Um, znanost, moralitet/Filozofija

kao model komunikacione prakse

Abdulah [ar~evi}

K a post-evropskoj filozofiji budućnosti - Svjetska filozofija kao Inter/kulturalna

filozofija - Ideja o svjetskoj filozofiji i problem jedinstva mišljenja - Filozofija
uma kao svjetska filozofija – Put “od kraja evropske filozofije u nadolazeću
svjetsku filozofiju” - sugestivne artikulacije izrijekom označavaju i prizivaju 2008.
godinu kao godinu Karla Jaspersa. Naime, u Njemačkoj, u Oldenburgu u gradu
u kojem se rodio Karl Jaspers organizirana je Jaspers Jahr 2008. pod egidom
“Wahrheit ist, was uns verbindet” (“Istina je ono što nas povezuje”). Od Azije,
prije svega Japana, Sjedinjenih Američkih Država, Latinske Amerike, do Evrope,
posvuda su Jaspers/Centri.

Karl Jaspers je rođen 1883. Studirao je pravo u Münchenu, potom

medicinske nauke u Berlinu, Göttingenu i Heildelbergu. Bio je (1909–1915) asistent
na psihijatrijskoj klinici, profesor za psihologiju (1916–1920) i filozofiju (1920–
1937) na Filozofskom fakultetu u Heidelbergu. 1937. nacisti su ga kao “politički
nepouzdanog” (zbog nje­gove knjige o Nietzscheu) udaljili sa Univerziteta. Poslije
rata je predavao filozofiju na Filozofskom fakultetu u Heidelbergu (1945–1948).
Godine 1948. prelazi na Univerzitet u Baselu gdje umire 1969. godine. U mladosti
je Jaspers bio jedan od osnivača moderne naučne psihopatologije. Potom je u
osvjetljenju egzistencije stvorio jednu posebnu verziju filozofije egzistencije, a u
kasnoj fazi filozofiju uma (1947), koju preoblikuje u jednu svjetsku filozofiju.

Najznačajnija dijela: Opća psihopatologija (1913), Psihologija svjetonazora

(1919), Strindberg i Van Gogh (1922), Duhovna situacija vremena (1931), Filozofija
I, II, III (1932), Max Weber: Političar, istraživač, filozof (1932), Um i egzistencija
(1935), Nietzsche, Uvođenje u razumijevanje njegovog filozofiranja (1936),
270
 Zeničke sveske

Descartes i filozofija (1937), Filozofija egzistencije (1938), Pitanje krivnje (1946),

Filozofska logika I, O istini (1947), Filozofska vjera (1948), O iskonu i cilju povijesti
(1949), Uvod u filozofiju (1950), Izvješće i izgledi (1951). Pitanje demitologiziranja
(1954), Schelling – veličina i sudba (1955), Veliki filozofi I (1957), Atomska
bomba i budućnost čovječanstva (1958), Filozofija i svijet (1958), Istina, sloboda
i mir (1958), Filozofska vjera u odnosu na otkrovenje (1963), Sudba i volja –
Autobiografski spisi (19692), Provokacije (Razgovori i intervjui) (1969), Bilješke uz
Martina Heidegera (1978) (pripremio i izdao Hans Saner).

Ovim svojevrsnim uvodnim bio-bibliografskim podacima potrebno je dodati

da postoje brojna djela koja su posvećena kritičkoj analizi nekih aspekata
Jaspersove filozofije: Otvoreni horizont (zbomik sa 30 priloga – posvećen K.
Jaspersu), Filozofi 20. stoljeća: Karl Jaspers (zbornik, 1957), Karl Jaspers u disku­
siji (1973), izdao Hans Saner, Karl Jaspers – Djelo i djelo­vanje (1963) itd.

Jaspersova djela su prevođena na engleski, francuski, italijanski, japanski

jezik. Značajno je da je Jaspersova fi­lozofija imala izuzetnu recepciju u Japanu. O
tome svjedoči bibliografija prevoda na japanski jezik koju je sačinio Norobu Hosoo.
Fumio Hashimoto – japanski filozof u jed­noj raspravi ističe srodnost Jaspersove
i kineske filozofije: ona je po načinu mišljenja oživjela pradrevna pitanja istoč­ne
filozofije, dovela na vidjelo zajedničnost problema pred kojima stoje Istok i Zapad,
konačno, ona je stvorila “otvore­ni horizont za svjetsku filozofiju, u kojoj bi se
istočna i za­padna filozofija mogle u komunikaciji razvijati”.

Univerzalna filozofska predaja i kritika moderne

Kako je moguće naći put “od kraja evropske filozofije do nadolazeće svjetske
filozofije”? Jaspers je davno uvidio mogućnost post-evropske filozofije budućnosti
u liku svjetske ili interkulturalne filozofije. Nama je danas nepojmljiva ova
mogućnost koja u jednoj svojevrsnoj dramaturgiji uma otvara svim kulturama
zajednički život u zajedničkom prostoru mišljenja.

Karl Theodor Jaspers je jedan od najznačajnijih filozofa u 20. stoljeću. Bio

je psihijatar, filozof, politički mislilac, kritičar totalitarnog sistema, pervertirane
271
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

povijesti i ideologije, nacizma i komunizma. Njegova filozofija kao i filozfija

Karla Popera je i u 21. stoljeću iznimno značajna: posebno u kritici nihilističkih
i iracionalističkih stremljenja, fetišiziranja znanosti i tehnike. U središtu je ideja
o formama života u kojima se pokazuje istinitost ideje o slobodi i odgovornosti,
o toleranciji i pluralizmu, o sposobnosti da se umno egzistira. Dovoljno je reći
da s umom izbjegavamo i totalizirajuće figure mišljenja i djelovanja, i pustoš
relativizma, indiferentnog prema pitanjima morala. Jaspersov liberalno-
prosvjetiteljski način mišljenja, njegov pojam filozofske vjere, šifarskog pisma
i transcendencije, promišljanje budućnosti čovjeka u znanstveno-tehničkom
razdoblju, ideja svijeta i jedinstva mišljenja, osvjetljava najznačajnija pitanja
suvremenosti. Ona je u znaku očuvanja slobode i uma, istine u vremenu koja nije
odijeljena od ljudskog bića; ona je “istina na putu”, odluka da se stvara i sačuva
sloboda, ono što je za Jaspersa “bezuvjetnost egzistencijalne odluke”.

Izgnani smo kao ljudi ako egzistencijalno ne osmislimo ta pitanja sada već
u post/evropskoj, svjetskoj filozofiji. Želimo opušteno opažanje i argumentiranje,
s onu stranu agonije ne samo evropske civilizacije, drame napretka od
novovjekovlja do suvremenosti. Angažirani mislioci ne proriču rat civilizacija,
kultura i religija; u ova prelomna vremena ne unosimo teoriju o propasti koja ima
svoje posredne i neposredne pomagače u elektronskom imperijalizmu, u carstvu
medija. I ovaj pisac govori “u ime onog trenutka koji on interpretira”, koji svakako
nije fantazmagorična ideja, ili zavodljiva fatamorgana.

Već od 1954. godine Jaspers za ovog pisca nije ono destruktivno opijajuće u
“monizmu građanskog uma” koji u doba teatralizacije slobode i istine odgovara
“infantilnim porivima”. I u formi sjećanja na filozofske susrete sa ovim misliocem
još od 1954. godine u Skoplju, Sarajevu, Zagrebu, Beogradu, nastojim misliti
fašizam, neofašizam, kružno kretanje totalitarnog svijeta, misliti dvoznačnost
drame napretka, s onu stranu sadizma i mazohizma, ”masovno uzbuđujućeg”,
introniziranja potrošnog dobra. Prisjećam se Thedora Wiesengrunda Adorna čije
je djelo bilo kontrapunkt Jaspersovoj filozofiji. Ono što im je isto – različito je:
”Ono novo u svom kolektivnom obličju, od koga nešto odaje već žurnalistička
crta kod Baudelairea kao i Wagnerovi zaglušni doboši, jeste u stvari spoljni
život, iskuhan u stimulirajuće i osakaćujuće opojno sredstvo: nisu zaludu Poe,
Baudelaire i Wagner bili teško bolesni karakteri. ”

272
 Zeničke sveske

Govoreći o filozofiji i znanosti u Jaspersovom opusu* kao o temeljnim pitanjima

20. i 21. stoljeća, u svakom slučaju nezaobilaznim, u ovom razmatranju moramo
se lišiti iluzija i predstava da je tu riječ o onome što dolazi do izražaja u različitim
modernim epistemologijama i teorijama znanosti. Pojam znanosti proističe iz
svojevrsnog razumijevanja bitka, iz filozofske prakse kojom svaki čovjek kao
pojedinac ozbiljuje svoju vlastitu bit u cijelosti, u onoj dubini života koja predstavlja
odnos prema transcendenciji. Zapravo, da bismo uveli diferenciranje u pojmu
znanosti, moramo upravo imati pred očima prirodu Jaspersove filozofije, čitav splet
njezinih odnosa spram znanosti, tehnike i uopće procesa institucionaliziranja života.

U ovom smislu Jaspers može reći da je filozofija ono temeljno znanje koje
svojim misaonim iskonom nosi sve znanosti i svako praktično djelovanje i mišljenje.
Dakako, istina svagda suvremene filozofije “može se razvijati samo u kontinuitetu sa

cijelom tradicijom posredstvom jasnog znanja o obuhvatnom i njegovim načinima”.
Ono što je u svjetskoj povijesti filozofije bilo istinito, mora se prisvojiti i na nov način
očuvati, rekonstruirati i reformulirati. Jaspers je, zato, uložio veliki misaoni napor da
otkrije sve što sabotira ideju slobode i transcendencije. Za njega je, svakako, što
je u skladu sa načelima njegove filozofije, bitno da izbjegne sve redukcionizme koji
su vezani ne samo za egzistenciju već i za svaki način obuhvatnog kao: opstojanje,
svijest uopće, duh, svijet, transcendencija, um.

Jaspersova averzija spram raznih vidova redukcionizma, kojima se apsolutizira

i mitologizira jedan od načina obuhvatnog, naprimjer, pragmatika realnog/
opstojanja, danas u vidu napretka znanstveno-tehničke civilizacije, produkcionih
tehnika i snaga, u vidu modela razvitka modernih prirodnih znanosti, ili pak duha
i svijesti uopće koje okončava u idealizmu filozofije povijesti, provodi se u ime

*
Skraćenice za Jaspersova djela nadalje:

L. – Philosophische Logik I – Von der Warheit, München 1958.

RuA – Rechenschaft und Ausblick, Reden und Aufsätze, München 1958.

UuG. – Ursprung und Ziel der Geschichte, München 1952.

Notizen – Notizen za Martin Heidegger, München/Zürich 1978.

APsy. – Allgemeine Psychopathologie, Berlin/Göttingen/Heidelbertg 1959.

PHG. – Der philosophische Glaube, München 1954.

����������������������
K. Jaspers: L. , 192.
273
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

onog istinitog (i u velikoj filozofskoj predaji) koje čovjek mora prisvajati i na nov
način očuvati. Već je Jaspers legitimirao vlastito temeljno mišljenje. Tačnije: ono
se legitimira svojom poviješću, zapadnjačkom i svjetskom. Nema radikalnog
teorijskog razgraničenja spram velike filozofske predaje. Ono što je novo u
Jaspersovoj filozofiji, paradoksalno, nije svodljivo na apsolutno odricanje drevnog i
pradrevnog, na imperative potpuno novog početka, jer bi takvim stavom mišljenje
dokinulo i potkopalo sebe, ono čemu žudi: nedvosmisleno je mnogostrukost
istinitog. Jaspers je time izričito dopustio da se njegova filozofija razumije kao

“prirodan i nužan zaključak dosadašnjeg zapadnog mišljenja”, kao sinteza u čijoj
je osnovi načelo koje svojom otvorenošću i širinom omogućuje da se sve kritički/
egzistencijalno – ponad “dogmatskog skepticizma” koji vrhuni u stavu da je znanje
nemoguće, da “istina ne postoji” - prihvati što je u bilo kojem smislu istinito.

Ako je pak filozofija postavljena kao istinska egzistencijalna praksa, ako


je ona filozofiranje iz slobode i za slobodu, ako je, dakle, filozofija slobode,
transcendiranje, ako su filozofske metode, zapravo, metode transcendiranja
svega predmetnog, ona izriče stav, samo prividno blizak akosmizmu dalekois-
točne mistike, da samo ono mišljenje nosi u sebi egzistencijalnu relevanciju koje
je istinotvorno i djelotvorno za moguću egzistenciju, za nevidljivu, neobjektivnu
i nesubjektivnu, neinstitucionaliziranu komunikacionu zajednicu. Jer, dokidanje
filozofije subjekta u novovjekovnom smislu, koja protjeruje i briše sve što subjekt
nije kadar učiniti predmetom predstavljanja i djelovanja, opravdava stav da
pojedinačni čovjek nije u stanju da realizira sebe kao čovjeka u solipsističkoj
poziciji, odvojen od drugih ljudi (danas prije svega u razmjenskoj formi života, u
“realnim apstrakcijama” o kojima je Marx s pravom govorio). Naprotiv, sopstvo
čovjeka, ne samo njegove svijesti, moguće je samo u komunikaciji s drugim

sopstvom. No to samo podsjeća na mogućnost rekonstrukcije pojma sopstva
koje nije vezano uz novovjekovno konstituiranu egologijsku svijest.


Ibid. , S. 192.

������������
K. Jaspers: Philosophen des 20. Jahrunderts, 1957. , Antwort, S. 830

���������������������������������
K. Jaspers: RuA, 1958. , S. 415.
274
 Zeničke sveske

Ujedno je, međutim, jasno da Jaspers – još prije pojave nacionalsocijalizma

i fašizma – kritički anticipira i dovodi u pitanje “totalitarizme mišljenja”; nije
riječ samo o ovim ili onim pozicijama, teorijama itd. već o onim moćima koje se
mitologiziraju i koje na kraju krajeva otkrivamo u teorijskim prerušavanjima. Time
se dovode u pitanje redukcionizmi ne samo sa svojim teorijskim implikacijama
nego i sa praktičkim konzekvencijama. To je onaj poznati nekonformistički motiv sa
egzistencijalističkim konotacijama, kritika našeg razdoblja, nastala početkom trećeg
desetljeća. U njoj se jasno razabire i spoznaje svevladajuća tendencija izopačenja
filozofije koje je danas više predmet straha i zabrinutosti no istinskog promišljanja.
To pitanje je kasnije postavila i Kritička teorija. O tome da barbarija ima objektivni

temelj (Adorno), koji se može označiti kao “sustajanje kulture”. Adorno je uvidio
onu dijalektiku po kojoj je antibarbarija uvijek potrebna pod okolnostima barbarije,
“spremnosti subjekta da se pokori zlu”, diobi na tjelesno i duhovno, kulturi diobe.

Nas u vezi s našom temom, naravno, interesira pitanje odnosa filozofije i

znanosti u Jaspersovom opusu. Ako filozofija odbija pomisao o apsolutnoj istini,
o mogućem dovršenju istine, ako se ne može svesti na određeno znanje bitka;
ako filozofija nije misaoni momenat tragičkog znanja koje motri bitak “u medijumu
mita i povijesti”, koje se, dakle, izražava pjesništvom u epu i tragediji; ako ona ne
privodi ono spasonosno koje uspijeva nefilozofskoj, religioznoj vjeri u pregorijevanju
tragičnog; ako se ona mora odreći prizivanja svakog oblika spasonosnog, kao
i ispunjenja ovog ili onog svjetskog, “društvenog naloga”; ako filozofija dospijeva
k sebi u nadmašivanju svakog stanovišta, svakog načina znanja bitka, pa i u
nadmašivanju tragičkog; ako ona, po Jaspersovim riječima, priziva samo analogon

onom spasonosnom – oslobađanju za “puni razvitak uma i ljubavi u svijetu”, u
“slušanju jezika šifara”; ako ona ne slijedi neki obrazac ili autoritet, fatalizam dobra ili
zla; ako nema jedne jedine istine ili nauka; - onda je filozofija za Jaspersa dokidanje

svake dogmatike, otvorenost za tajnu, tako, naprimjer, i za tajnu nastanka nove

znanosti, koja je kao i sve duhovno stvaralačko “tajna povijesti”.


�����������������
Usp. Th. Adorno: Erziehung zur Mündigkeit, Frankfurt a/M, 1971. , S. 134-138; Negative Dialektik.

�����������������������
K. Jaspers: L. , S. 965

����������������������
K. Jaspers: L. . , 966

������������������������
K. Jaspers: UuG. , 117.
275
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

To je, dakako, ono presudno za cijelu svijest, za unutarnje djelovanje, koje

Jaspers mitologizira u novi apsolut, za ethos, za slobodu, za egzistenciju i um:
da se čovjek odnosi prema transcendenciji koja se pojavljuje u povijesnom liku,
kojom se, međutim, ne može raspolagati. Transcendencija je, također, metafora za
ono ne-predmetno i ne-objektivno, za ono što nadilazi granice spoznaje, granice
znanosti, koja se osvjetljava u povijesnosti uma, u beskonačnoj dijalektici otvorenoj
i za ono veliko u filozofskoj predaji, koje je, dakako, konstitutivni element slobode.
Samo tamo gdje je, Jaspersovim jezikom, prisutna – na povijestan način –
transcendencija, čovjek je kadar da se oslobodi ukletosti ograničenja partikularnog,
jednog načina bitka ili obuhvatnog. No, jezik i šifre su za nas – konačne i povijesne
ljude – jedini put osviješćivanja transcendencije, neizrecivog u izricanju. Pa ipak,
izvjesno je da je jezik put njegovog nadilaženja: samo “jezikom dospijevamo ondje

gdje jezik postaje šutnja”. To, dakako, nije ona uzaludna želja da se oslobodimo
jezika. Naprotiv, ova šutnja je, takoreći, najdublji, najtajanstveniji i najprodorniji
govor, a ne “prazna šutnja”. Time se ne dokida šifarski karakter transcendencije.

No, kao što je moderna znanost, njezin nastanak, u biti tajna, i jezik je istinska
tajna čovještva, koja dolazi na vidjelo tek unutar mnogostrukih stanovišta njegovog
poimanja i objašnjavanja. Jaspers je pri tom odbacio onu lažnu volju pojma ili
spoznaje koja hoće da transcendenciju spozna kao neku sazdanost, konstelaciju
ili stanje stvari, kao što je to činila tradicionalna metafizika od doba Platona i
Aristotela do Kanta i Hegela. Ona nam je dostupna samo posredstvom “povijesno
konkretne egzistencije”. I sva metafizika, lišena objektivizma i postvarenja,
postaje istinita samo kao osvjetljenje egzistencije u njezinoj transcendenciji, ali
10
ne “kao objektivno znanje o transcendentnom putem svijesti uopće”.

Dakako, to nije ona aposolutna simpatija za transcendenciju odstranjivanjem

istočnog grijeha opredmećivanja. To što je Jaspersova filozofija otvorena spram
tajne, koja se, dakako, odnosi na ljudski opstanak, a ne na transcendenciju, ne
znači zapostavljanje mnogostrukosti opredmećivanja. Ona nastoji da izbjegne
kako zapadanje u mistiku tako i zapadanje u objektivizam, napose u scijentizam.


������������
K. Jaspers: Notizen, S. 249.
10
Ibid. , S. 248.
276
 Zeničke sveske

Polazeći od načina obuhvatnog, od uma koji je volja uma za umom, koji je

kontrapunkt kako pozitivizmu tako i tradicionalnoj idealističkoj dijalektici, od
egzistencije koja je ime za istinsku zbilju, za slobodu, za ethos, za unutarnje
djelovanje, Jaspers misli da je znanost, da je kosmos znanosti konstitutivna
pretpostavka filozofskog mišljenja. Ali nikako u tom smislu kao da je znanost
viša kontrolna instancija koja su/određuje karakter i bitak filozofske istine, više-
strukost filozofski istinitog. Time bi, zapravo, filozofija u pozitivističkom i sci-
jentističkom smislu bila diskvalificirana i pretvorena u ideogiju ili svjetonazor.

Ako je, dakle, filozofiranje istinska i najpresudnija praxis, ali praksa inter-
subjektivnosti, komunikativnog djelovanja ili “unutarnjeg djelovanja u dostizanju
11
slobode”, onda je ono nemoguće bez znanosti; tačnije: ono je nezamislivo bez
znanstvenog mišljenja, u kome spoznaja pak pretpostavlja razlikovanje između
subjekta i objekta, proces opredmećivanja, u kome se spoznaja stilizira kao sred-
stvo za ciljeve činjenja i produkcije. Ono se pri tom svrstava u način bitka koga
je moguće spoznati; a u svijetu modernog života znanstveno mišljenje u svojoj
12
pluralnosti, koja je lišena vrijednosne hijerarhije, nije ništa drugo do način prakse.

Time, međutim, svaka prava znanost jest u praksi, jest zbilja u znanosti
i znanost u zbilji koju svagda preinačuje. Po svom karakteru, znanost ne
dostiže kraj. U načelu ona nije u stanju dostići svoj cilj, ukoliko sebe razumije
kao zahva-tanje apsolutne istine, kao što je to nekad Hegel mislio, kao onu
sposobnost da se otkrije ili iznađe “istina kao takva”. Štaviše, ona nije u stanju
spoznati sam svijet u cjelini, jer on nije predmet, već ideja u Kantovom smislu.
Naime, u znanstvenom istraživanju i pogonu polazimo, po Jaspersu, od dvije
pretpostavke mogućnosti spoznaje svijeta.

Prva pretpostavka iskazuje stav o mogućnosti spoznaje predmeta u svijetu,

univerzalnih sklopova koji su svagda nešto specifično, u prostoru i vremenu,
oblike živog bitka, promjenljivosti i ritma napredovanja; znanstvena spoznaja se,
dakle, odnosi na predmete u svijetu, a ne na sâm svijet, koji izmiče spoznaji.
Druga pretpostavka o mogućnosti spoznaje svijeta u cjelini pokazuje se kao lažna.

11
����������������������
K. Jaspers: L. , 347.
12
Ibid. , S. 343.
277
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

To da su samo predmeti spoznatljivi kazuje pak da su oni spoznatljivi bitak svijeta

u svijetu. – Dakako, znanosti se jedino legitimiraju svojim metodama, u kojima
se pokazuje predmetnost svijeta, a ne svijet, ne sve, već jedna perspektiva u
svijetu. Strogost spoznaje traži razlikovanja u metodama u prirodnim i kulturnim
znanostima. Iluzorno je pomišljanje na mogućnost jedne obuhvatne i univerzalne
metode kao što je to nekada nasilno činjeno s matematičkom metodom.

Sama filozofija kao najobuhvatnija i najpresudnija praksa slobode tek

osvjedočavanjem granica spoznaje svijeta, odnosno granica znanosti, osvješćuje
obuhvatno koje je sâm svijet. Ovo otkrivanje granice znanstvenog mišljenja kao
načina prakse jest ono filozofsko u njemu, način njegove samokritike, opiranja
njezinom totaliziranju, teroru njezinih prohtjeva. To što je svijet u cjelini kao obuhvatno,
možemo zahvatiti samo u transcendiranju. Time se prozire fetišizam spoznaje koja
tabuira transcendenciju u korist posjedovanja predmetnog znanja. Tako Jaspers
razlikuje svijet kao ono obuhvatno koga zahvatamo u transcendiranju putem naše
egzistencije i svjetove, različite perspektive u svijetu, svijet kao ukupnost predmeta
koji se mogu empirijski izučavati i koji postaje za egologijsku svijest, za svijest uopće,
13
kao polje predmeta koji se mogu dohvatiti posredstvom znanosti.

Time je već suponiran – u smislu rekonstruirane tradicije Kantove filozofije –

dualizam. Formalna diferencija. Naime, granice znanosti se podudaraju sa granicama
predmetnosti ovog svijeta. “Čistota i jasnoća kosmosa znanosti podudaraju se sa
14
jasnoćom ovog svijeta”. O svijetu kao svijetu svjedoči filozofija; naravno, potpuno
drukčije no historija, sociologija, psihologija ili neurologija, psihijatrija itd. Svijet nam
se nadaje kao ono u čemu možemo naći skrovitost, zavičaj, ili kao ono što nam
može biti tuđe, strahotno, kao bitak drugog. No, ono što iskušavamo u opstanku,
duhu i egzistenciji, to je kod Jaspersa više od svijeta.

Jaspersov pojam filozofije jest philosophia perennis, jedna filozofija oko koje
kruže sve filozofije, koju, međutim, niko ne posjeduje niti ima privilegirani pristup
njezinoj istini. U njoj se u beskraj ogledaju sve filozofije kao višestruka iskustva
istine transcendencije, lišene univerzalne prinude i prinude načela općeg.

13
���������������������
K. Jaspers: L. , 95.
14
���������������������
K. Jaspers: L. , 95.
278
 Zeničke sveske

Samo tada smisao filozofije ostaje ono što nadilazi načela konstituiranja svijeta
moderne, svako razdoblje i svako vrijeme.

Jaspers u svom filozofskom opusu dovodi u pitanje onu tezu po kojoj je razvitak
modernih znanosti s metodama iskustva realnog pretvorio filozofiju u povijesni
anahronizam, jer je, navodno, njezino vrijeme nadiđeno. Ona je lišena predmeta,
vrijeme njezinog života i povijesti je nepovratno proteklo. Tako je u jednoj fazi svog
mišljenja govorio i Karl Marx. Budući da je znanost legitimirala i svoje metode i sve
svoje odlike, opće važenje svojih spoznaja, učinilo se da je ona izgubila svoju auru,
da je, kad se mjeri mjerilima moderne znanosti, ustvari prazna misao.

Kraj filozofije najavljivao se u formi scijentizma i iracionalizma. Mnogima

se učinilo da je filozofija predmetno nadiđena, jer je svoje predmete prepustila
znanostima, a njoj je prestao arhivski posao: znanje o povijesti filozofije, kao
element povijesti znanosti i povijesti kulture, a potom kao “duhovnopovijesni
fenomen”, kao izraz vremena, kao historija zabluda, anticipacija, onih “procesa
15
oslobađanja u kojima je filozofija samu sebe učinila suvišnom”. S druge strane,
reakcija na pojavu kosmosa modernih znanosti podstakla je ideju da se dovede
van snage dotadašnja filozofija, da se filozofija podigne na rang znanosti, odnosno
da se konstituira kao stroga znanost. U prvi plan su, kao što je poznato, došla
pitanja logike i spoznajne teorije, fenomenologije itd. Logistika (u najširem smislu)
se instalirala kao jedina moguća filozofija i ona dobija najviše počasti.

Ono, međutim, što se objektivira u iracionalizmu predstavlja također atakiranje

na filozofiju. On s pravom odbacuje zahtjev da se filozofija oblikuje kao znanost,
ali ne na pravi način. Jer filozofija počiva na iracionalnim osnovama: na osjećaju,
intuiciji, fantaziji, kultu genija. Ona se ne može ozbiljiti kao znanost, jer uviđa
krhkost i upitnost znanstvene istine uopće. “Sama filozofija nije znanost, ali je
16
upravo time kod prave istine”. Taj stav svjedoči o novom fetišizmu kao reakciji
na drugi fetišizam i scijentističko razumijevanje znanosti i filozofije.

15
�������������
RuA, S. 241.
16
Ibid. , S. 242.
279
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Jaspers je kritički analizirao i onaj prividni trijumf znanstvene spoznaje nad

filozofskim mišljenjem, dokidanje filozofije u kosmosu moderne znanosti, kao i
njeno prividno očuvanje, kojim se cinički prezire ethos znanosti uopće. U obje
reakcije filozofija zapada u povijesno-duhovni provincijalizam; unakazuje samu
sebe. Supremacija jednog ili drugog momenta prikriva pravi odnos filozofije i
znanosti, koji je, po Jaspersu, stvarnosno pitanje prvog reda.

Da bi se, ukratko, spoznao ovaj odnos, Jaspers misli da je potrebno imati

na umu tri motiva: 1. smisao moderne znanosti, 2. stari i novi pokušaj filozof-
skog totalnog znanja, “totalitarizma u mišljenju”, 3. filozofski pojam istine o kome
iscrpno govori u Filozofskoj logici I (O Istini).

1. Posvuda Jaspers ustanovljuje da filozofija u osvješćivanju razlike spram

znanosti nju svagda pretpostavlja. Već prema metodi – predmet i smisao
znanstvene spoznaje je svagda drukčiji. Da bi se konstituirala u različitim
oblicima,17 potrebno je ispuniti one poznate kriterije znanosti: opće važenje,
prinudni uvid (mogućnost dokazivanja), metodička jasnoća, mogućnost
argumentiranja i smisaonog diskutiranja. Njima, znanostima, legitimno
pripada napredak spoznaje, univerzalnost njezinih istina. Uz to, modernoj
znanosti “ništa nije ravnodušno”. Naime, ona drži da je sve dostojno i
vrijedno da se zna i spozna: i ono najbliže kao i ono najdalje, najstranije.
U načelu znanost sa svojim specifičnim metodama ne trpi tajnu, konačnu
sliku svog predmeta, ne trpi da se postavljaju prepreke za njezina pitanja.

U kritici “duhovne situacije vremena” Jaspers je uočio tendenciju izopačenja

znanosti i njezinog ethosa.

2. Možda to ponajviše dolazi do izražaja u scijentističkom razumijevanju

znanosti. Zapravo, u tome da se u modernoj znanosti ustoličuje, ne
slučajno, prastara težnja za totalnim filozofskim znanjem. Riječ je i o
novovjekovnim filozofijama koje su bile u stegama “znanstvenog mišljenja
totalizma”, o jednoj zloj kobi koja traje sve do danas. Takva filozofija nije
više apel da se bude slobodan, da se raskriva egzistencija i čita šifarsko

17
������������
K. Jaspers: APsy. , S. 642.
280
 Zeničke sveske

pismo transcendencije.18 Tu je, dakako, potpuno izopačen i odnos između

filozofije i istine, između filozofije i znanosti također.

3. Osim toga, Jaspersovo pitanje o istini polazi od toga da je u našem svijetu

prisutna višestrukost načina istine ili bitka istine. Bitna, filozofska istina
počinje, međutim, tamo gdje prestaje univerzalna i prinudna istina svijesti
uopće. To je ona istina “egzistencije”, nevidljiva u svim vidljivostima, sa
kojom živimo i umiremo, s kojom smo jedno i isto, koja nosi sva naša
bitna pitanja, koja je u vezi sa transcendencijom, koja ne tjera više prema
učinku i ugledu, koja je “nepatetična a ipak nosi sav pathos”, koja ne dolazi
do riječi u filozofskom idealizmu i njegovoj dijalektici.

Filozofija koja nastanjuje takvu istinu neodjeljiva je od modernih znanosti, od

prakse spoznaje. Ona je, dakle, neophodna za samu znanost, na višestruk način
živi u njoj, ne samo kao svijest o njenim granicama, već i kao svijest da se sam
bitak ne može dostatno i adekvatno zahvatiti/shvatiti u predmetnosti, da je on
svagda ne-predmetno obuhvatno koje se egologijskoj svijesti ili svijesti uopće
pojavljuje kao predmet u rascijepu subjekta i objekta. Drugim riječima, i Jaspersova
filozofija implicitno i posredno iskazuje jednu negativnu antropologiju, čiji je
temeljni stav da čovjek nije predmet spoznaje, nije ono što se o njemu zna i može
19
znati; jer je ona protiv “lažnog tematiziranja ljudskog bitka u cjelini”. Filozofsko
u modernim znanostima nije samo samokritika, već i opiranje onim tendencijama
da se spoznatim i spoznatljivim pokrije i prikrije sam bitak, da se dokine tajna, a
institucionalizira providnost, apsolutizira konačni uvid. Time je Jaspers odbacio i
staru i novu tezu o identitetu znanja i egzistencije, znanosti i filozofije.

Ako je filozofija nit-vodilja mišljenja i komunikativnog djelovanja; ako

je duboko ukorijenjena u našoj egzistenciji, onda samo ona može odgovoriti
na pitanje da li nam i zašto nam treba znanost, zašto je ovo ili ono polje
predmetnosti postalo predmet istraživanja. U svoju analizu filozofskog u
znanosti, odnosa filozofije i znanosti, Jaspers je uključio stav da onaj ko
filozofira svagda teži znanstvenom znanju, “jer je ono jedini put ka pravom ne-

18
������������
K. jaspers: Ibid. , S. 643.
19
������������
K. Jaspers, Ibid. , S. 644
281
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

znanju”. Preko njega se dospijeva do “pravog sustajanja” u kome se sam bitak

raskriva i očituje, do “istinske dubine”, “prave tajne”, koja “postaje prisutna
20
jedino putem najpresudnijeg znanja u ispunjenom ne-znanju”.

Ovaj stav odbacuje objektivizam znanosti, ali i onaj plitki anti-objektivizam

koji je izrastao u modernoj građanskoj kritici građanske kulture, koji, međutim,
“modernu znanost” čini krivom i odgovornom za “nesreću i inhumanitet našeg
21
doba”. Sve u svemu, znanost predstavlja ne samo usud novog doba, ono što je
promijenilo temelje naše civilizacije i opstanka, razvilo tehničke proizvodne snage,
na Zapadu i Istoku, već je “najdublji usjek u svjetskoj povijesti”, ali i “izvor velikih
opasnosti”, još “većih šansi”, i danas je uvjet svakog dostojanstva čovjeka, a
to znači i njegove slobode. U tom smislu je znanost čuvar i onog što je nadilazi:
onog filozofskog sa Jaspersovim konotacijama. Bez nje prijeti raskorjenjivanje i
raščovječenje: naše vlastito mišljenje i djelovanje je u biti ništavno.

Jaspers je ostao vjeran mnijenju da je filozofija nešto manje i ujedno nešto

više od znanosti. Manje: jer ne nudi univerzalnu spoznaju koja se može dokazati,
koja je po svom karakteru univerzalna za svaku razumsku svijest, identična za sve
ljude na našoj planeti; usprkos tome što i sama želi biti obavezna, filozofija nije –
poput znanosti – općevažeća. No, znanstvena spoznaja je u odnosu na filozofsko
mišljenje relativna spram “metoda i pretpostavki”, što je sasvim tačno. Filozofska
istina – koja nije objektivna, ono što se zna, jer nije moguće postaviti se izvan
nje da bi se objektivirala, a da se pri tom ne izgubi – je, svakako, bezuvjetna za
one koji je ozbiljuju u povijesnom vremenu, koji se tek iz iskustva transcendencije
vraćaju svijetu. Dakako, u ispreplitanju sa egzistencijom pojavljuju se druge istine
u svojoj čistoti i raznolikosti. Drugim riječima: filozofska istina je mnogostruka,
pojavljuje se u različitim povijesnim likovima, uvijek je pojava jedinstvenosti
čovjeka i čovještva, ali nije univerzalna, nije pozitivna i identična.

20
����������������������
K. Jaspers: RuA, 252.
21
Ibid. , S. 253.
282
 Zeničke sveske

S druge, pak, strane, filozofija je nešto ne samo manje već i više od znanosti.
Ona je otvorenost za svijet i duh, za čovjeka i sve ljudski veliko u povijesnoj predaji,
za kazano i učinjeno. Kao otvorenost uma, ona je, zapravo, opreka samozatvaranju
ne-uma koje je izvor ukletosti i neprijateljstva, kako se nekada iskazivao filozofski
sistem, a danas sâm svijet moderne. Ona je, dakle, izvor istine, zajednice u istini,
u umu, a to je nedostupno znanstvenom mišljenju. Time, međutim, ovoj filozofiji,
Jaspersovim riječima, odgovaraju određenja kao što su: filozofiranje je učiti
živjeti odnosno umirati, protiv svakog apsolutiziranja realnosti, prividnih pozicija,
protiv terorističkih niskosti. Ona je, također, svijest o tome da je svako izolirajuće
sopstvo dokidanje filozofije, da je neum sveprisutni izvor neistine; razočaranje
u logosu je ujedno razočarenje u našem ozbiljenju logosa. Stoga je mišljenje
prizivanje transcendencije, slobode; ono je ujedno “unutarnje djelovanje”, ali ne ona
utopijska sloboda ljudskog bića koje bi htjelo da ostvari gospodstvo nad bitkom,
nad unutarnjom i vanjskom prirodom čovjeka, nad svijetom i umom, u kome samo
realni privid (ili apstrakcija u Marxovom smislu) trijumfira.

Dijalektika ovog stava kazuje da je filozofija - razlikujući se time od kosmosa

22
znanosti – “put unutarnjeg samopotvrđivanja čovjeka posredstvom mišljenja”.
Izmiče definiciji, jer ne postoji ono nadređeno po kome bi se određivala kao
ovo ili ono. Ona se, kaže Jaspers, određuje samom sobom, odnosom spram
transcendencije.

U kasnijim spisima, Jaspers još više razjašnjava odnos između filozofije i

znanosti. Filozofija u znanostima, koja ih čuva od rasplinjavanja u vrijednostima
neznanja i “dovodi do riječi oduševljenje znanstvenog istraživanja”, to je, po
23
Jaspersu, konkretna filozofija koja se ozbiljuje u cjelini posebne znanosti”.
Misliti filozofski u znanostima znači odbaciti svaku volju za sustavom, smiriti
znanostima imanentnu osionost; to znači kritički uočiti i nadvladati “znanstveno
praznovjerje”, vjeru da je znanost jedini oslonac, da se od nje “očekuje svrha
24
života”, koju, “međutim, znanost nikada neće uspjeti dati – i očekuje se

22
������������
K. Jaspers, RuA, S. 255.
23
Ibid. , S. 258
24
������������
K. Jaspers: PhG. , S. 127.
283
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

25
spoznaja bitka u cjelini, što je znanosti nedostižna”.

Uostalom, Jaspers je veoma rano spoznao da nas “savez istraživanja i filozofije

mora – protiv raspada znanosti u bezveznim specijalnostima, protiv znanstvenog
praznovjerja u masama, protiv zapuštanja filozofije i neozbiljnog brkanja znanosti
26
i filozofije – dovesti na put prave istine”. To je onaj “savez” koji pretpostavlja
razlikovanje između predmetnog i bitka samog, između kauzalnosti i slobode,
između spoznatljivosti i transcendencije. Sloboda ne može biti predmet (znanosti),
jer bi time sebe dokinula kao slobodu.

No, sloboda ne nastaje ni iz čega. Ona nije samovolja, divlje htijenje. Njezin
zahtjev, po Jaspersovom mišljenju, ne potiče iz anarhije ili slijepog pokoravanja,
vanjske prinude, već iz predavanja neophodnosti istinitog. Jaspers dokazuje da
se sloboda ozbiljuje u dubini i tajni ljudske komunikacije samobitnih individuuma.
Ja mogu biti slobodan samo u onoj mjeri u kojoj su drugi slobodni. Na ovom
mjestu ne bih razlagao tu tezu. Niti bih analizirao Jaspersovu kritiku modernih
totalitarizama koji su na izopačen način zastupali pojam apsolutne istine, a time i
slobode, onaj pojam što ga je glorificirao filozofski idealizam, posebno Hegelov.

Ako je, pak, istina višestruka, ako je ona svagda na putu, kako Jaspers
veli, ako je protiv sustava, ako je moguća čovjeku kao čovjeku, ako se sloboda
podudara sa neopohodnošću istine, tada je, zacijelo, i naša sloboda krhka i ne-
apsolutna. Ovaj dijalektički odnos implicira da je sloboda jedina zavičajnost
čovjekova, da se u njoj korijene i “dva dalja evropska fenomena: svijest o povijesti
27
i volja za znanošću”. U oštroj suprotnosti spram svakog totalitarizma mišljenja,
svakog totalnog tumačenja povijesti i zbiljnosti naše istine, Jaspersova dijalektika
uma, ta, ustvari, “beskonačna dijalektika”, dokazuje da slobodi pripadaju svjetsko-
povijesne perspektive, prava povijest, koja nije moguća bez znanja o povijesti,
bez kulturnih i historijskih znanosti, bez filozofije povijesti i povijesti filozofije.

25
Ibidem.
26
Ibid. , S. 128.
27
������������
K. Jaspers: RuA, S. 286.
284
 Zeničke sveske

S dinamikom povijesti koja je bez kraja i cilja, koja se, dakako, ne može odrediti
ako se pođe od egologijske teorije svijesti, usaglašeno je neprekidno osvješćivanje
zbilje i mogućeg, s onu stranu svakog fatalizma. Odlučno je, međutim, da uvidimo
da je osvješćivanje izvora naše slobode moguće samo na putu okreta našeg
načina mišljenja (koje nije ništa subjektivno) iz predmetnog načina mišljenja u
mišljenje koje ishodi iz obuhvatnog, u kome je ne-stvarna dioba čina i mišljenja.
No upravo filozofsko mišljenje, sloboda, osvjetljenje bezuvjetnog/transcendencije,
komunikaciona zajednica samobitnih bića, to je za Jaspersa jedno i isto.

Drugim riječima: sloboda je sama iskon, proishodi iz bezuvjetnog/

transcendencije i transcendiranja predmetnog uopće. Njezina dijalektika
uključuje mogućnost drugog i drukčijeg životnog svijeta. To određuje i karakter
spoznaje, a to znači i znanosti. Naime, Jaspersova filozofija spoznaje/znanosti
pretpostavlja svakako filozofiju slobode. Sloboda uvjetuje, ali i traži, zahtijeva
znanost. Pri tom Jaspers ne misli da je znanost samo ono što scijentizam
misli da jest, nije samo praktična tehnika za ciljeve ljudskog opstanka i
samoodržanja, nije samo igra prisilne misli, već je “bezuvjetna, univerzalna
28
volja znanja za spoznatljivim”.

Time Jaspers legitimno podsjeća na jedan pojam slobode koji je ishodište

znanja i znanosti, koji kao i sama povijest nema kraja. S druge strane, na
to da znanje/znanost oslobađa – ne samo u smislu gospodarenja prirodnim
snagama. To objašnjava zašto je Jaspers tako odlučno kritikovao one svjetske
moći moderne koje potkopavaju ne samo unutarnju već i vanjsku slobodu, koje
institucionaliziraju zlu kob, samozaborav čovjeka: “samogubljenje i zadovoljstvo
u impresionalnom”, koje funkcionaliziranje predstavljaju kao napredak čovjeka i
29
čovječanstva. Jasno je kako je Jaspersova filozofija, usprkos svim razlikama i
oprekama, skrito usklađena sa velikom filozofskom predajom, posebno njemačkog
klasičnog idealizma, isticanjem pojma slobode, uma i transcendencije.

28
������������
K. Jaspers: RuA, S. 288
29
Ibid. , S. 321.
285
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Kritika Jaspersovog filozofskog sustava, pojma slobode i znanosti, idealizma

i mitologiziranja ne-predmetnog i transcendencije, koja ovdje ne može biti
posve izvedena, pretpostavlja, prije svega, uvid u semantiku njegovih nosećih
pojmova, koji su opterećeni svojevrsnom aporetikom. No, to znači: rast slobode
se podudara sa rastom ethosa komunikacione zajednice. Ona nije ograničena
ničim izvanjskim ili unutarnjim. “Zbog toga je životvorni humanizam u savezu
sa snagama koje istinski zahtijevaju sudbinu i šanse svih. Ljudska prava su
30
pretpostavka ljudske, ne bestijalne politike”.

II

Moral����������������������������������������
���������������������������������������
uma������������������������������������
�����������������������������������
i����������������������������������
���������������������������������
mo�������������������������������
ć uma
�����������������������������
/�������������������������
Kritika����������������
�����������������������
���������������
svijeta��������
�������
moderne

Filozofija ** koja se poziva na istinu povijesne i konačne egzistencije

čovjeka, na istinu transcendencije, svagda date u svojoj predmetnosti, koja
je, zacijelo, dublja, obuhvatnija i dalekosežnija no općevažeća istina, istina
razuma; filozofija koja uzdrmava, podstiče na djelovanje i realiziranje slobode
svakog čovjeka i društva u cjelini, koja nije primjerena “duhu vremena”, koja
nije sredstvo apsolutnog napretka tehnike, industrije, privrede, specijalne
znanstvene spoznaje uopće, političke moći, - ta filozofija se čini zastarjelom
i nepotrebnom: ona se čini jednom veličinom prošlosti koja je još samo stvar
kulturne naobrazbe. Drugim riiječima, filozofija se iskazuje kao lijepa fikcija,
stvar lijepe duše, jer se ne može uhvatiti za bilo što, za ono “zbiljsko” koje
cinički ponavlja monotoniju svoje moći. I Jaspers je sebi postavio pitanje o tom
urušavanju i propadanju važenja i vrijednosti filozofije.

Čini mi se da je razlog njezinog propadanja našao u suvremenom životu koji

ne ostavlja mjesto za one odnose među ljudima koji počivaju na slobodi, i slobodi
uma i duha, a ne na instrukcijama zdravog ljudskog razuma, koje, opet, govore da
su stvari dobro urađene i da ne trebaju biti drukčije, da svaki drugi napor ne vodi

30
Ibid. , S. 324.
**
M. Horkheimer/Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main,
1969. ; Dijalektika prosvjetiteljstva, prijevod Nadežda Čačinović-Puhovski, Sarajevo, 1974. , Th. Adorno,
Negative Dialektik, Frankfurt am Main 1966. ; Negativna dijalektika, prijevod Nadežda Čačinović-Puhovski i
Žarko Puhovski, Beograd, 1979. , nadalje u tekstu DA i ND
286
 Zeničke sveske

ničemu. Ako nešto, poput filozofije, ne služi ovome ili onome, već prema tome koja
je dimenzija svijeta/ stvari upravo mjerodavna, ako nema nikakve veze sa krutim
opstankom profitiziranja, tehnikama podređivanja i ovladavanja, “kolonijaliziranja
svijeta života”, s izračunljivim efektom ljudskog rada, s entuzijastički prihvaćenim
tehničkim svijetom, sa sveprisutnim mehaničkim kolektivom, - onda to gubi
svako značenje. Filozofija demonstrira na paradoksalan način dvoje: svoj vlastiti
privid i nadmoć, božanskost zbilje “planskog tehničkog društva”, koja odbacuje
sve što joj nije na raspolaganju, što ne služi njezinom opravdanju.

U tom svjetlu filozofija je osuđena na privid: da ostane nešto arhaično,

veličina filozofske predaje, kulturne povijesti, svijest o pitanjima koja nisu pitanja
svijeta moderne, pitanja raspoloživog znanja i instrumentalne tehnike ovlada-
vanja životom i svijetom. Ona se, takoreći, razišla sa samom sobom, raskorjenila,
potrla svoj vlastiti pojam: slobodu i istinu, koje ne predstavljaju slobodu i istinu
za vladajuće odnose u kojima “likvidacija tragike potvrđuje dokidanje individue”
31
(Horkheimer/Adorno). Reklo bi se: čovjek je još samo jedna nesavršena mašina,
čija se zbiljska vrijednost svodi na vrijednost pukog oruđa, koja suodređuje
i stanje diobe i rascijepljenosti života na posao i privatni život, “čiji se privatni
32
život dijeli na reprezentiranje i intimnost”, koji je, dakle, još sposoban da bolje
33
radi, konstruira. Društvo je samo mjesto i scena za eksperimentiranje. U takvom
društvu u kome čovjek može društveno napredovati, a kao individua stagnirati
(R. Seidenberg), u svijetu u kome supstancijalna zajednica slobodnih individua
do skrajnosti iščezava u jednoj anonimnoj mašineriji, u sazdanosti ekonomske
i socijalne aparature, u kome čovjek postaje pouzdanik sistema i svoj vlastiti
zatvorenik, u kome je on postao funkcija koja reproducira sam sistem, lišen
sposobnosti otpora i negacije, u kome je “već zaboravljeno da je pojam ljudskog
34
života uopće postojao”, filozofija se čini zastarjelom i besmislenom.

31
��������������������������������
DA, S. 163. (prijevod: str. 166)
32
������������������������������������
Ibid. , S. 164. (prijevod: str. 167)
33
���������������
R. Seidenberg, Posthistoric Man, S. 133; iz djela: Thomas Molnar, Kampf und Untergang der
Intellektuallen, München 1966. , S. 283.
34
������������������������
DA, (prijevod: str. 168)
287
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

No, to je jezik onog svijeta koji demonstrira da je lijepo, ustvari, ono što je
upotrebljivo, korisno; da je svijet prakse jedino tehnika, tehnika društva, pathos
savladavanja života. Kulturna moderna, koja ne počiva na zbiljskoj komunikaciji
između ljudi i naroda, a ona je, zacijelo, moćni temelj svake civilizacije, u kojoj ne
postoji “nikakva razlika između privredne sudbine i samog čovjeka”, jer “niko nije
ništa drugo do svoj posjed, prihod, položaj, šanse”, iznutra korumpira čovjeka, uvodi
ritual “opstanka bez egzistencije” (K. Jaspers); površna sreća se plaća gubitkom
ljudskog dostojanstva, trajnim ritualom inicijacije, mazohističkom praksom, kojom
35
“svako mora pokazati da se bezostatno identificira sa moći koja ga udara”, da
bi dokazao “svoju moralnu primjerenost društva”, njegovim institucijama, onim
moćima koje uvode entuzijazam samožrtvovanja, fanatizam negiranja jastva.

Kod Jaspersa pak duh vremena je ono što čini da je filozofija zastarjela. Nismo
daleko od Jaspersa ako kažemo da je svijet moderne na putu prema katastrofi:
institucionalizira se zlo, nesloboda, na djelu je kultura kroćenja, čovjekova svijest
o vlastitoj nemoći i ništavnosti, totalitarizam čija apstraktnost samo pojačava
njegovu stravu, sve živo potire komunikaciju, zajednicu umskog. Ma gdje se
misao o slobodi pojavljuje, pojavljuje se fetiš sile, principijelno samoobmanjivanje
i samoosljepljivanje, totalno gospodstvo, laž u načelu. Ali Jaspers misli na
duhovnu situaciju današnjeg doba, koju je analizirao i kritički razmatrao u svojem
poznatom djelu Duhovna situacija vremena iz1931. , a posebno u Atomska
bomba i budućnost čovječanstva iz 1958. Podsjetimo li se opet na Jaspersovo
razumijevanje svijeta moderne, ne smijemo zaboraviti da on nastoji protumačiti
nastanak epohalne svijesti, kritiku doba, totalnog mehaniziranja i postvarenja
života, suočavanje s onim što predstavlja Ništa bitka, Ništa svijeta, Ništa
36
mišljenja, Ništa duha i dubine sreće.

Dakako da se kritika vremena odnosi na moć tehnike i aparata kao uvjeta

masovnog opstanka, na gospodstvo mase, vodstva, na nemogućnost samos-
talnosti ljudskog života, na tehnike gospodstva i modernu sofistiku, na metode
političkog djelovanja i izopačenja odgoja, na tendencije niveliranja svega što čini
svijet života, na izopačenje slobode u kome se današnji čovjek okreće protiv slobode

35
��������������������������������
DA, S. 162. (prijevod: str. 165)
36
������������
K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit (1931.), Berlin, 1960. , S. 15.
288
 Zeničke sveske

i njezine mogućnosti, koja spada u uvjete mogućnosti prave komuni-kacije i jezika

kao opstanka same slobode. Veliko je filozofsko dostignuće Jaspersovo što je uočio
tu dijalektiku/izopačenja/svijeta moderne. Danas se ono manifestira u svemu što
čovjek susreće kao biće, u ljubavi i svim formama ophođenja. On osjeća strah od
riječi, želje i istinskog opažanja/osjećanja. Poredak opstanka podjednako je upravljen
37
protiv slobode putem prinude, putem svođenja svih pitanja na tehnička pitanja.
U kasnim spisima, međutim, Jaspers produbljuje tu misao iz 1931. godine: govori
o kraju kolonijalnog doba, o kraju gospodstva Evrope nad cijelom planetom. Naime,
svi narodi svijeta su u načelu, bez obzira na stupanj razvitka modernog industrijskog
društva, postavljeni pred sudbonosno pitanje: da se utope u nemoći kao objekti
gospodstva/nasilja ili da tako usvoje tehniku što bi im omogućilo da se potvrde u
svojoj slobodi. U toj misli sadržan je, zacijelo, momenat istinskog htijenja, volje da
narodi steknu svoju slobodu naspram Zapada i Zapadnjaka, svoju samostalnost.

Ali zašto je nadilaženje gospodstva Evrope ili Zapada za Jaspersa toliko

sudbonosno pitanje čovječanstva? Zašto je to bitan momenat u oblikovanju poli-
tičke svijesti u našem dobu? Zašto nerazdvojnost egzistencije i uma, slobode i
mira, ideje jedinstva čovječanstva i njegove povijesne mnogostrukosti, zahtijeva
38
ukidanje “zapadne ekspanzije”? Očito, pitanje na taj način u sebi sadrži i jedan
odgovor u smislu Jaspersove filozofije egzistencije, odnosno filozofije uma.
Upravo je doba “evropske ekspanzije” - za razliku od svih ranijih osvajanja – ono
što nosi u sebi “zajedništvo orijentacije”, ono što se odlikuje: time što se proteže
iznad ne-zapadnih naroda, što se legitimira kao osvajanje/gospodstvo cijele
zemlje; to znači da se cijela Zemlja nudi kao ono što je otvoreno za takav zahvat,
kao ono što važi kao još ne-uključeno u carstvo evropskog duha, evropskih
ljudskih prava i moralnih normi; Evropa je u nametanju gospodstva evropskog
duha bila “tuđinski mudra” (Isidora Sekulić), ali i autoritarna; između nje i svijeta
postojala je provalija: u Evropi jedan “zajednički ethos”, “zajednica u biblijskoj
religiji”, pravni poredak fiksiran mnoštvom konvencija i sporazuma; a izvan Evrope
– izvan nje je “neevropski” svijet: nezaposjednuta zemlja koja ne pripada nikome,
koja je otvorena za gospodarenje, podjarmljivanje, okupaciju, za sve one koji to
hoće i koji su sposobni da se odvaže za to koloniziranje.

37
����������������
Ibid. , S. 166.
38
��������������������������
K. Jaspers, AuZM, S. 114.
289
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Zapaža Jaspers i nešto od povijesne istine: da je koloniziranjem započeo

za sve narode u svijetu jedan period užasa, prakse istrebljenja, nemilosrdnog
potčinjavanja i prirode i duha. Ono, dakle, posiže i za drukčijom ljepotom, logosom
svekolikog oblikovanja, čežnje i nade. I izaziva mržnju svih naroda svijeta spram
Evropljana, a možda i ono očajno neopravdano, očajno nečovječno, koje porađa
samo onaj duh koji je u svom egocentričnom sljepilu totalitaran, koji utvara da
je samo u njemu domište dubine, istine i ljepote, da druge kulture (naprimjer:
japanska, kineska itd.) sadrže u sebi duh drugog reda. I taj mit što ga donosi
kolonijalno doba prodire svuda, pod kožu, u kolektivno predsvjesno i nesvjesno, i
prije svega proždire ono čovječno u vlastitoj kulturi, u drugim kulturama.

Time što evropski kolonizatori nameću stav da Evropljanima ljudi izvan Evrope
ne važe u jednakoj mjeri kao što su to oni za sebe i međusobno, pokazalo se da
je samo teorijski važila biblijska misao o jedinstvu ljudskog roda uopće. Praktički:
39
drugi su narodi bili ne samo ne-jednakovrijedni, već i bespravni. Jaspers veli
40
da je to onaj duh koji vjeruje da samo “kršćani imaju vrijednost čovjeka”, da su
drugi samo barbari, divlji narodi, u najboljem slučaju ljudi koji bi se mogli obratiti
u kršćansku vjeru i tako spasiti svoju dušu. Ako nisu bili uništeni, drugi narodi su
postali predmet iskorištavanja.
41
I dijalektika koja kazuje da je “duh koji želi biti totalnost” nonsens (Adorno),
“poput onih u dvadesetom stoljeću ariviranih partija u singularu koje ne trpe pored
sebe nijednu drugu partiju i čija imena se u totalitarnim državama kese kao alegorije
42
neposrednog nasilja onog partikularnog”, dovodi u pitanje taj duh i moral gospodstva
i gospodara. “Za Nijemca, ljepota proizilazi iz domašaja, on usred sumraka bogova
ne napušta idealističku naviku da malog lopova želi vješati, a imperijalističku pljačku
proglasiti svjetskom misijom. Time što je njemački fašizam kult jačine uzdigao do
43
svjetskohistorijske doktrine doveo ga je, ujedno, i do vlastitog apsurda”.

39
��������������������������
K. Jaspers, Ibid. , S. 115
40
������
Ibid.
41
���������������������������
ND, S. 197. (prijevod: 172)
42
������������������
Ibid. , (str. 172)
43
��������������������������������������������������������������
M. Horkheimer/Th. Adorno, DA, S. 108. (prijevod: str. 112-113)
290
 Zeničke sveske

Jaspers nas uvjerava da konac gospodstva Evrope znači i krah njezinog odnosa
prema svijetu, njezinog prvenstva, njezine vlastite budućnosti, evropocentrizma,
kojim je tehnika osvojila, u načelu, cijeli svijet, i tehničko doba prizvano kao
jedinstveno doba za cijelo čovječanstvo. On misli da povijest prvi put postaje
svjetska povijest. Jaspers se pri tome pita: nije li to pobjeda evropskog duha, ne
samo znanosti i tehnike, koje svim narodima stvaraju intersubjektivno važeće znanje
i tehnike/umijeća, već i načina mišljenja koji je u izvjesnom smislu na djelu u anglo-
saksonskom prosvjetiteljstvu, u marksizmu, u “nacionalizmu” velikih azijatskih
kulturnih naroda, u čudesnom ukupnom toku racionalnosti organiziranja i planiranja,
kalkuliranja itd.? I odgovara da to nije “pobjeda Evrope”. Iako sve to što je danas
zajedničko, znanost i tehnika, ima – historijski promatrano – evropsko porijeklo.

Naime, to što je Evropa donijela u moderni svijet važi po sebi, nezavisno od

svojeg historijskog porijekla. Znanost i tehnika, ono zajedničko svijetu moderne,
tehničko doba povijesti, prihvataju se kao uslov opstanka i napretka na svim
životnim područjima, ali i kao sredstvo borbe, svjetskog građanskog rata.
Nikada, dakle, ne bismo smjeli zaboraviti da sudjelovanje u daljem znanstvenom
i tehničkom napretku, u tehničkim otkrićima, u tom evropskom koje nije više
samo evropsko nego svjetsko, koje pripada čovjeku kao biću sposobnom za
racionalne forme mišljenja, koje se identično prenosi, potpuno nezavisno od
povijesnih, društvenih i kulturnih uvjeta života, još ne znači istinsko sjedinjenje
naroda modernog svijeta. U biti, Jaspers misli da samo komunikacija, sjedinjenje
44
koje nije naprosto sjedinjenje “razuma sa razumom”, već čovjeka sa čovjekom,
pretpostavlja um ili oslobođenje uma.

Drugim riječima, nije slučajno što Jaspers misli da rastuće izopačenje

samobitka čovjeka, volja da se žrtvuje, da vjeruje da je njegova bit identična
sa stvarima koje se tehnički mogu zahvatiti, anonimno neprijateljstvo spram
45 46
slobode, ono koje duhovnu borbu pretvara u “izopačenu duhovnost inkvizicije”,
dominacija apstrakcijâ potpuno tuđih zbilji i umu, ne počiva više samo na
osobenostima građanskog načina opstanka, kako to pretpostavlja suvremeni

44
��������������������������
K. Jaspers, AuZM, S. 119.
45
��������������������������
K. Jaspers, GSdZ, S. 167.
46
������������������
K. Jaspers, Ibid.
291
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

neomarksizam. Mada se ovdje postavljaju i druga pitanja, valja naglasiti da se

bit tehnike – pa i dospijevanje čovjekovo u izopačenje koje je u osnovi neprozirno
– otkriva u načinu istine, u volji za “konstruiranjem” i “pravljenjem”. Nema
sumnje da je mišljenje našeg doba orijentirano svuda čak i tamo gdje nije riječ
o “pravljenju” i “radu”, na “pravljenje” ili “sačinjavanje”. Upravo zato se praksa
ljudskog života svodi na tehniku, na pragmatiku moći, subsisteme, novac, moć.

Zato Jaspers govori o tome da se danas spas traži i nalazi u logosu tehnike,
čak u tehničkom prevladavanju tehnike. No, uzaludna su sva ona optimistička
očekivanja da će se opasnosti vezane uz bit tehnike moći otkloniti upotrebom
tehnike, korištenjem njezinih danas nesumnjivih moći. Za one opasnosti koje
predstavljaju propadanje čovječanstva, neizvjesna i zagonetna priroda apatije,
divljina nasilju sklonog čovjeka, radost zbog nadmoći i zla, slijepoća vlastitog
interesa, gubitak smisla za rangovni poredak bitnog, podređivanje nivelirajućoj
47
moći novca “u kojoj se čovjek otuđuje sebi samome”, prinuda stvaranja
oruđa kako za produkciju tako i za uništenje, za te opasnosti ne postoji nikakvo
tehničko sredstvo. Jaspersova filozofija predstavlja kritiku tog “duhovnog
stanja/sazdanosti vremena”. Ta kritika, kritika totalitarnog mišljenja i svakog
totalitarnog sistema, ističe slobodu kao osnovu političke svijesti i političkog
djelovanja u modernom dobu.

I Karlu Jaspersu također pripada značajno mjesto u svakoj umskoj

argumentaciji i raspravi o krizi moderne, postkolonijalnog poretka svijeta. Jer,
njegova filozofija, i kao kritika suvremenog svijeta, s pravom sumnja u ono što
nam nudi tehnificirani ratio, i sve političko smješta u nad-politički um. Na liniji
idealizma slobode, koji ima svoje korijene u velikoj filozofskoj tradiciji, na niti-
vodilji idealizma uma, ona – dovodeći van snage svaki fanatizam, svaki fetišizam
prirodne nužnosti i kauzalne prinude – osnažuje misao da se ovdje ne radi samo
o spoznatljivoj, neizbježnoj prirodnoj nužnosti, već o tome šta ljudi danas mogu
učiniti, šta je moguće stvoriti po mjeri slobode, svagda drukčije.

Jaspers prezirno odbacuje svaku mogućnost istinskog mira bez slobode,

tačnije: bez bitnog preinačenja cijelog modernog života, bez obrata naše sudbine.
Ovdje Jaspers ukazuje na jednu od ključnih značajki njegove filozofije: obrat

47
��������������������������
K. Jaspers, AuZM, S. 295.
292
 Zeničke sveske

cijelog modernog života počinje, prije svega, uvidom – da sva tehnika, sva moć
48
konstrukcije/spravljanja, sva umjetnost činjenja, nije dostatna. Potrebno je, veli
Jaspers, znanost i tehniku uklopiti u “obuhvatno”, u ono što on naziva umom, koji
nije plod prazne spekulacije. No, tek na granici naše moći konstrukcije/činjenja
uopće započinje puna ozbiljnost našeg mišljenja.

Budući da naše razdoblje mora učiti da sve nije za “konstruiranje” i

“pravljenje”, za raspolaganje, ono dovodi u pitanje metafiziku tehnike i politike,
nasilni napredak, mitologiju vođa i vodstva uopće. Na taj način, filozofija je i danas
potrebna i nužna. Filozofsko mišljenje – kao način mišljenja uma samog – i danas
jest na drukčiji način nego nekada: kritika, otpor situaciji u kojoj je sve izraženije
potiranje ili uklanjanje individuuma, umnosti i slobode, kao pokušaj mišljenja da
se odupre raznovrsnom totalitarnom gospodstvu koje uništava slobodu i ljudsko
dostojanstvo, vrijednosti dostojne da se žive.

Uz to, promjena cijelog sadašnjeg života, uključuje novo mišljenje, koje se

ne može svesti na stanje “subjektivnog duha”, na svijest u starom idealističkom
smislu. Jaspersove simpatije su na strani čovjeka koji je sposoban za istinu, za
slobodu, za komunikacionu zajednicu, za um. Mogli bismo reći da on iskazuje
i temeljne linije jednog novog političkog mišljenja koje zahtijeva neraskidivost
49
uma i egzistencije, pravog ljudskog bića i spasa njegovog opstanka. Filozofija
uma kazuje također da raskorjenjivanje, gubitak “vlastite supstancije velikih
tradicija” kod nas kao i u Aziji, u ne-evropskim zemljama, ne potiče samo iz
uvjeta povijesne i društvene egzistencije, već i iz apstraktnosti i nepovijesnosti
tehničkog doba u kome danas živimo. Naime, to otuđujuće udaljavanje od
velikih tradicija po kojima živimo događa se posvuda u svijetu, također i u
velikim azijskim kulturama; u njima još dublje, jer tamo ljudi nisu vlastitim
porijeklom za ova otuđivanja pripremljeni. Iz toga bi se moglo zaključiti da i
Jaspers insistira na stavu da se sve manje susrećemo u horizontu vlastite vjere,
vremena i povijesnosti; da nas sve više pogađa, ustvari, raskorjenjivanje; ono
50
nas baca u kovitalac “koji je zajednički našem opstanku u tehničkom dobu”.

48
��������������
Ibid. , S. 6.
49
����������������
Ibid. , S. 121.
50
����������������
Ibid. , S. 120.
293
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Drugim riječima, tehnika sa svojim sagledljivim i nesagledljivim posljedicama

je, prije svega, ono što ruinira “sve prastare tradicije prakse života”.

Značajno, Jaspersovo vjerovanje u mogućnosti da se tehnika prihvati kao

moćno sredstvo, a ne kao apsolut koji čovjeka i njegov opstanak ugrožava,
povezano je sa potpunom neizvjesnošću o tome kako je to provodljivo. Ono,
zacijelo, zahtijeva i uklanjanje ili obuzdavanje fetišizma korisnog, ekonomske
strukture, egocentričnih osjećanja nacionalne moći, prestiža i sujete, promjenu
tehničkih, ekonomskih, socijalnih formi života. Pokazujući da protivrječnosti
modernog svijeta proističu i iz sazdanosti tehničkog doba, ali i iz svega onoga što
se stoljećima činilo i mislilo, kada se naš svijet svagda određivao i artikulirao s
obzirom na ono što je izvan nas – što je strano/tuđe, bilo to kao opasnost ili kao
objekt eksploatacije, Jaspers ne dovodi u pitanje samo “motive u kolonijalizmu
51
aktivnih Evropljana”. A to su, prije svega: mitologija avanture, radost u
opasnosti i različitim iskušenjima, svakovrsno nasilje, radost u iskustvu svijeta
i proučavanju svijeta, u otkrićima novoga i do tada nepoznatog, poznata misio-
narska volja za vjerskim obraćanjem, žrtvovanje u službi Božjoj, zlatna groznica,
politička volja za oblikovanjem itd.

Ovo se još jasnije očituje u Jaspersovom idealizmu uma. Pojam uma, koji ima
najdužu tradiciju u zapadnoevropskoj metafizici, ne vodi ovoj ili onoj teodiceji,
apsolutnom jedinstvu i jednom represivnom i u biti totalitarnom sažimanju/
identitetu mnogostrukog. Premda se tu osjeća dûg Kantu, posredovanje Kantove
transcendentalne filozofije, um je za Jaspersa obuhvatno, tačnije: obuhvatno
svakog obuhvatnog. Ako je znanost u svim svojim formama “stvar razuma”; ako
se, pak, ima na umu da razum svagda distancira ono što misli, potuđuje, stvari,
i ljude u ono što je svagda predmet, jedna naspramnost, koji, dakle, ne uključuje
misleći samog čovjeka koji misli; ako je, nadalje, jednoglasje koje postiže razum/
znanost, ustvari, prinudna spoznaja, za sve nas identična, nezavisno od kulturne
tradicije, sustava i svijeta života, nezavisno od društvenog i političkog uređenja
ili volje za takvim poretkom; - onda je, misli Jaspers, zabluda pomišljati da se
istinsko sjedinjavanje čovjeka može postići pomoću znanosti i njezinog kosmosa.
I upravo je tu, u umnom mišljenju, koje dakako pretpostavlja moć i domašaj
razuma, svih znanosti i tehnika moguće da se čovjek u cjelini promijeni.

51
����������������������������
K. Jaspers, Ibid. , S. 123.
294
 Zeničke sveske

Jaspers je, za razliku od nekih suvremenih filozofskih mislilaca, bio daleko

osjetljiviji za novi način mišljenja, koji bi bio lišen jedne nove eshatologije. Ovo
novo mišljenje, želim odmah reći, nije samo subjektivno mišljenje, refleksija,
nije samo diskurzivno-pojmovno mišljenje, koje ostavlja stvari takvim kakve
jesu. Naprotiv, ono je promjena, ne samo unutarnja, koja se zbiva u čovjeku od
kada misli i filozofira. No, ono ne može ništa više kazati onome čovjeku koji želi
prije svega i samo uputu za dostizanje ovog ili onog cilja, naprimjer, privrednog
prosperiteta, skrajnjeg profitiranja, vlasti i moći.

U tom pogledu Jaspersova filozofija je kritika fetiša i mitologizacije razuma

i svega onoga što iz njega proizlazi. Njegov cilj nije da ostane u području kritike
svijeta moderne; da otkrije da između naših navada da sve što mislimo vratimo u
kolotečinu planskog, racionalnog, objektivirajućeg mišljenja, kojem umno mišljenje
izgleda kao nešto fantastično, utopično, lišeno smisla i zbilje, i totalitarizma postoji
skrovita veza. Jer, svođenje umskog na razumsko, entuzijasitčko prihvatanje
znanosti i tehnike, znači i iskorištvanje, prijevaru, gospodarenje: znači također
trijumf ekonomskog mišljenja vezanog za pravne norme i važeće konvencije, ali i
za sigurnosti koje se mogu iskalkulirati.

Jaspers zastupa stanovište da je iščezavanje istinskog iskustva, što

predstavlja značajku modernog života, vezano, između ostalog, i za moćne
tendencije i navike razuma koje se podižu do apsoluta, do onoga što se samo
po sebi razumije, i zabranjuje bilo kakvu misao ili sliku da bi moglo biti drukčije.
Istina, on je previdio društveni momenat kojim je to posredovano i pojačano:
logiku kapitala, sustav građanskog društva. A upravo samomitologizacija
razumskog, koje suoblikuje nemislivost “drugog” i drukčije uopće, stvara
prepreke da se dospije na put k umu. On, um nešto kazuje samo onome koji
je iskusio to da je samorazaranje čovjeka i istinskog iskustva, to da je sve
posredovano anonimnim aparatom kojim vladaju subsistemi novca i moći, to
52
da smo u svijetu u koji dospijevamo i odlazimo kao stranci, ono što odgovara
trijumfu razuma i podlijeganju uma, sve većoj bespomoćnosti modernog
čovjeka, aktivnostima lišenim smisla, istinskog ljudskog opravdanja.

52
���������������
Up. H. Arendt, Natalie Sarraute, Merkur, 198, august 1964. , Heft 8, S. 798.
295
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Drugim riječima, um nešto kazuje samo onima koji su iskusili bespomoć-

nost time što su otkrili besciljnost svih planova i ciljeva. Samo u čovjeku, u
svakom individuumu, postoji iskon ozbiljenja uma. Jaspers misli da je um samo
transcendirajuće mišljenje, jedini put nadilaženja postvarenog svijeta. No, on
nema ništa zajedničko sa fetišom znanja znanosti i razuma, još manje sa praznim
intelektualitetom, literarnim esteticizmom koji najavljuje privid dubine istine,
privid u formi stvaranja apsolutno novog zarad novog. Umsko mišljenje dovodi
do odbacivanja fetiša anonimnosti: anonimnog neprijateljstva prema slobodi,
vodstva, javnosti, anonimnosti negiranja svega.

No, za novo mišljenje potreban je, prije svega, uvid da svaki čovjek to
u sebi nosi, ali to ne zna. Osim toga, filozofija uma koju je Jaspers iskazao
bila je filozofija slobode: ona je također uvjet mogućnosti istine. To znači: za
svaku riječ koju izgovori, za svaki nepromišljeni način govora o stvarima, čak
političkim, za svaki prenagljeni sud, za svaku nepromišljenost, za očuvanje
sposobnosti za spoznaju istine itd. – čovjek je podjednako odgovoran kao i za
potiranje i izostajanje motiva za slobodu i solidarnost sa slobodnim ljudima,
53
za aposolutiziranje “nove stvarnosti”. Bez te odgovornosti, bez uma koji je
u nama temeljno ustrojstvo, koji nam omogućuje da steknemo onu toliku
očekivanu distanciju spram sebe samih, mitologema patnje i tradicije, spram
stvari uopće, ali tako da ujedno sa istinskom strašću u njima živimo kao mi
sami (umjesto da tu stojimo skeptički ili zgađeni ili nezačuđeni), moglo bi se s
pravom govoriti o kraju 20. stoljeća kao kraju čovječanstva.

Novo (prastaro) mišljenje nadilazi konačno mišljenje, vezano uz

predmetnost, ali kao u biti spekulativno mišljenje ono je svagda transcendiranje
razuma u samom iskonu mišljenja. U središtu Jaspersove filozofije je um koji
nas čuva da ne zapadnemo u ovu ili onu mitologiju ili fetišizam: od zapadanja
u ograničenosti, koje pretvaramo u cjeline, u konačnosti koje lažno postaju
54
besko-načnim apsolutom. Nije izgubljen uvid velike filozofske predaje da
nam um podaruje osjeljivost, sposobnost uočavanja onog bitnog i za rangovni
poredak stvari. Za Jaspersa je um, također, nepredmetna umjetnost da se

53
�����������������������
K. Jaspers, GSdZ, 166.
54
�����������������������
K. Jaspers, AuZM, 299.
296
 Zeničke sveske

zahvati ono što je danas i ovdje moguće u djelovanju i životu uopće. On nas
drži u onoj i danas potrebnoj napetosti da se ne propusti ono što se najavljuje
kao šansa, da se, naprimjer, analizira i moderni privid duboke istine po kojoj
je čovjek – u smislu pervertiranog realizma – pripravniji za pokoravanje, za
slijepu poslušnost i disciplinu, za samorazaranje, no za slobodu. Kao što je
opjevao Rilke u devetoj Devinskoj elegiji:

. . . Mehr als je

fallen die Dinge dahin, die erlebbaren, denn,

was sie drängend ersetzt, ist ein Tun ohne Bild.

(Više no ikad prije

ruše se, gube se stvari koje se doživjeti mogu,

jer čin je bez slike to što tjera i smanjuje njih).

Jaspers je zagovarao um koji je na djelu u osmišljavanju okoline, u radu

gradogradnje, ticanja za danas i za buduća pokoljenja, koji je na djelu u borbi koja
ima ljudski oblik, u motrenju lijepog, u mišljenju onog što je istinsko i ujedno istinito,
u ispunjavanju životne sudbe koja nije zasjenjena totalitarizmom i političkim zlom.
On nam daje na znanje da je kobna varka stav “moralno se razumije samo od sebe”:
zašto još o tome govoriti! Zlo je učinjeno: zašto raskrivati stare rane! Opstoje užasne
činjenice: zašto ih imenovati i iskazivati ono što je i bez njih poznato! Ono što je
izmaklo pažnji, što je umaklo iz njenog polja, time je poput onog nepostojećeg. Za
Jaspersa je um taj koji zahtijeva da se ništa ne zaboravi, da se svako znanje ne
samo u pamćenju već i u djelotvornom sjećanju, koje je, dakle, svagda unaprijed,
da se sačuva, da se odupre vremenu kao “svemrvitelju”.

Poput Horkheimerove i Adornove, njegova misao uvijek je bila ukorijenjena u

vjeri u mogućnost ozbiljenja skrovite solidarnosti uma, koji je bitan i za politiku,
one zajednice koja je uvijek zajednica slobodnih pojedinaca, a ne zajednica
poslova, zajednica u radu, pogonu, u uspjehu djelatnosti. Naime, to nije “um
koji vođen svrhom funkcionira samo kao sustavna znanost”, koji “upravo briše i
297
 ^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

razlike i identični interes. On ne priznaje važenje nikakvih drugih određenja osim

klasifikacija društvenog pogona. Niko nije drukčiji od onog što je postao: koristan,
uspješan, propali član profesionalnih ili nacionalnih grupa. On je proizvoljni
reprezentant svojeg geografskog, psihološkog, sociološkog tipa. Logika je
demokratska, tu veliki nemaju nikakvu prednost pred malima. . . Znanost se u
općem spram prirode i ljudi ponaša poput osiguravajućeg društva u posebnom
spram života i smrti. Svejedno je ko umire, radi se o odnosu tih događaja i
obaveza kompanije. . . Znanost nema svijest o sebi, ona je oruđe. Prosvjetiteljstvo
55
je, međutim, filozofija koja istinu izjednačuje sa znanstvenim sustavom”.

Iz sveg Jaspersovog kazivanja o umu proizilazi da njegov sadržaj i njegovo

kretanje dolaze na vidjelo putem šifara, onog što ne može znati razum, a što
ipak nosi cijeli život. Uz to, otvorenost uma, a ona je samo tu bez granica, traži
istinu i zbilju svagda pitajući, ne prihvatajući apsolutni datum, ili mogućnost
da bi se negdje u vremenu i prostoru mogao smiriti. Novo mišljenje je ujedno
prastaro koje se do sada nije ozbiljilo da bi suodređivalo ljude u zajednici. To
je, dakle, um, sama filozofija.

Samo u filozofiji postoji čistina spram ne-filozofije, to jest spram izopačenja

uma u realnosti našeg suvremenog opstanka. Samo se u njoj u širini i dubini
potvrđuje šta svaki čovjek u sebi nosi, šta traži svojim osmišljenjem, šta nalazi
u ozbiljenju svoje egzistencije. Ovdje je presudnu ulogu imala misao da ništa ne
pomaže akademska filozofija koja se ponosi svojom znanstvenošću. Jer ona nije
samo spoznaja stvari, kao što je to u svim znanostima, nego obrat/preokret kako
dolazi do svijesti od doba Sokratovog i Platonovog. Onaj ko filozofira, ne obraća se
samo razumu, ali iskorištavanjem razuma sa svim znanostima – obraća se samom
čovjeku. Putem filozofije čovjek ne može steći jedno novo određeno znanje ili
spoznaju – kao što je to moguće u znanostima. U osnovi ove misli nalazi se stav
da filozofija nije pozitivni projekt, ona ne nudi prijedloge, planove i programe. Ona
je sam um, a tek um može sjediniti ljude u cjelini njihovog bića.

55
�����������������������������������
DA, S. 91-92. (prijevod: str. 96).
298