Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
niño muy pequeño, que reclama atención continuamen-
4ª PARTE
El crecimiento
en la caridad
1. La humildad
2. La caridad
3. La oración
4. El trabajo
5. La pobreza
6. La castidad
7. La obediencia
8. La ley
1. La humildad
AA.VV., arts. «Christus» París 26 (1979) 389-495; P. Adnès,
humilité, DSp 7 (1969) 1136-1187; J. L. Azcona, La doctrina
agustiniana de la humildad en los «tractatus in Ioannem», Ma-
drid, Augustinus 1972 (=«Nouvelle Revue Théologique» 1976,
713ss); F. Varillon, L’humilité de Dieu, París, Centurion 1974
(=«Nouv. Revue Théologique» 1975, 566ss).
Libres en la verdad de la humildad
Derivada de la templanza, la humildad es la virtud que
modera el deseo desordenado de la propia excelencia,
dándonos un conocimiento verdadero de nosotros mis-
mos, principalmente ante Dios, pero también ante los
hombres. Por la humildad el hombre conoce su propias
cualidades, pero reconoce también su condición de cria-
tura limitada, y de pecador lleno de culpas. Ella no per-
mite, pues, ni falsos encogimientos ni engañosas pre-
tensiones. El que se tiene a sí mismo en menos o en más
de lo que realmente es y puede, no es perfectamente
humilde, pues no tiene verdadero conocimiento de sí
mismo. La humildad nos guarda en la verdad. Pero ade-
más nos libra de muchos males.
La humildad nos libra de la carne, es decir, nos libra
de la vanidad ante los otros y de la soberbia ante noso-
tros mismos. Esta actitud de vanidad y orgullo, tan mala
como falsa, es congénita al hombre carnal: se da ya en el
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te, que se altera ante la presencia del nuevo hermanito, o
que miente para ocultar sus propias faltas; y todavía se
da en el anciano que exige ser tenido en cuenta, y que se
enoja si no le consultan sobre temas que, quizá, ya no
conoce. Por eso la virtud de la humildad tiene mucho
que hacer en el hombre carnal, desde que nace hasta que
muere. Hace notar San Agustín que si el orgullo es el
primer pecado que aleja de Dios al hombre, él es también
el último en ser totalmente vencido (ML 36,156).
La humildad nos libra del mundo, pues «todo lo que
hay en el mundo es concupiscencia de la carne, concu-
piscencia de los ojos y orgullo de la vida» (1 Jn 2,16). La
humildad nos hace salir de los engaños del mundo, en-
fermo de vanidad y de soberbia, falso y alucinatorio, lle-
no de apariencias y vacío de realidades verdaderas.
La humildad nos libra del influjo del Maligno, que es
el Padre de las Mentiras mundanas, y que tienta siempre
al hombre a la autonomía soberbia –«seréis como Dios»
(Gén 3,5)–, y a la desobediencia orgullosa ante el Señor
–«no te serviré» (Jer 2,20)–.
Humildes ante Dios
«El principal motivo de la humildad es la sumisión a
Dios. Por eso San Agustín, que la entiende como pobre-
za de espíritu, la considera dependiente del don de temor,
por el que reverenciamos a Dios» (STh II-II, 161,2 ad
3m). El humilde conoce que todos sus bienes y cualida-
des vienen de Dios. En efecto, «es propio del hombre
todo lo defectuoso, y propio de Dios todo lo que hay en
el hombre de bondad y perfección, según aquello de
Oseas (13,9): «Tu perdición, Israel, es obra tuya. Tu
fuerza soy yo»» (161,3). El hombre, sin Dios, sólo es
capaz de mal. Y sólo con Dios, es capaz de todo bien.
Más aún, la bondad del hombre, por grande que sea,
apenas es nada comparada con la bondad de Dios. No
hay más perfección absoluta que la de Dios –«uno solo
es bueno» (Mt 19,27)–, pues la del hombre es siempre
relativa. Y si bien es cierto que «el virtuoso es perfecto,
su perfección, comparada con la de Dios, es apenas una
sombra: «Todas las cosas, ante Dios, son como si no
existieran» (Is 40,17). Así pues, siempre al hombre le
conviene la humildad» (161, 1 ad 4m).
De hecho los más santos, es decir, los más perfectos, son los más
humildes. Ellos son los que mejor comprenden y sienten que toda su
propia bondad es puro don de Dios, y que tal bondad apenas es
nada en la presencia gloriosa de la Bondad divina. Es la humildad de
la Virgen María en el Magnificat, y la humildad de Jesús, que todos
sus bienes los atribuye al Padre, de quien recibe todo. A Dios, pues,
sólo a El, sea la gloria y el honor por los siglos de los siglos (1 Tim
1,17; Ap 5,12-14).
Humildes ante los hombres
La humildad sitúa a la persona en su propia verdad
ante los hombres. Siempre podremos «pensar que los
demás poseen mayor bondad que nosotros, o que noso-
tros tenemos más defectos, y humillarnos ante ellos»
(161,3). Después de todo, en tanto que conocemos con
certeza nuestras culpas, nunca estaremos seguros de que
haya culpa real en los otros. Así pues, «considerad siem-
pre superiores a los demás» (Flp 2,3).
San Martín de Porres, cuando su convento dominico de Lima
pasó por un grave apuro económico, se presentó al prior, y le
sugirió que le vendiera como esclavo. En otra ocasión, cuando un
fraile enojado le llamó «perro mulato», contestó que tal nombre le
cuadraba perfectamente, pues él era un pecador, y su madre era
negra. Eso es humildad.
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 1. La humildad
La virtud fundamental
La humildad es el fundamento de todas las virtudes
por dos razones principales:
1. Porque toda perfección es gracia de Dios, y no da
el Señor sus dones al hombre en tanto éste se enorgulle-
ce de ellos y los recibe como si procedieran de sí mis-
mo. En efecto, «Dios resiste a los soberbios y da su
gracia a los humildes» (Prov 3,34; Sant 4,6; 1 Pe 5,5).
Por eso el edificio entero de la vida espiritual se cimenta
en la humildad y, como dice Santa Teresa, «si no hay
ésta muy de veras, aun por vuestro bien no querrá el
Señor subirle muy alto, para que no dé todo en el suelo»
(7 Moradas 4,9). En este sentido, «la humildad, en cuanto
quita los obstáculos para la virtud, ocupa el primer puesto
[entre las virtudes]: ella expulsa la soberbia, a la que Dios
resiste, y hace al hombre someterse al influjo de la gra-
cia divina. Y desde este punto de vista, la humildad tiene
razón de fundamento del edificio espiritual» (STh II-II,
161,6).
2. Porque Dios siempre «santifica en la verdad» (Jn
17,17), y ésta falta donde no hay humildad. Santa Tere-
sa era muy sensible a esta veracidad de la humildad:
«Una vez estaba yo considerando por qué razón era nues-
tro Señor tan amigo de esta virtud de la humildad, y me
puso delante –a mi parecer sin considerarlo, sino de pron-
to– esto: que es porque Dios es suma Verdad, y la hu-
mildad es andar en verdad; que es verdad muy grande
no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser
nada; y quien esto no entiende, anda en mentira» (6
Moradas 10,8). La humildad, en efecto, libra de toda
clase de engaños, mentiras e ilusiones. «El alma humilde
y no curiosa ni interesada en deleites, aunque sean espi-
rituales, sino amigo de la cruz, hará poco caso del gusto
que da el demonio», que es todo mentira (Vida 15,10), y
tampoco podrá ser engañada por un confesor inepto o
malo (34,12), pues la humildad le guarda en la verdad y
en la paz.
La humildad es virtud grata a todos, incluso a los malos, cosa
extraña. Otras virtudes, como la pobreza o la castidad, resultan
odiosas para los que aman el lujo y el vicio; pero la hermana humil-
dad, servicial y amable, ajena a toda prepotencia, resulta amable
para todos, buenos y malos, lo que no quiere decir que los malos la
quieran para sí mismos.
En el paganismo
La antigüedad pagana conoció el ideal moral de la mo-
deración –«nada en exceso», «mesura en todo» (me-
triotes)–, apreció la afabilidad de carácter (praytes), y la
actitud ordenada e indulgente, lejana de todo desenfreno
(epieikes). Los paganos reconocieron la maldad de la
soberbia, y supieron ver en el conocimiento propio la
clave de la sabiduría –como decía la inscripción del tem-
plo de Delfos, «conócete a ti mismo»–. Más aún, desde
el punto de vista religioso, ya en tiempos de Homero
eran usuales expresiones como «con la ayuda de la divi-
nidad», y en no pocos autores –Sócrates, Platón o Cle-
antes–, hallamos oraciones de súplica.
Parece, sin embargo, que predominó en el paganismo
una ética voluntarista, cerrada al don de Dios. Para
Séneca el alma sólo se debe a sí misma su propio res-
plandor (Ctas. a Lucilius IV, 41,6). Y según Epícteto, el
sabio no tiene nada que pedir a Dios (Conversaciones I,
6,28-32; II, 16,11-15). Por eso no es raro en el antro-
pocentrismo griego el desprecio hacia la humildad, la cual
frecuentemente es considerada como una pusilanimidad
abyecta, que debe ser evitada en el pensamiento y en la
acción. A esta visión regresa el pensamiento de un Fede-
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rico Nietzsche, para el cual la humildad es una inversión
de valores producida por la tradición judeo-cristiana, en
la que se hace mérito de la ignorancia y de la debilidad, y
se consagran como virtudes la impotencia y la cobardía.
En el Antiguo Testamento
El Señor inició en Israel la revelación de la humildad.
Los anawim, es decir, los hombres inferiores y depen-
dientes, más aún, los oprimidos (Is 32,7; Sal 37,14; Job
24,4), son los preferidos de Yavé (Ex 22,24; Dt 24,14s).
Es ésta una misteriosa constante en los profetas (Is
3,14s; 10,2; 57,15; Am 2,7; 8,4; Zac 7,10), lo mismo
que en la literatura sapiencial (Prov 14,21; 22,22; 31,9.
20). Efectivamente, los desvalidos, los hombres que no
encuentran ayuda ni consuelo en este mundo, son los
que más fácilmente buscan y hallan en el Señor refugio
y fortaleza (Is 29,19; Job 36,15; Sal 25,9; 149,4). Son
los anawim, pobre gente, gente humilde, que busca en
Dios su salvación, y en él la encuentran, no en los hom-
bres (Sal 40,18; 102,1; Sof 2,3; Is 41,17; 49,13; 66,2).
Son el Resto fiel, pobre y humilde, que pone en el Señor
su confianza (Sof 3,12), y no en el hombre. «Maldito el
hombre que en el hombre pone su confianza, y de la carne
hace su apoyo, y aleja su corazón del Señor» (Jer 17,5).
El Mesías salvador, él mismo, será humilde, tomará
forma de Siervo (Is 42,1s; 53), se presentará ante el
pueblo humildemente, «montado en un asno», la montu-
ra de los pobres (Zac 9,9), tendrá la gran mansedumbre
de Moisés (Núm 12,3; Eclo 45,4), y será enviado preci-
samente para la salvación de los pobres y desvalidos (Sal
72; Is 11,4; 61,1).
Cuando la versión de los LXX traduce los anawim de los judíos por
prays, praytes –por ejemplo, en Zac 9,9–, disminuye un tanto el sentido
social-pasivo del término hebreo, y acentúa el sentido helénico moral-
activo, propio de la virtud de la humildad y de la mansedumbre, que por
otra parte será el sentido predominante en el cristianismo.
En el Nuevo Testamento
La humildad se revela plenamente en el Evangelio. Ya
en el umbral del mismo, Juan Bautista se inclina ante el
que viene detrás de él, y se declara indigno de soltar sus
sandalias: «Conviene que él crezca y que yo disminuya»
(Mt 3,11; Jn 3,30). Aquel ensalzamiento de los humildes
(tapeinoi), anunciado y prometido por los profetas, se
realiza en la humildad (tapeinosis) de la Virgen María, la
«esclava del Señor» (Magnificat, Lc 1,46-55), y llega a
su plenitud en Jesucristo. En efecto:
1. Jesús es «anaw», pobre y humilde. De una familia
modesta, nace en un lugar para animales, sufre exilio en
Egipto, vive largos años en un pueblecito ignorado de la
montaña galilea, no adquiere títulos académicos, elige
como compañeros a gente sencilla, entra en Jerusalén
sobre en un jumento, muere desnudo y difamado en una
cruz, y es enterrado en un sepulcro prestado. Pero apar-
te y además de estas circunstancias exteriores, interior-
mente Jesús es «suave y humilde de corazón (prays kai
tapeinos)» (Mt 11,29). Siendo rico, se hizo pobre, para
enriquecernos en su pobreza (2 Cor 8,9). Siendo divino,
se hizo humano, y aceptó la humillación de la muerte, y
muerte de cruz (Flp 2,6-11).
2. Jesús ha sido enviado «para evangelizar a los po-
bres (ptojoi)» (Lc 4,18), y él mismo ve en ello un signo
de su condición mesiánica (7,22; Mt 11,5). De hecho,
Jesús será acogido sobre todo por la gente sencilla y
humilde, en tanto que los sabios y poderosos le rechaza-
rán y le llevarán a la muerte (Lc 10,21; Jn 7,48-49; 1
Cor 1,26-28).
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
El Evangelio de la humildad
Jesucristo proclama bienaventurados a los pobres de
espíritu, a los mansos, es decir, a los «anawim», los po-
bres de Yavé (Mt 5,3-4; Lc 6,20), y con unas u otras
expresiones, anuncia continuamente en su evangelio la
ley primaria de la humildad:
Los niños. El Reino de los cielos es de los que se ha-
cen como niños, pertenece a los que se dejan enseñar y
conducir por Dios, porque no se apoyan en sí mismos,
sino en la sabiduría y la fuerza del Salvador (Mt 18,1-4;
19,14; Lc 18,17).
Los menores. Jesús enseña que al final seremos juzga-
dos acerca de nuestra actitud hacia «los más pequeños»,
con los que él se identifica. Y nos enseña también que si
queremos ser grandes, debemos hacernos como el me-
nor (Mt 18,1-4; 20,26; 25,40. 45; Lc 9,48).
Los últimos. El orden visible del mundo presente está
completamente trastocado. Por eso Cristo, el Verifica-
dor universal, hará finalmente que los últimos sean los
primeros, y los primeros los últimos. Entonces Lázaro,
el pobre despreciado, será exaltado, y el rico que ahora
es ensalzado y halagado por todos, será humillado. Sa-
biendo esto, los discípulos de Jesús, en principio, tende-
mos a sentarnos en el último lugar del banquete del mundo.
Y cuando estamos de hecho ignorados, menospreciados
y proscritos, reconocemos que en este mundo, total-
mente falseado, estamos donde nos corresponde, y da-
mos gracias a Dios por haber sido felizmente recluídos
en el sitio de Jesús (Lc 13,30; 14,10; 16,19-31).
Los humillados. El término anaw procede del verbo
anah, estar curvado, inclinado, abrumado, y una etimo-
logía semejante corresponde a la palabra humilde, que
viene de humus, tierra. Pues bien, el Evangelio de la sal-
vación trae consigo que el Salvador levanta a los humil-
des, y abaja a los orgullosos y soberbios (Mt 23,12; Lc
14,11; 18,14).
Los servidores. Jesucristo, en este mundo, no buscó
su propia gloria, sino que, tomando forma de siervo, se
puso a los pies de los hombres, para darles ejemplo (Jn
8,50; 13,12-15; Flp 2,7). El no vino a ser servido, sino a
servir y a dar su vida para la salvación de muchos (Mt
20,27-28; Mc 10,43-45; Lc 22,26-27). Y ésa es la norma de
todos los discípulos de Cristo.
Los pecadores. No vino Jesús a llamar a los justos,
sino a los pecadores. Por eso los que se tienen por jus-
tos, como el fariseo, permanecen en su pecado, en tanto
que los que se reconocen pecadores, como el publicano,
alcanzan la gracia divina de la salvación (Mt 9,13; Lc
5,32; 18,9-14).
En todas estas enseñanzas evangélicas se presenta la
humildad como la actitud fundamental cristiana, por la
que se abre el corazón a la gracia de Dios. El Evangelio
de Jesús es el Evangelio de la humildad.
En los apóstoles
Humildad ante Dios. Todo es gracia, todo es don de
Dios (Sant 1,17). El hombre, por sí mismo, «es nada»
(Gál 6,3), y si no lo reconoce, vive en la mentira. San
Pablo pregunta al soberbio: «¿qué tienes tú que no lo
hayas recibido? Y si lo recibiste ¿de qué te glorias, como
si no lo hubieras recibido?» (1 Cor 4,7). De sí mismo
confiesa: «por la gracia de Dios soy lo que soy» (1 Cor
15,10); «yo he servido al Señor con toda humildad» (Hch
20,19). Y los apóstoles, partiendo de esta profunda hu-
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mildad personal, que no es sino experiencia de la gracia
divina, no se cansan de exhortar la humildad a los fieles:
«Humillaos ante el Señor y El os ensalzará» (Sant 4,10),
«humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios, para
que a su tiempo os ensalce. Echad sobre El todos vues-
tros cuidados, pues El tiene providencia de vosotros» (1
Pe 5,6-7).
Humildad ante los hombres. «Os encargo a cada uno
de vosotros no sentir por encima de lo que conviene
sentir, sino sentir con modestia (sofrosine), cada uno
según Dios le repartió la medida de la fe» (Rm 12,3). En
el interior del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, unos
deben alegrarse con las cualidades de los otros, conside-
rándolas como propias, lejos de toda envidia: «Vivid uná-
nimes entre vosotros, no seáis altivos, sino allanaos a los
humildes» (12,16).
La humildad es en la enseñanza apostólica una modalidad de la
caridad fraterna, que ha de vivirse como una participación en el
abatimiento (kenosis) del Verbo encarnado. «Tened todos el mismo
pensar, la misma caridad, el mismo ánimo, el mismo sentir. No
hagáis nada por espíritu de competencia, nada por vanagloria, antes
llevados por la humildad [tapeinofrosine, neologismo paulino], te-
neos unos a otros por superiores, no buscando cada uno su propio
interés, sino el de los otros. Tened los mismos sentimientos que
tuvo Cristo Jesús», que se humilló hasta la muerte para el bien de
todos (Flp 2,5-8; +1 Pe 2,21; 3,8; 5,5). «Revestíos de entrañas de
misericordia, bondad, humildad, mansedumbre, longanimidad,
soportándoos y perdonándoos mutuamente, siempre que alguno
diere a otro motivo de queja. Como el Señor os perdonó, así tam-
bién perdonaos vosotros» (Col 3,12-13). Humildad y caridad, pa-
ciencia y perdón, forman una misma actitud para los que viven en
Cristo: «Vivid con toda humildad, mansedumbre y paciencia,
soportándoos unos a otros con caridad, solícitos de conservar la
unidad del espíritu con el vínculo de la paz» (Ef 4,2; +Gál 6,1-2).
En el monacato primitivo
La humildad es una de las claves fundamentales de la espi-
ritualidad monástica. Ella es «la puerta de Dios», «el terre-
no donde Dios ordenó ofrecer el sacrificio» (Verba
seniorum Juan Colobós 15,22; Poimén 15,37). Muchas
anécdotas ejemplares inculcan entre los monjes este sumo
aprecio por la humildad, y presentan a ésta como la ar-
madura en la que se estrellan los ataques del Maligno. En
una de ellas se cuenta que el diablo, en forma de ángel, se
apareció un día a un monje: «Soy el ángel Gabriel y te he
sido enviado». El monje contestó humildemente: «Mira
si no has sido enviado a otro. Yo no soy digno de que se
me envíe un ángel». Y el demonio hubo de retirarse con-
fundido (Verba sen. 15,68).
El horror a la fama es en los monjes una de las muestras
más frecuentes de humildad. Las continuas huidas de
muchos monjes santos han de explicarse no sólo como
una búsqueda de mayor soledad, sino como una fuga de
los halagos del pueblo que les veneraba. San Antonio y
San Pacomio, para evitar honores póstumos, no quisie-
ron que fuera conocido el lugar de su sepultura. También
es norma de humildad entre los monjes no juzgar a na-
die, pues «quien reconoce sus pecados, no ve los de los
demás» (Apotegmas Moisés 16).
Para Casiano la humildad es, sencillamente, «la maes-
tra de todas las virtudes, el fundamento firmísimo del
edificio celeste, el don propio y magnífico del Salvador»
(Collationes 15,7). Concretamente, el progreso en los
grados de la humildad va en estricta correspondencia
con el crecimiento en la perfección de la caridad (San
Benito, Regla cp.7; San Bernardo, Sobre los grados de
humildad y de orgullo; Santo Tomás, STh II-II, 161,6).
En este sentido amplio, puede por tanto decirse con San
Basilio que la humildad es «la virtud total», la «toda vir-
tuosa» (panaretos: MG 31,645. 1377).
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 1. La humildad
En San Agustín
Así lo ve también San Agustín: «La humildad es casi la
única disciplina cristiana» (ML 39,1538-1539). Por ella
el hombre, reconociéndose criatura y pecador, se abre a
la acción del Espíritu Santo y al crecimiento en todas las
virtudes y dones. En la doctrina agustiniana sobre la hu-
mildad hallamos una buena síntesis de toda la doctrina
de los Padres.
Cristo es la fuente de la humildad. El es para los hom-
bres «Magister humilitatis verbo et exemplo» (38,415).
Lo es por su encarnación, «porque siendo Dios, se hizo
hombre» (37,1203), y lo es por su pasión en el calvario,
pues «fue crucificado por ti, para enseñarte la humil-
dad» (35,1391). La humildad será, pues, en adelante para
los cristianos el fundamento de todo el edificio de la vida
espiritual (38,441. 671).
La humildad muestra al hombre su necesidad de Dios.
Particularmente en los escritos antipelagianos, San
Agustín afirma apasionadamente que el hombre, dejado
a sus propias fuerzas, perece necesariamente, destroza-
do por sus culpas (38, 855). Y es precisamente por la
humildad por la que el hombre se abre a la gracia de
Dios, y reconoce que «es El quien justifica» (38,756).
La humildad agustiniana es, pues, antes que nada una
actitud profundamente religiosa: «pia sub Deo humilitas»
(34,441). Es la humildad de María, esa actitud que abre
el corazón humano a la riqueza de los dones divinos, en
tanto que los poderosos, por su soberbia, quedan pobres
y vacíos de esos dones (38,1315).
Por la humildad conoce el hombre su propia verdad,
conoce y reconoce que es un hombre, que es criatura,
que está enfermo y débil, que es un pecador (35,1604;
38,488. 756). La soberbia en cambio produce una falsi-
ficación total del hombre, el cual, renegando de su pro-
pia condición de criatura, quiere hacerse, al menos en la
acción, «su propio principio» (Ciudad de Dios XIV,13,1).
Según esto, la soberbia es «un perverso amor de sí mis-
mo» (34,437), y hace del hombre un simulacro de Dios,
«una perversa semejanza de Dios» (36,895-896). Y si
por don de Dios el hombre llega a una alta perfección
espiritual, es decir, a una gran semejanza con Dios, en-
tonces es cuando ha de tener una especial humildad, para
vencer la tentación siempre posible de la soberbia, si no
quiere perderlo todo (40, 420-421).
San Agustín, con los Padres, contrariando la opinión
más frecuente entre los maestros paganos, enseña que
la humildad es magnánima, porque abre el hombre a la
fuerza de Dios. Precisamente lo que empequeñece al
hombre es la soberbia, pues en ella queda el hombre re-
cluido a sus propias fuerzas miserables. Por eso «es enim
superbia non magnitudo, sed tumor» (39,1676). Es el
orgullo lo que deja al hombre por debajo de sí mismo,
pues le separa de Aquel que está por encima de todas las
cosas (37,1946). «Lo que está inflado, está vacío»
(39,1567).
En fin, el misterio pascual de Cristo es la clave de la
humildad cristiana. Si la gloria del Resucitado tuvo su
principio en la humillación de la cruz (37,1454), también
el hombre llamado a participar de la grandeza divina ten-
drá que «aprender primero la humildad de Dios», parti-
cipando de la cruz de Cristo (38,671).
San Juan de la Cruz
En todos los movimientos espirituales la humildad ha
sido siempre una inspiración evangélica fundamental. Los
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frailes menores, por ejemplo, son fundados por San Fran-
cisco «para servir al Señor en pobreza y humildad» (II
Regla 6,2), y su vocación se cifra en «seguir las huellas
de la humildad de Cristo» (Celano, II Vida cp. 109,
n.148). Pero habremos de limitarnos aquí a sintetizar en
la doctrina de San Juan de la Cruz las numerosas ense-
ñanzas que los maestros espirituales nos han dado sobre
la humildad.
Por los apegos desordenados el hombre se arraiga en
sí mismo, en lugar de fundamentarse en Dios. Y en este
sentido puede decirse que la perfecta humildad está en
el total despojamiento de los apegos desordenados que
la persona pueda tener a ideas o costumbres, a sensacio-
nes o sentimientos, a modos y maneras, a personas o
cosas. Precisamente «en esta desnudez halla el alma es-
piritual su quietud y descanso, porque, no codiciando
nada, nada le fatiga hacia arriba y nada le oprime hacia
abajo, porque está en el centro de su humildad; porque
cuando algo codicia, en eso mismo se fatiga» (1 Subida
1,313).
Los cristianos principiantes sólo adelantan si van por
el camino de la humildad. Entonces, si son humildes,
no se fían de sí mismos, y buscan dirección espiritual,
pues «el alma humilde no se puede acabar de satisfacer
sin gobierno de consejo humano» (2 Subida 22,11). Y si
son humildes se dejan llevar por Dios: «Humilde es el
que se esconde en su propia nada, y se sabe dejar a
Dios» (Avisos 4,172). Por otra parte, si son humildes,
no se atreverán a pecar; pero si la fragilidad humana les
hace caer, no por eso rabian o se angustian o se desani-
man, sino que «en las imperfecciones en que se ven caer,
con humildad se sufren» (1 Noche 2,8). Ni siquiera los
dones especiales que de Dios puedan recibir les enorgu-
llecen: saben bien que «todas las visiones y revelaciones
y sentimientos del cielo y cuanto más ellos quisieren pen-
sar, no valen tanto como el menor acto de humildad, la
cual tiene los efectos de la caridad» (3 Subida 9,4). En
efecto, humildad y caridad son hermanas que van siempre
juntas: «el alma enamorada es alma humilde» (Avisos 1,28).
En los adelantados hay todavía un «cierto ramo de
soberbia oculta», una cierta satisfacción de sí mismos o
del propio grupo, que denota claramente la imperfección
de la humildad. Por eso hay que afirmar que los perfec-
tos sólamente alcanzan la total humildad en la vida místi-
ca. San Juan de la Cruz muestra de modo muy convincente
cómo «éste es el primero y principal provecho que cau-
sa esta seca y oscura noche de contemplación, el cono-
cimiento de sí y de su miseria... El alma antes no conocía
su miseria, porque en el tiempo que andaba como de
fiesta, hallando en Dios mucho gusto y consuelo y arri-
mo, andaba más satisfecha y contenta, pareciéndole que
en algo servía a Dios»... Pero es ahora cuando llega a la
humildad perfecta «del conocimiento propio, no se te-
niendo ya en nada ni teniendo satisfacción ninguna de sí,
porque ve que de suyo no hace ni puede nada. Y esta
poca satisfacción de sí y desconsuelo que tiene de que
no sirve a Dios tiene y estima Dios en más que todas las
obras y gustos primeros que tenía el alma y hacía, por
más que ellos fuesen, por cuanto en ellos se ocasionaba
para muchas imperfecciones e ignorancias» (1 Noche 12,2).
Coincide esto exactamente con aquello que ya vimos de Santa
Teresa, cuando tratamos del examen de conciencia: «Es como el
agua que está en un vaso, que si no le da el sol está muy clara; si da
en él, se ve que está todo lleno de motas». Antes de verse el alma
iluminada por tanta luz divina cree que «trae cuidado de no ofender
a Dios y que, conforme a sus fuerzas, hace lo que puede; pero
llegada aquí, que le da este Sol de Justicia que la hace abrir los ojos,
ve tantas motas que los querría volver a cerrar... se ve toda turbia»
(Vida 20,28-29). En efecto, sólo en la contemplación mística alcan-
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
za el cristiano la perfecta humildad. No hay completa humildad sin
vida mística.
Sin embargo, a esa intensa luz contemplativa no que-
dará el alma encogida por el conocimiento propio, pues
«alumbrará Dios el alma no sólo dándole conocimiento
de su bajeza y miseria, como hemos dicho, sino también
de la grandeza y excelencia de Dios» (1 Noche 12,4).
Señalemos, pues, para terminar, las notas que carac-
terizan el espíritu de humildad y la actitud de la soberbia
en referencia a varios puntos importantes de la vida es-
piritual.
Humildes ante Dios
Fe. –La fe es la forma primordial de la humildad. En
efecto, sólo en la humildad comprende el hombre que en
este mundo está perdido, que su mente es indeciblemen-
te vulnerable al error, y que únicamente en la Iglesia,
haciéndose discípulo de Cristo, puede llegar a encontrar
el camino cierto de la verdad por «la obediencia al Evan-
gelio» (Rm 10,16; 2 Tes 1,8). Según esto es claro que
los soberbios no pueden llegar a la fe (+Lc 10,21), pues
antes que hacerse discípulos de Cristo y de su Iglesia,
Madre y Maestra, preferirán incluso reconocer que es-
tán perdidos, que no conocen la verdad, es decir, que
son escépticos o agnósticos. Y aún es posible que lle-
guen a mostrarse orgullosos de su situación.
Obediencia. –Como un niño va tranquilo de la mano
de su padre, aunque no sepa ni a dónde va ni por dónde,
así el humilde camina su vida procurando obedecer en
todo los mandatos de su Padre, es decir, dejándose con-
ducir por El. En cambio el soberbio no puede obedecer
al Señor, pues se fía más de los pensamientos y caminos
humanos que de los juicios y normas divinos. Por eso lo
que caracteriza a los cristianos es precisamente que, acep-
tando el espíritu filial de Cristo, han pasado de ser «hijos
rebeldes» (Ef 2,2) a ser humildes «hijos de obediencia»
(1 Pe 1,14).
Ley. –El humilde ama la ley, que de un modo patente y
cierto le indica aquello que el Espíritu Santo quiere obrar
en él, librándole así de perezas y engaños. Y no sólo
acepta las leyes de la Iglesia, sino que a sí mismo se da
ciertas normas para asegurar su vida en la verdad y el
bien. Un sacerdote humilde, por ejemplo, es fiel a las
normas canónicas, pastorales o litúrgicas de la Iglesia, y
no querrá desobedecerlas, pues eso sería preferir su pro-
pio juicio o el de otros amigos al pensamiento de la Igle-
sia; y sería también confiar más en la eficacia del medio
humano, que en la gratuidad de gracia de Dios. El sober-
bio, en cambio, aborrece la ley, y aunque su vida perso-
nal va bien torcida, no quiere admitir regla alguna para
dibujar su trazo. Y seguro de sus propios juicios, recha-
za sujetar su acción a la norma, a no ser cuando ésta
coincide con su apreciación personal.
Magisterio eclesial. –«Tengo por cierto –escribía Santa
Teresa– que el demonio no engañará, ni lo permitirá Dios,
al alma [humilde] que de ninguna cosa se fía de sí y está
fortalecida en la fe... y que siempre procura ir conforme
a lo que tiene la Iglesia, preguntando a unos y a otros,
como quien tiene ya hecho asiento fuerte en estas ver-
dades, que no la moverían cuantas revelaciones pueda
imaginar –aunque viese abiertos los cielos– un punto de
lo que tiene la Iglesia» (Vida 25,12; +13). Sabe el humil-
de que la mente humana puede fácilmente quedar sujeta
a terribles engaños, y que sólo consigue permanecer li-
bre en la verdad dejándose enseñar por Dios. El humil-
de, por ejemplo, no juzga la doctrina de la Iglesia sobre
el matrimonio, sino que trata de vivirla con la gracia de
130
Cristo, viendo en ella «un yugo suave y una carga ligera»
(Mt 11,30). Ni se le pasa por la mente la tentación de
poner su lógica sobre la lógica del Logos divino, que es la
que la Iglesia enseña. Sabe perfectamente que la sabidu-
ría humana se desvanece ante la sabiduría de Dios. Por
ejemplo ¿qué hombre prudente hubiera organizado la re-
dención de la humanidad por la locura y el escándalo de
la Cruz? (1 Cor 1,17-2,16)... Pero los soberbios no en-
tienden nada de esto, y se recluyen indefinidamente en la
aparente lógica de su estupidez, prefiriéndola a la sabidu-
ría de Dios.
Oración de petición. –El que es consciente de sus pro-
pias miserias, en todos sus empeños pone por delante la
oración de súplica. Por el contrario el soberbio, cerrado
en su autosuficiencia, pretende las cosas sin la ayuda de
Dios, y sólo como último recurso acude a la oración de
petición, haciéndolo entonces con exigencia, es decir,
tratando de mandar sobre la voluntad divina; así pues,
«no pide, o pide mal» y tarde (Sant 4,2-3). Por eso el
humilde, siempre suplicante, con poco esfuerzo y gran
paz, consigue mucho sin cansarse apenas, en tanto que
el soberbio, con grandes ansiedades y esfuerzos –si es
que se digna hacerlos–, apenas consigue nada, pero se
cansa mucho.
Humildes ante los hermanos
Juicios. –El soberbio ignora la viga en su ojo y ve la
paja en el ojo del otro (Mt 7,3): tiende a excusar sus
culpas, para las que halla mil atenuantes, y juzga con
dureza a los demás. En cambio el humilde «todo lo excu-
sa, todo lo cree, todo lo tolera» (1 Cor 13,7), y sabe
suspender su juicio: «ni aun a mí mismo me juzgo... Quien
me juzga es el Señor. Así pues, tampoco vosotros juz-
guéis antes de tiempo, mientras no venga el Señor, que
iluminará los escondrijos de las tinieblas y hará manifies-
tos los propósitos de los corazones» (4,3-5).
Veracidad. –La mentira procede casi siempre de la so-
berbia, es decir, del deseo de ocultar un mal personal o
de aparentar un bien propio inexistente. Por eso sólo el
humilde puede ser plenamente veraz. El humilde tiende a
ensalzar los méritos ajenos y a ocultar los propios, mien-
tras que el soberbio se duele del bien ajeno, oculta sus
propias fallas cuidadosamente, y se cuida bien de difun-
dir y amplificar sus méritos reales o supuestos.
Humildes ante nosotros mismos
Intención. –Jesús insiste continuamente en la pureza
de intención, en la limpieza del corazón. ¿Por qué hace-
mos una obra, para qué?... Es la intención la que da o
quita mérito a nuestras acciones. Por eso en el Sermón
del Monte, por ejemplo, Jesucristo enseña cuidadosa-
mente a sus discípulos para que hagan sus ayunos, ora-
ciones y limosnas «no delante de los hombres, para que
os vean», sino para agradar al Padre celestial, «que ve en
los escondido» (Mt 6,1-13; +23,1-12). Sólo la humildad
puede asegurar la pureza de la intención, pues el que
hace las cosas por vanidad –para que le vean– o por
soberbia –para satisfacción de sí mismo–, vacía las obras
de su significación verdadera, y anda así en la mentira.
Es, por ejemplo, el seminarista que reza en el Seminario
para que le vean, pero que en vacaciones abandona la
oración, porque ya no le ven o porque quienes le ven se
ríen de ella.
Paz y descanso. –El humilde, como «anda en verdad», no
va agachado, encogido en menos de lo que es, ni va
agrandado con un esfuerzo continuo, fingiendo una altu-
ra mayor que la suya, sino que camina en la verdad de su
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 1. La humildad
ser, en paz y descansado; y eso le permite llegar muy
lejos. Por otra parte, la humildad hace que la persona
acierte con su propia vocación, y el seguimiento fiel de
la misma facilita muchísimo el curso de la vida. El so-
berbio, en cambio, encogido o agrandado, y siguiendo
tantas veces un camino vocacional que no es el suyo, no
conoce sino la inquietud y el cansancio.
Humildes en la actividad
Confianza. –El humilde no apoya su vida en sí mismo,
sino en el amor de Dios providente, y vive confiado,
como un niño que se confía a sus padres. El soberbio,
en cambio, apoyado en sus propias fuerzas o en las cria-
turas con las que espera poder contar, está siempre lleno
de temores, inquietudes y ansiedades. No podría ser de
otra manera. Recordemos el camino de la infancia espi-
ritual, tan bellamente expresado en la espiritualidad de
Santa Teresa del Niño Jesús. En el abismo de su miseria
–ella no puede nada– es precisamente donde se le mani-
fiesta mejor la misericordia del amor de Dios –todo es
gracia–, y por eso, como San Pablo, ella se goza en su
pequeñez, se gloría en su debilidad, porque le basta la
gracia del amor de Cristo, y sabe que cuando está más
débil, es entonces más fuerte (2 Cor 12,5-10).
Magnanimidad. –Los humildes, como cuentan con
Dios, se atreven a grandes cosas, tanto en lo personal
como en otras actividades exteriores. Saben que son «he-
chura de Dios, creados en Cristo Jesús para hacer aque-
llas buenas obras que Dios de antemano preparó para
que en ellas anduviésemos» (Ef 2,10). Teniendo una idea
verdadera de sí mismos, quedan libres de muchísimas
autolimitaciones: «Yo no valgo para», «yo no puedo pres-
cindir de», etc. Y por otro lado, libres de vanidad, no le
tienen miedo ni al fracaso ni al ridículo. La humildad,
pues, es magnánima, es decir, se atreve a grandes co-
sas. Los soberbios en cambio ignoran la magnanimidad,
pues no cuentan más que con sus propias fuerzas, y éstas
las conocen mal; por eso o hacen planes insensatos, que nunca
podrán realizar, o los hacen sumamente mediocres, acomoda-
dos a sus fuerzas miserables, ya que no cuentan con otras.
Bien decía San Juan Crisóstomo que «aquél que se
cree grande, en eso mismo es mediocre, pues tiene por
grande lo que es pequeño» (MG 61,15-16). Los más
humildes –Francisco, Ignacio, Vicente... Teresa de
Calcuta– son los que realizan las obras más grandes.
Los más humildes son los que tienen el espíritu de la
Esclava del Señor y pueden decir con ella: «me felicita-
rán todas las generaciones, porque el Poderoso ha he-
cho obras grandes por mí» (Lc 1,48-49).
Prudencia. –El humilde «no pretende grandezas que
superan su capacidad» (+Sal 130,1), sabe preguntar y
pedir consejo, admite informaciones y correcciones,
busca con empeño un director espiritual o consejero, no
asume un cargo para el cual no es capaz, sabe retirarse a
tiempo o encomendar una labor suya a otro más idóneo,
en una palabra, es prudente. El soberbio ni pregunta, ni
se aconseja, ni admite correcciones, de modo que toda
su vida –elección de estudios, de cónyuge o de casa,
educación de los hijos, negocios, todo– está lleno de erro-
res y de culpas. Es el joven que, contra el consejo de
parientes y amigos, se mete obstinadamente en un nego-
cio ruinoso, del que amigos y parientes habrán de sacar-
le. Es el hombre que opina con énfasis acerca de cues-
tiones que realmente ignora. Es la abuela que se obstina
en seguir mandando. Es el ignorante que trata de alec-
cionar al que sabe más que él, y así quiere «enseñar a
nadar a la trucha»...
131
Paciencia. –El hombre humilde sabe sufrir sus pro-
pios defectos, y en su lucha por superarlos, sabe tam-
bién esperar. No tiene prisa, que es una forma de avidez
y de ansiedad, es decir, de soberbia: no conduce, por
ejemplo, su coche con velocidad temeraria, como si qui-
siera dominar el espacio y el tiempo, y como si le co-
rrespondiera predominar sobre los otros conductores.
No es exigente con los demás; no se impacienta, por
ejemplo, si el médico o el funcionario se demoran en
recibirle, porque es humilde. Tampoco es susceptible, y
no se indigna cuando sufre alguna hostilidad o menos-
precio. Tiene mucho aguante, y las penas o injusticias
no le hunden ni desesperan, porque es humilde y está
convencido de que, a pesar de todo, el Señor «no nos
trata como merecen nuestros pecados, ni nos paga se-
gún nuestras culpas» (Sal 102,10). De todos estos espí-
ritus carece el soberbio.
Humildes ante el pecado
Tentaciones. –El soberbio, fiado en sus propias fuer-
zas, no teme aceptar los usos del mundo, y poniéndose
en graves ocasiones de pecado, peca gravemente, pues
«el que ama el peligro caerá en él» (Ecli 3,27). Más aún,
después de haber pecado se enorgullece de sus culpas, y
hace ostentación de las cadenas que le mantienen escla-
vizado al pecado, como si de preciosos collares y pulse-
ras se tratasen (+Rm 1,32). El humilde, consciente de
su debilidad, rehuye la tentación y la vence con la gracia
de Dios, que auxilia a los humildes. Por otra parte, nada
aprende el soberbio de sus caídas, pues o no las recono-
ce o echa de ellas las culpas a otros. En cambio el humil-
de aún de pecados muy pequeños, casi sin culpa, saca
enseñanzas grandes. Le decía Santa Teresa a una reli-
giosa: «Yo pienso que Dios la deja caer en estas faltas sin
pecado –que en ellas no le hay– para que se humille y
tenga por donde ver que no está del todo perfecta» (Fun-
daciones 18,10).
Pecados. –El humilde, cuando peca, reconoce su cul-
pa, y como ama, se duele sinceramente de haber ofendi-
do a Dios y a los hermanos. El soberbio no reconoce sus
pecados, culpa de ellos a otros o a las circunstancias, y
si alguna vez se siente culpable, no se duele de sus cul-
pas ante Dios o ante el prójimo, por amor, sino ante sí
mismo, por vanidad herida, por la frustración de sus
planes o por vergüenza ante los otros. Y eso explica que
después del pecado el humilde experimenta «la tristeza
según Dios», que lleva a la conversión, en tanto que el
soberbio se ve abrumado por «la tristeza según el mun-
do», que no lleva sino a la muerte (2 Cor 7,10). Por otra
parte, mientras que el humilde tiende a asumir sus res-
ponsabilidades culpables, el soberbio tiende a culpar a
los otros.
Cuando, por ejemplo, unos padres ven graves pecados y defi-
ciencias en sus hijos, si son humildes, lamentan sobre todo el mal
ejemplo y la mala educación que les han dado, las omisiones, la
falta de oración de súplica en su favor, y así ven más a sus hijos
como víctimas que como culpables. Los padres soberbios, por el
contrario, echan pestes de sus hijos –«son unos desagradecidos,
unos degenerados, después de todo lo que hemos hecho por ellos»–
, y ni se les ocurre pensar que de los males de sus hijos ellos son
probablemente los mayores culpables.
Corrección. –El humilde aprende siempre, cuando acier-
ta y cuando yerra, y aprende también de los otros, por-
que recibe sin envidia sus ejemplos y atiende sus razo-
nes sin molestarse. El soberbio, por el contrario, no apren-
de nunca, pues no reconoce sus culpas, ni sabe corre-
girse a sí mismo, ni tampoco admite correcciones de los
demás.
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
Vigor ascético. –Mientras que los humildes se ajustan
a una vida rigurosamente ascética, los soberbios consi-
deran ésta completamente innecesaria, e incluso perju-
dicial. Resulta curioso en esto observar cómo los más
santos son los que han sido más conscientes de la nece-
sidad de una disciplina severa de vida.
Cuando San Bernardo, por ejemplo, con sus compañeros, se
retira a Claraval y allí emprenden una vida de gran rigor penitente,
familiares y también otros monjes ponen en duda si tanta peniten-
cia es necesaria para la santidad. ¿Acaso la santidad necesita para
producirse unos medios ascéticos tan severos? ¿Dónde aconseja la
Escritura el ocultamiento del propio nombre, tantas vigilias y ayu-
nos, tantas mortificaciones en el comer y el vestir, tan severo
recogimiento de los sentidos, tan austera limitación de los placeres
honestos? Por supuesto que jamás un medio ascético será necesa-
rio para la santificación, pues ésta es siempre gratuita; pero San
Bernardo a estas objeciones responde siempre desde la humildad
más profunda. Cuando en su Apología explica por qué pasó de
Cluny a la más estricta reforma cisterciense, le confiesa a su amigo
Guillermo, abad cluniacense de Saint Thierry: «No fue porque esta
Orden [de Cluny] no fuera justa y santa, sino porque siendo yo
«carnal, vendido como esclavo al pecado» [Rm 7,14], sentía en mi
alma una debilidad tan grande, que necesitaba de una medicina más
fuerte» (IV,7). Consideraciones semejantes, esta vez referidas a la
debilidad de otro, expone San Bernardo en su Carta a Roberto, un
primo suyo que había desertado de Claraval y se había refugiado en
un monasterio donde pretendía cuidar con tanta solicitud su cuer-
po como su alma. La misma humildad ascética se aprecia en
Humbelina, hermana de San Bernardo, que de ser una casada rica y
bella había pasado a ser una pobre, oculta y mortificada religiosa.
Ella decía a las monjas que consideraban excesiva su austeridad
ascética: «Para mí, que he vivido tanto tiempo entre las vanidades
mundanas, ninguna clase de penitencia puede ser excesiva» (A. J.
Luddy, San Bernardo, Madrid, Rialp 1963, 83-84). La cosa es
clara: la falta de vigor ascético es antes que nada falta de humildad,
es decir, soberbia, si no personal, al menos soberbia corporativa o
de especie.
Humildes para amar
Amor a Dios. –La humildad, que lo ve todo como don
del Creador y gracia del Redentor, no puede menos de
llevar al amor de Dios y al agradecimiento religioso. La
soberbia, en cambio, que es un perverso amor de la pro-
pia excelencia o de la excelencia de la especie humana
en general, inhibe por completo el amor a Dios y toda
gratitud hacia El, y presta al hombre la gloria que sólo a
Dios es debida (+Rm 1,23-25).
Amor al prójimo. –El humilde ama a los hermanos a
pesar de los defectos que tengan, pues estima mayores
los suyos propios. Sabe amar, incluso con especial amor,
a los más modestos y oscuros, sin acepción de perso-
nas, pues no busca en el amor ventajas, prestigios o
gratificaciones sensibles, ni tampoco pretende acercar-
se al sol que más calienta. Pero el soberbio no ama sino
a los que le estiman –y ni siquiera esto es seguro–, se
siente autorizado a retirar su amor de los defectuosos o
de quienes le han ofendido, y procura arrimarse sobre
todo a aquellos que pueden participarle prestigio, poder
o riqueza.
Humildad personal, corporativa y de especie
La humildad, para ser perfecta, ha de ser una estima
verdadera de lo humano que está referida no sólo a la
persona concreta, sino también a su grupo y nación, e
incluso a la especie humana. Y no decimos esto en vano.
En efecto:
Se da a veces el caso de que alguien es humilde en la
consideración personal de sí mismo, pero que en su
autoestima corporativa, esto es, en referencia al grupo
al que pertenece, es soberbio. Su yo es humilde, pero su
nosotros es orgulloso. Este admite, por ejemplo, ciertas
correcciones hechas a su persona, pero no las tolera en
132
modo alguno cuando se refieren a la colectividad en que
está integrado. Es evidente: habiendo soberbia corporati-
va, no puede ser perfecta la humildad personal...
Se da también el caso de aquél que es humilde en su
persona, e incluso en su grupo, pero padece en cambio
soberbia de especie, referida claro está a la especie hu-
mana. La soberbia de especie, por ejemplo, no le permite
reconocer que la mayoría de los hombres andan perdi-
dos, ni le deja ver que muchos de ellos son realmente a
los ojos de Dios cadáveres ambulantes. No puede admi-
tir la miseria humana, ni la soberbia le autoriza a recono-
cer la necesidad absoluta que tiene el hombre de un Sal-
vador que le abra los ojos y, tomándole de la mano, le
alce y le salve por gracia. No entiende tampoco que las
leyes humanas puedan causar en el pueblo enormes des-
trozos si no se rigen por las leyes de Dios, el Señor sobe-
rano, proclamadas por Cristo Rey. Tiene puesta su fe en
un cierto humanismo autónomo y, en nombre de la tole-
rancia y del mal menor, lo considera justo, necesario e
incluso salvífico... Pero el hombre específicamente so-
berbio no puede ser personalmente humilde.
La humildad perfecta es una humildad total: es perso-
nal, corporativa, nacional y de especie humana.
Vocaciones humildes y serviciales
Si la humildad escasea, los cristianos no seguirán las
vocaciones más humildes, aunque sean llamados por Dios
a ellas. Y así éste, en lugar de ser un buen maestro, será
un mal catedrático. Aquel otro hubiera podido colaborar
en una obra grandiosa, como secretario de otro, pero no
quiso servir, y se quedó en negociante rico y amarga-
do...
Incluso puede suceder que en ambientes escasos de
humildad lleguen a desaparecer ciertas vocaciones hu-
mildes, como por ejemplo la de los Hermanos legos; és-
tos, en efecto, con menos formación intelectual, menor
autoridad en la comunidad, y dedicación habitual a labo-
res sencillas, son, según la apreciación mundana, gente
menor, gente humilde, religiosos subordinados, sujetos,
en parte al menos, a la dirección de otros. Así pues, en
determinados ambientes, ya no habrá Hermanos santos,
como Martín de Porres, Alonso Rodríguez o el Hermano
Gárate. Ya no habrá coadjutores, es decir, colaboradores:
ya San Bernardo no contará con el abnegado fray Geofredo de
Auxerre, ni Santo Tomás se verá auxiliado, en sus inmensas
tareas intelectuales, por el fiel fray Reginaldo. Y es que la so-
berbia generalizada, en el nombre de la igualdad, destru-
ye la misma posibilidad de estas vocaciones humildes y
subordinadas. Con ello todos salen perdiendo: Bernardo
y Geofredo, Tomás y Reginaldo, la Iglesia y el mundo.
Innumerables son las vocaciones falseadas por la so-
berbia o la vanidad, y ello introduce en la vida de los
hombres no sólo grandes sufrimientos, sino también di-
ficultades numerosas e indebidas para la santificación.
La humildad ha de ser pedida
Supongamos que un hombre acepta la doctrina de la
humildad. Es un primer paso bien importante, pero no
suficiente, pues la humildad más que una doctrina es un
espíritu. Ahora bien ¿dónde podrá el hombre adquirir el
espíritu de la humildad? ¿En el mundo? Imposible, pues
«todo lo que hay en el mundo es codicia de la carne,
codicia de los ojos y orgullo de lo que se tiene» (1 Jn
2,16). ¿En sí mismo? Tampoco, pues el hombre es so-
berbio y carnal desde su nacimiento, y «lo que nace de la
carne es carne» (Jn 3,6). ¿Dónde podrá, pues, el hombre
adquirir el espíritu de la humildad? Sólamente en Cristo,
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 2. La caridad
que siendo el Hijo humilde y fiel, por la comunicación
del Espíritu Santo es para el hombre la fuente de la hu-
mildad. No hay otra. «Aprended de mí que soy manso y
humilde de corazón» (Mt 11,29). La humildad es el don
de Cristo, es su gracia de filiación. Un don que el hom-
bre debe pedir.
Juicio final de humildes y soberbios
La Biblia, desde el fondo de los siglos, contempla el
ensalzamiento final de los humildes y el abatimiento defi-
nitivo de los soberbios. En aquel Día «los ojos orgullo-
sos serán humillados, será doblegada la arrogancia hu-
mana; sólo el Señor será ensalzado aquel día, que es el
día del Señor de los ejércitos; contra todo lo orgulloso y
arrogante, contra todo lo empinado y engreído, contra
todos los cedros del Líbano, contra todas las altas to-
rres, contra todos los navíos opulentos... Será doblega-
do el orgullo del mortal, será humillada la arrogancia del
hombre; sólo el Señor será ensalzado aquel día, y los
ídolos pasarán sin remedio... Cesad, pues, de apoyaros
sobre el hombre, cuya vida es solo un soplo» (Is 2).
Dios nos ha revelado, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, que en «el Día del Señor» final se producirá la caída
irrevocable de la Babilonia mundana, llena de soberbia, fornicaciones
y riquezas, y el ensalzamiento definitivo de los humillados y opri-
midos (Ap 18). De tal modo que «muchos de los primeros serán
los últimos, y muchos de los últimos serán los primeros» (Mt
19,30).
Es de fe que la exaltación final del Cristo glorioso en
esta tierra traerá consigo la victoria de los que, por ser
suyos, se ven ahora humillados. En efecto, «ahora so-
mos hijos de Dios, pero todavía no se ha manifestado lo
que hemos de ser. Sabemos que cuando [Cristo] aparez-
ca, seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual
es» (1 Jn 3,2; +Rm 8,18; 2 Cor 3,18; Col 3,4; Flp 3,21;
1 Pe 1,5). Así pues, éste es el plan de Dios sobre los
hombres: «El que se ensalzare será humillado, y el que
se humillare será ensalzado» (Mt 23,12).
2. La caridad
AA.VV., charité, DSp II,I (1940) 507-691; D. Barsotti, La reve-
lación del amor, Salamanca, Sígueme 1966; J. Coppens, La doctrine
biblique sur l’amour de Dieu et du prochain, «Ephemerides
Theologicæ Lovanienses» 40 (1964) 252-299, P. Delhaye-M.
Huftier, L’amour de Dieu et l’amour de l’homme, «Esprit et vie»
82 (1972) 193-204, 225-236, 241-250; J. Egerman, La charité
dans la Bible, Casterman, París-Tournai 1963; A. Feuillet, Le
mystère de l’amour divine dans la théologie johannique, París,
Gabalda 1972; S. Lyonnet, Amore del prossimo, amore di Dio,
obbedienza ai comandamenti, «Rassegna di Teologia» 15 (1974)
174-186; S. Ramírez, La esencia de la caridad, Madrid 1978,
Bibl. de Teólogos Españoles 31; C. Spicq, Agape dans le Nuevo
Testamento, París, Gabalda 1958-1959, I-III (=Agape en el N.T.,
Madrid, CARES 1977); Charité et liberté selon le N. T., París, Cerf
1969.
133
Catecismo, amor a Dios 2093—2094ss, amor al prójimo 2196ss, per-
dón de ofensas 2838-2845.
El misterio del amor
Dios es amor, y el hombre, que es su imagen, es amor (1 Jn
4,8; Gén 1,27). Por eso el hombre es hombre –es decir,
es imagen de Dios– en la medida en que ama, y se frus-
tra y deshumaniza en cuanto no ama. La ley de la gracia
confirma la de la naturaleza cuando da al cristiano la
vocación suprema de amar a Dios y al prójimo (Mt 22,36-
40). El amor, pues, es el misterio más profundo de la
vida, la íntima clave esencial de todo ser viviente.
El lenguaje del amor en el Nuevo Testamento, como en el Anti-
guo Testamento, es muy variado y elegido. Los griegos disponían
de cuatro términos para designar el amor, pero el Nuevo Testamen-
to no emplea ni stergein, amor de padres a hijos, ni eran y eros, el
amor impuro. Usa en cambio filein (el amare latino), amor familiar
y amistoso (Mt 10, 37), a veces poco sano (6,5; 23,6), a veces
especialmente tierno e íntimo; por ejemplo, cuando Jesús pregunta
a Pedro si le ama, Pedro emplea este verbo en las tres respuestas, y
Jesús en la pregunta tercera (Jn 21,15-17). En todo caso, agapan y
agape (diligere, caritas, en latín) será la expresión que prevalece en
el Nuevo Testamento y en la tradición para designar el amor más
alto y noble, el más profundo, que radica fundamentalmente en la
voluntad, y que a veces puede faltar del sentimiento (para designar,
por ejemplo, el amor a los enemigos, se usa este término, y no
filein).
Hay tantas clases de amor como niveles en el ser. En el
amor sensible la sensibilidad se complace en el bien sen-
siblemente captado. Mientras que en el amor espiritual
es la voluntad la que se adhiere al bien captado por el
entendimiento. Y este amor espiritual puede ser interesa-
do («amor concupiscentiæ»), si el que ama busca prin-
cipalmente su propio interés, o benevolente («amor
benevolentiæ»), si el amante busca sobre todo el bien
del amado.
Las tres modalidades señaladas del amor son buenas,
en principio, y las tres –como en el caso de los esposos–
pueden darse juntas. En todo caso, el amor benevolente
es más noble y duradero que el interesado, y el amor
espiritual es más profundo y fuerte que el sensible. Aten-
ción especial merece el amor que llamamos de amistad,
por el cual dos personas, conscientemente, se unen por
el amor benevolente, con cierta comunicación de bienes
mutua (STh II-II,23,1-2; 80 ad 2m). Es éste el amor
más unitivo, pues «cuando alguien ama a alguien con
amor amistoso, quiere para él el bien como lo quiere
para sí mismo, es decir, le capta como si fuera un otro
yo» (I-II, 28,1).
En la amistad se unen, hemos dicho, dos personas: no hay amis-
tad si sólo una ama, ni puede haberla, por ejemplo, entre una per-
sona y un perro. La amistad es amor de benevolencia, aunque
también puede implicar otra clase de amor. No es un amor secreto,
sino consciente y mutuamente declarado. Por último, es la amistad
un amor que lleva consigo cierta comunicación mutua: la más im-
portante, la comunicación personal de conversación y relación
amistosa, pero también la comunicación de ayuda, consejo, colabo-
ración y prestación de bienes.
Las causas y efectos del amor, sobre todo de amistad,
son bien conocidos. El amor nace de la bondad, de la
semejanza y del trato amistoso. Es la bondad del amante
y la bondad del amado lo que impulsa el movimiento del
amor; las cualidades de inteligencia, nobleza y hermosu-
ra del amado, enamoran al amante, que se enamora co-
nociéndolas –no puede amarse lo que no se conoce, ni pue-
de amarse mucho cuando apenas se conoce–. El amor, por
otra parte, produce, entre otros efectos, la unidad: el amor
une a los que se aman, más aún, «el mismo amor es tal
unión o nexo» (STh I-II, 28,1). El amor se da entre se-
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
mejantes, y si no son muy similares, produce semejan-
za. Y estos efectos fundamentales, unión y semejanza,
crecen con el intercambio personal y la mutua relación
amistosa.
La unidad producida por el amor es afectiva, en cuan-
to que los que se aman tienden a querer u odiar las mis-
mas cosas; y efectiva, pues los que se quieren procu-
ran, en cuanto sea posible, estar juntos –son «insepara-
bles»–. Esta unión no siempre podrá ser física, pero
siempre es espiritual: el amado, ausente o presente, está
siempre en el corazón del amante (Flp 1,7), como el
amante está en el amado, y hacen suyas mutuamente las
cosas del otro. «Por eso el amor se dice íntimo» (I-
II,28,2).
Entremos, pues, a estudiar la caridad, que es amor
sobrenatural de amistad, por el que Dios se une a los
hombres, y éstos entre sí. Y lo haremos siguiendo el
orden que nos dio Jesús (Mt 22,36-40) y también San
Juan (1 Jn 4,7-5,4): 1. –Dios es amor, 2. –Dios nos amó
primero, 3. –nosotros amamos a Dios, y 4. –nosotros
amamos al prójimo.
Dios es amor
Dios tiene verdadera voluntad (Vat.I 1870: Dz 3001;
STh 1,19,1), con la que elige, quiere, decide, manda,
impulsa, y sobre todo ama, ama con inefable potencia
de amor. En efecto, «Dios es amor» (1 Jn 4,8. 16): es
amor intratrinitario (ad intra) y amor a la creación ente-
ra (ad extra). El Padre celeste es amor, ama infinitamen-
te en sí mismo la bondad, verdad y belleza de su propio
ser, y de este amor procede el Hijo divino por genera-
ción: «El Padre ama al Hijo» (Jn 3,35;+10,17), en Jesu-
cristo reconoce «el Hijo de su amor» (Col 1,13; +Mt
3,17; 12,18; Ef 1,6). El Hijo es amor, como bien se nos
reveló en Jesús (Jn 14,31). Y el Espíritu Santo es amor,
es el amor que une al Padre y el Hijo eternamente, amor
divino personal y subsistente, fuente de todo amor y de
todo don.
El Espíritu Santo es el amor. Así nos los muestra la Revelación
divina (Rm 5,5) y la tradición teológica y espiritual. San Agustín
nos dice: «Dilectio, quæ ex Deo est et Deus est, proprie Spiritus
Sanctus est» (ML 42,1083). Y el concilio XI de Toledo (a.675)
confiesa como fe de la Iglesia que el Espíritu Santo «procede a la
vez de uno y de otro [del Padre y del Hijo], y es la caridad o
santidad de ambos» (Dz 527). Por eso Santo Tomás enseña que
«en lo divino el nombre de amor puede entenderse esencial y per-
sonalmente. [Esencialmente es el nombre común de la Trinidad]. Y
personalmente es el nombre propio del Espíritu Santo» (STh I,37,1).
El Espíritu Santo es el supremo don. La Escritura nos revela que
el término don conviene personalmente al Espíritu Santo, como
nombre suyo propio (Jn 4,10-14; 7,37-39; 14,16s; Hch 2,38; 8,17.
20). Tener en cuenta esto es muy importante para comprender
bien la naturaleza de la caridad y su relación ontológica con el
Espíritu Santo. Dice Santo Tomás: «El amor es la razón gratuita de
la donación. Por eso damos algo gratis a alguno, porque queremos
el bien para él. Lo cual manifiesta claramente que el amor tiene
razón de don primero, por el cual todos los otros dones gratuita-
mente se dan. Por eso, como el Espíritu Santo procede como amor,
procede como don primero. Y en ese sentido dice San Agustín que
«por el don del Espíritu Santo, muchos otros dones se distribuyen
entre los miembros de Cristo»» (I,38,2).
Dios nos amó primero
La creación es la primera declaración de amor que
Dios nos hace. En ella se ve claro que Dios «nos amó
primero» (1 Jn 4,19), pues antes de que él nos amara,
no existíamos: fue su amor quien nos dio el ser, y con el
ser nos dio bondad, belleza, amabilidad. Su amor nos
hizo amables. Y ahora el Señor «ama cuanto existe» (Sab
11,25), y toda criatura existe porque Dios la ama.
134
Aún más abiertamente que el Libro de la Creación, el
Antiguo Testamento nos revela a Dios como amor. El
Señor ama a su pueblo como un padre o una madre aman
a su hijo (Is 49,1S; Os 11,1; Sal 26,10), como un esposo
ama a su esposa (Is 54,5-8; Os 2), como un pastor a su
rebaño (Sal 22), como un hombre a su heredad predilec-
ta (Jer 12,17). Nada debe temer Israel, «gusanito de
Jacob», estando en las manos de su Dios (Is 41,14),
pues «los ojos del Señor están puestos en sus fieles, en
los que esperan en su misericordia, para librar sus vidas
de la muerte y reanimarlos en tiempo de hambre» (Sal
32,18-19). Hasta el hombre pecador debe confiarse al
Señor, pues él le dice: «Con amor eterno te amé, por eso
te he mantenido mi gracia» (Jer 31,3).
Pero es en Cristo en quien llega a plenitud la epifanía
del amor de Dios. En él «se hizo visible (epefane) el
amor de Dios a los hombres (filantropía)» (Tit 3,4).
«Tanto amó Dios al mundo que le dio su unigénito Hijo»
(Jn 3,16). Lo dio en la encarnación, y aún más en la
cruz. «En esto se manifestó la caridad de Dios hacia
nosotros, en que envió Dios a su Hijo unigénito para que
nosotros vivamos por él. En eso está la caridad, no en
que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos
amó y envió a su Hijo, víctima expiatoria por nuestros
pecados» (1 Jn 4,9-10). Este es «el gran amor con que
nos amó» Dios (Ef 2,4). En efecto, «Dios probó
(sinistesin, demostró, acreditó) su amor (agapen) hacia
nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo por no-
sotros» (Rm 5,8).
Por todo ello hay que decir que los cristianos somos
los que «hemos conocido y creído la caridad que Dios
nos tiene» (1 Jn 4,16), y que todos los rasgos funda-
mentales de la espiritualidad cristiana derivan de este co-
nocimiento de la fe:
Obediencia. Los cristianos nos atrevemos a obedecer a Dios,
incluso cuando ello nos duele o nos da mucho miedo o no lo enten-
demos, porque estamos convencidos del gran amor que nos tiene.
Vemos sus mandatos y la posibilidad de cumplirlos como dones
gratuitos de su amor. «Esta es la caridad de Dios, que guardemos
sus preceptos, que no son pesados» (1 Jn 5,3).
Audacia espiritual. Los cristianos nos atrevemos a intentar la
perfecta santidad porque estamos convencidos de que Dios nos
ama, y que por eso mismo nos quiere santificar. Aunque nos vea-
mos impotentes y frenados por tantos obstáculos internos y exter-
nos, «si Dios está por nosotros ¿quién contra nosotros? El que no
perdonó a su propio Hijo, sino que le entregó por todos nosotros
¿cómo no nos ha de dar con él todas las cosas?» (Rm 8,31-32).
Confianza y alegría. Si el miedo y la tristeza parecen ser los
sentimientos originarios del hombre viejo, la confianza y la alegría
son el substrato vital del hombre nuevo creado en Cristo. La nece-
sidad de amar y de ser amado es algo ontológico en el hombre –imagen
de Dios-amor–. Los niños criados sin calor y amor de madre tienen
un menor crecimiento espiritual y físico (lo mismo mostró el Dr.
Harlow, en experiencias de 1930, con monos rhesus). Los anciani-
tos privados de amor, mueren antes. En el mundo, hay miedo y
tristeza. En el Reino, confianza y alegría, porque «hemos conocido
y creído la caridad que Dios nos tiene» (1 Jn 4,16).
((Algunos cristianos dudan del amor que Dios les tiene. Quizá
creen que Dios ama a la humanidad, en general, pero no se saben
personalmente conocidos y amados por Dios. Estos habrían de
decir con San Pablo: «Vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y
se entregó por mí» (Gál 2,20).
El sufrimiento personal o ajeno suele ocasionar ese inmenso error.
«Dice el Señor: «Yo os amo». Y objetáis: «¿En qué se nota que nos
amas?»» (Mal 1,2). Las penas, las injusticias, humillaciones y frus-
traciones, son para muchos como nubarrones negros que ocultan el
sol del amor divino.
Y el pecado también ocasiona esta misma ignorancia del amor de
Dios. «Siendo yo tan malo, es imposible que Dios me ame». «Se-
ñor, apártate de mí, que soy hombre pecador» (Lc 5,8). Quien así
piensa olvida que Cristo, precisamente, vino «a llamar a los peca-
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 2. La caridad
dores» (Mc 2,17), y que «siendo nosotros pecadores, murió por En el itinerario espiritual del alma el punto de partida es un
nosotros» (Rm 5,8). desamor a Dios tan grande que es preciso avanzar mucho para
Algunos cristianos menosprecian el amor que Dios les tiene. llegar al verdadero amor de Dios. Cuando Santa Teresa describe el
Creen en ese amor, pero no les importa apenas nada; no les da ni camino ascendente de la oración, hace falta llegar a la oración de
frío ni calor. Ellos apreciarían el amor de tales o cuales personas, o quietud, en el umbral de la vida mística, para que se encienda el
se alegrarían si su salud mejorase o si aumentara su sueldo; pero alma en tal amor: «Es esta oración una centellica que comienza el
que Dios les ame, eso es cosa que les tiene sin cuidado. Ahora bien, Señor a encender en el alma del verdadero amor suyo. Y si no la
como un amor lo apreciamos según el valor que damos a la persona mata por su culpa, ésta es la que comienza a encender el gran fuego
que nos ama, esa actitud manifiesta un horrible menosprecio o que echa llamas de sí, del grandísimo amor de Dios que hace Su
desprecio hacia Dios.)) Majestad tengan las almas perfectas» (Vida 15,4). Sólo una
«centellica»... ¡Qué pequeño será, pues, el amor de quienes todavía
Nosotros amamos a Dios son «amigos del mundo» (Sant 4,4), y aún tienen el corazón «divi-
dido» (1 Cor 7,34)! ¡Qué lejos están de amar a Dios con todas sus
«Este es el más grande y primer mandamiento» (Mt fuerzas, con el corazón entero!
22,38): «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, Y cuando el cristiano se va enamorando de Dios, ya «el vacío de
con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu la voluntad es hambre de Dios tan grande que hace desfallecer el
mente» (Lc 10,27; +Dt 6,5). Este amor del hombre a alma» (Llama 3,20). Queda la voluntad vacía de criaturas, pues no
Dios será siempre respuesta al amor de Dios al hombre, puede amarlas si no es en Dios. San Ignacio de Loyola, en 1538,
que fue primero, en la creación y en la cruz. Y nunca escribía desde París a su hermano Martín: «El que ama algo por sí
mismo y no por Dios, no ama a Dios de todo corazón».
será excesivo, pues como dice San Bernardo, «no hay
más que una forma de amar a Dios, amarle sin tasa» Por eso los que están con el alma desmayada de ham-
(ML 182,983). bre y sed de Dios, cuando escuchan decir a Jesús: «si
alguno tiene sed, venga a mí y beba» (Jn 7,37), respon-
El Antiguo Testamento enseña a amar a Dios con todas las fuer-
zas del alma (Dt 6,5; 13,3), como al Creador grandioso (Sir 7,32), den como San Columbano:
como al Esposo unido a su pueblo en Alianza conyugal fidelísima «Dios misericordioso, piadoso Señor, haznos dignos de llegar a
(Cantar; Is 54,4-8; 61,10; 62,4s; Jer 2,2. 20; 31,3; Ez 16 y 23; Os esa fuente. Señor, tú mismo eres esa fuente que hemos de anhelar
1-3; Sal 44; Sir 15,2; Sab 8,2). Los verdaderos israelitas merecen ser cada vez más. Te pedimos que vayamos ahondando en el conoci-
llamados con el altísimo nombre de «los que aman al Señor» (Ex miento de lo que tiene que constituir nuestro amor. No pedimos
20,6; Jue 5,31; Neh 1,5; Tob 14,7; 1 Mac 4,33; Sir 1,10; 2,18-19; que nos des cosa distinta de ti. Porque tú eres todo lo nuestro:
34,19; Is 56,6; Dan 9,4; 14,38; Sal 5,12; 68, 37; 118,132; 144,20). nuestra vida, nuestra luz, nuestra salvación, nuestro alimento, nues-
Amor y obediencia, por supuesto, van inseparablemente unidos. tra bebida, nuestro Dios. Infunde en nuestros corazones, Jesús
Por eso la expresión completa es: «los que aman al Señor y guardan querido, el soplo de tu Espíritu, e inflama nuestras almas en tu
sus mandatos» (Dt 5,10; 7,9; +Jn 14,15; 15,10). En los salmos este amor, de modo que cada uno de nosotros pueda decir con verdad:
amor a Dios tiene expresiones conmovedoras: «yo te amo, Señor, “Muéstrame al amado de mi alma”, porque estoy herido de amor.
tú eres mi fortaleza, Señor, mi roca, mi alcázar, mi libertador; Dios Que no falten en mí esas heridas, Señor. Dichosa el alma que está
mío, peña mía, refugio mío, escudo mío, mi fuerza salvadora, mi así herida de amor. Ésa va en busca de la fuente, ésa va a beber, y, por más
baluarte» (17,2-3; +30,24; 114,1). que bebe, siempre tiene sed, siempre sorbe con ansia, porque siem-
En el Nuevo Testamento Jesús enseña lo mismo, que a Dios hay pre bebe con sed. Y así siempre va buscando con su amor, porque
que amarle con todas las fuerzas del alma (Mt 22,34-40; Mc 12,28- halla la salud en las mismas heridas». Y así encuentra la fuente, si
34; Lc 10,25-28), pero lo enseña sobre todo en la cruz: «Conviene no se pierde entre las criaturas, «porque esta fuente es para los que
que el mundo conozca que yo amo al Padre, y que según el mandato tienen sed, no para los que ya la han apagado» (Instruc.13, Cristo
fuente de vida, 1-3).
que me dio el Padre [la cruz], así hago» (Jn 14,31). Y además –y
aquí está la novedad decisiva– Jesús desde el Padre nos comunica el Es de ver cómo aquella centellica de amor, si el alma
Espíritu Santo para que podamos amar a Dios con la fuerza de se va por el amor concentrando más y más en Dios, su
Dios (Rm 5,5). También los cristianos, como los verdaderos israe- centro (Llama 1,13), incendia completamente el alma, que
litas, somos «los que aman a Dios» (Sant 1,12; Rm 8,28; 1 Cor ya «se ve hecha como un inmenso fuego de amor que nace de
2,9). Cabe señalar, sin embargo, que el gran deber de amar a Dios,
fuera del primer mandamiento citado, no tiene frecuentes aquel punto encendido del corazón del espíritu» (2,11). Y cómo
formulaciones explícitas en los evangelios (Jn 5,42 es de sentido el amor a Dios transforma al hombre y lo eleva del mundo.
dudoso), aunque sí implícitas (por ejemplo Lc 15,11-32; Jn 17,21- «Quienes de veras aman a Dios –describe Santa Teresa–, todo lo
26). San Juan dice, en cambio, con frecuencia en su evangelio que bueno aman, todo lo bueno quieren, todo lo bueno favorecen, todo
hay que amar a Jesús, y que ese amor exige cumplir sus manda- lo bueno alaban, con los buenos se juntan siempre y los favorecen
mientos (Jn 8,51-52; 13,34-35; 14,15. 21-24; 15,10. 12; +1 Jn y defienden; no aman sino verdades y cosa que sea digna de amar.
2,15; 4,12. 20-21; 5,2-3). ¿Pensáis que es posible, quien muy de veras ama a Dios, amar
Es evidente que el hombre carnal necesita absoluta- vanidades? Ni puede, ni riquezas, ni cosas del mundo, de deleites,
ni honras, ni tiene contiendas, ni envidias; todo porque no pretende
mente para amar a Dios «un corazón nuevo y un espíritu otra cosa sino contentar al Amado. Andan muriendo porque los
nuevo» (Ez 36,26-27). Y esto es lo que desde el Padre ame, y así ponen la vida en entender cómo le agradarán más» (Ca-
recibe en Cristo: «La caridad de Dios ha sido difundida mino Perf. 40,3).
en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que nos ha Y andan muriendo porque el Señor no es amado. ¿Cómo el
sido dado» (Rm 5,5). El es quien nos hace posible amar a cristiano enamorado de Dios no estará agonizando en este
Dios en Cristo, esto es, con todo el corazón. mundo, viendo tanto pecado contra Dios? Con qué razón
En efecto, el hombre en gracia es templo de la Trinidad dice San Pablo: «No quiera Dios que yo me gloríe sino
divina, y «así ama el alma a Dios con voluntad y fuerza en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mun-
del mismo Dios –escribe San Juan de la Cruz–, la cual fuerza do está crucificado para mí, y yo para el mundo» (Gál
es en el Espíritu Santo, en el cual está el alma allí trans- 6,14). ¿Qué amor de Dios tienen quienes aman este mundo
formada. El le da su misma fuerza con que pueda amar- presente, tal como es? «Adúlteros ¿no sabéis que la amis-
le. Y hasta llegar a esto no está el alma contenta, ni en la tad del mundo es enemiga de Dios? Quien pretende ser
otra vida lo estaría, si no sintiese que ama a Dios tanto amigo del mundo se hace enemigo de Dios» (Sant 4,4).
cuanto de él es amada» (Cántico 38,3-4). Con este amor San Ignacio de Loyola dice: «cierto no tengo por cristiano aquel
del Espíritu Santo, el alma sabe que «está dando a Dios a quien no atraviesa su ánima en considerar tanta quiebra en servi-
al mismo Dios en Dios, y es verdadera y entera dádiva cio de Dios N. S.» (Cta. 12-II-1536).
del alma a Dios. Esta es la gran satisfacción y contento Santa Maravillas de Jesús, carmelita descalza (+1974), expresa
del alma, ver que da a Dios más de lo que ella en sí es y con frecuencia esta agonía en sus cartas de conciencia: «Realmente
vale. Es amar a Dios en Dios» (Llama 3,78-82). no me puedo sufrir en estos tiempos en que los suyos [los cristia-
135
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
nos] habían de serlo tan de veras. El ver las ofensas de Dios parece
llegan a lo más íntimo del alma; se enciende allá dentro como un
amor callado, en oscuro, pero tan fuerte que a veces parece irresis-
tible»... «No puedo tampoco con esta frialdad de mi corazón, con
este ver que vivo aun, viendo al Señor tan ofendido... Ve, Padre, no
le amo, no le sé amar, ni lo sabré nunca, ¿para qué quiero la vida?...
¡Ay, Padre, no me concederá el Señor un poquito de su santo
amor!»... «Luego, es un tormento de que el mundo corresponda así
al Señor, de no poder saciar sus deseos de que todas las almas se le
entreguen... Y luego es ver la propia miseria tanto mayor que de
ninguna criatura» (M. Maravillas de Jesús, Madrid 1975, 238-239).
Al menos de oídas, sepamos qué es amar a Dios. Y
tengamos la humildad de reconocer la miseria de nuestro
amor, para que la humildad nos lleve al amor verdadero...
La caridad nace de la fe. Así como las Personas divi-
nas «se conocen» (Jn 10,15; 17,25), así el cristiano «co-
noce» a Dios (17,3). Y esta gnosis admirable hace posi-
ble el excelso amor a Dios de la caridad sobrenatural. La
fascinante epifanía que enamora al hombre de Dios y le
saca de sí mismo por el amor es «la ciencia de la gloria
de Dios, que brilla en el rostro de Cristo» (2 Cor 4,6).
La caridad es verdadera amistad con Dios. Hay entre
Dios y el hombre mutuo conocimiento, amor mutuo de
benevolencia, fundamentado en la participación de la
naturaleza divina (2 Pe 1,4). Ya no somos para el Señor
siervos, sino «amigos» (Jn 15,15; STh II-II,23,1).
«La caridad ama a Dios inmediatamente, y mediante
Dios ama las criaturas» (II-II,27,4). El acto de enten-
der se cumple con que lo conocido esté mentalmente en
el cognoscente; pero el acto de la voluntad, el amor, se
perfecciona por la unión con el mismo objeto. Pero eso,
quien por la caridad «se adhiere al Señor, se hace un
espíritu con él» (1 Cor 6,17).
La caridad tiende a amar a Dios totalmente (II-II,27,5-
6). No todos nuestros actos podrán ser actualmente
imperados por la caridad, pero sí todos ellos podrán ser
virtual o habitualmente realizados bajo su influjo. El amor
de la caridad es un amor sin límites, que tiende a im-
pregnar todos los planos y fuerzas de la personalidad
humana, también la sensibilidad y el subconsciente. Aun-
que, eso sí, el amor a Dios será genuino tanto si la sen-
sibilidad está inundada de gozo (Lc 10,21), como si se
siente abandonada y despojada (Mt 27,46).
La caridad nos hace vivir en Dios. «Dios es caridad,
y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en
él» (1 Jn 4,16). Cuando por el amor el hombre se centra
y concentra más y más en Dios, «llegará a herir el amor
de Dios hasta el último centro y más profundo del alma,
que será transformarla y esclarecerla según todo el ser y
potencia y virtud de ella, según es capaz de recibir, hasta
ponerla que parezca Dios» (Llama 1,13).
Nosotros amamos al prójimo
«Amarás al prójimo como a ti mismo», nos dice Dios
en el mandamiento segundo, que Jesús declara semejan-
te al primero (Mt 22,39). El mismo precepto cobra en el
Evangelio otras formulaciones análogas: «Como yo os
he amado, amaos también unos a otros» (Jn 13,34;
+15,12). «Cuanto quisiéreis que os hagan a vosotros los
hombres, hacédselo vosotros a ellos, porque ésta es la
Ley y los Profetas» (Mt 7,12; +Lc 6,3 1).
También la Ley mosaica prescribía: «Amarás a tu prójimo como
a ti mismo» (Lev 19,18), y el hombre, por su misma naturaleza, se
inclina hacia ese amor: «Todo animal ama a su semejante, y el
hombre a su prójimo» (Sir 13,19). En todo caso, el Antiguo Testa-
mento no vincula formalmente, como lo hace Jesús, el amor a Dios
y el amor al prójimo, aunque sí vincula ambos mandatos de modo
implícito (Os 4,1; 6,4; 10,12; 12,7; Miq 6,8). Sin embargo, el man-
damiento de Jesús es un precepto nuevo, completamente nuevo,
136
porque nos da su Espíritu para poder cumplirlo (Rm 5,5).
Por otra parte, frente a una relativa sobriedad al hablar
del amor a Dios, el Nuevo Testamento parece centrarse
en el amor al prójimo como en el único precepto. En éste
insiste Jesús en la última Cena (Jn 13,34; 15,12), y lo
mismo hacen los apóstoles: «Toda la Ley se resume en
este solo precepto: «Amarás a tu prójimo como a ti mis-
mo»» (Gál 5,4; +Rm 13,8-9; 1 Jn 2,7; 3,11; 2 Jn 5). Esta
es «la ley de Cristo» (Gál 6,2).
Amor a Dios y amor al prójimo
Es Dios quien nos mueve internamente por su Espíritu
a amar a los hombres. En sí mismo tiene Dios, en su
propia bondad, la causa de su amor a los hombres: por-
que él es bueno, por eso nos ama, con un amor difusivo
de su bondad. De modo análogo, los que hemos recibido
el Espíritu divino, amamos a los hombres en un movi-
miento espiritual gratuito y difusivo, que parte de Dios.
Así nosotros amamos al prójimo con total y sincero amor,
porque Dios, que habita en nosotros, nos mueve interna-
mente con su gracia a amarles. De este modo, nuestro
amor a los hombres participa de la calidad infinita de la
filantropía divina.
San Juan enseña claramente que el amor a Dios es fuente del
amor al prójimo. Esa primacía es eficiente y ejemplar: «El dio su
vida por nosotros, y nosotros debemos dar nuestra vida por nues-
tros hermanos» (1 Jn 3,16); «si de esta manera nos amó Dios,
también debemos amarnos unos a otros» (4,11). Es una primacía de
naturaleza: «Todo el que ama a Aquel que le engendró, ama al nacido
de él» (5,1). Y es una primacía de mandato: «Nosotros tenemos de
él este precepto, que quien ama a Dios, ame también a su hermano»
(4,21). Todo, en fin, parte de que «Dios es amor» y de que «él nos
amó primero» (4,8. 16. 19).
Es Dios mismo quien causa la amabilidad de los hom-
bres. En realidad, no es posible que amemos al prójimo
por sí mismo, sin referencia a Dios, pues nuestro próji-
mo no tiene en sí mismo ni su razón de ser, ni su razón
de ser amado. Tampoco puedo amar al prójimo por mí,
pues eso sería tomarlo como ocasión para ejercitar mi
caridad y perfeccionarme. Al prójimo le amamos por Dios,
que es la causa permanente de su amabilidad.
Amor a Dios y a los hombres son inseparables, hasta
el punto de que un amor se verifica por el otro. Dios no
acepta la ofrenda de nuestro amor si no estamos unidos
por el amor a nuestros hermanos (Mt 5,21-24). Por una
parte, «si uno dijere «Amo a Dios», pero aborrece a su
hermano, miente» (1 Jn 4,20; +3,17). Y por otro lado,
«conocemos que amamos a los hijos de Dios, en que
amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos» (5,2).
La veracidad de un amor es garantía de la realidad del
otro (+3,14; Jn 13,35).
El amor cristiano al prójimo es amor en Cristo. No
podemos amar a los condenados, definitivamente sepa-
rados de Jesucristo. Amamos a los hombres en cuanto
que están en gracia de Dios o en cuanto, al menos, están
llamados a ella. Y no podemos amar a Cristo, si no ama-
mos a los hombres, miembros actuales o potenciales de
su Cuerpo.
De este modo, Cristo aparece como el mediador absoluto, no
sólo entre los hombres y Dios, sino también entre los hombres y
los hombres. Este admirable cristocentrismo de la caridad fraterna
es muy notable en la doctrina de San Agustín: «Amad a todos,
incluso a vuestros enemigos: no porque sean hermanos, sino para
que lleguen a serlo. Si amas a uno que todavía no cree en Cristo,
estás reprendiendo su vaciedad. Tú ama, y ama con amor fraterno:
no es tu hermano aún, pero le amas precisamente para que llegue a
serlo. De modo que todo nuestro amor fraterno se dirige a los
cristianos, a todos los miembros de Cristo. Dilata tu amor por todo
el orbe, si quieres amar a Cristo, pues los miembros de Cristo se hallan
extendidos por todo el mundo. Si sólo amas una parte del cuerpo,
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 2. La caridad
estás dividido; si estás dividido, no estás en el cuerpo; si no estás en
el cuerpo, tampoco estás unido a la cabeza» (SChr 75,428-430).
El amor al prójimo tiene una cierta primacía de ejer-
cicio sobre el amor a Dios mismo, aunque éste sea el
amor primero y más excelente. Esta tradicional doctrina
halla también en San Agustín un maestro eximio: «El amor
a Dios es el primero en la jerarquía del precepto, pero el
amor al prójimo es el primero en el rango de la acción.
Quien te impuso este amor en dos preceptos, no habría
de proponerte primero el amor al prójimo y luego a Dios,
sino al revés, primero a Dios y después al prójimo. Pero
tú, que todavía no ves a Dios, amando al prójimo haces
mérito para verle» (CCL 36,174).
Es la misma doctrina de Santa Teresa: «Cuando yo
veo almas muy diligentes en atender la oración que tie-
nen y muy encapotadas cuando están en ella, me hace
ver cuán poco entienden del camino por donde se alcan-
za la unión [con Dios]. Y piensan que allí está todo el
negocio. Que no, hermanas, que no; obras quiere el Se-
ñor, y que si ves una enferma a quien puedes dar algún
alivio, no se te dé nada de perder esa devoción y te com-
padezcas de ella; y si tiene algún dolor, te duela a ti, y si
fuere menester, lo ayunes porque ella lo coma. Cuando
os viéreis faltas de esto, aunque tengáis devoción y re-
galos y alguna suspensioncilla en la oración de quietud –
que algunas luego les parecerá que está todo hecho–,
creedme que no habéis llegado a la unión, y pedid a nues-
tro Señor que os dé con perfección este amor al próji-
mo» (5 Moradas 3,11-12).
((Algunos secularizan el amor al prójimo, como si no tuviera su
fuente en el amor a Dios y en el amor de Dios a los hombres. Pablo
VI decía al CELAM: «Nos parece oportuno llamar la atención
sobre la dependencia de la caridad para con el prójimo de la caridad
para con Dios. Conocéis los asaltos que sufre en nuestros días esta
doctrina de clarísima e inimpugnable derivación evangélica. Se quiere
secularizar el cristianismo, pasando por alto su esencial referencia
a la verdad religiosa, y a la comunión sobrenatural con la inefable e
inundante caridad de Dios para con los hombres. [Y esto se hace]
para librar al cristianismo de «aquella forma de neurosis que es la
religión» (H. Cox)» (24-VIII-1968).
Otros, o los mismos, reducen e identifican el amor a Dios con un
amor absoluto y desinteresado al prójimo. Varios protestantes (D.
Bonhoeffer, el obispo anglicano J. A. T. Robinson, Honest to God,
Londres 1963), y algunos autores católicos que presentan ciertas
versiones de teología de la secularización y de teología de la libera-
ción, de tal modo identifican el primer y el segundo mandamientos,
como si siempre que se amase a los hombres se amase necesaria-
mente a Dios, y como si Dios no fuera en sí mismo el objeto
primario e inmediato de la caridad evangélica. Estas enseñanzas se
apartan de la tradición católica, pues las sagradas Escrituras, exa-
minadas en su conjunto, «no identifican sin más el amor a Dios y el
amor al prójimo» (Coppens 298).
Para otros el hombre debe ser amado en sí mismo, no por Dios, como
si la referencia a Dios debilitara o vaciara la autenticidad de ese amor.
Ahora bien, si alguien nos dijera «Amad a vuestros hermanos, pero
prescindiendo de que tienen alma», pensaríamos que estaba loco.
¿Qué ganan con eso nuestros prójimos? ¿Como les podremos amar
si prescindimos de lo que en ellos es más real y precioso? De modo
análogo, ¿cómo podremos amar a nuestros hermanos prescindien-
do de la relación que tienen con Dios? Privados nuestros prójimos
de Dios, realmente «se quedan en nada». Por otra parte, en ese
supuesto siniestro, ¿cómo podremos amar al niño no nacido, al
loco o al criminal, al subnormal o al interminable agonizante que
para la comunidad es un puro lastre? Con razón considera San
Ignacio que Dios da una gracia muy grande cuando el alma viene a
«inflamarse en amor de su Creador y Señor, y consecuentemente
cuando ninguna cosa creada sobre la haz de la tierra puede amar en
sí, sino en el Creador de todas ellas» (Ejercicios 316).))
Filantropía y caridad
Filantropía y caridad son dos clases distintas de amor, Por el premio. La filantropía no consigue el bien eter-
que conviene distinguir. En tanto que razón-filantropía no de sus amados, ni tampoco logra la vida eterna para
es naturaleza –y, por supuesto, naturaleza herida por el el filántropo que no funda su amor en Dios (1 Cor 13,3).
137
pecado, no en estado puro–, fe-caridad es gracia. Ahora
bien, naturaleza y gracia, aunque realidades distintas, no
son cosas separadas o contrapuestas. La gracia perfec-
ciona y eleva la naturaleza, y la caridad perfecciona y
eleva la filantropía.
Es posible, y así lo enseña San Pablo, que un hombre
dé su hacienda o la misma vida corporal, y que, si lo
hace sin caridad, no le aproveche eso para la vida eterna
(1 Cor 13,3). Luego se distinguen filantropía y caridad.
En el mismo sentido dice Santo Tomás: «Quien tiene
caridad a Dios, con la misma caridad ama al prójimo;
pero uno puede amar al prójimo sin tener la virtud de la
caridad, con otra clase de amor» (STh II-II, 18,2 ad
3m).
San Agustín insiste en la novedad de la caridad cristiana. Los
cristianos «escuchan y guardan estas palabras: “Os doy un manda-
miento nuevo; que os améis mutuamente”. No como se aman quie-
nes viven en la corrupción de la carne, ni como se aman los hombres
simplemente porque son hombres, sino como se quieren todos los
que se tienen por dioses e hijos del Altísimo, y llegan a ser herma-
nos de su único Hijo, amándose unos a otros con aquel mismo amor
con que él los amó. Este amor nos lo concede [es, pues, gracia,
dada con el Espíritu Santo] el mismo que dijo: “Como yo os he
amado, amaos vosotros mutuamente”. Pues para esto nos amó
precisamente, para que nos amemos unos a otros; con su amor hizo
posible [como causa eficiente y ejemplar] que nos vinculáramos
estrechamente y, como miembros unidos por tan dulce vínculo,
formáramos el Cuerpo de tan espléndida Cabeza» (CCL 36,490-
492).
Filantropía y caridad se distinguen en razón de moti-
vo, fin, medios, eficacia y premio.
Por el motivo. El amor filantrópico ama al hombre por
sí mismo, por sus propios valores naturales –salud, be-
lleza, fuerza, bondad, inteligencia–, sin relación con Dios.
Por eso es amor que se debilita o cesa cuando disminu-
yen o desaparecen esos valores. El amor caritativo, por
el contrario, sin ignorar o menospreciar tales valores del
hombre, le ama movido por Dios mismo, como una irra-
diación gratuita y difusiva de su bondad.
Por el fin. La filantropía pretende el bien natural y
temporal del hombre amado, pero la caridad, al mismo
tiempo que esos bienes, y más todavía, busca para él el
bien sobrenatural y eterno, que va unido a la glorifica-
ción de Dios en el mundo.
Por los medios. La filantropía es amor que, para obte-
ner sus fines, usa medios exclusivamente naturales. La
caridad emplea medios naturales y sobrenaturales. Unas
religiosas, por ejemplo, dedicadas a la asistencia social
emplean para su dedicación oraciones, casas, huertos,
sacramentos, virginidad, medicinas y cuanto consiguen,
y lo hacen de tal modo que los mismos medios naturales
son empleados según la nueva lógica de la fe y la nueva
prudencia de la caridad.
Por la eficacia. La filantropía no muestra gran efica-
cia, pues es amor enfermo del hombre adámico. Suele
ser amor reducido a la familia o a los amigos, a un cierto
sector social o ideológico. Amor frecuentemente intere-
sado, ávido de gratificaciones sensibles, y que cesa fá-
cilmente con lo adverso, y es capaz de pervertirse en
grandes crímenes –abandonos, traiciones, abortos, di-
vorcios, eutanasias, riquezas injustas ampliamente con-
sentidas–. Pero la caridad –históricamente lo tiene bien
probado– es un amor excelsamente eficaz: es fuerte, fiel,
paciente, desinteresado, gratuito, universal, maravillosa par-
ticipación en el maravilloso amor de Dios (1 Cor 13,4-7).
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
Pero los actos de la caridad, aunque sean mínimos, el
don de «un vaso de agua fresca» (Mt 10,42), aunque
estén realizados «en lo secreto» y nadie los advierta, re-
ciben un premio inmenso del Padre celestial, «que ve en
lo secreto» (6,1-18; +Lc 14,12-14).
((Algunos exaltan la filantropía y menosprecian la caridad, como
si «el amor al hombre por el hombre» fuera más genuino y eficaz
que «el amor al hombre por Dios». Hace unos años, valga el ejem-
plo, una institución católica difundía un cartel en el que se leía: «El
amor... es de Dios. La caridad... de la señora condesa». Traducido:
«El amor, simplemente el amor, es lo que vale, pues la caridad
apenas vale de nada». Nunca la palabra caridad había tenido cotiza-
ción tan baja. Los autores del Nuevo Testamento, por el contrario,
desecharon las palabras griegas más usuales para hablar del amor, y
prefirieron emplear la palabra más preciosa agape. Pero éstos,
siguiendo el movimiento inverso, desechan la palabra caritas
(agape) y dan su preferencia a la palabra amor, que en nuestra
sociedad puede referirse a diez realidades distintas. Exaltan la fi-
lantropía y la naturaleza y menosprecian la caridad y la gracia.))
((En la historia de la Iglesia, la consideración de la filantropía ha
conocido dos errores contrarios entre sí:
–Unos han negado la posibilidad misma de la filantropía. El
amor del hombre o es viciosa concupiscencia o es caridad sobrena-
tural (Bayo 1567: Dz 1934-1938; jansenismo 1690: 2307). Todo
lo que puedan obrar o amar los infieles y pecadores –que no están
en gracia de Dios– es pecado (1925, 1935, 1940). En esta visión,
por ejemplo, todo lo que haga una mujer que vive en adulterio –
sacrificios por su amante, desvelos por sus hijos, cuidados en la
enfermedad–, todo es pecado y solo pecado, perfectamente inútil
para la gracia y la vida eterna.
La Iglesia, por el contrario, no cree que todos los actos del peca-
dor o incrédulo sean pecados, ni que todo amor en ellos sea egoís-
mo y culpa. Cree que los actos buenos que hagan tienen un valor
dispositivo ante la gracia, y contribuyen a eliminar los obstáculos
que se oponen a ésta en la persona.
–Otros piensan que toda filantropía es caridad, o en otras pala-
bras, que todos los actos moralmente buenos son salvíficos, son
meritorios de vida eterna. Los extremos se tocan: éstos, como los
anteriores, vienen a negar la posibilidad de la filantropía; vienen a
concluir también que el amor o es concupiscencia pecaminosa o
caridad salvífica.
La respuesta teórica a esta doctrina ya la hemos expuesto: no
toda filantropía es caridad; es evidente que puede haber un amor
filantrópico no caritativo.
La consideración práctica de la cuestión debe llevarnos a señalar
que en realidad muchas de las acciones ingenuamente considera-
das caritativas son meramente filantrópicas o incluso simplemen-
te egoístas. Si un cristiano, a pesar de oración, sacramentos y
demás, no tiene buen cuidado en rectificar la intención y motivar
bien sobrenaturalmente sus acciones, fácilmente ejercitará su «ca-
ridad» por el ansia de ser querido, por afán de manipular personas
o dominar grupos, por sentirse eficaz e imprescindible, o por hacer
algo, sin más, y matar así el tiempo. Esto los maestros espirituales
lo han sabido de siempre, y hoy lo saben perfectamente los psicó-
logos. Pues bien, si eso le puede suceder fácilmente a un cristiano,
también y más le puede ocurrir al pecador o al incrédulo, que están
sin Dios.
Y sin embargo, no obstante ser esto tan sabido, todavía algunos
consideran con ingenuidad ignorante que cualquier amor al próji-
mo es verdadera caridad sobrenatural. Y esa credulidad se hace
extrema en los ingenuos aludidos cuando ven que una persona ama
sin estar motivada por dinero o sexualidad: como si en tales casos
ya, automáticamente, resultara superfluo todo discernimiento es-
piritual. Ignoran así que, además del dinero y del sexo, hay innume-
rables ídolos potentísimos –soberbia, afán de popularidad, auto-
admiración, etc. –, a los que el amor falso puede ofrendar perdura-
blemente su más aromático incienso.))
La virtud de la caridad
La caridad es una virtud infundida por la gracia en la
voluntad, con la que amamos a Dios por sí mismo con
todas nuestras fuerzas, y al prójimo por Dios, como Cristo
nos amó. Algunos identificaron la caridad con el Espíri-
tu Santo (Pedro Lombardo) o bien con la gracia san-
tificante (Escoto, Belarmino); pero la caridad es una vir-
138
tud teologal, una virtud específica, pues aunque tenga
objetos materiales muy diversos, el motivo de su amor –
la razón formal que lo especifica– es siempre el mismo:
la inmensa Bondad divina, considerada en sí misma o en
cuanto comunicada a nosotros o a nuestros prójimos
(STh II-II,23,3-5).
La caridad es amor «afectivo» que debe producir un
obrar «efectivo» tanto hacia Dios como hacia los her-
manos. «Todo árbol bueno da buenos frutos» (Mt 7,17).
Un amor se conoce por sus obras. El amor a Dios lleva a
obedecerle: «Esta es la caridad de Dios, que guardemos
sus preceptos» (1 Jn 5,3; +Jn 14,15; 15,10). Y lo mismo
el amor a los hombres: ha de ser efectivo. «No amemos
de palabra y de frases, sino de obra y verdad» (1 Jn
3,18), «que no está el reino de Dios en palabrería, sino
en eficacia» (1 Cor 4,20).
La virtud de la caridad es la más excelente, ella es «el
camino mejor» (1 Cor 12,31), es superior a la fe y la
esperanza (13,13), pues durará eternamente (13,8). Como
ya vimos más arriba, en ella se cifra la perfección cristia-
na, pues ella une al hombre con Dios en comunión
transformante. El hombre, dice San Agustín, se hace lo
que ama: «Si amas la tierra, eres tierra; pero si amas a
Dios ¿qué diré, sino que eres Dios?» (ML 35,1997; +STh
II-II,23,6 ad 1m).
La caridad activa e impera con la fuerza de su amor
todas las virtudes, y así se hace benigna, paciente, y no
miente, ni roba, ni mata (1 Cor 13,4-7; Rm 13,8-10):
«Que todas vuestras obras sean hechas en caridad» (1
Cor 16,14).
Por eso la caridad es llamada la forma de todas las
virtudes (II-II,23,8), no porque su esencia se confunda
con la de éstas, que tienen su esencia distinta y propia,
sino porque la caridad –impera y mueve todas las virtu-
des, estimulándolas a sus buenas obras específicas; –
finaliza en Dios, en la unión con Dios, que es su fin
propio, el ejercicio de todas las virtudes; –y da mérito a
todas ellas, las cuales, ejercitadas sin caridad, no ten-
drían valor salvífico, pues «el mérito de vida eterna per-
tenece primordialmente a la caridad, y a las otras virtu-
des en cuanto que sus actos sean imperados por la cari-
dad» (I-II,114,4).
La caridad es amor que debe crecer siempre, más y
más. Ha de crecer doblemente: ejercitándose en actos
cada vez más intensos, y teniendo sobre todas las demás
virtudes un influjo e imperio cada vez más actual –no
meramente habitual– y más extenso, esto es, más univer-
sal en todos los actos de todas las virtudes.
((Algunos dicen: «Lo que importa es la caridad», y descuidan
las otras virtudes, laboriosidad, oración, castidad, obediencia, etc.
Pero sin la práctica de tales virtudes no se puede ni amar a Dios, ni
amar al prójimo, como es obvio. Al tratar de la perfección cristiana,
ya vimos cómo su constitutivo esencial es la caridad, y el integral,
todas las virtudes bajo el imperio de la caridad.
Algunos ignoran que la caridad afectiva es falsa si no es también
efectiva. El que dice amar a Dios, pero no hace lo que él manda, se
engaña. «Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que yo os mando»
(Jn 15,14). Igualmente, el que dice amar al prójimo, pero no hace
por él lo que podría para ayudarle en su necesidad, miente: «¿Cómo
mora en él la caridad de Dios?» (1 Jn 3,17).
Otras personas hay, en cambio, que aman a Dios y al prójimo
realmente, pero que dudan de su amor, porque no pueden hacer
obras externas en favor de Dios y del prójimo. A éstos –enfermos,
ancianos, agobiados por el trabajo, ignorantes– hay que recordarles
que la caridad radica fundamentalmente en la voluntad, y que en ella
puede producir muchos actos internos de gran valor para la gloria
de Dios y la santificación de los hombres. Después de todo, la
caridad de Cristo llegó «hasta el extremo» (Jn 13,1) precisamente
en la cruz, en la pasión, cuando estaba clavado de pies y manos,
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 2. La caridad
pasivo, sin poder hacer nada, sino solo amar y padecer.
Hay otros que radican más la caridad en el sentimiento que en la
voluntad, lo cual les lleva a muchos otros errores. Dudan de su
amor a Dios cuando no sienten ese amor, sino que sienten frialdad
o incluso repugnancia sensible por las cosas de Dios. A éstos hay
que recordarles que el amor se fundamenta en la voluntad: por la
voluntad el hombre quiere, ama, elige, da y se entrega. Por tanto,
independientemente de lo que el cristiano sienta o deje de sentir,
ama al Señor en la medida en que quiere hacer su voluntad: «El que
recibe mis preceptos y los guarda, ése es el que me ama» (Jn 14,21;
+14,15; 15,10). Y algo semejante sucede respecto a la caridad al
prójimo. Ciertamente, el amor de la voluntad tiende a arrastrar
consigo la inclinación del afecto sensible, pero, como es patente, no
siempre lo consigue, sin que ello lesione verdaderamente la cari-
dad.))
Cualidades de la caridad al prójimo
Estudiemos algunas de las cualidades fundamentales
de la caridad, esto es, del amor a los hombres según el
Espíritu de Jesús.
El amor al prójimo es gratuito. «La caridad no es inte-
resada» (1 Cor 13,5). Como la luz ilumina radiantemente,
por una exigencia íntima de su propio ser, así ama Dios,
por una fuerza difusiva de su propia bondad, y así ha de
amar el cristiano, sin que su amor exija el estímulo exte-
rior de una gratificación sensible o de una ventaja intere-
sada. Esta gratuidad generosa es la nota más esencial de
la caridad. Por eso San Pablo insiste en ella: «Nadie bus-
que su propio provecho, sino el de los otros» (10,24;
+33). Vivamos todos en caridad, «no atendiendo cada uno a
su propio interés, sino al de los otros» (Flp 2,4; +21). «Cada
uno cuide de complacer al prójimo, para su bien, para su
edificación, que Cristo no buscó su propia complacen-
cia» (Rm 15,2-3).
La caridad procura con el prójimo una amistad
perfectiva. Recordemos que el amor interesado busca la
unión con el otro por el provecho propio. El amor bene-
volente quiere para el otro un bien que no necesariamen-
te le una a nosotros –como una persona que le da a otra
un dinero para ayudarle a montar un negocio en un lugar
lejano, y no sigue relación con ella–. Pues bien, la cari-
dad quiere con amor de amistad, procurando a los otros
un bien que les una a nosotros, y para siempre, también
en la vida eterna: «a fin de que viváis en comunión con
nosotros, y esta comunión nuestra es con el Padre y con
su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1,3).
Hay amistades de base natural –entre familiares, vecinos–, que
han de ser sobrenaturalizadas para que tengan la calidad de la cari-
dad. Y hay amistades que parten ya de una base sobrenatural –el
párroco y sus feligreses, por ejemplo–. Unas y otras sólo vividas
en fe y caridad alcanzan su plenitud sobrenatural, perfectiva y
santificante. Las segundas, eso sí, suelen alcanzar su perfección
más fácilmente que las primeras, en las que se suelen implicar otras
motivaciones más sensibles e interesadas. Eso explica, por ejem-
plo, que frecuentemente un sacerdote tenga más faltas de caridad
con sus familiares que con sus feligreses.
La caridad ama al prójimo con todas las fuerzas. El
segundo mandamiento es semejante al primero, y el pri-
mero manda que el hombre ame a Dios «con todo tu
corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con
toda tu mente» (Lc 10,27). Así hay que amar al prójimo,
como Cristo nos amó (Jn 13,34), en una forma extrema-
da (13,1), con locura, como Cristo crucificado (1 Cor
1,23). En efecto, «él dio su vida por nosotros, y noso-
tros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos»
(1 Jn 3,16).
Amar al prójimo con todas las fuerzas del alma, bajo la
acción del Espíritu Santo, es amarle con voluntad y con
sentimiento. Es cierto que éste, inculpablemente, puede
faltar a veces en el amor de la caridad. Pero, dada la
unidad de la persona humana, lo normal es que final-
139
mente la inclinación del sentimiento quede integrada en
la poderosísima inclinación de la voluntad. Por eso la
perfecta caridad suele sentir una inmensa simpatía por
Dios y por todos los hombres, también por los malos o
desagradables. Las antipatías sensibles hacia ciertas per-
sonas suelen darse en los cristianos principiantes, pero
no en los perfectos, pues tales antipatías sólo perduran
si en algún punto la voluntad se hace cómplice de ellas:
ahí encuentran su arraigo. Pero si la voluntad no con-
siente en la antipatía que la persona siente hacia alguien,
se va extinguiendo ese sentimiento negativo, y va cre-
ciendo en la afectividad una simpatía profunda y dura-
dera.
Quien se imagina que la caridad es un amor frío, volitivo, pero no
sensible y afectivo, no conoce el Corazón de Cristo, ni ha leído la
vida de los santos. Un San Pablo, por ejemplo, tenía en su caridad
«los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús» (Flp 2,5), y así
escribe en sus cartas: «Como a hijos os hablo» (2 Cor 6,13), «para
que conozcáis el gran amor que os tengo» (2,4). «Ya os he dicho
cuán dentro de nuestro corazón estáis para vida y para muerte»
(7,3). «Os llevo en el corazón. Testigo me es Dios de cuánto os amo
a todos en las entrañas de Cristo Jesús» (Flp 1,7-8).
Universalidad de la caridad
Debemos amar a Dios, a todos los hombres, a toda
criatura, sin que ninguna quede exceptuada (STh II-
II,25). La caridad en Cristo, al hacernos participar del
amor de Dios, da a nuestro amor la calidad excelsa de la
gratuidad, y por ello mismo de la universalidad.
Amemos a Dios, que es infinitamente amable, y a to-
dos los hombres, pues son imágenes de Dios, y partici-
pan de la amabilidad divina. No hay dos caridades; una
sola caridad, con un motivo formal único, ama a Dios
por su bondad, y al prójimo por la bondad de Dios que
hay en él. «¿Y quién es mi prójimo?», le preguntan a
Jesús. En la antigua Ley, prójimos eran los connacionales
(Lev 19,17-18). Pero Jesús, en la parábola del samarita-
no, amplía totalmente aquella concepción: «El que hizo
misericordia», responde a la pregunta. Aquél a quien nos
acercamos movidos por la caridad, ése es nuestro próji-
mo: «Ve también tú y haz lo mismo» (Lc 10,30-37).
Hemos de amarnos a nosotros mismos, como amados de Dios y
como bienes suyos (STh II-I1,25,4), e igualmente a nuestros cuer-
pos (25,5). Si al prójimo le hemos de amar «como a nosotros
mismos», es claro que debemos amarnos a nosotros mismos.
Hemos de amar a los pecadores. Precisando más: «Hemos de
odiar en los pecadores lo que tienen de pecadores, y amar lo que
tienen de hombres, capaces todavía de bienaventuranza eterna.
Esto es amarles verdaderamente por Dios con amor de caridad»
(25,6). Amar al pecador en cuanto pecador, sería hacernos su peor
enemigo (25,7).
Hemos de amar a los enemigos. «Habéis oído que fue dicho
«Amarás a tu prójimo» y odiarás a tu enemigo». Esta segunda frase
no es de la Ley, pero así entendían los judíos tal mandato (Lev
19,18). En realidad la Ley mandaba hacer el bien y socorrer en la
necesidad al enemigo (Ex 23,4-5; Job 31,29; Prov 24,17. 29; Sir
28,1-11). «Pero yo os digo: “Amad a vuestros enemigos y orad por
los que os persiguen”, para que seais hijos de vuestro Padre, que
está en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos, y
llueve sobre justos e injustos. Pues si amáis a los que os aman ¿qué
recompensa tendréis? ¿No hacen esto también los publicanos? Y si
saludáis sólamente a vuestros hermanos ¿qué hacéis de más? ¿No
hacen eso también los gentiles? Sed, pues, perfectos, como perfec-
to es vuestro Padre celestial» (Mt 5,43-48). Cristo, en la cruz,
oraba por los enemigos que le estaban matando (Lc 23,34), y lo
mismo hizo Esteban (Hch 7,60).
Hemos de amar a los ángeles, a los santos, a los difuntos, y no
sólo a las personas del mundo visible. La caridad es universal, y se
extiende a todas las personas de este mundo o del otro, menos a los
demonios y a los condenados, que están definitivamente fuera del
amor de Dios. Entre ellos y nosotros hay un «abismo» infranquea-
ble (Lc 16,26; +STh II-II,25,11).
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
Hemos de amar a las criaturas irracionales. No puede darse «la
caridad como amistad con la criatura irracional, pero es posible, sin
embargo, amar en caridad las criaturas irracionales, como bienes
que para otros queremos: es decir, en cuanto por caridad queremos
cuidarlas para gloria de Dios y utilidad del hombre. Y así también
Dios las ama en caridad» (II-II,25, 3).
Orden de la caridad
La caridad es universal, se dirige a todos los seres,
pero dada la limitación del hombre, en el ejercicio con-
creto de la caridad hay un orden objetivo de priorida-
des, que debe ser respetado (STh II-II,26,1). Entre Dios
y nosotros, es claro que debemos amar a Dios más que a
nuestra propia vida, nuestros familiares, amigos o bie-
nes propios (Lc 14,26. 33). Entre nosotros y el prójimo,
debemos amarnos más a nosotros mismos. Es Dios quien
pone al hombre el amor a sí mismo como modelo del
amor al prójimo; pero el ejemplo es mayor que su imita-
ción (II-II,26,4 sed contra).
En todo caso, conviene matizar bien este principio con
algunas observaciones complementarias. El bien sobre-
natural propio debe preferirse al bien sobrenatural del
prójimo. No es, pues lícito cometer el más leve pecado,
aunque ello, presuntamente, trajera consigo un gran bien
espiritual para nuestro hermano (26,4). Ni será lícito ex-
ponerse directamente a ocasión próxima de pecado, para
conseguir bienes materiales o espirituales en favor de
nuestro hermano (Laxismo 1679: Dz 2163), como no
fuera en gran necesidad y con suma precaución. Ahora
bien, el bien sobrenatural del prójimo debe ser antepuesto
a nuestro propio bien natural. Todos nuestros bienes tem-
porales deben subordinarse al bien eterno de nuestros
hermanos. Así obró Cristo en la cruz. Así obraron los
santos.
Por otra parte, la virtud de la prudencia debe regir
siempre el ejercicio de la caridad, y ella, la prudencia
sobrenatural, no la de la carne, es la que sabe discernir
los medios que mejor conducen al fin pretendido. Pues
bien, la prudencia, cuando se presentan ciertos conflic-
tos, al menos aparentes, en el ejercicio de la caridad debe
tener en cuenta algunos criterios, como necesidad, ex-
celencia y proximidad.
Necesidad. Este criterio, en ocasiones, afecta en mucho las nor-
mas antes señaladas, pues los bienes necesarios del prójimo –
materiales o espirituales– deben ser preferidos a los bienes super-
fluos propios. Debemos, por ejemplo, privarnos de unas vacacio-
nes caras, para ayudar a un hermano gravemente necesitado. En la
visita, por ejemplo, de un sacerdote que viene con poco tiempo,
renunciaremos a consultar con él algunos temas, si vemos que otra
persona tiene más necesidad de hablar con él. En fin, la caridad
debe inclinarse especialmente –como la misericordia del Padre–
hacia los más necesitados.
Excelencia. Debemos amar especialmente a los más santos, que
son los más amados de Dios, y los que más participan de la amabi-
lidad divina. En otro sentido, debemos también tener especial amor
y delicadeza hacia las personas constituidas por Dios como supe-
riores nuestros: Obispo, padres, párroco, maestro. El mismo bien
comunitario exige este especial amor. Un pecado contra la caridad
es más grave si lesiona a estos superiores, que si va contra herma-
nos o iguales.
Proximidad. La caridad, en principio, debe amar especialmente a
los más próximos, es decir, a aquéllos que la Providencia divina ha
confiado especialmente al ejercicio de nuestra caridad: familiares,
vecinos, colaboradores, hermanos en la fe.
Las amistades particulares entre los hombres entran,
sin duda, en el orden providencial del amor de Dios, y
suelen ser para la comunidad –familiar, eclesial, cívica–
ocasión de grandes bienes. Cristo quiso tener especial
amistad con los Doce, haciéndolos compañeros suyos y
llamándoles amigos (Mc 3,14; Jn 15,15). Y entre ellos,
140
Pedro, Santiago y Juan le fueron particularmente ínti-
mos (Mt 17,1; Mc 5,37; 14,33). También tuvo especial
amor y relación con otras personas, como con Marta,
María y Lázaro (Jn 11,5).
En la vida de los santos hallamos también con cierta
frecuencia intensas y fecundas amistades particulares,
vividas como don de Dios. San Juan Crisóstomo tenía
desde joven una conmovedora amistad con San Basilio
(Seis libros del sacerdocio I,1-7). San Francisco de Sa-
les tuvo con Santa Juana de Chantal una amistad tan
profunda como abnegada y prudente. En fin, las amista-
des particulares de la caridad se reconocen fácilmente
por los buenos frutos que producen en los propios ami-
gos y en su entorno. Las malas amistades particulares,
desviadas del amor de Dios, también se reconocen por
sus frutos: tibieza espiritual, mentiras, alejamiento de Dios,
disgregación de la comunidad, y tantos otros males.
((Son innumerables los errores sobre el orden de la caridad.
Hay quien juzga que su bien espiritual cierto debe ser postpuesto el
presunto bien espiritual ajeno, con lo cual se pierden ambos bienes.
Aquél estima que lo primero de todo es cuidar el bien material del
prójimo, y no se ocupa lo debido en procurar su mejora espiritual.
Aquéllos –son muchos– consideran que los bienes propios materiales y
superfluos –viajes caros innecesarios, tratamientos de belleza, etc. – pue-
den prevalecer lícitamente sobre los bienes materiales del prójimo
más estrictamente necesarios. Otros consideran egoísta que la cari-
dad bien ordenada empiece por uno mismo. No comprenden que en
esa norma fundamental, y no contra ella, se cumple el bien del
prójimo. Si le preguntamos –con cuidado– a una señora cómo pue-
de querer a su hijo malo y feo, nos contestará: «Porque es mi hijo»,
y tiene toda la razón. El amor de esa mujer a sí misma y a su marido
es principio del amor que esa mujer tiene a su hijo. Tan cierto es
esto que, sin aquel amor primero y primordial, no habría nacido
siquiera el niño.))
((No pocos cristianos hoy ignoran o niegan que deben amar
especialmente a los cristianos, que son para nosotros verdaderos
prójimos en el Cuerpo místico, verdaderos hermanos y coherede-
ros en Cristo de la vida eterna. Este error apenas habría podido ser
comprendido en la Iglesia primitiva, que tuvo una vivencia tan
profunda de la fraternidad de los santificados como hijos de un
mismo Padre. San Pablo exhortaba: «Hagamos bien a todos, pero
especialmente a los hermanos en la fe» (Gál 6,10; +Rm 12,13; 2 Cor
8-9). La Dídaque (4,8), recogiendo un argumento del Apóstol (Rm
15,27), y siguiendo el ejemplo de la primera comunidad apostólica
(Hch 2,42-47; 4,3235), establece: «No rechazarás al necesitado,
sino que comunicarás en todo con tu hermano, y de nada dirás que
es tuyo propio; porque si os comunicáis en los bienes inmortales
¿cuánto más en los mortales?» (+Cta. Bernabé 19,8).
San Agustín, y en general los Padres, reservaba con cuidado el
nombre de hermano para los cristianos –no sea que se devaluara el
término, como sucede hoy, y terminara por no expresar nada–. A
los paganos, dice, «no les llamamos hermanos, de acuerdo con las
Escrituras y con la costumbre eclesiástica», ni tampoco a los ju-
díos: «Leed al Apóstol, y os daréis cuenta de que cuando él dice
hermanos, sin añadir nada más, se refiere a los cristianos» (por
ejemplo 1 Cor 6,5s) (CCL 38,272). Pues bien, a los hermanos, a los
verdaderos hermanos, se les debe un amor especial. Así, por ejem-
plo, la comunidad de bienes que los Hechos narran se produjo en
Jerusalén entre los hermanos cristianos, no con los otros ciudada-
nos.))
La caridad imperfecta
El cristiano principiante ama con una caridad imper-
fecta, en la que se mezcla el egoísmo o la mera filantro-
pía. El egoísmo es pecaminoso, contrario a la caridad.
La filantropía no es mala, pero para un cristiano es
deficitaria, es algo relativamente malo –en cuanto que el
cristiano está llamado a amar en caridad–, o si se quiere,
es algo sólo relativamente bueno –en cuanto que el cris-
tiano principiante, en ciertos actos, todavía no es capaz
de un amor más alto y fuerte–. Por lo demás, los sínto-
mas de la caridad imperfecta son muy claros:
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 2. La caridad
Escasa gratuidad. La caridad imperfecta no es un amor
radiante y seguro, como movido por Dios. Todavía se
mueve por motivos menos santos, y por eso tiene no
pocos defectos. Decae cuando falta el agradecimiento o
cuando la respuesta ajena no es la esperada. Pasa factu-
ra por los servicios prestados, incurre en adulaciones va-
nas o en tolerancias permisivas, «busca agradar a los hom-
bres» (Gál 1,10), sufre variaciones y pasa con facilidad
del entusiasmo y la dedicación al desengaño y distancia-
miento.
Escasa universalidad. Al no ser del todo gratuita, la
caridad imperfecta incurre frecuentemente en acepción
de personas o de grupos sociales (Sant 2,1-12). Este se
junta con aquél, no con los otros. Aquél con este grupo,
pero de los demás no quiere saber nada, no se encuentra
cómodo con ellos. Uno ama a los ricos, que son más
agradables, y cuyo trato puede traer ventajas. Otro ama
a los pobres, entre los que fácilmente se siente superior
y venerado –hasta que se canse de ellos o se sienta de-
fraudado–.
Inversiones del orden de la caridad. El ejercicio de la
caridad imperfecta trastorna con frecuencia, más o me-
nos gravemente, el orden de la caridad querido por Dios.
No pocas veces la caridad deficiente es generosa y ale-
gre con los extraños, pero dura y fría con los familiares
y próximos; es solícita del prójimo, pero se olvida de
Dios; o intenta amar locamente a Dios, pero descuida el
amor concreto a los hermanos; sacrifica el bien espiri-
tual propio al presunto y engañoso bien del prójimo; co-
mete, en fin, muchos errores, algunos de los cuales pue-
den tener consecuencias graves.
La imperfecta caridad hacia los familiares cae frecuentemente
en dos deficiencias contrarias. Por una lado, las mayores brusque-
dades, indelicadezas y faltas de caridad se suelen cometer contra
ellos, olvidando que si Dios nos los ha puesto especialmente próxi-
mos es para que los amemos con especial delicadeza. Por otra lado,
la caridad imperfecta fácilmente circunscribe su ejercicio a los más
próximos y familiares, lo que sin duda no es conveniente. Recorde-
mos el consejo de Jesús: «Cuando hagas una comida o una cena, no
llames a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a los parientes, ni a los
vecinos ricos, no sea que ellos a su vez te inviten y tengas ya tu
recompensa. Cuando hagas una comida, llama a los pobres, a los
tullidos, a los cojos y a los ciegos, y tendrás la dicha de que no
puedan pagarte, porque recibirás la recompensa en la resurrección
de los justos» (Lc 14,12-14).
Excesiva conformidad con el cáracter propio. El modo
personal de ser influye mucho en la caridad imperfecta
de los principiantes. El trabajador activista reza poco y
siempre está haciendo cosas, que piensa hacer movido
por la caridad. El contemplativo silencioso, siguiendo su
temperamento, no quiere meterse en líos de actividad, y
se dedica a rezar, argumentando que es «la mejor parte,
que no le será arrebatada» (Lc 10,42).
El conciliador, que siente horror psicosomático por toda con-
frontación personal, se muestra altamente ecuménico, pasa por lo
que sea, y no deja de admirar en sí mismo sus notables dotes para
la causa de la unidad. El polemista visceral, que sólo se siente vivo
cuando arremete contra algo, defiende a los disidentes en tiempos
ortodoxos, y cuando la heterodoxia está de moda, se constituye en
campeón de la fe y martillo de herejes. El vanidoso se muestra
activo o contemplativo, ortodoxo, heterodoxo o ecuménico, según
la cotización de estas figuras en la cambiante bolsa de prestigios
vigente en el momento.
Y, por supuesto, todos estos elementales procesos psi-
cológicos son convenientemente racionalizados, de tal
modo que la persona, dándose el gusto de seguir su ca- La corrección fraterna puede hacer al prójimo mucho bien. Sin
rácter, tenga la gratificación adicional de creer que obra embargo, no suele convenir que los principiantes se ejerciten en ella
en caridad, es decir, bajo la moción del Espíritu Santo. con excesivo celo, y los mismos adelantados deben practicarla con
sumo cuidado. En algunos, dice San Juan de la Cruz; al corregir a los
Digamos, en fin, que cuando la caridad impulsa casi hermanos, suele haber «soberbia oculta, alguna satisfacción de sus
siempre a obrar según el propio carácter, y casi nunca en obras y de sí mismos. Y de aquí les nace cierta gana algo vana (y a
141
contra, es cosa de sospechar acerca de su veracidad: lo
más probable es que en el ejercicio de la caridad el influ-
jo del Espíritu Santo se vea impurificado, debilitado, re-
sistido por la persona, que en parte se deje llevar por
motivaciones carnales.
Obras de la caridad
La capacidad del hombre «aumenta por la caridad,
pues por ella el corazón se dilata, y siempre queda ca-
pacidad para posteriores aumentos» (STh II-II,24,7 ad
2m; +28-29). El ejercicio de la caridad produce en el
hombre una semejanza creciente con el Padre celestial,
que es caridad. El hombre sale de la cárcel de su propio
egoísmo con las alas del amor a Dios y al prójimo.
Por lo demás, las obras de la caridad hacia el prójimo tie-
nen una variedad maravillosa, que apenas hace posible su
clasificación y descripción (II-II,30-33). Lo intentare-
mos, sin embargo, ateniéndonos a los textos del Nuevo
Testamento.
Misericordia. –«Sed misericordiosos, como vuestro
Padre es misericordioso» (Lc 6,36). «Vosotros, como
elegidos de Dios, santos y amados, revestíos de entra-
ñas de misericordia, bondad, humildad, mansedumbre,
paciencia, soportándoos y perdonándoos mutuamente»
(Col 3,12-13). La virtud de la misericordia inclina la vo-
luntad a la compasión y a la ayuda del prójimo en sus
necesidades. La misericordia conviene absolutamente a
los hijos de Dios, pues ella es el rasgo predominante del
rostro de Dios hacia los hombres. Es actitud propia de
los que viven en Cristo, pues, como dice Juan Pablo II,
«él mismo la encarna y personifica, él mismo es, en cierto
sentido, la misericordia» (enc. Dives in misericordia 30-
XI-1980, 2).
Beneficencia. –Jesús «pasó haciendo el bien» (Hch
10,38), y él nos enseñó: «Haced bien y prestad sin espe-
ranza de remuneración» (Lc 6,35), «haced bien a los
que os odian» (6,27). También los Apóstoles insisten en
ello: «Hermanos, no os canséis de hacer el bien» (2 Tes
3,13); «mirad, que ninguno vuelva a nadie mal por mal,
sino que en todo tiempo os hagáis el bien unos a otros y
a todos» (1 Tes 5,15), «especialmente a los hermanos
en la fe» (Gál 6,10). La caridad, a la hora de hacer el
bien, muestra una inventiva admirable, siempre atenta a
las necesidades ajenas, siempre alerta a las nuevas posi-
bilidades concretas del amor (Rm 12,3-8; 1 Cor 12,7-
26; Ef 4, 7-13. 25-32; 1 Tes 4,11-12; 1 Tim 5,10; Tit
3,14).
Comunicación de bienes. –La caridad comunica con
el prójimo todos los dones, materiales o espirituales, re-
cibidos de Dios. La limosna comunica los primeros, el
apostolado los segundos. La ley de los vasos comuni-
cantes debe estar siempre vigente en la comunión de los
santos, es como la sangre que circula por el Cuerpo mís-
tico de Jesús (Rm 15,1-3; 1 Cor 10,33; 2 Cor 8,13-14;
Gál 5,13; Col 3,16; 1 Tes 5,11).
Corrección fraterna. –«Si pecare tu hermano contra
ti, ve y repréndele a solas. Si te escucha, habrás ganado
a tu hermano. Si no te escucha, toma contigo a uno o a
dos, para que por la palabra de dos o tres testigos sea
fallado todo el negocio. Si los desoyere, comunícalo a la
Iglesia, y si a la Iglesia desoye, sea para ti como gentil o
publicano» (Mt 18,15-17; +Lc 17,3).
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
veces muy vana) de hablar cosas espirituales delante de otros, y
aun a veces de enseñarlas más que de aprenderlas, y condenan en
su corazón a otros cuando no los ven con la manera de devoción
que ellos querrían, y aun a veces lo dicen de palabra» (1 Noche 2,1).
Así como se enojan con sus faltas y procuran librarse de ellas más
por quitarse su molestia que por amor a Dios (2,5), también inten-
tan quitar del prójimo sus faltas, sobre todo porque les molestan.
Estos ven con más facilidad la paja en el ojo ajeno que la viga en el
propio (Mt 7,3). Estos, en su excesivo celo, resultan enojosos con
frecuencia e inoportunos, pues les falta discernimiento espiritual,
que es cosa de perfectos. Así, al pobre neurótico medio desespera-
do, acaban de hundirlo diciéndole que «un santo triste es un triste
santo», o que no escandalice con su tristeza, que es impropia de un
cristiano: «¡Más sufrió Cristo en la cruz!»...
La imprudente inclinación a la corrección fraterna y al prematu-
ro apostolado es para Santa Teresa «tentación muy ordinaria de los
que comienzan» (Vida 7,10). Es la tentación de «desear que todos
sean muy espirituales. El desearlo no es malo; el procurarlo podría
ser no bueno, si no hay mucha discreción y disimulación en hacerse
de manera que no parezcan que enseñan; porque quien hubiere de
hacer algún provecho en este caso, es menester que tenga las virtu-
des muy fuertes, para que no dé tentación a los otros» (13,8).
San Pablo encomienda la corrección fraterna sobre todo a los
pastores: «A los que falten corrígelos delante de todos para infun-
dir temor a los demás. Delante de Dios, de Cristo Jesús y de los
ángeles elegidos, te conjuro que hagas esto sin prejuicios, guardán-
dote de todo espíritu de parcialidad» (1 Tim 5,20-21: adviértase la
gran fuerza y solemnidad con que hace esta recomendación; +2
Tim 2,24-26; 3,16). Y también encomienda a los perfectos esta
función de corregir: «Hermanos, si alguno fuere hallado en falta,
vosotros, los espirituales, corregidle con espíritu de mansedum-
bre, cuidando de ti mismo, no seas también tentado» (Gál 6,1).
Honrar a los otros. –«Vuestra caridad sea sincera,
amándoos unos a otros con amor fraternal, honrándoos
a porfía unos a otros» (Rm 12,9-10). «Cada cual consi-
dere humildemente que los otros son superiores, no aten-
diendo cada uno a su propio interés, sino al de los otros»
(Flp 2,3-4).
Perdonar. –Apenas conoce el arte de la caridad quien
es torpe para perdonar. Perdonar es dar reiteradamente,
dar de nuevo el amor, con sobreabundancia generosa.
No podemos ser hijos de Dios, que constantemente nos
perdona, si no perdonamos. No podemos guardar la uni-
dad, siendo como somos pecadores, si no sabemos per-
donarnos. Tan importante considera Jesús esta faceta
de la caridad, que la incluye en el Padrenuestro, síntesis
de su evangelio (Mt 6,12), la ilustra con parábolas con-
movedoras (Mt 18,21-35; Lc 15,11-32), y la urge inclu-
so con tonos amenazadores: «Si vosotros perdonáis a
otros sus faltas, también os perdonará a vosotros vues-
tro Padre celestial; pero si no perdonáis a los hombres
sus faltas, tampoco vuestro Padre os perdonará vues-
tros pecados» (Mt 6,14-15). «Con la medida con que
midiéreis seréis medidos» (7,2).
Hay que perdonar «setenta veces siete», pues si el Padre nos
perdona «diez mil talentos» ¿cómo no perdonaremos a nuestro
hermano «cien denarios»? (Mt 18,21-34). Debe «perdonar cada
uno a su hermano de todo corazón» (18,35). No vale decir: «Yo
perdono a mi hermano, pero no quiero verle más», pues si así
hiciera el Padre con nosotros, nos iríamos todos al infierno.
Hay que perdonar al instante, sin dar tiempo a la herida para que
se encone. Cuando se tarda en perdonar, se acumulan las ofensas y
se separan las personas. Un perdón muy rápido es aquel que per-
dona no ofendiéndose; es un perdón simultáneo a la ofensa; el que
así perdona, al no ofenderse, ni siquiera se ve en la necesidad de
actualizar un perdón, y si ha de perdonar, su perdón es tan profun-
do y cordial que ni se entera de haber perdonado. Más rápido
todavía es el perdón previo, aquél mediante el cual se evita la
ofensa, se logra que no se produzca. Es el caso de la mujer bonda-
dosa, que cuando llega su marido hecho un basilisco, en lugar de
reprocharle sus modales y salir al choque, le trae una bebida y las
zapatillas.
Hay que perdonar olvidando las ofensas, evitando recordarlas,
pues es un mal pensamiento. Perdonar sin hacer caso de dignida-
142
des: «Yo soy su superior, a él le corresponde acercarse», etc. Si el
Hijo de Dios hubiera andado en ésas, aún estaríamos sin redimir. El
bajó, se abajó y vino hasta donde hacía falta que descendiera (Flp
2,5-8).
Hay que perdonar setenta veces siete, de todo cora-
zón, al instante, no ofendiéndose, evitando la ofensa, sin
hacer caso de dignidades, para custodiar la unidad
fraterna, que, con la Presencia eucarística, es lo más
precioso que tiene una comunidad eclesial –familia, pa-
rroquia, grupo cristiano–. Un jarrón que no se cuida,
fácilmente recibe un golpe y se rompe, pero no tan fácil-
mente se recompone. Por eso, «soportáos y perdonáos
mutuamente, siempre que alguno diere a otro motivo de
queja: como el Señor os perdonó, así también perdonáos
vosotros» (Col 3,13). «Sed unos con otros bondadosos,
compasivos, y perdonáos unos a otros, como Dios os ha
perdonado en Cristo» (Ef 4,32).
Servicio. –Jesucristo, anunciado como Siervo de Yavé
(Is 49,3s; 52,13s; 53), «ha tomado forma de siervo»
(Flp 2,7), y «no ha venido a ser servido, sino a servir y
dar su vida en redención de muchos» (Mt 20,28). De
esta condición de esclavo de Dios y siervo de los hom-
bres ha de participar por la caridad el cristiano (doulos,
en el lenguaje del Nuevo Testamento, mira sobre todo la
sujeción total al Señor, mientras que diakonos suele refe-
rirse más al servicio solícito de los hermanos). Pues bien,
por una parte siervo es el que está al servicio de otro, y
mientras el señor busca sus propios intereses, lo propio
del siervo es procurar los intereses de su señor: así Cris-
to lava los pies de sus discípulos (Jn 13,5-15). Por otra
parte, siervo es el que carece de derechos propios, pues
mientra que el señor tiene derechos, es propio del siervo
esclavo carecer de ellos: así Cristo «maltratado y afligi-
do, no abrió la boca, como cordero llevado al matadero,
sin que nadie defendiera su causa» (Is 53,7-8). Pues bien,
Jesús, el santo Siervo de Dios y de los hombres, nos dio
ejemplo de las dos cosas, para que nosotros hagamos
también como él hizo (Jn 13,15), pues «le basta al siervo
ser como su señor» (Mt 10,25).
Según esto, hacerse por la caridad siervo de nuestro
prójimo implicará fundamentalmente esas dos cosas:
Servicialidad. «El que entre vosotros quiere ser el primero, sea
vuestro servidor» (Mt 20,27). «El mayor entre vosotros hágase
como el menor, y el que manda como el que sirve» (Lc 22,26). El
hombre carnal se tiene por superior y ve a los otros como inferio-
res, de los que procura sacar provecho; pero el cristiano ve a los
hermanos como superiores (Flp 2,3). El carnal va a lo suyo, pero el
espiritual no busca su interés, sino el de los otros (1 Cor 2,4;
10,24). «Siendo del todo libre, me hago siervo de todos para ganar-
los a todos» (9,19).
Carencia de derechos. «Yo os digo: no resistáis al mal, y si
alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale también la otra; y al
que quiere litigar contigo para quitarte la túnica, déjale también el
manto, y si alguno te requisa para una milla, vete con él dos» (Mt
5,39-41). Santa Teresa del Niño Jesús comenta: «entregar el manto
creo que quiere decir: renunciar una a sus últimos derechos, consi-
derarse como la sierva, la esclava de las otras» (Manus. autobiog.
IX,33). Hasta ahí llega la servicialidad de la caridad de Cristo. En
efecto, «da a todo el que te pida, y no reclames de quien toma lo
tuyo» (Lc 6,30). Si «nosotros debemos dar nuestra vida por nues-
tros hermanos» (1 Jn 3,16), ya se comprende que no habremos de
estar luego en actitud de reivindicar nuestros derechos aunque
sufra la caridad –cuando ésta se favorece con ello, entonces sí–.
¿No quedamos en que el esclavo no tenía derechos? ¿Qué hay,
entonces, que reclamar? Por eso «es de todo punto una falla vuestra
el que entre vosotros tengáis pleitos. ¿Por qué no preferís sufrir la
injusticia? ¿Por qué no el ser despojados?» (1 Cor 6,7). Este Evan-
gelio, que es locura y escándalo para el hombre viejo, lo predicaron
firmemente los Apóstoles, «siervos de Dios» (1 Pe 2,6), «siervos
de Cristo» (Ef 6,6), sin avergonzarse de él (+1 Cor 7,20-24).
((En los últimos años, felizmente, la espiritualidad católica ha
insistido en la servicialidad humilde de la caridad, pero, en cambio,
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 2. La caridad
muchos rechazan que la caridad, como servicio, incline en lo posi-
ble a renunciar los propios derechos. Es cierto, sin duda, que la
misma caridad, mirando precisamente al bien común, manda a ve-
ces exigir ciertos derechos. Pero también es cierto que no pocas
veces, en este mundo desordenado y violento, el bien común se ve
favorecido por la renuncia de ciertos derechos personales. Y la
caridad debe estar pronta a reconocer estos casos, que dan ocasión
a participar en la cruz del Siervo de Dios y de los hombres.))
Pecados contra la caridad
La caridad nos libra de muchas maldades con la fuer-
za santa de su amor. Todos los pecados son contrarios a
la caridad, y ella los vence, pero consideremos aquí aqué-
llos que más directamente la lesionan (STh II-II,34-38).
Odios. –«El que no ama permanece en la muerte. El
que odia a su hermano es un asesino» (1 Jn 3,14-15;
+2,9. 11; 4,20). El cristiano debe guardar su corazón de
cualquier odio, por pequeño que sea –como se debe apa-
gar al instante la chispa que puede originar un incendio–
, y ha de ahogar toda antipatía en el amor de Cristo, no
consintiendo en ella, ni menos expresándola de palabra.
Discordias. –«Las obras de la carne», dice San Pablo,
son «odios, discordias, celos, iras, rencillas, disensiones,
divisiones, envidias, homicidios» (Gál 5,20-21). Todo
eso lesiona o mata la caridad. «Quienes tales cosas ha-
cen no heredarán el reino de Dios» (5,21). El que toda-
vía anda con peleas, envidias y discordias es en Cristo
como un niño, es carnal, vive a lo humano (1 Cor 3,1-
3). Y a veces estas miserias proceden de motivos pseudo-
religiosos: «Hay entre vosotros discordias, y cada uno
de vosotros dice: «Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de
Cefas, yo de Cristo»... ¿Acaso está dividido Cristo?»
(1,11-13).
Ofensas. –«Yo os digo que todo el que se encolerice
contra su hermano, será reo ante el tribunal; y quien
dijere a su hermano imbécil, será reo delante del Sane-
drín; y el que le dijere insensato, será reo de la gehenna
del fuego» (Mt 5,22). No nos damos cuenta del precio
inmenso de aquello que dañamos tantas veces con lige-
rezas ofensivas. «Mirad que, si mutuamente os mordéis
y os devoráis, acabaréis por consumiros unos a otros»
(Gál 5,15). «No salga de vuestra boca palabra áspera,
sino palabras buenas y oportunas. Alejad de vosotros
toda amargura, arrebato, cólera, indignación, blasfemia
y toda malignidad» (Ef 4,29. 31).
Juicios temerarios. –«No juzguéis y no seréis juzga-
dos, porque con el juicio con que juzgáreis seréis juzga-
dos, y con la medida con que midiéreis se os medirá.
¿Cómo ves la paja en el ojo de tu hermano y no ves la
viga en el tuyo?» (Mt 7,1-3). ¿Quiénes somos nosotros
para juzgar a nuestro hermano? «Ni aun a mí mismo me
juzgo –decía San Pablo–. Cierto que de nada me arguye
la conciencia; pero no por eso me creo justificado: quien
me juzga es el Señor. Tampoco, pues, juzguéis vosotros
antes de tiempo, mientra no venga el Señor, que ilumina-
rá los escondrijos de las tinieblas y hará manifiestos los
propósitos de los corazones» (1 Cor 4,35).
Nosotros, por una parte, juzgamos mal, por aparien-
cias. Sin embargo, «la mirada de Dios no es como la
mirada del hombre, pues el hombre mira las apariencias,
pero Yavé mira el corazón» (1 Sam 16,7). Pero es que
además, por otra parte, nosotros no tenemos ninguna
autoridad para juzgar. «¿Quién eres tú para juzgar al siervo
ajeno? Para su amo está en pie o cae. Y tú ¿cómo juzgas
a tu hermano? o ¿por qué desprecias a tu hermano? Pues
todos hemos de comparecer ante el tribunal de Dios. No
nos juzguemos, pues, ya más los unos a los otros» (Rm
143
14,4.10.13).
Maledicencias. –«De la abundancia del corazón habla
la boca» (Mt 12,34). Las secretas aversiones, las envi-
dias y desprecios, los juicios temerarios, todo sale fuera
y se expresa más o menos por la maledicencia y la mur-
muración. Por eso, aún más que con la boca y con lo
que se dice, hay que tener cuidado con el corazón, con
lo que se siente, pues si con la gracia de Cristo lo purifi-
camos de toda aversión, ni siquiera habrá luego tenta-
ción de malas palabras. Como elocuentamente enseña el
apóstol Santiago, quien gobierna su lengua, se domina
todo entero. Pero además, «de la misma boca proceden
la bendición y la maldición. Y esto, hermanos míos, no
debe ser así. ¿Acaso la fuente echa por el mismo caño
agua dulce y amarga?» (Sant 3,2-12). A veces conside-
ramos que nuestras habladurías no tienen mayor impor-
tancia; pero ¿y si esas mismas cosas las dijeran de noso-
tros, qué sentiríamos, cómo reaccionaríamos? No ha-
blemos de los otros como no quisiéramos que ellos ha-
blasen de nosotros (Lc 6,31).
Acepción de personas. –«Hermanos, no juntéis la acep-
ción de personas con la fe de nuestro glorioso Señor
Jesucristo», pues si honráis en vuestra asamblea al rico
bien vestido y menospreciáis al pobre mal presentado,
«¿no juzgáis por vosotros mismos y venís a ser jueces
inicuos?» (Sant 2,1-4). La acepción de personas es un
juicio falso, por el cual la persona se inclina hacia aqué-
llos que estima más valiosos –sabios, ricos, bellos, fuer-
tes–, dejando de lado a los otros.
Daños al prójimo. –«La caridad no hace mal al próji-
mo» (Rm 13,10). El que ama a su hermano no le hace
daño ni perjuicio alguno: no le roba, ni le miente, ni adul-
tera injuriándole, ni le miente o engaña (13,9-10). La
caridad no permite tampoco hacer daño al prójimo en
venganzas pretendidamente justas: «Que ninguno vuelva
a nadie mal por mal, sino que en todo tiempo os hagáis el
bien unos a otros y a todos» (1 Tes 5,15). «No volváis
mal por mal, procurad el bien a los ojos de todos los
hombres. No os toméis la justicia por vosotros mismos,
antes dad lugar a la ira [de Dios]: «A mí la venganza, yo
haré justicia», dice el Señor. Por el contrario, «si tu ene-
migo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de
beber; que haciendo así amontonáis carbones encendi-
dos sobre su cabeza». No te dejes vencer del mal, antes
vence el mal con el bien» (Rm 12,17-21).
Escándalos. –«Al que escandalizare a uno de estos
pequeños que creen en mí, más le valiera que le colga-
sen del cuello una piedra de molino de asno y le arrojaran
al fondo del mar. ¡Ay del mundo por los escándalos!
Porque no puede menos de haber escándalos, pero ¡ay
de aquél por quien viniere el escándalo!» (Mt 18,6-7).
«Habéis sido llamados a la libertad, pero cuidado con tomar la
libertad por pretexto para servir a la carne, antes servíos unos a
otros por la caridad» (Gál 5,13). Se puede escandalizar al prójimo
con obras malas: afirmando en su presencia criterios contrarios al
Evangelio, ridiculizando a una persona ausente, aprobando una
conducta pecaminosa, asistiendo a un lugar indecente, viendo un
programa obsceno en la televisión, en fin, de tantas maneras. Tam-
bién es posible escandalizar con la omisión de obras buenas: no
teniendo oración, ni lecturas buenas, ni frecuencia de sacramentos,
ni limosna, ni catequesis o alguna forma de apostolado. Incluso,
cuando falta la prudencia o sobra el amor propio, ciertas obras
buenas pueden «ser tropiezo para los débiles» (1 Cor 8,9).
Pues bien, si escandalizas a tu prójimo, «perecerá por tu ciencia
el hermano por quien Cristo murió. Y así, pecando contra los her-
manos e hiriendo su conciencia, pecáis contra Cristo. Por lo cual, si
mi comida ha de escandalizar a mi hermano, no comeré carne jamás
por no escandalizar a mi hermano» (8,11-13; +Rm 14).
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
Caridad y comunión
El pecado rompió la unidad humana primitiva, la dis-
gregó completamente en mil partes: enfrentó a los her-
manos, separó a los pueblos, confundió las lenguas (Gén
11), introdujo una profunda división dentro del hombre
mismo, metiendo la contradicción y la incoherencia en
sus pensamientos y voluntades, sentimientos y proyec-
tos. Al romper el hombre su unión con Dios, destrozó la
clave de la unidad con los otros y consigo mismo.
Cristo es el reunificador de la humanidad disgregada. El
da su vida «para juntar en la unidad a todos los hijos de
Dios que estaban dispersos» (Jn 11,52). Jesucristo, como
único Maestro, único Pastor y Sacerdote único (Mt 23,8-
10; Jn 10,16; Heb 7,28), nos congrega «en la unidad del
Espíritu mediante el vínculo de la paz. Sólo hay un Cuerpo
y un Espíritu, como también una sola esperanza, la de
vuestra vocación. Sólo un Señor, una fe, un bautismo,
un Dios y Padre de todos» (Ef 4,3-6). Cristo nos unifica
orando al Padre: «Que todos sean uno, como tú, Padre,
estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean en
nosotros» (Jn 17,21). Y así «esta comunión nuestra es
con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1,3). Cristo
nos reune a todos atrayéndonos hacia sí mismo, cuando
está levantado en la Cruz (Jn 12,32). Y nos reune comu-
nicándonos el Espíritu Santo (Hch 2,1-12), pues «todos
nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu, para
constituir un solo Cuerpo» (1 Cor 12,13). Nos reune en
la Eucaristía: «Porque el pan es uno, somos muchos un
solo Cuerpo, pues todos participamos de ese único pan»
(10,17). En fin, Jesucristo nos reune en la santa Igle-
sia, que «es en Cristo como un sacramento, o sea, signo
e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad
de todo el género humano» (LG 1; GS 42c). La unidad y
comunión que formamos en Cristo, ciertamente, no es
una unidad cualquiera.
San Pablo exhorta frecuentemente a mantener, defender y acre-
centar la unidad de la Iglesia, la cohesión interna de las comunida-
des cristianas. Tened «todos el mismo pensar, la misma caridad, el
mismo ánimo, el mismo sentir» (Flp 2,2). «Alegráos con los que se
alegran, llorad con los que lloran. Vivid unánimes entre vosotros»
(Rm 12,15-16). «Tened un mismo sentir, vivid en paz, y el Dios de
la caridad y de la paz será con vosotros» (2 Cor 13,11; +Rm
12,18). Esta es la unidad familiar que debe haber entre «hermanos
amados de Dios» (1 Tes 1,4; +Heb 13,1). Como se ve, esta exhor-
tación «amad la fraternidad» (1 Pe 2,17), se opone no sólo al cisma
y a la herejía, sino también a un pluralismo salvaje y disgregador.
«La muchedumbre de los que habían creído tenían un
corazón y un alma sola» (Hch 4,32). Estas palabras hay
que entenderlas no sólo en su sentido afectivo, sino tam-
bién en un plano ontológico más fundamental. En efec-
to, el amor de la filantropía une en comunidad a un con-
junto de individuos que, participando de una misma na-
turaleza humana, tiene cada uno numéricamente un alma
propia, un principio vital individual. En cambio, el amor
sobrenatural de la caridad establece una comunión de
santos, cuya alma, cuyo principio vital, es único: «un
solo Espíritu» (Ef 4,4). En este sentido fundamental,
que hace posible y exige los otros sentidos, los cristia-
nos tenemos «un alma sola» si permanecemos en la ver-
dadera fraternidad cristiana, que es la Iglesia de Cristo.
Por otra parte, caridad y comunión no son coextensivas.
La caridad se extiende a todos los hombres, y la comu-
nión llega sólamente a todos los hombres que están vi-
viendo en Cristo, esto es, que permanecen en el amor de
Cristo, guardando sus mandatos (Jn 15,9-10). Los que
rechazan a Cristo y los cristianos que son infieles, ellos
se marginan de la comunión de los santos. El Nuevo
144
Testamento es muy explícito en este tema.
El Apóstol sabe que la comunión no se extiende a los
no-creyentes, y por eso manda: «No os unzáis al mismo
yugo con los infieles. ¿Qué tiene que ver la rectitud con
la maldad?, ¿puede unirse la luz con las tinieblas?, ¿pue-
den estar de acuerdo Cristo y el diablo?, ¿irán a medias el
fiel y el infiel?, ¿son compatibles el templo de Dios y los
ídolos? Porque nosotros somos templo de Dios vivo» (2
Cor 6,14-16). «Lo que sacrifican los gentiles, a los de-
monios y no a Dios lo sacrifican. Y no quiero yo que
vosotros tengáis parte con los demonios» (1 Cor 10,20).
Sobre los malos cristianos da normas muy severas:
«Apartáos de todo hermano (=cristiano) que vive desor-
denadamente y no sigue las enseñanzas que de nosotros
habéis recibido» (2 Tes 3,6); «no tengáis parte con ellos»
(Ef 5,7). Y precisa: «Os escribí que no os mezclarais
con los fornicarios. No, ciertamente, con los fornicarios
de este mundo, o con los avaros, o con los ladrones, o
con los idólatras, porque para eso tendríais que saliros
de este mundo. Lo que ahora os escribo es que no os
mezcléis con ninguno que, llevando el nombre de herma-
no (=cristiano), sea fornicario, avaro, idólatra, maldicien-
te, borracho o ladrón; con éstos, ni comer» (1 Cor 5,9-
11 ).
Especial reserva conviene tener hacia los cristianos
heréticos o cismáticos, es decir, hacia quienes, fallando
en la fe o en la caridad, causan desgarramientos en la
comunión de la Iglesia: «Estad en guardia contra ésos
que crean divisiones y escándalos opuestos a la doctrina
que habéis aprendido; apartáos de ellos, porque ésos no
sirven a nuestro Señor Cristo, sino a su propio estóma-
go» (Rm 16,17; +Tit 3,10). Habrá que intentar corregir
al escindido de la unidad (2 Tes 3,14-15), pero si se re-
siste a la corrección de la Iglesia, será preciso aplicarle la
excomunión: «Sea para ti como gentil o publicano», dijo
el Señor (Mt 18,17). En ocasiones, sólo con la excomu-
nión es posible guardar la comunión. Así lo entendieron
y practicaron los Apóstoles (1 Cor 5,5; 1 Tim 1,20).
((Algunos consideran que la comunión, como la caridad, debe
extenderse a todos, al menos a todos los que la quieran. Es decir,
piensan que la excomunión es siempre contraria a la caridad.
Estiman que la «unidad» debe mantenerse en la Iglesia «a costa de lo
que sea». Quienes así piensan se oponen a las normas dadas por
Jesús y por los Apóstoles, hoy vigentes en la Iglesia (Código de
Derecho Canónico, cc.915, 1331, 1364).
Caridad, paz y unidad son palabras vacías cuando no van uni-
das a la verdad. Jesucristo es «la Verdad» (Jn 14,6). La comunión
eclesial de los santos debe ser custodiada con el mismo celo con que
se guarda la eucaristía: en ambos casos se trata de librar el Cuerpo
de Cristo de todo desgarramiento o profanación. Sin embargo, esta
obligatoria función, que corresponde sobre todo a los Obispos,
implica a veces en su ejercicio no pocas persecuciones y sufrimien-
tos. En el siglo IV, por ejemplo, cuando muchos obispos –hay quien
dice que la mayoría– cedían al arrianismo, que negaba la divinidad
de Cristo, o no lo enfrentaban claramente, algunos obispos –como
San Hilario o San Atanasio– que combatían fuertemente tal herejía
eran considerados con frecuencia como perturbadores de la unidad
y de la paz de la Iglesia. Por eso San Hilario advierte que «aquéllos
que se jactan de su paz, esto es, de su unidad impía, no actúan como
obispos de Cristo, sino como sacerdotes del Anticristo» (ML 10,
609).
Y en el siglo XVII argumenta Pascal de modo semejante: «¿No es
manifiesto que como es un crimen turbar la paz donde la verdad
reina, es también un crimen permanecer en paz cuando se destruye
la verdad? Hay un tiempo en que la paz es justa, y otro en que es
injusta. Está escrito que «hay tiempo de paz y tiempo de guerra»
(Ecl 3,8), y es el interés por la verdad el que los discierne. Pero no
hay tiempo de verdad y tiempo de error; por el contrario, está
escrito que “la verdad de Dios permanece eternamente” (+Sal 116,2;
Jn 12,34). Por eso Jesucristo, que dijo haber venido a traer la paz
(14,27), dijo también que había venido a traer la guerra (Mt 10,34).
Nunca dijo él que había venido a traer la verdad y la mentira. Así
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 3. La oración
pues, la verdad es la primera regla y el fin último de todas las
cosas» (Pensamientos 949).))
((Algunos vinculan necesariamente la comunión de caridad y la
proximidad física. Pero el nexo a veces es falso. No siempre au-
menta la comunión con mayor proximidad. Si varias personas, por
ejemplo, se juntan para vivir en una casa, quizá se deteriore la
comunión que las unía.
Otros vinculan la caridad con el hacerse semejante a personas
o ambientes. Pero el nexo puede ser falso. Al tratar del mundo ya
vimos que confundir unido-semejante y separado-distinto es un
error que lleva a muchos errores. Los mundanos son muy semejan-
tes entre sí, en el fondo al menos, y están muy separados. La
caridad es lo que une, y ella debe discernir cuándo conviene y en
qué ser distinto o semejante.
Otros, en fin, vinculan comunión de caridad y cantidad de comu-
nicación entre las personas. A más comunicación verbal, más co-
munión interpersonal. Quienes así piensan, consideran (extractamos
de una revista de espiritualidad) que «compartir la fe es compartir
el alma, el espíritu, los sentimientos más profundos; es manifestar
la vida interior, los problemas, las virtudes y los vicios para dejar-
nos guiar, conducir, animar o corregir por el grupo hermano. Es
entonces cuando se vive la perfecta hermandad». O cuando se
produce el desastre que rompe la unidad fraterna. Entre privacidad
y comunicatividad hay un delicado equilibrio, muy diverso según
personas, vocaciones, grupos y circunstancias. La moda del
desnudamiento anímico en grupo tuvo su auge, pero ha remitido en
gran medida, al verse los resultados lamentables, en ocasiones
traumatizantes. Una vez más, era una moda, sólo una moda. Es
evidente que no siempre a más comunicación corresponde más
comunión vital. De otra suerte, cartujos y cistercienses quedarían
excluídos de la comunión de los santos.
En todas las posiciones aludidas –merece la pena señalarlo– se
evita la necesidad del discernimiento, vinculando en forma necesa-
ria la caridad a ciertos modos, maneras o condiciones exteriores.
Pero siempre la virtud de la prudencia debe guiar el ejercicio de la
caridad, eligiendo modos, frecuencias y condiciones concretas. Algo
sí podemos establecer como principio cierto y universal: Lo que
más nos une a Cristo, eso es lo que más nos une a los hermanos.
Y según las personas, vocaciones y circunstancias, «lo que más une
a Cristo» será más o menos proximidad o lejanía, semejanza o
diferencia, comunicatividad o silencio. Como decía Santa Teresa:
«En todo es menester discreción» (Vida 13,1).))
El arte de amar
Los cristianos hemos de ser expertos en el arte de amar a
Dios y al prójimo, pues en ello está la perfección cristiana,
y por ello nos conocerán como discípulos de Cristo (Jn
13,35). Debemos motivar en caridad toda nuestra vida,
pues «sólo la caridad edifica» (1 Cor 8,1). Hemos de
aprender también a expresar nuestra caridad, pues, como
dice Santa Teresa del Niño Jesús, «no basta amar, es
necesario demostrar el amor» (Manus. autobiog. IX,31).
En fin, en la vida de la caridad hemos cuidar también
los pequeños detalles –saber escuchar, aprender a son-
reír, no interrumpir una conversación, no hacer ruido
cuando otros duermen, etc.–, pues si somos fieles al
amor en lo poco, lo seremos también en lo mucho (Lc
16,10).
Y como es el Espíritu de Jesús el que ha de perfeccio-
narnos en la caridad, pidamos con la Iglesia: «Señor,
concédenos amarte con todo el corazón, y que nuestro
amor se extienda también a todos los hombres. Por Je-
sucristo nuestro Señor» (4º dom. T. ordinario).
145
3. La oración
–Estudios bíblicos: AA.VV., Bibbia e preghiera, Roma,
Teresianum 1962; A. González, La oración en la Biblia, Madrid,
Cristiandad 1968; A. Hamman, La oración, Barcelona, Herder
1967.
–Estudios históricos: AA.VV., L’expérience de la prière dans les
grandes religions, Louvain-la-Neuve 1980; C. Cristiano, La
preghiera nei Padri, Roma, Studium 1981; A. Hamman, Prières
des premiers chrétiens, París, Desclée de B. 1981; J. A. Jungmann,
Histoire de la prière chrétienne, Fayard 1972.
–Otros estudios: AA.VV., La preghiera, Milán-Roma, Ancora-
Coletti 1967, I-III; AA.VV., La prière du chrétien, «Communio» 10
(1985) 1-129; A. Bandera, Orar en Cristo, Madrid, PPC 1991; C.
Bernard, La prière chrétienne, Brujas, Desclée de B. 1967;
Contemplazione, azione, mística, Roma, Gregoriana 1971; B. Bro,
Enséñanos a orar, Salamanca, Sígueme 1969; J. Galot, La prière,
intimitè filiale, Desclée de B.1966 (trad. Bilbao, Desclée de B. 1969);
R. Marimón, La definición teológica de la oración, Puerto Rico,
Cor Iesu s/f.; J.-H., Nicolas, Contemplazione e vita contemplativa
nel Cristianesimo, Libr. Ed. Vaticana 1990; A. Royo Marín, Teolo-
gía de la perfección cristiana, BAC 114 (1968,5a ed.) nn.475-597;
N. Silanes, Oración cristiana, oración trinitaria. Testimonio de
los grandes orantes, «Rev. de Espiritualidad» 48 (1989) 273-312.
–Véase también Sagrada C. Doctrina de la Fe, Sobre algunos
aspectos de la meditación cristiana (15-10-1989): DP 1989,155.
El Catecismo: vocación de todos los cristianos a la oración (2685-
2690), oración y virtudes (2656-2658), petición e intercesión (2629-
2636, 2735-2741), oración continua (2648, 2698) y perseverante
(2742-2745), oración vocal y meditativa (2700-2708), contempla-
ción (2709-2720), los lugares (2691, 2696), y dificultades para
orar (2725-2733).
La oración de Cristo
Jesucristo orante, dedicado inmediatamente al Padre,
ora con perfecto conocimiento y amor: «Nadie conoce al
Padre, sino el Hijo» (Mt 11,27); «yo y el Padre somos
una sola cosa» (Jn 10,30). Ora al Padre con la absoluta
certeza de ser escuchado: «Yo sé que siempre me escu-
chas» (11,42). Y es en la oración donde la conciencia
filial de Jesús alcanza su plenitud: «Es preciso que me
ocupe en las cosas de mi Padre» (Lc 2,49); «yo no es-
toy solo, sino yo y el Padre, que me ha enviado» (Jn
8,16).
La mediación sacerdotal de Cristo, en la que se realizó
nuestra salvación, se cumplió en la función reveladora
por la predicación del evangelio, en la función sacrificial
obrada en la cruz, y en la función orante, según la cual
Cristo glorificó al Padre e intercedió sin cesar por los
hombres presentando «oraciones y súplicas con pode-
rosos clamores y lágrimas» (Heb 5,7; +Jn 17,4.15.17).
Y ahora, en el cielo, Cristo continúa alabando al Padre e
intercediendo ante él siempre por nosotros, como sacer-
dote perfecto (Heb 7,24-25; 9,24; 1 Jn 2,1). Los hom-
bres, pues, somos salvados por la predicación, el sacri-
ficio y la oración de Jesucristo.
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
Conocemos bien los rasgos fundamentales de la oración de
Cristo, que unas veces era en el gozo y la alabanza (Lc 10,31),
otras en petición y súplica, con angustia, tristeza y sudor de sangre
(22,41-44), y siempre entregando su voluntad amorosamente al
Padre: «No se haga mi voluntad, sino la tuya» (22,42). Jesús de
Nazaret era un hombre orante, que «se retiraba a lugares solitarios
y se daba a la oración» (5,16), poniendo en práctica su doctrina:
«Es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer» (18,1). Oraba a
solas, pues aún sus discípulos no habían recibido el Espíritu de
filiación divina (Jn 7,39; Rm 8,15). Y se entregaba especialmente a
la oración en los momentos más importantes de su vida y de su
ministerio: bautismo (3,21), elección de los Doce (6,12), confesión
de Pedro (9,18), enseñanza del Padre nuestro (11,1; +22,32; Mc
6,46). Merece la pena señalar que su transfiguración en el monte se
produjo «mientras oraba» (Lc 9,29).
Acción y contemplación se alternaban y unían armoniosamente
en la vida de Jesús. «Enseñaba durante el día en el templo, y por la
noche salía para pasarla en el monte llamado de los Olivos» (21,37).
Durante la actividad intercalaba breves oraciones, algunas de las
cuales recogen los evangelios (10,21; Jn 11,41-42; 12,27-28). La
distribución de sus horas la hacía Jesús con perfecto dominio y
flexibilidad, sin dejarse llevar ni por los íntimos deseos ni por las
circunstancias exteriores. Unas veces, renunciaba a un retiro pro-
yectado para estar con la gente que le buscaba (Mc 6,31-34); otras
veces, ponía límite a su actividad exterior, para entregarse a la
oración: «Después de haberlos despedido, se fue a un monte a
orar» (6,46). Al final de su vida pública, la acción disminuye hasta
cesar y la contemplación aumenta de forma absoluta: «Ya no anda-
ba en público entre los judíos» (Jn 11,54). Jesús está ya siempre
orando, en la Cena, en Getsemaní, en la Cruz.
Cristo oraba con los salmos (Sal 39,8-9: Heb 10,5-7; Mt 26,30;
Sal 40,10: Jn 13,18; Sal 21,2; 30,6), y era consciente de que daba
cumplimiento a cuanto los salmos habían dicho de él (Lc 24,44). Y,
según la costumbre de su pueblo, adoptaba ciertas actitudes exte-
riores al orar, elevando las manos, mirando a lo alto, de rodillas,
rostro en tierra (Mt 26,39; Lc 22, 41; Jn 11,41; 17,1).
La oración de los cristianos
La oración cristiana es una participación en la ora-
ción de Cristo. «Yo os he dado el ejemplo, para que vo-
sotros hagáis también como yo he hecho» (Jn 13,15).
Pero nuestra oración es oración de Cristo no sólo por-
que la hacemos siguiendo su ejemplo, sino porque él nos
comunica su Espíritu, que ora en nosotros (Rm 8,14-
15. 26). Cristo ora en nosotros, los cristianos, o como
dice San Agustín, precisando más: «El ora por nosotros
como sacerdote nuestro, El ora en nosotros como cabe-
za nuestra, El es orado por nosotros como Dios nues-
tro. Reconozcamos, pues, en El nuestras voces, y reco-
nozcamos su voz en las nuestras» (ML 37,1081).
El pueblo cristiano, en su condición sacerdotal, está
destinado a la oración, a alabar a Dios y a interceder
por los hombres. Los primeros cristianos entendieron
bien esto, y «todos perseveraban unánimes en la ora-
ción» (Hch 1,14), de modo que la Iglesia primitiva da la
fisonomía inequívoca de una comunidad orante (2,42).
En este sentido decía Pablo VI: «¿Qué hace la Iglesia?
¿Para qué sirve la Iglesia? ¿Cuál es su momento esen-
cial? ¿Cuál es su manifestación característica?... La ora-
ción. La Iglesia es una sociedad de oración. La Iglesia es
la humanidad que ha encontrado, por medio de Cristo
único y sumo Sacerdote, el modo auténtico de orar. La
Iglesia es la familia de los adoradores del Padre “en Es-
píritu y en verdad” (Jn 4,23)» (22-IV-1970; +3-II-1978).
((La espiritualidad que no valora y fomenta la oración no es
cristiana, es falsa. No es evangélica la espiritualidad que mira con
recelo la oración –como si ella normalmente fuera una forma de
evadirse de la realidad–; que considera la oración como algo que
conviene sólo a ciertas personas o grupos; que en la unión entre
contemplación y acción asigna siempre a la oración una importan-
cia secundaria. En esta concepción voluntarista y ética de la vida
cristiana hay un enorme error de fondo. Si los cristianos hubiéra-
mos sido llamados al Reino en la exclusiva calidad de siervos,
146
empleados, funcionarios o soldados, no sería esencial en nuestra
vida la oración, es decir, la intimidad amistosa con el Señor: bastaría
con que cumpliésemos las ordenanzas del Reino. Pero sucede que
los cristianos lo somos en cuanto hemos sido llamados a ser «hijos
de Dios» (1 Jn 3,1), «familiares de Dios» (Ef 2,19), «amigos» de
Cristo (Jn 15,15); y no puede haber relación familiar ni amistosa sin
trato íntimo y frecuente. Por eso sin oración, no hay vida cristiana.
Y por eso la familia, la escuela, la parroquia, el movimiento que no
suscitan la oración en sus miembros, no están dando propiamente
una formación cristiana, ni están capacitando para el apostolado.))
Una actividad es cristiana cuando procede de la con-
templación y conduce a ella. La actividad que no tiene su
origen en la fe contemplativa y que incapacita para la
oración, no es acción propiamente cristiana. El concilio
Vaticano II –el más atento a las realidades temporales de
todos los concilios– quiere que «lo humano esté ordena-
do y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la
acción a la contemplación, y lo presente a la ciudad futu-
ra que buscamos» (SC 2). Y Pablo VI, en la homilía de la
misa conclusiva del concilio, declara: «El esfuerzo de
clavar en El la mirada y el corazón, eso que llamamos
contemplación, viene a ser el acto más alto y pleno de
espíritu, el acto que también hoy puede y debe jerarquizar
la inmensa pirámide de la actividad humana» (7-XII-
1965).
La oración cristiana
La oración cristiana es una relación personal, filial e
inmediata del cristiano con Dios, a la luz de la fe, en
amor de caridad. Ya comamos, ya bebamos, ya hagamos
cualquier otra cosa, siempre debemos hacerlo todo para
Dios, con una ordenación de amor hacia su gloria (1 Cor
10,31; Col 3,17; 1 Pe 4,11), y así, mediatamente, todo
en nuestra vida debe unirnos a Dios. Pero lo propio y
peculiar de la oración es que ella nos une a Dios inmedia-
tamente, focalizando en él, en el mismo Dios, todo cuan-
to hay en nosotros, mente, corazón, memoria, afectivi-
dad y cuerpo.
San Juan Clímaco entiende la oración como «conversación fami-
liar y unión con Dios» (MG 88,1129). Evagrio Póntico como «ele-
vación de la mente a Dios» (Pseudo-Nilo: 79,1173; +San Juan
Damasceno: 94,1089). San Agustín la ve como «conversación del
corazón» con Dios (ML 34,1275). San Ignacio de Loyola, como un
«coloquio», es decir, como un diálogo (Ejercicios 53-54). Santa
Teresa de Jesús entiende que orar es «tratar de amistad, estando
muchas veces tratando a solas con quien sabemos que nos ama»
(Vida 8,5). Y Santa Teresa del Niño Jesús dice: «Para mí la oración
es un impulso del corazón, una simple mirada dirigida al cielo, un
grito de gratitud y de amor, tanto en medio de la tribulación como en
medio de la alegría. En fin, es algo grande, algo sobrenatural que me
dilata el alma y me une con Jesús» (Manus. autobiog. X,17).
La oración cristiana tiene estructura trinitaria. –Ora-
mos al Padre: «Cuando oréis, decid: Padre» (Lc 11,2).
Eso es lo que dice en nuestro interior el Espíritu Santo
que nos hace hijos: «¡Abba, Padre!» (Rm 8,15). En efec-
to, Cristo «nos enseñó a dirigir la oración a la persona del
Padre» (Santo Tomás, In IV Sent. dist.15,q.4, a.5,q.3,
ad lm). Y esa es la práctica constante de la Iglesia en su
liturgia. –Oramos en Cristo, con él, por él: «El está pre-
sente cuando la Iglesia suplica y canta salmos» (SC 7a).
–Oramos por el Espíritu Santo, que viene en ayuda de
nuestra flaqueza y ora en nosotros de modo inefable (Rm
8,26). Por otra parte, que ésta sea la condición de la
oración cristiana, no impide, por supuesto, que se dirija
también a Jesús, al Espíritu Santo, a la Virgen, a los san-
tos y a los ángeles; pero siempre, finalmente, la oración
deberá remitirse al Origen sin principio, al Padre celeste
que está en lo escondido y ve en lo secreto (Mt 6,6), al
Padre de las luces, de quien procede todo bien (Sant
1,17).
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 3. La oración
La oración es primariamente obra del Espíritu Santo amarga (Sant 3,9-11; +5 Moradas 3,10-12). Gráfica-
en la mente y el corazón del hombre. No es, pues, la mente lo dice San Agustín: «En vano me honras, te dice
oración una acción espiritual que comienza en el hombre la Cabeza desde el cielo. Como si alguien pretendiera
y termina en Dios, sino una acción que comienza en besarte la cabeza pisándote los pies. Me honras por arri-
Dios, actúa la mente y el corazón del hombre, y termina ba y me pisas por abajo. Y es mayor el dolor por lo que
en Dios. O dicho con otras palabras: la oración es un pisas que la alegría por lo que honras» (ML 35,2060).
misterio de gracia. La oración –como todos las obras de ((Algunos buscan la unión con Dios en la oración, sin hacer
la vida cristiana, y más si cabe– es gracia. Y la gracia la mucho caso del ejercicio de virtudes. Gnósticos, Hermanos del
da Dios. Por eso todo cristiano puede tener oración, pues libre espíritu, alumbrados, quietistas y no pocos grupos del pasa-
Dios quiere dársela, quiere entrar en amistad íntima con do o del presente incurren, con unos u otros matices, en este error.
él, su hijo, su amigo; y todo cristiano debe aprender a Pero, como dice San Juan de la Cruz, «para hallar a Dios de veras
no basta sólo orar con el corazón y la lengua, sino que también, con
ejercitarse en aquella oración concreta que Dios le vaya eso, es menester obrar de su parte lo que en sí es. Muchos no
dando, y no en otra. querrían que les costase Dios más que hablar, y aun eso mal, y por
((Quienes ven la oración ante todo como una actividad del hom- El no quieren hacer casi nada que les cueste algo» (Cántico 3,2).))
bre, aunque sea hecha con el auxilio de la gracia divina, fácilmente la Todas las virtudes son necesarias para la oración, pero
dejan cuando se ven cansados o distraídos, valoran en exceso la
eficacia de los métodos, y hacen vanas evaluaciones de la misma: algunas lo son especialmente, y en la oración, por otra
«Hoy me ha salido bien», «Hoy ha sido un desastre»... Esta actitud parte, se desarrollan con particular ventaja.
implica varios errores, y lleva a otros, como entender que la más Penitencia. –Los judíos creían que no era posible ver
genuina oración es aquélla que es más espontánea, ignorando así a Dios sin morir, y tenían razón (Gén 32,31; Ex 19,12.
que la oración del cristiano es genuina ante todo en la medida en que
recibe su impulso del Espíritu Santo. Ya San Juan de la Cruz decía 21; 33,20; Is 6,5). El cristiano carnal, como un droga-
que «hay muchas almas que piensan no tienen oración y tienen dicto privado de su droga, se siente morir cuando en la
muy mucha, y otras que creen tienen mucha y es poco más que oración se ve privado de imágenes, sensaciones, ideas y
nada» (prólogo Subida 6).)) palabras, que son su alimento; y pronto se ve privado de
todo eso, si persevera en la oración: en cuanto sale de
Ejercicio de virtudes y oración Egipto, ha de atravesar el Desierto, si quiere llegar a la
«Los limpios de corazón verán a Dios» (Mt 5,8). Je- Tierra prometida. Él está cebado a las cosas del mundo
sucristo, y también los maestros espirituales cristianos, visible, pero en la oración ha de volver sus ojos a lo
al tratar de la oración, no centran el tema en la cuestión invisible (2 Cor 4,8; Col 3,2). Él es carnal, pero «Dios es
de los métodos oracionales, sino que insisten sobre todo espíritu, y los que le adoran han de adorarle en espíritu y
en el ejercicio de las virtudes cristianas, que hacen posi- en verdad» (Jn 4,24). Y por todo eso la oración es para
ble levantar el vuelo de la oración. Como un globo que, el cristiano carnal la más terrible penitencia, y en ella
cortadas sus amarras, se eleva poderosamente hacia la agoniza y muere, eso sí, acompañado de Jesús, el cual
altura, así el cristiano, que tiene en sí al Espíritu Santo, «entrado en agonía, oraba con más fervor, y su sudor
con su inmensa fuerza ascensional, se eleva con toda vino a ser como gotas de sangre que caían sobre la tie-
sencillez hacia las mayores alturas místicas, en cuanto rra» (Lc 22,44).
por el ejercicio firme de virtudes y dones se han ido En cualquier actividad, por noble y cristiana que sea,
cortando las amarras de sus apegos desordenados. Se el yo carnal se las arregla para hallar alguna manera de
eleva necesariamente, porque el Espíritu se lo da, y ya compensación –trabajando, predicando, cuidando enfer-
nada lo impide. Trata amistosamente con el Señor con mos–. Pero le resulta mucho más difícil hacer esas tram-
íntima facilidad de amigo, de hijo. Sin mayor necesidad pas en la oración por la suprema espiritualidad de su
de métodos, que, sin embargo, sobre todo a los comien- naturaleza.
zos, han podido serle de alguna utilidad –y esto no tanto
Santa Teresa de Jesús, hablando de cierta fase de su vida, decía:
por los modos que ofrecen, sino porque a través de ellos «No sé qué penitencia grave se me pusiera delante que no acome-
ha podido conocer la naturaleza verdadera de la oración.– tiera de mejor gana que recogerme a tener oración» (Vida 8,7). Los
Oración y vida de virtudes crecen juntas, simultánea- trabajos que hay que pasar a veces en la oración son «grandísimos,
mente. La vida de la oración no puede ir adelante sin una y me parece es menester más ánimo que para otros muchos traba-
jos del mundo» (11,11).
progresiva liberación de pecados y apegos; y si ésta se
produce, el alma queda necesariamente mejorada en la ((Algunos huyen de la oración para refugiarse en la acción, y
oración. Por eso, para ir adelante en el camino de la ésta es la debilidad de la carne, aunque el espíritu esté pronto (Mt
26,41). Otros hay que consideran la oración como una cómoda
oración lo principal es, sin duda, evasión de la realidad, y esto ya es peor, porque es caer en la
1.–no pecar: «La primera piedra –dice Santa Teresa– mentira. Ellos son los que andan evadidos de Dios, que es la Reali-
ha de ser buena conciencia y librarse con todas sus fuer- dad fontal, y perdidos en acciones irreales, que no tienen a Dios
zas de pecados veniales, y seguir lo más perfecto» (Ca- por principio y fin, haciéndose así ellos mismos cada vez más
irreales. A éstos les dice Santa Teresa: «¿Es mucho que, quitando
mino Perf. 8,3; +STh II-II,24,9); y con ello, los ojos del alma de las cosas exteriores, le miréis algunas veces a
2.–crecer en virtudes: «No todo el que dice “¡Señor, El?» (Camino Perf. 42,3). Y es que temen a la oración como a la
Señor!” entrará en el reino de los cielos [ni llegará a la muerte, y la huyen, racionalizando y haciendo teología posterior
contemplación], sino el que hace la voluntad de mi Pa- de su huida (+Vida 8,6).))
dre, que está en los cielos» (Mt 7,21). El verdadero orante es necesariamente un hombre pe-
Lo mismo, en palabras de Santa Teresa: «No pongáis vuestro nitente, abnegado de sí mismo, y a la hora de morir lo
fundamento sólo en rezar y contemplar, porque si no procuráis hará con facilidad, pues habiendo perseverado durante
virtudes y ejercicio de ellas, siempre os quedaréis enanas» (7 Mo- su vida en la oración, ya ha adquirido largamente la cos-
radas 4,10). Y en las virtudes crecer especialmente en tumbre de morir.
3.–el amor al prójimo: Dios rechaza la ofrenda de nues- Fe y caridad. –En la oración, a la hora de elevar el
tra oración si no estamos en caridad con nuestro herma- corazón a Dios, sólamente la fe y la caridad son las alas
no (Mt 5,23-24). No es conciliable amor a Dios en la sobrenaturales capaces de levantar ese vuelo inmenso, y
oración y desamor al prójimo en la vida ordinaria, pues de poco valen allí otras fuerzas y trucos. Y esas alas,
no puede salir de una misma fuente agua dulce y agua sobre todo a los comienzos, han de batirse con poderosa
147
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
intensidad, si es que el vuelo ha de ser durable y alto. Así ritu para que pidamos así en su nombre: «Cuanto pidiéreis
se hacen ágiles y fuertes. En efecto, nada acrecienta al Padre os lo dará en mi nombre. Hasta ahora no habéis
tanto la fe y la caridad como el ejercicio perseverante de pedido nada en mi nombre; pedid y recibiréis, para que
la oración. El verdadero orante es hombre lúcido en la sea cumplido vuestro gozo» (Jn 16,23-24). Pedimos en
fe, que sabe ver en la oscuridad, y ardiente en la caridad, el nombre de Jesús cuando queremos que se haga en
pues sabe amar aun cuando nada siente. nosotros la voluntad del Padre, no la nuestra (Lc 22,42);
Humildad. –Es en la oración, normalmente, donde el cuando pedimos con sencillez, como él nos enseñó a
cristiano tiene más honda experiencia de su indigencia hacerlo: «Orando, no seáis habladores como los gentiles,
radical, pues mientras que en las obras exteriores siente que piensan que serán escuchados por su mucho hablar;
quizá que algo puede, en la oración pronto comprende no os asemejéis, pues, a ellos, porque vuestro Padre co-
que nada puede sin el auxilio del Espíritu Santo. Nada noce las cosas de que tenéis necesidad antes de que se
requiere y nada produce tanta humildad como la ora- las pidáis» (Mt 6,7-8; +32).
ción. Cualquier altivez y autosuficiencia, cualquier ((A veces se hace mal la oración de petición, se hace con exigen-
autoafirmación vana, o muere en la oración, y el hombre cias, como queriendo doblegar la voluntad de Dios a la nuestra, con
respira en Dios y vive, o se niega a morir, y entonces amenazas incluso. Así, pervertida, la oración de petición es muy
inhibe la oración y la hace imposible. dañosa: apega más a las criaturas, obstina en la propia voluntad, no
consigue nada, genera dudas de fe, produce hastío y frustración, y
Por el contrario, el verdadero orante es humilde, pues conduce fácilmente al abandono de la misma oración.))
sólo es posible orar con «el vientre pegado al suelo»,
«como agua derramada» ante el Señor (Sal 43,26; 21,15; Pidiendo a Dios, abrimos en la humildad nuestro co-
129,1), en la actitud del publicano, golpeándose el pe- razón a los dones que él quiere darnos. El soberbio se
cho al fondo de la iglesia, sin atreverse a levantar la mi- autolimita en su precaria autosuficiencia, no pide, a no
rada hacia el altar (Lc 18,13). En la oración se encuentra ser como último recurso, cuando todo intento ha fraca-
al Señor cuando en ella, humildemente, sólo se le busca sado y la necesidad apremia; y entonces pide mal, con
a él, y no se le exige nada, ni ideas, ni sentimientos, ni exigencia, marcando plazos y modos. En cambio el hu-
luces, ni consolaciones, ni palabras confortadoras, que milde pide, pide siempre, pide todo, en todo intento lleva
no son más que eventuales añadiduras, únicamente inte- en vanguardia la oración de súplica. Y es que se hace
resantes si Dios las da (Mt 6,33). Tampoco hemos de como niño para entrar en el Reino, y los niños, cuando
orar «para ser vistos» por los otros (6, 5), ni siquiera algo necesitan, lo primero que hacen es pedirlo. San Pa-
para ser vistos por nosotros mismos. La oración, en fin, blo nos da ejemplo: él pedía «sin cesar», «noche y día»
sólo es posible en la humildad. (Col 1,9; 1 Tes 3,10).
Paciencia perseverante. –Jesucristo insiste en esta San Agustín, frente a los autosuficientes pelagianos, clarificó
bien esta cuestión: «El hecho de que [el Señor] nos haya enseñado
actitud como fundamento necesario de la oración: «Es a orar, si pensamos que lo que Dios pretende con ello es llegar a
preciso orar en todo tiempo y no desfallecer» (Lc 18,1; conocer nuestra voluntad, puede sorprendernos. Pero no es eso lo
+21,34-36; Mt 26,41). En la oración hay que estar como que pretende, ya que él la conoce muy bien. Lo que quiere es que,
las vírgenes prudentes, esperando al Esposo (25,1-13), mediante la oración [de petición], avivemos nuestro deseo, a fin de
como la viuda que reclamaba su derecho (Lc 18,1-8), que estemos lo suficientemente abiertos para poder recibir lo que
como aquél que de noche importunaba a su amigo (11,5- ha de darnos» (ML 33,499-500). «En la oración, pues, se realiza la
conversión del corazón del hombre hacia Aquél que siempre está
13). En la oración hay que tener con Dios tanta pacien- preparado para dar, si estuviéramos nosotros preparados a recibir
cia como la que él tiene con nosotros. lo que El nos daría» (34,1275). «Dios quiere dar, pero no da sino al
que le pide, no sea que dé al que no recibe» (37,1324).
La oración de petición
Dios da sus dones cuando ve que los recibiremos como
J. Caba, La oración de petición, Analecta biblica 62, Romadones suyos, con humildad, y que no nos enorgullecere-
1974; A. González ob.cit. 107-118,167-179; arts. de D. Z. Philips,
F. X. Durrwell, N. Haman, P. Hitz, «Lumen Vitæ» 22 (1967) mos con ellos, alejándonos así de él. Es la humildad,
225-244; 23 (1968) 221-319. expresada y actualizada en la petición, la que nos dispone
a recibir los dones que Dios quiere darnos. Por eso los
Petición, alabanza y acción de gracias son las formas humildes piden, y crecen rápidamente en la gracia, con
fundamentales de la oración bíblica, que no se contra- gran sencillez y seguridad. Y es que «Dios resiste a los
ponen, sino que se complementan. La petición prepara y soberbios y a los humildes da su gracia. Humillaos, pues,
anticipa la acción de gracias, y en sí misma es ya una bajo la poderosa mano de Dios, para que a su tiempo os
alabanza, pues confiesa que Dios es bueno y fuente de ensalce. Echad sobre El todos vuestros cuidados, puesto
todo bien. Y la acción de gracias brota del corazón cre- que tiene providencia de vosotros» (1 Pe 5,5-7).
yente, que pide a Dios y que recibe todo bien como don
de Dios. Por eso los tres géneros de oración se La oración de petición tiene una infalible eficacia.
entrecruzan y exigen mutuamente (por ejemplo, Sal Es, sin duda, el medio principal para crecer en Cristo,
21,23-32; 32,22; 128,5-8). No menospreciemos, pues, pues la petición orante va mucho más allá de nuestros
la oración de súplica, como si fuera un género inferior méritos, se apoya inmediatamente en la gratuita bondad
de oración, que, después de todo, el Padre nuestro, la de Dios misericordioso. De ahí viene nuestra segura es-
oración que nos enseñó Jesús, se compone de siete pe- peranza: «Pedid y recibiréis» (Jn 16,24; +Mt 21,22; Is
ticiones. Pero eso si, pidamos bien. 65,24; Sal 144,19; Lc 11,9-13; 1 Jn 5,14).
Pidamos en el nombre de Jesús (Jn 14,13; 15,16; 16,23- Dios responde siempre a nuestras peticiones, aunque
26; Ef 5,20; Col 3,17). Esto significa dos cosas: 1, orar no siempre según el tiempo y manera que deseábamos.
al Padre en la misma actitud filial de Jesús, participan- Cristo oró «con poderosos clamores y lágrimas al que
do de su Espíritu (Gál 4,6; Rm 8,15; Ef 5,18-19), y 2, era poderoso para salvarle de la muerte, y fue escucha-
pedir por Jesús (Rm 1,8;1,25; 2 Cor 1,20; Heb 13,15; do» (Heb 5,7). No fue escuchado por la supresión de la
Hch 4,30), esto es, tomándole como mediador y aboga- cruz redentora –«aleja de mí este cáliz» (Mc 14,36)–;
do (1 Tim 2,5; Heb 8,6; 9,15; 12,24). «Nosotros no fue escuchado de un modo mucho más sublime –«pero
sabemos pedir lo que nos conviene» (Rm 8,26), y pedi- Dios, rotas las ataduras de la muerte, le resucitó» (Hch
mos mal (Sant 4,3), pero Jesús nos comunica su Espí- 2,24)–.
148
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 3. La oración
((Algunos piensan que la oración de petición es vana, pues nada
influye en la Providencia divina, que es infalible e inmutable. Ahora
bien, si consideran superflua la petición, puesto que la Providencia
es inmutable, ¿para qué trabajan, si lo que ha de suceder vendrá
infaliblemente, como ya determinado por la Providencia? Déjenlo
todo en manos de Dios, no oren, y no laboren. Por el contrario, a
los cristianos nos ha sido dada la doble norma del trabajo y de la
petición, y sabemos que con uno y otra estamos colaborando con
la Providencia divina, sin que por eso pretendamos cambiarla o
sustituirla.))
Pidamos a Dios todo género de bienes, materiales o
espirituales, el pan de cada día, el perdón de los peca-
dos, el alivio en la enfermedad (Sant 5,13-16), el acre-
centamiento de nuestra fe (Mc 9,24). Pidamos por los
amigos, por las autoridades civiles y religiosas (1 Tim
2,2; Heb 13,17-18), por los pecadores (1 Jn 5,16), por
los enemigos y los que nos persiguen (Mt 5,44), en fin,
«por todos los hombres» (1 Tim 2,1). Pidamos al Señor
que envíe obreros a su mies (Mt 9,38), y que nuestras
peticiones ayuden siempre el trabajo misionero de los
apóstoles (Rm 15,30s; 2 Cor 1,11; Ef 6,19; Col 4,3; 1
Tes 5,25; 2 Tes 3,1-2).
Nuestras peticiones, con el crecimiento espiritual, se
irán simplificando y universalizando. Y acabaremos pi-
diendo sólo lo que Dios quiere que le pidamos, en per-
fecta docilidad al Espíritu –«y así, las obras y ruegos de
estas almas siempre tienen efecto» (3 Subida 2,9-10)–.
En fin, pidamos el Don primero, del cual derivan todos
los dones: pidamos el Espíritu Santo (Lc 11, 13 ).
Pidamos unos por otros, haciendo oficio de interceso-
res, pues eso es propio de la condición sacerdotal cris-
tiana (1 Tim 2,1-2). Así oró Cristo tantas veces por no-
sotros (Jn 17,6-26), también en la cruz (Lc 23,34; +Hch
7,60). Así oraban los primeros cristianos en favor de
Pedro encarcelado (12,5), o por Pablo y Bernabé, envia-
dos a predicar (13,3; +14,23).
Pidamos a otros que rueguen por nosotros, que nos
encomienden ante el Señor. Así estimulamos en nues-
tros hermanos la oración de intercesión, que «es una
forma de oración de las más atestiguadas en el Nuevo
Testamento, particularmente en las cartas de San Pablo»
(A. González 171). De este modo, no sólo recibimos la
ayuda espiritual de nuestros hermanos, sino que los aso-
ciamos también a nuestra vida y a nuestras obras.
Acción de gracias y alabanza
Glorificar a Dios es la misión de Cristo en el mundo,
como él mismo lo declara (Jn 17,4), y ésa misma es la
misión de la Iglesia. Los cristianos –nos dice San Pe-
dro– somos «linaje elegido, sacerdocio real, nación san-
ta, pueblo adquirido para pregonar el poder del que os
llamó de las tinieblas a su luz admirable» (1 Pe 2,9). El
pueblo de Dios es en medio de los pueblos un pueblo
sacerdotal, que reunido en Cristo, debe alzar al Padre
con la fuerza del Espíritu salmos, himnos y cánticos es-
pirituales, agradeciendo todo a Dios (Ef 5,18-20).
La glorificación de Dios es el alma de la oración bíbli-
ca.
Antiguo Testamento.
–La acción de gracias suele tener forma de himno y también de
eulogía: «Bendito seas Señor, que hiciste»... Brota de la contem-
plación de Dios en la creación o en sus intervenciones históricas de
salvación. En los salmos, o en cánticos equiparables a ellos –de
Isaías, Jeremías, etc. – se hallan formidables muestras de gratitud
religiosa. Las oraciones de acción de gracias no tiene forma muy
definida, pero suelen comenzar por una invitación a celebrar los
beneficios obrados por Dios, pasando luego a la descripción de los
mismos, que ha de motivar al orante.
149
–La alabanza, por otra parte, es la cumbre de la oración judía.
Muchas alabanzas se inician como eulogía (102;103), y así termi-
nan los cuatro primeros libros del salterio (40,14; 71,18-19; 88,53;
105,48). En los himnos de alabanza suele darse una forma clara:
una invitación entusiasta inicia el canto –«Alabad al Señor» (146)–, una
invitación que puede llenar el canto entero (150); en seguida, el
cuerpo del salmo, con los motivos para la alabanza, que fundamen-
talmente son creación, providencia y redención; y una conclusión,
que a veces vuelve al tema inicial del invitatorio.
Nuevo Testamento.
–La acción de gracias es la forma predominante de la oración
cristiana (A. González 179). Es el agradecimiento a causa de Cris-
to, que se expresa con el verbo eucharisteo. Casi siempre San Pablo
inicia sus cartas con una gran acción de gracias (Rm 1,8; 1 Cor 1, 4s;
etc.). Los cristianos estamos llamados a «vivir en acción de gra-
cias», como en una actitud permanente, que ha de expresarse en
todo lo que hagamos (1 Cor 15,57; 2 Cor 4,15; Ef 1,16; 5,20; Col
3,15-17; 1 Tes 5,18; 2 Tes 2,13). Esta es la actitud orante de los
bienaventurados celestes (Ap 11,17). Y entre tanto desagradeci-
miento hacia Dios («¿No han sido diez los curados? Y los nueve
¿dónde están?», Lc 17,17), la Iglesia es en este mundo una perma-
nente eucaristía: «En verdad es justo y necesario, es nuestro deber
y salvación, darte gracias siempre y en todo lugar, Señor, Padre
Santo, Dios todopoderoso y eterno».
–La alabanza cristiana, junto a la acción de gracias, nace de un
conocimiento nuevo de la bondad de Dios en Cristo, y se expresa
en un canto nuevo (Ap 5,9;14,3), aunque adopta las formas de la
tradición judía. Himnos, como el Magnificat, el Benedictus, el Nunc
dimittis, se parecen mucho a los antiguos himnos (Lc 1,46-55. 68-
79; 2,29-32). Jesús con los suyos rezó los salmos hallel prescritos
para el rito pascual (Mc 14,26). Pero pronto surgen nuevos him-
nos, puramente evangélicos (Jn 1,1-18; Ap 5,12-14; Flp 2,5-11;
Col 1,13-20; 1 Tim 3,16; 2 Tim 2,11-13), eulogías maravillosas,
dirigidas al Padre por su Hijo (Rm 1,25; 2 Cor 1,3s; 11,31; Ef 1,3s;
+Mc 14,61; Lc 1,42; 2,34), y también doxologías, que cantan por
Cristo la gloria (doxa) del Padre celeste (Rm 11,36; 16,27; Gál 1,5;
Heb 13,20-21; Ap 5,13). Con el paso del tiempo, la doxología fue
haciéndose explícitamente trinitaria, como en la forma litúrgica tra-
dicional: «Dios (Padre) eterno y misericordioso... por nuestro Se-
ñor Jesucristo, tu Hijo, que vive y reina contigo, en la unidad del
Espíritu Santo, por los siglos de los siglos. Amén».
Los hombres, creados para alabar al Creador, están
tristes porque «no le glorificaron como a Dios, ni le die-
ron gracias» (Rm 1,21; +1,22-32). Y, por el contrario,
se llenan de alegría cuando sus voces y sus vidas alaban
a Dios: «Dichoso el pueblo que sabe aclamarte: camina-
rá, oh Señor, a la luz de tu rostro» (Sal 88,16; +12,6;
104,1-3).
La oración continua
B. Bro, La rueda de molino y la cítara. Orar un instante, orar
siempre, Salamanca, Sígueme 1985; P. Y. Emery, La prière au coeur
de la vie, París, Seuil 1982; J. Lafrance, Perseverantes en la oración,
Madrid, Narcea 1984; El Rosario. Un camino hacia la oración incesante,
ib. 1988.
Israel vive en oración continua, y con verdad puede
decir en sus salmos: «Bendigo al Señor en todo momen-
to, su alabanza está siempre en mi boca» (33,1); «a Ti te
estoy llamando todo el día» (85,3), «siete veces al día te
alabo» (118,164), «tengo siempre presente al Señor»
(15,8; +24,5; 33,2; 34,28; 43,9; 67,20; 87,2; 95,2; etc.).
Las tres horas prescritas de oración (54,18; Dan 6,10)
ayudan a Israel a vivir en oración continua, esto es, a
aminar en la presencia del Señor» (Sal 114,9).
La Iglesia vive también en oración continua, fiel al
ejemplo y a las enseñanzas de Jesús y de los Apóstoles.
En efecto, Cristo nos mandó «orar siempre», en todo
tiempo (Lc 18,1; 21,36; 24,53). Lo mismo enseñaron
los Apóstoles: hay que orar siempre, sin cesar (Hch 1,14;
2,42; 6,4; 10,2; 12,5; Rm 1,9s; 12,12; 1 Cor 1,4; Ef
1,16; 5,20; 6,18; Flp 1,3s; 4,6; Col 4,2; 1 Tes 1,2s; 2,13;
5,17; 2 Tes 1,11; 2,13; Flm 4; Heb 13,15), noche y día (Lc
2,37; l8,7; Hch 26,7; 1 Tes 3,10; 1 Tim 5,5; 2 Tim 1,3).
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
La Iglesia primera vivió el ideal de la oración continua. En
Roma, hacia el 215, la Traditio Apostolica de San Hipólito, tras
disponer las Horas diarias de la oración, concluye: «Así vosotros,
todos los fieles, haciendo esto, no podréis ser tentados ni os perde-
réis, ya que siempre guardáis memoria de Cristo» (n.41). Y en
Alejandría, por los mismos años, San Clemente describe así la vida
de los cristianos espirituales (aún no había monjes; escribe para el
común de los fieles): El cristiano guarda de Dios «memoria conti-
nua: ora en todo lugar, en el paseo, en la conversación, en el descan-
so, en la lectura, en toda obra razonable, ora en todo» (MG 9,469).
Y en Antioquía, otro de los grandes centros del cristianismo prime-
ro, San Juan Crisóstomo propone el mismo ideal: «Conviene que
elevemos la mente a Dios no sólo cuando meditamos en el tiempo
de la oración, sino también que juntemos el anhelo y el recuerdo de
Dios con la atención a las otras ocupaciones» (64,461-464).
Los santos han vivido la oración continua, también aquellos de
vida activa y ajetreada. Santa Catalina de Siena, viviendo con su
familia, en una casa llena de parientes y amigos, atendiendo mu-
chas relaciones, ocupándose en misiones importantes y delicadas,
vivía la oración continua: nunca abandonaba su «celda interior»
(Diálogo introd.; III,4,3; V,7,2). San Ignacio de Loyola nos confie-
sa de sí mismo que «siempre y a cualquier hora que quería encon-
trar a Dios, lo encontraba» (Autobiografía 99). Y de él nos cuenta
el padre Nadal: «Sabemos que el P. Ignacio había recibido de Dios
la singular gracia de ejercitarse siempre que quería y de descansar
en la contemplación de la Santísima Trinidad; pero, además, tam-
bién la de sentir en todas las cosas, en todas las acciones y conver-
saciones, la divina presencia y la amorosidad de las cosas espiri-
tuales y la de contemplarlas, siendo al mismo tiempo contemplati-
vo en la acción (lo que él solía explicar diciendo que a Dios se le
había de hallar en todo)» (MHSI, Nadal IV, Madrid 1905, 651).
La oración continua nos hace vivir en amistosa rela-
ción con el Señor. Ciertamente, entre dos amigos, la
amistad pide largas y frecuentes conversaciones; pero
también es cierto que a veces, si lo anterior no es posi-
ble, la amistad se mantiene y crece con frecuentes rela-
ciones personales breves. Pues bien, es posible que Dios
no le dé a un cristiano la gracia de tener largos ratos de
oración, pero es indudable que quiere dar a todos sus
hijos, sea cual fuere su vocación y forma de vida, esa
oración continua que nos hace vivir siempre en amistad
filial con él. Siempre es posible la oración de todas las
horas, esto es, vivir en la presencia de Dios.
El orden de necesidad de los diversos tipos de oración puede ser
sujeto a diversas apreciaciones. Si reducimos estos tipos a tres: a)
oración de todas las horas, b) Horas litúrgicas, c) oración de una
hora (o del tiempo que sea), unos, al menos en el orden de la
pedagogía espiritual, proponen el orden c-a-b, y con buenas razo-
nes; otros prefieren fomentar en la vida espiritual del común de los
fieles el orden b-c-a; otros, c-b-a... y en todos hay razones válidas.
Nosotros preferimos a-b-c, al menos, se entiende, cuando esto sea
posible: Primero de todo, la oración continua, sin la que no se
puede vivir. En seguida, las Horas litúrgicas, la oración de la Iglesia,
aunque sólo sea alguna, para ir formando en ella la oración perso-
nal. Y la oración de una hora, sin la cual, sobre todo a los comienzos
de la vida espiritual, es casi imposible la oración continua; y sin la
cual, igualmente, suele resultar imposible o inútil el rezo de las
Horas litúrgicas.
Hay muchas prácticas que estimulan la oración conti-
nua. La liturgia de las Horas, desde su origen, está dis-
puesta «de tal manera que la alabanza de Dios consagra
el curso entero del día y de la noche» (SC 84); por ella la
Iglesia y cada cristiano «alaba sin cesar al Señor e inter-
cede por la salvación de todo el mundo» (83b). La ben-
dición de las comidas, el rezo del Angelus, el ofreci-
miento de obras, las jaculatorias y breves oraciones al
inicio o fin de una actividad, los diarios exámenes de
conciencia, el Rosario, las tres Ave Marías, etc., son
prácticas tradicionales que ciertamente ayudan a guar-
dar memoria continua del Señor. San Ignacio de Loyola
propone: «Se pueden ejercitar en buscar la presencia de
nuestro Señor en todas las cosas, como en el conversar
con alguno, andar, ver, gustar, oír, entender, y en todo lo
que hiciéremos. Esta manera de meditar, hallando a nues-
150
tro Señor Dios en todas las cosas, es más fácil que no a
levantarnos a las cosas divinas más abstractas, hacién-
donos con trabajo presentes a ellas, y causará este buen
ejercicio, disponiéndonos, grandes visitaciones del Se-
ñor, aunque sean en una breve oración» (Cta.al P.
Brandao I-VI-1551).
Las jaculatorias
Anónimo, El peregrino ruso, Madrid, Espiritualidad 1976; San
Francisco de Sales, Introducción a la vida devota, cp.13, BAC
109 (1953) 101-105; Manuel González, Obispo, Mi jaculatoria
de hoy, Madrid, EGDA 1983, 7ª ed; A. Rayez, jaculatoires, DSp
VIII (1972) 66-67.
Las jaculatorias tienen una arraigada tradición en la
Iglesia –y también se hallan formas equivalentes de orar
en otras religiones–. Jesús, ya lo vimos, intercalaba a
veces breves oraciones estando en acción. Y los anti-
guos monjes de Egipto, como señala San Agustín con
elogio, practicaban estas frecuentes y breves invocaciones
a Dios como una de sus formas preferidas de oración
(CSEL 44,6 ). Las jaculatorias son como flechazos (ia-
culum = flecha) que el orante lanza a Dios. Es la manera
de oración más fácil, más asequible a todos.
Para San Francisco de Sales este modo de orar «no es difícil, y
puede alternarse con todos nuestros quehaceres y ocupaciones sin
quebrantarlos. [El rezo de jaculatorias] puede suplir la falta de
todas las demás oraciones, pero la falta de éstas no puede ser
reemplazada con ningún otro medio» (Intr. vida devota 13).
El Espíritu Santo ora siempre en el corazón del cristia-
no, y su voz es tan suave y constante –«bendito seas,
Señor», «hágase tu voluntad», «ven en mi ayuda»...–
que muchas veces no se da cuenta la persona de que está
orando. Pues bien, las jaculatorias, voluntariamente fo-
mentadas al comienzo de la vida espiritual, abren el cora-
zón a esa oración incesante del Espíritu, y hacen de la
vida cristiana una ofrenda permanente, un continuo cla-
mor de esperanza enamorada.
Los grados de la oración
AA.VV., Santa Teresa, maestra di orazione, Roma, Teresianum
1963; AA.VV., Introducción a la lectura de Santa Teresa, Madrid,
Espiritualidad 1978; Ermanno del Smo. Sacramento, I gradi
della preghiera mistica teresiana, en AA. VV., De contemplatione
mistica teresiana, Roma, Teresianum 1963,497–517 (=«Ephe-
merides Carmeliticæ» 13, 1962, 497-517); Daniel de Pablo Maroto,
Dinámica de la oración cristiana, Madrid, Espiritualidad 1973;
San Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios, lib.VI; J.
González Arintero, Los grados de oración, en Cuestiones místi-
cas, Madrid, BAC 154 (1956) 539-649; Tomás de la Cruz, La
oración, camino a Dios; el pensamiento de Santa Teresa, «Eph.
Carm.» 21 (1971) 115-168.
Seguiremos a Santa Teresa en este tema, citando con siglas sus
obras, la Vida (=V.), Camino de Perfección, según códice del Esco-
rial (=CE) o el de Valladolid (=CV), así como las Moradas del
Castillo interior (=M).
La oración va desarrollándose según el crecimiento en
las edades espirituales. El Espíritu Santo ilumina y mue-
ve de modos diversos a principiantes, adelantados y per-
fectos. Santa Teresa de Jesús (1515-1582) logró, por
don de Dios, conocer y expresar maravillosamente esta
doctrina espiritual, que ya era enseñada por la tradición
anterior, aunque no tan claramente. Ella expuso el cami-
no de la oración por primera vez en su Vida (11-21), en
1562; más ampliamente, aunque sin mucho orden, en el
Camino de Perfección, en 1562-1564; y del modo más
perfecto en su obra de madurez, en 1577, las Moradas
del Castillo interior.
Santa Teresa no tenía en modo alguno tendencia a clasificar y
encasillar la vida espiritual, y era enemiga en estos temas de «libros
muy concertados» (CE 35,4; +1 M 2,8). Advierte en ocasiones que
ciertos aspectos de la oración quizá se den de diverso modo en otras
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 3. La oración
personas. Ella, ante todo, da cuenta de su experiencia personal.
Pero, por otro lado, es muy consciente de que Dios le ha dado
gracias especiales para conocer y enseñar los caminos de la oración:
«Parece que ha querido el Señor [a través de mí] declarar estos
estados en que se ve el alma, a mi parecer, lo más que acá se puede
dar a entender» (V.17,9; +16,2). Estimamos, pues, que los grandes
principios de la doctrina teresiana de la oración tienen una validez
objetiva y universal. Y, de hecho, han sido ampliamente reconoci-
dos.
Estas son las líneas principales en la dinámica de la
oración:
1. –La oración va pasando de formas activas-
discursivas (vida ascética de los principiantes) a modali-
dades pasivas-simples (vida mística de los perfectos).
2. –La oración pasiva-mística es don gratuito de Dios,
pero nosotros podemos disponernos mucho, colaboran-
do con la gracia de Dios en la oración activa, para reci-
birla (5 M 2,1; +1,3; V.39,10; CV 18,3). Desde luego no
podemos adquirirla, ha de darla Dios.
3. –La voluntad es la primera facultad que en la ora-
ción logra fijarse establemente en Dios por el amor. Sólo
en las más altas formas de oración mística todas las po-
tencias se unen fijas en Dios durablemente.
4. –La conciencia de la presencia de Dios es muy po-
bre en la oración activa, y viene a hacerse más tarde la
substancia misma de la oración mística.
5. –La perfecta oración continua, la fusión entre con-
templación y acción, sólo se alcanza cuando se llega a la
oración mística.
6. –Es normalmente simultáneo el crecimiento de la
vida cristiana en general y de la oración.
Santa Teresa, y en general la Teología Espiritual, estu-
dia la dinámica de la oración en el crecimiento de la per-
sona, según las fases características de su desarrollo
espiritual; pero la doctrina puede aplicarse también, en
cierto modo, al crecimiento en la oración de la comuni-
dad.
Cristianos sin oración
El cristiano sin oración es como un niño muy peque-
ño, que todavía no sabe hablar con el Padre celestial. El
caso es alarmante. Cuando unos padres ven que su niño,
ya crecido, no aprende a hablar, se preocupan y le llevan
al médico, pues piensan que el lenguaje pertenece a la
integridad de la condición humana. No es un accesorio
optativo o de lujo, y por eso su carencia es una deficien-
cia grave. Así, de modo semejante, el cristiano sin ora-
ción es un enfermo grave: no sabe hablar con Dios, su
Padre. Le falta para ello luz de fe o amor de caridad.
Aunque está bautizado, y Jesús le abrió el oído y le soltó
la lengua, sigue ante Dios como un sordo mudo: ni oye,
ni habla (Mc 7,34-35).
«Son las almas que no tienen oración como un cuerpo con pará-
lisis o tullido, que aunque tiene pies y manos, no los puede man-
dar» (1 M 1,6). Estas almas «aunque están muy metidas en el
mundo, tienen buenos deseos y alguna vez –aunque de tarde en
tarde– se encomiendan a nuestro Señor y consideran quiénes son,
aunque no muy despacio» (1,8). Pues bien, hay que «poquito a
poquito ir acostumbrando el alma [a la oración] con halagos y
artificio para no amedrentarla. Haced cuenta que hace muchos años
que se ha ido huida de su Esposo y que, hasta que quiera volver a
su casa, es menester saberlo negociar mucho, que así somos los
pecadores: tenemos tan acostumbrada nuestra alma y pensamiento
a andar tan a su placer –o a su pesar, por mejor decir–, que la triste
alma no se entiende, que para que vuelva a tomar amor con su
marido [que es Dios] y a acostumbrarse a estar en su casa [que es
oración] es menester mucho artificio y que sea con amor y poco a
poco» (CE 43,3).
151
Las oraciones activas
El cristiano principiante, durante su vida ascética,
caracterizada por el ejercicio predominante de las virtu-
des, que le hacen participar de la vida sobrenatural al
modo humano, practica su oración, con la asistencia
del Espíritu Santo, en formas activas, discursivas, con
imágenes, conceptos y palabras, laboriosamente. Estas
oraciones, como otras actividades y trabajos, producen
cansancio, y no pueden prolongarse más allá de ciertos
límites, que son muy variables según las personas. En
estas oraciones, el huerto del alma va siendo regado «con
sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo»
(V.11,7).
Las principales formas de oración activa son la ora-
ción espontánea de muchas palabras, la oración vocal, la
meditación y la oración de simplicidad.
Oración espontánea de muchas palabras
Es ésta una forma de orar básica, universal, necesa-
ria al corazón cristiano, y que no requiere particular
aprendizaje: «Señor, voy a estar un rato contigo. Ya ves
cómo estoy. Tengo que hablar con mi hermano, y no sé
cómo hacerlo. Dame tu luz y tu gracia, para que»... Se
trata, como se ve, de una oración activa, discursiva,
con sucesividad de temas, conceptos, palabras, volicio-
nes, al modo psicológico humano; espontánea, no asis-
tida por método alguno, ni por ninguna fórmula oracional,
sino que brota a impulsos circunstanciales del corazón,
con la ayuda del Espíritu; de muchas palabras, como es
propio en los principiantes, pues si aquéllas terminan,
cesa la oración.
Todos los cristianos, en mayor o menor medida, han de ejercitar-
se en la oración espontánea de muchas palabras, pero no conviene
sobrevalorar su modalidad –como lo hace el subjetivismo indivi-
dualista de nuestra época, considerándola la más valiosa oración–.
Sobre todo no conviene practicarla en los comienzos de forma
exclusiva, sin ejercitarse también en las otras modalidades de ora-
ción activa. En efecto, a los comienzos el alma del cristiano princi-
piante funciona más como humana que como cristiana. Todavía el
Espíritu le resulta un principio extrínseco, cuyo influjo no puede
recibir si no es haciéndose una cierta violencia. En otras palabras:
Cuando el principiante se mueve espontáneamente, no suele mo-
verse por el Espíritu Santo, sino por su alma adámica, y por eso
sus acciones y oraciones tienen poca calidad cristiana, son escasa-
mente movidas por el Espíritu Santo. Por eso al cristiano que
comienza la oración le conviene ejercitarse no sólo en ésta, sino
también en las otras formas de oración activa, si de veras quiere
abrirse a la ayuda del Espíritu Santo y crecer en la oración.
Oración vocal
J. Carmignac, Recherches sur le «Notre Père», París, Letouzey
et Ané 1969; A. M. Carré, El Padre nuestro rezado y vivido,
Bilbao, Mensajero 1968; R. Guardini, Oraciones teológicas, Ma-
drid, Guadarrama 1966; I. Hausherr, Hésychasme et prière,
Orientalia Christiana 176, Roma 1966; T. Maertens, Livre de la
prière, París, Centurion-Cerf 1969; M. Maglione, La più belle
preghiere del mondo, Milán, De Vecchi 1969; A. Pardo, Oracional,
Madrid, BAC 1977; S. Sabugal, El Padrenuestro en la interpre-
tación catequética antigua y moderna, Salamanca, Sígueme 1982;
Abbá... La oración del Señor (historia y exégesis teológica), BAC
467 (1985). El texto de los salmos, con valiosos complementos,
puede hallarse en Salmos y cánticos, trad. L. Alonso Schökel-J.
Mateos, Madrid, Cristiandad 1982,6ª ed.; A. Pardo, Orar con los
salmos, Barcelona, Regina 1985.
La oración vocal consiste en la recitación de fórmulas
oracionales ya compuestas, como salmos, Padre nues-
tro, Ave María, Credo, Horas litúrgicas, etc. (CE 37,3;
40,1; CV 25,3). Es el modo de orar más humilde, más
fácil de enseñar y de aprender, más universalmente prac-
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
ticado en la historia de la Iglesia, y más válido en todas
las edades espirituales, pues, a diferencia de las otras
oraciones activas, ésta extiende su vigencia hasta el
umbral mismo de la oración mística contemplativa. El
cristiano, rezando las oraciones vocales de la Iglesia,
procedentes de la Biblia, de la liturgia o de la tradición
piadosa, abre su corazón al influjo del Espíritu Santo,
que le configura así a Cristo orante. Se hace como niño,
y se deja enseñar a orar.
En efecto, Cristo y su Iglesia hallan en las oraciones
vocales no sólo la mejor escuela de oración, pues por
ellas va asimilando el orante los pensamientos, deseos y
actitudes más gratos al Padre, sino también la más efi-
caz catequesis, pues «lex orandi, lex credendi» (se cree
según se ora, y se ora según se cree: Indiculus 431: Dz
246; +3792, 3828). Toda la fe y la espiritualidad de la
Iglesia, en toda su amplitud y perfecta armonía –adora-
ción, ofrenda, alabanza, súplica, agradecimiento, Trini-
dad, María, ángeles, conversión, trabajos, apostolado,
cruz, gracia, vida eterna– van siendo inculcadas diaria-
mente, en eficacísima catequesis implícita, en quienes
hacen suyas esas oraciones vocales.
((Es significativo que pseudomísticos entusiastas, erasmistas,
alumbrados, quietistas y todo género de espirituales desviados
menosprecian la oración vocal, y la relegan a niños, beatas e igno-
rantes. Mientras que los santos y los grandes maestros espiritua-
les la recomiendan con toda su alma. Así Santa Teresa: «No penséis
que se saca poca ganancia de rezar vocalmente con perfección. Os
digo que es muy posible que estando rezando el Paternóster os
ponga el Señor en contemplación perfecta, o rezando otra oración
vocal» (CV 25,1; +27,3; 30,7).
La oración vocal se hace mal con frecuencia, y así se desprestigia.
Se hace muchas veces de prisa, sin atención, sin entender apenas lo
que se dice, desconociendo los textos. «Este pueblo me honra con
los labios dice el Señor, pero su corazón está lejos de mí» (Is 29,13;
Mc 7,6). El que «no advierte con quién habla y lo que pide y quién
es quien pide y a quién, a eso no lo llamo yo oración, aunque
mucho menee los labios» (1 M 1,7; +CE 37,1).))
He aquí algunas normas para hacer bien la oración
vocal:
1. –Atención a Quién se habla, que es al mismo tiem-
po Quien ora en nosotros. Esto es lo esencial, para que
haya encuentro personal, inmediato, amistoso entre Dios
y el hombre (+CE 37,1. 4; 40,4). Captar la presencia
amorosa de Dios.
2. –Atención a lo que se dice. Hay campesinos que
nunca observan la belleza del paisaje donde hacen su
trabajo: no ponen atención, no se fijan en él, quizá por-
que lo tienen siempre delante. De modo se mejante, hay
sacerdotes, por ejemplo, que no se dan cuenta de la be-
lleza de los textos que diariamente rezan en la eucaristía
y en las Horas: apenas han estudiado los textos, no po-
nen suficiente atención, van demasiado deprisa. Y así
quizá se aburren con sus rezos. Por el contrario, es pre-
ciso tomar en serio la norma tradicional: «Que la mente
concuerde con la voz» (SC 90; +STh II-II,83,13; CV
25,3).
A esas dos normas fundamentales se puede añadir al-
gunos sencillos consejos:
–Orar despacio, frenar toda prisa, que hay personas «amigas de
hablar y decir muchas oraciones vocales muy aprisa para acabar su
tarea, que tienen ya por sí de decirlas cada día» (CE 53,8).
–Elegir bien las oraciones. La Biblia y la liturgia ofrecen el mejor
alimento para la oración cristiana (SC 24; DV 25). El Padre nuestro
es la más preciosa de todas las oraciones posibles, la más grata a
Dios. Por eso ya en la Dídaque (VIII,3), del siglo I, se establecía:
«Así oraréis tres veces al día». Y la Iglesia conserva hoy esta
costumbre, rezando el Padre nuestro en la eucaristía, laudes y
vísperas. San Agustín, como otros Padres, piensa que las demás
152
oraciones «no dicen otra cosa que lo que ya se contiene en la oración
dominical» (CSEL 44,63-66; +CV 37,1; CE 43-47). La liturgia de
las Horas sobre todo, pero también los oracionales, nos ofrecen las
mejores oraciones cristianas.
–Conocer bien los textos. No es fácil rezar con unas fórmulas que
no se entienden bien o que captan en sí mismas demasiado la aten-
ción del orante. Conviene haber estudiado y meditado aquellas
fórmulas que van a sustentar nuestra oración vocal. Concretamen-
te, el concilio Vaticano II recomienza a los que rezan las Horas que
«adquieran una instrucción litúrgica y bíblica más rica, principal-
mente acerca de los salmos» (SC 90).
–Brevedad en las palabras, según la advertencia de Jesús (Mt
6,7). San Juan Clímaco dice: «No ores con muchas palabras, no sea
que buscando cuáles decir, se distraiga tu mente. El publicano con
una palabra aplacó a Dios. El ladrón en la cruz fue salvado por una
palabra llena de fe. La abundancia de palabras en la oración llena con
frecuencia la mente de imágenes, y la disipa. Una sola palabra
(monología, una sola frase) muchas veces suele recoger la mente
distraída. Cuando en las oraciones llegas a alguna palabra que te
conmueve, quédate en ella: es que el ángel custodio ora contigo»
(MG 88, 1131). También San Ignacio propone orar palabra por
palabra (Ejercicios 252-257).
–Repetición cadenciada. Cristo en Getsemaní oraba con una sola
frase, a la que volvía una y otra vez (Mc 14,36-39). En la oración de
Jesús, «aspirando el aire, dirigía mi vista espiritual al corazón y
decía «Señor mío Jesucristo»; espirando decía «ten misericordia de
mí»», y así a lo largo de todo el día (+El peregrino ruso). San
Ignacio sugiere orar por compás, «de manera que una sola palabra
se diga entre un anhélito y otro», lentamente, recorriendo una ora-
ción (Ejercicios 258). También el Rosario es monológico. En fin, de
estas oraciones simples y reiteradas hay experiencia universal en las reli-
giones –hesicastas cristianos, indúes (mantras, yoga), musulmanes
(zikr), budistas (nembutsu).–
Meditación
AA.VV., La meditación como experiencia religiosa, Barcelona,
Herder 1976; R. Bohigues, Escuela de oración; cincuenta formas
sencillas de orar, Madrid, PPC 1978; P. Fernández, Contempla-
ción y liturgia, «Ciencia Tomista» 95 (1968) 483-505. Hay muchos
buenos «libros de meditación»: los de J. Esquerda, en Barcelona,
Balmes, y en Salamanca, Sígueme; C. Foucauld, Contemplación,
ib.1969; Gabriel de Santa Mª Magdalena, Intimidad divina,
Burgos, Monte Carmelo 1965; Manuel González, Obispo, Ore-
mos..., Madrid, EGDA 1985, 6ª ed.; Qué hace y qué dice el Cora-
zón de Jesús en el sagrario, ib. 1986, 12ª ed.; J. M. Granero,
Oración evangélica, Madrid, Razón y Fe 1972; R. Guardini,
Meditaciones teológicas, Madrid, Cristiandad 1974; T. de Kempis,
Imitación de Cristo, BAC 1975; I. Larrañaga, Muéstrame tu ros-
tro; hacia la intimidad con Dios, Madrid, Paulinas 1980; N.
Quesson, Palabra de Dios para cada día, I-V, Barcelona, Claret
1981s.
El orante, al meditar, trata amistosamente con Dios, y pien-
sa con amor en él, en sus palabras y en sus obras. Es, pues,
una oración activa y discursiva sumamente valiosa para
entrar en intimidad con el Señor y para asimilar personal-
mente los grandes misterios de la fe. De poco vale, por
ejemplo, creer que Dios es Creador, si se ve el mundo
con ojos paganos: es preciso meditar en el Creador y su
creación, «discurriendo en lo que es el mundo, y en lo
que debe a Dios» (V.4,9). La Providencia divina, la cruz,
la caridad, la eucaristía, todo debe ser objeto de una me-
ditación orante, en la que imitamos a la Virgen María que
«guardaba todo esto y lo meditaba en su corazón» (Lc
2,19; +2,51).
Hay, evidentemente, en la meditación una parte
discursiva, intelectual y reflexiva, de gran valor, sobre
todo para quienes no acostumbran leer o estudiar –ni
discurrir–; pero en la oración meditativa es aún más im-
portante el elemento amoroso, volitivo, de encuentro per-
sonal e inmediato «con Quien sabemos que nos ama»
(V.8,5). En este sentido la meditación es oración en la
medida en que se produce en ella ese encuentro personal
y amistoso. Por eso «a los que discurren les digo que no
se les vaya todo el tiempo en esto» (13,11); que «no está
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 3. La oración
la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho» (4 M cristológico: El orante «puede representarse delante de
1,7). Cristo y acostumbrarse a enamorarse mucho de su sa-
Uno puede meditar, por ejemplo, la parábola del buen samarita- grada Humanidad y traerla siempre consigo y hablar con
no en tres niveles: 1. –Meditación pagana: «Es admirable la con- El, pedirle para sus necesidades, quejársele de sus traba-
ducta del samaritano. Yo procuraré hacer lo mismo». Eso no es jos, alegrarse con El en sus contentos, y no olvidarle por
oración, sino reflexión ética que no sale del propio yo, ni produce ellos, sin procurar oraciones compuestas, sino palabras
encuentro con Dios. 2. –Meditación cristiana: «El samaritano sim- conforme a sus deseos y necesidad» (12,2; +CE 42,1).
boliza a Cristo, que se inclina sobre la humanidad enferma. Yo
también debo ser compasivo». Esto sigue sin ser oración, aunque
Conviene subir a la contemplación de la Trinidad por la
es una meditación cristiana valiosa, hecha en fe, como cuando se meditación de los misterios de Cristo, considerando to-
estudia teología. 3. –Oración meditativa o meditación realmente dos los pasos del evangelio, y «no dejando [de lado]
orante: «Cristo bendito, que, como el buen samaritano te compade- muchas veces la Pasión y la vida de Cristo, que es de
ces de nosotros, inclínate a mí, que estoy herido, e inclínate en mí donde nos ha venido y viene todo bien» (13,13; +8,6-7).
hacia mis hermanos necesitados». Esto es verdadera oración, pues
produce encuentro personal con el Señor. Y también causa conver- Y también conviene que la oración meditativa sea
sión, pues, según el tema considerado, conviene «hacer muchos litúrgica, contemplando a Cristo tal como la Iglesia lo
actos para determinarse a hacer mucho por Dios y despertar el contempla día a día, y tal como ella nos invita a conside-
amor, y otros para ayudar a crecer las virtudes» (V.12,2). rar y celebrar sus misterios. El Misal y las Horas litúrgicas
Los métodos de oración meditativa no deben ser so- ofrecen al orante el mejor alimento para su meditación, y
brevalorados, como si tuviesen eficacia infalible para le- no sólo por la calidad intrínseca de sus elementos –pre-
vantar la oración. La oración se levanta, con la fuerza ciosos textos de la Escritura, antífonas, oraciones de la
del Espíritu, mediante las alas de la fe y la caridad, y es Iglesia–, sino porque en la fiesta del día, en el momento
posible y fácil en la medida en que la persona esté libre del Año litúrgico, quiere el Señor manifestarnos y comu-
de las amarras de los apegos, pues si no lo estuviere, nicarnos gracias peculiares, a las que nos abrimos por la
ningún método –individual o colectivo, intelectual o en- meditación de la liturgia.
tusiasta, psíquico, somático, respiratorio, occidental u El nexo meditación-liturgia debe ser preferente, pero, por su-
oriental– podrá servirle de nada. puesto, no necesario y exclusivo. Una desvinculación habitual en-
tre el curso de la liturgia de la Iglesia y el curso de la meditación
Los grandes maestros de la oración cristiana han teni- privada indicaría un subjetivismo poco atento a las luces y gracias
do como nota común una suma sencillez en los modos que el Espíritu Santo quiere manifestarnos y comunicarnos por la
que han propuesto. Y a quienes complican y sobrevalo- vida litúrgica de la Iglesia. San Ignacio manda en los Ejercicios que
ran los métodos de orar, San Juan de la Cruz les advierte el que los hace se centre en solo un misterio, sin pasar a otro hasta
que ofenden así a Dios y le agravian, «poniendo más que corresponda, para que así «la consideración de un misterio no
confianza en aquellos modos y maneras que en lo vivo estorbe a la consideración del otro» (127). Esta norma, de lógica
psicológica evidente, debe tenerla en cuenta el cristiano en su diaria
de la oración» (3 S 43,2). «Sepan éstos que cuanta más meditación, para centrarse habitualmente en la consideración de
fiducia hacen de estas cosas y ceremonias, tanta menos Jesucristo tal como la Iglesia lo presenta y asimila en el hoy lleno
confianza tienen en Dios, y no alcanzarán de Dios lo que de gracia de su liturgia.
desean» (44,1).
Pero tampoco los métodos de orar –es decir, los mé- Oración de simplicidad
todos de meditación, pues las otras formas activas de La más sencilla de las oraciones activas es, para Bossuet, la
orar apenas tienen método– deben ser menospreciados e oración de simplicidad, que otros vienen a llamar ora-
ignorados. En el principiante la gracia del Espíritu actúa ción de simple mirada, de presencia de Dios, de aten-
todavía al modo humano, y por eso una pauta para el ción amorosa, o bien oración afectiva. Es en Santa Te-
ejercicio meditativo de su mente suele ser una ayuda que resa un recogimiento activo –que ella distingue del pasi-
evita la divagación previsible de una mente que vagabun- vo, como veremos–: «Esto no es cosa sobrenatural, sino
dea sin camino. que podemos nosotros hacerlo, con el favor de Dios, se
Son muy numerosos los métodos de meditar, y apenas entiende» (CE 49,3). Esta oración sencilla viene a ser un
podemos entrar aquí describirlos (+Royo Marín 500; ensimismamiento del orante, que con simple mirada capta
Bohigues): en sí mismo la presencia amorosa de Dios.
–Meditar oraciones vocales, palabra por palabra, rumiar –como Ensimismamiento: Es oración de recogimiento «porque recoge el
los monjes primeros– frases de la Escritura. alma todas las potencias y se entra dentro de sí con su Dios» (CV
28,4). El discurso es escaso, las palabras, pocas. Aunque todavía
–Lectio divina: ponerse en la presencia de Dios, leer, meditar lo «esto no es silencio de las potencias, es encerramiento de ellas en el
leído, hablar con el Señor sobre ello; es método muy clásico, con alma misma» (29,4).
muchas variantes (+Hugo de San Víctor: ML 176, 993; Luis de Simple mirada, con atención amorosa: «No os pido que penséis
Granada, Libro de la oración y meditación I,2). en El, ni saquéis muchos conceptos, ni que hagáis grandes y delica-
–Orar leyendo un libro: «Es gran remedio tomar un buen libro, das consideraciones en vuestro entendimiento; no quiero más sino
aun para recogeros para rezar vocalmente, y poquito a poquito ir que le miréis» (CE 42,3). Puesta en la presencia del Señor, el alma
acostumbrando el alma» a tratar con Dios (CE 43,3). «Yo estuve «mire que le mira» (V.13,22).
catorce años que nunca podía tener meditación sino junto con lec- Presencia de Dios: En la oración de simplicidad y recogimiento
tura» (27,3). el orante se representa al Señor en su interior (4,8), y en las mismas
–Orar escribiendo: es cosa que ayuda a algunos a recoger la ocupaciones se va acostumbrando a retirarse de vez en cuando en sí
mente en Dios. mismo, donde encuentra al Señor: «Aunque sea por un momento
–Ejercitar fe, esperanza y caridad, por orden, sobre un tema, sólo, aquel recuerdo de que tengo compañía dentro de mí, es gran
ante el Señor. provecho» (CV 29,5).
La oración de simplicidad no se da sin que se haya
–Considerar un tema 1º, contemplándolo en Dios; 2º, viéndolo
producido una purificación activa del sentido y del espí-
en uno mismo, en los propios criterios, actitudes y costumbres; 3º,
ritu bastante avanzada. A veces puede ser dolorosa, so-
meditándolo en relación al mundo de los hombres, en lo que pien-
san y hacen al respecto. bre todo cuando los orantes no la entienden, y «les pare-
El objeto de la meditación cristiana puede ser muy ce perdido el tiempo, y tengo yo por muy ganada esta
variado, por supuesto, y «cada uno vea dónde aprove- pérdida» (V.13,11). Otras veces es gozosa: «De mí os
cha bien» (V.13,14). En todo caso, conviene que sea confieso que nunca supe qué cosa era rezar con satis-
153
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
facción hasta que el Señor me enseñó este modo» (CV
29,7). Y siempre es sumamente provechosa: perseve-
rando en ella, «yo sé que en un año, y quizá en medio,
saldréis con ello, con el favor de Dios» (29,9).
Las oraciones semipasivas
Si las oraciones activas eran propias de los principian-
tes, las semipasivas suelen ser el modo de orar que co-
rresponde a cristianos ya adelantados, que están en la
fase iluminativa o progresiva. Ahora, en la oración, el
riego del campo del alma se hace más quieta y suave-
mente, «con noria y arcaduces, que es a menos trabajo
y sácase más agua; o de un río o arroyo, esto se riega
muy mejor, que queda más harta la tierra de agua y no se
ha menester regar tan a menudo, y es a menos trabajo
mucho del hortelano» (V.11,7). Estas oraciones semi-
pasivas, casi místicas, pues, tienen lógicamente una des-
cripción mucho más difícil que las activas, pues van
siendo al modo divino (5 M 1,1; 2 Noche 17,2-5). Santa
Teresa distingue en esta fase de la vida de oración tres
formas: el recogimiento, la quietud y el sueño de las po-
tencias.
–El recogimiento (pasivo) es psicológicamente seme-
jante al recogimiento activo (simplicidad), ya descrito,
pero el orante se da cuenta de que es un modo de ora-
ción infundido por Dios, no adquirido. Suele darse en
los adelantados que van pasando la purificación pasiva
del sentido (1 Noche 9), y es la transición de las oracio-
nes activas más simplificadas a la oración de quietud, en
la que está el verdadero umbral de la contemplación mís-
tica.
«La primera oración que sentía a mi parecer sobrenatural (que
llamo yo lo que con mi industria ni diligencia no se puede adquirir,
aunque mucho se procure, aunque disponerse para ello sí, y debe
de hacer mucho al caso), es un recogimiento interior que se siente
en el alma, que le da gana de cerrar los ojos y no oír ni ver ni
entender sino aquello en que el alma entonces se ocupa, que es
poder tratar con Dios a solas. Aquí no se pierde ningún sentido ni
potencia, que todo está entero, pero lo está para emplearse en
Dios» (Cuenta de conciencia 54,3; +4 M 3,3).
–La quietud es la más caracterizada forma de oración
semipasiva, y es ya principio de la «pura contempla-
ción» (CV 30,7). Es un gran gozo, porque da al alma
una inmensa certeza de la presencia de Dios, tal que «de
ninguna manera se podrá convencer de que no estuvo
Dios con ella» (V.15,14). Pero puede darse a veces con
gran sufrimiento, con sentimiento de vacío desconcer-
tante, pues de pronto ve el orante que ya no puede medi-
tar como solía, y que «se ha vuelto todo al revés» (1
Noche 8,3).
La oración de quietud «es ya cosa sobrenatural y que no la
podemos procurar nosotros por diligencias que hagamos, porque
es un ponerle el alma en paz o ponerla el Señor en su presencia, por
mejor decir, porque todas las potencias se sosiegan... Es como un
amortecimiento interior y exteriormente, que no querría el hombre
exterior (digo el cuerpo), que no se querría bullir... Siéntese grandí-
simo deleite en el cuerpo y grande satisfacción en el alma... Las
potencias sosegadas, que no querrían bullirse –todo parece le es-
torba para amar–, aunque no tan perdidas, porque pueden pensar
junto a quién están, que las dos [entendimiento y memoria] quedan
libres. La voluntad es aquí la cautiva... El cuerpo no querría se
menease, porque le parece han de perder aquella paz; en decir
Padre nuestro una vez se les pasará una hora» (CV 31,2-3). «Dura
rato y aun ratos» (Cuenta conc. 54,4). «Es con grandísimo consue-
lo y con tan poco trabajo que no cansa la oración, aunque dure
mucho rato» (V.14,4).
–El sueño de las potencias, más pasivo que la quietud,
fue experimentado por Santa Teresa en la oración du-
rante cinco o seis años. «Quiere el Señor aquí ayudar al
hortelano de manera que casi él es el hortelano y el que
154
lo hace todo. Es como un sueño de potencias que ni del
todo se pierden, ni entienden cómo obra. El gusto y sua-
vidad es mayor sin comparación que lo pasado. Es un
morir casi del todo a todas las cosas del mundo y estar
gozando de Dios» (V.16,1-2).
Los efectos espirituales de las oraciones semipasivas
son muy notables. Todas las virtudes se acrecientan (4 M
3,9), y al cristiano aquí «se le comienza un amor con
Dios muy desinteresado» (V.15,14). Las señales de la
genuina oración semi-pasiva son claras, y San Juan de la
Cruz las reduce a tres, que han de darse juntas para ser
significativas: 1, cesa la fascinación por las cosas del
mundo; 2, se intensifica la búsqueda de la perfección, y
3, las consideraciones discursivas que antes ayudaban a
la oración, ahora estorban y se hacen imposibles (2 Su-
bida 13-14; 1 Noche 9; Dichos 118).
En cuanto a qué hacer en la oración semipasiva, Santa Teresa
enseña: «Es esta oración una centellica que comienza el Señor a
encender en el alma del verdadero amor suyo. Esta quietud y reco-
gimiento y centellica es la que comienza a encender el gran fuego
que echa llamas de sí... Pues bien, lo que ha de hacer el alma en los
tiempos de esta quietud será con suavidad y sin ruido, y llamo
ruido a andar con el entendimiento buscando muchas palabras y
consideraciones. La voluntad entienda que éstos son unos leños
grandes puestos sin discreción para ahogar esta centella. Haga algu-
nos actos amorosos, sin admitir ruido del entendimiento buscando
grandes cosas. Más hace aquí al caso unas pajitas puestas con
humildad, que no mucha leña junta de razones muy doctas. Así que
en estos tiempos de quietud dejar descansar el alma con su descan-
so, y quédense a un lado las letras. En fin, aquí no se ha de dejar del
todo la oración mental, ni algunas palabras vocales –si quisieren
alguna vez o pudieren, porque si la quietud es grande, mal se puede
hablar si no es con mucha pena–» (V.15,4-9).
Adviértase que todavía aquí sólo la voluntad está cautiva en Dios
por el amor, mientras que las otras facultades –entendimiento, me-
moria, imaginación– a veces se fugan. Quede, entonces, la voluntad
en su quietud orante, «porque si las quiere recoger, ella y ellas se
perderán» (V.14,2-3). La santa aconseja «que no se haga caso de la
imaginación más que de un loco, sino dejarla con su tema» (17,7).
Y lo mismo con el entendimiento, que «es un moledor» y que fácil-
mente anda «muy desbaratado» (15,6): «No haga más caso del
entendimiento que de un loco, porque si quiere traerle consigo,
necesariamente se ha de ocupar e inquietar algo en ello. Y todo será
trabajar y no ganar más, sino perder [oración] que le da el Señor sin
ningún trabajo suyo» (CV 31,8). «Vale más que le deje que no que
vaya ella tras de él; estése la voluntad gozando aquella gracia y
recogida» (V.15,6).
¿Son muchos los cristianos orantes que llegan a esta
oración semipasiva? «Conozco muchas almas [se entien-
de, entre las personas orantes] que llegan aquí; y que
pasen de aquí, como han de pasar, tan pocas que me da
vergüenza decirlo» (V. 15,5; +1 Noche 8,1; 11,4).
Las oraciones pasivas
Para conocer de verdad qué es una rosa hay que verla
plenamente florecida, y no basta ver un botón apenas
apuntado. En este mismo sentido ha de decirse que las
oraciones activas y semipasivas «no acaban de ser» la
genuina oración en el Espíritu. La verdadera oración cris-
tiana es la oración mística pasiva, que es la que corres-
ponde a los cristianos perfectos. Y a ella estamos todos
llamados, pues todos estamos llamados a la perfección.
En efecto, el Espíritu Santo, que habita en nosotros,
obra primero en nosotros, tanto en la oración como en la
vida ordinaria, al modo humano, pero tiende con fuerza a
obrar en nosotros al modo divino, que desborda nues-
tros límites humanos psicológicos, tanto en la oración
como en la vida ordinaria. Es entonces cuando tanto en
la oración como en la vida corriente la pasividad viene a
ser la nota dominante: «Sin ningún [trabajo] nuestro obra
el Señor aquí»; «no hago nada casi de mi parte, sino que entien-
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 3. La oración
do claramente que el Señor es el que obra» (V.21,9.13). Aquí que sea», sino que relaja y fortalece al orante (18,11). La
ya el riego del campo del alma es «con llover mucho, presencia divina es captada en el alma misma del orante
que lo riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro, y es en forma indubitable (5 M 1,9), y también la omnipre-
muy sin comparación mejor que todo lo que queda di- sencia maravillosa de Dios en las criaturas (V.18,15).
cho» (11,7). San Juan de la Cruz lo expresa bien: Es aquí cuando
No es fácil describir la oración mística, «no se ha de «todas las criaturas descubren las bellezas de su ser, vir-
saber decir ni el entendimiento lo sabe entender ni las tud y hermosura y gracias, y la raíz de su duración y
comparaciones pueden servir para declararlo, pues son vida. Y éste es el deleite grande: conocer por Dios las
muy bajas las cosas de la tierra para este fin» (5 M 1,1). criaturas, y no por las criaturas a Dios; que es conocer los
San Juan de la Cruz dice que la unión mística del hom- efectos por su causa, y no la causa por los efectos, que es
bre con Dios es una «sabiduría secreta, que se comuni- conocimiento trasero, y el otro esencial» (Llama 4,5).
ca e infunde en el alma por el amor; lo cual acaece se- La unión extática (desposorios). –En vísperas ya del
cretamente a oscuras de la obra del entendimiento y de matrimonio espiritual, el orante se une con Dios en for-
las demás potencias» (2 Noche 17,2). Por eso los místi- ma extática y con duración breve: «Veréis lo que hace
cos, para expresar la obra sobrenatural que el Espíritu Su Majestad para concluir este desposorio. Roba Dios
Santo realiza en ellos al modo divino, se ven en la nece- toda el alma para sí [arrobamiento], como a cosa suya
sidad de recurrir a las analogías e imágenes poéticas. propia y ya esposa suya, y no quiere estorbo de nadie, ni
Dios es el fuego que incendia al hombre, el madero, y lo hace de potencias ni de sentidos... de manera que no parece
llama. La unión mística es comparable al vino y el agua que se tiene alma. Esto dura poco espacio, porque quitándose
mezclan en forma inseparable. Es como el amor mutuo de una esta gran suspensión un poco, parece que el cuerpo tor-
perfecta e íntima amistad. Más aún, la amistad conyugal del matri- na algo en sí y alienta para tornarse a morir, y dar mayor
monio es la más perfecta imagen para expresar la total unión de vida al alma; y con todo, no dura mucho este gran éxta-
Dios y el hombre. Por eso la Biblia, en el Cantar de los Cantares y
en muchos otros lugares, elegirá con preferencia esta imagen del
sis» (6 M 4,2. 9. 13). Los arrobamientos pueden tener
matrimonio para expresar, siquiera sea en símbolo, la más alta formas internas diferentes, locuciones, visiones intelec-
forma de vida mística. Por lo demás es significativo que ésa misma tuales o imaginarias (6 M 3-5,8-9), pero estos fenóme-
sea la imagen preferida de muchos místicos no cristianos –lo que nos no son de la substancia misma de la contemplación
hace pensar en la veracidad de sus experiencias–. En la filosofía mística, y no deben ser buscados (9,15s).
mística del gran Plotino, el alma «se inflama de amor» por el Uno y
lo recibe en sí misma «a solas». Entonces «el alma le ve aparecer A veces el desfallecimiento no es místico, «sino algu-
súbitamente en sí misma, ya que nada hay entre los dos, y ya no na flaqueza natural, que puede ser en personas de flaca
son dos, sino uno. La unión de los amantes terrestres, que desean complexión» (4,9). Pero los mismos éxtasis genuinos
fundir sus seres en uno, no es más que una imagen» (Enéadas VI,7, implican aún una mínima indisposición del hombre para
34-35). la perfecta unión con Dios: «Nuestro natural es muy tí-
Es el mismo lenguaje de San Juan de la Cruz: «El Amado vive en mido y bajo para tan gran cosa» (4,2); por eso en la
el amante y el amante en el Amado. Y tal manera de semejanza hace unión extática todavía el cuerpo desfallece. Y «la causa
el amor en la transformación de los amados, que se puede decir que
cada uno es el otro y que entrambos son uno» (Cántico 12,7).
es –explica San Juan de la Cruz– porque semejantes mer-
cedes no se pueden recibir muy en carne, porque el es-
Pues bien, ésta es la gran imagen que emplea Santa píritu es levantado a comunicarse con el Espíritu divino
Teresa de Jesús para describir, en tres fases, la indes- que viene al alma, y así por fuerza ha de desamparar en
criptible oración pasivamística: un noviazgo que produ- alguna manera a la carne» (Cántico 13,4).
ce unión simple, unos desposorios que dan unión extática,
y un matrimonio espiritual que lleva a la unión trans- Hay en esta oración inmenso gozo, «grandísima sua-
formante. vidad y deleite. Aquí no hay remedio de resistir» (V.20,3).
Pero puede haber también un terrible sufrimiento, unas
La unión simple (noviazgo). –La oración mística de penas que parecen «ser de esta manera las que padecen
simple unión «aún no llega a desposorio espiritual, sino en el purgatorio» (6 M 11,3). Estamos en la última No-
como cuando se han de desposar dos, se trata [antes] si che, en las últimas purificaciones pasivas del espíritu.
son conformes y que el uno y el otro se quieran y aun se
«Siente el alma una soledad extraña, porque criatura de toda la
vean, así acá» (5 M 4,4). «Estando el alma buscando a tierra no le hace compañía, antes todo la atormenta más; se ve como
Dios, siente con un deleite grandísimo y suave casi des- una persona colgada, que no asienta en cosa de la tierra, ni al cielo
fallecer toda con una manera de desmayo, que le va fal- puede subir, abrasada con esta sed, y no puede llegar al agua» (6 M
tando el aliento y todas las fuerzas corporales, de mane- 11,5). «En este rigor es poco lo que le dura; será, cuando más, tres
ra que si no es con mucha pena, no puede ni menear las o cuatro horas –a mi parecer–, porque si mucho durase, como no
manos; los ojos se le cierran sin querer, o si los tiene fuese por milagro, sería imposible sufrirlo la flaqueza natural» (11,8).
abiertos no ve casi nada. Oye, mas no entiende lo que «Quizá no serán todas las almas llevadas por este camino, aunque
dudo mucho que vivan libres de trabajos de la tierra, de una manera
oye. Hablar es por demás, que no atina a formar palabra, u otra, las almas que a veces gozan tan de veras de las cosas del
ni hay fuerza, si atinase, para poderla pronunciar» cielo» (1,3). Podrán ser penas interiores, calumnias, persecucio-
(V.18,10). nes, enfermedades, dudas angustiosas, sentimientos de reproba-
Aunque «ocúpanse todos los sentidos en este gozo» y ción y de ausencia de Dios (1,4. 7-9), trastornos psicológicos o lo
que Dios permita.
«es unión de todas las potencias, que aunque quiera al-
guna distraerse de Dios, no puede, y si puede, ya no es En todo caso, «ningún remedio hay en esta tempestad, sino
aguardar a la misericordia de Dios, que a deshora, con una palabra
unión» (V.18,1), todavía aquí «la voluntad es la que sola suya o una ocasión que acaso sucedió, lo quita todo tan de
mantiene la tela, mas las otras dos potencias [entendi- pronto que parece no hubo nublado en aquella alma, según queda
miento y memoria] pronto vuelven a importunar. Como llena de sol y de mucho más consuelo» (1,10). San Ignacio de
la voluntad está quieta, las vuelve a suspender, y están Loyola igualmente cuenta de sí que de la más honda desolación
otro poco, y tornan a vivir. En esto se puede pasar algu- pasaba, por gracia de Dios, a la más dulce consolación «tan súbita-
nas horas de oración» (18,13). En su forma plena, toda mente, que parecía habérsele quitado la tristeza y desolación, como
el alma absorta en Dios, no dura tanto: «media hora es quien quita una capa de los hombros de uno» (Autobiografía 21).
mucho; yo nunca, a mi parecer, estuve tanto» (18,12; También la humanidad de Cristo es aquí camino para
+5 M 1,9; 4,4). «Esta oración no hace daño por larga llegar a estas alturas místicas, y el orante «no quiera otro
155
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
camino, aunque esté en la cumbre de la contemplación;
por aquí va seguro» (V.22,7). Esta es, como lo explicó
K. Rahner, la Eterna significación de la humanidad de
Jesús para nuestra relación con Dios (Escritos de Teolo-
gía III, Madrid, Taurus 1961, 47-59; +J. Alfaro, Cristo
glorioso, Revelador del Padre, «Gregorianum» 39, 1958,
222-270).
La unión transformante (matrimonio). –Esta es la
cumbre y plenitud de la oración cristiana, donde se con-
suma el matrimonio espiritual entre Dios y el hombre.
Jesucristo, su humanidad sagrada, ha sido el camino para
llegar a la sublime contemplación de la Trinidad divina.
Esta contemplación perfecta, que produce una plena
transformación del hombre en Dios, ya no ocasiona el
desfallecimiento corporal del éxtasis. Y no se trata ya
tampoco de una contemplación breve y transitoria, sino
que es una oración mística permanente, en la cual el
orante, en la oración o el trabajo, queda como templo
consagrado, siempre consciente de la presencia de Dios.
Por Cristo. «La primera vez que Dios hace esta gracia, quiere Su
Majestad mostrarse al alma por visión imaginaria de su sacratísima
Humanidad, para que lo entienda bien y no esté ignorante de que
recibe tan soberano don» (7 M 2,1).
A la Trinidad. En esta séptima Morada, «por visión intelectual,
por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la
Santísima Trinidad, todas tres Personas, y por una noticia admira-
ble que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres
Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de
manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma por vista,
aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es
visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres Personas y le
hablan, y le dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio
que dijo el Señor que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a
morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. ¡Oh,
válgame Dios, qué diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a
entender por esta manera qué verdaderas son!» (1,7-8).
Sin éxtasis. Ya «se les quita esta gran flaqueza, que les era harto
trabajo, y antes no se quitó. Quizá es que la ha fortalecido el Señor
y ensanchado y habilitado; o pudo ser que [antes] quería dar a
entender en público lo que hacía con estas almas en secreto» (7 M
3,12).
Presencia continua. «Cada día se asombra más esta alma, por-
que nunca más le parece [que las Personas divinas] se fueron de
con ella, sino que notoriamente ve –de la manera que he dicho– que
están en lo interior de su alma, en lo muy interior, en una cosa muy
honda –que no se sabe decir cómo es, porque no tiene letras– siente
en sí esta divina compañía» (1,8).
Unión transformante. El matrimonio espiritual, dice San Juan de
la Cruz, «es mucho más sin comparación que el desposorio espiri-
tual, porque es una transformación total en el Amado, en que se
entregan ambas partes por total posesión de la una a la otra, con
cierta consumación de unión de amor, en que está el alma hecha
divina y Dios por participación cuanto se puede en esta vida»
(Cántico 22,3).
Los efectos de la oración mística pasiva son, ciertamente,
muy notables. Crece inmensamente en el hombre la luci-
dez espiritual para ver a Dios, al mundo, para conocerse
a sí mismo, y el tiempo pasado le aparece vivido como
en oscuridad y engaño: «Los sentidos y potencias en
ninguna manera podían entender en mil años lo que aquí
entienden en brevísimo tiempo» (5 M 4,4; +6 M 5,10).
Nace en el corazón una gran ternura de amor al Señor, y
aquella centellica que se encendió en la oración de quie-
tud, se hace ahora un fuego abrasador (V.15,4-9; 19,1).
El Señor le concede al cristiano un ánimo heroico y efi-
caz para toda obra buena (19,2; 20,23; 21,5; 6 M 4,15)
y una potencia apostólica de sorprendentes efectos
(V.21,13; +18,4). Y al mismo tiempo que Dios muestra
su santo rostro al hombre, le muestra sus pecados, no
sólo «las telarañas del alma y las faltas grandes, sino un
polvito que haya» (20,28), y le conforta en una determi-
156
nación firmísima de no pecar, «ni hacer una imperfec-
ción, si pudiese» (6 M 6,3). En todo lo cual vemos que si
la contemplación de Dios exige santidad («los limpios de
corazón verán a Dios», Mt 5,8), también es verdad que
la contemplación mística produce una gran santidad
(«contempladlo y quedaréis radiantes», Sal 33,6).
A estas alturas, el alma queda en una gran paz (7 M 2,13), «y así
de todo lo que pueda suceder no tiene cuidado, sino un extraño
olvido», aunque por supuesto, puede «hacer todo lo que está obli-
gado conforme a su estado» (3,1). Siente la persona «un desasi-
miento grande de todo y un deseo de estar siempre o a solas [con
Dios] u ocupados en cosa que sea provecho de algún alma. No
sequedades ni trabajos interiores, sino con una memoria y ternura
con nuestro Señor, que nunca querría estar sino dándole alabanzas»
(3,7-8). «No les falta cruz, salvo que no les inquieta ni hace perder
la paz» (3,15). El mundo entero le parece al místico una farsa de
locos, pues él lo ve todo como «al revés» de como lo ven los
mundanos o lo veía él antes. Y así se duele de pensar en su vida
antigua, «ve que es grandísima mentira, y que todos andamos en
ella» (V.20,26); «ríese de sí, del tiempo en que tenía en algo los
dineros y la codicia de ellos» (20,27), y «no hay ya quien viva,
viendo por vista de ojos el gran engaño en que andamos y la cegue-
dad que traemos» (21,4). «¡Oh, qué es un alma que se ve aquí haber
de tornar a tratar con todos, a mirar y ver esta farsa de esta vida tan
mal concertada!» (21,6).
Humildad: cada uno en su grado
La humildad es el camino verdadero de la oración, y
no nos perderemos si perseveramos siempre en ella. Sin
humildad, imposible adelantar en la oración. «La pobre
alma, aunque quiera, no puede lo que querría, ni puede
nada sin que se lo den. Sólo la humildad es la que puede
algo» (CV 32,13). Por otra parte, en la oración y en lo
que sea ¿qué más nos da una cosa que otra, con tal de
que sea lo que le agrada al Señor, es decir, con tal de que
sea lo que él nos quiere dar? (17,6). En la oración, como
en todo, el que anda en la humildad, aceptando su modo
y grado, anda en la verdad (6 M 10,8). Concretamente,
en la oración es preciso evitar dos extremos falsos:
–Un error: irse a grados pasivos de oración antes de
tiempo. Recordemos lo del Bautista: «No debe el hombre
tomarse nada, si no le fuere dado del cielo» (Jn 3,27). Y
la norma de Jesús, de permanecer en lo más modesto
hasta que Dios nos diga: «Amigo, sube más arriba» (Lc
14,10-11). En este sentido dice Santa Teresa: «No se
suban sin que les suba» (V.12,5). Es evidente la tenta-
ción de escaparse con demasiada prisa de las oraciones
activas, ya que «en estos principios está todo el mayor
trabajo, porque son ellos los que trabajan, dando el Señor
el caudal; que en los otros grados de oración lo más es
gozar» (11,5). Por eso «quien quisiere pasar de aquí y
levantar el espíritu a sentir gustos que no se le dan, es
perder lo uno y lo otro; y perdido el entendimiento, se
queda el alma desierta y con mucha sequedad. En la mís-
tica teología [en la oración pasiva mística] pierde de obrar
el entendimiento, porque le suspende Dios. Presumir ni
pensar siquiera de suspenderle nosotros eso es lo que
digo que no se haga, ni se deje de obrar con él, porque
nos quedaremos bobos y fríos, y no haremos lo uno ni lo
otro» (12,4-5). Aquietando el entendimiento antes de tiem-
po –en una oración semejante al zen–, «quedarse han
secos como un palo» (22,18).
–Otro error: persistir en oraciones activas cuando ya
Dios las da semipasivas o pasivas. Llegando por el Espí-
ritu Santo al recogimiento y quietud, hay que «dejar des-
cansar el alma con su descanso» (V.15,8). Es cierto que
si cesa la quietud pasiva en la oración, hay que estar
dispuestos a volver en seguida a las oraciones discursivas,
más laboriosas, «que no hay estado de oración tan subi-
do que muchas veces no sea necesario volver al princi-
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 3. La oración
pio» (13,15; +18,9). Pero el no querer abandonarse en el
Espíritu a la oración pasiva puede, sin duda, ser tenta-
ción del demonio, que aducirá piadosamente razones de
humildad (7,11; 8,5; 19,5), o grave error de directores
espirituales ineptos: Estos, «a los que vuelan como águi-
las con las gracias que les hace Dios, quieren hacerles
andar como pollo trabado» (39,12). Estos, dice San Juan
de la Cruz, «piensan que [estas almas] están ociosas, y
les estorban e impiden la paz de la contemplación sose-
gada y quieta, que de suyo les estaba Dios dando, ha-
ciéndoles ir por el camino de meditación y discurso ima-
ginario y que hagan actos interiores» (Llama 3,53).
Sin embargo, en la vida mística es ya la hora de la oración
pasiva. «Como quiera que naturalmente todas las operaciones que
puede de suyo hacer el alma no sean sino por el sentido, de aquí es
que ya Dios en este estado [místico] es el agente [el activo] y el
alma es la paciente [la pasiva]; porque ella sólo está como el que
recibe y como en quien se hace, y Dios como el que da y como el
que en ella hace, dándole la contemplación, esto es, noticia amoro-
sa, sin que el alma use de sus actos y discursos naturales. Si el alma
entonces no dejase su modo activo natural, no recibiría aquel bien
[que es al modo divino] sino a modo natural, y así no lo recibiría. Si
el alma quiere entonces obrar de suyo, habiéndose de otra manera
más que con la advertencia amorosa pasiva, muy pasiva y tran-
quilamente, sin hacer acto natural sino es como cuando Dios la
uniese en algún acto, pondría impedimento a los bienes que
sobrenaturalmente le está comunicando Dios en noticia amorosa.
Ha de estar esta alma muy aniquilada en sus operaciones naturales,
desembarazada, ociosa, quieta y pacífica y serena al modo de Dios»
(Llama 3,32-34).
Oración y trabajo
El cristiano debe vivir con armonía el «ora et labo-
ra». A los comienzos, el principiante, en la oración acti-
va, apenas capta la presencia de Dios, y se olvida de él
en buena medida durante el trabajo, de modo que cuan-
do del trabajo vuelve a la oración, siente como si regre-
sara de tierra pagana. Creciendo en la vida espiritual, el
adelantado sobrenaturaliza más sus actividades, y vive
más la oración continua. Por fin, el cristiano perfecto
une en su vida totalmente contemplación y acción, de
modo que ya no son dos esferas distintas, sino plena-
mente concéntricas. A los comienzos, dice Santa Tere-
sa, pasada la oración, «queda el alma sin aquella compa-
ñía, digo de manera que se dé cuenta. En esta otra gracia
del Señor [la oración mística] no, que siempre queda el
alma con su Dios en aquel centro» (7 M 2,5). Por eso
los santos más activos son grandes contemplativos. Y
por eso la proporción entre oración y trabajo debe ser
prudentemente dosificada atendiendo a las premisas ex-
puestas:
Los principiantes, en la fase purificativa, con muchos
apegos todavía, deberán ejercitarse en oraciones acti-
vas, que son fatigosas, y que por lo mismo no pueden
prolongarse mucho. Unos tiempos excesivamente lar-
gos de oración pueden ser para ellos pérdida de tiempo y
experiencia negativa de la oración. Más les vale ejerci-
tarse en obras y trabajos, para que por el ejercicio de las
virtudes, se les ordene y pacifique el corazón, haciéndo-
se así capaces de más oración. Varios ratos breves de
oración intensa y activa les suele, pues, convenir más
que un tiempo largo. En este sentido dice Santo Tomás
que «la vida activa es anterior a la contemplativa, porque
dispone a la contemplación» (STh II-II,182,4; +182,3).
Los adelantados, en la fase iluminativa o progresiva,
ya se inician en la oración semipasiva, y por eso deben
reducir la acción y aumentar la oración. En efecto, el
orante tiene ya capacidad espiritual para una oración pro-
longada, que le hará mucho bien, pero no tiene todavía
capacidad para dedicarse seriamente a la oración si se ve
157
abrumado de actividades exteriores. San Ignacio de
Loyola, siendo un adelantado sumamente precoz, cuan-
do estaba en Manresa, «perseveraba en sus siete horas
de oración de rodillas» (Autobiografía 23). Su gran ac-
tividad apostólica vendría después, y entonces no ten-
dría ni necesidad ni tiempo para entregarse tan larga-
mente a la oración.
Los perfectos, efectivamente, ya en la fase unitiva, tie-
nen una máxima capacidad tanto de oración como de
acción. Y que dediquen más o menos tiempo a lo uno o a
lo otro dependerá ya sólamente de la vocación, de la
caridad o de la obediencia.
((Hay quienes piensan que «el trabajo es oración», y prescinden
así de la oración en sus vidas. Estos se quedan sin oración y sin
trabajo cristiano. El trabajo puede y debe llegar a ser una oración
continua, pero sin muchas horas de oración perseverante no es
posible llegar a ello.
Otros estiman que «lo que santifica es la oración», y ven el
trabajo como tiempo perdido, al menos para la vida espiritual.
Estos apenas conocen la espiritualidad y el valor del trabajo cristia-
no. Para Ruysbroeck, en cambio, «buscar a Dios en intención es
tener a Dios en espíritu; así el hombre debe volver siempre a Dios
amorosamente su inclinación, en todas sus obras, si es que le ama y
le busca sobre todas las cosas. Eso es encontrar a Dios por la
intención y el amor» (Adorno de las bodas espirituales IV,A).))
Lugar, tiempo y actitudes corporales
El principiante, en su vida ascética, todavía ejercita la
vida sobrenatural en modos humanos naturales, y por
eso en sus oraciones, que son activas y laboriosas, aún
se ve afectado por su personal situación psíquica y
somática, y por los condicionamientos ambientales: frío
o calor, ruido o silencio, fealdad o belleza religiosa del
lugar. Por el contrario, en la vida mística la importancia
de todo esto es mínima, hasta desaparecer. Pero hasta
que se llega a ella conviene no menospreciar estos facto-
res. Ni tampoco valorarlos en exceso, como ya dijimos
al tratar de los métodos oracionales.
Lugar. –Los cristianos sabemos que somos templos
de Dios y que todo lugar es bueno para adorarle en espí-
ritu y verdad (Jn 4,21), también en el secreto de nuestra
habitación (Mt 6,6). Pero no por eso debemos ignorar el
valor de las iglesias, lugares privilegiados por la bendi-
ción de los ritos litúrgicos, para el encuentro oracional
con Dios. Por eso, en igualdad de condiciones, debemos
tender a orar en el templo, y más si en éste arde el fuego
sagrado de la presencia eucarística de Jesucristo.
Tiempo. –Debemos dedicar al Señor, dentro de lo po-
sible, la hora mejor de nuestro día, aquélla en la que es-
tamos más lúcidos y atentos. En cuanto a la duración de
la oración, como ya dijimos, habrá de ser muy diversa
según las edades espirituales y la gracia de cada perso-
na. En todo caso, éste es un tema de gran importancia,
que convendrá consultar en dirección espiritual, y en
ocasiones sujetarlo a obediencia.
Santo Tomás enseña que hay que orar continuamente, «pero la
oración, considerada en sí misma, no puede ser continua, pues
otras obligaciones nos reclaman. Este es el principio: la medida de
las cosas se determina por su fin –como el tomar más o menos
medicina se determina por su fin, que es la salud–; así la oración
debe durar lo que convenga para excitar el fervor del deseo interior.
Por eso escribe San Agustín: «Los hermanos de Egipto se ejercitan
en oraciones frecuentes, pero muy breves, y lanzadas como dardos
al cielo [jaculatorias], para que la atención, tan necesaria en la ora-
ción, se mantenga vigilante y alerta, y no desfallezca y se embote
por una perduración excesiva. Así nos enseñan que la atención no
se ha de forzar cuando no puede sostenerse, pero tampoco se ha de
retirar si puede continuar» (ML 33,502)» (STh II-II,83,14). San
Benito dice que «la oración debe ser breve y pura, a menos que tal
vez se prolongue por un afecto de la inspiración de la gracia divina»
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
(Regla 20,4). Santa Teresa escribe: «No veo, Creador mío, por qué tonces?
todo el mundo no se procure llegar a Vos por esta particular amis-
tad [de la oración]; los malos, que no son de vuestra condición, No nos extrañe que la oración duela, cuando esto su-
para que los hagáis buenos con que os sufran estéis con ellos, ceda. «De los que comienzan a tener oración, podemos
siquiera dos horas cada día, aunque ellos no estén con Vos sino con decir que son los que sacan agua del pozo, que es muy a
mil revueltas de cuidados y pensamientos de mundo, como yo su trabajo, que han de cansarse en recoger los sentidos,
hacía... Sí, que no matáis a nadie, Vida de todas las vidas, de los que que, como están acostumbrados a andar dispersos, es
se fían de Vos y de los que os quieren por amigo, sino sustentáis la harto trabajo. Han menester irse acostumbrando a que
vida del cuerpo con más salud y la dais al alma» (V.8,6).
no se les dé nada de ver ni de oír. Han de procurar tratar
En fin, si en algo conviene pasarse, es decir, si en algo de la vida de Cristo, y se cansa el entendimiento en esto.
hemos de perder el tiempo –nosotros, que lo perdemos Su precio tienen estos trabajos, ya sé que son grandísi-
de tantos modos–, que sea en la oración. En la oración, mos, y me parece que es menester más ánimo que para
no son raras las personas que para entrar de verdad en otros muchos trabajos del mundo. Son de tan gran digni-
Dios necesitan un tiempo prolongado. Pero si únicamente dad las gracias de después, que quiere [Dios que] por
practican oraciones breves, si nunca se conceden más experiencia veamos antes nuestra miseria» (V.11,9. 11-
de media hora o un cuarto, jamás llegan a tocar fondo, y 12). Y, por otras razones, también para el místico es a
siempre salen de la oración con una relativa conciencia veces la oración como una lanza de luz que le atraviesa
de frustración. Por eso recomendamos, en cuanto ello dolorosamente el corazón (2 Subida 1,1; 2 Noche 5,5;
sea posible, tiempos largos de oración, al menos sema- 12,1).
nalmente, por ejemplo, en el día del Señor.
Busquemos sólamente a Dios en la oración, y todo lo
Actitudes corporales. –La acción del Espíritu Santo en demás, ideas, soluciones, gustos sensibles, tengámoslo
el orante no ignora que en la naturaleza de éste hay pro- como añadiduras, que sólo interesan si Dios nos las da;
fundos vínculos entre lo psíquico y lo corporal. Jesu- y si no nos las concede en la oración, no deseemos en-
cristo, como ya vimos, adoptaba al orar las posturas de contrarlas en ella. No es cosa en la oración de «conten-
la tradición judía, muy semejantes, por lo demás, a las tarse a sí, sino a El» (V.11,11). Estamos aún llenos de mil
de otras religiones. Y la tradición cristiana ha usado –eso trampas y pecados, «¿y no tenemos vergüenza de querer
sí, con flexibilidad, y sin darles demasiada importancia– gustos en la oración y quejarnos de sequedades?» (2 M
ciertas actitudes físicas de oración. «Impongámonos en 7). Suframos al Señor en la oración, pues él nos sufre
el exterior –decía San Juan Clímaco– la actitud de la (V.8,6). «No hacer mucho caso, ni consolarse ni des-
oración, pues en los imperfectos con frecuencia el espí- consolarse mucho, porque falten estos gustos y ternu-
ritu se conforma al cuerpo» (MG 88,1134). Y San Igna- ra... Importa mucho que de sequedades, ni de inquietu-
cio de Loyola proponía que el orante se colocara «de des y distraimiento en los pensamientos, nadie se apriete
rodillas o sentado, según la mayor disposición en que se ni aflija. Ya se ve que si el pozo no mana, nosotros no
halla y más devoción le acompañe, teniendo los ojos ce- podemos poner el agua» (11,14. 18).
rrados o fijos en un lugar, sin andar con ellos variando»
(Ejercicios 252). Entreguemos a Dios nuestro tiempo de oración con fi-
delidad perseverante, vayamos adelante por ese camino
En el Nuevo Testamento las posturas orantes más frecuentes sagrado sin que nada nos detenga, por muchas trampas
son orar de pie (Mc 11,25; Lc 18,11) o de rodillas (Mc 29,36; Hch
7,60; 9,40; 20,36; 21,5; Ef 3,14; Flp 2,10), alzando las manos (1
e impedimentos que ponga el Demonio, sin que nada nos
Tim 2,8: alzar las manos es en el Antiguo Testamento sinónimo de quite llegar a beber de esa fuente de agua viva. La verdad
orar: Sal 27,2; 76,3; 133,2; 140,2; 142,6) o sentados en asamblea es ésta: para llegar a esta fuente sagrada y vivificante es
litúrgica (Hch 20,9; 1 Cor 14,30). También es costumbre golpear el necesaria «una grande y muy determinada determina-
pecho (Lc 18,13), velar la cabeza femenina (1 Cor 11,4-5), los ojos ción de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere,
al cielo (Mt 14,19; Mc 7,34; Lc 9,16; Jn 11,41; 17,1), los ojos suceda lo que sucediere, trabaje lo que se trabajare, mur-
bajos (Lc 18,13), hacia el oriente (Lc 1,78; 2 Pe 1,19). mure quien murmurare, siquiere llegue yo allá, siquiera
Signar la cruz sobre cabeza y pecho es uno de los gestos me muera en el camino o no tenga corazón para los tra-
oracionales más antiguos (Tertuliano: ML 2,30). Los monjes sirios, bajos que hay en él, siquiera se hunda el mundo» (CE
como San Simeón Estilita, oraban con continuas y profundas incli-
naciones, vigentes hoy también en la liturgia. Los Apotegmas nos 35,2).
cuentan que el monje Arsenio, «al atardecer del sábado, próximo ya «Este poco de tiempo que nos determinamos a darle a El, ya que
el resplandor del domingo, volvía la espalda al sol y alzaba sus aquel rato le queremos dar libre el pensamiento y desocuparle de
manos hacia el cielo, orando hasta que de nuevo el sol iluminaba su otras cosas, que sea dado con toda determinación de nunca jamás
cara. Entonces se sentaba» (MG 65,97). Santo Domingo adoptaba tornárselo a tomar, por trabajos que por ellos nos vengan, ni por
a solas, de noche, ciertas actitudes orantes (M. H. Vicaire, Saint contradicciones y sequedades; sin que ya, como cosa no mía, tenga
Dominique de Caleruega, París, Cerf 1955, 261-271). aquel tiempo y piense me lo pueden pedir por justicia cuando del
Hoy los cristianos de Asia y Africa usan con frecuencia posturas todo no se lo quisiere dar» (39,2).
Un voto privado de oración puede ser una gran ayuda
de oración. En Occidente oscilan entre dos tendencias: unos me-
nosprecian las actitudes corporales de oración, incluso en la litur-
en esto, sobre todo a los comienzos (+Iraburu, Caminos
gia –por anomía, por secularismo, por valoración de lo espontáneo
laicales de perfección, Fundación GRATIS DATE,
y rechazo de lo formal, por ignorar la realidad natural del vínculo
Pamplona 1996, 44-59).
psico-somático; otros han redescubierto las actitudes orantes –
Tengamos paciencia cuando la oración nos es imposi-
por acercamiento a la Biblia y a la tradición, por aprecio del yoga,
zen y sabidurías orientales, por conocimientos de psicología mo-
ble, que a veces lo será –por indisposición psicológica,
derna–. En todo caso, aun reconociendo este valor, parece inconve-
corporal, circunstancial–. «Entiendan que son enfermos;
niente que el orante se empeñe en adoptar ciertas posturas si, por
múdese la hora de la oración; pasen como pudieren este
ser extrañas quizá a la costumbre, le crean una cierta tensión o
resultan chocantes a la comunidad. destierro... Con discreción, porque alguna vez el demo-
nio lo hará; y así es bueno, ni siempre dejar la oración
Consejos en la oración dolorosa cuando hay gran distraimiento y turbación en el entendi-
La oración es la causa primera de la alegría cristia- miento, ni siempre atormentar el alma a lo que no puede.
na, pues, acercando a Dios, da luz y fuerza, confianza y Otras cosas hay exteriores de obras de caridad y de lec-
paz. Sin embargo, puede ser dolorosa. ¿Qué hacer en- tura, aunque a veces no estará ni para esto» (V.11,16-
17).
158
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 3. La oración
Esperemos que la pobreza de la oración activa nos
lleve a la riqueza de la oración pasiva. La oración que
hacemos «por medianería del entendimiento» (CV 19,6),
esto es, la oración activa, es tan pobre que podemos
caer en la tentación de despreciarla y abandonarla. Pero
no la dejemos por nada del mundo, pues vale mucho. Es
como la luz de una vela en la oscuridad de la noche, que
nos permite esperar y recibir el amanecer.
Dificultades en la oración
La vida de oración, sobre todo en los cristianos laicos,
está con frecuencia llena de dificultades y problemas que
hay que analizar y responder con cuidado.
–Dificultades procedentes del mundo actual. Sin duda
hoy podemos hacer nuestra aquella queja de Santa Tere-
sa: «Están, por nuestros pecados, tan caídas en el mun-
do las cosas de oración y perfección»... (Fundaciones
4,3). La historia de la Iglesia parece asegurarnos que la
práctica de la oración fue antiguamente entre los cristia-
nos mucho mayor que ahora. La Iglesia, desde el princi-
pio (Hch 2,42), como Israel, como el Islam, fue
sociológicamente un pueblo orante. Sin embargo, hoy,
al menos en los países ricos descristianizados, la misma
idea del cristiano como hombre orante se ha perdido en
la gran mayoría de los bautizados. Parece increíble, pero
así es.
Los rasgos peculiares del mundo moderno –ávido
consumismo de objetos, noticias, televisión, viajes, di-
versiones; inmenso desconcierto espiritual en medio de
una aceleración histórica sin precedentes conocidos; ve-
locidad, inestabilidad, violencia, prisa, culto a la eficacia
inmediata– hacen que los cristianos mundanizados que-
den casi completamente incapaces de contemplación
sapiencial, de gozosa adoración, de súplica perseveran-
te. Pues bien, los cristianos, con el poder de Cristo, pue-
den perfectamente vencer al mundo, e iluminarlo con la
luz preciosa y necesaria de la oración, y deben ofrecer a
así a los hombres el testimonio de un estilo de vida dife-
rente, nuevo y mejor.
–Dificultades aparentes. Las personas que tienen ora-
ción, al hablar de ella, frecuentemente lamentan que para
orar hallan no pocas dificultades en las distracciones y
en las obligaciones y trabajos inevitables. Pero esto no
es del todo exacto.
Las distracciones angustian sobre todo a quienes igno-
ran «en qué está la sustancia de la perfecta oración. Al-
gunos he encontrado yo que les parece está todo el ne-
gocio de la oración en el pensamiento, y si éste pueden
tener mucho en Dios, aunque sea haciéndose gran fuer-
za, luego les parece que son espirituales; y si se distraen,
no pudiendo más, aunque sea para cosas buenas, luego
les viene gran desconsuelo».
Ignoran que «no todas las imaginaciones son hábiles
de su natural para esto, mas todas las almas lo son para
amar. Y el aprovechamiento del alma no está en pensar
mucho, sino en amar mucho» (Fundaciones 5,2). Igno-
ran que en la oración, en medio de «esta baraúnda del
pensamiento», la voluntad puede estarse recogida aman-
do, haciendo verdadera y preciosa la oración (4 M 1,8-
14). No se olvide que «puede muy bien amar la voluntad
sin entender el entendimiento» (2 Noche 12,7). Por eso,
aunque es evidente que las distracciones voluntarias sus-
penden la oración y ofenden a Dios, es preciso recordar
que las involuntarias no ofenden a Dios ni cortan la ora-
ción, si la voluntad permanece amando. En fin, «no pen-
séis que está la cosa en no pensar otra cosa, y que si os
distraéis un poco, va todo perdido» (4 M 1,7).
159
Las obligaciones personales son entendidas también a
veces como impedimentos para la oración difícilmente
superables. Pero también esto requiere una clarificación.
Las obligaciones honestas, las únicas reales, no tienen
por qué ser impedimento para la vida de oración; quizá
no permitan largos ratos de oración, pero no podrán
impedir los ratos breves ni la oración continua, ni, por
tanto, lo esencial de la oración. En cuanto a las desho-
nestas, son obligaciones falsas, yugos más o menos cul-
pablemente formados, que deben ser echados fuera. No
es posible que una obligación verdadera, procedente de
Dios, sea un impedimento para orar. Es la obligación
falsa, la procedente del hombre, de uno mismo o de los
otros, lo que puede impedir.
Las obligaciones verdaderas sólamente pueden impedir a veces
las oraciones largas, pero éstas, con ser tan deseables, no son
esenciales para el crecimiento en la oración si la caridad o la obe-
diencia no las permiten, al menos de modo habitual. Esto Santa
Teresa sólo alcanzó a comprenderlo, según parece, en su madurez
espiritual, cuando escribió las Fundaciones, al final de su vida. Al
principio pensaba, temiendo por sí misma y por los otros, «que no
era posible que entre tanta baraúnda creciera el espíritu», pero la
experiencia propia y ajena le hizo ver la verdad. «Así estaba una
persona que la obediencia le había traído cerca de quince años tan
trabajado en oficios y gobierno que en todos esos años no se acor-
daba de haber tenido un día para sí, aunque él procuraba lo mejor
que podía algunos ratos de oración al día y de traer limpia la con-
ciencia. A éste le ha pagado el Señor tan bien que, sin saber cómo, se
halló con aquella libertad de espíritu tan apreciada y deseada, que
tienen los perfectos. Y no es sola esta persona, que otras he cono-
cido de la misma suerte. No haya, pues, desconsuelo; cuando la
obediencia [o la caridad] os trajera empleadas en cosas exteriores,
entended que, si es en la cocina, entre los pucheros anda el Señor,
ayudándoos en lo interior y en lo exterior» (Fundaciones 5,6-8).
«El verdadero amante en todas partes ama y siempre se acuerda del
amado. ¡Recia cosa sería que sólo en los rincones se pudiese tener
oración! Ya sé yo que a veces no puede haber muchas horas de
oración; pero, oh Señor mío, qué fuerza tiene ante Vos un suspiro
salido de las entrañas, de pena por ver que podríamos estar a solas
gozando de Vos» (5,16). «Créanme, no es el largo tiempo en la
oración el que aprovecha al alma, que si ésta le emplea tan bien en
las obras, gran ayuda será esto para que en muy poco tiempo tenga
mejor disposición para encender el amor, que no en muchas horas
de consideración» orante (5,17; +V.7,12;8,6; Cta.77-IA 16).
En resumen: Procure el cristiano, en principio, tener
habitualmente largos ratos de oración, y no crea dema-
siado fácilmente que el Señor, que tanto le ama como
amigo, no quiere dárselos. Al leer los anteriores textos
de Santa Teresa, adviértase que están escritos a religio-
sas, quizá más inclinadas a la oración que a las obras, lo
que explica el acento de su enseñanza; pero hoy son
muchos más los cristianos que tienden más a la acción
que a la oración.
Procúrese, pues, oración larga, «pero, entiéndase bien, siempre
que no haya de por medio cosas que toquen a la obediencia y al
aprovechamaiento de los prójimos. Cualquiera de estas dos cosas
que se ofrezcan, exigen tiempo para dejar el que nosotros tanto
desearíamos dar a Dios» (Fundaciones 5,3). Y, eso sí, busque siem-
pre el cristiano la oración continua, pues «aun en las mismas ocu-
paciones debemos retirarnos a nosotros mismos; aunque sólo sea
por un momento, aquel recuerdo de que tengo compañía dentro de
mí es de gran provecho» (CV 29,5). Es el mismo consejo que da San
Juan de la Cruz: «Procure ser continuo en la oración, y en medio de
los ejercicios corporales no la deje. Ahora coma, ahora beba, o hable
o trate con seglares, o haga cualquiera otra cosa, siempre ande
deseando a Dios y aficionando a él su corazón. Se requiere no dejar
que el alma pare en ningún pensamiento que no sea enderezado a
Dios» (Cuatro avisos para alcanzar la perfección 9).
–Dificultades reales. Las dificultades verdaderas para
la oración no están tanto en el mundo y el ambiente, ni
en las obligaciones particulares, sino en la propia perso-
na: en su mente y en su corazón. El cristiano espiritual,
libre de todo apego, se adhiere con amor al Señor, ha-
ciéndose con facilidad un solo espíritu con él (1 Cor
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
6,17). El todavía carnal, atado aún por mil lazos, lleno
de apegos, vanos temores y esperanzas, inquieto y cons-
tantemente perturbado por ruidos y tensiones interiores,
se une al Señor difícilmente, laboriosamente, tanto en la
oración como en la vida ordinaria.
«Al desasido no le molestan cuidados ni en la oración ni fuera de
ella, y así, sin perder tiempo, con facilidad, hace mucha hacienda
espiritual; pero para ese otro [que está asido] todo se le suele ir [al
orar y al trabajar] en dar vueltas y revueltas sobre el lazo a que está
asido y apropiado su corazón, y con diligencia aun apenas se
puede libertar por poco tiempo de este lazo del pensamiento y
gozo de lo que está asido el corazón» (3 Subida 20,3).
Si piensa el principiante que sus dificultades en la ora-
ción van a ser superadas cuando cambien las circuns-
tancias exteriores, cuando mejore su salud o disminu-
yan las ocupaciones, o gracias al aprendizaje de ciertas
técnicas oracionales –antiguas o modernas, occidenta-
les u orientales, individuales o comunitarias–, está muy
equivocado. Ya dijimos al principio que para ir adelante
en la oración lo que se necesita ante todo es perseve-
rancia en ella, conciencia limpia y buen ejercitarse en
las virtudes, todo lo cual es siempre posible, con la ayu-
da del Señor.
«Toda la pretensión de quien comienza oración –y no se os
olvide esto, que importa mucho– ha de ser trabajar y determinarse
y disponerse en cuantas diligencias pueda a hacer que su voluntad
se conforme con la de Dios; en esto consiste toda la mayor perfec-
ción que se puede alcanzar en el camino espiritual» (2 M 8).
Pero no espere el principiante, por supuesto, a tener
virtudes para ir a la oración, pues la oración, precisa-
mente, es «principio para alcanzar todas las virtudes», y
hay que ir a ella «aunque no se tengan» (CE 24,3). Entre
tanto, haga en la oración «lo posible», que ya Dios se
encargará de ir llevándole a «lo imposible» (Mt 19,26), a
la perfecta paz de la contemplación.
Oración y apostolado
Todos los cristianos deben orar, pero especialmente
los llamados por Dios a la vida apostólica. En efecto,
aquéllos que han de vivir como compañeros y colabora-
dores de Jesús –así lo enseña San Pedro– deben dedi-
carse «a la oración y al ministerio de la predicación»
(Hch 6,4).
–El apostolado requiere contemplación, pues no con-
siste sólo en a transmisión de una doctrina, sino sobre
todo en el testimonio de una persona, Jesucristo. Este
testimonio pueden darlo quienes por la oración, princi-
palmente, son «testigos oculares de su majestad» (2 Pe
1,16), quienes han «contemplado y tocado al Verbo de la
vida» (1 Jn 1,1), quienes poseen «la ciencia de la gloria
de Dios reflejada en el rostro de Cristo» (2 Cor 4,6).
Estos no sólo pueden, sino que necesitan absolutamente
predicar a Jesucristo (1 Cor 9,16-17): «Nosotros no po-
demos dejar de decir lo que hemos visto y oído» (Hch
4,20; +22,15; Jer 20,9; Ez 13,3).
Ahí radica Santo Tomás la excelencia de la vida apostólica: «Es
más transmitir a los otros lo contemplado que sólo contemplar»
(STh II-II,188,6). Crónicas antiguas sobre el gran apóstol Santo
Domingo de Guzmán nos dicen que él siempre estaba hablando
«con Dios o de Dios» (Libro de las costumbres 31: BAC 22, 1966,
785). Y es que ¿cómo podrá hablar de Dios aquél que no habla con
Dios?
–El apostolado requiere oración de petición, pues sólo
la gracia interior del Espíritu puede abrir el corazón de
los hombres a la gracia externa de la predicación. Por
eso el Apóstol pedía insistentemente y exhortaba a los
fieles a que ayudaran su actividad apostólica con oracio-
nes y súplicas (Rm 15,30-31; 2 Cor 1,11; Ef 6,19; 1 Tes
5,25; 2 Tes 3,1-2). El mundo está cerrado a la verdad de
160
Cristo, y con incesantes súplicas hemos de orar «para
que Dios nos abra puerta para la palabra, para anunciar el
misterio de Cristo» (Col 4,2-3).
((Sin embargo, algunos que no tienen oración, pretender hacer
apostolado. Y se extrañan luego –incluso se escandalizan– de la
mínima eficacia que el Señor da a sus actividades. Y el error no es
sólo de ahora. San Juan de Avila decía: «Esta obligación que el
sacerdote tiene de orar está tan olvidada, incluso no conocida, como
si no fuese» (Trat. del sacerdocio I,211-214). «Si uno no es sacer-
dote, que no tome el oficio de abogar, si no sabe hablar. Y diría yo
que no sé con qué conciencia puede tomar este oficio quien no tiene
don de oración, pues de la doctrina de los santos y de la Escritura
divina aparece que el sacerdote tiene por oficio orar por el pueblo»
(Plát. a sacerdotes 2,223-225). El sacerdote que no alaba a Dios ni
intercede por el pueblo no «cumple su ministerio» (2 Tim 4,5). «Y
porque hay falta de esta oración en la Iglesia, y señaladamente en el
sacerdocio, por eso ha derramado el Señor sobre nosotros su ira,
que no se quitará hasta que esta oración torne, pues su ausencia ha
sido causa de muchos trabajos, y quiera Dios no vengan mayores»
(Trat. sacerd. II,434-439).
A este propósito, decía San Juan de la Cruz: «Adviertan aquí los
que son muy activos, que piensan ceñir el mundo con sus
predicaciones y obras exteriores, que mucho más provecho harían a
la Iglesia y mucho más agradarían a Dios –dejando aparte el buen
ejemplo que de sí darían– si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo
en estarse con Dios en oración. Ciertamente, entonces harían más y
con menos trabajo con una obra que con mil, mereciéndolo su ora-
ción y habiendo obtenido fuerzas espirituales en ella; porque, de
otra manera, todo es martillar, y hacer poco más que nada, y a veces
nada, y aun a veces daño» (Cántico 29,3). Así podemos compro-
barlo en muchas ocasiones: tanta actividad y tan mínimo fruto. Tan
mínimo que no pocos abandonan la actividad apostólica defrauda-
dos.))
–El vigor apostólico se hace máximo en la vida místi-
ca. Mientras el principiante, con la ayuda de Dios, va
formando sus virtudes y se ejercita en la oración dis-
cursiva, tiene escasa capacidad para el apostolado. Pero
cuando, ya limpio su corazón, alcanza a ver a Dios en la
oración semipasiva y en la contemplación mística, su
fuerza apostólica se hace poderosa. «Llegada un alma
aquí no es sólo deseos lo que tiene por Dios; su Majestad
le da fuerzas para ponerlos por obra» (V.21,5).
«Acaecióme a mí –y por eso lo entiendo– cuando procuraba que
otras tuviesen oración, que como por una parte me veían hablar
grandes cosas del gran bien que era tener oración, y por otra parte
me veían con gran pobreza de virtudes, no sabían cómo se podía
compadecer lo uno con lo otro. Y así en muchos años, sólo tres se
aprovecharon de lo que les decía; y después que ya el Señor me
había dado más fuerza en la virtud, se aprovecharon en dos o tres
años muchas» (V.13,8-9).
Y es que al llegar a la mística, el cristiano «comienza a
aprovechar a los prójimos, casi sin entenderlo ni hacer
nada de sí» (19,3).
Orad, hermanos
La vida sin oración es solitaria y extraviada, que no es
otra cosa «perder el camino sino dejar la oración»
(V.19,12). Por el contrario, como dice el salmista, «di-
choso el pueblo que sabe aclamarte; caminará, Señor, a
la luz de tu rostro; tu Nombre es su gozo cada día» (88,16-
17; +83,5). O en palabras de Kempis: «Bienaventurada el
alma que oye al Señor que habla en ella» (Imitación de
Cristo III,1). Entremos en el templo de nuestra alma,
donde Dios nos llama suavemente. La tristeza principal
del hombre es no tener oración, aunque él piense otra
cosa...
«¡Oh almas que habéis comenzado a tener oración!
¿qué bienes podéis buscar aún en esta vida que sea como
el menor de éstos?» (V.27,11).
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 4. El trabajo
4. El trabajo
AA.VV., Spiritualità del lavoro nella catechesi dei Padri del III-
IV secolo, Roma, LAS 1986; J. M. Aubert, Humanisme du travail
et foi chrétienne, «La Vie spirituelle», Supplement (1981) 231-255;
G. Campanini, Introduzione a un’etica cristiana del lavoro, «Riv.
di Teologia Morale» 3 (1971) 357-396; P. Chauchard, Travail et
loisirs, Tours, Mame 1968; M. D. Chenu, Spiritualitè du travail,
París 1941; Hacia una teología del t., Barcelona, Estela 1960; J.
Daloz, Le t. selon S. J. Crisostome, París, Lethielleux 1959; J. L.
Illanes, La santificación del trabajo, Madrid, Palabra 1980,7ª ed.;
H. Rondet, Eléments pour une théologie du t., «Nouv. Rev.
Théologique» 77 (1955) 27-48,123-143; J. Todolí, Filosofía del t.,
Madrid, Inst. León XIII 1954; Teología del t., «Rev. Española de
Teología» 12 (1952) 559-579; C. V. Truhlar, Labor christianus,
Madrid, Razón y Fe-Fax 1963.
Véase también Juan Pablo II, enc. Laborem exercens 14-IX-
1981: DP 1981,170.
En la creación ambivalente
El pesimismo metafísico sobre las criaturas, tan fre-
cuente en el mundo antiguo, es ajeno a la tradición bíbli-
ca. Por eso el cristiano por el trabajo se adentra sin
miedo alguno en la maravillosa creación de Dios, como
un niño entra en la casa o en el huerto de su padre. El
Señor «es cariñoso con todas sus criaturas» (Sal 144,9);
«él mismo es quien da a todos la vida, el aliento y todas
las cosas; en él vivimos y nos movemos y existimos»
(Hch 17,25. 28). Trabajar en el mundo es colaborar con
el Dios que constantemente lo cultiva y desarrolla, es
cuidar con Dios de unas criaturas que El mismo declaró
ser «muy buenas» (Gén 1,31).
El trabajo es una bendición, un poder, un impulso ori-
ginario, una misión que Dios le dio al hombre para que
dominara sobre todas las criaturas de la tierra (28,30).
Es el Señor quien hace al hombre señor de la creación,
sometiéndola toda bajo sus pies (Sal 8,7).
Ahora bien, la misma Revelación que nos manifiesta el
trabajo humano en toda su grandeza, nos da a conocer el
pecado del hombre, y la maldición de la tierra y el tra-
bajo: «Por ti será maldita la tierra, con trabajo comerás
de ella todo el tiempo de tu vida, te dará espinas y abro-
jos, con el sudor de tu rostro comerás el pan» (Gén
3,17-19).
Por eso hoy el trabajo es bendito y maldito, es para el
hombre un gozo y una penosa servidumbre, en él afirma
su grandeza primera y por él se aplica al mundo creado,
que está ahora sujeto «a la servidumbre de la corrup-
ción» (Rm 8,21-22). El trabajo y todo lo creado es ahora
ambiguo. Como dice el concilio Vaticano II, «los dife-
rentes bienes de este mundo están marcados al mismo
tiempo con el pecado del hombre y la bendición de Dios»
(AG 8).
161
Visión mundana del trabajo
Penalidad, rentabilidad y materialidad son rasgos
dominantes en la visión mundana del trabajo, que ve
más en éste la maldición que la bendición. Difícilmente
se considera como trabajo la actividad realizada con
gusto y afición (no-penosa), sin retribución económica
(no-pagada), y que produce bienes espirituales (no-ma-
teriales).
Penalidad. –En muchas utopías, también en la de Moro,
un ideal social es la reducción extrema de los horarios
laborales. Cuanto menos se trabaje, mejor. La misma eti-
mología refuerza y expresa esta concepción: trabajo sig-
nificó primero sufrimiento, y designó después la activi-
dad laboral. Tripalium, la palabra latina de donde proce-
de, significaba un instrumento de tortura compuesto por
tres palos. También en otras lenguas una misma palabra
significa sufrimiento y trabajo: en griego ponos-ou; en
francés travail (être en travail equivale a estar de parto,
acepción también existente en el labour inglés).
Rentabilidad. –Este aspecto es aún más definitivo en
el concepto humano del trabajo. Un ama de casa no tra-
baja, puesto que no le pagan. Una empleada de hogar,
que hace lo mismo, trabaja, puesto que le pagan –y ade-
más porque se supone que esa labor es más penosa para
la empleada que para el ama–. Van Gogh, por más que se
dedicó con toda su alma a pintar cuadros, era un fainéant,
pues no vendió ninguno –bueno, sólo uno–, y además
hacía lo que le gustaba. Su hermano, el vendedor de
cuadros que le mantenía, ése sí era un trabajador. (Hace
poco el cuadro de Van Gogh Los girasoles se adquirió
por 5.049 millones de pesetas, batiendo todos los records).
Materialidad. –Se considera trabajo verdadero el que
transforma el mundo material. Así Jesús fue trabajador
en Nazaret; pero ya en su vida pública dejó de trabajar.
Los Apóstoles, mientras pescaban peces, eran trabaja-
dores; pero dejaron de serlo cuando se hicieron «pesca-
dores de hombres» (Mc 1,17).
La posición de Yves Simon en esta cuestión es un ejemplo signi-
ficativo: «La actividad de contemplación, como no posee ninguna
de las características metafísicas de la actividad laboriosa, está evi-
dentemente excluída de la categoría de trabajo. En ningún sentido
puede decirse que los religiosos contemplativos sean trabajadores.
En cuanto al trabajo del espíritu es preciso juzgar de modo diferen-
te según que tenga por función preparar la contemplación o dirigir
el trabajo manual. El trabajo manual, arquetipo de la actividad labo-
riosa en sentido metafísico, es también su arquetipo en el plano
ético-social. Campesinos y obreros son los trabajadores por exce-
lencia. La actividad política no pertenece a la categoría de trabajo»
(Trois leçons sur le travail, París 1938,17-18).
Visión cristiana del trabajo
Esa visión que el mundo tiene del trabajo es completa-
mente inaceptable. La visión cristiana del trabajo es mu-
cho más positiva y hermosa, porque es más verdadera.
Los hombres, en cuanto imágenes de Dios en este mun-
do, colaboran con Dios por medio del trabajo. Como
hace notar Juan Pablo II, «el trabajo es una de las carac-
terísticas que distinguen al hombre del resto de las cria-
turas, cuya actividad, relacionada con el mantenimiento
de la vida, no puede llamarse trabajo. Sólamente el hom-
bre es capaz de trabajar. Este signo determina su carac-
terística interior y constituye en cierto sentido su misma
naturaleza» (Laborem exercens, intr.).
Imágenes de Dios. –El hombre, trabajando por su inte-
ligencia y su voluntad, es imagen de la Trinidad divina.
En efecto, el hombre «obra por la idea concebida en su
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
entendimiento, y por el amor de su voluntad referido a
algo; también Dios Padre produjo las criaturas por su
Verbo, que es el Hijo, y por su Amor, que es el Espíritu
Santo» (STh I,45,6). De ahí que un hombre ignorante
(sin idea), y ocioso, sin energía para obrar positivamen-
te en el mundo (sin amor), apenas da la imagen de Dios.
Tal hombre no se muestra señor del mundo, sino siervo
suyo, a merced de la naturaleza, sujeto a unas fuerzas
creaturales que ni conoce ni domina.
La Escritura nos revela que el hombre fue creado «a imagen de
Dios» (Gén 1,27), y que su Creador le dio potencia y misión para
«someter la tierra» (1,28). Relacionando ambos datos, Juan Pablo
II enseña que «el hombre es imagen de Dios, entre otros motivos,
por el mandato recibido de su Creador de someter y dominar la
tierra. En la realización de este mandato, el hombre, todo ser huma-
no, refleja la acción misma del Creador del universo» (Laborem
exercens 4). El hombre en los seis días de trabajo refleja la imagen
del Dios que actúa en su creación, y en el domingo se hace imagen
del Dios eterno celestial. La misma Biblia indica este paralelismo
(Ex 20,9-11)
Colaboradores de Dios. –El Señor, él solo creó el mun-
do, pero quiso crear al hombre-trabajador para seguir
actuando en el mundo con su colaboración. Y esto, es
evidente, no porque Dios tuviera necesidad de colabora-
dores que le ayudasen a perfeccionar «la obra de sus
manos» (Sal 8,7), sino únicamente por amor, para co-
municar al hombre sabiduría y poder, para unirlo más a
Sí mismo al asociarlo a su acción en el mundo. En efec-
to, «el hombre, creado a imagen de Dios, mediante su
trabajo participa en la obra del Creador, y en cierto sen-
tido, continúa desarrollándola y la completa» (Laborem
exercens 25; +GS 34).
Como observa Santo Tomás, «mayor perfección hay en una
cosa, si además de ser buena en sí misma, puede ser causa de
bondad para otras, que si únicamente es buena en sí misma. Y por
eso Dios de tal modo gobierna las cosas, que hace a unas ser causas
de las otras en la gobernación. Si Dios gobernara él solo, se privaría
a las criaturas de la perfección causal» (STh I,103,6 in c.et ad 2m).
Por el trabajo humano, la Causa primera universal da virtualidad
eficaz a los hombres, y de este modo «las causas segundas son las
ejecutoras de la divina Providencia» (Contra Gentes III,77).
Y adviértase aquí, por otra parte, que esta colaboración de Dios
con las causas segundas no se refiere sólo a la humanidad, en su
conjunto. Por el contrario, Dios activa y dirige la actividad de cada
persona humana. Y éste, como hace notar Santo Tomás, es uno de
los privilegios más excelsos de la criatura humana, como ser perso-
nal: «Unicamente las criaturas racionales reciben de Dios la direc-
ción de sus actos no sólo colectivamente, sino también individual-
mente» (III, 113). Dios, que mueve a las criaturas irracionales se-
gún su naturaleza, la que él les dio, mueve al hombre no sólo según
su naturaleza humana, colectivamente, sino también atendiendo a
su persona.
En Cristo Salvador. –Con la luz y fuerza del Espíritu
que desde el Padre nos ha dado Jesucristo, podemos
trabajar en el mundo en cuanto imágenes de Dios, es
decir, como colaboradores filiales del Señor del univer-
so. En Cristo Redentor, todos aquéllos –obreros, admi-
nistrativos, madres de familia, sacerdotes, investigado-
res, campesinos, artistas– que, con una dedicación ha-
bitual, cooperamos a las obras de Dios en el mundo,
somos verdaderos trabajadores, cada uno aplicado a sus
labores propias, y «todas estas cosas las obra el único y
mismo Espíritu, que distribuye a cada uno según quie-
re» (1 Cor 12,11).
Los fines del trabajo
El trabajo cristiano pretende en este mundo la glorifi-
cación de Dios, la santificación del hombre y el perfec-
cionamiento de la tierra.
Glorificación de Dios. –«Ya comáis, ya bebáis, ya
hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de
162
Dios» (1 Cor 10,31; +Rm 12,1; 15,16). El trabajo hu-
mano es ofrenda espiritual a Dios porque es obediencia
a su mandato: «Seis días trabajarás» (Ex 20,9). «El tra-
bajo profesional, decía Pío XII, es para los cristianos un
servicio de Dios; es para vosotros, los cristianos sobre
todo, uno de los medios más importantes de santifica-
ción, uno de los modos más eficaces para uniformaros a
la voluntad divina y para merecer el cielo» (25-IV-1950).
Pero el trabajo humano es ofrenda religiosa, enseña el
Vaticano II, no sólo porque «considerado en sí mismo
responde a la voluntad de Dios», sino también porque
colabora a que «con el sometimiento de todas las cosas
al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mun-
do» (GS 34a). Más aún, el trabajo del hombre de alguna
manera prepara la manifestación escatológica de la glo-
ria de Dios. El Espíritu divino mueve a los hombres a
diversos trabajos, para que «así preparen el material del
reino de los cielos. A todos libera para que, con la abne-
gación propia y el empleo de todas las energías terrenas
en pro de la vida humana, se proyecten hacia las realida-
des futuras, cuando la propia humanidad se convertirá
en oblación acepta a Dios» (38a).
Santificación del hombre. –«La actividad humana, dice
el concilio Vaticano II, así como procede del hombre,
así también se ordena al hombre. Pues éste con su ac-
ción no sólo transforma las cosas y la sociedad, sino
que se perfecciona a sí mismo. Aprende mucho, cultiva
sus facultades, se supera y se transciende. Tal supera-
ción, rectamente entendida, es más importante que las
riquezas exteriores que puedan acumularse. El hombre
vale más por lo que es que por lo que tiene» (GS 35a).
Aquí vemos, una vez más, que la glorificación de Dios
coincide con el perfeccionamiento y santificación del hom-
bre, y que ambos valores han de lograrse por el trabajo.
Por eso mismo el ocio vano e injusto impide tanto el bien del
hombre. Esto lo comprendieron desde siempre los maestros espi-
rituales. San Juan Crisóstomo escribe: «Nada hay, absolutamente
nada, en las cosas humanas que no se pierda por el ocio. Porque la
misma agua, si se estanca, se corrompe, y si corre, yendo de acá
para allá, conserva su virtualidad. Y el hierro, si no se emplea, si
está ocioso, se reblandece y deteriora y se resuelve en herrumbre;
pero si se ocupa en los trabajos se hace mucho más útil y elegante
y no brilla menos que la plata. Y bien se ve que la tierra ociosa nada
provechoso produce, sino malas hierbas y pinchos y cardos y
árboles estériles; en cambio, la que se cultiva con mucho trabajo,
rinde abundantes frutos de lo sembrado y plantado. En fin, todas
las cosas se corrompen con el ocio, y se hacen más útiles empleán-
dose adecuadamente» (MG 51,195-196).
Perfeccionamiento de la tierra. –Los hombres «con
su trabajo desarrollan la obra del Creador» (GS 34b).
Ellos fueron creados por Dios como cultivadores inteli-
gentes de toda la creación. El trabajo más valioso será
aquél que más directamente perfeccione al hombre mis-
mo –labor de padres, sacerdotes, educadores, psicólo-
gos, médicos, políticos–. Pero como el crecimiento es-
piritual de los hombres está tan vinculado al grado de
conocimiento y dominio de la naturaleza, todos los tra-
bajos que actualizan las potencialidades ocultas de la tie-
rra sirven al hombre y glorifican a Dios.
Por supuesto, no cualquier trabajo perfecciona la tie-
rra. Ya vimos que el trabajo es ante todo una colabora-
ción con Dios, y así perfecciona la tierra aquel trabajo
que está hecho con Dios, según Dios, obedeciendo sus
divinas leyes naturales: ése es el trabajo realmente bené-
fico, que acrecienta en el mundo el bien, el conocimien-
to, la libertad, la salud, la belleza, la armonía. Por el con-
trario, el trabajo del hombre corrompe la tierra cuando
no se ajusta a la voluntad de Dios, sino que sirve a los
errores y egoístas deseos de los hombres. Entonces el
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 4. El trabajo
hombre, cuanto más trabaja, más esclaviza la naturale-
za, sujetándola a «la servidumbre de la corrupción», hasta
el punto de que «la creación entera hasta ahora gime y
siente dolores de parto» (Rm 8,21-22). Ese es el trabajo
maléfico que agota los campos, infecta los mares, tala
los bosques, envilece a los trabajadores, pone inmensos
medios económicos y esfuerzos al servicio de la mentira
y el vicio, de la injusticia y de la guerra, mientras que no
se aplica lo suficiente para remediar la ignorancia, el ham-
bre y la enfermedad de tantos hombres.
((En este sentido, es un error grosero pensar que el trabajo, sin
más, perfecciona al hombre y a la tierra. Depende de qué trabajo
se haga, cuáles sean sus motivaciones, sus medios y sus fines. El
trabajo dignifica al hombre y a la tierra en la medida en que es
realizado según Dios. No olvidemos, sin embargo, que, en su amor
providente por los hombres, Dios también saca bienes de trabajos
malos, de manera que muchas veces la ansiosa búsqueda de
enriquecimientos, las investigaciones para la guerra, el deseo orgu-
lloso de dominar la tierra, las exploraciones con fines de explota-
ción, al mismo tiempo que causan grandes males, dan ocasión a
que se produzcan grandes beneficios para la humanidad.
En la misma línea del error antes señalado, hoy se aprecia en
ciertas tendencias de espiritualidad una tendencia a valorar sobre
todo el trabajo por el resultado externo conseguido, cuando la
verdad es que este fin tercero, siendo tan valioso, es el más ambi-
guo. El buen trabajo siempre glorifica a Dios y perfecciona al hom-
bre, pero no siempre da los buenos frutos pretendidos, por resis-
tencias u omisiones ajenas, por desastres naturales, por hostilida-
des políticas o ideológicas. Por tanto no se debe centrar en el
perfeccionamiento de la tierra la espiritualidad del trabajo cristia-
no, sino en los dos primeros fines señalados, en Dios y en el mismo
trabajador. Cuando se dice, por ejemplo, que un constructor
urbanista «hace cosmos partiendo del caos», que un periodista es
«vínculo de comunicación entre los hombres», que un agente de
bolsa «prepara de algún modo el advenimiento del Reino», o que
quienes construyen una gran casa de lujo «hominizan la materia
por el trabajo»... se hacen afirmaciones tan ampulosas como ambi-
guas. Este fin tercero puede frustrarse hasta en los trabajos hechos
con más perfección objetiva y honestidad subjetiva: por ejemplo,
pensemos en el laborioso cultivo de un campo, cuya cosecha se
pierde finalmente por una tormenta.
Teilhard de Chardin, en Science et Christ, dice: «Gozo de poder
pensar que Cristo espera el fruto de mi trabajo –el fruto,
entiéndaseme bien, esto es, no sólo la intención de mi acción, sino
también el resultado tangible de mi obra: “opus ipsum et non
tantum operatio”–. Si esta esperanza está fundada, el cristiano
debe obrar, y obrar mucho, y obrar con un empeño tanto más
fuerte que el del más empeñoso obrero de la Tierra, para que Cristo
nazca siempre más en el mundo en torno a él. Más que cualquier no
creyente, él debe venerar y promover el esfuerzo humano, el es-
fuerzo en cualquiera de sus formas, y sobre todo el esfuerzo huma-
no que más directamente contribuye a acrecentar la conciencia –
esto es, el ser– de la Humanidad; y quiero decir con eso la investi-
gación científica de la verdad y la promoción organizada de mejores
relaciones sociales» (Oeuvres IX, París, Seuil 1965,96-97).))
Dios se goza con el buen fruto de nuestro trabajo. Es
cierto. Pero esta hermosa verdad, para ser perfectamente
verdadera, ha de afirmarse unida a otras verdades tam-
bién importantes.
Nos dice San Juan de la Cruz: «El alma que ama no espera el fin
de su trabajo, sino el fin de su obra; porque su obra es amar, y de
esta obra espera ella el fin y remate, que es la perfección de amar a
Dios. El alma que ama a Dios no ha de pretender ni esperar otro
galardón de sus servicios sino la perfección de amar a Dios» (Cán-
tico 9,7). Y algo semejante enseña Gandhi: «Renunciar a los frutos
de la acción no significa que no haya frutos. Pero no debe
emprenderse ninguna acción buscando sus frutos» (G. Woodcock,
Gandhi, Barcelona, Grijalbo 1973, 117-118).))
Espiritualidad del trabajo
Jesucristo, «la imagen del Dios invisible» (Col 1,15),
«que siendo Dios se hizo semejante a nosotros en todo,
dedicó la mayor parte de los años de su vida terrena al
trabajo manual, junto al banco del carpintero» (Laborem
163
exercens 6; +Mc 6,3; Mt 13,55). Y trabajó también tres
años como Maestro de los hombres, profesión más dura
y peligrosa, que finalmente le ocasionó la muerte. Pues
bien, de los rasgos fundamentales del trabajo de Cristo
ha de participar el trabajo del cristiano.
Colaboración con Dios. –La clave de la espiritualidad
cristiana del trabajo está en la conciencia amorosa de
colaborar con Dios: «Mi Padre trabaja siempre, y por
eso yo también trabajo» (Jn 5,17). Todo el inmenso es-
fuerzo laboral –en campos, mares, talleres, oficinas, ca-
sas y hospitales, fábricas y bibliotecas–, todo está impul-
sado por la energía del Creador providente, que, unido al
hombre trabajador, despliega en la historia las maravillas
de la creación. Los hombres, en efecto, trabajamos con
Dios, él es el Obrero principal del universo. Y trabajamos
según Dios, conociendo y observando las leyes naturales
que él imprime en el dinamismo del cosmos. Por eso nos
exhorta San Pablo: «Todo cuanto hacéis de palabra o de
obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando
gracias a Dios Padre por él. Todo cuanto hiciéreis, hacedlo
de corazón, como obedeciendo al Señor y no a los hom-
bres» (Col 3,17. 23).
En tiempos de la cultura rural la espiritualidad del trabajo fue
más intensa que hoy. La mediación laboral del hombre era entonces
tan simple, que, con algo de fe que hubiera, fácilmente se veía el
trabajo como colaboración con Dios, y los frutos del mismo como
dones de Dios. Es Dios quien hace las manzanas, y no hace falta
una fe muy fuerte para verlo: «es Dios quien da el crecimiento» (1
Cor 3,7). Por el contrario, en tiempos de cultura industrial la espi-
ritualidad del trabajo está debilitada –justamente cuando más se ha
afirmado doctrinalmente la espiritualidad de los laicos–, porque la
mediación laboral humana es tan compleja y preciosa, que el hom-
bre se siente la causa única de sus obras. Es el hombre quien hace un
automóvil, y hace falta una fe bastante viva para ver ahí la acción de
Dios. Por eso en época rural y campesina los cristianos en el trabajo
ven la acción de Dios, pero quizá no dan al esfuerzo humano el
valor debido –bendicen los campos, pero no progresan en sus téc-
nicas agrícolas–. Mientras que en época industrial los cristianos
valoran su esfuerzo en el trabajo, pero ignoran la acción de Dios –
mejoran las técnicas agrarias, pero no bendicen los campos ni dan
gracias a Dios–. Por lo que a nuestro tiempo se refiere, la espiritua-
lidad del trabajo será profunda cuando los cristianos vean la acción
de Dios y la del hombre con las misma facilidad, tanto en la produc-
ción de una manzana como en la de un automóvil.
Sin apegos ni tensiones. –Si el hombre en su trabajo
quiere de verdad colaborar con Dios, trabajará sin ape-
gos desordenados, y sin las tensiones y ansiedades que
de ellos se derivan. Nuestro trabajo es carnal cuando
trabajamos solos, sin Dios, partiendo de nosotros mis-
mos, marcando plazos, modos y grados de calidad, ale-
grándonos cuando logramos realizar nuestra voluntad,
impacientándonos cuando se frustran nuestros planes,
pretendiendo unos ciertos bienes temporales con volun-
tad asida. No es así el trabajo cristiano.
Nuestro trabajo es espiritual, está hecho en el Espíritu
de Jesús, cuando trabajamos con Dios, en cuanto cola-
boradores suyos, humildemente, aceptando nuestra con-
dición de criaturas, de hijos, sin querer ser como Dios,
omnipotentes –«nuestro Dios está en el cielo, y lo que
quiere lo hace» (Sal 113,3)–, sin enojarnos cuando no
resulta nuestra voluntad, sino la suya. Esto es importan-
te: En el trabajo, por su misma estructura, nuestra volun-
tad se aplica a conseguir ciertos bienes temporales. Pues
bien, debe hacerlo guardando siempre los principios de
la ascética cristiana de la voluntad –que ya estudiamos–.
El corazón cristiano en el trabajo debe mantenerse «desnudo de
todo, sin querer nada» (2 Subida 7,7), recordando que «no hay de
qué gozarse sino en si se sirve más a Dios» (3 Subida 18,3). Esto es
en el trabajo «dejar el corazón libre para Dios» (20,4). Así es como
se trabaja en paz, más, mejor y con menos cansancio.
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
Ofrenda espiritual. –Cada día, en la Misa, al presentar
los dones, ofrecemos el pan y el vino como «frutos de la
tierra y del trabajo del hombre». Cada día los cristianos
hemos de hacer de nuestros trabajos una oblación espi-
ritual directamente integrable en la ofrenda cultual de la
Eucaristía, y siempre vivificada por ésta. El diario ofre-
cimiento de obras puede afirmar en nosotros esta espiri-
tualidad, que es la de la liturgia: «Señor, que tu gracia
inspire, sostenga y acompañe nuestras obras, para que
nuestro trabajo comience en ti, como en su fuente, y
tienda siempre a ti, como a su fin» (Or. jueves Ceniza).
Trabajo bien hecho. –Si el trabajo cristiano es colabo-
ración con Dios y ha de ser ofrenda cultual, ha de estar
bien hecho. «No ofreceréis nada defectuoso, pues no
sería aceptable» (Lev 22,20). La Iglesia quiere que los
cristianos «con su competencia en los asuntos profanos
y con su actividad elevada desde dentro por la gracia de
Cristo, contribuyan eficazmente a que los bienes crea-
dos, de acuerdo con el designio del Creador y la ilumina-
ción del Verbo», sirvan al bien de todos (LG 36b). La
chapucería laboral es propia de quienes sólo buscan en
el trabajo la ventaja económica. El trabajo cristiano en
cambio, por su motivación y sus fines, es un trabajo –
dentro de lo posible– bien hecho.
Trabajo firme y empeñoso. –«Esforzáos por llevar una
vida quieta, laboriosa en vuestros asuntos, trabajando
con vuestras manos como os lo he recomendado, a fin
de que viváis honradamente a los ojos de los extraños y
no padezcáis necesidad» (1 Tes 4,11-12). «Mientras es-
tuvimos con vosotros, os advertimos que el que no quiere
trabajar que no coma. Porque hemos oído que algunos
viven entre vosotros en la ociosidad, sin hacer nada, sólo
ocupados en curiosearlo todo. A éstos tales les ordena-
mos y rogamos por amor del Señor Jesucristo que, tra-
bajando en paz, coman su pan» (2 Tes 3,10-12; +Ef
4,28). El ocio frena el dinamismo laborioso que Dios
quiere activar en la persona, y así la echa a perder.
Una señora, por ejemplo, piadosa pero ociosa –pues
tiene quien haga su trabajo–, no irá adelante en el camino
de la perfección mientras no se decida a trabajar en se-
rio. También los jubilados por la ley civil, en cuanto les
sea posible, deben trabajar en cosas útiles a la comuni-
dad civil o religiosa. Sin el trabajo las personas se hacen
triviales, chismosas, desordenadas, inestables, vacías,
inútiles, aprensivas, susceptibles y quizá neuróticas. Con
el trabajo, en cambio, el hombre agrada a Dios, sirve a
los hermanos, y se perfecciona en todas las virtudes.
Santa Teresa, en el locutorio, en la recreación, siempre se ocupa-
ba en labores manuales, y así lo prescribió a sus religiosas (Cons-
tituciones 6,8), aconsejándolo con insistencia: «Es cosa impor-
tantísima» (Cta.76-12K, 9); «ponga mucho en los ejercicios de
manos, que importa infinitísimo» (76-9L, 10).
Trabajo en caridad. –El trabajo es uno de los medios
más importantes que el hombre tiene para realizar diaria-
mente el don de sí mismo a Dios y al prójimo. Todas las
virtudes que la caridad impera e informa –justicia, forta-
leza, constancia, paciencia, amabilidad, servicialidad, obe-
diencia, pobreza, abnegación–, todas hallan cada día en
el trabajo su prueba, su posibilidad y su estímulo para el
crecimiento.
Por lo que se refiere concretamente al amor al próji-
mo, cuando trabajamos Cristo en nosotros ama a los
hermanos: en el sacerdote, en la madre, en el médico, en
el funcionario, ama a los hombres, les hace el bien. Y al
mismo tiempo, cuando trabajamos, amamos a Cristo en
el prójimo: la madre ama a Jesús amando y cuidando a
su niño, el médico, el obrero, el sacerdote, el funciona-
rio, aman al Señor sirviendo a los hermanos. Nos lo ase-
164
gura el mismo Cristo: «En verdad os digo que cuantas
veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos meno-
res, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40; +GS 67b).
Es claro que no puede el hombre tener constantemente una con-
ciencia explícita y refleja del sentido sobrenatural de su trabajo.
Pero la caridad puede actuar aun cuando no haya conciencia refleja
de la misma. Estando en gracia de Dios y «cuando nuestro trabajo
es ordenado [según Dios], aunque en él no se produzca explícita-
mente ningún acto de caridad, la voluntad, que mueve y dirige el
trabajo, lo mueve y dirige juntamente con la forma sobrenatural de
la caridad, que lleva impresa; lo cual implica la actuación de la
caridad. Esta caridad, ciertamente actual, no es explícita, sino im-
plícita, y empapa y colorea todo el trabajo movido por la volun-
tad» (Truhlar 75). Ahora bien, ese hábito de la caridad debe ser
actualizado a veces en actos conscientes, intensos y explícitos, que
son precisamente los que acrecientan la virtud de la caridad.
Trabajo en oración. –La espiritualidad cristiana del tra-
bajo, como ya vimos, consiste en realizarlo en cuanto
colaboradores de Dios, con Dios, según Dios, desde Dios,
para Dios. Y nuestro trabajo será oración en la medida en
que, durante la acción laboriosa, captemos la presencia
amorosa de Dios en nosotros, en las personas y en las
cosas. El principiante, en el mejor de los casos, suele
acordarse de Dios al comienzo de su trabajo, pero se
olvida de él en el ajetreo de la actividad. El adelantado
recuerda a Dios al comienzo y al fin de la acción. Y el
perfecto guarda de Dios memoria continua, al comien-
zo, durante la acción, y al término de la misma. El ideal
es ése, encontrar a Dios siempre y en todo, captar su
presencia en nosotros mismos, en las personas y en las
cosas, darnos cuenta de manera fácil y habitual de que
hasta «entre los pucheros anda el Señor» (Fundaciones
5,8).
Errores y males en el mundo del trabajo
El mundo del trabajo está gravemente oscurecido por
el pecado, hasta el punto de que el trabajo puede ser para
el hombre, en palabras de Pío XII, un «instrumento de
envilecimiento» diario (4-II-1956). La raíz de todos sus
males suele estar en la avaricia (1 Tim 6,9-10), y los
cristianos con frecuencia se encuentran en el mundo la-
boral –abogados, periodistas, obreros, políticos, médi-
cos, constructores– «como ovejas en medio de lobos»
(Mt 10,16).
El mundo laboral está profundamente desordenado.
Está subjetivamente desordenado en cuanto que la acti-
vidad laboriosa muchas veces no se finaliza en la glorifi-
cación de Dios y el verdadero bien del hombre, sino en
el dinero y el placer, el poder y la ostentación. Y está ob-
jetivamente desordenado cuando está mal hecho, cuan-
do no se siguen en él las íntimas leyes estructurales de la
obra bien hecha.
((En el trabajo mundano y carnal se disocia fácilmente el fin de
la obra y el fin del agente: el estudiante, por ejemplo, no estudia
para saber y poder servir, sino para aprobar y poder ganar. Se
hacen las cosas mal, por cumplir, por cobrar, por rutina, sin mirar
el servicio del prójimo, sin cuidar y mejorar la calidad de la obra,
con prisas, con excesiva lentitud, con excesiva minuciosidad per-
feccionista, con chapucera irresponsabilidad, cobrando más de lo
justo, sin orden, dejándose llevar por la gana, entrando en compli-
cidades que no tienen excusa, aunque se diga: «Así es la vida», «Lo
hacen todos», «Hay que vivir», «Podría perder el empleo»...
A veces la atención del trabajador se polariza en la perfección
del medio, con olvido del fin y consiguiente perjuicio del mismo
medio; por ejemplo, cuando el profesor, obsesionado en la prepa-
ración de su conferencia (medio), no conecta suficientemente con
los alumnos (fin), de modo que su perfecta obra resulta pedagógi-
camente ineficaz. O el ama de casa que, atenta sólo a los per-
feccionismos de su cocina (medio), está nerviosa e impaciente, y
olvida así que la alegre cordialidad familiar (fin) es mucho más
importante en una comida que la puntualidad o el grado exacto de
cocción.
 Parte IV - El crecimiento en la caridad - 4. El trabajo
Otras veces el trabajo es insuficiente, habría que trabajar más,
sería preciso dar más rendimiento a los talentos (Mt 25,14-30),
conseguir que la higuera diera frutos (Lc 13,6-9), sin permanecer
ociosos (Mt 20,26; +Prov 6,6). Aunque, concretamente hoy, en
una cultura materialista, sujeta a «la idolatría de los bienes materia-
les» (AA 7c), el trabajo excesivo suele ser un mal más frecuente, al
menos en muchos lugares: habría que trabajar menos. Tras el traba-
jo excesivo suele haber avidez de ganancias siempre mayores, obs-
tinación en mantener un cierto nivel de vida a costa de lo que sea,
deseo de prestigio o de poder, búsqueda de una seguridad económi-
ca que permita apoyarse en uno mismo y no en Dios, incapacidad
contemplativa, desinterés por la familia, la amistad, la cultura, el
apostolado, el arte, el bien de la comunidad. O también inmadurez
personal: hay quienes sólamente en el trabajo –«estoy ganando
dinero», «estoy haciendo algo útil»– logran una cierta conciencia
de su consistencia personal. Por lo demás, el que trabaja en exceso
estropea su salud, vive inquieto e irritable, pierde la amistad con
Dios, con la familia y los amigos, y anda siempre con prisas, «sin
tiempo para nada», como no sea para su trabajo. Y lo peor es que
quienes tienen el vicio del trabajo excesivo fácilmente lo consideran
una virtud, cuando realmente es un vicio, un mal que trae muchos
males. Adviértase, por otra parte, que muchas veces ese hombre
que se dice muy trabajador suele serlo en una determinada direc-
ción, pero en otras, a veces más importantes, es un perfecto vago,
y no se puede contar con él para nada.
A éstos que trabajan en exceso hay que recordarles aquello de
Jesús: «¿De qué le vale al hombre ganar todo el mundo si pierde su
alma?» (Mt 16, 25). «El hombre tiene que imitar a Dios tanto
trabajando como descansando, dado que Dios mismo ha querido
presentarle la propia obra creadora bajo la forma del trabajo y del
reposo» (Laborem exercens 25; +Ex 20,9-11). El hombre ejercita
su dominio sobre la tierra no sólo sabiendo poseerla mediante el
trabajo, sino también sabiendo dejarla por el descanso.))
Evangelización del trabajo mundano
La evangelización del trabajo mundano es la tarea
formidable que Cristo ha encomendado a los cristianos,
y para la cual les asiste con su gracia divina. Considere-
mos, pues, fijándonos sobre todo en los laicos, las lí-
neas fundamentales de esta grandiosa misión:
–Los cristianos han de reordenar subjetivamente el sen-
tido y la finalidad de los trabajos mundanos, ordenándo-
los por la caridad a la gloria de Dios y santificación de
los hermanos. «Cristo Jesús, supremo y eterno Sacer-
dote, quiere continuar su testimonio y su servicio por
medio de los laicos, los vivifica con su Espíritu y los
impulsa sin cesar a toda obra buena y perfecta. Pues a
quienes asocia íntimamente a su vida y a su misión, tam-
bién les hace partícipes de su oficio sacerdotal con el fin
de que ejerzan el culto espiritual para gloria de Dios y
salvación de los hombres» (LG 8).
–Los cristianos han de reordenar objetivamente el tras-
tornado y lamentable mundo del trabajo –al menos en
cuanto esto sea posible–, reduciendo el trabajo excesi-
vo, aumentando el insuficiente, perfeccionando tantas
deficiencias y procurando en todo la obra bien hecha,
realmente buena para el bien común y el bien particular.
En efecto, «los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y ungidos
por el Espíritu Santo, son admirablemente llamados y dotados,
para que en ellos se produzcan siempre los más ubérrimos frutos
del Espíritu. Pues todas sus obras, sus oraciones e iniciativas apos-
tólicas, la vida conyugal y familiar, el cotidiano trabajo, el descanso
de alma y de cuerpo, si son hechas en el Espíritu, e incluso las
mismas pruebas de la vida, si se sobrellevan pacientemente, se
convierten en sacrificios espirituales, aceptables a Dios por Jesu-
cristo (1 Pe 2,5), que en la celebración de la Eucaristía se ofrecen
piadosamente al Padre con la oblación del cuerpo del Señor. De
este modo, también los laicos, como adoradores que en todo lugar
actúan santamente, consagran el mundo mismo a Dios» (LG 8).
–Los laicos deben sufrir con paciencia las miserias y
contradicciones de un mundo laboral en no pocos as-
pectos maligno y pervertido. Un médico, por ejemplo,
que ha de trabajar en un hospital mal dotado, habrá de
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llevar la cruz con paciencia, procurando hacer lo mejor
posible unas terapias deficientes por falta de personal, de
medios, de presupuesto. Y debe recordar que «las fuen-
tes de la dignidad del trabajo deben buscarse principal-
mente no en su dimensión objetiva, sino en su dimensión
subjetiva» (Laborem exercens 6).
–Finalmente, se dan situaciones extremas en las que
los cristianos deben renunciar a ciertos trabajos malos,
no aspirando a conseguirlos o abandonándolos si ya los
tienen, si de verdad quieren ser fieles a Cristo y a su
conciencia. En efecto, cuando un cristiano ve que un
trabajo concreto es para él, o para otros, camino de per-
dición, y no tiene modo de enderezarlo, debe renunciar a
él, aunque tal decisión le ocasione quizá graves trastor-
nos familiares o perjuicios económicos. Es hora enton-
ces de fiarse de Dios y de su palabra: «Mejor es ser
honrado con poco que malvado en la opulencia; pues al
malvado se le romperán los brazos, pero al honrado lo
sostiene el Señor. Fui joven, ya soy viejo: nunca he visto
a un justo abandonado, ni a su linaje mendigando el pan»
(Sal 36,16-17. 25). «Buscad, pues, el Reino y su justicia,
y todo eso se os dará por añadidura» (Mt 6,33).
En la Iglesia primitiva algunos trabajos estaban prohibidos a
los cristianos por ley o por conciencia, ya que no pocos oficios –
escultores y pintores, actores y actrices, gladiadores, maestros y
políticos– eran prácticamente inconciliables con la conciencia cris-
tiana (+Traditio apostolica 16). Y actualmente la situación no pre-
senta para los cristianos problemas menores en las naciones paga-
nas o en los países descristianizados. Hay cátedras universitarias o
altas funciones en el mundo de la política económica, educativa o
sanitaria que en ciertos lugares están moralmente vedadas a los
cristianos fieles. De modo semejante, quizá apenas resulte viable
gestionar una librería o un kiosko donde no se venda perversión
intelectual o pornografía. Los ejemplos podrían multiplicarse, y es
normal que así sea. En un mundo paganizado, y consecuentemente
corrompido, no pocos trabajos quedan, pues, de hecho prohibidos
a la conciencia cristiana.
La cruz del trabajo
El trabajo, de suyo, no dice relación al sufrimiento,
sólo al cansancio, que puede incluso resultar satisfacto-
rio. La relación entre trabajo y sufrimiento procede del
pecado, como ya vimos (+Gén 3,17-19), y cuanto más
pecado haya en el mundo, más el hombre sufrirá en su
trabajo. El trabajo se hace cruz de muchos modos, cuan-
do ha de hacerse en mala compañía, en condiciones pre-
carias, sin remuneración justa, con prisa impuesta, en
competencia dura o deshonesta... Pues bien, aquí hay
que recordar que «la obra de salvación se ha realizado a
través del sufrimiento y de la muerte en la cruz. Sopor-
tando la fatiga del trabajo en unión con Cristo crucifica-
do por nosotros, el hombre colabora en cierto modo con
el Hijo de Dios en la redención de la humanidad. Se mues-
tra verdadero discípulo de Jesús llevando a su vez la
cruz de cada día (Lc 9,23), en la actividad que ha sido
llamado a realizar» (Laborem exercens 27; +AA 16g).
Por otra parte, la infidelidad vocacional es una de las causas
más frecuentes y graves de sufrimiento en el trabajo. El cristiano
que no sigue en su trabajo la vocación que Dios quería para él –por
culpa ajena o por culpa propia–, habrá de sufrir muchas penalida-
des. Este hombre, que ocupa en el Cuerpo social y eclesial un lugar
diverso al que Dios le destinaba, es ahora como un miembro dislo-
cado, que no podrá actuar sin dolor y fatiga. Pero también esta cruz
llevada con humildad y paciencia es, como todas, altísimamente
santificante.
La alegría del trabajo
El mundo experimenta con frecuencia el trabajo como
una necesidad penosa, incluso odiosa. Y de hecho, allí
donde disminuye la religiosidad y crece el pecado, se
oscurece y se entristece el mundo del trabajo. En este
 Rivera - Iraburu – Síntesis de espiritualidad católica
sentido, advertía Pío XII que «la táctica más inhumana Unos cuantos años de vida laboriosa, y después el cielo
y antisocial es hacer odioso el trabajo. El trabajo, aun- para siempre. El domingo es imagen del cielo, y los días
que es cierto que muchas veces hace sentir la fatiga has- laborables son imagen de la tierra. Al final, cuando vuel-
ta dolorosa y áspera, sin embargo, en sí mismo es her- va Cristo, será el eterno Día del Señor. Será siempre
moso y capaz de ennoblecer al hombre, porque prosi- domingo. «El mismo Dios será con ellos, y enjugará las
gue, en cuanto que produce, la labor iniciada por el Crea- lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más, ni
dor y forma la generosa colaboración de cada uno en el habrá duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto es ya
bien común» (27-III-1949). pasado. Y dijo el que estaba sentado en el trono: «He aquí
La sagrada Escritura se alegra en el trabajo, viendo que hago nuevas todas las cosas»» (Ap 21,3-5).
en él una colaboración del hombre con Dios. En efecto,
es el Señor quien, con el hombre, cuida la tierra, la riega
y la enriquece sin medida (Sal 64,10). Y es el Señor, con
el hombre, quien sacia la tierra con su acción fecunda
(103,13). De este modo, nuestro Padre sigue obrando, y
nosotros con él (Jn 5,17). Y así cada vez el trabajo se
parece más al juego. Aristóteles entendía el juego como
una actividad realizada por sí misma, sin tensión hacia
resultados externos. Por eso asimilaba el juego a la feli-
cidad y a la virtud, que se ejercitan más por sí mismas
que por la imposición externa de una obligación o nece-
sidad, lo que es característico del trabajo (Etica a Ni-
cómaco X,6). Pues bien, el cristiano-hijo en este mundo
trabaja-juega con Dios, desde Dios, para Dios, hallando
en tal colaboración el fin principal de su trabajo.
La alegría del trabajo es fundamentalmente religiosa. Las fies-
tas del trabajo, en todos los pueblos, son alegres mientras tienen
un sentido religioso, es decir, mientras la fecundidad de la tierra y el
trabajo de los hombres se ponen en relación litúrgica con Dios,
fuente de todo bien. Así fue en Israel y así debe ser en la Iglesia de
Cristo. «Celebrarás la fiesta en honor de Yavé, tu Dios, para que
Yavé, tu Dios, te bendiga en todas tus cosechas y en todo trabajo de
tus manos, para que te alegres plenamente» (Dt 16,15). Es ésta la
alegría del pueblo que sabe alabar a su Dios: «bendice a Yavé por la
buena tierra que te ha dado. Guárdate bien de olvidarte de Yavé, tu
Dios, dejando de observar sus mandamientos... no sea que cuando
comas y te hartes, cuando edifiques y habites hermosas casas, y
veas multiplicarse tus bueyes y tus ovejas y acrecentarse tu plata,
tu oro y todos tus bienes, te llenes de soberbia en tu corazón y te
olvides de Yavé, tu Dios... y vengas a decir: «Mi fuerza y el poder
de mi mano me ha dado esta riqueza». Acuérdate, pues, de Yavé, tu
Dios, que es quien te da poder para adquirirla» (Dt 8,10-14,17-18).
Pero cuando se pierde el sentido religioso, se acaban las fiestas del
trabajo o se reducen a torvas jornadas de reivindicación amarga.
El cristiano debe procurar hacer su trabajo con ale-
gría, sea éste cual fuere. Esto es posible y conveniente.
Siempre es posible y bueno alegrarse en hacer la volun-
tad de Dios, sea ésta cual fuere. Un trabajo, en sí mismo
considerado, puede quizá ser penoso o repugnante, pero
el trabajo lo realiza una persona, y el cristiano puede y
debe alegrarse personalmente cada día más en el ejerci-
cio de su trabajo porque lo hace con el Señor, por amor
a la familia y a los necesitados (Dt 14,22-29; Ef 4,28), y
en la esperanza de la vida eterna. Así pues, «alegráos en
el Señor. Alegráos siempre en el Señor; de nuevo os digo:
alegráos» (Flp 3,1; 4,4).
En este punto seamos muy conscientes de que la alegría o la
tristeza del hombre vienen de su interior, no del exterior circuns-
tancial de su vida. Nos engañamos, concretamente, cuando atribui-
mos principalmente nuestra tristeza a circunstancias exteriores,
personas, sucesos, trabajos. La alegría está en la unión con Dios, y
la tristeza en la separación o el alejamiento de él. Con Dios pode-
mos estar alegres en la enfermedad, en la pobreza o en los peores
trabajos. Sin él, todo se va haciendo insoportable. San Pablo, enca-
denado en la cárcel, es mucho más feliz que un sacerdote de vaca-
ciones en una playa de moda. Un aficionado a la lectura estaría feliz
leyendo siempre, mientras cierto critico literario maldice su obliga-
ción de leer libro tras libro. Importa, pues, mucho que, alegrándo-
nos siempre en el Señor, sepamos alegrar con su gracia nuestro
trabajo, sea éste cual fuere.
El trabajo cristiano lleva al descanso festivo celes-
tial. «Seis días trabajarás y harás todas tus obras, pero
el séptimo es sábado de Yavé, tu Dios» (Dt 5,13-14).
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