29(1):155-168 jan/jun 2004

FOUCAULT E A EDUCAO:
Jos Ternes

em defesa do pensamento
RESUMO Foucault e a Educao: em defesa do pensamento. Michel Foucault teve como objeto principal de suas investigaes a histria do pensamento ocidental, ou, como ele mesmo afirma, da verdade. Especialmente em sua arqueologia, vemos a exposio das condies de possibilidade dos saberes da modernidade (sculos XIX e XX). O essencial desse acontecimento fora a retirada da verdade do interior da representao e o seu alojamento na histria. Da em diante o saber mudaria de natureza. No seria mais imagem das coisas, mas produto da criatividade humana, inveno. Mais do que isso, o prprio homem, o autor, deveria retrair-se, dando espao para o saber ele mesmo se manifestar, para o retorno da linguagem. Tal leitura da histria da modernidade, bem como a singular compreenso foucaultiana de saber leva a uma radical transformao de nossa filosofia da educao. Com Foucault, a principal figura da escola h de ser o livro, isto , o pensamento vivo. Tudo o mais (professor, aluno, sociedade, administrao, etc.) existir para ele. Palavras-chave: pensamento, sujeito, saber, educao, modernidade, Foucault. ABSTRACT Foucault and Education: in defense of the thought. Michael Foucault had the history of western thinking or, as he would claim, the truth as the center of his investigation. We can see, in his archeology in particular, the exposition of the conditions of possibility of Modernity knowledge (centuries XIX and XX). The most important part of such event was the removal of truth from inner representation and its placement in history. From that on, knowledge would change its nature. It would no longer be the image of things, but the product of human creativity, invention. Moreover, the man himself, the author, should move back, giving space for knowledge itself to emerge, to the return of language. Such interpretation of Modernity history, as well as a singular comprehension of knowledge according to Foucault leads to an extreme transformation in our philosophy of Education. According to Foucault, the main symbol of the school shall be the book, which means, the living thought. Everything else (teacher, learner, society, administration, etc.) will exist for it. Keywords: thought, subject, knowledge, education, Modernity, Foucault.

No dia 06 de abril de 1980, o jornal Le Monde publicou uma entrevista com Michel Foucault, concedida ao jornalista Christian Delacampagne. Nada de extraordinrio (pois era uma entre tantas), no fosse um detalhe: o entrevistado exigia anonimato. H algo alm de simples extravagncia na atitude de Foucault. O gesto realiza uma idia fundamental de sua filosofia, de sua compreenso do ato mesmo de pensar. O filsofo no est s nessa empreitada. Michel Foucault nasceu na primeira metade do sculo XX. poca de grandes problemas, quer para as sociedades, quer para a prpria cincia ocidental. Husserl o mostrara bem em sua Krisis. poca tambm prdiga em figuras proeminentes, que deram novos rumos ao pensamento. A filosofia na Frana foi marcada fortemente, de um lado, pela traduo de Hegel especialmente da Fenomenologia do esprito, por Jean Hyppolite , e, de outro, pela divulgao das obras de Husserl e de Heidegger. Mas tambm no se pode esquecer o especial interesse por Nietzsche e pelo Romantismo alemo, em ascenso na poca. A formao de Foucault aconteceu nesse contexto. Didier Eribon, em seus dois livros , a biografia intitulada Michel Foucault, e o esboo das relaes do filsofo com seu tempo, Foucault et ses contemporaines , insiste no clima cultural em que se realizara sua trajetria formativo/intelectual at o aparecimento de Histoire de la folie. Seus professores, j no Colegial, merecem especial ateno: Georges Canguilhem, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, etc. Mais do que os mestres ou com eles , deve ser assinalada a relao com um tipo de pensamento, com uma certa tradio que valoriza, antes de tudo, o texto. Da as infinitas leituras, que no se restringem aos manuais, nem exclusivamente a um campo especfico do saber. Em pleno sculo XX, idade do intelectual especfico, Foucault merece ainda a alcunha de intelectual universal (Foucault, 1986), retirado o que de negativo ele constara nos pensadores do sculo XVIII. fundamental ter em conta isso. Foi a, na Frana dos meados do sculo, que floresceu um modo bastante original de trabalhar o prprio pensamento. Por meio da cincia, antes de tudo. Mas, depois, tambm da arte, e de acontecimentos outros da cultura. A Nova Histria, difundida pela Revista Annales, o exemplo mais conhecido. H outros, no entanto. A Epistemologia Histrica, com Gaston Bachelard, Jean Cavaills, Georges Canguilhem, Alexandre Koyr, Louis Althusser, ou ento, um certo tipo de relao com a obra de arte, que Bachelard prefere chamar fenomenologia da imaginao. Independentemente dos objetos , e de suas perspectivas particulares de anlise , h algo em comum em jogo: o pensamento, a obra-pensamento, a obra-acontecimento. Assim, tributrio de uma tradio que erige o conceito, as idias, as questes em objeto por excelncia da filosofia, Foucault faz, antes de tudo, histria do pensamento. Interroga as condies que tornaram possvel, nos dois mil anos de cultura ocidental, a verdade, ou, mais precisamente, os modos diversos de aparecimento de discursos aceitos como verdadeiros.

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No se trata de uma opo pela histria. O mtodo torna-se, aqui, mais do que uma deciso arbitrria. Mais do que um aparelho a servio do pesquisador e que, eventualmente, poderia ser substitudo por outro melhor, uma exigncia do ser mesmo do objeto1. este que , sem apelo, histrico. Desde o comeo do sculo XIX, a histria tornara-se o incontornvel de nosso pensamento (Foucault, 1966, p. 231). Desde aquela poca, no mais possvel conhecer seno seres tomados pela temporalidade, que tm um comeo e um termo, que nascem e morrem, seres finitos. E o prprio pensamento finito. Desde Kant, Nietzsche, os primeiros bilogos, a medicina antomo-patolgica, as novas fsicas, a cultura ocidental tem conscincia de que no h verdades absolutas, eternas. Que a verdade nossa inveno. A obra de Foucault, em linhas gerais, constitui-se na exposio desse acontecimento denominado, em As palavras e as coisas, A Idade da Histria. Deve-se, tambm aqui, levar em conta algo mais decisivo que a eventualidade historicista. Est em questo o fato, trgico sem dvida, de que a verdade no existe fora das condies de sua produo. O sculo XIX assistira, segundo Foucault, a um dos acontecimentos mais decisivos da histria ocidental: o deslocamento da verdade para o exterior da representao, deixando esta de se constituir seu habitat natural. Durante dois sculos, desde Descartes, contava apenas a ordem das idias. Agora, a verdade , sempre, referida ao lugar de seu nascimento. Sua existncia precria, porque vem dramaticamente sustentada no mais em bases racionais, absolutamente seguras, mas por obscuras foras, por interesses de circunstncia. A primeira conferncia do belo texto A verdade e as formas jurdicas (1973), bem como a homenagem a Jean Hyppolite, Nietzsche, a genealogia e a histria (1971), oferecem-nos elementos preciosos para a compreenso dessa inverso de perspectiva. Esqueamos, por um instante, o Foucault arquelogo. Insistamos um pouco neste outro: o genealogista. O que entende Foucault por genealogia do poder? Os dois textos dizem, mais ou menos, a mesma coisa. O ponto de partida, em ambos, o mesmo: uma histria genealgica deve libertar-se do vcio das origens. Foucault lembra a distino nietzscheana entre Ursprung (origem) e Erfindung (inveno):
Nietzsche afirma que, em um determinado ponto do tempo e em um determinado lugar do universo, animais inteligentes inventaram o conhecimento2; a palavra que emprega, inveno o termo alemo Erfindung , freqentemente retomada em seus textos, e sempre com sentido e inteno polmicos. Quando fala de inveno, Nietzsche tem sempre em mente uma palavra que ope a inveno, a palavra origem. Quando diz inveno para no dizer origem; quando diz Erfindung para no dizer Ursprung (Foucault, 1999, p. 14).

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Mas por que Foucault precisa, com Nietzsche, recusar a origem como conceito fundamental de suas investigaes? Ele responde em Nietzsche, a genealogia e a histria:
Porque, primeiramente, a pesquisa, nesse sentido, se esfora para recolher nela a essncia exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imvel e anterior a tudo o que externo, acidental, sucessivo. Procurar uma tal origem tentar reencontrar o que era imediatamente, o aquilo mesmo de uma imagem exatamente adequada a si; tomar por acidental todas as peripcias que puderam ter acontecido, todas as astcias, todos os disfarces; querer tirar todas as mscaras para desvelar enfim uma identidade primeira. Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria, em vez de acreditar na metafsica, o que que ele aprende? Que atrs das coisas h algo inteiramente diferente: no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas so sem essncia, ou que sua essncia foi construda pea por pea a partir de figuras que lhe eram estranhas. A razo? Mas ela nasceu de uma maneira inteiramente desrazovel do acaso. A dedicao verdade e ao rigor dos mtodos cientficos? Da paixo dos cientistas, de seu dio recproco, de suas discusses fanticas e sempre retomadas, da necessidade de suprimir a paixo armas lentamente forjadas ao longo das lutas pessoais. E a liberdade, seria ela na raiz do homem o que o liga ao ser e verdade? De fato, ela apenas uma inveno das classes dominantes. O que se encontra no comeo histrico das coisas no a identidade ainda preservada da origem a discrdia entre as coisas, o disparate (Foucault, 1986b, p. 17-18).

O texto me parece suficientemente claro. A recusa da origem uma exigncia de certa filosofia, de uma certa teoria do conhecimento. Conhecimento-inveno, antes que conhecimento-erudio. Esse deslocamento da erudio para a inveno, do j-sempre-dado para o acaso, obriga-nos a rever radicalmente nossa noo mesma de histria. No podemos esquecer que Foucault , por excelncia, historiador. No, porm, aquele que canta as origens, o da memria. Ele, efetivamente, revoluciona a histria (Veyne, 1978). Desloca-se do terreno fcil da metafsica para o do risco permanente, da luta sempre retomada. A histria que Foucault empreende, especialmente em Vigiar e punir, a do poder. uma genealogia do poder. Se quisermos, uma histria poltica, no mais em primeira instncia, arqueolgica. E no por acaso que, nas primeiras pginas desse livro, se preocupe com o conceito de poder. E, no entanto, as histrias arqueolgicas no se encontram, face genealogia, numa distncia incontornvel. Com efeito, Foucault cita pouco Nietzsche em seus primeiros textos. Em Les mots et les choses, o filsofo aparece com maior fora nos ltimos captulos. Talvez com a mesma fora de Descartes e de Kant, Nietzsche tambm est ligado aos destinos do pensamento ocidental. No mais aquele que procura um ponto de partida seguro da cincia, ou aquele em busca

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das condies a priori de todo conhecimento possvel. Portanto, no mais aquele que se empenha na salvao de uma tradio. Ao contrrio, Nietzsche o arauto da runa de todo fundamento. Da morte de Deus, do Homem, da Gramtica. E isso, como adverte Heidegger, no pode ser entendido se vinculado credulidade ou ao humanismo. Est em jogo a histria do pensamento ocidental que, abandonada a metafsica, no conta com mais nenhuma garantia, nenhuma cauo para suas verdades. Ora, esse Nietzsche de Les mots et les choses e, tambm, de Naissance de la clinique e Histoire de la folie, o do fim da metafsica, no me parece outro que o da genealogia do poder. Foucault no encontrou, na virada para os anos 70, a grande sada; ocupou-se com outros objetos. E, para novos objetos, novas ferramentas. Mas, talvez, estejamos fazendo concesses em demasia. As histrias de Foucault, desde Histoire de la folie at As confisses da carne inscrevem-se numa certa perspectiva, numa certa compreenso do que o pensamento humano. Se recorre a Nietzsche, no para encontrar um pai. Foucault aprendera na escola dos epistemlogos franceses que as filiaes espirituais so iluses retrospectivas. Ele encontra no filsofo alemo o que serve sua filosofia: que o pensamento, antes que origem (Ursprung ), inveno (Erfindung), que, para conhecer, contra a idia extensivista dominante na cultura ocidental , no h nenhum caminho seguro. H, antes, o risco. O conhecer como um ato perigoso. A cultura ocidental eliminara a tragicidade do trabalho do pensamento. Heidegger e Nietzsche o atestam em seus principais textos. Foucault, leitor de ambos, o mostra exaustivamente, desde sua tese de doutorado. Uma passagem de A verdade e as formas jurdicas fala por si mesma. Nossa tradio, incluindo Espinosa, sempre valorizou o conhecimento como adequao s coisas, como harmonia entre esprito e realidade. Sempre viu no conhecer a expresso mesma da bondade, e, eo ipso, da divindade. O texto assinala justamente o contrrio:
Existe um texto da Gaia Cincia (pargrafo 333) que podemos considerar como uma das anlises mais estritas que Nietzsche fez dessa fabricao, dessa inveno do conhecimento. Nesse longo texto intitulado O que significa conhecer Nietzsche retoma um texto de Spinoza, onde este opunha intelligere, compreender, a ridere, lugere, detestari. Spinoza dizia que, se quisermos compreender as coisas, se quisermos efetivamente compreend-las em sua natureza, em sua essncia e portanto em sua verdade, necessrio que nos abstenhamos de rir delas, de deplor-las ou de detest-las. Somente quando essas paixes se apaziguam podemos enfim compreender. Nietzsche diz que isto no somente no verdade, mas exatamente o contrrio que acontece. Intelligere, compreender, no nada mais que um certo jogo, ou melhor, o resultado de um certo jogo, de uma certa composio ou compensao entre ridere, rir, lugere, deplorar, e detestari, detestar (Foucault, 1999, p. 20-21).

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Assim, com Nietzsche, Foucault inscreve o conhecimento na esfera do instintivo, da animalidade. Ou melhor, no se trata mais de separar o instinto da razo. Somente por uma manobra, atravs de um artifcio, de uma maquinao, tornara-se possvel, desde Plato, reduzir nossas verdades a uma suposta adequao entre pensamento e pensado. Somente no reino da representao pdese contentar-se, por sculos, com um mundo ordenado (criado ou no). Heidegger tem dois textos que traam a histria do representacionismo ocidental: A doutrina platnica sobre a verdade e A poca da imagem do mundo. Aquele explora a grande inverso platnica do pensamento ocidental, de que o mito da caverna constitui, talvez, a fonte mais espetacular. Este, retomando as origens platnico-aristotlicas de nossa cultura, expe o auge de um processo de reduo do saber ao que no ele mesmo, porque imagem apenas, Idia.
Entendida, pois, essencialmente, imagem do mundo no significa uma imagem do mundo, mas o mundo compreendido como imagem (die Welt als Bild begriffen). O existente em totalidade agora tomado de tal modo que primeiro e unicamente , se for colocado pelo homem que representa e elabora. Quando se chega imagem do mundo, realiza-se uma deciso essencial sobre a totalidade do existente. O ser do existente procurado e encontrado na condio de represente do existente (Heidegger, 1972, p. 83).

Este teria sido, no entender de Heidegger, o empreendimento do cartesianismo do sculo XVII. A, no conta mais o mundo, ou o existente. Conta o que tomado em seu lugar. Um projeto, uma imagem (Bild). Foucault parece ter assumido essa interpretao. Sabemos, por suas prprias palavras, o quanto Heidegger lhe era prximo:
Comecei a ler Hegel, depois Marx, e me pus a ler Heidegger. Ainda tenho aqui as anotaes que fazia sobre Heidegger enquanto lia montes delas e sua importncia no a mesma das que fiz sobre Hegel e Marx. Todo o meu devir filosfico foi determinado por minha leitura de Heidegger. Mas reconheo que Nietzsche preponderou... Conheo Nietzsche bem melhor que Heidegger; foram duas experincias fundamentais. Se no tivesse lido Heidegger, provavelmente eu no teria lido Nietzsche (Foucault apud Eribon, 1990, p. 45).

Apesar dessa confessada familiaridade com a filosofia heideggeriana, observamos tambm um afastamento significativo em relao ela. Ao contrrio de Heidegger , e talvez de Nietzsche tambm , Foucault assinala o esgotamento desse modo de compreender o conhecimento. Como j lembramos anteriormente, desde os comeos do sculo XIX, a representao teria perdido o poder de alojar a verdade, como um acontecimento exclusivamente seu. Deveria ela agora ser arrancada s coisas, histria. As palavras de Nietzsche marcaram profundamente o esprito foucaultiano: o conhecimento no um ato puro, descompromissado com o mundo. Perdera ele seu ttulo de nobreza, como trans-

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parncia, objetividade, universalidade, beleza, bondade , tradicionais caractersticas de todo pensamento adequado. A modernidade nos ensina que conhecer tem a ver com obscuridade, relatividade, singularidade, feira, maldade. Ensina-nos, principalmente, que conhecer um ato de fora, de violncia, e que as verdades eternas foram para os ares junto com os seus fundamentos. Muitos se apavoram diante do relativismo de nossa modernidade. Muitos sonham com um retorno a bases epistemolgicas novamente seguras e aconchegantes. Sabem, certamente, que os deuses, como mostra Hlderlin em seu Hiprion, se evadiram. Mas buscam, ingenuamente, outros pontos de apoio: a experincia, a lei, o homem. Principalmente, o homem. Nossa poca , sem dvida, a idade do homem. E isso se torna um grande problema para Foucault. Da a sua reserva em relao aos humanismos, cultura dialtica predominante em nosso tempo. Nesta, o pensamento sempre tributrio de instncias exteriores: Deus, o homem, o sujeito, a natureza, o autor, etc. Foucault pertence a outra vertente: a que v o pensamento como fora prpria, vis nativa, na expresso de Espinosa. O anonimato exigido ao Le Monde tem a sua elucidao. O autor Foucault somente viria em detrimento do pensamento Foucault:
Por que eu lhe sugeri que utilizssemos o anonimato? Pela nostalgia do tempo em que, sendo de fato desconhecido, o que eu dizia tinha algumas chances de ser ouvido. Com o leitor eventual, a superfcie de contato era sem arestas. Os efeitos do livro surgiam em lugares inesperados e delineavam formas nas quais eu no havia pensado. O nome uma facilidade (Foucault, 2000, p. 300).

Na mesma pgina, a sugesto do ano sem nome. Da, diz Foucault, os crticos teriam que se virar com uma produo inteiramente annima. Mas devo estar sonhando, pois talvez eles nada tivessem a dizer: ento todos os autores esperariam o ano seguinte para publicar seus livros (ibidem). A incompatibilidade entre autor e texto, entre nome e pensamento parece ser uma das intuies mais significativas de Michel Foucault. Na verdade, a eliso, a morte do primeiro condio de existncia do segundo. Se observarmos a escola de nossos dias, vemos facilmente que ela convive tranqilamente com todas aquelas velhas figuras. Na verdade, continuamos ainda bastante clssicos. O saber no o que conta em primeiro lugar. Saber ainda um ente exterior, objeto para a viso. Educar ainda quer dizer, antes de tudo, instruo. Mas as revolues epistemolgicas, ocorridas desde o ocaso do sculo XVIII, assinaladas por Foucault, obrigam-nos a uma inverso. Cada vez mais, no h o que ensinar, nem o que aprender, no comeo. No sculo XVIII, o responsvel pelo Cabinet dhistoire naturelle do Rei, DAubenton, afirmava ainda que saber, particularmente para um naturalista, era, antes de tudo, ver: (...) neste gnero de estudo, quanto mais se v, mais se sabe (DAubenton, 2001, p. 259).

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Vale a pena insistir no que nos parece mais fundamental. O cabinet dhistoire naturelle tem um sentido preciso na configurao do saber clssico, principalmente no sculo XVIII. Ao lado dos jardins botnicos, configura o que h de mais adequado a um tipo de conhecimento que , por excelncia, viso. Ambos os lugares tm por finalidade dar a conhecer a estrutura visvel. Traduzem uma disposio epistemolgica que marcou o pensamento ocidental durante dois sculos. Saber fora, de Descartes a DAlembert, antes de tudo, representao. Ora, como lembramos h pouco, tal disposio epistemolgica encontra sua exausto na virada para o sculo XIX. Estamos na poca das revolues cientficas modernas, mas, principalmente, de mudanas no modo de ser de toda a cultura ocidental:
Mutaes que fazem com que de sbito as coisas no sejam mais percebidas, descritas, enunciadas, caracterizadas, classificadas e sabidas do mesmo modo e que, no interstcio das palavras ou sob sua aparncia, no sejam mais as riquezas, os seres vivos, o discurso que se oferecem ao saber, mas seres radicalmente diferentes (Foucault, 1966, p. 229).

O conhecimento-viso, dado na relao de exterioridade entre sujeito e objeto3, agora perde fora. No mais na ordem das razes que a verdade deve ser procurada. Seu espao adequado deixa de ser a representao. Kant precisa ser levado a srio: no por acaso que a Crtica da razo pura comea com uma referncia experincia e ao tempo. Foucault v, nessa inverso copernicana do pensamento ocidental, a constituio de um novo solo epistemolgico. E lhe d um nome: Histria. Assim como a Ordem, na Idade Clssica, no era apenas um capricho de uma razo meticulosa, mas o lugar, o nico lugar em que os seres poderiam se dar a conhecer, assim tambm, na virada para o sculo XIX, a histria mais do que uma entre tantas possibilidades analticas. Ela se torna o nico espao a partir do qual nossas verdades podero vir existncia. Tornase o solo a partir do qual possvel pensar. Ocupemo-nos, brevemente, com essa disposio geral do saber ocidental moderno definido por Foucault como histrico. Estamos acostumados a distinguir, desde Marx, entre natureza e cultura. Somente esta, obra do homem, ocuparia um lugar na histria. Esqueamos essa demarcao. Para o arquelogo, a partir do sculo XIX, todos os seres se historicizam. Os seres clssicos harborizavam. Os modernos, historicizam, podemos dizer. Vejamos o que isto significa interroguemos alguns desses novos objetos, antes impensveis. Naissance de la clinique lembra duas perguntas de mdico que servem de baliza para dois regimes de verdade. O dilogo entre o mdico e o doente, at o fim do sculo XVIII, costumava comear com a pergunta: Quavez vous? J o mdico moderno comea com uma pergunta bem diferente: O avez vous mal? (Foucault, 1972, p. XIV). Um olhar atento v logo mudanas muito srias nessa inverso.

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Para a idade clssica o mal ocupava, efetivamente, outro espao. No coincidia com o corpo doente. A coincidncia exata do corpo da doena com o corpo do homem doente um dado histrico e transitrio. Seu encontro s evidente para ns... (Foucault, 1972, p. 1). A doena clssica era uma espcie natural, dada no quadro sem profundidade da representao. Quando os modernos no mais consideram a doena como espcie, quando a desentificam e lhe do um carter apenas adjetivo, quando a percebem como leso do tecido e no como hspede do corpo opera-se uma das mais significativas revolues epistemolgicas da medicina. o corpo o lugar da verdade, agora. E este , de pleno direito, histrico. A verdade da doena ser, ento, a verdade do corpo doente, um acontecimento da vida do homem. Um acontecimento sempre relacionado com o nascimento e a morte. No caso particular da medicina patolgica, mais ostensivamente com a morte: A noite viva se dissipa na claridade da morte (Foucault, 1972, p. 149). A arqueologia dos objetos empricos de Les mots et les choses oferece-nos concluses bastante prximas das de Naissance de la clinique. O filsofo investiga o nascimento da vida, do trabalho e da linguagem na passagem para o sculo XIX. Objetos cuja existncia seria possvel somente com profundas modificaes no modo de ser do pensamento ocidental. Fora preciso, lemos no comeo do Captulo VIII do livro, que o saber mudasse de natureza e de forma (Foucault, 1966, p. 264). Fora preciso buscar em outro espao, que no o da representao, as condies de possibilidade desses objetos. Tal espao, j adiantamos, a Histria: ento, diz Foucault, o valor deixou de ser signo, tornou-se um produto (Foucault, 1966, p. 266-267). A vida no mais o que se pode distinguir, de maneira mais ou menos certa, do mecnico; aquilo em que se fundam todas as distines possveis entre os seres vivos (ibidem, p. 280281). E, finalmente, (...) a linguagem se dobra sobre si mesma, adquire sua espessura prpria, desenvolve uma histria, leis e uma objetividade que s a ela pertencem. Tornou-se um objeto de conhecimento entre tantos outros (ibidem, p. 309). Os trs trechos referem-se a trs saberes: a economia poltica, a biologia e a filologia (ou histria das lnguas). Seus objetos (trabalho, vida, linguagem) significaram mudanas epistemolgicas fundamentais. Eles so, constitutivamente, histricos. Todo valor somente se esclarece referido a suas condies de produo, ao trabalho do homem. Tem sempre uma origem, um lugar de nascimento, mas, ao mesmo tempo, est sempre sob a ameaa da desvalorizao, do desaparecimento. Nascimento e morte so, tambm, condies para o conhecimento dos vivos. Finalmente, a linguagem torna-se objeto separado, assume uma densidade prpria. Torna-se acontecimento nico, cuja histria pode ser escrita. As lnguas tambm elas nascem e morrem. Podemos constatar exemplos similares em outros historiadores, ainda que a partir de critrios diferentes. Bachelard (1978), por exemplo, nos mostra, no cam-

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po das cincias matemticas, mudanas decisivas. Le nouvel esprit scientifique assinala a novidade essencial da cincias modernas. As novas geometrias, a relatividade einsteiniana, a teoria dos quanta, so os exemplos mais instrutivos. Mais do que acumulao de conhecimentos, aconteceram modificaes na natureza e na compreenso mesma do conhecer:
(...) como se sabe, no a propsito da imagem do Mundo, como astronomia geral, que a Relatividade ganhou impulso. Ela nasceu de uma reflexo sobre os conceitos iniciais, de uma colocao em dvida das idias evidentes, de um desdobramento funcional das idias simples (Bachelard, 1978, p. 47).

Foucault mostra que nossa modernidade tem uma natureza prpria, e no pode ser entendida como o simples aperfeioamento de uma histria de h muito j preparada. E mais, tal natureza diz respeito ao pensamento. As mudanas so, em essncia, de ordem conceitual. Seguidamente vemo-lo enredado nesta questo paradoxal:
Donde vem bruscamente essa mobilidade inesperada das disposies epistemolgicas, o desvio das positividades umas em relao s outras, mais profundamente ainda a alterao de seu modo de ser? Como ocorre que o pensamento se desprenda daquelas plagas que habitava outrora gramtica geral, histria natural, riquezas e deixe oscilar no erro, na quimera, no nosaber aquilo mesmo que, menos de 20 anos antes, estava estabelecido e afirmado no espao luminoso do conhecimento? (Foucault, 1966, p. 229).

Foucault mostra-nos, em suas histrias epistemolgicas, que as revolues da modernidade tm a ver com a mudana de objeto. Entender nossa poca significa perguntar-se acerca da natureza dos novos objetos nascidos ou constitudos, a partir do comeo do sculo XIX. J insinuamos o que isso significa. Mas vamos insistir no que nos parece fundamental. Na verdade, o pensamento moderno transgride a prpria noo de cincia, ou de verdade cientfica, que o Ocidente adotara desde Plato. Universalidade, objetividade, pontos de partida absolutamente seguros, etc., perdem fora. A cincia clssica, em especial, se fez a partir do ideal laplaceano de um determinismo universal. O demnio de Laplace, muito mais do que uma possibilidade real, traduz uma possibilidade de princpio, diz Prigogine, a observar, num momento determinado, a posio e a velocidade de cada massa constitutiva do Universo, e da deduzir a evoluo universal, tanto na direo do passado como na do futuro (Prigogine, 1991, p. 13). Ideal somente possvel numa relao de exterioridade entre Sujeito e Objeto. Ao se historicizarem, os novos objetos perturbam tal relao. Deixam de ser pura exterioridade. Assumem uma espessura prpria. Intensificam-se. Recobrem, de alguma forma, interioridade e profundidade. O objeto clssico, dado na representao, no podia ser profundo. As imagens no tm interior. Oferecem-nos quadros, ordens dadas ao olhar. No h

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como, e no preciso, ir alm da ocularidade: ver, saber. Foucault, em As palavras e as coisas, mostra-nos como procedem os naturalistas, os gramticos, os economistas. Galileu, diz Koyr, apresenta-nos um mundo sem nenhuma alegria (Koyr, 1973, p. 58). Os habitantes desse mundo so da ordem da geometria, e esta, a de Euclides, plana, seus objetos se do na superfcie. Quando Bichat ordena a seus alunos: abram alguns cadveres (Foucault, 1972, p. 149), faz muito mais do que dar uma instruo de rotina. Essa frase est na base de uma reorganizao mais geral do saber. O mdico francs contemporneo de Cuvier, de Ricardo, de Nietzsche, de Poincar, de Kant, de Darwin, de Hlderlin. Agora, no se trata mais de dar o quadro (plano) em que os seres podem ser localizados, ou vistos. Agora preciso que os seres falem. Como na Renascena, assistimos, a partir do sculo XIX, ao retorno da prosa do mundo, ou segundo Foucault, ao retorno da linguagem. Se, no entanto, o saber moderno recobra a alegria perdida, no h motivos para muita festa. Na verdade, o que nos devolvido a finitude. Conhecer, hoje, ter que se haver com o finito, o condicionado com a histria, enfim. ter que se confrontar, constantemente, com a possibilidade de superao, de envelhecimento, de degenerao do objeto. Mais do que isso, em certos setores da cincia moderna, o objeto to precrio que somente nos dado ao saber no movimento mesmo do conhecer: Pode-se dizer que, durante vinte e cinco anos, Lobatchewsky ocupou-se mais em estender sua geometria do que em fund-la. Igualmente, no se podia fund-la a no ser estendendo-a. Parece que Lobatchewsky deseja provar o movimento, avanando (Bachelard, 1978, p. 29). Os novos objetos, com efeito, cada vez mais assumem o estatuto de idia. So, quase sempre, seres pensados, essencialmente diferentes daqueles do passado que, no entender do naturalista DAubenton, deveriam ser vistos . Canguilhem, orientador da tese de doutorado de Foucault, observa que, nas cincias biolgicas, apesar do empirismo reinante em nossa poca, observa-se um processo de desvitalizao. O mesmo fenmeno j fora constatado por Bachelard. As novas cincias fsicas e qumicas, apesar dos vrios materialismos de nosso tempo, nasceram de um processo de desmaterializao crescente:
Esta revoluo de objeto e esta revoluo de ptica no teriam sido possveis se as cincias fsicas no tivessem comeado por dar o exemplo. Foi porque os fsicos e os qumicos tinham, de certo modo, desmaterializado a matria, que os bilogos puderam explicar a vida, desvitalizando-a (Canguilhem, 1977, p. 106).

Foucault, historiador dos saberes, ou dos saberes/poderes, tinha uma aguda conscincia desse modo de ser do saber moderno. Tinha tambm conscincia, herdada sem dvida de sua proximidade com a epistemologia histrica, das lies (a expresso de Bachelard) ou das exigncias da decorrentes. Exigncias, a nossos ver, para os educadores.

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A inverso epistemolgica moderna requer outra relao com o saber. No mais possvel , ou desejvel ser apenas cartesiano. Uma relao de exterioridade seria, hoje, o empobrecimento do saber. Esse no mais, como queria Diderot, simples objeto de instruo. Instruir pode bem ser tarefa primeira dos povos civilizados4. O Relatrio Delors o mostra bem. Mas, instruir muito pouco. A educao, hoje, certamente se coloca exigncias maiores do que a instruo. E tais exigncias nascem do modo de ser, da natureza mesma do saber moderno. Saber-inveno, antes que saber-espetculo. Um bilogo, ou um professor de biologia, em nossos dias que, reduzisse seu saber ao visvel, se desse por satisfeito com um conhecimento dado ao olhar, se contentasse em dar visibilidade a seus objetos, seria uma figura, no mnimo, anacrnica. Nossa modernidade nasce quando o princpio da visibilidade perde fora, quando o visvel e o invisvel se reaproximam. Quando, enfim, o invisvel assume privilgios epistemolgicos pelo menos prximos aos da viso no passado. Um fsico contemporneo que limitasse suas aulas a dar aos alunos instrues sobre o que visvel seria bastante estranho. Os objetos da fsica moderna, da microfsica, por exemplo, no se dispem ao olhar. Mais do que coisas observveis e mensurveis, so pensamentos, sombras de um nmero (Bachelard, 1978, p. 86). Mais do que coisas a ver, so seres a pensar. Se o educador tem algo a aprender, investigando o pensamento moderno, talvez seja justamente a essa inverso no modo de saber. Na modernidade, ordem e desordem, visvel e invisvel, luz e sombra, pensado e impensado, pertencem a um mesmo movimento. E isso nada tem a ver com irracionalidade. Ao contrrio, do lado da razo, da formao intelectual, que est a possibilidade de sucesso. O homem moderno, mais do que adquirir conhecimentos, precisa, constantemente, recri-los. Um projeto de Enciclopdia, ou, como vemos em Condorcet (1993), um Esboo dos progressos do esprito humano, perderiam, hoje, muito de seu sentido. Pelo menos no podem mais ser a primeira tarefa do educador. A modernidade nos obriga, sem dvida, a rever a prpria idia de educador e de algumas cincias da educao. Imagino como seria uma escola que levasse a srio tais exigncias, em que a questo no mais seria quem escreveu, mas o que foi escrito, o que foi dito. No quem, mas o que se pensa. Isso impe, antes de tudo, uma relao de pensamento, no de pessoas. Os intermedirios perdem, ento, seus privilgios: particularmente os crticos (com seus manuais) e os professores (com suas tcnicas pedaggicas). Na medida, porm, em que a questo o que se torna privilegiada, outras mais perdem fora. o caso, especialmente, da velha (e to atual) causa final. to comum ouvirmos falar que o conhecimento deve estar a servio de (da sociedade, da vida, da regio, do homem), que o elogio da causa eficiente parece um disparate. No entanto, com Foucault, nada mais se pretende do que isto: atender, antes de tudo, ao prprio pensamento. Imagino como seria uma

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escola onde as tradicionais figuras (o aluno, o professor, a sociedade) se retrassem um pouco, e dessem lugar a esta outra: o livro. Foucault conhecido entre ns pela sua luta em defesa da sociedade. Raramente, porm, nos perguntamos o que isso significava para ele. As anlises da sociedade moderna, realizadas pelo filsofo, oferecem-nos um quadro pouco animador: a autonomia ou a maioridade com que sonhavam os iluministas, cada vez mais d lugar submisso e normalizao. Corpos dceis, corpos submissos, sociedade cada vez mais normatizada, ensina-nos o belo livro Vigiar e punir. Mais do que uma receita, os vinte anos da morte de Foucault, completados neste ano, talvez nos possam despertar um medo, o pavor do desaparecimento do pensamento e da possibilidade mesma de pensar.

Notas 1. No por acaso que alguns autores dessa tradio alimentam alguma resistncia aos discursos contemporneos do mtodo e, especialmente, s metodologias cientficas pouco precisas da escola. Alexandre Koyr lembra que uma excessiva preocupao com o mtodo pode estar relacionada ao vazio do pensamento, ao estado j terminal de um modo de pensar. 2. Foucault se refere seguinte passagem de Nietzsche: Em algum remoto rinco do universo cintilante que se derrama em um sem-nmero de sistemas solares, havia uma vez um astro, em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da histria universal: mas tambm foi somente um minuto (Nietzsche, 1987, p. 31). 3. No conhecimento h apenas duas coisas a considerar, a saber: Ns que conhecemos e os objetos a conhecer (Descartes, 1977, p. 66, Regra XII). 4. Diderot comea seu Plano de uma universidade ou de uma educao pblica em todas as cincias, falando do valor da instruo. Instruir uma nao ... (Diderot, 2000, p. 262). Referncias Bibliogrficas BACHELARD, Gaston. Le nouvel esprit scientifique. Paris: PUF, 1978. CANGUILHEM, Georges. Ideologia e racionalidade nas cincias da vida. Lisboa: Edies 70, 1977. CONDORCET, Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat. Esboo de um quadro histrico dos progressos do esprito humano. Campinas: Unicamp, 1993. DESCARTES, Ren. Regras para a direo do esprito. Lisboa: Estampa, 1977. DIDEROT, Denis. Obras. Vol. I. So Paulo: Perspectiva, 2000. DAUBENTON, Cabinet dhistoire naturelle. In : DIDEROT, Denis. Choix darticles de lEncyclopdie. Paris: Ed. du CTHS, 2001.

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Jos Ternes doutor em filosofia e professor na Faculdade de Filosofia da Universidade Catlica de Gois. Endereo para correspondncia: E-mail: ternes@ucg.br

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