Johannes Dörmann - El Itinerario Teológico de Juan Pablo II

fohannes Dnttantt
EL ITINERARIO TEOLOGICO DE IUAN PABLO II HACIA LAIORNADA MUNDIAL DE OITACION DE LAS RELIGIONES EN ASIS
l.
DESDE EL CONCILO VATCANO II HASTA LA ELECCION PAPAL
EL ITINERARIO TEOLOGICO DE JUAN PABLO II HACIA LA JORNADA MUNDIAL DE ORACION DE LAS RELIGIONES EN ASIS ]ohannes Drmann Ttulo del original alemn: Der theologische Weg Johannes Pauls II. zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi Sitta Verlag - Senden
Westf. (1990)
Versin castellann de:
Gertrudis Weisskopf de Kakarieka (Santiago de Chile), por el texto Ladislao Emilio Haden (Buenos Aires), por las notas y la revisin general.
ISBN Ns 950-99434-1,-X Obra completa. ISBN Ns 950-99434-2-8 Volumen I. Hecho el depsito que marca la ley 11.723. @ by Ediciones Fundacin San Po X Venezuela 1318 (1095) - Capital Federal IMPRESO EN LA ARGENTINA
El ltinerario Teolgico de luan Pablo
Il
PREFACIO
En este primer libro de una serie de tres volmenes he recurrido a tres artculos publicados enTheologisches y he'continuado 1o all comenzado. Las crlticas que entretanto han aparecido, no me han dado motivo para corecciones. Las objeciones formuladas provenan en su mayor parte de textos que an no han sido analizados por mf, pero que ms
adelante sern discutidos. En esa ocasin tratar las objeciones. El segundo volumentratar las grandes encclicas dogmticas de Juan Pablo II: Redemptor Hominis (II / 1), Dives in misericordia (ll /2) y Dominum et vivificantem (II / 3). Y el tercer volumen, los viajes pastorales del Papa a Africa y a Asia, eo' tanto se encuentran estrechamente vinculados con el acontecimiento de Ass y las declaraciones oficiales efectuadas inmediatamente antes y despus del encuentro de oracin. S1o la consideracin de un abundante material de textos permite sealar claramente las grandes lneas de la teologa y del Pontificado de Juan Pablo II. Se trata, en primer lugal de entender verdaderamente al Papa. Este era tambin el objetivo de mi publicacin <<La nica verdad y las numerosas religiones. Ass: comienzo de una nueva poca (Respondeo 8, Josef Kral, 8423 Abensberg 1988, publicado por Johannes Bckmann). Ah he tratado de exponer, mediante un anlisis preciso, el contenido teolgico del <<acontecimiento de Asfs. Las repercusiones de este <<modelo>> se ponen de manifiesto en todo el mundo en los encuentros que son su continuacin y sus imitaciones. En los <<libretos para las ceremonias del Domingo de las Misiones de 1989 preparados por MISSIO de Aachen y MISSIO de Munich, que fueron enviados a todas las parroquias de la exAlemania Occidental, se propone para la <<Misa parroquial del
lohannes Drmann
Domingo de las Misiones de 1989 la siguiente oracin (p9. t7):

Alabado seas Seor, Dios de Israel, T conduces por terrenos impracticables, T liberas de la servidumbre y la opresin, T prometes un nuevo mundo. Alabado seas Seor, Dios de Mahoma, T eres grande y augusto, T eres inconcebible e inaccesible, T eres grande en tus profetas. Alabado seas Seor, Dios de Buda, T habitas en las profundidades del mundo, T vives en cada hombre, T eres la plenitud del silencio. Alabado seas Seor, Dios de Africa, T eres la vida en los rboles, T eres la fuerza del padre y de la madre, T eres el alma del mundo. Alabado seas Seor, Dios de Jesucristo,
T te derramas en amor, T te das en la bondad,

T vences la muerte>>.
(segn Anton Rotzetter)
Tan extraa como pueda parecer esta oracin a muchos catlicos durante la celebracin eucarstica, se tendr que admitir que ella respira el espritu de Asfs en plenitud.
El ltinerario Teolgico de luan Pabto
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Captulo
EI culto de la paz en Assr n laluz de Ia Tradicin y del Vaticano II

1. Papa contra Papa
mover la paz y la unidad entre las religiones y los pueblos(l).
La Jomada mundial de oracin con todas las religiones en Ass el 27 de octubre de 1986, con el Papa Juan pablo II como anfitrin, fue el punto culminante de un proceso de ms de cien aos en la historia del pensamiento religioso, tendiente a pro-
Vaticano II ese movimiento religioso por la unidad y la paz@. Fue la apertura de la Iglesia al ecumensimo y al dilogo interre-
Ese movimiento interreligioso por la unidad y la paz pregonaba, por su misma naturaleza, la tolerancia religiosa como un valor supremo y combata la pretensin de la Iglesia de ser ra nica depositaria de la verdad. Puesto que la Iglesia catrica segua sosteniendo con firmeza el derecho absoluto de la revelacin del nico Dios personal, le fue posible rechazar hasta el
ligioso en el ltimo concilio la que hizo posible que ese movimiento - sin haber cambiado su orientacin espiritual - lograra acogida en la Iglesia catlica, para alcanzar ftnalmente, bajo Juan Pablo II, su cspide provisoria en Ass(3). No fue, pues, el nrovimiento por la unidad y la paz entre todas las religiones el que evolucion, sino la actitud de la Iglesia respecto de 1. slo pocos decenios antes del vaticano II, en su encclica Mortalium animos (6.1 .28) Acerca de cmo se ha de fomentar Ia verdadera uni"dad religiosa)), 01 Papa po XI haba ex-
lohannes Diirmann
graciadamente apostataron de Cristo o que niegan spera y obstinadamente la divinidad de su naturaleza y su misin. Lo mismo podra decirse de los representantes de las religiones>> y organizaciones mundiales invitados a Ass. Po XI juzga, sin embargo, las cosas de otro modo: "Tales esfuerzos no pueden contar, bajo ninguna circunstqncio, con la aprobacin de los catlicoso. Po XI menciona tambin las ideas y los ntotivos que dan lugar a la organizacin de congresos interreligiosos: puesto que hay muy pocos seres humanos que carezcan totalmente de algun tipo de sentimiento religioso, se piensa que ohay fundadns esperanzas en el sentido de lograr una especie de coincidencia o acuerdo sobre ciertos temas religiosos bsicos. A pesar de la antplia divergencia de los conceptos religiosos que prevalecen entre los distitttos pueblos, no se puede descortor la posibilidad de alcanzar un acuerdo fi'aternal sobre algunos principios bsicos, los que podran convertirse en el armazn o fundamento comn de su vida espiritual. Los participantes a tales congresos se apoyan sobre la opinin errnea de que todas las religiones (de cualquier ndole)
son mds o menos buenas y recomendables, en el sentido de que todas ellas revelan y traducen - aunque de manera bien diferente - el sentimiento natural e innato que nos lleva hacia Dios y nos inclina con respeto onte su supremaca.
puesto y justicado por la fe el punto de vista de la Iglesia Catlica sobre ese movimiento por la unin ecumnica e interreligiosa. Como Po XI trata justamente nuestro tema, examinemos ms en detalle su encclica. La posicin de Pfo XI deberfa ser representativa de la de todos los Papas de esta poca respecto de los movimientos por lapaz y la unidad(a). Pfo XI menciona la aspiracin de los pueblos a la unin y la unidad, que encuentra su expresin en los modemos congresos de las religions>. Describe la composicin de los asistentes a esos encuentros regulares: se invita a la discusin a todos los hombres indistintamente, a los infteles de todas las categoras, a los fieles, y finalmente tambin q aquellos que des-
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Tales pensamientos fueron tambin expuestos para justiflcar
el encuentro de oracin en Asfs. Po XI dice al respecto:

<<Aquellos que comparten esa opinin no slo son vctimas de error y autoengao sino que, al deformar -y consecuentemente rechazar la nocin de la verdadera religin, se deslizan tambin paso a paso hacia el naturolismo y el atesmo. Es evidente que aquellos que se adhiren sin reserva a tales ideas y aspi-
raciones, abandonan enteramente la religin divinamente revel.ada.>>(u>.
Po XI piensa aqu en los <<congresos de religiones>>, es <<discusiones>> y no en actos de culto inteneligioso. en
decir
Laprctica de un culto interreligioso, que en la Iglesia postconciliar va mucho ms lejos que aquellos <<congresos>>, y ms an el hecho de que el mismo Papa organice tales cultos, estaba ms all de 1o que Po XI pudiera haberse imaginado. Es indiscutible que la actitud postconciliar de la Iglesia hacia las religiones no cristianas representa una ruptura radical con la Tradicin.
Tal como Juan Pablo II, Po XI ve los esfuenos por la unidad interueligiosa en estecha conexin con el movimiento ecu-
mnico. Las ideas que en aqul entonces, como hoy, deberan favorecer la unidad de los cristianos>> las resume Po XI en la
- y hasta nuesto deber, que todos los que se llaman cristianos deben abstenerse de cualquier difamaciny unirse porfin un da en mutua caridad? Quin se atreyera a afirmar que l ama a Cristo, si no trata con todas sus fuerzas de realizar el deseo de Cristo, que pidi a su Padre que sus discpulos sean uno (Juan XVII, 21)? Y no debera ser, segn la voluntad de Cristo, el mutuo amor la seal y distintivo de sus discpulos? En esto conocern todos que sois mis discfpulos.' si tenis amor unos para con otros (Juan XIII, 35). S: ojal - continan - fuesen todos los cristianos <<uno, pues de este modo rechazaran con una eficacia mucho mayor la plaga del atesmo, que da a da se introduce furtivamente en amplios sectores, preparondo la ruina del Evangelio.
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siguiente serie de preguntas: No es justo - se acostumbra decir
loharutes Ddrmann
Tales sott
cen valer los pancristianos, como se les llama. No ttaya a cre.erse que se trata de grupos pequeiios o insigniftcantes. Al contrario... Entretanto, oquel intento cotttina con tal energa que Se ha conseguido en ntuchos lugares la aprobacin de muchos crculos, e incluso de numerosos catlicos, atrados con la esperanza de realizar una unin que parezca confotme con los d,eseos de nuestra Santa Madre I glesia, la cual nada desea ms que hacer t)olver a Su regazo a Sus hiios extraviodos. Pero baio las seducciones de estas palabras zalomeras subyace oculto un error muy serio que destruye completomente los fundamentos
de
entre otras del mismo gnero
las razones que ha'
Po XI se ocupa tambin de la crtica que los pancristianos>> dirigen a la Iglesia Catlica y al papado; a este propsito menciona la cortesa de algunos que reconocen incluso al Papa una precedencia de honor y una jurisdiccin derivada del consentinriento de los fieles. Muy actual resulta cuando dice: olncluso otros llegan tan leios que expreson el deseo que sus congresos, que se podran califtcar de promiscttos, sean presididos por el mismo Papa@. Resumiendo todo esto, Po XI toma posicin de la siguiente manera: En estas condiciones, es evidente que la Sede Apost' lica no puede, bajo ningn pretexto, participar en su1 congrey que los catlicos, baio ninguna circunstancio, deben fa' ^so.s, vorecer o fomentar tales empresas, yo que de este modo aumentaran y fortaleceran la reputacin e influencia de una retigirt cristiana totalmente errnea, que est muy leios de la tinica Iglesia de Cristo(e'. Los oficios religiosos ecumnicos tienen naturalmente una calificacin religiosa ms elevada que las discusiones en los congresos ecumnicos. El Cdigo de Derecho Cannico (CIC l9L7) los catalogaba entre La comnrunicatio in sacris)), QUe
cae bajo una pena eclesisti.u<to).
lafe
catlica>>o.
El canoniita Klaus Mrsdorf describe la actitud de la Iglesia inmediatamente anterior al Vaticano II (1961) de la siguiente manera: Porque la conrutn en el culto presupone la comu'
Ir
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nin en la fe, los oftcios litrgicos comunitarios con los adeptos de una o de varias confesiones cristianas sern, por consig ui e nte, p ro
hi bi doJi>(t t).
La prctica ecumnica de la Iglesia despus del Concilio y el solo hecho de que el mismo Papa organice tales oficios comunitarios, en los cuales los obispos protestantes - como por ejemplo el obispo Kruse, de Augsburgo - puedan exponer sin
disputa tesis de eclesiologa anticatlicas, estn en agudo contraste con la actitud y la ensef,anza de la Iglesia Catlica antes del Concilio. Ceremonias religioso.s comunes con representantes de religiones no cristianas, de la cristiandad protestante y ortodoxos bajo los auspicios del Papa, como en Ass, no podran ser imaginables pora Po XI. Para l las relaciones y la actitud de la Iglesia hacia los no cristianos y los no catlicos deban estar reguladas segn los principios de la fe catlica. La posicin dogmtica que toma Po XI en Mortaliunt animos puede ser esbozada brevemente como sigue: como hay una
sola religin verdadera, la revelada, hay tambin para los ro cristiano,s un solo camino para llegar a la verdad y la vida: el camino de la conversin a la religin y la Iglesia de Cristo. Y como no hay ms que una verdadera Iglesia, la fundada por Jesucristo, hay para los no catlicos tambin un slo camino: / del retorno a la lglesia Catlica. La fe catlica ntegra, sin limitaciottes ni reducciottes, es el lazo de la unidad; el amor solo no puede hacer volt,er a los cristianos separado.s("). La ruptura con la actitud y la enseianza de la Iglesia contenidas en Mortalium anin,o.s no podra aparecer ms claramente que en el encuentro de oracin de las religiones en Ass. El catlico fiel, que ha seguido atentamente esta ruptura en el respeto por la Ctedra de Pedro, no puede contentarse con considerar el acontecimiento de Ass simplemente como un hito ms en el desarrollo histrico de las religiones. Para el catlico la ceremonia interreligiosa de Ass, organizada y preparada por el Vaticano con el Papa en su centro, es un acontecimiento eclesistico importante que afecta profundamente su fe
lohannes Diirmann
sia pre-conciliar contra Iglesia post-conciliar. Ambos papas Po XI y Juan Pablo II - son para 1 docentes supremos de la Iglesia, protectores y garantes de la fe establecida por cristo. Por otra parte, en Ass Juan Pablo II se calificaba a s mismo como el <<primer testigo de la fe. Para el catlico, con su fe basada en la Sagrada Escritura y la Tradicin de la Iglesia, el oqlentecimiento de Ass no tiene justificacin ni en la Sagrada Escritura ni en la Tradicin, y por 1o tanto no encuentra ningn sustento. Ass ataca la sustancia de la revelacin divina y de la fe catlica(l3). Estos problemas de la fe planteados por Ass no pueden obviarse mediante alusiones a una actitud atrasada y un inmovilismo conservador. Tampoco permiten que se los aparte e ignore, mientras la Iglesia oficial avanza imperturbable en el camino del dilogo y del culto interreligioso. Tampoco se resuelven con referencias al actual concepto de tradicin viva>> o <<din-
en la nica verdadera Iglesia catlica: papa contra papa, Igle-
mica>>.
El catlico fiel puede muy bien no darse por satisfecho con una referencia general al Vaticano II. A1 contrario, tiene el derecho y el deber de formular la pregunta: sobre qu fundamento (ogmtico de la fe catlica se apoya Juan Pablo II para organizar una ceremonia interreligiosa como la de Ass? Los tres discursos de Juan Pablo II en la Jomada mundial de oracin, aunque remarcan fuertemente el carcter simblico del acontecimiento, no dan ninguna respuesta satisfactoria a esta pregunta. Los mismos no son tratados dogmticoi, simplemente dan cuenta de la situacin del cla y reflejan el consenso de todos los participantes(14). La pregunta a la cual Ass no ha dado
das por el Papa del acervo de la fe - que 1 debe conservar . que le han inducido a invitar a Ass a los representantes de las <<religiones del mundo>> para - como 1 ha dicho - establecer una paz mundial verdadera y durable, gracias a la oracin confiada de todas las religiones y sentar de este modo las primicias de una nuev? poca>>l{tsr
respuesta permanece: cules son las razones dogmticas toma-
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II
El catlico podr entender este encuentro de oracin organizado por el Papa slo si 1o ve con los ojos de ste, es decir, si lo considera a la luz de la teologa del Papa. Naturalmente, debe suponer a priori que la fe de la Iglesia y la del Papa son idnticas y, por otro lado, no poner en duda la mejor intencin de Juan Pablo II. La iniciativa personal de Juan Pablo II de organizar la Jornada mundial de oracin de las religiones no fue la decisin es-
pontnea del momento, sino el resultado final de un desarrollo teolgico. Seguir este desarrollo con la intencin de comprenderlo significa, por consiguiente, recorrer con el Papa el itinerario teolgico que lo conduce a Ass y trepar con l la montaa msticaot). Por eso intentamos marcar los hitos dogmticos en el camino del Papa haciaAss.
2. Culto de la paz en Ass.' representacin visible de las intenciones del Vaticano I I ?

Segun Juan Pablo II, el ncleo teolgico del Acontecimiento de Ass es el siguiente: por invitacin del Papa se han reunido los representantes de las religiones del mundo>> para ofrecer en unafidelidfrd inquebrantable a sus respectivas tradicio' nes religiosas>> sus ((oraciones ala potencia suprema o <<Dios>>, e implorar de 1 el don trascendente de la paz. As debera ser evitado todo sincretismo a pesar de las ceremonias
comunes(l7).
En su realizacin concreta la oracin de todas las religiones por la paz se desarroll, delante de la basflica de San Francisco, de la siguiente manera: unos tras otros los budistas, los hindes, los jainas, los musulmanes, los shintostas, las religiones tribales de Africa, los parsis, los judos y los cristianos, <(n una fidelidad radical a sus respectivas tradiciones>>, han alabado sus caminos de salvacin y ofrecido a sus odivinidades>> sus <ot'cciones por la paz. Uno al lado del otro estaban los caminos de
salvacin de Siddhrta Gautama y de Shntideva, de Shankara,
de Vardhamna Mahvira, de Mahoma, de Nvak Dev, de los

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lolannes Dtirmann
promiso ecumnico y el comprontiso para el dilogo interreligioso recomenda,do y promovido por el concilio vaticano
II
>Qo).
yente argumentacin extrada de la fe catlic a. El acontecimiento de Ass>> no concieme a un fenmeno marginar, sino al corazn mismo de la revelacin divina y la veneracin debida a Dios: el primer mandamiento. Juan Pablo II entrega l mismo la llave de su comprensin del encuentro de oracin con la advertencia: ved a Ass a la luz del ConcilioQe). Esta exhortacin del Papa nos seala al mismo tiempo el punto de partida de su propio ascenso ala omotttaa mstica: su camino hacia Ass comienza con el vaticano /1. Sin embargo el concilio es an ms que un hito en el camino. para Juan pablo II es el fundamento teolgico. La relacin del concilio vaticano II cott Ass ha sido puesta en evidencia por el mismo Juan Pablo II. Segn sus propias palabras la Jomada de oracin puede ser considerada como una ilustracitt visible, una enseanza de hechos, una catequesis inteligible para todos de lo que presupone y significa el com-
ancestros msticos, de zaratustra, de Moiss y de Jess de Nazareth. uno tras otro, y uno al lado del otro eran presentados a la humanidad como suprema potettcia o Dioi: Buda, los bodhisattvas, el divino Brahma, Jaina, Al, ros numinosos Kami, Nam-Sat, el Gran Trueno, Manit, Ormazd, yav y el Dios Trinitario('8). Por ese culto ecumnico que tena al papa en su centro, el catlico deseaba recibir tambin del mismo papa una conclu-
Por consiguiente los documentos del concilio deberan representar en su totalidad una base slida para las ceremonias interreligiosas de Ass y deberan proporcionar las premisas indiscutibles para el desarrollo post-conciliar del dilogo ecumnico e interreligioso, que desemboc finalmente en il oacontecimiento de Ass. Los Padres conciliares que an viven, y que ciertamente no se imaginaron un acontecimiento de este tipo durante el conci-
El Itinerario Teolco de Juan Pablo
II
lio, debern reconocer en el culto inteneligioso de Ass
una rprsntacin visible de 1o que ellos decidieron entonces? Esta representacin visible de las pretendidas intenciones del Vaticano II es realmente tan comprensible para todos? Los diversos ecos de la Jomada de oracin no hablan en modo alguno de na catequesis inteligible a todos de las enseanzas del Concilio. Los comentarios resultaron demasiado diferentes. Muchos quedaron atnitos y perplejos. Algunos vieron en la oracin de todas las religiones por la paz Ia representacin
visible de la hereja, el sincretismo, la apostasa y la traicin

de la fe cristiana.
Otros alabaron a Ass como la expresin de la amplitud teolgica, de la tolerancia religiosa y del reconocimiento largamente esperado de todas las religiones como legtimas vas de salvacin y modalidades diversas de la revelacin divina. Como una catequesis inteligible a todos sobre la unidad e igualdad de que deberan gozar, en principio, todas las religiones; una renuncia definitiva a la pretensin de los cristianos de tener exclusivamente la verdad, y el fin definitivo de un proselitismo superadotztr. El mismo Vaticano se vi obligado a hacer aclara-
nas apenas deben haber tenido inters en ilustrar las enseanzas del Concilio a la humanidad en forma visible. Lo mismo puede suponerse de los participantes de las religiones no cristianns. Lo que a ellos les importaba era el reconocimiento de sus divinidades y caminos de salvacin. Estos representantes, sin duda, no se deben haber reconocido entre los ..cnstianos annimos>>. Pero esto tampoco se esperaba de
ellos. Ni conversin ni sincretismo, sino legtimo pluralismo, deca la divisa del Papa, aclarando que todas las religiones, en fidelidad radical o sus respectivas tradiciones, deban realizar
sus oraciones por Ia pzzQzt.
Las mltiples confesiones y religiones llegaron a Ass por

numerosos caminos diferentes, a fin de orar a dioses muy diferentes.
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lohannes Ddrmann
El mundo de hoy>4 liberal y tolerante hasta la mdula, celebraba oflcialmente en Ass la colocacin de la piedra fundamental de una paz religiosa universal, lograda por el Papa, representante del ecumenismo y de las religiones del mundo>>. La tesis del Papa, segn la cual Ass sera la realizacin de las recomendaciones y decisiones del Concilio Vaticano II, reviste para la Iglesia un significado que hace poca. Con esta tesis el mismo Papa convierte el culto interreligioso de Ass en la prueba de la ortodoxia del Concilio! Si la tesis es exacta, entonces con Ass se sostiene o se derrumba tambitt el Concilio. Y entonces los Padres conciliares deben responder a la pregunta inquiriendo sobre qu fundamento dogmtico se apoyaron cuando, con una mayora abrumadora, quisieron y decidieron el culto comn oen la diversidad de las religiones. Y el Concilio debe suministrar las pruebas de que un tal culto interreligioso, nico en la historia de la Iglesia, tiene un fundamento cierto en la Revelacin y en el Dogma de la Iglesia. Si en cambio Ass es lv representacin visible de una ruptura radical con la Revelacin y el Dogma de la Iglesia, que el Concilio ya haba llevado a cabo, entonces debe hablarse de una Iglesia anterior al Concilio y de una Iglesia post-conciliar, en el sentido de dos Iglesias sustancialmente diferentes, pues la identidad de la fe catlica y de la Iglesia Catlica son sinnimos.
Si la tesis no es exacta, es decir, si los documentos del Con-
cilio en su totalidad y en la interpretacin de la Tradicin no ofrecen ningn fundamento slido para el culto inteneligioso de Ass, entonces el Papa se refiere en forma injustificada al
Concilio. En tal caso, se apoya nicamente en su propia <(comprensin del Concilio y en una evolucin post-conciliar que no est legitimada por el Concilio. Pero pra Juan Pablo II no existen estas altemativas. 1 no ve en la ceremonia de Ass - y en sus repercusiones(23)- ningn problema dogmtico. Al contrario, 1 est convencido que en la cuestin del ecumenismo y del dilogo inteneligioso es el mis18
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mo Espritu Santo quien por medio del Concilio ha hablado a la Iglesia de hoy<zr. Para justificar su camino hacia Ass 1 apela, pues, a la ms alta, ala ltima instancia. Es en este sentido que considera al Concilio Vaticano II como el fundamento teolgico de la Jomada mundial de oracin de las religiones. La apelacin a la ltima instancia no exime, sin embargo, a Juan Pablo II de justificar este encuentro de oracin por la Sagrada Escritura, y de situarlo en la Tradicin bimilenaria de la Iglesia. El resuelve este problema de la manera siguiente. Por un lado afirma la continuidad inintemrmpida del Concilio y de Ass con la Revelacin y la Tradicin, sin embargo sin argumentacin concluyente extrada de la Sagrada Escritura o del Dogma de la Iglesia. Por otro lado, subraya la evidente y singular novedad de la reunin de oracin en la historia de la
I$le5izsr.
De ninguna manera entiende esta novedad como una ruptura con la Revelacin y la Tradicin, sino como vn conocimiento ms completo del misterio de Cristo>> y una plena y universal autocomprensin de la Iglesia>>, que a la cristiandad toc en
suerte por medio del Concilio(26).
Con esto hemos esbozado la posicin teolgica del Papa con respecto a la ceremonia interreligiosa de Ass. Es preciso considerar esta posicin dentro del contexto dogmtico de la Tradicin autntica, que se puede definir como sigue: es antigua enseanza de la Iglesia, confirmada expresamente por el Vaticano II, que con Cristo y los Apstoles qued cerrada la Revelacin pblica(2'>. La teologa catlica conoce, no obstante, un <<desarrollo accidental de los dogmas>>, una penetracin ms profunda en la verdad revelada en razn de la profundidad insondable de las vrdades de la fe y de la posibilidad de perfeccionamiento de la inteligencia humana(2'). Por consiguiente, la pregunta decisiva es: cmo justifica Juan Pablo II, a partir de la Revelacin divina y de la Tradicin de la Iglesia, este nuevo conocimiento ms completo del misterio de Cristo y.la plena y universal autocomprensin de la lglesia>>?
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lohannes Diirmann
Nosotros podemos comprobar que el Papa no ve en la ceremonia interreligiosa de Ass ningn problema dogmtico. A1 contrario, l considera a Ass como un don de gracia del Espritu Santo que fue deparado a la cristiandad y a la humanidad entera por el Concilio, justo antes del comienzo del tercer mile' nio. Se puede decir que Juan Pablo II encarna en su persona esta comprensin del Concilio: ella es al mismo tiempo el alma
de su pontiicadoQe). Es en la cuestin del ecumenismo y del dilogo interreligioso donde estn verdaderamente los nuevos impulsos del Concilio, que encuentran su singular expresin en la teologa, la espi-
ritualidad y la gestin del arzobispo - luego Papa - Karol Wojtyla. Juan Pablo II es en este sentido un telogo modemo, progresista, que es la personificacin del aggiornamento del Concilio y que se esfuerza en realizarlo'. l es el hombre del Va'
ticano IL 3. El programa del Concilio para renovar ln lglesin, seg.n la interpretacin del Padre conciliar Karoltiloiln Como hombre del Vaticano II, Juan Pablo II ve en el Concilio el fundamento teolgico para el proceso dinmico de la renovacin conciliar de la Iglesia, del cual finalmente result el
<<
ac ont ec imie
nto de
Ass>>.
Karol Wojtyla no era solamente un eminente Padre conciliar, para quien el Concilio representaba el comienzo de la tan esperada renovacin de la lglesia, sino tambin un profesor y un obispo que se inspir, tanto para su enseanza como para el
gobierno de su dicesis, en el espritu del Concilio. Pocos Padres conciliares deben haber reflexionado tan intensamente como 1 sobre la puesta en prctica del Concilio en la teologa y en la Iglesia. En un tratado aparecido poco despus del Concilio, El Concilio Vaticano II y el tabaio de los telogos (1968), el Padre conciliar y profesor Karol Wojtyla traza, con la competencia de un experto y una experiencia di20
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recta, el programa de una teologa post-conciliar. Estamos aqu delante de una hiptesis de trabajo que ha sido la lnea directriz de la teologa del autor. El escribe: Al estudiar, desde un punto de vista teolgico, los documentos del Concilio, es necesario prestar atencin a la totalidad de los mismos, y relacionarlos permanentemente a ciertas ideas lneas directrices, como por eiemplo la accommodata renovatio>, el ecumenismo y el dilogo(30r. Esta hiptesis de trabajo pone de manifiesto el peligro que existe de que las mltiples afirmaciones contenidas en los voluminosos documentos del Concilio puedan ser subordinadas en su conjunto>> a determinados principios o lneas directrices bien precisas, de manera que el trabajo post-conciliar de los telogos>> quede concentrado y reducido a determinadas ideas bien
precisas. De esta manera el Vaticano II se convierte en Su conjunto tt un concilio de la accommodata renovatio, del ecumenismo y del dilogo. La ms fundamental de estas ideas directrices es la accom' modata renovatio. Ella abarca tanto el ecumenismo y el dilogo interreligioso, cuanto el tabaio post-conciliar de los telogo,s>> y obispos. Qu se entiende ms precisamente por accommodata renovatio? El arzobispo Wojtyla 1o explica en su obra lntroduccin al Vaticano II - Ensayo de clasfficacin (1968): <<Se trata de una renovacin que en la terminologa del Concilio se emplea siempre con el adietivo accommodata: renovatio accommodata. Este adietivo significa "apropiado" . El programa de renovacin debe ser apropiado al grado de con' ciencia de la lglesia, aqul grado que la lglesia alcanz gracias al Concilio. Esto sera la adaptacin ad, intra. Pero en el concepto de adaptacin se coniugan los dos aspectos del pen' samiento conciliar. La odaptacin ad intra se realiza tambin por medio de la adaptacin a.d extra y de ella depende. Estos dos aspectos - como ya se ha dicho - no separan el campo de la experienciay el del pensamiento conciliar, del cual la lglesia representa el objeto ms importante, sino que los uneny los in-
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tegran. La I glesia consigue su adaptacin ad intra, es decir, la aproximacin a su propia esencia, en la medida en que logra realizar su adaptacin ad extra>>Qt). Esta distincin ad intra y ad extra de la Iglesia se menciona por primera yez en el mensaje radial de Juan XXIII al mundo, el 11 .9.1962. Ella expresa la idea del aggiornamento en uno simple frmuta. El cardenal Wojtyla describe con su ayuda /os principios conciliares de la renovaci1n de la Iglesia: Accommodota renovotio significa el programa compleio de la renovacin conciliar de la Iglesia. Es necesario ntender por
esto cuatro cosas: 1. Por la palabra <<programa ya queda expresado que se trata de una transformacin planificada, segn una meta precisa, de la conciencia de la Iglesia universal.
2. Esta <<transformacjn planificada>> es un proceso dinmico que tiene sus races en ls decisiones del Vticano II, y que confrma toda la era postconciliar. El Concilio debe pues ser considerado como el punto de partida de un proceso de renovacin metdica.
3. El inters particular por el ecumenismo y el dilogo interreligioso se erige en idea directriz. Como otra idea directriz estara la apertura de la Iglesia a los problemas del mundo de hoy, en el sentido de la constitucin pastoral Gaudium et spes.
4. Latransformacin planificada de la conciencia de la lglesia universal es un proceso de adaptacin hecho bajo los aspectos ad intra y ad extro; proceso que se presenta, sin embargo, como un rntodo nico e integral, que debe permitirle a Ia Iglesia aproiimarse a su propia naturaleza. En las declaraciones del cardenal el punto 4. parece algo abstracto. iQu ms podemos decir sobre el particular? El fundamento de todo el proceso de renovacin ad intra y ad extra es aquel grado de conciencia que la Iglesia ha
El ltinerario Teolco de luan Pablo
ll
conseguido gracias al Concilio. Este grado de concieficia est representado por el <<pensamiento conciliar. Mira al mismo tiempo hacia dos lados: ad intra y ad extra. El aspecto ad intra concieme ala relacin de la lglesia conciliar con la Iglesia de antes del Concilio. Accommodata reno' vatio significa, bajo este aspecto, que la Iglesia pre-conciliar (atrasada) debe ser conducida al grado de conciencia>> de la
Iglesia del Concilio. A este nivel, el pensamiento del Conci/io es tambin el transformador que convierte la conciencta de la Iglesia>> pre-conciliar en una conciencia conciliar. Esto sera la adaptacin ad intra. El aspecto ad extra significa la nueva relacin de la lglesia del Concilio ocon el mundo de hoy noturalmente en el espritu de Gaudium et spes, Unitatis redintegratio (ecumenismo), Dignitatis humanre (libertad religiosa) y Nostra etate (religiones no cristianas). Accommodata renovatio signica bajo este aspecto la renovacin de la Iglesia y de la conciencia que tiene de s misma por <<la adaptacin al mundo de hoy. La base de ese proceso de adaptacin dinmica es nuevamente aqul grado de conciencia de ella misma que la lglesia alcanz gracias al Concilio.El motor o transformador es el pflsaffiiento conciliar>>. A este Srado de conciencia de Ia Iglesia conciliar pertenece desde yala apertura al mundo>>.La accommodata renovatio Ecclesire por <<adaptacin significa, desde luego, ms. Ella realizala apertura de la Iglesia al mundo por un proceso dinmico de transformacin y de adaptacin. Esto es 1o que podamos llamar la adaptacin ad extra. El proceso dinmico de adaptacin ad intra y ad extra de la conciencia de la Iglesia universal es un proceso homogneo, porque los dos aspectos se arraigan en el ogrado de conciencia>> de la Iglesia conciliar y porque el pensamiento nico del Concilio los integra y los une. El programa completo de la accommodata renovatio ad intray ad extra se puede expresar en una frmula simple: adaptacin de la Iglesia anterior aI Concilio a la Iglesia conciliar y sta al mundo de hoy. O,- ya que el cardenal Wojtyla enende
lohannes Diirmann
la accommodata renovatio como una <<toma de conciencia eclesial - adaptacin de la conciencia pre-conciliar a la conciencia conciliar de la Iglesia, y adaptacin de la conciencia conciliar al mundo de hoy. El acento puesto en forma llamativa sobre la <<conciencia>> en el pfisantiento conciliar>> es significativo de la influencia del existencialismo en el pensamiento y la teologa de Karol Wojtyla. La descripcin visionari a de la meta buscada poi la accommodata renovatio es tambin un hecho muy llamativo. Se dice que en la medida que la Iglesia se adapte al mundo de hoy (ante todo, naturalmente, por medio de la observancia de las ideas directrices del ecumenismo y del dilogo interreligioso sobre la base de la libertad religiosa), se realizar tambin la adaptacin de la Iglesia pre-conciliar a la Iglesia conciliar que, de esta manera y en el curso de este proceso, se ir acercando a su propia esencia. Es este realmente el camino que corresponde a Ia naturaleza de la Iglesia fundada por Jesucristo? Con esta tentativa subsiste an la identidad de la Iglesia del Concilio con la Iglesia Catlica anterior al Concilio? El programa de la accommodata renovatio abarca todos los mbitos de la vida de la Iglesia, pero principalmente el ecumenismo y el dilogo interreligioso, que son las ideas directrices que se hacen resaltar expresrmente. La accommodata renovatio tiene, para nuestro tema, la funcin de un centro de gravedad para el dilogo de la Iglesia con las religiones no cristianas, que ha producido el acontecimiento de Assr. Ella nos suministra los criterios directrices para nuestro ensayo. Debemos examinar qu grado de conciencia>>ha alcanzado el Concilio en la cuestin del dilogo interreligioso segrn la opinin del Papa, y cmo se presentala accommodata renoyatio ad intra y ad extro. Sin embargo, se trala menos del esclarecimiento de nociones tan vagas como opensamiento conciliar o grado de conciencia de la lglesia>r Que de precisar los fun-
damentos dogmticos de tales ideas en la teologa de Karol Wojryla como arzobispo y como Papa.
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El Itinerario Teolgico de luan Pablo
II
Notas correspondientes al Captulo
en Theologisches 6 (1987), 29-40. (2) El primer proyecto - o bosquejo - de la Constitucin de la Iglesia de Cristo en el Vaticano I, que debido a la intempcin del Concilio finalmente no lleg a concretarse, Eata en el 7e Captulo el problema de la relacin de la Iglesia con las religiones. Dicho proyecto refleja fielmente la postura de la Iglesia en aquella poca: Adems, es un dogma de fe: fuera de la lglesia nadie puede lograr la salvacin. Naturalmente no todos los que viven en igrwraniia e incrtidumbre acerca de Cristo y su lglesia estn eternamente condenados como rprobos. El Seor quiere que todos los hombres lleguen a conocer la verdad y sean salvados. Extiende su gracia a todos aquellos que se esfuerzan, dentro de sus posibilidades, por lograr la vida eterna. Pero esta gracia no es concedida a aquellos que se sepean, por voluntad propia, de la fe verdadera y de la comunidad de la lglesia. El que no est en el arca perecer en el diluvior. La toma de posicin frente a las religiones tiene su punto de partida dogmtico en esta definicin: De esta manera aborrecemos y rechazamos termirruntemente la enseanza atea que sostiene la igualdad de las religiones, que tambin se opone al razonaniento, o raciocinio, humano. Si eslo fuera as, los nios de este mundo no podran distinguir entre lo verdadero y lo falso dicien^do: La puerta a la vida eterna esA abiorta para todos, no impoa a qu religin peenezcan, o: Con respecfo al contnido de verdad de la religin lo que se tiene es un mayor o menor grado de probabilidad, pero nanca certeza.Tambin rechazatnos la opinin de aquellos que afrman que para entrar aJ reirn celestial no es necesario que alguien abandone la religin en que naci y en que fue educado, aunque la misma sea falsa. Los que sostienen esta opinin atacan a la lglesia misma que afirma que ella representa la nica religin verdadera y que conderw a todos aquellos que se separan de la nica comunidad religiosa verdadera. Este punto de vista pernicioso borra la lnea divisoria entre la luz y la oscuridad, entre la justicia y la injusticia, como si Cristo pudiera llegar alguna vez a un acuerdo con Satans (Segn Neunerfioos, Le Fe de la Iglesia, Regensburg, 1965, p9.231y sigs., Art. 36s). La postura de la Iglesia frente a los no cristianos queda definida principalmente en las llamadas Encclicas de Misin de Len XIII y Juan XXIII (Cf. mi artculo en Theologisches 5, 1987, 2l-29); mn respecto a los esfuerzos ecumnicos Cf. la Encclica de Len XIII Salis cognitum, del 29.6.1896, Ia de Po XI Mortalium Animos del 6.1.1928,y eI Monitum de la Santa Sede del 5.6.1948, como as tambin la <<Instruccin sobre el Movimiento Ecumnico del20.12.1949 (Cf . Johannes Bkmann, Theologisches 3, p9. t28
(l) Cf. mi artculo
v sig.).
(3) Cf. mi artculo en Theologisches 7 (1987)22-31.
2s
lohannes Diirmann (4) Cf. nota (2) arriba. (5) Traduccin al alemn: <<Panorama de la dicesis de Vienar, 4.4.1928. Ver tambin Anton Rohrbasser, Doctrina de la Gracia de la lglesia, p6g. 397411. AAS 20 (1928) 5-t6. (6) Obra cit.; subrayado por m. (7) Obra cit.; subrayado por m. (8) Obra cit. (9) Obra cit. (10) CIC can.2314-2316. En el nuevo CIC can. 1365 se dice: Reus vetita communicationis in sacris justa pena puniatur. Si el Papa mismo organiza y preside cultos inteneligiosos, no se puede hablar de oficios divinos prohibidos>> en el caso de un sacerdote u obispo. (11) Vol.II,35l. (12) Cf. nota (5). (13) Cf. mi artculo en Theologisches 7 (1987)22-31;8 (1987) 45-54;9 (1987) 24-3r. (14) Obra cit.
(15) Alocucin del Papa el27.t0.1986, L'Osservatore Romano,

7.11.1986, pg. 9.Cf. mi artculo en Theologisches 7 (1987),pg.22 y sig. (16) Cf. L'Osservatore Romano,31.l0.1986, pg.2 (6). (17) Cf. Nota (13). (18) Cf. mi artculo en Theologisches 9 (1987) 24-31. (19) Alocucin del Papa durante al audiencia general del 22.10.1986 (DeutscheTagespost,25.10.1986, p9. l.Texto de la alocucin pg. 3). (20) Mensaje navideo del Papa a los cardenales y miembros de la Curia Romana e|22.12.t986, O.R. 2.1.1987, pg. l. (21) Cf. Peter Beyerhaus, D iakrisis 41 12, 1986, pig. 92-lCf. (22) Alocucin del Papa OR. 7.11.1987, p9. 9 (1). (23) Cf. alocuciones y declaraciones antes y despus de Ass. El representante oficial de la Iglesia en el Encuentro de Berg Hiei (Kyoto, Japn) los das 314 de agosto de 1987 fue el Cadenal Ainze. (24) Encclica Redemptor Hominis (4.3.1979),7 . (25) Alocucin del Papa del 22.12.1986; Cf. Nota (20). (26)Redemptor H ominis ll. (27)Denzinger 202L - Constitucin Dogmtica DeiVerbum 4. (28) Ludwig Ott" Compendio Dogmtico (Freiburg, 1952), pg. 8 y sig. (29) Cf . alocucin del Papa de122.12.1986. (30) En: Karol Wojtyla-Juan Pablo Il., Sobre la Dignidad del Hombre (Stuttgart, 1980), pg. 153. (31) Obra cit., p9. 166.
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lI
Captulo
II
Vaticano II: Fundamento o instrumento de Ia accommodata renovatio?

1.
El Vaticano II a la luz
de Ass
Juan Pablo II tiene la firme conviccin que el Espfritu Santo habla hoy a la Iglesia por medio del Concilio, y la ha conducido a Ass por el camino del ecumenismo y del dilogo interreligioso(l). La exhortacin del Papa al pueblo de Dios dice: Ved a Ass a la luz del Concilio<2t. Decir que por medio del Concilio el Espritu Santo condujo a la lglesia a Ass, es decir que el espritu del Concilio es
idntico al espritu de Ass. En este caso el problema del culto interreligioso est zanjado en ltima instancio y la controversia teolgica sobre este tema ha concluido: la Iglesia debe entonces seguir al Papa afin de jugarse, cott la oracin de todas los religiones por la paz, al comienzo de una nueva poCaQ.
Pero, son correctas las premisas? Es evidente - y por 1o tanto no requiere explicacin - que una ceremonia religiosa absolutamente nica en la historia de la Iglesia, como aquella de Ass, no tiene ni puede tener ningn fundamento dogmtico slido en la Sagrada Escritura y en la Tradicin: un culto interreligioso celebrado por el Papa con los representantes de las <<religiones mundiales>> est ms all de 1o que en el marco de la revelacin bblica y del dogma catlico pueda haber parecido imaginable hasta el ltimo Concilio. Hasta esa fecha las decla-
lohannes Ddrmann
raciones oficiales de la Iglesia condenaban todava severamente las ceremonias interreligiosas. Una Encclica papal como Mor' talium animos (1928) de Po XI o el derecho cannico de aquel entonces se encuentran en flagrante contraste con el <<acontecimiento de Ass>>@. Para la justificacin teolgica del encuento de oracin de todas las religiones queda, por lo tanto, slo el Vaticano II, que representa indiscutiblemente un vuelco en la historia de la Iglesiao. No obstante, es evidente que la simple apelacin al ltimo Concilio no basta cuando se trata de un acontecimiento religioso que est en agudo contraste con la Sagrada Escritura y la Tradicin. Un acontecimiento tan particular tambin exige para su legitimacin una justificacin teolgica particular: ella est contenida en la tesis del Papa segn la cual el mismo Espritu Santo ha conducido a la Iglesia a Ass por medio del Concilio(o. La apelacin a la <<ms alta instancia parece de hecho necesaria, en vista de las circunstancias histricas y dogmticas. La apelacin al Vaticano II como voz del Espritu Santo no atena, sin embargo, de ninguna manera la necesidad de una prueba teolgica. Si se sigue la versin oficial de la Iglesia que dice que los documentos procedentes del Concilio estn, desde luego, en conformidad con la Escritura y la Tradicin, ellos no pueden de ninguna manera proporcionar una base dogmtica slida para un hecho como el de Ass, que se encuentra justamente en notoria oposicin con toda Ia Revelacin bblica y la Tradicin eclesistica. De ah resulta, como consecuencia forzosa: si los documentos del Concilio ofrecen una base teolgica para Ass, ellos estn en contradiccin con la Escritura y la Tradicin. Si concuerdan con la Escritura y la Tradicin no pueden, de ninguna manera, proporcionar los fundamentos dogmticos de Ass. Incluso la ms enrgica apelacin aLavoz del Espritu Santo no puede cambiar nada en este estado de cosas. En las alternativas presentadas, se trata nada menos que de la identidad de la fe catlica y de la Iglesia! Consta, por otra parte, que durante el Concilio fue tema de discusin el dilogo con las religiones no cristianas, pero jams
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Il
se discuti el culto
inteneligioso; por
1o tanto, este no poda ser
concebido, introducido o decidido por los Padres del Concilio. Un acontecimiento como el de Ass debe situarse ms all de 1o que poda imaginarse la mayora de los Padres del Vaticano II, y por 10 tanto no poda haber sido considerado por ellos. Si admitimos la versin oficial de las autoridades eclesisticas afirmando la continuidad y la identidad de la fe catlica con los documentos del Concilio, llegamos al siguiente resultado: ni la Escritura, ni la Tradicin ni los documentos del Concilio pueden ser reivindicados como fundamento dogmtico para el culto de Ass. A este respecto la exhortacin del Papa: Ved a Ass a la luz del Concilio no es de una gran utilidad para justificar teolgicamente el encuentro de oracin de las religiones. La divisa invertida: Ved el Concilio a la luz de Ass nos lleva en cambio a la mdula del asunto. Considerada al revs esta divisa podrfa indicar de manera ms exacta la posicin teolgica del Papa. Segun sus propias
palabras, Ass puede ser considerado como una representacin visible, una en' seanza de hechos, una catequesis inteligible a todos, de lo que presupone y significa el compromiso ecumnico y el compromiso para el dilogo interreligioso recomendado e iniciado por el C oncilio Vatic ano I I Q).
Significa esta frase que el Vaticano [I, visto a la luz de Ass, proporciona realmente el fundamento teolgico para el culto interreligioso? La consecuencia inevitable serfa que, con Ass, se colocara tambin el Concilio en oposicin aguda con toda la Sagrada Escritura y la Tradicin de la Iglesia y, de esta manera, el Concilio anunciartala ruptura con la Tradicin y representara el comienzo arbitrario de una mutacin gigantesca de toda la Iglesia y de la fe catlica; por consiguiente, el Concilio en el <<espritu de Asfs>> se habla convertido en el fundamento e instrumento de una <<transformacin total de la Iglesia en la fe! Pero si se mira ms atentamente, el asunto se presenta sin embargo de manera ms sutil: segn una interpretacin ms
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lohannes Ddrmnnn
exacta, el Papa dice solamente que el Concilio es el condicionante y el impulso para el dilogo post-conciliar con las otras religiones, dilogo que a su tumo produce el <<acontecimiento de Ass>>. Nadie podr contradecir esto. Pero la formulacin del Papa expresa en forma realmente clsica un hecho post-conciliar significativo: el sentido exacto de las decisiones y propsitos del Concilio no podra ser reconocido sino mirndolo retrospectivamente desde el punto de vista post-conciliar. Por consiguiente, el esprifu de Ass>> haba hecho conocer pblicamente el espritu del Concilio, oculto hasta entonces. En nuestra confrontacin: a Ass a la luz del Concilio "Ved Ved el Concilio a la luz de Ass se expresan agudamente las posiciones contradictorias en la controversia por la <<verdadera comprensin del Concilio, que han marcado y dominado toda la poca post-conciliar. En esta controversia teolgica Hubert Jedin (t1980), importante historiador de la Iglesia, se expres en el airo 1979 - cuando an nada poda sospechar del acontecimiento de Ass
Una reconciliacin de las concepciones opuestas an no est a la vista. La misma slo puede ser encontrada si se mantiene ftrme que el Concilio, mdxima autoridad en fe y costumbres, hafijado normas obligatorias a partir de las cu,ales no se puede retroceder y sobre las cuales tompoco se puede pasar e ir ms all. Ya no hay vuelta para atrs luego del Concilio, pero tampoco es ste solamente un arranque inicial para una total transformacin de la Iglesia en lafe, en las costumbres y en su estructura. Slo si uno se sujeta al Concilio mismo se podrd encontrar it equilibrio entre Tradicitt y progreso que grantizar la identidad de la Iglesia en un mundo en mutocin$t. La concepcin de Jedin podra ejemplificar la actitud de muchos telogos de esta poca, fieles a la Iglesia. Jedin ve que el Concilio es considerado y utilizado en general como <iun arranque inicial para una transformacin total de la Iglesia en la fe, en las costumbres y en su estructura>>. Con todo esto, es la identidad de la Iglesia la que est en juego aqu. Pero 1 es un telo-
de la manera siguiente:
II
go que cree en el Concilio, el Concilio es para 1 la autoridad suprema en la fe y en las costumbres que ha establecido <<normas obligatorias>> inviolables. El considera al Concilio en la continuidad de la Tradicin y como garante para <da identidad de la Iglesia en un mundo en mutacin. Como 1o muestra Ass, Juan Pablo II no ha recorrido el camino del equilibrio propuesto por Jedin, sino aqul del desarro11o dinmico en el dilogo interreligioso post-conciliar. En este contexto Ass es claramente el <<comienzo de una nueva era>>, la meta de la <<convergencia>> de todas las religiones(e). Si vemos al Concilio como punto de partida de ese desarro11o, hay que reconocer sin duda alguna que el Vaticano II realiz La apertura de la Iglesia al ecumenismo, al dilogo entre las religiones y al mundo. Del carcter fundamental de este <<Concilio pastoral resulta que la renovacin pastoral de la Iglesia no puede ser realizada plenamente sino despus del Concilio.
La poca que sigue al Concilio se convierte necesariamente en una era de reformas pastorales post-conciliares. El Concilio ha querido crear las condiciones y bases doctrinales de esa puesta en marcha hacia un porvenir incierto, celebrado de manera tan eufrica. Un Concilio que proyecta la Iglesia hacia el futuro puede muy bien ser concebido como <<arranque inicial. La cuestin es, no obstante, saber: lq) si alahtz de Ass, la situacin de partida establecida por el Concilio en el plano dogmtico - habida cuenta de la inminente aventura - ha sido realmente formulada en plena continuidad con la fe tradicional y con la claridad necesaria, y 2n) si el desarrollo post-conciliar ha transcurrido en perfecta armona con el Concilio mismo, con la Tradicin y la Sagrada Escritura. Entre recomendar el dilogo, como lo hace el Concilio, y el culto inteneligioso de Ass hay, sin duda, un <<salto cualitativo>>. Su origen en los documentos conciliares est lejos de ser evidente para todos y, con mayor razn,, no se encuentra nada en las fuentes de la Revelacin bblica y en la Tradicin de la Iglesia que pennita justificarlo y legitimarlo.
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lohannes Ddrmann
2. Los documentos del Concilio: una mezcla nal y teologa moderna
de
fe tradicio-
An aquel que est convencido de la integridad y la continuidad dogmticas de los documentos del Concilio debe reconocer que, en esos textos voluminosos, se encuentran frases y formulaciones que son <<susceptibles de interpretacin y de desarrollo>> en el sentido del dilogo interreligioso efectivamente llevado a cabo despus del Concilio. Estas frases y formulaciones han sido utilizadas, como consecuencia de ello, hasta que aparecieron finalmente a la faz del mundo entero sus intenciones escondidas en un acontecimiento como el de Ass. Algunos ejemplos: El principio direcfiz de la Declaracin Nostra etate (1.1) sobre la misin de la Iglesia: En su tarea de promover la unidnd y la caridod entre los hombres, y con ello tambin enffe los pueblos, ella examina aqu, en primer lugar, aquello que los hombres tiene en comn y los lleva a vivir juntos su destino. Esta afirmacin se refiere ala relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas! Tomada en s misma, resuena como un preludio a Ass(10). Un segundo ejemplo sacado de Gaudium et
spes (na 78): La paz terrestre, que tiene su origen en el omor al priimo,
es sin embargo tambin imagen y efecto de la paz que Cristo trajo y que viene de Dios el Padre. Porque este Hiio encarnado en persona, prncipe de la paz, ha reconciliado a todos los hombres con Dios por su cruz, restableciendo la unidad de todos en.un solo pueblo y en un solo cuerpo. El ha matado el odio en su propia carne y despus del triunfo de su resurrec: cin, ha derramado el Espritu de caridad en el corazn de los hombres. Por esto, cumplindose la verdad en la caridad, todois los cristianos son llamados con insistentcia a reunirse con los hombres verdaderamente pacficos para implorar e instaurar la paz (Ver: Ratrner/Vorgrimmler, Pequeo manual del Concilio, p9. 537).
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II
Significa la unidad de todos en un pueblo y en un cuerpo la unidad de Iglesia y humanidad? Los hombres verdaderamente pacficos no se han unido en Ass <<para implorar e
instaurar lapaz>>?
No hay ninguna duda de que tales <<esbozos susceptibles de evolucin>> en los documentos del Concilio, sin ningn fundamento en la Escritura y la Tradicin, han sido determinantes para la evolucin post-conciliar. Por el contrario, la afirmacin de que los documentos del Concilio - en su totalidad e interpretados a la Luz de la Escritura y de la Tradicin - se encuentran en continuidad inintemrmpida con la Tradicin de la Iglesia y debean servir de pauta para la renovacin post-conciliar, aParece como poco realista. Decisivo para el desarrollo post-conciliar fue que se hubieran encontrado en realidad tales <<esbozos susceptibles de evolucin>> en los documentos del Concilio y que fueran introducidos en ellos con este propsito. En realidad, los documentos del Concilio presentan una mezcla de fe tradicional y de nuevos <<esbozos susceptibles de evolucin>>
marcando el porvenir en el sentido de la teologa moderna. Es solamente sobre la base de esta consideracin que la evolucin post-conciliar de la Iglesia se hace comprensible. Si por amor a las estadsticas hiciramos la prueba de examinar los documentos del Concilio a laLuz de Ass bajo el punto de vista de la <<mezcla>>, para saber cuntos textos pueden ser interpretados como puntos de partida susceptibles de evolucin en la lnea de Ass o no, veramos que el nmero de textos que contradicen directamente a Ass o 1o excluyen sera de lejos el ms elevado. Sin embargo los pocos pasajes a favor de Ass han sido determinantes en el camino seguido por la lglesia, y esto gracias a una interpretacin selectiva de los documentos del Concilio junto a una prctica tenaz del dilogo interreligioso.
Los peligros de esta interpretacin selectiva de los textos del
Concilio son hoy da reconocidos por todos: Segn la propia (<comprensin del Concilio>>, se extraen algunas frases de la totalidad de los documentos conciliares, se las declara la expre33
lohannes Diirmann
sin del espritu del Concilio y se las convierte en puntos de partida de una vasta occommodata renovatio Ecclesire, creando as la posibilidad de emplear todo el Vaticano II como instrumento de la total transformacin de la Iglesia.
Si el ltimo Concilio debe ser interpretado solamente como arranque inicial, entonces la teologa modema se convierte en
un factor determinante para la evolucin post-conciliar de la

Iglesia.
Esto se ve tambin muy claramente en el caso del dilogo interreligioso: poco antes del Concilio una nueva perspectiva sobre las religiones no cristianas hizo imrpcin en la teologa, perspectiva que en aquel entonces estaba en contradiccin con la posicin oficial de la Iglesitu. Ya en 1966,, inmediatamente despus del Concilio, Joseph Ratzinger observ de manera crttica frente a ese cambio de posicin: Entretanto se ha impuesto cada vez ms un parecer que anteriorntente haba sido considerado como una rare excepcin, a saber, que Dios quiere y puede salvar fuera de la lglesia, an cuando no sin ella. Por oto lado se ha impuesto desde hace poco una manera optimista de considerar y comprender las religiones no cristianas que demuestra claramente que no todas las ideas puestas en boga por la teologa moderna han sido inspiradas por la Biblia. Porque si algo puede ser llamado extrao y hasta opuesto a la Sagrada Escritura, es el optimismo contemporneo respecto de las religiones paganas, considerndolas en cierto modo como factores de salvacin, lo que es absolutamente imposible de conciliar con la apreciacin de la Biblia sobre esas religionesQz). Se puede decir que el Concilio ha puesto los preliminares y que la teologa moderna, en nombre del espritu del Concilio, ha preparado a la Iglesia la ruta hacia Asfs. En vista de la oposicin notoria que existe entre la Revelacin y la Tradicin, por una parte, y la consideracin del Concilio Vaticano II alaluz de Asls por la otra, todo se centra en la pregunta: Qu papel desempe el ltimo Concilio - en el contexto de la teologa moderna - en la conmocin que llega a
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II
su representacin visible en Ass?
3. El <<Concilio pastoral y su <<lenguaje pastoral
El Concilio, un nuevo Pentecosts. Ese pensamiento llen el espritu de algunos Padres conciliares aI principio. Despus del Concilio se habla habitualmente de un <<nuevo Pentecosts>>
cuando se trata de hacer prevalecer innovaciones decisivas en nombre del espritu del Concilio('3). Pero esta manera de revalot'.zar en el plan divino el acontecimiento histrico del Concilio no corresponde a la idea que 1 tena de s mismo y tampoco resuelve la dificultad de saber qu calificacin teolgica precisa
dar a sus diversas afirmaciones. El Concilio Vaticano II se consider a s mismo como un <<concilio pastoral y su pretensin fue ser considerado de esta manera. Segn la confesin personal de Juan XXIII su convocatoria fue la respuesta a una <<inspiracin de 10 alto>>(l4). La idea de un <<concilio pastoral proviene del mismo Papa. Era una cosa nueva en la historia de la Iglesia, pero fue aprobada sin dificultad por la mayora de los Padres. Para algunos era bienvenida para dar cabida, so capa de 1o <<pastoral>> y sin trabas dogmticas, a una evolucin en el sentido deseado por ellos. Qu se entenda exactamente por <<concilio pastoral>>? Segun Karl Ratrrer era difcil decirlo, ya que en el Concilio <<no se haba dado lugar a una reflexin teolgica profunda sobre la naturaleza precisa de un concilio pastoral en cuanto tal>>(15). Pero el Papa consigui, sin embargo, comunicar a los Padres conciliares los rasgos fundamentales de su idea, tan congruente con su persona y su corto pontificado. Se recuerda un dicho del cardenal Roncalli antes del cnclave, que Juan Pablo II, luego de ser elegido Papa convierte en su programa: <<La Iglesia es joven y transformable, como 1o ha sido a 1o largo de toda su historia>>('u). Como historiador, 1 conocala capacidad de transformacin histrica de la Iglesia y como telogo su inmovilidad en la fe. Su idea del concilio pastoral se puede esbozar como sigue: la capacidad de transforma-
lohannes Ddrmann
cin de la Iglesia significa para 1 -ad intra, la renovacin interior, y -ad extra, aceptar todas las realidades y exigencias del momento, ambas cosas basadas, sin embargo, en el fundamento inmutable de la fe tradicional: fiel a los sagrados principios sobre los cuales la I glesia est fundada, y a la enseanza iryeformable que le ha conftado su (7). divitto F undador Aggiornaffi,nto - la famosa palabra de orden - no significa otra cosa. Se trataba de hacer ms accesible a los hombres el santo depsito de Ia Revelacin de la manera ms eficaz, te' niendo en cuenta los cambios en las condiciones de vida y las estructuras de la sociedad("). Para realzar este propsito, Juan XXm convoca el Concilio (Jedin). Una de las preocupaciones principales del Papa era el entendimiento ecumnico. Pero tambin aqu la verdad de la fe era el criterio: se trataba de <<acercarse, en la verdad, a la unidad querida por Cristo>>(te). Estableciendo esta finalidad pastoral el Papa haba atribudo al Concilio una misin eminentemente prctica sin lmites bien claros. Solo en el curso de las deliberaciones fue que los centros de gravitacin se cristalizarod2o). El Papa deseaba una lglesia viva, prxima a su tiempo y a la vida, pero en ningn caso
<<otra
Iglesia.
La idea de un concilio pastoral induca a pensar que las formas exteriores de la Iglesia podan adaptarse fcilmente a las circunstancias de la poca moderna, quedando no obstante intacta su <<doctrina inmutable>>. Pero eS un hecho ampliamente conocido que cambios profundos en la prctca provienen de nuevas teoras y que la introduccin de nuevas prcticas transforma las teoras. Mutatis mutandis, esto vale tambin de manera particular para la Iglesia y sus reformas conciliares: todas las novedades surgidas en la vida de la Iglesia no han sido, a fin de cuentas, ms que el resultado de una nueva visin teolgica; la introduccin de una nueva manera de obrar deba, a Su tumo, transformar poco a poco la antigua fe. As, por ejemplo, la fe en la Presencia real en la Eucarista
II
encontr su expresin en el culto de adoracin de la Iglesia. Anulando esta expresin, la fe en la Presencia real desaparece poco a poco(2'). Otro ejemplo: la actitud de la Iglesia antes del Concilio con respecto de las comunidades protestantes y de las religiones no cristianas se deduca de la cristologa y de la eclesiologa tradicionales(22). La actitud post-conciliar, puesta de manifiesto de manera visible para todo el mundo en Ass, es la expresin de una nueva teologa. A su vez,la nueva prctica tiene graves consecuencias y causa fuertes repercusiones sobre la fe de todo el Pueblo de Dios. A causa de la estrecha relacin que existe entre las formas exteriores de la <<doctrina inmutable>> de la lglesia, el Concilio
declarado <<pastoral ha debido inevitablemente ocuparse de los
fundamentos dogmticos del aggiornamento: la constitucin dogmtica Lumen gentium trata de1 aspecto dogmtico, la constitucin pastoral Gaudium et spes del aspecto pastoral. La idea de un <<concilio pastoral>> era irreal, ya que el Concilio deba forzosamente convertirse en dogmtico. En razn de la situacin explosiva y problemtica de la teologa en ese momento, la idea de un concilio exclusivamente pastoral no reflejaba las
condiciones que prevalecan en esa poca. Bajo esa luz hace falta ver el deseo expresado por Juan XXIII al Concilio - deseo que fue realizado - de no castigar los errores con eI anatema y de no proclamar dogmas(23). Por primera vez en la historia de la Iglesia un concilio ecumnico renunciaba conscientemente al pleno empleo de su autoridad magisterial. Es necesario agregar esto a la postura de Jedin citada ms arriba. El deseo del Papa corresponda a su concepcin de un <<concilio pastor>>, pero esa concepcin era irrealizable en el interior de la Iglesia ya que, al fin y al cabo, se trataba de una cuestin dogmtica. Los obispos y los telogos han sabido utiLizar profusamente el espacio imaginario dejado libre para las <<opiniones teolgicas en un mbito presuntamente <<patoral. A la idea del <<concilio pastoral y al hecho de renunciar a decisiones definitivas se vino a sumar un tercer elemento novedoso en la historia de la Iglesia: la opcin de los Padres por un
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lolannes Diirmann <<lenguaje conciliar pastoral

>>.
Un <<lenguaje conciliar pastoral parece adecuado a un

<<concilio pastoral>>, incluso parece ser la expresin de su finalidad pastoral. Parece idneo para obtener ms fcilmente las metas del aggiornamento. Pero como en el Vaticano II no hubo lugar a una reflexin teolgica ms profunda sobre la naturaleza de un <<lenguaje conciliar pastoral, solo cabe decir 1o siguiente: por <<lenguaje conciliar pastoral>> se entenda en primer lugar, al parecer, nada ms que un lenguaje adaptado a la poca y comprensible a todos(2'). Un Concilio que quera mostrar la
verdadera cara de la Iglesia al mundo entero (Lumen gentiunt 1,1) deba hablar un lenguaje que todo el mundo pudiera comprender. La nueva apertura de la Iglesia al mundo de hoy reclamaba tambin de la Iglesia un lenguaje abierto al concepto del mundo y al pensamiento modemo. El problema de un <<lenguaje conciliar pastoral>> ha debido parecer familiar a muchos de los Padres, ya que ellos tenan en sus actividades pastorales el hbito de transcribir los conceptos abstractos a un lenguaje realista y comprensible a todos. Se ofa por todas partes expresar: <<Decir las antiguas verdades con otras palabras!>>, con otras palabras que, naturalmente, <<sean comprensibles al hombre del siglo XX. Es una delicada empresa la de describir en pocos trazos el papel del Concilio en la conmocin teolgica y dogmtica sin igual que se produjo en la Iglesia. Nosotros debemos limitamos a la concepcin pastoral en conjunto del Concilio:
- la idea de un <<concilio pastoralr, aunque finalmente

trataran los fundamentos dogmticos;
se
- la renuncia al empleo final de la autoridad magisterial, aunque se impona claridad definitiva en cuestiones de fe;
- el <<lenguaje conciliar pastoral>>, aunque la presentacin de enseanzas reveladas requera una extrema precisin
conceptual.
El ltinerario Teolgico de Juan Pablo
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De esta triple concepcin pastoral del Concilio, que a la luz de los hechos conciliares aparece evidentemente irreal, es el lenguaje conciliar pastoral quien ha desempeado el papel principal en la redaccin de los documentos del Concilio.
4. <<Lengaaje pastoral prensin>>
y el problema secular de
<rla com-
Quien quiera comprender el problema del <<concilio pastoral debe haber comprendido antes el del lenguaje conciliar pastoral. Tambin Juan Pablo II habla como hombre del concilio un lenguaje conciliar pastoral, claro que en un estilo peculiar de expresarse y con una fuerza expresiva que le es propia. Quien quiera comprender los documentos del concilio y los comentarios que les hace el Papa debe haber comprendido su
lenguaje comn.
El problema del lenguaje aguardaba a los Padres, bajo una modesta vestidura, en el portal de entrada del Concilio. Aqu podan ellos <<a limine manifestar su adaptacin a la vida y a su poca. Ellos estaban ante la alternativa: Deba el Concilio hablar en el lenguaje tradicional especialzado de la teologa - y ese era, naturalmente, el clsico lenguaje escolstico - o en nuevo lenguaje que pareciera ms comprensible a todos? Los Padres renunciaron sin ruido a la <<terminologa de la escuela escolstica>> a pesar de que esta haba sido utilizada de preferencia durante siglos en los documentos oficiales de la Iglesia, y se decidieron por el lenguaje conciliar pastoral>>. Sin duda es posible expresar la antigua fe de la Iglesia en un <<lenguaje pastoral y hacerla accesible al hombre modemo>>. Como lenguaje de un concilio ecumnico, sin embargo, deba hacer el Vaticano II la primera experiencia histrica y tena que salir airoso. La experiencia fue realmente exitosa? Esto es notoriamente controvertido. Un estudio objetivo de los documentos conciliares llevar a la conclusin de que el concilio slo de lejos y muy de lejos ha logrado expresar sin pretensin las anti39
lolannes Diirmann
guas verdades en un nuevo lenguaje dinmico, conforne a la historia, bblico e introducir valiosos aportes del trabajo teolgico. Pero el experimento lingstico slo pudo lograrse porque la gran mayora de los Padres conciliares estaba sobre el slido terreno de la teologa tradicional, con sus nociones precisas, y desde all pudieron verificar el lenguaje pastoral. Por la misma razn tambin hoy se debe determinar la exacta intencin
de los documentos del concilio en el sentido atribudo por la mayora de los Padres apoyados sobre los fundamentos de la dogmtica y la enseanza tradicional de la Iglesia. No se puede negar, de todos modos, que el empleo del lenguaje pastoral va a menudo en detrimento de la claridad y precisin dogmticas, que por el uso de un lenguaje pastoral las referencias a la tradicin pueden desaparecer fcilmente y la claridad definitiva de las afirmaciones puede ser obtenida slo interpretndolas con los conceptos tradicionales. De modo que la clasificacin de una afirmacin teolgica en el <<sistema catlico (Jotur Henry Newman), edificado por el trabajo paciente de los telogos durante siglos y clarificado por numerosas decisiones doctrinales, se ha dificultado enormemente. Una teologay una Iglesia ligadas a la Tradicin no pueden renunciar a la estabilidad y a la continuidad de nociones claras. Y menos an un concilio ecumnico. En virtud de su autoridad magisterial, sus documentos se convierten en fundamento teolgico para toda la lglesia. Se podra entonces preguntar si los documentos conciliares redactados en un lenguaje pastoral>>, que como tales establecen una distancia lingstica con el <<sistema catlico>> de la enseanza de la Iglesia y cuya continuidad con la Tradicin no puede ser demostrada sino con matices y diflcultades, no llevan ya en s el germen de la ruptura con la Tradicin. Por otra parte el lenguaje conciliar pastoral permanece inaccesible e inadaptado ms all del horizonte cultural occidental, y el aspecto intercultural del problema lingstico no fue tenido en cuenta. La enseianza de la Iglesia, y con ella los documen40
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tos conciliares, deben ser comprendidos en todas las culturas y en todas las lenguas, Es sabido que justamente la lengua y l claridad conceptual de santo Toms eran especialmente bien comprendidas en el Extremo oriente e India, a pesar de algunos alegatos diferentes(25). Debera semos permitido preguntar si la renuncia a la lengua tradicional de la lglesia y de la teologa, que tena un carcter universal, no llevaba en s el germen del pluralismo de las teologfas culturales. Finalmente podramos simplemente preguntarnos por qu un concilio ecumnico que quera sentar las bases teolgicas de una Iglesia que contaba con 700 millones de fieles, tena nece-
sidad de redactar en un lenguaje comprensible por todos y adaptado a todos, los voluminosos documentos que de todos modos seran estudiados, en la mayorfa de los casos, por 1os telogos, dejando as a la Iglesia el problema de integrar nuevamente los textos conciliares en su tradicin dogmtica o renunciar totalmente a ella. Esto ltimo significara un nuevo cornienzo sobre teryeno movedizo. La cuestin del lenguaje pastoral del Concilio no era ms que en apariencia solo una cuestin <<pastoral. En realidad se trataba de un problema totalmente distinto y de una magnitud muy diferente: se trataba del problema secular de la <<comprensin>> en el marco de la imagen modema del mundo y de la historia que conmova totalmente nuestra vida espiritual occidental y que desde el siglo XIX haba azotado repetidas veces a la teologfa catlica bajo la forma del modernismo>>. Fue rechaza-, do por la Iglesia y ahora persegua a los telogos en forma acuciante bajo Ia apariencia de un problema hermenticor. S1o el esclarecimiento de ese viejo problema de varios siglos an sin resolver habra justificado la convocatoria a un concilio. Pero eso fue confiado de manera apcrifa y sin precisiones a un
concilio pastoral>>. Por la renuncia de los Padres conciliares al lenguaje escolstico se abrieron de hecho y en cierto modo oficialmente, pero casi sin ruido,las esclusas pora una nueva teologa y eso en un instante, cuando el problema lingstico conmoya el 4t
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conjunto de la teologa catlica. Los telogos dirigentes vieron, sin duda, que en esta cuestin del lenguaje se trataba el asunto, todo el asunto de la teologa y de la fe, pues el lenguaje escolstico estaba indisolublemente ligado a la filosofa escolstica y sta a su vez con la tradicin dogmtica de la Iglesia. EI abandono del lenguaje escoIstico por los Padres conciliares significaba en realidad el desahucio de la teologa escolstica, y produjo el divorcio del secularmente probado matrimonio entre la philosophia perennis y Ia fe. Precisamente este era el objetivo de los telogos dirigentes del Concilio, a pesar de que deberan haber comprendido claramente que la philosophia pererus significaba toda la tradicin de la filosofa cristiana de Occidente. El abandono por los Padres cottciliares del lenguaie de la escuela escolstica era para ellos la condicin sine qua non por la que se inici Ia ruptura con la dogmtica anterior a fin de establecer la fiilva teologa, despus de haber cesado de utilizar la antigua y haberse despedido de ella. Los hombres de la <<nueva teologa> estaban convencidos, por ejemplo, que la fsica de la antigedad estaba completamente superada y con ella tambin su <<metaffsiC0>>, Y que una teologa [igada a la antigua metafsica no correponda hoy ms a la iealidad y habla perdido toda credibilidad a travs de la concepcin moderna del mundo y de la historia. Loi profesores de teologa, que como estudiantes no haban tenido ninguna dificultad en comprender los smbolos de la antigUa Iglesia y la dogmtica tradicional, encontraron repentinamente todo completamente incomprensible(26). Esta ruptura radical con la Tradicin podra ser ilustrada por los dichos de un renombrado profesor de dogmtica que desde su ctedra daba a teologa dogmtica anteriores aI Concilio, ya que slo haban servio para <<trillar paja Seca>>. En esta Sin par <<revolucin semntica, esta <<conmocin total y notablerr, fue simplemente barrida la totalidad de la teologfa dogmtica tradicional. Despus de esta reformulacin dogmtica era posible seguir transus alumnoi el consejo de quemar tranquilamente sus libros de
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quilamente, impulsados por el viento del lenguaje conciliar

pastoral, la construccin de una nueva teologa. Para los partidarios de la nueva teologa la divisa aggiornamento significaba la decidida apertura de la Iglesia al pensamiento moderno con el objetivo de llegar a una teologa totalmente distinta, de la cual debiera resultar el nacimiento de una nueva Iglesia adaptada a su pocaQ'). Jams con anterioridad en la Historia de la Iglesia un concilio ecumnico se habra comportado como el Vaticano II, en una cuestin que afectaba los fundamentos de toda la tradicin dogmtica de la Ig1esia. Jams antes una encclica papal, que apenas tena quince aos, podra haber sido desautorizada en tan poco tiempo y tan completamente por aquellos precisamente a los que ella condenaba, como Humani generis (1950), en la cual Po XII asume la defensa de la philosophia perenris, recomienda conservar el
lenguaje dogmtico de la Iglesia y pone en guardia contra la traicin a la fe catlica por el contacto con los presupuestos filosficos de la poca (Dz. 2305; 2309-2312;2317; 2323). Con mucha claridad analiza Po XII el ambiente intelectual anterior al Concilio y seala los peligros de una <<nueva teologa: Ahora bien, mientras desprecian esta filosofa, exaltan ofr'as, antiguas o modernas, de Oriente u Occidente, con lo que parecen insinuar que cualquier filosofa o doctrina, con algu' nas aadiduras o correcciones, si fuere menester, puede com' paginarse con el dogma catlico. No hay catlico que pueda poner en duda que ello es absolutatnente falso, sobre todo a' tndose de engendros como los que llaman inmanentismo, idealismo o nmterialismo, histrico ste o dialctico, no menos que del existencialismo, ora profese el atesmo, ora por lo menos se oponga al valor del raciocinio metafsico> Q8). Los promotores de la <(nueva teologa fueron nombrados cardenales. Una manifiesta rehabilitacin! La <<nueva teologa>> se presenta con varias facetas, pero eIla es simple en sus principios, por 1o cual se pueden reagrupar sus mltiples formas bajo el mismo nombre, ya que ellas tienen en
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comn eL rechazo de la teologa tradicional. Esto significa el despido del sistema catlico (John Henry Newman) y su reemplazo por las ms diversas nuevas teoras de telogos particulares. Con esto ha nacido el pluralismo moderno de las <<teologas>> en la Iglesia catlica. La norma general en el mtodo de la <<nueva teologa es aquella simple y seductora idea: una <<nueva teologa>> en la perspectiva del carcter cientfico modemo y de Ia imagen modema del mundo y de la historia. La <<nueva teolog> signifl ca paru la Iglesia catlica un nuevo comienzo radical, una <<transformacin total>> que pasar a la historia (B. Welte). Esta idea no era, sin embargo, nueva; se reactivaba simplemente 1o que la teologa escolstica y el magisterio haban impedido con xito en su lucha contra el modernismo pero que haca tiempo era un distintivo caracterstico de la teologa protestante: Revelacin y fe fueron adaptadas, es decir prcticamente entregadas a las corrientes ideolgicas y filosficas de la poca. La <<concepcin modema del mundo y de la historia>> no poda ser creada: ella ya exista; solo bastaba adoptarla. Entre otros sistemas se ofrecan justamente aquellos que Po XII haba rechazado como inservibles en Humani generis: el inmanentismo, el existencialismo, el idealismo, el materialismo histrico y dialctico. La opcin por tales sistemas dio por resultado una vasta ofensiva de la <<nueva teologa contra la teologa tradicional de la lglesia, teologa apostrofada bajo el nombre de teorfa de dos pisos>> a causa de su dualismo>> supuestamente ajeno a la realidad. Su propia posicin era, en resumidas cuentas, un monismo abierto u oculto, en el que se fusionaban en una unin indiscernible los rdenes sobrenatural y nafural. El idealismo existencialista anulaba la ontologa objetiva y anastraba todo objeto real, incluso la verdad de la Revelacin objetiva, al abismo de su subjetividad y de su historicidad(D). En las huellas de la <<Escuela neomarxista de Frankfurt>> pudo desarrollarse una <<teologa poltica>> con las siguientes tesis revolucionarias: No hay sino una realidad, la histrica. Las
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distinciones corrientes>> de la teologa tradicional: trascendencia e inmanencia, naturaleza y gracia, Iglesia y mundo, historia sagrada e historia profana, el mundo de ac y el del ms all, tiempo y etemidad, creacin e historia de la salvacin, profana y religiosa, revelacin natural y sobrenatural son rechazadas y calificadas de <<dualismo inadmisible y de <<ideas fijas>>. La fe de la Iglesia se trasmuta totalmente en una pura historicidad('o). La consecuencia de este nuevo principio teolgico es el pluralismo de innumerables <<teologas>>, de las cuales el nmero va siempre en aumento en razn de las teologas inculturadas>> en todas las culturas y religiones posibles. La encclica Humani generis parece no haber jams existido. Nada demuestra ms
claramente la completa disolucin del <<sistema catlico (Newman) que el pluralismo sin lmites en la teologa actual. Un resultado significativo de esta evolucin es la serie de publicaciones de una sociedad misionera (!) con el ltulo: <<El mito de la exclusividad del cristianismo: hacia el pluralismo en la teologa de las religiones>>. Eso resuena como un eco teolgico de Ass, cuando se lee esto: <<Una nueva teologa cristiana de las religiones aparece, y ella se aleja de los modelos tradicionales del exclusivismo (que dice que el cristianismo es la nica religin verdadera) y del inclusivismo (el cristianismo es la mejor religin), para aproximarse a una nueva visin pluralista que reconoce la posibilidad de numerosos itinerarios religiosos, todos igualmente vlidos. Un grupo de telogos protestantes y catlicos, venidos de horizontes muy diferentes, hombres y mujeres del Este y del Oeste, del primer y tercer mundo, examinaron detenidamente las nuevas actitudes que se deberan tomar frente a los creyentes y las tradiciones de otras religiones>>(3r). Es necesario considerar al Vaticano II en el contexto del desarrollo que tuvo lugar en la teologa y en la Iglesia. Solamente en este contexto aparece en su verdadera dimensin el problema de un <<concilio pastorrl>>, de la renuncia a decisiones definitivas respecto de la fe y de la opcin por un lenguaje pastoral. Tambin en este contexto debe ser refOrmulada de manera crtica la pregunta: Ha conseguido realmente el Concilio expo-
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ner sin falsificarla y con toda claridad la (<enseanza inmutable de la Iglesio> en un <<lenguaje pastoral o es la nueva teologa que ha logrado introducirse en los documentos conciliares?
5. Ass.' el schibbolet* de la verdadera comprensin del

Concilio
La <<nueva teologa>> no ha logrado ciertamente elevar la totalidad de los documentos del Concilio a su <<nivel modemo. Pero cuando Joseph Ratzinger caracteriza, por ejemplo, la constitucin pastoral Gaudium et.qpes (en relacin con los textos sobre la libertad religiosa y las religiones no cristianas) como una especie de anti-Syllabus, esto significa que la <<nueva teologa>> ha alcanzado una influencia considerable, incluso sobre los fundamentos dogmticos de varios documentos conciliaresG2). Si el propio Pablo VI, el Papa del Concilio, ha debido comprobar con espanto que el <<humo de Satans haba penetrado por una f,sura en el templo de Dios(33), tenemos el derecho de preguntar si esta fisura no debera ser buscada en ciertas particularidades del mismo Vaticano II. Por el ojo de la cerradura del lenguaje conciliar pastoral>> pudo el <<anti-espritu del Concilio>> penetrar imperceptiblemente en los documentos, an cuando slo fuera por el mtodo de los bosquejos y posteriores interpretaciones. Por la renuncia a la philosophia perennis y a la <<terminologa de la escuela escolstica>> los textos llegaron a ser en su conjunto <<permeables>> a significaciones varias. Por un lenguaje conciliar pastoral se puso <<poroso>> todo el fundamento. Un sentido profano y fona' do pudo introducirse, no solamente a travs de una gran fisura, sino tambin por medio de muchos capilares. Los partidarios de la <<nueva teologfa vieron claramente que no podran crear una <<nueva Iglesia a partir de un <<concilio pastoral>> sin la ayuda de una <<nueva teologa>>, y esto era una cuestin de evolucin Para ello les bastaba la <<renuncia>> al lenguaje de la Tradicin: slo necesitaban introducir en los
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textos <<formulaciones susceptibles de desarrollo y de entender
y hacer entender todo el Cottcilio como el comienzo de una oevolucin teolgica y de una renovacin dinmica de la
Iglesia @.
Las razones de esta turbulenta evolucin post-conciliar en la teologa y en la Iglesia podran tambin ser buscadas en el carcter hbrido y apcrifo de una cierta manera de pensar conciliar. Los intentos y las metas del Concilio eran, de hecho, aqulla aliarua imposible entre dos teologfas opuestas: la tradicional y Ia <<nueva>>. Esta contradiccin, que no fue zanjada definivamente porque el Concilio desdeaba el anatema y la definicin dogmtica, produjo justamente la violenta contoversia teolgica qve ha impreso su sello a toda la era conciliar, y que en el proceso de efervescencia de la accommodata renovatio Eccle' sire ha hecho madurar el culto interreligioso de Asfs. Apelando al espritu del Concilio se introdujo la discusin sobre la <<renovacin de la Iglesi. La violencia de esta controversia es un ndice de la profundidad de esta ruptura histrica, que no se circunscribe slo a lo pastoral sino que abarca tambin los fundamentos de la fe. Conservadores y progresistas apelan de la misma manera a la letra y al espritu de un mismo y nico concilio. Los unos afirman la continuidad del Concilio y de sus tesis con la Tradicin, los otros ponen de relieve lo que es absolutamente nuevo y comprueban la ruptura('s). El Prefecto de la Congregacin para la doctrina de la fe interviene en la controversia y se esfuerza en clarificar: para 1 se trata nada menos que de la identidad de la Iglesia Catlica! Rechaza referirse a una Iglesia anterior al Concilio y a una Iglesia post-conciliar, a pesar de que no pocos contemporneos sentan as la profundidad del cambio. El Prefecto defiende la integridad dogmtica del Concilio y su continuidad con la Tradicin. Pero al hacer su <<anlisis conciliar>> se ve, sin embargo, obligado a discemir entre el <<verdadero Concilio y el .,anti-espritu del Concilio. El verdadero Concilio estara entonces identificado por los documentos procedentes
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del Concilio(36). Por consiguiente el <<anti-espritu del Concilio>>, intrigante y omnipresente, no habra dejado ningn rastro en los documentos conciliares. Pero el <<anti-espfritu del Concilio>> tambin tiene argumentos. l sabe igualmete presentar los textos del Concilio que hablan a favor de su (<comprensin del
Concilio>>.
Comprensin del Concilio contra comprensin del Concilio. Antao se haca el discemimiento de los espritus por medio de los concilios, hoy da se trata del <<discemimiento de los espritus del Concilio! Ante los incidentes concretos provocados por la renovacin conciliar, un buen nmero de fieles se encuentran, por primeravez en la historia, en la penosa situacin de tener que verificar por ellos mismos si los espritus de un concilio ecumnico>> son <<de Dios o no (I Jn. IVI).Esto es 1o que ocurre, en todo caso, con 1o referente al culto interreligioso de
Ass.
Difcilmente
se encontrar en la historia de la Iglesia una dis-
puta semejante sobre lo que un concilio ecumnico ha dicho o ha querido decir en realidad, y que, como despus del Vaticano II, haya trastomado tanto la vida de la Iglesia. La controversia a propsito de la exacta contprensin del Concilio se convirti en el signo caracterstico de la era post-conciliar.En esta controversia propia de nuestra poca, el Papa Juan Pablo II hace no por cierto de la Sagrada Escritura sino del acontecimiento de Ass el schibboler de la corecta <<comprensin del Concilio>>.
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ll II
(1) Cf. Redemptor Hominis 6,7,11 y 16. (2) Alocucin del 22.10.1986 (D e ut s che T age spost del 25. 10. 1986). (3) L' O s servat or e R omano del 28. 1 1 . 1 986, p9. 2. (4) Cf. medio citado, pg.9-14. (5) La evaluacin del Concilio por Hubert Jedin, Manual de Hisoria de la I gle si a (Freiburg-B asel-Viena, 1962-197 9), VII., pg. 147 . (6) Cf. Nota (1). (7) Alocucin del 22.tO.1986, OR del 2.I.L987, pg. 1. (8) Hubert Jedin, obra cit., pg. 148. (9) La convergencia es mencionada en el OR el 28.11.1986, pg.2.El obispo Meja habla de <<convergencia oculta>>. (10) Cf. el anlisis de la frase en mi artculo: Theologisches 10 (1986),
pg.73O
y sig.
(11) El punto de cambio, o de inflexin, en la teologa catlica lo constituye la conferencia de Karl Rahner a los miembros de la <<Academia Occidental>> en Eichstaett el28.4.196I. (12) El ltimo perodo de sesiones del Concilio (Colonia, 1966), pg. 60. (13) Por ejemplo, dice el texto que acompaa la <.Celebracin de la Eucarista en Forma Indgena (Bangalore, 1980), p9. 5, referente al Vaticano II: Un nuevo Pentecosts en la lglesia. El Concilio Vaticano II, guiado por el Espritu, promueve un perodo de renovacin en la Iglesia". (14) Discurso de apertura del Concilio (11.10.1962).La primera mencin del <.Nuevo Pentecosts>>. (15) Introduccin General al Pequeo Compendio del Corrcilio.Editado por Karl Rahner, Herbert Vorgrimler (Freiburg-Basel-Viena, 1966), pg.
27.
(16) Cf. HubertJedin, obra cit., pg. 103. (17) Juan XXIII en la primera reunin de la Commissio anepraparatoria del da 17.5.1959 - Cf.Hubert Jedin, obra cit., pg. 103 y sig. (18) Alocucin de apertura del Concilio por Juan XXIII (11.10.1962). (19) Alocucin citada - Cf. Hubert Jedin, obra cit., pg. 110. (20) Cf. Hubert Jedin, obra cit., pg. 119 y sig. (21) Ver el informe breve e impactante de Walter Hoeres en Theologisches 6 (1988), pg.346 y sig. (22) Ct. obra cit., pg. 9-15. (23) Cf. Hubert Jedin, obra cit., pg. 109. (24) Cf. Karl Rahner, obra cit., pg. 3l-33. Se discuti mucho ms sobre el latn como el idioma del Concilio (ver Card. Bacci, OR deI3.7.1960). (25) El ejemplo ms elocuente de la capacidad de adoptar y desarrollar ciencia y filosofa occidentales lo constituye Jafrn, que abri sus puefas a la
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influencia occidental recin en 1868. (26) Un paradigma de esta manera de pensar lo constituye la conferencia de Bernhard Welte, profesor de la Universidad de Friburgo, durante la Semana Urriversitaria de Salzburgo (23.7 -6.8.1972) sobre La Crisis de las afirmaciones dogmticas acerca de Cristor. Welte parte del hecho de que las afirmaciones dogmticas decisivas sobre Jesucristo, su naturaleza divina y humana, su identidad esencial con el Padre, tal como estas afirmaciones fueron formuladas en los primeros cuafo concilios que se celebraron en las postrimeras de la era antigua, y que a lo largo de ms de 1.500 aos fueron transmitidas oralmente sin sufrir cambio alguno, entraron en una crisis muy grave. Welte nonbra dos motivos, o causas, de ello: Mediante la ciencia moderna, histrico-crtica de la Biblia, la exgesis, se ha puesto cadavez ms de relieve la discrepancia fundamental entre los modos de pensar bblico y posantiguo-helenstico. A esto se agrega que la estructura de pensamiento moderna ya no entiende algunos conceptos bsicos como, por ejemplo, existencia y naturaleza. Estos conceptos perdieron su sentido original. El mismo lenguaje utilizado para las antiguas afirmaciones sobre Cristo hoy en da resulta incomprensible. El concepto de existencia es, de hecho, el concepto bsico totalizador con cuya ayuda en la figura de Jess la relacin entre Hijo y Padre queda expresada en una frmula abstracta. Pero debemos reconocer la naturaleza relativa, coyuntural, de estas frmulas. Las mismas son el producto de la filosofa alejandriana reinante en el segundo y tercer siglo despus de Cristo,
y corresponden a un planteo predominante en aquella poca. Como concepto rector de la comprensin bblica de Jess podramos considerar el concepto <<acontecimiento>> o <<evento>>, que tambin resulta comprensible para Ia estructura de rensar modema. Hoy estamos en presencia de un cambio radical y profundo. A la pregunta si en un caso como el presente se puede hablar de continuidad, Welte contesta: ,rSi, en lo que concierne a las formas del pensamiento, no, en lo que se refiere a aspectos de fe". (El pensarniento catlico, Regensbur g, 1972, pg. 136). (27) Con respecto a cmo es, en ltima instancia, una nueva Iglesia <<desde abajo>>, imbuda de espritu nese (Petrpolis, t977). cristiano-marxist>, ver L. Boff., Eclesioge-
(28) Denzinger 2323 - El Magisterio de la Iglesia (Editorial Herder - Barcelona - 1963) Traduccin Daniel Daz Bueno . (Esta versin castellarn reemplaza a la del originol alemn). [Nota del raductor]. (29) Cf . Joseph Siri - Getltsemani (Aschaffenburg, 1982). Un panorama excelente de las corrientes teolgicas de nuesha poca; a ello se agrega el anlisis sutil de Bernhard Lakebrink, LaVerdad en aprietos (Stein am Rhein,
1986).
(30) Ludwig Rtti, Sobre la Teologa de la Misin (Munich - Mainz, 1972), pg. 12, 1 85, 215. (31) Orbis Books, Maryknoll, anunciado para febrero de 1988. - Para la
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nueva teologa pluralista de las religiones, propuesta por un grupo de telogos cristianos de distinto origen - protestantes y catlicos, hombres y mujeres, gente de Este y de Oeste, pertenecientes al Primer o al Tercer Mundo - el carcter nico y singular del cristianismo es solamente un <<mitorr. Para esta <<teologa cristianar> todas las religiones constituyen caminos de salvacin legtimos, y la pretensin del cristianismo de ser la <<nica religin verdadera>> o, al menos, de ser la mejor religin pertenece a los <<modelos tradicionales>> superados. Una consecuencia natural y lgica de esta teora pluralista es la adopcin de una nueva postura frente a los creyentes y las tradiciones de otras religiones. Un ataque frontal contra dicha pretensin absolutista del cristianismo lo constituye el libro de Paul F. Knitter, Un Dios, muchas religiones
(Munich, 1988). (* ) Schibbolet: Signo de reconocimiento (Cf. Jueces XII,5). Schibbolet (espiga) era el santo y sea de los habitantes de Galaad, que reconocan por
su pronunciacin a
los de la fribu de Efran.
(32) Servicio Informativo Mundial de la Iglesia, en: Revista Catlica Internacional, Communio 4 (1975) 439-454. (33) Alocucin del 29.6.L972. (34) Karl Rahner, obra cit., pg.28 El Concilio es el Concilio del co' mienzo de una nueva poca, es decir, el comienzo de una poca que tendr que ser protagonizatla por la lglesia posconciliarrr. Es muy aleccionador el intercambio de cartas entre Rahner y Vorgrimler, publicado en Orientierung.
(35) Es interesante el anlisis del renombrado jurista Bckenfrde y del telogo profesor Utz de la lnferpretacin de la libertad religiosa por parte del Concilis an el Deutsche Tagespost del da 18.4.1987, pg.21y sig' Bckenfrde habla de una ruptura con la tradicin mientras que Utz trat de demostrar continuidad. (36) Cardenal Joseph Ratzinger, La Situacin de la Fe (Munich-ZrichViena, 1985), pg. 254O.
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Captulo
<<Signo de
III
contradiccin Reflexin sobre Cristor, (*)

Un importante hito en el itinerario teolgico de Juan Pablo hacia Asfs son las conferencias de los ejercicios espirituales que el cardenal Wojtyla pronunci en el ao 1976 ante el Papa Pablo VI y sus colaboradores ms cercanos. Ellas fueron publicadas bajo el tltulo del original italiano: Segno di contraddizione, Meditazioni (Miln, 1977);la traduccin alemana: Zeichen des Widerspruchs - Besinnung auf Christus (Herder) como la versin francesa Le signe de contradiction (Fayard) han aparecido en 1979, es decir, despus de la eleccin de Karol Wojtyla como Papa. Conrazn se dice en el texto de presentacin de este libro: Se aprende aqu a conocer en profundidad al nuevo Papa. Teologfa y espiritualidad se compenetran mutuamente, formando una sola unidad. Las conferencias del retiro no son piadosas exhortaciones, sino una gran meditacin teolgica y espiritual que parte del centro de la religin, del encuentro de Dios y del hombre, y procura realizar este encuentro o, para emplear la expresin del cardenal Wojtyla, acercarse lo ms posible a Dios y dejarse penetrar por su Espritu (pg. 3). Tambin en las conferencias del retiro el profesor y arzobispo de Cracovia se revela como hombre del Vaticano II. El Concilio Vaticano II es el punto de partida y la base de toda su teologa. Los documentos del Concilio son la principal fuente de
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su <<reflexin sobre Cristo>>. De ellos saca una doctrina de salvacin y redencin que representa especialmente el fundamento dogmtico de su <<teologa de las religiones>>. Hablar de una teologa de las religiones>> debe, sin embargo, ser comprendido cum grano salis. El cardenal Wojtyla no ha compuesto una exposicin sistemtica de su teologa en conjunto, ni una <<teologa de las religiones>> en particular. No obstante expuso una posicin teolgica cimentada en los documentos del Concilio y aclarada cada vez mejor en el curso de los aos, hasta ser finalmente presentada en forma visible ante el mundo entero en la Jomada mundial de oracin de las religiones.
1.
El camino del espritu humano hacin Dios
En la conferencia de introduccin a los ejercicios (pgs. 1 y ss.) el cardenal Wojtyla describe, apoyndose en San Agustn, la estructura fundamental de los ejercicios espirituales, eI noverim me en relacin con el noverim Te (pg.7).La relacin Dios y el hombre, el centro de la religin cristiana, aparece enseguida como el encuentro entre Dios y la humanidad en un horizonte universal. Dice: La humanidad toma parte en ellos en virtud del principio de un maravilloso intercambio, un intercambio que slo es posible entre el hombre y Dios, desde el momento en que uno vez se hizo realidad entre Dios y el hombre: Admirabile commercium (Lit. de las horas, AnL 1,1) (pgs. 6 y 7). Desde esta perspectiva abre el cardenal su retiro con una meditacin religiosa universal , con una especie de theologia naturalis religionum qne debe preceder a su theologia revelata que sigue(r). Una reflexin sobre el Dios de todos los hombres, el Dios de infinita majestad (cap. II) precede a la reflexin sobre el Dios de la Alianza (cap. III) y sobre Cristo.
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II
1.1 Una theologia naturalis religionum in nuce En pocos trazos esboza el cardenal Wojtyla un bosquejo de la lucha del espritu humano con el problema de Dios en el curso de la Historia, y sita en la controversia presente su propio punto de vista filosfico, anunciado por el ttulo: La existencia y la persofia (pg. 18). Concluyendo, relata en un pasaje con el significativo ttulo: El lenguaje del silencio (pg.21) el itinerario que, segn su concepcin, <<conduce el pensamiento del hombre hacia Dios>>. Reproducimos integralmente y palabra por palabra este pasaje que contiene in nuce la theologia naturalis religionum del cardenal. Las notas explicativas deben servir slo para una mejor comprensin del texto: "El itinerarium mentis in Deum emerge de lo profundo de las criaturas y de lo ntinto del hombre. En esta andadura, la mentalidad moderna se apoya en la experiencia del hombre y en la aftrmacin de la trascendencia de la persorm humana, El hombre se supera a s mismo, el hombre debe superarse a s misnto. El drama del humanismo ateo - tan agudamente analizado por el padre De Lubac - consiste en despoiar al hombre de este su carcter trascendental, en destruir su definitiva significacin personal. El hombre se supera tendiendo hacia Dios y de este modo supera tambin los lmites que le imponen las criaturas, el espacio y el tiempo, su propia contingencia. La trascendencia de la persona se halla estechamente vinculada con la referencia a Aquel que constituye la base fundamental de todos nuestros juicios sobre el ser, sobre el bien, sobre lo verdad y sobre la belleza. Se vincula con la referencia a Aquel que es tambin totalmente Otro, porque es infinito. El hombre posee el concepto de la inftnitud. Lo emplea, en su labor cientffica; por eiemplo, en la ciencia matemdtica. Lo infinitud encuentra, pues, en 1, en su inteligencia, el espacio adecuado para aceptar a Aquel que es Infinito, Dios de inmensa majestad; Aquel de quien la Sagrada Escritura y la Iglesia dan testimonio, diciendo: <<Santo, Santo, Santo, Dios del universo! Los cielos y la tierra estn llenos de tu gloria!>> A este
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Dios conftesa el trapense o el camaldulense en su vida de silencio. A El se dirige el beduino en el desierto, cuando llega la hora de la oracin. Y tal vez tambin el budista, que, concentrado en su contemplacin, purifica su pensamiento preparattdo el camino hacia el niruana. Dios en su trascendencio absoluta, Dios que trasciende absolutamente todo lo creado, todo lo que es visible y comprensible (pgs. 21 y 22). Esta theologia naturalis religionum in nuce hace tres afirmaciones esenciales a propsito del itinerario del espritu humano hacia Dios: El itinerario del hombre hacia Dios parte ode lo profundo de las criaturas, de lo ntimo del hombre.Ese punto de partida
mismo. Vence los lmites que le han sido impuestos por las criaturas, el espacio y el tiempo y an por su propia contingencia.Esta trascendencia de la persona humana se refiere d, lnfinito, Aqul que representa el fundamento de todas nuestras afirmaciones sobre el ser, el bien, la verdad y la belleza. Se trata por consiguiente de una trascendencia interior, de un itinerario hacia lo trascendental en el sentido de un idealismo existencialista? La inmensidad encuentra en la inteligencia del hombre el lugar adecuado para recibir al Dios infinito. Esto significa, pues, que el infinito espacio interior de la inteligencia humana es el lugar adecuado para el encuentro del espritu humano con el Dios de inftnita majestad. Estas especiflcaciones sobre la condicin natural del esplritu humano conducen a una theologia naturalis religionutn cuando se aplican a los hombres de diferentes religiones. Estamos aqu en presencia de los fundamentos espirituales del acontecimiento de Ass: El Dios de inftnita majestad es 01 Dios que el trapense, en su vida de silencio confiesa como Dios trinitario, al cual sin embargo tambin se dirige el musulmn cuando le habla a Al, y es 1 quien prepara al budista el camino de la salvacin personal en el Nirvana. Las diferencias esenciales que
se apoya en la mentalidad existencialista modema. En su esfuerzo ior encontrar a Dios el hombre se supera a s
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existen entre cada religin no constituyen un obstculo. De ellas se hace abstraccin, pues ellas no juegan evidentemente un papel decisivo en el encuentro trascendente entre Dios y el hombre. En efecto, el Dios de infinita majestad es un Dios q\e, en su trascendencia absolutar, supera sencillamente <<todo lo creado, todo lo que es visibley comprensible, Estas aflrmaciones del cardenal expresan ya su apreciacin positiva de las religiones no cristianas como vas de salvacin. Es entonces legtimo reformular una asercin tan capital en trminos ms
concretos: A este universo visible y tangible pertenecen naturalmente tambin todas las religiones histricas; pertenecen el judasmo, el cristianismo, el islam y el budismo con sus concepciones de Dios y vas de salvacin, histricamente comprensibles pero que se contradicen mutuamente. Pero <<en su trascendencia absoluta, eI Dios de infinita majestad - hacia el cual, a pesar de sus oposiciones aparentes, se dirigen con xito (segn parece) los adeptos de diferentes religiones - est por encima de todo eso. Bien se puede designar bajo nombres diferentes al trascendente Absoluto y recorrer los diferentes caminos de salvacin, pues de todos modos todo esto queda en el dominio de lo visible y 1o tangible. Al fin y al cabo el culto de todas las religiones se dirige al Dios de infinrta mojestad)), que en su absoluta trascendencia supera a todas las religiones histricas(2). A este Dios que est por encima de todas las religiones corresponde eL homo religiosus que est detrs de todas las religiones histricas concretas. En tanto que hombre es capaz, en lo recndito de su existencia y en razn de su trascendencia personal, de recibir en el interior infinito de su inteligencia aL Dios de infinita majestad. Un tal encuentro entre el Dios trascendente y la persona humana trascendente se produce naturalmente en la trascendencia, es decir, en un dominio situado fuera del espacio y del tiempo>>, ms all de todo 1o creado, visible y tangible>>, por tanto tambin ms all de todas las religiones
histricas concretas. EI encuentro entre Dios y el hombre s una experiencia que supera la conciencia habitunl y el conoci57
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miento racional, y que se realiza verdaderamente en lo ms prffindo del espritu humano por una razn meta-empri9a, y finalmente con miras a la unin.Enuna palabra, eS un fenmeno mstico, es la Unio mystica. Esta manera de entender las afirmaciones del cardenal estaba ya insinuada por el tlo de todo este pasaj e: El lenguaie del silencio.El lenguaje del silencio es el lenguaje de la mstica(3). Pero la explicacin que sigue inmediatamente confirma directamente esta impresin: Durante su primera sesin, el Snodo de los Obispos se ocup ya entre offas cosas del problema del atesmo. Los monjes de las rdenes contentplotivas enviaron al Snodo una carta sumamente reveladora. En ella expresaban Su comprensin frente a la actitud de los ateos contemporneos, tratando de considerarla a travs de su propia experiencia, es d,ecir, como hombres de fe, de oracin y de total dedicacin o Dios, los cua' les, a pesar de todo, no estdtt libres de las tinieblas del esprint y de los sentidos. He aqu una paradoia del Dios de infinita majestad, del Dios trascendente! San Juan de la Cruz nos ha deiado un testimonio hermossimo de semejante experiencia:
"Para venir a lo que no sabes,

has de ir por donde no sabes; Para venir a lo que no Posees, has de ir por donde no posees; Paravenir a lo que no eres, has de ir por donde no eres" "
El cardenal menciona aqu la postura de los ateos - podra decirse la noche oscura del atesmo - en relacin con la experiencia mstica de la <<noche oscura de los sentidos y del espritu>>, que ha descrito San Juan de la Cruz. Podra tratarse tal vez de una tentativa para hacer comprensibles las afirmaciones del ltimo Concilio, segn las cuales los ateos pueden salvarse (Lumen Gentium ne 16). Por arladidura, el puente tendido entre
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los ateos y los contemplativos es de importancia fundamental: Si el encuentro entre Dios y el hombre, en el caso extremo del atesmo, est presentado como la posibilidad de una experiencia trascendente, entonces esto vale asimismo a fortiori para el honto religiosus en cualquier religin. Las frases msticas de San Juan de la Cruz constituyen la introduccin para las expresiones del cardenal sobre la Iglesia, concluyendo el captulo sobre el Dios de infinita majestad: La Iglesia del Dios viviente congrega a todos los hombres, que en cualquier forma toman parte en esta maravillosa tascendencia del espritu humano. Y todos ellos saben que nadie lograr colmar sus deseos ms profundos, sino el Dios de infinita majestad (cf. Gaudiunt et spes na 4l). Iâ manifestacin de esta trascendencia de la persona humana la constituye la oracin de fe, pero en ocasiones tambin el prffindo silencio. Este silencio que a veces parece separar al hombre de Dios, es, no obstante, un acto especial de la unin vital entre Dios y el espritu humano . La lglesia de nuestro tiempo se lta hecho particularmente consciente de esta verdady, por ello, a su luz ha logrado redeft.nir en el concilio Vaticano II su propia naturaleza (pgs.23 v 24). Como todos los hombres tienen parte ontolgicamente en la maravillosa trascendencia del espritu humano,, ,rla Iglesia del Dios viviente rene a toda la humanidad. La Iglesia del Dios viviente y Ia humanidad coinciden por principio en 1o recndito de la experiencia trascendente de Dios. La lglesia de nuestro tiempo se ha vuelto particulormente consciente de esta verdad, y <(a su luz ha redefinido durante el Vaticano ll su propia naturaleza.La nueva consciencia que la Iglesia de nuestro tiempo>> tiene de s misma ha encontrado en el culto interreligioso de Ass una representacin visible para todos. La theologia naturalis religionum contiene ya los principios filosficos de un acontecimiento de este gnero. No obstante, slo la theologia revelata del cardenal - su justificacin teolgica a partir de la revelacin cristiana - conduce a
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su perfecta comprensin. Pero antes de hacer un anlisis detallado del asunto, permtasenos algunas observaciones crticas a propsito de la theologia nantralis religionum del cardenal.
1
.2 Observaciones crticas
El centro de la theologia naruralis del cardenal Wojtyla es el <<encuentro entre Dios y el hombre>>, su particularidad es la apariencia mfstico-existencialista del homo religiosus y del Dios
de inftnita majestad.
Las afirmaciones filosficas del texto de las conferencias del retiro transcriptas anteriormente a propsito de la constitucin ontolgica del hombre en su encuentro con el Dios de majestad infinita no bastan para un anlisis crtico(a). Unlvoco es, sin embargo, el punto de partida de la experiencia subjetiva de la existencia q,ue finalmente coincide con la experiencia mstica. Esto slo ya significa que Dios puede ser experimentado en principio por todo hombre. La coincidencia entre filosofa y mstica tiene una gran tradicin no solamente en el pensamiento oriental sino tambin en el pensamiento occidental. Que se piense en las Enades de Plotino (203-269 d.C.) y en el neoplatonismo con sus irradiaciones. Para comprender al erudito profesor Karol Wojtyla ser instructivo buscar el origen de su pensamiento especialmente en la fenomenologa de Max Scheler y en la mstica de Juan de la Cruz(5). La primera afirmacin fundamental de la theologia naturalis del cardenal puede ser enunciada en la tesis siguiente: En razn de su existencia, de su trascendencia personal y de la infinitud interior de su inteligencia, el hombre como hombre es capaz de recibir al Dios infinito(6). Contrariamente a esto, es doctrina de la Iglesia que la gracia (quoad substantiam) es una condicin necesaria para la recepcin de Dios. La dificultad que surge aqu no est sino aparentemente resuelta por la tesis del cardenal sobre la salvacin universal, que evidentemente ya est subyacente en su theologia naturalis. Incluso si se admite en efecto
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la coincidencia entre naturaleza y gracia, persiste el problema de la absoluta gratuidad de la gracia y de la necesidad de su aplicacin a los hombres manchados por el pecado original y necesitados de redencin (Dz. 811-813). En el punto de partida
existencialista del oser, desde el punto de vista de la existencia (pg. l9), profurtdo y de 1o ntimo del hombre (pg. "de lo 21) hay tambin notoriamente una dependencia con respecto del subjetivismo y un defecto de anclaje ontolgico de la theologia naturalis en un objeto trans-subjetivo (ver San Pablo: Rom. I,19 y las cinco vfas de Santo Toms; es seguro que ambos conocen tambin los rudimentos interiores que vienen de la
conciencia). Como segunda afirmacin fundamental del cardenal podemos formular la siguiente tesis: Dios, al que el hombre encuentra, es el Dios de infinita majestad ode quien la Sagrada Escritura y la Iglesia confiesan como tres veces santo. Basta echar un vistazo al profeta Isaas (VI, I y ss.) para comprobar el error. El Dios tres veces santo no es un super-Dios a quien cualquier hombre - sea judo, cristiano, musulmn o budista se dirige de la misma manera. El no es un Deus major Deo en el origen de todas las religiones, sino justamente 1o contrario: Jahv es precisamente en el capltulo VI de Isaas el Dios del pueblo elegido, que se revela en la historia como el Dios nico ! celoso>. En el celo de Jahv por su unicidad se manifiesta <<la ms personal revelacin de su esencia>>(7). El Dios de la revelacin bblica no est dispuesto a compartir su derecho a la exclusividad de la veneracin y del amor con cualquier poder divino>>(t). Su <<santo celo>> es de una tajante intolerancia>>(e). No se puede reivindicar con menos fundamento por una theologia naturalis al Dios <<que la Sagrada Escritura y la Iglesia conf,esan, no se puede desflgurar ms profundamente al Dios de la revelacin histrica que como se lo hace aqu, haciendo abstraccin de toda la historia objetiva. Se hace del Dios de la revelacin histrica una abstraccin filosfica y, como tal, comunicable a todos los hombres y a todas las religiones. Recurriendo por principio a la interioridad, a la subjetividad
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y a la mstica, la theologia naturalis religionum del cardenal

realiza una abstraccin total respecto de la historia. Todo se concentra as ms all de la experiencia en el encuentro trascendente o la unin mstica del hombre con Dios. La cuestin del papel intermediario de la religin en cuanto tal pasa a ser, de este ntodo, secundaria, pero recibe indirectamente una respuesta positiva por el hecho de que el cristiano, el musulmn y el budista alcanzan de manera idntica al Dios de majestad infinita.
El encuentro trascendente en la trascendencia personal del hombre y la absoluta trascendencia de un Dios abstracto, Dcuentro que, por definicin, tiene lugar ms all de todo lo creado, lugar y tiemporr, de todo 1o que es visible y tangible, escapa lgicamente a toda apreciacin filosfica. Debera dejarse este encuentro del hombre concreto con el Dios concreto al dominio ntimo de la gracia, para 1o cual slo Dios es competente. El Vaticano II ha reconocido expresamente que Dios puede conducir a la fe tambin a los no cristianos, que no conocen al verdadero Dios, por caminos que slo El conoc,('o). En consecuencia querer inmiscuirse en el dominio ntimo de la gracia, reservado slo a Dios, es una presuncin humana. En lo concemiente al itinerario mstico, se puede resumir en forma general como sigue: Segn la actual ciencia de las religiones, la emocin religiosa o <<la experiencia mstica de Dios es considerada como base de todas las religiones("). La experiencia individual o Unio nrystica representa el punto culminante de una tal experiencia.La experiencia individual es una realidad que no puede ser negada y un fenmeno universal en la historia de las religiones. Ella no se produce solamente en las diferentes formas de meditaciones trascendentales, sino tambin en los ejercicios de grupo completamente profanos(12). Esto significa que se trata, en la experiencia mfstica individual, del empleo de una potencia de la psiquis humana, pero de esto nada puede concluirse sobre la efectiva unin del alma humana con el verdadero Dios. Incluso en la mstica cristiana se distingui siempre rigurosamente entre mstica verdadera y falsa<t3r.
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Los criterios de autenticidad de las experiencias msticas, a los que tambin deban someterse los santos msticos, eran la fe catlica y la heroicidad de las virtudes. Si estos criterios cum grano salis valen tambin para los msticos no cristianos, un juicio con mayores reservas se impondra respecto de ellos. El cardenal Wojtyla hace un paralelo entre la noche oscura del ateo y la <<noche oscura del espritu y de los sentidos>> de San Juan de la Cruz. De esta manera se ignora una diferencia esencial: en la noche oscura de los santos msticos es la fe - que precisamente falta en los ateos - la que debe pasar su prueba de fuegotr. El fundamento de la existencia cristiana es la fe. Y es ella la raz de la mstica cristiana. La tesis, segitn la cual ola unin viviente entre Dios y el espriru del hombre se realiza nada nrcnos que en una trascendencia sobrenatural o en una experiencia mstica individual, carece de todo fundamento slido. La tesis del cardenal: La Iglesia del Dios viviente congrega a todos los hombres, que en cualquier forma tomon parte en esta maravillosa trascendencia del espritu humano>> conduce ya hacia la theologia revelata, aqut7a que es verdaderamente la teologa del cardenal. Como la trascendencia es una propiedad ontolgica de la persona humana, todos los hombres, la humanidad entera debera pertenecer a la lglesia del Dios viviente. De esta verdad la Iglesia de nuestro tiempo se ha hecho
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articularme nt e c o ns c i e nt e . Esta afirmacin del cardenal pretende ser apasionante: A la luz de esta verdad recietemente conocida - no aqulla de la Revelacinl - la lglesia ha logrado redefinir su propia naturaleza en ocasin del Concilio Vaticano II.La redefinicin de la esencia de la Iglesia por el Concilio es un acto que tiene un significado dogmtico fundamental. Cabra preguntar si la nueva definicin de la esencia de la Iglesia es conciliable con aqulla anterior al Concilio. La lglesia de nuestro tiempo, que ha expuesto visiblemente a todos su nueva naturaleza en Ass, es an esencialmente idntica a la Iglesia de siempre? La theologia naturalis religionum coincide en su postura
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central con la theologia revelatai Existe aqu una misteriosa unidad de todos los hombres en La lglesia del Dios viviente y la lglesia de nuesto tiempo, cuya naturaleza fue redefinida por el Vaticano II. Si este es el caso, entonces la tan citada frase del Concilio segn la cual la Iglesia es el <<sacramento universal de salvacin>> adquiere un sentido especffico: la Iglesia llega a ser el signo visible de la redencin universal. La tarea de la Iglesia consistira, entonces, en familiarizar>> a la humanidad con el misterio de su oculto cristianismo, y hacer categricamente <<consciente>> 1o que ya est existencialmente presente. La <<toma de conciencia>> sera 1o decisivo. Fe, bautismo e Iglesia no tendran ningn significado determinante para la salvacin.
2. Iâ tesis de la redencin universal axioma de la teologa de Karol Wojtyla?
El cardenal Wojtyla comienzala meditacin: <<El esposo est con vosotros>> (Cap. XI) con un texto clave de la Constitucin pastoral Gaudium et spes (ne l0), para sacar en primer lugar de ese texto la enseanza del Concilio sobre la redencin
(2.1), que l profundiza enseguida en un discurso muy imaginativo sobre Cristo (el esposo de la Iglesia), el hombre y toda la humanidad, de manera especialmente contemplativa e interior (2.2). Vamos a seguir la estructura de esta meditacin.
2.1
Ifr
enseanza del Concilio sobre ln redencin en
In interpretacin del cardenal
El texto conciliar extrado de Gaudium et,rpes (nq 10) dice

1o siguiente:
(a) Cree la lglesia queCristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre su luz y su fuerza por el Espriru Santo a frn de que pueda responder a su mxima vocacin, y que no ha si' do dado bajo el cielo a la humanidad oto nombre en el que sea necesario salvarse. Igualmente cree que la clave, el centro y el
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fin de toda la historia humana
se halla en su Seor y Maestro. Afirma adems la lglesia que bajo la superficie de lo cambiante
hay muchas cosas perrnanentes, que tienen su ltimo fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre (pg. ll7).
El cardenal Wojtyla formula el siguiente comentario a este

texto:
(Rom. V(,23; VIII, 39; IX, l; Xil,5; XV, 17; XVI,7 y en otras Cartas). El hombre existe in Christo, y as exista desde el principio, en el eterno desigrtio de Dios; pero por medio de lo muerte y de la resurreccin es como esta <<existencin en Cristo se convirti en un hecho histrico, radicado en el tiempo y en el espacio (pg. ll7 y 118). Los dos textos, tanto el del Concilio como el del cardenal, estn redactados en el estilo del lenguaje pastoral conciliar. Estamos pues obligados algunas veces a interpretar las afirmaciones teolgicas de ambos textos por medio de los conceptos precisos de la enseanza de la Iglesia y de la teologa tradicional. Trabajo poco agradable cuando se piensa que se trata de una cuestin dogmtica que en el <<sistema catlico>> podra ser
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(b) El nacimiento de la lglesia en el momento de la muerte mesittica y redentora de Cristo, fue tambin, sustancialmente, el nacimiento del hombre, y lo fue con independencia del hecho de que el hombre lo supiera o no lo supiera, lo aceptase o no. En ese momento el hombre pas a una nueva dimensin de su existencia, concisamente expresada por San Pablo: in Chris-
expuesta en pocas frases de manera perfectamente clara.
A propsito del texfo conciliar (a), y por lo que a nuestro tema concieme, las siguientes proposiciones son de una importancia capital: el Concilio, en un resumen pastoral, confiesa la fe tradicional de la Iglesia en el nico Redentor, en la universolidad de la voluntad salvfica de Dios, en el sacrificio redentor de Cristo y en la Gracia salvfica. En el lenguaje tradicional de la Iglesia estas verdades pueden ser expresadas con ms precisin de la siguiente manera: Dios quiere la salvacin etema de
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todos los hombres. Por eso El da no slo a todos los justos sino a todos aquellos que sin falta de su parte son incrdulos, la gracia suficiente para la salvacin. En razn de la unicidad de1 Redentor y de su sacrificio, esta gracia salvfica es siempre gratia Christios). Todas estas declaraciones de fe de la Iglesia sobre la redencin de la humanidad se refteren a la universalidad objetiva del plan divino redentor. En cuanto al aspecto subjetivo de Ia redencin, que se trata en el dogma bajo el ttulo de justificacin del pecador>r, el texto conciliar bien interpretado no di-
palabra. Como se trata de una distincin fundamental, tanto para nuestro tema como para la enseanza de la lglesia, pero cuya comprensin hoy da no es corriente a todos, vaya una breve exposicin de esta cuestin dogmtica: El hombre-Dios Jesucristo, por la satisfaccin ofrecida a Dios en lugar nuestro y los mritos que El nos ha obtenido como Redentor, ha rcalizado la reconciliacin de la humanidad con Dios. No obstante esta redencin objetiva universal debe ser asumida y apropiada por cada uno en particular para la redencin subjetiva. El acto por el cual es aplicado a cada hombre el fruto de la Redencin se llam a j us tific ac i n (di kai' o o si s, j us tift c ati o) o s a ntifi c a c i n (hagiasms, sanctificatio). Y la gracia de Cristo designa el fruto de la Redencin misma. El principio de la redencin subjetiva es el Dios trinitario. La comunicacin de la gracia, en cuanto obra del amor divino, es atribuida al Espritu Santo, aunque sea una obra comn a las tres personas. La redencin subjetiva no es, sin embargo, nicamente obra de Dios, sino que ella reclama la libre colaboracin de parte del hombre dotado de raz6n y de libertad (D2.799).En esta cooperacin entre la gracia divina y la libertad humana reposa el misterio insondable de la enseanza sobre la gracia. Para la consecucin de esta redencin subjetiva Dios ayuda al hombre no solamente por un principio interno, la fuerza de la gracia, sino tambin por un principio extemo, que es la actividad de la Iglesia enseando, gobemando y dispensando la gracia de Cristo en los sacramentos. La meta de la redencin subce
ll
jetiva es la etema beatitud en la contemplacin de Dios('6).
A propsito del comentario del cardenal (b). En las frases de la constitucin pastoral citadas ms arriba descubre el cardenal Wojtyla como un enunciado de la fe de la Iglesia, 1o que podra ser expresado como sigue: En el momento de la fiilurt redentora de Cristo> se corsuman al mismo tiempo el onacimiento de la Iglesia y el nacimiento del hombre. Muerte redentora de Cristo - nacimiento de la Iglesia - nacimiento del hombre: el vnculo establecido muestra claramente que el nacimiento del hombre significa su <<nuevo nacimiento>> sobrenatural, la comunicacin del ser en Cristo. Esta realidad sobrenatural est exactamente representada por la expresin <<nueva dimensin>> de la existencia humana. Pero esto est dicho tambin expressis verbis. La hora del nacimiento de la Iglesia ha sido pues, segn eI cardenal Wojtyla, el nacimiento del hombre en la gracia. Ya no se puede en
realidad hablar ms de un <<nuevo nacimiento>>. Apenas pueden entenderse, pues, las palabras del cardenal, an en el sentido de la universalidad objetiva de la redencin. Preguntemos, entonces, de manera precisa: significa la afirmacin del nacimiento simultneo de la Iglesia y del hombre que todo hombre, redimido subjetivamente como hijo de Dios, recibe una existencia en el Hijo de Dios? Parece ser as pues el na-
cimiento del hombre, por el cual l recibe el <<ser en Cristo>>, sucede <<independientemente de que el hombre 1o sepa o no, de que lo acepte o no>>. A la vez que el cardenal ordena sus ideas en un contexto amplio y general, fundamenta su tesis sobre el plan salvfico universal de Dios. 1 distingue all un aspecto eterno y un aspecto temporal; segn el plan de salvacin eterna en Dios, el hombre existe <<desde el comienzo>>, es decir desde la etemidad, en Cristo>>. Este plan de salvacin etema se realiza en el tiempo, es decir en la historia, por la obra redentora de Cristo. Pues <<por la muerte y la resurreccin, este ser en Cristo se convirti en un hecho histrico arraigado en el espacio y el tiempo. Por
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consiguiente, el nacimiento sobrenatural del hombre - como la muerte redentora de Cristo y el nacimiento de la Iglesia - sera <<un hecho histrico>>, indiferente de que el hombre <<lo sepa o no, 10 acepte o no>>. Todo da a entender que el cardenal ensea tanto la universalidad objetiva cuanto la universalidad subjetiva de la Redencin. La fe catlica tradicional nos dice que la Iglesia ha nacido en el momento de la muerte redentora de Cristo. Pero es una nueva fe afirmar que el <<nacimiento de la Iglesia ha sido al mismo tiempo el <<nacimiento del hombre (a la gracia), <<independientemente de que el hombre lo sepa o no, lo acepte o no>>. La fe catlica tradicional ensea que todos los justos ab origine mundi por la Gracia de Dios pertenecen de una manera u otra a la Iglesia de Cristo, Salvador del mundo. Pero es una nueva fe decir que el <<nacimiento de la Iglesia implique automticamente el <<nacimiento de la humanidad (a la gracia). Esta teora de la salvacin universal tiene en la teologa mo-
dema el sentido de una revolucin copemicana>>, que Karl Rahner ha formulado de una manera sorprendente: Si todos los hombres - lo sepan o no, 1o quieran o no - gracias a la muerte y resurreccin de Cristo adquieren el <<ser en Cristo>>, s0 puede entonces considerar a los no cristianos como <<cristianos annimos>>, y a la humanidad no cristiana como un <<cristianismo
annimo>>.
Pero como se trata de una tesis que funda toda la teologla de la Iglesia sobre una nueva base, es necesario preguntamos si tal vez, en razn de su lenguaje conciliar pastoral, hayamos comprendido mal al cardenal. Por eso la pregunta: Formula el cardenal Wojtyla, en otro lugar de las conferencias del retiro, la tesis de la universalidad objetiva y subjetiva de la Redencin n trminos dogmticos absolutamente claros, que excluyen toda ambigedad? Encontramos, por ejemplo, la formulacin dogmtica clara afirmando que todos los hombres no slo son redinridos por la cruz de Cristo (objetivamente) sino tambin son justificados (subj etivamente)? La respuesta la da un pasaje de las conferencias del retiro en
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el cual se habla igualmente de la realizacin en la historia del plan divino de salvacin (pgs. ll2 y 113): <<Ecce novafacio omnia... Este es un punto de la historia en el que todos los hombres son, por as decirlo, concebidos de nuevo y entran en la trayectoria nueva del designio de Dios, que el Padre prepar en la verdad de la Palabra y en el don del Amon Punto en el que la historia del hombre comiettza de nuevo, independientemente, si as podemos hablar, de los condicionamientos humanos. Este punto pertenece al orden divino, al modo divino de ver al hombre y el mundo. I-as categoras humanas del tiempo y del espacio son casi absolutantente secundarias. Todos los hombres, desde el principio del mundo y hasta su final, han sido redimidos y justificados por Cristo y por su cruz. El cardenal sostiene, pues, la tesis segun la cual todo hombre <<existe en Cristo o posee <<el ser en Cristo>> <<segn el plan divino de salvacin, desde el comienzo>>, de manera que otodos los hombres, desde el principio del mundo y hasta sufinal, han sido redimidos y justificados por Cristo y por su cruz)>. Por consiguiente se encontraa toda la humanidad, desde el comienzo hasta el fin del mundo, en posesin de la graca santificante en el estado de una redencin efectiva('7). A esta tesis corresponde el hecho llamativo de que los momentos subjetivos de la redencin, como la justificacin por la fe y la santificacin en el sentido de la enseanza tradicional de la Iglesia, son totalmente silenciados. Ms an: son reducidos al mnimo o directamente negados. Asf, se dice que la redencin del hombre se produce independientemente de 1,'<<que l lo sepa o no, que 1 1o acepte o no>>. An ms: <<Las categoras humanas del tiempo y del espacio son casi absolutamente secundarias>>. Qu queda aqu de la seriedad trgica y del carcter decisivo de la verdadera historia de la salvacin para obtener la vida etema o la etema condenacin, como se atestigua en el Evangelio y en la historia de Ia Iglesia! Nosotos podemos dar por sentado que el cardenal Wojryla defiende la tesis de la universalidad objetiva y subjetiva de la
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salvacin, y por consiguiente, de lo salvacin universol. La salvacin universal coincide con la theologia nat'uralis religionum del cardenal Wojtyla: La <<trascendencia admirable del espritu humano>> aparece en su theologia revelata como el oculto (<ser en Cristo>, de todos los hombres. Esta reflexin sobre Cristo>> es un hito en el itinerario teolgico de Juan Pablo II hacia Ass. Al lado de las razones filosficas se encuentran los motivos teolgicos del culto comn de todas las religiones: la tesis de la salvacin universal! Para sostener esta tesis, que nunca ha sido enseanza de la Iglesia, el cardenal Wojtyla apela a un documento oficial del
Concilio. Es esto legtimo? La comparacin entre el texto cottciliar y el comentario del cardenal nos brinda un ejemplo clsico de lo problemtico del lenguaje conciliar pastoral y de la hermenutica de Karol
Wojtyla. No se encuentra palabra alguna en el texto conciliar sobre un <<nacimiento de la lglesia o <<del hombre. El comentario
del cardenal va manifiestamente ms all de la redaccin del texto. El comentario pone, por otro lado, el nfasis principal sobre la realidad de la universalidad de la redencin subjetiva, de la cual en el texto del Concilio no se habla. An admitiendo que el <<lenguaje pastoral del texto conciliar est abierto para amplias interpretaciones, el comentario sobrepasa no obstante con su interpretacin el lmite trazado por el Dogma de la Iglesia. l,a tesis de la redencin universal no encuentra en la letra del citado texto conciliar ninguna base slida. El arzobispo de Cracovia, sin embargo, ha cooperado l mismo como Padre conciliar en la Constitucin pastoral y deba estar bien al tanto de las intenciones de los redactores de este texto. Quedaa por saber si su interpretacin no refleja el sentido oculto del texto conciliar. Esto no es sino un ejemplo del dilema que el lenguaje conciliar pastoral>> suscita frecuentemente para la interpretacin de los documentos del Concilio.
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2.2 La Redencin segn el cardenal Wojtyla, expresada por las imdgenes de cabeza y cuerpo, ! de esposo y esposa
Despus de haber extrado de la Constitucin Pastoral Gaudium et spes (ne 10) su pensamiento sobre la redencin, el cardenal Wojtyla 1o expresa de nuevo en la imagen de la cabeza y del cuerpo, y en la del esposo y de la esposa. Todo el captulo XI tiene por ttulo: El esposo est convosotros (pg. 117). El utiliza este modo de descripcin grfica, bblica y tradicional, en el contexto de una meditacin sobre la muerte de Cristo, la resurreccin, el envfo del Esplritu, y la prolonga ponindola en relacin con los sacramentos del bautismo, de la eucarista y del matrimonio. Concentrmonos particularmente sobre el ncleo dogmtico de la meditacin: sobre la relacin de esposo y
esposa.
En el centro de las explicaciones se encuentra la relacin nupcial de Cristo respecto de la lglesia, la Iglesia como cuerpo y esposa de Cristo (p9. 124). Se lee a este propsito: Cristo es cabeza de la Iglesia como Cuerpo suyo; Cristo es Esposo de la Iglesia,que es su Esposa (p9. 125). Esta afirmacin tradicional es profundizada teolgicamente y aplicada ala redencin: La redencin es, en cierto modo, una unin conyugal que Cristo contrajo con su Iglesia por su
Muerte y su Resurreccin. Por consiguiente eI nacimiento de la lglesia en el momento de la muerte mesinica redentora de Cristo (p9. 117) es al mismo tiempo la hora de sus esponsales con el divino esposo, o dicho en otros trminos: La muerte de Jesucristo en la cruz, como acto de amor supremo: umor Dei usque ad contemptum sui, (amor a Dios hasta el desprecio de s mismo [San Agustn] - Nota del Editor), tiene carcter redentor y al mismo tiempo carcter de amor de
Esposo (pgs. 121
y 122). La relacin entre sacricio redentor y esponsales est defi-
nida de manera an ms precisa: Y as es precisamente el amor de Cristo-Esposo, es decir,
lohannes Diirmann
enraizado, por decirlo as, en la cruz y en el sacrificio. El Redentor es el Esposo, por el hecho mismo de ser Redentor! El aporta a la Iglesia su Don,y lo puede hacer, porque ontes se ofreci a s mismo en sacrificio sangriento (pg. 126). As, no existe entonces una diferencia esencial entre el amor del Redentor y el amor del Esposo. Ellos forman ms bien una unidad y son esencialmente idnticos: Cristo es, como Redentor, tambin Esposo. Todos los textos citados ms arriba se refieren a la relacin de Cristo, el Redentor y Esposo, con la Esposa que l ha redintido, la lglesia. Respecto de esto, ellos se ajustan absolutamente a la Escrituray a la Tradicin. Pero partiendo de la relacin nupcial de Cristo con la lglesia se hace entrar siempre a toda la humanidad en el ncleo de aquella relacin nica. Es as como el cardenal Wojtyla - sin distinciones teolgicas! - se dirige con la misma inspiracin a la lglesia, a cada hombre y a toda la humanidad: He aqu que el Esposo estd con vosotros! (...) Est con la Iglesia, est con cada hontbre, y con toda la familia humann (p9. 120). O tambin: Porque parece necesario recordar y repetir a los hombres de nuestro tiempo: El Esposo est con vosotros! Vosoffos sois amados hasta la donacin plena, definitiva. He aqu lo que nos ha dejado Jess en depsito, en herencia: el amor a todos los
seres humanos, (p9. 129).
O este exacto resumen, en la primera frase del siguiente captulo:
Como decamos al terminar la meditacin anterior, el antor de Cristo, el cual am a la lglesia y se entreg por elln (Ef. V 25 I GLII, 20), el amor del Esposo se dirige a todo hombre, (pg. 130).
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Nuestra pregunta es la siguiente: Es aplicable la imagen mstica de la relacin nupcial de Cristo con su Esposa la Iglesia, de manera unvoca tambin para la relacin de Cristo con cada hombre y con toda la humanidad? Si as fuera, entonces las consideraciones sobre el Esposo y la Esposa no seran sino una expresin grfica de la tesis de redencin universal. Profundicemos ms la parte final del texto arriba citado (pg. 130): la frase resume todo lo que ya estaba dicho y lo retrotrae al punto principal. As aparece claramente su sentido: se dice sin ambigedad que el amor de Cristo, esposo de la lglesia, ,<se dirige a todo hombrer. As, existira la misma relacin nupcial entre Cristo y su Iglesia y entre Cristo y toda la humanidad. Esta conclusin no sera sino la consecuencia lgica de la tesis del cardenal, segn la cual la muerte redentora de Cristo no fue solamente el nacimiento de la Iglesia, sino tambin el nacimiento de cada hombre en la Gracia, <(con independencia del hecho de que el hombre lo supiera o no lo supiera,lo aceptase o no. (pg. ll7). Esta interpretacin encuentra un aval en las numerosas declaraciones del cardenal que tienen directamente como objeto la relacin de Cristo con cada hombre. Esta relacin est descrita como un vnculo indisoluble con el Dios vivo, vfnculo que por la Muerte y la Resurreccin de Jess ha sido realizado con toda persona y con todo el gnero humano (pg. 120). La relacin de Cristo con cada alma humana (pg. 124) est descrita como una donacin plena, definitivar(p5. 129) y una unin con todo hombre (pg. 132). Este es el resultado provisorio que podemos deducir: En el momento en que el cardenal Wojtyla aplica a la relacin de Cristo cott toda la hwnanidad la imagen del amor de Cristo, el Esposo, por la Iglesia, su Esposa, la convierte en representacin grfica de la Redencin universal. Sin embargo, a pesar de que nuestra interpretacin parece clara, planteamos no obstante la pregunta: no sera posible entender tambin las formulaciones del cardenal en el sentido de la Sagrada Escritura y de la Tradicin?
lohannes Dtirmann
2.3 La Redencin expresada en la Escritura y la Tradicin bajo la imagen de la cabeza y del cuerpo, del Esposo y de la Esposa
La Sagrada Escritura, los Padres y Ia teologa clsica frecuentemente han expresado el misterio de la redencin por Cristo utilizando la imagen de la cabeza y del cue{po, del Esposo y de la Esposa. Encontramos en la poca actual un compendio y una profundizacin teolgica en las obras magistrales de Matthias Joseph Scheeben('o. Aunque el cardenal Wojtyla pone en primer plano de su meditacin la mstica nupcial y a pesar de que la imagen de la cabeza y del cuerpo slo adquieren importancia en el captulo siguiente de su libro, queremos no obstante considerar ahora los dos aspectos, segn la exposicin resumida de Scheeben(re). Un bosquejo que solamente haga resaltar los puntos principales es aqu suficiente. Segn Scheeben, el Hombre-Dios es la cabeza de toda la creacitt, en particular del gnero humano. Con esto queda determinado el lugar de Cristo en el universo y en el gnero humano: la denominacin cabeza expresa que el Hombre-Dios es el miembro rns destacado de un gran tdo, al cual l mismo
pertenece.
El gnero humano, en razn de su descendencia comn de Adn, forma ya una unidad de especie. Cristo, el segundo Adn, sobrepasa inflnitamente al primero como Hombre-Dios. Por su encamacin, el Hombre-Dios no solamente ha aceptado y asumido su propia naturaleza humana sino que de este modo se ha apropiado todo el gnero humano, 1o acogi en sf y se ha atado y unido al.La frase: Cristo es la cabeza del gnero humano quiere decir, segn eso, que la especie humana slo en raz6n de la Encamacin es acogida, como un todo, en la persona del Verbo. Se la llama su Cuerpo>> e incluso, en sentido ms
amplio, el <<cuerpo mstico de Cristo>>(20). La Encamacin del Logos significa, como tal, la elevacin y la promocin de todo el gnero humano: .<Como cabeza,, el Hombre-Dios eleva a toda la humanidad a una altura incom74
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prensible e inconmensurable de dignidad, de vida y de actividad>>(2').
Es necesario distinguir entre la unidad de Cristo con todo el gnero humano, y solamente en raz6n de su Encamacin, en tanto cabeza del cuerpo mstico de Cristo en sentido amplio, y la unidad de Cristo con la Iglesia, como cabeza del cuerpo ms' tico de Cristo en sentido estricto, en razn de su sacrificio redentor. La simple unidad de la cabeza con cada hombre y con todo el gnero humano que se realiza nicamente por la Encarnacin, es sin embargo una unidad muerta considerada bajo el punto de vista de la redencin subjetiva, de la justif,cacin. Ella es simplemente fundamento material, disposicin y condicin de una unidad viva en eI cuerpo mstico de Cristo, la Iglesia, por la fe y el bautismo(22). Los Padres de la Iglesia han expuesto tambin el misterio de la redencin bajo la imagen del matimonio. La aceptacin de la naturaleza humana por el Logos la comparaban con un casamiento, y por ello no entendan por cierto solamente la unin con su propia naturaleza humana sino tambin con toda la naturalezahumana. En consecuencia, Cristo aparece como el Esposo de todo el gnero humano y ste como la esposa del Hijo de Dios. S1o a ralz de la Encamacin llegaron a se uno en una
carneQ3).
De este matrimonio en sentido amplio, que slo se realiza por la Encarnacin, se distingue el matrimonio en sentido estricto de Cristo, el Esposo, con su Esposa, la Iglesia. El matrimonio del Hijo de Dios con toda la humanidad es solamente un matrimonio virtual ordenado, o subordinado, al matrimonio formal de Cristo, el Esposo, con su Esposa,la Iglesia. Scheeben explica: La unin con el gnero humano <<es como un matrimonio virtual, en virtud del cual el Hijo de Dios poda ya derramar su Sangre tanto por la naturaleza humana como por su Esposa, a fin de volverla pura e inmaculada, apta para una unirsanta con 1, y de nutrirla con su propia Came y con su propia Strtgre>{zar. El matrimonio virtual que se efecta por la sola Encama75
Johannes Diirmann
cin y sin intervencin del hombre no significa en modo alguno
la comunicacin de la gracia divina, sino solamente la disposicin de todo el gnero humano al <<matrimonio formal de
Cristo, el Esposo, con su Esposa la Iglesia. Slo el matrimonio formal que se produce con el libre consentimiento del hombre por la fe y la recepcin del bautismo significa la aplicacin de los frutos de la Redencin, la comunicacin de la vida divina y la incorporacin a la lglesia(2s). Sobre este trasfondo la exposicin llena de imgenes del misterio de la redencin hecha por el cardenal Wojtyla se revela como un difcil problema hermenutico. El cardenal descuida las distinciones teolgicas, que son sin embargo necesarias an mediando el uso de un lenguaje grfico. El sugiere de este modo realidades dogmticas que no existen. As es que nos vemos obligados otra vez a analzar las declaraciones del cardenal a la luz de la enseanza de la Iglesia y examinarlas de modo crtico.
2.4 Anotaciones crtficas
An cuando la teologa clsica trata del misterio de la redencin utilizanda las imgenes del primero y segundo Adn, de la cabeza y del cuerpo, del esposo y de la esposa, no descuida las diferencias fundamentales y necesarias entre redencin objetiva y subjetiva. La terminologa corresponde a la exposicin grfica, pero tiene en cuenta las diferencias.
An cuando la Encamacin est representada como matrimonio del Logos con toda la naturaleza humana y que todo el gnero humano slo en raz6n de la Encamacin es calificado de <<esposa de Cristo>>, queda sin embargo claro que se trata de un matrimonio <<virtual>> y de una <<esposa de Cristo>> radicalmente necesitada de redencin, que est cargada con el pecado original y que por naturaleza es an <<pecadora>>. El calificativo <<virtual>> est referido al <<matrimonio formal>r, la <<esposa como pecadora>> a la <<esposa de Cristo efectivamente redimida. S1o esta ltima es la Iglesia. Purificada en la sangre del cordero est <<formalmente desposada con su divino Redentor
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El ltinerario Teolgico
de
luan Pablo ll
y Esposo. Adomada con todo el omato de la gracia de su Redentor ella es tambin la esposa escogida para el banquete nupcial del cordero. Esta relacin nupcial es vlida nicamente por el hecho de que Cristo dirige su amor de Redentor y de Esposo a la esposa que se ha unido <<formalmente>> a El, es decir, la Iglesia. El Cardenal mismo describe esta singular relacin nupcial que Cristo mantiene con la Iglesia (pgs. 124 y ss.), pero luego pone de relieve que este amor nupcial de Cristo por su esposa, la Iglesia, <(s dirige a todo hombre>> (pg. 130). De esta manera, extiende por principio la relacin nupcial de la gracia, tal como ella existe entre Cristo y su Iglesia, a todo hombre y, con ello, a toda la humanidad. El no hace distincin entre el amor del Redentor y Esposo de la humanidad y el amor del Redentor y Esposo de la Iglesia. Ms bien pone nfasis en que se trata de un solo amor que se aplica a todo hombre y con ello a todo el gnero humano. De la misma manera que la Iglesia, la humanidad aparece como Sponsa Christi. La afirmacin del Cardenal diciendo que el amor redentor de Cristo, esposo de la Iglesia, se dirige>> a todo hombre, implica, por consiguiente, de manera sutil la tesis de la redencin universal. En su exposicin sobre el misterio de la redencin expresado por las imgenes de cabeza y de cuerpo, de esposo y de esposa, el cardenal Wojtyla omite todas las distinciones que habran permitido captar los diversos significados de esas imgenes y habran expresado claramente el dogma de la universalidad objetiva de la redencin y de la aplicacin subjetiva a cada uno de los frutos de la redencin en el proceso de justificacin como es el caso de la teologa clsica. La omisin total de distinciones imprescindibles no puede significar sino su negacin silenciosa. Negacin que se define por el empleo de la imagen de cabeza y de cue{po, de esposo y de esposa, sin distinguir entre <<sentido amplio y sentido estricto>>. Nosotros podramos interpretar correctamente el llamado>>: El Esposo estd. cott vosotros y El est con la Iglesia, est con cada hombre y con
toda la familia humana (p9. 120), podramos interpretarlo justificadamente en un sentido unvoco: como expresin de la
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lolannes Diirmann
unit,ersal en la imagen de la vestidura mstica del esposo y de la esposa. En vista de que el Cardenal al utilizar las imgenes de cabeza y de cue{po, de esposo y de esposa, emplea, sin la precisin teolgica requerida, una manera de hablar que difcilmente corresponde a la teologa tradicional, la ltima garanta sobre 1o que l quiere decir debe ser sacada de la lgica interna de su propio tratado. El cardenal Wojtyla comienza la meditacin: El Esposo est con vosotros con la tesis: La muerte redentora de Cristo no
fsls de redencin
fue slo el <<nacimiento de la lglesia, sino tambin el <<nacimiento sobrenatural del hombre>>, de todo hombre, y esto independientemente del hecho de que l lo sepa o no, lo acepte o no>>. Se precisa aderns que en este momento el hombre ha adquirido una nueva dimensin de su existencia que San Pablo llama breve y terminantemente <<Ser en Cristo (pg. 117). Esto significa que todo hombre est objetivamente redimido y subjetivamente justificado. Por eso la humanidad, al igual que la Iglesia, es esposa de Cristo, por eso Cristo, esposo de la lglesia, es tambin esposo de toda la humanidad. Decir que el amor de Cristo, Redentor y Esposo de la Iglesia, se dirige a todo hombre, es un modo grco de expresar la tesis de la redencin universal.
Sin duda ensea el Nuevo Testamento y toda la Tradicin que el Redentor del gnero humano ha denamado su sangre por todos y que su amor redentor es vlido para toda la humanidad. Pero puede decirse tan simplemente - sin una alusin siquiera a la necesidad de la fe y del bautismo para la salvacin - que el Redentor del gnero humano demuestra su amor nupcial aplicndolo indistintamente a cada hombre, como lo hace para con la lglesia, su esposa? Segn el dogma de la lglesia, la aplicacin de los frutos de la redencin a cada hombre en la obra de la justificacin est, no obstante, ligada a la fe y al bautismo. Sin duda el amor del Redentor que lleg <<en entera y definitiva entrega>> hasta la muerte en la cntz, vale para toda la humanidad. Pues toda la humanidad se encuentra por el pecado origi-
I
i]
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nal en la desgracia y est radicalmente necesitada de redencin (Rom. III, 9-20). Que el amor redentor de Cristo sea universal no signif,ca, sin embargo, una renuncia a la fe y a la recepcin del bautismo (cf. Jn. III, 16-21); al contrario, los exige ambos. En cada pgina del Evangelio Jess exige la fe como condicin de sus curaciones y milagros. El amor redentor universal tiene un carcter decisivo para el hombre, como 1o da a entender con toda claridad la orden de misin del Resucitado: <<El que creyere y fuere bautizado se salvar, mas el que no creyere se condenar. (Mc. XVI, 16). Quien no toma en cuenta la seriedad divina y ardiente del amor redentor universal de Cristo, no sabe frente a quin est; ignora que en Dios la redencin y la gracia de la salvacin incluyen eI principio de la libertad, precisamente porque se trata del amor entre Dios y el hombre(2u). Incluso Mara tuvo que pronunciar su <<Fiat>> antes de llegar a ser la Madre del Seor. El conocimiento de Cristo como centro de toda la creacin, principio y fin de toda la historia humana, no es un nuevo descubrimiento del Vaticano II y de la teologa modema, que habla de un Cristo csmico y que bajo ese ttulo propaga sus teoas de la redencin universal('). La Iglesia,ha sabido siempre eue todo ha sido creado por l y par t. t es antes que tdo y,todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; El es el principio, el primognito de los muertos. (Col. I,7718). La Iglesia siempre ha enseado que toda la creacin ha sido fijada en el Logos, que todo el gnero humano se remite a Cristo; ella siempre ha enseado la universalidad objetiva de la redencin. Estas verdades de fe eran las condiciones objetivas previas a su misin universal. Esta supona, sin embargo, otra verdad de la Revelacin bblica: el estado de decadencia universal en el cual se encuentra cada hombre y toda la humanidad. (Rom. III, 9-20). La misin concreta de la Iglesia, instrumento y sacramento en la mano de su Seor, consista, pues, en aplicar, conforme a la orden del Seor, los frutos de la Redencin a cada hombre y a todos los pueblos. Se trataba en verdad del socorro y la <<salvacin de las almas>>.
lohnnnes Ddrmann
Es en el sentido de la misin de la Iglesia y del Evangelio cuando el cardenal Wojtyla anuncia no slo a la Iglesia sino a toda la humanidad el lugar supereminente de Cristo en la creacin y la historia, y cuando insiste en la universalidad del amor divino redentor. Pero esto significa renunciar a lo que haba sido hasta el presente su misin si no proclama toda la verdad. Esto requiere recordar la decadencia universal de todo el gnero humano a causa del pecado original, y la necesidad de la salvacin a travs de la conversin, de la fe y del bautismo. La proclamacin de un <<Cristo csmico>> en el sentido de una redencin universal presenta la redencin subjetiva y la aplicacin de los frutos de la Redencin en el proceso de justificacin como cosas superfluas. Ello ya no hace comprensiva la necesidad de la salvacin a travs del bautismo, de la fe y de la Iglesia. Pero el Cardenal se inclina de nuevo hacia el lado subjetivo de la Redencin, del <<Ser en Cristo de cada hombre, en Ia siguiente Meditacin de su libro con el ttulo: Cristo maniftesta plenamente el hombre al propio hombre>> (Captulo XII, pg. 130). Nuestra pregunta es: Se pone de manif,esto acaso en esta autocomprensin del hombre tambin la redencin universal?
3. Del axioma de la redencin universal a la comprensin antropocntrica de la Revelacin
i.l In Revelacin en el texto conciliar y el comentario del cardenal Wojtyla

El cardenal Wojtyla comierza la meditacin Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre>> (Cap. XII), luego de una breve introduccin, nuevamente con un texto clave
de la Constitucin pastoral Gaudium et Spes (ne 22), el cual comenta a continuacin. Sobre eI significado de ese texto conciliar en cuanto a la cuestin de <<1a salvacin de muchos>>, Joseph Ratzinger se expresa de la siguiente manera: Cuando se trata de la opinin delVaticano II sobre la cuestin de la salva80
ll
cin de muchos, se debera en el futuro partir ms bien del texto de Gaudium et Spes que da la Constitucin de la Iglesia, que ha podido ser mejorado aqu en uno medida signfficatiyaQ8). Es eso exactamente lo que hace el cardenal Wojtyla. El ne 22 de Gaudium et Spes debe servir para apoyar su tesis de la aplicacin a todo hombre del amor nupcial que Cristo tiene por su esposa, la Iglesia, como mensaje central del Concilio. Nosotros citamos la breve introduccin del Cardenal (a), el texto conciliar extrado de Gaudium et Spes (b), y el comentario respectivo del cardenal Wojtyla (c), con slo insignificantes abreviaciones (pgs. 130 y ss.).
(a) Introduccin del Cardenal:
oConto decamas al terminar la meditacin anterior, el amor de Cristo, el cual <<am a la Iglesia y se entreg por ella>> (Ef. V, 25; cf. Gdl. II, 20), el annr del Esposo se dirige a todo hombre. Y es precisamente esta yerdad la que el Concilio Vaticano II situ en el centro de la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (...) Se trata del na 22 de la constitucin Gaudium et Spes, que constituye la conclusin del primer captulo de la misma constitucin, y se titula La dignidad de la persona humana. Leanns unfragmento: (b) Texto conciliar extrado de Gaudium et Spes:
En reolidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encornado. Porque Addn, el primer hombre, era figura del que haba de venir (Rom. V, l4), es decir, de Cristo nuestro Seor. Cristo, que es el nuevo Adn, al revelar el misterio del Padre y de su amo4 manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. Nada extroo, pues, que todas /as verdades hasta aqu expuestas encuentren en Cristo sufuente y su corona. El que es la imagen de Dios invisible (Col. I, 15) es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la seme-
lohannes Diirmnnn
janza divina, deformada por el primer pecado. En l,la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado (Gaudium et Spes - ne 22).
(c) Comentario del cardenallYojtyla sobre este texfo conciliar: ... Sin entrar en una exegesis minuciosa del texto, que, por lo dems, es muy claro en su contenido, tratemos de indicar ms bien lo que nos parece nuevo y sugerente.
Primero: El concepto del misterio del hombre, vinculado

con el hecho de su manifestarse se sita ciertamente frente a dos tendencias, a dos concepciones... (se nombran aqu el ra-
cionalismo y el empirismo). Segundo: El texto conciliar, aplicando a su vez al hombre la categora del misterio, explica el carcter antropolgico, o incluso antropocntrico, de la Revelacin ofrecidn a los hombres en Cristo. Esta Revelacin se concentra sobre el hombre: Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, pero lo hace mediante la revelacin del Padre y de su amor
(Cf. Jn. XVII,6). Tercero: La Revelacin no es una teora o ideologa. La Revelacin consiste en el hecho de que el Hijo de Dios mediante su Encarnacin se ha unido a todo hombre, se ha hecho, en cuanto Hombre, uno de nosotros: En todo a semejanza nuestra,fuera del pecado (Hebr. IV, I5). Cuarto y riltimo: Por la Encarnncin del Hijo de Dios se ha puesto de relieve la gran dignidad de la naturaleza humana y, por el misterio de la Redencin, se nos ha revelado el valor del
hombre concreto (cf. lCor VI, 20), de tal modo que nos hace comprender hasta qu purtto es preciso luchar para salvar su
El ltinerario Teolgico de luan pablo
II
dignidad.
He aqu los puntos principales a los cuares se podra reducir la enseanza del Concilio y, por tanto, de la lglesia, sobre el hombre y su misterio, que slo en cristo puede encontrar su ltimay ms profunda explicacin>> (pgs. 130 y ss.).
3.2
O bs
ervacione s crticas
A propsito de la introduccin del cardenal (a). En su breve introduccin el cardenal wojtyla declara que el texto conciliar siguiente, extrado de la constitucin pastorul Gaudium et spes ne 22, prueba su tesis segn la cual el amor de cristo, esposo de la Iglesia, se dirige a cadahombre. El vaticano II ha insertado esta verdad en el centro mismo de la Constitucin pastoral. Por consiguiente, la redencin universal sera un mensoje central del Concilio. Nosotros debemos sin embargo advertir que en el texto conciliar no se habla en absoluto del amor nupcial. El mismo cardenal no vuelve sobre el tema esposo-esposa en su propio comentario.
Tal vez trata 1 de probar, o de precisar, gracias al texto conciliar la tesis de la redencin universal que formaba en su meditacin el ncleo teolgico de la imagen mstica del esposo y de la esposa? Tampoco ste es el caso. La redencin universal no es demostrada, sino presupuesta, como algo evidente. El cardenal no vuelve a hablar ms en su comentario sobre el texto conciliar, de 1o que, segn sus propios trminos, deba de haber contenido o probado como verdad central. una sorpresa
hermenutica, que sin embargo no es la
nica(2e).
A propsito del texto conciliar (b). El cardenal encuentra

este extracto de Gaudium et Spes ntuJ claro (cf. su comenta-
rio a este respecto). Lo que parece muy claro para el cardenal no es, de ningun modo, claro desde el punto de vista de la teologa clsica. Qu significa, por ejemplo, esta frase del texto conciliar:
lohannes Diirmann
que es la imagen de Dios invisible (Col. I, 15), es tambitt el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado? En el lenguaje bb1ico y teolgico, se entiende por <<descendencia de Adn a todos los hombres. As, segn ese texto, Cristo habra devuelto a todos los hombres la semejanza divina. Similitudo divina significa en efecto la semejanza sobrenatural de Dios (gratia gratum faciens). Como segn ese texto, Cristo la ha devuelto a los <<hijos de Adn, se podra interpretar esta afirmacin del Concilio en el sentido de la redencin universal: a todos los hombres ha sido concedida la semejanza sobrenatural de Dios. Por otra parte, se puede comprender esta misma frase del Concilio solamente en el sentido de la universalidad objetiva de la redencin. Es ciertamente as como la ha comprendido tambin la gran mayora de los Padres conciliares. De redencin universal slo podra hablarse si el Concilio hubiera querido ensear con esa frase no slo la universalidad objetiva de la obra redentora, sino tambin la universalidad subjetiva de la realizacin en cada hombre de esta Redencin, es decir, la atribucin de los frutos de la Redencin a todos los hombres. Las
<<El
interpretaciones diferentes son igualmente posibles. El texto conciliar contiene fuera de la mencionada falta de claridad una penosa <<inexactitud>> (cf. ms abajo Ratzinger), que aparece inmediatamente si se la considera alaluz de la enseanza clsica. A continuacin de San Ireneo, la Escolstica ha formulado la doctrina sobre el hombre, imagen de Dios, como un ejemplo clsico expresando claramente la doctrina de la Gracia, a saber, <<1a unin del hombre con Dios>> como fruto de la Redencin.
Segn la enseanza catlica,
<<1a
Dios>> significa la <<participacin en la naturaleza divina>>
unin del hombre con (2Pe-
dro I, 4). Bajo este concepto hay que comprender una unin fsico del hombre con Dios. Esta consiste, segun una definicin escolstica precisa, en una unin occidental, realizada por un don creado por Dios (gratia santificans), que une el alma a Dios
de
luan Pablo
Il
y la vuelve semejanrc a 1. Por natural eza, el hombre, siendo en su cuerpo como la encamacin de una idea divina, es tn vesti-
gium Di. Siendo su espritu copia del espritu divino, 1 es imago Dei. Pero por la Gracia santificante 1 es elevado a un grado superior, sobrenatural, de semejanza a Dios, 1 es similitudo Dei$o). Segn la doctrina catlica,la similitudo Dei se perdi y la imago Dei se deterior en los hijos de Adn - es decir, en todos los hombres - por el pecado original. Por la aplicacin de los frutos de la Redencin, en el proceso de justif,cacin, la similitudo Dei (gratia sanctificans) que haba sido perdida es restituida al hombre, y la imago Dei deteriorada es restaurada
(gratia medicinalis).
El texto conciliar dice, por el contrario, que Cristo ha devuelto a todos los hijos de Adn la semejanza divina (similirudo) deformada (deformata) por el primer pecado. En consecuencia, la semejanza divina de ningn modo habra sido perdida como resultado del primer pecado, sino solamente habra sido alterada o desfigurada por 1. Sobre ese punto delicado pone el dedo Joseph Ratzinger en su comentario de este texto conciliar (1968). A11 leemos lo siguiente:
El empleo de la nocin de similitudo para expresar aqu la restauracin de la semejanza divina en el hombre pecador, habra podido parecer un eco de San Ireneo, quien con su diferenciacin entre imago y similitudo ha abierto el camino a la diferencia que se ha hecho ms tarde entre imagen natural y sobrenatural de Dios. Pero hablar de una similitudo que solamente est, deformata, cuando segn la enseanza clsicala similitudo ha sido perdida y Ia imago solamente deteriorada, deja una impresin singular. De esta manera de expresarse, que debera ser calificada de inexacta, respecto al lenguaje de la Escuela Escolstica, es fcil de ver cun poco ha querido el Concilio seguir con esos detalles tcnicos del mtodo escolstico, y cunto le import expresar fuera de dicha Escuela las verdades comunes y fundamentales(31).
8s
Johannes Ddrmann
Agreguemos a este comentario de Ratzinger que en la diferenciacin entre imago y similitudo no se trata slo de una inexactitud <<respecto del lenguaje escolstico sino ms bien respecto a un dogma fundamental de la lglesia, base de toda la doctrina catlica sobre la Redencin. Es decir, la necesidad radical de la Redencin de la que da fe la Biblia, para el hombre manchado por el pecado original y que el Concilio de Trento ha definido claramente con sus implicancias en el dogma del peca-
do original(32). La pequea inexactitud <<respecto del lenguaje escolstico>> es en realidad una infraccin con relacin at dogma y la puerta abierta para las diversas teoras de la Redencin
universal.
A Ia inversa de Joseph Ratzinger, el cardenal Wojtyla eny cuentra ese texto del Concilio "muy claro en su comentario no alude en absoluto a la cuestin de la similitudo deformata. Esto es sorprendente porque el hombre imagen y smil de Dios tiene un lugar central en la teologa del cardenal Wojtyla. Recin hemos reproducido la definicin precisa de las diversas formas de la semejanza de Dios en el hombre segn la teologa clsica y 1o hemos calificado como un paradigma de la enseanza de la Iglesia sobre la Gracia. Si el cardenal Wojtyla expresara claramente su pensamiento sobre el tema de la semejanza divina del hombre, nosotros sabramos, de una vez por todas, lo que 1 entiende por Redencin universal>> y se esclarecera finalmente el centro nebuloso de su teologa. Esta es la razn de nuestra pregunta: Se puede encontrar en los numerosos pasajes donde el Cardenal habla segn el <<lenguaje conciliar pastoral de la semejanza divina del hombre, una definicin bastante explcita para dar una claridad definitiva sobre ese punto central de su teologa y excluir toda duda seria sobre su
sentido exacto? Una aclaracin tal no tuvo lugar en las conferencias del retiro que el Cardenal predic ante el Papa Pablo VI y los miembros de la curia romana y, por 1o dems, tampoco hay que esperarla. Para tener una respuesta definitiva a nuestra pregunta debemos, pues, remitimos a otras publicaciones importantes. En
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la primera encclica de Juan Pablo ll Redemptor Homiris (ne 13), la doble nocin imago similitudo Dei aparece en un lugar destacado y en un contexto que excluye cualquier duda seria sobre el sentido exacto de la declaracin, y que expresa de manera clara, incluso <<respecto del lenguaje escolstico, la tesis de la Redencin universal. All se dice: Se trata pues aqu del hombre en toda su verdad, en sus plenas dimensiones. No se trata del hombr <<abstracto>> sino
real, del hombre <<concreto>>, <<histrico. Se trata de cada hombre, porque cada uno ha sido incluido en el misterio de la Redenciny Jesucristo est unido a cada uno para siempre, a travs de ese misterio. Todo hombre viene al mundo siendo concebido en el seno materno y naciendo de su madre, ! - precisamente a causa del misterio de la Redencin - l es conftado a la solicirud de la lglesia. Esta solicitud se extiende al hombre
completo y est centrada sobre l de manera singular. El objeto de esta profunda atencin es el hombre en su realidad humana (tnica e imposible de repetir, en la cual viven intactas la imagen y la semejanza deDios mismo (Gn. 1,27). Es esto lo que seala el Concilio cuando, hablando de esta semejanza, recuerda que <<eL hombre es la nica criatura sobre la tierra que Dios ha querido por ella misma>> (Gaudium et Spes, ni 2a). El hombre, tal como querido>> por Dios, elegido>> por El, llomado, destinado a la Gracia y a la salvacin, es el hombre <<concreto)>, (<el hombre real>r; ese es el hombre en toda la plenitud del misterio en el que llega a participar por Jesucristo y del cual llegan a participar cada uno de los cuatro mil millones de hombres que viven sobre nuestro planeta desde el instante de su concepcin cerca del corazn de su, madre>>Q3'. Se podrfa comprender e interpretar todo ese texto en el sentido del dogma catlico, excepto la frase que habla de la indestructible imagen (imago) y smil de Dios (similitudo Dei). Esa frase sin embargo representa el ncleo de toda la declaracin. Se podra decir sin dificultad con la doctrina tradicional que <<cada hombre concreto>> est <<incluido en el misterio de la Redencin, que est <<para siempre unido a Jesucristo a travs de
Johannes Diirmann
ese misterio>>, y que cada hombre <<a causa del misterio de la Redencin>> es confiado a la solicitud de la lglesia. Pero no se
puede segn la doctrina tradicional decir que en la <<realidad nica e imposible de repetir de cada hombre real, concreto, histrico>> perrnanecen intactas la imagen de y la semejanza con Dios mismo. Porque el dogma del pecado original ensea la herida hecha a la imago y la prdida de la similitudo Dei en la realidad concreta de cada hombre. La Redencin presupone la condicin pecadora en la cual se encuentra cada frombre desde el pecado original, condicin que es abolida por la justificacin del pecador. El Concilio de Trento define la justificacin <<como paso, o transicin, de1 estado en el cual se encuentra el hombre nacido como hijo del primer Adn, al estado de la Gracia y adopcin como hijo de Dios, por el segundo Adn, Jesucristo, nuestro Redentorr, (Dz. 796). Es evidente que la frase decisiva del texto de la primera encclica, al afirmar que en la realidad nica e imposible de repetir de cada hombre concreto <<permanecen intactas la imagen y la semejatza de Dios, es inconciliable con el Dogma de la lglesia. Esta afirmacin est en contradiccin directa con la enseanza del Concilio de Trento sobre la Justificacin que consiste en que el hombre pase del estado en el cual se encuentra como hijo del primer Adn al estado de la Gracia y de la adopcin de los hijos de Dios por el
segundo Adn.
La formulacin de la primera encclica, segn la cual en la e imposible de repetiD> de cada hombre, <<permanecen intactas la imagen y semej anza de Dios, va mucho ms all del texto conciliar que habla de una similitudo defor<<realidad nica
nruta. Pero no se trata slo de esto. Esta afirmacin que en cada hombre, desde el instante de su concepci6n, integra permanet imago et similitudo Dei ipsus, hace pensar en el Dogma de la Inmaculada Concepcin! Nosotros podemos tener como hecho seguro que la aftrmacin que en cada hombre, desde el primer instante de su existencia, permanecen intactas la imagen y la semejanza de Dios, presenta una clara definicin de la tesis de la Reden-
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cin universal que excluye toda duda razonable. El vocabulario teolgico tradicional empleado en esta teora de la Redencin universal, experimenta sbitamente un cambio de sentido apenas perceptible pero, no obstante, muy profundo. Para demostrar esto basta un solo ejemplo tomado del texto de la encc1ica, citado ms arriba. All se dice: que todo hombre ... a causa del misterio de la Redencin, es confiado a la solicitud de la Iglesia.>> As 1o ha visto tambin la Iglesia desde la poca del Nuevo Testamento. Pues el Redentor del gnero humano ha vertido su sangre por todos los hombres. Pero de la universalidad objetiva de la Redencin sigui para la Iglesia el mandato misionero <<de hacer de todos los pueblos discpulos>> y conducirlos a la obediencia de la fe y del bautismo (Mt. XXVUI,18-20). Su misin era y sigue siendo en realidad la de aplicar no solamente a cada uno en particular sino tambin a las naciones, los frutos de la Redencin universal objetivamente realizada.
Pero si todo hombre (<concreto, histrico>>, desde el primer instante de su existencia est unido a Cristo por una unin sobrenatural, para siempre y de manera indisoluble, independientemente de que 1 1o sepa o no, 1o acepte o no, l est entonces justificado y pertenece, de una u otra manera, a <<la Iglesia>>; pero en un sentido muy diferente l es <<confiado a la solicitud de la Iglesia>>. La nocin misma de Iglesia se ha transformado entonces fundamentalmente: si el Hijo de Dios por su Encarnacin se ha unido para siempre y de manera indisoluble a todo hombre, si <<existencia en Cristo ha llegado a ser la dimensin religiosa de cada hombre, toda Ia humanidad forma, en y con Cristo, una unidad orgnica, un organismo naturo-sobrenatural. La Iglesia coincide de esta manera con la humanidad <<en el misterio de la Redencin>> y del hombre>>, y el <<dualismo>> naturaleza y gracia, Iglesia y humanidad est en su principio nrisnro superado. La Iglesia Corpus Christi Mysticum y la humanidad Corpus Christi Mysticum no se diferencian ms en su ser profundo que es el <<Ser en Cristo>>, sino solamente segn la <<expresin>> graduada de la forma en la que ellos se presenten.
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suya, por consecuencia, la conocida teora del <<cristiano annimo>> y del cristianismo annimo>>(*). Ahora que se ha comprobado que el cardenal wojtyla sostiene la tesis de la Redencin universal, nosotros estamos en condiciones de apreciar en sus declaraciones la mutacin de sentido efectuada en el empleo del vocabulario teolgico tradicional. La teora de la Redencin universal suministra la clave de la justa interpretacin de 1o que 1 piensa realmente.
El cardenal wojtyla hace
A propsito del comenturto del cardenal Wojtyla sobre el texto conciliar (c). En su comentario de la constitucin pastoral Gaudium et spes (ne 22) el cardenal no renuncia solamente a una <<exgesis particular>> de formulaciones que hablan por s mismas>>, sino tambin a Ia demostracin anunciada por l en el sentido de que el vaticano II haba insertado en el centro de dicha constitucin la verdad del amor nupcial de cristo hacia cada hombre. En lugar de esto, l persigue de improviso un objetivo bien diferente: lo que le interesa es el concepto de la Revelacin en el texto conciliar, que debe estar tambin en fnma relacin con el tema de la meditacin cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombrer. Adems quiere llamar la atencin sobre 1o que ese texto contiene de <<nuevo y sugestivo>>. Sobre este punto vamos a concentrar nuestro inters. La interpretacin del cardenal wojtyla de ese texto del concilio se verifica en cuatro partes: En cuanto a la primera: Nadie contradir la afirmacin del Cardenal segn la cual el concepto del misterio del hombre que se <<revela>> en'Cristo, se opone al racionalismo y al empirismo. Pero la Iglesia siempre ha defendido esa concepcin y no solamente lo hizo el ltimo Concilio. Significa esto lo nuevo y sugestivo anunciado en el texto conciliar? En cuanto al segundo punto: el texto conciliar debe esclarecer, segn la opinin de1 cardenal, el cardcter antropolgico, e, incluso, antropocntrico, de la Revelacin, aplicando al
hombre el concepto de misterio. Las palabras <<antropolgico>> o <<antropocntrico>> no se en-
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cuentran en el texto conciliar. El cardenal Wojtyla habla de un

<<cacter antropolgico, o antropocntrico de la Revelacin>> como de una evidencia teolgica. Joseph Ratzinger, en cambio, recalca el aspecto cristocntrico del mismo texto(35). Por otra parte, la argumentacin dada por el cardenal Wojtyla en favor de un supuesto <<carcter antropocntrico de la Revelacin que el texto conciliar debiera resaltar no es, de modo alguno, convincente. Se sabe muy bien que en teologfa la <<nocin de misterio>> no es slo aplicable al hombre sino a todos los misterios del cristianismo. As, por ejemplo, al misterio de la Santsima Trinidad, de la Encamacin, del pecado original y de la Redencin, de la lglesia y los sacramentos, de la justificacin y los fines ltimos. Se debera, por consiguiente, hablar de un carcter teocntrico, cristocntrico, eclesiocntrico, justificaciocntrico, etc., de la Revelacin. El misterio del hombre>> tiene, evidentemente, en la teologa del cardenal Wojtyla un signiflcado muy especial. Adems, pasar del empleo <<de nocin de misterio para hablar del hombre>> al <<carcter antropocntrico de la Revelacin>> parece una desproporcin desmesurada. He aqu la explicacin: <<Esta Revelacin est centrada sobre el hombre: Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, pero lo hace mediante la revelacin del Padre y de su amor (cf. Jn. XVil, 6-26). Se trata de una tesis fundamental y de un alcance considerable. Sin duda la misma no deriv, en modo alguno, del texto conciliar, pero s aclara 1o que el Cardenal entiende bajo el pretendido <<carcter antropocntrico de la Revelacin. En cuanto a la tercera parte, la frase: La Revelacin no es una teora o una ideologa> afirma algo demasiado evidente. La teologa clsica entiende por revelacin propiamente dicha la Locutio Dei ad homine,f'u). La definicin del cardenal Wojtyla, segn la cual <<La revelacin consiste en que el Hijo de Dios por su Encamacin se ha unido a cada hombre, y que en cuanto hombre lleg a ser uno de nosotros, en todo semejante a nosoffos, excepto en el pecado (Hebr. IV 15) ...), Do es una interpretacin fidedigna del texto
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conciliar que slo dice que el Hijo de Dios se ha unido <<en cierto modo a todo hombre. El texto conciliar puede comprenderse sin dificultad alguna en el sentido de ros padres, que comparan la Encarnacin del Hijo de Dios a una unin o <<enlace>> con todo el gnero humano. pero en tal caso, no se trata ms que de un <<matrimonio virtual>>, segn el cual el gnero humano queda orientado hacia cristo, y no de ra aplicacin de los frutos de la Redencin o de la comunicacin de la Gracia sobrenatural. Esta ltima slo se realizaen el <<matrimonio formal de cristo con su esposa, la Iglesia, la comunidad de los pecadores justificados (cf. ms arriba 2.4 Anotaciones crticas). La definicin del cardenal no puede pues ser interpretada
en el sentido de los Padres y de la teologa clsica. Nosotros hemos demostrado que el cardenal wojtyla entiende la unin del Hrjo de Dios con cada hombre en el sentido de ra Redencin universal (cf. ms arriba 2.4). Por eso su definicin de la Revelacin enuncia, respecto de toda la Tradicin, una nocin verdaderamente nueva. Ello suministra la clave para una compren-
sin adecuada de su concepto de la Revelacin. Desde la poca del Nuevo Testamento, es una evidencia teoSica que Dios se ha revelado a nosotros, los hombres, por la Encamacin de su Hijo. cristo no nos revela a Dios solamente por su palabra y sus obras, sino l es tambin in personalaRevelacin de Dios: <<Y el verbo se hizo came y habit entre nosotros. Y nosotros hemos visto su gloria, la gloria del unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (Jn. I, l4). por eso se puede hablar del carcter cristocntrico de la Revelacin bblica teocntrica. El cardenal wojtyla dice no obstante algo muy distinto. su definicin no dice que: la Revelacin consiste en que el Hijo de Dios se hizo hombre tomando came de la virgen Marfa y ha revelado la gloria del Hijo nico del Padre, en una palabra, la gloria de Dios. sino que el Hijo de Dios por su Encamacin se ha unido con todo hombre y que, como hombre, lleg a ser uno de nosotros. La diferencia con la formulacin del Evangelio de san Juan es notoria: En el concepto de la Revelacin segn el
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cardenal Wojtyla el hecho interior de la unin oculta del Hijo de Dios con cada hombre corresponde al hecho exterior de la Encarnacin del Hijo de Dios llegando a ser uno de nosotros y nos explica, o nos <<manifiesta>>, en tanto hombre, nuestra propia humanidad. Este cambio de acento seala de manera sutil el viraje antropocntrico: la unin de Cristo con cada hombre por la Encamacin es 1o fundamental, el primer objeto en la nocin de Revelacin y la clave para la comprensin del <<carcter antropocntrico de la Revelacio> puesto de relieve por el Cardenal.
El objetivo primario de la Revelacin se deja ahora precisar claramente. Como hemos visto, para el cardenal Wojtyla es la unin del Hijo de Dios con todo hombre en razn de la Encarnacin como un <<matrimonio formal>>, real y sobrenatural, y una comunicacin de la <<existencia en Cristo>>. Esta unin es, por consiguiente, una realidad intema <<sobrenatural>> presente en cada hombre, puesto que en 1, desde el primer instante de su existencia, <<permanecen intactas la imagen y la semejanza con Dios mismo>>. Este hecho el Cardenal lo llama Revelacin. Por eso 1 entiende la redencin universal como el hecho fundamental de la Revelacin. Si la Revelacin consiste en la unin de Dios con todo hombre, entonces la nocin de Revelacin misma es recproca. Eso quiere decir que la Revelacin del Hijo de Dios en el hombre es tambin la Revelacin del hombre en el Hijo de Dios. Ya estamos en el punto culminante: <<la existencia en Cristo del hombre es idntica a la plenitud y profundidad de la humanidad, del carcter humano, del hombre. Esto es exactamente 1o que expresa la frase del Cardenal: Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre. Esta manifestacin del hombre a s mismo en y por Cristo, podra ser comprendida como un fenmeno puramente interior y subjetivo de la Revelacin. El cardenal Wojtyla Io comprende tambin as. Escribe al respecto: Cristo, el Redentor del mundo, es quien ha penetrado de una manera nica y absolutamente singular en el misterio del
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hombre y que ha entrado en su corazn(37). Y tambin: Cristo obra en el hombre(3') ,,a travs del Espritu Santo, que acta en todos los hombresrr$e). Pero en el comentario citado ms arriba, 1 prosigue su razonamiento principal. Ah dice:oCristo manifiesta plenamente el hombre al propio hontbre pero lo hace a travs de la Revelacin del Padre y de su amorQen). Por Revelacin del Padre y de su amor hay que comprender desde luego la obra histricamente realizada por las palabras y las acciones de Jess. Segun ello, es preciso distinguir en el cardenal Wojtyla una revelacin interior, ya existente en todo hombre en razn de la Encamacin, y una extema, realizada por las palabras y acciones de Jess. La revelacin extema est definida como un medio por el cual Cristo <<aclara>> al hombre el <<misterio del hombre>>, es decir, sobre la realidad ontolgica de <<la existencia en Cristo presente en todo hombre. Es el medio por el cual t te manifieita o le <<hace tomar conciencia de su autntica humanidad. Pero an una revelacin extema comprendida como un medio para aclarar la existencia del hombre tiene per se un <<carcter antropocntrico. Por consiguiente, el cristiano creyente no poseera frente al no cristiano <<1a existencia en Cristo, puesto que sta debe ser comn a todos los hombres, sino solamente el conocimiento ofrecido y revelado en Cristo de la naturaleza verdadera y profunda de la humanidad del hombre. En cuanto al cuarto punto: la tesis de la Redencin universal y la concepcin antropocntrica de la Revelacin, transfornan de manera casi imperceptible el vocabulario empleado por el cardenal Wojtyla. He aqu un nuevo ejemplo: Por la Encarnacin del Hijo de Dios se ha puesto de relieve la gran dignidad de la naturaleza htmruna y, por el misterio de la Redencin, se nos ha revelado el valor del hombre concreto, de tal modo que nos hace comprender hasta qu punto es preciso luchar para salvar su dignidad. A primera vista esta frase podra tener por autor a Joseph Matthias Scheeben. Pero, analizada ms detenidamente, causa
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extrafleza la manera nominalstica de expresarse, y tambin muestra la distancia que la separa de la teologa clsica. El cardenal dice que por la Encamacin del Hijo de Dios /a extraordinnria dignidad de la naturaleza humana se ha puesto de relieve. i,<<Puesto de relieve solamente? En esta expresin se refleja la tesis que pretende que la similitudo Dei est ya presente de manera indestructible en todo hombre. Ms adelante el Cardenal dice que por el misterio de la Redencin, se nos ha revelado el valor del honbre concreto. <<Revelado>> solamente? En esta frase del cardenal se refleja la tesis segn la cual el hombre ya est en posesin de <<1a existencia en Cristo>>, del fruto de la Redencin. El misterio de la Redencin significa no obstante algo ms y atgo ms profundo que slo la revelacin del valor de cada hombre>>. La mutacin de sentido nominalista a travs de la tesis de Redencin universal es evidente.
Finalmente, el cardenal Woityla ve en los cuatro
<<puntos
principales>> de su comentario diExto conciliar el resumen de <<1a enseanza del Concilio y, por consiguiente, de la Iglesia so-
bre el hombre y su misterio.>> La supuesta enseanza central del Concilio sobre el hombre y su misterio es tambin el punto de partida de la teologa de Karol Wojtyla. Esta coincidencia explica la firme conviccin del Cardenal de que su teologa no es oa cosa que la exposicin de la enseanza del Concilio Vaticano II. Y ya que una vez elegido Papa sostiene inalterable la misma teologa, sta adquiere una importancia decisiva para la Iglesia entera. 4. Iâ noci.n de Revelacin segn Henri de Lubac, presente en el texto conciliar, y el comentario de KarolWojtyla
Hay una similitud evidente entre la cristologa y la eclesiologfa de Karol Wojtyla y la de Henri de Lubac. Thmbin en de Lubac Cristo se ha unido en la Encamacin con toda la humanidad, todos los hombres tienen un vnculo orgnico que los ata a Cris-
to; Iglesia y humanidad forman una unidad orgnica. Los cristianos'son para de Lubac slo los <<miembros formales del cuerpo de Cristo. Ellos tienen el deber misionero de hacer el
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cristianismo accesible a los no cristianos(40). Nuestra indagacin sin embargo no tiene por objetivo demostrar las similitudes evidentes y las diferencias eventuales entre la teologa de Karol Wojtyla y la de Henri de Lubac, sino /a nocin de Revelacitt. Por eso la pregunta que se hace es la siguiente: Presenta la nocin de Revelacin de Karol Wojtyla algunas concordancias, similitudes o puntos de contacto con la de Henri de Lubac? Para dar una respuesta precisa a esta pregunta, resumrmos primero en algunas palabras la nocin de Revelacin segn el cardenal Wojtyla. Se lee en el comentario del Cardenal sobre el texto del Concilio citado ms arriba, extrado de Gaudium et Spes (ne 22): Mientras el texto conciliar aplica lo nocin de misterio ol hombre, aclara sucesivamente el carcter antropolgico,y hasta en un cierto sentido antropocntrico, de la Revelacin que en Cristo es ofrecidn a los hombres. Esta revelacin est centrada en el hombre: "Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, pero 1o hace mediante la Revelacin del Padre y de su amor (cf. Jn. XVII, 6-26)". Tenemos, pues, ante nosotros la siguiente relacin: oEl misterio del hombre (es decir, la existencia en Cristo), es lo que Cristo revele o manifiesta al hombre, y esto sucede tfldiante la Revelacin del Padre (es decir, por la Revelacin que Cristo hace de su Padre). Esta relacin fundamental en el concepto de la Revelacin del cardenal Wojtyla coincide de manera llamativa con diversas exposiciones de Henri de Lubac. En la exgesis de Henri de Lubac sobre la epstola a los Glatas (I,15 ss.) se lee que San Pablo en esta cartaha pronunciado <<una de las palabras ms nuevas y ns cargadas de sentido que jams han salido de la boca de un hombre, mientras dictaba: Pero Dios, el que me segreg del seno de mi madre, me llam para revelar en m a su Hijo... (G|. I,l5-16). Lo extraordinario de esas palabras consiste, segn de Lubac, en 10 que el Apstol dice: ono solamente de revelarme a 3u Hijo, de mosrrmelo en una visitt cualquiera, o de inducirme a comprenderlo objeti-
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vamente sino de revelarlo en m. Revelando al Padre y siendo revelado po, 1, Cristo permite al hombre revelarse por completo a s tnismo, tomando posesin del hombre, tomndolo y penetrando hasta el fondo de su ser, lo fuerza a l tambin a descender en s mismo y descubrir regiones hasta entonces insospechadas. Por Cristo la persona es adulta, el hombre emerge definitivame nte del univ er s o (4t). El cardenal Siri ha mostrado con razn su asombro sobre el modo enftico con que de Lubac subraya ese <<en m>>, y dice:
El Padre de Lubac dice que Cristo revelando al Padre y siendo reyelado por El, termina de revelar al hombre a s mismo. Cul puede ser el sentido de esta afirmacin? O bien Cristo es solamente hombre, o bien el hombre es divino. Las conclu' siones pueden no estar claramente expresadas, pero precison siempre la concepcin de lo sobrenatural implicado en la natu' raleza humana, y de ah, sin que se quiera conscientemente, se abre el camino en direccin del antopocentrismo fundamental
>2).
Se ha podido ver claramente que tambin para el cardenal Wojtyla la naturaleza humana implica 1o sobrenatural(43). El habla ingenuamente del carcter antropocntrico de la Revelacin y de la misin de la Iglesi<4r. La nocin de Revelacin de Henri de Lubac se encuentra en el cardenal Wojtyla hasta en los trminos empleados. Podramos suponer tambin, sin temor a equivocamos, que
la formulacin de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes (ne 22) se remonta, en resumidas cuentas, a Henri de Lubac.
La nocin de Revelacin es en teologa el principio objetivo del conocimiento. Podemos por eso hablar nosotros tambin de una <<Nueva Teologa>> en el cardenal Wojtyla como en Henri de Lubac? Po XII ha condenado ese gnero de teologa en la Encclica Humani Generis (1950). Entre los telogos alcanzados por su veredicto se encontraba el Padre Henri de Lubac, promotor eminente de la <<Nueva Teologa(4s). Juan Pablo II 1o ha elevado al cardenalato y, de esta manera, ha rehabilitado oficialmente su <<Nueva Teologa.
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(8) l,as citas del libro Srgno de contradiccin han sido tomadas de la versin castellana del mismo, publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos de EDICA S.A. (Madrid - 19'19,3 edicin) en traduccin de Vicente M. FemndezHemndez. (t) tas denominaciones tradicionales theologia naturalis y revelata son utilizadas en este captulo solamente en el sentido de una distincin breve, analtica. Estas denominaciones no fueron utilizadas por el Cardenal Wojtyla. (2) Cf. en cuanto a la representacin perceptible, o visible, de esta nocin en Ass mi artculo en Theologisches 6-9 (1987). (3) El verbo griego mein significa cerrar la boca, los labios. los ojos. Se habla directamente de un osilentium mysticun . Con respecto al tema de ,rcallarse, <<rutntenerse callado er l Budismo-Zen, ver tambin H. M. Enomya-Las al7e, El Camino Zen
hacia la I luninacin, 1960; tambin: I nstrucciones-Zen,Munich, 1987. (4) Esto debe haber pasado con los escritos sobre tica filosfica de Karol Wojtyla, por ejemplo, Conferencias de Lublin, Amor y Responsabilidad, Primaca del Espritu, Lo Persona y la Accin. Todos estos trabajos demuestran la falta de una ontologa verdadera.
(5) La disertacin inaugural versa sobre Johannes vom Kreuz, el documento de habilitacin sobre los fundamentos de la tica de Scheler. (6) Juan Pablo II dice en Euntes in Mtmdum, por ejemplo: Cada hombre est llamado, debido yo a su naltraleza humatw,'a particiryrr no solamente en los frutos de la redencin sino tanin en la propia vida de Cristo (OR del 25.3.1988, pg.7,12).
<rEstar llamado por naturaleza significa tambin
<<ser
capaz por naturaleza.
(7) Gerhard von Rad, Teologa del Antiguo Testamento (Munich, 1966) I, pg.220 y
ss.
(8) Obra cit., pgs. 220 y (9) Obra cit., ps. 216. (lO) Ad Gentes 7.
ss.
(11) Carl-Martin Edsman, Misticisnto, Histrico y Contemporneo, en: Misticismo (Estocolmo, 1970), Sven S.Hartmarr y Carl-Martin Edsman, pg.7: .rUna experiencia evidente de la presencia de Dios es la base de todos las religiones. Cf. con respecto a toda la problemtica mi Teologa de las Religionesr, en: Abecedario Cristiano - hoy y maana (Bad Homburg, 1987), Grupo 4,p9. l3l -169. (12) Arthur J.Deikman, Meditacin Experimental, en: Journal of Nervous and
Mental Disease, Vol.l36, 1963, pg. 329-343. (13) Fue justamente Joharures vom Kreuz quien destac la necesidad de una postura crtica frente a una experiencia mstica. (14) Tambin Teresa de Lisieux poco tiempo antes de su muee. ( * ) Se debe tener en cuenta que el Cardenal Wojtyla no present su tesis de redencin universal en una forma clara, carente de contradicciones. Tambin enlas Meditazioni, se encuentran algunas frases que no parecen compatibles con la tesis de redencir universal. @or ejemplo, pg.206 y sig.). Pero detrs de esa mezcla>> de teolo-
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ll
ga, espiritualidad y modemidad convencionales la tesis de redencin universal constituye una idea rectora desde el punto de vista teolgico. (15) Denzinger 318, 827,1W6,1294y sig., 1376 y sig. (16) Cf. Ludwig Ott, Compendio Dogmtico (Freiburg ,1952), p9.205 y sig., 253
y sig.
(17) Con respecto a la unidad de toda la humanidad en Cristo, en la Encclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II expresa lo siguiente: ,,1-a conciencia de la paternidad comn de Dios, de la hermendad de todos los hombres enCristo, de los "Hijos en el Hijo" , del presente y la accin creadora del Espritu Santo, nos proporciona una nueva perspectiva y ntedida de interpretacin (OR del.26.2.1988, p9. 17, N). El punto saliente de la concepcin de salvacin del Cardenal es que el plan de salvacin etemo de Dios, que abarca a todos los hombres, de alguna manera ya se ha convertido en realidad en la historia. (18) Cf. M.J.Scheeben: Obras Completas, (publicadas por Josef Hfer), Tomo II, Misterios del Cristianisnro (Herder, Freiburg, l95l), pg.295-356; Tomo Yll,Teora de la Redencin,pg.406-426: Tomo V2, p9.196-226. (19) Aqu segn Los Misterios del Cristianismo,p9.295-356. (20) Obra cit., pg. 304-307. (21) Obra cit., pg. 312. (22) Obra cit., pg. 310-312. (23) Obra cit., ps. 310. (24) Obra cit., pg. 31 l. (25) Obra cit., p9. 312. (26) En la meditacin sobre el misterio de la Anunciacin el Cardenal dice en la pg. 49: En cierto sentido - pero absolutamente real - Dios agrarda la eleccin personal del hombre. Porque la libertad es condicin indispensable del antor y de la entrega a Diosr. Sin embargo, este pensamiento no surge en relacin con la decisin de fe necesaria para la salvacin. (27) Para el desarrollo de la teologa evanglica y catlica, ver mi Teologa de las Religiones, en:. Abecedario Cristiano - hoy y maana, Eckhard Lade, Edicin H. Schaefer, Bad Homburg (1987), Grupo 4,pe.142-152. (28) Ver mi comentario sobre Gaudium et Spes, A.22, en LThK, Tomo 14, pg. 353 y sig. (29) Cf. ps.67 . (30) Ludwig Ott, C orupe ndio D o gnutico (Freiburg, 1952), pg. 296. (31) LThK, Tomo 14, pg. 350. (32) Denzinger 787-810; 81 1-843. (33) Publicaciones de la Sede Apostlica, editadas por el Secretariado de la Conferencia de Obispos Alemanes (1979),pg.26y sig. AAS 7l (1979),pg.283 y sig. (34) Cf. Karol Wojtyla, Andrzej Szostek, Tadeusz Styczen, La lucha por el hombre (Kevelaer 1979). En la introduccin al libro el cardenal Hffner expresa: Los tres trabajos representan aquella tendencia dentro del campo de la antropologa filosfica y ticcr en la que avonzon Karol Wojtyla y sus discpulos, (pg. 5). En el trabajo de Ta-
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deusz styczen, sobre la independencia de la Etica, (pg. I I I y sig.) podemos leer en la Nota 6 (pg. 170): La tesis del cristianismo annimo de los no cristianos es una tesis correcta en s pero la manera en que est utilizada no puede constituir la base de un
didlogofructfero. Es decir,
sada en la misma.
se aprueba
la tesis pero
se
critica la forma de dilogo ba-
(35) En el comentario sobre el Art. 22 (LThK Tomo 14), pg. 350: Se puede afirmar que sta es la primera aparicin de un nuevo tipo de teologa cristocntrica en un texto acadmico, ya que al lwblar de Dios, las consideraciones referentes a Cristo se extienden tambin a los hombres descubriendo, de esta mt nera, la unidad profunda de la teologa. El cardenal Ratzinger dice al respecto que el carcter profundamente humano de cada hombre est determinado <<cristolgicamente (pg. 350). Pero este pensamiento ha estado siempre presente en la Iglesia desde tiempos inmemoriales. I-o que pasa es que el <<cristocentrismo>> se convierte en antropocentrismo a travs de la tesis de la redencin universal, siendo ste el caso del cardenal Wojtyla. (36) Cf. Denzinger, I ndzx Systemafica,s, trmin o Revelatio, p6tg. Q). (37) Cf. Encclica Inaugural, No.8, pg. l6 y sig. (38) Obra cit., y Dives in Misericordia, No.2. (39) Cf. Encclica Inaugural, No.l8, pg. 44 y sig. (39a) El texto conciliar en latn dice: in ipsa revelatione mysterii Patris; enla traduccin italiana: proprio rivelando il mistero del Padre; y en el caso del cardenal Wojtyla: ma lo fa per mezzo della Rivelazione del Padre. (40) Cf. el panorama descrito por Herbert Vorgrimler, Henri de Lubac, en: El balance dc la teologa en el Siglo Veinte, Telogos pioneros, Ed. Herbert Vorgrimler y Robert Vander Gucht @reiburg-Basel-Viena, I 970), p9. 199-214. (41) Catholicisme, les aspects sociaux du dogme @arfs, 1947), pg. 295 y sig. (Segn cardenal Joseph Siri, Gethsenwni (Aschaffenburg, 1982), pg. 59 y sig. (42) Siri, obra cit., pg. 60. (43) Cf. obra cir., pg. 109-110. (44) Cf. pg. 101, La misin antropocntrica de la lglesiar: ver Dives in Miseri-
cordia,No.l.
(45) Con respecto al intento de justificacin de Lubac, ver Herbert Vorgrimler, obra cit., pg. 208 y sig.
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Captulo IV
La <<Nueva Teologa del Cardenal Wojtyla - Panorama General

La llamada <<Nueva Teologa ha surgido antes del Vaticano
II. La misma significa una ruptura con la philosophia perennis, es decir, con toda la tradicin de la teologa clsica, as como una tentativa de unir el pensamiento teolgico con el pensamiento filosfi co moderno(l). La teologa del cardenal Wojtyla, que fue profesor de tica f,losfica en la Universidad de Lublin, no tiene sus races filosficas en el sistema de la teologfa tradicional sino en los principios de la fenomenologa y de la filosofa existencialista. Por cierto, el Cardenal se esfuerza por reconciliar, en una gran sfntesis, la tradicin tomista con el pensamiento modemo. Sin embargo, no procede a partir de los fundamentos ontolgicos de la philosophia perennis, sino de los principios de la f,losofa modema, de tal modo que la filosofa y la teologa clsicas experimentan una transformacin en el sentido existencialista. Por esa ruznpodemos decir por anticipado que la teologla del cardenal Wojtyla pertenece, segn su vocabulario y su f,losofa, al gnero de la <<Nueva Teologa>>. Es preciso pues comprenderla e interpretarla segrin sus propios principios. Sus fuentes principales son los textos escogidos del Concilio Vaticano II, expuestos por el Cardenal en conformidad con la comprensin que 1 mismo tiene del Concilio.
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Las cont'erencias de un retiro espiritual no son naturalmente tratados de teologa sino Meditazionl. No es ni mi tema ni mi propsito poner al da - a partir de sus meditaciones - la teologa completa del autor cuando l mismo no la ha expuesto en ninguna parte en fonna sistemtica. Aqul slo so trata de realizar una prueba sobre la base de nuestros resultados analticos alcanzados hasta ahora (ms arriba, captulo III), exponer una vista general resumida y sistemtica con el fin de mostrar, en sus grandes lneas, la concepcin teolgica global del cardenal Wojtyla respecto a la teologa clsica. Sin embargo, slo puede ser presentado 1o caracterstico y orientador para nuestro tema, es decir, 1o que seala hacia Ass, e indicando algunos pasajes significativos. Como se trata en primer lugar de tener una vista general sobre la Nueva Teologa del Cardenal como tal, la exposicin positiva estar en primer plano.
1. Comparacin con In doctrina cldsica del cottocimiento

teolgico
El cristianismo es una religin revelada que hasta el Vaticano II ha pretendido poseer la verdad absoluta. Como religin
revelada, el cristianismo tiene su fundamento objetivo en la Palabra dirigida por Dios a la humanidad, llamada y obligada ala obediencia de la fe con respecto a la palabra de Dios(2). La teologa, como la palabra misma lo dice, es la ciencia de Dios. El objeto material de la teologa es en primer lugar Dios, en segundo trmino las cosas creadas en cuanto estn en relacin con Dios. En lo que concieme al objeto fornrul, es preciso distinguir entre teologa natural y sobrenatural. La theologia naturalis, eue tiene por autor principal a Platn y constituye el punto culminante de la filosofa, expone de manera cientfica las verdades concemientes a Dios, en cuanto las mismas pueden ser conocidas a la luz de la razn natural. La teologa sobrenatural (theologia revelata) expone de manera cientffica las verdades relativas a Dios, en cuanto ellas son conocidas a la luz de la Revelacin divina. En tanto que t puede ser conocido a
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travs de la creacin por la inteligencia natural, Dios es objeto fbrmal de la teologa natural. En tanto que conocible por la fe, t es objeto formal de la teologa sobrenatural, como teologa propiamente dicha(3). La teologa clsica es per s teocntrica. En consecuencia, la teologla catlica como ciencia tiene por principio objetivo de conocimiento la revelacin sobrenatural (fides quae creditur)(4). La misma encontr su exposicin clsica en el sistema catlico (Henry Newman).En el universo espiritual de la enseanza tradicional, cada verdad de fe tiene un lugar f,jo y un sentido definido. En el marco de las ciencias empG ricas modemas, la teologa es una ciencia de la fe sui generis. La <<Nueva Teologa>> Llev6 a cabo la ruptura con la concepcin de la teologfa clsica. Las consecuencias de la ruptura se manitiestan actualmente en el pluralismo sin lmites de las modernas teologas en genitivo>>(5). Nosotros hemos ofrecido un resumen del trazado de la teologa clsica a fin de disponer de un marco orientador, o de referencia, para exponer la <<Nueva Teologa,> del cardenal Wojtyla. Frente a la teologa clsica aparece ms claramente 1o que hay de especial en la teologa del Cardenal. Comenzaremos con los axiomas ms importantes de la theologia naturalis et revelata del Cardenal y trataremos a conti-
nuacin los principios fundamentales de su teologa que, al igual que en la teologa clsica, son tambin la revelacin y la fe, pero significan algo radicalmente diferente.
2. El itilterario de fodos los hombres hacia el Dios nico

de todas las religiones
En confomridad con la tradicin eclesistica y la teologa clsica hemos califlcado las declaraciones o afirmaciones del cardenal Wojtyla sobre el camino del espriru humano hacia Dios (cf. pg. 53 y ss.), con toda reserva, con el nombre de theologia naturalis. La reserva es de ndole fundamental. La theologia naturalis tradicional proviene de la distincin entre revelacin natural y sobrenatural as como entre conocimiento
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natural (razn) y sobrenatural (fe). Lo contrario corresponde a los principios bsicos de la <<Nueva Teologa>> que tratan de superar ese <<dualismo escolstico anticuado>>(6). Esto vale tambin para la <<Nueva Teologa>> del cardenal Wojtyla. Lo que nosotros hemos llamado theologia naturalis no debe, pues, ser comprendida sino como una etiqueta para designar las afirmaciones del Cardenal sobre el itinerario del pensamiento pero tambin de todo hombre hacia Dios. El abandono de las distinciones
escolsticas no indica solamente una ruptura con la teologfa clsica, sino que significa tambin una prdida notable de claridad cientfica en todas las formas de la <<Nueva Teologa>>. Las consecuencias dogmticas, como se va a demostrar, son considerables.
La theologia naturals tradicional extrae su legitimidad de la Biblia. Segn el testimonio de la Sagrada Escritura, el hombre puede conocer la existencia de Dios a partir de la creacin (Sab. XI[, 1-9; Rom.1,20) y de la conciencia (Rom. II, 14).
Este conocimiento
<<natural>>
de Dios ha desempeado una fun-
cin importante en la historia de las misiones en cuanto a su manera de juzgar las religiones no cristianas. Ya el apstol San Pablo llama la atencin en Lystra y el Arepago (Hech. XIY 14-16; XVII, 26-29) sobre el hecho de que Dios se manifiesta tambin a los pueblos paganos a travs, o en la forma de, constantes beneficios, y que es fcil de encontrarlo, ya que est cerca de cada uno de nosotros, porque en El nosotros tenemos la vida, el movimiento y el ser (XVII, 28r't. Los Padres de la Iglesia han profundizado las afirmaciones de la Sagrada Escritura; la expresin theologia naturolis ya se encuentra en San Agustln (a continuacin de Varro). El hombre que reflexiona se hace la pregunta de la existencia de Dios y
trata de responderla por medio de su razn natural, a partir de la
y de la conciencia. La Iglesia conoce una theologia naturalis desde la Antigedad cristiana como punto culminante del pensamiento filosfico. Esta tradicin ha sido connuada y profundizada por la escolstica y la teologfa clsica, hasta que la afirmacin fundacreacin
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mental de la theologia naturalis ha sido finalmente definida como verdad de fe en el Concilio Vaticano I. Segun ello: Dios, Creador y Seor, puede ser conocido con certeza a partir de las cosas creadas por la luz natural de la razn (Dz. 1806). Est claro que la distincin escolstica entre revelacin natural y sobrenatural de Dios ha apadrinado esta definicin. La theologia naruralis es hoy en da frecuentemente invocada por telogos conservadores para justificar la Jornada de Oracin de las Religiones enAss.
El cardenal Wojtyla no elige como punto de partida de su theologia naturalis la creacin exterior, sino <<1o ms recndito del hombre>>, imitando corrientes filosficas modemas - fenomenologa y existencialismo - (cf.pgs. 56 y ss.). A la Creacin como punto de partida se refiere, por ejemplo, el citado texto aprobado de Gaudium et Spes (ne 36) de la siguiente manera: Por lo dems, todos los creyentes, no importa a qu religin pertenezcan, sientpre han percibido la voz de Dios y su manifestacirt, en el lenguaje de las criaturas. La manera de hablar delata la proximidad con el apstol Pablo, pero tambin la diferencia. El Apstol se expresa as a propsito de los cultos paganos: Lo que puede ser conocido de Dios, para ellos (los paganos) es evidente; Dios se les ha revelado. Desde la creacin del mundo, sus perfecciones invisibles, su poder eterno y su divinidad aparecenvsibles al espritu, por sus obras (Rom. I, 19 y ss.). La posibilidad de llegar al conocimiento de Dios no es sin embargo, segn opinin de San Pablo, nicamente un favor sino que se convierte para 1 en una tremenda responsabilidad. La realidad de las religiones paganas que diariamente tenfa ante sus ojos, le dej ver en el paganismo una perversin de la Revelacin de Dios dada en la creacin. Dice: Por esto ellos (los paganos) no son excusables. Porque habiendo conocido a Dios no lo glorifcaron como Dios ni tampoco le dieron gracias ...Ellos cambiaron la gloria del Dios imperecedero por imge'
nes de hombres perecederos.
Semejantes apreciaciones crticas sobre las religiones paga105
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aqu del Cristianismo, del Islam y del Budismo (p5.ZZ) - se dirigen con xito al Dios de majestad infinita. Las oposiciones y contradicciones manifiestas y evidentes de las religiones entre s y hasta las diferencias fundamentales de su concepcin de la divinidad, no son obstculos en el camino del hombre hacia Dios. Pero la pregunta de saber qu signiflca el hecho que ras religiones como tales reivindican la posesin de la verdad, no se plantea en absoluto. Ella es tambin abstracta en la trascendencia absoluta del encuentro con Dios. Porque el Dios de infinita majestad, que el cardenal identifica con el Dios de la Revelacin (Isaas vI), es concebido como un absoluto abstracto, sobrepasando absolutamette todo lo creado, visible y tangibler, y por consiguiente, todas las religiones histricas concretas. El encuentro o la unin con Dios se realiza igualmente por parte del hombre en la trascendencia suprahistrica de la persona humana.
nas no se encuentran en el cardenal wojfyla. su juicio es implemente positivo: Todos son creyentes, cualquiero que sea la religin a que pertenezcon y todos han percibido tambirt y plra siempre la voz de Dios y su nrunifestocin en el lenguaje de las criaturas.>> En tales afirmaciones generales sacadas de los textos conciliares y hechas sin ninguna reserva, se refleja la apreciacin universal de las religiones no cristianas segn la teologa moderna. El punto de partida decisivo de la theologia naturaris der cardenal es sin embargo, como ya se ha sealado, olo ntimo del hombre nismo, (p9. 21).La constitucin natural del hombre es el elemento constitutivo del encuentro del espritu humano con Dios: el hombre como tal es capaz, en razn de su trascendencia personal, de acoger en la capacidad infinita de su inteligencia al Dios de inJinita majestad>> y de experimentarlo tambin directamente en la Unio Mystica. De ese principio se desprende para La theologia naturalis relgionum del Cardenal lo que sigue: Los hombres que pertenecen a diversas religiones - se trata
Sin embargo, incluso si para el cardenal Wojtyla el encuen106
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tro entre Dios y el hombre se realiza ms all de todas las cosas creadas, en una trascendencia suprahistrica, las religiones no pierden su significado. Ms bien, este encuentro trascendente (o Unio Mystica) entre Dios y el hombre, siendo el mismo posible para cada hombre, es tambin eI fundamento universal de todas las religiones. Esta manera de ver las cosas est en concordancia con la ciencia modema de las religiones inaugurada por Rudolf OttoG). Las religiones aparecen como traducciones histricas de una experiencia humana trascendente y como intermediarias para el encuentro y la unin del hombre con el Dios de majestad infinita. Si esas premisas fueran exactas, esas religiones podran ser del todo consideradas como medios de salvacin o modos de revelacin diferentes de aquel Dios. Como todos los hombres participan, de una manera u otra, de esta admirable trascendencia del espritu humano, todos estn tambin unidos en una grande y misteriosa comunidad con el Dios de infinita majestad. El cardenal Wojtyla la llana la Iglesia del Dios viviente (pg. 23).E,lLa comprende a toda la humanidad. La coincidencia entre naturaleza y gracia, Iglesia y humanidad, es evidente. La superacin del dualismo escolstico anticuado ha llevado sus primeros frutos a la madurez.La tesis de la Redencin universal ha realizado desde ya una sntesis silenciosa con el principio fundamental de la theologia naturalis. La tlteologia naturalis religiorumt del Cardenal proporciona ya los fundamentos tericos suficientes para una reunin como la Jomada de Oracin de las religiones en Ass en el ao 1986.
i. La tesis de la Redenciln universal como axioma de la theologia revelata

El Dios de infinita majestad, a quien al fin y al cabo se dirigen los <<creyentes de todas las religiones>r, es tambin el Dios de la Alianza (pg. 26). La primera alianza ofrecida a la humanidad en el primer Adn, encontr sv complemento en la segunda alianza del segundo Adn (pgs. 34 y 35)r). As como el
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itinerario de los adeptos de otras religiones conduce al Dios de majestad infinita, el pueblo de Dios se encuentra en el camino que conduce al Dios de la Alianza. Es un peregrinaje comn a toda la humanidad y al pueblo de Dios hacia una misma meta, hacia el mismo Dios, pero bajo dos aspectos diferentes. En funcin de la tesis de la Redencin universal no hay entre la humanidad y el pueblo de Dios en su relacin con el Dios de todos los hombres ninguna diferencia esencial, sino slo una diferencia gradual de conciencia. El cardenal Wojtyla emplea diferentes giros para expresar la tesis de la Redencin universal. Por ejemplo: El Hijo de Dios se ha unido a cada hombre por la Encarnacin. o...la muerte mesittica y redentora de Cristo fite tambien, sustancialmente, el nacimiento (sobrenatural) del hombre y lo fue con independencia del hecho de que el hombre lo supiera o no lo supiera, lo aceptas o ho. En ese momento el hombre ha recibido una
nueva dimensin de su existencia. Esta nueva dimensin San Pablo la define en forma breve y terminante como Ser en Cristo (pg. ll7). O bien: el amor de Cristo, el cual <<am a la Iglesia y se entreg por ella>>, el amor del Esposo se dirige a todo hombre (p9. 130), etc. La unin (en la gracia) de cada hombre con el Hijo de Dios se establece inmediatamente en Cristo; el axioma de la Redencin universal implica per se una nueva cristologay una nueva soteriologa.La tesis de la Redencin universal presenta al Salvador de los hombres y el misterio de la Redencin de manera mucho ms universal que la enseanza tradicional de la Iglesia. En la teologa modema, la tesis de la Redencin universal ha encontrado su expresin dogmtica en la visin del Cristo csmico y est fundada sobre las epfstolas a los Efesios y a los Colosenses (Ef. I, 3-23; Col. I, 13 .23).En una contradiccin flagrante con el texto sagrado que hace claramente distincin entre el mundo y la Iglesia, la visin del Cristo csmico hace poco caso de ta1 <<dualismo>> y une en Cristo el universo y todo el gnero humano sin distincin, en una unidad csmica(ro). La obra de tal salvador csmico provocafa no solamente la uni108
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versalidad objetiva sino tambin la subjetiva de la redencin: justamente la Redencin universal. En sus meditaciones el cardenal Wojtyla atribuye la Redencin universal, por turno, a tres etapas de la actividad divina: a la Encarnacin del Hijo, a la muerte de Cristo en la cruzy ala Resurreccin. Esas atribuciones no presentan ningun motivo de distincin. Una vez es en la Encamacin que el Hijo de Dios
(...) se ha unido a todo
hombre>>
(p9. L32), otra vez es la
muerte mesittica y redentora de Cristo que ha comunicado a cada hombre la existencia en Cristo>> (pgs. ll7 y 118) y ha realizado la comunin y la solidaridad ms completo con toda la fanilia humana; la tercera vez son la muerte y Resurreccin de Cristo que han establecido una indisoluble unin del Dios
vivo con cado persona y cott todo el gnero humano (p9.

r2o).
Segun la enseanza de la Iglesia, todas las acciones de Cristo poseen para nosotros un valor de salvacin, y todas juntas forman la obra de la Redencin. Sin embargo, su actividad re-
dentora llega a su punto culminante en el momento de su muerte de sacrificio en la cruz, causa principal de nuestra Redencin (Dz. 938)("). Pero bajo la suposicin de la Redencin universal semejantes distinciones son de poca importancia, ya que de todos modos slo tienen por objeto interpretar los efectos de una justificacin ya cumplida en cada hombre. El cardenal Wojtyla es completamente consciente de la novedad de su punto de vista ms universal del Salvador de los hombres y del misterio de la Redencin. Pero 1 no ve en ello ninguna ruptura con la enseanza de la Iglesia anterior al Concilio sino solamenta ut conocimiento ms completo del misterio de Cristo>r, Que a la cristiandad toc en suerte gracios a la apertura hecha por el Concilio Vaticano IIQ2). Se trata pues solamente de una nueva conciencia ms universal, de una nueva cristolo ga de c onciencio Q3). De este axioma de la Redencin universal resulta tambin inmediatamente la nueva y ms universal eclesiologa del Cardenal. La Iglesia comprende de ahora en adelante toda la
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humanidad redimida efectivamente, en una profundidad trascendente. Haciendo referencia a la renombrada frase de Lunrcn Gentium (nn 1) dice que la Iglesia es en Cristo como un sacran"tttto, o sea, sigtto instrumetto de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano; el Cardenal contina: Todos los hombres sott abarcados por este socramento de la unidad (pg. 35). Sobre el fundamento de la Redencin universal, la humanidad y la Iglesia forman (en la gracia) una unidad sacramental! Cristo, el esposo, no se encuentra solamente en la Iglesia, sino que <<est con cada hombre y con toda la familia huntana, (p9.120). Tmbin aqu, el Cardenal es completamente consciente de la novedad de su punto de vista teolgico, y tampoco aqu ve ninguna ruptura con la enseanza tradicional, sino solamente una ampliacin de la conciencia que toc en suerte a la Iglesia gracias al Vaticano II. All se realiz la fornracin de la plena y universal conciencia de la I glesia que se desarrolla en el dilogo>r('o). En raz6n de la ampliacin del horizonte conciliar, la Iglesia lta logrado redefinir en el cottcilio Vaticano II su propia naturaleza (pg.24). Se trata pues slo de una conciencia nueva, ms universal, de una nueva eclesiologa de conciencia. La confrontacin de esta nueva eclesiologa de conciencia conciliar con la realidad histrica de la Institucin de Cristo pone de manifiesto enseguida las dificultades dogmticas. Pero su influencia queda paralizada sobre todo por el recurso de la accin oculta del Espritu Santo en el interior del hombre. As nosotros podemos leer, a propsito de la Institucin fundada por Jesucristo, la frase sorprendente: que Jess edifica su I glesia no tanto sobre s mismo, cuonto precisantente sobre el Esprint Santo. 1, Jess, es slo un sien,o (cf. Mc X,45) - aqnel siervo de Yat, del Antiguo Testantento (ls.XLII, l), un sieno de la alianza (cf.2 Cor. Lil, ) - que se realizar en virtud del dott del Espriru (pg.75). Pero, acaso la Iglesia no ha invocado y adorado a Jesucristo desde el comienzo como el Kyrios? La Cristologa, la Eclesiologa y Antropologa del Cardenal
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El lthrcrario Teolco de luan Pablo
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tienen su centro teolgico en la tesis de la Redencin universal. Con ello el crculo de la theologia nsturalis religiortum y de la theologia revelata del cardenal Wojtyla ya se ha cerrado: lo que desde el punto de vista de la teologa natural se presenta como un encuentro o una unin del hombre con Dios de infinita majestad, llevado a cabo en una trascendencia personal, se manifiesta desde el punto de vista de la theologia revelata como un acontecimiento de la historia de la salvacin fundado en la Redencin universal. El falso punto de partida de la theologia naturalis del Cardenal es as consolidado por el axioma errneo de su theologia revelata. Lo que desde el punto de vista de su teologa natural se presenta como la Iglesia del Dios viviente qve reune a todos los hombres, se revela desde el punto de vista de su theologia revelata ser fundamentalmente idntica con la lglesia de nuestro tientpo, que durante el Vaticano II se ha hecho particularmente consciente de esta verdad (pg. 24). Esta visin de la realidad universal de la salvacin es en Karol Wojtyla semejante a la tesis de Karl Rahner sobre el cristiano annimo y el u'istianisnto anninto.
4. Los principios de conocimiento de la Nueva Theologia de Karol Wojtyla

Habiendo precisado a partir de sus Meditazioni el concepto de Revelacin del cardenal Wojtyla, estamos ahora en condiciones de exponer, por medio de los principios de conocimiento teolgico, el carcter especial de su <<Naeva Teologa y comprenderla como unidad. Los principios de conocimiento de la <<Nueva Teologa>> del Cardenal son, al igual que para la teologa clsica, la Revelacin y la f-e. Sin embargo esas dos nociones han experimentado una mutacin de sentido radical. 4.1 La Revelncin desdoblada
An cuando el cardenal Wojtyla escoge en forma pemlanen111
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te el Vaticano II como punto de partida para sus meditaciones. teolgicas, no basa su concepto de Revelacin en la Constitucin dogmtica Dei Verbum,, en la que el Concilio trata ex profeso la Revelacin, sino en algunos pasajes escogidos de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes (ne 22). La primera definicin fundamental de la Revelacin dice
as:
La Reyelacin consiste en el hecho de que el Hijo de Dios mediante su encarnacin se ha unido a todo hombre, se ha hecho, en cuanto Hombre, uno de nosotros (pg. 132). Revelacin no significa aqu, como en la teologa clsica, la locutio Dei ad homines, sino en primer lugar el hecho interno de la unin del Hijo de Dios con cada hombre. Esta unin hay que comprenderla en el sentido de la Redencin universal. Designando el hecho interior de la Redencin universal como Revelacin, el Cardenal relega la Revelacin a la subjetividad del'hombre. Esto significa que el principio objevo de conocimiento de la Revelacin en la teologa clsica aparece en la <<Nueva Teologa del Cardenal como una realidad a priori de la existencia y de la persona humana, realidad que es intema, ontolgica y subjetiva. Nosotros podemos, por ende, formular la siguiente definicin: el hecho de la Redencin universal como Revelacin a priori en la subjevidad de cada hombre es el principio primero y trascendental de conocimiento de la <<Nueva Teologa>> de Karol Wojtyla. Tal como el hecho de la Redencin universal, la Revelacin a priori es tambin universal. Ella est presente en cada hombre y en todas las religiones. La segunda definicin fundamental de la Revelacin la extrae el cardenal Wojtyla del mismo texto clave de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes (rf 22). Ese texto, dice, explica el carcter antropolgico, o incluso antropocntrica, de la Revelacin ofrecida a las hombres en Cristo. Esta Revelacin se concentra sobre el hombre: Cristo "manifiesta plenamente el hombre al propio hombre" , pero lo hace mediante la Revelacin del Padre y de sil ator (cf. Jn. XVil, 6) (p9. 132). La <<Revelacin hecha al hombre en Cristo es la Revelacin reali-
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zada histricamente en las palabras y obras de Jess. Existe, por lo tanto, una <<doble Revelacin: la Revelacin a priori, hecha en la subjetividad de cada hombre, y la Revelacin a posteriori, realizada histricamente en las palabras y obras de Jess('5). La primera nocin de Revelacin concuerda con la segunda: Despus de la unin del Hijo de Dios con cada hombre por la Encarnacin (= Revelacin a priori),la <<Revelacin hecha a los hombres en Cristo>> (= Revelacin a posterion ) consiste solanrente en <<hacer conocer>> a los hombres su estado anterior a la Redencin efectiva y los beneficios divinos que le han correspondido. Es evidente: Esta Revelacin est centrada en el
hombre !
La relacin entre Revelacin a priori y a posteriori est descrita de una manera an ms precisa, poniendo nfasis sobre el punto crtico: Cristo manifiesta en plenitud al hombre a s nismo. Lo que significa que el <<nsterio del hombr>>, que se esclarece por la Revelacin a posteriori hecha en Cristo, es la tesis segn la cual cada hombre posee a priori, desde el primer instante de su existencia, <<el ser en Cristo, que es en cierto modo su humanidad ms profunda. El ser ms profundo del hombre y eL ser en Cristor> Soll, por consiguiente, idnticos en la interpretacin del cardenal Wojtyla. Para apoyar esta tesis el Cardenal se refiere al apstol San Pablo (cf. pg. 65). Lo hace con razn, con fundamento? Sin duda alguna se puede decir que el misterio del hontbre se esclarece segn el apstol San Pablo y el Nuevo Testamento por al ynisrio del Verbo hecho corn. Pero este <<esclarecimien/o>> consiste en la Revelacin hecha por el Verbo de Dios al hornbre de su necesidad radical de Redencin a causa de su estado de pecador y del hecho de que la Redencin se obtiene por la justificacin a travs de la fe y el bautismo. Sin duda alguna tambin en San Pablo el estado de cristiano redimido es idntico al <<ser en Cristo>>. Pero en San Pablo no hay Redencin universal, ni identificacin del <<sr en Cristo>> con el ser ms profundo del hombre. La <<existencia en Cristo>,
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es pues diferente en San Pablo que en el cardenal Wojtyla.
Cuando San Pablo y la Iglesia hablan del estado de cristiano como de una <<existencia en Cristo se trata del estado de gracia del pecador que ha sido justificado por la fe y el bautismo. Incluso para el cristiano redimido y justificado, la fe sigue siendo un elemento constitutivo de la relacin del hombre con Cristo y con Dios, hasta que en la etemidad la fe da lugar a la visin. El cristiano justificado posee el ser en Cristo en la fe y como una gracia, que sobrepasa su naturaleza quoad substantiam. Su estado de cristiano creyente es y permanece siempre, en la fe y en la gracia, cristocntrico. Si se comprende con la teologa clsica la existencia en Cristo como una unin formal con Crisfo, se trata, de todos modos, de una unin accidental. El hombre sigue siendo hombre por toda la etemidad. Su participacin en la vida trinitaria de Dios es de naturaleza sobrenanral pero accidental. La tesis del Cardenal sobre la Redencin universal no significa, pues, que el estado de gracia del cristiano redimido - como 1o interpreta la ensef,anza tradicional de la Iglesia - se transmita y extienda simplemente a todos los hombres, y que sea de estructura idntica a la de los no cristianos redimidos universalmente. Por el contrario, la tesis de la Redencin uni-
versal, que vale para todos los hombres, transforma radicalmente la doctrina que la Iglesia ha tenido hasta ahora sobre la
gracia. Lo menos que puede decirse referente a la tesis del Cardenal sobre la identidad de la ,<existencia en Cristo>> con lo ms recndito de la esencia de la existencia humana, es que segn esta teora, ,<la existencia en Cristo>> pertenece a la naturaleza hu-
mana y <<sobrepasa>> por principio el ,<dualisnto>> ttadlcional entre naturaleza y gracia desde el punto de vista teolgico('6). Pero es necesario an plantear esta pregunta al Cardenal: En la unin del Hijo de Dios con todo hombre se trata de una unin accidental o substancial? La comunicacin que hace Dios de s rnisnro al hombre, es una comunicacin accidental o substancial? Tales distinciones escolsticas imprescindibles faltan
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totalmente en las afirmaciones del cardenal wojtyla(l7). por eso

mente hombre? O bien, es el hontbre divino?
es necesario plantear tambin a Karol wojtyla iapregunta que el cardenal Siri formulaba a Henri de Lubac: Es Cristo sila-
Nuestro anlisis preciso de la frase ocristo manifiesta plenomente el hombre al propio hombrer, permite una definicin clara de la tesis de la Redencin universal y de la nocin de Revelacin a priori del Cardenal: 1. La unin del Hijo de Dios con cada hombre debe ser comprendida como una realidad ontolgica, a priori, intema y <<sobrenafiiral>>, que se encuentra en cada hombre, en quien de hecho permanecen intactas la <<imagen y semejanza de Dios>>. Esta tesis es en Karol wojtyla el correlato del existencial sobrenatu,ral de Karl Rahner.
2. como la Redencin universal es calificada al mismo tiempo como una Revelacin, esto implica - referente al concepto de <<Revelacin a priori>> del Cardenal - que no es ni Dios ni Cristo sino la humanidad del hombre la que es el objeto material de la Revelacin a priori. Si la verdadera naturaleza humana es el objeto trascendente de la Revelacin a priori,la Revelacin entera, y con ella la <<Nueva Teologa>> del cardenal wojtyla, tienen un carcter antropocntrico. Debera ser evidente que esta concepcin es diametralmente opuesta a la de ra teologa clsica, teocntrica, en la que Dios es el objeto material. El mismo cardenal hace resaltar inequvocamente en la post-data el carcter antropocntrico de la Rettelacin a posteriori>>, cuando dice: ocristo manifiesta plenitud el hombre ol propio hontbre, pero 1o hace a travs de la Revelacin clel
ladre y de su antor. A cristo mismo es atribudo el rol
de revelador de la verdadera naturaleza humana del hombre. La Revelacin det podre y de su antor - esto es: la completa Revelacin histrica en las palabras y obras de Jess, y, finalmente, el mismo Cristo y tam115
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bin el Padre - llegan a ser medios de la Revelacin del hombre.La Revelacin trascendental, dada a priori en la subjetividad del hombre, es interpretada a travs de la Revelacin histrica, realizada a posteriori, tomando conciencia de manera categrica. La Revelacin emprico-histrica llega a ser un medio de interpretar la existencia humana. iEsto es <(i/,ferpretacin existencial>>l Toda la Revelacin del Nuevo Testamento no es otra cosa que un ,<esclarecimiento>> dado al hombre sobre su verdadera naturaleza humana. Esto es 1o que significa la afirmacin del Cardenal: la Revelacin tiene un carcter antropocntrico. Si desde el comienzo del mundo hasta su n, todo hombre est ya redimido y justificado (cf. pg. 68), si l posee igualmente <<la existencia en Cristo>> como el fundamento de su propia esencia y quedan suprimidos el proceso de justificacin, la fe necesaria para la salvacin y la necesidad del bautismo, eiltonces la Historia de la Salvacin misma pierde tambin su carcter realrnente histrico, decisivo('8). Los acontecimientos histricos de la vida de Cristo, como la Encarnacin, la muerte sobre la cruz y la Resurreccin, llegan a ser tambin medios de interpretar la existencia humana. Ellos explican al hombre su naturaleza humana profunda y le ayudan a descubrir el <<misterio del hombre>>. La interpretacin cambiante de la existencia humana segn los diversos acontecimientos de la vida del Salvador del hombre, como lo hace el cardenal Wojtyla, no es entonces de ningun modo contradictorio, sino slo la manifestacin de aspectos diferentes, ya que el hecho de <<la existencia en Cristo>> est presente en cada hombre, su interpretacin slo puede abarcar la <<conciencia>>. Segn la Revelacin antropocntrica del cardenal Wojtyla, la predicacin y la misin de la Iglesia no pueden tender a aportar un <<esclarecimiento>> sobre la hunranidad del hombre, sino un <<volver en s nisnto>> del hombre, a un conocimiento de sf ms profundo. Si la redencin y la justificacin estn ya realizadas en cada hombre como un efecto universal del amor del Padre, la interpretacin de ese hecho <<mediante la Revelacin del Padre y de
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El ltineraio Teolgco de luan Pablo
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su ontor colocar el amor infinito del Padre en el centro de la teologfa. Hay, en realidad, tan slo una teologa, ola teologa del amor infinitoet. 4.2 La fe dividda en dos
En la teologa clsica, la fe sobrenatural (fides qua creditur) es el principio subjetivo del conocimiento. Creer significa la aceptacin obediente de las verdades divinas sobrenaturales propuestas por la Iglesia. Dios no es solamente el objeto material, sino Dios mismo es tambin el objeto formal de la teologfa clsica, en la medida que t es conocio por la fe a travs de la Revelacin. La teologa, en tanto que ciencia de la fe, tiene adems la raz6n humana como principio especial de conocintiento, gracias a 1o cual ella procura profundizar el contenido de las verdades sobrenaturales y su interconexin en un mismo sistema. Procura comprenderlas tanto como eso sea posible ffide que
re
ns inte ll e ctumtzo>.
La fe coresponde a la Revelacin. Al igual que el concepto clsico de Revelacin en la <<Nueva Teologa del cardenal Wojtyla, la nocin clsica de la fe tambin experimenta una rnodificacin radical. A la Revelacin desdoblada corresponde
una fe desdoblada.
La primera forma de ofe, corresponde al axioma de la Redencin universal como Revelacin a priori. Como se trata ah del hecho oculto, interior de <<la existencia en Cristo)), esencia profunda del hombre, del <<misterio del hombre que se esclarece <<por la Revelacin hecha en Cristo, esta Revelacin trascendental a priori no puede tener como tal ningn objeto de fe concreto y emprico, sino que ella es sIo la condicin de la posibilidad de una Revelacin futura, a posteriori, de carcter emprico-hi strico. Como una pretendid a estructura trascendental de la existencia humana, la misma desanolla tambin su intluencia general sobre eI camino del espritu humano hacia Dios. Como el hecho de la Revelacin a priori, as tambin tra
fe a priori es humanamente universal.
t77
lolnnnes Diirmann
En su theologia naturalis el Cardenal defiende la tesis de

que el hombre, enrazn de su trascendencia personal, es capaz de acoger en el interior de su inteligencia, de una capacidd infinita, al Dios de majestad infinita y de realizar la experiencia mstica. De ello resulta que todos los hombres, que a raz de la nruravillosa trascendencia del espriru humono estn reunidos oen la Iglesia del Dios viyo (pg. 23) pueden recibir, en sus respectivas religiones, una verdadera revelacin, experien-
cia y conocimiento de Dios. Pero tambin del exterior, por la

creacin, los hombres tienen acceso a Dios. Porque todos los creyentes, cualquiera que sea la religin a la cual pertenecen, siempre han percibido la voz y la manifestacin de Dios en el lenguaje de las criaturas>(21). Todos los hombres piadosos de todas las religiones son, por consiguiente, ct'!nts. Su fe no es una fe fijada dogmticamente sino una fe de la humanidad que abarca todas las religiones. En su theologia revelata, el Cardenal defiende la tesis de la redencin universal, segn la cual cada hombre posee la existencia en Cristo, como un fundamento trascendental de su humanidad. Cristo ha entrado en el corazn de cada hombre y all opera; de ello resulta que de lo ms recndito del espritu humano, los elementos especfficamente cristianos pueden o deben salir a la superficie en la fe y la conciencia de |ss critianos annimos. Tambin por eso en las religiones no cristianas se pueden encontrar valores y verdades especficamente cristianas. No es lo que dice el Vaticano II cuando habla, refirindose a los Padres de la lglesia, del oLogos spermatikos? (Nostra &tate, nn 2). En este punto se pueden distinguir claramente las concepciones diferentes de Karl Rahner y de Karol Wojtyla: En Karl Rahner, el volver en o sobre s mismo del cristiano annimo en un cristiano reflexivamente consciente es un puro proceso de conciencia de 1o existencial, dado en el sentido de un creciente idealismo existencial. Esto no se encuentra as en Karol Wojtyla. En 1 tambin se trata necesariarnente, en razn de la tesis de la Redencin universal, de un proceso de to118
lI
ma de conciencia. Pero 1 pone el acento sobre la Revelacin a posteriori: es Cristo quien manifiesta al hombre su humanidad ms profunda, pero lo hace a travs de la Revelocin del Padre y de su entor. La Revelacin a posteriori desempea la
funcin del partero en ese proceso de conciencio. Se advierte aqu cun prximo est el cardenal Wojtyla a Henri de Lubac. Llegamos as a la segunda forma de fe, que corresponde en el Cardenal a la nocin de Revelacin a posteriori. La fe significa, por consiguiente, la aceptacin "de la Revelacin hecha a los hombt'es en Cristo, pero como medio de ilumitncitt de la existencia de la verdadera humanidad del hombre. El Cardenal puede asf continuar utilizando el vocabulario habitual recibido de la Revelacin emprico-histrica, pero ste sufre ah una transformacitt nomittalista y antt'opocntrica. Como la Reyelacin hecha a los hombres en Cristo tiene un carcter antropocntrico as tambin la fe que le corresponde. Recapitulemos brevemente el contenido de esta fe desdoblada en la Redencin universal: El hombre sabe que por la Encamacin est indisolublemente unido con el Hijo de Dios, que por la muerte de Cristo sobre la cruz, 1 est desde el comienzo hasta el fin del mundo redimido y justificado, y que 1 posee la existencia en Cristo como la dimensin religiosa de su propia humanidad, y que 1 debe todo esto al amor de <<Dios Padre>>. Como la obra de la redencin est cumplida en su principio en cada hombre, y que en cada uno permanecen intactas la imagen y la semej anza de Dios, la Revelacin hecha en Cristo no puede sino tener por funcin el esclarecimiento de la existencia humana,, y La fe correspondiente no puede significar sino la iluminacin de la
conciencia humana. Por eso el hombre debe entrar en sf mismo, a f,n de descubrirse 1 mismo a la luz de la Revelacin que le ha sido ofrecida en Cristo, y que l ha recibido por la fe, y para hacer la experiencia de lo que finalmente es y siempre ha sido. He aqu 1o que significa la frase del Cardenal: oEn el misterio del Verbo encat'nado se explica el misterio del hombre. Una fe semej ante es gnosticismo.
119
lolannes Diirmann
Con ello ya hemos precisado el carcter particular de la fe en la Revelacin ofrecida en Cristo, es decir, la Revelacin a
posteriori: Puesto que segn las palabras del Cardenal, la Revelacin posee un carcter antropocntrico, y el conjunto de la Revelacin histrica del Nuevo Testamento ofrece el medib de manifestar, al hombre su profunda humanidad, la fe ser la aceptacin de la Revelacin ofrecida en Cristo, pero en calidad de medio de interpretar la existettcia humona, y como lumbrera permitiendo al hombre tomar conciencia de lo recndito de su verdadera nafiiraleza humana. Como la Revelacin a posteriori, tiene tambin la fe, que le es relativ a, un carcter antropocntrico. Una comparacin de los principios de conocimiento de la <<Ntteva Teologa>> del cardenal Wojtyla con los de la teologa clsica pone de relieve claramente las diferencias fundamentales: en la teologa clsica, Dios es objeto material y formal de la teologa. En la <<Nueva Teologa>> del cardenal Wojtyla, lo es el hombre. Es evidente que las dos concepciones son diametralmente opuestas. Por el hecho de que naturaleza y gracia coinciden en el axio-
ma de la Redencin universal, el <<dualismo>> tradicional est radicalmente superado. Las distinciones naturales entre conocimiento natural y sobrenatural de Dios, Revelacin natural y sobrenatural, entre razn natural y fe sobrenatural, teologa natural y sobrenatural ya casi no existen. La fe, que es constitutiva para el proceso de justificacin, pierde su carcter decisivo, necesario para Ia salvacin, si todos los hombres son redimidos y justificados a priori. Podemos establecer que los principios de conocimiento de la Revelacin y de la fe en la <<Nueva Teologa>> del cardenal Wojtyla tienen un carcter existencialista y antropocntrico. De manera que puede realmente hablarse de una teologa ontropocntrica, de una antropologa tascendental, de una teologa d e I h omb re. Ella conduce forzos amente a un a ntop o c e nt r i sm o fitndamental (cf. cardenal Siri).
Il
La <<Nueva Teologa>> del cardenal Wojtyla ofrece un vasto fundanrento al dilogo interreligioso; es la Iglesia del Dios viviente (pg. 23) que reune a todos los hombres. La Redencin universal es la base comn. El concepto de Revelacin y fe engloba todo. Todas las religiones encierran verdaderas revelaciones, conocimientos y experiencia de Dios. La fe comprende los creyentes de todas las religiones. La fe es la fe en la humanidad. Pero la Revelacin ofi'ecida a los hombres en Cristo, es decir, la fe cristiana, es para el cardenal Wojtyla la fe que explica verdadera y definitivamente el omisterio del hombre,, la
existencia en Cristo>>Q2). Sin embargo, aste ofrecimiento de ninguna manera es necesario para la salvacin. Tambin en las otras religiones hay revelacin, fe y experiencia de Dios. Sobre la base de la libertad religiosa, el camino dorado que lleva hacia la paz religiosa general es el dilogo interreligioso, como intercarnbio fraternal de experiencias religiosas en vista de un enriquecimiento mutuo. Queda por responder a la siguiente pregunta: La <<Nueva Teologa>, del cardenal Wojtyla no es tambin la teologa del Papa Juan Pablo II, que representa el ncleo teolgico de las
encclicas papales?
121
lolannes Ddrnunn
IV
(l) Ms detalladamente: ver ms arriba, Cap.II, .1. Lenguaje nstoral y el problema... (2) Cf. Josef Neuner y Heinrich Roos, La fe de la lglesia en los documentos del Attuncio (Regensburg, 1965), pg. 29. (3) Ludwig Ott, obra eit., pg. 1. (4) Obra cit., pg. l-4. Un resumen excelente de la teora de conocimiento teolgico le debemos a Matthas Joseph Scheeben, Obras Completas, Tomo III. (5) Cf. mi Teologa de las Religiones, tambin Nota 22 del Tercer Captulo, pg.
131-136. (6) Ms detalladamente: obra cit., pg. 40-44. (7) Cf. Ludwig Ott, obra cit., pg. 16 y sig. (8) Cf. miTeologa de las Religiones,133-136. (9) En la pgina 34 el cardenal Wojtyla habla de que la primera alianza, que fiu concretadq en el momento de la creacin del hombrer, fue destruda. Dice: Despus de Ete sta Qa alianza) fue destruda por el pecado origirwl, la misma debe reestablecerse en la redencin sobre fitndamentos mds profundos y con un alcance ms amplio. Pero la destruccin de la primera alianza obviamente no significa que los descendientes de Adn ya no poseen la sinlitudo Dei. Una de las consecuencias de la teora de redencin universal es el nominalismo. (10) Cf. miTeologa de las Religiones,p9.142-152. (11) Cf. Ludwig Otr, obra cit., pg. 215. (12) Encclica Redemptor hominis, Nr. 11, pg. 20 y sig. (13) Referente a toda esta problemtica comp. el excelente trabajo de Bemhard [kebrink, La Verdad en aprietos (Stein am Rhein), pg.26-29. (14) Ver Encclica Redemptor hominis, Nr. I l, pg. l9 y sig. (15) Referente a todo el conjunto de este tema, comp. Bemhard Lakebrink, obra cit., pg. 75-107. An cuando en el caso de lkebrink se trate principalmente de una discusin con Karl Rahner, sus afirmaciones son fundamentales, ya que se refieren a todas las fomras y manifestaciones de la filosofa existencialista. [.os trminos a prioriy a posteriori, introducidos por nosotros, no son utilizados por el cardenal Wojtyla pero sirven para aclarar el tema. ( 16) Para mayores detalles, ver obra cit., pg. 58 y sig. (17) De todas maneras, en la Encclica Domirutm Viviftcantem (1986) existen afirmaciones muy claras. (18) Referente al tema de cmo el cardenal Wojtyta presenta la relacin entre rcdencin universal y salvacin, comp. obra cit., pg. 65 y sig. (19) La revelacin del Padre y de su amoD>i como medio de dilucidar la humanidad oculta del hombre, conduce directamente al universo interior del ser humano y, consecuentemente, tambin a una teologa del unoD>. Con respecto a ello, el cardenal Wojtyla dice: El amor, que es un regalo, o don, no creado, pertence al misterio interior de Dios y constituye el " ttcleo propiamente dicho" de la teologa (p9. 68). Con
122
Il
eslo se podra estar de acuerdo siempre y cuando en la Nueva Teologa del Cardenal esta afirmacin no llegara a tocar tambin los principios de conocimiento <<revelacin" y fe. [qu( los acentos se muestran desplazados. El ncleo propiamente dicho> de la teologa no es la verdad revelada en toda su objetividad intangible, como sostiene la teologa clsica, sino la revelacin - ofrecida en Cristo - del Padre y de su amoD> como medio de interpretar la esencia del ser humano. La verdad revelada en su objetividad intangible y la fe que le corresponde se ven desplazadas por la referencia existencialista antropocntrica al universo interior del hombre en nombre de un amor sin barreras. La tesis de la redencin universal no puede basarse sobre la verdad revelada. Se la deriva, pues, del amor de Dios! Pero la fe, en el caso de la redencin universal, pierde su funcin de agente de salvacin. El amor que proviene, en ltima instancia, de la fe, adquiere un papel preponderante. El amor como principio de teologa abre la puerta a una nueva teologa del mundo interior, que obvia la fe y da lugar a una teologa de las religiones sobre la base del actuar misterioso del Espritu Santo (el amor cotno <<regalo o dorl, no creado>> es el Espritu Santo) en <<lo nls recndito del espritu humano. (20) Ludwig Ott, obra cit., pg. l-3. (21) Cf. al respecto lo que dice el investigador Friedrich Heiler sobre Las formas de aparicirt y la esencia de la religirr (Stuttgart, 1961) en Las Religiones de la Hunmnidad, edit. por Christel Matthias Schroeder (Stuttgart, l96l), Primer Tomo, pg. 17: <<Este 'tomar en serio' del concepto de realidad religiosa es, en cierto sentido, fe, pero no fe en el sentido de un dogma teolgico o confesional determinado. Los ms grandes investigadores de la religin fueron hombres de fe, pero hombres de una fe universal. Eran creyentes de la revelacin de Dios, pero de su revelacin en todas las religiones de la humanidad. (22) Eventualmente se po<lra describir, mutatis mutandis, esta postura del Cardenal, que se origina en la teora de la redencin universal, con las palabras de Karl Ratrner que dice: Los no cristianos yct son cristianos annimos, y la lglesia no es la comunidad de aquellos que poseen la grocia de Dios, a diferencia de aquellos que carecen de ella, sino la contunidad de aquellos que confiesan explcitamente qu esperan ser ellos y los otros. A los no cristianos les puede porecer que el Cristo de la salvacin vea en cada hombre el fruto de la gracia de su Cristo y lo valore como u,t cristiano anniruo. Pero Cristo no puede resignarse o esla pretensin. Y esta es la nmniftstacin de su nta)tor lumildad pora s ntisnto y para la Iglesia. De esta ntanera Cristo se vuelve otra vez mes grande que los lrcmbres y la lglesia. Los no cristianos el da de maana se encontrarn frente a la Iglesia con la aclitud que Pablo describi al decir: Lo que tosotros no cotocis y sin entfurrgo veneris, esto es lo que yo vengo a arutnciaros (Hech. 17,23). De qh se puede ser tolerante, modesto y, sin embargo, inflexible frente a todas las religiones no cristionas (Escritos sobre Teologa, 1962, L58),
123
El ltinerario Teolco
de
luan Pablo
lI
INDICE
CAPITULO I. El Culto de la paz en Ass, a la luz de la TradicinydelVaticanoll ...
1. Papa contra
Papa
9 g
lasintencionesdelVaticanoll?
Notas conespondientes al captulo
2. Culto de la paz en Ass: representacin visible de
......15
ZO
3. El programa del Concilio para renovar la Iglesia, segn la interpretacin del Padre conciliar Karol Wojtyla . . .
I.
.. .
25
laaccommodatarenoaatio?
1. El
CAPITULO
II.
Vaticano
II:
Fundamento o instrumento de
tradicionalyteologamoderna.. comprensin" delConcilio". Cristo"

CAPITULO
Vaticano II a la luz de Ass . 27 2. Los documentos del Concilio: una mezcla de fe
......27
....32
4.
3.
El "Corrcilio Pastoral" y su "lenguaje pastoral" . . 35 "Lenguaje pastoral" y el problema secular de "la
......39
5. Ass: el schibbolet
de la verdadera "comprensin
Notas correspondientes al captulo
II.
......46
. . . . 49
III.
"Signo de contradiccin - Reflexin sobre

. . 53
1. El camino
. . 54 del espritu humano hacia Dios 1.1 Una teologia nattralis religionutn un ruce .
l.2Observacionescrticas ......60
2. La tesis de la redencin universal axioma de la teologa del Karol Wojtyla? & 2.7 La enseanza del Concilio sobre la redencin en la interpretacin del cardenal . . U 2.2La Redencin segn el cardenal Wojtyla, expresada por la imgenes de cabeza y cuerpo, y de esposo
yesposa
......71
Jolannes Diirmann
2.3 La Redencin expresada en la Escritura
y la Tradicin bajo la imagen de la cabeza y del cuerpo, del Esposo y de la Esposa 74 . 2.4 Anotaciones crticas 76 3. Del axioma de la redencin universal a la comprensin antropocntrica de la Revelacin . . . 3.1 La Revelacin en el texto conciliar y el comentario del cardenal Wojtyla 80 (a) Introduccin del Cardenal: . 81 (b) Texto conciliar extrado de Gaudium et Spes: . . 81 (c) Comentario del cardenal Wojtyla sobre este texto conciliar: 82
3.2 Observaciones crcas
83
4. La rrocin de Revelacin segn Henri de Lubac, presente en el texto conciliar, y el comentario de Karol Wojtyla 95 Notas correspondientes al captulo III 98
CAPITULO
Wojtyla-Panorama General
conocimientoteolgico. reuelata
La "Nueva Teologa" del Cardenal .... ...101 1. Comparacin con la doctrina clsica del
.102
103
IV.
nico de todas las religiones. . . 3. La tesis de la Redencin universal como axioma

de la theologia
.. ..
2. El itinerario de todos los hombres hacia el Dios
. fi7
4. Los principios de conocimiento de la Nueaa
desdoblada. dos Notas corespondientes al captulo IV
Theologia de Karol 4.1,La Revelacin 4.2La fe dividida en
Wojtyla
. 111
. 111
. 117 ... 122
126
Esta obra, diagramada por Producciones Grficas Seruicio Editorial, Venezuela 1181, (1095), Capital Federal Telefax (01) 383-3366 e impresa en Ediciones del Aesb, 5.4., Luis Ma. Campos 1592 (1708), Morn, Tel. (01) 627-2094 se acab de realizar para Ediciones Fundacin San Pfo X el dfa 21 de noviembre de 1994, Fiesta de la Presentacin de la Santfsima Virgen
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&l

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fohannes Dnttantt

DESDE EL CONCILO VATCANO II HASTA LA ELECCION PAPAL

Versin castellann de:

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

Domingo de las Misiones de 1989 la siguiente oracin (p9. t7):

T te derramas en amor, T te das en la bondad,

El ltinerario Teolgico de luan Pabto

EI culto de la paz en Assr n laluz de Ia Tradicin y del Vaticano II

mover la paz y la unidad entre las religiones y los pueblos(l).

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

Tales pensamientos fueron tambin expuestos para justiflcar

el encuentro de oracin en Asfs. Po XI dice al respecto:

raciones, abandonan enteramente la religin divinamente revel.ada.>>(u>.

Po XI piensa aqu en los <<congresos de religiones>>, es <<discusiones>> y no en actos de culto inteneligioso. en

siguiente serie de preguntas: No es justo - se acostumbra decir

entre otras del mismo gnero

las razones que ha'

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

en la nica verdadera Iglesia catlica: papa contra papa, Igle-

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

2. Culto de la paz en Ass.' representacin visible de las intenciones del Vaticano I I ?

de Vardhamna Mahvira, de Mahoma, de Nvak Dev, de los

El Itinerario Teolco de Juan Pablo

lio, debern reconocer en el culto inteneligioso de Ass

visible de la hereja, el sincretismo, la apostasa y la traicin

Las mltiples confesiones y religiones llegaron a Ass por

Si la tesis no es exacta, es decir, si los documentos del Con-

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

El ltinerario Teolco de luan Pablo

El Itinerario Teolgico de luan Pablo

Notas correspondientes al Captulo

(l) Cf. mi artculo

(3) Cf. mi artculo en Theologisches 7 (1987)22-31.

(15) Alocucin del Papa el27.t0.1986, L'Osservatore Romano,

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

Vaticano II: Fundamento o instrumento de Ia accommodata renovatio?

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

1o tanto, este no poda ser

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

2. Los documentos del Concilio: una mezcla nal y teologa moderna

El Itinerario Teolgico de luan Pablo

Los peligros de esta interpretacin selectiva de los textos del

un factor determinante para la evolucin post-conciliar de la

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

su representacin visible en Ass?

3. El <<Concilio pastoral y su <<lenguaje pastoral

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

lolannes Diirmann <<lenguaje conciliar pastoral

Un <<lenguaje conciliar pastoral parece adecuado a un

- la idea de un <<concilio pastoralr, aunque finalmente

El ltinerario Teolgico de Juan Pablo

4. <<Lengaaje pastoral prensin>>

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

El Itinerario Teolgico de luan Pablo

quilamente, impulsados por el viento del lenguaje conciliar

El Itinerario Teolgico de luan Pablo

5. Ass.' el schibbolet* de la verdadera comprensin del

El ltinerario Teolco de luan Pablo

textos <<formulaciones susceptibles de desarrollo y de entender

se encontrar en la historia de la Iglesia una dis-

El ltinerario Teolgico de luan Pablo

Notas correspondientes al Captulo