la fecha a lo largo del tiempo a partir, dicen algunos, del reconocimiento de lo evidente.Hace poco descubrí que una de las fechas propuestas por Russell —después de lo que élmismo interpretó como un error de cálculo— era 1914, lo que me hizo considerar la posibilidad de que, muy probablemente a pesar de sí mismo, aquel profeta pedestre hayaacertado: el año 1914 supuso el comienzo de la gran guerra que terminaría con elderrumbamiento del Imperio austrohúngaro. Ese fue un
fin del mundo
en toda regla;Josep Casals, todo un experto en el asunto, ha escrito: “cuando decimos
finis Austriae
,decimos [...] el fin de un mundo”.Y lo fue también la caída del Imperio romano, lo que me lleva a otro recuerdo deinfancia. Una de mis lecturas infantiles era una
Biblia latinoamericana
que había encasa: como otros niños católicos, me sentía atraído por muchas cuestiones que añosantes habían hecho famoso a Cecil B. de Mille, incluyendo a Sansón y a Moisés. Pues bien, en esa versión del texto bíblico leí por primera vez el Apocalipsis, y también unanota en la que este libro sagrado se interpretaba como una anticipación nonecesariamente profética de la caída del Imperio romano, o bien, por lo bajo, como unaamplia exposición presidida por el ardiente deseo de venganza contra aquél.Mucho tiempo después encontré un razonamiento parecido en un texto de GillesDeleuze que aparece en
Crítica y clínica
(“Nietzsche y San Pablo, Lawrence y Juan dePatmos”). Ahí, Deleuze comenta las —apasionadas— razones a las que D. H. Lawrenceapelaba para distinguir a Juan Evangelista del oscuro Juan de Patmos, autor delApocalipsis: “No se trata de dos individuos, de dos autores”, escribe Deleuze evocandoa Lawrence, “sino de dos tipos de hombre, o de dos regiones del alma, de dos conjuntosdel todo diferentes. El Evangelio es aristocrático, individual, suave, amoroso. ElApocalipsis es colectivo, popular, inculto, rencoroso y salvaje”. Para Lawrence, lomismo que para Deleuze, las razones del
alma colectiva
no son otras que las de lavenganza, que se manifiesta en el deseo de un juicio universal visto siempre desde la perspectiva de quienes no serán juzgados: “[El Apocalipsis] Es el libro de cada uno delos que se creen supervivientes”.Resulta interesante descubrir que la caída del gran Imperio austrohúngaro puedeinterpretarse, precisamente, como un triunfo —y una venganza— del alma colectivasobre el alma individual. La Viena de fin de siglo se nos presenta, cuando pensamos enella, como un gran barco que se hunde (Fellini:
Y la nave va
), pero sería un error pensar que en ese barco viajaba el alma colectiva: la prueba mayor de la buena salud de estaúltima fue el floreciente nazismo —y el sionismo—. No, en ese viaje sólo tenía cabidael alma individual, por lo demás bastante incauta a pesar de los esfuerzos de un FranzKafka, o de un Joseph Roth.Los protagonistas de lo terrible que tuvo lugar en Austria fueronmayoritariamente judíos, y aquello terrible —lo que “saca a todo lo que es de su esencia primitiva”— aconteció entonces en la forma de una reducción de miles de personas a lacondición de apátridas. A ese exilio masivo —más interior que exterior, comocorrespondía a un imperio que desde varias décadas antes podía considerarse, en palabras de Musil: “una forma sin materia”—, y a aquella Austria, se refiere W. G.Sebald con el título de uno de sus libros de ensayos
Unheimliche Heimat
, que bien podría traducirse como
Patria inhóspita
, pero que se ha traducido caprichosamentecomo
Pútrida patria.
En cualquier caso, lo que me interesa decir es que, habiendo sidoeducados en lo que Sebald caracteriza como “un concepto de patria absolutamentereaccionario”, en cuyo centro “estaba la idea de la relación inmediata del hombreaustríaco con el paisaje que lo circundaba”, la pérdida del Imperio significó para milesde individuos algo muy parecido a la inexistencia. Una frase de Jean Amery (citada por el propio Sebald) ejemplifica perfectamente esta situación: “Me había convertido”, dice
Leave a Comment