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La utop\u00eda despu\u00e9s del fin de las utop\u00edas
Publicado el Marzo 17, 2008 por Hern\u00e1n Montecinos
Por: Rafael Vidal Jim\u00e9nez

El tr\u00e1nsito al siglo XXI ha sido pensado, a instancias del pensamiento hegem\u00f3nico oficial,
desde tres \u201cfines\u201d complementarios y, hasta cierto punto, consecuentes: el \u201cfin de la
historia\u201d, el \u201cfin de las ideolog\u00edas\u201d y el \u201cfin de las utop\u00edas\u201d. En el verano de 1989, un
funcionario del Departamento de Estado norteamericano, Francis Fukuyama, propon\u00eda la
conclusi\u00f3n definitiva del proceso del devenir hist\u00f3rico. Dentro del contexto de desilusi\u00f3n
producida por el fracaso de la \u00faltima gran aspiraci\u00f3n ut\u00f3pica contempor\u00e1nea encarnada en
el comunismo sovi\u00e9tico, el autor apuntaba hacia un estadio hist\u00f3rico terminal definido por
la culminaci\u00f3n del proyecto moderno inspirado en la idea del progreso. A partir de una
elaboraci\u00f3n particular de las concepciones filos\u00f3ficas de autores como Hegel y Koj\u00e8ve,
Fukuyama confirmaba la definitiva conciliaci\u00f3n de la humanidad consigo mismo, esto es,
reafirmaba la presunta inevitabilidad hist\u00f3rica de la implantaci\u00f3n universal del Mercado y
de la Democracia1. Es necesario resaltar que, en contra de lo que algunos interpretaron
como la propuesta de una mera cancelaci\u00f3n de los acontecimientos hist\u00f3ricos, el
funcionario norteamericano no cuestionaba la presumible aceleraci\u00f3n futura de los hechos
hist\u00f3ricos; ni siquiera descartaba la posible proliferaci\u00f3n de conflictos residuales en ese
proceso ya anticipado de identificaci\u00f3n absoluta de lo real con lo racional2. Tan s\u00f3lo se
limitaba a promulgar, en su esfuerzo legitimador de las nuevas condiciones econ\u00f3mico-
sociales, pol\u00edticas y culturales surgidas del fin de la \u201cGuerra Fr\u00eda\u201d, la victoria absoluta del
liberalismo econ\u00f3mico y pol\u00edtico como punto final de la evoluci\u00f3n dial\u00e9ctica y
unidireccional de la humanidad [Fukuyama, 1990]3. De hecho, en respuesta a los analistas
que consideraron los acontecimientos del 11 de septiembre como una refutaci\u00f3n de esta
tesis, y haciendo compatible la misma con la supuestamente contradictoria teor\u00eda del
\u201cchoque de civilizaciones\u201d4, el propio autor recordaba: \u00abmi observaci\u00f3n, hecha en 1989, en
la v\u00edspera de la ca\u00edda del comunismo, era que este proceso de evoluci\u00f3n parec\u00eda estar
llevando a zonas cada vez m\u00e1s amplias de la Tierra hacia la modernidad. Y que si
mir\u00e1bamos m\u00e1s all\u00e1 de la democracia y los mercados liberales, no hab\u00eda nada hacia lo que
pod\u00edamos aspirar a avanzar; de ah\u00ed el final de la historia. Aunque hab\u00eda zonas retr\u00f3gradas
que se resist\u00edan a este proceso, era dif\u00edcil encontrar un tipo de civilizaci\u00f3n alternativa que
fuera viable en la que quisiera de verdad vivir, tras haber quedado desacreditados el
socialismo, la monarqu\u00eda, el fascismo y otros tipos de gobierno\u00bb [Fukuyama, 2001: 21].

Esta expresi\u00f3n ideol\u00f3gica de la supuesta superioridad cultural de la civilizaci\u00f3n tecno-
cient\u00edfica occidental, basada en un enfoque reaccionario de la dial\u00e9ctica hegeliana, enlaza,
pues, manera parad\u00f3jica, con ese debate que se ha venido desarrollando desde los a\u00f1os
sesenta en torno al \u201cfin de las ideolog\u00edas\u201d. Daniel Bell, en sinton\u00eda con las apreciaciones
realizadas por Edward Shils acerca del declive de la figura del intelectual pol\u00edticamente
comprometido, y dentro del contexto del triunfo de la cultura y sociedad de masas,
anunciaba, hacia el a\u00f1o 1962, el comienzo de una nueva era de resoluci\u00f3n definitiva de los
conflictos ideol\u00f3gicos que hab\u00edan marcado la evoluci\u00f3n del mundo contempor\u00e1neo [Bell,
1964]. En El fin de las ideolog\u00edas, incidiendo en el agotamiento de las ideas alternativas al

proceso de modernizaci\u00f3n liberal capitalista, Bell inauguraba, pues, esa nueva tradici\u00f3n
pol\u00edtica occidental que, anclada en la asunci\u00f3n de un nuevo ethos individualista y
consumista, hoy tiene en la desmovilizaci\u00f3n, el consenso y el conformismo social sus
actitudes m\u00e1s resaltables.

Finalmente, esta doble defensa del \u201cfin de las ideolog\u00edas\u201d y del \u201cfin de la historia\u201d
converge, siempre dentro del mismo \u00e1mbito cultural-simb\u00f3lico, y, por tanto, ideol\u00f3gico en
el que surge, hacia un cuestionamiento firme de las actitudes y pensamientos ut\u00f3picos.
Fern\u00e1ndez Buey, consciente de los diversos sentidos que ha pose\u00eddo el concepto a lo largo
de la historia, sit\u00faa el problema de la utop\u00eda en la capacidad que tienen las \u00e9lites pol\u00edtica y
culturalmente dominantes para determinar y fijar el significado generalmente aceptable de
t\u00e9rminos como \u00e9ste. Incide, pues, en la estrecha relaci\u00f3n existente entre la posibilidad de
cambiar el mundo y la capacidad para poner nombre a las cosas. De este modo, recalca que,
en la actualidad, la palabra utop\u00eda tan solo es pronunciable en la medida en que su uso
quede restringido, en favor del nuevo realismo y pragmatismo pol\u00edtico reivindicado por
esas \u00e9lites hegem\u00f3nicas, a la manifestaci\u00f3n, pol\u00edticamente irrelevante, del deseo irrealizable
de un mundo mejor, es decir, m\u00e1s justo, m\u00e1s igualitario y m\u00e1s habitable [Fern\u00e1ndez Buey y
Riechmann, 1997].

La muerte de la utop\u00eda, entendida \u00e9sta como exploraci\u00f3n cultural de lo posible m\u00e1s all\u00e1 de
lo actual, tal y como es recogido por Paul Ricoeur, ya hab\u00eda sido intuida en los a\u00f1os treinta
por un autor como Karl Mannheim partiendo de la percepci\u00f3n de las tendencias
conservadoras del socialismo reinante, de la progresiva burocratizaci\u00f3n de la propia utop\u00eda
liberal, de la tolerancia y escepticismo crecientes y, ante todo, de \u00abla reducci\u00f3n de todas las
utop\u00edas a ideolog\u00eda\u00bb [Ricoeur, 1999: 299]. Para el referido Mannheim, este declive de la
utop\u00eda, en tanto nos arroja a un mundo que ya no est\u00e1 en proceso de realizarse, esto es, en
un estadio terminal en el que la reducci\u00f3n de los niveles de inadecuaci\u00f3n entre pensamiento
y realidad social impide cualquier perspectiva de cambio futuro, encierra graves peligros
que advierten de la esterilidad del \u00faltimo triunfo de la libertad. Entre ellos sobresale,
fundamentalmente, la p\u00e9rdida de un sentido global de la experiencia y del mundo. La
desaparici\u00f3n de la utop\u00eda, por consiguiente, nos devuelve a un mundo tan fragmentado
como inaprehensible, en el que la nueva actitud pr\u00e1ctica constituye la vac\u00eda victoria de la
congruencia: \u00abla gente se ha adaptado a la realidad y por haberse adaptado a ella no tiene
ilusiones; pero con la p\u00e9rdida de las ilusiones los hombres tambi\u00e9n pierden todo sentido de
la direcci\u00f3n\u00bb [Ricoeur, 1999: 300].

Pero, en mi opini\u00f3n lo que, ante todo, se pierde es la capacidad de resistencia ante el poder,
la posibilidad de \u201csalirse\u201d de esos esquemas normativizadores del deseo, del ser y del
pensar que circulan a trav\u00e9s de las relaciones de poder dominantes y, en consecuencia, de
constituirse abierta, plural y hermen\u00e9uticamente como aut\u00e9nticos sujetos. En este sentido, la
urgente recuperaci\u00f3n en nuestro mundo actual del sentido ut\u00f3pico de la existencia
-entendida la propia utop\u00eda en los t\u00e9rminos concretos que voy a tratar de delinear- ha de
poner en juego un nuevo proceso de reapropiaci\u00f3n simb\u00f3lica de un sujeto aut\u00f3nomo
deconstructor de los poderes que lo determinan. Para Deleuze, el aut\u00e9ntico sujeto debe ser
devenir, proceso [Deleuze, 1996]5. En consecuencia, este tipo de pensamiento ut\u00f3pico debe
propender hacia lo minoritario, considerado esto, en su acepci\u00f3n deleuziana, como
resistencia hacia cualquier acomodaci\u00f3n al modelo vigente. Propongo, en resumidas

cuentas, que este nuevo hombre, que podr\u00eda sustituir al \u201c\u00faltimo nombre\u201d de Fukuyama,
debe basar su identidad, no en la necesidad, no en la estabilidad de lo que ya es, sino en la
infinita contingencia autocomprensiva de lo que todav\u00eda no ha llegado a ser.

Como se deduce de lo presentado m\u00e1s arriba, la recuperaci\u00f3n de la utop\u00eda debe pasar por la
consideraci\u00f3n cr\u00edtica de lo que representa la reducci\u00f3n actual de \u00e9sta a la ideolog\u00eda. \u00bfQu\u00e9
significado pueden tener hoy las observaciones de Mannheim, rescatadas por Ricoeur,
acerca de esa diluci\u00f3n de la utop\u00eda en la ideolog\u00eda? Para el mismo Ricoeur, siguiendo la
actitud te\u00f3rico-metodol\u00f3gica del citado Mannheim, la respuesta requiere un tratamiento
conjunto de ambos aspectos, dentro de un mismo marco conceptual que remite a las
estructuras fundamentales del imaginario social y cultural6. En s\u00edntesis, la polaridad que
este autor establece entre ideolog\u00eda y utop\u00eda se resuelve en tres pares dial\u00e9cticos que
relacionan, de forma respectiva, los tres planos en los que funcionan uno y otro concepto.
Para empezar, arrancando de la tradici\u00f3n abierta en los primeros escritos marxianos, la
ideolog\u00eda se muestra como factor deformador de la realidad como praxis social7. La
ideolog\u00eda es, desde ese punto de vista, enmascaramiento de los aut\u00e9nticos procesos vitales
en los que est\u00e1n insertados los miembros de la sociedad. Pero, esta concepci\u00f3n cr\u00edtica de la
ideolog\u00eda implica un supuesto distanciamiento objetivo entre la teor\u00eda y la pr\u00e1ctica, entre el
sujeto y el objeto. Ricoeur nos previene sobre el hecho de que la naturaleza problem\u00e1tica de
este enfoque de la ideolog\u00eda radica en su reflexividad, por cuanto dicho concepto te\u00f3rico
participa de su propio referente: \u00abser absorbido, ser tragado por su propio referente es tal
vez el destino del concepto de ideolog\u00eda\u00bb [Ricoeur, 1999: 51].

Es aqu\u00ed donde estriba el anclaje que el propio concepto de ideolog\u00eda tiene en esas
estructuras antropol\u00f3gicas del imaginario socio-cultural de las que forma parte de modo
indisoluble. Por eso, Ricoeur acude, con la ayuda de la antropolog\u00eda fenomenol\u00f3gica de
Clifford Geertz, a una segunda perspectiva espec\u00edficamente cultural de la ideolog\u00eda. El
intento de superar la oposici\u00f3n entre ideolog\u00eda y praxis obedece, pues, a la b\u00fasqueda de
esas conexiones internas en las que el conflicto social s\u00f3lo es perceptible desde el mismo
sistema simb\u00f3lico que permite su captaci\u00f3n interpretativa. La imposibilidad de un espacio
exclusivo desde el que determinar la deformaci\u00f3n de la vida social como objeto, significa,
por tanto, que la experiencia de esa deformaci\u00f3n es en s\u00ed misma ideol\u00f3gica. Siendo
imposible cualquier tipo de percepci\u00f3n de la realidad sin la aplicaci\u00f3n comprensiva de
alg\u00fan modelo, la ideolog\u00eda, en suma, est\u00e1 directamente relacionada, en este caso, con los
procesos de integraci\u00f3n socio-cognitiva y simb\u00f3lica de la propia experiencia. Es, sobre
todo, un orientador esencial de la vida en su aportaci\u00f3n de sentido a la acci\u00f3n,
determinando, como resultado, las posibles posiciones del individuo dentro de los \u00e1mbitos
de co-existencia social en los que est\u00e1 enclavado.

Pero esta dial\u00e9ctica entre el sentido expresamente cr\u00edtico-pol\u00edtico que toma la ideolog\u00eda en
su primera acepci\u00f3n como \u201cdeformaci\u00f3n\u201d y el tono de neutralidad antropol\u00f3gica que
adquiere en la segunda como \u201cacci\u00f3n simb\u00f3lica\u201d converge en un tercer significado. \u00c9ste lo
encuentra Ricoeur, en di\u00e1logo con Max Weber, en el tema de la \u201clegitimaci\u00f3n de la
autoridad\u201d. La ideolog\u00eda se muestra, de esta forma, como una especie de realizador
simb\u00f3lico de la pol\u00edtica. Remitiendo al universo simb\u00f3lico del que emerge, y desde las
estrategias de la persuasi\u00f3n que pone en marcha, la ideolog\u00eda constituye un potente aparato
estimulador del consenso y la cooperaci\u00f3n social8. Tratando de paliar, es decir, de encubrir,

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