelecem por um "direito natural" a democracia, escrevem em caracteres alfabticos, criam a historiografia e as cincias: a "poca dos homens". Mas a democracia corrompe-se, ditaduras lutam com anarquias, os povos recaem na barbaridade das origens, e, numa volta, num "ricorso", recomea o ciclo das pocas dos deuses, dos heris e dos homens. A Scienza Nuova um grande poema barroco. Como em toda a poesia barroca, um pessimismo agudo junta-se f inabalvel na providncia celeste. Portanto, o poema histrico de Vico no pode denegar a sua descendncia da teoria cclica da histria do pago Polbio. Todas as teorias cclicas da histria, de Polbio at Spengler, opem-se ao esprito do cristianismo, que no conhece mais que

uma nica revelao e uma nica encarnao de Deus e, por isso, s admite uma evoluo retilnea, da criao at o juzo final. Eis a razo por que Vico no sabe como situar no ciclo histrico a histria nica do povo hebraico e da sua sucessora, a Igreja. Originaram-se daqui as discusses contemporneas sobre a ortodoxia de Vico, hoje renovadas entre Croce e Chiocchetti. Mas a ortodoxia sincera que Vico sempre professou parece residir em sua f na providncia divina: ela vence o seu pessimismo e f-lo achar um sentido na histria. Na aparncia, Vico v a histria como uma fora que rege, com poder absoluto, os destinos dos homens. Mas como o poder dum monarca constitucional est limitado pelas leis, assim o poder da histria, em Vico, est limitado pela lei histrica dos ciclos que se repetem. O poder da histria, em Vico, s relativo. Criou o relativismo histrico. estranho como frisa a mudana da escrita com os diferentes estdios da civilizao jurdica e material. que Vico reconhece a interdependncia de todas as regies da atividade humana - direito, poltica, religio, civilizao material e espiritual: possvel interpret-lo no sentido da dialtica idealista de Hegel e da dialtica materialista de Marx. independente dessas possibilidades interpretatrias a primeira conseqncia que Vico tirou do conceito da interdependncia: Homero o poeta da aurora da humanidade. Todos os sculos precedentes tomavam Homero e Virglio ingenuamente como pares; Vico reconhece em Homero o poeta pico da idade herica, e em Virglio o poeta pico dum estado mais velho e mais refinado da civilizao. Com isso, criou Vico a esttica histrica e analtica, que se desenvolveu at SainteBeuve e Taine. Vico discute, um sculo antes de Wolf, a parte da poesia popular, annima, na elaborao das epopias homricas. Reconhece o papel do "esprito do povo" nacional e do "esprito dominante do tempo" na evoluo das instituies humanas, mesmo no direito, que passou, at Vico, por invarivel. Pe termo identificao ingnua do direito romano com o direito natural, cria a cincia histrica do direito, reconhece a relatividade de toda ordem jurdica, as bases sociais do direito, a significao histrica das lutas

sociais, a significao revolucionria da monarquia absoluta na luta da burguesia contra o feudalismo, a relatividade de qualquer ordem poltica e social, a relatividade de toda a nossa civilizao. , no ano de 1725, uma maravilha. Vico o criador do historicismo. Criou esta atitude cientfica que hoje perece, diante de um novo dogmatismo. Vico predisse-o: percorremos as pocas dos deuses, dos heris e dos homens, e estamos voltando, agora, barbaria. E estupendo, isto. O pobre professor napolitano do tempo barroco previu o nosso problema. Estava perplexo diante do espetculo da histria, e a sua perplexidade a nossa confuso. O problema de Vico o nosso problema. No se trata da justeza e exatido das solues viquianas, que, conforme o relativismo do mestre, sero sempre discutveis. Num certo nvel, todas as solues se tornam indiferentes, e permanece, como decisiva, a atitude espiritual. Trata-se, para ns outros, de reencontrar a possibilidade da atitude viquiana em face do fim de um ciclo histrico. Trata-se de vencer a perplexidade pela viso superior. H, nisso, o nosso "problema Vico". Um problema est, de incio, resolvido, se est bem colocado. Para resolver o problema Vico, basta coloc-lo no seu tempo e no seu espao. o prprio mtodo histrico de Vico, ou, se o preferem, o processo de Balzac de fazer-nos ver primeiro o pas, depois a cidade, depois a rua, depois a casa e, enfim, o quarto, onde o drama se passa. O grande teatro do mundo viquiano aquilo a que Paul Hazard chamou La crise de la conscience europenne. O livro fundamental de Hazard traz o subttulo De 1680 a 1715 e marca, com isso, exatamente o tempo em que o esprito de Vico se formou. A grande discusso literria desse tempo a comparao apaixonada entre os poetas e escritores da Antiguidade e os contemporneos: a "Querelle des Anciens et des Modernes". Toda poca uma "querelle des anciens et des modernes", com uma ntida preferncia pelos modernos, uma crise terrvel das conscincias que cria uma nova poca. Novum Organon e Instauratio Magna chamam-se os livros de

Bacon, que Vico leu e releu com um misto de curiosidade e medo. "A Antiguidade teve tudo" - diz Vico - "s no teve um Bacon." Reconhece a nova poca das cincias naturais, matemticas, prticas, tcnicas. Para Galilei, "la filosofia scritta nel libro grandissimo della natura in lingua matematica"105, incompreensvel aos antiqurios, jurisconsultos e fillogos da velha estirpe; e para Bacon, "knowledge is power", "saber poder", o que inconcebvel aos velhos professores e eclesisticos, sufocados na misria. Gassendi acha na Antiguidade o que nenhum antiqurio ousara achar: o atomismo materialstico de Epicuro e Lucrcio; e Boyle transform-lo- em cincia nova da qumica. O mundo transformase em mquina gigantesca, como as "mquinas animadas" da psicologia de Descartes, que excitou a oposio vivssima de Vico. Est regida, esta mquina mundial, pelas leis matemticas de Newton, s quais Vico ope as suas leis histricas. Ficam sendo essas leis matemticas a ltima coisa certa e indubitvel no mundo. Todo o restante saber humano, to caro aos antiqurios namorados da Antiguidade, sucumbe crtica ctica, incisiva, implacvel, de Pierre Bayle, que dissolve em lendas e fraudes todas essas histrias amadas. A prpria Bblia irreverentemente criticada pelo atrevido oratoriano Richard Simon, e os destas ingleses tiram concluses inauditas, contestam os milagres, a Revelao e a divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo. Os demolidores das crenas religiosas no param, naturalmente, diante das crenas polticas: o "direito natural" serve-lhes para dissolver o direito positivo, sobre o qual assentam todos os poderes; o brao jurdico de Grotius arma o absolutismo totalitrio de Hobbes e, do mesmo modo, o liberalismo de Spinoza. Seguir-se-o, nesse caminho, as irreverncias de Voltaire e Diderot, as proclamaes teorticas de Rousseau e prticas de Franklin, inventor do pra-raios e da Repblica americana, aquele Franklin que "eripuit coelo fulmen sceptrumque tyrannis".106 Seguir-se- a Revoluo, e o ltimo ato chamar-se- Napoleo. o fim da velha Europa. A cidade de Npoles, do sculo XVIII, ocupa no palco desse grande teatro mundial o ltimo lugar. Est margem do mundo

civilizado. Est sonolenta, no ar espesso e pouco respirvel da decadncia italiana, sob a presso atenuada, e entretanto implacvel, do governo espanhol e da Inquisio espanhola. L no h crises de conscincia nem novos mundos. Subsiste a erudio barroca, escolstica, antiquria. As obras mais admiradas das academias eruditas chamam-se Antiquitates e Thesauri, em inumerveis volumes, vestidos de couro de porco e por isso impenetrveis s influncias do tempo l fora. Chamam-se os homens, uns aos outros, "dottissimo", "eruditissimo", "latinissimo". Um deles, um abade napolitano, chamado "uomo di una immensa erudizione greca, latina e toscana in tutte le spezie del sapere umano e divino",107 e assim chamado pelo seu admirador humilde Giambattista Vico, que escreveu, por seu lado, um livro com o ttulo precioso De antiquissima Italorum sapientia.108 E o ltimo lugar naquela cidade erudita e sonolenta o pobre gabinete de estudos do miservel professor de retrica e autor de poemas de ocasio, que l, noturnamente e clandestinamente, os livros proibidos de Bacon, Descartes e Spinoza. O pobre professor, na misria, doente, envelhecido antes do tempo, fica perplexo: sente a queda do mundo que era, afinal, o seu mundo tambm. Est desesperado. Como salvar os bens mais sagrados? Como reage o seu mundo contra o ataque brbaro? Parece-lhe que esse mundo de telogos, fillogos e jurisconsultos se tornou um hospital de doidos. Provam eles, com eruditssimas analogias, tiradas da histria, e com doidssimas profecias, tiradas da superstio, que aquilo que aconteceu no aconteceu e no acontecer nunca. Resistem, impotentes, com antemas e exorcismos, e observam, tremendo, como, em torno deles, um aps outro apostata e se submete servilmente aos novos senhores. Giambattista Vico no amaldioa, no treme e no se submete. L Plato; l Polbio e Tcito. L as histrias do reino decadente dos homens e do reino imperecvel das idias. Est buscando o sentido superior atrs do absurdo da catstrofe. Olha o espetculo histrico da humanidade, como, hoje, a sua esttua olha a paisagem milenria, o mar eterno e o Vesvio, ao p do qual a cidade submergida dorme.

Vico no pode acreditar no progressismo ingnuo e alegre do seu tempo. Vico o primeiro para quem a decadncia no um assunto de sermo moralizante, mas um problema da histria. No h sempre progressos, de modo nenhum; h tambm regressos terrveis, os "ricorsi" da doutrina viquiana. Por trs da histria agonizante dos ltimos romanos, no prprio domnio da erudio "dottissima" e "latinissima", busca um modelo de histria, que valha para todos os povos e pocas, uma "storia ideal eterna". Tira das histrias humanas de Polbio e Tcito a histria real platnica. Chega concluso de que a sujeio e a resistncia so igualmente duvidosas. Qualquer coisa morre, qualquer coisa nasce. Resta saber o que morrer e o que continuar do velho mundo, e o que passa e o que fica dos novos mundos. Para distinguir - "distinguo", empresa bem escolstica -, usa da erudio antiquria do velho mundo e do mtodo cientfico do novo. Como os naturalistas, est buscando "leis". Acha a lei da histria. Vico ficou perplexo diante do espetculo histrico do seu tempo, como ns outros ficamos perplexos diante da catstrofe do nosso tempo. Hoje, tambm, os contemporneos enganam-se em profecias doidssimas e em analogias histricas sutilssimas, para provar o improvvel; tiram as concluses do antema furioso ou da sujeio servil. Mas a atitude de Vico foi superior. As suas profecias compreendem o passado, as suas analogias iluminam o futuro. Ele sabe que alguma coisa do velho deve, irremediavelmente, perecer, e que alguma coisa do novo, mas felizmente bem pouco, deve ficar. sempre assim, nas revolues. Resta saber onde est a fronteira. Traar a fronteira, eis o dever do intelectual. A mo do velho professor treme, consciente da responsabilidade. Mas no tem medo; pois o seu pessimismo crente sabe da caducidade de tudo o que . No tem medo dos poderes, nem dos velhos nem dos novos. Uns e outros, sujeita-os ele ao moinho infernal e inevitvel dos seus "ricorsi". Todos eles morrem, voltam, e morrem ainda uma vez. E "plus a change, plus c'est la mme chose".109 Se os contemporneos houvessem compreendido Vico, nenhum dos partidos em luta teria ficado satisfeito. Vico poderia dizer, com

Valry: "Je ne suis ni de droite ni de gauche."110 Num tempo em que a gente interrogado, em cada esquina, sobre a que partido pertence, Vico teria tido a coragem de passar sem ouvir a pergunta. No teria temido o campo de concentrao, pois j estava dentro dele, nem o ostracismo, j que o esprito superior o merece. Passaria por um pessimista excessivo, porque esperava auroras que ainda no resplandeceram. Submerge-se num passado que se foi, e num futuro que est por vir, pois compreende mais profundamente do que os outros o presente. Por isso mesmo, parece insensvel como uma pedra, como a pedra corroda do seu monumento que olha a paisagem histrica, rodeado de crianas inocentes que brincam e no sabem quem era aquele que lhes traou, a elas tambm, os implacveis destinos do futuro. AS VERDADES DE LICHTENBERG NO SE CONHECE muito o nome. Mas valer a pena conhecer o homem. Nietzsche, no aforismo 109 de Humano, demasiado humano, classifica o Livro de aforismos de Lichtenberg entre os cinco melhores livros alemes, ao lado das Conversaes com Goethe, de Eckermann. E o prprio Goethe diz: "Onde Lichtenberg faz um bon mot, existe um problema para resolver." isto. Lichtenberg vos far rir e refletir. O seu pensamento uma recreao, e alguma coisa a mais; "a golden fluid", no dizer de Samuel Butler, "which is food and drink and the light of the mind".111 Exilado numa ilha deserta, eu levaria este pequeno brevirio de sadio bom senso, ao lado de Marco Aurlio e dos Penses de Pascal, sem ofender os meus santos. Lichtenberg, tambm, um companheiro eterno. Nasceu em 1742, perto de Darmestdio,112 filho de um pastor protestante. Uma criada deixa cair a criana, e to desastradamente, que ele ficou, por toda a vida, um ano corcunda. Estuda cincias matemticas; em 1769, professor de fsica da Universidade de Goettingen, em Hanover. Nessa poca, o Hanover era a provncia continental do rei da Inglaterra; duas viagens pela Inglaterra foram os nicos acontecimentos dessa vida professoral. Na sua profisso,

Lichtenberg no era uma celebridade; os estudantes apreciavam as suas conferncias, da mesma forma que os colegas temiam as stiras mordazes que ele publicava esparsamente. Mas o melhor do seu esprito se refugiava nos aforismos com que ele enchia os seus cadernos, encerrando-os depois na escrivaninha. Eles apareceram em 1799, depois de ter expirado esta pobre vida. Lichtenberg um filho do sculo "filosfico", cheio de ilimitadas esperanas na bondade humana, progressista, otimista. Mas tambm filho de geraes de pastores de uma devoo ntima e de um zelo lgubre, meio misantropos. Na parquia de aldeia do sculo XVIII, fazem preces apaixonadas, mas lem, em segredo, Voltaire. Lichtenberg no chegaria nunca a se desprender do ar mofado desses quartos. Na sala das experincias fsicas, continua a recitar mecanicamente os salmos luteranos, e a leitura assdua da Bblia transforma-se em consulta a um orculo. Contemporneo tanto de Voltaire como de Cagliostro, Lichtenberg extremamente supersticioso, e confessa: "O que h de mais surpreendente no meu carter a superstio que me faz ver orculos em mil coisas ridculas. O sbito apagar de uma vela modifica as minhas resolues mais importantes. Isto surpreendente num professor de fsica; mas humano, muito humano." Lichtenberg, no sendo ateu, v desmaiar a f: "Um dia, ser to ridculo crer em Deus como hoje acreditar em fantasmas." Mas convm saber que ele tem medo dos cemitrios noturnos. A f, diz ele, indispensvel, com a condio de se exclurem dela os antropomorfismos grosseiros. Ele troa dos telogos, que vem nas obras teis da Natureza o dedo de Deus: " admirvel que os gatos tenham dois buracos no plo, precisamente onde esses buracos so necessrios para os olhos." Na Natureza o homem se reflete, sem dar por isso: "A nobre simplicidade das obras da Natureza baseia-se na nobre miopia dos observadores." Os homens tendem sempre a saber o que os homens no podem saber: "Existem mais coisas entre o cu e a terra do que os nossos manuais de escola sabem, diz Hamlet; mas existem tambm nos nossos manuais de escola muitas coisas que no existem entre o cu e a terra." Sua curiosidade ultrapassa os apologistas: "Sacrificarei a

metade da minha vida para conhecer a altura mdia do barmetro no Paraso." So mais do que simples brincadeiras. "Se existe" - diz ele - "um estado de beatitude eterna, no compreendo por que ele no comea desde este momento"; e cumpre confessar que todas as objees contra a f se transformam em futilidades diante desta terrvel e perspicaz exposio da essncia histrica da nossa religio. Lichtenberg um caador de antropomorfismos. "Que sabemos ns dos outros? Possivelmente todo pronome 'outro' um antropomorfismo." Mas Deus "o outro" da humanidade: "Deus criou o homem sua imagem; o homem retribui-lhe bem e o cria sua." Anttese que explica a incredulidade hesitante de Lichtenberg; a sua desconfiana da religio desconfiana dos homens que a professam: "No extraordinrio que os homens gostem de se bater pela sua religio, e no gostem de viver de acordo com os preceitos dela?" Contudo, ele encontra tambm as palavras surpreendentes para o seu sculo: "Existe alguma coisa de muito razovel nas guerras de religio." que ele desconfia igualmente da religio irreligiosa dos "filsofos": "A incredulidade em uma coisa baseia-se quase sempre na cega credulidade em outra coisa." Este ceticismo admite todas as possibilidades, as religiosas tambm, e os instintos da sua raa teolgica o levam, de retorno, a Deus: "Penso muitas vezes na morte, e espero que o meu Criador exigir docemente uma vida, da qual eu era um proprietrio pouco econmico, mas no infame. Todos os dias fao as minhas oraes da manh e da tarde, e leio muitas vezes, profundamente emocionado, o salmo: 'Antes que as montanhas fossem criadas, e a terra e o mundo, Tu tinhas sido, meu Deus, de toda a eternidade.'" E num raro momento, este esprito seco encontra as palavras admirveis: "Quando o meu esprito se levanta, o corpo se pe de joelhos." So contradies, como as contradies do bblico: "Creio, meu Deus, ajudai a minha incredulidade." Lichtenberg o sabe: "No poderei acreditar nisso, dizia eu; e, enquanto o dizia, observei que j tinha acreditado pela segunda vez." Todavia, ele no se queixa: "A

dvida deve ser apenas vigilante, nada mais"; e existe em Lichtenberg alguma coisa de religiosidade, baseada num ceticismo bem pascaliano. Apenas, o "eu odioso" de Pascal modifica-se em um: "Aquele que apaixonado por si prprio ter a vantagem de ter poucos rivais." Como Pascal, ele gosta de exprimir as suas dvidas e crenas por frmulas matemticas: "Diante de Deus, existem apenas regras; ou antes, h uma nica regra sem exceo. Mas ns homens no conhecemos a suprema regra, e fazemos regras que no existem, e que admitem mil excees; possivelmente todas as nossas regras so excees." Mesmo as regras da tbua de multiplicao: "Se um anjo nos explicasse a sua filosofia, os axiomas se assemelhariam, para ns, a um: duas vezes dois so treze." Se tudo possvel, tudo seria, para um esprito obtuso, igualmente aceitvel: "O caminho mais seguro para a tranqilidade da alma no ter nenhuma opinio." Para um Lichtenberg tudo ser igualmente suspeito. Um tradicionalista repetiria este aforismo: "As novas invenes na filosofia so quase sempre novos erros." So, sobretudo, as crenas otimistas e progressistas do seu tempo o que ele visa, ele que no cr na bondade humana, nem no progresso ilimitado, nem no melhor dos mundos possveis de Pangloss. "O progresso" - diz ele - "no anda direito: coxeia." E o seu conhecimento amargo deste mundo lhe arranca um suspiro: "No compreendo por que as crianas no riem to continuamente como choram." um inconformista contra o seu tempo, e s-lo-ia em todos os tempos. "As opinies de todo o mundo, o em que todo o mundo cr, justamente o que preciso mais rigorosamente examinar." Os lugares-comuns no tm maior valor quando autorizados pelos professores e os seus livros: "No h mercadoria mais esquisita do que os livros. So impressos por gente que no os compreende; so vendidos por gente que no os compreende tambm; so lidos e criticados por gente que no os compreende melhor; talvez sejam escritos tambm por gente que no compreende nada." Os especialistas, diz ele, ignoram sempre o melhor. " pena que a gente se eleve para o estudo; seria preciso reservar a cincia aos homens

que descem para os estudos, e a cincia ganharia muito; pois ela vale mais do que a reputao do cientista: h menos homens de cincia do que se pensa." O que ele porm detesta mais profundamente so as assemblias desses homens de letras e de cincias; no sculo que funda academias sobre academias, ele ousa escrever: "A mais curiosa aplicao da razo de que os homens cuidaram foi no usla; em conseqncia, os hospcios de alienados seriam as melhores academias; mas, ao contrrio, as nossas academias que so os melhores hospcios de alienados." Lichtenberg de uma rude independncia: "Eu no podia ler todo Young quando ele estava em moda, mas acho-o ainda um grande poeta, quando j ningum o l." A meno do poeta ingls no um acaso. Lichtenberg, cidado alemo do rei da Inglaterra, est impregnado de civilizao inglesa, admirador de Swift e Sterne. Diante da pequena Alemanha servil de ento, este semiingls um cidado livre, um cidado do mundo, um homem do outro lado. Aos seus compatriotas servis ele fala: "Conheo um pas onde no se sente mais a presso do governo do que a presso atmosfrica." Na literatura alem ele , at Nietzsche, a ltima voz da oposio. Lichtenberg no lido pelo classicismo sensato nem pelo romantismo nacionalista. que os alemes no gostam da oposio moda inglesa. Eles preferem a guerra, e Lichtenberg lhes diz: "Quando se faz a paz, entoa-se o Te Deum laudamus; quando rebenta a guerra, seria preciso entoar um Te Diabolum laudamus." Desconfia do patriotismo oficial: "Eu gostaria de saber para quem foram feitas as faanhas, das quais se diz publicamente que foram feitas para a ptria." E conclui profundamente melanclico: "Derramou-se muito sangue annimo." que ele no acredita muito nos "benefcios do governo", seja qual for este: "Afirma-se que, em todo o pas, nestes ltimos 500 anos, ningum morreu de alegria." Pouco alemo, ele no cr na felicidade garantida pelo poder: "No se trata de saber que o sol no se deita nunca nos Estados de um prncipe, como outrora na Espanha; trata-se somente de saber o que o sol enxerga durante o seu curso sobre esses Estados." Lichtenberg nunca se deixa iludir.

Rodeado de estudantes entusiasmados pela Revoluo, ele observa calmamente: "Liberdade, Igualdade, Fraternidade: um dcimo primeiro mandamento que elimina os dez outros." Cercado de professores timidamente conservadores, ousa dizer: "A conseqncia mais funesta da Revoluo Francesa que se tomaro por germes de sedio as reivindicaes mais justificadas." Em suma: "Eu no sei se ser bom quando isto mudar; mas sei que preciso mudar para que seja melhor." Enfim, ele guarda, nas convulses do seu tempo, a rara neutralidade do bom senso, e recomenda uma leitura poltica de grande fora consoladora: os jornais do ano passado. Lichtenberg v a relatividade do seu tempo e de todos os tempos. Ele um homem do outro lado, no somente em face da Alemanha, como em face da humanidade, pois um aleijado. Desde a sua juventude, o aleijo, que o envergonha, afasta-o da sociedade humana. Aparentemente, leva ele uma vida modesta de pequeno-burgus, e o professor se enfeita de solenes ttulos acadmicos. Na verdade, porm, ele continua um original, um bomio. Escandaliza a pequena cidade universitria com a sua concubinagem com uma criada ternamente amada. Timidamente, o aleijado desliza pelas ruas; em casa, permanece janela do seu minsculo gabinete de trabalho, de onde fita com penetrante olhar os transeuntes. Conhece-os a todos, at o ntimo, onde descobre abismos desconhecidos e demonacos. Moralmente, so todos aleijados; e a sua prpria mutilao no o assusta mais. Ele a despreza. Despreza-a: "O meu corpo constitudo de tal forma que o desenhista mais incapaz o desenharia melhor; talvez desse ele menos relevo a certas partes. Na segunda edio celeste, eu proporia algumas modificaes." "s vezes, em sonho, tenho desejado ser rei, unicamente para ser chamado Lichtenberg o Grande." Mas o aleijo implica uma superioridade: "Os homens mais sadios, os mais belos, os mais bem feitos, so os que se submetem a tudo. Quando algum tem um defeito corporal, tem opinio prpria." Ele ser inconformista.

Assim como os cegos tm o ouvido mais sensvel, Lichtenberg tem a sensibilidade mais sutil. Ele ouve mais do que os outros: "Eles espirraram, assobiaram, bocejaram, roncaram, tossiram, e ainda fizeram dois rudos para os quais a nossa lngua no tem expresso." Algumas vezes a sensibilidade eleva este esprito seco para a poesia: "Na casa onde eu morava, conhecia o som de cada degrau da velha escada de madeira, e o ritmo com o qual cada um dos meus amigos a pisava; mas o barulho de ps desconhecidos me arrepiava." Se a malcia do corcunda o faz menosprezar os outros, com as suas troas, no seu ntimo a sensibilidade do infeliz o faz sofrer com estes outros: "Muitas coisas que toda a gente lastima, dilaceram-me o corao." E esta lio: "Onde a moderao um erro, a indiferena um crime." Ele v na sinceridade a suprema virtude: "Por causa da minha sinceridade os homens me condenam, mas Deus me perdoar." So as suas palavras mais gideanas. Chega a confessar as crises homossexuais da sua juventude, e o prazer que sente, nos sonhos, em assassinar os inimigos. impiedoso para com os outros e para consigo mesmo. Um extraordinrio talento observador e algumas convices irracionalistas, muito raras no seu tempo, fazem dele um moralista da melhor estirpe francesa e, ao mesmo tempo, um precursor da psicologia moderna. O seu talento observador f-lo descobrir os movimentos de expresso inconscientes e adivinhar as bases sociais das reaes morais: "Na escurido, empalidece-se de medo, mas no se enrubesce de pudor." O seu irracionalismo o faz adivinhar as bases sentimentais das funes intelectuais: "Todos os nossos raciocnios so precedidos de sentimentos muito pessoais, que o crebro ratifica depois." Ele antecipa Nietzsche e Scheler. Algumas vezes aproximase da psicologia de Proust: "No meu crebro existem ainda as impresses de coisas mortas h muito tempo, e que poderiam ser ressuscitadas por estas impresses." Intrepidamente, descobre as razes sexuais do carter, as possibilidades criminosas no abismo. J descobriu o subconsciente e, precursor de Freud, prope explor-lo pelo sonho: "Toda a nossa histria no seno a histria do homem

acordado; quando teremos a histria do homem que dorme e que sonha? Os sonhos so, sem o sabermos, o resultado da nossa existncia espontnea, sem interveno das morais inculcadas; podese deduzir, por um certo nmero de sonhos, o carter de uma pessoa." S tem sugestes este precursor. Por isso mesmo so estas mais preciosas do que os grandes sistemas posteriores, porque isentas dos exageros de todo esprito sistemtico. A cincia professoral pouco lhe interessa: "Todos os dias os astrnomos descobrem novas regies da sua ignorncia"; e somente o homem que interessa a este professor de fsica, o homem observado como um animal estranho no jardim zoolgico: " no hospcio de alienados que se deve estudar a razo sadia" - diz ele, antecipando um famoso conto de Machado de Assis. Para comear esta tarefa: "Os motivos dos homens no so to desprovidos de razo. preciso orden-los bem. Talvez como as trinta e duas direes do vento sobre a bssola. O marinheiro fala de um vento nor-noroeste, ou oeste-oeste-norte, e o psiclogo falar de um motivo glria-glria-po ou po-po-glria." Lichtenberg reconhece a fora dos instintos: "Pode-se ser cego pr ou contra uma tese. As nossas razes justificam as nossas pretenses. A razo engana, mas a boa natureza nos armou melhor. A demonstrao da utilidade e da necessidade no chegou ainda nem ao meio, e, graas a Deus, o instinto j nos conquistou. Na razo se encontra o homem, nas paixes se encontra Deus." Entre todos os contemporneos, somente o abade Galiani tem semelhantes palavras. E como Galiani, Lichtenberg chega a duvidar da moral crist: "Ser possvel que a nossa moral crist seja baseada numa certa fraqueza e covardia, enquanto a outra moral se baseia na fora do corpo e do esprito?" o ressentimento anticristo de Galiani e Lichtenberg, ambos fracos anes astnicos; e Lichtenberg o intermedirio entre Galiani e Nietzsche, o filsofo astenoesquizide do ressentimento, e que glorificou esses seus dois precursores. Lichtenberg, no entanto, astnico mas no, absolutamente, esquizide, viu, com arrepios, as conseqncias: "Em certas constituies corporais, e numa certa idade, as paixes

calam-se, e a razo, sozinha, fala. Mas se um governo, para impedir o enfraquecimento das paixes patriticas e civis, mandasse matar todos os fracos, e todos os homens de mais de quarenta e cinco anos?" Lichtenberg um precursor de verdades prprias, palavra envergonhada para no chamar de profeta a esse esprito alegre e mordaz. o destino dos precursores passarem despercebidos: "O tipgrafo, o revisor, o censor lero o meu livro, sem dvida; talvez o crtico tambm. Mas isto j exigir demais." De fato, Lichtenberg no foi lido. Ele solitrio no seu tempo, em face de todos os tempos um homem do outro lado. H nele um Tersites sublime. Mas so os anes, no mito germnico, que cuidam do ouro das profundidades. Lichtenberg inteligente, muito inteligente, e alguma coisa mais: ele viu os fundos demonacos do mundo. Olhando-os fixamente, ele no se assusta; e o seu riso faz ressuscitar os mortos: "No posso vivificar" - diz ele, orgulhosamente - "a matria morta; mas posso fazer soar a trombeta do despertar para ver se alguma coisa se move ainda entre os mortos no campo de batalha." Isto o fez sobreviver ao seu sculo; hoje em dia ainda, esta inteligncia sadia enjaulada num corpo doente fala para ns, prisioneiros de um sculo doente, na cega anarquia em que a voz da razo se cala, mas na qual a palavra pura de Lichtenberg profere as suas verdades alegres e profticas. DEFESA DOS PROFETAS A NOSSA ANGSTIA que produz os profetas. Mas eles tm m reputao. Nunca, em parte alguma, teria havido profecias se no fosse uma procura urgente, qual, conforme as leis da economia, corresponde a oferta. Desconhecendo, porm, estas leis, queixamonos dos honorrios que se pagam aos profetas e que se recusam aos filsofos; e o amargo Lichtenberg diz: "No se tem com que viver, dizendo a verdade; mas se tem bastante predizendo." Isto quer dizer: se os filsofos chegassem ao poder, os profetas no teriam de que rir. "A profecia a mais irracional forma do erro" - diz a severa positivista George Eliot, e a razo no desdenha mesmo o brao forte da polcia, quando se trata de exterminar a razo dos outros.

verdade que j no se atiram os profetas s cisternas, como os judeus tinham o hbito de fazer, porm os colocam sob o controle da polcia, de onde eles podem repetir as palavras do velho poeta russo Krilov: "Falando-vos aqui, baixinho: Profetizar difcil nas garras de um gato." Mas esta polcia obedece apenas s cleras do pblico, e isto se entende. Existem boas profecias e ms profecias. Quando as ms profecias se realizam, todos esquecem os profetas que tinham tido razo. Deseja-se unicamente ouvir as boas profecias, chega-se mesmo a encomend-las, e quando elas no se realizam, no se fica menos zangado. Como contentar a toda a gente? Lembrem-se ainda uma vez dos velhos judeus, dos quais Pascal diz que eram "grands amateurs des choses prdites et grands ennemis de l'accomplissement".113 que desejavam muito saber o futuro, sem acreditar nele. "Ns o sabemos, ns todos" - dizia Disraeli - "sim, sim, ns o sabemos, mas ningum o cr. Eis a palavra de ordem do dia." E lembrem-se de certos homens de Estado, muito recentes, que, numa poca em que todo o mundo "o" sabia, comeavam cada discurso por: "Eu recuso acreditar..." Mas os profetas tinham bastante razo. Sim, os profetas tm razo, e no ser difcil defend-los perante o tribunal de uma filosofia e de uma opinio morosas. Para resumir as acusaes principais: primeiramente, as boas profecias no se realizam nunca; segundo, as ms profecias se realizam sempre. Comecemos pelo primeiro ponto da acusao. "As boas profecias no se realizam nunca." Antes de tudo, preciso dizer que a no-realizao de uma profecia no nunca uma objeo contra a profecia em geral; a nica circunstncia que justifica a oposio a uma profecia que ela se tenha realizado. O mais famoso dos profetas modernos Miguel de Nostradamus, morto em 1566, mdico e astrlogo de Carlos IX, rei de Frana. Desde 1555, conhece-se e estuda-se o seu livro de quartetos que prediz os acontecimentos do futuro. Os seus versos

so to obscuros que vm sendo interpretados h quatro sculos, seguidamente. O que existe de mais extraordinrio nessas profecias no , absolutamente, que elas no se realizem nunca, mas que se realizem sempre. Nostradamus prediz, por exemplo, e em palavras bastante claras, uma grande revoluo e o aparecimento de um grande monarca, no sem acrescentar alguns pormenores bastante obscuros e que so a reserva dos intrpretes. Depois da morte de Nostradamus, esta profecia se realizou nada menos de sete vezes: a Revoluo da Liga e Henrique IV, a revoluo da Fronda e Lus XIV, a Grande Revoluo e Napoleo, a Revoluo de Julho e Lus Felipe, a Revoluo de Fevereiro e Napoleo III; j so cinco; o zelo dos intrpretes no hesitou em acrescentar a Comuna e Monsieur Thiers, o golpe de Estado de maio de 1879 e Gambetta. Esperemos que esta profecia se realize ainda muitas vezes; pois a Frana imortal, e Nostradamus com ela. Dito isto, est provado que preciso defender o profeta contra os seus intrpretes, que so os verdadeiros acusados. Com efeito, Nostradamus, como verdadeiro profeta, teria tido muito que fazer, ocupando-se das crises de gabinete da Terceira Repblica. assustador que os intrpretes tenham desejado aplicar os seus quartetos a outros pases ainda, ou at experimentado traduzi-los a outras lnguas. Compreende-se que Nostradamus haja morrido misantropo, sem dvida prevendo o epigrama de Voltaire contra Le Franc, o tradutor de Jeremias: "Savez-vous, pourquoi Jrmie A tant pleur pendant sa vie? C'est qu'en prophte il prvoyait Qu'un jour Le Franc le traduirait."114 Ento, que uma profecia se realizasse era uma razo de desconfiana. Mas que uma profecia no se realize, isto nada prova: ela poder ainda realizar-se no futuro, o que no se pode provar, mas no se pode tambm negar. As profecias que no se realizam esto absolvidas. Mas outras profecias se realizaram, e sobretudo as ruins; ento, a gente fica zangada115 e diz: - O acaso! - O acaso, deus dos

incrdulos, um deus do qual se sabe bem o que fez no passado, mas no se saber jamais o que far no futuro. Passado, Futuro so dimenses do Tempo, e parece que o Acaso o grande subterfgio daqueles que no desejam refletir sobre o Tempo; mas vale a pena. O tempo uma categoria do pensar, pela qual o nosso esprito ordena os acontecimentos em sucesso. Todos os acontecimentos nos aparecem em sucesso, obrigatoriamente, mas essa obrigao da nossa estrutura espiritual se estende mais ainda; preciso pensar nos acontecimentos sucessivos encadeados por uma ordem, e nesta altura inevitvel a introduo de qualquer antropomorfismo, quer imaginemos as sucesses organizadas por um esprito anlogo, porm superior ao nosso, quer imaginemos as sucesses organizadas unicamente pelo encadeamento de causa e efeito. So as duas formas de compreender o Tempo: a Providncia Divina ou o determinismo "scientiste".116 No existe terceira via: "acaso" quer dizer que os acontecimentos, organizados em sucesso, no so organizados, o que uma contradio em si e o subterfgio da preguia de pensar. A Providncia a base da profecia religiosa. Admitir a Providncia admitir ao mesmo tempo que Deus permite, algumas vezes, aos seus eleitos, participar da previso divina dos acontecimentos futuros. Estas profecias religiosas, das quais tenho medo de falar, so quase sempre desagradveis - Deus bem sabe por qu - e, por isto, pouco amadas; Jeremias teria sabido fazer disso uma longa lamentao, e Isaas foi serrado, sim, serrado, por ordem do rei Manasss. Os reis no gostam dos profetas. Soloviev, o grande esprito religioso, que tinha previsto, nas suas Trs conversaes (1900), o aparecimento vitorioso dos japoneses, predisse tambm o Imperador-Anticristo, "que no nega o cristianismo, mas que usurpa o nome do Cristo para suas campanhas e suas batalhas"; "que acredita na Providncia, mas s gosta de si prprio e dos animais, e que vegetariano"; "que burla todo o mundo por meio de um grosso livro, traduzido em todas as lnguas"; "que se proclama Chefe e Presidente dos Estados Unidos da Europa" (Vladimir Soloviev, Obras Completas, Petersburgo, s. d., vol. X, p.

81-221); e o nico resultado que este livro, velho de quarenta anos, foi mais tarde proibido na Alemanha. Mas eu gostaria de saber por que os nossos polemistas catlicos se servem muito pouco do texto admirvel: "Haver uma poca em que eles no sustentaro a s doutrina, mas procuraro um Mestre sua vontade, e abandonaro a verdade para se voltarem para as fbulas." (S. Paulo, II Epist. ad Timotheum, IV, 3); possivelmente porque o texto grego diz, para "fbulas", os "mitos", o que exclui as aplicaes unilaterais. O determinismo, por outro lado, favorece ainda os profetas. Com efeito, se todos os acontecimentos se encadeiam de acordo com um causalismo rigoroso, sempre possvel um certo grau de previdncia, aumentado ainda hoje pelas doutrinas da fsica relativista, que no admite mais uma sincronia rigorosa: nos diversos espaos, o tempo difere tambm, e o futuro, em alguns astros, contemporneo do nosso passado. Ningum poderia ser mais feliz, de posse deste raciocnio, do que Schopenhauer, o mais severo dos deterministas, que encheu o segundo volume dos Parerga e Paralipomena com as profecias e a sua possibilidade cientfica. Sejame permitido acrescentar um exemplo surpreendente. Nostradamus, no quarteto 18 do seu nono captulo, escreveu, em 1555: "Le lys Dauffin portera dans Nanci Jusques en Flandres electeur de l'Empire; Neufve obture au grand Montmorency, Hors lieux prouvs delivr a clere peyne."117 As duas primeiras linhas referem-se a acontecimentos que se produziram, com efeito, entre 1633 e 1635. As duas outras linhas dizem, em francs moderno: "Il y a une nouvelle prison pour le grand Montmorency que sera excut publiquement hors du lieu commun."118 Ora, em 1632, Henrique, duque de Montmorency, estava encarcerado na priso, recentemente construda, de Tolosa; em 30 de outubro de 1632 ele foi executado, mas, graas sua posio, no o executaram na Grande Praa, e sim no ptio da priso. "Clere peyne" a "clara pena", a execuo pblica de acordo com os preceitos da lei. Porm preciso tambm saber que a

execuo no foi feita pelo carrasco, mas por um soldado escolhido por sorte; e este soldado, dizem os cronistas, chamava-se Clerepeyne. Seria o acaso? Mas a probabilidade de predizer ao acaso estes pormenores de 1 em 30.000.000. O que no nos poupa ao aviso de Lessing: "Aquele que no perde a cabea por causa de certas coisas no tem cabea para perder." No entanto, existem profecias mais surpreendentes ainda, quando no se perde a cabea, mas quando esta conservada, se vale alguma coisa. A capacidade de um grande esprito de prever as relaes complicadas e longnquas quase ilimitada. A 21 de fevereiro de 1827 - no existem caminhos de ferro nem vapores transatlnticos, e os Estados Unidos da Amrica esto margem do mundo - Goethe disse a Eckermann: "Haver ainda o projeto de um canal do Panam. trabalho do futuro. Mas os resultados seriam incalculveis. Ficarei surpreendido se os Estados Unidos no tomarem esta obra entre as mos. Em trinta ou quarenta anos, esta jovem repblica ter povoado a Califrnia. Mas depois ser necessrio evitar a longa viagem em volta do Cabo Horn. Para os Estados Unidos este canal ser indispensvel, e eles o tero. Desejava bastante v-lo, mas no viverei mais... Enfim, eu desejaria ver os ingleses na posse de um Canal de Suez..." de Goethe, diro. Mas escutai a voz de um homem muito mais simples e quase desconhecido, de uma inteligncia encantadora: Emile Banning, amigo ntimo do rei Leopoldo II dos belgas, ao qual ele aconselhava a colonizao do Congo. Banning escreveu nas suas Rflexions morales et politiques, em 1893: "Le XX.e sicle ne s'achvera pas sans avoir ouvert une priode de Csars. Le peuple ne les cherchera pas dans les dynasties rgnantes, dans le aristocraties de race, dans les classes moyennes, toutes puises, avachies, ayant forfait leur droit d'anesse par leur incapacit et leur gosme. C'est d'en bas que viendront les matres futurs. Ils fonderont leur lgitimit sur le tmoignage de ce qui se passe sous nos yeux, leur pouvoir sur l'anarchie qui nous dvore. Ce sont des justiciers redoutables."119

O mesmo Banning, nas suas Considrations politiques sur la dfense de la Meuse, escritas em 1882, previu uma guerra entre a Frana e a Alemanha, com mincias as mais precisas: "Faisant fi de sa parole, l'Allemagne se saisira de la Meuse, car elle y a un puissant intrt. Son arme se servira des deux rives de ce fleuve pour pntrer en France, notamment par la valle de l'Oise.120 (Exatamente o que Joffre, em 1914, no queria acreditar.) L'arme allemande balayera tout ce qui subsiste des fortifications franaises sur la frontire du Nord. Paris sera menac, sinon pris. Qu'elle le veuille ou non, l'Angleterre devra prendre parti dans la mle pour sauver son empire de l'hgmonie germanique. Si tout prtexte fait dfaut l'Allemagne pour envahir la Belgique, elle invoquera d'imprieuses ncessits militaires."121 (Estas ltimas palavras so exatamente as prprias palavras do chanceler Bethmann-Hollweg no Reichstag, em 4 de agosto de 1914.) Sem dvida, so coisas desagradveis essas profecias que se realizam. Como o prova o exemplo de Schopenhauer, existe uma ligao ntima entre a profecia e o pessimismo, e so os pessimistas que vencem melhor. Ningum lhes agradece isto, Voltaire j o lembrou: "Oui, Socrate a raison, mais il a tort d'avoir raison si publiquement."122 O orgulhoso hngaro Kossuth, no entanto, contradiz: "O papel de Cassandra ingrato; mas pensai bem, Cassandra tinha razo." Existe um caso nico no qual o otimismo vence melhor ainda: quando ele prediz as coisas e as prepara ao mesmo tempo. Nisso vejo a nica razo de acusar aqueles que so bons profetas mas falsos profetas. No esqueceremos o artigo do Figaro de 13 de setembro de 1901, no qual o jornalista prev um "Monck francs", um general, instrudo pela cincia poltica da Action Franaise, e que abalar a Repblica enfraquecida. O artigo est assinado por Charles Maurras, e lembra as palavras do velho poeta ingls Michael Green: "Prophecy, which dreams a lie, That fools believe, and knaves apply."123

Algumas vezes, uma triste glria ter tido razo. Uma razo coletiva, alis, acrescentaria o meu mestre Alain. "Eh! oui. Vous tiez milliers l'avoir bien prvu; et c'est parce que vous l'avez prvu que c'est arriv."124 Claro - e este o ponto culminante da defesa - certo poder de profecia est ao alcance de todos; preciso apenas a gente adaptarse s loucuras coletivas. O grande Swift deu-nos um exemplo surpreendente revoltando-se contra as ridculas profecias de um fazedor de calendrios, Mr. Partridge. Swift publicava, por seu lado, um calendrio, no qual se leu: "Em 31 de maro de 1709 o sr. Partridge morrer." Toda Londres estava curiosa. Em 1 de abril de 1709 Partridge, com brilhante sade, apareceu triunfalmente na rua, onde encontrou pregada uma proclamao de Swift: "Hoje, 1 de abril de 1709, vereis o sr. Partridge na rua. Mas no vos deixeis enganar. Ele est morto desde a vspera. Muitos homens j esto mortos sem o saber. O sr. Partridge, que vereis, no seno um cadver mal informado." E para a opinio pblica o sr. Partridge estava morto desde aquela hora. isto. A opinio mata os falsos profetas. E se cumprssemos o nosso dever, o pessimismo, at mesmo ele, acabaria, e poderamos subscrever integralmente as palavras de Ludovic Halvy: "Je m'aperois que j'ai pass ma vie annoncer des catastrophes, que ne se sont jamais produites."125

SEGUNDA PARTE: INTERPRETAES ENSAIO DE ANLISE EM PROFUNDIDADE A LITERATURA universal chega ao cume na criao daquelas personagens tpicas, representantes simblicas da humanidade: Dom

Joo e Fausto, Hamlet e Dom Quixote, dipo e Till Eulenspiegel. Ousamos ajuntar-lhes, apenas, Sir John Falstaff, o marujo Robinson Cruso, o farmacutico M. Homais, o estudante Raskolnikov, e poucos outros; pois, nestes ltimos casos, a nacionalidade e a poca j limitam a universalidade do smbolo. Mas aqueles permanecem como criaes de tanta validade universal, de tanta substncia humana, que atravessam todos os limites do tempo e do espao. Ficam fora do alcance de toda crtica esttica. To vivos esto, que superam em plenitude vital aos seus prprios criadores e fazem esquec-los, como num semi-anonimato. custa da vida literria dos seus autores, adquirem uma vida humana mais do que qualquer homem de carne e sangue, uma vida eterna. So poucos: esta vida eterna um privilgio raro, e um crtico literrio ser inclinado a acrescentar a essa raridade o advrbio "felizmente". Pois essas criaes tpicas constituem o problema mais difcil, o problema crucial da crtica literria. A universalidade desses tipos bem diversa da universalidade do "bom gosto" classicista e acadmico; eles desafiam a crtica dogmtica maneira de Boileau, e, por isso, foram desprezados nos tempos em que o dogmatismo esttico dominava, e sobreviveram a este, graas a uma popularidade invencvel. Mas essa popularidade desafia, de outro lado, a crtica "pura", maneira de Croce; toda crtica de princpios puramente literrios baseia-se num aristocratismo, consciente ou inconsciente, porque o valor literrio, assim definido, fica ao alcance s de poucos, enquanto aqueles tipos so propriedade comum do gnero humano. Da o semi-anonimato desses tipos, o desaparecimento do autor atrs da obra, o que dificulta ou mesmo impede a anlise psicolgica maneira de Sainte-Beuve. Assim, com que medida crtica medi-las? Essas criaes superliterrias parecem desafiar todos os mtodos da crtica literria; so os prprios mtodos que ho de justificar-se perante essas obras, e s uma anlise em profundidade resolver o problema crucial da crtica. Os grandes tipos da literatura universal so, na maioria, muito velhos. O sculo XIX foi intelectualista demais para cri-los;

Homais e Raskolnikov so criaes intelectuais. A nica criao do sculo passado do legtimo tipo universal Schlemihl. A histria maravilhosa de Pedro Schlemihl foi escrita em 1814, pelo poeta francs Adelbert de Chamisso, mas em lngua alem. O nome do "heri" uma expresso universalmente conhecida do jargo judeu, e significa um malfadado. O pequeno livro tornou-se verdadeiramente internacional: o prefcio duma recente edio regista "tradues em vinte e duas lnguas estrangeiras"; Schlemihl est mesmo includo entre os livros preferidos do super-realismo. No entanto, o livrinho mais familiar s crianas do que aos adultos; pois, como as Viagens de Gulliver e tantos outros grandes livros da humanidade, teve o destino da demasiada popularidade, ao ponto de descer a livro para a infncia. Pedro Schlemihl um rapaz pobre. Um dia aparece-lhe o diabo, disfarado em comerciante holands, e vende-lhe uma "bolsa de Fortunato", que contm dinheiro sem fim: quanto mais dinheiro se lhe tira, tanto mais dinheiro ela encerra. O preo que Schlemihl h de pagar a sua sombra; o comerciante enrola-a como um leno e desaparece. Desde ento, Schlemihl torna-se muito rico, mas no feliz. Os outros homens escarnecem ou evitam o sinistro sem sombra; ele mesmo evita o sol, para no trair o seu segredo, mas em vo. Enfim, o diabo aparece-lhe ainda uma vez, estendendo-lhe vista a sombra; est pronto a restituir-lha, mas por um preo bem alto: a alma. Schlemihl o mais desgraado dos homens: o espetculo da sua sombra, parte integral do seu eu, obedecendo ao outro, fere-lhe o corao. Contudo, no quer vender a alma imortal. Prefere a infelicidade terrestre reprovao eterna, no quer nada mais do diabo e deita fora a bolsa maravilhosa. Quer percorrer, pobre como antes, o mundo, e com o ltimo dinheiro compra um par de botas. E descobre que so "botas de sete lguas", que o levam, num instante, por todo o mundo. Agora, Pedro Schlemihl est independente dos homens. Submerge-se na Natureza e na explorao dos seus mistrios, e na paz da Natureza reencontra a paz da alma.

Uma histria muito simples e verdadeiramente maravilhosa. narrada com tanto realismo, que o romantismo de evaso do assunto desaparece. Acreditamos haver conhecido pessoalmente o comerciante holands; acreditamos ter perdido a sombra e ter sido infelizes com Schlemihl, e recuperamos, enfim, com ele, a paz da alma. A fora de sugesto que emana desse modesto livrinho um problema crucial da crtica literria. A crtica dogmtica - existe hoje ainda - perguntar: - uma novela, uma fbula, um conto de fadas? - Novela no ; a novela um gnero moderno, representao abreviada da vida real. Mas A histria de Schlemihl no representa vida real, representa uma idia, explicada em ao. Ser, pois, uma fbula? H inmeras interpretaes da pequena obra que a degradam a alegoria e lhe tiram a vida potica, que o seu encanto at para as crianas. A histria de Schlemihl um conto, gnero que representa uma camada mais velha da literatura do que a novela ou o romance; mais precisamente, pertence espcie mais velha do conto, um conto de fadas; como o Fausto que faz um pacto com o diabo, o Dom Joo levado pelo mesmo diabo, o Dom Quixote lutando contra os moinhos de vento, o Hamlet com o fantasma e o dipo com a Esfinge, como todos esses eram, na origem, heris populares de contos de fadas, e como Tyl Uylenspieghel126 ainda o doloroso heri fantstico do povo flamengo. No por acaso que os contos de fadas encantam a infncia; vm da infncia da humanidade. Eis por que esses motivos tm uma longa histria e constituem objeto de preferncia da crtica histrica. A histria do homem que perdeu ou vendeu a sua sombra descende de uma idia primitiva da humanidade, da alma-sombra dos povos antigos. No dilogo Nekuomanteia, de Luciano, a sombra do homem acusa-o, no inferno, pelos crimes cometidos; reproduz-se, assim, a cena do Livro dos Mortos egipcaco, na qual o homem se v acusado pela sua alma-sombra, perante o juiz Osris. Desde ento, o mito se desvaneceu, mas dele ficou um resduo: a sombra sempre olhada pela humanidade com invencvel horror. Chegam at a personificar a sombra num double, fantasma dum "outro eu"; relaciona-se com isso

o medo de ver-se noite num espelho. um pesadelo que se manifesta at nos sonhos delirantes de Heine, Gogol, Maupassant e Dostoievski. Essas representaes literrias do "outro eu" derivam, todas, duma nica fonte: do mestre do conto fantstico, E. T. A. Hoffmann. Nesta altura, o partidrio da crtica histrica dar um grito de triunfo: de fato, Chamisso, o autor do Schlemihl, era amigo ntimo de Hoffmann. Tudo parece esclarecido, e assim o leio realmente em todas as histrias da literatura. Mas, infelizmente, a cronologia mais forte do que a erudio literria: o Schlemihl de 1814; e o primeiro conto de Hoffmann com um "outro eu", As aventuras duma noite de ano-novo, de 1815, e o "Schlemihl do nosso grande Chamisso" vem l expressamente citado. Mas a prioridade literria de Chamisso no prova nada. O prprio Van Tieghem, mestre da literatura comparada, duvida do valor da "histria dos motivos"; tanto mais nesse caso, em que Chamisso o ponto de partida e no tem precursores propriamente literrios, mas s folclricos. J o velho Wetz, no seu livro, de 1890, sobre Shakespeare, frisou: no importa que um poeta escolha assunto alheio; precisa-se saber por que ele escolheu esse assunto. Com isso, estamos no terreno da crtica psicolgica. A histria de Pedro Schlemihl uma obra autobiogrfica, e muitos crticos acreditam que a vida de Chamisso oferece explicao satisfatria. Adelbert de Chamisso-Boncourt nasceu em 1781 na Frana, filho duma famlia aristocrtica. Era menino ainda quando os tormentos da Revoluo obrigaram a famlia a emigrar e fixar-se na Prssia. O jovem Chamisso, alemanizado em pouco tempo, entrou a servir no exrcito prussiano, teve uma segunda ptria. Mas a grosseria do servio militar repugnou ao jovem oficial; refugiou-se na poesia, na qual dominava ento a evaso romntica, oferecendolhe uma ptria supra-real, no pas da "flor azul" de Novalis. Entretanto, a realidade era mais forte do que o sonho. As guerras da Prssia contra a Frana, em 1806 e 1813, causaram-lhe, ao poeta alemo de corao francs, graves conflitos de conscincia. Profundamente influenciado por Goethe, fugiu, como aquele, da

baixa realidade poltica para a realidade superior da Natureza e dos estudos cientficos. Tornou-se botnico; acompanhou, nessa qualidade, a expedio cientfica de circunavegao mundial do capito russo Otto Kotzebue, expedio que descreveu, depois, em livro formoso, onde o estilo simples e realista esconde perfeitamente as saudades do poeta romntico sem ptria. Morreu em Berlim, altamente venerado como poeta, erudito e sbio. "Qu'est-ce que cela prouve?"127 A histria maravilhosa de Pedro Schlemihl, agora facilmente interpretvel pela vida do autor, seria um "romance chave"? Seria uma nova degradao a alegoria, puramente intelectual. Precisa-se, a este ponto, rever o conceito sainte-beuveano de crtica biogrfico-psicolgica. O crtico ingls A. Calder-Marshall, num ensaio sobre Lawrence Sterne, sustenta que os elementos biogrficos no fornecem nunca uma explicao literria das obras, mas, sim, explicam as fraquezas, as imperfeies literrias, condicionadas pela deformao vital do conceito. Ensaiando sistematizar o pensamento do crtico ingls, ouso dizer: na origem da obra literria no est um acontecimento da vida do autor, mas s a emoo, desatada por esse acontecimento; a obra tanto mais perfeita, quanto mais a emoo original est dominada, transformada em "forma"; mas esta perfeio rara, e muitas vezes a emoo vital chega a intrometer-se de novo e deformar a obra no sentido da soluo puramente artstica. A histria de Pedro Schlemihl autobiogrfica; contm os acontecimentos dolorosos da vida de Chamisso, homem sem ptria. Mas o poeta Chamisso transformou-os inteiramente, de modo que a vida de Schlemihl perfeitamente compreensvel sem o mnimo conhecimento da vida de Chamisso, dos antecedentes biogrficos deste. Da emoo vital fica s uma emoo potica, que se comunica ao leitor, sugerindo-lhe que a histria do sem-ptria que perdeu a sombra e a felicidade diz respeito a ns outros. O nico elemento da obra que no produz essa impresso de validade universal a volta de Schlemihl Natureza e aos estudos cientficos, que no garantem a todos a paz da alma; umas edies de Schlemihl para uso da infncia chegaram a alterar arbitrariamente esse fim.

Decerto, um pensamento sublime, expresso nos versos da Gergica de Virglio: "Felix qui potuit rerum cognoscere causas, Atque metus omnes et inexorabile fatum Subjecit pedibus..." "Feliz aquele que pde conhecer as causas das coisas, e calcar, submissos, aos ps, todos os medos e o fado inexorvel." Temos aqui, nos "ps", o germe das "botas de sete lguas". Infelizmente, trata-se de mais que uma lembrana literria. o nico pensamento que no cresceu na emoo pessoal de Chamisso, mas resultou da sua imitao de Goethe, refugiando-se nas cincias; significativo, outrossim, que o homem Chamisso tambm no haja encontrado no pensamento alheio a paz definitiva. O que garante ao Schlemihl o efeito durvel no a vida real de Chamisso; o seu sonho. As "botas de sete lguas" no so, como Chamisso as interpretou, um meio, mas um fim; representam a conquista da nova ptria mundial, em vez da ptria perdida. Na vida real, na de Chamisso e na de ns outros, no h "botas de sete lguas". um sonho infantil de onipotncia; e apraz-me sublinhar a palavra "infantil". um sonho infantil, um conto de fadas. Os contos de fadas so contos da infncia da humanidade. Se h neles a origem de alguns grandes smbolos literrios da humanidade, explica-se a razo por que os livros que contm esses smbolos descem muitas vezes, com o tempo, a livros para a infncia. A infncia est mais perto das origens, da situao original da humanidade. A situao de Schlemihl no mundo a situao fundamental da humanidade no mundo: a de um ser sem ptria. Como o Salve Regina da Igreja o exprime: "exsules filii Hevae, in hac lacrimarum valle"; "filhos exilados de Eva, neste vale de lgrimas". A essa situao fundamental da humanidade corresponde um sonho fundamental da infncia: um sonho de onipotncia, pela magia da "bolsa de Fortunato" ou das "botas de sete lguas", ou por um pacto com o diabo. Homens adultos e modernos no ousariam exprimir essa idia. Isto s foi possvel em pleno romantismo, que revalorizou

os contos de fadas e o sonho. Chamisso muito ligado a Novalis, o poeta e pensador do sonho e da onipotncia mgica que supera a nsia religiosa do homem exilado no mundo real. Como Novalis, Chamisso um precursor do super-realismo, e o Schlemihl figura entre os livros recomendados por Aragon e Breton. Com isso, reencontramos a crtica literria: a crtica esttica. No romantismo, realizaes artsticas perfeitas so raras; a maioria das obras ficou no estado do sonho catico. Chamisso dos poucos que chegaram a dominar o sonho pela arte. O sonho romntico do Schlemihl est dominado pela forma realstica e muito simples: o naturalismo primitivo da poesia popular. H nisso o que a crtica no pode explicar, s pode afirmar: a mestria da obra. Mas surge, com isso, uma grave contradio. O princpio da crtica pura, esttica, sempre aristocrtico: o verdadeiro valor esttico acha-se ao alcance s de poucos, das elites. Mas a obra-prima Schlemihl um livro da humanidade, at um livro da infncia! O problema da contradio entre a arte como expresso individual do artista e a arte como propriedade coletiva da humanidade no est resolvido. As obras rarssimas que se tornam propriedade comum de todos os homens baseiam-se na congruncia perfeita entre o individual e o coletivo. Para voltar, ainda uma vez, crtica biogrfico-psicolgica: essa congruncia seria impossvel se as obras procedessem da situao individual do autor. Mas no assim. Shakespeare no Hamlet, Cervantes no Dom Quixote, Dom Joo e Fausto so criaes annimas, e Chamisso no Schlemihl. O que, da parte do autor, entra na obra, no a situao real, mas s a emoo, nascida da situao. Nasce uma obra de arte se o autor chega a transformar a emoo em smbolo; se no, ele s consegue uma alegoria. A alegoria compreensvel ao raciocnio do leitor, sem sugerir a emoo, essa emoo simblica, a que Croce chama o "lirismo" da obra. A forma desse lirismo o smbolo. O smbolo fala-nos, no ao nosso intelecto, mas a toda a nossa personalidade. O smbolo exprime o que ns outros sentamos tambm sem poder exprimir. A expresso simblica o privilgio do poeta. Tanto mais durvel a sua obra quanto mais universal o

smbolo. H smbolos que refletem a situao humana inteira. o caso de Schlemihl. Schlemihl o nome moderno da alma-sombra dos egpcios; do homem-espelho Narciso, de Ovdio at Valry; do "outro eu" de Hoffmann at Dostoievski. muito provvel que Chamisso no saiba nada da histria maravilhosa do seu Schlemihl atravs dos sculos; no saiba que o seu heri triste encarna as nsias mais velhas da humanidade. significativo que, em geral, o smbolo tem maior contedo do que supe seu autor. Explic-lo, esse contedo profundo, a tarefa da anlise em profundidade. Quando Chamisso criou o smbolo da alma perdida, pensou, decerto, s na sua ptria perdida; na Natureza quis encontrar uma nova ptria, mais universal e imperecvel. Mas o smbolo de Chamisso maior do que ele mesmo. O homem est inclinado a olhar a sua sombra como uma parte, intil porm, do seu corpo. Mas assim como a sombra do corpo no se produz pelo prprio corpo, mas pelo sol que o elucida, a sombra do homem um produto de fora: da ptria, do povo, da famlia, das relaes pessoais, da situao social, da reputao, do nome. No uma iluso, essa sombra, mas uma realidade slida sem a qual o homem no pode viver: perdida essa sombra, o homem se v nu ao espelho; o velho mito desperta, e o desgraado recai na solido e na nsia primitivas da humanidade. Era esta a experincia pessoal de Chamisso, cristalizada no Schlemihl. uma experincia universalmente humana. E h mais, ainda. Schlemihl no perdeu a sombra, vendeua. Acreditava ter adquirido uma nova realidade. Mas essa pretendida realidade s iluso, porque sem alma. Com cada fraude envelhece e endurece-se o corao. Enfim, a sombra vendida ser a alma perdida. O que Schlemihl recupera, recusando a segunda tentao do diabo, aquele eu ntimo, uma nova vida interior, independente do mundo exterior. No projeta uma sombra, pois no est esclarecido pelo sol de l fora. Mas j no precisa da sombra, porque tem uma luz prpria no corao, uma alma. Como Novalis o disse: "O verdadeiro caminho vai para dentro."

O caminho de Schlemihl o caminho da dependncia exterior e brilhante, atravs da nsia solitria do exilado, at independncia interior. um caminho humano. Deste modo, chega a ter significao universal o que era uma experincia pessoal de Chamisso: o exlio. Pois toda a humanidade, "exsules filii Hevae in hac lacrimarum valle", est no exlio. A colaborao autobiogrfica na obra no provm do autor, que a transfigura, mas do leitor, que se reconhece no espelho. O smbolo bastante rico para falar a todos, e em todos os tempos. Schlemihl est vivo entre ns outros. Cada gerao descobre uma nova maneira de interpret-lo, e nossa gerao acha-lhe um sentido muito novo e muito velho, a nossa gerao de exilados. Hoje, para dizer a verdade, toda a humanidade est no exlio. Havendo perdido ou estando ameaada de perder a sombra exterior, reconhece o valor desses pobres bens terrestres; recada na solido ansiosa do homem primitivo, grita como uma criana na escurido. Ningum o compreende melhor do que ns outros, propriamente exilados, que perdemos a nossa sombra terrestre, a ptria, que nenhum amor de amigos poderia substituir. Nesse destino, a ltima consolao, para ns outros e para todos, a retirada para a alma que no precisa do sol de l fora, para a luz interior que o reflexo da luz eterna. PONTE GRANDE REFLEXES SOBRE A ARTE DO CONTISTA THORNTON WILDER O CONTO pertence a uma camada mais velha da literatura do que o romance. O romance filho das pocas modernas, da tipografia: romance para ser lido. O conto o ltimo resto dos tempos passados da literatura oral: conto para ser narrado. Talvez o conto de fadas, para as crianas da humanidade, constitua o ltimo conto autntico, conto da infncia da humanidade. E todos os grandes contistas modernos tm certo ar esquisito, anacrnico. Quanto mais um autntico contista no meio da literatura mais moderna, da norte-americana! Rodeado pelos plidos classicistas da Nova-Inglaterra e pelos violentos naturalistas do Middle-West,

parece um estrangeiro, descendente de antepassados remotos, esse estranho e comovente contista Thornton Wilder. Thornton Wilder um bloco isolado na nova literatura americana. Um perfeito europeu, antigo aluno da Academia de Arqueologia de Roma, professor de literatura comparada em Chicago: no se assemelha em nada aos plidos classicistas da Nova-Inglaterra. Tambm no se assemelha aos grandes realistas que procuram desesperadamente nas realidades vivas o sentido da vida. Procura este sentido nas tradies que estavam esquecidas, tradies da Antiguidade, tradies do barroco catlico, que ele busca at no Peru dos tempos coloniais. "Eu sou americano e protestante" - diz o jovem americano do seu romance Cabala - "e esta resposta me livrou de professar o monarquismo catlico!" Mas sob a ironia desta rplica sente-se a secreta nostalgia de um outro mundo, cheio de beleza e de mistrio. Prefere Ariel, para citar Rod, ao Calib setentrional. "Nossa cidade" - est escrito num romance de Sinclair Lewis - "s tem duas sadas para o mistrio: a estrada de ferro e a missa catlica." Thornton Wilder conhece uma sada, que parecia o caminho do pas dos mortos, mas era a ponte, a grande ponte para o pas da vida. No por mero acaso que a obra-prima de Thornton Wilder tem o nome de uma ponte. A ponte o smbolo desse autor, cujo obra uma ponte da velha Europa nova Amrica, da nova Amrica do Norte velha Amrica do Sul. O bom xito mundial do seu romance A ponte de San Luis Rey, acontecimento incompreensvel, mas consolador, levou o prprio Mr. Fox a "dar-se a honra de apresentar Mr. Thornton Wilder", numa interpretao cinematogrfica. Tentemos ento apresent-lo antes de ousar interpret-lo. Thornton Wilder, depois de ter estreado com uma srie de pequenas peas de teatro, publicou, em 1921, o seu primeiro romance. Cabala uma sociedade secreta de cinco damas, muito nobres e muito ricas, que queriam, do alto da Roma dos cardeais, dos prelados e dos diplomatas, ressuscitar a velha Europa da monarquia, da aristocracia, da f, e que fracassam totalmente. A ponte das tradies j no est firme; amanh se desmoronar para o

abismo. Mais uma evocao do Velho Mundo, A mulher de Andros, viso maravilhosa do Mediterrneo da Antiguidade, que era ontem o mar de Ulisses e ser amanh o mar de So Paulo. Em seguida, Wilder confia-se ao mar maior, que o reconduz ao Novo Continente. Porm o que seus olhares, voltados para o passado, descobrem nas Amricas, uma Europa transformada: o Peru espanhol dos tempos barrocos. No dia 20 de julho de 1714 a ponte de San Luis Rey caiu no abismo, cortando o fio de cinco vidas, cinco vidas das quais nenhuma se havia realizado plenamente: Estebn, infeliz enamorado da grande artista Prichole; o tio Po que foi por ela arruinado, e que leva para a morte o filho da grande pecadora; a marquesa de Montemayor, depois que uma noite cruel lhe revelou que sua filha idolatrada a havia trado; e, com ela, a jovem Pepita, cuja preciosa vida ainda no comeara. o cego e tirnico absurdo dessa perda que comove profundamente o franciscano frei Juniperus. Devemos o conhecimento dessas cinco vidas s buscas infatigveis do frade, que quer responder angustiada pergunta sobre a significao de tal desgraa. Mas o frade expiar com a morte as suas dvidas. Por um clculo com a morte, ele queria justificar Deus; eis a razo por que a Inquisio o fez queimar, assim como ao seu livro, na Praa de Lima. A grande ponte que liga a vida morte caiu para sempre, e os segredos desses cinco coraes, das suas paixes, dos seus desesperos e da sua morte, permanecem encobertos. Mas o poeta os encontrou novamente, e nunca mais se perdero. O mistrio da Ponte de San Luis Rey reconduziu seu poeta sua ptria americana. - "Como conservar vosso patrimnio?" - pergunta o jovem americano de Cabala sombra de Virglio. - "Como fazer de Manhattan, a grande cidade, uma grande cidade?" E a sombra do Romano responde: - "Volta para tua cidade e enche-a de mistrio!" Wilder escondeu esse mistrio numa bufoneria profunda. Heaven's my Destination a histria do caixeiro-viajante George Brush, que queria moldar sua vida quotidiana segundo os princpios da moral puritana, e que por isso pe a desordem no seu mundo. No se pode agir normalmente neste mundo - dizem as aventuras

desse Dom Quixote americano - sem que surja a sua anomalia. Ou, melhor, s h neste mundo um nico ato normal: morrer. A morte do americano o assunto da ltima pea teatral de Wilder, Our Town. Pea de uma tcnica estranha, que se passa na rua principal de uma cidade americana, onde o rgisseur que comenta a ao chama e manda embora os personagens vontade. Esse rgisseur a morte, e a "rua principal" a ponte que liga a "nossa cidade" ao pas donde no se volta mais. Thornton Wilder essencialmente um contista, ou, melhor ainda - um narrador. Os outros escrevem grandes romances de mil pginas; ele se contenta com 200, at com 100. Nada de psicologia sutil, nada de documentao social, nada de coloridos. No romancista, e sim contista, narrador. Essa qualidade de "narrador" a chave da arte de Wilder. Mas para compreender isto preciso saber o que uma "narrao", noo que est quase apagada pelas mais modernas de "novela" e de short story. A narrao aquela arte, muito antiga, de contar uma coisa nova, no meio de um acampamento, sob a tenda de pastores, ao sero das fiandeiras; a, algum, que sabia o que os outros ignoravam, contava as suas experincias. Contar comunicar a outro uma experincia que se fez na vida. Da o fato de que a arte da narrao est desaparecendo. O mundo sofreu mudanas, que desafiam qualquer experincia. No se tem mais confiana na experincia, no se quer mais execut-la. Antigamente, porm, ainda havia experincias. Os melhores narradores eram os camponeses que contavam as tradies dos seus antepassados e os marinheiros que narravam as descobertas das suas viagens. Thornton Wilder essencialmente um narrador. um grande viajante, muito "em casa" em Roma e em Londres, em Paris e em Viena. Mas a viagem preferida deste viajante incansvel a viagem ao pas do passado. Esta Europa, na vspera da catstrofe, j lhe parece o passado. Ele ama a Europa barroca, ama os deuses e os poetas do Lcio, as ilhas gregas e os seus costumes patriarcais; e

essas viagens s terminam no ponto onde a terra e o cu se tocam, no mistrio da alma e da morte. Mas Thornton Wilder no um sonhador. um narrador. Os narradores, como aqueles camponeses e aqueles marinheiros, so homens prticos. Escutamo-los com prazer, porque eles sabem dar conselhos; conselhos para as pequenas e as grandes perplexidades desta vida confusa. A vida saiu dos eixos do mistrio, e mais razovel do que queremos torn-la. O frade Juniperus, fazendo as suas buscas, acha todos os homens "muito gentis e inconscientemente enganadores". No sabem contar nada ao frade investigador. A vida j no tem mistrios, ou no os entrega aos estudiosos. Nossa vida est sem conselhos, porque a sabedoria, conjunto dos velhos conselhos, desapareceu. Na nossa vida, a sabedoria j no tem lugar, seno na cabea de Dom Quixote; ao menos na do seu ridculo neto, o caixeiro-viajante George Brush. Sabedoria o conselho entretecido na vida vivida da narrao. A sabedoria se perde. A narrao morre; substituda pela informao. A informao, cheia de psicologia preconcebida, cheia de colorido frgil, o germe do romance moderno; o romance de Balzac e a imprensa de informao so contemporneos. Essa imprensa entende-se com o seu pblico: "Um incndio no Quartier Latin" - disse Villemessant - " mais interessante para os meus leitores do que um terremoto no Peru." Mas para o narrador Thornton Wilder a catstrofe peruana tem mais importncia. Ele no se interessa pela atualidade. A verdadeira narrao permanece fora do tempo, porm cheia de sentido, como sonhos reveladores. Certa vez Wilder definiu a arte como "a magia do sonho que, sob pleno pesadelo ou encanto fantsticos, sabe que acordar amanh". A arte transforma misteriosamente este pesadelo da vida e faz conhecer que acordaremos amanh na morte. talvez a tarefa mais velha da narrao, a de salvar a experincia da vida, da destruio pela morte: a tarefa do frade Juniperus. A narrao pode resolver esse problema, porque a morte que d sentido vida. "So somente os mortos" est dito em Nossa cidade - "que sabem o que a vida. Jamais ningum realizou a sua vida durante a vida." A morte d vida o seu

sentido. da morte que o narrador recebe a sua autoridade. O narrador Thornton Wilder narra sempre e sempre a morte, que vem, sem ser chamada e vazia de sentido, como a morte de San Luis Rey, para dar vida o sentido que os vivos procuram em vo. Como o rgisseur de Nossa cidade, o narrador chama e manda embora os personagens, em nome da morte, que completar os papis e a pea. Todas essas vidas se renem na maior forma da narrao - a crnica: crnica duma cidade, duma ilha, dum mundo. "Assim vai o mundo" - diz toda narrao, e todas as narraes juntas o dizem por imitao: "Assim vai o mundo". Essa grande crnica do mundo envolve todas as coisas entre o cu e a terra, a crnica "de omnibus rebus et quibusdam aliis";128 a escada de Jac que leva da terra s nuvens, e pela qual o anjo da morte sobe e desce; a ponte sobre o abismo da exterminao. Pela arte, a morte natural transfigura-se em morte espiritual. A histria natural do homem torna-se a histria sagrada da humanidade. o de que o frade Juniperus duvidou: que que Deus quer conosco? Por que d e toma arbitrariamente a vida? O narrador Thornton Wilder sabe responder a isto, porque a morte que dirige secretamente a pena do verdadeiro narrador: "Talvez um acidente" chama-se o primeiro captulo de A ponte de San Luis Rey, e o ltimo captulo intitula-se: "Talvez uma inteno". "O que eu queria mostrar nos meus livros" - diz Wilder - " a coincidncia mgica do acaso e do sentido." Por essa coincidncia, o tumulto da vida se alinha como uma procisso bem organizada. Como, nos relgios das torres da Idade Mdia, ao som do sino, a procisso das criaturas passa, tendo frente o rei, e vm em seguida todas as classes e profisses, e por fim a morte. O que resta a recordao. "Ningum morre to pobre" - diz Pascal - "que no deixe uma coisa: uma recordao." A recordao a nica que os mortos de San Luis Rey deixaram ao seu cronista. Eis por que a recordao desempenha um papel importante na obra de todos os narradores. Todos, de Boccacio a Conrad, gostam de colocar as suas narraes num quadro, onde um narrador imaginrio, o jovem americano de Cabala ou o frade Juniperus, se lembra do que tem de contar, do sentido de uma vida perdida para sempre,

guardada para sempre. Mas a recordao mais do que o quadro da verdade vivida. As recordaes fundam as tradies. A recordao, pela cadeia das tradies, vela para que o sentido da nossa vida no se perca, quando ns e nosso pequeno destino formos esquecidos. Mas o que d a esse sentido o calor da vida vivida o amor. Da ver Wilder na arte um reflexo do amor divino; na sua pea A morte de Mozart, a Morte diz ao artista agonizante: " a prpria morte que te manda escrever este rquiem. D uma palavra aos milhes que dormem, que no tm ningum para falar deles, alem de ti - o artista. Caiu a tarde das suas recordaes. Compors a sua Miserere nobis que se elevar at o trono de Deus. Somente a grande arte e o grande amor acalmam o grito do desespero e restituem a vida aos mortos." "Restituir a vida aos mortos". Eis a arte da narrao. Eis por que o gnero mais velho e mais perfeito da narrao, o conto de fadas, consola as crianas pelo fim tradicional: "... e quando ainda no esto mortos, vivem ainda." A vida feliz da infncia no tem ainda necessidade da morte para a plenitude; o conto de fadas, a narrao da infncia da humanidade, desconhece a morte. Thornton Wilder ama o conto de fadas como uma recordao do paraso perdido. "Somos" - diz - "os deserdados da nossa f de infncia nas fadas." O conto de fadas o ltimo sobrevivente da mais velha tradio; o mito reduzido a narrao. No conto de fadas, os smbolos mticos sobrevivem; como este velho smbolo, a ponte, que, na mitologia dos povos primitivos, leva, atravs de mil perigos, ao pas dos mortos. E na mitologia dos latinos primitivos o smbolo da ponte duma importncia to capital, que o sacerdote mgico desse povo, dez sculos antes do nascimento de Cristo, se chamava o "grande construtor da ponte", pontifex maximus; e aquele que, em Roma, guarda as chaves do reino celeste chamar-se-, at esse dia, Pontifex Maximus. O narrador , ele tambm, um pontifex, um construtor de ponte. Thornton Wilder, como o Leonardo da Vinci de Valry, "quand il voit un abme, il pense un pont".129 Precisamos todos passar na ponte de San Luis Rey. O que nos conduz seguramente sobre o

abismo da morte a nossa partilha imortal do divino, do amor, "l'amor che muove il sole e l'altre stelle".130 E termina assim a narrao da grande ponte morturia e salutar: "Quase j ningum se lembra de Estebn e de Pepita; somente eu me lembro. Prichole s se lembra do tio Po e de seu filho; e essa mulher, de sua me. Em pouco tempo, porm, estaremos mortos, e a recordao desses cinco ter abandonado a terra, e ns mesmos somos amados durante um piscar de olhos e depois esquecidos. Mas o amor basta-se a si mesmo; todas essas correntes de amor voltam ao amor que as criou. A recordao no necessria ao amor. H um pas da vida e h um pas da morte, e a ponte entre eles o amor: a nica coisa que vale; a nica coisa que fica." AS NUANAS DE JENS PETER JACOBSEN CONTRIBUINDO definio da nossa poca, poder-se-ia dizer: uma poca sem nuanas. O esprito dominante, coletivista, no as suporta e no as tolera. Desafiando a frase brilhante e venenosa de Renan - "la vrit est une nuance entre mille erreurs"131 - a nossa poca prefere as verdades simplificadas, "verdades em bloco", dogmticas, das quais a nuana seria uma heresia. Faltam as nuanas entre as cores locais, duramente justapostas, dos pintores; faltam as nuanas na lngua homofnica dos msicos. E quem procuraria nuanas no po quotidiano dos intelectuais e dos pobres, no cinema? Estamos coletivamente felizes, isto , profundamente infelizes, mas tambm sem nuanas. Morremos mesmo, todos, sem nuanas, a mesma morte. Neste mundo, duma s cor e ruidosamente unnime, ressoa, em voz muito baixa, a reza do poeta, a reza de Rilke: "D, Senhor, a cada um a sua prpria morte." Sei em que Rilke pensou escrevendo este verso. Foi o mesmo em que pensou ao escrever, no romance Os cadernos de Malte Laurids Brigge, as frases inesquecveis: "Para fazer um verso, precisa-se ter visto muitas cidades, homens e coisas. Precisa-se ter experimentado os caminhos de pases desconhecidos, despedidas longamente pressentidas, mistrios da infncia no esclarecidos,

mares e noites de viagens. No basta mesmo ter recordaes: precisa-se saber esquec-las, precisa-se possuir a grande pacincia de esperar at que elas voltem. Pois as prprias recordaes no o so ainda. Antes, as recordaes devem entrar em nosso sangue, nosso olhar, nosso gesto; quando, ento, as recordaes se tornam annimas e no se distinguem do nosso prprio ser, ento pode acontecer que, numa hora rara, nasa a primeira palavra dum verso." Pensou Rilke na mesma pessoa, quando fez do heri do seu romance um dinamarqus. Pensou no poeta dinamarqus Jens Peter Jacobsen. Hoje, no , quase, seno um nome. Est esquecido. Eu mesmo, para confessar a verdade, esquecera-o, durante muitos anos, ingratamente: esse poeta para mim, e para muitos da minha gerao, uma preciosa lembrana da mocidade perdida. Enfim, "on revient toujours ses premiers amours".132 Relendo-o, sei por que Jacobsen est esquecido. Sei por que estou folheando esses pequenos volumes de papel amarelecido, como preciosidades frgeis duma civilizao perfeitamente requintada, que morreu h sculos. Lembram porcelanas chinesas da poca do poeta Li Tai Po, que era tambm um poeta de nuanas; daqueles poetas que suportam o esquecimento sem morrer. Jens Peter Jacobsen era um poeta de nuanas. A sua influncia literria foi imensa: remodelou no s a literatura mas a prpria lngua de todas as naes escandinavas; infiltrou-se no sentimento e na expresso de certos simbolistas alems e franceses; rivalizou na Inglaterra com a influncia de Keats; teve discpulos na Holanda, na Rssia e entre os tchecos. E tudo isso muito delicadamente, discretamente, ao ponto de essas influncias e recordaes se tornarem annimas e deixarem esquecer o seu autor. Nada ficou, seno uma lembrana agradecida da Dinamarca; uns versos de Rilke; e, para ns outros, uma grande saudade. Quem era Jens Peter Jacobsen? Sem querer espremer a expresso, pode-se afirmar que a sua prpria vida foi uma nuana, uma nuana entre vida e morte. Nasceu em 1847, na pequena cidade dinamarquesa de Thistedt, e morreu em 1885, de tuberculose. Trabalhador infinitamente meticuloso e vagaroso, escreveu pouco.

Escreveu alguns versos, dois romances, Maria Grubbe e Niels Lyhne, e meia dzia de contos, dos quais o mais belo se chama Senhora Foenss. Eis tudo. No entanto, essa pobre vida, pouco vistosa, foi bela e rica, como a paisagem pouco vistosa da Dinamarca. uma paisagem discreta, bela pelas nuanas. Pastagens ondeantes, gramneas tenras, florestas de faias, que refratam a luz dum sol quase meridional, transformada em jogos mgicos de claridades e sombras. Depois caem nvoas azuladas sobre a paisagem outonal; sentem-se, de longe, as linhas da praia fria, ressoa um murmrio longnquo do mar, em monotonias delicadas. Uma paisagem montona e delicada, que encontrou os seus pintores, os Koebke, Skovgaard, Kroeyer, os pintores mais tranqilos, mais delicados da velha Europa. Essa paisagem aguardava o seu poeta. Para isso foi preciso uma grande mgoa. Veio a guerra de 1864, quando a Prssia se atirou brutalmente sobre o minsculo pas e lhe arrancou a metade do seu territrio. Foi ento que um menino de sete anos, o futuro poeta Herman Bang, recebeu, na noite do assalto imprevisto casa paterna na fronteira, o choque que lhe arruinou, para sempre, os nervos e a vida. A Dinamarca defendera-se heroicamente; mas parece que todo o pas sofreu tal choque de nervos. A madrugada que seguiu quela noite encontrou outros homens. O romantismo nacional, satisfeito e vaidoso, desvaneceuse. Tornaram-se realistas, duros realistas, com a nuana da saudade romntica nas almas. O jovem Jacobsen estudou cincias naturais. Traduziu Darwin, que estava ento em voga; em 1873, a sua tese botnica Aperu systmatique et critique sur les desmidiaces du Danemark133 foi coroada pela Universidade de Copenhague. Escreveu, mais tarde: " um estudo extraordinariamente exato. Ningum o leu." O rapaz magro, com o germe da doena mortal no corpo, entrincheirou-se atrs duma ironia cruel, dirigida, as mais das vezes, contra si mesmo. "Nunca" - diz um dos seus amigos - "a gente podia tomar ao p da letra as suas palavras." Falei em nuanas. E uma dessas nuanas, que no podem ser aceitas literalmente, o atesmo do estudante darwinista. O grande crtico dinamarqus e europeu Georg

Brandes, liberal radicalssimo e impenitente, e que fez muito pela glria europia de Jacobsen, orgulhava-se desse atesmo do seu pretendido discpulo. Mas o agnosticismo e realismo de Jacobsen significa bem outra coisa: a sua arte, nascida de profundas agitaes polticas, a transio para uma arte simbolista, simblica, transio do poltico ao humano, de que a literatura simbolista da Blgica, muito jacobseniana, outro testemunho. L e c, o fundo do abalo poltico era uma angstia religiosa, e o guia misericordioso , em Jacobsen como em Maeterlinck, a morte. Brandes no compreendeu que o atesmo de Jacobsen era uma nuana entre mil verdades duma profunda nsia religiosa que lembra a do seu patrcio Kierkegaard. Foi aquela nsia que influiu em Rilke, o qual pensava, ainda uma vez, em Jacobsen, ao escrever as seguintes palavras de dilogo: "Deus est ali? - E ns, estamos aqui?" Jacobsen estava mais l do que aqui. A doena devorava-o lentamente e inexoravelmente. Mas no se deve imaginar um plido poeta tsico, tipo velho romantismo. Sem conhecer muito as mulheres, era dum erotismo profundo, no cnico nem euforicamente dionisaco, mas compreensivo. Gostava da conversao alegre e superava a todos em mordacidade. Professava as opinies religiosas e polticas mais radicais, mas no podia dissimular um ar muito aristocrtico, e as crianas, que so os mais agudos observadores, chamavam-no "Vossa Excelncia". Teve aquele ar aristocrtico prprio do esprito dinamarqus. No por acaso que a msica do mais aristocrtico dos msicos, a de Mozart, quase msica nacional na Dinamarca, festejada at num trecho clebre de Kierkegaard. H, na Dinamarca, aquelas velhas famlias aristocrticas, decadentes; poder-se-ia designar a todas com um ttulo de Herman Bang: "famlias sem esperana". Jacobsen era tambm sem esperana. Sabia a proximidade da morte. Morreu em Copenhague, num pobre quarto, cuidado pela me desesperada. Quando, na ltima hora, o seu olhar silencioso a fitou, pensou na sua Senhora Foenss, tambm uma me desesperada que, morrendo, escrevera a mais bela carta de despedida: "Adeus, meus filhos, adeus, at o ltimo adeus." Pensou no cortejo fnebre das

suas outras figuras: no fim impenitente de Niels Lyhne: "Depois morreu a morte, a difcil morte"; no fim da Maria Grubbe: "No deploro a vida; foi boa, assim como foi." Pois a vida de Maria Grubbe, como a do seu autor, foi uma vida inteiramente rica. Maria Grubbe. Interiores do sculo XVII134 um romance histrico, escrito, com artifcio habilssimo, na lngua e no estilo da poca. Isto tem significao. Jacobsen comeara com os versos romnticos das Canes de Gurre, que Arnold Schoenberg ps em msica modernssima. Passou ao verso livre dos Arabescos, versos livres que so uma nuana entre a poesia e a prosa. Disciplinou a sua lngua intencionalmente, pelo artifcio arcaizante de Maria Grubbe, e tornou-se o maior artista da prosa das lnguas escandinavas. um colorista, isto , um pintor sem duras cores locais, um pintor de nuanas. O olho agudo do botnico e a sensibilidade fabulosa do doente vem coisas que ningum viu antes. Descreve o brilho dos archotes de pez sobre o ouro e prata das jias, sobre o ao das armaduras, sobre seda e veludo, um jogo de vermelho, amarelo, azul, preto e lils; descreve mil nuanas do modesto sol de setembro num quarto. V tudo. Mas v somente quadros. O romance dissolvese em quadros; e a vida de Maria Grubbe, que era a mulher do cavalheiro Ulrik Gyldenloeve, irmo do rei, e que cara, de degrau em degrau, at acabar como mulher do sujo palafreneiro Soeren, sem sentido, como toda vida; mas foi boa. O romance quase incoerente; as pessoas aparecem de sbito, e de sbito desaparecem, para sempre. Mas no assim na vida real tambm? "C'est la vie." tambm assim nas notcias policiais; mas h uma diferena entre elas e a poesia; se bem que s uma nuana. O romance Niels Lyhne todo poesia. Quem o leu no esquecer nunca as palavras, to simples, do comeo: "Ela tinha os olhos pretos, brilhantes, dos Bliders." "Ela" a me de Niels, natureza duma poetisa fracassada e que legou ao filho a fraqueza e o fracasso. "Ela vivia em versos; ela sonhava em versos e acreditava nos versos mais do que em qualquer outra coisa." Niels, o seu filho, "devia fazer-se poeta". Mas no se fazem poetas. s uma vida em passividade, descrita, ainda uma vez, em quadros consecutivos. H

no Niels Lyhne muitas cenas de amor, algumas cenas de despedida, e algumas cenas de morte. Niels um Dom Joo, mas um Dom Joo sempre fracassado; procura nas mulheres a poesia que devia ser a sua arte, e que, invisvel para ele, s existia na sua vida. "Passou a vida toa, toa", na passividade aristocrtica dinamarquesa. Pertenceu quela "sociedade secreta dos melanclicos", qual um cavalheiro galante se referira em Maria Grubbe; e por isso foi um poeta, como ns outros que sentimos a poesia com o corao e com todos os sentidos, e a quem no foi dado o verso. Isto tambm poesia; mas com uma nuana. Aps as cenas de amor, h em Niels Lyhne cenas de despedida. So comoventes e lembram a frase de George Eliot: "Em cada despedida h a imagem da morte." Uma dessas cenas termina com as palavras: "Exit Niels Lyhne"; e a expresso quase dramtica parece preparar a ltima despedida de Niels. Enfim, h as cenas de morte. Logo no princpio, h a morte da jovem tia Edele, que o menino Niels amara quase inconscientemente e que v morrer, sem compreender o definitivo dessa primeira despedida de sua vida. Mais tarde, morreu o filhinho de Niels; estava cortado o ltimo lao que o ligara vida. Depois, "veio aquele dia de novembro, em que o rei morreu, e comeou a ameaa da guerra". Estas palavras so a introduo cena final do livro. Como sempre em Jacobsen, os acontecimentos exteriores so rapidamente narrados; s de passagem ouvimos que Niels se alistou como voluntrio e recebeu no peito a ferida mortal. depois da derrota. Niels ficou no lazareto; vai morrer. O atesta impenitente recusa o sacerdote. O ltimo visitante um amigo pouco ntimo, o mdico militar Hjerrild. "Adeus, Niels, disse Hjerrild; afinal, uma boa morte, morrer pelo nosso pobre pas. - E, saindo, o mdico pensou: se eu fosse Deus, perdoar-lhe-ia." A agonia leva horas. "Quando Hjerrild o viu pela ltima vez, Niels j no reconhecia ningum. Estava deitado, delirando qualquer coisa duma armadura, e quis morrer de p. Depois morreu a morte, a difcil morte." "Depois morreu a morte, a difcil morte." O uso transitivo do verbo "morrer" muito raro, bem uma nuana; e Jacobsen era o

poeta das nuanas. Mas o romance no uma arte de nuanas. Afinal, nem Maria Grubbe nem Niels Lyhne so romances. Dissolvem-se em quadros maravilhosos, so obras episdicas; j se v que Jacobsen sobretudo um contista. A primeira obra publicada de Jacobsen foi o conto Mogens, conto ertico, ainda muito romntico, mas j cheio de impresses desconhecidas na literatura europia de ento; uma pequena sinfonia de cores e sons. A mocidade literria ficou espantada em face dessa "revelao dum belo pas, que a gente no sabia onde ficava". Jacobsen escreveu poucos contos. Era um trabalhador infatigvel, mas muito lento, como Flaubert: nas 317 pginas de Niels Lyhne levou sete anos. Trabalhava mais lentamente ainda nos contos, onde cada palavra era bem deliberada; e sobrava-lhe to pouco tempo! Deste modo, os contos de Jacobsen so como experimentos, promessas de realizaes futuras, que no se realizavam; mas a arte consumada do poeta conferiu-lhes alguma coisa de definitivo. No so "experimentos" no sentido de esboos inacabados, mas no sentido de amostras do que a arte de Jacobsen "poderia ter sido e que no foi". Poderia ter sido a arte soalheira, saudvel, de Mogens, ou o fantstico do Tiro na nvoa. Poderia ter sido o cume de requinte estilstico, nas significaes boa e m da palavra, como na pequena fantasia Aqui haveriam de ficar rosas, onde Jacobsen antecipa o neogongorismo das ltimas correntes poticas. Poderia ter sido o estilo disciplinado, castamente abreviado, do conto histrico A peste em Brgamo. O futuro mais verossmil da arte jacobseniana era o conto psicolgico. Maria Grubbe quis ser o romance duma alma, e Niels Lyhne j o . As descries minuciosas constituem sempre exteriorizaes simblicas de estados de alma, e a sensibilidade hiperestsica vai-se encaminhando para dentro. O perigo desse caminho era a disseco psicolgica, aquela dissoluo que se tornou, depois da morte de Jacobsen, a moda do romance europeu, e que Bourget denunciou, naqueles anos, com a noo nova de "decadncia". Mas Jacobsen no era decadente; possvel que o seu corpo o fosse; admito mesmo: todo o homem. Isto, porm, no implica a arte. No se pode imaginar homem mais decadente do que

o tsico Keats, morto aos 26 anos de idade; e a sua poesia o cume da beleza vital na poesia inglesa. Em geral, a palavra "decadncia" serve, muitas vezes, aos sos e higienicamente imbecis, para difamar a arte das nuanas. Nos ltimos dias da sua vida doente, Jacobsen chegou a uma arte de nuanas psicolgicas, to simples e to saudvel, que todas as objees emudecem. Que o assunto dessa arte viva a morte no um milagre, em face do estado do autor; enaltece ainda o milagre de arte no ltimo conto, Senhora Foenss. A Senhora Foenss tem dois filhos, quase adultos: o filho Tage e a filha Ellinor. Ela uma viva, ainda jovem. Na Provena, cujo sol sadio Jacobsen conheceu nas suas tentativas frustradas de manter a vida fugidia, l ela encontrou o esquecido amigo da mocidade, e j ela sabe que toda a sua vida anterior foi um engano; quer, ainda uma vez, casar. Mas os filhos se opem: ento ela no seria a me venerada, mas uma mulher exposta a crticas sacrlegas. A Senhora Foenss insiste; casa-se. Seguem-se muitos anos de separao entre me e filhos, anos de decepo tambm. No era a felicidade. No era a vida que poderia ter sido, mas s a vida que no foi. A Senhora Foenss cai doente; vai morrer. Nesses momentos escreve aos filhos a carta de despedida, em que a sombria compreenso da vida e o sereno sabor da morte confluem para as linhas finais, as ltimas linhas que Jacobsen escreveu: "Adeus, meus filhos; digo-o agora, mas no aquele adeus que dever ser o ltimo adeus a vocs. Quero-o dizer o mais tarde possvel, e haver nele todo o meu amor e a saudade de tantos, tantos anos, e a lembrana do tempo em que vocs eram pequenos, e mil votos, e mil agradecimentos. Adeus, Tage; adeus, Ellinor; adeus, at o ltimo adeus." Tudo isto muito fino. Talvez, fino demais para ns outros; e a muitos, na tempestade destes dias, parecer sem importncia. Para confessar a verdade, eu tambm tive ligeira decepo, quando reli, aps tantos, tantos anos, esse livrinho amarelecido. "On revient toujours ses premiers amours"; mas uma volta perigosa. Enfim, so lembranas de dias que se despediram de ns, definitivamente, e se no o ltimo adeus, s no o porque fica ainda, em alguma parte do mundo, o quarto onde um jovem leu, pela primeira vez, o

adeus da Senhora Foenss, e porque ainda bate, em alguma parte do mundo, um corao de me. Por isso, fica a poesia. a lngua do corao, a lngua materna. Ainda no requinte mais artstico, a lngua materna da humanidade. Entender ainda essa lngua a prova de que somos ainda homens. Somos homens. Inclui-se neste conceito de humano tudo o que frgil, caduco, perecvel. Inclui-se tambm tudo o que brutal, vital, cru. Tudo isto, em conjunto, o que se chama o Existencial. o que igual em todos os homens. Por isso, aparece nesse existencialismo simplificado o perigo do nivelamento no cru, no animal, no que humano e no que menos que humano. Enfim, somos todos mortais. O que se perde a nuana. Fica uma vida sem nuanas, sem nuanas at a morte, "a difcil morte". a lngua mais que humana, a lngua da poesia, que nos ensina a reza: "D, Senhor, a cada um a sua prpria morte." LITERATURA BELGA MEMRIA DOS MEUS AMIGOS BELGAS PRECISO audcia para escrever sobre um assunto que no existe. No h literatura belga. Na Blgica vivem dois povos: os vales, que falam francs, e os flamengos, que falam holands. O dialeto valo e os diversos dialetos flamengos carecem de importncia literria. H pois na Blgica uma literatura francesa e uma literatura holandesa, com alguns toques de regionalismo, apenas. E isto se explica: o reino da Blgica de criao artificial e recente, fundado em 1830 por uma conferncia diplomtica das grandes potncias. No existe uma nao belga. No existe, portanto, literatura belga. essa a verdade. Mas no toda a verdade. Uma vez armado o problema, achamo-nos em face de uma questo da qual dependem a existncia e o futuro da civilizao europia. A lngua a um tempo um fenmeno psicolgico e fisiolgico; se provm das condies raciais e exteriores, provm tambm, por outro lado, das disposies espirituais e suprafisiolgicas de um povo, impregnada como ela

de sua histria e de sua civilizao, a ltima das quais se forma no seio maternal da lngua. A lngua fisiolgica une os povos, conforme conceitos raciais, independentemente dos seus antecedentes histricos; a lngua psicolgica os separa, conforme o passado, para reuni-los depois na grande unidade histrica da Europa. Segundo a concepo da lngua, afirma-se ou nega-se a histria. Ora, a Europa nada sem a sua histria. Sem a diversidade na unidade, a civilizao europia no sobreviver. nas expresses bilnges da literatura belga que o corao da Europa marca sua vida ou sua morte. Eis toda a verdade. Existe uma literatura belga, bem distinta e muito independente. A crtica francesa sempre desconfiou do vento do Norte que lhe levava, envoltos na fumaa do incenso mstico, os nomes brbaros de Van Lerberghe, de Maeterlinck, de Verhaeren; os leitores holandeses, habituados a ler os escritores da Frana, no prestavam ateno aos Conscience, aos Pol de Mont, aos De Clercq, temendo repetirem-se as decepes causadas por livros holandeses de autores de nomes franceses. Enfim, confunde-se facilmente o clebre Georges Rodenbach, de Bruges la Morte, com seu primo Albrecht Rodenbach, pouco menos clebre na literatura flamenga. Tudo isso traz complicaes. Mas a confuso chega ao cmulo quando se sabe que Georges Rodenbach exprime a melancolia mstica da alma flamenga, e Albrecht Rodenbach um elegaco da melhor tradio francesa. No h dvida que a literatura belga um mundo parte. O acesso a esse mundo no assim to fcil. Para a maioria, as letras flamengas so impenetrveis, e a literatura belga de expresso francesa, depois da vaga passageira do simbolismo, recaiu no seu sono de Bela Adormecida no bosque. O primeiro encontro uma decepo. A Blgica, onde se encontram as estradas de ferro da Frana, da Alemanha e da Holanda e a linha de passagem para a Inglaterra, e que constitui assim uma como estao central da Europa, parece, vista de fora, uma estao de pequena cidade acolhedora, ponto de baldeao, onde o trem para espera do correspondente; no restaurante, burgueses joviais tomam boa cerveja; ao fundo avistam-se alamedas cuidadosamente plantadas,

casas bonitas, a torre da igreja: recanto tranqilo onde a felicidade como que acena ao viajante. A felicidade belga profundamente burguesa. Essa palavra talvez encerre toda a glria e toda a misria desse pas, e da Europa, da qual ele a miniatura. Afirmando que a Blgica profundamente burguesa, diz-se uma verdade que por ser impopular no deixa de ser verdade. Mas no , certamente, a nica verdade belga. A literatura belga burguesa, no sentido do sentimento altivo de independncia dos burgueses medievais, e no sentido duma civilizao requintada, literatura de nuanas delicadas; uma literatura poltica e uma literatura simbolista. Mas tambm uma literatura "em profundidade". Entre as Npcias espirituais de Jan van Ruysbroeck e o Trsor des humbles de Maurice Maeterlinck, o misticismo belga descobriu o cu; entre as Tentaes de Jrme Bosch e as Campagnes hallucines de Emile Verhaeren, a inquietao belga viu o inferno. Entre os dois grupos, h Toute la Flandre: a boa terra belga. A Valnia terra clssica, e inteiramente francesa. Percorrendolhe as risonhas colinas, vendo as suas casas slidas, bem assentadas no cho, os seus campos que parecem jardins, as suas alamedas interminveis, que nos confins do horizonte vo encontrar as torres das igrejas de Nossa Senhora, cr-se estar na Beauce ou no Orleans. Mas essa terra to rica de imagens, to rica de quadros, pobre de cantos. Foi a poesia flamenga que deu alma silenciosa dessa paisagem uma voz, ou melhor, uma orquestra, onde ressoam todos os acentos da alma francesa. O primeiro esboo do romance O leo de Flandres, pelo qual comea, em 1838, a literatura flamenga moderna, foi escrito por Hendrik Conscience em francs; alis, Conscience nunca foi bem servido por sua lngua materna, nem quando escreveu a epopia nacional dos flamengos. Haver talvez nisso a vingana secreta do idioma flamengo, que o escritor empregou para celebrar a luta das comunas francesas revoltadas contra o sistema feudal. O leo de Flandres, obra predileta dos flamengos, escrita por um poeta de ascendncia francesa, , na verdade, a epopia da independncia valnica e belga, feita pelo criador da literatura flamenga. Assim,

esse nacionalismo, revolta de "miserveis" maneira de Victor Hugo, tem o cunho do nacionalismo cavalheiresco e impetuoso dos franceses: a voz de "arm Vlaanderen", da "pobre Flandres", mas no de Toute la Flandre. O intrprete de Toute la Flandre Guido Gezelle. Toda a pobreza amarga e toda a doce riqueza da alma desse povo ressoam na voz do maior poeta flamengo. Sabem-no bem os conhecedores da literatura holandesa: na sua evoluo, da retrica pequeno-burguesa de um romantismo deturpado ao simbolismo admirvel dos Perk e dos Kloos, no h lugar para Gezelle; o seu mundo outro. Esse padre, pobre como Job; esse inspirado franciscano do irmo Sol e da "me Terra, feita por mos venerveis", de todos os homens, de todos os animais, de todas as criaturas; esse cantor de pequenas canes populares onde o cosmos se prostra diante de Deus e cujos ttulos, quase sempre tirados do brevirio, anunciam a piedade da Contra-Reforma; esse mstico da pobreza e do sol tem alguma coisa de Villon e alguma coisa dos poetas da Pliade. Precisemos: esse padre e professor de seminrio, meio galicano, imbudo da mais devota piedade, e sempre revoltado contra a autoridade eclesistica, entoou o cntico, que o sculo clssico francs no pde cantar. Precisemos: esse campons amante da me Terra e da me Maria, esse catlico mstico e no-conformista, um irmo de Pguy. Essa voz do cu sobre uma terra muito francesa o cimo da poesia flamenga. Depois, ela desceu para a terra, mas sem perder os acentos latinos que to bem se lhe ajustam. H esses mesmos tons, quase meridionais, nas paisagens campestres, rebrilhantes de sol, de Stijn Streuvels; nos pequenos e grandes burgueses cticos e espirituais, to franceses, de Richard Minne e Maurice Roelants; nos operrios taciturnos, tristes, pintados por Gustaaf Vermeersch com as cores mais sombrias e mais precisas do naturalismo francs, e que nos recordam que a terra clara da Valnia tambm a terra dos mineiros, negra de p. A rplica desse pesadelo naturalista o pesadelo expressionista de Paul Van Ostayen, na alucinao suprarealista da Cidade assediada, dos barulhos fantsticos de Music hall, dos Sinais apocalpticos. Nada conheo de mais latino do que a

poesia de Karel Van den Woestijne, sua requintada sensibilidade, seu aristocratismo mrbido, suas nostalgias elegacas, de forma clssica: um dos maiores poetas lricos da literatura universal, poeta latino em lngua flamenga. Valeria realmente a pena aprender o holands para conhecer a poesia desse filho prdigo que, atendendo ao apelo do desconhecido, abandona a paisagem mais rica e feliz do mundo, "Vlaandren, o welig huis, waar we zijn als genooden aan rijke taaf'len",135 a casa paterna, a que s voltou curvando-se, como o filho prdigo, diante de seu irmo Thanatos. Depois dos sons de orgo dessa poesia, h a msica em surdina, muito suave, das Canes Virgem; August Van Cauwelaert, o poeta modesto da Luz atrs da colina, entoou-as em honra da padroeira da terra, Nossa Senhora. A Virgem recebe as mesmas litanias nas igrejas de Toute la Flandre. Mas em terra flamenga respira-se atmosfera diferente. Gezelle fala das "nvoas que se elevam dos poos do passado": essas neblinas cobrem as planuras ingratas da Campina, as cidades cinzentas da Flandres morta; esbatem at a fumaa inflamada das chamins de Gand e as bandeiras e a turba multicor do porto de Anturpia. Fornecem poesia francesa um tema inesgotvel. Depois de Bruges la Morte, inesquecvel a ponto de se tornar insuportvel, insistiu-se demais sobre o aspecto fnebre de Flandres, o outono, a chuva e a morte que o poeta ali via em toda a parte. Um momento, o mundo sentiu-se fascinado pelos "tristes aprs-midis de dimanche, o un grand silence se met genoux"136e, de quando em quando, "le carillon tinte sa musique ple"137; ou pelos "quais endormis et les vastes esplanades, au long d'un mur d'hospice, au long d'un canal mort",138 onde se encontravam as faces plidas das brancas primeiras-comungantes, e das "bguines qui frlent pas touffs les maisons agonisantes".139 Nessas casas havia quartos estranhos, quartos que eram como gente velha, que sabiam segredos, histrias, cenas das peas maravilhosas de Maurice Maeterlinck, que tinham o cheiro das flores de outono, onde uma tnue voz de criana cantava a "Rosa mystica, Turris Davidica",140 onde famlias inteiras pereciam diante do vulto da terrvel intrusa, a verdadeira senhora

desse mundo fnebre: a Morte. Mas essas cmaras funerrias tinham sadas. H no fundo da alma germnica a nostalgia imperecvel do Sul. Tambm Maeterlinck fala de uma "le dans les brouillards, d'un chteau dans l'le",141 e um dos poetas mais latinos da poesia francesa, o flamengo Charles Van Lerberghe, encontrou, na Itlia, seus "Vagues accords o se mlent des battements d'ailes".142 A poesia de Van Leberghe representa uma corrente da poesia flamenga de lngua francesa, e lembra-nos um fato sempre esquecido pela poesia flamenga em lngua flamenga: os flamengos vivem beira do oceano. desse mar cinzento, onde a imaginao hugoana de um Verhaeren v "une fte cumeuse",143 desse mar cinzento que surgem as brumas e "le vague bleutre qui enveloppe les lointains",144 e o sonho de um infinito em busca do qual se lanavam marinheiros e pescadores, nas suas "barques tragiques". Mas a poesia nem sempre paira to longe. H tambm a poesia menos grandiloqente, mais ntima, mais sincera, de Max Elskamp, poesia da grande cidade porturia dos flamengos, poesia da velha Anturpia. No a imagineis muito bela, a cidade que amei como a nenhuma outra, a cidade feia que me foi uma ptria. Folheando os simples poemas de Elskamp, recordo-me sobretudo desse humilde povo curvado, desses armazns sujos que se olham com suas rbitas cegas e simtricas, dessas gruas que estendem os braos melanclicos para o cu bao da tarde. Mas era uma ptria. L havia - que triste, esse imperfeito verbo! - pequenas lanternas iluminando as madonas das esquinas. Havia o cheiro das gaufres145 de Bruxelas e as luzes das tavernas onde os marinheiros conversavam, diante da pequena burgerij de olhos e boca muito abertos. Para essa pequena burguesia flamenga vira-se uma nova pgina, talvez a mais preciosa, da literatura belga de expresso francesa. Estamos no corao de Flandres, onde a piedade e a jovialidade se encontram lado a lado, como nos quadros dos "vieux matres qui srent jouer dans la paille avec l'enfant de Bethlem".146 No uma poesia perfeita, a de certas pginas de Lemonnier e de Georges Eekhoud; mas a prpria poesia da vida dessa gente que, ao sair das missas e das procisses,

se atira s loucuras das quermesses endiabradas, perfumadas pelo cheiro do trigo maduro e do po fresco, da cerveja forte e das mulheres exuberantes. a poesia francesa visitando a terra de Brueghel. Hoje, essas festas tm alguma coisa de mitolgico; mas a lembrana delas vive ainda nas grandes lojas repletas, onde o mito de Flandres-a-morta substitudo pelas naturezas-mortas das viandas, dos queijos e dos vinhos. Tudo isso do passado. Mas o mpeto vital dessa raa tenaz que Emile Verhaeren cantou invencvel. Seu esprito "burgus" tem dois lados, um dos quais se exprime pelo grito de alegria e o outro pelo grito de revolta. A posteridade foi muitas vezes injusta para com Verhaeren, censurando-lhe a grandiloqncia de um Hugo encarnado num burgus atormentado. que no se conhecia bem a Blgica, no se sabia que a msica triste e neutra do carrilho se transforma por vezes em toque de reunir. Verhaeren cantou a outra Blgica, a "terra das experincias sociais", onde se levanta "le coeur myriadaire de la foule, fouette par les haines, les appels, les espoirs de la rue",147 "rue en rouge au fond du soir enflamm",148 "les gares de feu qui ceinturent le monde et accompagnent de leurs hurlements d'acier la prire unanime d'un monde en flammes".149 , no o esqueamos, a terra das revolues indomveis - o campo de batalha da Europa. Povo de campnios e burgueses, mas verdadeiramente pico, o povo flamengo merece uma epopia, e teve-a: La lgende d'Ulenspiegel, epopia da liberdade flamenga, escrita pelo flamengo Charles de Coster em lngua francesa, um dos maiores romances da literatura universal, somente comparvel s epopias interminveis de Tolstoi, a obra que d incio moderna literatura belga de expresso francesa. Essa interpenetrao, essa intercomunho de duas literaturas, de duas lnguas, de dois povos, que formam uma nica literatura e uma nao - zomba das explicaes fceis. A atrao do centro Paris sobre os poetas flamengos, a atrao do regionalismo pitoresco de Flandres sobre os poetas vales, isso quase nada explica. Cumpre recorrer a foras de poder histrico para se compreender o acordo

perfeito entre o valo Hendrik Conscience, que dizia, no leito de morte, em lngua flamenga: "Ik heb altijd geleevd, en met tenaciteit, het leven van mijn volk" ("Vivi sempre, e com tenacidade, a vida do meu povo"), e o flamengo Emile Verhaeren, que cantava, em lngua francesa: "Je suis un fils de cette race Tnace."150 Tenaz, ela o era, no, absolutamente, s durante um nico sculo precrio. A Blgica no data de 1830. to velha como a Europa. Para levar ao cmulo o paradoxo: a Blgica a Europa mesma. A explicao de tal paradoxo resolver o ltimo problema dessa literatura bilnge: por que ela s principia a falar no sculo que findou. Quando os filhos de Carlos Magno partilharam entre si o mundo, entre a metade latina dos francos e a metade germnica dos alemes restava um imprio intermedirio, estendido do Mar do Norte aos Alpes italianos, o imprio lotarngio, de nacionalidade incerta: o germe da Europa. Nessa terra intermediria floresciam quatro grandes monarquias da civilizao ocidental: Carolngios, Luxemburgos, Borguinhes, Neerlandeses, at esse Herfstij der Nederlanden, o outono dos Pases Baixos,151 que Jan Huizinga descreveu de maneira inesquecvel. Toda a histria da Europa medieval, at quebra da unidade ocidental pelo nacionalismo vitorioso, consiste no lento desmembrar-se desse imprio intermedirio, de que a Itlia a primeira a separar-se, vindo depois a Borgonha, em seguida a Alscia, e os Pases Baixos por fim. O advento do princpio das nacionalidades, a um tempo grandeza e misria da Europa, opera-se nesta terra das nacionalidades intercaladas. como se um corao se contrasse dolorosamente; no fim, haver a Blgica; e Flandres ser o corao doloroso da Europa. Os diplomatas que em 1830 fundavam o mais belo dos pequenos reinos europeus no faziam mais do que consagrar um fato histrico. Eram conservadores esses diplomatas que sancionavam uma revoluo. Sendo, porm, a unidade europia substituda por um frgil "concerto das grandes potncias", a existncia da Blgica

devia estar sempre sob ameaa. A Blgica justificava a si mesma sua existncia nacional pela expresso de seu esprito, pela literatura belga. A literatura belga tem uma funo poltica; como a literatura austraca, expresso das muitas lnguas de um imprio supranacional, europeu, a literatura belga, expresso bilnge de um reino supranacional, europeu, fala conscincia da Europa, lembrando-lhe as verdades mais gloriosas de sua histria. E a analogia frtil: como essa Blgica era tambm, outrora, parte do vasto imprio austraco-espanhol-habsburgo, ambas as literaturas proferem as suas verdades do passado na lngua potica do futuro, em smbolos significativos. A forma em que ambas, a literatura belga e a literatura austraca, chegaram madureza, foi o simbolismo, de Hofmannsthal e de Beer-Hofmann, de Maeterlinck e de Verhaeren, o simbolismo, ltimo fruto da civilizao burguesa, do "outono dos Pases Baixos". Ela o fruto do sculo burgus; e esse encontro feliz no o primeiro. A Blgica o nico pas da Europa que no filho dos campos e dos castelos, mas das cidades. Em todas as cidades desse pas urbano reconhecem-se ainda os vestgios das comarcas romanas; o esprito citadino deixou a sua marca neste solo. Os momentos desse esprito dominam a paisagem belga: os Belforts, as altivas torres dos Htels de Ville, dedos de imprecao estendidos para o cu. Nessas torres os carrilhes tangem o nascimento, o casamento e a morte, todas as horas da vida burguesa; mas eles sabem soar a hora da revolta. O belga, nada revolucionrio, no se revolta para subverter a ordem, mas para salv-la, para salvar suas liberdades de outrora. Esse revoltado revolta-se por esprito burgus. O belga o herdeiro legtimo das cidades livres de Flandres, de que Conscience e De Coster traaram a epopia bilnge, a epopia dos sditos muito leais e sempre revoltados contra os condes de Borgonha, contra os reis de Frana, contra os espanhis, contra os Habsburgos, contra os Oranges. Ainda hoje, o belga est sempre em oposio a algum, e o grito de rebelio ainda ressoa nos gritos multiplicados dos vendedores de jornais pelas ruas belgas - desde o

Matin a Soir, da Gazet van Antwerpen ao Volksrecht - dominados todos pelo grito repentino e incontido: Indpendance Belge! Esse esprito, to sculo XIX, que dava voz s letras belgas, que as fazia festejar um passado glorioso, lastimar um presente acinzentado e predizer um futuro esplndido. Esse futuro assegurado pelo esprito da literatura belga; ela um testemunho do passado da Europa e ser um arauto de sua ressurreio. A literatura belga calou-se? "Il n'y a que deux forces au monde, l'pe et l'esprit, et la fin l'esprit est toujours plus fort":152 foi Napoleo quem o disse, e ele deveria saber o que dizia. HOFMANNSTHAL E O SEU GRAN TEATRO DEL MUNDO O ESQUECIMENTO no resolve nada, a incompreenso estraga tudo. o caso de Hugo van Hofmannsthal, um grande caso da literatura universal. Que ele seja esquecido, hoje, poucos anos depois da sua morte, no importa; mas que no o tenham compreendido nunca, isto arruinou a sua vida e alguma coisa mais. O mundo no sabia nada. Admiravam e aplaudiam o libretista das grandes peras de Richard Strauss, do Cavaleiro das rosas153 principalmente; um mundo internacional se acotovelava, em Salisburgo,154 quando Max Reinhardt levou cena as tragdias de Hofmannsthal, os seus arranjos do mistrio medieval, Jedermann, ou do Gran teatro del mundo de Caldern. A estas glrias mundanas se acrescentava a consagrao definitiva por um ensaio de Charles Du Bos na 4.a srie das Approximations. No entanto, a maior obra do poeta, A torre, no foi nunca representada; e o ensaio de Du Bos, por notvel que seja, no abrangia o problema, embora Du Bos tenha tocado no ponto nevrlgico, os estudos de Hofmannsthal sobre a lngua e a literatura alems. por isso que Du Bos no compreendia a curva muito irregular da vida literria de Hofmannsthal, contribuio das mais interessantes psicologia da criao artstica. No fundo deste problema psicolgico encontra-se um problema de ordem ontolgica. O Gran teatro del mundo de Hofmannsthal reflete, como um sonho divino, o grande teatro do mundo. O caminho para o fundo do problema assemelha-se viagem de Fausto

s Mes; no fim, se encontrar a me Europa em perdio. Ningum quis ver A torre nem compreender o seu poeta, e Hofmannsthal podia dizer, com o seu prncipe agonizante, o heri de A torre: "Dai testemunho: fui presente, Ainda que ningum me conhecesse." Demos o nosso testemunho. Hugo van Hofmannsthal nasceu em 1874, em Viena, filho de uma famlia muito rica, meio aristocrata, meio burguesa, com o refinamento espiritual que o declnio das velhas civilizaes, e ele somente, confere. O pai descende da pequena aristocracia tchecoalem da Bomia, com longnquos antepassados judeus; a me descende de patrcios italianos, de Milo; algumas gotas de sangue hngaro e polaco. A educao catlica, e Hofmannsthal foi sempre um catlico exemplar, no sentido tambm de uma universalidade ecumnica, compreensiva. O esprito precoce do poeta cheio de imagens multicores: a tradio greco-latina e o classicismo francs, no fundo, depois a Alemanha de Goethe, o lied popular eslavo, a poesia dialetal de Viena, a comdia de mscaras italiana. E o auto espanhol. Pois sobre a graa vienense deste poeta de 17 anos paira ainda o cu dos imperadores Habsburgos, de origem espanhola, da dinastia que governava, poltica e espiritualmente, esse imprio, e enchia a atmosfera da cidade com a sua piedade barroca e o seu ceticismo desiludido e transcendente - esta sabedoria vienenseespanhola que sabe que a vida no passa de um sonho e que o sonho a vida. O jovem poeta, ele tambm, parecia ter descido dos quadros do Museu Imperial de Viena, onde Velsquez, pintor dos reis, representou os Infantes apticos e mrbidos da Coroa de Castela. Mas este adolescente j fundou uma escola. A magia dos seus versos renova a poesia alem, inaugurando a poca simbolista, que , dentro da literatura de lngua alem, uma poca especificamente austraca. A sua obra rara: alguns poemas de encanto inesquecvel, alguns pequenos dramas de um sabor precocemente maduro, alguns ensaios. Existe nele um pouco de Maeterlinck, de Laforgue, de Verlaine.

Depois, ele se cala. Cala-se durante anos, aps os quais reaparece com algumas obras falidas, mal feitas, tragdias gregas de um histerismo insuportvel, arranjos de velhas peas inglesas, comdias sem fora cmica. A crtica e o pblico recusam. O poeta cede. As suas gavetas enchem-se de fragmentos mltiplos, muitos dos quais, como o romance inacabado Andreas ou Os reunidos, s postumamente aparecero. Hofmannsthal desespera. Escreve a comovente Carta de Lorde Chandos, na qual confessa a sua incapacidade e explica a sua resignao s letras. Desaparece. Nesses anos, Hofmannsthal atravessou a fronteira difcil entre a morte da poesia e a poesia da vida, uma fronteira mortal. Dolorosamente, um esprito de puro esteta morreu. E a malcia acrescentou: "Que poeta teria sido ele se houvesse morrido com 17 anos!" O poeta no est morto. Mas o seu mundo morre. a grande guerra. Tudo, em torno dele, se desfaz. A Viena de outrora j no existe. O velho Imprio treme at os fundamentos. Hofmannsthal encontra em si uma conscincia poltica. Desesperado, escreve fragmentos sobre fragmentos, ensaios sobre ensaios, ocupa-se da reconstruo futura da Europa, e interna-se cada vez mais na mstica catlica do barroco. E quando desperta do seu sonho anacrnico, encontra-se em face das runas da ustria e da Europa. Para a Europa Central, a febre. A inflao completa o desmoronamento. Uma vertigem sacode os atormentados. Viver, viver, a qualquer preo. Algumas vezes uma nova vida parece desabrochar. A msica domina tudo. ento que Hofmannsthal reencontra Ricardo Strauss, para o qual ele j tinha escrito o Cavaleiro das rosas, e escreve as grandes alegorias barrocas musicais. A ele encontra Max Reinhardt, que leva cena, em Salisburgo, o Jedermann e o Gran teatro del mundo. Em alguns momentos de plenitude, a beleza e o sonho de sculos se condensam. Salisburgo um sol de crepsculo. Hofmannsthal no assiste a estas festas. Ele surpreende o mundo literrio com estudos profundos sobre a literatura alem, nos quais abundam definies para precisar o carter particular da

literatura austraca. Ao mesmo tempo, ocupa-se em refazer La vida es sueo, de Caldern: que anacronismos, estes enfadonhos arranjos, seguindo a moda esnobista do barroquismo! - dizem os literatos. Quando A torre aparece, a literatura viva no toma conhecimento do fato; nenhum teatro a representou. Alguns anos mais tarde, em 1929, ele morreu, uma morte quase simblica, beira do tmulo de seu filho, que, atormentado pela guerra, pela revoluo, pela inflao, se suicidara. Uma morte beira do tmulo do mundo. De acordo com a sua disposio testamentria, Hofmannsthal foi enterrado vestido do hbito da Ordem Terceira de So Francisco, na cripta da famlia. Uma velha famlia se extinguira. Desde ento, Hofmannsthal caiu num esquecimento radical. Poder-se-ia dizer: ele abandonou a literatura alem, que j no era obrigada a exclu-lo. Para a Alemanha a sua obra est definitivamente morta. Mas fora de dvida que ela vive para a literatura europia. Charles Du Bos bem o viu: ele explicou os estudos de Hofmannsthal sobre literatura alem pelo desejo do poeta de reconciliar a sua posio austraca, a sua posio alem e a sua posio europia. verdade; mas impe-se uma aproximao mais precisa. Existe, atrs dessas preocupaes, um problema gravssimo, do qual o poeta estava enfim consciente. Eis a nossa tese: Hofmannsthal escrevia em lngua alem, mas no era um poeta alemo. A Europa centro-oriental, onde o mundo germnico, o mundo eslavo e o mundo latino se encontram, um caos de povos intercalados uns nos outros, aproximados e violentamente separados pelas mesmas foras histricas. Aqui, no existem e no existiro nunca ntidas fronteiras nacionais. Mas no se compreendem um ao outro o hngaro, o italiano, o alemo, o polaco, o tcheco, o romeno. S uma vez na histria o universalismo catlico dos Habsburgos dominou o caos, para construir a Casa da ustria, a torre da civilizao sobre o abismo. Os imperadores Habsburgos, de uma nacionalidade to incerta e to mista como os seus povos, foram, durante sculos, tambm os soberanos do imprio alemo; por isso a

lngua alem tornou-se a "lngua geral", a lngua geral de comunicao entre todos esses povos, a lngua da burocracia, do exrcito, da aristocracia, a lngua comum dos crculos bem austracos, aos quais Hofmannsthal pertenceu, pelo nascimento e pela educao. Essa grande ustria teve, compreende-se, uma funo europia; mas no uma funo alem. que a lngua alem era somente um elo exterior para coordenar os mltiplos esforos nacionais de todos esses povos. Na Alemanha, a lngua alem era - Hofmannsthal criou o termo - "o espao espiritual da nao". Na ustria, no. A ustria tinha muitas lnguas, mas no tinha uma lngua. por isso que a ustria no se tornou esprito numa literatura. Hofmannsthal o exprimiu: "A ustria tornou-se esprito na msica." A lngua dos Haydn, dos Mozart, dos Schubert, a lngua dos Smetana e Dvorak, dos Liszt e Cimarosa, a "lngua geral" da humanidade e a lngua nacional da ustria. A literatura chegou mais tarde. Grillparzer, no comeo do sculo XIX, foi um comeo; Hofmannsthal j o fim. Mas ele representa uma ltima maturidade que v a queda do Imprio. "Ripeness is all."155 Hofmannsthal, pela sua descendncia germano-talo-judaicotcheca, um espelho microcsmico do macrocosmo austraco, onde as lembranas espanholas ainda fermentam. A poesia do adolescente Hofmannsthal reflete este mundo multiforme, os seus esplendores e as suas decadncias. Ele o diz admiravelmente num poema: "As lassides de povos esquecidos, eu no posso arranc-las das minhas plpebras, e no posso afastar da alma amedrontada a queda muda de estrelas longnquas." Mas o jovem esteta no os conhece ainda, a estes povos e estas estrelas. "A multiplicidade dos esforos" - diz ele num estudo desta poca - "trai a fraqueza interior e a impotncia de criar. Ns sonhamos com todas as possibilidades e desprezamos a realidade." Estas palavras se lem num estudo sobre Amiel; mas constituem uma confisso. "Impotncia de criar" a expresso da Carta de Lorde Chandos. Quase ao mesmo tempo, Hofmannsthal escreve a

sua conferncia O poeta e o nosso tempo, onde compara o poeta ao Santo Aleixo da lenda, o prncipe herdeiro exilado que dorme, desconhecido entre os mendigos, porta do palcio real. O poeta sempre um exilado do seu tempo, e este poeta o principalmente porque no conhece a sua verdadeira ptria. Sem o saber, ele busca esta ptria desconhecida. Do testemunho disto fragmentos, aonde sempre volta o barroco, este passado especialmente austraco. Ele gosta principalmente de fazer passar em Veneza as suas obras e as suas cenas, na Veneza do sculo XVIII, a Veneza de Tiepolo, de Longhi, de Casanova, aquela Veneza que era, por sua vez, austraca outrora. o espetculo da decomposio fosforescente por trs da fachada esplndida que o atrai; a imagem da ustria agonizante. Uma vez ele se aproxima do centro do seu ser e do seu mundo, no romance fragmentrio Andreas ou Os reunidos, em que um jovem aristocrata austraco devia encontrar, em Veneza, a verdade pessoal da sua vida. Mas a "impotncia de criar" continuou: a este mgico da palavra as palavras se recusam a atender; a vida de Andreas ficou fragmento. Em todos esses fragmentos e esses ensaios, os contemporneos no viam seno a impotncia. Estes eram modernos; ele se aprofundava cada vez mais no passado; era um "passadista", um epgono. Mas Hofmannsthal no era absolutamente um arquelogo, um arcaizante. Para ele o passado era vivo, envolvido como estava por imagens e fantasmas que pareciam gritar-lhe: - D o seu testemunho de que ns estvamos presentes, e ningum nos conheceu. - Ele, o poeta, sabia que o passado nunca inteiramente passado; que todos vivemos com o passado e morremos com ele. Para a poesia, no existe passado. Disse-o Hofmannsthal no seu ensaio sobre o grande heri do exrcito austraco, o prncipe Eugnio: "Aos olhos do esprito, ele vive; pois, para o esprito, tudo presente." Estas palavras sobre o heri da ustria foram escritas quando a velha ustria j agonizava. Hofmannsthal tornou a encontrar a sua ptria quando ela morria.

Ento, precisamente ento, a ustria ressuscita na poesia de Hofmannsthal. Ele d testemunho. E d testemunho nas grandes formas de teatro barroco, porque estas formas eram a criao prpria da civilizao barroca, da civilizao do Imprio catlico, espanholhabsburgo, do Imprio da Casa d'ustria. Em Hofmannsthal, a literatura austraca realiza, enfim, a sua alta funo poltica. Mas j uma poltica anacrnica, do passado. O passado est presente nas grandes alegorias barrocas de Salisburgo. As palavras no se recusam mais, e aquilo que no se pode dizer torna-se msica. Existe, no Cavaleiro das rosas, a unio da pea de sonho, predileo do teatro popular vienense, com a farsa italiana e a comdia espanhola de capa e espada; uma mistura de estilos mozartiana, como na Flauta mgica. Enfim, a literatura austraca encontrou a sua essncia austraca: ela voltou para a msica. Faz-se preciso distinguir. Embora em lngua alem, no literatura alem. Ali, o esprito alemo no seno um ingrediente entre os demais: o latino e o eslavo. preciso distinguir, e Hofmannsthal escreve os seus estudos sobre a lngua e a literatura alems, cuja importncia Du Bos compreendeu bem, mas interpretou mal. O esprito alemo e o esprito austraco se diferenciam como a filosofia e a msica, o titanismo e o equilbrio, a inteligncia do intelectual e a sabedoria do povo. A literatura austraca intensamente popular, feita por filhos do campo, transplantados para Viena. Nunca eles esquecem as montanhas natais, que servem freqentemente de fundo para os seus cenrios. "O teatro essencialmente sonho" - disse Hofmannsthal. Lembrando-se a gente dessa sabedoria vienense-espanhola de que a vida um sonho e o sonho a vida, compreende por que a literatura austraca essencialmente teatral. O "grande teatro do mundo", de Salisburgo, o sol do crepsculo da ustria. A vida um sonho. La vida es sueo. de Caldern. Hofmannsthal deu pea um outro nome, A torre; e outro sentido. Esta torre misteriosa construda nas profundezas, como um tmulo, onde jaz o mundo do passado. Descem-se os degraus desta

cripta: uma luz incerta vacila, uma cortina se levanta, e eis-nos envolvidos num sonho, onde o passado ressuscita. Como o teatro espanhol e o teatro popular vienense, Hofmannsthal tinha sempre uma predileo pelas "peas de sonho". Existe um problema muito austraco: o problema do sonho e da ao, da ao e da no-ao. O esprito austraco foi sempre consciente da fragilidade da construo do seu mundo, e esta conscincia produziu a sabedoria do "quieta non movere"; "no toqueis no sono do mundo", deixai-o sonhar, a este mundo to frgil e sempre ameaado de abismar-se. o segredo do conservantismo habsburgo, que parecia lassido e algumas vezes indolncia. Esta sabedoria encontrou uma expresso adequada no sentimento barroco de que a vida sonho: a sabedoria do prncipe Segismundo, em La vida es sueo, de Caldern. Lembremos: um mgico tinha predito ao prncipe herdeiro um futuro desptico; para salvar a ordem do mundo, o velho rei o faz prisioneiro; o prncipe cresce numa torre dentro da floresta, quase um selvagem; mas o rei, torturado de remorsos, chama-o para a corte; bem cedo os maus instintos despertam, desencadeiam-se, e ele se arma contra o prprio pai; levam-no para a torre, fazendo-o crer que tudo era apenas um sonho; uma revoluo do povo liberta-o, e o caos volta a esta alma; ele quer assassinar o rei. Mas a voz interior lhe sopra: - E se tudo isto fosse, ainda uma vez, um sonho? - Ele domina-se. Num gesto magnfico, ajoelha-se perante o pai, porque "....desengaado ya, S bien que la vida es sueo."156 Esta sabedoria comum a Caldern e a Hofmannsthal. Aqui e ali um mundo velho morre e um novo mundo se levanta. Mas o prncipe de Caldern reinar sobre este mundo, e o prncipe de Hofmannsthal morre. Existe, entre a sabedoria do prncipe calderoniano e a sua vitria final, uma grave contradio: no se governa com esta sabedoria. Pelo desfecho feliz, a tragdia de Caldern transforma-se em revoluo de palcio, em cura de um louco. O prncipe Segismundo de Hofmannsthal sucumbe aos terrores da revoluo que o chamou, e cujo curso j no possvel

deter. Violentaram este prncipe para salvar a ordem do mundo: "tocaram no sono do mundo", e pela violncia este mundo se desmoronar. A sabedoria de sonho do prncipe no governar nunca; ela somente a luz interior que ilumina as adegas misteriosas do edifcio enigmtico que esta torre. uma torre de sonho, este edifcio do velho Imprio que a violncia da guerra acordou para faz-lo morrer. Sonho tambm, um sonho insensato, a revoluo dos povos que acreditam libertar-se, e que arruinam a casa paterna. A torre a tragdia da fatalidade do velho Imprio, o Gran teatro del mundo austraco. O prncipe Segismundo de Hofmannsthal um prncipe herdeiro desconhecido, como Santo Aleixo, o patrono dos poetas. O povo no o reconhece, e corre atrs dos demagogos que o escravizaro. assim que o prncipe morre; e, morrendo, ele murmura as palavras lapidares que constituem o testamento de Hofmannsthal: "Dai testemunho: fui presente, Ainda que ningum me conhecesse." Hofmannsthal, o poeta, era, tambm, um prncipe exilado. Ningum o conheceu, e ningum o conhecer mais. E justo: Hofmannsthal foi excludo da literatura alem, porque no lhe pertencia, a ela. No um poeta alemo. um poeta austraco. No o conhecem mais porque j no h ustria. Com Hugo von Hofmannsthal, uma velha famlia se extinguiu. A famlia dos povos austracos extinguiu-se, tambm. O poeta est esquecido, e a sua ptria est esquecida. Mas, espiritualmente, a ustria continua, porque, "para o esprito, tudo est presente". Esta presena abrange um passado e um futuro. No sei se esta ustria que acabou voltar um dia, e nem o creio sequer. De qualquer forma, porm, a ustria continua como uma misso, uma tarefa da Europa. A separao dos povos pela fora fracassou, a sua reunio pela fora fracassar tambm. Falta construir uma Europa crist, unio acima das naes. No a preocupao de renovar a ustria, a tarefa de criar uma outra ustria que ser a Europa. No compreenderam isto. A torre desmoronou-se. O velho imprio desapareceu. Mas o vcuo que ela deixou tornou-se o

abismo onde toda a Europa se perde. "Abyssus abyssum invocat."157 Resta apenas uma voz, a do poeta, atravs da qual a ustria continua presente e nos fala: "Dai testemunho: fui presente, Ainda que ningum me conhecesse." A FRONTEIRA PELO CINQENTENRIO DE ARTHUR RIMBAUD, 10 DE NOVEMBRO DE 1891 "A poesia incomunicvel. Fique quieto a no seu canto. No ame." ASSIM fala o poeta brasileiro; e o outro poeta brasileiro responde: "Sei que fora de mim h um clima diferente Sei que h cu azul, supremas claridades. Sinto-me capaz de amar o ambiente de incompreenso que me cerca." Estes versos descrevem toda a regio da poesia, a tenso entre a personalidade fechada e o cosmos aberto. Entre uma e outro h uma fronteira, cortante como a navalha dos suicidas, ou como a crista sobre o abismo, numa atmosfera onde j no se pode respirar. O homem desta fronteira Arthur Rimbaud. Tenho medo de falar da sua vida, que, felizmente, no se tornou ainda proeza dos bigrafos profissionais, mas que se prestaria facilmente a isso. Pois essa vida uma srie de aventuras, antes uma srie de tentativas de fuga, uma srie de evases que levam sempre at fronteira extrema. No h acontecimento mais simblico do que o nascimento de Rimbaud, filho pstumo, como se o mundo tivesse sido morto antes dele; e nasceu em Charleville, cidade de fronteira, fronteira belgo-francesa, l onde a fronteira sempre trgica. Depois que o puritanismo ptreo da me-viva o afugentou,

ele est em Paris, onde Victor Hugo descobre o gnio nesse menino maligno de 17 anos. Na fronteira da velha poesia moribunda e de novas experincias poticas, Rimbaud conhece o seu primeiro e ltimo dia de glria; a catstrofe de 1870, fronteira entre duas pocas, destri tudo, as chamas devoram Paris. Segue-se a segunda evaso, evaso dessa fugitiva glria literria a que ele chamou, mais tarde, "une saison en enfer". Vagabundagens, em companhia de Verlaine, que por amor do estranho menino abandona mulher e filhos. Noites sob o cu, que Rimbaud descreveu inesquecivelmente. "La douceur fleurie des toiles et du ciel, et du reste descend en face du talus, comme un panier, contre notre face et fait l'abme fleurant et bleu l-dessous."158 Ser o abismo, essa vagabundagem nas fronteiras da sociedade, at o crime. - Tiros, priso, fuga. Ento, a abundncia verbal do Bteau ivre converte-se em mutismo, numa afasia metafsica. "Je ne sais plus parler" - diz ele. Queima e destri toda a sua poesia. Foge da poesia. Sucedem-se as evases, sempre em busca do sonho: " saisons, chteaux!"159 - quatro palavras mgicas que exprimem perfeitamente a nostalgia do Nada fantstico ao ar livre do vagabundo. Duas vezes a fuga fracassa, e a organizao policial do mundo reconduz o nufrago a Charleville. Enfim, o Oriente, onde os achou - achouos? -, aos seus "saisons et chteaux", o mercador fantstico dos mares e dos desertos, na Arbia, na Abissnia, nas fronteiras do mundo civilizado - achou-os? "Par dlicatesse J'ai perdu ma vie"160 - diz um dos seus ltimos poemas, e a "dlicatesse" parece estranha na boca desse niilista brutal, ressoa quase como remorsos. Dizem que houve remorsos no hospital de Marselha, onde o fracassado sucumbe, onde atravessa a fronteira do pas do qual no se volta. O que que ele deixou? De modo nenhum os tesouros orientais de Mil e Uma Noites. Apenas uma obra esparsa, e dificilmente acessvel.

A obra continua dificilmente acessvel. H muitas interpretaes, e h uma explicao histrica, por Marcel Raymond, que traa a filiao, de Rimbaud at o super-realismo, contrastandoa com a outra filiao, de Mallarm at Valry, e onde Baudelaire representa o progenitor comum. Mas Thibaudet contradiria, e com razes suficientes. Enfim, no h seno um verdadeiro crtico de Rimbaud: o prprio Rimbaud, que julgou toda a sua obra, queimando-a. Era um ato, o ato mais definitivo da sua vida. Para explicar a sua obra, precisa-se interrogar a sua vida, mas num sentido diferente do que era habitual a Sainte-Beuve. uma explicao por contradies, por dois enigmas contraditrios, pois a vida de Rimbaud tambm enigmtica: essa vida de evaso, vida antiliterria e anti-social, caso nico na literatura francesa, a mais social das literaturas. Representa mais do que a erupo duma adolescncia en dtresse. Representa, para dizer a verdade, uma vida incompreensvel, como a sua obra permanece incompreensvel ao burgus. Mas esta , exatamente como convm, a posio do poeta. H nisso um paradoxo. "Os poetas" - disse Wilhelm Dilthey "constituem os nossos rgos de compreenso do mundo." O poeta diz o que os outros no sabem dizer; mas recusa comunicar-se numa lngua que seja a nossa lngua. Aos no-poetas a poesia mantm-se essencialmente incompreensvel, a aparente compreenso no passando dum acaso ou dum mal-entendido. E muito bom que assim seja: pois a poesia, no sendo deste mundo, o julgamento do mundo; se o mundo compreendesse a poesia, estaria j julgado. Neste sentido, Dante o padro, Dante que se recusou ao seu sculo e a todos os sculos. A recusa cria a reao: Dante foi exilado, e a canonizao posterior, por todas as espcies de mal-entendidos astutos, no conseguiu revoc-lo do tmulo solitrio de Ravena. Hoje, a vingana mais incisiva: o poeta parece um vagabundo inadaptado ou um ridculo. E isto constitui o julgamento da poesia pelo mundo. S um poeta consentiu nesse julgamento: Rimbaud. Queimou os seus poemas. Por isto a sua vida a fronteira da literatura e a sua obra a fronteira da poesia. Non plus ultra.

Onde fica esta fronteira? Conta uma velha lenda hindu que os discpulos do sbio Snkara pediram a este que lhes comunicasse o "Grande Brama", a ltima sabedoria. O sbio permaneceu silencioso. Por duas vezes os discpulos repetiram o pedido, e por duas vezes o sbio permaneceu silencioso. Mas como eles pediram ainda uma vez, o sbio abriu a boca: "J vos comuniquei o mistrio: o Grande Brama, a ltima sabedoria, o silncio." O mistrio do mundo indizvel, fica fora do nosso mundo das coisas dizveis. A fronteira entre o dizvel e o indizvel, esta linha cortante como a crista sobre o abismo, o lugar da poesia. A poesia quer explicar o indizvel: por isso, ela choca-se com a lngua. A lngua , ao mesmo tempo, o meio de expresso da poesia e o instrumento da vida quotidiana: "meaning" e "semantic", para aplicar uma terminologia nova (Kenneth Burke, Philosophy of Literary Form. Studies in Symbolic Action, Louisiana State Univ., 1941). Para escapar aos equvocos da lngua convencional, os poetas criam uma lngua artificial, que est sempre ameaada de tornar-se, por sua vez, uma lngua convencional da poesia; ento ela cede a novos artifcios, que constituem a face exterior das "novas sensibilidades" de todas as "poesias modernas". Tal evoluo indica sempre uma conquista: os poetas conseguiram deslocar a fronteira do dizvel na direo mais perto do indizvel, mais perto do mistrio, que continua silncio. Mas a lngua do "mundo" segue a direo oposta: tende a afastar o mistrio, a tornar-se cada vez mais convencional, eliminar os restos irredutveis da personalidade e do cosmos e substitu-los pelos lugares-comuns fixados. Os dois plos da lngua, lngua potica e lngua "mundana', afastam-se, cada vez mais, um do outro. A poesia torna-se o "paradoxo" no mundo, "paradoxo" no sentido de Kierkegaard. Cada refinamento do instrumento potico torna o paradoxo mais agudo, cava mais profundamente o abismo entre a poesia e o mundo. J no se compreendem. Kierkegaard conta que, outro dia, irrompeu num circo um incndio, e o diretor o fez comunicar ao pblico pelo clown; mas o pblico, acostumado a rir-se das palavras do clown,

riu-se, ficou e perdeu-se nas chamas. o julgamento do mundo pela poesia. Esta tragdia tem uma outra face tambm. A lngua , ao mesmo tempo, a expresso mais individual da personalidade e o dicionrio mais universal do cosmos. Nas suas origens, a poesia a voz pessoal do cosmos. Porm depois o mundo apotico se intercala e interrompe, pelos convencionalismos, a comunicao entre a personalidade e o cosmos. Precisa-se do artifcio para se manter penosamente o sentimento pessoal do mundo. Os artifcios do instrumento potico tornam a lngua da poesia cada vez mais pessoal, afastando-a do mundo "civil", mas afastando-a tambm do mundo "csmico". O "dicionrio do universo" transforma-se em lngua privada, em lnguas individuais, afastadas das razes tradicionais, lnguas verdadeiramente "modernas". Essa revoluo acompanha, como se v, a evoluo do mundo moderno. Que que moderno? O afastamento do universo moderno. O afastamento do "mundo", civil ou burgus, antimoderno. Rimbaud, o enigmtico, percorreu os dois caminhos, ao mesmo tempo. , ao mesmo tempo, o poeta mais moderno e o poeta mais antimoderno. Pela sua poesia, que j no conhece a "vida moderna" do mundo e que j no compreendida por ela, ele o poeta mais antimoderno. Pela sua vida, de individualista o mais radical, o homem mais moderno. Enfim, queimou a sua poesia: a sua vida era mais forte do que a sua poesia. a sua vida que mais importa na evoluo da poesia. A vida de Arthur Rimbaud uma srie de evases. De que que ele foge? Foge da sua poesia. Isto parece incompreensvel aos burgueses incapazes de tomar a srio uma vagabundagem voluntria. Porque so incapazes de tomar a srio a poesia. Mas ningum tomou jamais a poesia tanto a srio como Rimbaud, que a queimou e destruiu. Isto , por sua vez, um escndalo para os poetas, incapazes de tomar a srio, como ele, a vida. Deste modo, Rimbaud "um escndalo para os gentios e uma estupidez para os judeus". Coloca-se do lado da poesia contra a vida, e do lado da vida contra a poesia. Abandonou a poesia ao perceber que ela necessariamente

um artifcio. Rimbaud um revoltado contra todos os artifcios. As suas cartas manifestam o niilista mais completo que jamais tenha existido, revoltado contra a famlia e contra a literatura, contra a f e contra o Estado, contra a cincia e contra todo bonheur tabli. O seu ocultismo, a sua submerso no sonho, que desfaz todas as coerncias da razo e todos os obstculos da moralidade, representam caminhos para conseguir o poder mgico de destruir o mundo. Para falar com os telogos: Rimbaud, revoltando-se contra a criao, revolta-se contra Aquele "per quem omnia facta sunt",161 contra o criador a que a f crist chama, to profundamente, o "Verbo". O sentido do mundo est atacado por essa rebelio lucifrica. Os romnticos conheciam isto tambm, verdade; mas era uma fraca coquetterie, um flirt com o Nada; e a forma estritamente disciplinada, arquitetnica, de Baudelaire, desmente o seu satanismo e trai o sentido hierrquico do seu catolicismo secreto. Rimbaud no romntico nem baudelaireano; conseqente: se no h sentido no mundo, ento a expresso verbal deste sentido, a lngua, perdeu a sua razo de ser. revoluo contra o Verbo segue-se a revoluo contra a Palavra. A revoluo contra a lngua a mais radical das revolues; ento, j no h poesia; e a vida est vingada. Rimbaud lembra-me um aforismo diablico de Franz Kafka: "Na luta entre ti e o mundo, apia o mundo; no se deve lesar a ningum, nem sequer frustrar o mundo da sua vitria." Rimbaud vivia este conselho. Tomou o partido do mundo, queimou a sua poesia. o fim da poesia. O mundo volta ao silncio. Depois de Rimbaud, o grito est justificado: a poesia morreu. Sem dvida, havia poetas incomparavelmente maiores do que ele, que no se realizou. Mas, aps uma leitura de Rimbaud, todos parecem prosaicos. Lembra o verso de Corneille: "Cette obscure clart qui tombe des toiles."162 A claridade escura de Rimbaud escurece todas as claridades. Lamartine parece um classicista enfadonho, Musset um rimailleur, Verlaine um gago, Hugo um ancio mtico. S Baudelaire resiste. Rimbaud no um comeo, mas um fim. A sua vida confere-lhe o direito de declarar "la sance close". No h caminho para trs de

Rimbaud. Aps ele, h somente duas alternativas: a conveno eterna, o plgio convencional, a queixa da poesia sobre o mundo; ou a queixa do mundo sobre a poesia, o desespero metafsico da criao cada, a poesia da suprema conscincia humana. Baudelaire o padro desta poesia. Eis por que a poesia de Baudelaire resiste: a voz autorizada da humanidade presente e da sua condio eterna. Eis por que esta poesia autorizada persiste em vozes autorizadas: Manuel Bandeira a voz autorizada da poesia brasileira, a qual conseguiu, com ele, o seu lugar na literatura universal. A poesia baudelaireana, bandeiriana, salva a poesia. Abre-lhe o caminho que s foi possvel depois de Rimbaud: o caminho s origens. Mas como a poesia nasce da comunho entre a personalidade e o cosmos, a poesia moderna, ps-baudelaireana, ps-bandeiriana, ensaia dois caminhos diferentes - o da poesia mais pessoal e o da poesia mais universal - na esperana de reencontrar o sentido: a Palavra e o Verbo. Correspondem a esse dois caminhos duas correntes da poesia contempornea. Abstraindo das "mensagens poticas", alis indefinveis, prefiro designar essas correntes, mais tecnicamente: o epigrama e a ode. A poesia "epigramtica", carregada de sentido, fechada e amarga, a expresso mais densa da personalidade. Poder-se-iam inscrever-lhe as palavras de Santo Agostinho: "Noli foras ire; in interiore homine habitat veritas."163 A poesia "dica", abundante de corao, aberta e de simplicidade humana, a expresso mais larga do sentimento csmico. Poder-se-iam inscrever-lhe as palavras do apstolo: "Si linguis hominum loquar, et angelorum, charitatem autem non habeam, factus sum velut aes sonans, aut cymbalum tinniens."164 H a verdade da Palavra naqueles epigramas, e h a caridade do Verbo nestas odes. Estabelecida a rvore genealgica da "poesia do mundo cado", de Baudelaire a Bandeira, poderia estabelecer-se a rvore genealgica da poesia epigramtica e da poesia dica, da sua origem comum, no Rimbaud das Illuminations e do "Bteau ivre". Bem entendido, no se trata de "influncias". Manuel Bandeira, um dos poetas mais pessoais do mundo, no um "Baudelaire brasileiro"; mas ele tem,

isto sim, na poesia brasileira, a funo de Baudelaire na poesia francesa. Do mesmo modo, no h influncia visvel, mas sim filiaes invisveis, "correntes sublunares" (em analogia com "subconsciente"), entre Rimbaud e os dois grandes poetas com que principiei: entre o Rimbaud epigramtico da "verdade interior" e o Carlos Drummond de Andrade da "poesia incomunicvel"; e entre o Rimbaud "dico" da caridade csmica e o Augusto Frederico Schmidt do Sinto-me capaz de amar. grande a tentao de estabelecer um panorama da poesia contempornea sob o aspecto rimbaudiano. Jules Supervielle, Stephen Spender, Gottfried Benn, Jorge Guilln, Lionello Fiumi, Vladislav Chodassevitch, H. Marsman, duma parte; e de outra parte Pierre-Jean Jouve, Hugh Auden, Franz Werfel, Rafael Alberti, Giuseppe Ungaretti, Boris Pasternak, Jan Slauerhoff. H uma contradio, decerto, mas a identidade dialtica tambm. O poeta, cujo "sentimento do mundo" chega ao dever de "anunciar o Fim do Mundo", confessa tambm: "Estou preso vida... O presente to grande, no nos afastemos." E o poeta que cantou o "desejo de sol e de um tempo novo", professa o: "Seremos simples como a noite, a grande noite resinosa e infinita." O caminho desta dialtica, que no pode ser pensada seno em poesia, o caminho de Une Saison en enfer at s Illuminations: o caminho que Rimbaud percorreu, e ao fim do qual achou o mgico poema que, agora, j no ser misterioso: "Elle est retrouve! Quoi? l'Eternit! C'est la mer mle Au soleil. Mon me ternelle Observe ton voeu Malgr la nuit seule

Et le jour en feu."165 H nesta poesia um fim e um comeo. O esprito da fronteira nela est, da fronteira entre o dizvel e o indizvel; entre a vida e a morte. S um atravessou essa fronteira, a fronteira do pas donde no se volta: Arthur Rimbaud. FRANZ KAFKA E O MUNDO INVISVEL O MUNDO do contista Franz Kafka uma casa burguesa, solidamente construda na aparncia, com uma fachada um pouco descuidada. Entramos, e respiramos o ar das penrias dolorosas, de quartos mal ventilados. Apodera-se de ns o sentimento do dj vu, de j ter visto tudo isso. A escada range. O sto uma loja de recordaes. Um canto guarda os brinquedos esquecidos. Recordaes, recordaes. Os mortos surgem. Os fantasmas que apavoravam a criana. Figuras de demnios. Um labirinto. Delrio. Fuga. Nenhuma sada. Voltamo-nos para o outro lado: aparece a face de Deus. Franz Kafka no um poeta religioso: no trata nunca de religio nas suas obras. Mas um esprito profundamente angustiado; e o seu mundo cheio de seres sobrenaturais, donde emana uma impresso inquietante, como o encontro com uma mitologia desconhecida, que aparecesse, de repente, na nossa vida quotidiana. Esta irrupo do sobrenatural no mundo no o salva: enche o homem de terrores desconhecidos. O numen de Kafka um numen tremendum. A religio de Kafka no a religio fcil dos bem-pensantes, a quem o seu Deus garante todas as ordens deste mundo; o Deus de Kafka faz estremecer os fundamentos do cu e da terra. "Minha f como uma guilhotina, assim leve e assim pesada." a ameaa mortal que antecede a esperana vital. Esta a religio daqueles que a psicologia religiosa de William James chama os "twice-born", aqueles que nascem duas vezes, aqueles cuja f irrompe das convulses duma agonia: Agostinho, Martinho Lutero, Blaise Pascal, Soeren Kierkegaard.

Esses terrores e esses esplendores, Kafka os escondeu nos andrajos da vida quotidiana, pois "quem vir descoberta a face de Deus morrer". A pessoa e a vida de Franz Kafka acham-se tambm cobertas por um vu. Nasceu em 1883 em Praga, filho de famlia pequenoburguesa, dessa nacionalidade incerta, germano-tcheco-judia, caracterstica dos meios intelectuais dessa cidade. Desde a sua infncia, o humanismo alemo desses meios flanqueado pelo cabalismo judaico e pelo misticismo eslavo. "Estou Limitado ao norte pelos sentidos, ao sul pelo medo A leste pelo apstolo So Paulo, a oeste pela minha educao." (Murilo Mendes.) A vida corre-lhe nos quadros da burocracia subalterna. Tsico, morre num sanatrio de Viena, em 1924. No testamento ordena a destruio dos seus manuscritos, que o executor, Max Brod, editar arbitrariamente. A sua obra se compe: de aforismos, que se alongam s vezes em parbolas; de parbolas, que se estendem s vezes em contos; de contos, dos quais trs se desenvolvem em romances, fragmentrios, da mais alta conciso, e cujo assunto se poderia condensar em parbola ou aforismo. A lngua muito lmpida, carregada de estranhas metforas. Kafka descreve a vida quotidiana dos escritrios, dos cafs, das casas de famlia; mas esses lugares banais so cheios de potenciais demonacos, contra os quais o homem luta desesperadamente. Esse misto de clareza e de mistrio revela a fragilidade do nosso mundo, espreitado pela catstrofe. Acontecimentos simples revestem-se de uma tenso febril. A lngua lcida faz adivinhar um outro mundo. As personagens falam, comem, dormem, seguem os caminhos escuros e estreitos; mas so os caminhos do inferno e do paraso, so os caminhos "per realia ad realiora".166 O primeiro romance publicado depois da morte do autor foi O processo. O seu heri chama-se K., simplesmente K. Um dia, na rua, K. subitamente preso. Explicam-lhe que fora instaurado contra ele

um importante processo criminal; aconselham-no a confessar e, em seguida, soltam-no a fim de que possa prosseguir na sua defesa. A priso no passava de uma provocao por parte daquele estranho tribunal: o prprio K. tem de criar pelas suas atitudes as razes da sua absolvio ou condenao. E cria o delito mortal, prevalecendose obstinadamente da sua inocncia. Faz tudo o que se pode fazer: contrata um advogado e um mdico, corrompe o carcereiro e o escrivo. Nenhum destes compreende melhor o processo do que K., mas todos esto convencidos da justia e da onipotncia do tribunal; aconselham-no a confessar um crime que K. no conhece e no quer conhecer. De maneira misteriosa, todos so empregados do tribunal, assim como ns outros executamos, sem o saber e sem o querer, os desgnios da Providncia. Pelas suas atividades, K. no faz mais que jogar o processo contra si mesmo. Obstina-se. Pelas suas providncias apressa a catstrofe que ser a sua condenao e execuo. O delito desconhecido est vingado. O processo um aplogo e uma apologia, ao mesmo tempo. Sob o vu da alegoria, Kafka instrui uma acusao contra a justia do tribunal divino. O delito desconhecido o pecado original. A priso o signo da predestinao. E o que K. evita pelas suas falsas atividades a graa. H nesse romance uma lembrana incerta de certas palavras do Senhor: "Muitos sero os chamados, mas poucos os eleitos", e "Aquele que quiser salvar sua vida a perder". Mas as palavras evanglicas perdem-se neste mundo de provao e desespero, onde a todo momento o tribunal est presente e a fora armada. " somente a noo que temos do tempo" - diz Kafka - "que nos faz datar o juzo final; na verdade uma corte marcial cuja audincia est aberta todos os nossos dias." Mas o cu negro se iluminar, um dia, sobre estas cenas de horror. No seu dirio Kafka copiou as palavras de Lutero: "Deus no inimigo dos pecadores, mas somente dos descrentes que no reconhecem os prprios pecados nem procuram o apoio de Cristo, mas que procuram, temerariamente, a purificao em si mesmos." Em torno deste romance, alguns contos explicam a situao metafsica do homem. A colnia penitenciria uma como espcie

de continuao de O processo. Nesta colnia, uma terrvel mquina de preciso grava no corpo dos forados, por meio de agulhas incandescentes, os nomes dos delitos, que so desconhecidos dos prprios condenados. A tortura pela qual a sua culpa lhes ser revelada a nica esperana, pois saber o nome do delito a condio preliminar para saber justificar-se. Em A transformao,167 um jovem subitamente transformado num horrvel inseto que os seus prprios parentes querem matar. O homem, submergido pela vida banal de todos os dias, no mais a imagem de Deus; no se pode deter essa queda onde se desejaria, em alguma etapa propcia; e a queda torna-se radical at se perder o direito de existir. A transformao tornou-se definitiva nesta pequena obra-prima chamada A preocupao do Pai Celeste. objeto da inquietao do Pai misericordioso uma bobina, destituda de fios; coisa absolutamente intil, sem nenhuma significao, mas que no descansa nunca, que sobe e desce incessantemente a escada, at o ltimo dia. - "Como te chamas?" - "Odradek"; palavra eslava, de origem incerta, que significa "apstata". Em todas essas parbolas, como em O processo, o homem a vtima passiva da perseguio celeste, lembrando Hound of Heaven, de Francis Thompson. Mas Kafka no condena a atividade: "H dois pecados cardeais donde se poderiam deduzir todos os outros: a impacincia e a preguia. Por causa da impacincia foram expulsos do paraso; por causa da preguia l no podem voltar." O que Kafka deseja excluir a falsa direo das nossas atividades, no sentido da segurana neste mundo. No conto A toca de texugo, o animal, temendo a perseguio dos ces, decide alargar e fortificar o seu edifcio subterrneo. Cava buracos sobre buracos, corredores sobre corredores, at que afinal esquece a nica sada. Ento o animal agacha-se no seu canto, aprisionado e sem sada, e espera, indefinidamente, numa estranha solido, atento aos rudos funestos do mundo exterior, ou ao silncio, ainda mais terrvel. A falsa direo das atividades humanas o assunto da obraprima de Kafka: o romance inacabado O Castelo.

Ainda aqui o heri chama-se K., simplesmente K. O seu adversrio no , desta vez, o tribunal, mas o Castelo, o lugar onde a graa est concentrada. Ao p desse Castelo h uma aldeia, onde os camponeses, crentes humildemente submissos, executam as suas tarefas dirias. K. tambm desejaria ser campons nessa aldeia. preciso frisar: ele o quer, ele o exige mesmo. Desejaria obrigar o Castelo a conceder-lhe o direito de permanncia na aldeia. Quer forar esta comunho dos fiis, sem ter obtido a graa. Numa fria tarde de inverno, K. chega, contando com a piedade, que no far voltar o peregrino. Com efeito, o hospedeiro acolhe-o. K. modesto; quer somente achar um emprego de diarista. Sim, h sempre possibilidades. Nesse nterim o filho do castelo aparece para expuls-lo. K. desesperadamente recorre mentira: "O Castelo contratou-me como nivelador." Resolvem telefonar para o Castelo. E o Castelo responde de maneira surpreendente ("K. estremeceu um pouco"): "Sim, K. o nivelador contratado." o primeiro dom voluntrio da graa: mas contm uma punio. Pois o Castelo acrescenta: "K. tem, portanto, permisso para ficar; mas o seu contrato foi um lamentvel engano, aqui no temos trabalho para um nivelador. K. tem permisso para ficar, mas no para trabalhar." Deste modo, K. encontra-se impossibilitado de verificar o contrato surrupiado, justificar sua presena na aldeia. Sua vida ser vazia, destituda de qualquer sentido, como a nossa vida quotidiana sem a vocao interior. K. no est contente. No quer ser tolerado. Quer o direito de permanecer, o direito. Quer extorquir a graa. Recorre a meios impuros, perde-se em mentiras e subterfgios. Tudo em vo. Esgotado, enfim, cai gravemente doente. Espera a morte. Eis-nos nas ltimas linhas do fragmento. Uma anotao explicanos o fim: "Quando K. est morte, chega a deciso definitiva do Castelo: K. no tem nenhum direito de permanecer na aldeia; mas considerando-se certas circunstncias acessrias, ser-lhe- permitido que a permanea at a morte." Em O Processo, o Cu instaura processo contra o homem. Em O Castelo, o homem instaura processo contra o Cu. o cmulo da temeridade titnica. "Uns negam a misria evocando o sol; outros

negam o sol evocando a misria." O homem, em Kafka, no v na sua misria a conseqncia da sua condio humana. Revolta-se. Acusa Deus, como Ivan Karamazov. A face de Deus, em sua obra, adquire traos blasfmicos. Em toda parte, no mundo desse Deus, h tribunais e forcas. No parece que esse Deus queira a redeno do homem. "O verdadeiro caminho desdobra-se sobre uma corda, lanada muito perto do cho; parece ser destinada mais a fazer tropear que a ser transposta." s vezes Kafka atinge uma inverso diablica: "Leopardos foravam o templo e esvaziavam os vasos sagrados. Isto se repetia freqentemente. At que conseguiram calcular a hora em que chegavam e faziam do incidente uma parte do cerimonial." Tais blasfmias lembram a zoolatria dos egpcios ou o Demiurgo mau dos gnsticos. Mas um outro aforismo diz: "O nosso mundo no mais do que um mau humor de Deus. H esperana, muita esperana, mas no para ns homens." Este "no para ns homens" equivale a uma grande confisso, que restabelece a ordem dos valores. "Todas essas parbolas dizem somente que o incompreensvel incompreensvel." Na aparncia dessas parbolas Deus no tem razo; mas esta falta de razo significa somente uma incapacidade do homem em face do mandamento de Deus. Na aparncia dessas parbolas, Deus se cala; mas isto significa somente que o mundo no o est escutando. H, portanto, esperana, muita esperana. No fim de O Castelo, a graa aparece. Fato simblico: Kafka no estava destinado a escrever esse fim. Franz Kafka, segundo uma frase de Kierkegaard, "aspirava a uma imortalidade mais alta que a da glria". Kafka desejava que a sua obra morresse com ele para servir de testemunha em seu favor, perante o tribunal de Deus. A despeito dele, o seu dia chegar, se j no chegou. propagao dessa obra opem-se obstculos do destino. A sua publicao pstuma no encontrou nem leitores nem crticos. Dez anos depois da sua morte, um Andr Gide, um Charles Du Bos deploram a inacessibilidade das obras, a inexistncia de tradues. Uma casa editora de Praga promete a publicao das obras

completas, a Nouvelle Revue Franaise traduz alguns contos. A edio de Praga interrompida pela derrota do Estado tcheco. A traduo integral, prometida na Frana, talvez nunca aparea. A despeito de tudo, o seu dia chegar, se j no chegou. Todos esses obstculos aprofundam mais a virtude desse pensamento, em vez de sufoc-lo. Existe uma herana que se deve conservar. A reflexo sobre o lugar de Kafka na literatura universal o primeiro dever. Feita a abstrao de alguns pontos de contato com Heinrich von Kleist, o Kleist do ensaio Sobre o teatro de bonecas, e com E. T. A. Hoffmann, a presena de Kafka na literatura alem simplesmente ocasional. O seu lugar est na literatura europia do aps-guerra. O simbolismo de Kafka perturba o mundo, pela estranha transposio dos acentos, pela desvalorizao dos fatos tradicionais, pela revelao de um mundo mais real atrs do mundo real dos bempensantes: "per realia ad realiora". Eis o lema de Anton Tchecov, a quem Kafka deve a tcnica do conto. Mas um trao significativo distingue Kafka radicalmente deste grande contista pessimista do fin de sicle: a noo do tempo. Os homens de Tchecov vivem no seu tempo, no tempo do seu mundo. Mas o tempo, em Kafka, um fato extramundano. No o tempo psicolgico de Proust. antes um tempo religioso: o caminho da aldeia ao castelo, "dois quilmetros mais ou menos", leva sculos, enios,168 para ser percorrido; no se pode dizer a respeito de nenhuma obra de Kafka em que sculo decorre a ao dela. A era dos deuses e a vida quotidiana dos nossos dias se confundem. No existe tempo, h unicamente uma data: a da irrupo do divino no mundo, acontecimento que se repete todos os dias, todas as horas. Esta ausncia do tempo humano destri a estrutura normal do mundo e isola os homens em desertos de eternidade glacial, tornando-os comparveis s personagens plsticas de um Di Chirico, aos cantos "homfonos" de um Stravinsky, aos anjos de um Rilke. A psicologia desses homens uma psicologia de monstros revoltados, como nos romances fantsticos de Julien Green. A sua vida quotidiana destituda de sentido, como nos contos de um

Bontempelli. E a sua vida real se passa na atmosfera mgica dos romances de Marcel Jouhandeau. Enfim, este mundo acha a sua expresso final nos poemas apocalpticos dum Pierre-Jean Jouve que precedem a catstrofe. O dia de Kafka chegou. Todas essas comparaes s tm como fim estabelecer mais solidamente as oposies. A corrente literria do aps-guerra achase diante de um monto de runas. O mundo um cadver que se decompe porque o esprito abandonou o corpo. A literatura e o pensamento modernos tentaram contentar-se somente com os destroos, olhando-os primeiro como brinquedos de uma nova infncia, e em seguida como pedras para a construo do futuro; eram as etapas do primitivismo e do construtivismo. Mas se reconhecer o verdadeiro estado de coisas e um profundo desespero prevalecer. Este desespero se conformar ou no se conformar: ele afirma e confirma a decomposio do mundo por meio de uma nova psicologia, ou se insurge contra essa decomposio pelas expresses de um pessimismo cnico. So estas as posies do romance e da poesia modernos. O que comum a todas essa correntes o relativismo, que j no admite a integridade do mundo, exceto a daqueles, no raros, que mergulham na f tradicional. A atitude de Franz Kafka muito diferente. No se contenta com os destroos, como os "fragmentistas" italianos; no se conforma nem decompe. No nem tradicional nem relativista. Entre dois mundos e entre duas pocas, coloca-se em caminho; est a caminho de Damasco. Esta atitude o situa no meio de duas grandes correntes dos nossos tempos: uma na Frana, os novos estudos pascalianos que giram em torno do problema da graa e inspiram at o Andr Gide de L'cole des femmes; a outra na Alemanha, a "Teologia Dialtica" de Karl Barth e de Emil Brunner, que gira em torno do abismo dialtico, a incomensurabilidade entre Deus e o mundo, e faz ressuscitar a obra esquecida de Soeren Kierkegaard. No abismo entre o Deus soberano dos dialticos e o homem falido de Pascal, Kafka procura o lugar da graa. Pascal quem define a situao. No artigo XV das Penses enumera as quatro

possibilidades do homem. Primeiro, o homem conhece a Deus, mas no conhece a sua prpria misria; o caso do farisasmo orgulhoso. Segundo, o homem conhece a sua misria, mas no conhece a Deus; o desespero atestico. Terceiro, o homem conhece a Deus e a sua prpria misria, mas no a graa; a angstia. Quarto, o homem reconhece em Jesus Cristo seu Deus, sua misria e sua graa. A posio de Kafka a terceira. a posio do judasmo perante o seu Messias encarnado. Mas tambm a posio atual do mundo apstata, que renuncia graa e se declara pago, cheio de orgulho e de angstia. No se mais pago depois de Jesus Cristo: a velha inocncia desapareceu; ou procuramo-Lo, ou renegamo-Lo. Em vo "a angstia da lei" maltrata o rabino Saul antes de ter ele visto a luz do mundo. Uma f vem nascer no caos de uma alma em desespero. "Como cumprir a vontade de Deus? Teme-se que essa lei no seja mais do que uma tentao. E se o seu cumprimento no representar nada perante Deus?" um aforismo de Kafka. Mas o apstolo Paulo poderia ter dito isso. a confisso de um homem no caminho de Damasco. O caminho de Damasco a nica sada desta priso que o nosso mundo envenenado. Todos os outros caminhos so subterfgios inteis, tergiversaes que nos abismam cada vez mais, sem a possibilidade de uma libertao. Sem a graa no se escapa deste mundo. Todas as seguranas exteriores so vs. Em vo nos entrincheiramos nas linhas Maginot da nossa "toca de texugo". Enfim, somos os prisioneiros das nossas prprias prises, para assistir, impotentes, nossa derrota decisiva. S o caminho misterioso de Damasco que liberta dos terrores exteriores, para preparar "o segundo nascimento": o caminho da apocalipse do mundo para a escatologia da alma. A obra de Franz Kafka um indicador na direo desse caminho. Nela se l o seu aforismo, cheio de aflio e de esperana: "Quem procurar no encontrar; quem no procurar, ser encontrado." E uma voz lhe responde, atravs de Pascal: "Consoletoi, tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouv."169 UM ENIGMA SHAKESPEAREANO

EXERCCIO DE LITERATURA COMPARADA CENSURA-SE muitas vezes jovem cincia da literatura comparada o valor puramente histrico e pouco interpretativo dos seus estudos. O mtodo do grande crtico e maior poeta ingls, T. S. Eliot, escapa a estas censuras: "Mtodo maravilhoso que encara, em conjunto, toda a literatura universal, e que compara as obras de diversos povos em diversas pocas, sem considerao de pretendidas relaes histricas, para tirar concluses gerais" (Edmund Wilson). Devemos a este mtodo a redescoberta das poesias barrocas espanhola e inglesa. Eliot inimitvel. Contudo, pode-se imaginar um mtodo anlogo, aplicado para resolver certos problemas de crtica, para explicar a profunda emoo que emana de certas obras, em aparncia menos bem-sucedidas. Obras que fazem pressentir a presena escondida, oculta, duma fora misteriosa atrs da superfcie, como os contos de Franz Kafka; ou como aquela comdia Measure for Measure ("Medida por medida"), de Shakespeare: um enredo, banal ou esquisito segundo o ponto de vista, escondendo uma arrire-pense metafsica, explicvel s pela comparao, sem considerao de relaes histricas, com obras com as quais nunca foi comparada. Quase nunca Shakespeare inventava os argumentos das suas peas. Contentava-se em dramatizar contos ou ento retocar velhas peas, com ligeiras modificaes. Num conto medocre do escritor George Whetstone achou assunto para transfigur-lo no mundo completo, maravilhoso, enigmtico, de Medida por medida. O Duque de Viena, reconhecendo que, sob o seu reino indulgente, as leis caam em desuso e se aproximava a anarquia moral, resolve abandonar por algum tempo o pas e confiar o governo ao seu conselheiro ngelo, homem conceituado pela austeridade e inflexibilidade. Porm, ao mesmo tempo, o Duque disps-se a voltar clandestinamente a Viena, disfarado num simples monge, frei Ludovico, para observar a conduta de ngelo. ngelo um puritano. Indignado com os excessos de imoralidade que davam cidade uma atmosfera pesada, e estando de posse de plenos

poderes, renova uma velha lei que proibia, sob pena de morte, todas as ligaes ilegtimas. A cidade, cheia de devassos, de alcoviteiros, de casas de tolerncia, fica a princpio aterrada. Mas logo depois todos se acalmaram, habituados como estavam s leis que no eram cumpridas. A vida alegre continua, e o irnico Lcio, que acompanha a ao com raciocnios maliciosos, faz toda a cidade rir das determinaes do casto ngelo. Mas ngelo no deixar que ningum se ria, pois cumpre o prometido. E a sua primeira vtima um jovem fidalgo, Cludio, que seduzira, antes do casamento, a prpria noiva, sendo condenado morte pelas mos do carrasco. O terror paralisa a cidade. Cludio treme, em transes mortais. Frei Ludovico oferece-lhe o consolo da religio, dizendo-lhe que a nossa vida um sonho confuso e a morte uma libertao. Tudo debalde, porm. Em pleno desespero, Cludio implora a sua irm Isabel a clemncia de ngelo. Entre todas as deliciosas figuras femininas shakespeareanas, Isabel a mais admirvel. Sua alma uma encarnao de pura poesia. Ela est resolvida a entrar num convento e dentro de pouco tempo dever conquistar o cu. Desde j evita o mundo. Mas o desespero do irmo a comoveu, embora lhe condenasse a depravao. Isabel vai ao palcio do governador. Eloqentemente, lembra a ngelo que o perdo a justia suprema; sem o perdo a lei do Estado abateria o homem e a sua fraqueza. Para Isabel, como para sua irm, Prcia, no Mercador de Veneza, "O perdo um atributo de Deus", e a futura religiosa arrisca mesmo a leve aluso teolgica de que "o perdo a virtude do homem, regenerado pela graa divina". ngelo fica sensibilizado e confuso ante a eloqncia da jovem - e ante a sua beleza. Num s momento funesto toda a orgulhosa virtude do puritano se desmorona! Perdoar a Cludio - se Isabel se render! Apesar de todas as conjuraes desesperadas de Cludio, cujo desespero no recua diante da infmia, Isabel guardar a sua pureza - e sacrificar o irmo. Um ar abafado de tempestade, um ar dostoievskiano, pesa sobre a cena na priso noturna espera da alvorada da execuo. "Mas" - diz Frei Ludovico, o Duque disfarado, ao carcereiro - "vede a estrela da manh; no vos admireis demasiadamente de como tudo isto se

encadeia; todas as dificuldades se tornam leves quando so reconhecidas." O n da tragdia parecia inextricvel, mas o Duque j tinha imaginado um plano engenhoso que afugentaria os fantasmas noturnos. Em lugar de Isabel, levaram, afim de satisfazer os desejo de ngelo, a sua prpria noiva Mariana, que ele j tinha abandonado, alegando falsos escrpulos morais. No outro dia, ngelo falta com a palavra: para apagar os traos do seu crime, ordena a execuo imediata de Cludio. Um simples monge, Frei Ludovico, ousa levantar-se contra as mais altas autoridades. Os sargentos agarramno e o difamador Lcio arranca-lhe o capuz - e todos reconhecem o Duque. "Medida por medida" - so as terrveis palavras que ele lana ao prfido governador. ngelo ajoelha-se e espera a morte. Mas chegou o dia do perdo, daquela graa que Isabel proclamara como a nica salvao do Estado corrompido. exceo do malicioso Lcio, que dever expiar as suas insolncias, todos so logo perdoados. E Isabel no entrar para o convento. Ao lado do Duque ela reinar sobre Viena, velando como um verdadeiro anjo a cidade que j no se perder. Medida por medida uma tragdia poltica. Assistimos educao de trs homens para a verdadeira vida pblica: ngelo saber quanto profunda a fragilidade humana e a injustia das leis inflexveis; Isabel saber que a sua virtude se torna mais necessria no mundo que no convento; o Duque aprender que, em vez de indulgncia e contemplao, necessrio atividade e clemncia. Assunto desta educao humana o Estado. Medida por medida uma tragdia poltica: o problema o abuso do poder, a maior tentao dos poderosos; o problema da responsabilidade que a fora impe aos governos, verdadeiras vtimas dos seus plenos poderes. Este problema representado na pea por um eterno conflito da vida pblica, o choque inevitvel entre a ordem jurdica do Estado e a ordem vital da sexualidade. O smbolo dramtico deste choque uma lei impossvel, inaplicvel, mesmo no Estado de um dspota oriental, lei que nunca houve e que nunca haver. Uma lei impossvel! Verdadeiramente, no estamos, em Medida por medida,

num mundo de realidades. Em toda a pea h uma atmosfera irreal, ferica; a boa fada o Duque disfarado, reconhecvel somente por ns, os espectadores, e por cuja presena ns sabemos a todo momento "como tudo isso se encadeia, e todas as dificuldades se tornam leves quando so reconhecidas". Essa atmosfera de irrealidade um grave erro contra a veracidade dramtica. Mas Shakespeare assim o quis. Pouco modificou a ao de sua fonte, o conto de Whetstone, mas as raras modificaes indicam uma direo certa: ngelo, governador da provncia, segundo Whetstone, transformado em lugar-tenente, instalado por tempo determinado, e esta limitao temporria do seu poder nos faz levar a ao ainda menos a srio. No conto de Whetstone, Isabel entrega-se realmente a ngelo; em Shakespeare, que inventou uma noiva de ngelo, ela salva por uma intriga engenhosa, impossvel na realidade, e engenhosa demais para uma tragdia. Mas ser Medida por medida uma tragdia? Eis a modificao mais profunda do argumento, e que nos prope o enigma desta pea: Medida por medida uma comdia! O hbito de Shakespeare de misturar as cenas trgicas com as cmicas a quase insuportvel. Toda a pea est cheia de repugnantes cenas de bordel; um espesso nevoeiro de sensualismo animal e sujo que faz suster a respirao aos espectadores. A intriga pela qual a pureza de Isabel salva d a impresso de uma farsa obscena. O fim da pea, no qual todos os vcios e crimes so perdoados e somente o inofensivo Lcio castigado, este fim uma stira gritante contra o ttulo Medida por medida. Devemos rir, devemos chorar? A impresso final altamente desagradvel. Por isso, a pea raramente representada. A maior parte dos crticos esto de acordo: uma obra-prima falhada. Diante de uma pea de Shakespeare, somente o espectador ou o crtico podem fracassar. Talvez no tenhamos compreendido por que o poeta encerrou uma tragdia numa comdia. Experimentemos separar os elementos, comparando-os a obras do mesmo gnero, onde o mesmo assunto aparece em pura tragdia ou em pura comdia. Este mtodo comparativo nos abrir talvez o pensamento secreto do mais incompreendido dos poetas.

A comdia O revisor, de Nicolai Gogol. A cena se passa sob o reino do tzar Nicolau I, chefe desptico de uma burocracia totalmente corrompida; e numa pequena cidade do interior da Rssia, a centenas de milhas da capital. O prefeito julga-se praticamente independente. "Que nos importa?" - diz ele - "a Europa ou a opinio pblica? Da nossa cidade a Moscou a diligncia leva quinze dias, e depois ainda estaremos muito longe da Europa!" Isto enquanto o "revisor", o temvel inspetor do tzar, no aparece. Tudo est em ordem: o prefeito s tem a velar para que "nenhum funcionrio roube acima dos seus direitos legtimos". Um dia, porm, o revisor aparece. Na verdade, o jovem velhaco Chlestakov, que, crivado de dvidas, fugiu para a provncia e se v acolhido, com surpresa sua, com as maiores honras. Chlestakov reconhece, no mesmo instante, a situao, e tira partido das aflies dos burocratas culpados para satisfazer a sua fome, conseguir refeies cuidadas e aventuras fceis. Oferecem-lhe banquetes, jovens belas, e dinheiro, sempre dinheiro. Chega a estabelecer uma tarifa fixa, segundo a classe dos funcionrios, que pagam gemendo. Cada dia, Chlestakov torna-se mais insolente, chega at a arrancar ao prefeito um suspiro: "Ah! Se eu s soubessse exatamente os poderes de que ele est munido!" Logo saber. Chlestakov compreende quanto o seu posto temporrio, por isso, faz o que pode, e um belo dia desaparece, deixando uma carta onde tudo fica explicado. Os burocratas da cidade formam em volta do prefeito um grupo estupefato, quando de repente, em grande uniforme, fazendo tinir o sabre, aparece o revisor, o verdadeiro revisor do tzar, para fazer a grande reviso e julgar severamente: medida por medida. A tragdia o Prncipe Frederico de Homburgo, de Heinrich von Kleist. O verdadeiro heri da pea o Grande Eleitor Frederico Guilherme de Brandeburgo, o fundador do poder prussiano. O prncipe de Homburgo general do seu exrcito e noivo de sua sobrinha Natlia. Na batalha decisiva contra os suecos, batalha que tornar a Prssia uma grande potncia, a vitria estava duvidosa, mas o prncipe alcana-a com um ataque pelo flanco, justamente o que havia sido formalmente proibido pelo Eleitor. Por isso, o

prncipe culpado de insubordinao e, de acordo com as leis marciais prussianas, dever morrer. O Grande Eleitor o primeiro servidor do seu Estado. Sabe que a existncia do Estado depende da inflexibilidade e da imparcialidade da lei. Confirma, ento, a sentena da corte marcial. Da por diante a tragdia, que se vinha desenrolando com uma grandiosidade romana, toma novo rumo. O prncipe, que desafia a morte em inmeras batalhas, comea a tremer lamentavelmente, como o seu primo shakespeareano Cludio. Suplica a sua noiva que procure enternecer o terrvel soberano e dele obter o perdo: em vo. Em vo os oficiais do mais leal dos exrcitos revoltam-se e ameaam o Eleitor de uma revoluo a fim de salvar o amado general. preciso que fique de p a justia. A lei a lei. Mas o perdo o perdo. O corao do soberano est com os oficiais. Ele sabe que o prncipe est inocente, mesmo no sentido mais estrito da lei: Homburgo sofre de ataques de sonambulismo e em tal confuso no ouviu a proibio do ataque, e deu a ordem fatal, porm muito feliz. Todavia o destino do Estado no deve depender de uma intuio, se bem que as conseqncias tenham sido felizes. preciso conscincia clara, e para educar o prncipe no cumprimento consciente dos seus deveres o Eleitor deixa subsistirlhe at o ltimo momento a angstia ante a sentena de morte, embora o perdo j esteja assinado. Enfim o soberano e o seu exrcito se encontram novamente e juntos gritam: "Abaixo os inimigos de Brandeburgo!"; grito que acompanhar este exrcito numa srie interminvel de vitrias. O revisor a mais brilhante comdia social que existe, uma comdia desesperada. O Prncipe Frederico de Homburgo uma grande tragdia poltica, sem o trgico. Entretanto, so duas grandes obras falhadas, porque os autores queriam escrever obras inteiramente diferentes das que escreveram. O problema dessas criaes de profunda existencialidade. As aparncias polticas das duas peas assentam em fundamentos religiosos; a representao dramtica provm do interior das almas profundamente angustiadas dos seus autores. Do homem Shakespeare no sabemos quase nada. Mas conhecemos Gogol e Kleist, de perto, por estudos de Simon

Frank e de Friedrich Braig. Atrs da comdia social do russo e do drama poltico do prussiano h uma grande inquietao religiosa e duas tragdias humanas. Gogol amou e odiou a Rssia, ao mesmo tempo. Como Dostoievski, ele era um fantico da Igreja ortodoxa e do tzar autocrata. Incapaz, porm, de iludir-se, via na Rssia a realidade infernal. O seu romance humorstico Almas mortas a epopia dantesca da Rssia tzarista. O heri da comdia O revisor o prncipe do inferno, o Anticristo. O mundo oriental pensa por parbolas, e O revisor um aplogo, quadro simblico da humanidade que acredita em Deus, to infinitamente longe - "a quinze dias de diligncia, Moscou" - e se acha com o direito de classificar os vcios segundo as ordens burocrticas - "nenhum acima dos seus direitos legtimos" ao pecado. Este mundo est bastante cego para no tomar o falso revisor pelo verdadeiro, o Anticristo pelo Cristo. O elemento trgico da comdia representado pelo problema do abuso do poder, o problema da Medida por medida. Somente Gogol, como o seu prefeito, no sabia "os poderes de que ele est munido". No sabiam qual o poder que o verdadeiro revisor havia concedido, talvez, ao falso; e talvez fosse o prprio revisor do prprio tzar tambm um falso revisor, em relao ao verdadeiro revisor celeste. o ponto em que a religio e a poltica, no sentido mais alto da palavra, vm a chocar-se. Gogol no sabia, mas queria saber, que quantidade de injustias e de crimes permitida a um mundo que se chama, a si prprio, de cristo. Na aparncia, O revisor fracassou por esta dvida: a tragdia da humanidade desapareceu atrs da comdia burocrtica. Na verdade, a tragdia demonaca sempre cmica. Em O revisor trata-se de pequenos funcionrios, verdade. Mas aos monges da Tebaida, que eram entendidos nisso, os demnios apareciam como nuvens de insetos, e Gogol o maior demonlogo da literatura universal. O seu O revisor, concebido como tragdia, uma pura comdia, porque o diabo lhe aparecia sempre como uma personagem cmica; enfim o ar em que o poeta vivia se apresentava to cheio de pequenos demnios que ele no podia mais respirar. "Cidados" - escrevia ele

em 1846 - "tenho medo! Desses insetos nascem monstros gigantescos, que nos devoraro." O fim foi a loucura religiosa e a morte voluntria. O Prncipe Frederico de Homburgo foi escrito quando a Prssia, humilhada, se curvava perante Napoleo. Kleist via a nica salvao do seu pas num homem de Estado verdadeiramente cristo, e imaginou como tal o seu Grande Eleitor. Mas a salvao impossvel sem a violncia, e Kleist, cristo sem o saber, que conhecia toda a fragilidade da natureza humana, era incapaz de criar um verdadeiro heri que fosse ao mesmo tempo um verdadeiro cristo. Eis por que ele criou um supercristo. Elevou os poderes do Grande Eleitor at torn-lo um semideus. Kleist estava possudo do problema dos "plenos poderes", do problema de Medida por medida. Vacilava entre o grito de vingana sem escrpulos da Batalha de Armnio ("Matai-os, o julgamento da histria no vos pede justificativa") e a intriga torturante da sua comdia A bilha quebrada, na qual um juiz culpado tem de julgar o seu prprio crime. o ponto em que a religio e a poltica se chocam, e no sentido mais alto da palavra: Kleist, esprito cristo sem o saber, queria evocar na poltica, e representar na cena, homens independentes, livres, heris trgicos, enquanto sabia os homens fracos, frgeis, presos s confuses dos seus subconscientes; eis por que o sonambulismo o interessava fortemente e a "purificao das conscincias" o ocupava; eis por que o espetculo da mais perfeita inconscincia o perseguia, o espetculo das marionnettes, auge do cmico, na sua opinio. Para evitar a comdia, a todo custo, ele queria criar a tragdia pura, mas a estragava pela fraqueza to humana do seu prncipe, que tremia em face da morte. Da estar excluda a tragdia pura. A intriga artificial do sonambulismo, a falsa bondade do Eleitor j no salvam a pea, comdia disfarada em tragdia, mas cuja luz potica bastante forte para esclarecer o suicdio do seu autor. Medida por medida, O revisor, o Prncipe de Homburgo so trs tragdias polticas, "polticas" no sentido de Kierkegaard: a fora supranatural irrompe para o mundo, humilhando-o at comicidade. O revisor e o Prncipe de Homburgo, comdias involuntrias,

colocam-nos perante o problema da possibilidade de um teatro cristo, onde o happy end da Vida es sueo, de Caldern, se levanta como advertncia. A conscincia de uma Providncia, que vela sobre os nossos destinos, parece excluir o trgico. O revisor e o Prncipe de Homburgo resultam em comdias involuntrias, porque concebidos no esprito dum teatro cristo, que, desde Kierkegaard, sabemos impossvel. O trgico cristo s pode aparecer, na terra, em vestes altamente cmicas, e Shakespeare podia conceber Medida por medida como comdia, porque Deus est ausente do seu teatro acristo. A grandeza do trgico cristo aparece logo quando a face de Deus coberta, quer dizer, nas obras crists de poetas nocristos, com a divindade annima, como nos romances de Franz Kafka: a divindade escondida nos bastidores de um mundo sem Deus. E neste sentido Shakespeare um poeta sem Deus. No sabemos quase nada do homem Shakespeare, e eu no pretendo meter-me em discusses sobre a sua verdadeira religio e o seu pretenso catolicismo, discusses que atingem muitas vezes o ridculo. O que sabemos o que o poeta do Rei Lear o maior pessimista da literatura universal. O pessimista um homem sem esperana, mesmo em Deus. Na obra de Shakespeare, Deus est ausente. O homem shakespeareano um joguete dos deuses que nos matam como moscas para passar o tempo. Nossa vida no mais do que um sonho cercado de um profundo sono; "ripeness is all", sabe o rei Lear, a maturidade pela morte, a nica sada, a nica. O homem de Shakespeare est s no mundo, entregue sua vontade e sua fatalidade. Deus est ausente. A nica exceo, nesta obra imensa, Medida por medida. Dizem que a terrvel fragilidade de todos os homens, nesta comdia sombria, est maravilhosamente tranqilizada pela presena animadora do Duque disfarado. A pea dedicada a todos ns. No somente a tragdia do Estado, da lei e do perdo do qual nossa vida material depende. a tragdia do homem cujo "poder" neste mundo temporrio como o poder de ngelo. Trao profundo, pelo qual Shakespeare modificou o assunto para elev-lo do poltico ao humano. Com este naturalismo intrpido, que a prerrogativa do

maior dos poetas, Shakespeare fixou esta tragdia humana no ponto onde nos achamos, ns outros homens, os mais fracos e os mais falveis: na sexualidade, que nos liga profundamente natureza, verdadeira anttese do Estado, que inteiramente artifcio humano. O conflito dessas duas foras em Medida por medida apresentado no costume desenfreado e turbulento da Renascena. Deus parece ausente. Mas est, na verdade, mais presente que o pretenso diabo da comdia de Gogol ou o pretenso deus da tragdia de Kleist. A vida a est to integralmente representada que a plenitude do trgico e do cmico nos sufoca, e ns no sabemos mais se devemos rir ou chorar, j que vivemos, ns mesmos, esse drama, em que todos os homens fracassaram. E ns, espectadores, ns fracassamos com eles. Medida por medida nos desagrada porque ultrapassa a nossa medida. A pea tem um nico verdadeiro espectador: o Duque. Quem o Duque? Hazlitt, o maior intrprete shakespeareano, chamou-lhe "uma personagem verdadeiramente misteriosa de teatro", e dizia-o no sentido depreciativo para caracterizar o artifcio teatral das intrigas do Duque. Mas "todas as dificuldades se tornam leves quando so reconhecidas". preciso reconhecer que o Duque, com o artifcio das suas intrigas, ultrapassa toda a veracidade humana; mas tambm graas a ele que se salva a verdade humana da pea. este artifcio sobre-humano que salva os homens de Medida por medida do crculo de ferro em que Shakespeare os aprisionou, dos deuses que nos matam como moscas, do sonho insensato da vida, da morte que j no a nica justia. Um "poder divino" salva a justia pelo perdo, "atributo de Deus", "virtude do homem regenerado pela graa divina". Assim ngelo , no fim, regenerado pela sinceridade da sua confisso: " meu Senhor! eu seria mais culpado que a minha culpabilidade se eu pensasse poder ficar despercebido, porque vs me acompanhastes como um poder divino, em todos os meus passos." o poder divino oculto que acompanha toda a nossa vida. Oculto, ele a terrvel divindade da justia implacvel. Mas quando se constitui juiz e desvenda a sua face, ento a graa que nos salva da justia do "Medida por medida".

ENSAIOS DE INTERPRETAO DOSTOIEVSKIANA EXISTEM poucos escritores cuja obra tenha sido to tenazmente mal compreendida como a de Dostoievski. Dostoievski , se no o maior, decerto o mais poderoso escritor do sculo XIX; ou do sculo XX, pois a sua obra constitui o marco entre dois sculos da literatura. Literariamente, tudo o que prdostoievskiano pr-histrico; ningum escapa sua influncia subjugadora, nem sequer os mais contrrios. Parece, porm, que toda a Europa tentar resistir-lhe, instintivamente e obstinadamente; e como esse brbaro barbado, com a face sulcada de sofrimentos, parece irresistvel, os europeus entrincheiram-se, ao menos, num baluarte de interpretaes erradas. Quando, em 1870, apareceram as primeiras tradues do Raskolnikov, os crticos literrios no viam na obra seno um extraordinrio romance policial. Recordaes da casa dos mortos alimentou neles o novo equvoco de se encontrarem diante de um naturalista maneira de Zola; a estpida combinao de "Tolstoi e Dostoievski" fecha, por este "e" comparativo, o caminho da compreenso, e deixa apenas admirar o "forte colorido russo". Depois, percebe-se que Dostoievski no expe nunca o exterior das suas personagens, das quais conhecemos to perfeitamente os mais ntimos movimentos da alma; que ele no descreve nunca a paisagem russa, mas unicamente a paisagem urbana de So Petersburgo, e que este Petersburgo dostoievskiano , principalmente, o fantasma de uma cidade visionria. O que ele fixa - e com que segurana! - so as paisagens da alma. E o esprito sensitivo do fin de sicle admira, sobretudo, esta psicologia requintada, na qual acredita reconhecer a sua prpria decadncia; Dostoievski ser um assunto de predileo da psicanlise. Da se origina a pretenso de reclamar Dostoievski em favor das rebelies mais subversivas do esprito anrquico do aprs-guerre, e certa interpretao anarquista ressoa at no livro de Andr Gide. Que esta

psicologia se baseia numa antropologia crist foi a descoberta do aps-guerra. Depois de Merejkovski, que se perde em especulaes gnsticas, Vjatcheslav Ivanov reconhece o individualismo cristo de Dostoievski; o pastor Thurneysen descobre nele o transcendentalista, perto do cristianismo "incondicional" dos neocalvinistas; Berdiaev revela o Dostoievski hagiocrata, quase um Pai da Igreja. Mas a satisfao dessas descobertas perturbada pelo conhecimento das estranhas convices polticas do escritor. Enquanto quase todos os poetas russos do sculo so revolucionrios, liberais, democratas e socialistas, Dostoievski conservador; ou, melhor, reacionrio intratvel: ajoelha-se, no somente perante as imagens da Igreja russa, como tambm ante o retrato do tzar, e sua concepo de uma humanidade crist ele mistura um dio violento Europa e ao sonho de um Imprio Universal russo; sonho que constituiu antigamente, para ns outros, o pesadelo do pan-eslavismo, e que se transformar, amanh, em pesadelo bolchevista. Nesse mundo, seja ele negro ou vermelho, no existe lugar para ns outros. Mas como aceitar um poeta cujo pensamento nos abala? Dostoievski no faz "arte pela arte"; ele nos arrasta at s ltimas conseqncias. Inteis quaisquer concesses. Reconhecendo-se que certas acusaes violentas Europa so plenamente justificadas, preciso admitir que da para uma revoluo total, mesmo espiritualista, vo poucos passos, dos quais somente o primeiro custa. Intil, igualmente, distinguir entre os frutos da inspirao potica, vlidos tambm para ns, e as opinies ntimas do autor, objeto somente da crtica psicolgica e da histria literria. Em virtude de tal distino, a obra de arte se tornaria o fruto sublime dum solo impuro, produto exclusivo do subconsciente, resultado de uma partenognese misteriosa; e ns no aceitaramos esse artifcio unicamente para isentar o autor, nossa maneira, de responsabilidades, s quais ele no desejaria fugir. Ao contrrio, cumpre admitir que na obra de Dostoievski a poltica ocupa um lugar maior do que a literatura, e que as suas convices polticas nos surpreendem. justamente isto.

A literatura russa do sculo XIX profundamente poltica. O pas no tem imprensa nem tribuna, nem mesmo ctedras livres, e a literatura a nica voz do povo, em plena evoluo poltica e social. Todas as coisas, a cincia, a prpria teologia, esto impregnadas de poltica. A literatura torna-se uma tribuna. Existem a, como no parlamento ingls, dois partidos opostos. Um, o dos "Ocidentais", que glorificam a Europa e desejam a europeizao integral da Rssia; para isto preciso primeiramente destruir as instituies estabelecidas, o que lhes vale a acusao de niilismo. Os outros, os "eslavfilos", glorificam o passado nacional, mesmo o asitico; necessrio esmagar as influncias estrangeiras, o que lhes vale a acusao de obscurantistas. A literatura invade, por sua vez, a poltica. O tzar Alexandre II, o emancipador dos camponeses, "ocidental". O seu sucessor, Alexandre III, faz do eslavofilismo a doutrina oficial do pan-eslavismo; exterminar, pela fora, todas as nacionalidades e religies estrangeiras que se acham sobre o territrio russo, voltar-se para o despotismo asitico, derrubar a Europa corrompida, erguer o Imprio Eslavo. E diante do retrato do tzar Alexandre III que Dostoievski se ajoelha. Dostoievski escritor poltico, e o apaixonadamente. No Dirio de um escritor, comentrio indispensvel dos seus romances, ele afirma a decadncia do Ocidente, a apostasia da Igreja romana, e prega o domnio universal dos eslavos ortodoxos. Faz-se mister destruir a Europa, "o cemitrio das artes e o foco das revolues". Dostoievski tambm revolucionrio. Mas o contra ns. irritante. Seria necessrio aceitar essas convices polticas para poder aprovar integralmente o escritor; e isso impossvel. Admitir a coexistncia de uma fora artstica e de um pensamento confuso seria arriscar muito. Admitir, ento, que muitas censuras de Dostoievski Europa so justificadas, mas que elas derivam de outra fonte que no desse pan-eslavismo louco? Quer dizer que o pan-eslavismo representa na obra de Dostoievski papel diferente do que o sups o escritor. Primeira possibilidade de achar um terreno onde Dostoievski e ns poderemos encontrar-nos.

Quando Dostoievski escrevia um romance, via primeiramente os problemas e depois as personagens. O aspecto dos seus manuscritos, muitos dos quais foram editados em fac simile, muito curioso. No comeo ele emenda mais do que escreve, e as margens so cheias de figuras, representando catedrais, demnios, anjos, que simbolizam os seus problemas. Depois, a personificao comea; o texto corre mais ligeiro, e os desenhos simblicos se transformam em retratos imaginrios; a comparao permite estabelecer as preferncias do poeta, e esta comparao prova aquilo que a interpretao dos textos deixava prever: as preferncias do poeta so para os seus inimigos ideolgicos. Dostoievski de uma perfeita imparcialidade artstica. Ele sabe que o mundo no governado pelos anjos, ou o apenas pelo anjo vencido. Parece que ele forma os seus "anticristos" - um Raskolnikov, um Kirillov, um Ivan Karamazov - com grande simpatia, e que estes constituem, s vezes, os intrpretes do escritor. Isto explica o mal-entendido, muito tempo reinante, de que o prprio Dostoievski era revolucionrio e ateu. As outras personagens, os verdadeiros russos, um Schatov, um Aljoscha, conservam-se como sombras. No lutam pelos seus ideais; defendem, acima de tudo, o seu direito de viver entre as figuras mais fortes dos inimigos. Raskolnikov, convertido no fim de Crime e castigo, Aljoscha, ao terminar Os irmos Karamazov, representam a esperana do futuro; mas Dostoievski nunca escreveu as prometidas continuaes desses romances. O prncipe Myschkin, o "idiota" ideal, sucumbe; mas os niilistas verdadeiramente idiotas, os Possessos, escapam, e, possivelmente, sero os vencedores. Dostoievski mestre em denunciar o mundo inimigo; mas no consegue jamais criar a sua viso redentora. Acaba ou pela negao desoladora do Idiota ou pelas vagas promessas de Raskolnikov e dos Karamazov. Quando se interroga o eslavfilo Schatov sobre as suas convices, ele professa a f no tzar, no povo russo, na ortodoxia oriental... - "E Deus?" Ele comea a balbuciar: - "Eu... eu... eu acreditarei tambm em Deus." O futuro do verbo acreditar traidor. Dostoievski no cr nos seus prprios ideais.

Seria ele verdadeiramente um revolucionrio? Com efeito, a sua tica de humildade no fornece a razo de Estado no regime tzarista. A religio do Staretz, nos Karamazov, no se assemelha em nada doutrina da Igreja oficial. O negativismo do prncipe Myschkin em relao ao seu meio tem qualquer coisa de perigoso. Dostoievski sabe perfeitamente o que quer dizer; mas no sabe sempre o que diz. Irrita-se contra a revoluo poltica. Mas luta pela revoluo social. Intil acentuar o sentimento muitas vezes sdico de Dostoievski para explicar por ele todas as formas do sofrimento; qualquer leitor o sabe. Raramente o romancista se esquece de indicar a "condio humana", as causas sociais da misria e da humilhao. J compararam a luta de Dostoievski contra o hegelianismo revolucionrio dos socialistas com a luta deste outro revolucionrio cristo, Soeren Kierkegaard, contra o hegelianismo anticristo dos protestantes liberais? Ambos combatem a idia que no se realiza: Kierkegaard contra os pastores filosficos que no seguem o Evangelho; Dostoievski contra os chefes esquerdistas que no cumprem suas promessas. Kierkegaard transforma em utopia o Sermo da Montanha. Dostoievski erige em utopia a velha Igreja de Jerusalm, onde os apstolos viviam num pretenso comunismo cristo, como o conservou a organizao econmica de alguns grandes mosteiros russos, e o continua o mir, a coletividade agrria dos camponeses russos. Essas instituies primitivas tm um inimigo terrvel: a nova burguesia dos "ocidentais", que criou, em troca, um proletariado desarraigado, de onde um novo comunismo nasce; mas desta vez atesta. Em Os possessos, Dostoievski predisse claramente esta catstrofe. Ele desejava impedir a invaso do capitalismo na Rssia patriarcal. O seu sonho de uma humanidade espiritualizada o de uma humanidade emancipada das foras econmicas que, uma vez desencadeadas, tornariam inevitvel a queda no abismo materialista. Contra esses irmos inimigos, a burguesia e o socialismo igualmente materialistas, Dostoievski levanta, no apndice ao Discurso sobre Puchkin, a utopia da Igreja-Estado, na qual reina o

comunismo da perfeita fraternidade crist. Tiremos a fraseologia teolgica: fica um bolchevismo um tanto idealizado. por isso que os bolchevistas nunca baniram este profeta cristo, este protagonista da autocracia tzarista e da Igreja ortodoxa. Ao contrrio. Publicaram-lhe at uma edio monumental das Obras Completas, com todos os manuscritos, at ento inditos; no se escandalizaram nem mesmo com os seus artigos no jornal, com os ataques mais violentos ao socialismo e revoluo: no se deixam enganar pelas aparncias. Essa fraseologia dostoievskiana, dizem os bolchevistas, no seno um reflexo ideolgico, restos educacionais e supersticiosos, mas de nenhuma significao real. Essa ideologia somente um vu sobre a condio social. Dostoievski um pequenoburgus. Contra as foras feudais, ele aprova a revoluo. Mas a revoluo qual os "ocidentais" o convidam a revoluo dos burgueses. No existe ainda movimento operrio. Ento, Dostoievski alia-se s foras do passado para combater a invaso burguesa. Todos os ataques que ele dirige revoluo justificam-se em vista da revoluo de 1905, na qual os social-democratas e os burgueses estavam ligados contra o tzar. Mas Dostoievski teria sido partidrio da revoluo de 1917, em que somente eles, os operrios, derrotaram o tzar e a burguesia ao mesmo tempo. Toda a sua vida este nacionalista falou do cristianismo verdadeiramente russo; em 1917, os vus ideolgicos lhe cairiam dos olhos, e ele teria saudado a revoluo verdadeiramente russa. Eis a interpretao bolchevista. Um ponto, enfim, de contato, pelo menos para um socialista europeu? Mas houve alguma vez um pequeno-burgus europeu, mesmo genial, que tivesse o ar de um Dostoievski? Como sempre, a argumentao marxista encontra acertadamente o lado negativo e falta-lhe completamente o lado positivo. Dostoievski e Lenin, ambos imbudos de "fraternidade eslava", odeiam o individualismo europeu, e utilizam as mesmas expresses de desprezo: "o operrio de Londres, o burgus de Paris e o professor de Heidelberg, todos a mesma coisa". Essa "fraternidade" russa e bolchevista ao mesmo tempo. Mas Dostoievski v mais claro. Em Os possessos, o liberal Stefan Verkhovenski o pai do socialista Piotr e o preceptor do

niilista Stavrogin. O liberalismo comeou a libertar a humanidade da sua base religiosa. Para o pai Verkhovenski a Madona Sistina um ideal esttico; para seu filho, um fetiche desprezvel. O socialismo, para Dostoievski, apenas a propagao do egosmo burgus entre os proletrios. O eu, na sua superficialidade, permanece odioso, e tem necessidade da converso e da fraternidade crist. Mas o grande psiclogo desce at os mais profundos recantos da alma, onde o homem se torna consciente da sua dependncia de Deus. A primeira aproximao sugere quase um tratado de sociologia cristo, cujo fim no a coletividade bolchevista, mas a "comunho dos santos". A ltima aproximao fornece um tratado de antropologia crist, aproximando-se da teologia de Pascal e dos protestantes da "teologia dialtica", mas superando o pessimismo pela aleluia da ressurreio. Dostoievski cristo. Ns tambm. Campo de encontro, enfim? No, absolutamente. Pois Dostoievski nos recusa o direito de nos chamarmos cristos. Ao contrrio. Ao lado do operrio de Londres, do burgus de Paris e do professor de Heidelberg, ele coloca o padre romano. Vosso pretenso cristianismo - diz ele - a religio do Anticristo. Eis a o assunto de O Grande Inquisidor. As interpretaes formam legio. Protestos contra toda a organizao eclesistica, de acordo com Berdiaev, herana do velho sectarismo eslavo de uma Igreja invisvel, sem padres e sem sacramentos? Protestos, de acordo com Simon Frank, contra toda idia de uma elite dirigente, que alivia o homem das responsabilidades da sua existncia metafsica? Quanto a um aspecto, quase todos os comentadores, catlicos ou no-catlicos, esto de acordo: Dostoievski no visou, ou no visou unicamente, a Igreja Romana. Creio, porm, que esta Igreja no tem que temer as polmicas, e deve mesmo sentir-se orgulhosa desta polmica. Que me conste, s um apologista catlico, o cnego Paul Simon, reconheceu o verdadeiro alcance da acusao. Dostoievski disse ele - acusa a Igreja Romana de j no ser a Igreja de Deus, mas unicamente a Igreja dos homens. A censura arquivelha; ela foi mil vezes destruda e volta sempre, cada vez mais violenta. Isto - diz o

cnego - deve ter uma causa profunda; e - continua - se nisto no h verdade, deve haver uma eterna "possibilidade". Assim . A Igreja espiritualista, da qual Dostoievski se faz apologista, eleva-se para o alto e abandona os homens; ela abandona o homem s misrias terrestres, e permitiu esta confuso terrvel: certas questes e interrogaes muito crists foram deixadas para o bolchevismo. A Igreja Romana no espiritualista; a Igreja de Deus e a Igreja dos homens, ao mesmo tempo. Ela , at, profundamente humana; da vem a eterna "possibilidade" de "humanizar-se", mesmo demasiadamente, razo por que, no dizer de Rosmini, "as cinco chagas do corpo humano de Cristo no cessam de sangrar sobre o corpo da sua Igreja". Mas, justamente por isso, esta Igreja , deve ser a rocha da nossa condio humana, a advogada da humanidade perante o trono de Deus. deste humanismo - ousemos o termo - que Dostoievski censura a Igreja romana, mais ainda, todo o nosso mundo europeu. Conseqncia gravssima do fato de a Rssia no ter tido Renascena, nunca ter conhecido a Antiguidade seno por intermdio da especulao gnstica, meio oriental. Ns outros, porm, nunca deixaremos de sentir, nesse cristianismo espiritualista margem do abismo, alguma coisa de sobre-humano. O humanismo no a nossa religio; a nossa razo de viver. As "Humanidades" constituem a base da nossa civilizao, e esse humanismo que a Rssia brbara, espiritualista ou bolchevista, nos censura violentamente. Mas, tendo perdido as humanidades, a nossa civilizao, sim, a nossa civilizao crist, chegar ao fim. uma questo de vida ou morte. O abismo entre ns e ele est aberto, mais profundamente do que nunca. Mas l, precisamente l, ns nos encontraremos. A Europa - e eis a terrvel justificao das censuras dostoievskianas - a Europa deixou, h muito tempo, de ser crist. Porm, enquanto viver, continuar humanista. A Rssia nunca foi humanista. Mas continuou, assim mesmo, crist, at ao risco de deixar de ser humana. A morte, temporal ou espiritual, nos espreita, c e l. Aqui, o humanismo descristianizado, petrificado na letra morta da filologia

ou endurecido no disfarce de um neocatolicismo neopago. L, o cristianismo desumanizado, petrificado pelo dogma da Igreja sectria ou endurecido pela dissimulao do evangelho socialista. Mais claramente: esses perigos j no nos espreitam, eles nos devoram. Cumpre recomear. Cumpre recristianizar o mundo e a f, por um esforo de sntese, por um "humanismo cristo", que lance uma ponte sobre o abismo. Sempre necessrio saber aquilo que nos separa e aquilo que nos une. O que nos separa muito e muito. Mas no sejamos intransigentes diante dessa face barbada, sulcada pelos sofrimentos. O que nos une o Cristo; e "tout le reste est littrature". A CONSCINCIA CRIST DE MILTON PENSANDO em Milton, vejo o firmamento noturno sobre o sombrio mar do Norte. Nuvens imensas conglobam-se em formaes monstruosas: a luta da formao do mundo, a luta dos poderes das trevas contra os poderes da luz recomea; o destino da humanidade est-se decidindo. O representante dessa humanidade um homem solitrio margem do abismo; e esse homem cego. Mas participa da luta csmica nas profundezas da alma. Exorciza o bramido das ondas do mar desconhecido com a magia das ondas verbais do seu canto noturno. A sua coragem de rebelde indomvel vence as trevas e torna-se "Saintly shout and solemn jubilee",170 "victorious psalms",171 "endless morn of light", interminveis auroras de luz. A atitude imperiosa do rebelde restabelece o trono de Deus. o poeta da teogonia. Esse cantor cego Milton. Para poder dignamente apreciar o tamanho de Milton, preciso afugentar uma lembrana feia. No gabinete de trabalho de meu pai achava-se o quadro horroroso de Munkacsy, O cego Milton ditando o "Paraso Perdido" s suas filhas, retrato dum burgus de 1880, disfarado em costume histrico. Em milhares de exemplares esse crime dum pintor famoso est divulgado no mundo. exatamente o retrato de Milton que uma posteridade incompreensiva fez sua prpria imagem: Milton, o "clssico".

Que um clssico? As definies imbecis abundam. Acredito ser o termo uma inveno dos livreiros, para poderem vender livros que ningum gosta de ler. Em virtude dessa definio comercial, um clssico um autor desconhecido. Ningum conhece os clssicos, porque toda a gente os conhece. A literatura, a escola, o ar esto cheios de citaes, aluses, interpretaes; conhecem-se os clssicos desde a infncia, e na hora da primeira leitura o clssico est j "conhecido" e incompreensvel. A grandeza dum poeta consiste em ver as coisas pela primeira vez, como se ningum as tivesse visto antes, e um "clssico" insuportvel volta a ser o grande poeta de outrora por uma leitura "pela primeira vez". Basta ler Milton "pela primeira vez" para saber-se que ele , parte o gnio universal de Shakespeare, o maior poeta da maior das literaturas. Comece-se com o pequeno poema L'Allegro and Il Penseroso, o mais encantador da lngua. inesquecvel como, entre mil aluses mitolgicas ao gosto renascentista, ninfas bem inglesas brincam entre flores selvagens, e as buzinas de caa do Allegro ressoam pelas "fresh woods and pastures",172 matas frescas e prados, perturbando os pastores Corydon e Thyrsis em aldeias, cottages bem inglesas; inesquecvel a melancolia musical do Penseroso, "most musical, most melancholy",173 as suas noites sob o firmamento de Hcate, as leituras de Plato ao p da lareira. H frescura virgiliana nesse poema, mas tambm a alegria pensativa do poeta que o Allegro chama "sweetest Shakespeare, Fancy's child", doce Shakespeare, filho da Imaginao. Realmente, sobre esse poema cai o doce poente do sol de Shakespeare. Milton a ltima voz da velha Inglaterra alegre, da Merry Old England; cantou-lhe o hino funeral, a admirvel elegia Lycidas, talvez o mais belo poema da lngua inglesa. Milton seria imortal j com esses dois poemas: um artista autntico. Mas seria apenas um artista incomparvel do verso se no tivesse aplicado o seu domnio da lngua em evocar, com a msica mgica das suas palavras, o drama universal: Criao, Pecado, Maldio, a luta entre Deus e Satans e a Redeno. No Paraso Perdido ressoam todas as vozes humanas e mais que humanas, a majestade divina e a grandeza demonaca dos infernos, o esplendor

dos anjos de alto e de baixo; a felicidade voluptuosa dos primeiros homens no Paraso, as nsias da tentao e do arrependimento, e o lento passo dos expulsos do den, no caminhar solitrio, de mos dadas, pelo mundo e pelos tempos; e h nele, enfim, a msica ruidosa, msica haendeliana antes de Haendel, o "undisturbed Song" das "sphere-born harmonious Sisters, Voice and Verse".174 O Paradise Lost o mais sublime poema da literatura universal. Essa sublimidade no o produto das magnificncias da lngua, nem do profundo sentimento religioso do poeta, para quem o drama teolgico era um sofrimento pessoal, nem sequer da grandeza sem igual do assunto. A sublimidade do Paradise Lost reside justamente nesse elemento que parece contradizer a dignidade do assunto divino: na audcia quase temerria do poeta religioso. J tm sido notadas muitas vezes as simpatias secretas de Milton pelo seu Satans. O poema no seria to dramtico e to humano se Milton estivesse partidariamente ao lado do Todo-Poderoso, a quem a vitria final est assegurada. Mas Milton sente com o anjo das trevas, com o primeiro e o modelo de todos os rebelados. O prprio Milton um rebelado perptuo e impenitente. No rebelado pelo apetite anarquista da destruio, mas pela mais ntima nsia da conscincia; rebelado contra todas as leis humanas e contra algumas leis divinas, um rebelado que est certo do perdo final de Deus. Com efeito, Milton professou o velho dogma dos herticos origenistas, a Apokatstasis, segundo a qual o prprio Diabo receber, no fim dos tempos, o perdo de Deus. No esta a nica heresia de que o puritano Milton se tornou culpado. Como o seu Samson Agonistes, o velho heri cego entre os filistinos de Gaza, Milton tambm sacudiu as colunas do templo, at os ltimos instantes. Milton, secretrio literrio do terrvel Cromwell, mais rebelde ainda na sua prosa, a mais viril da lngua inglesa. O fundo das suas violentas polmicas uma luta perptua pela liberdade da conscincia individual e contra qualquer poder que ouse sobrepor-se conscincia livre do homem. Luta contra qualquer Igreja que se arrogue a orientao das conscincias, contra toda Igreja estabelecida, do papa ou do Estado, e mais ainda contra o prprio

Estado. A pena de Milton defendeu a execuo do rei Carlos I, e defendeu-a com a mesma nsia profunda no trmulo da voz, como acusou a indissolubilidade do matrimnio, ele que defendeu nessa ocasio o seu prprio divrcio. "Aps a encarnao de Deus em forma humana" - escreve ele, na Defensio pro populo Anglicano "nenhum homem tem mais um direito divino, e um rei que se arroga a soberania que cabe s a Deus, culpado de morte, conforme o Velho Testamento." E no mesmo tom, num panfleto em favor do divrcio: "Aquele que coloca o matrimnio ou qualquer outra instituio acima do homem ou da clara exigncia da misericrdia, seja ele catlico ou protestante, no seno um fariseu." No tratado De doctrina christiana, de 1662, e que no ousaram publicar antes de 1823, chega a recomendar a poligamia. Cheio esse tratado de conceitos herticos e no-conformistas. Ensina a doutrina da graa dos arminianos, reprovada por todas as Igrejas. Rejeita o batismo das crianas. Ensina ter sido criado o mundo, no do Nada, mas da matria, que eterna. Como no poema, Milton revela-se quase um maniqueu, crente na luta eterna entre o Bem e o Mal. E como o Paradise Lost j o fez suspeitar, Milton no cr na divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo; acredita ser Jesus Cristo uma criatura de Deus. Milton sociniano, ariano; um regicida e, para um ortodoxo, um deicida. O maior, depois de Dante, dos poetas cristos no seria um cristo! Pergunta imperiosa: como foi possvel a esse poeta haver-se tornado um "clssico"? Bem entendido, um clssico da famlia inglesa: fazem presente dos livros de Milton s crianas, nos aniversrios; lem Milton s tardes de domingo; deixam-no empoeirar-se nas estantes, pacificamente, ao lado das colees de sermes da Igreja Anglicana. Como isso possvel? Milton no foi sempre um clssico. Na vida, era solitrio como o seu Samson, prisioneiro entre os filistinos de Gaza; o seu destino foi continuar entre os filistinos. Na poca alegre da Restaurao, era um excomungado. S o sculo XVIII o colocou no trono da poesia inglesa, aquele sculo dominado pela classe mdia dos Dissenters, os descendentes dos velhos puritanos. Mas j no so os puritanos

de Cromwell. um puritanismo razovel, amolecido, um pouco racionalista, tranqilizado. Esse puritanismo desinfetado chegou a desinfetar Milton. Milton tornou-se poeta dum cristianismo bem moderado, igualmente distante da descrena atrevida dos aristocratas e da credulidade ingnua dos camponeses. Poeta indiscutido das classes mdias bem-pensantes, que o conhecem sem o ter lido. Um clssico. Em virtude desse destino literrio pstumo, Milton pertence grande corrente europia da Aufklrung ou Enlightenment, que vai de Bacon e Galilei at os Enciclopedistas e Revoluo Francesa. Um estudo de Carl Haemmerle mostrou as relaes de Milton com a velha escola nominalista de Oxford, onde um Occam e um William de Heytesbury ensinavam, j no sculo XIV, os conceitos da fsica de Galilei. Milton, com efeito, era um conhecedor de fsica e astronomia; ele antecipa o conceito de "espao" newtoniano, que no seno um Deus sem poder. Parece que Milton ressuscitou as velhas heresias gnsticas, s para minar a ortodoxa f crist; como as rebelies polticas de Milton parecem preparar ideologicamente as revolues europias e americanas. Milton parece o primeiro grande poeta da meio descrente e muito liberal burguesia. Antes de tudo, surgem objees de ordem literria e crtica contra essa falsa aparncia. Milton poeta da Renascena, mas os seus versos classicistas escondem um contedo sentimental e, por vezes, romntico. Com efeito, Milton um pr-romntico. A sua influncia literria comea tarde, no sculo XVIII; visvel na angstia religiosa de Cowper, em Blake, Wordsworth, Coleridge, em todo o pr-romantismo e romantismo ingleses. No se esquea o forte sentimento religioso no romantismo ingls, muito relacionado com o movimento metodista de Wesley, como o romantismo alemo est relacionado com a voga do "segundo pietismo". Os historiadores do sculo XIX, que no compreendiam o "clssico" Milton, no compreendiam tambm essa religiosidade protestante. Para eles a Reforma era uma revoluo contra a Idade Mdia, e o protestantismo um precursor do desmo, do liberalismo religioso e poltico e da democracia. Desde os grandes estudos de Ernst

Troeltsch o sabemos melhor: o velho protestantismo foi uma revoluo no filosfica nem poltica, mas sim religiosa, e profundamente medieval. Milton o poeta desse protestantismo. No est sob o signo do progresso, mas sob o signo da Cruz. A sua luta pela liberdade da conscincia uma luta em prol da conscincia crist. Abstraindo das conseqncias no intencionais, pode-se definir: esses puritanos no destruram a Igreja para abolir o cristianismo, mas para reconstrui-lo como Igreja invisvel nas almas. A grande luta entre Deus e Satans est afastada do terreno da poltica eclesistica, para continuar no terreno da conscincia religiosa. A alma crist torna-se cena duma cosmogonia espiritual, duma psicomaquia e duma teogonia. E essa guerra espiritual encontrou a expresso mxima na alma do cego, para quem o mundo exterior morrera, e que observou com os olhos do esprito a luta csmica, de que ele fora combatente: na alma de Milton. Milton o maior poeta dessa cosmologia mstica. O seu gnio potico foi fantstico, aproximando-o dos sectrios fantsticos, que acompanham a grande revoluo religiosa. Da a sua suscetibilidade s influncias estranhas, que os estudos miltonianos de Denis Saurat esclarecem. Milton teve conhecimentos da Cabala judia que o erudito rabino Manasse ben Israel introduzira na Inglaterra; era na poca em que o filsofo Henry More, platnico de Cambridge, traduzira o livro fundamental da Cabala, o Zohar. Os mesmos platnicos de Cambridge estudavam assiduamente o filsofo mstico alemo Jacob Boehme, filsofo tambm da preferncia de Newton. No sabemos se Milton leu Boehme. Mas as especulaes msticas do sbio sapateiro silesiano sobre o Urgrund, o "fundo profundo", influram nas idias de Milton a respeito do maniquesmo e da criao do mundo, e os boehmeanos ingleses Lee e Pordage tiraram do seu mestre o dogma da Apokaststasis, que Milton tambm professou. Tingido com essas influncias, o cristianismo de Milton adquiriu um aspecto fantstico, um pouco oriental, que o aproxima dos cristianismos herticos dos eslavos, como daquele grande tcheco Amos Comenius, que se refugiou, em 1641, na Inglaterra, e que tinha no sangue a rebelio ingnua do campons Petr Chelcicky e as

velhas heresias maniquias dos Bogomilos. Na aparncia, o cristianismo hertico, rebelde, de Milton, assemelha-se ao cristianismo racionalista, rebelde, de Tolstoi. Mas a heresia de Milton menos racionalista, mais mstica, e, enfim, inglesa. Milton distinguiu-se dessas confuses de espritos anrquicos pelo gosto artstico da Renascena e pelo sentido de ordem bem ingls. Milton permanece, contudo, um ingls classicamente educado, o homem de Cambridge. Mas as suas afinidades com misticismos estranhos tm razes muito profundas. Os estudos de Haemmerle, de Saurat e dos outros no esclarecem por que Milton sentiu a atrao desses mistrios longnquos. Ora, Milton um ingls cristo e humanista, no qual se abrem fontes esquecidas da alma inglesa, mais velhas do que o humanismo clssico, e mais velhas do que o prprio cristianismo. A mstica cosmolgica de Milton o cume duma velhssima tradio inglesa que, comeando nos tempos primitivos da ilha, no se extinguiu at hoje. o aspecto mais curioso e menos conhecido da alma inglesa. A mstica cosmolgica acha-se j na literatura dos anglo-saxes, a precursora da literatura inglesa. Parece mesmo que Milton conheceu, mediante o seu erudito amigo Junius, o poema anglo-saxnico Queda dos anjos, em que o assunto bblico tratado com o esprito brbaro dos velhos germanos, com o esprito de ingnuas especulaes cosmolgicas e com o esprito da rebeldia indomvel contra Deus e o Diabo. Isto no foi nunca inteiramente esquecido. Esse esprito est vivo, atravs de todos os sculos da literatura inglesa, no poder mgico de personificar os elementos e as foras da Natureza. Est vivo em certas passagens do Rei Lear; no Casamento do Cu e do Inferno e nos outros livros "profticos" de William Blake; no Caim, de Byron; em certas expresses de Thomas Hardy ("The President of the Immortals had ended his sport with Tess");175 at os nossos dias, no romance The Only Penitent, de T. F. Powys, em que Deus se acusa, no confessionrio, de todas as misrias do mundo; no Glastonbury Romance, do seu irmo John C. Powys, em que desperta o mito primitivo da paisagem inglesa.

Assim tambm Milton est nessa estranha tradio inglesa. O que o distingue de todos os seus precursores e psteros a sublimidade. A nenhum poeta da literatura universal cabe a palavra "sublime" como a Milton, o cantor cego da luta entre a noite e a luz. Pode-se definir essa sublimidade como a unio da beleza esttica e da beleza moral. A arte de Milton uma unio nica de beleza clssica e de profundeza germnica, de "Strength and Wisdom",176 como ele diz no Samson Agonistes. A mesma unio aparece na personalidade moral de Milton. Conheo bem os estudos do sueco Liljegren, nos quais revelou as fraquezas morais de Milton; no me convenceu. O egosmo de Milton, como o afamado egosmo de Goethe, prprio duma personalidade superior. verdade que Milton era voluptuoso, violento, fantstico: fraquezas do grande poeta. verdade que Milton odiava mais a opresso do que amava os oprimidos: fraqueza do grande rebelde. Essas mculas so o fim definitivo do "clssico" indiscutido, mas a ressurreio vitoriosa do grande homem. Na obra e na vida, Milton confirma as palavras do seu irmo no esprito, William Blake: "No h grandes obras sem a colaborao do Demnio." Milton era duma grandeza demonaca; grandeza de alma monumental, como dos heris da Antiguidade, agitada pela violenta nsia religiosa duma natureza pascaliana. Samson Agonistes teve a "soul of an ancient stoic", a alma dum antigo estico, sacudida pelas dvidas e tormentos dum protestante nato. A luta csmica que ele suportou uma tragdia antiga, desenrolada na conscincia crist. Cumpre insistir na realidade cruel dessas tragdias da conscincia. Passou a moda de desvalorizar a conscincia, reduzindo-a a realidades inferiores, psicofisiolgicas e psicopatolgicas. Passou a moda de desvalorizar a conscincia, reduzindo-a a meros "movimentos psicolgicos". Atualmente, suspeito que a prpria conscincia j no tida como realidade. um erro que ser vingado, um dia; e o melhor antdoto parece aquela mal afamada psicanlise. Aps o livro fundamental do psiclogo catlico Roland Dalbiez (La Mthode psychanalytique et la doctrine freudienne, Descle De Bouwer, 1936), j no h subterfgios para

afastar a psicanlise como sendo obra do Diabo. Liberta de premissas cientificistas, anacrnicas, e de concluses doidas, futuristas, ela continua como mtodo, como "via regia" para os abismos da alma. A psicanlise extrai desses abismos a lio terrvel e frtil de que as foras profundas da alma so realidades, cujo choque com as realidades superiores da alma constitui a tragdia da conscincia. Para Milton, esses choques vitais e mortais identificamse, numa superposio j no precisamente explicvel, com os terrores do esquecido mito germnico e com as nsias da alma crist, recebendo da a sublimidade que distingue o poeta Milton. Esse descendente de valentes brbaros e de orantes humildes no v outra soluo para a tragdia seno a resoluo livre da conscincia livre. Por isso o mais ingls de todos os poetas ingleses, o poeta da liberdade inglesa, e o seu maior prosador tambm. Para muitos essa liberdade de conscincia o germe de todas as heresias, e a mais terrvel delas; significa o horror supremo, a solido desamparada do homem no universo. Ao esprito fantstico de Lon Bloy apareceu a Inglaterra, a ilha no mar sombrio, como o "chteau de l'hrsie", possudo e defendido por todos os diabos. Contra esse pesadelo precisa-se defender o papel da heresia na "economia" superior do mundo cristo, papel definido num cnone do papa Inocncio III (c. 13 X, liv. II, tt. 13): "O que se faz contra a conscincia edifica para o inferno; com Deus, precisa-se desobedecer ao juiz e preferir a excomunho"; e as palavras esclarecedoras de Santo Toms de Aquino (Sent. IV., dst. 38): "A Igreja julga conforme as aparncias exteriores, mas a conscincia est obrigada sentena de Deus, que v por dentro do corao; por isso, precisa-se seguir a conscincia, mesmo contra a fora da Igreja." Sabemos que houve tais conflitos gravssimos de conscincia; e h-os ainda hoje, como ontem. Eis por que se precisa de heresias: "oportet haereses esse".177 Eis por que a Inglaterra no , para ns outros, o castelo dos diabos, mas o castelo da liberdade da conscincia. Visto da, Milton j no o rebelde hertico e impenitente, mas o advogado intrpido da maior lio que o cristianismo nos ensinou: do valor nico de cada alma humana,

valor que se revela na dignidade indelvel da conscincia livre. uma lio que nos convm. Numa poca de conscincias adormecidas, no h consolao mais crist do que a palavra de Milton: "H s uma reprovao definitiva e um pecado imperdovel: o maior dos horrores, agir contra a conscincia." Como Milton, estamos solitrios em face do mar desconhecido dos nossos destinos, e as nuvens conglobam-se em monstros horrorosos. Que o Deus dos cristos nos d a impavidez estica da conscincia livre, em que Milton, o protestante hertico, se encontra com o catlico muito independente Pguy: "Tout l'appareil des puissances, la raison d'tat, les puissances temporelles, les puissances politiques, les autorits de tout ordre, intellectuelles, mentales mme, ne psent pas une once devant un mouvement de la conscience propre."178 TRS LIVROS INGLESES "CAMARADA!" - escreveu Walt Whitman, sobre seus poemas - "quem toca neste livro toca num homem." Livros tais so raros. Escrevem-se livros para serem impressos, comprados, lidos; no grito mais espontneo, na descrio mais objetiva, na confisso mais desenfreada entremete-se qualquer considerao ao leitor ou posteridade, qualquer artifcio literrio. Ainda as Confisses de Santo Agostinho so um plaidoyer perante Deus e os homens; pelos rasges que o desespero fez na capa filosfica de Rousseau, a vaidade exibicionista olha; o prprio Montaigne, o mais ingnuo de todos, no resiste ao prazer de expor as suas fraquezas amveis e os seus conhecimentos de latim. Portanto, so trs livros para toda a vida. Purificados de todos os resduos de artifcio literrio, j no seriam obras da grande literatura, seriam um pouco menos, mas tambm um pouco mais: deixariam de ser livros eternos para se tornarem camaradas eternos, espelhos de humanidade completa, homens que respondem sem nunca mentir, homens que nos acompanham a vida inteira, como se os tivssemos conhecido sempre: como amigos.

Livros tais so raros. Conheo s trs, e todos os trs so livros ingleses. Foram escritos por homens fora da profisso literria, sem pretenses literrias, sem arte, sem forma, sem concluses. So O perfeito pescador a linha, de Izaak Walton; o Dirio, de Samuel Pepys; e A vida do Dr. Samuel Johnson, de James Boswell. No existem em nenhuma outra literatura livros desta espcie, livros alivrescos, livros humanos, cheios de tudo o que grande, desprezvel, nobre, ridculo, estupendo, fastidioso, grosseiro e sublime na natureza humana, como esses trs livros completos, enciclopdicos, do "Humano, demasiado humano". Acredito sejam impossveis tais livros fora da literatura inglesa, que a expresso mais espontnea e mais completa da existncia humana. A profunda humanidade, bem diferenciada do humanismo, o segredo da grandeza do povo ingls, indestrutvel como esses trs livros indestrutveis, formas definitivas da maneira inglesa de ser um homem. Izaak Walton era um modesto mercador de ferragens, na Fleet Street, em Londres, nos bons velhos tempos dos reis Stuarts. Nos dias teis entregava-se inteiramente ao pequeno comrcio. Aos domingos ouvia, na catedral de St. Paul, o sermo do decano Rev. Dr. John Donne, e depois fazia excurses pelos campos, para pescar a linha. A pesca a linha era a nica paixo da sua existncia burguesa. As tormentas da revoluo e da ditadura cromwelliana expulsaram-no por muito tempo para os campos, onde esperou, com resignao humilde e serena, o fim da tempestade; pois Izaak Walton estava lealmente ao lado do Rei e da Igreja, e desaprovou o orgulho dos sectrios. Clrigos da Igreja Anglicana eram os seus melhores amigos, e nas horas de cio da velhice escreveu as biografias de alguns deles: a biografia do Rev. Dr. John Donne, de quem Walton era paroquiano e a quem venerava como a um santo, sem ter a mnima idia da grandeza demonaca e celeste do poeta; a biografia do Rev. Dr. George Herbert, cnego de Salisbria,179 a quem a liturgia inglesa deve umas rezas muito suaves; a biografia do Most Rev. Dr. Robert Sanderson, bispo de Lichfield, que fazia os sermes mais pacficos e conciliadores para todos os bons

burgueses, inclusive os mercadores de ferragens. Essas biografias no tm ambies literrias. Izaak Walton tivera a boa sorte - tudo na sua vida era boa sorte - de observar de perto a conduta edificante destes venerveis homens de Deus e da Igreja, e no quis que exemplos to frutferos se perdessem com a morte deles. Jamais teria pensado em escrever biografias de homens - por mais admirveis que fossem - que no houvesse conhecido pessoalmente. S escreveu as vidas destes homens superiores, que o julgaram digno de sua amizade. Eis por que tais ministros de Deus, nesses livros, se tornaram, para ns tambm, amigos, amigos paternais; esses tipos bem ingleses de bispos e cnegos devotos, eruditos e serenamente gordos, que celebram os ofcios em poderosas catedrais medievais, para descer, depois, pequena cidade, onde vivem em casamentos harmoniosos, rodeados de filhos e de netos; esses prelados pios e sossegados, que sabem estimar as vantagens duma boa biblioteca e duma boa cozinha, e que glorificam os benefcios e os milagres de Deus na natureza, passeando, nas tardes de domingo, pela paisagem inglesa, com seus prados e ribeiros, como num jardim bem plantado. "God almighty first planted a garden." O prprio Deus Todo-Poderoso plantou primeiramente um jardim. Neste jardim, Izaak Walton estava como em sua casa: amava os prados e os ribeiros, e acima de tudo os ribeiros, porque h neles os peixes, que eram a paixo calma da sua vida. O seu manual do perfeito pescador a linha, The compleat angler, um livro nico, sui generis. Um tratado didtico de especialista na matria, solene como um sermo anglicano, ntimo como uma conversao entre amigos, humorstico como velhas anedotas, e um pouco lrico. Com efeito, esse tratado "trgico-cmico-histrico-pastoral", como diria o velho Polonius, esse tratado de pescaria est misturado de lindos versos; pois esse pescador a linha nato um poeta nato, e sabe que o : "Angling is like poetry, men are to be born so" - diz: "a pescaria a linha assemelha-se poesia; preciso ter nascido para isso." Izaak Walton tem um grande conceito de sua poesia, perdo, de sua arte de pescar. Acredita que a pescaria a linha ensina todas as virtudes dum gentleman ingls; no acha necessrios nem santos nem heris, mas

s homens honestos, com suficiente temor de Deus e uma boa digesto, bons camaradas, como ele mesmo um excelente camarada e o seu livro um camarada para a vida. Eis por que Walton seria feliz se todos os homens se quisessem fazer bons pescadores a linha; ento toda a vida seria o que era realmente para Izaak Walton: "a holiday in plein air", um dia santo ao ar livre. A sua poesia e a sua pescaria a linha era um salmo, um hino a Deus. Quando estava a morrer, toda a sua vida fora uma lembrana feliz; morreu com um sorriso nos lbios, esperando as alegrias celestes da pescaria a linha no outro mundo, e foi sepultado na Abadia de Westminster. Samuel Pepys vestia uma grande peruca e era um grande senhor. Na poca alegre dos Stuarts restaurados foi secretrio de Estado da Marinha Real e presidente da Royal Society. O rei Carlos II honrava-o com tal confiana, que lhe tomou por emprstimo 10.000 libras esterlinas, sem as restituir jamais. A vida do right honorable Samuel Pepys uma vida de pompa e dignidade. Cada noite, porm, Samuel Pepys se despia da peruca e anotava no seu dirio tudo o que o dia trouxera, o importante e o mesquinho, o sublime e o ridculo, o interessante e o fastidioso, o honesto e o menos honroso. A sua sinceridade no escrever esse dirio era to desacanhada, que os descobridores do Diary, em 1825, se espantaram; certas pginas, que fariam corar o prprio autor da Lady Chatterley, ficaram inditas, at hoje. Pepys o mais sincero confessor de todas as literaturas, porque o seu livro no pertence literatura. Ele s escreve para si mesmo. No pensa em abrandar a sua vida, em idealizar a sua conduta, pois o presidente da Royal Society um right honorable "ex officio", e a peruca do Lorde do Almirantado encobre "certains accommodements avec le ciel".180 Todas essas notas foram feitas luz privada da lmpada noturna, diante da cama aberta, onde a importante figura do secretrio da Marinha, despida dos atributos de sua dignidade, se deitar. De noite, a gente s veste a camisa de dormir, e debaixo vem logo o carter. Samuel Pepys era um carter, no no sentido da consistncia moral, mas no sentido de uma natureza humana completa, rotunda, espontnea, um "abridgment of all that was pleasant and unpleasant

in man", um compndio de tudo o que agradvel e desagradvel no homem: era, ao mesmo tempo, medocre e estimvel, curioso e ignorante, egosta e bondoso, preguioso e ambicioso, prdigo e cobioso. Pepys sabe muito, e diz tudo e muito mais. Estava presente quando o rei Carlos II foi coroado, quando Londres foi consumida pelo fogo e devastada pela peste. Samuel Pepys no se perturba: a sua regio mais prpria, e de substncia mais duradoura do que os reinos e os imprios a vida cotidiana. No seu Diary vive a Londres dos lordes, comuns e bispos, dos comerciantes e operrios do porto, dos holandeses e judeus da Bolsa, dos aventureiros, piratas, polticos dos cafs, pregadores sectrios, meretrizes das tavernas, mestres de dana franceses e invlidos reformados: e no centro desse mundo est o right honorable Samuel Pepys com o seu dirio. Sem a mnima preocupao de ordem ou da hierarquia das coisas, ele anota uma representao de Otelo ("pea bem medocre") e o primeiro chocolate vendido em Londres ("bebida excelente"), um jantar com o rei ("Sua Majestade disse-me coisas muito amveis") e uma tarde com Doll Lane na Belle Taverne ("Fiz com ela o que desejei, e tive muito prazer"), uma reunio do conselho dos ministros ("Esse burro do Lorde Presidente no sabe latim") e uma briga com os seus criados ("cabeas de ferro que resistem s pancadas"), as leituras ("Prefiro as cincias a tudo") e as discrdias com a sua mulher ("Ela fica zangada quando volto tarde da noite"). Comea o dia escutando um sermo ("Dormi todo o tempo na igreja"), e no se esquece de anotar que terminou o dia comendo um melo moscatel. Com tudo isso, um homem culto, capaz, prtico, ntegro, gosta da msica, conhece at a emoo religiosa, sobretudo quando est liquidando as contas: "Achei um saldo de 1.900 libras esterlinas, para que o grande Deus, criador da Terra e dos Cus, seja louvado." Pois Samuel Pepys gostava de dinheiro e disse: " melhor viver como homem rico do que morrer como homem rico." Era um homem rico, em libras esterlinas e em substncia humana; mas na ltima hora no legou deixas a ningum, e no sabia que nos legava, a ns outros, a sua verdadeira fortuna, esse livro inesgotvel, a que Stevenson chamou "a bible of human being", uma bblia da

existncia humana, mais interessante, mais cheio de vida do que todos os romances realistas e naturalistas, e mais verdadeiro. Porque a verdade sempre mais estranha do que a fico: "Truth is always strange, stranger than fiction." Dr. Samuel Johnson foi o papa literrio do sculo XVIII. Aps ter fracassado na arte ligeira de versos satricos e na arte severa da tragdia, empreendeu ditar aos seus confrades as leis que deveriam seguir na arte de escrever. Os seus versos secos e abstratos no chegaram a realizar poeticamente a sincera emoo religiosa e as lstimas duma vida incompreendida e malograda, e esto esquecidos; os seus ensaios, cheios de pedantismo moralizante, so ilegveis; a sua crtica literria, til na poca, tornou-se logo obsoleta. As suas Vidas dos poetas ingleses, escritas no estilo clssico, puro, harmonioso, que constitui a delcia dos professores, continuam a ser o horror dos colegiais, e, assim, Samuel Johnson, aps uma vida de pobreza, de bomia e de esperanas malogradas, conseguiu vingar-se da posteridade. At hoje, nunca se citam os seus ditos espirituosos e s vezes profundos sem respeitosamente se acrescentar ao nome o ttulo de que ele se orgulhava: Doutor Samuel Johnson. a sua nica herana. Era o tipo de literato estril. Filho dum livreiro, cresceu entre livros; os livros eram os seus amigos e inimigos ntimos, e o cume da sua vida era o grande Dicionrio da lngua inglesa, um dicionrio, o livro dos livros. Ditou at lngua. Ditador nato, nasceu e viveu na misria e na sujeira. Alvo da mofa dos inimigos, e terror dos amigos. Os seus scios do tempo e do clube - e havia entre eles homens como o historiador Gibbon, o ator Garrick, o pintor Reynolds, o poeta Goldsmith, o parlamentar Fox tinham-no por um gnio da conversao. Mas parece que essa apreciao proveio menos da admirao do que do medo. Com efeito, Samuel Johnson era muito grosseiro. Enorme, tendia a reforar o peso das suas opinies com o peso do seu corpo. Autoridade literria, como era, simpatizava com todas as autoridades estabelecidas, elogiava sempre o rei, a quem desdenhava intimamente, e os bispos, de cujas crenas desconfiava. Na realidade, no era possvel, com esse ditador, uma conversao: no

tolerava perguntas nem respostas. "Questionar no um modo de conversao entre gentlemen" - disse - e: "Achei uma argumentao para voc; no estou obrigado a achar para voc uma compreenso." Quando comeava uma rplica com um dos seus famosos "Yes, Sir", ou "No, Sir", sabia-se que logo viria um dogma infalvel. "Orthodoxy, Sir, is my doxy, heterodoxy is another man's doxy." "Ortodoxia a minha prpria doxia, heterodoxia a doxia de qualquer outro." E isto era irrefutvel. Triunfou pela grosseria. Tal homem no podia ter um verdadeiro amigo. Em troca, tinha um co. Um companheiro humilde, infatigvel, admirador, devoto. Esse co chama-se James Boswell e escreveu A vida do Doutor Samuel Johnson. James Boswell no tinha personalidade prpria. No era e no queria ser seno a voz do seu mestre, "his master's voice". O dia em que conheceu pessoalmente o mestre foi decisivo para sua vida. Cheio duma reverncia idoltrica, acreditava ser de primeira importncia tudo o que se relacionava com Johnson; e porque gozava da prerrogativa de viver perto do dolo e de nutrir-se dele espiritualmente, como um sacerdote das oferendas, sentia a obrigao de fazer a posteridade participar de tamanha felicidade, e de registrar a vida e os ditos do mestre com a preciso dum dirio de experincias msticas ou dum guarda-livros. Com a fidelidade comovente dum idiota consumado colheu tudo quanto caiu dos lbios do orculo: aforismos mordazes, chistes sarcsticos e asneiras indignas. Boswell votava a Johnson um respeito to desmedido, que no ousava acrescentar s do mestre nenhuma palavra prpria - no era mesmo capaz disso, e a sua exatido torna-se diplomtica. Estava to convencido da sublimidade, nobreza e imortalidade de tudo o que dizia respeito a Johnson, que no cuidava de amenizar nada: com uma sinceridade quase sacrlega anotava as estupidezes, os pequenos vcios e as sujeiras do seu dolo. James Boswell no era dotado do mnimo talento literrio, mas a espontaneidade da sua escritura supriu-lhe a compreenso dum Gibbon, a cordialidade dum Goldsmith, o talento imitativo dum Garrick, a eloqncia dum Fox e as cores dum Reynolds. Vemos, em seu livro, o grande homem com

o casaco manchado, a peruca empoada, o ventre enorme cheio de bifes e de muitos litros de ch que engoliu e embebeu at suar. Ouvimo-lo roncar at meio-dia e disputar at meia-noite. Comeamos a imitar, involuntariamente, o seu tremor nervoso de mos e ps. Ele fita-nos com o seu olhar irritado por cima dos culos, para, com o seu "Yes, Sir" e "No, Sir", esmagar-nos. Com a eloqncia ridcula de um mestre-escola irascvel, lana-nos as suas frases retricas sobre as coisas mais insignificantes, e s vezes cai do seu bafejar, soprar, grasnar, uma palavra, um relmpago de gnio, um gemido cheio de luto duma vida incompreendida e malograda. Ningum percebeu. Quando morreu, todos respiraram. Acreditavamno definitivamente sepultado sob a sua pedra em Westminster e a montanha dos volumes do seu dicionrio. E o tempo implacvel no poupou esses livros; mas quando esse monumento literrio tinha desaparecido, devorado pelos vermes, percebeu-se que o velho Johnson est bem vivo. No pode morrer. Transformou-se em personagem mtico, como Hamlet ou Dom Quixote, aos quais, porque nunca viveram, est garantida uma vida eterna. A literatura e a glria de Samuel Johnson foram-se, h muito tempo. Mas ele continua a sua vida no livro de James Boswell, a sua vida grosseira, solene, mesquinha, ridcula e imortal. Izaak Walton, Samuel Pepys, Samuel Johnson: trs imortais. Para precisar melhor, no so os homens que se tornaram imortais, so as suas atitudes humanas. A atitude de Izaak Walton contm o segredo de viver em felicidade; perdeu-se esse segredo delicioso? A atitude de Samuel Pepys contm o segredo de guardar, no meio das tempestades, um equilbrio perfeito; sabe-se de segredo mais precioso para estes tempos, quase um dever de sade mental? Mas a atitude de Samuel Johnson est integralmente conservada, sobretudo por ns outros, homens de profisso literria. No fundo, j no precisamos dos Boswell. Cada um o seu prprio Boswell, o nosso lema: "Everymen his own Boswell." H, porm, nesses trs segredos, um segredo bem ingls: o segredo de guardar, no mais profundo "demasiado humano", o mais profundo humano. Izaak Walton, Samuel Pepys, Samuel Johnson

devem a imortalidade arte estupenda e bem inglesa de guardar, entre o humano e o desumano, o equilbrio. At nas ingenuidades, nos descuidos e nos ridculos, eles representam o lado "demasiado humano" e o lado humano de tudo o que h, neles, de sublime e grande: Izaak Walton, o talento de bem instalar-se na terra; Samuel Pepys, o individualismo da liberdade civil; e Samuel Johnson, a autoridade da literatura inglesa. Eckermann, aquele Boswell alemo, disse a Goethe: "No se pode afirmar que esses ingleses sejam mais inteligentes, mais cultos, ou que tenham mais corao do que outros homens.", e o grande sbio respondeu: "Mas isso no tem importncia. O nascimento aristocrtico ou as riquezas tambm no dizem nada. O que vale que eles tm a coragem de ser como a natureza os fez. Como eles so, so sempre homens completos. s vezes, doidos completos, concedo. Mas isso ainda pesa na balana da natureza. Eles tm a conscincia da sua liberdade e da importncia universal do nome ingls." O MISTRIO DE JOSEPH CONRAD UM CASO nico na literatura universal. Um polaco, filho das estepes ucranianas, estudante da Universidade de Cracvia, obedeceu, repentinamente, ao "appel de l'inconnu":181 aprende a navegao em navios de contrabando do Mediterrneo, arrisca-se em pequenos veleiros no Pacfico. Um aventureiro? Oh, no! Sucessivamente, ele resolve tornar-se um marinheiro, um ingls, um escritor; e ser tudo isso. Ser capito diplomado da marinha mercante inglesa, prestar servios - e bons servios - sobre os sete mares, para, perdida a sade, aposentar-se, enfim. Ento Joseph Conrad Korzeniowski, aristocrata polons que esqueceu a lngua materna, viver, com a famlia, em modesta casa de campo nos midlands, como o mais ingls dos ingleses, e teria desaparecido para sempre, em 1924, se no tivesse deixado a obra de Joseph Conrad, que era o mais fascinante dos romancistas ingleses. um "professor de energia", e que venceu. Mas a que preo! A sua correspondncia cheia de lamentos, de queixas e de censuras

ao destino. O retrato feito por Frank Brangwyn mostra um esgotado, um neurastnico, um vencido. Joseph Conrad foi um vencido. Marinheiro, sonhou grandes navegaes, mas no foi jamais alm da direo de pequenos navios, carregados de fretes duvidosos, errantes sobre os mares do Sul. Ingls, no conseguira esquecer nunca certas nostalgias da ptria polonesa, nem sequer dominar perfeitamente a sua lngua adotiva; Andr Gide aprende ingls expressamente para ler os textos de Conrad, que forado, at o fim, a submeter-se a correes gramaticais humilhantes. Romancista, ele no consegue seno elogios medocres, por ter escrito os melhores romances martimos para a juventude inglesa! Numa das suas ltimas cartas confessa: "Nunca obtive, na vida, aquilo que desejei." Existe um mistrio em torno dessa derrota. Por que desejava ele fazer-se marinheiro, ingls, escritor? o nosso problema este mistrio, um problema de crtica literria, que se revelar como problema humano. Conrad julga-se, a si prprio, misterioso. "Era incompreensvel" - diz ele sobre o heri do seu romance Typhoon "porque ele se evadira para confiar-se ao mar, em direes desconhecidas, para fins misteriosos." este o mistrio que invade os seus romances, e os torna alucinantes. "Romances do mar"! Mas esquisito o mar de Conrad. O mar no est presente em todos os seus romances; mas existe sempre, no fundo deles, o ar salgado, e quanto mais nos aproximamos do elemento, mais nos penetramos do mistrio que era o seu e que parece ser o nosso tambm, vagamente. O mar est ausente em Nostromo, epopia de uma fantasmagrica repblica da Amrica Central, como em Sob os olhos do Oeste, romance em que Conrad penetra implacavelmente o exotismo perigoso dos russos. O mar apenas uma lembrana na Loucura de Almayer, romance de um aventureiro que se perdeu, em Bornu, por uma mulher malaia, histria da decadncia de um fraco sonhador sob o cu tropical. O mar no existe, seno no fundo, em O pria das ilhas - e este ttulo The Outcast of the Islands - uma divisa para toda a obra de Conrad, e convir tambm ao famoso Lord Jim, onde estamos em pleno mundo mgico de Conrad, sobre este mar implacvel que

arruina um pria da civilizao. Este mar no lugar de aventuras, mas de tragdias. Tragdia do Typhoon, que agita a pobre alma do capito Mac Whirr. Tragdia da Linha de sombra que retm indefinidamente, at ao desespero, o navio na tranqilidade enganadora do oceano das ndias, linha terrvel que torna insensata a vida, e que no se pode transpor seno ao preo de todas as iluses de felicidade; e quem sabe se se chegar, depois, ao porto de salvao? Em toda parte existem mares desertos sob o sol tropical, sulcados por navios fantasmas, povoados de prias. o horror. Conrad consegue admiravelmente fazer-nos sentir todos os infortnios da humanidade: traies, decepes, doenas, guerras, falncias, fracassos de toda ordem; ele enche as suas pginas semeando o pavor de uma criao malograda, de um Deus que nos faz viver em tantos horrores. O mistrio deste mar o mistrio do mundo e da humanidade. Mas como desvendar o mistrio desse "poeta mudo", sem comentrios, casto, silencioso, discreto como um autntico ingls? Ele no se trai por uma nica palavra. preciso surpreend-lo. A sua tcnica do romance parece o caminho para o centro do seu mundo e da sua alma. Conrad prefere a narrao indireta. Algum relata os acontecimentos, dos quais ele conhece apenas uma parte; ou, algumas vezes, alternam-se dois narradores que no conhecem, nem um nem outro, o desfecho, do qual um dos ouvintes informado por acaso. Algumas vezes o encadeamento fica obscuro, e no saberamos o fim se no fosse uma carta que o autor recebeu, anos mais tarde, e que completa as suas lembranas. O cume desta tcnica complicada The Chance, romance e histria deste romance ao mesmo tempo, o modelo declarado dos Faux-Monnayeurs, de Andr Gide. The Chance relatado em primeira pessoa; mas este "eu", Charles Powell, no seno o ouvinte do capito Marlow, que conhece apenas superficialmente o destino de Flora e do capito Anthony, os quais, depois de crimes desconhecidos, fundaram um lar sobre um navio maldito que cruza os mares sem destino certo. No se poderia penetrar neste passado misterioso sem o socorro de

alguns marinheiros que viram o casal em portos longnquos. E Powell vir a saber o fim, porque ele prprio est envolvido na vida de Flora. Mas ningum conheceu pessoalmente o misterioso Anthony, que desapareceu para sempre nos mares do Sul. Os mistrios em torno dos personagens de Conrad simbolizam a impenetrabilidade misteriosa da alma humana, e as complicaes, s vezes artificiais, dos enredos simbolizam maravilhosamente a complexidade insensata da vida. Eis o segredo da tcnica de Conrad: todo esse enredamento, essas embrulhadas, essas complicaes so tentativas para penetrar no eterno isolamento dos homens, para unir os episdios dispersos das suas vidas insensatas, para sondar as profundezas da alma desses heris que se abismam, desconhecidos, nas ondas, e levam consigo os seus segredos para o tmulo do mar. Conrad aprendeu esta tcnica na escola do romancista americano Henry James, sobre o qual escreveu um ensaio - aquele admirvel psiclogo Henry James, que sonda as almas, quase diria das suas vtimas, de diferentes pontos de vista, representados por narradores intermedirios. Mas Conrad no tem preocupaes de psicologia apurada: ele no deseja analisar as almas; deseja, ao contrrio, integrar, reconstituir os fragmentos de vidas desconhecidas. Igualmente, ele no se inspira na tcnica de Prosper Merime, que domina, pela refrao da narrao indireta, as paixes violentas; as paixes dos homens no contam no mundo conradiano da fatalidade. Menos ainda ele desejaria mergulhar os acontecimentos, pelas narrativas que se recortam, na luz transfiguradora da saudade, como nos contos do alemo Theodor Storm, porque toda a arte de Conrad , ao contrrio, um esforo desesperado de chamar as lembranas ameaadas de se perderem e que no deviam perder-se; essas lembranas encerram o mistrio dos seus heris e o seu prprio mistrio. Aos outros e a si mesmo ele desejaria lembrar com fora esses acontecimentos, faz-los viver ainda uma vez, para distinguir por trs deles a verdade. "A minha tarefa" - diz ele - " fazer ouvir, sentir, ver, pela fora da palavra. Isto, e nada mais. Mas nisso tudo h: atrao, medo, consolao, e a verdade tambm." Esta verdade no de ordem filosfica; Conrad

um autor sem filosofia, sem tendncias, sem psicologia mesmo. A sua verdade no pensada, mas vivida, e na sua memria ela se dissolve em mil episdios vividos, incoerentes, representados por esta sucesso de relaes que se confundem e se recortam. A vida, na memria de Conrad, de natureza catica, e a isto corresponde uma luta desesperada com a forma. As suas cartas abundam de descries desta luta, e de lamentos: "Os episdios sucessivos do romance no conseguem desprender-se do caos das minhas lembranas!" Toda a sua literatura apenas uma tentativa de pr em ordem o caos, de domin-lo, de emprestar um sentido vida. O caminho para transformar essas experincias em arte a sua tcnica de romance. H romances, como Nostromo, nos quais ele escreve, sem dificuldade, dentro da tcnica tradicional; digno de nota que, nesses romances, o mar est ausente. Existem outros romances, como A linha de sombra, nos quais o prprio mar o heri da ao; aqui, Conrad se ope corajosamente ao elemento "inimigo": conta em primeira pessoa. Em outros romances, enfim, o mar a obscura "causa primria" que dirige os destinos; aqui, a luta com a forma a luta desesperada contra um inimigo impessoal e impondervel, e nela que ele busca, em todas as partes, os caminhos para chegar ao corao das almas e das coisas, lutando contra o elemento destrutivo que determinou a vida de Conrad: a sua literatura a tentativa desesperada de iluminar as trevas, para pr em ordem o caos. O poderoso smbolo deste caos o mar. Sim, ele autor de "romances martimos", e at os meninos se encantam com os seus heris, esses capites silenciosos, magnnimos, leais, orgulho da raa inglesa; mas, vistos mais de perto, esses heris do dever no passam de humildes servidores de certos seres fantsticos: os navios. Conrad sabe descrever navios como s os velhos pintores holandeses, navios no porto, navios de velas desfraldadas, navios na tempestade; enfim, como nos quadros dos mestres, todos esses navios, armas de batalha do homem contra o destino desconhecido, esto paralisados, pela misteriosa "linha de sombra", em poder do inimigo terrvel, do elemento. O mar, Conrad chama-lhe

simplesmente: "o inimigo". o monstro que encerra no seu seio todas as tentaes e todas as desditas, todas as vitrias e todas as derrotas. a vida. Mas o inimigo nos d uma oportunidade, e no por acaso que a obra-prima de Conrad traz este ttulo: The Chance, "Uma oportunidade". No a oportunidade do aventureiro ou do guerreiro, a oportunidade dum jogo ou dum combate. a oportunidade de dominar o nosso caos interior pela disciplina que este inimigo furioso nos impe: a oportunidade de tornar-se um homem. Os fracos e os maus, os Jim e os Anthony, sucumbem; mas o pobre e medocre Mac Whirr pode ser salvo, porque escutou, no barulho do tufo, a voz da sua conscincia. O mar o smbolo de uma ruim organizao do mundo; a oportunidade que aparece nessas ondas o apelo conscincia humana, ao humano em ns, ordem superior da solidariedade humana. a fora rigorosamente disciplinada da alma, pela qual o sombrio pessimismo de Conrad se salva. "Cheguei a suspeitar que a criao no fosse absolutamente moral. a nossa tarefa esta ateno intrpida que se esquece de si mesma, inteiramente devotada ao dever; eis a nossa misso, a que estamos ligados pela nossa conscincia." So palavras esquisitas, na boca de um homem que se gabava sempre de "ser um aristocrata catlico e polons"; ressoam mais como aristocrticas do que como crists. Mas este pessimismo viril se aproxima do estoicismo verdadeiramente cristo de outro capito aposentado, de outro aristocrata, catlico e francs, tambm professeur d'nergie e castigado tambm pela vida: lembramos a sombra nobre de Vauvenargues. Um pessimismo viril. O seu olhar sobre o mundo incorruptvel; ele sabe, muito cristmente, que a vida terrestre amarga experincia. No gasta palavras de um otimismo fcil e oficial. , muito humanamente, castigado, mas no vencido. Nos momentos extremos, os silenciosos e - na aparncia - to simples, simplistas, "heris do dever" de Conrad, transformam-se em silenciosos pensadores, compreensivos do destino humano, superiores, e cujo pensamento no menos audacioso do que a sua coragem de marinheiro: se no h sada, precisa-se ir atravs.

Conrad enfrenta a vida, com as virtudes hericas da nobreza medieval: lealdade, humildade, honra e f. A fuga intil. Ento, cumpre tudo arriscar para salvar a sua alma. Cumpre mergulhar no elemento destruidor: o mar. A tcnica de Conrad forneceu o segredo da sua arte; a sua "filosofia", simples e corajosa, fornecer o trplice segredo da vida de um marinheiro, de um ingls, de um poeta. preciso mergulhar no mar: por isso que Conrad se fez marinheiro. Relembremos: "Era incompreensvel por que ele se evadira para confiar-se ao mar, em direes desconhecidas, para fins misteriosos." A "filosofia" simples de Conrad, filosofia no sentido quase popular de sabedoria de homem muito experimentado, no responde a isso. Ele no tem nada de um aventureiro. Talvez preferisse a vida patriarcal de um nobre polons nos seus domnios; sem dvida teria preferido a vida de um homem da middle class inglesa na sua cottage. No importa que, assim, no tivesse conhecido a aventura e a glria; mas no teria tambm escutado a voz da sua conscincia nem salvo a sua alma. Se obedeceu ao "appel de l'inconnu", foi porque a sua conscincia o chamava. O apelo da conscincia a oportunidade que o mar oferece, a oportunidade da salvao para os seus heris, esses "desclassificados superiores", como ele mesmo o era, esses "outcasts of the islands". Pela sua arte e pela sua vida, Conrad desejava salvarse a si mesmo e aos outros: um marinheiro que salva os companheiros em perigo de naufrgio. Assim, para a tripulao revoltada do navio maldito, Narcissus, o supremo perigo a oportunidade de que resulta a solidariedade, e que promete reincorporar os "outcasts" humanidade. a ltima esperana de toda uma humanidade que ser bem cedo um "outcast of the islands". Por essa razo cumpre aventurar-se ao mar, que , como a vida, um "enchanted state", um "estado mgico", cheio de mistrio, e da ltima possibilidade tambm. Conrad era marinheiro. O mar era a sua ptria. Mas no se trata do mar que banha agradavelmente as nossas costas. o mar longnquo, deserto, sob o sol tropical, sulcado de navios fantasmas povoados de prias. Conrad foi sempre um sem-ptria, um expulso,

como o seu Jim. Os seus compatriotas eram Almayer, os europeus coloniais, de nacionalidade incerta, os "outcasts of the islands". Se o mundo de Conrad um inferno, ele pertence, tambm, "perduta gente".182 Mas sobre este mundo maldito levantou-se uma estrela. Existe um povo ao qual os horrores dos sete mares nunca fizeram medo. Existe um povo que se sente em sua casa em todos esses mares e em todas essas ilhas: o povo ingls. Era a voz misteriosa da conscincia que impelia Conrad a tornar-se ingls. Ele vem do Oriente, deste mundo eslavo que ele odiou, que oscila sempre entre o despotismo e a anarquia; ele vai ao mundo, o nico mundo, onde a liberdade e a disciplina esto em harmonia. Conrad odiava os russos e a literatura russa, representantes do anrquico esprito oriental que ele viu Sob os olhos do Oeste; disciplinou-se literariamente, como Henry James, na escola dos franceses, e como James chegou a naturalizar-se cidado ingls; mas no se tornou, como James, membro da elite inglesa afrancesada; tornou-se membro desta outra elite inglesa que enfrenta sempre o caos, o oriental e o infernal: tornou-se marinheiro. Aps ter conhecido as glrias da literatura inglesa, a comodidade da vida inglesa, a conscincia da liberdade inglesa, tudo o que vale o gastar uma vida para tornar-se ingls, Conrad aprendeu a mais difcil arte inglesa, a que Charles Morgan celebrou no Essay on Singleness of Mind: a arte de ser um homem. Conrad desejava ser um simples marinheiro ingls, um marinheiro livre e leal de Sua Majestade Britnica; um marinheiro que cumpre o seu dever, "o dever a que estamos ligados pela conscincia", o dever ao servio desta grande epopia que levou os ingleses at os confins do mundo. A liberdade apurada pela disciplina , para Conrad, o supremo valor humano. Ele cumpriu este "dever que a Inglaterra espera de cada um dos seus filhos", nessa submisso voluntria solidariedade voluntria que o segredo e a grandeza da liberdade dos ingleses. Nesse sentido, Conrad era ingls. Quando j no podia servir Inglaterra no mar, passou a servi-la naquilo "que ficar da Inglaterra quando nosso ltimo navio de guerra repousar no fundo do mar que

ter devorado os nossos ltimos rochedos cretceos": a literatura inglesa. Conrad desprezou, surpreendentemente, a literatura. O seu primeiro romance apareceu quando ele tinha quarenta anos. Vinte anos antes encontrara, em Bornu, seu Almayer, desaparecido do mundo civilizado. Vinte anos depois escreveu a Loucura de Almayer, no para fazer literatura, mas, embaraado ainda pela lngua estrangeira, para "procurar uma recordao de coisas longnquas e homens esquecidos". Em seguida, acumula febrilmente as mil anedotas dos portos malsios, as mil e uma noites sobre o Pacfico, para salvar essas lembranas, para compor a epopia do Oceano, do mar ingls; epopia da qual os seus romances constituem os fragmentos. Fragmentos de epopia duma humanidade em marcha, os romances dissolvem-se, eles prprios, em episdios fragmentrios, cada um dos quais uma etapa no caminho da humanizao da humanidade. A esta composio por etapas corresponde o estilo conradiano, reconhecvel entre mil: narrao seca e sbria, onde muitas vezes as palavras mais elementares de repente se revestem de uma tristeza metafsica ou de uma significao superior, como o raio da sorte cai das nuvens do tufo. A bem dizer, no so romances essas viagens sem fim nem termo; pelo menos, no pertencem categoria do romance moderno, e para classific-las necessrio estabelecer uma distino que escapou, at agora, ateno da crtica. O velho romance, antes do sculo XIX, o "romance prhistrico", est sempre em viagem. Dom Quixote percorre a Mancha e Gil Blas a Espanha; Robinson percorre os mares e Gulliver os pases da imaginao; Tom Jones viaja na Inglaterra, e o Lawrence Sterne da Viagem sentimental, na Frana; e o romance do goetheano Wilhelm Meister chama-se Anos de viagem. Os criadores do romance moderno, Stendhal e Balzac, domiciliaram-no. Desde ento o grande romance europeu passou a habitar "a cidade e a provncia"; o romance de viagem tornou-se um gnero menor, romance de aventuras para uso da juventude. Agora, explica-se o mal-entendido

quanto aos "romances martimos" de Conrad: ele retomou uma antiga forma para revolucionar o gnero. Ele dissolveu a forma. Abriu o romance para o espao, como Marcel Proust o abriu para o tempo. Somente, a direo de Conrad no o passado; o seu romance "em marcha" prediz um futuro sombrio. Ainda uma vez, a humanidade, expulsa da civilizao, "outcast of the islands", embarcar, para todos os mares. O romance de Conrad, como o seu autor, um expatriado. O romance de Conrad mostra-nos aquilo que nos espera: traies, decepes, doenas, guerras, falncias, malogros de toda ordem; e, atravs deste caminho de horrores, a terrvel "linha da sombra", o ponto morto do desespero, a linha que no se pode transpor seno ao preo de todas as iluses de felicidade; e quem sabe se se voltar, depois, ao porto de salvao? Os vencedores de Conrad so sempre vencidos, como ele mesmo era um vencido, pelo mar e pela vida. Mas esses vencidos so os verdadeiros vencedores. Aprenderam na derrota aquela "concentrao espiritual" que o "teresiano" Charles Morgan celebrou como a arte de tornar-se um homem; e esta concentrao transforma o seu passado. Nas suas lembranas, a chance est presente, restabelece-se a solidariedade dos coraes, a solidariedade da humanidade faz-se pressentir. Com a derrota, descobriram o que haviam perdido, o que os tinha expulsado para os sete mares: a falta do sentimento de humanidade, "este sentimento de solidariedade que une a solido de inmeros coraes a esta outra solido de sonhos, alegrias, sofrimentos, aspiraes, iluses, temores e esperanas, que une todos os homens a todos os homens, toda a humanidade numa unidade superior, aqueles que morreram queles que vivem, aqueles que vivem queles que nascero". Aquele que desejar salvar sua vida a perder; e aquele que perder sua vida pelo amor, a reencontrar. "Eu" - tinha ele dito - "nunca obtive, na vida, aquilo que desejei"; mas acrescenta: "O melhor, na vida, , talvez, nunca ter obtido aquilo que se desejava."

Sem dvida, esta filosofia de Joseph Conrad no uma concluso nem um fim; mas a vida tambm no tem concluses, e tambm no h fim no murmrio longnquo do mar sombrio. ALGUMAS PALAVRAS SOBRE A INGLATERRA DETESTO sinceramente Rudyard Kipling. Sua mandbula de buldogue a expresso fisionmica da educao tanto no jngal como para o jngal, e a brutalidade simplista dos seus contos indianos representa o estado de esprito de certos gentlemen, que se comportam perfeitamente em sua casa, mas, no estrangeiro, procedem como no jngal dos selvagens. No suporto esta raa kiplinguiana de comerciantes violentos, dissimulados em suboficiais, que tagarelam nos Barrack Room Balads e zombam dos nomes incompreendidos das cidades subjugadas: "My name is O'Kelly, I've heard the Revelly From Birr to Barelly, from Leeds to Lahore, Hongkong and Peshawur And fifty-five more, all endin' in 'pore'."183 Deus prometeu-lhes, a eles, a soberania das ndias, com as suas "cinqenta e cinco cidades, todas terminando em pore", e a soberania do mundo, que ouviu, espantado, o grito orgulhoso: "God save the King!" Uma s vez Rudyard Kipling exprimiu uma emoo profundamente humana: foi quando comps, por ocasio do jubileu da velha rainha Vitria, o seu poema Recessional, maneira das ladainhas de procisso da Igreja Anglicana. A Inglaterra de ento estava na culminncia da glria, da fora, da riqueza, e a assemblia dos Lordes e dos Bispos e dos Comuns na Abadia de Westminster, sombra dos tmulos dos grandes mortos da nao, e sob a cpula da ruidosa Aleluia de Haendel, era a reunio mais gloriosa, mais poderosa, mais rica do mundo, e quando gritava, com orgulho incrvel: "God save the Queen", ento Rudyard Kipling lhe lanava o desafio contrito do seu Recessional: "Lo, all our pomp of yesterday

Is one with Nineveh and Tyre! Judge of the Nations, spare us yet, Lest we forget - lest we forget!"184 Toda esta glria ser de ontem, e perecer como a glria de Nnive e de Tiro, das cidades malditas: Juiz das Naes, poupanos, para no esquecermos, para no esquecermos! "Lord God of Hosts, be with us yet, lest we forget - lest we forget!"185 Como um profeta, o poeta se assusta do dia da catstrofe: - Que o Deus dos Exrcitos nos assista, para no esquecermos, para no esquecermos! "Thy mercy on Thy people, Lord! Amen."186 Para no esquecer, para no esquecer! Eu o tinha esquecido, ao brutal mercenrio Kipling, com a sua loquacidade orgulhosa e suas "cinqenta e cinco cidades, todas terminando em pore". A sua figura annima me ocorreu lembrana - foi ontem - quando um aparelho de rdio distante tocava o Marlborough s'en va-t-en guerre, como uma marcha fnebre, e os sinos da Abadia de Westminster ressoavam uma Aleluia abafada e um muito longnquo God Save the King. Era a hora de uma cidade terminando em pore. Pensava nesta imensa herana, pensava na grandeza viril dos esticos da Antiguidade, no verso amado de Lucano: "Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni." A causa vitoriosa agradou aos deuses, mas a Cato a vencida. E as cinqenta e cinco cidades todas terminando em pore submergiamse nas guas tenebrosas do Oceano longnquo, como um grande navio incendiado, e do mar visionrio ante os meus olhos subiam os cem condados ingleses, todos terminando em shire, esta paisagem a que Katherine Mansfield chamou "um jardim longnquo, visto pelas janelas da alma": a Inglaterra. Uma floresta de gruas e de mastros, fantasma na bruma, o porto; uma floresta de pedras, Londres; uma floresta de pequenas casas uniformes, os subrbios; catedrais enormes dominando pequenas cidades medievais; a luz amarela da tarde de inverno sobre as capelas e os colgios, em que a raa dos fellows e dos tutors guarda,

como os monges da Idade Mdia, o nosso ltimo tesouro; chamins e chamins, praias e praias, frias na bruma de uma chuva fina e incessante. Fantasma de um castelo irreal: a ilha no mar setentrional, a ilha que governa o mundo. Um poeta chamou-a "o castelo do imprio e do tdio", e seu spleen acrescentava: "Uma ilha da danao, vomitando fumaa negra, uma mquina barulhenta, essa hipcrita e bria Inglaterra; Deus at ficou desolado quando criou o ingls e viu que no lhe dera voz para cantar, nem sentidos para gozar da vida, mas um livro de contos, em vez de corao; e para compensar essas borralheiras da criao, concedeu-lhes Deus um pouco de domnio mundial, e, para merec-lo, trs coisas preciosas: a liberdade civil; o conforto; e o William Shakespeare." Assim . Evidentemente, o nome de William Shakespeare no figura l seno como uma metfora, um "pars pro toto",187 um mot-clef para indicar a literatura inglesa, a maior, a mais rica, a mais profunda literatura do mundo, um "jardim visto pelas janelas da alma"; Shakespeare, o mestre, cuja vara mgica de Prspero evoca todos os espritos do cu e do inferno, Shakespeare representa a o senhor feudal, o lorde do castelo, cujo prado, "cuidado h trezentos anos", guardado aristocraticamente pelas sebes clssicas da poesia de Alexandre Pope. No o imagineis como um jardim muito regular, ao gosto de Versalhes; de Marlowe e de Chapman a Keats e Swinburne, as ninfas, os stiros e as mnades da Hlade no cessaram de vaguear orgiasticamente pelos seus prados; no alto, a literatura inglesa sempre teve profetas, os Milton para atear as revolues, e os Carlyle para exorcizar; em baixo, um riso inextinguvel, homrico, ressoa atravs dos sculos da literatura inglesa, o riso alegre de Chaucer, o riso mordaz de Ben Jonson, o riso maligno de Swift, o riso espirituoso de Congreve, o riso melanclico de Sterne, o riso ruidoso de Fielding, o riso irnico de Jane Austen, o riso bonhomme de Dickens. E quando este riso ameaa tornar-se em pequenez mesquinha da mdia, o esprito ingls sempre lhe sabe opor o seu taedium, seu spleen: os terrores da noite de Thomson, as vises infernais de Blake, o vento horroroso sobre os Wuthering

Heights de Emily Bront, o "waits in unhope"188 de Thomas Hardy. Estes sonhos diablicos da vida, que so eles seno as alegorias dos terrores que o marinheiro ingls arrostou, Robinson sobre a sua ilha deserta, o marinheiro de Coleridge sobre o seu navio maldito, o marinheiro Joseph Conrad sobre os sete mares e o Oceano ardente do Sul? No h recanto sobre a terra onde no cintile a lmpada solitria dum marinheiro ingls, e sua luz responde a lmpada solitria dos humanistas Matthew Arnold ou Walter Pater em suas clulas monacais de Oxford ou de Cambridge. L fora, os furaces devastam; mas at home, o doce luar sobre os jardins da Inglaterra faz cantar os rouxinis de Shelley e danar as fadas de Spenser. E perto da clula do colgio, onde o esprito evoca os demnios, est a igreja, onde o dia, que expulsa os demnios, saudado, em nome do "Lord Almighty", pelos cantos piedosos de John Donne, de Cowper e Wordsworth. O nome de William Shakespeare no seno uma cifra: resume-os todos, o mestre desta floresta encantada da literatura inglesa, de que o velho filistino Macaulay, to feliz em suas frmulas, disse: "Quando nosso ltimo navio de guerra descer ao fundo do mar, quando a tempestade quebrar o ltimo rochedo cretceo desta ilha, haver sempre um monumento imperecvel da nossa nao: a literatura inglesa." uma literatura de fidalgotes, caadores, esportistas, marinheiros: uma literatura ao ar livre. A atmosfera, livre, fresca, pura, o incomparvel nas obras da literatura inglesa, que mais do que outra apaixonada da Natureza, e cujo monumento mais velho uma cano de vero: "Summer is y-comen in! Sing cuckoo! Cuckoo!"189 Mas o vero ingls uma coisa singular. Byron sustentou que o inverno ingls acaba em julho, para recomear em agosto, e muita gente nunca percebeu um vero ingls. preciso ter bons nervos para senti-lo. Mas, de uma vez por todas, Deus disse aos ingleses: "Make the best of it!"; e das inclemncias do tempo fizeram eles o conforto.

No em toda parte que se gosta dos ingleses. Mas no h quem no se admire da virtude poderosa de instalar-se em todos os continentes, de transplantar para sob todos os cus as mesmas casas inglesas, os mesmos clubes ingleses, os mesmos lugares de esportes ingleses, capacidade de dedicar-se, em toda parte e sempre, imperturbavelmente, pescaria a linha e ao golf, ao tnis e ao cricket, ao comrcio e aos estudos gregos. O grande manual da pesca a linha, o Compleat Angler de Izaak Walton, ao mesmo tempo o grande manual do perfeito gentleman, no qual se aprende o sangue-frio dos nervos, a tranqilidade da alma, o fair play da competio. O ingls o amigo mais frio, o vizinho mais seguro, o inimigo mais generoso. A Inglaterra teve muita glria: "Lord God of Hosts, be with us yet, lest we forget." Mas a maior glria da Inglaterra o fair play. um mtodo de negociar, de executar os esportes e de fazer a guerra. sobretudo o esprito da liberdade civil. A Constituio inglesa no est escrita, o Direito ingls no est codificado. difcil a gente entender-se entre os mil "casos de precedncia", cujos efeitos incrveis, a tenacidade de certos usos seculares j desprovidos de sentido, tm divertido a muitos. Cada dia de Ano-Novo, os deputados da City de Londres apresentam a Sua Majestade Britnica um pedao de madeira, lembrana do arrendamento de uma floresta que um rei da Idade Mdia concedia a seus vassalos mui leais, floresta que j no existe h muitos sculos; e seus vassalos mui leais forariam seu rei a aceitar esse pobre feixe de lenha, porque ele lhes garantiu o privilgio de iseno de certos outros impostos. No pagar - dir-se- - constitui naturalmente sua virtude tradicional. Mas escutai a histria do cidado Joseph Hume: Ao tempo de Canning e da reforma parlamentar, havia na Cmara dos Comuns o deputado escocs Joseph Hume, homem grosseiro, de cabelos ruivos, extremamente antiptico, o livro de contas personificado, e que no podia dizer trs palavras sem referir nmeros, sem falar de dinheiro. O oramento era a sua especialidade. Sob todos os ministrios, o seu lugar era sempre nos bancos da oposio. Era o terror dos ministros. Canning no ousava

nunca em sua presena pronunciar um nmero, sem primeiro consultar o Tesoureiro: "How much?" Todo o mundo o temia e o detestava. Um dia, porm, porque o rei e os lordes no cumpriram a palavra empenhada na reforma do Parlamento, Joseph Hume ergueu-se e pediu a palavra, para falar, com surpresa de todos, sobre um assunto fora do oramento, e a sua voz de bolsista embotado se tornou estrepitosa como os sinos da Abadia de Westminster; e, porque o seu corao estava em sua bolsa, prope a moo de no pagar impostos. Ah, o velho bolsista revolucionrio! Mas, nove anos depois, estando a guerra s portas e o tesouro esgotado, o referido Joseph Hume ergueu-se e declarou querer pagar voluntariamente os impostos do ano seguinte, porque "recusar os impostos privilgio da Cmara dos Comuns e pagar os impostos privilgio do cidado ingls". Esta palavra privilgio o mot-clef da liberdade inglesa. Os privilgios so herdados por tradio, e atestados e garantidos pelos "casos de precedncia", e este sistema simples e complicado substitui todos os cdigos e todas as constituies escritas, at as situaes mais irregulares e ameaantes; porque a prpria revoluo um privilgio. Notai bem como difere, em relao lngua inglesa, a significao da palavra privilgio em outros idiomas, em francs por exemplo. Na Frana os privilgios so abusos abominados e detestados, fazem-se revolues para aboli-los. Na Inglaterra os privilgios so liberdades tradicionais e veneradas, e fazem-se revolues para restaur-los. Sai-se da legalidade somente para reparar a legalidade violada; nada alm disso. Um passo a mais, e o privilgio real se dirigiria contra os revolucionrios, e nenhum gentleman se prestaria a tal violao da ordem legal, que conexa liberdade inglesa. A ordem e a liberdade inglesas esto sempre em equilbrio, e a arte do fair play poltico est em equilibrar honestamente, sem violncia, as foras opostas. Eis por que a oposio , na Inglaterra, uma instituio do Estado, necessria manuteno do equilbrio chamado "sistema dos partidos", e regulada pela lei do fair play.

Isto no se escreveu em nenhuma Constituio. a fora duma tradio multissecular e venerada, fruto duma educao de todo um povo, para o fair play. O fair play, totalmente independente de pargrafos jurdicos e convices de partido, no nem liberal, nem conservador, nem sequer uma lei. Nem um sistema poltico. o mtodo - o ltimo mtodo - de uma honesta vida comum de pessoas honestas. Da o motivo por que chamei ao fair play a maior glria inglesa - "lest we forget - lest we forget!" A Constituio inglesa no se escreveu. s uma tradio, a tradio da liberdade. Algumas leis, em vigor ainda mas j obsoletas, a famosa Magna Charta, a Declaration of Rights, no constituem mais do que smbolos, smbolos jurdicos da poltica do fair play. Toda a vida inglesa est cheia de tais smbolos, que regem sem fora exterior, somente pela conveno tcita do fair play. O polcia, na rua, levanta o seu basto muito inocente - e o ingls mais individualista e mais obstinado logo pra, pois que o basto policial tambm um smbolo, smbolo do poder real, institudo para proteger as liberdades individuais e obstinadas de todos os ingleses. O mais poderoso desses smbolos o que rene em si todos os aspectos da vida pblica inglesa: a famosa "procisso de Westminster", a festa real e eclesistica por ocasio da inaugurao e do encerramento dos Parlamentos, das coroaes e dos enterros dos reis. Foi num desses momentos solenes que se escreveu a prece "lest we forget - lest we forget!" Ento, as duas Cmaras, a dos Lordes e a dos Comuns, saem da Casa do Parlamento, edifcio que rene ao aspecto gtico da tradio medieval todas as instalaes do conforto ingls. O cortejo conduzido pelo primeiro ministro e pelo chefe da oposio, um ao lado do outro, smbolo do fair play poltico, do equilbrio entre a ordem legal e a liberdade civil. Assim, o primeiro-ministro e o chefe da oposio, os lordes e o povo entram na Abadia de Westminster, cujos tmulos e pedras formam uma revista shakespeareana da histria inglesa; no meio dos rei e dos nobres lordes, esto enterrados os poetas, todas as glrias desta instituio nacional que a literatura inglesa: a esttua de Shakespeare sada o tmulo de Henrique VII. E o smbolo supremo

desta unidade de tradio, de liberdade e de honestidade o primeiro gentleman do pas, o rei, que a reside no meio de seus lordes e de seu comuns: em sua honra que os sinos da Abadia de Westminster oferecem sua Aleluia, e todo o povo o seu God Save the King. Pensei nisso quando os sons longnquos do Marlborough s'en va-t-en guerre e dos sinos fnebres fendiam meu corao. Tive a viso desta grande histria inglesa, histria duma conquista da liberdade, e estava enfim reconciliado com este soldado ingls, com suas "cinqenta e cinco cidades, todas terminando em pore", ele tambm um soldado annimo da liberdade pela Inglaterra, por ns todos: "Judge of the Nations, spare us yet, Lest we forget - lest we forget!" 190 Os sinos de Westminster dobram. por uma "cidade terminando em pore". S? Ocorrem-me as palavras do velho e grande poeta John Donne, que se prestaram a ttulo de uma obra de nossos dias, resumo terrvel das nossas angstias: "For whom the bell tolls? He tolls for you."191 "Por quem dobram os sinos? Dobram por vs." Por vs, por ns todos. No esqueamos, no esqueamos nunca! God save the King.

TERCEIRA PARTE: JULGAMENTOS TRADIO E TRADICIONALISMO O S ASPECTOS do nosso tempo trazem a todos os lbios as expresses: "Isso nunca se viu", "Isso desafia toda a experincia". um sintoma muito grave. O primeiro dever de Ado foi "o de chamar as coisas pelos nomes", para as reconhecer. Cabe-nos, a ns,

antes de tudo, reconhecer as coisas, de acordo com as experincias que, desde Ado, a humanidade vem acumulando. Talvez Matthew Arnold denominasse a isto "a faculdade crtica de distinguir; o que est na base da verdadeira civilizao". essa a mesma "faculdade crtica de distinguir" de que o mstico tem necessidade a fim de verificar se as suas vises provm de Deus ou do Demnio. E a "verdadeira civilizao" a viso da humanidade. Temos, pois, desde Ado, que se achava em estado de graa natural, a necessidade das experincias, cuja soma est acumulada nas tradies da humanidade, para reconhecer as coisas e pr em ordem o caos. Mas como consegui-lo, se as prprias coisas "desafiam toda a experincia?" A perda das tradies o sinal do nosso tempo. O reverso a florescncia dos tradicionalismos de toda ordem. Sabemos ainda hoje o que uma tradio? o que me pergunto. Mas, para responder, o pior dos caminhos seria recorrer aos De Maistre, aos de Bonald, aos Adam Mller, aos Donoso Corts, aos grandes tradicionalistas, cuja atividade espiritual foi excitada pela perda das tradies da sua prpria poca. Nossas perdas so bem nossas. preciso suport-las e medit-las, por nossa prpria conta. O que uma tradio? H vrias respostas. A tradio de um povo, de uma regio, de um grupo , primeiramente, um conjunto de tradies: as crenas, os costumes, as canes, a cozinha, a casa, a famlia, todo esse conjunto de coisas, das quais s nos damos conta quando se vo. Elas so o objeto de lamentaes nostlgicas de todos os velhos e de todos os retardatrios. Desde o velho poeta espanhol Jorge Manrique, que se lamentava "Cualquiera tiempo pasado Fue mejor"192 - at ao velho que me assegurava, ainda outro dia, que "o verdadeiro amor apenas existiu pelos anos de 1890". Em certos homens - e h muitos deles - esse tradicionalismo de ressentimentos se condensa numa hostilidade violenta contra o seu prprio tempo: eles esto prontos a aderir a todas as revolues contra seu tempo, sem ver que assim perecem os ltimos restos das queridas tradies.

O contrrio desses partidrios pequeno-burgueses, ressentimentais193 das revolues erostrticas,194 encontra-se nos amadores entusisticos das tradies moribundas, nos folcloristas das velhas canes e costumes, cujos museus mofados s raramente se transformam - sob a mo de um grande artista, de um Gilberto Freyre - num quadro vivo do passado: unicamente quando esse passado se foi para sempre. O que une as duas espcies de tradicionalistas que eles no so exigentes. Lamentam e colecionam tudo. Por a ganhamos um primeiro elemento de definio de uma verdadeira tradio: tradio escolha. Primitivamente, a tradio era "o que no est escrito", o que se transmite oralmente; os "grandes tradicionalistas" do romantismo no procuram a tradio dos livros, mas a tradio no escrita do povo, a tradio subconsciente das lembranas populares. Por isso as tradies encerram um elemento perigoso de incerteza, de autenticidade duvidosa. Elas precisam ser garantidas por uma autoridade. O complemento indispensvel do princpio de tradio na Igreja Romana a autoridade do papa, a autoridade de distinguir o que a verdadeira tradio e o que no . Tradio escolha. No h uma s tradio em nenhum lugar. Em toda parte h muitas tradies, entre as quais preciso escolher. A escolha de uma tradio a reprovao das outras, uma deciso suprema. Nisso consiste a grande poltica. Porque a escolha das tradies do passado determina o futuro. Os Estados Unidos rejeitaram as tradies aristocrticas do Sul e adotaram as tradies puritanas do Norte. Isto determinou a sua histria. Quase sempre essa escolha de tradies muito consciente, at mesmo arbitrria: cada recanto da maravilhosa Roma medieval dos papas que desaparece para dar lugar s escavaes de alguma runa desinteressante da Roma imperial prova a poltica arqueolgica, a escolha da tradio, da Itlia fascista. Muitas vezes a escolha da tradio impossvel; a Frana moderna despedaou-se entre duas tradies: a galicana e a jacobina. s vezes no h tradies que escolher, porque se perderam todas as tradies, como na Alemanha depois de Nietzsche. Ali foi criada a

tradio artificial dos velhos germanos, que no est ligada por nenhuma continuidade aos alemes modernos. Mas a continuidade essencial tradio: o segundo elemento da definio. Ainda uma vez a Igreja Romana nos instrui: ela rene a autenticidade das suas tradies a uma continuidade, a sucesso apostlica dos seus bispos. No se "cria" uma tradio por si s. Isso significaria colocar-se a si mesmo na origem das coisas, em vez de Deus. Contra essa blasfmia revolucionria o grande romntico e conservador alemo Achim von Arnin lanou, no seu romance A condessa Dolores, a magnfica apstrofe: "Maldito seja aquele que comea por si mesmo! Somente a infmia comea por si mesma um novo mundo. O que bom o foi eternamente." Com isso a tradio parece essencialmente contrarevolucionria. Houve, porm, muitas vezes, revolues de tradicionalistas, e o pas mais tradicionalista, a Inglaterra, conhece apenas revolues tradicionalistas, para defender-se de inovaes, chamadas contra-revolucionrias. O verdadeiro inimigo da tradio a anarquia espiritual, que esmaga todas as continuidades; e a tradio e a contra-revoluo no so a mesma coisa. No volume XVII das Obras de Lenin, lembro-me de ter lido: "A cultura proletria no deve ser outra coisa seno a evoluo sistemtica dos tesouros que a humanidade conquistou sob o jugo dos capitalistas." Lenin critica, zombeteiramente, os "radicalismos ridculos" dos artistas revolucionrios, e acrescenta: "O marxismo o resultado de trs produes da burguesia: a filosofia alem, a economia poltica dos ingleses, e o materialismo francs do sculo XVIII." V-se que Lenin escolheu cuidadosamente sua tradio, e o fez para guardar uma continuidade. "A civilizao" - diz ele - "no poderia sobreviver ao capitalismo, que a criou, sem uma revoluo que destrusse e preservasse ao mesmo tempo: a revoluo social necessria para realizar, no futuro, a continuidade da civilizao." Continuidade a primeira e a ltima palavra dos Bonald e dos Adam Mller. Assim, como eles, Lenin tradicionalista. No o digo por prazer do paradoxo. Digo-o para poder melhor definir a "continuidade" e salv-la do monoplio de um programa

poltico. A liberdade civil inglesa tambm uma tradio em continuidade. O tradicionalismo dos Burke, dos Savigny no esttico; ele sublinha sempre o "tornar-se" orgnico, continuado, muitas vezes inconsciente. Visivelmente, coisa diversa da "evoluo" dos liberais: estes revelam o movimento em todas as coisas durveis; aqueles revelam a durabilidade em todas as coisas movimentadas. Ao ver dos tradicionalistas, o mundo destruir-se-ia por si mesmo, em movimentos precipitados, se a "durabilidade" e a continuidade histrica no reagissem. Estamos sempre na iminncia de cair no abismo. O verdadeiro tradicionalista - Lenin o s pela metade - seriamente preocupado com angstias religiosas. O contrrio do bem-pensante burgus, que quisera ver a continuidade dos seus progressos materiais garantida pelas tradies que ele secretamente desdenha. Tradicionalismo no um programa poltico. Ele treme pela existncia do mundo. Essa nova definio fornece um elemento positivo e um elemento negativo. O elemento negativo ensina-nos que o tradicionalismo no um programa poltico. As grandes contradies polticas e ideolgicas desaparecem, a, mais ou menos. No se trata de revoluo ou de contra-revoluo. Trata-se de um problema grave: como conservar a continuidade do mundo? Questo de ttica. A ttica representa, nas relaes materiais dos homens, o que representa a pedagogia nas regies do esprito. A tradio guarda as experincias do passado e transmite-as, pela continuidade, s geraes do futuro. Essa funo de transmisso revela o carter pedaggico da tradio. Naturalmente no falo da pedagogia escolar. Falo da pedagogia, maior, dos povos, assunto de extraordinria importncia e por a muito pouco estudado. H somente um mestre: a Ordem dos Jesutas. Sem dvida, a verdadeira grandeza dos jesutas reside nos princpios da sua pedagogia, que assim poderia ser resumida: apresentar aos alunos noes fixadas, subtradas a qualquer discusso, e incuti-las por uma disciplina que um cerimonial. Essa disciplina, porque um cerimonial, por assim dizer, mecanizado,

preocupou seriamente o esprito atormentado de Pascal. Mas ele no tem razo. Vivemos, todos ns, dentro de cerimnias. Cada um de ns tem necessidade de certas cerimnias muito pessoais para poder adormecer, de noite. A tela, a opereta, o rdio, a literatura fcil, que adormecem nosso esprito, aplicam o cerimonial de seus esteretipos, tradio eterna do mau gosto. O cerimonial do adormecimento, porm, representa mais do que caprichos individuais: a ligao entre o dia, com os seus movimentos instveis, e a noite, com a sua durao obscura. Todo o cerimonial, o cerimonial religioso sobretudo, encerra a vida cotidiana e banal pela vida, mais alta e mais solene, da durabilidade. O cerimonial d-nos a disciplina para suportar o olhar das "noes fixadas", dos dogmas, das "idias". O cerimonial a disciplina pedaggica da "continuidade" tradicionalista. Todo tradicionalismo cr em idias invariveis. Essa comunidade de vistas idealista independente de todos os programas polticos ou espirituais: a civilizao antiga dos hu[C1]manistas, a civilizao medieval dos romnticos cristos, a civilizao proletria maneira de Lenin constituem conjuntos semelhantes de idias de valor indiscutvel. Eis o elemento positivo da definio que a noo de "continuidade" nos forneceu: todo tradicionalismo, ao contrrio do progressismo, idealista, platnico. Eis por que os jesutas so humanistas convictos. Os jesutas e os humanistas aliaram-se pela f comum nas idias durveis, invariveis, subtradas a toda crtica. Essa atitude anticrtica em relao ao passado caracterstica dos tradicionalismos. Parece contrria ao que procuramos? No devemos esquecer que procuramos "a faculdade crtica de distinguir; o que est na base da verdadeira civilizao". Mas aquela atitude verdadeiramente anticrtica? Ela me parece, antes, acrtica, o que no uma distino muito sutil. H dias, lia nas Conversaes com Goethe, do velho Eckermann: "Em Roma hospedei-me numa casa perto da Piazza del Popolo; hoje v-se em Roma uma outra casa onde pretendem que eu teria habitado. No importa, preciso deixar seguir as tradies" (8 de abril de 1829). Esse ponto de vista no , de modo algum, pragmatista, no tem relaes com o dinamismo

artificial de Nietzsche. Permitam-me pequena digresso. Ningum admira Nietzsche mais do que eu, ningum lamenta mais os malentendidos brutais que o transformam, na conscincia dos semiletrados, em profeta do pangermanismo ou apologista de um atesmo especificamente alemo. Nietzsche um poeta-profeta. Dizia a verdade que os grandes mestres do positivismo alemo no viam: a civilizao acha-se beira do abismo niilista. A profunda ignorncia filosfica do seu tempo impediu-o de reconhecer a origem dessa catstrofe na falsa interpretao da evoluo hegeliana em sentido darwinista e materialista; seu mestre Schopenhauer barrou-lhe o caminho de volta a Hegel. Mas a "evoluo" de Hegel no outra coisa seno a "durabilidade" de Goethe. O caminho de volta, de Nietzsche, atravs de Hegel, a Goethe, um verdadeiro caminho de salvao. Ele nos leva venerao respeitosa do que , do que se formou no seio da durabilidade. Assim, a pequena digresso conduziu-nos a um acriticismo consciente, que no pe mais em discusso as "idias", porque esto indestrutivelmente consagradas pelo tempo, pela durabilidade, pela continuidade. O tradicionalismo platnico. Todo platonismo de ordem esttica. Meu amigo Adolf Loos, o grande arquiteto vienense, gostava de dizer: "Tudo o que moderno feio, tudo o que velho belo." Alain explicaria isso pela funo exterminadora do tempo, que s deixa subsistir as coisas bem realizadas, destruindo as falhadas. "Que casas feias!", dizia algum a Machado de Assis, que respondeu: - "Feias! Mas so velhas!" Essas casas no podem ser feias, porque o tempo as poupou. O tempo, paradoxalmente anti-histrico por definio, esquece o feio e s conserva o belo. E isso vale tambm quanto ao verdadeiro. "As velhas verdades" - dizia Loos - "dizem-nos mais que as novas mentiras." Porque o tempo esquece o feio, mas a mentira esquecida por si mesma. Tudo quanto moderno no vale nada. Os antigos tm sempre razo. Eis uma profisso de f bem tradicionalista. A tradio no tem necessidade de justificar-se perante ns. Muito ao contrrio, ns que temos necessidade de justificar-nos perante a tradio. quase

ridculo criticar uma tradio; porque ela existe, e "tudo quanto existe tem a sua razo de ser". A frase citada de Goethe bem hegeliana, certamente sem ele o saber. uma insolncia crtica exigir que os antigos, os velhos, as tradies se confirmem perante ns. muito mais razovel exigir que ns nos confirmemos perante elas. Nesta exigncia reside a razo de ser de todo humanismo. As verdades da Antiguidade greco-romana no eram verdades eternas, e as suas belezas no eram insuperveis. Longe de ns o academicismo insuportvel. Mas foram as primeiras verdades e as primeiras belezas bem-sucedidas que uma tradio contnua nos transmitiu, e isto as erige em instncias durveis, que dirigem a todas as pocas e a todo homem consciente esta pergunta, que a essncia do humanismo: - Sois dignos de ns, os vossos antepassados? Sois dignos? - Assim fala o tradicionalista. Ele nos examina, e esse exame do moderno em face do eterno revela a funo pedaggica da tradio. A tradio , portanto, uma ttica pedaggica, que nos ensina a guardar a continuidade em relao s experincias do passado, e a escolher as experincias que nos servem para reconhecer o durvel dentro do instvel em nosso curto momento de vida. Essa "escolha" de suprema importncia. Sem essa "escolha", ns nos abandonaramos ao falso tradicionalismo dos "homens de ontem", retardatrios, rancorosos, amadores do "que j foi antigamente e para onde preciso voltar", como se a morte fosse um convite para a vida. A esse "tradicionalismo arqueolgico" nos contrapomos com a frase de Barrs: "Encontrei uma disciplina nos cemitrios." No cito isso para lembrar o elemento disciplinar, pedaggico, da tradio, mas para sublinhar o elemento ativo, dirigido para a vida, e que prevalece na funo escolhedora. A verdadeira tradio sempre ativa. Ouso dizer: reconhecem-se as falsas tradies pela sua essncia determinista, fatalista, passivista. Longe de mim fechar os olhos ante as verdades que existem em todo erro: h uma grande verdade histrica no marxismo, h uma grande verdade humana na psicanlise, e h mesmo uma verdade antropolgica incontestvel no racismo. Mas o que existe de

essencial nessas grandes heresias do nosso tempo o passivismo fatalista que lhes comum: a convico da inevitabilidade do destino econmico, do destino subconsciente, do destino racial. No por um acaso que essas "escolas" tendem a estabelecer Inquisies mais "ortodoxas" e mais intolerantes do que qualquer Inquisio que tenha tentado suplantar a conscincia humana. E essa tentativa caracterstica das falsas tradies. A tradio s existe na conscincia humana. Somente a conscincia humana possui a liberdade de escolher, o que indispensvel ao verdadeiro tradicionalismo; uma liberdade sem a qual todo tradicionalismo, romntico ou leninista, degenera em opresso inquisitorial. O falso tradicionalismo tenta sempre suplantar a conscincia humana por uma escolha, feita uma vez por todas, para nos deixar viver dentro de uma cega fatalidade. a morte do esprito. E, com o esprito, morre a faculdade crtica pela qual julgamos o caos e "chamamos as coisas pelos nomes" a fim de as reconhecer. A conscincia humana, artificialmente cortada das experincias da verdadeira tradio, sucumbe, encerrada num "modernismo" individualista ou coletivista. Os critrios se perdem. No h mais compreenso do verdadeiro ou do falso, do bem ou do mal. Ento, os homens comeam por si mesmos. Os seus feitos "desafiam toda a experincia". "Maldita seja" - diz Arnim - "a infmia que comea por si mesma um novo mundo. O que bom o foi eternamente." MEDIEVALISMO DEPOIS DA famosa disputa entre o ex-jesuta "modernista" George Tyrrell e o cardeal Mercier, o termo "medievalismo" tornouse conhecido. Para todos os progressistas ele significa o fantasma das sobrevivncias feudais e clericais, cuja putrefao envenena ainda a sade magnfica dos tempos modernos; mas para os antiprogressistas o termo significa a luz longnqua de um passado melhor e que talvez esteja destinado a iluminar um melhor futuro. No h muito tempo que Nicolai Berdiaev lanou a idia de Uma

nova Idade Mdia, j que os contornos de um novo feudalismo e o clericalismo de uma nova religio apareciam no horizonte rubro. Ontem, um termo filosfico e poltico; hoje, uma esperana e uma ameaa. A nitidez e a sinceridade das concepes constituem hoje o primeiro dever. preciso restituir o verdadeiro sentido s palavras, maltratadas por paixes ou por falta de veracidade. A veracidade no presidiu formao do termo "Idade Mdia"; um esquematismo dos retricos, para os quais uma expresso lapidar valia mais do que a verdade. A conscincia histrica dos pensadores medievais conhece apenas duas eras: a era pag e a era crist. A idia de uma era "mdia" est excluda. Mesmo um "oposicionista", como John of Salisbury, que se queixa da barbaria da sua poca, continua fiel a esta concepo histrica, binria. A noo de sucessivas "Renascenas" medievais precisa duma retificao, como teve ocasio de assinalar o P. Mandonnet O. P., porque as decises incontestveis do cristianismo excluam uma terceira poca histrica. Um monge pr-humanista como Hildeberto de Lavardin lastima, em elegias de uma perfeita latinidade, a grandeza decada de Roma, mas no lhe passa pelo esprito a idia de que essa grande era passada possa voltar; a noite do paganismo passou, sem possibilidade de retornar, em virtude da fora luminosa da Cruz. A concepo histrica trinria de origem esttica e surgiu depois que os artistas comearam a escrever para justificar, pela evocao da Antiguidade, uma arte totalmente nova. Os protagonistas da concepo trinria so o escultor Lorenzo Ghiberti, nos seus Commentari, e Leone Battista Alberti. Nesta concepo trinria - Antiguidade, Idade Mdia, Tempos Modernos - os "tempos modernos" so a continuao legtima da Antiguidade e a Idade Mdia um intervalo obscuro, no qual a verdadeira arte estava perdida. So os lettrs, os primeiros "humanistas" que se apoderam avidamente desta concepo para combater os monges "brbaros" das velhas universidades. A oposio humanstica contra a escolstica muito menos uma oposio filosfica do que uma

oposio gramatical e estilstica. Os novos discpulos de Ccero revoltam-se contra os filhos de So Francisco e So Domingos; e o que Hutten censura violentamente aos monges, aos viri obscuri, o seu latim brbaro. Em Hutten ou em Erasmo, a concepo trinria tem ainda uma base crist: eles sadam a renascena do cristianismo, que estava obscurecido pela mentalidade dos papas medievais. O prprio Lutero, "medievalista" por excelncia, lanou vigorosamente este grito "modernista". A secularizao da concepo trinria, sua transformao em instrumento anticristo, comea por Giordano Bruno, inventor de um verdadeiro arsenal de injrias furiosas contra os "sculos obscuros". Isto continua at s primeiras luzes do sculo XVII. O professor holands Horn, procedente da seita desta dos Collegiantes, o inventor da expresso "Idade Mdia" com sentido pejorativo. O livre-pensador Bolingbroke tambm contribui para este mesmo sentido, e o historiador William Robertson fala em "Dark Ages", "sculos obscuros". Sua expresso torna-se definitiva. Ao mesmo tempo, o termo recebe uma significao poltica. Grotius e Pufendorf, os criadores da forma moderna do "direito natural", combatem a Idade Mdia como poca de feudalismo, cujos restos impedem ainda o advento da nova poca burguesa. A idia de um progresso poltico paralelo a um progresso cultural firmou-se. A "lei dos trs estados" de Augusto Comte o ltimo eco, j fraco, dessas concepes; fraco, porque a idia antimedieval j havia encontrado uma expresso muito mais forte na retrica dos revolucionrios de 1789 e dos Convencionais. Enfim, a idia antimedieval tornou sua origem: a retrica. A Revoluo Francesa a ltima conseqncia da concepo de uma "Idade Mdia obscura". A reviso histrica deste erro e a reao poltica so a mesma coisa. O Romantismo contrarevolucionrio e ao mesmo tempo medievalista. Assim, Chateaubriand descobre o gnio do Cristianismo na catedral gtica; Edmund Burke descobre a origem medieval da Constituio inglesa. Burke o mestre de todos os tericos contra-revolucionrios, de Joseph de Maistre a Haller, at mesmo na glorificao da Idade

Mdia feudal por Carlyle. Mas eles sucumbem logo a uma confuso funesta: Haller reivindica para a Idade Mdia a idia de um "Estado paternal", idia especificamente barroca. De Maistre no distingue bastante o ancien rgime de Lus IX do ancien rgime de Lus XIV. A ideologia contra-revolucionria sucumbe retrica revolucionria e ao seu esquema trinrio. Assim eles se contentam com substituir a concepo antimedievalista do barroco por uma concepo de sucesso. trindade "Antiguidade luminosa, Idade Mdia obscura, Tempos Modernos luminosos" eles opem a trindade: "Idade Mdia luminosa, Tempos modernos corrompidos, Restaurao luminosa". Este simplismo vingar-se-. Tornar-se- possvel a combinao de Joseph De Maistre com Augusto Comte: eis Charles Maurras. O simplismo o inimigo da verdade, da verdade histrica sobretudo. Para a destruio desses dois simplismos apostos, comecemos pela destruio do pretendido simplismo medieval, principalmente por esta grande figura a que Fedor Schneider chamou "o simplista sobre o trono papal": Gregrio, o Grande. Os sculos proclamam que este monge matou o humanismo. Como prova, cita-se a sua carta ao arcebispo Leandro de Sevilha, onde ele condena severamente os estudos de gramtica e de literatura, e outra ao bispo Didier, de Viena, em que probe ao clero os estudos literrios. Mas preciso conhecer a literatura que o grande papa condena, ltima degenerao da retrica pag, propagada entre os cristos ocidentais, enquanto o cristianismo oriental acabava de petrificar-se nos ltimos formalismos gregos. Certamente, Gregrio, o Grande, no serviu a este pretenso humanismo. Ele, porm, que escrevia um latim impecvel, desviou a morte que ameaava o esprito ocidental - a mesma a que sucumbiria o mundo bizantino pelas suas virtudes sbrias e prticas de um ltimo romano. No ajudou a Cassiodoro, que se fechava com os tesouros de seus livros no mosteiro Vivarium. Mas Gregrio, o Grande, instituiu fundamentos materiais sobre os quais a Ordem de So Bento pde construir os seus castelos de esprito. "Ex scholis omnis nostra salus, omnis felicitas, divitiae omnes ac ordinis splendor constansque stabilitas."195 Lem-se estas

palavras beneditinas, citadas, no estudo em que Franz Strunz descreveu as origens monsticas da Universidade (F. Strunz, La vie scolaire du Moyen-Age, 1923). A Universidade uma criao da Idade Mdia, e os tempos modernos mal tm conhecido a liberdade ilimitada do ensino e a comunho internacional dos espritos nacionais que distinguiram a Universidade medieval. Para conhecer a universalidade dos seus interesses espirituais, devem-se ler os recentes estudos sobre a escola de Chartre (Par, Brunet et Treblay, La renaissance du XIIme. Sicle, Inst. d'tudes Mdiv., Otava, 1934) ou o repertrio dos estudos latinos de Vincent de Beauvais (em Alex. Baumgarten S. J., Histoire de la littrature chrtienne mdivale). No se duvidar mais das palavras do P. Thonnard: "Dois princpios dominavam a organizao da Universidade medieval: a Liberdade e o Internacionalismo" (Histoire de la philosophie, 1937, p. 306). Cumpre acrescentar o desinteresse cientfico, natural num clero monacal. A concepo "Idade Mdia" em sentido pejorativo coincide como advento do esprito utilitrio e dos dogmas barrocos contra a velha Universidade, ao mesmo tempo que a cincia se nacionaliza pela perda da lngua internacional, do latim. E a liberdade? No se deve pr em dvida que a liberdade de pensar - e, sobretudo, a liberdade de falar - era muito mais ampla na Idade Mdia do que mais tarde. Na Idade Mdia no se tinha ainda que recear o esprito sectrio. Isso possibilitou a extraordinria licenciosidade do Roman de la Rose, com os seus ataques vigorosos ao clero e aristocracia, o que fez um Gourmont confessar: " necessrio rever a nossa concepo sobre a Idade Mdia, porque o Roman de la Rose foi o livro mais lido durante trs sculos"; e, num plo oposto, lembro Santa Catarina de Siena, simples religiosa, cuja linguagem singular, violenta - "foetor infernalium vitiorum in Romana curia"196 - obrigou um papa desconcertado a calar-se (P. Raimundus Capuanus O. P., Vita S. Cath. Sien., Acta Sanct. ad. 30 Apr., 891, N. 152). Falemos na vitria dessa liberdade medieval: Santo Toms de Aquino. Durante 800 anos, o dogma da Igreja baseara-se no agostinismo neoplatnico, apoiado na autoridade do maior Pai da Igreja. Mas o

monge Toms ousa abandonar estes conceitos sagrados para basear o dogma da autoridade no filsofo pago Aristteles, este mesmo Aristteles que todas as instncias da autoridade eclesistica tinham recentemente condenado. Na poca dos sistemas fechados, teolgicos e filosficos, do barroco, isto seria impossvel. Imaginai, hoje, um professor de seminrio que abandonasse o tomismo para basear o dogma em Kant ou Hegel! E sabereis o que perdamos. Insistindo ainda neste ponto de liberdade, gostaria de falar da economia medieval. Ela nos foi descrita como um sistema fechado, estabilizado. Mas desde Fritz Roerig (Le Commerce international du Moyen-Age, 1933) sabemos que era uma economia internacional e livre. Sua liberdade s foi destruda pelo mercantilismo barroco. O mercantilismo estabeleceu barreiras alfandegrias que tambm s foram destrudas pelo liberalismo. A o liberalismo e a Idade Mdia se juntam contra um inimigo comum: o barroco. J insistimos demais sobre os elementos estticos da organizao medieval. Entretanto, descuidamo-nos do seu dinamismo. Seduzidos pelas mesmas incompreenses, descreveramnos o corporativismo medieval como instrumento eficaz para extinguir a luta de classes. Muito ao contrrio: o corporativismo medieval era um instrumento para a luta de classes. "Toda a segunda metade da Idade Mdia, com os seus organismos corporativos de todas as profisses, uma poca de lutas de classes" - disse o economista conservador Gustav Schmoller (Prcis de l'conomie politique, 1920, I, p. 447). Como as modernas lutas de classes, eram lutas entre operrios e patres (Inama-Sternegg, Dictionnaire des sciences politiques, art. "Corporation", vol. supl. II, p. 872). Mas antes de tudo havia a luta de classe dos artfices e comerciantes contra a nobreza privilegiada. Na verdade, porm, essa luta no era para abolir esses privilgios, e sim para obter privilgios iguais (Henri Pirenne, Les anciennes dmocraties des Pays-Bas, p. 197 ff.). com certa surpresa que vemos envolvidas na poltica corporaes julgadas inteiramente econmicas. O cnego Wilhelm Schwer (Corporations et organisations corporatives du Moyen-Age, 1934) demonstrou que as corporaes medievais no tinham as suas

origens em corporaes profissionais, e sim em corporaes polticas. s corporaes da nobreza e do clero ajuntam-se, e opem-se mais tarde, as corporaes urbanas, prolongamento do sistema feudal e conseqncia de um Estado muito fraco, incapaz de pr freio s usurpaes dos privilegiados. Afinal, o corporativismo medieval um fenmeno de degenerao do feudalismo; o corporativismo moderno no tem nenhum modelo medieval; os seus modelos so muito mais recentes. Esta diferena particularmente visvel nas relaes entre as corporaes e o Estado. O corporativismo moderno tem necessidade de um Estado forte, e seria irrealizvel sem essa condio. As corporaes medievais reclamam com arrogncia o direito de resistncia contra o Estado. Nos sculos XIV e XV os Estados se dissolviam por movimentos anrquicos das corporaes, pois o Estado medieval era muito fraco. No seu admirvel ensaio sobre os castelos de Castela197 (El Espectador, t. V) Ortega y Gasset assinala o carter antidemocrtico, mas profundamente liberal, da sociedade medieval: os senhores feudais colocam os seus direitos pessoais acima da lei do Estado, o que torna muito limitados os poderes do Estado em relao aos direitos individuais. Ortega y Gasset chega mesmo a falar em "Direitos do homem" da Idade Mdia. Sem dvida, seria excessivo falar num "liberalismo medieval"; mas os privilgios feudais e as instituies do liberalismo ingls tiveram as suas origens comuns no direito germnico. Eis por que Guido De Ruggiero assinala, logo na primeira pgina da sua Storia di liberalismo nell'Europa (1925, pp. 1-7), a origem feudal da "Liberdade" e a sua prioridade cronolgica em relao ao Estado absolutista do barroco. No por acaso que o liberalismo dos "Direitos do homem" se revolta contra o absolutismo barroco, verdadeira anttese do Estado medieval. Ainda uma vez o liberalismo e a Idade Mdia se encontram, tendo o barroco por inimigo comum. Se nos foi permitido falar, com as necessrias reservas, num "liberalismo medieval", no nos ser difcil descobrir o seu adepto mais fervoroso: a Igreja. Mesmo sem querer subscrever todas as

afirmaes do historiador protestante Eugen Rosenstock (Les rvolutions europennes, 1931),198 no se poder negar que a Igreja, aliada s foras revolucionrias da pequena nobreza e das cidades, desempenhou, pelo menos desde Gregrio VII, um papel revolucionrio. Para refutar as censuras perversas e ridculas de "esprito dominador clerical" seria melhor admitir francamente esta oposio revolucionria da Igreja medieval aos poderes monrquicos. A luta durou todos os sculos da Idade Mdia. A Igreja foi muitas vezes vencida, e, por fim, definitivamente. Desde as estipulaes de Worms, em 1122, cada derrota da Igreja confirmada por um tratado chamado Concordata com o Estado vencedor. Entretanto, o Estado absolutista do barroco chegou a modificar essas relaes. Depois, a Igreja teve outros aliados; e desde ento, surpreendentemente, Concordata j no significa uma derrota, e, sim, uma vitria! Apenas as derrotas eram menos duvidosas do que as vitrias. A concluso j est tirada. O que se odeia ou admira na Idade Mdia, os sistemas filosficos rigorosamente fechados, o Estado paternal e forte, a Igreja como base espiritual da Ordem estabelecida, no so, porm, atributos da Idade Mdia, e, sim, do barroco. Como era e admissvel este erro? Fez-se da Idade Mdia um pretexto para polmicas apaixonadas, em vez de defini-la sinceramente. Sem dvida, a definio de uma poca histrica difcil, e a da Idade Mdia o extraordinariamente, porque a Idade Mdia no tem fronteiras bem determinadas. As velhas datas que marcam o seu fim - 1453, 1492, 1517, a queda de Constantinopla, a descoberta da Amrica, a Reforma Luterana - no so bastante precisas, mesmo para os compndios escolares. A prpria "invaso dos brbaros", considerada como o seu comeo, no tem uma cronologia definida. Desde os estudos de Alphons Dopsch (A transio da Antiguidade para os tempos modernos, 1921), sabemos que no h interrupes definitivas entre as pocas. Konrad Burdach, nos seus estudos sobre Petrarca, Cola di Rienzo e o annimo Lavrador de Bomia, provou, com argumentos convincentes, que a Renascena no comeou com

os humanistas nem com Petrarca, e que, para se encontrar a sua verdadeira origem, cumpre remontar at o sculo de So Francisco de Assis. Mas, por outro lado, Ernst Walser (Estudos sobre a histria espiritual da Renascena, 1932) encontra o esprito medieval e cristo em toda parte, em pleno movimento do Renascimento, e Carl Neumann ("Fim da Idade Mdia", Deutsche Vierteljahrsschrift fuer Geistesgeschichte, XII, p. 124) persegue o esprito medieval at o comeo do barroco. Os admirveis estudos de Jan Huizinga sobre o Outono da Idade Mdia na Borgonha quatrocentista marcam o fim definitivo da velha cronologia. No h fronteiras da Idade Mdia. No h mais uma definio. Realmente, a Idade Mdia no uma poca histrica determinada. Idade Mdia uma certa disposio e atitude do esprito. Eduard Meyer (Histoire de l'Antiquit, t. II) estabeleceu a lei histrica segundo a qual toda civilizao passa por uma "Idade Mdia". As "Idades Mdias" repetem-se sempre. Elas no representam nem infernos nem parasos. Idade Mdia um destino. Quando uma era da histria termina, uma nova Idade Mdia pode ressurgir. Mas no se parecer com as Idades Mdias que a antecederam. Atualmente uma era da histria est chegando ao fim. Se uma nova Idade Mdia nos atingir, no ser, para ns outros, nem uma esperana nem uma ameaa. Uma nova Idade Mdia justificaria talvez ainda as angstias progressistas, mas no as esperanas tradicionalistas. Mas desta "nova Idade Mdia" nada sabemos, seno que ela no se parecer, absolutamente, com a velha. A "velha Idade Mdia" era obra de jovens brbaros, de uma juventude cheia de promessas, cuja vitalidade abundante podia ser dominada, pois que uma luz divina brilhava sobre o mundo. Uma nova Idade Mdia seria obra de outros brbaros, os "brbaros verticais" de Rathenau, que surgiam da escria de civilizaes muito velhas: "monstrum horrendum, cui lumen ademptum", um monstro sobre o qual, por definio, nenhuma luz poderia brilhar. Brbaros sem luz. No se pode subscrever, nem admitir, que os ltimos servidores da luz estejam na obrigao de aliar-se a esta nova era.

Se houver, pois, uma nova Idade Mdia, no ser mais "a" Idade Mdia, e, sim, "uma" Idade Mdia. Nesta partcula "uma" fica toda a incerteza do nosso futuro. A IDIA DA UNIVERSIDADE E AS IDIAS DAS CLASSES MDIAS JAMAIS esquecerei o dia em que entrei pela primeira vez, com toda a ingenuidade dos meus dezoito anos, no solene recinto da Universidade da minha cidade natal. Um prtico silencioso. Nas paredes viam-se os bustos dos professores que ali estudaram e ensinaram; no busto de um helenista lia-se a inscrio: "Ele acendeu e transmitiu a flmula sagrada"; e no busto de um astrnomo: "O princpio que traz o seu nome ilumina-nos os espaos celestes." No meio do ptio, num pequeno jardim, sob o ameno sol de outono, erguia-se uma esttua de mulher nua, com olhos enigmticos: a deusa da sabedoria. Silncio. No esquecerei nunca. A decepo foi muito grande. Via a biblioteca coberta de poeira, os auditrios barulhentos, estupidez e cinismo em cima e em baixo das cadeiras dos professores, exames fceis e fraudulentos, brutalidades de bandos que gritavam os imbecis slogans polticos do dia, e que se chamavam "acadmicos". A ltima vez que passei perto deste "templo das Musas", o edifcio estava fechado; os estudantes haviam-se juntado a uma imensa manifestao popular. Sabia muito bem o que isso significava para mim: um adeus para sempre. Olhando pelas frestas das portas monumentais - estvamos na primavera - via sob a luz branda do sol os prticos, as velhas pedras, o jardim, e a deusa nua, tendo nos lbios o sorriso enigmtico da morte. E reconheci um fim definitivo. Por toda parte, as universidades so doentes, seno moribundas, e isto grande coisa. Os iniciados bem sabem que no esta uma questo para os pedagogos especializados. Das universidades depende a vida espiritual das naes. O fim das universidades seria um fim definitivo. O abismo entre o progresso material e a cultura

espiritual aumenta de dia para dia, e as armas desse progresso nas mos dos brbaros fato que clama aos cus. Os edifcios das universidades resistem ainda, e neles trabalha-se muito, demais, s vezes, mas o edifcio do esprito, esta catedral invisvel, est ameaado de cair em runas. Em tempos mais felizes a sueca Ellen Key dizia com sutileza: "Cultura o que nos resta depois de termos esquecido tudo quanto aprendemos." E, deste modo, somos riqussimos de saber e mendigos de cultura. Hoje em dia Herbert George Wells pode dizer: "We are entered in a race between education and catastrophe." "Entramos numa corrida entre educao e catstrofe." A est a questo da Universidade. Quem o culpado? Evidentemente, inadmissvel simplificar uma discusso de tal envergadura. Acusa-se o Estado por ter-se intrometido, e acusa-se o Estado por no se intrometer. Acusam-se os professores por mergulharem nos ensinos profissionais e descuidarem-se da cincia desinteressada, e acusam-se os professores por mergulharem na cincia pura sem saberem ensinar. Aqui, queixam-se de as universidades no fornecerem elites, de que a nao tem necessidade; ali, queixam-se de que as universidades fornecem elites demais, um proletariado intelectual. Abundam os remdios propostos. Desejam salvar as universidades pela separao entre as instituies puramente cientficas e os institutos de ensino, o que agravaria o problema em vez de o resolver: a cincia seria, assim, afastada da vida, e o ensino entregue rotina. Falham, igualmente, as tentativas mais bem pensadas de curar a doena infundindo uma nova crena ou uma velha f: teremos os mesmos estudantes, os mesmos bacharis, os mesmos doutores que antes, e as suas boas crenas no resolvero a doena da Universidade. Porque no cabe Universidade formar crentes nem sequer sugerir convices, mas dar ao estudante capacidade para escolher a sua convico. J abundam os homens cegamente convictos, muito "prticos", "teis" para os servios do Estado, da Igreja, dos partidos e das empresas comerciais. Pode ser que todas essas instituies lamentem, em breve, a abundncia de homens convictos e a falta de homens livres. Ento, acusar-se- amargamente o utilitarismo das

universidades modernas. O utilitarismo o inimigo mortal da Universidade. Mas o que quer dizer "prtico", "til"? A resposta no to simples. Por felicidade os poderosos deste mundo introduziram um novo ponto de vista, ao qual julgo que devemos algumas perspectivas novas. Para a mentalidade mdia do nosso tempo a utilidade das cincias determinada segundo as aplicaes prticas: a fsica e a qumica, que nos forneceram a luz eltrica e os gases asfixiantes, so as cincias teis; a histria e a filosofia, que no nos fornecem nada, so cincias "inteis". Apelo desta sentena para a sabedoria de certos homens prticos, que disso entendem muito bem. Certos regimes, ditos totalitrios, acharam indispensvel regular pela fora o estudo das cincias, cujas conseqncias prticas poderiam abalar estes regimes. Ora, que vemos ns, com surpresa? Estes regimes no se ocupam, absolutamente, com as cincias "prticas", a fsica e a qumica, que continuam bem tranqilas. Mas as cincias totalmente inteis, a histria, a filosofia, os estudos literrios, so justamente as favoritas dos regimes totalitrios, que as abraam at sufoc-las. digno de nota. Mas o que ainda mais notvel uma certa coincidncia. Sabemos que a Universidade, Universitas Litterarum, uma criao da Idade Mdia. Ora, os ditos regimes no se ocupam com as cincias naturais, que a Idade Mdia conhecia pouco, e que se juntaram mais tarde Universidade. Tratam somente das "velhas" cincias, das Litterae, que na Idade Mdia j eram conhecidas, e que formam a verdadeira alma da Universidade. Est claro. Foram justamente estas Litterae que formaram os caracteres das naes; e aquele que desejar transformar uma nao dever transform-las integralmente. Eles sabem o que uma universidade. A histria das universidades a histria espiritual das naes. A Frana medieval a Sorbonne, cujo enfraquecimento coincide com a fundao renascentista do Collge de France, e cujo prolongamento moderno a cole Normale Suprieure. A Inglaterra, mais conservadora, sempre Oxford e Cambridge. A Alemanha luterana

 Wittenberg e Iena; a Alemanha moderna Bonn e Berlim. As velhas universidades so de utilidade muito reduzida. Elas no fornecem homens prticos; formam o tipo ideal da nao: o lettr, o gentleman, o Gebildeter. Elas formam os homens que substituem, nos tempos modernos, o clero das universidades medievais. Elas formam os clercs. As universidades americanas tm a mesma origem. As velhas universidades da Amrica Latina - Lima, Mxico, Bogot, Crdova so fundaes da Coroa de Espanha; mas foram, desde o incio, confiadas aos frades, e j a primeira cdula de fundao, a ordem real do imperador Carlos V, de 21 de setembro de 1551, d claramente a entender o sentimento da responsabilidade perante o esprito, o esprito desinteressado da Universidade medieval: "Para servir a Deus, Nosso Senhor, e ao bem pblico de nossos reinos, convm que nossos vassalos, sditos e naturais tenham Universidades e Estudos Gerais em que sejam instrudos e titulados em todas as cincias e faculdades, e pelo muito amor e vontade que temos de honrar e favorecer aos de Nossas ndias, e desterrar deles as trevas da ignorncia, criamos, fundamos e constitumos na cidade de Lima dos reinos do Peru, e na cidade de Mxico da Nova Espanha, Universidades e Estudos Gerais." Nada mais eloqente, admirvel, do que semelhantes termos haverem sido empregados quando os puritanos fundaram, em 1636, a primeira universidade da Amrica inglesa, a de Harvard: "After God had carried us safe to New England, and we builded our houses and settled the Civil Government; one of the next things we looked after was to advance Learning and perpetuate it to Posterity, dreading to leave an illiterate Ministery to the Churches, when our present Ministers shall lie in the dust" (New England's First Fruits, 1643). ("Depois que Deus nos tinha seguramente conduzido a Nova-Inglaterra, e que construmos as nossas casas e estabelecemos um governo civil, uma das nossas primeiras ocupaes foi estimular o ensino e perpetu-lo para a posteridade, com receio de deixar s igrejas um clero iletrado quando os nossos clrigos atuais jazerem em p.")

O que resta destas Universitates Litterarum? O nome. J no formam lettrs, nem gentlemen, nem Gebildeter; formam mdicos, advogados, professores. As universidades tornaram-se lugares de investigaes cientficas; e um romantismo utilitrio que vem muni-las das asas do progresso. No h mais clercs, s h estudantes. Quem o culpado? Ainda uma vez apelo para aqueles que disso entendem. Por toda parte onde h aqueles regimes os estudantes esto nas vanguardas da violncia. No um acaso. Ouso responder: os estudantes so os culpados. H duas espcies de estudantes: cham-las-emos os "ricos" e os "pobres", sublinhando que h pobres entre os "ricos" e ricos entre os "pobres"; so apenas duas expresses cmodas para abraar uma generalizao inevitvel. Os estudantes "pobres" so aqueles que estudam "para a manteiga e para o po"; estudam para se assegurarem um melhor sucesso na luta pela vida. Seria cruel e estpido censur-los. Antes, devemos admir-los, em virtude dos sacrifcios, muitas vezes imensos, feitos por eles e seus pais para melhorar um futuro incerto e tornar a existncia mais digna. Todavia, importa no se dissimularem os graves inconvenientes. Estudantes "pobres", h muitos deles: vivem embaraados pela misria, pelas ocupaes acessrias para ganhar a vida; sobretudo tm pressa de terminar os estudos. Junte-se a isto a benevolncia, plenamente justificvel, que os examinadores lhes devem como recompensa dos seus esforos. Em suma, o nvel baixa sensivelmente. O nvel baixa, dizemos, at o nvel dos estudantes "ricos". So estes os que tm necessidade de um grau acadmico, porque o pai tem um, porque isto d certa considerao na sociedade ou para adornar fortuna um pouco recente. Entre os estudantes "ricos" existem os pobres que desejam manter penosamente o standard de uma famlia em decadncia, o que , alis, muito louvvel. Existem outros verdadeiramente ricos, que no tm necessidade de estudar, mas que atravs dos estudos testemunham grande respeito s cincias; e estas, por sua vez, precisam deles, para subsistir materialmente. Em todo caso, os seus estudos no so de

necessidade absoluta; eles no estudam mais do que o necessrio, o indispensvel para passar nos exames; os esforos ulteriores parecem-lhes ridculos. E so eles que, pela sua situao social, determinam o nvel geral. E esse nvel a morte da Universidade. Queixam-se de que as universidades j no fornecem elites. Sim, mas em compensao fornecem verdadeiras massas, porque as cincias modernas e suas investigaes tm menos necessidade de crebros que de batalhes de estudantes; e para isto eles satisfazem. A inteligncia que precisa para estudar uma profisso, mesmo acadmica, no to grande como os leigos imaginam. H vrios sculos um sbio ingls, o cnego dr. Copleston, fellow do Ariel College, em Oxford, predizia: "Ainda que a cincia seja favorecida por essas concentraes de inteligncia a seu servio, os homens que se encerram nas especializaes tm a inteligncia em regresso" (citado pelo cardeal Newman, The Idea of a University, p. 72). o regredir de uma elite condio de massa ornada de ttulos acadmicos. preciso que se digam, aqui, algumas verdades muito impopulares e muito desagradveis. Existe Inteligncia e existem "intelectuais". Intelectuais so os mdicos, os advogados, os funcionrios superiores de toda espcie, os especialistas cientficos de toda sorte. Mas deve-se dizer que somente uma parte desses "intelectuais" pertence Inteligncia, que , por seu lado, o resto dos clercs, da elite de outrora. Sejamos sinceros: podemos ser bom mdico, bom advogado, bom professor, e ter o esprito preso aos limites da profisso; e sabemos que o grau acadmico nem sequer sempre a garantia de boas qualidades profissionais. Mas ele confere sempre uma autoridade social. Jos Ortega y Gasset caracterizou essa nova espcie de intelectuais, violentamente, mas sinceramente: "Nuevo brbaro, retrasado con respecto a su poca, arcaico y primitivo en comparacin con la terrible actualidad de sus problemas. Este nuevo brbaro es principalmente el profesional ms sabio que nunca, pero ms inculto tambin - el ingeniero, el mdico, el abogado, el cientfico" (Misin de la Universidad, Obras, p. 1289).

O fato central da nossa poca a violncia generalizada a todos os setores da vida pblica, a violncia que pretende substituir o esprito no seu papel guiador das massas. Dessas massas que os pensadores polticos muitas vezes confundem com o proletariado econmico. Sim, mas o esprito proletrio, o esprito da reao violenta contra certas condies econmicas e sociais, no est exclusivamente ligado s massas obreiras; participam dele todas as "massas", como fenmenos sociolgicos, e a massa dos intelectuais tambm. o fato central da nossa poca: as classes mdias, mesmo antes de serem proletarizadas, mesmo justamente para evitar a ameaa da proletarizao, transformam-se em massas proletrias. E esta proletarizao interior um fenmeno da educao. Chama-se "classes mdias" o problema central da nossa poca. O livro mais bem documentado que conheo sobre o fascismo, Fascisme et grand capital, de Daniel Gurin, apresenta a tese de que o fascismo a ltima expresso do grande capitalismo. Tese errnea. Provando irrefutavelmente que o grande capital se serviu do fascismo para bater o movimento trabalhista, Gurin esquece-se de concluir que o instrumento se mostrou, enfim, mais forte do que o mestre, e que os operrios e os capitalistas perderam, juntos, a liberdade de movimento, pela ao deste inimigo de ambos - as classes mdias. Fato fundamental do nosso tempo: o fascismo propaga-se e vence atravs das classes mdias, das quais a expresso triunfal. O fascismo foi impossvel na Rssia. tambm um fato fundamental que a Rssia no conheceu, no teve uma classe mdia. Ora, seguindo a corrente da poca, o bolchevismo criou uma classe mdia. A burocracia sovitica, os stakhanovistas e outras camadas privilegiadas do operariado no so outra coisa seno uma nova classe mdia. Considerando, nos outros pases, a ascenso de camadas igualmente novas, que o sculo XIX ainda no conhecia, verdadeiros exrcitos de empregados privados, de funcionrios pblicos, de pequenos empresrios, todos formados num regime de ensino secundrio ou superior muito facilitado, essas massas de homens, todos mais ou menos educados, essas multides de "pequenos intelectuais"; considerando essas multides de homens

novos, nem capitalistas nem trabalhistas, que Karl Marx no podia prever, deve-se precisar o pensamento: o fascismo e o bolchevismo tm o lado comum de serem expresses das novas classes mdias. E a ideologia que permite explicar o esprito das novas classes mdias a ideologia pequeno-burguesa, violentamente revolucionria e antiintelectualista. Explica-se, por isso, que Georges Sorel, o pai espiritual comum do fascismo e do bolchevismo, Georges Sorel, o idelogo da violncia, seja um homem profundamente pequeno-burgus, representante tpico das classes mdias francesas, preocupado com a decadncia das "autoridades sociais", que ele concebeu fielmente no esprito conservador de Le Play; preocupado, enfim, com a decadncia vital da raa latina, pela qual ele responsabiliza violentamente a Inteligncia; ao esprito ele prefere a vitalizao pelos instintos brbaros da massa. Fica-se a admirar que Sorel fale em decadncia, na Frana dos Taine e Bergson, dos Flaubert e Proust, dos Mallarm e Claudel, dos Degas e Czanne, dos Rodin e Debussy, dos Pasteur e Henri Poincar, numa das pocas mais magnficas do esprito francs. Mas por isso mesmo. Sorel violentamente antiintelectualista. V no esprito e suas obras o grande obstculo da volta ao primitivo. Neste ponto, Sorel parece sobretudo "moderno", contemporneo de ns outros. a hostilidade ao esprito que liga Sorel diretamente s novas classes mdias. No pensador revolucionrio Sorel no se viu o conservador, o representante das classes mdias. O mal-entendido correspondente no viu nas novas classes mdias as possibilidades revolucionrias. Durante um sculo, o sculo XIX, esqueceu-se que a classe mdia fizera a Grande Revoluo. Via-se na classe mdia a classe essencialmente conservadora, a portadora mesma das tradies humansticas, e ela o era enquanto os princpios consolidados da Revoluo Francesa abrigavam a classe mdia contra as ameaas do grande capitalismo e do movimento socialista. Isto, porm, acabou. Chegou o dia de uma nova classe mdia, pronta a vencer por uma nova revoluo violenta ou, como na Rssia, triunfar contra um

regime obsoleto. Foi Sorel quem emprestou s novas classes mdias a ideologia revolucionria. Poder-se-ia acreditar que os grandes obstculos dessa revoluo fossem os capitalistas e os trabalhadores, ou, na Rssia, um regime milenrio e eclesiasticamente consolidado. Engano. Vimos a fraqueza incrvel do regime tzarista, a derrota fcil dos socialistas, o suicdio dos capitalistas. O verdadeiro obstculo - e Sorel o previra bem - era a Inteligncia. ela que merece as diatribes mais cruis dos chefes e dos caudilhos. Para a vitria final, precisa-se acabar com a Inteligncia. Como? No a classe mdia o principal agente dos movimentos espirituais? Sim, , ou melhor, foi. O sculo XIX, o sculo liberal, abre a todos todas as possibilidades. A educao superior o caminho da ascenso. A preeminncia da classe mdia no sculo XIX baseia-se na sua cultura universitria. Mas o sculo XX acaba com isso. O grande capitalismo precisa mais de exrcitos de pequenos empregados do que de self-made men; as profisses liberais esto superlotadas; o movimento socialista repele os que resistem proletarizao e suas humilhaes e privaes. Privada dos privilgios da Inteligncia, a classe mdia quebra furiosamente o instrumento, como uma criana quebra o brinquedo insubmisso. uma criana essa nova classe mdia; mas uma criana perigosa, cheia dos ressentimentos dos dclasss, furiosa contra os livros que j no sabe ler e cujas lies j no garantem a ascenso social. Est madura para a violncia. A violncia o fenmeno "espiritual" central das novas classes mdias e da nossa poca; significa a determinao de empregar todas as armas, todas as que o esforo do esprito criou, para conseguir um fim material: a salvao social da classe. No se admitem outros fins. Ridiculizam ou anatematizam todos os esforos independentes, desinteressados, do esprito. Admiram a especializao til do "intelectual de profisso", e banem o humanismo do "professor". A violncia antiintelectualista das novas classes mdias , afinal, uma falta de educao, ou, antes, o fruto de uma falsa educao. Fruto da falsa idia que as classes mdias

formavam da Universidade: da nova Universidade, que fornece exrcitos de mdicos, advogados e tcnicos, em vez de clercs, de uma elite. O problema capital do nosso tempo, o problema da elite, , no fim das contas, um problema de pedagogia humanstica. Existe mesmo, hoje, poltica que consiste na exterminao das elites pelas armas dos especialistas. E foi bem preparada: da diminuio das lies latinas existe apenas um passo para a destruio dos livros e dos museus. O resultado mais freqente da moderna educao universitria um decidido adeus aos livros. Mais tarde, combatero as "lnguas mortas" na escola. Enfim, declararo intil todo o ensino secundrio, com as suas idias vagas e inteis duma "cultura geral"; talvez toquem, com isso, no ponto nevrlgico da discusso. Todo o problema espiritual dos nossos dias , pois, um problema de falta de educao humanstica, um problema pedaggico; e todo o problema pedaggico dos nossos dias um problema da escola especfica das classes mdias, da escola secundria. Segundo o regime escolar vigente em todos os pases, sem exceo, a Universidade dedica-se ao ensino profissional superior, enquanto a "cultura geral" fica reservada ao ensino secundrio, aos ginsios e aos liceus. Quer dizer: o ensino da cultura geral limita-se aos jovens de dez a dezoito anos. Depois, a "cultura" termina, e a medicina e a jurisprudncia comeam, sem nenhuma "cultura geral". Os conhecimentos do ensino secundrio empalidecem, naturalmente, com o tempo; mas ainda h coisa pior: todo esse ensino de "cultura geral" feito ao alcance de jovens de dez a dezoito anos: a histria, a filosofia, a literatura, amoldadas ad usum Delphini, e forosamente puerilizadas. E a fica. Nunca mais o jovem mdico ou engenheiro ouve falar em histria, filosofia, literatura, exceto pela imprensa ou pelo rdio, que se colocam ao alcance do esprito das grandes massas, pueris por natureza. Resultado: um esprito artificialmente preservado no estado pueril com uma formao profissional superposta. Conheo bem as numerosas excees que felizmente existem. Mas, em geral, estas massas graduadas se distinguem dos

iletrados somente por uma autoridade profissional que as torna menos teis que perigosas. Ainda uma vez cito Ortega y Gasset: "La peculiarsima brutalidad y la agresiva estupidez con que se comporta un hombre, cuando sabe mucho de una cosa y ignora de raz todas las dems" (O. C., p. 1291). Eles, porm, os iletrados, tm sempre razo, porque so muitos e ocupam um lugar de elite, esse "proletariado intelectual", sem dinheiro ou com ele, isso no importa. Julgam tudo, e tudo deles depende. Lem os livros e decidem sobre os sucessos de livraria, criticam os quadros e as exposies, aplaudem e vaiam no teatro e nos concertos, dirigem as correntes das idias polticas, e tudo isto com a autoridade que o grau acadmico lhes confere. Em suma, desempenham o papel de elite. So os nouveaux matres, os seoritos arrogantes, graduados e violentos; e ns sofremos as conseqncias, amargamente, cruelmente. "We are entered in a race between education and catastrophe." Wells tem muita razo. Mas de grande importncia datar a desgraa. Esta catstrofe irrompeu sob o signo do progresso, e o progresso ilimitado, muito do gosto de um Wells, cavar mais profundamente o abismo. O verdadeiro caminho a volta. Temos mais uma vez "a disputa do medievalismo". Uma coisa fica, porm: a Universidade uma criao da Idade Mdia. Todas as universidades medievais so, por princpio, instituies "clericais": elas formam os clercs. O restabelecimento das universidades "clericais" uma restaurao de tradies. Quatro ou cinco faculdades reunidas no constituem ainda uma universidade. Elas no criam esta "convivence of sciences, which forms a philosophical habit of mind",199 de que fala o cardeal Newman. No se trata destas cincias ou daquelas profisses. Tratase do esprito comum que as anima, do esprito filosfico, antiutilitrio, desinteressado, que as nossas universidades perderam, e que a prpria Idia de Universidade. Derrubemos, pois, este estado de coisas. ao ensino secundrio que cabe o preparo do ensino profissional, dispensado nos hospitais e na magistratura. Em

concluso, Universidade que incumbe a formao do esprito da "clericatura". Voltemos aos estudantes: o seu utilitarismo, mais perigoso que o das cincias, perdurar enquanto a freqncia das universidades for a chave para as posies de mando na sociedade. Verdadeiramente, o oposto deste utilitarismo o desinteresse, no qual Newman via o esprito e a idia de universidade, o esprito do clero universitrio medieval, que se sentia independente do mundo e somente responsvel perante Deus. Sem tais padres o altar fica vazio e o culto abandonado. Poderia chegar o dia em que ningum compreenderia mais as frmulas nem os poemas, em que os quadros de Rembrandt seriam pedaos de tela e as partituras de Beethoven farrapos de papel; dia da barbaria, em que a histria humana se transformaria, pela sucesso de desgraas, num formigueiro mal organizado. E este dia talvez j esteja mais prximo do que realmente pensamos. "Somos a ltima reserva, fiquemos conscientes disto" - dizia Hugo Ball. Fiquemos conscientes, "dreading to leave an illiterate Ministery to the Churches, when our present Ministers shall lie in the dust". LETRAS ITALIANAS Conhece-se pouco, no estrangeiro, a literatura italiana. E pena. uma das maiores e mais magnficas literaturas, a literatura deste povo que amei sempre; e as letras italianas encerram uma grande lio humana. A literatura italiana uma literatura latina e a filha predileta da literatura romana. Como literatura latina, ela encanta pela harmonia de sons e cores, pela melodia verbal, pela superfcie; como literatura romana, ela constitui uma escola de firmeza e de carter. Eu sonho com uma histria da literatura italiana onde se veria, atravs das letras, a incomparvel estabilidade do carter italiano sob a presso dos mais terrveis sofrimentos e atribulaes, que duraram sculos e sculos. Tal histria seria uma consolao para ns outros, uma lio; e se acaso esta firmeza se partiu, nem por isso a lio ser

menos importante. Ser uma grave advertncia para ns intelectuais, cuja substncia se submete mais facilmente a corrupes do que a vitalidade deste povo muito antigo. um povo tranqilo, alegre, zombador, sombreado por algumas melancolias do mar e da montanha, orgulhoso de seus antepassados e das grandes obras que deixaram, mas, acima de tudo, cuidadoso da sua nutrio, da sua famlia, de um pouco de prazer e, enfim, de uma boa morte. um popolo minuto, um "pequeno povo", que se exprime numa preciosa literatura dialetal. Nos gracejos espirituosos dos pequenos-burgueses florentinos e nas canes nostlgicas dos marinheiros napolitanos resplandece um ltimo raio do sol jnico, do sol de Homero. Sobre este pequeno povo arqueia-se um Olimpo. o cu, e algumas vezes o inferno, desses grandes poetas italianos, que foram, em todas as pocas, grandes profetas. Dante, o Juiz, o mestre de toda a literatura italiana. Seguem-se-lhe Petrarca, no somente o amante de Laura, mas tambm o poeta colrico dos panfletos contra os papas corrompidos e contra os pequenos tiranos que dilaceram o povo, e aos quais ele grita: "Pace, pace, pace!"; Ariosto, cuja epopia fantstica encerra oraes dantescas contra a "Itlia, cloaca de servido"; Filicaja, o patriota desesperado; Alfieri, o homem de ferro, cuja poesia " um ranger de dentes sobre a misria da Itlia"; Foscolo, o poeta do exlio; e enfim Leopardi. Manzoni e Carducci representam o fim das tradies que criaram a Itlia moderna: Manzoni, o ltimo catlico liberal; Carducci, o ltimo humanista toscano. Depois deles, o vcuo. Os juzes do prmio Nobel, quando desejam honrar a Itlia, encontram apenas os fracos contos folclricos de Grazia Deledda. O novo sculo v uma gerao pequena. Vede os romances de Antonio Fogazzaro, retrato da burguesia catlica de provncia, muito bem feitos, mas sem medula; de um catolicismo que se adapta a todas as excurses de sensualidade amorosa e de acomodao modernista. Vede as poesias de Giovanni Pascoli, que lastimam os sofrimentos dos emigrantes italianos em todos os continentes, e cujo socialismo sentimental encerra j alguns

apetites imperialistas. Mas, eu vos suplico, deixai a sntese do falso misticismo e da sensualidade desenfreada, da demagogia furiosa e do chauvinismo brbaro, misturados com a extraordinria magia da palavra que serve para narcotizar os desesperos da alma vazia de Gabriel D'Annunzio. O que existe de mais notvel a falta de bom senso. Manzoni e Carducci, o patriarca e o vate, tinham-no ainda. Fogazzaro, Pascoli, D'Annunzio, cada um sua maneira, so desequilibrados. O bom senso tradicional dos italianos refugia-se na pequena literatura dialetal; nos contos de Renato Fucini, em que os pequenosburgueses de Florena se divertem; nos sonetos de Cesare Pascarella, nos quais o povo suburbano de Roma joga na loteria e zomba da polcia; nas canes de Salvatore Di Giacomo, onde as banalidades tursticas de Npoles se transfiguram em grande poesia. Existe, contudo, entre esses grandes mestres de uma pequena arte, um verdadeiro mestre: Giovanni Verga. Ele no somente o libretista da Cavalleria rusticana; o Balzac da Siclia. O seu poderoso romance-ciclo apresenta-nos quadros empolgantes de um mundo que morre, do velho mundo feudal que se transforma, at nesse recanto idlico, no mundo burgus, para desarraigar todo um povo e no deixar, aps si, seno destroos. uma obra completamente regionalista; mas essa destruio constitui um acontecimento bem italiano. A nova gerao desarraigada, desequilibrada. Giovanni Papini experimenta todas as aventuras espirituais, sem saber dominar seu caos interior; chama-se a si mesmo "Un uomo finito", ttulo da sua autobiografia precoce, antes de se precipitar na agitao nacionalista. Giuseppe Prezzolini, que era, atravs da sua revista Voce, o "diretor dos jovens", de uma curiosidade insacivel, mas estril, o tipo do intelectual invertebrado, a inteligncia mais viva sem nenhuma faculdade de criar. Ardengo Soffici, talento incontestvel, poeta e novelista fascinante, polemista furioso, esgota-se na propagao das modas intelectuais de Paris, de onde traz, cada ano, as ltimas novidades. Mas a ltima novidade Marinetti, o cantor s vezes - raras vezes - poderoso, as mais das

vezes absurdo, do mundo moderno. A lngua clssica to imprpria aos seus absurdos, que ele prefere escrever em francs, e em francs que exige imperiosamente a destruio de todas as igrejas e museus, para enaltecer a beleza dos viadutos e dos arranhacus; a Itlia do futuro deveria ser "uma sinfonia de cimento e de ao". "As obras-primas da impertinncia": a palavra de Benedetto Croce. Caso nico, esta gerao tem uma pequena literatura, mas um grande crtico. Entre os moluscos, Croce o nico carter, o ltimo dos grandes profetas italianos que castigam e amaldioam por amor. Ele penetrou-os e destruiu-os implacavelmente, aos Fogazzaro, aos Pascoli, aos D'Annunzio, aos jovens, at a Marinetti. A sua crtica um campo de batalha, cheio de mortos. Aqueles a quem ele deixou viver morreram demasiado cedo; os frammentisti, jovens poetas infelizes que se esgotaram em fragmentos, sem poder realizar sua poesia e sua vida: Sergio Corazzini, o adolescente desesperado, morto aos vinte anos; Guido Gozzano, cantor delicado das velhas lembranas de famlia, vtima da tsica; Francesco Gaeta, imensa promessa, que se suicidou. Croce os amou. Eles eram sinceros. Pouco depois, esta hecatombe ser um massacre. A guerra mundial destruiu uma gerao. Renato Serra, talvez a maior esperana intelectual da Itlia, crtico incisivo e construtivo, morre em 1915 no Monte Podgora. Scipione Slataper, que viveu o seu romance Il Carso, no qual os ventos salgados do Adritico atormentam uma mocidade inquieta, morre em 1915 no Monte Podgora. Esta terrvel montanha devorou todo um futuro. Marinetti, porm, continuou com boa sade. A guerra matou a velha Itlia. G. A. Borghese descreveu, no romance Rub, a perturbao interior dos intelectuais pequenoburgueses que, partindo aborrecidos para a guerra, tomavam gosto vida desregrada dos acampamentos, e no podiam acostumar-se, depois, vida regrada da paz. o quadro perfeito da mudana radical do esprito burgus: velha burguesia humanista e satisfeita substituiu-se uma nova classe mdia, desequilibrada e aventurosa, pronta para "modernizar", "americanizar", "armar" a "Italietta" dos

pais. A vtima a velha gerao. Alfredo Panzini, humanista de velha escola, professor de ginsio, de repente reconhece intil toda a sua preciosa cultura, nessa nova Itlia dos bolcheviques, dos fascistas, dos aproveitadores da inflao e dos danarinos de foxtrot. Bem cedo ele se pe a dilacerar, nos seus romances, este mundo baixo e vil, diante do qual no se cansa de experimentar o sentimento de inferioridade de um velho pedante. Pouco importa: Panzini o maior talento humorstico da literatura italiana contempornea. Mas um velho. Curzio Malaparte, jovem voluntrio da guerra, est bem sua vontade nessa poca; ou melhor, ele o estar quando lhe permitirem continuar, na paz, sua profisso de voluntrio de guerra; Malaparte escrever mesmo uma Tcnica do golpe de Estado, para definir sua atitude: j no h guerra, e a paz no quer voltar; vivemos num intervalo incerto, e para suport-lo preciso criar um mundo fictcio, que a guerra na paz. Criaram. A conscincia desta confuso inconsciente Luigi Pirandello. Em outros tempos, num mundo estvel e fechado, ele seria um grande trgico; mas sua poca produziu terrveis comdias. A mais significativa de todas talvez este Enrico IV, a comdia do homem moderno, desequilibrado, que uma infelicidade atirou loucura de ser o imperador medieval; mais tarde ele recupera a sanidade mental; mas no reconhece mais o seu mundo, ou, antes, reconheceo muito bem, e resolve fingir-se louco para continuar imperador. O novo mundo um mundo de fices. Arrisca-se mesmo a dizer que a fico se tornou a condio de vida indispensvel ao intelectual que colaborou para cri-la. Existem, sem dvida, excees: Corrado Alvaro, o amargo novelista da vida de provncia; Alberto Moravia, o nico verdadeiro romancista da Itlia moderna. Mas so uns solitrios, caracteristicamente fechados, e as suas vozes no conseguem atravessar a densa rede metlica que Marinetti e os seus teceram; e luz artificial de seus holofotes tecnicamente perfeitos o esprito no se reconhece mais. Ele resolve continuar imperador num imprio de fices.

Expulsaram, certo, a frase dannunziana. Mas substituram-na por um plido classicismo. Giuseppe Ungaretti um autntico poeta, grande poeta mesmo; conseguiu condensar o profundo desespero da sua poesia noturna em formas destinadas a se tornarem clssicas, definitivas, sem sucesso possvel. Os protagonistas da literatura contempornea so os Emilio Cecchi e Vincenzo Cardarelli, os Riccardo Bacchelli e Bruno Barilli, e principalmente o novelista Massimo Bontempelli. So espritos de escol, crticos da crtica, poetas sobre a poesia: fazendo um romance, revelaro como se faz um romance; capazes de fazer a poesia da poesia de fazer uma poesia. Literatura em terceiro grau. Esgotam um talento excepcional escrevendo pequenas peas autobiogrficas; de uma viagem, levam a descrio de um quadro; da vida, um nico sentimento de mistrio. Abundncia de talento; mas nenhum grande poema, nenhum verdadeiro romance. Para retomar a terminologia de antes da guerra: o frammentismo conquistou a literatura italiana. Ainda uma vez: no falta esprito nem talento. Para transformar esses fragmentos em grandes obras, era preciso apenas uma coisa: carter. Mas no existem caracteres num mundo fictcio. Observando certas deformaes da coluna vertebral, perguntamos se no seria responsvel por isto aquela rede metlica que aperta os membros como uma camisa-de-fora. Mas deve-se responder pela negativa, porque esta rede, aparentemente de ao, ela prpria uma fico. Com efeito, este latinismo fictcio, este catolicismo fictcio, este corporativismo fictcio, este belicismo fictcio so construdos sobre um prussianismo fictcio, que no atinge a alma do povo italiano. Este povo to velho, antigo mesmo, que no suporta mais reeducao, nem ao menos tem necessidade dela. Aqueles que cederam educao foram os intelectuais, os clercs, e no se pode sustentar que era uma educao sentimental. Antes uma auto-educao, que, confundindo o sentimentalismo e o humanismo, arrancou este pelas razes, com o furor de que s as almas desarraigadas so capazes. O mal vem de longe. No comeo era a acomodao. A Itlia moderniza-se febrilmente: h 60 anos ou mais, empenha-se em

imitar o modelo alemo, que parece o supremo modelo de "modernizao" mais rpida. Mas este modernismo contradiz algumas tendncias ntimas do esprito italiano, inclinado para um catolicismo muito amplo, um socialismo puramente humanitrio, um patriotismo muito pacfico. Perto de 1900 a Itlia parecia a terra de promisso da tolerncia religiosa, da compaixo social, do pacifismo universalista. Agora j se vem alguns sinais da transformao. A modernizao econmica e tcnica enxota o humanismo, pelo ridculo das academias provinciais. O patriotismo, o socialismo, a prpria religio revestem-se de uma espcie de violncia, transformam-se em nacionalismo, sindicalismo, integralismo. A dialtica da histria fez uma volta terrvel: o pensamento do prprio Benedetto Croce, amigo ntimo de Georges Sorel, era a maior fora da revoluo espiritual que devia voltar-se enfim contra ele e sua obra. Todos os seus companheiros, filsofos e crticos, dirigem-se contra a superioridade quase frvola do humanitarismo, do socialismo, da religiosidade italiana. Contra o humanitarismo, ele apia-se em Hegel; contra o socialismo marxista, apia-se em Sorel; contra o modernismo catlico, apia-se na tradio autoritria. Croce tornou-se o coveiro do seu prprio liberalismo sublime. Aps ele veio a era das novas classes mdias, anti-humanitrias, sindicalistas, antitradicionalistas, fascistas. Antonio Fogazzaro modernista; desejaria um catolicismo "modernizado"; no o conseguindo, acaba por acomodar o catolicismo italianidade. Giovanni Pascoli passou por socialista; abraou o socialismo humanitrio, e suas ltimas horas so perturbadas pelas primeiras exploses da violncia sindicalista. Sobre o patrioteirismo de D'Annunzio melhor no falar. So mortos? Mas "la mort n'est pas une excuse";200 e existem vivos cujos corpos deixam ver todos os estigmas da acomodao, como os condenados do Inferno de Dante mostram, nas deformaes hediondas, a punio de seus pecados. A Prefeitura de Florena teve a engenhosa idia de mandar gravar em mrmore e colocar nas esquinas das ruas florentinas os versos de Dante que se referem a tal localidade. Parece que todas as ruas da literatura italiana

contempornea esto marcadas com esses tercetos terrveis, "flamas cantantes que no largam as suas vtimas, prisioneiros por toda a eternidade". Giovanni Papini converteu-se. Mas no conseguiu dominar os instintos anrquicos da sua alma catica. Os desafios violentos do seu Gog e Magog mostram-no "... nella chiesa Co' santi, ed in taverna coi ghiottoni"201 (Inf., XXII, 14). Seu catolicismo era capaz de acomodar-se revoluo social, e, mais tarde, a muitas outras coisas. Confundindo a universalidade religiosa com o imperialismo temporal, ele escreveu, na Nuova antologia (janeiro de 1939): "O povo italiano mestre e chefe perptuo do mundo, por essncia e por vocao. Desde a poca em que Augusto governava e Jesus nasceu, Roma e o povo italiano dominaram sempre o mundo." Roma, nessas palavras, um equvoco, e o catlico Papini esqueceu a palavra do Evangelho: "De que serve ao homem o mundo, se ele o ganha mas perde a sua alma imortal?" Esta converso era antes uma demisso: onde existe a demisso, a submisso no est longe. assim que Giuseppe Prezzolini, tipo do intelectual, se submete, na Gazzetta del Popolo (8 de fevereiro de 1939): "Eu tambm fui um intelectual, e sei falar, por experincia, do mal intelectualista. necessrio que os intelectuais italianos reconheam que o seu dever consiste em se retirarem e deixarem dominar outras foras, mais importantes na vida dos indivduos e da nao. O fascismo no desconfia dos intelectuais italianos; mas a sua desconfiana seria muito natural e muito oportuna." A isso Dante acrescentaria alguma coisa sobre as "... terre d'Italia tutte piene di tiranni..."202 (Purg., VI, 124) ou um desesperado "O voi, ch'avete l'intelletti sani..."203 (Inf., IX, 61).

Ardengo Soffici, ao menos, no seguiu o conselho de calar-se. Ele fala, e muito alto: ele, que glorificou a Frana e amaldioou a Alemanha, mudou depois os nomes: chama a Dostoievski um "gorila bolchevista", e condena a Amrica em nome da "Europa crist e catlica". H trinta anos ele zombava da Academia e declarava: "Desejam-me ditador? Eis-me ditador." Hoje, vestido de acadmico, ele pode dizer: "Desejam-me acadmico? Eis-me acadmico." Sem dvida, ele assemelha-se "... a quella inferma, Che non pu trovar posa in sulle piume, Ma con dar volta suo dolore scherma"204 (Purg., VI, 149). Mas so tericos. No citarei de Curzio Malaparte seno os ttulos das suas ltimas obras: trs volumes de contos, Fuga em priso, Sangue e Viva a morte; e uma coleo de documentos e fotografias, Os italianos na Espanha. um mundo dantesco. Relemos a descrio dos "Malebolge", dos crculos inferiores do inferno, onde os pecadores baixos espiam, "Tutto di pietra et di color ferrigno"205 (Inf., XVIII, 2), e nos lembramos do "mundo de cimento e de ao" de Marinetti. A literatura dos jovens reflete fielmente a plida luz dessas paredes. Marcello Galliani, a quem o seu editor chama "o mais fascista dos escritores", fala de uma "atmosfera de sangue, de aborrecimento e de morte". Enrico Pea explica "sua neurastenia e seu carter violento pelas injees aplicadas, durante a guerra, contra o clera, o tifo, a encefalite e outras doenas, como aconteceu com muitos outros combatentes, que so hoje em dia meio loucos" (Maremmana, p. 233). um mundo meio louco, meio criminoso, uma casa de alienados perigosos, dotada das novssimas invenes tcnicas, ao ponto de transformar toda a vida em pesadelo mortfero dum paranico, como Brancati a define: "A vida uma mquina que vos raspa o crnio, vos arranca os dentes, vos transforma, enfim, num semblante de morte."

Mquina maravilhosa! Lia-se a definio no excelente hebdomadrio Omnibus, onde colaboravam Moravia, Bachelli, Ungaretti, Missiroli, e Adriano Tilgher, que escreveu, num estudo sobre o Leviat, o Estado todo-poderoso de Thomas Hobbes: "Os sditos guardam a liberdade: a liberdade de fazer aquilo que o soberano se esqueceu de proibir. Finalmente, o Leviat um enorme carabiniere, um policial de tamanho mitolgico." Sem dvida, Tilgher pensava repetir a cena do canto 22 do Inferno, onde os condenados logram os diabos. Mas, como em Dante, o diabo respondeu: "Tu non pensavi ch'io loico fossi!" (Inf., XXVII, 123), e Omnibus foi includo entre as coisas que no se esqueceram de proibir. A resistncia intil; mas a fuga tambm. Existe, entre os exilados, um grande escritor, Ignazio Silone, que experimentou "come sa di sale Lo pane altrui, e com' duro calle Lo scendere e il salir per l'altrui scale"206 (Parad., XVII, 58). por isso que o heri do seu romance O po e o vinho volta ptria, que ele no reconhece mais e onde no mais o reconhecem, at que se perde, para sempre, nas montanhas, cobertas de neve, onde os lobos o dilaceraro; uma jovem - somente ela - far, sobre o perdido, o sinal da cruz. uma grande obra de arte; como todas as grandes obras, faz pairar, atrs de si, um profundo silncio. o mesmo silncio, nobre e obstinado, que guarda Benedetto Croce, "che vive in Italia peregrino"207 (Purg., XIII, 96). o nico que podia verdadeiramente retirar-se, porque outras pocas o esperam em que j no haver "partido". Ele tem "fatta parte per se stesso"208 (Parad., XVII, 69). Se existe lirismo nesta citao, a Toscana a responsvel. Pensa-se em Pisa, a grande cidade, que reunira entre as suas muralhas todos os esplendores, e que se perdeu pela loucura de querer dominar. S ficou, "fuori le mura", a catedral, que no se desmoronar, e o Campo Santo, o cemitrio, verdadeiro corao da "cidade morta". Existe, neste cemitrio, o tmulo de um nobre, cujo nome a histria esqueceu, mas cuja memria fica, eternizada no

monumento funerrio que lhe ergueram, a Inconsolabile, a Itlia em luto, que vela o rosto. ORAO FNEBRE DE CHARLES MAURRAS "Non enim cogitationes meae cogitationes vestrae; neque viae vestrae viae meae, dicit Dominus" (Is., LV, 8).209 Queridos em Cristo, os povos, percorrendo, pelos sculos da histria, os caminhos da terra, passam cabisbaixos, curvados por tribulaes sem fim. De vez em quando, levantam os olhos para o cu, lamentando, implorando, suplicando. E Deus responde-lhes pela boca do seu profeta Isaas: "Non enim cogitationes meae cogitationes vestrae; neque viae vestrae viae meae, dicit Dominus." No compete s nossas pobres meditaes o decifrar as decises da Providncia divina; na desgraa e na salvao dos homens, como so incompreensveis e maravilhosos os caminhos do Senhor, perante o qual nos convm curvar-nos com humildade! Assim, eu, o mais humilde dos servidores de Deus, recebi a vocao de pronunciar a orao fnebre dum prncipe no reino do esprito. Ele mereceria a homenagem sob a cpula da Academia Francesa, onde todos os acordes da lngua se teriam harmonizado num rquiem solene; mereceria a pompa fnebre na Notre Dame de Paris, matriz de todas as igrejas da Frana. Curvemo-nos, porm, com humildade: a cpula que ouvir as nossas palavras incultas, simples e sinceras, o cu cinzento sobre frias montanhas, longe do Sena, e o lugar do nosso luto e da nossa meditao a modesta matriz duma cidadezinha provinciana, lugar triste, onde os velhos, os doentes, os alquebrados procuram a sade, lugar de ltimas esperanas e de ltimas consolaes. Ao que parece, o Senhor quer falar-nos e dizer: "Non enim cogitationes meae cogitationes vestrae, neque viae vestrae viae meae." "Os meus pensamentos no so os vossos pensamentos; nem os vossos caminhos so os meus caminhos, diz o Senhor."

Os caminhos da vida e da histria humanas so como que cercados de abismos, cuja profundidade s pode ser averiguada pela sapincia divina. Quereis compreender algo desses mistrios? Quereis levantar uma ponta do mistrio dos destinos mortais entregues s mos de Deus vivo? Pois levantai, com mos trementes, uma ponta desta mortalha, e mirai o rosto exnime do homem que est deitado aqui neste atade: Charles Maurras. Charles Maurras era um prncipe no reino do esprito. Esse homem surdo fez ressoar todas as msicas da lngua francesa, e o seu esprito latino, nutrido das tradies gregas, romanas, catlicas, e da sua Provena natal, resplandeceu em todas as luzes mediterrneas; na sua voz balouaram as melodias do mar, que era o mar de Ulisses e do apstolo Paulo, subjugadas severa disciplina do civismo romano e do mtodo cartesiano. O mundo, encantado, ouviu essa msica. Todo o mundo. Havia discpulos desse homem em todos os pases e em todos os continentes, na Frana, na Itlia, na Espanha, at nas costas longnquas do novo continente latino, do continente do Sul. O seu esprito venceu at os inimigos vencedores, discpulos sem o querer ou sem o saber, que hoje se curvam perante o poder das armas invisveis deste prncipe espiritual. Charles Maurras provou, pela ltima vez, a fora do esprito, sempre superior matria bruta; e assim a sua vida foi para ns outros, pobre servidores do Esprito, uma grande consolao, que nunca ser esquecida. Charles Maurras era um representante autorizado da Inteligncia; e - chama-se L'Avenir de l'Intelligence o seu livro mais decisivo - o futuro da Inteligncia foi a preocupao de toda a sua vida. Charles Maurras viu esse futuro ameaado pelo turbilho dos romantismos revolucionrios, dos instintos anrquicos. Viu ameaada pelas mesmas foras a sua ptria, que a ptria da nossa civilizao: a Frana. Viu como a Frana de So Lus, de Joana d'Arc e de Bossuet abandonara os caminhos, outrora ilustrados pelos "gesta Dei per Francos".210 E resolveu indicar Frana o caminho da salvao. Distinguiu entre a Frana legal, a Frana das leis sacrlegas e das sujidades materialistas, e a Frana real, a Frana do

rei e da f crist, fiel aos caminhos da Providncia. Mas atravs do caminho da sua vida, Charles Maurras sucumbiu tentao da Inteligncia: substituir a prpria inteligncia Inteligncia divina. Num deslumbramento orgulhoso, ele quis prescrever Providncia os caminhos da sua cincia poltica, quis desempenhar o papel de providncia da Frana. Os seus caminhos no eram os caminhos d'Ele. No eram os caminhos da vida, mas os caminhos da morte. E hoje ele est deitado, perante ns, nesta cmara ardente. Olhai em derredor: por toda parte vereis, entre panos pretos e crios vacilantes, os emblemas da morte, da morte crist. A esta cerimnia preside o supremo representante da morte crist, o Cristo morto, o Crucifixo. Mas o homem morto ao p deste Crucifixo era um pago. O seu Deus no era o Nazareno martirizado. O seu dolo era a deusa pag da beleza. Escreveu, em Anthina, a liturgia da deusa que surgira das espumas do mar, e assim se manifestou sobre esse livro: "Point de dpart de mon plerinage, trace du frmissement essentiel devant les nigmes humaines."211 Romaria estranha, romaria pag! O frmito essencial do jovem Maurras calmou-se perante a sublime estabilidade da Beleza. Era o ponto de partida. E desse ponto de partida o seu caminho o levou, com a conseqncia implacvel do esprito latino, at o abismo. Houve quem duvidasse dessa lgica. O mesmo homem que a uns parecia um profeta, parecia a outros um sofista. Na verdade - e a verdade que devemos aos mortos - era um polemista. No escreveu jamais uma palavra que no fosse polmica. Passou a vida inteira buscando as contradies dos seus inimigos, e edificou sobre essa polmica o sistema das suas idias estticas, polticas e religiosas, sistema cheio das contradies que surgiram na polmica. O mesmo Maurras que com tanta fora pregava a primazia da Inteligncia desdenhou o papel da inteligncia na ao, caindo no perigoso irracionalismo da frase: "Jamais depuis le monde est monde on n'attendit d'avoir une ide claire pour agir."212 O mesmo Maurras que se vangloriou de possuir a tcnica poltica mais eficiente do mundo desdenhou qualquer preocupao com a questo social, caindo no ingnuo liberalismo da frase: "Un peu plus de justice?... Il

faut laisser la conjecture conomique!"213 O mesmo Maurras que sabia magnificamente exaltar os benefcios da disciplina catlica caiu, quando a autoridade eclesistica se lhe ops, nas mais baixas injrias contra o papa, os cardeais e os bispos. Era um homem cheio de contradies. Mas no mar dessas contradies saiu, resplandecente como Vnus das espumas do Mediterrneo, a figura divina que iluminou o seu caminho: a Ordem. Perante as runas da Acrpole, o jovem Maurras meditara: "Comment sauver l'ordre du monde?"214 E essa idia no o abandonou nunca mais e levou-o, por fim, a dizer sobre toda a sua prpria obra: "Il ne s'agit dans ces essais que de la raison, de l'intelligence et du got. Oui, et de l'ordre."215 Razo, Inteligncia, Gosto, Ordem - eis as nostalgias do jovem Maurras. Procurou-as no templo abandonado da Grcia; achou-as no templo vivo da Santa Madre Igreja, chegando at frmula que enfeitiou os catlicos: o Catolicismo a Ordem; at frmula que enfeitiou os infiis: a Ordem o Catolicismo. A Ordem! Era a primeira e a ltima palavra de Maurras; eis o que constitui, como diria Bossuet, o meu primeiro chef d'accusation.216 A Ordem de Charles Maurras no era a ordem crist do mundo, mas a ordem cientfica do positivismo e a ordem esttica do paganismo. Na introduo de Anthina - "point de dpart de mon plerinage"- invocou, como mestres, os positivistas Comte e Taine e os pagos Renan e Anatole France. "Mon matre Anatole France l'avait vu, les lois de la beaut nous faisaient aussi penser aux lois de la vie, l'ordre de l'esthtique celui de la politique."217 E lembrou-se da deusa da Beleza saindo vitoriosamente das vagas impuras do mar asitico do anarquismo. sia - o vago, o incerto; Grcia - o claro, o definido. Assim ele elogiou as linhas claras, bem definidas pela luz mediterrnea, da Grcia, da Itlia, da sua terra provenal, a beleza escultural dos corpos, a beleza geomtrica das figuras. As linhas bem definidas impem limites anarquia esttica do romantismo e anarquia poltica da democracia; e ele acrescentou com o tom lapidar dos jurisconsultos romanos: "Certae fines! Leges! Dfinitions certaines et justes confins."218 Eis o ponto de partida: como criar essa Ordem? Ento, Renan e France se

retiraram para deixar falar a clara razo mediterrnea de Comte e Taine. A razo era sempre a facult matresse de Maurras; e mais do que a Afrodite, a deusa da Beleza, adorava a Palas, a deusa da Razo. Palas , a um tempo, a deusa dos escultores e da razo cientfica, e a suprema obra de arte da razo o Estado. um Estado, o de Maurras, cercado de inimigos, brbaros exteriores e interiores, ficando salvo apenas pela fora mgica de linhas bem definidas: as fronteiras. Ao primado da Inteligncia substitui-se o primado da diplomacia; a L'Avenir de l'Intelligence segue-se Kiel et Tanger, manual da poltica nacionalista. O Estado uma mquina cientfica de leis e instituies, e a alma dessa mquina o nacionalismo. Poltica uma tcnica, a "technique nationale". O tcnico ocupado em construir mquinas no conhece preocupaes de ordem moral; a eficincia das suas construes tudo: e isto constitui o meu segundo chef d'accusation. O tcnico s pensa na eficincia, empiricamente experimentada, das suas mquinas, e a esse empirismo amoral dos tcnicos correspondeu o "par tous les moyens" do niilista agnstico Maurras, o seu culto Raison d'tat. "Pour l'tablissement de la Monarchie tout est permis. J'ose crire: tout est bni et tout est d. On rentre comme on peut; et l'on refait la France comme on peut."219 "Comme on peut", ousou escrever; e escreveu, no seu jornal, "comme on peut", no respeitando nada, nem a honra nem a vida privada dos seus inimigos, nem os segredos do Estado. Aplicava a calnia sistemtica, pregava a violncia sistemtica. As palavras "imbcile" e "tratre", as mais freqentes na sua pena, honravam os espritos mais altos e os patriotas mais devotados ptria; chegou a pregar o assassnio e a alta traio. Ousou escrever: o seu primeiro artigo de jornal, Le premier sang - escrito aps ter o coronel Henry confessado, pelo suicdio, a falsificao dos documentos Dreyfus ousou defender o criminoso com as palavras: "Il ne faut pas considrer la question du point de vue de la morale individuelle; la morale de l'tat a ses propes lois et ne connat que l'intrt national."220 Mais tarde ousar recomendar que matem o primeiro ministro com uma "faca de cozinha". No desaprovar os seus

discpulos quando eles tiverem obedecido a tais conselhos. No os desaprovar, ele, que lhes preparara os caminhos. No famoso artigo "L'ducation de Monck" lembrara a restaurao da monarquia inglesa pelo general traidor, com as palavras: "C'est notre tche de rvler Monck lui-mme. La doctrine est maintenant en laboration: on en sature le cerveau du Monck de demain. Lui il connat l'art militaire. Nous, nous lui enseignons les principes de l'organisation politique. Les chefs militaires ont besoin d'ordres pour marcher; il faut que le pouvoir spirituel les donne";221 e: "Nous sommes l'autorit scientifique par laquelle le sabre devient raisonnable et la baonnette intelligente."222 E Monck veio. Assim, o "poder espiritual" serviu-se da sua "autoridade cientfica" para transformar a Ordem em ordens militares, sem considerao da moral individual, convencido, como os mestres positivistas, de que a "cincia universal" constitui a "moral universal". A "moral universal", porm, no a moral crist. No h moral das mquinas polticas; uma moral como tcnica cientfica no sabe respeitar a majestade da pessoa humana, que no uma mquina cartesiana: e eis o meu terceiro chef d'accusation. Entre duas foras vive a alma humana: graa e liberdade. O maurrasianismo tem medo da liberdade, como duma perptua tentao anarquia, e sufoca a alma sob o peso da sua arbitrria autoridade. Acaba com a alma humana, finalidade da redeno crist, e acaba com todo o cristianismo. Eis por que esse homem ops ao cristianismo, "nocturne et asiatique", a luz da razo grega; ops ao nascimento do Cristo, centro da histria universal, "la naissance de Pallas, le plus grand vnement de l'histoire du monde".223 Toda a vida interior pareceulhe suspeita de anarquismo, e elogiou o esprito romano por ter domado, pela disciplina da Igreja Romana, os instintos anrquicos do cristianismo primitivo. "Le Catholicisme est le remde du Christianisme."224 Contra os protestantes ele serviu-se da mesma apologtica estranha: "Je ne quitterai pas le cortge savant des

conciles, des papes et de tous les grands hommes de l'lite moderne pour me fier aux vangiles de quatre Juifs obscurs."225 E o "catholique athe" chegou a dizer sobre Jesus Cristo: "Je connais peu ce personnage et je ne l'aime pas."226 O cristianismo, para ele, no significava outra coisa seno ordem: ordem romana, ordem dos jurisconsultos romanos, ordem estabelecida da sociedade estabelecida. Chamou ao catolicismo romano "arche du salut des socits";227 como se Jesus Cristo tivesse morrido para salvar a sociedade. Considerou o catolicismo como a religio do Estado, do Estado cientfico e nacionalista. "C'est en affaires politiques que nous considrons les affaires de religion."228 Eis o famoso lema "politique d'abord" substituindo o lema cristo "vrit d'abord", arruinando o pretenso primado da inteligncia, subordinando-a aos fins polticos. Mas como pode o esprito queixar-se disso, se Deus teve, na doutrina maurrasiana, o mesmo destino? "Qu'importe que Dieu soit, pourvu qu'il serve."229 E eis o homem ao qual se atribuem tantas converses! Charles Maurras, o ateu, no desaprovou as converses. Elogiou o catolicismo dos outros, contanto que lhe deixassem o seu prprio atesmo. Rindo-se da "superstio" dos outros, assegurou-se o seu prprio agnosticismo, como privilgio de elite. Entendeu as palavras "inteligncia" e "elite" como designaes de um novo feudalismo, pagando a "os outros", o povo, com as palavras baratas dum novo corporativismo, duma renovao da Frana medieval, caricatura da Frana do Rei, dos Senhores e dos servos. Essa Ordem no a ordem da Justia. "Un peu plus de justice?" Maurras quis deixar subsistir, para a alegria dos bem-pensantes convertidos, uma desordem: a desordem econmica. Mas isto no cristo. E tambm no francs. A Frana sempre foi crist, mesmo no cristianismo inconsciente dos revolucionrios. Lembrando-me da figura, j ento venervel, do cardeal Pacelli, que saudou a Marselhesa, ouso dizer neste recinto sagrado: havia cristianismo at na Frana dos jacobinos, na Frana do eterno grito de justia, que um grito cristo.

Charles Maurras no ouviu esse grito. Este homem foi, desde a mocidade, surdo. Permaneceu surdo palavra de Deus, e surdo voz da Frana. pessoa divina do Cristo ele quis substituir um boneco de batina. Frana dos sculos cristos ele quis substituir um fantasma utpico, imagem da sua alma vazia, da qual um dos seus amigos chegou a dizer: "Jamais je n'ai vu une me plus dsole que la sienne."230 Um mundo de deslumbrados deixou-se enganar pelo fogo de artifcio desse esprito morto. O mundo das letras sufocou-o sob homenagens, chegando a receb-lo na companhia mais conservadora de todas, a Academia Francesa. O mundo poltico recebeu-o alegremente, a ele, o niilista, como o aliado mais precioso dos conservadores, e sobretudo dos conservadores catlicos, que confundiram o nacionalismo traidor e ateu de Maurras com o verdadeiro nacionalismo de Barrs e com o verdadeiro cristianismo de Pguy; lembrando, deste modo, as palavras do profeta que nosso Senhor citou: "Vs ouvireis com os ouvidos, e no entendereis; e vereis com os olhos, e no vereis" (Mat., XIII, 14). E at hoje eles tm esse Maurras por um profeta, porque de antemo anunciou, publicamente, as infmias que ele mesmo preparara. Nesses deslumbrados sobrevive obstinadamente o triste esprito de Maurras, conforme as suas palavras: "Avoir raison c'est une des manires comme l'homme s'ternise."231 Podem alegar, como justificao, que altas e mais altas autoridades da Igreja manifestaram a mais paciente clemncia em face desse advogado do diabo: condenado Maurras, no dia 29 de janeiro de 1914, razes de poltica eclesistica no deixaram publicar a condenao antes de 5 de setembro de 1926; e, esquecendo todas as infmias, contentando-se da submisso dobre de "ceux d'entre nous qui sont catholiques",232 subterfgio hipcrita do acatlico Maurras para continuar a sua obra funesta, a condenao foi, no dia 5 de julho de 1939, revogada. E curta memria dos homens passou despercebido que isto tambm profetizou alguma coisa: que naquele dia nefasto comeou a catstrofe da Frana.

Charles Maurras era o papa da religio pag da beleza. Os catlicos que o seguiam cegamente esqueceram que toda religio da beleza acaba em orgia. s vezes em orgia de sangue. O magnfico Symposion pago ao qual Maurras presidiu era o bblico "festim dos mpios". E seguiu-se-lhe uma terrvel madrugada. Diz o salmista: "Bem-aventurado o varo que no se deixou ir aps o conselho dos mpios, e que no se deteve no caminho dos pecadores, e que no se assentou na cadeira da pestilncia" (S., I, 1). A Frana deixou-se ir aps o conselho dos mpios, deteve-se no caminho dos pecadores, e assentou-se na cadeira da pestilncia. "On refait la France comme on peut." Charles Maurras refez a Frana como pde. E agora h choro e ranger de dentes. Em vo toda a vossa penitncia, com a qual quereis acusar e responsabilizar e punir o vosso povo, em vez de vos acusardes a vs mesmos. Os vossos festins prepararam a desgraa, e agora os vossos jejuns servem apenas para ocultar a vossa culpa e agrilhoar tanto mais as vtimas inocentes da vossa traio. Ainda no entendestes as palavras do profeta: "Acaso o jejum, que eu escolhi, consiste em afligir um homem a sua alma por um dia? Est porventura em retorcer a sua cabea como um crculo, e em fazer cama de saco e de cinza? Rompe as ligaduras da impiedade, desata os feixinhos que deprimem, deixa ir livres aqueles que esto quebrantados, e rompe toda a carga." (Is., LVIII, 5-6). Mas em vez de cumprir deste modo o mandamento de Deus, vs estreitais as ligaduras da impiedade, vs carregais os feixinhos que deprimem, vs agrilhoais aqueles que esto quebrantados, colaborando infamemente com o opressor estrangeiro. E as vossas declamaes hipcritas no podem abafar "o clamor, o choro e o grande lamento: Raquel chorando a seus filhos, sem admitir consolao pela falta deles" (Mat., II, 18). Surdos como era surdo o vosso falso profeta, vs no ouvistes os tiros contra o muro, onde no frio da madrugada os refns fuzilados estertoraram e expiraram. Mas o vento frio daquelas madrugadas abre agora, empurrando-as, as portas deste templo, levanta com fora esta mortalha - e sob este atade no vedes o corpo exnime de Charles Maurras, que, vivo ainda, fantasma de si mesmo, cambaleia para a

cova: - vedes sob este atade o cadver da sua desgraada ptria, da Frana. Ouviste os meus trs pontos de acusao. E agora vs acreditais, talvez, serdes autorizados para julgar o acusador e as suas palavras. Oh! no, lembrai-vos da frase de Bossuet: "Mon discours, dont vous vous croyez peut-tre les juges, vous jugera au dernier jour."233 Ouvi, ouvi, j os sinos comeam a repicar para o servio dos mortos; e no dobre dos sinos ecoam as vozes do hino fnebre, abafando as vossas objees, hipocrisias e orgulhos. Aquele homem que lamentais era porventura um profeta? Era testemunha e culpado do "Dies irae, dies illa Solvet sclum in favilla, Teste David cum Sibylla."234 Era juiz da sua poca? Estar como ru, "Quando judex est venturus, Cuncta stricte discussurus."235 Com os mortos, ele, o vivo, ressurgir, quando "Tuba mirum spargens sonum Per sepulcra regionum, Coget omnes ante thronum."236 Ento ele e vs com ele rezareis: "Rex tremendae majestatis, Qui salvandos salvas gratis, Salva me, fons pietatis."237 E ele responder pela boca do seu verdadeiro profeta. "O fim vem, vem o fim sobre as quatro plagas desta terra. Agora que vem o fim sobre ti, e eu desafogarei o meu furor contra ti, e te julgarei conforme os teus caminhos: e te porei diante dos olhos todas as tuas abominaes. O fim vem, vem o fim. chegado o tempo, est perto o dia da mortandade, e te julgarei conforme os teus caminhos. Fora a espada, e dentro a peste e a fome: o que est no campo morrer espada, e os que esto na cidade sero devorados pela peste e pela fome. E farei vir os pssimos dentre as gentes, e eles se apoderaro das suas casas, e aqueles pssimos possuiro os santurios deles. Ao sobrevir-lhes de repente a angstia, eles buscaro a paz, e no a

haver. A um susto suceder outro susto, e a um estrondo outro estrondo, e buscaro alguma viso dalgum profeta, e a lei perecer na boca do sacerdote, e o conselho na boca dos ancios. O rei chorar, e o prncipe cobrir-se- de tristeza, e as mos do povo da terra tremero de medo. Eu os trarei conforme o seu caminho, e os julgarei conforme eles julgaram os outros: e sabero que eu sou o Senhor" (Ez., VII, 2-27). o dever do pregador: dizer-vos a verdade. Mas o seu direito tambm trazer-vos a consolao. Mesmo aquele severo hino termina com as palavras de reza esperanosa: "Huic ergo parce, Deus: pie Jesu Domine, dona eis requiem."238 E os cristos no rezam em vo. Consola-te, filha Sio, pois o Senhor te reconduzir. Ele, que no v os corpos, mas sim os coraes, pode ressuscitar at as pedras dos tmulos. O corpo daquele est vivo ainda, mas o seu esprito morreu. O teu corpo, Frana, est deitado aqui como morto, mas o teu esprito vive. E enquanto vive o esprito, no morreu a mais crist das virtudes: a esperana. Os teus caminhos no eram os Seus caminhos; mas incompreensveis so os caminhos do Senhor, e maravilhosos, e todos so caminhos que vo ptria. E assim vos fala a voz do profeta (Ez., XXXVI, 26-28): "Dar-vos-ei um corao novo, e porei um novo esprito no meio de vs; vs habitareis na terra que eu dei a vossos pais, e vs sereis para mim o meu povo, e eu serei para vs o vosso Deus." Amm. MAX WEBER E A CATSTROFE EM 1905, o jovem professor Max Weber publicou numa revista cientfica alem, os Arquivos de Cincia e Poltica Sociais, um estudo sobre "A tica protestante e o esprito do capitalismo". O trabalho era uma revelao, que abalou o estreito crculo de especialistas em histria econmica. Mas ningum poderia supor que, com esse estudo, uma nova cincia se fundava, um novo continente se descobria. E ningum poderia ento suspeitar uma tremenda catstrofe humana por trs daquelas pginas secas: catstrofe de uma vida intelectual, destino do intelectual dos nossos

tempos, e, em conseqncia, smbolo da catstrofe geral que se seguiu inexoravelmente. Max Weber, um dos mais lcidos espritos de todos os tempos, tinha a alma gravemente enferma. Essa doena a nossa doena, e uma doena que atinge a todos deixa de o ser. O assunto palpitante. Faamos tudo para nos dominar. Preparemos o caso clnico. Um boletim mdico deve ser sbrio e preciso. Descrevamos primeiro os sintomas. Seguir-se- o diagnstico.

Estudando as origens do capitalismo na Alemanha meridional, Max Weber observa que, nessas regies catlicas, o grande capital est, na maioria, em mos de protestantes, e que muitos dos grandes capitalistas descendem de famlias pietistas e muito devotas. Estende os seus estudos a toda a Europa: os centros da mentalidade capitalstica so a Inglaterra, a Esccia, a Holanda e a Sua francesa. Na Inglaterra, so sobretudo os "no-conformistas", os dissidentes da Igreja Anglicana; em toda parte, tanto na Rennia como nos Estados-Unidos, os adeptos das pequenas seitas protestantes distinguem-se pelo esprito de iniciativa e pelas suas riquezas, e os huguenotes, que, expulsos da Frana, disseminaram por toda a Europa as suas manufaturas, no constituem exceo. Estranho fenmeno: todos esses novos capitalistas so calvinistas. A devoo protestante e a habilidade econmica coexistem sempre. Deve haver uma relao subterrnea; e Max Weber encontrou-a. O homem ideal da Idade Mdia era o frade que renunciava vida e preferia a pobreza voluntria ao trabalho secular. O protestantismo, ao contrrio, hostil ao ascetismo monstico, santifica e consagra a vida profana. Todavia, uma distino se impe. Lutero, que era frade, homem profundamente medieval, santifica o trabalho profissional, a vida em famlia, a lealdade para com o Estado; sua religio educar humildes artesos, bons pais de famlia, funcionrios leais. Calvino de outra espcie. O seu dogma da predestinao transformar o mundo.

Segundo o dogma calvinista, o homem perdeu, pelo pecado original, todas as foras do bem; sua vontade, dominada pela concupiscncia, incapaz de atingir a beatitude. Deus predestinou, arbitrariamente, uns para a vida eterna - e outros para as trevas. Numa poca de excitao religiosa, como era a da Reforma, esse dogma significava, para cada um, uma questo de vida ou morte. Tanto mais que j no existem, nessas igrejas calvinistas, nem padres nem sacramentos. Cada um est s, absolutamente s, perante este Deus terrvel que o elegeu ou o renegou por todas as eternidades... Isto no permite um quietismo cmodo. Cumpre saber se estamos predestinados ou condenados. O dogma inexorvel no responde, e a concluso psicolgica seria um desespero at morte. Calvino, um forte, no conheceu o problema; ele estava certo da sua salvao. Os seus sucessores no ministrio repeliam, como a uma tentao mpia, a dvida sobre a sua condio de eleitos; entrincheiravam-se num biblicismo fantico. Para os outros, os homens do mundo, s restava procurar uma confirmao da sua qualidade de eleitos na vida do mundo. O luterano, herdeiro de uma mstica ntima, acalmava as suas angstias pela contemplao da tarde de domingo. Para o calvinista, no existe descanso dominical; sua alma est sempre atormentada pelas incertezas. O Deus dos calvinistas um "Deus escondido"; no revela a sua vontade tirnica. Como reconhec-la? Porm, j que o homem no tem vontade livre e todos os seus atos dependem diretamente de Deus, faz-se preciso observar e dirigir todas essas atividades para se ficar seguro da predestinao ao cu e da nocondenao ao inferno. Seguro? Estaremos jamais seguros? preciso, sempre e sempre, confirmarmo-nos perante ns mesmos e perante os outros; preciso uma vida metodicamente regrada, fixada dentro de austeros princpios morais. Os calvinistas vivem no mundo como os frades da Idade Mdia no convento. So frades secularizados: a esfera de confirmao a vida do mundo, a vida econmica. Ser que estou condenada, ou alcanarei perdo? pergunta ansiosamente a alma calvinista. O sucesso na vida prtica responder.

Eis o que fundamental. Max Weber l os moralistas do tempo, sobretudo o ingls Richard Baxter: o trabalho a finalidade da vida, no h outro meio de obedecer a Deus seno trabalhar incansavelmente, como o frade incansavelmente reza. A racionalizao metdica e a atividade incansvel ocupam toda a vida, sobretudo a vida econmica. uma vida rigorosamente uniforme. Leis rigorosas probem vida qualquer decorao. Trabalhar-se- sempre, mas sem gastar. Fazem-se economias que fecundaro novos empreendimentos. Essa atividade no tem nem fim nem termo. Conquistar todo o planeta. Atravessar os muros da Igreja. A f se perder. Ficar o grande-burgus, a quem pertencer o mundo. Por esse estudo cheio de agudeza, Max Weber fundou a sociologia religiosa, cincia que no se contenta com estudar as relaes entre a religiosidade e a mentalidade econmica. A distino profunda entre o luteranismo pequeno-burgus e o calvinismo grande-burgus leva a estabelecer "tipos de religiosidade". A religiosidade difere de muito nas cidades e no hinterland; fenmeno muitas vezes de importncia poltica, e que explica o conservantismo dos camponeses. Weber encontra novamente esse fenmeno nos ltimos sculos da Antiguidade, quando o cristianismo conquistou as cidades, enquanto o paganismo - a palavra tem suas relaes com paganus, "campons" - se mantinha forte no interior. que a religiosidade tradicionalista dos camponeses resiste s tempestades revolucionrias. Essas tempestades, Weber encontra-as tambm na histria dos grandes profetas do judasmo, de um Isaas, de um Jeremias, inspirados imediatamente por Deus, e que se revoltam contra o tradicionalismo dos padres, burocracia eclesistica sem o carisma da vocao proftica. Em razo dessas diferenas, uma Igreja, por mais bem organizada que seja, ter sempre de combater o esprito sectrio. E as seitas, fenmeno to importante na histria da Igreja, no so de menor importncia na histria profana: a seita secularizada o partido poltico. Da ser o catolicismo sempre hostil ao esprito de partido. Mas esse esprito revoltado, antiautoritrio, das seitas

tambm imortal, porque representa outra forma de autoridade. Com efeito, Weber consegue estabelecer trs diferentes tipos de autoridade; os Estados modernos representam o tipo da autoridade positiva, baseada numa ordem legalista; a Igreja catlica e as monarquias estilo ancien rgime constituem o tipo da autoridade tradicionalista, baseada numa ordem legitimista; enfim, as seitas e os partidos revolucionrios encarnam o tipo da autoridade "carismtica", baseada numa revelao ou num ato de graa divinos, atualizados na pessoa de um profeta, de um chefe. A fertilidade incrvel do mtodo de Max Weber confirma-se nos seus sucessores, primeiramente no seu amigo Ernst Troeltsch, que renova a histria social das Igrejas protestantes; em SchulzeGaevernitz, que estuda os caminhos do puritanismo construindo o Imprio ingls. Os historiadores da literatura comparada brilhavam, esclarecendo as razes religiosas do romantismo, explicando o papel revolucionrio, "sectrio", dos protestantes nas letras francesas. Todos os fenmenos da vida moderna se revelam, cada vez mais, como fenmenos de "secularizao", dos quais Max Weber foi o mais feliz descobridor. Hoje, toda a histria alem se explica pelo carter apoltico, que o luteranismo imprimiu a esse povo; a prpria unificao da Alemanha s foi possvel por intermdio dos Hohenzollern, convertidos, no sculo XVII, ao calvinismo, que criou a disciplina prussiana. Afinal de contas, toda profisso de f poltica , no fundo, uma profisso de f religiosa, secularizada, e o nosso tempo substituir a teologia poltica de outrora por uma poltica teolgica. A est a obra grandiosa de Max Weber, que nos ajuda a melhor compreender o mundo, a vida e a ns mesmos. Para dizer a verdade: quanto mais o edifcio cresce, mais alas adquire, mais fendas se lhe percebem na fachada. A est, porm, onde Max Weber deu toda a sua medida: ele imps o seu mtodo at aos adversrios. A crtica se concentra no problema das origens do capitalismo. O fantasma de um capitalismo antigo, nascido da imaginao modernizante de um Mommsen e de um Ferrero, era fcil de dissipar. O que, todavia, permanece irrefutvel - e com isso

concordou o prprio Weber - que os traos do capitalismo se manifestam na economia e na sociedade das cidades medievais de Flandres e da Itlia. Werner Sombart, o grande amigo de Weber, verificou estranhas analogias entre a mentalidade burguesa de Benjamim Franklin e a sabedoria de vida do poeta Leone Battista Alberti, cidado de Florena, pai de famlia econmico do sculo XV. E Alberti no uma exceo no seu tempo e na sua cidade. As corporaes de Florena constituem, sob aparncias medievais, organizaes verdadeiramente capitalsticas, contra as quais o povo minuto, tradicionalista, e seu clrigo, se revoltam. Mas os poderosos so os poderosos e preciso fazer concesses. A teologia moral dos santos Antonino de Florena e Bernardino de Siena cheia destas concesses ao capitalismo nascente, que lembram estranhamente os conselhos de Richard Baxter e de todos os pregadores puritanos. sobretudo a discusso dos interesses do capital, proibidos pela lei cannica, mas indispensveis evoluo do capitalismo, que desencadeia disputas; e August Knoll mostrou que essa discusso entre os dominicanos intransigentes e os jesutas mais complacentes acompanha toda a histria moderna da teologia catlica: os jesutas da Universidade de Ingolstadt inventaram o contractus trinus para burlar a interdio eclesistica dos interesses, e isto prova que j era necessria a acomodao mentalidade capitalstica numa sociedade catlica. Segundo Bernhard Groethuysen, a mentalidade burguesa na Frana nasceu independente de todas as doutrinas religiosas; e mais ainda: nascida sem a sano eclesistica, essa mentalidade ameaava tornar suprfluas todas as sanes eclesisticas, para laicizar precocemente a vida francesa. Diante desta ameaa, dois partidos tentaram opor-se, reconquistar o terreno perdido, fazendo concesses: os jansenistas, por uma tica asctica do trabalho, aproximando-se do calvinismo, e os jesutas, pela concepo de uma nova camada da sociedade, as classes mdias. Conhece-se a grande discusso. Mas, no fim, nenhum dos dois partidos podia vencer a resistncia da ordem feudal, e a jovem burguesia, decepcionada, abraava o laicismo "filosfico" e a revoluo. Na Inglaterra essa

revoluo era dispensvel; mas no porque o puritanismo a tenha vencido: ele foi batido depois de Cromwell. R. H. Tawney observou que os pregadores puritanos do sculo XVII resistiam com bastante vigor ao esprito capitalista; somente o sculo XVIII ingls que vem conhecer os pequenos tratados de um Cristianismo, facilitado para o uso das pessoas do mundo. E H. M. Robertson diz, com razo, que "a Esccia foi, durante dois sculos, rica em terrores de predestinao, mas pobre em bens temporais". Enfim, o sbio P. J. B. Kraus S. J. derrubou a teoria weberiana: o capitalismo ingls nasceu exclusivamente das revolues sociais, e o calvinismo foi, para esses burgueses, unicamente uma ideologia conveniente, posteriormente adotada. Que o que resta? Um mtodo, de valor inestimvel. Os seus prprios adversrios, servindo-se dele, disso do testemunho. No quero dizer que o mtodo de Weber no haja sido contestado. Ao contrrio, restries srias se lhe tm feito. O common sense dos ingleses Tawney e Robertson revoltou-se contra o estabelecimento dos "tipos de religiosidade", porque esses tipos so idias preconcebidas que Weber tira da histria para coordenar "racionalmente" os fatos. Poderia ser uma admissvel "hiptese de trabalho", se no fosse esta palavra "racionalmente", que trai o racionalismo encarniado de Weber. O P. Gustav Gundlach S. J. observou que esse racionalismo torna o sbio incapaz de compreender a ntima essncia supra-racional dos fenmenos religiosos. Da a razo por que a ateno de Weber se concentra nas formas exteriores da organizao eclesistica e da vida moral. uma fraqueza. Mas a essa fraqueza que Weber deve a sua extraordinria capacidade de descobrir as formas racionalizadas do pensamento e da vida religiosa, isto , os fenmenos da secularizao. Nesse caminho Weber s tem um predecessor: Karl Marx. Marx e Weber procedem ambos da filosofia da histria de Hegel; eles prprios se sucedem, um ao outro, como a tese e a anttese do movimento dialtico, que atinge a sntese. Marx estabeleceu os princpios de uma histria do capitalismo, para provar que a religio e todas as obras do esprito no so mais que reflexos ideolgicos da

organizao social. Weber estabelece a anttese; estuda toda a histria do capitalismo para provar que as organizaes sociais e econmicas constituem meros reflexos materiais da vida religiosa. E uma ironia da histria quis que o terceiro movimento de idia fosse reservado a um jesuta, o P. Kraus, que restitui, contra Weber, o ponto de vista marxista. Essas ironias da histria tm sempre um sentido profundo; elas aparecem quando o esprito humano ultrapassa os seus limites; ento os fatos nos "ironizam". Mas Weber falhou, precisamente, onde havia triunfado, e aquela ironia histrica nos ensina que no se estabelece uma filosofia da histria sobre um racionalismo estreito. Weber um homem do sculo XIX: nisto reside a sua fora, e a sua fraqueza. O sculo XIX , na histria das cincias, o sculo do especialismo. Os sbios j no conseguem dominar as disciplinas e as subdisciplinas. As faculdades separam-se, umas das outras, por muralhas chinesas. Na verdade, que haveria de comum entre a Faculdade de Teologia e a Faculdade de Cincias Econmicas? Max Weber, um dos maiores especialistas, transps essa muralha. Na sada do tnel que ele cavou, abriam-se novos horizontes: Weber, racionalista encarniado, descobre o poder das foras irracionais. Homem do sculo XIX, tentar "racionalizar" essas foras irracionais. A sua filosofia da histria era, conscientemente, antimarxista. Sem dvida, Weber nada tem de comum com os antimarxistas vulgares, que matam todo dia o marxismo, para confessar, no dia seguinte, com as palavras de Corneille: "Les gens que vous tuez se portent assez bien."239 porque eles desconhecem a fonte de verdade que h em cada erro, e nesse erro tambm. Max Weber outra coisa. Durante a sua vida lutou contra Marx. a matria, ou o esprito, que determina a histria da humanidade? Tudo depende da resposta. Weber, para quem o esprito era somente a luz da razo, acreditava na emancipao do homem, pela luz da razo, das cadeias da matria.

E a tragdia da sua existncia que ele negou radicalmente, pela sua cincia e pela sua vida, essa filosofia espiritualista da histria. A luta espiritualista contra o materialismo marxista criou outro materialismo, pior; e a vida de Max Weber aparece-nos como smbolo de uma catstrofe, que ele mesmo havia previvido. A vida de Max Weber , na aparncia, a vida, pobre de acontecimentos, de um professor alemo. Nascido em 1864, de uma famlia burguesa da Westfalia, bem cedo se distinguiu pelo talento extraordinrio de jurisconsulto sagaz. Embora j docente na Universidade de Friburgo, dispunha-se a seguir a carreira de advogado ou de sndico de grandes empresas industriais. Mas uma grave crise nervosa, da qual nunca mais se restabeleceu inteiramente, destruiu, em 1897, os seus projetos. No mesmo ano foi nomeado professor de economia poltica da Universidade de Heidelberg, e a ficou. Durante vinte anos, essa ctedra foi a tributa mais brilhante da cincia alem, e a popularidade do professor aumentava ainda graas a uma rica atividade jornalstica, a servio da oposio democrtica ao imperador Guilherme II. Em 1919, Weber figura entre os colaboradores da Constituio republicana de Weimar. Em 1920, um ataque cardaco extinguiu-lhe a vida. Eis tudo. Para interpretar essa vida utilizarei o mtodo da sociologia do conhecimento de Max Scheler, mtodo que exige o estudo das condies sociais em que se desenvolveu a vida de Max Weber. A Alemanha teve, no sculo XIX, uma evoluo rpida, demasiado rpida. Em 1830, pouco antes da morte de Goethe, era um pas muito pobre, de comunicaes precrias, a inteligncia isolada nas pequenas capitais de Estados minsculos; pas de camponeses, de artfices, de pequenos-burgueses; o pas materialmente mais atrasado da Europa. Em 1880, um pas riqussimo, a mais ampla rede ferroviria do mundo, vida vertiginosa de grande capital, pas de minas, de inmeras chamins, o maior poder econmico do Continente. a obra da grande burguesia; mas essa obra, quase artificial, no teve razes no povo, que seguiu, sem a compreender, muitas vezes aborrecido, a evoluo

de rapidez no natural. Por isso, impossvel ali o liberalismo parlamentar sobre o qual os burgueses ingleses e franceses construram o seu poder. A burguesia alem apoiou-se na burocracia e no exrcito prussianos. Foi Bismarck o criador dessa aliana feudo-burguesa: todo o poder econmico para os grandes-burgueses; e todo o poder poltico para o imperador, encarnao dos poderes burocrticos e feudais. Um dia, este imperador se chamar Guilherme II, e ser, ento, a catstrofe da Alemanha. Mas o sol do poder e da prosperidade raiava ainda to brilhantemente que no foram percebidas trs vtimas da aliana: o catolicismo, o operariado e a burguesia liberal. Como os catlicos se curvaram, como os operrios se condenaram a uma oposio estril, isso outra histria. A burguesia liberal tinha, pelo menos, o direito de se queixar. E queixava-se, muitas vezes alto, pelos jornais, pelas ctedras universitrias. E um filho desta burguesia liberal foi Max Weber. Por isso, o lugar de Weber na vida da nao estava definido. Convm no esquecer, igualmente, o fator psicolgico. Weber foi um dos homens mais apaixonados que a Alemanha j conheceu. Orador nato, de temperamento indmito, profundamente conhecedor dos grandes problemas da vida pblica, seu verdadeiro lugar no era a ctedra, mas a tribuna, de onde se dirige a nao. Weber o sabia. "Somente a poltica me interessa" - diz ele numa carta - "tudo o mais no seno um meio." E depois: "Todas as grandes questes, sem exceo, so de ordem poltica." , visceralmente, um homem poltico. Na Frana ele seria presidente do Conselho; na Inglaterra, Chancellor of Exchequer. Na Alemanha, entre um povo apoltico, ele foi professor de universidade. A vida poltica, ali, estava paralisada, pelo predomnio da burocracia, do militarismo. Os oradores do Reichstag podiam gritar at enrouquecer; mas a vontade do imperador a lei. Weber tem conscincia desta situao desesperada; qualquer coisa, neste homem poltico, o impede, em cada oportunidade, de entrar na vida pblica. Era ele ainda muito jovem, quando uma das maiores empresas industriais desejou nome-lo sndico. Foi o caminho que conduziu, mais tarde, um

Gustav Stresemann do escritrio chancelaria do Reich: Weber recusa. Aps a primeira publicao cientfica, Miquel, o grande ministro das Finanas, quer nome-lo subsecretrio de Estado: Weber recusa. Ainda em 1918, o Partido Democrtico, que tinha Weber como um dos seus fundadores, prope a sua candidatura para o Reichstag: Weber desiste, espontaneamente, em favor de uma figura de importncia local. luz desses fatos, a crise nervosa de 1897 no um acidente; uma fuga. Ele, que odeia a burocracia, que ama a luta dos partidos, uma individualidade demasiado forte para submeter-se hierarquia de um ministrio, de um partido. o ltimo dos individualistas. Encontra o seu lugar onde no existe submisso, disciplina pessoal, nem limites: na cincia. Em 1903, a vida pblica o esquecera. No mesmo ano, a sua produo cientfica principia a florescer. Na cincia tambm, Weber um apaixonado. Ele criar uma sntese, a maior sntese, talvez, que a cincia dos nossos tempos viu. Mas a sua paixo a especializao, slida e profunda, dos velhos professores. "Quando a vida alem" - disse uma vez - "perde, de todos os lados, a solidez, para depravar-se nas especulaes mais ousadas, como salvar a velha solidez seno pelo trabalho racional dos especialistas sinceros?" Esse "racional" significativo. Filho da burguesia e do sculo liberal, tem viva conscincia da sua facult matresse, e cr na fora da razo que dominar tudo. No positivista: impedem-lho as lembranas da filosofia hegeliana; o "Benedetto Croce alemo" cria uma nova cincia, independente e compreensiva, sem preocupaes ideolgicas, uma cincia no racionalista, mas integralmente racional. E como a cincia pura de Croce, ela ser invadida, depois, pelo irracionalismo de uma cincia sem conscincia. No existe cincia absolutamente independente, e a cincia dos prprios Weber e Croce, de grandes-burgueses, o prova. Em alguns momentos de lucidez, Weber o reconhece. A prpria escolha de um assunto cientfico - a simples escolha de provas na imensidade do material virgem j obriga a suposies e vem, talvez, imbuda de preconceitos. Quanto explicao, Weber compreende. "O que se

torna objeto de estudo" - diz ele - "mas, acima de tudo, o que faz a ligao causal entre o objeto e a realidade, determinado pelos valores que dominam o sbio e seu tempo. Ele no capaz de julgar um fato histrico sem trair, a cada linha, o mundo que gira em sua cabea." Weber busca para encontrar. Estuda para comover, para agitar o seu meio. E vence. Amaram-no, odiaram-no, como nunca um sbio foi amado e odiado. Era isto o que animava de um sopro ardente as suas conferncias acerca dos assuntos mais speros, ao ponto de encantar os estudantes, arrancando-lhes aplausos interminveis. justamente o que faz dos seus estudos mais profundos e mais slidos um auto-retrato de artista. Max Weber uma natureza de artista; prova viva da teoria de Croce - que no h fronteiras definidas entre os gneros, entre a historiografia e o romance. Weber artista, mas o mau grado seu. Este westfaliano, de corpo pesado, grande comilo e beberro, de voz retumbante, de humor grosseiro, despreza a arte como os grandes industriais e comerciantes, do qual descende, desprezam o luxo suprfluo e frvolo: herana longnqua do puritanismo de seus antepassados, que eram pietistas, possivelmente anabatistas holandeses. Entre seus antepassados, tanto do lado materno como do paterno, encontram-se mrtires do protestantismo. "long, long, ago". Entretanto, os pais de Weber construram fbricas, usinas. Weber desses puritanos de uma nova mentalidade econmica, que criaram o capitalismo. Algumas vezes existem, nesta burguesia, filhos perdidos que se gastam em artes frvolas; distinguem-se pela irritabilidade, por crises nervosas. Max Weber, filho perdido de burgueses puritanos, uma natureza de artista. O que torna possvel essa definio de sua classe, de sua famlia, escrita por ele mesmo: A tica protestante e o esprito do capitalismo. Weber no descreveu a evoluo religiosa das seitas protestantes; era tarefa de seu amigo Ernst Troeltsch. Weber no escreveu a histria do capitalismo moderno; era tarefa de seu amigo Werner Sombart. Weber faz a sntese entre as cincias de duas Faculdades. Descreve como os puritanos secularizaram a sua f, como desligaram a tica do trabalho ilimitado de suas origens no

dogma da predestinao, como a igreja sbria, sem ornamentos, dos calvinistas, se transforma na oficina sbria, sem ornamentos, dos burgueses. O prprio Weber um puritano secularizado: substitui o dogma pela razo, o sermo pelo discurso, a seita pelo partido, o fanatismo religioso pelo ardor poltico. Sendo o maior descobridor de fenmenos da secularizao, tambm um fenmeno da secularizao. Essa identidade completa entre a sua pessoa e a sua obra notvel, enchendo-o de estranho entusiasmo. Entusiasmo de apstata. Ele no se deu conta de haver perdido Deus; julga-se capaz de apoderar-se de Deus para os seus fins. cego, no v a grande catstrofe de sua vida e de seu pensamento. Weber, que se imaginava arauto do progresso, era o arauto do capitalismo, quando j este caminhava irresistivelmente ao encontro, em 1914, do comeo de seu fim. Exatamente como o seu antpoda Benedetto Croce, Weber um homem contra o seu tempo. Ele no o sabia; mas pressentiu-o. J em 1908, o artigo sobre a poltica agrria na Antiguidade romana, com as aluses poltica agrria dos morgados prussianos, cheio de sombrias vises do futuro. Enquanto o sol do poder e da prosperidade brilha sobre a Alemanha, Weber levanta-se como profeta do desastre. Comea a estudar os profetas do Velho Testamento, e escreve: "A profunda impresso dos orculos de Amos vem, possivelmente, da circunstncia de serem esses orculos vaticinados ao sol, e verificarem-se mais tarde." Weber acredita-se um Jeremias. A guerra mundial comea. E Weber comea a sua grande obra sobre os profetas do Velho Testamento. um estudo de profunda solidez cientfica, de extraordinrio saber e, ao mesmo tempo, de um carter altamente pessoal. Os antepassados puritanos de Weber amavam essas profecias ameaadoras, esses gritos roucos contra os reis e os padres. Weber como eles. Ainda uma vez, um retrato do artista, pintado por ele mesmo. Confessa escrever sob o barulho dos canhes, em excitao escatolgica. Como os profetas lutavam contra os reis de Israel que arruinavam a nao, Weber luta contra o imperador infeliz. Weber, o

maior descobridor dos fenmenos da secularizao, um profeta secularizado. Um profeta sem Deus, naturalmente, como cumpre a um homo religiosus de uma poca atesta. Chamaram a Weber um "religioso do atesmo". Isto foi no tempo em que escrevia os seus famosos artigos de jornal. Weber considera os profetas hebreus os maiores panfletrios da literatura universal; e durante os seus estudos sobre estes profetas, escreve, na Gazeta de Frankfurt, seus grandes panfletos contra o imperador, cheios de clares, de furor, de clera, de desespero. A prpria obra cientfica um panfleto disfarado. Weber subiu tribuna. um filho da sua classe e da sua poca. Membro tpico da "classe discutidora", nacionalista feroz ao mesmo tempo. preciso salvar a nao da dinastia. O Jeov dos profetas no o Deus dos reis, mas de seu povo. Weber, porm, o ateu, um profeta sem vocao divina; seu nacionalismo "satnico" prepara o soerguimento de um povo "eleito", mas no eleito por Deus. Weber odeia o imperador, como os puritanos ingleses chamavam aos reis da Casa de Stuart "padres de Baal". O imperador diz-se "pela graa de Deus", mas ungido de um falso Senhor, de um Baal. E os sacerdotes deste Baal so os burocratas. Weber luta contra a burocracia, como os profetas hebreus contra os sacerdotes do Templo. Esta luta contra os burocratas, aliados do trono, tem uma significao profunda. Na aparncia, a luta de um liberal, de um chefe de partido democrtico, contra aquilo que Renan denominava "le despotisme": a administrao pblica. na verdade a guerra dum gigante contra poderes gigantescos, annimos. No decorrer desta luta Weber inventou a teoria dos trs tipos de autoridade. Contra a autoridade legtima do monarca, contra a autoridade legalista dos burocratas, Weber ergue a autoridade "carismtica", de revelao direta e divina, do profeta, do chefe. O carisma santo contra o mtier profissional. O chefe "carismtico" contra o rei legtimo. Algumas vezes Weber parece identificar-se com esse chefe. No de Deus que o liberal ateu tem seu carisma. Seu profeta ser ateu: seu chefe ser um ditador.

Weber descreve o tipo ideal do chefe "carismtico". Ser um demagogo. Nos grandes meetings, inflamar as massas com as suas arengas. "Por uma forma rigorosamente democrtica, elas elegem-no chefe" - diz Weber em 1916. O partido poltico, filho favorito do liberal, ser "uma mquina obediente, sem alma, nas mos desse chefe". um cesarismo plebiscitrio. Protagonista dum coletivismo puramente materialista, Weber encontra no seu caminho a oposio de outro coletivismo materialista: do marxismo. Contra esse inimigo inesperado, o democrata calvinista Max Weber transforma-se, de repente, em grande-burgus calvinista, empreende matar o marxismo pelas armas de uma filosofia espiritualista. E j sabemos que esta contradio vingar: matar o marxismo, s para preparar os caminhos dum antimarxismo, no menos materialista. O individualismo de Weber, como todo individualismo burgus, suicida. Ainda uma vez, a ironia do movimento histrico, o "ardil dialtico" de Hegel, se manifesta. O individualismo leva sempre a um novo coletivismo. O individualismo desencadeado por um Occam, por um Marsilio, pelos grandes nominalistas da Idade Mdia dirige-se contra o pensamento coletivo da Igreja, para erguer, bem cedo, a fora coletiva do Estado. A doutrina de Georges Sorel , talvez, o modelo mais convincente desta transio, do individualismo anrquico ditadura coletiva. E Max Weber o Croce e o Sorel da Alemanha, numa pessoa. Como no poema de Heine, uma personagem misteriosa, dissimulada em seu capote, sob o qual reluz a espada do carrasco, murmura: "Do teu pensamento eu sou a ao." Weber, colaborando na Constituio de Weimar, conseguiu a instituio da eleio plebiscitria do presidente; o que tornou possvel, mais tarde, a eleio de Hindenburg e os plebiscitos, "rigorosamente democrticos", do seu sucessor. A cincia tornou-se vida. Francesco De Sanctis, na sua famosa conferncia sobre La scienza e la vita, levanta-se contra a glorificao positivista da cincia; chama-lhe um sintoma de envelhecimento. Weber participava dessa opinio. "A cincia"- diz ele no seu ltimo

discurso, A cincia como ofcio - "a cincia hoje em dia um ofcio sbrio e especializado, ao servio dos conhecimentos de especialistas; ela j no uma filosofia acerca do sentido da vida. Perguntareis: mas quem nos dir o que devemos fazer? A que Deus devemos servir? Ento, senhores, a cincia no responde; responder somente um profeta ou um redentor. Mas em nossa poca no existem profetas. Aquele que no se pode conformar com isso volte para os braos, misericordiosamente abertos, das velhas igrejas. Mas ele ter de fazer o sacrifcio do seu intelecto." Aqui, trata-se de uma distino bastante sutil. H entre as duas partes desta citao, sobre a vocao da cincia e sobre o falso sacrifcio do intelecto, uma ligao ntima; talvez Weber no haja reconhecido esta ligao; talvez - e o mais provvel - ele a tenha escondido. preciso explicar um pensamento pelo outro. O protesto de Weber contra o falso sacrifcio do intelecto justificvel. Geralmente, o "retorno s velhas igrejas" no passa de uma fuga que prepara as submisses subseqentes. Weber, porm, desejava salvar a soberania da personalidade, e ele sabia bem o que dizia. Hoje em dia, hoje sobretudo, cumpre conservar a lembrana desta possibilidade da existncia humana que Weber realizou, e para a qual j no existem, na poca atual, condies apropriadas. Era a sua razo de ser, e por isso o seu esprito viver, ainda quando seu nome e sua obra estejam esquecidos. Mas a arrire-pense de Weber, neste protesto, era muito outra. Ele, o puritano secularizado, o protagonista mesmo da secularizao, receava, nesse "retorno", o comeo de uma Contra-Reforma, de uma Contra-Secularizao. A personalidade humana no sucumbe neste regresso? Por contradio, Weber desejava completar a secularizao. A secularizao da Igreja fundou este mundo capitalista e liberal; a secularizao da seita, o "carisma secularizado", de um profeta, o salvar. A concluso era muito lgica; mas a dialtica da histria ironizou-o terrivelmente. O messianismo "carismtico", profundamente secularizado, exigiu o sacrifcio da inteligncia e o sacrifcio subseqente da vida. Foi a derrota do esprito, que precede a derrota do mundo.

NIETZSCHE E AS CONSEQNCIAS A NENHUM homem srio poderia deixar de preocupar a grave discrepncia entre os valores da civilizao alem e as foras destruidoras no seio do mesmo povo que os criou. A civilizao, a nossa e a universal, seria incompleta, se lhe faltassem a austeridade de conscincia de Lutero, a catedral invisvel de Bach, o cu olmpico de Goethe, a viso histrica de Hegel, e a lio espiritual de tantos outros; e o que importa no so as obras de alguns gnios, o esprito que os criou, o esprito alemo. Mas a fora alem pretende destruir a nossa civilizao, e empreende a cruzada em nome desse mesmo esprito alemo. Estamos em face de um dilema gravssimo. Oferecem-se-nos trs solues: os valores da civilizao alem seriam a justificao espiritual bastante da obra material que aqueles empreendem; ou os prprios valores da civilizao alem seriam os criadores espiritualmente responsveis daquela fora destruidora; enfim, haveria duas Alemanhas, uma divina, outra do diabo, ocupadas numa milenria luta interior, a que assistimos, espectadores compassivos e vtimas passivas. Nenhuma dessas trs solues satisfar ao presumido homem srio. So solues de propagandas banais. A "justificao espiritual" do esforo alemo comeou com o extermnio do prprio esprito alemo, extermnio mais radical do que o mundo, em geral, imagina. Por outro lado, o esprito integral, indivisvel, e a luta contra o "perigoso esprito alemo" degeneraria inevitavelmente em luta contra o esprito em geral, que sempre incmodo. Enfim, a "luta das duas almas no peito" coisa comum entre as naes e os homens, herana dolorosa da nossa natureza; tem a tristeza banal, a banalidade metafsica de uma tragdia que se repete todos os dias, e atinge fora simblica s nesses poucos heris sofredores que lutam um combate representativo: num apstolo Paulo, num Michelangelo, num Pascal, num Friedrich Nietzsche. O prprio Nietzsche soube-o vagamente: chamou-se a si mesmo "Dionsio crucificado", na noite

de sua loucura - da loucura que predissera a toda a humanidade. Mas o seu sacrifcio representativo foi em vo: h no mundo uma fora mais poderosa do que o esprito, o sofrimento e a prpria loucura: o smbolo terrestre do infinito, a tolice humana. Nietzsche foi sempre mal entendido, at pelos seus conterrneos. O fato de ter renegado a Wagner, verdadeiro filsofo oficial do Reich guilhermino, f-lo intolervel aos universitrios e determinou a sua eliminao cientfica. Encarregaram-se disso os psiquiatras, negando, de Moebius a Bumm, a validade do pensamento "de um professor louco"; esqueciam os professores de boa sade que a residncia de Nietzsche na casa dos alienados j o julgamento de um mundo onde o psiquiatra o dono da casa. A oposio da Alemanha imperial contra Nietzsche suscitou, de outra parte, a oposio dos liberais. Brandes proclama-o modelo do "bom europeu". Os jornais judeus frisam o antibismarckianismo e o filossemitismo de Nietzsche. Reconhecem-no, com Georg Simmel, como vencedor do pessimismo schopenhaeuriano, festejam-no, com Max Scheler, como restaurador das foras vitais; ficam muito satisfeitos quando o grande poeta Stefan George, fundador dum aristocratismo espiritual, bem nietzscheano, admite judeus no seu "crculo George". H neste crculo muitos estudantes universitrios, e a eles se deve a recuperao de Nietzsche para a fora vital alem. Pequenos crculos da burguesia j tinham mal entendido Nietzsche como precursor do nudismo ou de reformas alimentrias. Os filhos descobrem um meio mais eficaz da revitalizao alem: a guerra. Os estudantes-voluntrios da batalha de Langemarck, no outono de 1914, morriam com versos de Nietzsche nos lbios. Na Repblica de Weimar, o Nietzsche-Archiv de Weimar j um centro nacionalista. Para Alfred Bauemler, filsofo oficial do nacional-socialismo, Nietzsche um "Siegfried", um "alemo rebarbarizado". Friedrich Nietzsche acaba como, para os alemes, comeara: um professor secundrio possudo de loucura furiosa. Se esses mal-entendidos germnicos constituem assunto de uma comdia, o mal-entendido de Nietzsche no estrangeiro mais triste. Os simbolistas que introduziram Nietzsche na Frana no tinham

noo das diferenas entre Nietzsche e Wagner. Os mesmos crculos wagnerianos fascinavam-se com o estilo de Nietzsche, e o Zaratustra, que na Alemanha oferecera o programa duma sinfonia de Richard Strauss, tornou-se na Frana assunto duma grande pera. O esteticismo confundiu Nietzsche com Oscar Wilde e deduziu daquele um falso imoralismo, mal-entendido de que o prprio Gide no pode ser absolvido. No faltam tiradas nietzscheanas nos romances de D'Annunzio e na boca dos jovens libertinos russos de Artsybachev. Esquecem-se de que "toda religio de beleza degenera em orgia". Os gritos dos jovens Siegfried nietzscheanos na batalha de Longemarck perturbaram desagradavelmente esses prazeres, e desde ento passou Nietzsche pelo filsofo do pangermanismo brbaro. At que os xitos incontestveis dessa revitalizao alem perturbaram os prprios crebros franceses, e a nova gerao dos Maulnier e dos Brasillach celebra em Nietzsche o rebarbarizador da Europa. Donde esses mal-entendidos? Nietzsche no um autor difcil. o estilista mais latino e mais claro da lngua alem. A sua prosa a do grande poeta que era. Exprime com igual mestria o lirismo modesto e profundo dos alemes, a claridade irnica dos latinos, o grande pathos da Bblia; a sua lngua soa como os aforismos densos dos filsofos pr-socrticos, como as canes, brias de luz, dos provenais, e, s vezes, como versculos mgicos das escrituras sagradas do Oriente. Mas sempre clara, bastante clara para esconder sob a virtuosidade dos meios estilsticos as contradies internas. Nietzsche o ltimo filho da "velha Alemanha" humanista, filho espiritual de Goethe e Hlderlin, e, ao mesmo tempo, profere fanfarronadas de uma bria vontade de dominao, que se perderam no reino sbrio de Bismarck, e s mais tarde tiveram eco. Nietzsche um inimigo mordaz dos alemes - a expresso "bom europeu" dele - e, ao mesmo tempo, proclama o individualismo germnico, o amoralismo brbaro dos gigantes da Edda.240 Nietzsche foi o inimigo mais furioso que o cristianismo jamais teve. E todavia esse filho de geraes de pastores luteranos sofre intimamente de conflitos religiosos e , afinal, um cristo pascaliano. Karl Jaspers

chama obra de Nietzsche "um campo de runas, coberto de destroos contraditrios". O nico lao que lhes d coerncia a paixo intelectual de Nietzsche, que lembra as personagens de Dostoievski; a sua personalidade, agitada nas profundezas da existncia humana, o lano apaixonado de toda a sua personalidade, o que faz da sua loucura a sua obra mxima. Lembra a verdade dos antigos - que os poetas so uns delirantes. Friedrich Nietzsche era poeta. Percebeu-se isto muito cedo, quando o esprito do poeta ainda anoitecia na casa dos alienados; aps o diagnstico "loucura" dos psiquiatras, o diagnstico "poeta" era a tentativa dos estetas para se subtrarem s verdades desagradveis do pensador. Pois filsofo era tambm, e no menos autntico. As descobertas psicolgicas de Nietzsche, sobre o ressentimento dos fracos e vencidos como origem da moralidade, sobre o elemento teatral, o "elemento ator", em todo artista, as suas diagnoses da decadncia e do niilismo da civilizao moderna, at as suas tentativas de uma metafsica da transformao eterna, ltima metafsica niilista e desesperadamente otimista, que lembra a mais velha metafsica, a de Herclito: no so poemas. A nica obra puramente potica de Nietzsche, o Zaratustra, a sua obra mais fraca. O poeta Nietzsche chega ao cume, onda a fora da palavra potica contm uma inteligncia existencial e profundamente verdadeira. Nietzsche parece poeta porque a sua filosofia se dirige no s ao intelecto, mas a todo o nosso ser. A sua filosofia, em que Karl Jaspers identificou a primeira filosofia existencialista, coloca-nos diante de perguntas ameaadoras. O diagnstico "poeta" no serve para nos subtrairmos aos problemas existenciais que o pensamento nietzscheano nos prope. Esse poeta autntico um autntico pensador. Nietzsche poeta e filsofo ao mesmo tempo. Unio muito rara, e que no deve ser confundida com os balbucios pseudofilosficos do poeta Hugo ou com os cios poticos do filsofo Santayana. A verdadeira unio desses elementos s possvel no fundo agitado da alma dum homo religiosus. Nasce ento um profeta. Friedrich Nietzsche era um profeta.

Mas o que um profeta? Um homem inspirado por Deus? Ou simplesmente o portador duma verdade que os homens no querem ouvir? Uma definio, mais e menos ampla ao mesmo tempo, diria: um profeta anuncia a uma situao temporal uma verdade eterna. Nietzsche no era um inspirado de Deus nem um sbio que tem razo contra o seu tempo. Era menos e mais. Tinha uma verdade existencial a proferir, como Jeremias antes da destruio do templo, como Isaas antes do advento do Messias. O templo de Nietzsche foi destrudo, e o messias "super-homem", com que sonhava, veio. Mas a profecia no pode ser entendida antes do seu cumprimento. Nietzsche no foi mal entendido; ele no podia ser entendido antes do tempo, que o tempo presente. Nisto reside a sua qualidade proftica. Para ns outros, j tempo de situ-lo no seu tempo passado, para melhor compreender o nosso tempo presente. A vida independente de Nietzsche comea em 1868, quando o precoce de 24 anos feito professor de filologia clssica na Universidade de Basilia. A profisso significativa: o jovem Nietzsche um representante da "velha Alemanha" humanstica, cheio de Goethe, encantado com os versos de Hlderlin. Fillogos vivem no passado, que para eles vivo; o seu mundo espiritual no conhece a morte. Nietzsche no conheceu a morte do seu mundo humanstico. No sabia mesmo da ltima fase desse humanismo: o pensamento anti-histrico de Schopenhauer escondeu-lhe, e a tantos contemporneos, a dialtica de Hegel, que estava ento sendo esquecido. Portanto, o fim da "velha Alemanha" e o advento do Reich de Bismarck no podiam ser compreendidos pela dialtica histrica; foram sentidos como catstrofe espiritual, encarada com desesperado pessimismo schopenhaueriano. Nietzsche espera a salvao na obra potica e musical do schopenhaueriano Wagner, pretensa pedra fundamental duma nova civilizao alem. Em Bayreuth, Nietzsche colheu os primeiros ensinamentos sobre a psicologia "mimtica" do artista: reconhece em Wagner o ator, e na sua arte profundamente insincera uma teologia do ilusionismo. Pela primeira vez, o dio da nova Alemanha o prende.

Retira-se para a Sua, onde o suave pessimismo histrico do velho humanista Burckhardt o consola e lhe abre o mundo do humanismo europeu, que no idntico ao humanismo alemo. Reformado por motivo de doenas um pouco misteriosas, vive da sua penso e de algumas rendas pessoais, em Nice, Monte Carlo, Gnova, Veneza. Descobre o mundo latino, sente a fascinao do sol mediterrneo, da psicologia de Stendhal, da msica de Bizet. No sabe que est possudo da "nostalgia do Sul", bem germnica, saudade insacivel duma ptria irreal, nova espcie da "flor azul" de Novalis, que o romntico incurvel Nietzsche sempre amou. Nietzsche apenas imaginava ser um esprito latino. Nunca podia tornar-se um pago grego; tinha uma alma crist, mal disfarada. Dessa contradio profunda provm o saber de Nietzsche a respeito das "mscaras", e todas as suas descobertas psicolgicas. Atrs da mscara crist de Wagner reconhece o paganismo interior dos alemes, mal cristianizados. A doena moral do prprio Nietzsche advm da luta interna entre o cristianismo da alma e um atavismo pago. Andreas Heusler mostrou, num estudo profundo, que a desorientao neobrbara de Nietzsche, alma "naturaliter christiana",241 no tem nada com as mscaras de pera pseudogermnicas de Wagner, mas resulta dum atavismo real do paganismo nrdico. O cristo Nietzsche queria ser um pago mediterrneo, sulino; e achou em si a barbaria nrdica, germnica. No fundo, porm, Nietzsche s desempenha, e desesperadamente, o papel do brbaro. a ltima mscara. No pode ser brbaro: est gravemente doente. Estamos no centro do problema. A barbaria, de que Nietzsche pretendia ser o profeta, um fato real. No entanto, no a barbaria dos velhos valentes germnicos, mas a barbaria dos novos burgueses alemes, no seu novo Reich militar e burgus, meio feudal e meio industrializado. Nietzsche, que sabia pouco da sociologia, descobre, nessa altura, uma verdade pessoal, existencial: a sua prpria existncia de professor reformado, que vive, em Nice e na Itlia, das suas rendas, uma existncia burguesa, relativamente luxuosa. (V. os estudos de Weigand sobre a situao financeira e as

despesas de Nietzsche.) A existncia ideal dos "senhores" nietzscheanos tem certas premissas econmicas. A existncia do prprio Nietzsche no uma exceo; mas est baseada na doena, que o torna um rendeiro ocioso. Nietzsche no recua nunca diante duma verdade - e da generalizao dela: a sua doena revela-lhe a base doente de toda a civilizao burguesa, o fenmeno da decadncia europia. Apoderando-se das sugestes de Bourget, denuncia o enfraquecimento dos instintos vitais pelo racionalismo burgus. Ataca incessantemente o representante simblico desse racionalismo: Scrates. Redescobre os filsofos pr-socrticos, e, entre eles, o maior, o seu mestre: Herclito, o filsofo da transformao eterna. A estrutura heracltica do prprio intelecto de Nietzsche f-lo descobrir a estrutura heracltica do esprito alemo e o caminho da autodestruio desse esprito: o caminho de Goethe a Hegel; de Hegel ao "Estado de poder" prussiano e, ao mesmo tempo, a Marx, que o precursor do grito apocalptico de Nietzsche e o fundador do partido que fornece as massas disciplinadas do socialismo; o caminho, enfim, do nacionalismo e do socialismo fuso de ambos no nacional-socialismo. A face exterior desse processo a industrializao, o aburguesamento e a proletarizao da Alemanha: fenmenos exteriores e, igualmente, fenmenos espirituais, que conduzem ao niilismo. a autodestruio niilista no esprito de Nietzsche que o torna apto a reconhecer o niilismo alemo, o presente e o futuro. A situao cheia de contradies dialticas. Nietzsche, o anticristo, fala como cristo a cristos que j no o so. Nietzsche, o antialemo, fala como alemo a alemes que j no o so. Sozinho, ele est diante do nada. o profeta do niilismo. Mas - o seu mximo feito proftico - Nietzsche reconhece que a Alemanha precede, nesse caminho, aos outros povos e a toda Europa; que a situao alem se tornar a situao do mundo. Di-lo o prprio Nietzsche: "Sou o profeta do niilismo europeu." O privilgio do profeta consiste em no ser entendido. Na Alemanha, no se sabia onde se estava; faziam-se retratos de Nietzsche prpria imagem, desde o nudismo e as reformas

alimentrias at "vontade de poder" do pangermanismo. Na Europa ocidental, porm, a situao espiritual era, de fato, outra: l, era ainda possvel o mal-entendido esteticista; quando descobriram o Nietzsche nacionalista, estavam na defesa; mas o prprio niilismo j tornou impossvel a defesa eficaz contra o niilismo mais poderoso; enfim, uma jovem gerao europia, a dos Maulnier e Brasillach, sada o niilismo de fora como a prpria salvao. Os malentendidos, alemo e ocidental, de Nietzsche encontram-se, e isto faz ver que a situao alem de ento se tornara a situao europia de hoje: a profecia cumpriu-se. Maravilhosamente, as anteriores oposies espirituais do "bom alemo" e do "bom europeu" desaparecem, e a sua inesperada congruncia material ameaa o Continente com a destruio definitiva. O desaparecimento da Europa seria a soluo niilista da "questo alem". A resistncia contra essa soluo , primeiramente, a defesa desses valores da civilizao alem, sem os quais no haveria civilizao europia. Eis por que ser impotente uma resistncia que ope s armas mecanizadas outras armas mecanizadas. O apelo s a essas armas trai aquele niilismo desesperado que Nietzsche denunciou, aquele estado de esprito que tolera a eliminao do esprito pela fora material. Quem s toma a srio as armas j est perdido no esprito, e s-lo- tambm no campo de batalha. Cumpre tomar a srio a profecia de Nietzsche, reconhecendo a sua significao negativa. As profecias tm sempre uma significao negativa. Precisa-se percorrer em direo inversa o caminho de Nietzsche. Nietzsche , como Hegel, um esprito heracltico. No tempo em que Nietzsche estria, Hegel est quase esquecido na Alemanha. As diatribes anti-histricas de Schopenhauer haviam desacreditado o pensamento histrico de Hegel, que o positivismo alemo desfigurara em sentido darwinista. Nietzsche, o discpulo de Schopenhauer, no conhece Hegel; mas protesta vivamente contra a identificao dos evolucionismos de Darwin e de Goethe, qual chama um "crime de lesa-majestade". O heraclitismo de Nietzsche um protesto inconsciente contra a falsa interpretao positivista de

Hegel. Nietzsche lamentou, muitas vezes, a sua situao "ahistrica", de ter perdido a ligao histrica com o centro da civilizao alem, com Goethe. Perdera o sentido da dialtica histrica, que o que o ligaria a Goethe. O "caminho para trs" o caminho de Nietzsche a Hegel e de Hegel a Goethe. A dialtica histrica do pensamento de Hegel a congruncia das contradies, a coincidentia oppositorum242 objetiva, que se tornou realidade subjetiva em Goethe. Foi um momento feliz do esprito alemo, e que passou. Recuper-lo seria impossvel sob a base do niilismo espiritual de Nietzsche. A nica base possvel era o niilismo poltico de Goethe, que, reconhecendo a caducidade do poder exterior, saudara em Napoleo o desmembrador da unidade alem, o mensageiro do mundo ocidental; porque Goethe via na impotncia material das unidades polticas a garantia do poder espiritual dos indivduos nacionais. O tempo de Goethe a idade de Pricles na histria do esprito alemo. Em Goethe e Napoleo a congruncia do "bom alemo" e do "bom europeu", a coincidentia oppositorum, torna-se realidade espiritual. a vida. A realidade material dessa congruncia, de um ou de outro lado, seria a morte. O ADMIRVEL THOMAS MANN IMPOSSVEL no admirar Thomas Mann. um pensador profundo, um escritor de primeira ordem, e um grande alemo; e em tudo isto admirvel. Com o primeiro romance, Os Buddenbrooks, conseguiu a admirao duradoura dos alemes; o prmio Nobel selou a admirao universal ao escritor; enfim, o pensador e escritor em ao, lutando contra a tirania, objeto da admirao esperanosa do mundo. impossvel no admirar Thomas Mann. Todos o lem, e todos o admiram, do crtico mais exigente at girl mais engraada. irresistvel, e eu tambm desejo unir-me a esse cortejo glorioso; temo, porm, que a minha admirao seja perigosa e deixe entrever, enfim, no um gnio vitorioso, mas sim uma tragdia humana.

A admirao a inimiga mortal da compreenso; sobretudo a admirao unnime, indiscutida. Fcion, o orador grego, ouvindo os aplausos da multido, costumava dizer: "Que erro cometi eu?" Sem conhecimento dos erros e das faltas no h admirao sincera, compreensiva. Justamente no caso das chamadas "glrias da literatura universal" faz-se preciso um ato de destruio deliberada, contra os uivos da publicidade organizada e da adulao impudente. Em certos casos - causas clebres da subliteratura universal - a anlise destruidora no deixar mais que montes de papel de embrulho, papel sujo. Em outros casos - e entre estes o de Thomas Mann - a anlise far cair uma capa real; mas ficar um homem humano, humano e admirvel. Que que a gente admira em Thomas Mann? O pensador, o escritor, o alemo. Dizem-no um pensador profundo, um escritor de primeira ordem, e a encarnao de tudo o que ou foi honesto e admirvel no homem alemo. Na verdade, Thomas Mann um pensador confuso, o maior dos escritores de segunda ordem, e a alemanidade no a essncia do seu ser, mas o amor infeliz dum bastante fraco heri de tragdia. Nos romances de Thomas Mann h muitas discusses e muitas reflexes; o leitor desprevenido abre a boca, sufocado sob enormes massas de pensamentos. Mas no h pensamento; em particular, nenhum pensamento original. Desde o princpio da sua vida literria at hoje, Mann debate-se entre os pensamentos de Schopenhauer, de Nietzsche, de Wagner e - este mais mencionado do que pensado - de Goethe, sem encontrar uma soluo, uma sada. A experincia fundamental de Mann a decadncia; experincia vital e, por isso, sem possvel soluo racional. De Schopenhauer, Mann tem a expresso filosfica da decadncia; de Nietzsche, a diagnose e a explicao da decadncia; em Wagner procura a superao da decadncia pelas iluses intencionais dum romantismo brio. E todas as discusses interminveis em torno desse problema irresolvel seriam o caminho a Goethe? Goethe o Deus absconditus da teologia vitalista de Mann, escondido e inacessvel s rotaes do moinho de rezas descrentes que so aquelas discusses.

Lembra as palavras de Donoso Corts: "la burguesia es una clase discutidora". No simplesmente um liberal, o que seria uma base de discusses possveis; um liberal burgus, o que coisa horrorosa, e o seu Goethe o heri de gesso sobre o armrio de livros pouco ordenados. Acha-se esse fraqussimo liberalismo at na admirvel Carta aberta ao Deo da Faculdade de Filosofia da Universidade de Bona, em que exorta a Alemanha a "voltar ao sistema europeu de justia, liberdade, bem-estar e decncia humana, recebendo as boas-vindas do resto do mundo". Expresses caracteristicamente banais, traindo que no foi por mrito de Mann que aquele liberalismo conseguiu, desde ento, uma grandeza trgica. Mas a banalidade rara em Thomas Mann. Evita-a, em geral, porque as suas discusses no so cheias s de pensamentos, mas tambm de arrire-penses. No sendo pensador original ou claro, Mann um grande manejador de pensamentos, o que a primeira condio do ensasta. Thomas Mann um admirvel ensasta. Apenas, preciso saber que um ensasta no um causeur engraado, mas um escritor srio, cujo pensamento torturado transfigurado por um raio de poesia. Nos penosos ensaios propriamente ditos de Mann, intitulados por ele, com razo, Esforos, o raio de poesia bem fraco. Lembro-me, porm, duma passagem, no muito conhecida, e que no posso resistir tentao de citar: "A cama um mvel metafsico, em que se cumprem os mistrios do nascimento e da morte; um caixo, onde nos regeneramos, de noite, misteriosamente, inconscientes e de joelhos encolhidos, como outrora no escuro do ventre materno, presos ao cordo umbilical da Natureza; a cama um barco mgico, de dia modestamente coberto, mas em que, de noite, balouamos para o mar do inconsciente e dos sonhos." No um poema? Ou, antes, um conto muito potico, o conto de todas as noites? no conto que Mann consegue condensar o seu lirismo em obras de arte. Os seus contos magistrais so, todos eles, ensaios poemticos em torno do seu prprio problema vital: o artista decadente. O literato Spinell, em Tristan, esgota-se em cartas

artificiais, atormenta com amores artificiais uma mulher doente, ofende loucamente o seu grosseiro marido, e foge, enfim, dum baby so e gritador; Tonio Kroeger, burgus, inutiliza-se para a literatura, com os seus amores desesperados loura Inge Holm; o famoso escritor Aschenbach, na Morte em Veneza, perde a sua dignidade artificial na paixo criminosa por um menino, e encontra no caminho da perdio, como leitmotiv, a figura disfarada e guiadora da Morte. Esses raros contos, eis a escassa bagagem literria de Thomas Mann para a eternidade. Os grandes romances so caducos; no passam, afinal, de imensos ensaios gorados de grande ensasta das pequenas formas. O romance um gnero relativamente novo e no bem definido; poucos romances cumprem integralmente as leis da espcie; e dos grandes romances do sculo XIX, quo poucos sobrevivem! Mais do que os outros gneros da literatura, o romance condicionado pelo tempo. O romance o gnero propriamente "moderno" da literatura, vaso paciente de todos os nossos sentimentos, pensamentos, observaes e ensaios de criao. A grande maioria dos romances da nossa poca no passam de ensaios, de ensaios frustrados; e Thomas Mann, que no quer ser seno romancista, um ensasta frustrado. As duas obras capitais de Mann, Os Buddenbrooks e A montanha mgica, so dois imensos ensaios sobre a decadncia da Alemanha e sobre a decadncia da Europa, compostos, laboriosa e penosamente, de mil pinceladas de observao paciente, sem imaginao alguma. Thomas Mann muito pobre de imaginao. Em compensao, sabe compor como um msico, fazendo mil variaes engenhosas em torno de um tema montono. Thomas Mann gosta muito da msica, fala muito nela. Acredita estar em sua casa, na msica clssica e romntica alem. Mas no contemporneo de Bach nem de Beethoven nem de Wagner, nem sequer do romantismo aburguesado e impotentemente melanclico de Brahms; todos eles j esto deitados, dormindo profundamente, como os avs do ltimo Buddenbrook, e Thomas Mann o contemporneo da msica artificialmente perfeita e artisticamente

vazia de Richard Strauss. a msica da grande burguesia. E o grande ideal estilstico de Thomas Mann grande-burgus: como ele define, "fria severidade em casa comodssima": antecipaes daquele eufemstico "bem-estar e decncia". Uma dignidade artificial, receosa de indiscries, querendo esconder um segredo delicado. Lembra aqueles cuja roupa e comportamento corretssimos querem esconder uma mancha do passado. "Garder la tenue"243 tudo; neste sentido que todas as obras de Mann so ensaios que poderiam chamar-se Esforos. Thomas Mann um grande estilista, na significao menos boa da palavra; ele estiliza tudo e ao seu estilo tambm. Estilista de primeira ordem, com as virtudes estilsticas da poca burguesa: irnico, espirituoso, sentimental, psicolgico, analtico. Um Nietzsche disfarado em Flaubert. Grande nunca, sempre correto; correo laboriosa, penosa, estilizada maneira do Goethe da velhice. a minha mais firme convico literria a de que o estilo de um escritor a chave da sua obra e da sua personalidade; o estudo das mincias gramaticais, do vocabulrio, da construo das frases trai implacavelmente o segredo mais ntimo; e num autor de trabalho minucioso, de vocabulrio artificialmente escolhido, de frases meticulosamente construdas como Thomas Mann, tudo trai a impotncia para o verbo espontneo, penosamente disfarada sob as mscaras da estilizao. Thomas Mann o maior escritor duma poca artificial e decadente, duma poca de segunda ordem: o maior escritor dos escritores de segunda ordem. Refoge s impotncias da lngua herdada e demasiadamente abusada, para a lngua maior da msica, da qual o seu estilo recebe os truques mais sugestivos e mais artificiais, como o leitmotiv, empregado at fadiga, ao ponto de caracterizar personagens por tiques de fala humorsticos. A lngua de Mann mofa de si mesma. Thomas Mann , em toda a sua gravidade solene, um humorista, porm impotente. No por acaso que a vida literria de Mann comeou no famoso hebdomadrio humorstico Simplicissimus. H em Thomas Mann um perptuo pestanejo irnico; um aristocrata, sorrindo das suas personagens burguesas. Mas no satrico, porque no conhece

- no conheceu - a indignao moral, porque ele mesmo se sabe continuamente na tentao de sair do seu papel. Da a ironia cruel contra si mesmo, como no conto Dono e co, em que passeia na floresta com o seu co, que desdenha o dono por no saber caar nem manejar um fuzil. Afinal, no um aristocrata caador, um burgus domesticado, mas sempre na tentao de abandonar subitamente esse mundo policiado, para atirar-se aventura. H em Mann um burgus e um aventureiro, um artista. A aventura de Thomas Mann a arte; e como as aventuras de todas as suas personagens burguesas, acaba na resignao ctica, fim natural de discusses interminveis. No poeta: s artista, por falta de f, essa "falta de f" que ele mesmo confessa na Carta ao Deo, mas sem acrescentar a frase de A montanha mgica: "Onde falta a coragem moral da deciso, comea o processo da decomposio." "Decomposio", outra palavra para exprimir "decadncia", para designar o desespero por detrs da mscara da correo burguesa. Lembra os homens ricos, elegantes, que, acometidos de apoplexia num lugar pblico, caem de repente mortos, e so rapidamente transportados para o necrotrio, para evitar o escndalo, para "garder la tenue" at a morte. A morte na obra de Mann um acontecimento biolgico, o ponto final da decadncia, um fato a-metafsico. Thomas Mann no conhece metafsica nenhuma; at as discusses filosficas de A montanha mgica evitam cuidadosamente as ltimas questes. Por isso mesmo, a arte de Thomas Mann de tal maneira arte da altaroda, quase mundana, internacional, que mereceu as glrias internacionais. Thomas Mann um escritor internacional, mas no quer saber disto. Acredita ser alemo, tipicamente alemo. Foi patriota alemo imperial em 1914, foi patriota alemo republicano em 1922, patriota alemo antinazista em 1942; na Carta ao Deo, chega a citar o diploma de doutor honorrio de Harvard - "Mann sustenta a alta dignidade da cultura germnica" - para provar a sua alemanidade. Confessa, na mesma Carta ao Deo, a "angstia mental e espiritual"

de ser um alemo. A "alemanidade" de Thomas Mann uma coisa delicada e crtica. Ligo pouca importncia ao fato racial de ser Mann de ascendncia mista, meio alem, meio crioula. Justifica-se, em cada alemo, a "angstia da alemanidade", porque a Alemanha no definida. Assim como as fronteiras da Alemanha esto largamente abertas, o esprito alemo est aberto, sem fronteiras, e a pergunta de Wagner - O que significa alemo? - uma pergunta eterna; a pergunta de Mann tambm. O esprito alemo est aberto a contradies, e todo o trabalho do esprito alemo atravs dos sculos consiste na construo duma dialtica, capaz de reconciliar essas contradies. No h resposta inequvoca, definitiva, pergunta: o que significa alemo? H s muitas respostas, contraditrias, e, para reconcili-las, a dialtica de Hegel, que Mann, o burgus schopenhaueriano da poca da burguesia decadente, no conhece. Por falta de dialtica, Mann no compreende bem a decadncia da burguesia, a sua evoluo - da aristocracia de esprito de 1830 aristocracia de dinheiro de 1900 evoluo que o assunto de Os Buddenbrooks. Vendo apenas destinos vitais, individuais, no compreende o sentido social dessa evoluo; sente-se fascinado pelo ltimo produto da evoluo industrial: o cavalheiro de indstria; v s neste a ltima possibilidade burguesa da aventura, e comeou o romance As confisses do cavalheiro de indstria Felix Krull, sem saber terminlo. Como o conceito da decadncia no um conceito histrico, mas vitalista, Mann no compreende a histria: Os Buddenbrooks no so um romance histrico; as personagens no passam de leitmotivs daquela histria, representada por fatalidades familiares, o cortejo lgubre das geraes decadentes dos Buddenbrooks. O pretendido historiador da burguesia alem um romntico retardatrio, tocando a dana fnebre dum mundo morto. Do velho burguesismo morto nada ficou seno o herdado busto de gesso de Goethe, e um liberalismo antiquado, base de discusses interminveis, que terminou por ser cruelmente desmentido.

Para o burgus alemo Thomas Mann, a morte da burguesia alem significa a morte da Alemanha. Lamenta; no reconhece a responsabilidade dos pais pelos filhos falhados. No reconhece mais a Alemanha e os alemes; um malogro, incompreensvel para ele, que se sabe filho de geraes de patrcios arquialemes. No compreendendo a evoluo fatal dessas geraes, ele no compreende o seu prprio malogro na tentativa de identificar-se com o esprito alemo, um esprito que no morrera, mas que se transformara fatalmente. A histria dessa derrota pessoal de Mann est na sua obra chave: o conto Tonio Kroeger. a histria romntica dum jovem artista excludo da vida. O esprito, acredita Mann, sempre excludo da vida e ama-a sem esperana, como Tonio Kroeger ama a loura Inge Holm. O artista Kroeger sofre da "nostalgia da vida e das suas banalidades sedutoras". O amor de Tonio Kroeger - e do seu autor - pertence "aos louros, de olhos azuis, aos claros, vivos, felizes, amveis, banais". Mas Kroeger escuro, sombrio, doente, infeliz, reservado e esquisito; melancolicamente, est na ponte de embarque, seguindo com os olhos o navio que leva a loura Inge Holm e o seu noivo louro, de olhos azuis, para os mares da felicidade. toda a histria de Thomas Mann; sem o fim; sem o navio que o levou, afinal, para os mares do exlio. Thomas Mann no compreendeu por que a loura Inge Holm preferira os engenheiros e os oficiais de marinha. Quis sab-lo, e fracassou nos ensaios de compreenso; esses ensaios que constituem os seus romances. A forma especial do romance alemo o Entwicklungsroman, romance da formao espiritual de um jovem at a sua madureza. Thomas Mann escreve "romances de formao" em direo inversa, isto , romances do declnio at morte. No fundo, repete sempre Os Buddenbrooks. Tenta identificar-se com essa alemanidade, pela identificao espirituosa, mas fictcia, do romantismo com o sentimento da morte. Esse conceito no passa de um jogo de esprito que se transformou, de repente, em realidade sangrenta. 1914: e Mann escreve o seu livro mais estranho, os ensaios Consideraes

dum apoltico. a tentativa mais sria j empreendida de definir a alemanidade para lhe conservar o sentido ameaado. Luteranismo e romantismo, protesto da conscincia e amor da morte, so os termos da definio. Mas a realidade oculta sob essas definies o protesto do furor teutnico contra a civilizao ocidental e o gosto de morrer no campo de batalha. Desta vez, a palavra de Victor Hugo tem razo: "Le romantisme n'est que le libralisme en littrature."244 Atrs da mscara romantizada do junker prussiano, louro, de olhos azuis e furioso, aparece o plido rosto de Tonio Kroeger, escuro, artista e doente. A decadncia incurvel. A resposta s Consideraes dum apoltico 1918. Uma Alemanha decadente , para Thomas Mann, fatalmente uma Europa decadente. Escreve A montanha mgica. Epopia da doena? Para epopia falta-lhe a f. Vm doentes para o sanatrio nas montanhas; acreditam que ser por algumas semanas, alguns meses, mas para o resto da vida. Mann no acredita na cura. Coloca o tsico alemo Hans Castorp, louro, de olhos azuis, entre as discusses estreis do esprito europeu moribundo, e sublinha a ironia cruel, escolhendo um Settembrini, filho da Itlia fascista, para orador da democracia ocidental, e um Naphta, filho do gueto judeu, para orador do misticismo antidemocrtico. Hans Castorp no sobreviver ao fim dessas discusses, pois elas no tm fim. Mas o moribundo Hans Castorp no a Alemanha. Pela ltima vez, Thomas Mann se enganou. Espantado, ele observa no quarto de meninos da sua prpria casa os instintos anrquicos - no conto Desordem e mgoa precoce - sem reconhecer o fruto amargo dos instintos mrbidos dos pais. A capa de Flaubert cai dos ombros de Nietzsche. "Comea o processo da decomposio": mas no para uma morte romanticamente estilizada. Milagrosamente, a Alemanha moribunda ressuscitou, bem outra da que o historiador da decadncia jamais sonhara, uma Alemanha com o rosto de Medusa. Desde ento, o alemo Thomas Mann est em caminho. Emigrante, na trouxa o pensamento fracassado, a literatura fracassada, a alemanidade fracassada. A sua Alemanha j no existe. O seu pensamento j no tem nada que dizer seno frases de

propaganda. Toda a sua literatura anterior passou, desde j, categoria dos romances que "toda a gente precisa ter lido", durante uma estao, para desaparecerem depois nas estantes. Resta um emigrante trgico para os tempos da aurora da humanidade, para o mundo bblico, com cujo ressuscitamento por Lutero comeou tambm a tragdia alem. O segredo pessoal de Mann, to cuidadosamente escondido atrs da correo burguesa, durante muitos anos de vida laboriosa, est descoberto, e ele poderia ter dito, com Jean Moras: "Car je has avant tout le stupide indiscret, Car le seul juste point est un jeu de balance, Qu'enfin dans mon esprit je conserve un secret Qui remplirait d'effroi l'humaine nonchalance."245 Agora, como o segredo est revelado, ele pode falar abertamente. Fala Alemanha, nessa admirvel Carta aberta ao Deo da Faculdade de Filosofia da Universidade de Bona. o resumo da sua existncia. Confessa que "nunca poderia imaginar, nunca me poderia ter sido profetizado no bero, que eu haveria de passar os ltimos anos de minha existncia como emigrado, expropriado, proscrito". A ltima aventura do artista, o exlio, libertou enfim o artista no burgus. J no burgus; e a sua palavra perde o artifcio do jogo artstico, para ganhar "a responsabilidade de natureza simblica e espiritual", a suprema responsabilidade da Palavra pela e perante a humanidade. E essa conscincia lhe d o direito supremo de, com toda a "falta de f", invocar o nome de Deus em face da Alemanha diabolicamente cada. "Deus valha ao nosso desgraado pas, ensinando-lhe a fazer as pazes com o mundo e consigo mesmo!" Carta enviada para o vazio, e que no teve resposta. O que simblico. Thomas Mann , tambm, uma figura simblica. Durante toda a longa vida laboriosa, no passou de um pensador confuso, do maior entre os escritores de segunda ordem, dum alemo burgus e torturado; era a expresso duma poca fracassada. Hoje, depois de haver atravessado todas as fronteiras, atravessou esta fronteira

tambm. J no um escritor triste, um burgus triste, um alemo triste: consciente, enfim, do seu destino, do seu fracasso, passou da tristeza para a tragdia. E como figura trgica, Thomas Mann admirvel. Estranha admirao, esta, quase erostrtica!246 Que permaneceria, das glrias da literatura universal, se tais processos analticos fossem generalizados? Exatamente tanto quanto h nela de verdadeiramente grande. Precisa-se restituir o "grande" aos grandes, restabelecer a ordem dos valores. O xito no um critrio crtico, e melhor perder um nome "consagrado", para ganhar a alma imortal. Durante toda a sua vida literria, Thomas Mann foi eminente, sem ser verdadeiramente grande; na catstrofe, tornou-se grande e admirvel. J no tem o dever de falar; tem o direito de falar, e perante um tribunal supremo. Durante muito tempo, ficara silencioso; h coisas diante das quais a voz emudece. Enfim, o Silncio apresentou-se perante o Juiz, desvelou o rosto, e fez-se reconhecer como testemunha. JACOB BURCKHARDT E O FUTURO DA INTELIGNCIA DE PAUL VALRY, acredito, a frase: os intelectuais passeavam no paraso das suas iluses, at encontrar, enfim, a Besta do Apocalipse. Chama-se o monstro: Leviat, nome com que Thomas Hobbes designou a encarnao poltica totalitria, h trs sculos, precisamente na hora em que nasceram juntos o Estado moderno e a Cincia moderna. Leviat no um mero fato poltico nem produto de certas anomalias nacionais ou sociais. o resultado conseqente de toda a nossa civilizao. Portanto, as lamentaes so inteis. De nada serve acusar, julgar o mundo. Havemos de acusar, julgar a ns mesmos, cujas atividades intelectuais possibilitavam e criavam tal coisa. E no uma sentena dirigida contra o passado este julgamento; a garantia nica possvel do futuro, para definir a atividade dos intelectuais e a sua posio. Mas h nisso uma contradio: "definir" uma atividade racional, que exige a maior coerncia possvel do pensamento; tratase, porm, duma questo vital, simplesmente questo da nossa vida,

que defendemos a qualquer preo. O que exclui, como em todas as questes existenciais, a coerncia lgica. Ocorrem-me versos do poeta suo Conrad Ferdinand Meyer: "Das macht, ich bin kein gut geschrieben Buch; Ich bin ein Mensch mit seinem Widerspruch." "No sou um livro bem escrito; sou um homem, com as suas contradies." Eram versos da predileo de um outro suo: Jacob Burckhardt, que, no meio da maior euforia europia, previu a nossa situao. Os advogados e jornalistas do sculo XIX acreditavam extinto o monstro antediluviano; Burckhardt redescobriu-o no perodo mais magnfico da Antiguidade, e, receando a volta do monstro no perodo mais magnfico dos tempos modernos, facilitava, para todos os casos, a identificao do vagabundo histrico, retratando-o na Histria da civilizao grega. difcil resolver se essa descoberta de Burckhardt criou o seu pessimismo, ou se o pessimismo de Burckhardt com respeito sua prpria poca lhe fez descobrir o monstro. Em todo caso, era pessimista; e a conseqncia do pessimismo foi a sua atitude apoltica, a apoliteia, a retirada da poltica para a histria, fugindo ao Leviat. O pessimismo e a apoliteia de Burckhardt parecem-me atitudes exemplares; mas sou o ltimo a no as reconhecer profundamente problemticas. De dia, confesso-as, como convices; de noite, no me deixam dormir, como pesadelos. Trata-se da deciso mais difcil, duma deciso terrivelmente vital; a prpria deciso de no-agir seria uma deciso ativa, envolvendo conseqncias no menores do que qualquer outra atividade. J no h subterfgios. O que fazer hoje, amanh?... Solues dogmticas, impostas, j no servem. Ao contrrio, duvidemos, e radicalmente. Ponho em dvida, e radicalmente, a minha prpria posio: o pessimismo leva inevitavelmente derrota; a apoliteia uma traio vida, um abandono da vida ao monstro; e a raiz comum desse pessimismo e dessa apoliteia um liberalismo antiquado, desiludido das suas realizaes frustradas, mas que no quer renunciar s iluses, fugindo para a irresponsabilidade de sonhos histricos: lugar incmodo, onde est sofrendo as censuras alternantes de humanismo

petrificado ou de neo-romantismo fantstico. A estas dvidas radicais, cartesianas, s pode responder, na melhor maneira cartesiana, uma experincia; mas, substituindo prpria experincia, a do mestre, a experincia de Burckhardt. Aps os primeiros ensaios cientficos Burckhardt entrou na vida pblica, como jornalista poltico. Tornou-se redator da Basler Zeitung, jornal conservador; situao sem esperana, numa poca e numa cidade que se estavam democratizando precipitadamente. J poucos meses depois, Burckhardt queixa-se, numa carta, do "barulho enorme, da publicidade que est invadindo os lugares mais privados". Burckhardt antidemocrata. Desconfia das "massas, que podem cair amanh nas mos de qualquer tratante, para se tornarem brutos bestiais". Talvez esse fim da evoluo democrtica seja inevitvel. "s vezes tenho o pressentimento de que o mundo vai caminhando para um falso endereo." J pessimista. Prev "o agradvel sculo XX, em que a autoridade erguer uma cabea terrvel de Medusa". J no quer nada da poltica. Em outra carta: "A poltica morreu para mim; o que estou fazendo, fao-o como homem, como homem privado, como um ser no-poltico, um apolites, no dizer dos gregos." A apoliteia est pronta. Por esta apoliteia Burckhardt pagou um preo bem caro. Os gregos chamavam ao homem que no se ocupava da vida pblica um idiotes; e se bem que essa expresso s significasse o homem privado, no duvido que ela j possua a significao acessria, moderna, de idiota. Para os cidados de Basilia o velho professor Burckhardt no passava de um idiota. Era um exilado na sua prpria ptria. Mas teve a boa sorte de poder escolher o lugar de seu exlio: "Pereceremos todos; mas queria pelo menos fazer a minha escolha, escolher a coisa pela qual perecerei: a civilizao da velha Europa." O desterro de Burckhardt era a histria. E como bom cidado de Basilia, cidade de Erasmo e dos humanistas, a histria por excelncia era, para ele, a histria da Antiguidade, dos gregos. Burckhardt reescreveu a histria da Antiguidade grega, e escreveu-a to implacavelmente, que os fillogos continuam indignados com ele. Se a Histria da civilizao grega fosse mais

conhecida, essa raiva professoral seria decerto mais generalizada; pois esse livro destruiu um dos mais caros sonhos da humanidade. Conheo poucos assuntos to sedutores como uma histria grega. Uma histria das idias que o mundo moderno teceu, para idealizar, ao seu gosto, o mundo antigo. A opinio comum acredita que a civilizao grega pereceu nas tormentas das migraes brbaras e que, aps um perodo de obscurantismo medieval, os fillogos redescobriram a filosofia e a literatura, a arte e a cincia gregas: deuses ressuscitados que afugentaram os fantasmas da barbaria, iluminando desde ento o mundo. Como todas as opinies comuns, tambm essa inteiramente falsa e no deixa de produzir conseqncias funestas: pois, se essa opinio geral fosse justa, o mundo grego estaria, para ns outros, definitivamente morto. verdade que a filosofia grega situou todos os problemas que nos ocupam at hoje, mas duvidoso se as solues antigas poderiam convir a ns outros; a literatura e a arte gregas, incomparveis em si, no so as nicas, e cada tentativa de constitu-las em modelos eternos degenera em constrangimento classicista, em petrificao acadmica. Do mesmo modo, o conhecimento da cincia grega teve talvez bons efeitos libertadores, h quatro sculos, mas hoje j no serve de nada. A clebre Querelle des anciens et des modernes est resolvida em favor dos modernos. Como se v, a opinio comum sobre a Renascena da Antiguidade justificaria inteiramente os argumentos utilitrios dos anti-humanistas. Mas os imbecis no podem, por definio, ter razo. Aquela opinio geral falsa. A civilizao grega no pereceu nunca inteiramente, e as tentativas repetidas de ressuscit-la - as Renascenas - no eram libertaes nem progressos, mas exames de conscincia; interromper esses consecutivos exames de conscincia traria a morte s civilizaes modernas. Na verdade, a civilizao grega no morreu inteiramente: sobreviveu atravs de todos os sculos, os mais "escuros" tambm da Idade Mdia, em transformaes estranhas. Os deuses do Olimpo transformaram-se em demnios populares e alegorias astrolgicas, as sutilezas acadmicas em disputas escolsticas, e as definies cientficas em supersties folclricas. Toda a Idade Mdia cheia

de recordaes gregas. A famosa Renascena no ressuscitou a civilizao grega, mas acabou com os seus resduos. O que, nas Proto-Renascenas de Carlos Magno, de Chartres e de Salisbury, na Renascena propriamente dita dos sculos XV e XVI, foi ressuscitado no era a verdadeira Grcia, mas uma imagem ideal dela, como medida e instncia judicial das novas civilizaes. O humanismo no uma petrificao, mas um exame de conscincia. Essas Renascenas continuam, nos classicismos francs e ingls e no classicismo alemo de Weimar, e o fim definitivo dessas Renascenas seria o fim da nossa civilizao; pois no h civilizao sem um "cdigo de valores", e a histria no criou cdigo de valores, a no ser o grego. Cada humanismo uma tentativa de justificar-se, mas - e nisso reside o carter evasivo dos humanistas no perante uma realidade histrica, e sim perante uma imagem da Antiguidade, criada conforme a prpria imagem. Assim, vimos a Grcia escultural dos italianos, a Grcia cristianizada de Racine, a Grcia pastoral e anacrentica do Rococ, a Grcia esteticista e filosfica de Goethe, a Grcia democrtica do povo ateniense ideal, saudade de todos os tribunos e intelectuais de todos os tempos, e no sei quantas outras. A ltima dessas Grcias ideais a de Burckhardt: ela parece, em toda a significao da palavra, a ltima. Filho duma poca relativista, Burckhardt reconhece a relatividade de todas as medidas; rejeita o carter absoluto do modelo grego. Humanista, exilado dum mundo "moderno", ele reconhece o carter evasivo do humanismo. Pela primeira vez, a Grcia j no uma ilha feliz no oceano do passado, mas uma advertncia. Burckhardt redescobre a realidade grega, uma realidade bem desagradvel; redescobre-a e tira as concluses da sua prpria experincia no mundo da democracia. A democracia ideal dos atenienses transforma-se, sob o olhar do antidemocrata implacvel, em tirania monstruosa. Falando a respeito das imagens idealizadas que os historiadores se fizeram da democracia grega, Burckhardt prossegue: "Com o tempo, perceberam que Simnides emigrara para a Siclia, que squilo morrera l tambm, e Eurpides na Macednia, que

Herdoto vivera em Trio, que Scrates preferira fuga a cicuta, que Plato fugira, at, para Utopia." A histria das elites gregas uma histria de perseguies, de emigraes e de exlios. Burckhardt lembra-se das filas de emigrantes que abandonavam, em 1792 e 1793, a Frana, fugindo ao terror dos jacobinos. Descobre o terror do "Demos", do povo poltico, da cidade antiga, da polis. As idealizaes da democracia ateniense desvanecem-se. A "democracia" da gora e dos "agorizantes", dos oradores e jurados profissionais, dos denunciadores e dos ostracismos a mais horrorosa tirania que a histria viu, e as inmeras revolues e revises das Constituies no servem, e no querem servir, para libertar o cidado das cadeias do Estado, mas, ao contrrio, para apertar essas cadeias que reduzem o cidado a um servo do Estado. Os recursos democrticos da polis parecem inesgotveis: aps os oradores e denunciadores profissionais vm os assassinos profissionais: passa-se a matanas gerais, j no para extorquir o silncio de oposies, mas o jbilo de todos... No positivo e no negativo, a polis exige o homem inteiro; impossvel escapar-lhe. Na literatura e na arte gregas, Burckhardt descobre o grito de desespero. As brincadeiras anacrenticas e pastorais no representam a Hlade; o filsofo representativo da Antiguidade o cnico Digenes, que se ri da desgraa geral e da prpria. Nunca foi ultrapassado o pessimismo de Sfocles, que exalta a morte prematura e d por felicidade mxima "no ter nascido". Toda a vida grega est cheia de profundo pessimismo, e o smbolo final dessa civilizao o homem moribundo, abraado pelas serpentes do desespero, o Laocoonte. Os gregos conhecem tudo, menos a liberdade. No EstadoLaocoonte da polis, a personalidade livre impossvel. No h vida privada, e a qualificao do homem privado como "idiota" a preparao do ostracismo e do exlio. No importa. A nica sada a liberdade interior do homem apoltico. Desde que Burckhardt reconheceu a natureza da polis, no teme o exlio. O seu nico pensamento a fuga, a apoliteia.

Fugindo ao Leviat, Burckhardt apela, ainda uma vez, para uma experincia histrica: o fim da Roma imperial. Estudando a poca de Constantino, o Grande, Burckhardt no acha sublimidade no imprio, que caiu sem dignidade, nem no orgulho dos brbaros vitoriosos, mas s "na alta serenidade daqueles nobres, preparados para tudo, que se retiram para os mosteiros e as ermidas". Tcito j predisse: "In nemora et lucos, id est in solitudinem secedendum est."247 E Burckhardt: "A fuga para a solido do ermo faz parte integral daquelas pocas de crise em que justamente os mais fortes no se ocultam a amarga verdade: o mundo cai. Orbis ruit." A fuga de Burckhardt no chega, porm, ao fim, e nisto se reconhece uma fonte do seu pessimismo. J no h mosteiros nem ermidas. Hippolyte Taine, olhando o mosteiro beneditino de Monte Cassino, exclamou: "On a tout ici, les arts, la science, les grands spectacles de la nature. Voil ce que le vieux monde fodal et religieux avait fait pour les mes pensives et solitaires, pour les esprits qui, rebuts par l'pret de la vie, se rduisaient la spculation et la culture d'eux-mmes. La race en subsiste encore; seulement ils n'ont plus d'asile. La science fera-t-elle un jour pour ses fidles ce que la rligion a fait pour les siens? y aura-t-il jamais un Mont-Cassin laque?"248 No h. E no haver nunca. Nem Taine nem Burckhardt compreenderam bem o carter religioso dessa fuga do mundo. Burckhardt no compreendeu bem o carter religioso da tirania poltica da polis, em que o Estado e a Igreja so uma e a mesma coisa. Os seus contemporneos Fustel de Coulanges e Erwin Rohde explicam melhor o carter totalitrio da Repblica grega pelos fundamentos religiosos desse Estado, pelo carter totalitrio da sua religio. luz desse conhecimento compreende-se por que a religio crist, e s ela, pde esmagar, sem armas, o Estado antigo. O totalitarismo da religio pag caiu em face do individualismo da alma crist, solitria, que triunfa dos poderes Estado e Igreja. O templo do Jpiter Capitolino caiu em runas. Mas o Monte Cassino ficou.

s vezes, o mosteiro a nica soluo. Mas nunca um exlio. o vestbulo de outra ptria. Para conseguir essa fuga feliz, basta uma convico firme: a f. No basta dizer: "Orbis ruit." Precisa-se saber que nesse mundo em queda alguma coisa fica de p: a Cruz. "Stat Crux, dum volvitur orbis."249 Assim, as portas do convento permanecem abertas. Ao humanista diremos: "Introite, nam et hic dii sunt." Ao humanista cristo no preciso explicar que a condio da fuga a vocao. A secularizao dessa vocao crist , precisamente, a apoliteia de Burckhardt. No um abandono; o meio para conseguir a liberdade. No h raas definitivas de rguliers e de sculiers, mas deveres diferentes nas pocas de segurana e nas pocas de crise. No h dogmas numa mera questo de ttica, e no sou absolutamente partidrio dogmtico de Benda, que, contudo, tem mais razo do que aqueles que ainda ontem se orgulhavam de pertencer s "elites dirigentes", e hoje escrevem "Liberdade" com maiscula imensa. O que parece abandono o caminho da liberdade, que no serve a ningum, nem mesmo Liberdade. Essa definio da apoliteia burckhardtiana serve, ao mesmo tempo, para demarcar e delimitar as relaes etimolgicas entre a liberdade e o liberalismo. Evidentemente, no falamos do liberalismo econmico, que um abuso, nem do liberalismo religioso, que cmodo demais, nem do liberalismo poltico, que rene, alis, certas iluses antiquadas e certas vantagens bem apreciveis. Falo daquele liberalismo superior, como um Croce ou um Ortega y Gasset o professam, esse liberalismo a que Ramn Prez de Ayala, numa pgina sobre Prez Galds, chamou "la aptitud para la comprensin amplia de todas las cosas en conjunto". Este liberalismo o nico ar respirvel para o artista, o sbio, o intelectual. Mas Burckhardt no era nem sequer um liberal. Era um conservador; e a delimitao da sua atitude contra a atitude liberal vale a pena, do ponto de vista histrico como do filosfico. H poucas expresses to altas do liberalismo cultural como o ensaio clssico Os limites da atividade do Estado, de Wilhelm von

Humboldt. O amigo de Goethe deseja limites mais estreitos da atividade do Estado, para abrigar a liberdade criadora da personalidade. Atitude que rene a convico verdadeiramente idealista do weimariano com a possibilidade de todos os abusos futuros; , por isso, uma expresso clssica do liberalismo. Humboldt humanista; Burckhardt o crtico mais agudo do humanismo. Humboldt representa a burguesia mais culta que toma o lugar do Estado brbaro prussiano; Burckhardt cede o lugar ao Estado brbaro democrtico; o homem Burckhardt est ganhando o que o cidado Burckhardt est perdendo. Humboldt quer substituir ao Estado o homem; Burckhardt desconfia do homem tambm; o seu "indivduo solitrio" est mais perto do "homem isolado" de Kierkegaard. O liberalismo , por definio, otimista, cheio de f numa harmonia preestabelecida das coisas polticas, econmicas, culturais; por isso preocupa-se pouco da histria e cr no progresso. Mas segundo o credo progressista j no haveria o destino, e a histria deveria ter chegado, j h muito tempo, ao fim feliz. Burckhardt, esprito eminentemente histrico, no v os progressos, mas as crises e as catstrofes; pessimista. No seu conceito da histria, o destino uma fora real, e a mais poderosa. Pelo seu pessimismo, ele se v forado a deixar o curso ao mundo, um curso mal preestabelecido e, as mais das vezes, funesto. Mas precisamente a que a fuga aparente se revela como atividade superior, e a nica possvel. Ainda uma vez Paul Valry: "Le jugement le plus pessimiste des hommes, des choses, de la vie et de sa valeur est merveilleusement compatible avec l'action et l'optimisme qu'elle exige: et c'est bien europen."250 Na corrida do mundo para o abismo, a atitude do intelectual parece s fuga; , porm, uma atividade essencialmente conservadora; invencvel a sua resistncia obstinada. O papel do intelectual, naquela corrida, limita-se a cuidar das realizaes passadas. Nessa alternao terrvel de perodos de segurana duvidosa e perodos de crise declarada, que constitui a histria, impe-se a manuteno da continuidade histrica, para evitar a queda na barbaria definitiva.

A salvao da "civilizao da velha Europa" era o nico fim de Burckhardt. Tudo o que fez, e, mais ainda, tudo o que deixou de fazer, estava determinado pela convico de que os intelectuais no devem levianamente livrar-se; o papel dos intelectuais nas pocas de crise essencialmente conventual, tem algo do servio vestalino de guarda do lume sagrado, ou dos "mortales" de Lucrcio que, pelas vicissitudes dos sculos, "quasi cursores",251 "vitae lampada tradunt".252 O que Burckhardt exige, de si mesmo e de ns outros, no seno isto: no meio da crise que est sacudindo tudo, guardar o ponto firme do esprito livre e da continuidade histrica, para, no turbilho duma poca ilusionista, estar consigo mesmo, sem iluses e consciente. uma atitude altiva e humilde ao mesmo tempo. a atitude duma conscincia europia, e que me lembra uma frase, cheia de desespero e de confiana, de Barrs: "Il y a l mes blmes, mes loges, et tout ce que j'ai dit."253