La religión en Jung

Enrique Galán Santamaría

Carl Gustav Jung.  Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión  
oriental.  Obra completa,  volumen 11. Trad. R. Fernández de Maruri. Trotta Ed. 692 
páginas.  46  €

Dentro de la meritoria y esforzada labor que está llevando a cabo la Editorial 
Trotta al publicar la Obra completa de Jung, le ha llegado el turno al volumen dedicado 
a sus escritos relativos a la religión. En él se recogen algunos textos ya conocidos al 
lector en castellano por ediciones anteriores, vertidas desde la publicación original y, 
por   lo   tanto,   no   revisadas   para   su   inclusión   en   la   O.C.   El   lector  curioso   podrá   así 
comparar   las   traducciones   de   esas   antiguas   ediciones,   algunas   descatalogadas   desde 
hace   tiempo,   con   esta   nueva   traducción,   que   sigue   los   criterios   establecidos   por   la 
Fundación Carl Gustav Jung de España para la publicación de esta O.C., ya disponible 
en más de su mitad —12 volúmenes de los 20 que la componen.

Este   grueso   volumen   11   recopila   libros,   artículos,   conferencias   y   prólogos 

explícitamente dedicados por Jung al fenómeno religioso desde la psicología analítica, 
con excepción de los escritos de esta índole recogidos en el volumen 18 de la O.C., cuyo 
primer tomo ya está también a la venta para el interesado, y del que se tratará en otra 
ocasión.

La   mayor   parte   de   sus   páginas,   480,   se   ocupan   de   asuntos   relativos   al 

cristianismo en su relación con la psique occidental, y el resto, unas 140 páginas que 
reúnen artículos y prólogos, está dedicado a algunos aspectos de la sabiduría oriental en 
su   recepción   por   Occidente   —yoga,   budismo,  I   Ching.   El   texto   más   antiguo, 
“Psicoanálisis y cura del almas”, es una conferencia de 1928, y el más reciente es su 
polémico Respuesta a Job, publicado en 1952, aunque todos ellos fueron revisados por 
Jung durante la década de 1950 para su ordenación como Obra completa.

Inicia este volumen  Psicología y religión, el texto de sus Conferencias Terry, 
dictadas en la Universidad de Yale en 1937, cuando Europa se encontraba a las puertas 
de la Segunda Guerra Mundial, cuya primera señal sería la Guerra Civil española. El 
horror se enseñoreaba otra vez de la Cristiandad. Las purgas estalinistas evidenciaban la 
verdad del comunismo triunfante en Rusia el año 1917, quebrando así el posible sueño 
de la Europa ilustrada en un sistema económico que no necesitara la rapiña imperialista 
y   el   sometimiento   nacional   para   crecer.   Junto   a   sus   especulares   reacciones 
anticomunistas   y   antiliberales   —fascista   en   Italia   desde   1928,   nacionalsocialista   en 
Alemania   desde   1933   y   el   levantamiento   franquista   en   1936—,   se   evidenció   el 
crecimiento   del   poder   del   totalitarismo.   Su   trasfondo   religioso   lo   expresa 
contundentemente Jung en la segunda de estas conferencias: “En el momento actual 
asistimos al sorprendente drama de que los  Estados  reclaman para sí los antiquísimos 
derechos de las teocracias, es decir, los de la  totalidad  […] No es difícil ver que los 
poderes del inframundo —por no decir los del infierno—, que hasta ahora habían sido 
amarrados   y   domesticados   con   mayor   o   menor   fortuna   en   un   gigantesco   edificio 
espiritual, se apresuran de nuevo a convertir a los Estados —o como mínimo a intentarlo
— en una cárcel y una plantación de esclavos que carece de todo atractivo anímico y 
espiritual. […  Un] volcán enfurecido”. Jung se va a ocupar crecientemente en indagar 
en ese “gigantesco edificio espiritual” que ya no tiene ningún interés para el hombre 
moderno. 

Llevará adelante su tarea como psiquiatra ante la expansión de esa pandemia 
psíquica   que   multiplica   el   asombrado   horror   de   la   I   Guerra   Mundial,   dos   décadas 
anterior: “Una vez más, vemos cómo los hombres se cortan el cuello unos a otros a 
causa de teorías infantiles sobre cómo ha de construirse un paraíso en la tierra”. No 
parece que la razón, la “mera razón humana”, sea capaz de hacerse oír. Es el momento 
de una sinrazón aguijoneada por el odio y la sed de destrucción: “Nuestro mundo se ve 
sacudido y atravesado por las olas de la ansiedad y el miedo”. El individuo no es nada 
ante las masas invictas, desarraigadas de su fuente espiritual y ciegas seguidoras de sus 
jefes   iluminados.   Conviene,   pues,   diferenciar   qué   es   del   César   y   qué   de   Dios, 
trágicamente indiferenciados ahora en un mundo donde ingenuamente se proclama que 
como Dios ha muerto todo está permitido.

Jung observa que “la religión es una de las manifestaciones más tempranas y 
universales del alma humana”, e hipotetiza en consecuencia que existe “una genuina 
función   religiosa   en   lo   inconsciente”.   Esta   función   religiosa,   que   se   manifiesta   en 
experiencias individuales numinosas, da lugar a las diferentes confesiones religiosas, 
esas “formas modificadas y dogmatizadas de las experiencias religiosas originales” que 
“reemplazan   la   experiencia   inmediata   por   una   selección   de   símbolos   apropiados”. 
Frente a la atea visión racionalista, que hace de toda experiencia numinosa pura patraña 
irracional,     cuando   no   una   neurosis   obsesiva,   y   de   las   confesiones   un   modo   de 
adormecer   las   conciencias,   un   opio   del   pueblo,   Jung   entiende,   sin   embargo,   que   el 
dogma y el ritual son “métodos de higiene espiritual”  que pueden evitar al individuo ser 
sumergido por ese inconsciente que desconoce. De ahí, como afirma en su conferencia 
“Sobre la relación de la psicoterapia con la cura de almas”, dictada en 1932, “con la 
decadencia de las creencias religiosas las neurosis han incrementado considerablemente 
su número”. En consecuencia, “el problema de la curación es un problema religioso”, 
pues aquello “que el paciente necesita para vivir es fe, esperanza, amor y sabiduría”.

La experiencia numinosa, esa “particular alteración de la consciencia” ante lo 
fascinante y tremendo, no es empero una sensación beatífica, como estudia Jung en 
“Hermano Klaus”, de 1933. Las visiones de este beato, fallecido en 1487 y canonizado 
en 1947, no fueron para él una fuente de placer, sino que “el terror se había apoderado 
de todos sus miembros y su rostro era causa de espanto incluso para los extraños”. 
Enfrentado   a   ese   pavor   pudo   transformar,   tras   “años   de   intensísimos   esfuerzos 
anímicos”   viviendo   como   un   eremita,   la   imagen   del   Dios   colérico   y   terrorífico 
aparecido en su visión en una forma mandálica de la Trinidad, hoy expuesta en la iglesia 
parroquial de Sachseln —una rueda con seis rayos a la que posteriormente añadió otros 
seis círculos secundarios. 

Precisamente   por   la   peligrosidad   de   la   experiencia   religiosa,   Jung   considera 

importante la dogmática, que ofrece un caudal de símbolos con los que canalizar dicha 
experiencia individual. En ese sentido, la Iglesia católica le parece de más ayuda que el 
protestantismo,   dividido   en   400   Iglesias,   para   elaborar   esa   experiencia:   “La   Iglesia 
católica cuenta con vías y recursos […], el pastor protestante carece de dichos medios”, 
escribe en “Psicoanálisis y cura de almas”, publicado en 1928. Diez años después, en 
sus Conferencias Terry, recuerda que “el protestantismo se vio privado de todos los más 
finos matices del cristianismo tradicional: la misa, la confesión, la mayor parte de la 
liturgia y la función mediadora del sacerdote”. En suma, “el protestante se ha quedado 
solo   ante   Dios”.   Por   ello,   en   una   época   descreída,   “la   ola   psicológica   que   inunda 
actualmente los países protestantes europeos está muy lejos de haberse detenido. Avanza 
cogida de la mano con  el abandono masivo de las creencias religiosas”. Son palabras 
pronunciadas en 1932. Jung parte de su experiencia profesional durante tres décadas: 
“Por mis manos han pasado varios centenares de pacientes. En su mayoría se trataba de 
protestantes, acompañados por unos pocos judíos y no más de cinco o seis católicos 
practicantes[…]  En último término los padecimientos de todos  y cada uno de ellos 
obedecían a que habían perdido lo que toda religión viva ha procurado desde tiempo 
inmemorial   a   sus   fieles,   y   ninguno   se   sintió   realmente   curado   hasta   no   haberse 
recuperado de esa pérdida, lo cual, preciso es decirlo, no tiene nada que ver con la 
adopción de una confesión o la pertenencia a una Iglesia”.

  Así pues, la investigación de la religión por parte de Jung es un paso obligado 
por   razones   prácticas.   Si   la   psicología   médica   ha   demostrado   que   “las   neurosis 
psicógenas no son enfermedades orgánicas […ni] enfermedades mentales, [… sino] el 
sufrimiento de ese alma que todavía no ha encontrado su sentido”, según leemos en su 
texto de 1932, será necesaria la colaboración con los especialistas en el alma. Y son 
“teólogos y médicos los únicos a los que su profesión obliga a interesarse por el alma 
humana”, como  escribe  veinte  años   después  en  el  prólogo  al  libro de  su  amigo,  el 
teólogo católico V. White,  Dios y lo inconsciente. Acercarse desde la psicología a la 
teología ha sido atacado de psicologismo, pero el interés de Jung era más bien descubrir 
qué verdad sobre el alma hay en la religión en un momento de crisis de las confesiones.

Centrará primero sus estudios en el dogma de la Trinidad y en el ritual de la 
misa, artículos de los años 1940 y 1941 preparados con ocasión de las reuniones del 
Eranoskreis. Años de una tensión brutal, cuando algunos de sus antiguos miembros 
acudían vestidos con el uniforme de las SS. El primer artículo se centra en la temática 
que representa el alquímico ‘axioma de María’, el paso de la trinidad a la cuaternidad 
por integración de la función inferior. El segundo concluye que la misa es el “rito del 
proceso de individuación”.

Jung contextualiza históricamente el dogma cristiano de la Trinidad mostrando 
las   influencias   religiosas   babilónica   y   egipcia   y   la   influencia   filosófica   griega   que 
moldea a los primeros Padres cristianos. La relación Padre­Hijo divinos es mediada en 
Mesopotamia por una diosa, pero en Egipto lo hace una figura animal que representa el 
poder de generación. En cuanto a la influencia griega, se debe al Platón de Timeo, tan 
querido   por   los   contemporáneos   neoplatónicos   de   esos   Padres,   donde   se   introduce 
precisamente el problema del cuarto, objeto central de la alquimia. Jung destacará en 
este artículo el carácter del Espíritu Santo como  complexio oppositorum  que en parte 
integra la figura femenina (como Sofía o como María Virgen), con lo que el Diablo 
cristiano sería el cuarto a integrar en una totalidad, fenomenología propia del sí­mismo.

En cuanto a su escrito “El símbolo de la transubstanciación de la misa”, los 
paralelos allegados son el Teoqualo azteca, los misterios de Mithra y las visiones del 
alquimista   Zósimo,   en   su   relato   de   la   pasión   y   sacrificio   de   Cristo   —Dios   hecho 
hombre. Su muerte y resurrección están representada por el símbolo de la misa católica, 
que   “persigue   una  participation   mystique”.   El   mitologema   es   más   antiguo,   como 
corresponde a esa relación participativa con el mundo, y está presente en la iniciación 
chamánica. Descuartizamiento e integración, esa “unio oppositorum, la experiencia de 
lo divino” .

Jung   tardará   una   década,   y   como   fruto   de   una   grave   enfermedad   con 
experiencias cercanas a la muerte, para ofrecer una interpretación del “arquetipo de la 
divinidad”: “He esperado a cumplir setenta y seis años antes de atreverme a examinar 
realmente   la   naturaleza   de   esas   ‘superrepresentaciones’   que   condicionan   nuestro 
comportamiento ético”. En su lectura del bíblico Libro de Job Jung parte del poder de 
Satán ante Yahvé, que por su causa castiga injustamente al piadoso Job. Ese castigo 
muestra que Yahvé es una antinomia inconsciente de sí a pesar de su omnisciencia. Será 
precisa la aparición siglos después de la Sabiduría, Sofía, “símbolo de la autorreflexión 
de   Dios”,   para   poder   transformar   al   cruento   Yahvé   veterotestamentario   en   el   Padre 
creador   amoroso   neotestamentario   que   se   hace   hombre   en   su   Hijo.   Una   nueva 
problemática surgirá empero con el cristianismo al hacer de Dios el sumo bien y definir 
el   mal,   encarnado   en   el   Diablo,   como   privación   del   bien,   tesis   teológica   que   Jung 
combatirá desde la empiria psicológica. Para Jung, Satán es un mitologema que florece 
en el cristianismo precisamente por esa tesis teológica, según expone en su prólogo al 
libro de Z. Werblowsky Lucifer y Prometeo, publicado el mismo año que Respuesta a  
Job. 

Jung se muestra más cauto al tratar sobre el pensamiento oriental. En sus escritos 
señala   de   antemano   las   diferencias   entre   un   Occidente   extravertido   que   desde   el 
Renacimiento   ha   separado   ciencia   y   religión,   frente   a   un   Oriente   introvertido   cuya 
metafísica no va contra la naturaleza. Ante la metafísica india, basada en una Mente 
universal, la psicología científica occidental es de una pobreza innegable. De ahí el 
interés occidental desde finales del XIX por el pensamiento oriental, y el peligro que 
Jung señala acerca de la aceptación acrítica y literal de sus postulados. Sostiene así en 
1936, en su artículo “El yoga y Occidente”, que “el europeo [que no conoce su alma] 
indefectiblemente hará un mal uso del yoga”. Tres años más tarde, en su “Comentario 
psicológico al libro tibetano de la Gran Liberación”, que prologa la edición de Y. Evans­
Wentz de dicho tratado, se muestra aún más sarcástico: “Hacer yoga […] en cualquier 
lugar   al   que   sea   posible   acceder   por   la   línea   telefónica   no   es   más   que   una   estafa 
espiritual”. Igual de taxativo es respecto al budismo zen: “La transferencia directa del 
zen a Occidente no es recomendable ni aún posible”, escribe en su prólogo al libro de 
Suzuki La Gran Liberación, publicado también en 1939.  

Sin embargo, más allá de las diferencias entre un pensamiento que se quiere no­
dualista   y   el   profundamente   dualista   Occidente,   también   pueden   resaltarse   algunas 
concomitancias. En primer lugar, que “la meta de las prácticas orientales es idéntica a la 
de la mística occidental”, como señala en 1944 en su introducción al libro de H. Zimmer 
sobre Ramana Maharsi. En segundo término, muestra la identidad entre la Mente Una 
oriental y lo inconsciente colectivo: “Al demostrarse capaz de probar científicamente la 
existencia de un estrato uniforme y aún más profundo de lo inconsciente, la psicología 
occidental   ha   llegado   de   hecho   tan   lejos   como   el   yoga”,   escribe   en   “Acerca   de   la 
psicología de la meditación oriental”, de 1943. También indica la similitud entre el 
psicoanálisis freudiano y los estados descritos en el  Bardo Tödol   correspondientes al 
estadio del  bardo sidpa, que proporcionan una imaginería sexual al impulso hacia el 
renacer. Con todo ello, Jung concluye que “Occidente alumbrará su propio yoga. Pero lo 
hará   sobre   la   base   edificada   por   el   cristianismo”,   en   parte   según   el   modelo   de   los 
ejercicios espirituales  ignacianos,  en  parte  con  su  propio  método de  diálogo con  lo 
inconsciente, la imaginación activa.

Este volumen 11 de la Obra completa se cierra con el prólogo que Jung escribió 
en 1949 para la versión inglesa de la edición del I Ching realizada por R. Wilhelm. En 
dicho   escrito   es   el   propio   oráculo   el   que   se   manifiesta   sobre   la   oportunidad   de   su 
publicación en lengua inglesa. Con ello, Jung ofrece una clase práctica sobre el modo de 
relación con este primer libro chino, que tiene su origen al principio del I milenio a.C. 
sobre bases medio milenio más antiguas. Aunque no deja de mostrarse escéptico sobre 
el destino de esta y de toda sabiduría: “¿Tiene algún sentido recomendar lo que los más 
sabios entre los hombres han predicado en todas las épocas sin éxito?”.

      

Junio, 2008