Escritos reunidos

Martin Heidegger

ndice: De la esencia de la verdad El concepto de tiempo El concepto de tiempo en la ciencia histrica

DE LA ESENCIA DE LA VERDAD Martin Heidegger

Vamos a hablar de la esencia[1] de la verdad. La pregunta por la esencia de la verdad no se preocupa de si la verdad es en cada caso la verdad de la experiencia prctica de la vida o de un clculo econmico, si es la verdad de una reflexin tcnica o de la inteligencia poltica, ni sobre todo si es la verdad de la investigacin cientfica o de una forma artstica o incluso la verdad de una meditacin pensante o de una fe del culto. La pregunta por la esencia deja todo esto de lado y trata de encontrar una nica cosa: qu es lo que caracteriza a toda verdad en general como verdad. Pero acaso con la pregunta por la esencia no nos perdemos en el vaco de una generalidad que deja sin aire a cualquier pensar? Acaso lo extremo de estas preguntas no evidencia la ausencia de suelo firme que caracteriza a toda filosofa? Despus de todo, lo primero que debe intentar un pensar bien fundamentado ocupado con lo real es establecer la verdad efectivamente real, que nos proporciona hoy da norma y estabilidad, contra la confusin de la opinin y el clculo. A la vista de este estado real de necesidad, qu significado tiene la pregunta (abstracta) por la esencia de la verdad que pasa por alto todo lo efectivamente real? La pregunta por la esencia no es la ms inesencial y ms irrelevante que se puede preguntar en general? Nadie puede negar la esclarecedora obviedad de estas dudas y reflexiones. Nadie debe despreciar a la ligera su imperiosa gravedad. Pero quin toma voz en esas reflexiones? El sano sentido comn de los hombres que insiste en exigir una utilidad al alcance de la mano, y pugna celosamente contra el saber sobre la esencia de lo ente, un saber esencial que desde hace largo tiempo se llama filosofa. El sentido comn del hombre tiene su propia necesidad; afirma su legitimidad con el nico arma que est a su alcance, esto es, la invocacin a lo obvio de sus aspiraciones y reflexiones. Ahora bien, la filosofa no puede rebatir nunca al sentido comn porque ste es sordo a su lenguaje. Ni siquiera debe albergar semejante deseo, porque el sentido comn es ciego a lo que ella propone como asunto esencial.

Adems, nosotros mismos nos quedamos detenidos en lo obvio del sentido comn cuando nos creemos seguros en esas multiformes verdades de la experiencia de la vida, del actuar, investigar, crear y creer. Nosotros mismos defendemos lo obvio contra cualquier pretensin de ponerlo en tela de juicio y cuestionarlo. Por eso, si de veras debemos preguntar por la verdad, la primera exigencia ser responder en qu punto estamos hoy nosotros. Se quiere saber qu ocurre con nosotros actualmente. Se reclama la meta que se le debe plantear al hombre en su historia y para ella. Se quiere la verdad real y efectiva. Es decir, la verdad al fin y al cabo! Pero para reclamar una verdad real se tiene que saber ya previamente qu significa verdad en general. O slo se sabe esto porque es algo que se siente y slo de un modo general? Pero acaso este saber aproximado y la indiferencia que suscita no es ms miserable que el simple y puro desconocimiento de la esencia de la verdad? 1. El concepto corriente de verdad Qu se entiende habitualmente por verdad? Este trmino, verdad2a, tan elevado y al mismo tiempo tan desgastado y casi vulgar, alude a lo que hace que algo verdadero sea verdadero3b. Qu es algo verdadero? Decimos, por ejemplo, que es una verdadera alegra participar en la resolucin de esta tarea y lo que queremos decir es que se trata de una alegra pura y real. Lo verdadero es lo real. De acuerdo con esto, hablamos de oro verdadero a diferencia de oro falso. El oro falso no es realmente lo que parece. Slo es una apariencia y, por eso, no es real. Lo no real o irreal vale como lo contrario de lo real. Pero el oro aparente tambin es algo efectivamente real. Por eso, tratando de expresarnos de un modo ms claro, decimos que el oro real es el oro autntico. Pero reales son los dos tipos de oro y no es menos real el oro autntico que el oro falso que tambin circula. Lo verdadero del oro autntico no es algo que pueda ser garantizado por su carcter de cosa real. Por eso vuelve a surgir la pregunta: qu significa aqu autntico y verdadero? El autntico oro es ese oro real cuya realidad coincide con lo

que, ya previamente y siempre, pensamos propiamente cuando decimos oro. Y, al revs, cuando suponemos que lo que tenemos delante es oro falso, decimos: aqu hay algo que no concuerda. Por contra, cuando algo es como debe ser, decimos que concuerda. La cosa concuerda. Pero no slo llamamos verdadera o verdadero a una alegra efectivamente real, o al oro autntico y los entes de este tipo, sino que tambin llamamos verdaderas y falsas a todas nuestras aserciones sobre lo ente, ente que, a su vez, puede ser autntico o inautntico en su gnero y puede ser as o de otra manera en su realidad. Un enunciado es verdadero cuando lo que significa y dice coincide con la cosa sobre la que enuncia algo. Tambin en estos casos decimos que concuerda. Pero ahora no es la cosa la que concuerda, sino la proposicin. Lo verdadero, ya sea una cosa verdadera o una proposicin verdadera, es aquello que concuerda, lo concordante. Ser verdadero y verdad significan aqu concordar en un doble sentido: por un lado como concordancia de una cosa con lo que previamente se entiende por ella, y, por otro, como coincidencia de lo dicho en el enunciado con la cosa. Este doble carcter del concordar se pone de manifiesto en la tradicional definicin de la verdad: veritas est adaequatio rei et intellectus. Esto puede significar que la verdad es la adecuacin de la cosa al conocimiento. Pero tambin puede querer decir que la verdad es la adecuacin del conocimiento a la cosa. Ciertamente, por lo general se suele presentar la definicin esencial ya citada bajo la formulacin que dice: veritas est adaequatio intellectus ad rem. Pero la verdad as entendida, la verdad de la proposicin, slo es posible sobre el fundamento de la verdad de la cosa, la adaequatio rei ad intellectum. Ambos conceptos esenciales de la veritas significan siempre un regirse de acuerdo con o conformarse a... y, por ende, piensan la verdad como conformidad o rectitud4. En cualquier caso, la una no es la mera inversin de la otra. Al contrario, lo que ocurre es que intellectus y res se piensan de modo distinto en cada caso. Para darnos cuenta de esto tendremos que devolver la formulacin habitual del concepto de verdad a su origen ms prximo (el medieval). La veritas entendida como adaequatio rei ad intellectum no significa todava lo que ms tarde ser la idea trascendental de Kant y

que slo es posible sobre el fundamento de la subjetividad del ser humano, esto es, que los objetos se conforman a nuestro conocimiento, sino que significa esa fe teolgica cristiana que sostiene que las cosas, en lo que son y si son, slo lo son en la medida en que, una vez creadas (ens creatum), corresponden a la idea previamente pensada en el intellectus divinus, es decir, en el espritu de Dios, y por ende son de acuerdo a la idea (conformes) y, en este sentido, verdaderas. El intelecto humano tambin es un ens creatum. En cuanto facultad prestada al hombre por Dios, debe adecuarse a su idea. Pero el entendimiento slo es conforme a la idea en la medida en que sus proposiciones adecuan lo pensado a la cosa, sin olvidar que la cosa tambin tiene que ser conforme a la idea. Si se parte de la suposicin de que todo ente es creado, la posibilidad de la verdad del conocimiento humano se basa en el hecho de que cosa y proposicin son en la misma medida conformes a la idea y, por eso, desde el punto de vista de la unidad del plano divino de la creacin, se encuentran mutuamente acomodadas la una a la otra. En cuanto adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum), la veritas es la que garantiza la veritas como adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). La veritas siempre significa en su esencia la convenientia, la coincidencia de los distintos entes entre s, en cuanto entes creados, con el creador, un modo de concordar que se rige por lo determinado en el orden de la creacin5a. Pero, una vez que se ha liberado de la idea de la creacin, este orden tambin puede ser presentado de modo general e indeterminado como orden del mundo. En el lugar del orden de la creacin teolgicamente pensado aparece la posibilidad de planificacin de todos los objetos por medio de la razn mundial, que se da a s misma la ley y por eso tambin exige la inmediata comprensibilidad de su proceder (lo que se entiende por lgico). Se da por hecho que la esencia de la verdad de la proposicin reside en la conformidad del enunciado. Tambin all donde se emplean esfuerzos de una inutilidad sorprendente para tratar de explicar cmo pueda darse esa conformidad se presupone a sta como esencia de la verdad. As pues, la verdad enunciada siempre significa la coincidencia de la cosa presente con el concepto racional de su esencia. Parece como si esta definicin de la esencia de la verdad siguiera siendo independiente de la interpretacin de la esencia del ser de

todo ente, que a su vez implica la correspondiente interpretacin de la esencia del hombre como portador Y ejecutor del intellectus. Y, as, la frmula de la esencia de la verdad (veritas est adaequatio intellectus et rei) adquiere esa validez universal que todo el mundo puede apreciar de inmediato. Dominados por la obviedad de este concepto de verdad, una obviedad que apenas se tiene en cuenta en sus fundamentos esenciales, tambin se toma en el acto como cosa obvia que la verdad tiene su contrario y que tiene que haber una no-verdad. La no verdad de la proposicin (inconformidad) es la no coincidencia del enunciado con la cosa. La no verdad de la cosa (inautenticidad) significa la no concordancia de lo ente con su esencia. En los dos casos, la no verdad se puede concebir como un no concordar. ste cae fuera de la esencia de la verdad. Por eso, en cuanto contrario de la verdad y cuando lo que importa es captar la esencia pura de la verdad, la no verdad puede dejarse a un lado. Pero, en este caso, es preciso todava un desvelamiento particular de la esencia de la verdad? Acaso la pura esencia de la verdad no est ya suficientemente representada por ese concepto que, no estando perturbado por ninguna teora y protegido por su obviedad, es un concepto comnmente vlido? Si adems entendemos la reconduccin de la verdad de la proposicin a la verdad de la cosa como aquello bajo cuya forma ella se presenta primero, es decir, como una explicacin teolgica, y si mantenemos en toda su pureza la definicin filosfica de su esencia librndola de la intromisin de la teologa y limitando el concepto de verdad a la verdad de la proposicin, entonces nos topamos enseguida con una antigua tradicin del pensar, si bien tampoco la ms antigua, segn la cual la verdad es la coincidencia (movsiw) de un enunciado (lgow) con una cosa (prgma). Llegados aqu, qu elementos del enunciado suscitan todava alguna pregunta, suponiendo que sepamos ya qu significa coincidencia de un enunciado con la cosa? Pero sabemos esto? 2. La interna posibilidad de la coincidencia

Hablamos de coincidencia dndole distintos significados. Por ejemplo, a la vista de dos monedas de cinco marcos que se encuentran sobre la mesa, decimos: las dos son iguales, coinciden. Ambas coinciden en su aspecto nico. Tienen ese elemento en comn y, por eso, desde ese punto de vista son iguales. Pero tambin hablamos de coincidir cuando, por ejemplo, afirmamos sobre una de las dos monedas de cinco marcos: esta moneda es redonda. Aqu, el enunciado coincide con la cosa. Ahora la relacin ya no es entre cosa y cosa, sino entre un enunciado y una cosa. Pero en qu pueden coincidir la cosa y el enunciado si los elementos que se han puesto en relacin son distintos en lo tocante a su aspecto? La moneda es de metal. El enunciado no es nada material. La moneda es redonda. El enunciado no tiene para nada la naturaleza de algo espacial. Con la moneda se puede comprar algo. El enunciado sobre ella nunca puede ser un medio de pago. Pero, a pesar de toda esta desigualdad entre ambos, en la medida en que el enunciado es verdadero coincide con la moneda. Y, de acuerdo con el concepto corriente de verdad, este modo de concordar tiene que ser una adecuacin. Pero cmo puede adecuarse a la moneda algo tan completamente desigual como el enunciado? Tendra que convertirse en moneda y de este modo anularse a s mismo por completo. Pero eso es algo que el enunciado no puede conseguir nunca. Si lo consiguiera, en ese mismo instante el enunciado ya no podra coincidir con la cosa en cuanto tal enunciado. En la adecuacin el enunciado tiene que seguir siendo lo que es o incluso precisamente llegar a serlo. En qu consiste su esencia, absolutamente distinta de cualquier cosa? Cmo consigue el enunciado adecuarse a otro, a la cosa, permaneciendo y persistiendo precisamente en su esencia? Adecuacin no significa aqu una igualacin real y concreta entre cosas que son distintas. Antes bien, la esencia de la adecuacin se determina de acuerdo con la naturaleza de la relacin existente entre el enunciado y la cosa. Mientras tal relacin siga estando indeterminada e infundamentada en su esencia, toda discusin sobre la posibilidad e imposibilidad, as como sobre la naturaleza y el grado de la adecuacin, carece de sentido. El enunciado sobre la moneda se refiere a esta cosa en la medida en que la re-presenta6 y dice qu ocurre con lo representado mismo desde el punto de vista que predomina en casa caso. Lo que el enunciado representador dice de la cosa representada lo dice

tal como ella es. El tal como concierne al re-presentar y a lo representado. Si dejamos a un lado todos los prejuicios psicolgicos y de teora de la conciencia, representar significa aqu el hacer que la cosa se presente frente a nosotros como objeto. Lo que est enfrente7, en cuanto que est puesto as8, tiene que atravesar un enfrente 9a 10 abierto y al mismo tiempo detenerse en s mismo11 como cosa y mostrarse como algo estable y permanente12. Este aparecer de la cosa que se hace patente atravesando el enfrente tiene lugar dentro de un mbito abierto cuya apertura no es creada por el representar, sino solamente ocupada y asumida por l como mbito de referencia. La relacin del enunciado representador con la cosa es la consumacin de esa conexin que originariamente y siempre se pone en movimiento como un comportarse 13b 14. Pero todo comportarse destaca por el hecho de que, estando en lo abierto, se atiene siempre a un elemento manifiesto en cuanto tal. Eso que slo as y en sentido estricto es manifiesto, se experimenta tempranamente en el pensar occidental como lo presente y desde hace mucho tiempo recibe el nombre de ente. El comportarse consiste en mantenerse siempre abierto 15 16ca lo ente. Toda relacin que sea mantenerse abierto es un comportarse. Segn el tipo de ente y el modo del comportarse, el carcter abierto del hombre es diferente. Todo obrar e instaurar, todo actuar y calcular, se mantiene en lo abierto de un mbito dentro del que se puede poner 17d y decir propiamente lo ente en cuanto aquello que es y cmo es. Slo se llega a ese punto cuando lo ente mismo se hace presente en el enunciado representador, supeditndose ste a una indicacin que consiste en decir lo ente tal como es. Desde el momento en que el enunciado sigue esa indicacin, se adecua a lo ente. El decir que indica de este modo es conforme (verdadero). Lo as dicho es lo conforme (verdadero). El enunciado toma prestada su conformidad del carcter 18a abierto del comportarse; pues slo mediante ste puede lo manifiesto llegar a ser el criterio de conformidad de la adecuacin re-presentadora. El propio comportarse, que siempre se mantiene abierto, tiene que dejar que se le indique esta pauta. Esto significa que tiene que tomarse el criterio de conformidad de todo representar como algo ya previamente dado. El representar forma parte del carcter abierto del comportarse. Ahora bien, si la conformidad (verdad) del enunciado slo es posible mediante dicho

carcter, entonces aquello que hace posible la conformidad tiene que valer como esencia de la verdad, de acuerdo con una legitimidad ms originaria. De este modo, cae la tradicional y exclusiva asignacin de la verdad al enunciado como si ste fuera su nico lugar esencial. La verdad no habita originariamente en la proposicin. Pero al mismo tiempo surge la pregunta por el fundamento de la posibilidad interna de ese comportarse que se mantiene siempre abierto y procura previamente un criterio de conformidad, esto es, de la nica posibilidad que le da a la conformidad de la proposicin la apariencia de consumar en general la esencia de la verdad. 3. El fundamento que hace posible la conformidad De dnde recibe el enunciado representador la indicacin de que debe conformarse a los objetos y concordar con ellos de acuerdo con lo que dicta la conformidad? Por qu este concordar contribuye a determinar la esencia de la verdad? Cmo puede ocurrir algo como que se d de antemano una directriz y se logre la concordancia con ella? Slo cuando ese dar de antemano ya se ha dado libremente en lo abierto para un elemento manifiesto dominante que surge en ella y que vincula todo representar. Este darse libremente a una directriz vinculante slo es posible si se es libre para lo que se manifiesta en lo abierto. Este ser libre indica la esencia de la libertad, hasta ahora no comprendida. El carcter abierto del comportarse, en cuanto aquello que hace internamente posible la conformidad, tiene su fundamento en la libertad. La esencia de la verdad, entendida como conformidad del enunciado, es la libertad. Pero acaso dicha proposicin sobre la esencia de la conformidad no est poniendo una obviedad en el lugar de otra? Para poder llevar a cabo una accin, y por lo tanto tambin la accin del enunciar representador, y an ms la de la afirmacin o disensin en relacin con una verdad, el que acta tiene que ser libre, o, lo que es lo mismo, no debe tener impedimentos. Pero es que esa proposicin no quiere decir que para llevar a cabo el enunciar, comunicarlo o apropirselo, haga falta un actuar no obligado, sino que dice as: la libertad 19a es la esencia de la

propia verdad. Aqu, esencia se entiende como el fundamento de la interna posibilidad de aquello que en principio y en general se admite como algo conocido. Pero en el concepto de libertad no pensamos la verdad y mucho menos su esencia. Por eso, la proposicin que dice que la esencia de la verdad (la conformidad del enunciado) es la libertad tiene que resultar chocante. Acaso poner la esencia de la verdad en la libertad no significa confiar la verdad al libre disponer del hombre? Se puede enterrar a la verdad de modo ms profundo que abandonndola al capricho de este junco al viento? Ahora sale de modo ms claro a la luz lo que siempre se le impona al sentido comn en el transcurso del precedente anlisis: aqu se arrincona a la verdad en la subjetividad del sujeto humano. Por mucho que este sujeto pueda alcanzar tambin una objetividad, en cualquier caso la objetividad sigue siendo humana y est en manos del libre arbitrio del hombre en la misma medida que la subjetividad. Ciertamente se le atribuyen al hombre falsedad y disimulo, mentira y engao, estafa y apariencia, en resumen, todos los tipos posibles de no verdad. Pero la no verdad es lo contrario de la verdad y, por eso, se la mantiene bien lejos del mbito de la pregunta por la pura esencia de la verdad, en cuanto no-esencia de la verdad. Este origen humano de la no verdad no hace ms que confirmar, aunque sea mediante una contraposicin, que la esencia de la verdad en s domina sobre el hombre. Para la metafsica, la verdad es lo imperecedero y eterno que nunca puede ser construido sobre la fugacidad y fragilidad del ser humano. Entonces, cmo puede encontrar la esencia de la verdad su consistencia y fundamento en la libertad del hombre? La oposicin a la proposicin que dice que la esencia de la verdad es la libertad se apoya en prejuicios que en su versin ms extrema dicen: la libertad es una propiedad del hombre. La esencia de la libertad no necesita ni tolera ms preguntas. Todo el mundo sabe ya qu es el hombre. 4. La esencia de la libertad

Ahora bien, la indicacin que llama la atencin sobre la conexin esencial existente entre la verdad como conformidad y la libertad quebranta y mina estos prejuicios, suponiendo desde luego que estemos dispuestos a cambiar nuestro modo de pensar. La meditacin sobre la conexin esencial entre verdad y libertad nos induce a seguir la pregunta por la esencia del hombre desde una perspectiva que nos garantice la experiencia de un oculto fundamento esencial del hombre (del Dasein), de tal modo que nos traslade al mbito originariamente esencial de la verdad. A partir de aqu tambin se muestra que la libertad slo es el fundamento de la interna posibilidad de la conformidad, porque recibe su propia esencia desde la esencia ms originaria de la nica verdad esencial. En un primer momento la libertad fue definida como libertad para lo que se manifiesta en algo abierto. Cmo hay que pensar esta esencia de la libertad? Lo manifiesto, a lo que se adecua en cuanto conforme un enunciado representador, es eso siempre abierto en un comportarse que se mantiene abierto. La libertad respecto a lo manifiesto de un mbito abierto permite que el ente sea siempre ese ente que precisamente es. La libertad se desvela ahora como un dejar ser 20a a lo ente. Habitualmente hablamos de un dejar ser o dejar estar cuando, por ejemplo, nos abstenemos de llevar a cabo un proyecto planeado. Que dejamos que algo sea o dejamos estar algo significa que ya no nos preocupamos del asunto ni le damos ms vueltas. Aqu, el dejar ser algo tiene el sentido negativo de pasar por alto, renunciar a algo, esto es, el sentido de la indiferencia y hasta del desinters. Ahora bien, la expresin aqu utilizada y necesaria, dejar ser a lo ente, no piensa en el desinters o la indiferencia, sino en todo lo contrario. Dejar ser es el meterse en lo ente 21b. Naturalmente, esto tampoco se entiende como mera puesta en marcha, proteccin, cuidado y planificacin de lo ente que sale al encuentro o que se busca. Dejar ser -esto es, dejar ser a lo ente como eso ente que es- significa meterse en lo abierto y en su apertura, una apertura dentro de la cual se encuentra todo ente al punto de llevarla como quien dice consigo. Este mbito abierto fue concebido en sus inicios por el pensar occidental como ?lhya, lo no oculto22. Si traducimos ?lhyia con el trmino desocultamiento en lugar de con verdad, dicha traduccin no slo ser ms literal, sino

que contendr tambin la indicacin de volver a pensar o pensar de otro modo el concepto habitual de verdad, en el sentido de la conformidad del enunciado, dentro de ese mbito an no comprendido del desocultamiento y desencubrimiento 23 de lo ente. Meterse en el desocultamiento de lo ente no es perderse en l, sino que es un retroceder ante lo ente a fin de que ste se manifieste en lo que es y tal como es, a fin de que la adecuacin representadora extraiga de l su norma. En cuanto un dejar ser semejante, se expone a lo ente como tal trasladando a lo abierto todo comportarse. El dejar ser, es decir, la libertad, es en s misma ex-ponente, ex-sistente 24. La esencia de la libertad, vista desde la esencia de la verdad, se revela como un exponerse en el desocultamiento de lo ente. La libertad no es slo lo que el sentido comn quiere entender bajo ese nombre: el antojo ocasional que a la hora de la eleccin se inclina de este lado o del otro. La libertad no es la falta de ataduras que permite poder hacer o no hacer. Pero la libertad tampoco es la disponibilidad para algo exigido y necesario (y, por lo tanto, en algn modo, ente). La libertad es antes que todo esto (antes que la libertad negativa y positiva) ese meterse en el desencubrimiento de lo ente como tal. El propio desocultamiento se preserva en el meter-se ex-sistente por el que la apertura de lo abierto, o, lo que es lo mismo, el aqu, es lo que es. En el ser-aqu se le devuelve al hombre el fundamento esencial y durante mucho tiempo infundamentado gracias al cual el hombre puede ex-sistir. Aqu, existencia no significa existentia en el sentido del aparecer y del Dasein (estar ah delante) de un ente. Pero existencia tampoco significa aqu, al modo existencial, el esfuerzo moral del hombre por su s-mismo edificado sobre una constitucin corporal y anmica. La ex-sistencia que tiene sus races en la verdad como libertad es la ex-posicin en el desocultamiento de lo ente como tal. Todava incomprendida, ni siquiera necesitada de una fundamentacin esencial, la ex-istencia del hombre histrico comienza en ese instante en el que el primer pensador se pone al servicio del desocultamiento de lo ente preguntando qu sea lo ente. En esta pregunta es en donde por vez primera se experimenta el desocultamiento. Lo ente en su totalidad se desvela como fsiw, la naturaleza, que aqu todava no alude a un mbito especial de lo ente, sino a lo ente como tal en su totalidad,

concretamente con el significado de un venir surgiendo y brotando a la presencia. La historia slo comienza cuando lo ente es elevado y preservado expresamente en su desocultamiento y cuando esa preservacin es concebida desde la perspectiva de la pregunta por lo ente como tal. El inicial desencubrimiento de lo ente en su totalidad, la pregunta por lo ente como tal y el inicio de la historia occidental son lo mismo y son simultneos en un tiempo que, siendo l mismo inconmensurable, abre por vez primera lo abierto, es decir, la apertura, a cualquier medida. Pero si, en cuanto dejar ser a lo ente, el ser-aqu ex-sistente libera al hombre para su libertad, en la medida en que es sta la que primero y en general le ofrece la posibilidad (lo ente) de eleccin, y le conmina a lo necesario (lo ente), entonces el capricho humano no dispone de la libertad ni sobre ella. El hombre no la posee como quien posee una propiedad, sino que, como mucho, ocurre lo contrario: la libertad, el seraqu ex-sistente y desencubridor, posee al hombre de un modo tan originario que es ella la nica que le concede a una humanidad esa relacin con lo ente en su totalidad que fundamenta y caracteriza por vez primera toda historia. Slo el hombre ex-sistente es histrico 25a La naturaleza no tiene historia. Entendida de este modo, en cuanto dejar ser a lo ente, la libertad consuma y lleva a cabo la esencia de la verdad en el sentido del desocultamiento de lo ente. La verdad no es una caracterstica de una proposicin conforme enunciada por un sujeto humano acerca de un objeto y que luego valga no se sabe en qu mbito, sino que la verdad es ese desencubrimiento de lo ente mediante el cual se presenta una apertura. En ese mbito abierto se expone todo comportarse humano y su actitud. Por eso, el hombre es al modo de la ex-sistencia. Puesto que todo comportarse humano de algn modo se mantiene siempre abierto y se acomoda a aquello en relacin con lo cual se comporta, la contencin y compostura 26 del dejar ser, esto es, la libertad, debe haber trado consigo como dote la interna indicacin de adecuar el representar al correspondiente ente. Decir ahora que el hombre ex-siste significa que la historia de las posibilidades esenciales de una humanidad histrica est preservada para l en el desencubrimiento de lo ente en su totalidad. Es a partir del modo como

se presenta la esencia originaria de la verdad de donde surgen las decisiones simples y singulares de la historia. Como, de todos modos, la verdad es en su esencia libertad, por eso, en su dejar ser a lo ente, el hombre histrico tambin puede no dejarlo ser como ese ente que es y tal como es. Cuando esto ocurre, el ente se ve ocultado y disimulado. Toman el poder las apariencias. En ellas se hace patente la inesencialidad 27 de la verdad. Pero como en cuanto esencia de la libertad, la libertad existente no es una propiedad del hombre, sino que el hombre slo ex-siste en cuanto posesin de dicha libertad y slo de ese modo se torna susceptible de historia, por eso la inesencialidad de la verdad tampoco puede surgir a posteriori de la simple incapacidad o dejadez del hombre. Por el contrario, la no-verdad tiene que proceder de la esencia de la verdad. Es slo porque verdad y no-verdad en esencia no son indiferentes la una a la otra, sino que se pertenecen mutuamente, por lo que una proposicin verdadera puede aparecer en la ms violenta de las oposiciones respecto a la correspondiente proposicin no verdadera. Por eso, la pregunta por la esencia de la verdad slo llega hasta el mbito originario de lo preguntado por ella cuando, partiendo de una mirada previa a la plena esencia de la verdad, tambin incluye en el desvelamiento de la esencia la meditacin acerca de la no-verdad. Las explicaciones sobre la inesencialidad de la verdad no son algo que se aada a posteriori para rellenar un hueco, sino el paso decisivo para un buen planteamiento de la pregunta por la esencia de la verdad. Pero cmo podemos captar la inesencialidad en la esencia de la verdad? Si la esencia de la verdad no se agota en la conformidad del enunciado, entonces la no-verdad tampoco puede equipararse con la no conformidad del juicio. 5. La esencia de la verdad La esencia de la verdad se desvela como libertad. La libertad es el dejar ser exsistente que desencubre a lo ente. Todo comportarse que se mantiene siempre abierto se mueve en el dejar ser a lo ente y se comporta siempre en relacin con este o aquel ente. En cuanto supone dejarse implicar en el desencubrimiento de lo ente en su totalidad en cuanto tal,

la libertad ya ha determinado y destinado todo comportarse a un estado de nimo relativo a lo ente en su totalidad. Ahora bien, la determinacin del estado de nimo (el propio estado de nimo) nunca se puede entender a la manera de una vivencia ni de un asentimiento, porque de ese modo slo se vera privado de su esencia e interpretado a partir de eso (como la vida y el alma) que slo puede afirmar la mera apariencia de un derecho esencial, mientras sigue llevando en su interior el falseamiento y la mala interpretacin de dicha determinacin del estado de nimo. La determinacin del estado de nimo, es decir, la exposicin ex-sistente en lo ente en su totalidad, slo puede ser vivida y sentida porque el hombre que la vive, sin intuir siquiera la esencia del estado de nimo, se encuentra en toda ocasin implicado en una determinacin del estado de nimo que desencubre a lo ente en su totalidad. Todo comportarse del hombre histrico, de modo ms o menos acentuado, ms o menos sabido, tiene ya determinado su nimo y mediante dicho estado de nimo se ve incorporado a lo ente en su totalidad. El carcter abierto de lo ente en su totalidad no coincide con la suma de los entes conocidos en cada momento. Al contrario: all donde lo ente es poco conocido para el hombre y la ciencia apenas lo conoce y slo de modo superficial, el carcter abierto de lo ente en su totalidad puede dominar de modo ms esencial que all en donde lo conocido y lo que siempre puede ser conocido son ya tan vastos que no se pueden abarcar con la mirada y en donde ya no se puede resistir de ningn modo la laboriosidad del conocer, desde el momento en que la posibilidad de una dominacin tcnica de las cosas se cree ilimitada. Precisamente, ese modo de aplanar e igualar propios del conocer todo y slo conocer acaban nivelando el carcter abierto de lo ente hasta reducirlo a la nada aparente de lo que ya ni siquiera es algo indiferente, sino simplemente algo olvidado. El dejar ser a lo ente, que predispone un nimo, penetra y precede a todo comportarse que se mantiene siempre abierto y se mueve en l. El comportarse del hombre est completamente predispuesto en su nimo por el carcter abierto de lo ente en su totalidad. Pero esta totalidad aparece dentro del horizonte del clculo y el afn cotidiano como lo incalculable e inaprehensible. Nunca se puede comprender a partir de eso ente que se manifiesta en cada caso, independientemente de si ste forma parte de la naturaleza o de la historia. Por mucho que la totalidad

determine a todo permanentemente, siempre sigue siendo lo indeterminado e indeterminable, y por eso tambin suele coincidir casi siempre con lo que es ms habitual y ms impensado. Sin embargo eso que predispone el nimo no es que sea nada, sino que es un encubrimiento de lo ente en su totalidad. El dejar ser oculta a lo ente en su totalidad en la misma medida en la que, en el comportarse singular, siempre le deja ser a lo ente respecto al que se comporta y de ese modo lo desoculta. El dejar ser es en s mismo y al mismo tiempo un ocultar o encubrir 28. En la libertad ex-sistente del Dasein acontece el encubrimiento29 de lo ente en su totalidad, es el ocultamiento 30a 31. 6. La no-verdad como encubrimiento El encubrimiento le impide a la ?lhyia, desencubrir 32 y tampoco le permite ser todava strhsiw (privacin), sino que preserva lo que le resulta ms propio en cuanto propiedad. As pues, y pensado desde la perspectiva de la verdad como desocultamiento, el encubrimiento es el no-desocultamiento y por ende la no-verdad ms autntica y propia de la esencia de la verdad. El encubrimiento de lo ente en su totalidad no se presenta slo a posteriori como consecuencia del fragmentario conocimiento de lo ente. El encubrimiento de lo ente en su totalidad, la autntica no-verdad, es ms antiguo que todo carcter abierto de este o aquel ente. Tambin es ms antiguo que el propio dejar ser, el cual, desencubriendo, ya mantiene oculto y se comporta atenindose al encubrimiento. Qu preserva el dejar ser en esta relacin con el encubrimiento? Nada menos que el encubrimiento de lo que est oculto en su totalidad, de lo ente como tal, es decir, del misterio. No se trata de un misterio aislado sobre esto o aquello, sino slo de una nica cosa: que, en general, el misterio (el encubrimiento de lo oculto) penetra y domina como tal todo el ser-aqu del hombre. En el dejar ser que desencubre y al mismo tiempo encubre a lo ente en su totalidad sucede que el encubrimiento aparece como lo primero que est oculto. En la medida en que ex-siste, el ser-aqu preserva el primer y ms vasto no-desocultamiento, esto es, la autntica no-verdad. La autntica no-esencia de la verdad es el misterio. Aqu, no-esencia 33

todava no significa una cada en la esencia en el sentido de lo general (koinn, gnow) de su possibilitas (lo que hace posible algo) y de su fundamento. Aqu, no-esencia es, en este sentido, la esencia que ya es antes de presentarse 34. Pero, por contra, inesencialidad 35 significa antes que nada y sobre todo la desfiguracin de esa esencia ya cada. En cualquier caso y con cualquiera de estos significados, aunque cada vez a su manera, la no-esencia sigue siendo esencial para la esencia y nunca resulta inesencial en el sentido de indiferente. Pero hablar as de inesencialidad y de no-verdad choca todava demasiado contra lo que se piensa habitualmente y parece que es slo una especie de acumulacin de impresionantes paradojas inventadas. Y como es difcil acabar con esa impresin lo mejor ser renunciar a este discurso que slo le resulta paradjico a la doxa (opinin) habitual. Por contra, para el que sabe, el no 36 de la inicial no-esencia de la verdad en cuanto no-verdad remite al mbito todava no experimentado de la verdad del ser (y no slo de lo ente). Comprendida como dejar ser a lo ente, la libertad es en s una relacin decidida y abierta, es decir, una relacin que no se cierra. Todo comportarse se funda sobre esta relacin y recibe de ella la indicacin para lo ente y su desencubrimiento. Pero esta relacin con el encubrimiento se esconde a s misma en la medida en que le deja la primaca al olvido del misterio y desaparece en dicho olvido. Ciertamente, en su comportarse el hombre siempre se comporta atenindose a lo ente, pero tambin es verdad que la mayor parte de las veces se conforma con este o aquel ente y su respectivo carcter abierto. El hombre sigue mantenindose en lo que resulta accesible y es dominable incluso cuando se trata de lo primero y ltimo de todo. Y cuando se decide a ampliar, cambiar, volverse a apropiar y asegurar el carcter abierto de lo ente en los ms diversos mbitos de su hacer y su dejar, entonces hace suyas las indicaciones que proceden del mbito de los propsitos y necesidades accesibles y factibles. Pero ese sedentarismo, instalado en lo habitual y corriente, equivale en s mismo a no dejar que reine nunca el encubrimiento de lo oculto. Es verdad que tambin en el mbito de lo corriente hay misterios, cosas inexplicadas o no decididas y dudosas. Pero estos interrogantes, que por lo que hace a s mismos no comportan inseguridad alguna, slo son

lugares de paso y puntos intermedios en el transcurso hacia lo accesible, y por lo tanto no son esenciales. Cuando slo se admite el ocultamiento de lo ente en su totalidad como un lmite que se anuncia de cuando en cuando, el encubrimiento se encuentra ya completamente sumido en el olvido en cuanto acontecimiento fundamental. Pero el olvido no consigue eliminar el misterio olvidado del Dasein, sino que por el contrario le presta a la aparente desaparicin de lo olvidado una presencia propia. En la medida en que el misterio se rechaza a s mismo en el olvido y para el olvido, le deja estar al hombre histrico en el mbito de lo factible y accesible junto a sus producciones. Cuando se la deja estar de este modo, la humanidad va completando su mundo de acuerdo con las necesidades e intenciones ms nuevas y lo llena con sus propsitos y sus planes. El hombre toma de stos sus pautas, dejando olvidado a lo ente en su totalidad. Aferrado siempre a ellos, se procura permanentemente nuevas pautas, sin meditar siquiera sobre el fundamento de donde las ha tomado ni en la esencia que se las ha procurado. A pesar del progreso hacia nuevas pautas y metas, el hombre se equivoca en lo tocante a la autenticidad de la esencia de dichas pautas. Se confunde tanto ms con las pautas cuanto ms exclusivamente se toma a s mismo, en cuanto sujeto, como medida de todo lo ente. El inconmensurable olvido de la humanidad se aferra a su propio aseguramiento con la ayuda de eso factible y accesible a lo que puede acceder. Sin que l mismo pueda llegar a saberlo, este modo de aferrarse se basa en esa relacin 37 en la que consiste el Dasein y por la que no slo ex-siste, sino que al mismo tiempo insiste, esto es, se pone terco y persiste en aquello que le ofrece el ente, que est abierto casi como de suyo y en s mismo. Ex-sintiendo, el Dasein insiste. Tambin en la existencia insistente predomina el misterio, pero en cuanto la esencia olvidada y, por tanto, ya inesencial de la verdad. 7. La no-verdad como errar El hombre entregado a la ms prxima accesibilidad de lo ente es insistente. Pero slo insiste en cuanto ya ex-siste, desde el momento en

que acepta a lo ente como tal medida normativa. Pero al tomar medidas la humanidad se aparta del misterio. Ese insistente entregarse a lo accesible y ese ex-sistente apartarse del misterio son inseparables. Son una y la misma cosa. Ahora bien, tales entregarse a... y apartarse de... siguen la orientacin de un giro 38 propio del dar vueltas de aqu para all del Dasein. Esta inquietud del hombre, que se aparta del misterio para volcarse en lo accesible, y que le hace ir pasando de una cosa accesible a otra, pasando de largo ante el misterio, es lo que llamamos el errar. El hombre anda errante 39. No es que el hombre caiga en el errar. Si est siempre sujeto a dicho errar es porque, ex-sintiendo, in-siste y, de este modo, ya est en el errar. El errar por el que atraviesa el hombre no es algo que, por as decir, se limite slo a rozar al hombre, algo parecido a un foso en el que a veces cayera, sino que el errar forma parte de la constitucin ntima del ser-aqu en que se halla inmerso el hombre histrico. El errar es el campo de accin de ese giro en el que la exsistencia in-sistente da vueltas y se vuelve a olvidar siempre de s y a confundirse de nuevo. El ocultamiento de lo ente oculto en su totalidad reina en el encubrimiento del respectivo ente que, en cuanto olvido del ocultamiento, se convierte en un errar. El errar es la esencial instancia contraria a la esencia inicial de la verdad. El errar se abre como ese espacio abierto a cualquier contraposicin respecto a la verdad esencial. El errar es la estancia abierta y el fundamento del error. El error no es una falta aislada, sino el reino (el dominio) de la historia de los intrincados entramados de todos los modos de errar. De acuerdo con su carcter abierto y su referencia a lo ente en su totalidad, todo comportarse tiene siempre su manera de errar. El error se extiende desde la ms comn de las equivocaciones, confusiones o errores de clculo hasta el perderse y extraviarse en las actitudes y decisiones que son esenciales. Ahora bien, lo que por lo general y tambin segn las teoras filosficas se conoce como error, esto es, la falta de conformidad del juicio y la falsedad del conocimiento, es slo uno y hasta el ms superficial de los modos del errar. Ese errar en el que tiene que caminar en cada caso una humanidad histrica a fin de que su marcha sea errante, se conjuga y encaja esencialmente con la apertura del Dasein. El errar domina por completo al hombre en la medida en que lo

confunde. En cuanto confusin, el errar tambin contribuye a esa posibilidad, que el hombre es capaz de extraer de la ex-sistencia, de no dejarse confundir, desde el momento en que experimenta el propio errar y no deja de ver el misterio del ser-aqu. Puesto que la ex-sistencia in-sistente del hombre camina en el errar y puesto que el errar, como confusin, siempre oprime a su manera y gracias a esa opresin se aduea del misterio en la medida en que es un misterio olvidado, por esto en la ex-sistencia de su Dasein el hombre se ve sometido al dominio del misterio y, sobre todo, de la opresin del errar. Se encuentra sujeto al estado de necesidad de la opresin por uno y otro motivo. La plena esencia de la verdad, que incluye su propia inesencialidad, mantiene al Dasein en esa situacin de necesidad en un permanente dar vueltas de aqu para all. El Dasein es el volverse a la necesidad. Del ser-aqu del hombre y slo de l surge el desencubrimiento de la necesidad y, de acuerdo con ella, el posible instalarse en lo inevitable. El desencubrimiento de lo ente como tal es en s y simultneamente el ocultamiento de lo ente en su totalidad. En la simultaneidad de desencubrimiento y ocultamiento reina el errar. El ocultamiento de lo oculto y el errar pertenecen a la esencia inicial de la verdad. La libertad, concebida a partir de la ex-sistencia in-sistente del Dasein, es la esencia de la verdad (en el sentido de la conformidad del re-presentar) solamente porque la propia libertad nace de la esencia inicial de la verdad, del reinar del misterio en el errar. El dejar ser a lo ente se consuma en un comportarse que se mantiene abierto. El dejar ser a lo ente como tal en su totalidad slo ocurre de modo conforme a la esencia cuando, a veces, se asume en su esencia inicial. Entonces la re-solucin que se abre al misterio est en el camino del errar como tal. Entonces, la pregunta por la esencia de la verdad se pregunta de modo ms originario. Y, as, se desvela el fundamento de la imbricacin entre la esencia de la verdad y la verdad de la esencia. La vista del misterio que se obtiene desde el errar es el preguntar en el sentido de la pregunta nica: qu sea lo ente como tal en su totalidad. Este preguntar piensa la pregunta por el ser de lo ente, una pregunta que por su esencia conduce a la confusin y a la que, por lo tanto, todava no se domina en la multiplicidad de sus sentidos. El pensar del ser, del que surge inicialmente este preguntar, se concibe desde

Platn como filosofa, y slo ms tarde recibe el nombre de metafsica. 8. La cuestin de la verdad y la filosofa En el pensar del ser, la liberacin del hombre para la ex-sistencia, que fundamenta la historia, toma la palabra, una palabra que no es primordialmente la expresin de una opinin, sino la articulacin bien guardada de la verdad de lo ente en su totalidad. Cuntos tienen odos para esta palabra es algo que no cuenta. Pero quines son los que saben or es lo que decide la posicin del hombre en la historia. Ahora bien, en el mismo instante del mundo en el que tiene lugar el inicio de la filosofa comienza tambin el marcado y abierto dominio del sentido comn (la sofstica). Dicho sentido comn apela a la incuestionabilidad de eso ente abierto e interpreta toda pregunta del pensar como un ataque contra el sano sentido comn del hombre y su desdichada susceptibilidad. Pero lo que caracteriza a la filosofa, de acuerdo con la apreciacin del sano sentido comn, que dentro de su mbito est plenamente legitimado, no llega a alcanzar a su esencia, la cual slo se puede determinar a partir de la relacin con la verdad originaria de lo ente como tal en su totalidad. Pero como la plena esencia de la verdad incluye tambin la inesencialidad y predomina por encima de todo en cuanto encubrimiento, la filosofa, en cuanto un preguntar por esta verdad, est dividida en s misma. Su pensar es la entrega a la generosidad, que no se niega al ocultamiento de lo ente en su totalidad. Su pensar es, sobre todo, la re-solucin 40 o apertura del rigor, que no acaba con el encubrimiento, pero constrie a su esencia inclume a entrar en lo abierto del concebir y, por ende, en su propia verdad. En el generoso rigor y la rigurosa generosidad de su dejar ser a lo ente como tal en su totalidad, la filosofa resulta ser un preguntar que no se puede atener nicamente a lo ente, pero que tampoco puede admitir ninguna imposicin exterior. Kant ya intuy este ntimo estado de necesidad del pensar; en efecto, dice as de la filosofa: Aqu vemos cmo la filosofa se encuentra de hecho situada en una posicin insegura

que debe resultar firme, independientemente de que no pueda fijarla ni apoyarla en nada, ya sea en el cielo o en la tierra. Aqu tiene que demostrar su pureza como guardiana de sus propias leyes y no como heraldo de esas otras que un sentido innato o quin sabe qu naturaleza tutelar le sugieren... (Grundlegung der Metaphysik der Sitten, en Werke. Edicin de la Academia IV, 425). Con esta interpretacin de la esencia de la filosofa, Kant, cuya obra introduce el ltimo giro de la metafsica occidental, est ya avistando un mbito que, de acuerdo con su posicin metafsica fundada sobre la subjetividad, ciertamente slo poda concebir desde esta ltima, como un modo de cumplir sus propias leyes. Esta visin esencial de la determinacin de la filosofa es, sin embargo, suficientemente amplia como para rechazar cualquier subordinacin servil de su pensar, como aquella que encuentra su expresin ms impotente y desafortunada refugindose en esa va de escape que le da como mucho a la filosofa el valor de mera expresin de la cultura (Spengler) y de prestigioso ornato de una humanidad creativa. Pero, en cualquier caso, la pregunta de si la filosofa efectivamente cumple su esencia, ya inicialmente decidida, en calidad de guardiana de sus propias leyes, o si por el contrario es ella la que es guardada y destinada a guardar por parte de la verdad de aquello de lo que sus leyes son siempre leyes, esto es algo que se decide en funcin del carcter inicial con que la esencia originaria de la verdad resulta esencial para las preguntas del pensar. El intento que hemos expuesto aqu lleva la pregunta por la esencia de la verdad ms all de las fronteras de su habitual definicin mediante el concepto comn de esencia y contribuye a reflexionar sobre si la pregunta por la esencia de la verdad no tendra que ser a la vez y en primer lugar pregunta por la verdad de la esencia. Lo que pasa es que en el concepto de esencia la filosofa piensa el ser. Si se remite la interna posibilidad de la conformidad de un enunciado a la libertad ex-sistente del dejar ser, en cuanto su fundamento, y si, asimismo, se remite por anticipado al inicio esencial de este fundamento en el encubrimiento y el errar, obtendremos una indicacin de cmo la esencia de la verdad no es la vaca generalidad de una universalidad abstracta, sino eso nico que se oculta y encubre en la historia tambin nica del

desencubrimiento del sentido de lo que llamamos ser y que desde hace largo tiempo estamos acostumbrados a pensar como lo ente en su totalidad. 9. Nota La pregunta por la esencia de la verdad surge de la pregunta por la verdad de la esencia. La pregunta por la esencia de la verdad entiende ante todo la esencia en el sentido de la pregunta por el qu-es (quidditas) o la coseidad (realitas), pero entiende la verdad como un carcter del conocimiento. La pregunta por la verdad de la esencia entiende la esencia verbalmente y, quedndose todava dentro del representar metafsico, piensa con esta palabra el ser 41 en cuanto esa diferencia que reina entre ser y ente. Verdad significa un cubrir que aclara y que es el rasgo fundamental del ser 42. La pregunta por la esencia de la verdad encuentra su respuesta en la frase que dice: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia. Despus de nuestras explicaciones es fcil observar que la frase no se limita a invertir un determinado orden de las palabras para despertar la impresin de una paradoja. El sujeto de la frase, si es que est permitido usar todava esta fatdica categora gramatical, es la verdad de la esencia. El cubrir que aclara es o, mejor dicho, deja que se presente la coincidencia entre conocimiento y ente. La frase no es dialctica. En realidad no se trata de ninguna frase en el sentido de un enunciado. La respuesta a la pregunta por la esencia de la verdad es el decir de un giro 43 dentro de la historia del ser 44. Y como al ser le es inherente un cubrir que aclara, el ser 45 se manifiesta inicialmente a la luz de la sustraccin encubridora. El nombre de este claro es ?lhyia. La conferencia De la esencia de la verdad debera haber sido completada, ya desde su proyecto originario, por una segunda titulada De la verdad de la esencia. Esta ltima fracas por motivos a los que se alude en la carta Sobre el humanismo. La pregunta decisiva (Ser y tiempo, 1927) por el sentido del ser, es decir (S. y t., p. 151) por el mbito del proyecto, por la apertura, o, lo que es lo mismo, por la verdad del ser y no slo de lo ente, ha quedado expresamente sin desarrollar. Aparentemente, el pensar se mantiene

dentro de la rbita de la metafsica y, sin embargo, con sus pasos decisivos que conducen desde la verdad como conformidad a la libertad ex-sistente y de sta a la verdad como encubrimiento y errar pone en marcha una transformacin en el preguntar que forma parte de la superacin de la metafsica. El pensar intentado en esta leccin se consuma en la experiencia fundamental que nos hace ver que es slo a partir del ser-aqu, en el que el hombre puede entrar, en donde se prepara para el hombre histrico una proximidad a la verdad del ser. Aqu, como ya ocurra en Ser y tiempo, no slo abandonamos todo tipo de antropologa y toda subjetividad del hombre como sujeto, y no slo se busca la verdad del ser como fundamento de una posicin histrica fundamental transformada, sino que el transcurso de la leccin invita a pensar a partir de este otro fundamento (a partir del ser-aqu). La progresin del preguntar es, en s misma, el camino de un pensar que en lugar de proporcionar representaciones y conceptos se experimenta y se pone a prueba como transformacin de la relacin con el ser. Martin Heidegger ________ Notas:
*1:Versin de Helena Corts y Arturo Leyte, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp. 151-171. [1] 3.a ed. (1954): esencia: 1. quidditas-el qu es-koinn; 2. posibilitacincondicin de posibilidad; 3. fundamento de la posibilitacin. 2a 1.a ed. (1943) y 3.a ed. (1954): ver-dad, -dad: la clara (esclarecedora), la que alumbra. 3b 1. ed. (1943) y 3. ed. (1954): hacer-pro-ducir-dejar surgir en el claro. 4 N de los T: sich richten nach, regirse por; Richtigkeit, rectitud, correccin, conformidad. A lo largo de todo el texto se juega con una lista de trminos de significado muy parecido que tratamos de distinguir con trminos ms o menos equivalentes en castellano: adems del ya citado, stimmen, nicht-einstimmen [concordar, no concordar], Einstimmigkeit [concordancia], bereinstimmung, bereinkommen [coincidencia], Angleichung [adecuacin]. 5a 1. ed. (1943): no se trata de una doble coincidencia, sino de una sola, pero articulada de varias maneras: puesto que existe una coincidencia con el creador, por eso tambin la hay entre s (como creado tiene algo divino); la

correspondencia en un sentido ms esencial que en el de la tosca analoga entis de la Escolstica, tomada de Aristteles sin ninguna reflexin. 6 N. de los T: literalmente, la pone delante; tambin lo re-presentado es literalmente lo puesto delante. En las siguientes lneas hay que tener presente ese sentido literal. 7 N. de los T.:..: das Entgegenstehende. En estas lneas se juega con la raz del verbo stehen, que aparece en distintas formas. 8 N. de los T: als so Gestellte. 9a 3. ed. (1954): la apertura de un en-frente. 10 N. de los T: traducimos ein offenes Entgegen. 11 N. de los T: stehenbleiben. 12 N. de los T: ein Stndings. 13b 3. ed. (1954): comportarse: detenerse en el claro (persistir, mantenerse en el claro) de la presencia de lo que est presente. 14 N. de los T: traducimos Verhalten, trmino que incluye los sentidos de conducta o comportamiento, tanto como el de mantenerse (vid nota supra). Adems, ntese el juego con Verhltniss, conexin, y sich an etwas halten, atenerse a algo. 15 N. de los T: traducimos offenstndig. A partir de ahora el sustantivo, de igual significado, Offenstndigkeit, ser vertido ms simplemente como carcter abierto, aunque ms literalmente sera carcter de mantenerse abierto. 16c 3. ed. (1954): en cuanto persistente en la apertura. 17d 3. ed. (1954): mostrar, disponerse, surgir, presentarse. 18a 3. ed. (1954): y ste en el claro. 19a 3. ed. (1954): libertad y claro del ocultar que se encubre (acontecimiento propio [Ereignis]). 20a 1. ed. (1943): dejar-estar: 1. no de un modo negativo, sino en el sentido de permitir o conceder y de salvaguarda; 2. no como un actuar dirigido a lo ntico. Tener en cuenta, considerar el ser como ser [Seyn]. 21b 1. ed. (1943): dejarle a lo que se presenta su estar presente y no aadir nada ms ni interponer nada. 22 N. de los T: das Unverborgene. 23 N. de los T: traducimos respectivamente Entborgenheit (y en otros lugares infra Unverborgenheit que ms literalmente y para distinguirlo de este trmino debera traducirse como inocultamiento, cosa que no hacemos para evitar un exceso de trminos) y Embergung. Estos y otros sustantivos con la misma raz (Verborgenheit, Verbergen, Verbergung, Entbergen, Bergen, adems de los verbos y participios correspondientes) dan lugar a un

problema de traduccin de difcil solucin, ya que en castellano no parece posible reproducir de modo sencillo el carcter ms sustantivo y de estado de los sustantivos alemanes en heit (Unverborgenheit y Verborgenheit) frente al carcter ms activo y verbal de los acabados en ung (Entbergung, Verbergung) o en forma infinitiva en en [Entbergen, Vetbergen, Bergen). Hemos optado por ir alternando dos trminos base: (des)ocultamiento [Un-verbotgenheit] y (des) encubrimiento [Entbergung, Verbergung], para dar cuenta de que se traducen trminos que no son del todo equivalentes, pero con esto no queda resuelto el problema, que exigira traducir los sustantivos en heit con trminos inexistentes tales como ocultez [verborgenheit], desocultez [entborgenheit] e inocultez [Unverborgenheit], en cuyo caso traduciramos ms adecuadamente ocultamiento y desocultamiento para Verbergung y Entbergung sin salir de la misma raz semntica. Efectivamente, todos los trminos aludidos entran dentro de un nico y mismo campo semntico que debera ser reproducido con variantes de un nico y mismo trmino castellano si eso fuera posible. 24 N. de los T: para explicar la anmala grafa de esta palabra y todas sus posibles variantes, vase la nota 13 del ensayo Carta sobre el Humanismo, p. 267. [Nota que dice: traducimos el alemn Ek-sistenz, que descompone anmalamente el doble sonido de la x. En espaol hemos optado por escribir ex-sistencia, con x tratando de que resulte menos forzado y ms prximo al latin exsistentia. Mantenemos el mismoo criterio incluso cuando estos trminos aparecen sin guin (exsistencia, exsistente, etc.) Optamos por este mismo criterio cuando la palabra xtasis se descompone con guin: exstasis.] 25a 1. ed. (1943): insuficiente; esencia de la historia a partir de la historia como acontecimiento propio [Ereignis]. 26 N. de los T: Verhaltenheit: este trmino -tan prximo a Verhalten, que venimos traduciendo por comportarse- rene varios sentidos (una actitud contenida, la compostura, y tambin el comportamiento). 27 N. de los T: Unwesen; vid. nota infra, n. 33, p. 164. 28 N. de los T: ein Verbergen. 29 N. de los T: die Verbergung. 30a 1. ed. (1943): entre los puntos 5 y 6 se produce el salto a la vuelta [Kehre] (que se presenta en el acontecimiento propio [Ereignis]). 31 N. de los T: die Verborgenheit. 32 N. de los T: das Entbergen.

33 N. de los T: Un-wesen: no-esencia, en permanente paralelismo con noverdad. Cuando la palabra aparece sin guin, la traducimos por el sustantivo: inesencialidad, adoptando un sentido distinto para Heidegger. 34 N. de los T: das in solchem Sinne vor-wesende Wesen. 35 N. de los T: Unwesew: ntese el sentido peyorativo y desfigurativo del trmino frente a no-esencia. 36 N. de los T: das Un-. 37 N. de los T: ntese la conexin de este trmino con verhalten: comportarse (y mantenerse). 38 N. de los T.: traducimos Wende, que entra en juego con Zu-wenden [entregarse a] y Weg-wenden [apartarse de]. Ms abajo, tambin wendig. 39 N. de los T.: Der Mensch irrt. El verbo irren, errar, encierra como el castellano los dos sentidos de vagar y de equivocarse, extraviarse. 40 N. de los T: Ent-schlossenheit, con guin que remarca sus dos sentidos de resolucin y apertura . 41 N de los T: obsrvese que se trata del peculiar uso heideggeriano del trmino sein [ser] con la letra y griega, Seyn. 42 N. de los T: Seyn. 43 N. de los T: Kehre. 44 N. de los T: Seyn. 45 N. de los T: Seyn.

EL CONCEPTO DE TIEMPO EN LA CIENCIA HISTRICA MARTIN HEIDEGGER El tiempo es lo que cambia .y, se diversifica: la eternidad se mantiene simple Meister Eckhart (357) Desde hace algunos aos se ha despertado en la filosofa cientfica un cierto impulso metafsico. El permanecer en la mera teora del conocimiento parece no ser ms suficiente. La perseverancia en problemas de la teora del conocimiento, surgidos de una fundada y enrgica conciencia de la necesidad y valor de la crtica, no permite que las preguntas ltimas, que constituyen la finalidad de la filosofa, alcancen su sentido inmanente. De ah la a veces oculta y a veces abiertamente manifiesta tendencia a la metafsica. Se deber interpretar esto como una comprensin ms profunda de la filosofa y sus problemas y ver aqu la voluntad de podero de la filosofa, por supuesto que no de podero en el sentido de la violencia intelectual de la llamada concepcin del mundo cientfica-natural. En la ciencia y la filosofa moderna la conciencia crtica est demasiado despierta como para que aquella pretenda aduearse de nuestra cultura con injustificadas y mal fundadas pretensiones de poder; est tan viva que junto al reconocimiento de lo indispensable de una ltima fundamentacin metafsica (la hypothesis platnica), dedica sin embargo siempre una parte principal de su fuerza a la resolucin de problemas de la teora del conocimiento es decir, en un sentido ms amplo, a la resolucin de problemas lgicos. Pues es cierto que hay un gran nmero de problemas de naturaleza gnoseolgica que aguardan una solucin, por fructfera que haya sido la investigacin en los ltimos decenios precisamente en este campo. Las ciencias de la naturaleza, como las ciencia culturales, se han vuelto problemticas con respecto a su estructura lgica, y justamente su delimitacin rigurosa unas de otras, y la justificacin lgica de su independencia, es uno de los resultados principales de esta investigacin. A pesar de esto hay, an suficientes problemas particulares que requieren ser solucionados antes de que

pueda ser emprendida la extensa tarea futura de (358) una teora de la ciencia general. Un problema particular semejante ser el objeto de la siguiente investigacin. Pueden ser anticipadas algunas indicaciones generales sobre ciencia y teora de la ciencia, para que la finalidad y el carcter propio de tales investigaciones est presente en todo momento. La ciencia es una conexin de conocimientos tericos fundados y ordenados segn principios. Los conocimientos se formulan en juicios; estos juicios son verdaderos, valen, y precisamente tiene valor en un sentido estricto, no el acto de juicio que el investigador particular formula al obtener el conocimiento, sino el sentido del juicio, su contenido. Cada ciencia, concebida en la idea de su perfeccin, es una conexin en s subsistente, de sentidos que tienen validez. Las ciencias particulares concretas, como hechos culturales, condicionadas culturalmente no estn nunca acabadas, sino siempre en camino, en la bsqueda de la verdad. La forma y modo como se encuentran los conocimientos en las ciencias particulares, es decir el mtodo de la investigacin, est determinado por el objeto de la ciencia respectiva, y por los puntos de vista bajo los cuales sta los considera. Los mtodos de investigacin de las diferentes ciencias trabajan con ciertos conceptos fundamentales cuya estructura lgica tiene que tener en cuenta la teora de la ciencia. El planteamiento gnoseolgico conduce fuera de las ciencias particulares, al mbito de los ltimos elementos bsicos de la lgica, las categoras. Pero en el investigador de las ciencias particulares surge fcilmente la impresin de la obviedad, y por lo tanto la infecundidad, de tales investigaciones gnoseolgicas. Pero esto slo en la medida en que l espera de tales investigaciones algo objetivamente nuevo para su dominio cientfico particular, Esto ellas no lo pueden hacer (359) porque se mueven en una dimensin enteramente nueva. Por eso le resultan al investigador de las ciencias particulares nicamente significativas cuando l se excede de sus lmites como tal, y filosofa. El poner de relieve los fundamentos lgicos de los mtodos de investigacin en las ciencias particulares es por lo tanto un asunto de la lgica como doctrina de la ciencia. Pero sta no puede ser desarrollada en su totalidad en la presente investigacin, antes bien se toma una determinada categora particular (elemento fundamental lgico) -el concepto de tiempo- y se aclara su estructura. A1 final se mostrar que

aqu se plantea como problema un concepto central, desde cuya solucin se ver claro el carcter total lgico de las ciencias particulares que utilizan este concepto. Ahora se plantea el problema de cual es el camino ms seguro que podemos tomar para llegar al reconocimiento do la estructura lgica del concepto de tiempo de la ciencia histrica. Si hablamos de una especial estructura lgica de este concepto de tiempo, queremos decir con esto que su contenido est determinado de modo peculiar por muy determinados elementos categoriales ltimos. Se trata de hacer visible esta determinacin del concepto de tiempo en general como concepto de tiempo histrico. Esta determinacin estar dada por el hecho de que la ciencia histrica utiliza el concepto de tiempo de acuerdo con sus tareas. La estructura del concepto de tiempo de la historia la podremos por lo tanto reconocer a partir de su fundacin en la ciencia histrica. Esta funcin particular, a su ves, se debe hacer comprensible a partir do la finalidad ( Ziel) de la ciencia histrica. Tomamos por consiguiente, para la solucin de nuestro problema de la caracterstica lgica del concepto de tiempo en la ciencia histrica, el camino de la finalidad de la ciencia histrica, y a travs de la funcin de all resultante del concepto de tiempo, llegamos hasta la estructura de este concepto. El problema se puede formular entonces, en pocas palabras, as: Qu estructura tiene que tener el concepto de tiempo en la ciencia histrica para poder entrar en funcin como concepto de tiempo de acuerdo con la finalidad de esta ciencia? No se supone pues de ningn modo una determinada teora filosfica de la ciencia histrica, investigndose qu estructura del concepto de tiempo armoniza (360) con ella, sino que partimos de la ciencia histrica como un factum estudiamos la funcin real del concepto de tiempo en ella, y determinamos de all su estructura lgica. Cuando lleguemos a la solucin de este problema as formulado, entonces debe ser posible, en caso de que hayamos reconocido al concepto de tiempo de la ciencia histrica como uno de sus conceptos centrales, convenir en general sobre la estructura lgica de la historia como ciencia. La particularidad de la estructura del concepto de tiempo en la ciencia histrica se pondr de relieve sin duda tanto ms ntidamente cuanto ms se pueda destacar de una estructura de tiempo conformada de otra manera. Para hacer posible esto, antes del cumplimiento de nuestra

tarea propia, debemos encargarnos de examinar una breve caracterstica del concepto de tiempo en la ciencia de la naturaleza, ms precisamente en la fsica. Formulamos entonces el problema referente al concepto de tiempo de la fsica tambin de la misma manera en que lo hicimos con respecto al concepto del tiempo de la ciencia histrica y preguntamos: Qu estructura tiene que tener el concepto de tiempo de la fsica para poder entrar en funcin como concepto de tiempo de acuerdo con la finalidad de la fsica? I Se trata por lo tanto en principio de hacer clara la finalidad de la fsica como ciencia. Lo que resulta ms seguro para esto es mostrar la tendencia fundamental de la fsica, que en el curso de su historia desde Galilei hasta el presente ha surgido cada ves ms claramente. (361) La filosofa de la naturaleza antigua y medieval [i] procuraba investigar la esencia metafsica de los fenmenos inherentes a la realidad inmediata y sus causas ocultas. En oposicin a esta especulacin metafsica sobre la naturaleza, la ciencia de Galilei significa metdicamente algo completamente nuevo, Esta pretende ejercer el dominio sobre la diversificacin de los fenmenos a travs de la ley, y su logro (Leistung) nuevo y particular consiste en cmo llega a la ley. Como a partir de este mtodo del conocimiento de la ley se puede ver ms claramente la tendencia fundamental de la fsica, aclararemos este mtodo con un ejemplo clsico: el hallazgo de Galilei de la ley de la cada. La antigua ciencia de la naturaleza hubiese procedido en el problema de la cada de tal modo que a travs de la consideracin de casos particulares de fenmenos de cada, hubiese intentado extraer lo que fuese comn a todos los fenmenos de la cada, para luego desde aqu inferir la esencia de la cada. Galilei no comienza con la consideracin de fenmenos de cada aislados, sino con una suposicin en general (hiptesis) que reza: Los cuerpos caen, privados de su sostn, de tal forma que su velocidad aumenta proporcionalmente al tiempo, (v=g.t) es decir que los cuerpos caen con un movimiento uniformemente acelerado. La velocidad al comienzo es 0, la velocidad final v=g.t.

Tomemos la velocidad media g/2.t, entonces tenemos un movimiento uniforme; para ste reza la frmula primitiva e=c.t : el espacio recorrido es igual al producto de la velocidad por el tiempo. En nuestro caso es c=g/2.t, este valor, sustituido en la frmula precedente da por resultado: e=g/2.t2. Esta ecuacin la prueba Galilei en casos concretos, y es confirmada por ellos. Por lo tanto es vlida la antedicha suposicin de la que en forma puramente deductiva fue obtenida la ley que ms tarde se comprob experimentalmente. Intencionalmente fue expuesto este raciocinio en forma ms detallada para mostrar que en todo el razonamiento no se trata en ninguna parte de este o aquel objeto determinado, de esta o aquella duracin de tiempo, o de ste o aquel espacio de cada. La suposicin v g . t que luego a travs de la conclusin y a partir del experimento verificante se vuelve ley, es una suposicin general sobre los cuerpos en general. En este nuevo mtodo reside por lo tanto una doble particularidad: 1Se afirma una suposicin o hiptesis ( Annahme), que permite en general comprender a los fenmenos de un determinado mbito -aqu, por lo tanto, a los fenmenos del movimiento. 2-La suposicin o hiptesis no afirma de ningn modo una cualidad oculta como la causa explicativa de los fenmenos, sino que contiene relaciones matemticamente comprensibles, es decir, medibles, entre los momentos del fenmeno concebidos idealmente. Este modo de formulacin del problema que Galilei por primera vez llev a la prctica conscientemente logra el predominio con el correr del tiempo en las ramas especiales de la Fsica (Mecnica, Acstica, Doctrina del calor, ptica, Doctrina del magnetismo y Electricidad). En cada uno de estos campos aspira la fsica a ecuaciones en las cuales son formuladas relaciones legales muy generales con respecto a los hechos del campo respectivo. Pero la fsica moderna no se ha quedado aqu. Ha encontrado ya leyes fundamentales que permiten por un lado incluir partes de, la Acstica y de la Doctrina del calor en la Mecnica, y por otro lado incluir a la ptica, al Magnetismo y a la Teora radiotrmica en la Doctrina de la electricidad. As la variedad de los campos particulares de la fsica se ha reducido hoy a dos campos: la Mecnica y la Electrodinmica, o, como tambin se dice, la fsica de la materia y la fsica del ter, Por ms vehemente que sea la lucha entre la concepcin

del mundo (Weltnaschauung) mecnica y electrodinmica, ambos campos, como dice, Max Planck no se podrn a la larga de ninguna manera delimitar ntidamente [II],La mecnica necesita para apoyarse en principio slo el concepto de espacio, el del tiempo y el de lo que se mueve, califquese a ste de sustancia o de estado. Pero tampoco la electrodinmica puede prescindir de los mismos conceptos: por eso una mecnica adecuadamente generalizada podra muy bien abarcar tambin a la electrodinmica; y en la prctica hay muchos indicios de que estos dos mbitos ahora parcialmente conectados entre s se van a unir finalmente en uno slo, en una dinmica general [III] Con esto estara puesta de relieve la finalidad de la fsica como ciencia; es la unidad del concepto del mundo fsico la reduccin de todos los fenmenos a las leyes fundamentales fijables matemticamente de una dinmica general, y a las leyes de movimiento de una masa que en cualquier momento puede ser determinada. Ya que conocemos ahora la finalidad de la Fsica, se puede formular la segunda pregunta: Qu funcin le es inherente al concepto de tiempo en esta ciencia? El objeto de la fsica, ahora podemos decirlo as brevemente, es la legalidad (Gesetzlichkeit) del movimiento. Los movimientos transcurren en el tiempo. Pero qu quiere decir esto? El tiempo tiene una significacin espacial; sin embargo el tiempo, evidentemente, no es nada espacial, y precisamente siempre se contrapone uno frente a otro al espacio y al tiempo. Pero tambin evidentemente el espacio y el tiempo estn relacionados de alguna manera. Galileo Galilei se refiere una vez en un pasaje de los Discorsi precisamente a esta afinidad de los conceptos de tiempo y movimiento. As como la uniformidad del movimiento se comprende y se determina a travs de la igualdad de tiempos y espacios, tambin podemos, a travs de una idntica igualdad de las partes del tiempo, comprender como simple el aumento de velocidad (aceleracin) realizado [IV] evidentemente se trata, en la relacin (Verhltnis) de movimiento y tiempo, de la medida del movimiento con la ayuda (364) del tiempo. La medida como determinacin cuantitativa es un asunto de la matemtica. Por lo tanto, si queremos obtener rigurosos conceptos de tiempo y movimiento, tenemos que considerar a stos en su forma matemtica.

La situacin de un punto material en el espacio est determinada por el punto del espacio con el que coincide. Supongamos por un momento que el espacio est vaco, con excepcin de un punto material, cuya posicin debe ser determinada. Ahora bien, el espacio es infinito, cada punto del espacio es equivalente a otro, o igualmente cada direccin con cada otra. Una determinacin de la situacin del punto material en cuestin no es posible sin un punto con relacin al cual se determine su situacin. Un punto de referencia tal tiene que estar siempre supuesto. El valor de todas las determinaciones de posicin es relativa a l, por lo tanto estas determinaciones no son absolutas. La determinacin de la posicin tiene lugar de tal forma que a travs del punto de referencia nos representamos tres rectas situadas perpendicularmente una con respecto a otra, los ejes x, y, z, La posicin del punto p est ahora determinada por la distancia de los ejes de coordenadas, a travs de las coordenadas x, y, w Supongamos que un punto p estuviese en una curva en el espacio. Ahora lo consideramos en su movimiento, es decir, estudiamos sus posiciones, cmo se suceden temporalmente, En cada segundo que consideremos por el reloj podemos ocuparnos en tres dimensiones, es decir, indicar determinados valores de x, y, z que determinan la posicin del punto P en ese momento; x, y, z son por lo tanto con respecto a sus valores dependientes del valor respectivo t. es decir, son funciones del tiempo (x=x (t) ; y=y (t); z=z (t)). Si se modifica el valor del tiempo t en un valor infinitamente pequeo entonces tambin se modifica el valor de las coordenadas, Sustituyamos ahora en ves de t todos los valores sucesivos posibles; entonces indicarn las coordenadas como funciones constantes de t la suma de todas las posiciones del punto P que se han sucedido temporalmente. A esta suma de todas las posiciones la llamamos movimiento (365): Si queremos describir el movimiento de un punto de la materia, dice Einstein damos los valores de sus coordenadas en funcin del tiempo[V]. Todos los dems conceptos fundamentales de la teora del movimiento como velocidad movimiento uniforme, aceleracin, movimiento no uniforme, se definen a travs de determinadas relaciones entre magnitudes de tiempo y espacio. Las cualidades fsicamente animadas (anschaulichen) del fenmeno definido han desaparecido y se han llevado al plano de lo matemtico. Los movimientos como objetos

de la fsica son medidos as con ayuda del tiempo. La funcin del tiempo es posibilitar la medicin. Los movimientos, en tanto objetos de la Fsica, siempre son considerados con respecto a su posibilidad de ser medidos, no se ponen de ningn modo que slo ocasionalmente en relacin con el tiempo, de modo que hubiese igualmente conocimientos fsicos aunque se dejase de lado al tiempo como tal, sino que el tiempo constituye como han demostrado las ecuaciones del movimiento indicadas anteriormente, un momento necesario en la definicin de movimiento, El movimiento en este enlace necesario con el tiempo es comprensible, antes que nada, matemtico-fsicamente. Ya que el tiempo est comprendido como condicin de la posibilidad de la determinabilidad matemtica del objeto de la Fsica, es decir, de los movimientos, podemos responder inmediatamente la ltima cuestin sobre la estructura de este concepto de tiempo. En las ecuaciones de movimiento x x (t),y y (t), z x (t), est supuesto el tiempo como variable independiente de modo que ste cambia continuamente, es decir, fluye sin saltos de un punto a otro uniformemente, y representa una fila dirigida en una direccin, en la que cada punto se diferencia slo a travs de su posicin medido a partir del punto del comienzo, Precisamente porque un punto del tiempo se diferencia del precedente slo porque es su sucesor, es posible medir el tiempo y, por esto, movimientos. (366) En cuanto se mide el tiempo ( y slo como tiempo medible y capaz de ser medido tiene una funcin plena de sentido en la Fsica), determinamos una cantidad (Soviel). Esta indicacin de la cantidad rene en una unidad a los puntos del tiempo hasta all transcurridos. Hacemos en la escala temporal en cierto modo un corte, destruimos con esto al verdadero tiempo en su fluir y lo paralizamos. El flujo se detiene, se congela, se hace superficie y slo como superficie es medible El tiempo se ha vuelto una homognea ordenacin de sitios (homogene Stellenordnung), se ha vuelto escala, parmetro. Antes de que terminemos la consideracin del concepto de tiempo cientfico natural, debe ser tenida en cuenta an una objecin. Se podra sealar que lo dicho hasta ahora no ha tenido en cuenta la ms moderna de las teoras de la Fsica -la teora de la relatividad. La concepcin del tiempo que surge de ella supera en atrevimiento probablemente a todo

lo que ha sido hecho en la investigacin especulativa de la naturaleza, e incluso en la teora filosfica del conocimiento [VI]. Se pasa por alto sin embargo esto: en la teora de la relatividad en tanto teora fsica se trata del problema de la medicin del tiempo, no del tiempo en s mismo. El concepto de tiempo permanece inalterado a travs de la teora de la relatividad, incluso sta confirma plenamente lo que hemos puesto de relieve anteriormente como lo caracterstico del concepto cientfico natural del tiempo, es decir, el carcter homogneo determinable cuantitativamente. Este carcter matemtico del concepto del tiempo fsico no puede ser expresado ms rigurosamente que por el hecho de que est considerado junto al espacio tridimensional como cuarta dimensin, y en unin con ste es tratado en las geometras no euclidianas, es decir, las geometras que consideran ms de tres dimensiones. Si ahora pasamos a describir la estructura del concepto de tiempo (367) en la ciencia histrica, parece por de pronto ser muy dudoso que aqu se pueda formular un nuevo problema. Porque tambin para la ciencia histrica el tiempo en cierto modo es una ordenacin de sitios, con relacin a la cual los acontecimientos tienen asignados su determinada colocacin temporal, y por esto estn fijados histricamente. As, Frischeisen-Khler escribe recientemente que bajo ciertas circunstancias la fijacin temporal (..) basta para hacer de un concepto construido segn principios cientficos naturales un concepto histrico[VII]. De este modo, el concepto el hambre en Fulda en 750 designa un muy determinado acontecimiento individual, -y es por consiguiente un concepto histrico. Estamos aqu ante una alternativa: o bien no estamos con respecto al concepto mencionado anteriormente frente a un concepto histrico en cuanto no se comprende porqu la mera determinacin temporal tendra que hacer de un concepto general un concepto histrico, ya que tambin los fenmenos de la fsica se determinan temporalmente, o bien estamos frente a un concepto histrico, lo que en realidad es exacto, Pero entonces es la determinacin temporal que en l se puede hallar una determinacin temporal muy particular, que slo se puede comprender a partir de la esencia de la ciencia histrica.

Algo ha quedado por lo menos aclarado: en el concepto de tiempo de la ciencia histrica reside un problema. Hay derecho y tiene sentido preguntarnos, por tanto, por la estructura del concepto de tiempo histrico. A esta estructura la podemos reconocer por la funcin en la ciencia histrica, funcin que por otra parte slo comprensible a partir de la finalidad y el objeto de la ciencia histrica. II En la ciencia histrica este camino de la finalidad de la ciencia hacia la funcin del concepto tiempo en ella, y de all hacia la estructura de este concepto de tiempo, podra parecer un (368) rodeo, pues se podra lograr este objetivo en la ciencia histrica mucho ms fcil y rpidamente si tenemos en cuenta que en la metdica de la ciencia histrica existe una disciplina auxiliar que se ocupa precisamente de la determinacin del tiempo: la cronologa histrica. Aqu tendra que salir a la luz inmediatamente lo particular del concepto de tiempo histrico. Recin al final se puede fundamentar porqu no se toma este camino. Entonces se tiene que hacer tambin comprensible lo que corresponde, a partir de la cronologa, al concepto de tiempo histrico como nico momento esencial. Tomamos por lo tanto el camino ya sealado y procuramos en primer lugar establecer algo sobre la finalidad de la ciencia histrica. Aqu nos tropezamos inmediatamente con una dificultad, en tanto no se ha logrado entre los historiadores ningn acuerdo completo sobre la finalidad y el objeto de la ciencia histrica. por eso lo que se decide aqu sobre este problema no tiene ninguna pretensin de ser definitivo y absoluto. Sin embargo esto no puede poner en peligro nuestro problema particular si nombramos slo los momentos en el concepto de la ciencia histrica que en ella dejan en la funcin del concepto del tiempo. La ciencia histrica tiene como objeto al hombre, no como objeto biolgico sino en tanto, a travs de sus producciones espirituales y corporales, realiza la idea de la cultura. Esta creacin cultural en su profusin y multiplicidad, transcurre en el tiempo, sufre un desarrollo, est subordinada a las ms diversas transformaciones y regresiones, recibe a lo que lo antecede para elaborarlo ms o para impugnarlo. Esta

creacin cultural del hombre, dentro de y en cooperacin con las asociaciones y organizaciones (Estado) igualmente creadas por l, es en definitiva la objetivacin del espritu humano. Pero al historiador no le interesa la objetivacin del espritu consumada en el transcurso del tiempo en su respectiva totalidad (jedesmaligen Vollstndigkeit), como si quisiera registrar todo lo que ocurre en general en el tiempo; a l le interesa slo (se ha dicho) lo histricamente efectivo. Eduard Meyer, (369) que ha dado esta prescripcin, la completa y la aclara exactamente: La seleccin se basa en el inters histrico que tiene el presente en algn efecto, en el resultado del desarrollo [VIII] Pero siempre un inters tiene que ser fijado a partir de un punto de vista, tiene que ser guiado por una pauta. La seleccin de lo histrico a partir de la profusin de lo dado se basa por consiguiente en una relacin de valor (Werbeziehung). La finalidad de la ciencia histrica es pues representar el contexto de efecto y desarrollo de las objetivaciones de la vida humana en su singularidad y unicidad ( Einmaligkeit) comprensibles en relacin con los valores de la cultura. Pero an no se ha mencionado una caracterstica esencial de todo objeto histrico. El objeto histrico siempre ha pasado, en sentido histrico ya no existe ms, entre l y el historiador existe una distancia temporal. El pasado tiene siempre un sentido slo visto desde un presente. Lo pasado no slo no es ms, considerado desde nosotros, sino que tambin fue algo distinto de lo que somos nosotros y nuestro contexto vital hoy en el presente. El tiempo tiene en la historia, como se ve, una significacin muy original. Slo cuando esta otroridad (Andersheit) cualitativa de tiempos pasados se abre paso en la conciencia de un presente, se ha despertado el sentido histrico. En la medida en que el pasado histrico es siempre una otroridad de objetivaciones en la vida del hombre, y nosotros mismos vivimos en una de estas y creamos una semejante, est dada desde un principio la posibilidad de comprender al pasado, puesto que este no puede ser algo distinto incomparable. Pero existe la gran separacin temporal (zeitliche Kluft) entre el historiador y su objeto. Si l la quiere representar, tiene que tener de alguna manera el objeto ante s. Se trata de superar el tiempo, y desde el presente, por encima del abismo temporal aclimatarse en el pasado. La exigencia de la (370) superacin temporal y la descripcin de un pasado, dada necesariamente en la finalidad y el

objeto de la ciencia histrica, ser slo, posible si adems el tiempo mismo de algn modo entra en funcin. Ya Johannes Bodinus (1607) tiene en su Methodus ad facilem historiarum cognitionem un captulo especial sobre el tiempo; all se encuentra la frase: qui sine ratione temporum (es interesante el plural) historias intelligere se posse putant, perinde falluntur, ut si labyrinthi errores evadere sine duce velint [IX] La funcin del tiempo en la superacin temporal necesaria para la ciencia histrica la podremos estudiar con mayor precisin si dirigimos nuestra atencin a la metdica de la ciencia histrica a travs de la cual sta se procura el acceso al pasado y representa a ste histricamente. Seguir de cerca la funcin del tiempo dentro de la metdica de la ciencia histrica en todas sus particularidades y poner de manifiesto las relaciones de sus conceptos bsicos con el concepto directriz, nos llevara muy lejos. Deben ser caracterizados ms bien slo algunos modos de proceder del mtodo de la ciencia histrica y algunos conceptos que saltan especialmente a la vista, y que ilustran la funcin del concepto de tiempo. As se ha logrado una caracterstica por lo menos suficientemente importante para el anlisis de la estructura del concepto de tiempo. La primera tarea fundamental de la ciencia histrica consiste en suma slo en asegurar la realidad .de los hechos por ella descriptos. Quizs el mayor mrito de la escuela critica en nuestra ciencia, por lo menos lo ms significativo en el aspecto metdico -dice Droysen- es haber hecho prevalecer la conviccin de que la base de nuestros estudios es la prueba de las fuentes de las cuales nosotros disponemos. As se ha establecido en el punto cientficamente decisivo la relacin de la historia con el pasado[X]. (371) La fuente permite por lo tanto el acceso cientfico a la realidad histrica. A partir de ella se construye antes que nada esa realidad. Pero eso slo es posible si la fuente est asegurada en su valor como fuente, es decir, si est demostrada su autenticidad. Esto se realiza por medio de la crtica. Debe por ejemplo ser demostrada la autenticidad de un documento. Esto puede realizarse buscando un dictamen sobre su oficialidad (Kanzleimssigkeit). Los testimonios documentales de un despacho oficial (Kanzlei), que haya funcionado ordenadamente llevarn consigo en determinados tiempos determinadas caractersticas. La suma de todas estas caractersticas en determinado tiempo constituye

la oficialidad [XI]. En el concepto de la oficialidad est incluido por consiguiente el concepto de tiempo. Pero la demostracin de la oficialidad, es decir, la crtica diplomtica, debe ser completada por medio de la crtica de la historia del derecho y una crtica histrica general, es decir, el documento debe ser cotejado con las circunstancias jurdicas y en general culturales del tiempo al que ste debe pertenecer. Las bulas pseudo isidricas, por ejemplo, se demuestran que son falsificaciones al comprobarse que aquellas cartas papales aisladas son anacrnicas. Sabemos que el Papa Gregorio el Grande us por primera vez al principio de sus escritos el ttulo servus servorum Dei. En las cartas en cuestin de la serie isidrica se designan as papas ms antiguos. Adems sabemos que hasta fines del siglo IV los papas no fechaban sus cartas segn los cnsules romanos; en las cartas isidricas en cuestin ocurre esto. Las bulas que debieron provenir de los primeros siglos suponen circunstancias jurdicoeclesisticas que recin surgieron ms tarde. La crtica muestra por lo tanto que las cartas no llevan de ningn modo en el aspecto formal ni en cuanto al contenido la seal del tiempo en el que s debieron haber originado, sino la seal de un tiempo posterior. Para la utilidad cientfica de una fuente debe ser fijada su fecha de origen; pues su valor como testimonio (372) depende de cunto est alejada sta temporalmente del hecho histrico que hay que atestiguar. El medio ms general es la investigacin confrontativa de la poca a la que corresponde en primer lugar la fuente en cuestin, por su forma, estilo y contenido, es decir, en definitiva, por su carcter total,... pues cada tiempo lleva consigo en todas sus creaciones y expresiones un carcter propio y distintivo que podemos conocer bien [XII]. En las fuentes escritas son sobre todo la escritura y la lengua, estas vivsimas expresiones del espritu del tiempo, las que nos posibilitan una determinacin temporal. Una funcin no menos esencial desempea el concepto de tiempo en la segunda tarea principal del mtodo histrico: en el poner de manifiesto el contexto (Zusammenhang) de los hechos previamente fijados en detalle. All se trata en principio de comprender correctamente los hechos particulares en su significacin para el contexto, es decir, se trata de interpretar correctamente el contenido objetivo de las fuentes.

Un ejemplo interesante de la funcin abarcadora del concepto de tiempo en la historia la ofrece la investigacin reciente de Troeltsch sobre San Agustn [XIII]. Troeltsch muestra que San Agustn en verdad es trmino y culminacin de la antigedad cristiana, su ltimo y ms grande pensador, su hombre de la praxis espiritual y su tribuno. El Tiene que ser comprendido en primer lugar, a partir de esto [XIV]. Por otra parte caracteriza Troeltsch categricamente a la antigedad cristiana a partir de San Agustn. Esta caracterstica le posibilita entonces delimitar el segundo perodo en la historia del cristianismo con respecto al primer perodo. Troeltsch escribe adems con respecto a las distinciones de los grandes perodos: Estos deben ser establecidos segn la pertenencia de la Iglesia cristiana a las respectivas circunstancias culturales generales. [XV] (373) Estos ejemplos deberan bastar para advertir inmediatamente lo esencial del concepto de tiempo histrico. Los tiempos de la historia se distinguen cualitativamente. Las tendencias directrices (Ranke) de una poca dan la base para la delimitacin de esta poca de otra. El concepto de tiempo en la ciencia histrica no posee el carcter homogneo del concepto de tiempo cientfico natural. El tiempo histrico no puede por eso ser expresado tampoco matemticamente por medio de una serie (Reihe), ya que no hay ninguna ley que determine cmo se suceden las pocas. Los momentos temporales del tiempo fsico se distinguen slo por su posicin en la serie. Los tiempos histricos tambin se suceden, por cierto, (si no, no seran tiempos), pero cada uno es, en la estructura de su contenido, diferente. Lo cualitativo del concepto de tiempo histrico no significa otra cosa que la condensacin -cristalizacin- de una objetivacin de la vida dada en la historia. La ciencia histrica no trabaja pues con cantidades. Pero qu son entonces las cifras histricas? En el concepto el hambre en Fulda en el ao 750 no puede el historiador con la cifra 750 hacer en s nada; a l no le puede interesar la cifra como cuantum o como un elemento que tiene su determinado lugar en la progresin numrica del uno al infinito, como elemento que es divisible por 50 , y as sucesivamente. La cifra 750 y toda otra cifra histrica tiene en la ciencia histrica solamente valor y sentido teniendo presente lo histricamente significativo con respecto al contenido. Trecento, quattrocento, no son

conceptos cuantitativos ni mucho menos. La pregunta por el cuando tiene en la fsica y en la historia un sentido muy diferente. Yo pregunto en la Fsica, por ejemplo, con respecto a la mquina de Atwood para demostrar las leyes de la cada, cuando llega la pesa a determinado lugar de la escala; cuando quiere decir en esto caso despus de cuntos golpes del pndulo de los segundos. Si pregunto por el cuando de un acontecimiento histrico, en cambio, pregunto por su lugar en el contexto histrico cualitativo, no pregunto por un cunto. Pero sin embargo el historiador se formula a veces tambin la pregunta por el cunto. As le interesar seguramente a la venidera historia de la guerra saber cunto tiempo necesit el ejrcito Mackensen para llevar adelante la ofensiva de los Crpatos hasta el cuadriltero fortificado ruso-polaco. Pero la determinacin cuantitativa (unas doce semanas) no tiene en s valor y significado para el historiador sino en tanto permite comprender a ella la monstruosa fuerza de empuje de nuestras tropas aliadas, la firmeza decisiva de toda la operacin, y por otra parte en tanto permite juzgar la fuerza de resistencia del ejrcito ruso. Los nmeros de los aos son cmodas marcas numerales, pero las consideramos en si mismas sin sentido, ya que por cada nmero podra haber otro nmero equivalente si slo se corriera el comienzo de la numeracin. Pero justamente el comienzo de la cuenta del tiempo muestra que en todos los casos esta cuenta ha empezado en un acontecimiento histricamente significativo (fundacin de la ciudad de Roma, nacimiento de Cristo, Hedschra o partida de Mahoma de la Meca a Medina, etc.). La disciplina auxiliar de la ciencia histrica, la cronologa histrica, es por lo tanto slo significativa para la teora del concepto del tiempo histrico, desde el punto de vista del comienzo de la cuenta del tiempo. Se cuenta por ejemplo que a los cristianos al principio les disgust la fijacin del comienzo del ao en el primero de Enero, porque no tena ningn tipo de relacin con la religin cristiana [XVI]. La Iglesia traslad por esto a este da la fiesta de la circuncisin, para darle a ste una significacin eclesistica. Siempre fueron fiestas significativas (Pascuas, Navidad), aquellas en las que fue fijado el comienzo del ao. Esto muestra que lo que ocurre en general con respecto a la numeralidad ( Zahlenmssige), a las numeraciones con referencia al tiempo en la ciencia histrica, est

determinado cualitativamente por la forma y el modo de la fijacin del comienzo de la numeracin. Se puede decir incluso que en la base (Ansatz) de la cuenta del tiempo se manifiesta el principio de la formacin conceptual histrica: la relacin valorativa [XVII]. (375) El reconocimiento de la significatividad fundamental del concepto del tiempo histrico y de su radical diferencia con respecto al concepto del tiempo fsico posibilitar introducirse ms en forma cientfico-terica en el carcter peculiar de la ciencia histrica y permitir fundar tericamente a sta como posicin intelectual original e irreductible con respecto a otras ciencias. Martin Heidegger Nota del traductor Este texto fue impreso por primera vez en Zeitschrift fr Philosophie Kritik (antes Fichte-Ulricische Zeitschrift, Band 161. Leipzig, 1916, pgs. 173-188) y corresponde a la clase de habilitacin que dio Martin Heidegger, el 27 de Julio de 1915, en la Facultad de Filosofa de la Universidad de Friburgo de Brisgovia, para la obtencin de la venia legendi. Apareci editado, por segunda vez, en una antologa de los primeros trabajos de Heidegger, que con el ttulo de Friihe Schriften public Vittorio Klostermann, en Francfort en 1972. De all se ha tomado el texto para la traduccin. Los nmeros situados al margen del texto indican la paginacin de la ltima edicin mencionada.
_________ Notas: [i] Lo cierto es que el pensamiento medieval no era ajeno a lo emprico en la medida en que por lo comn se cree; supo apreciar bien las investigaciones de acuerdo a la experiencia o, por lo menos, la registracin de los hechos; se tena una conciencia del valor de la matemtica para la investigacin de la naturaleza, si bien esta conciencia no estaba aclarada tericamente; se conoca el experimento; pero, a pesar de todo esto, faltaba an la verdadera problemtica cientfico-natural. [ii] Acht Vorlesungen ber theoretische Physik, 1910, pg. 8. [iii] Idem, pg. 9. [iv] Discursos y demostraciones matemticas en torno a dos nuevas ciencias, la mecnica y las leyes de la cada , 3 y 4 jornadas (1635). Traducidas y editadas

por A. von Ottingen, 1881, Ostwalds, Klassiker der exakten Wissenschaften, n 24, pg. 8. [v] A. Einstein, Sobre la electrodinmica de los cuerpos mviles . Annalen der Physik, Bd. 17, 1905; impreso en Fortschritte der matemathischen Wissenchaften in Monographien, editado por O. Blumenthal. Cuaderno 2, El principio de la relatividad, 1913, pg. 28. [vi] Idem, pg. 6. [vii] Wissenschaft und Wirklichkeit, 1912, pg. 168. [viii] Kleine Schriften, 1910, pg. 42. [ix] Methodus ad facilem historiarum cognotionem , 1607, cap. VII De temporis universi ratione, pg. 431. [x] Grundiss der Historik, 2 Ed. 1875, pg. 80. [xi] O. Redlich, Urkundenlehere, 1 parte, 1907, pgs. 21 y sgtes. [xiii] Agustin. Die christliche Antike un das Mittelalter im Abschluss an die Scrift De civitate Dei. 1915. [xiv] Idem, pg. 6. [xv] Idem, pg. 172. [xvi] Rl, Cronologie des Mittelalters und der Neuzeit, 1897, pg. 24. [xvii] Con referencia a este concepto fundamental para la formacin culturalconceptual histrica, vase: H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftliche Bergiffbildung, 2 edicin, 1913, pg. 333 y ss.

EL CONCEPTO DE TIEMPO Martin Heidegger Mis reflexiones van a versar sobre el tiempo. Qu es el tiempo? Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces habr que comprenderlo a partir de sta. Con ello, el punto de partida y el curso de la indagacin estaran previamente diseados: de la eternidad al tiempo. Este modo de plantear la cuestin es correcto en el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida, es decir, que conozcamos y comprendamos adecuadamente la eternidad. Ahora bien, si la eternidad fuera una cosa distinta del vaco ser siempre, del e (siempre), si Dios fuera la eternidad, entonces la manera de considerar el tiempo inicialmente propuesta habra de mantenerse en un estado de perplejidad mientras no conozca a Dios, mientras no comprenda la pregunta que interroga por l. Si nuestro acceso a Dios pasa por la fe y si el entrar en el tema de la eternidad no es otra cosa que esa fe, en tal caso la filosofa jams tendra acceso a la eternidad, y por consiguiente, en el plano metodolgico nunca podr tomarla como una posible perspectiva para discutir la cuestin del tiempo. La filosofa nunca podr disipar esta perplejidad. As, el verdadero experto en cuestiones del tiempo es el telogo; y si mal no recuerdo, la teologa se las ha tenido que haber con el tiempo bajo diversos aspectos. En primer lugar, la teologa trata de la existencia humana en cuanto ser ante Dios y de su temporalidad en su relacin con la eternidad. Dios mismo no necesita ninguna teologa; su existencia no est fundamentada en la fe. En segundo lugar, la fe cristiana debe tener en s misma una relacin con algo que aconteci en el tiempo: en un tiempo que, segn el mensaje que hemos odo, fue el de la plenitud de los tiempos... (Gl 4, 4; cf. Mc 1, 15; cf. tambin Ef 1,9 s.) El filsofo no cree. Cuando el filsofo plantea la cuestin del tiempo, entonces est dispuesto a comprender el tiempo a partir del tiempo, concretamente a partir del aei, concepto que se presenta como eternidad, pero que en el fondo constituye un mero derivado de la esfera temporal.

Las consideraciones siguientes no son teolgicas. El camino teolgico, que ustedes son dueos de seguir, al abordar el problema del tiempo slo puede tener el sentido de hacer ms difcil la pregunta por la eternidad, preparndola en la forma correcta y plantendola con propiedad. pero nuestra reflexin tampoco es filosfica, pues no pretende ofrecer una definicin sistemtica y universalmente vlida del tiempo, definicin que habra de emprender su investigacin por debajo del tiempo, en el contexto de las otras categoras. Las reflexiones que siguen y quiz forman parte de una ciencia previa, cuya tarea consiste en investigar qu significa en definitiva lo que en la filosofa y la ciencia, lo que el discurso interpretativo del ser-ah dice acerca de l mismo y acerca del mundo. Si nos aclaramos acerca de qu es un reloj, con ello adquiere vida la forma de comprensin propia de la fsica y la forma en que el tiempo tiene oportunidad de manifestarse. Esta ciencia previa, dentro de la cual se mueven nuestras consideraciones, vive del presupuesto -quiz recalcitrante. d que la filosofa y la ciencia se mueven en el medio de los conceptos. Su posibilidad consiste en que cada investigador clarifique lo que comprende y lo que no comprende. Nos permite saber cundo una investigacin est realmente en su asunto, y cundo, por el contrario, se nutre de una terminologa tradicional y gastada. En cierto modo, tales indagaciones ejercen el servicio policial en el cortejo de las ciencias, una tarea que ciertamente es subordinada, pero que de tanto en tanto resulta urgente, de acuerdo con la opinin de algunos. la relacin de estas exploraciones con la filosofa es la de un acompaamiento, y a veces incluye el cometido de realizar un registro en la morada de los antiguos para ver cmo stos se desenvolvieron con tales cuestiones. Las reflexiones que siguen slo tienen en comn con la filosofa el hecho de no ser teologa. Hagamos ante todo una referencia provisional al tiempo que encontramos en la vida cotidiana, al tiempo de la naturaleza y al tiempo del mundo. El inters por la cuestin de qu es el tiempo se ha despertado nuevamente en la actualidad por el desarrollo de la investigacin fsica, concretamente en su reflexin sobre los principios fundamentales acerca de lo que ella tiene que comprender y definir a este respecto: la medicin de la naturaleza en el marco de un sistema de

relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigacin est recogido en la teora de la relatividad de Einstein. Veamos entonces algunas proposiciones de la misma: el espacio no es nada en s mismo; no existe ningn espacio absoluto. Slo existe a travs de los cuerpos y de las energas contenidos en l. Coincidiendo con una antigua afirmacin aristotlica, tampoco el tiempo es nada en s. Slo existe como consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en el mismo. No hay un tiempo absoluto, ni una simultaneidad absoluta. Ms all de lo destructivo de esta teora, fcilmente pasa desapercibido el aspecto positivo que demuestra la equivalencia de aquellas ecuaciones que describen los procesos naturales en cualquiera transformaciones. El tiempo es aquello en lo que se producen acontecimientos. Esto ya lo vio Aristteles en relacin con el modo fundamental de ser de las cosas naturales: el cambio, el cambio de posicin, el movimiento: epE no o wishnk, hkgn wt wesnik it iane nta. Puesto que el tiempo no es un movimiento, tendr que ser algo relacionado con el movimiento. Ante todo encontramos e tiempo en los entes mutables; el cambio se produce en el tiempo. Como qu se nos presenta el tiempo en esta forma de encontrarnos con l, quiz como el en-qu donde las cosas cambian? Se muestra aqu el tiempo como l mismo, en lo que l es? Puede una explicacin del tiempo como la que est en juego garantizar que l muestre los fenmenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? O bien en la bsqueda de los fundamentos de los fenmenos nos veremos remitidos a otra cosa? Cmo se le muestra el tiempo al fsico? La aprehensin que determina el tiempo tiene el carcter de una medicin. La medicin indica el cunto-tiempo y el cuando, el desde-cundo-hastacundo. Un reloj indica el tiempo. Un reloj es un sistema fsico en el que se repite constantemente la misma secuencia temporal, con la condicin d que este sistema fsico no est sujeto a cambio por ningn influjo externo. La repeticin es cclica. Cada perodo tiene la misma duracin temporal. El reloj ofrece una duracin idntica que se repite constantemente, una duracin a la que uno siempre puede recurrir. La distribucin de esta duracin es arbitraria. El reloj mide el tiempo en la medida en que la extensin de la duracin de un acontecimiento se

compara con las secuencias idnticas del reloj y, a partir de ah, es determinada en su cantidad numrica. Qu nos dice el reloj acerca del tiempo? El tiempo es algo en lo que se puede fijar arbitrariamente un punto que es un ahora, de tal manera que en relacin con dos puntos temporales siempre se puede decir que uno es anterior y otro posterior. A este respecto ningn ahora puntual del tiempo se distingue de cualquier otro. Cada punto, como un ahora, es el posible antes de un despus; y como despus, es el despus de un antes. Este tiempo es constantemente uniforme y homogneo. Slo en tanto el tiempo est constituido homogneamente puede ser medido. El tiempo es as un desenrollar, cuyos estadios guardan entre s la relacin de un antes y un despus. Cualquier anterioridad y posterioridad puede determinase a partir de un ahora, que en s mismo es arbitrario. Si nos dirigimos a un acontecimiento reloj en mano, ste hace explcito el acontecimiento, ms explcito respecto a su discurrir en el ahora que respecto al cunto de su duracin. La determinacin fundamental que en cada caso realiza el reloj, ms que en indicar el cunto-tiempo, la cantidad de tiempo en su fluir presente, consiste en determinar la fijacin respectiva del ahora. Lo primero que digo cuando saco el reloj es: Ahora son las nueve; treinta minutos desde que ocurri aquello. Dentro de tres horas sern las doce. Qu es el tiempo de este ahora en el que miro el reloj? Por ejemplo, ahora, en el preciso instante en el que lo hago; ahora, cuando se apaga la luz. Qu es el ahora? Est el ahora a mi disposicin? Soy yo el ahora? Es cualquier otra persona el ahora? De ser as, yo mismo y cualquier otra persona sera el tiempo. Y en nuestro ser juntamente con otros seramos el tiempo -todos y ninguno. Soy yo el ahora, o solamente aquel que afirma esto? Con o sin reloj expreso? Ahora, al anochecer, al amanecer, esta noche, hoy: aqu topamos con un reloj con el que siempre ha operado la existencia humana, el reloj natural de la alternancia del da y de la noche. Qu explicacin tiene el hecho de que la existencia humana ya se haya procurado un reloj antes de todos los relojes de bolsillo y relojes solares? Dispongo del ser del tiempo, y me refiero juntamente a m mismo cuando digo ahora? Soy yo mismo el ahora y es mi existencia el tiempo? O finalmente es el tiempo mismo el que se proporciona el reloj en nosotros? En el libro XI de sus Confesiones San Agustn plante

la pregunta de si el espritu mismo es el tiempo. Y luego dej ah estancada su pregunta. In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli bibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, in quam, tempora metior; affectionem quam res praetereuntes in te faciunt, et cum illae praeterierin manet, ipsam metior praesetem, non eas quae praeterierunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior. Parafraseando el texto segn su sentido: En ti, espritu mo, mido los tiempos. A ti te mido cuando mido el tiempo. No te atravieses en mi camino con la pregunta: cmo es esto? No me induzcas a apartar la vista de ti a travs de una falsa pregunta y tampoco obstruyas tu camino con la perturbacin de lo que pueda afectarte. En ti -repito una y otra vez- mido el tiempo. Las cosas que pasan y te salen al encuentro producen en ti una afeccin que permanece, mientras ellas desaparecen. Mido la afeccin en la existencia presente, no las cosas que pasan producindola. Repito que es mi manera de encontrarme lo que yo mido cuando mido el tiempo La pregunta acerca de qu es el tiempo ha acabado por remitir nuestra investigacin al ser-ah, si por ser-ah se entiende el ente en su ser que conocemos como vida humana; este ente en el respectivo instante de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros mismos, el ente al que apuntamos en la afirmacin fundamental: yo soy. La afirmacin yo soy es la autntica enunciacin del ser que ostenta el carcter del ser-ah del hombre. Este ente es en el respectivo instante como mo. Ahora bien, era necesaria esta laboriosa reflexin para dar con el ser-ah? No bastaba con indicar que los actos de la conciencia, los procesos psquicos estn en el tiempo, aun cuando estos actos se dirijan hacia algo que en s mismo no est determinado por el tiempo? Eso es un rodeo. Ahora bien, la pregunta por el tiempo quiere obtener una respuesta tal que desde ella se hagan comprensibles los distintos modos de la temporalidad; y as hacer que se vea desde el primer momento la posible conexin de lo que es en el tiempo con lo que la temporalidad autntica es. El tiempo de la naturaleza, el conocido y estudiado desde tiempos, ha ofrecido hasta nuestros das la base para la explicacin del tiempo. Ahora bien, en el supuesto de que el ser humano est en el tiempo en un sentido sealado, de modo que pueda leerse en l lo que es el tiempo, este ser-ah

habr de ser caracterizado en sus determinaciones ontolgicas fundamentales. Entonces habra de ser cierto que el ser temporal, entendido correctamente, es la afirmacin fundamental sobre el ser-ah en lo que se refiere a su ser. Pero tambin en ese caso es necesario mostrar algunas estructuras fundamentales del ser-ah en cuanto tal. 1. El ser-ah es el ente que se caracteriza por el hecho de ser-en-elmundo. La vida humana no es algo as como un sujeto que ha de realizar alguna hazaa habilidosa para llegar al mundo. El ser-ah, entendido como ser-en-el-mundo, significa ser de tal manera en el mundo que este ser implica manejarse en el mundo; demorarse a manera de un ejecutar, de un realizar y llevar a cabo, y tambin a manera de un contemplar, de un interrogar, de un determinar considerando y contemplando. El ser-enel-mundo est caracterizado como un cuidar. 2. El ser-ah , en tanto que este ser-en-el-mundo, es justamente un ser-con, un ser con otros; lo cual significa: tener ah con otros el mismo mundo, encontrarse recprocamente, ser con otros en el modo del seruno-para-otro. Pero a la vez este ser-ah est presente ante los otros como si fuera una cosa, a la manera de una piedra que est ah sin tener un mundo ni cuidarse de l. 3- El ser unos con los otros en el mundo, el compartirlo juntamente, tiene una sealada determinacin ontolgica. El modo fundamental de ser-ah del mundo que unos y otros tienen juntamente es el hablar. El hablar, considerado en su plenitud, es un hablar con otro sobre algo expresndose. Sobre todo en el hablar est en juego el ser-en-el-mundo del hombre. Aristteles era ya sabedor de esto. En la manera como es ser-ah habla en su mundo sobre la forma de tratar con su mundo est dada juntamente una interpretacin del ser-ah acerca de s mismo. Eso indica en cada caso cmo se comprende el ser-ah, por qu se toma as mismo. En el hablar uno con otro, en aquello que se comenta, late en cada caso la auto-interpretacin del presente, que se demora en este dilogo. 4- El ser-ah es un ente que se determina como yo soy. Para el serah es constitutivo el carcter respectivo de cada uno que va inherente al yo soy. El ser-ah , tan primariamente como es en-el-mundo, es tambin mi ser-ah. Es en cada caso propio y, como propio, respectivo de cada uno. Si este ente ha de ser determinado en su carcter ontolgico

puede abstraerse, pues, del carcter respectivo como mo en cada caso. Mea res agitur (Es asunto mo). Por tanto, todos los caracteres fundamentales deben encontrarse justamente en lo respectivo de cada uno como lo mo en cada caso. 5. En tanto el ser-ah es un ente al que va anejo el soy yo y a la vez est determinado como ser-juntamente-con-otros, mayormente y como trmino medio no soy yo mismo mi ser-ah , sino que lo son los otros; yo soy con los otros, y los otros son igualmente con los otros. Nadie es l mismo en la cotidianidad. Lo que all es y cmo es alguien, presenta la faz del nadie: nadie y, sin embargo, todos juntamente. Todos coinciden en no ser l mismo. Este nadie, que nos vive en la cotidianidad, es el uno. Se dice, se escucha, se est a favor de algo, se cuida de algo. En la obstinacin del dominio de este uno descansan las posibilidades de mi ser-ah , y a partir de esta nivelacin es posible el yo soy. Un ente, que es la posibilidad del yo soy, es como tal generalmente un ente que uno es. 6. El ente as caracterizado es tal que en su cotidiano y especfico ser-en-el-mundo le va su ser. Del mismo modo que en todo hablar sobre el mundo va inherente un expresarse del ser-ah acerca de s mismo, as tambin toda actividad de procurarnos cosas es un cuidarse del ser del ser-ah. En cierto modo yo mismo soy aquello con lo que trato, aquello de lo que me ocupo, aquello a lo que me ata mi profesin; y en eso est en juego mi existencia. Las ocupaciones del ser-ah han puesto en cada caso el ser en el cuidado, cosa que el fondo conoce y comprende la interpretacin dominante del ser-ah . 7- En el trmino medio del ser-ah cotidiano no se da ninguna reflexin sobre el yo y la mismidad; y a pesar de esto el ser ah se tiene a s mismo. Se encuentra consigo mismo. Da consigo en aquello de lo que normalmente se ocupa. 8. El ser-ah no puede demostrarse a manera de un ente; tampoco podemos mostrarlo. La relacin primaria con el ser-ah no es la de la contemplacin, sino la de serlo. El experimentarse, o el habla sobre s mismo, o la auto-interpretacin, slo es un modo particular y determinado en el que el ser-ah se tiene en cada caso a s mismo. Como trmino medio la interpretacin del ser-ah est dominada por la

cotidianidad, por aquello que se acostumbra a decir sobre el ser-ah y la vida humana, est dominada por el uno, por la tradicin. Al indicar las anteriores caractersticas ontolgicas, todo estaba abocado al presupuesto de que este ente es accesible en s mismo desde una investigacin que lo interprete bajo el aspecto de su ser. Es correcta esta presuposicin o, por el contrario, puede tambalearse? Se tambalea, en efecto. Pero la dificultad no viene de la oscuridad que proyecta la consideracin psicolgica del ser-ah . Hemos de asumir una dificultad mucho ms grave que la derivada de la limitacin del conocimiento humano. Ahora bien, segn veremos, precisamente el hecho de que sea imposible eludir la perplejidad nos pondr ante la posibilidad de aprehender el ser-ah en la propiedad de su ser. La propiedad del ser-ah es aquello que constituye su suprema posibilidad de ser. El ser-ah est determinado fundamentalmente por esta posibilidad suprema. La propiedad, como la suprema posibilidad de ser que tiene el ser-ah , es la determinacin ontolgica en la que todos los caracteres anteriormente mencionados son lo que son. La perplejidad en la comprensin del ser-ah no se funda en la limitacin, en la inseguridad y en la imperfeccin de nuestra capacidad cognoscitiva, sino en el ente mismo que ha de ser conocido; se funda en una posibilidad fundamental de su ser. Entre otras cosas hemos mencionado la caracterstica de que el serah es en el respectivo caso; en tanto l es lo que puede ser, tiene la peculiaridad de ser en cada caso mo. Esa determinacin es constante y constitutiva en este ser. Quien la borra, se queda sin el tema del que est hablando. Ahora bien, cmo podemos captar este ente en su ser antes de que l alcance su fin? El hecho es que yo estoy siempre e camino con mi serah . Siempre hay algo que todava no ha terminado. Al final, cuando ese algo no falta, el ser-ah ya no es. Antes de este final nunca es estrictamente lo que puede ser; y cuando es lo que puede ser, entonces ya no es. No puede el ser-ah de los otros sustituir al ser-ah en sentido propio? La informacin sobre el ser-ah de los otros, que estuvieron conmigo y que llegaron al fin, es una mala informacin. De pronto su ser-ah ya no es. Su fin sera, en realidad, la nada. Por esto el ser-ah de

los otros es incapaz de sustituir al ser-ah en sentido propio, si el respectivo ser de cada uno ha de retenerse como mo. Nunca tengo el serah del otro en la forma originaria, el nico modo apropiado del tener del ser-ah : yo nunca soy el otro. Cuanta menos prisa se tiene por escurrirse a hurtadillas de esta perplejidad, cuanto ms se permanece en ella, tanto ms claramente se pone de manifiesto que, en lo que prepara esta dificultad en el ser-ah , l se muestra en su posibilidad extrema. El final de mi existencia, mi muerte, no es algo que interrumpa de repente una secuencia de acontecimientos, sino una posibilidad conocida de una manera u otra por el ser-ah : la posibilidad ms extrema de s mismo, que l puede abrazar, apropirsela en su aproximarse. El ser-ah tiene en s mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte como la posibilidad ms extrema de s mismo. Esta posibilidad ms extrema de ser tiene el carcter de lo que se aproxima con certeza, y esta certeza est caracterizada a su vez por una indeterminacin absoluta. La propia interpretacin del ser-ah , que sobrepasa a cualquier otra en certeza y propiedad, es la interpretacin de cara a su muerte, la certeza indeterminada de la ms propia posibilidad del-ser-relativamente-al-fin. En qu medida concierne esto a nuestra pregunta sobre qu es el tiempo, y especialmente a la subsiguiente pregunta de qu es el ser-ah en el tiempo? El ser-ah hallndose siempre entre el rasgo respectivo de lo peculiarmente suyo, sabe de su muerte, y esto incluso cuando no quiere saber nada de ella. Qu significa eso de tener en cada caso la propia muerte? Consiste en que el ser-ah se encamina anticipadamente hacia su haber sido como su posibilidad ms extrema, que se anuncia inmediatamente con certeza y a la vez con plena indeterminacin. El serah, como vida humana, es primariamente ser posible, es el ser de la posibilidad de un seguro y a la vez indeterminado haber sido. A este respecto, el ser de la posibilidad es siempre la posibilidad en forma tal que ella sabe de la muerte; mayormente bajo la manera de un ya lo s, pero no pienso en ello. La mayora de las veces s de la muerte en la forma de un saber que duda. Como interpretacin del serah, el mencionado saber est en condiciones de encubrirse esta posibilidad de su ser. El ser-ah tiene incluso la posibilidad de andar con evasivas ante su muerte.

Este haber sido, como aquello a lo que me encamino anticipadamente, hace un descubrimiento en ese caminar mo hacia l: es el haber sido de mi mismo. Como tal pasado descubre mi ser-ah como algo que una vez deja de estar ah; de pronto ya no estoy entre estas y aquellas cosas, entre estas y aquellas personas, entre estas vanidades, entre estos rodeos y cotilleos. El haber sido dispersa todo disimulo y todo trajn; el haber sido lo arrastra todo consigo hacia la nada. El ser pasado no es ningn incidente, ningn acontecimiento en mi existencia. Es su ser pasado; no es un qu en ella, algo que acontezca, algo que le sobrevenga y la modifique. Este haber sido no es ningn qu, sino un cmo; es el cmo propio de mi existencia. Este haber sido hacia el que puedo encaminarme anticipadamente como el mo, no es un qu, sino el cmo de mi ser-ah por antonomasia. En tanto el encaminarse anticipadamente al haber sido retiene a ste en el cmo de lo respectivo de cada uno, el ser ah mismo se hace visible en su cmo. En encaminarse al haber sido es el arranque del ser-ah frente a su posibilidad ms extrema; y en en tanto este arrancar frente va en serio, el ser-ah en esa carrera es arrojado de nuevo al serah de s mismo. Se trata del regreso del ser-ah a la cotidianidad, cotidianidad que l es todava, de tal manera que el haber sido, en cuanto cmo propio, descubre tambin la cotidianidad en su cmo, la recupera en el como con sus trajines y afanes. Recupera en el cmo todo qu, todo cuidar y planificar. Este respectivo haber sido, en cuanto cmo, lleva al ser-ah inexorablemente a la singular posibilidad de s mismo, le permite estar enteramente solo sobre sus propios pies. El haber sido tiene la fuerza de situar al ser-ah entre lo acongojante en medio de su grandiosa cotidianidad. La anticipacin, en tanto pone ante el ser-ah la posibilidad ms extrema, es la realizacin fundamental de la interpretacin del serah. La anticipacin asume el aspecto fundamental bajo el que se sita el ser-ah y muestra al mismo tiempo que la categora fundamental de este ente es el cmo. Quiz no sea casual que Kant determinara el principio fundamental de su tica en una manera que nosotros calificamos de formal. Posiblemente, por su familiaridad con el ser-ah, saba que ste es su cmo. Ha quedado reservado a los profetas contemporneos organizar

pro primera vez al ser-ah de tal manera que el cmo permanezca encubierto. El ser-ah es propiamente cabe s mismo, es verdaderamente existente, cuando se mantiene en dicha anticipacin. Esta anticipacin no es otra cosa que el fruto propio y singular respectivo del ser-ah . En la anticipacin el ser-ah es su futuro, pero de tal manera que en este ser futuro vuelve sobre su pasado y su presente. El ser-ah, concebido en su posibilidad ms extrema de ser, no es en el tiempo. Se derrumba toda habladura y aquello en lo que ella se sostiene; se derrumba todo desasosiego, todo trajn, todo bullicio y todo ajetreo. No tener tiempo significa arrojar el tiempo al mal presente de la vida cotidiana. El ser futuro da tiempo, forma el presente y permite reiterar el pasado en el cmo de su vivencia. Visto desde la cuestin del tiempo, esto significa que el fenmeno fundamental del tiempo es el futuro. Para ver esto y no venderlo como una paradoja interesante, el respectivo ser-ah ha de mantenerse en su anticipar. Con ello se hace presente que el modo originario de comportarse con el tiempo no es ningn medir. El volver en el anticipar es l mismo el cmo de aquel procurar en el que precisamente me demoro. Este volver nunca puede convertirse en aquello que llamamos aburrido, en aquello que se consume y desgasta. Lo respectivo est caracterizado por el hecho de que, desde el encaminarse al tiempo propio, tiene todo el tiempo para el s mismo de cada uno. El tiempo nunca se hace largo, porque originariamente no tiene ninguna longitud. El anticipar de cada uno se desmorona cuando es entendido como una pregunta acerca del cundo y del cunto-durar-todava el haber sido, en el sentido del cunto-tiempo-todava y del cundo, no da para nada en el haber sido segn la posibilidad caracterizada: ms bien, se aferra precisamente a lo que no es pasado todava y se ocupa de lo que quiz an me queda. Tal manera de preguntar no capta la indeterminacin de la certeza del haber sido, sino que quiere precisamente determinar el tiempo indeterminado. El preguntar es un querer liberarse del haber sido en lo que ste es, a saber: indeterminado y, en cuanto indeterminado, cierto. Semejante preguntar, lejos de ser una anticipacin del haber sido, organiza precisamente la caracterstica huida frente al haber sido.

La anticipacin aprehende el haber sido como una posibilidad propia de cada instante, como lo que es seguro ahora. El ser futuro, como posibilidad del ser-ah en cuanto respectivo de cada uno, da tiempo, porque es el tiempo mismo. As, puesto que el ser futuro es propiamente el tiempo, se pone de manifiesto que la pregunta por el cunto tiempo, cunto durar y cundo ser tiene que resultar inadecuada al tiempo. Slo si digo: propiamente, el tiempo no tiene tiempo para calcular el tiempo, hago una afirmacin apropiada. Sin embargo, nosotros conocemos al ser-ah que ha de ser l mismo tiempo, como un ente que se comporta calculando, incluso midindolo con el reloj. El ser-ah est ah con el reloj, aunque tan slo sea con el reloj ms cotidiano, el del da y la noche. El ser-ah calcula y pregunta por el cunto del tiempo, de modo que nunca est en medio del tiempo en sentido propio. Preguntando as por el cundo y el cuanto, el serah pierde su tiempo. Qu pasa con este preguntar, como un preguntar que pierde el tiempo? Hacia dnde va el tiempo? Precisamente el serah que calcula el tiempo y vive con el reloj en la mano, este ser-ah que calcula el tiempo, dice constantemente: no tengo tiempo. Procediendo as, no se delata a s mismo en lo que hace con el tiempo, no se delata como el que es l mismo en el tiempo? Perder el tiempo y encima procurarse un reloj para este propsito! No irrumpe aqu lo inhspito del ser-ah? La pregunta por el cundo del indeterminado haber sido y, en general, la pregunta por el cunto del tiempo, equivale a la cuestin de lo que todava me queda, de lo que todava me queda presente. Traducir el tiempo al cunto significa tomarlo como el ahora del presente. Preguntar por el cunto del tiempo significa ser absorbido por el cuidado de algo presente. El ser-ah huye ante el cmo y se agarra al respectivo qu presente. El ser-ah consiste en aquello de lo que se ocupa; el ser-ah es su presente. Todo lo que le sale al encuentro en el mundo, le sale al encuentro como parndose en el ahora; as le sale al encuentro el tiempo mismo, tiempo que el ser-ah es en cada caso, aunque sea como presente. El cuidarse de las cosas, como una dispersin en el presente, se halla, sin embargo, por ser cuidado, ante un todava-no, al que hay que atender en el cuidarse de l.

Incluso en el presente del ocuparse con las cosas, el ser-ah es el tiempo completo, de tal manera que no se deshace del futuro. El futuro es ahora aquello de lo que est pendiente el cuidado, no es el futuro propio del haber sido, sino aquel que el presente mismo se configura como el suyo, pues el haber sido, en tanto que futuro propio, nunca puede hacerse presente. Si fuera presente, entonces sera la nada. El futuro del que est pendiente el cuidado es tal por mor del presente. y el ser-ah , disipndose en el ahora del mundo presente, no est dispuesto a admitir que se ha deslizado del futuro propio, y esto es as hasta el punto de que l afirma que ha aprehendido el futuro en la preocupacin por el desarrollo de la humanidad y la cultura, etctera. El ser-ah , en cuanto el presente del procurarse, se mantiene en aquello de lo que se ocupa. Cansado de llenar el da, se harta del qu. Pronto al ser-ah se le hace largo el tiempo, a ese ser-ah descrito como ser-presente, que nunca tiene tiempo. El tiempo se vuelve vaco porque de antemano el ser-ah ha hecho largo el tiempo en la pregunta por el cunto. En cambio, el constante volver en la anticipacin al haber sido nunca provoca aburrimiento. El ser-ah deseara que cosas constantemente nuevas le salieran al paso en su presente. A tenor de la cotidianidad el acontecer del mundo se produce en el tiempo, en el presente. El mundo cotidiano vive pendiente del reloj, es decir, el cuidado vuelve incesantemente sobre el ahora; dice: de ahora hasta entonces, hasta el siguiente ahora. El ser-ah, determinado como un ser con otros, significa a la vez: estar guiado por la interpretacin dominante que el ser-ah ofrece de s mismo, por aquello que se opina, por la moda, por las corrientes, por lo que sucede: por lo que corrientemente no es nadie, por la moda, o sea, por nadie. En la cotidianidad el ser-ah no es el ser que yo soy; ms bien, la cotidianidad del ser-ah es aquel ser que uno es. Y de acuerdo con ello el ser-ah es el tiempo en el que se est con los otros: el tiempo del uno. El reloj que uno tiene, cualquier reloj, muestra el tiempo del seruno-con-otros-en-el-mundo. En la investigacin histrica encontramos fenmenos relevantes, aunque todava sigan sin clarificar por completo, como el hecho de las generaciones y de la conexin entre ellas, que guarda relacin con tales fenmenos. El reloj nos muestra el ahora, pero jams reloj alguno

muestra el futuro o ha mostrado el pasado. Toda medicin del tiempo comporta reducir el tiempo a cuanto. Si determino con el reloj el momento en el que ocurrir un evento futuro, entonces no me refiero e verdad al futuro, sino que determino el cuanto del esperar ahora hasta el ahora indicado. El tiempo que un reloj hace accesible es visto como presente. Si se intenta deducir qu es el tiempo a partir del tiempo de la naturaleza, entonces el ahora ( nn) es la medida ( nortm) de pasado y futuro. De esta manera, el tiempo ya es interpretado como presente, el pasado es interpretado como ya-no-ms-presente y el futuro como un indeterminado todava-no-presente: el pasado es irreversible, el futuro indeterminado. De ah que la cotidianidad hable de s misma como algo en lo que la naturaleza sale constantemente al encuentro. El hecho de que los acontecimientos se produzcan el el tiempo no significa que tengan tiempo: significa ms bien que ellos, producindose y estando ah, nos salen al encentro como si transcurrieran a travs de un presente. Este tiempo del presente es explicitado como un decurso que constantemente pasa por el ahora; secuencia acerca de la cual se afirma que su direccin es nica e irreversible. Todo lo acontecido se desliza desde un futuro sin fin hacia un pasado irreversible. Dos son las caractersticas de esta interpretacin: 1) la irreversibilidad; 2) la homogeneizacin en puntos del ahora. La irreversibilidad comprende en s aquello que esta explicacin todava acierta a retener del tiempo propio. Eso es lo que queda del futuro en cuanto fenmeno fundamental del tiempo como ser-ah . Este modo de considerar las cosas aparta la vista del futuro y se concentra en el presente, y a partir de l la consideracin del tiempo que fluye sigue hacia el pasado. La definicin del tiempo segn su irreversibilidad se fundamenta en el hecho de que el tiempo ha sido invertido previamente. La homogeneizacin es una asimilacin del tiempo al espacio, a la presencia por antonomasia; es la tendencia a repeler de s todo tiempo llevndolo a un presente. El tiempo queda completamente matematizado en trminos de la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x, y, z. El tiempo es irreversible. Esta irreversibilidad es el nico factor por el que el tiempo se anuncia todava, por el que se resiste a una matematizacin definitiva. Antes y despus no son necesariamente ms

temprano y ms tarde, no son modos de la temporalidad. En la secuencia aritmtica, por ejemplo, el 3 se da antes que el 4, el 8 despus del 7. Sin embargo, no por ello es el 3 temporalmente anterior al 4. Los nmeros no se dan ms temprano o ms tarde, porque ni siquiera estn en el tiempo. Ms temprano y ms tarde son un antes y un despus totalmente determinados. Una vez que se define el tiempo como tiempo del reloj, desaparece toda esperanza de alcanzar jams su sentido originario. Pero el hecho de que el tiempo se defina primera y mayormente as, radica en el propio ser-ah. El carcter respectivo es constitutivo del mismo. El ser-ah es el mo en su propiedad slo en cuanto posible. Nos encontramos al ser-ah mayormente en la cotidianidad. Ahora bien, la cotidianidad slo puede entenderse como la temporalidad determinada que huye del futuro genuino, si se confronta con el tiempo propio del ser futuro del haber sido. Lo que el ser-ah dice del tiempo, lo dice desde la cotidianidad. El ser-ah, anclado en su presente, dice: el pasado es lo que fue, es irrecuperable. ste es el pasado del presente de la vida cotidiana, que se demora en el presente de sus trajines. Por ello el ser-ah, como presente as determinado, no ve lo pasado. La consideracin de la historia que crece en el presente, slo ve en ella un trajn irrecuperable: lo que pas. La consideracin de lo que pas es inagotable. Se pierde en la materia. Porque esa historia y temporalidad del presente no logra penetrar en lo que es el pasado, ste tiene solamente otro presente. El carcter de pasado permanece cerrado a un presente mientras ste, que en el fondo es el ser-ah, no es l mismo histrico. Pero el ser-ah es en s mismo histrico en tanto es su posibilidad. En su ser futuro el ser-ah es su pasado; vuelve a l e el cmo. La manera de tal volver es, entre otras cosas, la conciencia. Slo el cmo puede reiterarse. El pasado, experimentado como historicidad propia, es todo menos lo que se fue. Ms bien, es algo a lo que puedo volver una y otra vez. La generacin actual cree estar en la historia, cree incluso estar sobrecargada de historia. Y se lamenta del historicismo, que es lucus a non lucendo (bosque sin luz). Pero se da el nombre de historia a algo que no lo es en absoluto. Dado que todo se disuelve en historia, dicen los hombres del presente, hay que conquistar de nuevo lo suprahistrico. Por si fuera poco que el actual ser-ah se ha perdido en la pseudo-historia

presente, tiene que utilizar adems el ltimo resto de su temporalidad (es decir, del ser-ah) para apartarse por completo del tiempo, del ser-ah. Y en este camino fantstico hacia lo suprahistrico se pretende encontrar una concepcin del mundo. (Ah est lo inhspito que constituye el tiempo presente.) La interpretacin ordinaria del ser-ah nos amenaza con el peligro del relativismo. Sin embargo, la angustia ante el relativismo es la angustia ante el ser-ah. El pasado como historia propia se puede repetir en el cmo. La posibilidad de acceder a la historia se funda en la posibilidad segn la cual un presente sabe en cada caso ser futuro. Este es el primer principio de toda hermenutica. Es un principio que dice algo sobre el ser del ser-ah, que es la historicidad misma. La filosofa nunca averiguar qu es la historia mientras la desmembre como un objeto analizado a travs del mtodo. El enigma de la historia reside en lo que significa ser histrico. Resumiendo podramos decir: el tiempo es equiparable al ser-ah. El ser-ah es lo respectivamente mo, que puede presentar la modalidad del respectivo ser futuro en la anticipacin del seguro, pero indeterminado haber sido. El ser-ah siempre se encuentra en un modo de su posible ser temporal. El ser-ah es el tiempo, el tiempo es temporal. El ser-ah no es el tiempo, sino la temporalidad. Por ello, la afirmacin fundamental de que el tiempo es temporal es la definicin ms propia, sin constituir ninguna tautologa, pues el ser de la temporalidad significa una realidad desigual. El ser-ah es su haber sido, es su posibilidad en el encaminarse a este pasado. En ese encaminarse soy propiamente el tiempo, tengo tiempo. En tanto el tiempo es en cada caso mo, existen muchos tiempos. El tiempo carece de sentido; el tiempo es temporal. Si el tiempo se comprende en la forma expuesta, entonces se esclarece debidamente aquella afirmacin tradicional sobre el tiempo que dice: el tiempo es el genuino principium individuationis. Esto se entiende generalmente como una sucesin irreversible, como tiempo del presente y tiempo de la naturaleza. Pero hasta qu punto es el tiempo, en cuanto propio, el principio de individuacin, o sea, aquello a partir de lo cual el ser-ah est en lo respectivamente suyo? El ser-ah, que vive en el modo del trmino medio, se hace l mismo en el ser futuro de la anticipacin. En dicha anticipacin el ser-ah se manifiesta como la nica vez en su

destino nico en la posibilidad de un pasado peculiarmente suyo. Esta individuacin tiene la peculiaridad de que no permite alcanzar una individuacin como formacin fantstica de existencias excepcionales; derriba todo drselas de algo. Individualiza de tal manera que nivela a todos. En relacin con la muerte cada uno es conducido al cmo que cada cual puede ser en igual medida, a una posibilidad respecto de la cual nadie goza de preeminencia, al cmo en el que todo qu se pulveriza. Para terminar intentemos volver a la historicidad y la posibilidad. Aristteles sola resaltar en sus escritos que lo ms importante es la recta paideia, la seguridad originaria en una cosa, la que nace de la familiaridad con la cosa misma, la seguridad del manejo adecuado de la cosa. Para corresponder al carcter ontolgico del tema aqu tratado, tenemos que hablar temporalmente del tiempo. Queremos repetir temporalmente la cuestin de qu es el tiempo. El tiempo es el cmo. Si seguimos indagando qu es el tiempo, hemos de evitar quedar prendidos prematuramente de una respuesta (al estilo: el tiempo es esto o aquello), lo cual implicara siempre un qu. No miremos la respuesta, sino repitamos la pregunta. Qu sucedi con la pregunta? Se ha transformado. La cuestin de qu es el tiempo?, se ha convertido en la pregunta: Quin es el tiempo? Ms en concreto: Somos nosotros mismos el tiempo? Y con mayor precisin todava: Soy yo mi tiempo? Esta formulacin es la que ms se acerca a l. Y si comprendo debidamente la pregunta, con ello todo adquiere un todo de seriedad. Por tanto, ese tipo de pregunta es la forma adecuada de acceso al tiempo y de comportamiento con l, con el tiempo como el que es en cada caso el mo. Desde un enfoque as planteado, el ser-ah sera el blanco del preguntar. Martin Heidegger ______ Notas: * Traduccin de Ral Gabs Palls y Jess Adrin Escudero. Publicada en Madrid por Trotta en 1999.

EL CONCEPTO DEL TIEMPO Martin Heidegger (1924) NOTICIA PRELIMINAR Der Begriff der Zeit es una conferencia dictada por Heidegger ante la Sociedad Teolgica de Marburgo el 25 de julio de 1924. Posee una indiscutible importancia en el itinerario que lleva hacia Ser y Tiempo. Hans-Georg Gadamer la ha descrito como la protoforma ( Urform) del opus magnum de Heidegger, y ste mismo la evoca all en una nota a pie de pgina.* El texto presenta por primera vez en una sntesis extremadamente densa un conjunto de temas que formarn parte cordial de la obra, bajo la tentativa de una revisin absolutamente radical del concepto heredado de tiempo y con el hilo conductor ofrecido por la percepcin de que el Dasein mismo (la existencia humana singularizada) es el tiempo. Aparecen aqu, en forma de tesis, como dice la cita mencionada, estructuras que la analtica del Dasein se encargar de explicar con agudo detalle: el ser en cada caso mo, el encontrarse, el ser-en-el-mundo, el ser-con-otros, la cura, el procurar y el trato, la autointerpretacin del Dasein y la significacin cardinal del habla, la cotidianidad y el uno, la Unheimlichkeit, la conciencia, la diferencia entre el ser-temporal, por as decir, performativo y el ser meramente presente (Vorhandenheit), la temporalidad propia y el privilegio del futuro, el ser-hacia-el-fin, la historicidad, la radicalidad del preguntar y la repeticin transformadora de la pregunta misma (del qu al quin, a travs del cmo), para indicar un catlogo que no alcanza a ser exhaustivo. Sin duda, la falta de otros temas que juegan en Ser y Tiempo un papel esencial es igualmente notoria: la Geworfenheit, la comprensin, la angustia y la verdad, y la destruccin de la ontologa tradicional, si slo nos limitamos a enumerar los ms fundamentales. Pero es claro que el lan de la obra venidera, el impulso de la inquisicin ontolgica que determina su sentido direccional y la conduce, a travs de la analtica, hacia sus fundamentos posibilitantes, estn aqu presentes con toda la energa deseable. Tampoco se debe desatender a la circunstancia de esta comunicacin. Que la conferencia sea leda ante la Sociedad Teolgica, y que precisamente se inicie con el deslinde irremisible entre la encuesta

filosfica y la encuesta teolgica, posee un sentido que toca lo biogrfico: puede leerse esto como la despedida formal que pronuncia Heidegger, llegado al umbral de su primera madurez filosfica, a su temprana vocacin. Para mayores seas, conviene decir que en el mismo ao de 1924 Heidegger redacta un largo ensayo con idntico ttulo al de esta conferencia, destinado para su publicacin en la Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistes-geschichte , a partir de la iniciativa de su co-editor, Erich Rothacker. El ensayo ofrece un comentario a la correspondencia entre Wilhelm Dilthey y el conde Paul Yorck von Wartemburg, centrado en torno a la cuestin de la historicidad. La publicacin queda abortada en razn de su longitud, y Heidegger sigue trabajando en el texto, previendo su aparicin en el Anuario dirigido por Husserl. El trabajo puede ser considerado como el primer borrador de Ser y Tiempo. Al ao siguiente, en el semestre de verano de 1925, Heidegger dicta un curso sobre la Historia del concepto de tiempo, que ser el segundo borrador de la obra.** Sobre los mltiples particulares de este proceso, v. el libro de Theodor Kisiel The Genesis of Heideggers Being and Time (Berkeley-Los Angeles-London: The University of California Press, 1993), esp. pp. 315.357. El texto original de la conferencia lo hemos tomado de la edicin bilinge The Concept of Time, Translated by William McNeill (Oxford UK . Cambridge USA: Blackwell, 1992), que reproduce fielmente la edicin alemana (Tbingen: Niemeyer, 1989), realizada por Hartmut Tietjen.*** Adems de la versin inglesa de McNeill, cotejamos la versin francesa de Michel Haar y Marc B. de Launay, aparecida en el Cahier de lHerne dedicado a Martin Heidegger (Paris: LHerne / Le Livre de Poche, 1983, pp. 33.54). Nuestra traduccin intenta ser fiel a las peculiaridades estilsticas del original, que conserva las huellas de la exposicin oral, sacrifica la forma en favor de una acuacin terminolgica exigente que permanece imantada en todo momento por la eficacia develadora del idioma, y estalla, de vez en vez, en frmulas de retrica cortante que rozan la extravagancia. En pro de la legibilidad del texto hicimos algunas interpolaciones, que van entre corchetes. Expresiones alemanas que estimamos importantes de registrar aparecen destacadas entre parntesis. Comentamos nuestras opciones y

suministramos informaciones pertinentes en notas a pie de pgina. Intercalamos tambin las notas del editor alemn, con la rbrica NEA. *** EL CONCEPTO DEL TIEMPO Las siguientes reflexiones tratan del tiempo. Qu es el tiempo? Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces tiene que entendrselo desde sta. Con ello estn prediseados el punto de partida y el camino de esta indagacin: desde la eternidad al tiempo. El planteamiento de esta pregunta est en orden bajo el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida, y, por lo tanto, que conozcamos la eternidad y la comprendamos suficientemente. Si la eternidad fuese algo otro que el vaco ser-siempre, el ?, si Dios fuese la eternidad, entonces el modo ms cercano de considerar el tiempo permanecera en la perplejidad, en tanto que no sabe acerca de Dios, en tanto que no comprende la encuesta dirigida a l. Si el acceso a Dios es la fe y el comprometerse con la eternidad no es otra cosa que esta fe, entonces la filosofa no tendr jams la eternidad y, por consiguiente, sta no podra nunca ser empleada metdicamente como punto de vista posible para la discusin del tiempo. Jams podr apartarse esta perplejidad para la filosofa. Entonces, el telogo es el legtimo conocedor del tema del tiempo; y si la memoria no engaa, la teologa tiene que ver con el tiempo de mltiples modos. Primeramente, la teologa trata de la existencia humana (menschliches Dasein) como ser ante Dios, trata de su ser temporal en su relacin con la eternidad. Dios mismo no requiere de teologa, su existencia no est fundada por la fe. En segundo lugar, se supone que la fe cristiana debe tener relacin en s misma con algo que aconteci en el tiempo, en un tiempo es lo que se cuenta del cual se dice que fue el tiempo en que el tiempo fue consumado.[i] El filsofo no cree. Si el filsofo pregunta por el tiempo, entonces est resuelto a comprender el tiempo a partir del tiempo , o bien a partir del f, que tiene aspecto de eternidad, pero que se devela como un mero derivado del ser-temporal.

La siguiente consideracin no es teolgica. En trminos teolgicos y ustedes son libres de entenderlo as, la consideracin del tiempo slo puede tener el sentido de hacer ms difcil la pregunta por la eternidad, de prepararla en el recto modo y plantearla en sentido propio. Pero este tratamiento tampoco es filosfico, en la medida en que no pretende aportar una determinacin sistemtica, universalmente vlida, del tiempo, una determinacin que tendra que llevar la pregunta ms atrs, detrs del tiempo, hacia el nexo con las otras categoras. Las reflexiones que siguen pertenecen quizs a una pre-ciencia, cuyo negocio comprende lo siguiente: conducir indagaciones sobre aquello que en definitiva podra significarse con lo que la filosofa y la ciencia, lo de que el discurso interpretativo de la existencia, dicen acerca de sta misma y del mundo. Si llegamos a claridad acerca de qu es un reloj, la especie de aprehensin que late en la fsica cobra vida, y, con ello, [tambin] el modo en que el tiempo tiene oportunidad de mostrarse. Esta pre-ciencia, dentro de la cual se mueve esta consideracin, vive de la presuposicin tal vez obstinada de que la filosofa y la ciencia se mueven en el concepto. Su posibilidad consiste en que cada investigador llegue a claridad sobre aquello que entiende y sobre lo que no entiende. Da a conocer cundo una investigacin est en su asunto, o cundo se nutre de un saber verbal transmitido y desgastado sobre el mismo. Tales indagaciones son, por as decir, el servicio policial en el desfile de las ciencias, ocupacin que ciertamente es subordinada, pero a veces urgente, en opinin de algunos. Su relacin con la filosofa es slo acompaarla, para llevar a cabo de vez en cuando un allanamiento de morada en casa de los antiguos, a fin de ver cmo [fue que] procedieron ellos propiamente. La siguiente reflexin tiene con la filosofa slo tanto en comn, cuanto que no es teologa. Primeramente, una provisoria indicacin dirigida al tiempo que nos sale al encuentro en la cotidianidad, al tiempo de la naturaleza y del mundo. El inters por lo que sea el tiempo ha sido despertado de nuevo en el presente por el desarrollo de la investigacin fsica en su reflexin sobre los principios fundamentales de la aprehensin y determinacin que en ella han ser llevadas a cabo: la medicin de la naturaleza en [el

marco de] un sistema de relaciones espacio-temporales. El estado actual de esta investigacin est fijado en la teora einsteiniana de la relatividad. Algunas proposiciones de sta: el espacio no es nada en s mismo; no hay un espacio absoluto. Existe solamente en virtud de los cuerpos y las energas contenidas en l. (Una antigua proposicin aristotlica:) Tambin el tiempo no es nada. Persiste slo a consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en l. No hay un tiempo absoluto, y tampoco una simultaneidad absoluta.[ii] En virtud del aspecto destructivo de esta teora fcilmente se pasa por alto el aspecto positivo, y es que ella demuestra, frente a las transformaciones arbitrarias, la invariancia de las ecuaciones que describen los procesos naturales. El tiempo es aquello en lo cual ocurren los acontecimientos.[iii] As es como ya Aristteles ve esto, en conexin con el modo fundamental de ser del ser natural: la alteracin, el cambio de lugar, el movimiento: ? E on , ?? w w i f.[iv] Ya que l mismo no es movimiento, de alguna manera ha de tener ver con el movimiento. El tiempo sale al encuentro, por lo pronto, en el ente alteradizo; la alteracin es en el tiempo. A ttulo de qu se deja visualizar el tiempo en este modo de encuentro, a saber, como el endnde (Worin) de lo alterable? Se da aqu, como l mismo, en aquello que l es? Puede una explicacin del tiempo que arranque de aqu tener la garanta de que el tiempo proporcionar con ello, por as decir, los fenmenos fundamentales que lo determinan en su propio ser? O bien, al buscar los fundamentos de los fenmenos, se nos remitir hacia algo distinto? A ttulo de qu sale al encuentro el tiempo para el fsico? La aprehensin determinante del tiempo tiene el carcter de la medicin. La medicin indica el Cun-largo (Wielange) y el Cundo (Wann), el Desde-cundo-hasta-cundo (Von-wann-bis-wann). Un reloj muestra el tiempo. Un reloj es un sistema fsico, en el cual se repite constantemente la misma secuencia temporal, bajo el supuesto de que este sistema fsico no est sujeto a alteracin por una influencia exterior. La repeticin es cclica. Cada periodo tiene la misma duracin temporal. El reloj da una duracin idntica que se repite constantemente, a la que siempre se puede volver a recurrir. La divisin de esta extensin durable es arbitraria. El reloj mide el tiempo en tanto que la extensin de la duracin de un

acontecer es comparada con secuencias idnticas del reloj y, a partir de esto, es determinada numricamente en su Cunto (Soviel). Qu nos ensea el reloj sobre el tiempo? El tiempo es algo en que se puede fijar arbitrariamente un punto-ahora, de manera que, de dos puntos temporales diferentes, siempre uno es ms temprano y el otro ms tarde.[v] Y, en ello, ningn punto-ahora del tiempo se distingue de otro. En cuanto ahora, es el posible Ms-temprano de un Ms-tarde, y en cuanto Ms-tarde, es el Ms-tarde de un Ms-temprano. Este tiempo es de punta a cabo uniforme, homogneo. Slo en la medida en que el tiempo est constituido en cuanto homogneo, es medible. As, el tiempo es un transcurrir cuyos estadios estn, entre s, en la relacin de Mstemprano y Ms-tarde. Cada Ms-temprano y Ms-tarde es determinable a partir de un ahora, el cual, sin embargo, es arbitrario. Si uno se dirige con el reloj a un acontecer, entonces el reloj torna explcito el acontecer, ms en vista de su decurso en el ahora que en vista del Cunto de su duracin. La determinacin primaria que suministra en cada caso el reloj no es la indicacin del Cun-largo, del Cunto del tiempo que fluye en el presente, sino la fijacin respectiva del ahora. Cuando saco mi reloj, lo primero que digo es: Ahora son las nueve; 30 minutos desde que eso ocurri. En tres horas sern las doce. El tiempo ahora (die Zeit jetzt) que veo en el reloj: qu es este ahora? Ahora, que hago esto; ahora, por ejemplo, que se va la luz. Qu es el ahora? Est el ahora a mi disposicin? Soy yo el ahora? Es cada otra persona el ahora? Entonces el tiempo sera yo mismo, y cada otra persona sera el tiempo. En nuestro estar-uno-con-otro ( Miteinander) seramos el tiempo ninguno y cada uno. Soy yo el ahora, o slo aqul que lo dice? Con o sin un reloj explcito? Ahora, por la tarde, en la maana, esta noche, hoy: aqu nos topamos con un reloj que la existencia humana ha adoptado desde siempre, el reloj natural de la alternancia de da y noche. Qu hay (welche Bewandtnis hat es) con que la existencia humana se haya procurado un reloj ya antes de todos los relojes de bolsillo y de sol? Dispongo del ser del tiempo y me refiero tambin a m mismo en el ahora? Soy yo mismo el ahora y mi existencia el tiempo? O es, por fin, el tiempo mismo el que en nosotros se procura el reloj[vi]? En el Libro XI de sus Confesiones, Agustn llev la cuestin hasta el punto de si el

espritu mismo es el tiempo. Y Agustn dej detenida la cuestin en este punto. In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior; affectionem quam res praeteruntes in te faciunt, et cum illae praeterierint manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeteriunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior.[vii] Parafraseando: En ti, mi espritu, mido los tiempos; te mido a ti, al medir el tiempo. No te me atravieses con la pregunta: cmo es eso? No me desves a mirar lejos de ti por una falsa pregunta. No te salgas t mismo al camino con la confusin de qu pueda concernirte a ti mismo. En ti, vuelvo a decir una y otra vez, mido el tiempo; las cosas pasajeras que salen al encuentro te traen a un hallarte-dispuesto ( Befindlichketi) que permanece, mientras aquellas desaparecen. La disposicin la mido en la existencia presente, no las cosas que pasan. Mi propio encontrarmea-m-mismo, repito, lo mido cuando mido el tiempo.[viii] La pregunta por lo que es el tiempo ha remitido nuestra consideracin a la existencia, si por existencia [, por Dasein,][ix] se entiende a aquel ente en su ser al que conocemos como vida humana; este ente en la eventualidad (Jeweiligkeit)[x] de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros, que atae a cada uno de nosotros en el enunciado fundamental: yo soy. El enunciado yo soy es el enunciado propiamente tal del ser [que tiene] el carcter del Dasein del hombre. En su eventualidad, este ente es en cuanto mo. Pero se requera de esta circunstanciada reflexin para toparnos con el Dasein? No bastaba con la indicacin de que los actos de la conciencia, los procesos anmicos, son en el tiempo aun cuando estos actos se dirijan a algo que no est determinado por el tiempo? Es un rodeo. Pero de lo que se trata en la pregunta por el tiempo es de obtener una respuesta tal, que a partir suyo se hagan comprensibles los diversos modos del ser-temporal; y de hacer que se vuelva visible, desde el comienzo mismo, una posible conexin entre aquello que es en el tiempo y aquello que es la temporalidad propia (eigentliche Zeitlichkeit). El tiempo de la naturaleza, consabido y discutido desde hace mucho, ha proporcionado hasta aqu el suelo para la explicacin del tiempo. Si el ser humano es en el tiempo en un sentido sealado, de modo que en l pueda leerse lo que es el tiempo, entonces este Dasein tiene que ser

caracterizado en las determinaciones fundamentales de su ser. Entonces, tendra que ocurrir que el ser-temporal ( das Zeitlichsein) entendido rectamente fuese el enunciado fundamental del Dasein con respecto a su ser. Pero aun as se requiere de una indicacin previa de algunas estructuras del Dasein mismo. 1. El Dasein es aquel ente que es caracterizado como ser-en-elmundo. La vida humana no es un cierto sujeto que tenga que realizar algn artilugio para ingresar en el mundo. Dasein como ser-en-el-mundo significa: ser en el mundo de modo tal que este ser quiere decir: ir de trato (umgehen) con el mundo; perdurar (verweilen)[xi] donde (bei) l en el modo del llevar a cabo, el poner en obra, el despachar, pero tambin [en el modo] de la contemplacin, la interrogacin, el determinar que contempla y compara. El ser-en-el-mundo est caracterizado como procurar (Besorgen). 2. El Dasein como este ser-en-el-mundo es, junto con ello, ser-unocon-otro, ser con otros: tener-ah (dahaben) el mismo mundo con otros, encontrarse uno y otro, ser uno con otro en el modo del ser-uno-para-elotro. Pero este Dasein es, a la vez, ser-meramente-presente (Vorhandensein) para otros, e incluso tal como est all una piedra, que no tiene mundo ah ni lo procura. 3. Ser uno con otro en el mundo, en cuanto tenerlo uno con otro, posee una sealada determinacin de ser. El modo fundamental del Dasein del mundo, el tener-ah [mundo] uno con otro, es el hablar. Hablar es, considerado en plenitud: hablar, expresndose (sich aussprechendes), con otro sobre algo. En el hablar se juega preponderantemente el ser-en-el-mundo del hombre. Esto ya lo saba Aristteles. En la manera en que el Dasein, en su mundo, habla sobre el modo del trato con su mundo est dada tambin una auto-interpretacin (Selbstauslegung) del Dasein. Enuncia a ttulo de qu se comprende a s mismo el Dasein en cada caso, a ttulo de qu se toma. En el hablar uno con otro, en lo que uno, as, anda hablando, reside en cada caso la autointerpretacin del presente, que se entre-tiene ( sich aufhlt)[xii] en esta conversacin. 4. El Dasein es un ente que se determina como yo soy. Para el Dasein es constitutiva la eventualidad del yo soy. Tan primariamente

como el Dasein es ser-en-el-mundo, as mismo es mi Dasein. Es en cada caso propio y, en cuanto propio, eventual. Si este ente ha de ser caracterizado en su carcter de ser, no se puede hacer abstraccin de la eventualidad como [una que es] en cada caso ma. Mea res agitur: todos los caracteres fundamentales tienen que converger, as, en la eventualidad como ma en cada caso (je meiniges). 5. En la medida en que el Dasein es un ente que yo soy, y est determinado a la vez como ser-uno-con-otro, las ms de las veces y en promedio no soy yo mismo mi Dasein, sino los otros; yo soy con los otros, y los otros, asimismo, con los otros. Ninguno es l mismo en la cotidianidad. Lo que l es y cmo es, no lo es nadie: ninguno y, no obstante, todos, unos con otros. Este Nadie, por el cual nosotros mismos somos vividos en la cotidianidad, es el Uno. Uno dice, uno escucha, uno est por esto, uno procura. En la tenacidad del dominio de este Uno residen todas las posibilidades de mi Dasein, y a partir de esta nivelacin es posible el yo soy. Un ente que es la posibilidad del yo soy es, como tal, las ms de las veces un ente que uno es. 6. El ente as caracterizado es un [ente] al cual le va su ser en su seren-el-mundo cotidiano y eventual. Tal como en todo hablar sobre el mundo reside un expresarse del Dasein sobre s mismo, as todo trato procurante es un procurar del ser del Dasein . Aquello con lo cual tengo trato, con lo cual me ocupo, a lo cual me encadena mi profesin, soy en cierta medida yo mismo, y en ello se juega mi Dasein. La cura por el Dasein ha puesto en cada caso el ser en la cura , tal como es conocido y comprendido en la interpretacin dominante del Dasein. 7. En la mediana del Dasein cotidiano no reside ninguna reflexin sobre el yo o el s-mismo, y no obstante el Dasein se tiene a s mismo. Se halla dispuesto consigo mismo. Se encuentra consigo en aquello con lo cual tiene trato comnmente. 8. No se puede probar al Dasein como ente, y ni siquiera se lo puede sealar. La relacin primaria al Dasein no es la contemplacin, sino el serlo (das es sein). El experimentarse, as como el hablar-sobre-smismo, la auto-interpretacin, es slo un determinado modo sealado en que el Dasein se tiene en cada caso a s mismo. En promedio, la interpretacin del Dasein est dominada por la cotidianidad, por aquello

que se opina sobre el Dasein y la vida humana de modo tra-dicional (ber-lieferter), por el Uno, por la tradicin (Tradition). En la indicacin de estos caracteres de ser todo est sometido a la presuposicin de que este ente es accesible para una investigacin que lo interprete en vista de su ser. Es correcta esta presuposicin o puede hacrsela vacilar? De hecho es posible. Pero esta dificultad no viene de que se reclame que la consideracin psicolgica del Dasein conduzca a la oscuridad. Debe hacerse visible una dificultad mucho ms seria que la limitacin del conocer humano, de manera tal que, precisamente, en el no-evadirnos de la perplejidad alcancemos la posibilidad de asir el Dasein en la propiedad de su ser. La propiedad del Dasein es aquello que constituye su ms extrema posibilidad de ser (uerste Seinsmglichkeit). El Dasein est primariamente determinado por esta ms extrema posibilidad. La propiedad, como ms extrema posibilidad del ser del Dasein, es la determinacin de ser en la cual todos los caracteres antes mencionados son lo que son. La perplejidad acerca de la aprehensin del Dasein no se funda en la limitacin, inseguridad e imperfeccin de la facultad de conocimiento, sino en el ente mismo que debe ser conocido: en una posibilidad fundamental de su ser. Entre otras, se mencion la determinacin de que el Dasein es en la eventualidad; en la medida en que es lo que puede ser, es en cada caso mo. Esta determinacin atraviesa a este ser de punta a cabo, es constitutiva. Quien la tache ha perdido, a propsito de su tema, aquello de lo que habla. Pero cmo debe ser conocido este ente en su ser, antes de que haya llegado a su fin (Ende)? Pues con mi Dasein todava estoy en camino. Todava es algo que no ha llegado a su fin. Y cuando ha llegado a fin, ya, precisamente, no es ms. Antes de este fin jams es propiamente lo que puede ser; y si lo es, entonces ya no lo es ms. Acaso el Dasein de los otros no puede sustituir al Dasein en sentido propio? La informacin sobre el Dasein de otros que estuvieron conmigo y que han llegado a su trmino es una mala informacin. Por una parte, [ese Dasein] ya no es ms. Su fin sera, pues, la nada. Por eso el Dasein de otros no puede sustituir al Dasein en sentido propio, si, por otra parte, ha de mantenerse firmemente la eventualidad como ma. Jams tengo al

Dasein del otro en el modo originario que es el nico modo de tener Dasein: yo nunca soy el otro.[xiii] Mientras menos apremio tenemos por escabullirnos subrepticiamente a esta perplejidad, mientras ms largamente nos demoremos en ella, tanto ms ntidamente se deja ver que en aquello que le depara al Dasein esta dificultad ste se muestra en su posibilidad ms extrema. El fin de mi Dasein, mi muerte, no es algo con ocasin de lo cual se corte sbitamente un curso secuencial, sino una posibilidad de la que el Dasein sabe de un modo u otro: la ms extrema posibilidad de s mismo que l puede asumir, que puede apropiarse en cuanto una que le est por delante (beworstehend). El Dasein tiene en s mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte como la ms extrema posibilidad de ser de l mismo. Esta extrema posibilidad de ser tiene el carcter del estar-pordelante con certeza, y esta certeza ( Gewiheit) est caracterizada, a su vez, por una total indeterminacin (Unbestimmtheit). La autointerpretacin del Dasein que sobrepasa todo otro enunciado en certeza y propiedad es la interpretacin con respecto a su muerte, la indeterminada certeza de la ms propia posibilidad del ser-hacia-el-fin ( Zu-Ende-seins). Qu tiene que ver esto con nuestra pregunta sobre qu es el tiempo y, en especial, con la pregunta ms prxima, sobre qu es el Dasein en el tiempo? El Dasein, siempre en la eventualidad de [ser] en cada caso mo, sabe de su muerte, y esto tambin cuando no quiere saber nada de ella. Qu es esto: tener en cada caso la propia muerte? Es un precursar (Vorlaufen) del Dasein hacia su haber-pasado (Vorbei) como una extremsima posibilidad de s mismo, que le est por delante con certeza y total indeterminacin. El Dasein como vida humana es primariamente ser-posible, el ser de la posibilidad del haber-pasado cierto y, no obstante, indeterminado. En este contexto, el ser de la posibilidad es siempre la posibilidad [constituida] de manera tal que sabe de la muerte, las ms de las veces, en este sentido: ya lo s, pero no pienso en ello. S de la muerte las ms de las veces en el modo del saber que retrocede. Como interpretacin del Dasein, este saber tiene inmediatamente a la mano el disimular esta posibilidad de su ser. El Dasein mismo tiene la posibilidad de evadir su muerte. Este haber-pasado, como aqul hacia el cual precurso, hace, en este mi precursar hacia l, un descubrimiento: es el haber-pasado de m.

A ttulo de este haber-pasado, descubre mi Dasein en cuanto sbitamente no ms ah; sbitamente no soy ms ah junto a stas y aquellas cosas, junto a stos y aquellos hombres, junto a estas vanidades, estos subterfugios y esta parlotera. El haber-pasado desbanda todas las familiaridades (Heimlichkeiten) y ocupaciones, el haber-pasado se lleva consigo todo a la nada. El haber-pasado no es un suceso, un incidente en mi Dasein. Pues es su haber-pasado, no un algo (ein Was) en l, que acontezca, que lo asalte y lo altere. Este haber-pasado no es un Qu, sino un Cmo (Wie), y, ciertamente, el Cmo propio de mi Dasein.[xiv] Este haber-pasado, hacia el cual puedo precursar en cuanto que mo, no es un qu, sino el Cmo de mi Dasein sin ms. En la medida en que este precursar hacia el haber-pasado mantiene firmemente a ste en el Cmo de la eventualidad, el Dasein mismo se vuelve visible en su Cmo. El precursar hacia el haber-pasado es el correr del Dasein al encuentro (gegen) de su ms extrema posibilidad; y en la medida en que este correr al encuentro es serio, aqul es arrojado de vuelta, en este correr, al ser-an de s mismo. Esto es el regresar del Dasein a su cotidianidad, que todava es, y de modo tal que el haberpasado, en cuanto Cmo propio descubre tambin a la cotidianidad en su cmo, la lleva, en su ocupacin y su ajetreo, de vuelta al Cmo. Trae de vuelta al Cmo todo qu, [todo] curar y [todo] hacer planes. Este haber-pasado-de, en cuanto Cmo, trae al Dasein sin miramientos a la nica posibilidad de s mismo, lo hace instalarse completamente solo sobre s mismo. Este haber-pasado tiene el poder (vermag) de instalar al Dasein, en medio de la esplendidez de su cotidianidad, en la inhospitalaria extraeza ( Unheimlichkeit).[xv] En la medida en que le pone por delante al Dasein la ms extrema posibilidad, la precursin es el cumplimiento fundamental de la interpretacin del Dasein. La precursin arrebata la perspectiva fundamental bajo la cual se pone el Dasein. Muestra, al mismo tiempo, que la categora fundamental de este ente es el Cmo. Quiz no es una coincidencia que Kant determinara el principio fundamental de su tica de tal suerte que decimos que es formal. Tal vez saba, en virtud de una familiaridad con el Dasein, que ste es el Cmo. Pero qued reservado solamente para los profetas de hoy organizar el Dasein de manera tal que el cmo es encubierto.

El Dasein es propiamente consigo mismo ( bei ihm selbst), es verdaderamente existente (existent), cuando se mantiene en este precursar. Este precursar no es otra cosa que el propio y nico futuro del Dasein propio. En el precursar el Dasein es su futuro, de tal suerte que, en este ser-futuro (Zuknftigsein), vuelve sobre su pasado y su presente. El Dasein, concebido en su ms extrema posibilidad de ser, es el tiempo mismo, no en el tiempo. En cuanto [es] el Cmo propio del ser-temporal, el ser-futuro as caracterizado es el modo de ser del Dasein en el cual y a partir del cual ste se da su tiempo. Mantenindome en el precursar junto a mi haber-pasado tengo tiempo. Toda habladura ( Gerede), aquello en lo que sta se entre-tiene, toda agitacin, toda ocupacin, todo bullicio y toda correra se desploma. No tener tiempo significa arrojar el tiempo en el mal presente de la cotidianidad. Ser-futuro da tiempo, configura el presente y permite repetir el pasado en el cmo de su ser-vivido. Con respecto al tiempo quiere decir esto que el fenmeno fundamental del tiempo es el futuro. Para ver esto y malbaratarlo como paradoja interesante, el Dasein tiene que mantenerse en su precursar. Entonces se hace manifiesto que el trato originario con el tiempo no es la medicin. Pues el mismo volver atrs en el precursar es el cmo del procurar en el cual estoy justamente per-durando. Este volver atrs no puede nunca ser eso que se llama aburrido, lo que se consume, lo que se desgasta. La eventualidad est sealada por [el hecho de] que, en virtud del precursar hacia el tiempo propio, tiene en cada caso todo tiempo para s. El tiempo jams se hace largo, porque originariamente no tiene longitud. El precursar-hacia colapsa cuando se lo comprende como pregunta por el cundo y el cun-largo-an del haber-pasado, porque las encuestas dirigidas al haber-pasado en el sentido del cun-largo-an y el cundo no estn en absoluto junto al haber-pasado en la posibilidad caracterizada; se apegan, precisamente, al no-haber-pasado-todava, se ocupan con lo que todava posiblemente me queda. Este preguntar no asume (ergreift) la indeterminacin de la certeza del haber-pasado, sino que precisamente quiere determinar el tiempo indeterminado. El preguntar es un querer desprenderse del haber-pasado en lo que ste es: indeterminado y, en cuanto indeterminado, cierto. Semejante preguntar es tan escasamente un precursar hacia el haber-pasado, que justamente organiza la huda (Flucht) caracterstica ante el haber-pasado.

El precursar asume el haber-pasado como posibilidad propia de cada instante, como lo ahora cierto. El ser-futuro, como posibilidad del Dasein en cuanto eventual, da tiempo, porque es el tiempo mismo. As se hace visible a la vez que la pregunta por el cunto del tiempo, el cun largo y el cundo, en tanto que la futuridad ( Zuknftigkeit) es propiamente el tiempo, es una pregunta que tiene que permanecer inadecuada al tiempo. Slo si digo que el tiempo no tiene propiamente tiempo para calcular el tiempo, [profiero], entonces, un enunciado adecuado. Sin embargo, hemos conocido al Dasein, el mismo que ha de ser el tiempo, como uno que cuenta con el tiempo, e incluso midindolo con el reloj. El Dasein es ah con el reloj, aunque slo sea el ms prximo y cotidiano del da y la noche. El Dasein cuenta e inquiere por el cunto del tiempo, y por eso nunca est en propiedad cabe el tiempo. Preguntando as por el cundo y el cundo, pierde el Dasein su tiempo. Qu pasa con este inquirir que pierde el tiempo? Adnde se va el tiempo? Precisamente el Dasein que cuenta con el tiempo, que vive con el reloj en la mano, este Dasein que cuenta con el tiempo, dice constantemente: no tengo tiempo. Acaso no se traiciona a s mismo en lo que l hace con el tiempo, en la medida en que, al fin y al cabo, l mismo es el tiempo? Perder el tiempo y proveerse para ello de un reloj! Acaso no irrumpe aqu la inhospitalaria extraeza del Dasein? La pregunta por el cundo del haber-pasado indeterminado y, en general, por el cunto del tiempo, es la pregunta por lo que todava me queda, lo que me queda todava como presente. Traer el tiempo al cunto quiere decir tomarlo como el ahora del presente. Preguntar por el cunto del tiempo significa absorberse en el procurar de un [algo, un] qu presente. El Dasein huye del Cmo y se cuelga del eventual qu presente. El Dasein es aquello que l procura; el Dasein es su presente. Todo lo que sale al encuentro en el mundo, le sale al encuentro [al Dasein] en cuanto que ste se mantiene en el ahora; as le sale al encuentro el tiempo mismo, que el Dasein es en cada caso, pero que es como presente. El procurar como absorberse en el presente est, no obstante, en ( bei) un todava-no, que primeramente debe ser resuelto en la cura por ste mismo. El Dasein es tambin en el presente de su procurar el tiempo

pleno (die volle Zeit), y esto de manera tal que no se desprende del futuro. El futuro es ahora aquello de lo que pende la cura, no el ser-futuro propio del haber-pasado, sino el futuro que el presente mismo se configura para s como suyo, porque el haber-pasado, como el futuro propio, no puede nunca devenir presente. Si [el futuro] fuera esto, sera la nada. La futuridad, de la que pende la cura, es tal por gracia del presente. Y el Dasein, en cuanto se absorbe en el ahora del mundo presente, est tan escasamente dispuesto a aceptar que se ha evadido de la futuridad propia, que dice haber asumido el futuro en virtud de la cura por el desarrollo de la humanidad y la cultura, etc. El Dasein, como presente procurante, se mantiene junto a aquello que procura. Se hasta en el qu, se hasta de llenar el da. Al Dasein, como ser-presente, que jams tiene tiempo, a este Dasein se le hace el tiempo, de pronto, largo. El tiempo se vaca, porque el Dasein ha alargado el tiempo desde un comienzo en la pregunta por el cunto, mientras que el constante volver en el precursar hacia el haber-pasado no deviene jams aburrido (langweilig).[xvi] El Dasein quisiera que siempre le saliese al encuentro algo nuevo en el propio presente. En la cotidianidad, el acontecer del mundo sale al encuentro en el tiempo, en el presente. El da a da vive con el reloj, y esto quiere decir que el procurar vuelve sin fin al ahora; dice: ahora, desde ahora hasta entonces, hasta el siguiente ahora. El Dasein, determinado como ser-uno-con-otro, quiere decir a la vez: ser conducido por la interpretacin dominante que el Dasein da acerca de s mismo; de lo que uno opina, de la moda, de las corrientes, de lo que est pasando: de la corriente, que no es ninguno, de lo que es la moda: nadie. El Dasein no es en la cotidianidad el ser que yo soy, antes bien, la cotidianidad del Dasein es aquel ser que uno es. Y, segn esto, el Dasein es el tiempo, en que uno est uno-con-otro: el tiempo de uno. El reloj que uno tiene, cada reloj muestra el tiempo del ser-uno-con-otro-en-elmundo. En la investigacin de la historia hallamos fenmenos relevantes, pero todava enteramente inaclarados, como el de las generaciones, de la conexin entre generaciones, que estn en interdependencia con estos fenmenos [que examinamos]. El reloj nos muestra el ahora, pero ningn reloj muestra jams el futuro ni jams ha mostrado el pasado. Toda

medicin del tiempo quiere decir: traer el tiempo al cunto. Cuando determino con el reloj la ocurrencia futura de un evento, no me refiero al futuro, sino que determino el cun-largo de mi esperar ahora hasta el ahora mencionado. El tiempo que un reloj hace accesible es visto como [tiempo] presente. Cuando se intenta derivar del tiempo natural lo que es el tiempo, entonces el es el para pasado y futuro. Entonces el tiempo es interpretado ya como presente, el pasado es interpretado como ya-no-ms-presente, el futuro como indeterminado an-no-presente: el pasado es irrecuperable, el futuro, indeterminado. De ah que la cotidianidad hable de s como aquello dentro de lo cual la naturaleza sale constantemente al encuentro. Que los acontecimientos sean en el tiempo no significa que tienen tiempo, sino que, adviniendo (vorkommend) y teniendo-lugar (daseiend), salen al encuentro en tanto que discurren a travs de un presente. Este tiempo presente se explica como curso secuencial que rueda constantemente a travs del ahora; una sucesin de la cual se dice que el sentido direccional es nico e irreversible. Todo lo aconteciente rueda desde un futuro sin fin hacia el pasado irrecuperable. Dos cosas son caractersticas en esta interpretacin: 1. la irreversibilidad, 2. la homogeneizacin en puntos-ahora ( Jetztpunkte). La irreversibilidad abarca todo lo que esta explicacin pueda atrapar an del tiempo propio. Es lo que queda restante de la futuridad como fenmeno fundamental del tiempo en cuanto Dasein. Esta consideracin aparta la vista del futuro [y la dirige] hacia el presente, y desde ste corre la consideracin del tiempo fluyente en pos del pasado. La determinacin del tiempo en su irreversibilidad se funda en que el tiempo fue invertido previamente. La homogeneizacin es una asimilacin del tiempo al espacio, a la presencia pura y simple (schlechthinnige Prsenz);[xvii] la tendencia de expulsar todo tiempo fuera de s hacia un presente. Se lo matematiza completamente, [convirtindolo] en la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x, y, z. Es irreversible. Esto es lo nico en lo que el tiempo todava se anuncia, [lo nico] en lo cual resiste una matematizacin definitiva. Anterior y posterior ( Vorher und Nachher) no son necesariamente ms temprano y ms tarde, no son modos de la temporalidad. En la secuencia numrica, por ejemplo, el 3 es anterior al

4, el 8 es posterior al 7. Pero no por eso el 3 es ms temprano que el 4. Los nmeros no son ms temprano o ms tarde, porque no estn en absoluto en el tiempo. Ms temprano y ms tarde son un antes y despus completamente determinados. Una vez que el tiempo es definido como tiempo del reloj, ya no hay esperanza de arribar alguna vez a su sentido originario. Pero que el tiempo sea definido as inmediata y regularmente (zunchst und zumeist) estriba en el Dasein mismo. La eventualidad es constitutiva. El Dasein es mo en su propiedad slo en cuanto posible. El Dasein es ah, las ms de las veces, en la cotidianidad, la cual, sin embargo, como aquella determinada temporalidad que huye ante la futuridad, slo puede ser comprendida cuando se la confronta con el tiempo propio del ser-futuro del haber-pasado. Lo que dice el Dasein acerca del tiempo, lo pronuncia a partir de la cotidianidad. [Que] el Dasein [sea] en cuanto pendiente de su presente quiere decir que el pasado es el haber-pasado, [que] es irrecuperable. Este es el pasado del presente de lo cotidiano, que se entre-tiene en el presente de sus trajines. Por eso, el Dasein, en cuanto presente as determinado, no ve lo pasado. La consideracin de la historia que surge en el presente ve en ella solamente el trajn irrecuperable: lo que estaba pasando. La consideracin de lo que pas es inagotable. Se pierde en el contenido [Stoff]. Puesto que esta historia y temporalidad del presente no alcanza en absoluto al pasado, slo tiene otro presente. El pasado permanece clausurado para un presente en tanto que ste, el Dasein, no sea, l mismo, histrico. Pero el Dasein es histrico en s mismo en la medida en que es su posibilidad. En el ser-futuro, el Dasein es su pasado; vuelve a l en el Cmo. El modo del volver atrs es, entre otros, la conciencia (Gewissen).[xviii] Slo el Cmo es repetible. El pasado experimentado como historicidad propia es completamente distinto al haber-pasado. Es algo a lo cual siempre puedo volver. La generacin actual piensa que est en la historia, incluso, que est sobrecargada de historia. Se queja clamorosamente del historicismo lucus a non lucendo. Se denomina historia a algo que no es historia en absoluto. Puesto que todo se disuelve en historia, dice el presente, habra que regresar otra vez a lo suprahistrico. No basta con que el Dasein actual se haya perdido en la presente pseudo-historia, sino que tiene que

emplear tambin el ltimo resto de su temporalidad (es decir, del Dasein) para hurtarse enteramente del tiempo, del Dasein. Y [se supone que] por este camino hacia la suprahistoricidad debe hallarse la Weltanschauung. (Esta es la inhospitalaria extraeza que constituye el tiempo del presente.) La interpretacin vulgar del Dasein amenaza con el peligro del relativismo. Pero el miedo ( Angst) al relativismo es el medio al Dasein. El pasado como historia propia es repetible en el Cmo. La posibilidad de acceso a la historia se funda en la posibilidad de acuerdo a la cual un presente sabe (versteht) siempre ser futuro. Este es el primer principio de toda hermenutica. Dice algo sobre el ser del Dasein, el cual es la historicidad misma. La filosofa jams llegar a averiguar lo que es la historia, mientras analice la historia como objeto de consideracin del mtodo. El enigma de la historia reside en qu significa ser histrico. Cabe decir, en resumen: tiempo es Dasein. El Dasein es mi eventualidad, y sta puede ser la eventualidad en lo futuro en el precursar hacia el haber-pasado cierto pero indeterminado. El Dasein siempre es en un modo de su posible ser-temporal. El Dasein es el tiempo, el tiempo es temporal. El Dasein no es el tiempo, sino la temporalidad. El enunciado fundamental: el tiempo es temporal es, por eso, la determinacin ms propia y no es una tautologa, porque el ser de la temporalidad significa actualidad no-idntica (ungleiche Wirklichkeit). El Dasein es su haber-pasado, es su posibilidad en el precursar hacia este haber-pasado. En este precursar, yo soy el tiempo propiamente, tengo tiempo. En la medida en que el tiempo es mo, hay ( gibt es) muchos tiempos. El tiempo carece de sentido: tiempo es temporal. Slo si el tiempo es entendido as como Dasein, slo entonces se aclara bien lo que significa el enunciado tradicional acerca del tiempo, cuando dice que el tiempo es el verdadero principium individuationis. Esto se entiende regularmente como sucesin irreversible, como tiempo del presente y tiempo de la naturaleza. Pero en qu medida es el tiempo, en cuanto propio, el principio de individuacin, es decir, aquello a partir de lo cual el Dasein es en la eventualidad? En el ser-futuro del precursar, el Dasein, que es en la mediana, deviene l mismo; [es] en el precursar [que l] se hace visible como la nica oportunidad ( einzige

Diesmaligkeit)[xix] de su nico destino en la posibilidad de su nico haber-pasado. Esta individuacin tiene la peculiaridad de no llegar a una individuacin en el sentido de la configuracin fantstica de existencias excepcionales; reprime todo exceptuarse. Individa de tal manera que hace a todos iguales. En el ser junto (Zusammensein) con la muerte cada uno es llevado al Cmo que cada uno puede ser en igual medida; a una posibilidad en referencia a la cual ninguno se distingue; al Cmo en el cual todo Qu se disipa pulverizado. Para concluir, [sometamos] la historicidad y la posibilidad de repetir a una prueba. Aristteles sola enfatizar con frecuencia en sus escritos que lo ms importante es la recta , la originaria seguridad en un asunto, surgida de una familiaridad con el asunto mismo, la seguridad del adecuado trato con el asunto. Para corresponder al carcter de ser de lo que aqu es tema, tenemos que hablar temporalmente del tiempo. Repitamos temporalmente la pregunta de qu es el tiempo. El tiempo es el Cmo. Cuando se inquiere qu es el tiempo, no hay que apegarse prematuramente a una respuesta (el tiempo es esto y esto), que siempre enuncia un Qu. No miremos a la respuesta, sino que repitamos la pregunta. Qu ocurri con la pregunta? Se ha transformado. Qu es el tiempo? se convirti en la pregunta quin es el tiempo? Ms ceidamente: somos nosotros mismos el tiempo? O aun ms ceidamente: soy yo mi tiempo? Con ello me le acerco al mximo, y si entiendo la pregunta rectamente, entonces todo, a propsito de ella, se ha vuelto serio. Semejante preguntar es, as, el modo ms adecuado de acceso y de trato con el tiempo en cuanto [que ste es] en cada caso mo. Entonces Dasein sera ser cuestionable (Fraglichsein). Martin Heidegger
Notas: * H..G. Gadamer, Martin Heidegger und die Marburger Theologie (M. H. y la teologa de Marburgo), en Otto Pggeler (ed.), Heidegger: Persperktiven zur Deutung seines Werkes (H.: perspectivas para la interpretacin de su obra , Kln / Berlin: Kiepenheuer & Witsch, 1970), p. 169. La nota referida se

encuentra en Sein und Zeit (Tbingen: Niemeyer, 1967), p. 268. Su texto puede leerse, ms adelante, en nuestra n. 18. ** Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe (GA), Bd. 20 (Frankfurt a. M.: Klostermann, 1979). *** La publicacin en el marco de la Gesamtausgabe de Heidegger est programada para el volumen 64. [i] Gal. 4, 4; cf. Mk. 1, 15; cf. adems Eph. 1, 9 s. (NEA) [ii] Este aguzado resumen es de Heidegger. Cf., a propsito de esto, Albert Einstein, Die Grundlage der allgemeinen Relativittstheorie (El fundamento de la teora general de la relatividad). Annalen der Physik 49, Leipzig, 1916. Cf. tambin ber die spezielle und allgemeine Relativittstheorie (Sobre la teora especial y general de la relatividad . Sptima edicin, Braunschweig: Vieweg, 1920, p. 90 ss. y 95 ss. Cf., adems, Vier Vorlesungen ber Relativittstheorie (Cuatro lecciones sobre la teora de la relatividad ). Braunschweig: Vieweg, 1922, p. 2. (NEA) [iii] Cf. Aristteles, Fsica IV, cap. 11, 219 a ss. (NEA) [iv] Id., 219 a 9 s. (NEA) [v] Heidegger emplea los trminos ms experienciales frher y spter, como expresiones propiamente temporales, a diferencia de los ms abstractos vorher y nachher, antes y despus, anterior y posterior, que definen una relacin de tipo matemtico.lgica. V. ms adelante, p. 18. [vi] Es decir, un sistema de medicin del tiempo. Recurdese que la palabra alemana Uhr puede designar el reloj o la hora. [vii] Agustn, Confessiones, Liber XI, cap. 27, resp. 36. Sancti Aurelii Augustini opera omnia, post ovaniensium theologorum recensionem . Editio novissima, emendata et auctior, accurante Migne. Parisiis 1841, Tomus I, p. 823 sq. (NEA) [viii] La traduccin de Heidegger es, efectivamente, una parfrasis. Ms literalmente, el pasaje agustiniano dice: En ti, alma ma, mido los tiempos; no quieras interrumpirme, esto es, no quieras interrumpirte a ti misma con tus impresiones turbulentas. En ti, digo, mido los tiempos; la impresin que las cosas que pasan hacen en ti, y que permanece cuando aqullas se han ido, sa misma es la que, estando presente, mido, no las cosas que pasan y produjeron esa impresin: sa es la mido, cuando mido los tiempos. En la versin de Heidegger, se destaca sobre todo la interpretacin de affectio como Befindlichkeit, encontrarse (dispuesto). [ix] Esta definicin del trmino Dasein instituye el sentido especfico en que Heidegger lo emplea. En adelante, lo reproduciremos en alemn, obviando la traduccin acuada por Gaos de ser-ah.

[x] El trmino Jeweiligkeit juega un papel importante en el lxico heideggeriano entre 1923 y 1925, tal como se puede ver en los cursos Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt) (Ontologa. Hermenutica de la facticidad, GA, Bd. 63, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1988), de 1923 y el previamente citado Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Prolegmenos para la historia del concepto de tiempo, GA, Bd. 20, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1979), de 1925. En la expresin jeweilig, que habitualmente se vierte por respectivo, est contenido un sentido de temporalidad: Weile, rato, lapso de tiempo. El distributivo je aduce la idea de una particularizacin del tiempo en referencia al Dasein individuado, que se profiere a s mismo en el enunciado yo soy. Esta ltima idea es la que domina en el empleo que hace Heidegger de este trmino. Correspondientemente con ello, ser definitivamente sustituido por Jemeinigkeit (Gaos lo traduce por en cada caso mo), que Ser y Tiempo ( 9) presenta, junto a la existencia (Zu-sein, Existenz), como uno de los dos caracteres primarios que permiten delimitar al Dasein como tema de la analtica. Desde luego, esto no implica desatender al sentido temporal, que precisamente ha conducido aqu, como en los otros sitios mencionados, a la eleccin del trmino. Hacia el final de la conferencia, Heidegger ofrecer una reinterpretacin del aserto tradicional que describe al tiempo como el principium individuationis, para concebirlo con arreglo a lo que podramos denominar un pluralismo ontolgico distributivo: en ello cabe advertir una precisa seal del sentido profundo que el trmino debe transmitir. No ocultamos el hecho de que la palabra eventualidad que escogemos aqu es un recurso de emergencia para dar cuenta de ese sentido. [xi] Se observar cmo juega este vocablo con el sentido temporal ya especificado (v., atrs, nuestra n. 9). Verweilen significa demorarse, detenerse, entretenerse: en algo o con algo, por ejemplo. [xii] Sich aufhalten significa parar (en algn lugar), demorarse, domiciliarse transitoriamente. La expresin refiere un sentido determinadamente opuesto a verweilen, en la medida en que designa el absorberse del Dasein en el ajetreo cotidiano. Hemos optado por entre-tener para acentuar la idea de que esta absorcin alivia al Dasein del serio estarconcernido por su ser. [xiii] El concepto del tener (haben) deja una impronta perceptible en esta conferencia. Aparece por primera vez en el curso del semestre de invierno de 1921/22 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung (Interpretaciones relativas a Aristteles. Introduccin a la investigacin fenomenolgica, GA, Bd. 61, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1985). Ya entonces el trmino haben cobra un claro sentido ontolgico, afn al que puede observarse en el presente texto. En un alcance

exegtico, permite destacar el carcter primario de la nocin griega de , que originalmente designaba los haberes, las posesiones, la hacienda. El motivo esencial de la propiedad se anuncia, pues, en esta explicacin del trmino. Pero la acepcin ms originaria que Heidegger est interesado en promover, y que aqu se hace particularmente patente, tiene que ver con la idea de que la propiedad propiamente tal del Dasein, es decir, su ser, no es en modo alguno una constancia o sustancia, un contenido de ser, por rico que ste sea, sino su singularizada eventualidad. Cf. tambin, ms arriba, la expresin tener-ah (mundo). El sentido de haben se conserva, en Ser y Tiempo, en la nocin de la Vorhabe (el pre-tener), en el 32. [xiv] Qu y cmo funcionan aqu como ndices ontolgicos fundamentales. Desde luego no se contraponen, en estilo clsico, como esencia y cualidad, sino que en ellos se imprime ya ntidamente la diferencia ontolgica. Qu seala un contenido entitativo; cmo, en cambio, un modo en que es, por decirlo as, ejercido, actualizado el ser, es decir, designa la modalidad de la performance de ser. [xv] Este trmino fundamental aguza la oposicin entre el asumir resueltamente la ms extrema posibilidad de ser del Dasein y el refugio en lo domiciliado, familiar y hogareo de la cotidianidad: el refugio, es decir, al pie de la letra, la huda hacia estos hogares. V., ms arriba, en el texto, el uso de la expresin Heimlichkeiten. [xvi] El tema del aburrimiento (Langeweile, que literalmente dice: largo rato) es objeto de un extenssimo anlisis en el curso Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit- Einsamkeit (Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo . Finitud . Soledad, GA, Bd. 29/30, Frankfurt a-M.: Klostermann, 1983), dictado en el semestre de invierno de 1929/30. Tambin la leccin inaugural Qu es metafsica? de 1929 en la Universidad de Freiburg contiene indicaciones esenciales sobre el tema, centradas en torno al enunciado: El aburrimiento manifiesta al ente en su totalidad. Y, ms lejos, el comienzo de la Introduccin a la metafsica lo menciona, junto a la desesperacin y al jbilo, como un afecto originario en que se hace sentir el oculto poder de la pregunta fundamental de la metafsica. [xvii] Con una valencia distinta, el curso del semestre de verano de 1927 Die Grundprobleme der Phnomenologie (Los problemas fundamentales de la fenomenologa, GA, Bd. 24, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1975) habla de la Prsenz como el esquema horizontal del xtasis del presentificar: es, pues, una determinacin de la temporalidad (Temporalitt) del ser, que funge como horizonte del presente (Gegenwart), peculiar de la temporeidad (Zeitlichkeit) exttica del Dasein.

[xviii] Esta mencin del tema de la conciencia es la que da pie para la nota de Ser y Tiempo que remite a esta conferencia (v. nuestra Noticia Preliminar). Se dice all: Las presentes consideraciones y las que siguen fueron comunicadas en forma de tesis con ocasin de una conferencia pblica en Marburg (julio de 1924) sobre el concepto de tiempo. No obstante, la nota sugiere mucho ms material a propsito del tema que el que efectivamente se encuentra en la conferencia. [xix] Diesmaligkeit se traducira ms o menos literalmente como la condicin o cualidad de ser sta la (nica) vez. Lo aludido aqu es la temtica del , del tiempo propicio, de la oportunidad, que juega un papel importante en la configuracin del concepto heideggeriano de tiempo durante el periodo preparatorio de Ser y Tiempo.