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Sartre, Jean-Paul - Entrevista. Antropología y psicoanálisis [Dialéctica, nº 6, 1979]

Sartre, Jean-Paul - Entrevista. Antropología y psicoanálisis [Dialéctica, nº 6, 1979]

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08/25/2013

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ENTREVISTA CON J. P. SARTRE *
Antropología
y
psicoanálisis
Pregunta.
Si
admitimos
que no
puede haber
una
verdadera antropología
que no sea
filosófica,
¿es el
caso
de que la
antropologíaagota
la
totalidad
del
campo filosófico?
Respuesta.
Considero
que el
campo filosófico
es el
hombre,
es
decir
que
todo otro problema
no
puede
ser
concebido
más que en
relación
con el
hombre.
Que se
trate
de
metafísica
o de
fenomenología
no se
puede,
en
ningún caso, hacerse alguna pregunta
que
no esté
en
relación
con el
hombre,
en
relación
con el
hombre
en
el mundo. Todo
lo que
tiene
que ver con el
mundo, filosóficamentehablando,
es el
mundo
en el
cual existe
el
hombre
y,
necesariamente,
el
mundo
en el
cual existe
el
hombre
en
relación
con el
hombre
que
está
en el
mundo.El campo filosófico está limitado
por el
hombre. ¿Quiere estodecir
que la
antropología puede
por sí
misma
ser
filosofía?
¿El
anthropos
que
tratan
de
alcanzar
las
ciencias humanas
es el
mismoque aquel
que
quiere alcanzar
la
filosofía?
He
aquí
el
problematal como
lo
plantearé. Trataré
de
mostrar
que son
sobre todo
los
métodos quienes
van a
traer
un
cambio
en la
realidad estudiada
o,
si
se
prefiere,
el
hombre
de la
antropología
es
objeto,
el
hombrede
la
filosofía
es
objeto-sujeto.
La
antropología toma
al
hombrepor objeto,
es
decir
que los
hombres
que son
sujetos, etnólogos,historiadores, analistas, toma
al
hombre
por
objeto
de
estudio.
El
hombre
es
objeto para
el
hombre,
y no
puede
no
serlo.
¿No es más
que eso?
El
problema
es
saber
si
agotamos
en la
"objetidad"
*
su realidad.
* Esta entrevista, realizada
por
estudiantes
de la
Sorbona,
fue
publicada
en la
revista
Cahiers
de
Philosophie,
Nos. 2-3,
febrero
de 1966.
*
El
carácter
de
"objeto"
de una
realidad.
No
tiene
que ver con
objetividad.
213
 
En el número de la revista
Esprit,
consagrada a la infancia lisiada, hay un acuerdo completo entre los médicos, analistas o no,sobre el hecho de que el error hasta estos últimos 25 años ha sidotomar al niño débil mental por un objeto, considerar que teníalagunas. Se determinaban ciertas estructuras que parecían fijas y,a partir de ahí, se preveía la curación clínica. La única manera es,ahora, tratar al niño como sujeto —lo que nos hace acercarnos ala filosofía— no como un objeto que se inserta en la sociedad,sino como proceso, sujeto, en desarrollo; que cambia, histórico,que se encuentra inserto en un proyecto general y que es almismo tiempo una subjetividad. Inclusive en un campo práctico,ético, la noción de sujeto aparece más allá del objeto. Desde elmomento, como lo ha dicho muy bien Merleau Ponty, en queel hombre es objeto
para ciertos hombres,
etnólogos, sociólogos,nos enfrentamos a algo que no puede ser más que un sobrevuelo.Sin poner en duda el conjunto de estos conocimientos, estamosobligados a decir que se trata de una relación de hombre a hombre,el hombre entra, a título de antropólogo, en cierta relación con el
otro;
no está frente al otro, sino en situación en relación conel otro. Filosóficamente, la noción de hombre no se cierra nuncasobre sí misma.En a medida en que da antropología presente objetos, debeestudiar algo en el hombre que
no
es el hombre total y que, decierta manera, es un reflejo puramente objetivo del hombre. Es loque he llamado en la
Crítica de la Razón Dialéctica
lo práctico-inerte, es decir las actividades humanas en tanto que están mediadaspor una materia rigurosamente objetiva que Jas remite a la objetividad. En economía, por ejemplo, no tenemos un conocimientodel hombre tal que la filosofía pueda definirlo, sino un conocimiento de la actividad del hombre en tanto que esta está reflejadapor lo práctico-inerte, actividad del hombre invertida.En estas condiciones, el conjunto de conocimientos sociológicosy etnológicos se refieren a cuestiones que no son cuestiones de laantropología, pero que superan el nivel de la antropología. Tome
mos,
por ejemplo, la noción de estructura y de las relaciones entreestructura e historia.Los trabajos de J. Pouillon sobre los korbos nos muestranla constitución interna de pequeños grupos sociales en los cuales lasrelaciones políticas y religiosas están determinadas en cierta forma.Los grupos son distintos y, sin embargo, se comprenden bien losunos a los otros. Cuando se los compara, se constata que el conjunto de estas prácticas representa a un conjunto de ejemplosdiferenciados de una estructura más general que concierne a larelación de lo político y de lo religioso. Del estudio de las sociedades que se prestan a la observación, se pasa al estudio recons-
214
 
tructivo de una sociedad estructurada que no puede realizarse másque a través de una pluraidad de casos concretos y, por ello mismo,diferenciados aquellos, precisamente, a partir de los cuales se haremontado a la estructura-objeto. El rol que cierta antropologíaestructuralista da a la historia es muy particular: a partir dela estructura reconstruida se puede, abstractamente, revisar todaslas posibilidades diferenciadas que de ellas procedan; por otro
lado,
sucede que cierto número de estas posibilidades están dadasen el campo de la experiencia. El papel de la historia sería entonces dar cuenta de este conjunto determinado
(todas
las posibilidades o
algunas
de ellas) cuando se hubiere realizado. Dicho deotra forma, se lo reduce a la pura contingencia y a la exterioridad.Y la estructura se vuelve constituyente.Ahora bien, constatamos que las estructuras, si se plantean
en sí
como lo hacen ciertos estructuralistas, son falsas síntesis: dehecho nada puede darles la
unidad estructural
sino la praxis unitaria que los mantiene. No hay duda de que la estructura producelas conductas. Pero lo que inquieta en el estructuralismo radical—donde la historia tiene aspectos de exterioridad y de contingencia en relación a tal o cual conjunto estructurado; puro desarrollodel orden, si se la ve como una estructura proporcionando a ellamisma la regla de su desarrollo temporal— es que el reversodialéctico es guardado en silencio y que no se muestra jamás a lahistoria produciendo las estructuras. De hecho, la estructura haceal hombre en la medida en que la historia —es decir aquí la
praxis-proceso
— hace la historia. Si consideramos al hombre, objeto delestructuralismo radical, perdemos una dimensión de la
praxis,
nose ve que el agente social conduzca su destino sobre la base decircunstancias exteriores y que, en tanto que ser histórico, ejerzauna acción doble sobre las estructuras: a la vez que deja de mantenerlas por medio de sus conductas y, por las mismas conductas, amenudo, no deja de destruirlas. Todo el movimiento se reduce a untrabajo de la historia sobre la estructura que encuentra en éstasu intelegibilidad dialéctica y que, sin referencia a ella, quedaríaen el terreno de la exterioridad analítica, ofreciendo su unidad sinacción unificadora, como una pura mistificación. Si nos pregunta
mos,
por el contrario, cómo estas estructuras inertes han sidopreservadas, mantenidas y modificadas por la práctica, volvemos aencontrar a la historia como disciplina antropológica: la estructuraes mediación; hay que buscar —cuando los materiales y los documentos existen, lo que no siempre es el caso a nivel de lostrabajos de etnografía—- cómo la praxis se hunde en lo práctico-inerte y no para de corroerla. Este problema nos lleva por otro ladoa la búsqueda puramente filosófica: el historiador es histórico, esdecir que está
situado
en relación al grupo social sobre el cual hace
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