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Le soufisme et la France
parEric "Younès" Geoffroy 
L’époque médiévale
 L’histoire s’écrit parfois davantage en filigranes qu’en traits pleins. C‘est le cas lorsqu’il s’agit desrapports entre des voies spirituelles ou ésotériques issues de religions différentes. Si l’influence de lacivilisation islamique sur l’Europe est avérée dans les domaines des sciences et de la philosophie,nous sommes par contre réduits à des « conjectures » en ce qui concerne la discipline du soufisme(
tasawwuf 
)[1].A l’époque médiévale, les docteurs chrétiens d’Europe focalisent clairement leur intérêt pour lesauteurs musulmans sur la pensée aristotélicienne. De Ghazâlî (« Algazel », m. 1111), ils traduisent lestextes philosophiques mais non les écrits mystiques, pourtant bien diffusés en terre d’islam, et ilsprennent d’Ibn Sab‘în le logicien et le philosophe, non le métaphysicien extatique de « l’Unicitéabsolue ».Que le maître andalou Ibn ‘Arabî (m. 1240) n’ait pas été connu en Europe avant l’époque moderne –son influence sur Dante, à ce jour, reste plus qu’hypothétique – n’est guère étonnant pour deuxraisons au moins : en pays musulman même, son œuvre a circulé longtemps dans des milieuxrestreints, et les latins n’avaient pas les clés pour déchiffrer son langage le plus souvent hermétique.Mais que les manuels de soufisme rédigés aux Xe et XIe siècles n’aient reçu aucun écho en Europe necesse de surprendre. Le Catalan Ramon Lulle (m. 1315) a certainement eu accès à la littératuremystique de l’islam et côtoyé des milieux soufis, à Majorque et au Maghreb, mais sans réellements’en pénétrer[2]. Quoi qu’il en soit, il ne relève pas du monde français qui nous retient ici.La mystique juive médiévale, en revanche, témoigne d’une imprégnation profonde – et avouée – parle
tasawwuf 
, au Moyen Orient, en Espagne musulmane, et jusqu’en Catalogne et en Provence.L’influence supputée du soufisme sur Sainte Thérèse d’Avila et Saint Jean de la Croix aurait cheminévia les mystiques juifs espagnols. Par ailleurs, les sciences occultes telles que l’alchimie, l’astrologieou l’arithmologie doivent beaucoup au monde de l’islam, mais elles ne sauraient être identifiées à ladiscipline du
tasawwuf 
.Dans les milieux spiritualistes contemporains, d’obédience musulmane ou chrétienne, on affirme queles voies soufies, et les groupes ésotériques d’Orient en général, auraient alimenté sur le planinitiatique des organisations correspondantes d’Europe. Si certains historiens conviennent que l’arthéraldique de la chevalerie européenne a une dette à l’égard du monde musulman[3], il faut êtreplus prudent quant à l’origine islamique de la chevalerie elle-même.La
 futuwwa
, qui jouait au Moyen Orient le rôle à la fois d’une chevalerie spirituelle et d’une initiationaux métiers, a-t-elle eu une part quelconque dans la formation de la chevalerie européenne ? HenryCorbin note d’abord que la
 futuwwa
est œcuménique en soi car son fondateur symbolique en seraitAbraham, père des trois monothéismes. Il souligne maintes fois les analogies et les concomitancesexistant entre cette
 futuwwa
et la chevalerie européenne telle que celle du Temple[4].Plus rarement, il évoque une influence directe de l’ésotérisme islamique – soufi ou ismaélien – sur lesTempliers[5], mais il ne fournit aucun élément historique objectif. La légende du Graal, il est vrai,telle qu’elle apparaît dans le
Parzival 
de Wolfram von Eschenbach, écrit à l’époque de la quatrièmecroisade, véhicule des données provenant de plusieurs traditions ésotériques orientales[6]. La
 
version ‘française’ de la légende par Chrétien de Troyes, un peu antérieure à celle de Wolfram, enest, elle, cependant, totalement dépourvue.René Guénon lui aussi affirme que les Templiers auraient été en contact effectif avec les milieuxinitiatiques du Proche Orient et que, après leur élimination par le roi Philippe le Bel (1314), les initiéschrétiens se seraient réorganisés en accord avec les initiés musulmans[7]. Il n’apporte, lui non plus,aucun justificatif concret. Certes, les Templiers se sont montrés plus tolérants que les autres Francs.Ainsi, un chroniqueur musulman témoigne que des Templiers sont intervenus à plusieurs reprises, àJérusalem, pour chasser un Franc qui voulait l’empêcher de prier[8].On peut même admettre que l’Ordre, de militaire, soit devenu de plus en plus mystique, mais cela nesignifie pas qu’il ait été perméable à l’islam ou à son ésotérisme. Les sources arabes s’en seraient faitl’écho et, au demeurant, elles montrent que les soufis considéraient tous les Francs comme desenvahisseurs et des ennemis, et qu’ils les combattaient. Les chiites ismaéliens pratiquaient entre euxla discipline de l’arcane, et on les voit mal initier des guerriers francs. Des échanges en matière despiritualité ont sans doute eu lieu, mais les visées politiques devaient prédominer.Guénon va plus loin concernant les Rose Croix – dont les modernes Rosicruciens se prétendent leshéritiers – puisqu’il y aurait eu, selon lui, une sorte d’osmose initiatique entre ceux-ci et les soufis[9].Les premiers se seraient retirés en « Orient » au XVIIe siècle, lorsque toute possibilité de véritableinitiation aurait disparu en Occident[10]. Ailleurs, il affirme que les Rose Croix, qu’il se voit fondé àappeler « ‘‘soufis’’ européens », établissaient un contact permanent avec les soufis[11].Ces données relèvent plus de la métahistoire que de la discipline historique critique, mais c’est, pournotre domaine, une dimension que l’on ne peut écarter. L’intérêt de ces assertions provient aussi dufait qu’elles proviennent de René Guénon. Des affinités entre Saint François d’Assise et le soufisme,concernant notamment la doctrine de la « pauvreté spirituelle », ont été notées, d’autant plus queFrançois s’est rendu en Egypte où il a pu échanger avec le sultan et des oulémas, mais il est italien…Des Franciscains français contemporains ont cependant écrit sur ce sujet.Une des seules traces tangibles de la présence du soufisme en France à l’époque médiévale provientd’un proche du roi Saint Louis, son chroniqueur et ami Joinville (m. 1317). Celui-ci cite le DominicainYves Le Breton, arabisant, qui avait rencontré à Acre au XIIIe siècle une femme tenant le mêmelangage sur l’amour divin que Râbi‘a ‘Adawiyya (m. 801), la sainte musulmane la plus renommée enterre d’islam.Cette sainte irakienne n’est pas identifiée par Joinville, mais sa figure mythifiée va nourrir le débatthéologique sur l’amour de Dieu qui agite la France… au XVIIe siècle, et elle suscite l’admiration despartisans du Pur Amour : il faut aimer Dieu ni par désir de Son paradis ni par crainte de Son enfer[12]. Pour autant, cette légende transmuée de Râbi‘a ne prouve en rien une réception positive dusoufisme en France.D’évidence, la présence franque au Proche-Orient a permis des contacts entre chrétiens etmusulmans, au gré, notamment, des alliances entre les princes des deux camps. Dans le cadregénéral de l’affrontement entre croisés et musulmans, cependant, le commerce des esprits nepouvait s’effectuer que de manière discrète et orale, ce qui explique la trace infime qu’il a laissée.La guerre elle-même a été une occasion de connaissance mutuelle, et parfois de ‘‘transfert’’religieux : un des Francs qui attaquaient Damiette en 1249 (avec St Louis : septième croisade) seraitentré en islam après avoir tué un saint musulman qui lui aurait miraculeusement répondu après samort[13]. Pour autant, à lire les sources arabes, de tels cas sont très exceptionnels.
 
L’époque moderne
 Hormis quelques relations de voyageurs français ayant décrit, entre les XVIe et XVIIIe siècles, avecforce partialité, les milieux des « derviches » en Orient (de Nicolay, Chardin…), ou encore latraduction française des Mille et Une Nuits par Galland, à la fin du XVIIIe siècle, où figurent lesexploits des Kalandars, il faut attendre le XIXe siècle pour que le public français ait accès à uneconnaissance plus objective du soufisme. Le
Voyage en Orient 
de Gérard de Nerval (1843) représenteà cet égard une rupture décisive, par le témoignage empathique qu’il livre, voire la profondefascination qu’exercent sur l’auteur les derviches du Caire et d’Istanbul.Le terme occidental « soufisme » apparaît, sous la forme latine de
Ssufismus
, dans un ouvrage publiéà Berlin en 1821. La première moitié du XIXe siècle voit se développer l’orientalisme académique,dans lequel la France occupe une place prépondérante. Le soufisme suscite dès lors un nombrecroissant d’études et de traductions, centrées d’abord sur le monde persan.D’évidence, cette érudition un peu sèche n’est pas animée par une quête intérieure, comme c’était lecas chez les auteurs médiévaux[14], et de plus elle charrie implicitement l’idéologie de la suprématieeuropéenne ; elle fournit pourtant une matière objective qui va nourrir les générations postérieures.Parallèlement, des officiers français des « affaires indigènes », motivés, certes, par le contrôle despopulations locales, vont rédiger des rapports et des ouvrages très documentés sur les confrériesmaghrébines.Au XXe siècle, l’orientalisme français joue un rôle de plus en plus déterminant dans la connaissance‘‘gustative’’ du soufisme, du fait sans doute que ses plus éminents spécialistes sont eux-mêmesengagés dans une quête spirituelle. Dans leur démarche respective de chrétiens, Louis Massignon etHenry Corbin se sont alimentés à la mystique musulmane et, à leur tour, ont alimenté un public sesituant à la limite entre académisme et recherche intérieure.Si leur enjeu personnel affleure souvent dans leur travail et s’il infléchit parfois leur objectivité, leurriche personnalité a contribué à diffuser la culture soufie en France. Les ‘‘soufis’’ contemporainsreconnaissent également une dette à l’égard de religieux chrétiens qui ont présenté des pansmajeurs du patrimoine soufi : Louis Gardet, Laugier de Beaurecueil, Paul Nwyia… Certains chercheursont conjoint domaine d’étude et orientation spirituelle en pratiquant l’islam soufi, tel Eva de Vitray-Meyerovitch (m. 1998) et Michel Chodkiewicz.La première présence effective en France d’un soufi ou d’un groupe soufi remonte à nul autre quel’émir Abd El-Kader, qui a été retenu dans notre pays durant cinq années (1847-1852). Tous lesFrançais qui l’ont alors approché ont été séduits par son charisme, et des documents inédits nousmontrent des sœurs chrétiennes désirant le suivre jusque dans son exil spirituel en Orient.Le paradoxe du colonialisme français, à la fin du XIXe siècle, est qu’il permet à quelques nationauxissus de la métropole d’échapper à la civilisation d’ores et déjà désenchantée de l’Occident, et de seressourcer dans le « désert », ou en « Orient », comme on voudra. Ces premiers soufis français – oude culture française – sont souvent des artistes-peintres (Etienne Dinet, Yvan Agueli) ou des écrivains(Isabelle Eberhardt). Ils souscrivent au ‘‘mythe’’ de l’Orient spirituel et l’incarnent dans leur vie etleur œuvre. Ils se rattachent à des confréries régulières, et ceux qui vivent en Algérie sont rejetés pardes colons français.L’importance d’Agueli réside dans le fait qu’il a planté le premier arbre initiatique en France et qu’il aaffilié Guénon à la Shâdhiliyya, en 1912, à Paris même. Le parcours – bref, puisqu’elle est morte àvingt-sept ans – d’Isabelle Eberhardt (m. 1904) est plus fantasque. Ses origines sont troubles, puisque
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