X JORNADAS SOBRE ALTERNATIVAS RELIGIOSAS EN AMRICA LATINA Sociedad y Religin en el Tercer Milenio Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin en el Mercosur

rea Temtica: Religiones afroamericanas

Ax, aper e ori: notas sobre as bases da corporeidade afro-brasileira. Lus Felipe Rios
Doutorando em Sade Coletiva (IMS-UERJ) Av. Mem de S, n. 72, apt. 414, Centro, Rio de Janeiro RJ Fone: (21) 221 20 86 E-mail: fipo@ig.com.br

Outubro, 2000

A X, APER E OR: NOTAS SOBRE AS BASES DA CORPOREIDADE AFRO-BRASILEIRA Lus Felipe Rios *
Nossa proposta nesta comunicao a de buscar, junto aos grupos religiosos afrobrasileiros, outras vias, outras apreenses, sobre o que seria esse nosso objeto de estudo: o corpo. Com efeito, o termo corpo est carregado do sentido com que a sociedade ocidental o concebe e concebe a si prpria. Assim, problematizando o nosso objeto, recolocamos, na esteia de Le Breton, a nossa questo em um outro nvel, qual seja: como os diferentes grupos scio-culturais pensam o enraizamento do ator na sociedade - corporeidade. Observando os grupos afro-brasileiros a partir do conceito de corporeidade, vimos se configurar um trip que sustentaria a existncia dos seres no mundo: o aper-suporte, o ori-pessoalidade e o ax-energia. Tomando esta noo como ponto de partida, nossa apresentao buscar analisar estas trs categorias, e entender quais as implicaes de se conceber o enraizamento no mundo desta forma.

Corpo. O que teramos a acrescentar ao saber sobre ele quando tudo j parece ter sido dito. Saber que o concebe enquanto ferramenta e invlucro de uma mente/razo; instrumento de labor; integrante dos arsenais postos a servio da reproduo da espcie e da produo do capital. Corpo/carne incessantemente investigado pelas cincias mdicas que vm buscando estratgias para mant-lo saudvel e funcionando; corpo-forma, constantemente moldado para adequar-se a modelos estticos e significado para servir enquanto demarcador de status e prestgio social ( Cf. Turner, 1989; Le Breton, 1992; Villaa e Ges, 1998, entre outros). Manda-nos os preceitos metodolgicos que iniciemos pelo comeo, onde tudo teve sua origem. Busquemos ento a ontognese do corpo. Onde? Talvez no mito-gnese do homem no mito que foi constitudo por essa nossa Gaia Cincia e que tem como paradigma o da evoluo das espcies? No. Cremos que o estudo de outros entendimentos sobre o corpo que no este da cincia ocidental nos acrescentaria mais neste momento, j que nos permitiria um certo afastamento para refletirmos sobre esta imensa nebulosa de representaes, mitos, modelos, etc., nas quais j nascemos mergulhados. Com efeito, enquanto dela herdeiros, ficamos obnubilados por uma srie de crenas, j que estamos atados e embaraados em suas teias de sentido e que, na maior parte das vezes, tomamos como verdades inquestionveis.

* Mestre em Antropologia e doutorando em Sade Coletiva no IMS-UERJ, Bolsista FAPERJ. Endereo: Av. Mem de S, n. 72, apt. 414, Centro, Rio de Janeiro RJ. E-mail: fipo@ig.com.br

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Nossa proposta a de buscar, na experincia metodolgica do contato com o diferente, atravs do dizer e do fazer de outros grupos scio-culturais (ainda que integrantes de uma mesma sociedade nacional), outras vias, outras apreenses sobre o que seria esse nosso objeto de estudo. Uma primeira atitude que se impe redimensionarmos a nossa questo guia, pois que o termo corpo, como tem mostrado Le Breton (1992), estaria carregado do sentido como a sociedade ocidental hegemnica se concebe. Nesta perspectiva temos, como supracitado, o corpo como sinnimo do fisiolgico-anatmicocarne. Assim, na esteia do supracitado autor, refizemos a nossa questo guia do seguinte modo: como os diferentes grupos scio-culturais pensam o enraizamento do ator na sociedade? Desse modo, assumimos aqui a perspectiva da corporeidade enquanto a dimenso social e cultural do corpo, uma estrutura simblica, efeito das condies sociais do homem; em outras palavras, a definio coletiva da modalidade fsica de relao ao mundo dos atores sociais (Le Breton, 1992). Le Breton (op. cit.) ainda distingue corporeidade de corporalidade, esta ltima concebida por ele como as distintas manifestaes de uma dada corporeidade; a variabilidade das formas que uma dada corporeidade pode tomar. Com efeito, nossa contribuio se dar em pensar as bases do enraizamento dos atores a partir do olhar dos afro-descendentes1 brasileiros sobre o mundo; a partir do que temos apreendido entre o xang, o candombl e a umbanda; entre aqueles que, para manter o legado cultural de seus ancestrais em meio ao transplante a que foram submetidos com a empresa da escravizao constituram uma pliade de religies no Novo Mundo. Religies que buscaram reconstituir em novos meios ecolgicos e em meio a novas determinaes scio-poltico-econmico-culturais uma realidade que lhes fosse prpria. Para fins didticos e metodolgicos, desconsideraremos, aqui, as diferenas regionais, as idiossincrasias surgidas pelas especificidades da formao de cada grupo. Nos colocaremos em um nvel onde focaremos o que h de compartilhado entre todas elas2. Do mesmo modo, embora saibamos que os adeptos, enquanto membros da sociedade nacional, tm sido co-socializados em outras matrizes prprias a outros grupos culturais dos quais tambm fazem parte, consideraremos para fins analticos apenas os discursos calcados na matriz afro-brasileira de pensar o mundo. Contudo trabalhos posteriores deveram retomar estas determinaes aqui postas entre parnteses enfocando as formas de enraizamento dos atores em contextos especficos; bem como, abordar as interrelaes entre a matriz afro-brasileira e as outras integrantes da sociedade brasileira.
Descendentes tomado aqui no sentido cultural, enquanto herdeiros de um sistema ou matriz simblica. Esta perspectiva torna-se possvel sobretudo se considerarmos que os adeptos transitam entre as vrias formas de religiosidade; so parte de um mesmo campo religioso que est em constante dilogo, negociaes e (re)articulaes.
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Explicitado o enquadre de nossa empreitada, voltemos a pergunta inicial j redimensionada e dirigida a um dado grupo scio-cultural buscando entender como os afro-descendentes concebem o seu enraizamento no mundo? Tomemos, ento, como ponto de partida, um mito primal e sigamos em busca de acrescentar algo a mais nos dizeres e saberes sobre o corpo. A CRIAO DOS HOMENS NA PERSPECTIVA DOS A FRO-DESCENDENTES ... Contam os mitos que criado o ay o mundo da existncia pessoal coube a Obatal, filho de Olorum a tarefa de fabricar os homens. Usando o barro, Ele modelou o aper/suporte, entretanto no podia animar as criaturas. Precisava de Seu Pai para dar-lhes o sopro da vida/em. Apenas aper e em no bastavam para os homens viverem na terra, necessitavam tambm de algo que os distinguissem entre si. Coube a Ajal3, um velho oleiro, a tarefa de fabricar os ors/cabeas artefatos capazes de dar aos seres humanos uma singularidade que os caracterizariam pelo resto de suas vidas. Para a confeco das cabeas Ajal usava dos mais diversos materiais ao seu alcance. Contudo, nem sempre as misturas, ou os moldes, ou ainda o cozimento resultavam em boas cabeas. No era fcil encontrar entre os ors, que se acumulavam nas prateleiras de sua olaria, algum de boa qualidade. Os filhos de Ogun4, Ij5 e Orumil6 quiseram vir ao mundo; precisaram, ento, escolher cabeas. Preocupado com seu filho Afuwape, Orumil procurou o babala que consultou o orculo. Antes de deixar o orun, Afuwape deveria realizar sacrifcios e levar mil cauris para viagem; assim o fez. Seus companheiros, entretanto, se apressaram para chegar na casa do oleiro. No o encontraram, mas nas prateleiras haviam muitas e belas cabeas; escolheram as de seu agrado; tomaram-nas e partiram para o ay. Chega, ento, o retardatrio que tambm no encontra o oleiro. Em lugar dele, uma velha senhora aguardava o fazedor de cabeas. Afuwape conversa com a senhora e fica sabendo que ela esperava pelo pagamento de mil cauris devidos por uma certa quantidade de cerveja. O filho de Orumil d os cauris que trouxera anci, que agradece e vai embora. Antes, entretanto, questiona qual o motivo da visita do garoto aquelas paragens. Ele diz estar a caminho do ay e procurava por uma cabea. Estando Afuwape sozinho, o oleiro, que estava o tempo todo escondido, aparece. Reconhecido e satisfeito, leva o menino para ver os cobiados artefatos. O menino fica maravilhado. O oleiro oferece-lhe, ento, um bom Or, advertindo ao garoto que os seres humanos atraiam seu prprio infortnio porque no sabiam escolher boas cabeas. Afuwape partiu. No ay tornou-se homem rico e bem sucedido. Seus companheiros, que no tiveram a mesma sorte, se questionavam: No foi no mesmo lugar que obtivemos nossas cabeas?. 7
Para alguns, uma qualidade de Oxal, o Orix da criao.

Deus da guerra. No identificamos esta divindade no panteo afro-brasileiro. 6 Divindade que preside os orculos.
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Verses mitolgicas elaborada a partir de Voguel e colaboradores (1994) e Elbain dos Santos (1976)

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*** Uma verdade anterior a este mito aparece implcita, norteando e determinando todo o desenrolar da histria; a separao entre ay e orun: entre a terra, ou mais amplamente a dimenso cosmognica da vida pessoalizada, em oposio a dimenso da existncia genrica, o mundo habitado pelos orixs, pelos espritos dos fieis e ancestrais (Voguel, e colaboradores, 1994). A problemtica do mito se constitui no momento em que os filhos dos deuses resolvem sair do orun e viver no ay. Para que a existncia se d no ay, no basta um suporte, ou o princpio vital que anima os seres, to pouco apenas a marca que distingue cada ser de outro e orienta os seus destinos. Estas trs dimenses precisam se dar concomitantemente, caso contrrio no h existncia no ay. Desse modo, v-se configurar no mito um trip que sustentaria a existncia humana e mesmo divina no ay: O aper-suporte, o or-pessoalidade e o em-ax/energia vital. Tomemos cada uma destas instncias isoladamente e vejamos como so concebidas e como se articulam na constituio de um ente no ay. A PER-SUPORTE Conta o mito que o aper-suporte dado por Obatal, que o modela a partir do barro/proto-matria. Sodr (1998) prope como traduo para o termo aper o termo/conceito corpo: O ser humano indivduo[ori]-corpo[aper] com elementos singulares e intransponveis na cabea, ligados a seu destino pessoal; no suporte [aper], a guarda das foras mobilizadoras [ax] e asseguradoras da existncia individual. Grifos nossos.(Sodr, 1998: 155). Acreditamos, entretanto, que tomar aper como corpo continuar seguindo o cogito cartesiano - paradigma da cincia ocidental, forando a bipolartidade corpo-mente para a cosmologia dos afro-descendentes. Por outro lado, ao nosso ver, os laos entre ori e aper so bem mais complexos do que aquele proporcionado pelo ax assegurador da existncia na interpretao de Sodr (1998). Com efeito, se no aper que o ax-em ser guardado; tambm nele que o or se encrava trazendo os elementos que marcam cada ser em sua singularidade. Se sem ax o aper se desfaz, transformando-se novamente em proto-matria; por sua vez sem suporte o or-pessoalidade8 no pode chegar a existncia no ay. Assim, temos um imbricado jogo de partes que no devem ser pensadas como se relacionando anatomicamente como quando pensamos, do ponto de vista das cincias
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Nossa traduo para o que Sodr (1998) chama de identidade.

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mdicas, por exemplo, a estrutura ssea do corpo, onde cada parte se encaixa com a outra. Como buscaremos mostrar no decorrer deste texto, as trs instncias apresentadas no mito se interpenetram em um complexo jogo alqumico, onde o que era aper se transmuta em ax; o que era ax sem deixar de s-lo se transforma em or, e por a vo os processos de misturas, snteses e metamorfoses. OR PESSOALIDADE Um ponto que aparece de forma mais pregnante no mito e que colocado como problemtica a ser solucionada para que o drama chegue a bom termo a questo da obteno de boas cabeas, bons ors: pessoalidades que marcam o destino na vida. No Brasil, como na frica, o or assume, entre outras acepes, o carter de divindade; divindade que cultuada por todo adepto. Cada pessoa tem o seu, do correto cuidado para com ele depende o destino pessoal. O culto ao or deve preceder o do santo-de-cabea. Desse modo, antes da feitura do deus9 e do adepto da iniciao a cabea deve ser zelada. Temos ento o ritual do obor, o dar de comida a cabea; pois se o santo vir a se manifestar em transe de possesso, porque a cabea o permite (Voguel e colaboradores, 1994). Ao mesmo tempo, o or tambm carrega elementos que permitem relacionar o ser aos orixs10. Uma das primeiras providncias para o sacerdote que oficializar o rito do obor a de descobrir a que divindade o iniciante esta constitutivamente relacionado, quem o eled, o seu criador, ou ainda o dono de seu or. Como vimos no mito, Ajal, ao modelar os homens em suas pessoalidadades, usa de elementos naturais diversos. Esses elementos so relacionados aos deuses e iro determinar, a semelhana daqueles, o modo como as pessoas sero, como se comportaro, como agiro no ay11. Embora alguns autores, como Sodr (1998) supracitado, proponham o sentido de individualidade para o termo or, acreditamos, seguindo a perspectiva de Mauss (1974) e, sobretudo, de Dumont (1993), que uma aproximao/traduo mais coerente para esta categoria seria a de pessoalidade. Lembremos que entre os afro-brasileiros as categorias hierrquicas e os santos-de-cabea contribuem sobremaneira para localizar as pessoas no sistema social em questo, marcando os indivduos com personas especficas funes
E aqui bom lembrarmos, que a feitura consiste em, no apenas fazer um novo sacerdote, mas tambm, constituir uma divindade pessoal, o santo da a expresso fazer o santo -, a partir das divindades genricas, os Orixs. Nesta medida, vrias pessoas podem ser filhas de um mesmo Orix, mas cada qual ter o seu Santo de Cabea, o Orix pessoal. Isso se expressa no momento em que, na festa pblica que apresenta o iniciado com o seu santo feito, este solicitado a dizer o seu nome, que em tese nico, pessoal, embora se remeta ao Orix genrico. Vide Serra (1995 ). 10 Cada orix concebido como relacionado com um elemento natural: Iemanj, as guas salgadas; Oxum, as guas doces; Ians, os ventos; etc. 11 Cf. Augras (1983).
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rituais e atributos dos santos, respectivamente que necessitam ser desempenhadas a depender do lugar do outro na hierarquia sacerdotal para que o sistema se mantenha operante. Os ideais de fraternidade, igualdade e liberdade que marcam o sujeito do individualismo (individualidade) s funcionam para pessoas que ocupem cargos de igual status dentro da hierarquia dos terreiros. Assim, ainda nesta perspectiva, se por um lado o or marcaria a especificidade de cada ser, por outro seria marcado pelas substancias com que foi feito, determinando o destino do ser humano no ay12. Estamos, aqui muito longe do ser que se auto-determina, senhor do seu prprio destino, caractersticas do sujeito individualista, e mais prximos de uma sociedade holista que, conforme Dumont (1993), marcado e se percebe marcado em seu destino pelo lugar que ocupa e/ou lhe atribudo na ordem social. Contudo, pensando em outras instncias das comunidades-terreiros, estas parecem bem mais prxima do tipo mixado caracterizado por Da Matta (1991) como sociedade relacional, do que o tipo puro holista de Dumont (op. cit.); ainda assim acreditamos que a categoria or seria do mbito da pessoalidade e no do da individualidade. Voltando ao ritual do obor, vale ressaltar que identificado o eled da pessoa, o sacerdote deve discernir que materiais devero fazer parte do rito do obor: que elementos naturais faro parte dos assentamentos, dos banhos de ervas, quais os alimentos a serem servidos, quais as cores dos fios de conta... E quais os alimentos/elementos so imprprios para o orix do iniciando e, consequentemente, para sigo prprio. que estes elementos so aper para a energia-ax. E essa energia, no nica, ela possui qualidades especficas. Existe todo um jogo de foras, de repulses e atraes entre estas energias e, consequentemente, entre as coisas dos mundos. J se impe, ento, que adentremos de forma mais consistente no modo como os afro-descendentes concebem o ax. A X ENERGIA Um primeiro ponto a ser considerado que para o africano13 e tambm seus descendentes no Brasil, o universo se apresenta como uma ordenao de foras-enrgias. Existiria uma energia-fora csmica, que no entanto se exprai em uma srie de energias12

Vale lembrar que s por consultar o orculo e realizar oferendas que Afuwape consegue obter uma boa cabea e, assim, um bom destino no ay. Segundo Voguel e colaboradores (1994), este mito serve como orientao para o rito do obori. No decorrer deste ritual uma rplica do ori constituda o ibori, e operaes so feitas em ambos (ori e ib-ori) afim de trazer sorte e prosperidade para a vida do adepto. Temos, ento, como que um regresso a cena ancestral, uma volta a casa do oleiro Ajal.
Para mais sobre a concepo africana de cosmos e o papel da noo de energia vital nesta forma de pensar, vide Thomas e Luneau (1981) e Deschamps (1970).
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foras hierarquicamente organizadas; de outro modo, existiria uma energia-fora total que assumiria manifestaes e qualidades diferentes cada coisa, cada ser, seria, em sua natureza, manifestao de energias-foras especficas. E aqui, vale salientar a imbricao entre or e ax, acima pontuada. Os elementos constitutivos do or, trazem com eles, como que impressos, uma qualidade de ax, o qual a pessoa est apta a receber ou rejeitar. Com efeito, parece existir, na lgica de pensar afro-brasileira, dois tipos de energiafora, uma provida de intencionalidade e vontade prpria e aqui estamos no mbito das divindades e uma outra que careceria destas duas qualidades. No entanto, estas energias podem ser manipuladas, desde que algum (divindades ou homens) lhes d direo, aja sobre e/ou atravs dela. essa energia-fora que os afro-descendentes chamam de ax, que ganha aqui a acepo de energia vital. Nesta medida, o ax parece assumir entre os adeptos um valor supremo. Caberia religio, enquanto guardi dos fundamentos-conhecimentos sobre a ordenao da vida e dos mundos, enquanto sistema que regula as relaes entre ay e orun, captar esta fora, colocando-a a servio do reforo da existncia dos homens e das comunidades14. que se todos recebem, para ganhar existncia no ay, uma quantidade (e qualidade) dela atravs do em (e aqui o prprio sopro seria aper para que o ax chegue ao homem), ela no permanece na mesma quantidade durante todo o tempo. No decurso da existncia no mundo pode-se ter mais ou menos ax. Isto pode ser apreendido atravs do seu efeito no aper e no or. Deixe-nos esclarecer melhor: que a doena, o sofrimento, a fadiga, se apresentam quando a vitalidade diminui. Quando ela aumenta o ser prospera em todas as reas. Cabe a religio intervir sempre que a desordem ou a ameaa dela exista, buscando reforar o fluxo das foras intra-pessoa, intra-grupos atravs da (re)ligao entre existncia pessoalizada e existncia genrica.15 Pelo que pudemos perceber, o ax possui quatro caractersticas: ele pode ser acumulado e transmitido; as coisa que enquanto suporte o acumule possui a qualidade de exercer atrao sobre o outro; ele pode ser utilizado de forma intencional; por onde ele migra, ou flui, transmite traos, marcas de seus antigos depositrios. (Rios, 1997) Esta ltima caracterstica nos faz lembrar da Teoria do Dom proposta por Mauss (1974). Segundo ele, no momento das trocas, quem oferece um dom, empresta junto ao presenteado uma parte de sua prpria alma, o rau . No caso afro-brasileiro, quando um fiel se inicia nos cultos e recebe o ax atravs da saliva misturada com ervas e nozes especiais mascadas pelo sacerdote e depositada na sua cabea/or; recebe no um ax
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Cf. Barros e Teixeira (1989); Voguel e colaboradores (1993) e Rios (1997).

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indiferenciado. Ele recebe um ax que ao fluir por uma coletividade de sacerdotes, foi marcado pelos fundamentos dos quais tal comunidade depositria [aper], nesta medida torna-se membro de um determinado ax que na linguagem do povo-de-santo16 para se referir ao processo inicitico ganha o sentido de tradio. Recebe-se, ento, o ax desta ou daquela nao, desta ou daquela rama17, atravs do suporte-pessoalidade-energia de um determinado zelador-de-santo18. Recebe-o, o iniciante, atravs do aper que so a saliva do zelador, seu hlito e tambm suas palavras. Com efeito, talvez mais do que na frica, entre as religies afro-brasileiras o ax a categoria que media e garante a reproduo das comunidades-terreiro. A herana biolgica do orix (como acontece na frica onde o santo herana familiar) preterida no Brasil. O santo torna-se pessoal, cabendo aos sacerdotes identific-lo caso a caso. Contudo, com a iniciao, o santo feito em acordo com os preceitos de um certo terreiro e o adepto renasce em uma nova famlia. Ele apreendido em uma nova rede social de parentesco, a famlia-de-santo. Ele adquire o conhecimento de acordo com a progresso na hierarquia religiosa. A tradio passada junto com o ax. Assim, a reciprocidade perdida com a quebra da estrutura de parentesco (baseada na assimetria e complementaridade das relaes de gnero), promovida belo regime escravista19, foi refeita em outros termos: uma reciprocidade entre existncia individualizada e existncia genrica, mediada por um certo terreiro e o seu corpo de sacerdotes, e as relaes hierrquicas entre os adeptos. O resultante das trocas ser o compartilhar de um mesmo ax. Ax que garante o enraizamento do ator em um grupo religioso particular e, consequentemente, no mundo. BIBLIOGRAFIA
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Cf. tambm, Voguel e colaboradores (1994); Prandi (1991); Barros e Teixeira (1989).

Modo como os adeptos das religies afro-brasileiras se auto-denominam enquanto comunidade mais ampla. Analogia feita pelo povo de santo entre os grupos religiosos e arvores. A nao a rvore com suas muitas ramas, os terreiros-herdeiros de uma tradio.
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Pai-de-santo, sumo-sacerdote de um terreiro, iniciador.

Cf. Segato (1995).

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