Intercultural

Construyendo Interculturalidad Crtica
Jorge Viaa Luis Tapia Catherine Walsh
Construyendo Interculturalidad Crtica Jorge Viaa Luis Tapia Catherine Walsh III - CAB / 2010 Instituto Internacional de Integracin del Convenio Andrs Bello Dr. David Mora Director Ejecutivo Correccin y edicin Silvya De Alarcn y Solveiga Ploskonka Diseo y Diagramacin Javier Quispe DL: 4-1-1699-10 ISBN: 978-99954-785-1-3 Impreso por el Instituto Internacional de Integracin del Convenio Andrs Bello Av. Snchez Lima N 2146 Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 - (591) (2) 241104 La Paz - Bolivia Su reproduccin con fines educativos requiere citar fuente, el nombre del autor y al III-CAB.
ndice
Presentacin. .............................................................................................................................................................................................................................................................. 7 Reconceptualizando la interculturalidad. ....................................................................................................................................... 9 Jorge Viaa Introduccin ..................................................................................................................................................................................................................... 9 1. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominacin.............................................................................................................................................................13 2. La cultura como entidad ontolgica......................................................................................................................20
3. Crtica a la matriz de cultura nica moderna como fundamento de una visin crtica.......................................................................................................32 4. Redefiniendo la interculturalidad...............................................................................................................................39 5. Educacin, interculturalidad, opresin y emancipacin. .....................................47
ormas de interculturalidad.........................................................................................................................................................................................63 F Luis Tapia 1. Las configuraciones modernas o construcciones hegemnicas de la nacin...............................................................................................65 2. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonoma moral, intelectual y poltica de los pueblos y culturas.........................................................................................................................68
Interculturalidad crtica y educacin intercultural..............................................................................................75 Catherine Walsh 1. Hacia una comprensin de la interculturalidad. ......................................................................76
2. Interculturalidad, educacin intercultural y polticas educativas..........................................................................................................................79 2.1. La educacin intercultural bilinge. ......................................................................................................................80 2.2. Las reformas de los 90.............................................................................................................................................................................82 2.3. Las emergentes polticas educativas del siglo XXI..............................................................83 3. Interculturalidad crtica y praxis de-colonial...................................................................................88
Fundamentos para una interculturalidad crtica. ......................................................................................................97 Jorge Viaa 1. La interculturalidad funcional al orden de la dominacin colonial y del capital. ..............................................................................................................................97 2. Fundamentos generales de la crtica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna.................................................... 101 3. La cultura convertida en entidad ontolgica o categora residual implcita................................................................................................................................................... 107 4. Razn instrumental, cultura y superacin de la crisis actual de la macrocultura moderna..................................................................... 109 5. Pasos hacia la superacin del horizonte de la macrocultura de la razn instrumental. ..............................................................................115 6. Mtodo etnofgico y subsuncin formal............................................................................................... 120 7. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusin subordinada y reconocimiento distorsionado. ......................................................................... 127
Presentacin
El presente texto empieza con un artculo que fue publicado anteriormente (Viaa, 2008). Reconceptualizando la interculturalidad, de Jorge Viaa, es el eje de la propuesta del programa de investigacin que ha seguido la lnea de interculturalidad en estos dos aos de fructferas investigaciones y desarrollo conceptual. El Instituto Internacional de Integracin del Convenio Andrs Bello (III-CAB), a partir de su lnea de trabajo en Interculturalidad, se propuso -al iniciar su trabajo- avanzar hacia una total reconceptualizacin de la nocin de interculturalidad e ir posicionando una interpretacin crtica y emancipativa. Se vio por conveniente publicarlo en esta edicin, junto con otros artculos, por la importancia de los planteamientos que all se hacan, ya que bosquejaba la lnea de trabajo que ha seguido la lnea de investigacin de Interculturalidad estos aos, lo que haca necesario difundir de una forma mucho ms amplia los contenidos all propuestos, para socializarlos y retroalimentar la produccin colectiva de nuevos elementos del programa de investigacin de la lnea, y seguir avanzado con el programa de investigacin propuesto. Los tres artculos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigacin Educativa. Interculturalidad y Educacin Intercultural, realizado en la ciudad de La Paz - Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009, en el que participaron conocidos y comprometidos acadmicos, como Catherine Walsh (Ecuador), Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaa (Bolivia). Esos artculos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario, y fueron revisados y complementados por los autores. Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construccin de una nocin y uso crtico del concepto de interculturalidad. Desde hace ya algunos aos, estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crtica y descolonizadora, que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las ltimas tres dcadas. Un concepto implcito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador, por lo tanto,
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no permite pensar y poner en prctica procesos profundos de transformacin de la realidad; ms bien, sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilizacin de relaciones de dominacin (colonial, del capital, patriarcal, etc.). Las meras exhortaciones a vivir en armona entre diversos y a no hacer nfasis en los cambios profundos, se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado. El nfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales. Como dice un compaero, debemos partir de la pregunta no por el dilogo intercultural, sino por las condiciones y factores del dilogo. Existen un mnimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones, para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen, entonces la interculturalidad debe ser la herramienta de lucha por esta utopa. Eso evitara que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad, funcionales a la mantencin del orden y los mltiples sistemas de dominacin. El discurso intercultural se convierte en un nodo ms de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las mltiples relaciones de dominacin. Este texto pretende ser un aporte ms al proceso de construccin colectiva de pensamiento crtico y de una visin y prcticas comprometidas con estos procesos de emancipacin, para que el uso y significacin del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamrica. De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organizacin de la vida que disuelvan los monopolios de la representacin liberal y prioricen formas cada vez ms profundas y completas de autogobierno y autorepresentacin, a partir de las propias estructuras sociales y de rebelin de las colectividades auto-organizadas, para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipacin y no de opresin.
Reconceptualizando la Interculturalidad
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Vivimos, efectivamente, en una totalidad que une a los seres humanos entre s slo mediante su alienacin (...). La sociedad actual est mediada solamente a travs de la individuacin, a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja, su beneficio, aferrndose al principio de individuacin, el todo slo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible.
Jorge Viaa
Coordinador del rea de Interculturalidad y Descolonizacin del Instituto Internacional de Integracin del Convenio Andrs Bello (III-CAB). Catedrtico de post-grado y pre-grado en varias universidades, en las siguientes temticas: movimientos sociales, economa poltica e historia econmica, sociologa poltica, epistemologa. Ha publicado diversos libros.
Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente, sino a travs de intereses antagnicos de los seres humanos, lleva a que en esta sociedad racional de intercambio, desde su raz, constitutivamente, aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar. Theodor W. Adorno
Introduccin
La necesidad de redefinir y replantearse la interculturalidad, en su nocin y uso dominantes, se ha vuelto una urgencia en Latinoamrica durante
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la ltima dcada, debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa, el Estado y el conjunto del orden poltico y las condiciones de la vida social estn vistos como los procesos de cambio progresista ms profundos y acelerados del mundo. Incluso los grandes medios imperiales de comunicacin reconocen que Latinoamrica, a principios de este siglo XXI, es el centro continental ms importante de cambios sbitos en el mundo; por eso afirman que: Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario poltico (New York Times, 22/01/2006). La necesidad de replantear, reinventar o redefinir la interculturalidad, a la vez que es una urgencia, no es algo novedoso. En Bolivia, Ecuador, Brasil, Argentina y otros pases, ya se est trabajando en esta perspectiva desde hace algunos aos1. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visin de interculturalidad, acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamrica, para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominacin so pretexto de atenuarla. Desde hace un tiempo, el concepto de multiculturalidad est siendo definitivamente cuestionado2, por plantearse justamente como lmite slo el reconocimiento de un relativismo cultural, cuando la realidad latinoamericana exige estar ms all de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. La nocin de interculturalidad, en su acepcin dominante, pretende ser el sustituto de la nocin de multiculturalidad, manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. En su uso dominante, se la entiende como un concepto que hace nfasis en la necesidad de la interrelacin de las culturas, el dilogo, el respeto entre las culturas (Cfr. Toranzo et alt., 1993), pero adems como el paso de la coexistencia, la tolerancia y la convivencia entre desiguales a la construccin de una comunidad de ciudadanos:
El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construccin de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una concepcin multicultural de ciudadana a una intercultural. (PNUD Bolivia, 2007: 96)
1 Ver, entre otros, los trabajos de Catherine Walsh (Fuller, 2002), Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL, N 22, 2007). 2 Ver, entre otros: Farell Martn (2000).
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El uso dominante de este concepto de interculturalidad, en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales, no est habilitado ni tiene las condiciones mnimas para dialogar, respetar y construir una igualdad real, imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura nica capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. Por esa falta de posicin crtica, sirvi y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusin subordinada de las mayoras indgenas, y de legitimacin de los proyectos de supremaca absoluta del mercado e implementacin de las llamadas reformas estructurales y las transformaciones profundas que inici el capital desde fines de los 70 a nivel global. Son iniciativas idealistas, en el peor sentido de la palabra, y patticamente liberales, neoliberales y monoculturales, que siguen soando con: profecas de un reino pacfico en que convivan en armona los seres ms distintos (El len reposa con el cordero... Isaas, 11,1-9 en Bilbeny, 2004: 8). Est claro que todos queremos un reino pacfico y armona, pero con base, primero, en liberarnos de toda forma de explotacin y dominacin. La priorizacin de los procesos de consecucin de este objetivo es lo que gua a una nocin crtica de interculturalidad, y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominacin y explotacin que han desgarrado Latinoamrica por siglos. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visin y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composicin de instituciones que vayan ms all de la forma Estado liberal, para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solucin del problema consiste en la inclusin y reconocimiento de los indgenas, de los pobres, en los estados actuales. Lo que la interculturalidad, en su uso crtico, busca hoy, es una intervencin en paridad entre subalternos y grupos dominantes, componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa, por medio de usos y costumbres de los pueblos indgenas, y en fin, abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrtico. Una reinvencin del Estado y de la llamada democracia. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlacin de fuerzas entre estos dos proyectos societales. La interculturalidad expresa la construccin germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que estn tensionando Latinoamrica a inicios de este nuevo siglo.
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En este sentido, el presente artculo tiene cinco partes. En la primera mostramos las caractersticas y elementos centrales de la crtica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal, poniendo en evidencia cmo sus posiciones son, en realidad, una concesin al orden colonial y los mecanismos de dominacin. En la segunda parte, planteamos la hiptesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante, ya que se las sigue viendo como una entidad ontolgica, es decir, como una teora del ser de la civilizacin, como sinnimo de la civilizacin occidental capitalista pero interculturalizada, o multiculturalizada o, en su defecto, como una categora residual implcita. Es decir, no importa qu sean las culturas o la cultura, slo importa entender los determinantes del comportamiento, las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a travs de las costumbres, las creencias, los valores y los modos de vida de cada cultura. No interesan las culturas, slo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta. Empalmando con la segunda parte, en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crtica a la matriz de cultura nica capitalista como fundamento de una visin crtica sobre interculturalidad, con el objetivo de plantearnos una hiptesis fundamental: la matriz de cultura nica moderna, basada en el Estado, el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital, est incapacitada orgnicamente para dialogar y respetar, mucho menos construir, una ciudadana con igualdad. Lo paradjico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el dilogo y la relacin intercultural. En la cuarta parte, proponemos una sntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesin al orden de dominacin. Slo se puede entender de forma crtica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformacin profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad, esto es, cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvencin del Estado, la reinvencin de la democracia y, por lo tanto, un nuevo horizonte constitucional y de soberana, que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal, post-capitalista y postcolonial que est germinando lentamente en Latinoamrica.
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Finalmente, en la quinta y ltima parte, se analiza la educacin como espacio especfico de la violencia simblica, entendida sta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominacin y opresin. Con base en ello, se replantea la educacin y la interculturalidad desde un enfoque emancipador.
1. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominacin

En el uso ms ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad, que plantea una visin ms o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de convivencia solidaria entre culturas diferentes, como fundamento a priori y casi nico de su definicin, se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que, con buena o mala fe, refuerza los prejuicios y las injusticias ms grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo perifrico3. Esta visin de la interculturalidad se reduce, en esencia, a una especie de apego romntico o simpata innata que deberan tener las diferentes culturas entre ellas, independientemente de sus condiciones histricas, del tiempo que estn viviendo, de sus procesos internos, etc., para lograr -siempreuna coexistencia, una tolerancia, una convivencia, un dilogo con respeto entre las culturas4. Es muy importante discutir con estas corrientes, aunque nos hablen de inclusin y de igualdad, porque estn vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lgicas liberales y mercantiles, aunque de una forma ms amistosa, que es todava ms nociva por la ilusin de aliado y amigo que crea.
3 A propsito del tema, Catherine Walsh dice: En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad), no slo en Ecuador sino en la regin andina, ambos trminos bsicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. En la prctica, ha significado en los aos recientes una concesin hacia la diversidad en el uni o Estado nacin singular (Walsh, 2007: 192; negrillas nuestras). 4 Deliberadamente, necesitamos plantear la cuestin de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamara partidarios de la tolerancia unitarista, porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por tericos conservadores) sobre interculturalidad, en todos sus matices, comparte la visin de que interculturalidad es una relacin entre culturas diferentes, y que la cualidad de esta relacin debe ser lo que ellos entienden por respeto, dilogo y tolerancia recproca. La discusin ms detallada con las diferentes corrientes de esta nica visin de la tolerancia unitarista se har en una prxima investigacin, que est planificada para el ao 2008 como parte de la estrategia de investigacin del III-CAB.
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En este sentido, amplios sectores de las sociedades latinoamericanas estn tomando conciencia de este proceso y planteando visiones crticas a este uso conservador de la nocin de interculturalidad: ... el discurso de la interculturalidad es cada vez ms utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo artilugio del mercado (Walsh, 2007: 194). Siguiendo la veta de investigacin que propone Walsh, se puede ver ltimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma ms decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con nuevas teoras, refuerzan el mismo conjunto de horizontes, slo que confundindolo todo. La novedad est en centrar la construccin de soluciones interculturales a partir de una visin contractualista liberal y juridicista del problema, planteando que la interculturalidad no slo es esta convivencia y tolerancia entre culturas (eso sera solamente multiculturalismo), y proponen:
El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construccin de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una concepcin multicultural de ciudadana a una intercultural. (PNUD, 2007: 96)
Este uso de lo intercultural parecera un avance, ya que se plantea el tema de una comunidad de iguales, sin embargo, la gran pregunta de todos (y el PNUD tambin se la formula) es: cmo nos convertimos en iguales realmente? Y es ah donde se adentran en un laberinto, al tratar de definir igualdad, pues sta se resuelve retomando una vez ms el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales, como seguidor de J. Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una igualdad compleja, que ms o menos consistira en tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribucin de bienes y derechos (: 97). Como era de esperar, este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente iguales: No es suficiente la convivencia, la tolerancia o la coexistencia con el otro. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadana- (: 98). As, lo fundamental del desafo de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y, por lo tanto, del constitucionalismo liberal, creyendo que es un problema de diseo de las maneras de definir reglas, procedimientos
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y leyes. En verdad, se empieza por donde se debera acabar, despus de haber redistribuido la riqueza, la propiedad y desmonopolizado la poltica y el poder. Est claro que la igualdad real (en lo econmico, poltico, social, cultural y simblico) no llegar porque las lites en Latinoamrica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer reglas de igualdad, como el mismo texto citado reconoce, lo fundamental no se resolver en el mbito normativo. Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el mbito normativo, el problema es que este debate contractualista -aqu diferimos del PNUD, que cree que ilumina y construye- confunde y perjudica porque, como deca Derrida, existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del derecho y de todo contractualismo, y por lo tanto del tipo de relaciones de dominacin, y otra violencia conservadora que mantiene, confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del derecho fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida, 1997: 82). Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solucin en una simulacin ms de modernidad liberal, que rematar en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualacin de la poblacin. Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal, antes que hacer nfasis en el trastocamiento del Estado, de la correlacin de fuerzas entre subalternos y lites dominantes, para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y, por lo tanto, otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representacin, rompiendo la construccin de un tipo de Estado exclusivamente liberal, en fin, avanzar hacia la reinvencin de instituciones ms all de la Forma Estado, etc., etc., todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el mbito de la interculturalidad. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida. La tendencia dominante sobre interculturalidad slo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o, en sus versiones ms remozadas, convivencia y respeto entre culturas, ms un plus: construir juntos reglas de igualdad, sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominacin existentes, lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. Esto es lo ms importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad, tanto en su versin llana como en su versin convivencia + reglas de igualdad.
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Por eso la labor crtica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad, y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crtica. La labor crtica slo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y bsicas: existen culturas que cosifican a los seres humanos? Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar, entender y respetar al otro? En determinadas etapas histricas, para lograr una igualdad real entre las culturas, es lo ms conveniente la coexistencia, el dilogo o el respeto, cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intencin (o estn imposibilitadas tica y/o gnoseolgicamente) de coexistir con el otro? Qu hacemos cuando los tericos cortesanos del Estado y de la interculturalidad nos piden asumir una posicin romntica e ingenua, cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no est en lo ms mnimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado lneas arriba son precisamente las caractersticas ms importantes y decisivas de las lgicas y prcticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamrica, ms an, del llamado mundo globalizado, que es de donde salen los interculturalistas, penetrados hasta lo ms profundo por esta cultura con pretensiones de universalidad.
Por eso, cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial, el sentido es equivalente a multiculturalidad. El Estado quiere ser inclusivo, reformador, para mantener la ideologa neoliberal y la primaca del mercado. (Walsh, 2007: 196)
Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva, la tan mentada interculturalidad se nos presenta, en el mejor de los casos, como una terrible ingenuidad (por una suerte de fe en las personas y culturas o en buenas reglas y leyes) y, en el peor, como una posicin abiertamente conservadora. Profundamente funcional a la dominacin y preservacin de las desigualdades reales, se trata de una posicin tremendamente daina para los propios fines que hipotticamente la interculturalidad se propone construir. Segn nuestra percepcin, este fenmeno ocurre porque precisamente lo propio de la cultura moderna y modernizadora es la tendencia a la
5 Para esta aproximacin al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria, ver lvaro Garca Linera (1995).
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imposibilidad de ver al otro, a la cosificacin y deshumanizacin del otro. Esta visin y prcticas de interculturalidad se presentan como una humillacin amistosa, una injusticia que se comete de forma larvada, una doble injusticia, a decir del socilogo crtico Adorno.
Una sociedad emancipada, no sera sin embargo, un estado de uniformidad, sino la realizacin de lo general en la conciliacin de las diferencias. La poltica, que ha de tomarse esto bien en serio, no debera por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. En lugar de ello debera sealar la mala igualdad existente hoy... cuando se le certifica al negro que l es exactamente igual al blanco cuando no lo es, se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedar atrs bajo la presin del sistema... Los partidarios de la tolerancia unitarista estarn as siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. (Adorno, 1999: 102; cursivas nuestras)
El gran problema de estas definiciones de interculturalidad, ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexin crtica, es que hacen abstraccin de lo que precisamente deberan explicar pero, a la vez, son polticamente tiles a la reproduccin de amplias formas de dominacin, en especial las coloniales y del capital. En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamrica, constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominacin y la explotacin, sino supuestamente progresistas. Sin embargo, sus construcciones discursivas primero en torno a lo pluri-multi y ahora a la interculturalidad, consiente o inconscientemente, han resultado ser funcionales a la dominacin y polticamente tiles a las fuerzas conservadoras, por su nfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nacin aparente (Zavaleta). Como dice Adorno, con su visin de una igualdad abstracta entre los hombres, basada slo en lo que las normas dicen o dejan de decir, o en cmo se las construye, se humilla amistosamente. No toman en cuenta que los indgenas y los afrodescendientes, por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernizacin contractualistas y juridicistas, quedarn atrs, relegados y sometidos por la presin del sistema. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. Eso es lo que los pluri-multi y los interculturalistas remozados no estn dispuestos a considerar seriamente.
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Jorge Viaa El usual argumento de la tolerancia, de que todos los hombres y todas las razas son iguales, es un boomerang... La utopa abstracta sera demasiado compatible con las ms astutas tendencias de la sociedad. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todava demasiado lejos, que algo hay libre de la maquinaria, algo no del todo determinado por la totalidad. (Adorno, 1999: 101-102; cursivas nuestras)
A travs de esta interesante cita de Adorno, podemos llamar a las posiciones conservadoras utopas abstractas, que actan en funcin a verificar que todava faltan diferentes tipos de acciones -entre las ms importantes, establecer normas y reglas-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente, bajo lgicas liberales y estatales, a las otras formas de vida no liberales. Para lo que est sirviendo la interculturalidad, en su versin oficial y dominante, es para llevar lo ms lejos posible las lgicas mercantiles y liberales, bajo la apariencia de progreso de una tolerancia que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje, cuando en verdad lo legitima y lo profundiza. Por eso, el desafo actual es construir una nocin ms profunda y que llegue a las races del problema de la interculturalidad. Estas posiciones y prcticas de un deseo abstracto y a toda costa de coexistencia y tolerancia, incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualacin para ponernos a acordar formas de construir juntos reglas de igualdad, es la mdula de las diferencias. Los procesos de igualacin real (en los planos poltico, econmico y cultural) crean, por supuesto, descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas polticos, as como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas, y este es el tema de fondo. Profundizando un poco ms en el anlisis, la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simpln concepto de interaccin o interrelaciones romnticas que cuenten con las caractersticas que los interculturalistas gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra, es decir, la convivencia, la coexistencia, etc. Adems, para esta nocin de interculturalidad, bajo cualquier condicin histrica y poltica, esto debe ser as. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir slo a prescribir las caractersticas abstractas de una relacin igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Nos referimos a que, cuando lo nico
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que se dice de la interculturalidad es que debemos respetarnos, dialogar y ser tolerantes recprocamente, entonces estamos ante una posicin que, a nombre de progresos realistas y posiciones responsables, impide el avance de los procesos reales de igualacin y transformacin profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las pulcras formas de la liberal, moderna y mercantil forma de la poltica. Otro elemento de anlisis crtico de la actual interculturalidad, igualmente fundamental, es que hace abstraccin de la cultura dominante, no vuelca la mirada hacia la tendencia srdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual, con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de dilogo, respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. No explora la tendencia orgnica, generalizada e institucionalizada a la cosificacin y deshumanizacin de todo, no analiza la matriz nica de la cultura del capital, que poco a poco se est consolidando con la llamada globalizacin. Una de las hiptesis fundamentales del presente texto, que expondremos detalladamente ms adelante, es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: tolerancia, respeto, etc. As, estas dinmicas entran en una especie de espiral esquizofrnica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalizacin de estrategias de inclusin subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lgica de la cultura moderna (mercantilismo, cosificacin, respeto a los estados liberales, a su constitucionalismo monocultural, defensa, promocin y apego a las instituciones tutelares, como las escuelas, iglesias, organismos de represin, etc., etc.), cuya funcin fundamental es la interiorizacin de las jerarquas, la obediencia a las normas, por muy injustas que sean; en fin, la domesticacin de las almas e interiorizacin de las relaciones de dominacin. La interculturalidad, concebida como una simple relacin de respeto en abstracto, es el sub-producto de esta espiral paradjica y por eso, cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital, el Estado y el orden colonial, los adeptos a la tolerancia unitarista, como la llama Adorno, ...estn siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos (Adorno, 1999: 102). La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indgenas y a los movimientos sociales, con la finalidad de que dejen de cuestionar la mdula de la cultura moderna y universalizada, que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones, grupos de poder y privilegiados del mundo globalizado.
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La interculturalidad descrita lneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios, la sistemtica poltica de explotacin y dominacin de las inmensas mayoras por minoras privilegiadas, y tambin para justificar la destruccin de la naturaleza. Pero tal vez lo ms grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos, montando el prejuicio ms generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusin de que todos somos iguales, cuando en realidad esto es puramente formal, para luego invisibilizar la desigualdad real. Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres, de entrada parece un postulado progresista, cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominacin, los preserva y profundiza. La nocin ingenua de interculturalidad es por eso, tambin, profundamente funcional y til a la dominacin a nivel subjetivo, porque calma la conciencia de los tericos realistas y responsables, comprometidos ms con los lmites de los procesos de cambio que con sus potencialidades.
2. La cultura como entidad ontolgica

En esta nocin conservadora de interculturalidad, lo ms significativo parece ser la existencia de una inercia terica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y, en consecuencia, por interculturalidad. Ambas son entendidas a partir de un deber ser de la cultura y, por lo tanto, como entidades ontolgicas, a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropologa-, o simplemente como determinantes del comportamiento. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explcitas de cultura, proponemos la hiptesis de que, con mayores o menores matices, slo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visin eurocntrica y extremadamente limitada: como entidad ontolgica o como categora residual implcita. Si analizamos la historia, las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones cientficas y, por lo tanto, el cambio de paradigmas, tuvieron que luchar con la inercia del pasado. Pareciera que eso es lo que est empezando a ocurrir en Latinoamrica alrededor del concepto de interculturalidad.
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El copernicanismo consigui muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados, sobre todo en Europa, durante ms de medio siglo (Kuhn, 1995: 234), y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensin del mundo y la ciencia. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y, entonces, al de la llamada interculturalidad. Las visiones modernas de cultura de Hegel, E. B. Taylor y luego de los positivistas, por la manera de abordar la problemtica de la cultura, parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teora funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropologa y Parsons en sociologa), a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los ltimos cuarenta aos. La mayor parte de las visiones pluri-multi de Latinoamrica parecen ser herederas de esta tradicin, por su esfuerzo en llevar adelante una inclusin subordinada de lo no modernizado a los estados ms o menos aparentes de la regin, sin plantear al menos un tipo de construccin y composicin de instituciones estatales. Se aspira a una simple deglucin por parte del Estado y la cultura dominante de las dems formas civilizatorias. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas, sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visin y concepto implcito de cultura, que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relacin de dilogo y respeto entre iguales. Las definiciones ontolgicas de la cultura parten de la filosofa de la historia de Hegel. En ella est claramente expuesta una visin que pervive hasta hoy. Cuando describe y analiza el Nuevo Mundo, Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo, no slo en su cultura, sino incluso en su geografa, sus plantas y sus animales. l funda una visin de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamrica, a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace ms de ciento cincuenta aos. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia. Veamos:
Aqu estn el Per y Chile... que sin embargo no son apropiados para convertirse en pases de cultura... (Tenan) una cultura natural, que haba de perecer tan pronto como el espritu se acercara a ella. Amrica se ha revelado siempre y sigue revelndose impotente en lo fsico como en lo espiritual. Los indgenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. (Hegel, 1953: 174)
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La razn rige al mundo, seala la famosa visin de la filosofa de la historia de Hegel, pero es la razn depredadora y racista de la Europa acomplejada por ms de siete siglos de aislamiento y condicin perifrica frente al mundo rabe. En ese marco, Hegel, el ltimo gran filsofo especulativo de la Europa moderna, funda los elementos centrales de la futura antropologa: Estos pueblos de dbil cultura, perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y ms intensa (: 174). La cultura, en esta visin, es un concepto ontolgico, es decir, sobre ella se ancla la teora fundamental del ser de la cultura, y el ser es slo occidental y centroeuropeo, lo dems es inferior o incivilizado. Las culturas inferiores estn destinadas a perecer ante el contacto de la cultura occidental capitalista. Esta perspectiva, segn la cita que se lee a continuacin, dio pie -incluso- a la teora del colonialismo actual en los pases latinoamericanos, por ignorancia o por mala fe, ya que ignora las grandes revoluciones indgenas, como la de los Kataris y los Amarus en 1780, y muchas otras totalmente dirigidas por indgenas hacia la independencia y reorganizacin total de la vida en el continente: las omite de mala fe, falsificando la historia, o las ignora, cosa igualmente grave. Veamos:
En Amrica del sur y Mxico, los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia, los criollos, han nacido de la mezcla con los espaoles y con los portugueses. Slo stos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. Son los que dan el tono. Al parecer hay pocas tribus indgenas que sientan igual. (Hegel, 1953: 175; cursivas nuestras) Mucho tiempo ha de transcurrir todava antes de que los europeos enciendan en el alma de los indgenas un sentimiento de propia estimacin. Los hemos visto en Europa, andar sin espritu y casi sin capacidad de educacin. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura... se encuentran todava sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura... esta manera de tratarlos es indudablemente la ms hbil y propia para elevarlos; consiste en tomarlos como a nios... As pues, los americanos viven como nios, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. (: 176)
Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. Slo los europeos son capaces de encender el alma de los incultos e inferiores
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nios de la Amrica indgena. Esta visin remata en su famosa frase: Todo cuanto en Amrica sucede tiene su origen en Europa (: 176). Aqu est el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en Amrica Latina, segn el cual la cultura slo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales, como Norteamrica. Cuando analiza el frica, es todava peor. Hegel plantea que en el carcter de los africanos no se encuentra nada que suene a humano, estn en un estado de inocencia, por eso en frica el hombre no vale nada y se explica que la esclavitud sea la relacin jurdica fundamental, y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algn Estado, que para l es la realizacin de la idea moral.
Mas cuando existe en un Estado, es la esclavitud un momento de progreso, que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada; es un momento de la educacin, una manera de participar en la moralidad superior y en la educacin superior aneja (sic). (: 196 - 197)
La esclavitud es necesaria porque representa un momento en el trnsito de un estado inferior a otro superior. Tales son las posiciones del filsofo alemn. Nos hemos detenido en esta descripcin porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepcin ontolgica de la cultura hasta las ltimas consecuencias. Desde hace ms de tres dcadas, la propia filosofa Europea ha puesto en cuestin el horizonte de modernizacin, planteando que la filosofa moderna, la ontologa, la fenomenologa y el conjunto de la filosofa occidental es una justificacin del poder y la dominacin. El filsofo francs J. Derrida, citando a Emmanuel Levinas, filsofo lituano, plantea:
Si es verdad que la filosofa occidental ha sido las ms de las veces una ontologa dominada desde Scrates por una razn que no recibe ms que lo que ella se da a s misma, que no hace jams sino acordarse de s misma, si la ontologa es una tautologa y una egologa, es que ha neutralizado siempre, en todos los sentidos de la palabra, lo otro. (Derrida, 1989: 131; cursivas nuestras)
Estas afirmaciones corresponden a filsofos europeos de la segunda mitad del siglo XX, y no a 1750, mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontolgica de ser y pensar que se funda en el logos griego, y denunciando a la fenomenologa, a la ontologa y a toda la filosofa occidental hasta nuestros das como violencia de la luz.
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Jorge Viaa Pensamiento que quiere... por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma, liberarse de la dominacin griega de lo Mismo y de lo Uno, opresin ontolgica trascendental, pero tambin origen y coartada de toda opresin en el mundo. Pensamiento en fin, que quiere liberarse de una filosofa fascinada por la faz del ser que aparece en la guerra y se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofa occidental. (Derrida, 1989: 112)
Lo ms interesante de esta discusin que presentamos, es que no slo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los ltimos 20 a 30 aos la construccin del horizonte de modernidad y civilizacin, sino que empalma con la posicin de algunas vertientes de la filosofa crtica europea. Este es el debate ms actual (hoy, a principios del siglo XXI) en la filosofa francesa y en toda la teora de las llamadas ciencias del hombre en el mundo. Esta aclaracin es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pas, que deberamos ver hacia el futuro y cmo avanzamos para construir juntos reglas de igualacin, o cosas por el estilo. La pregunta que surge es: y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la interculturalidad, como concesin y aceptacin de la dominacin colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenologa, la ontologa y el conjunto de la filosofa occidental, por su inmanencia, les impide pensar lo otro de forma radical.
La lgica de la no contradiccin, todo lo que Levinas designa bajo el nombre de lgica formal, se ve discutida en su raz. Esta raz no sera slo la de nuestro lenguaje, sino la del conjunto de la filosofa occidental, en particular de la fenomenologa y la ontologa. Esta ingenuidad les impedira pensar lo otro (es decir, pensar; y la razn sera as). (Derrida, 1989: 124)
El razonamiento ms obvio que se nos viene a la cabeza es que, precisamente, los antroplogos y la mayor parte de los tericos de la interculturalidad, producidos por las universidades occidentales y que creen en la interculturalidad bajo la forma de relaciones de armona abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales, justamente estn moldeados y constituidos por esta violencia de la luz, como la llamara E. Levinas. Ellos intentan imponerla, conscientes o no de ello, y por lo tanto estn absolutamente incapacitados para siquiera hablar de respeto, dilogo, convivencia, etc.
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De ah que resultan vitales las reflexiones de algunos acadmicos que estn desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque:
Ms que un simple concepto de interrelacin, la interculturalidad seala y significa procesos de construccin de conocimientos otros, de una prctica poltica otra, de un poder social otro, y de una sociedad otra; formas distintas de pensar y actuar con relacin a y en contra de la modernidad/ colonialidad, un paradigma que es pensado a travs de la praxis poltica. Este uso de otro no implica un conocimiento, una prctica, un poder o un paradigma ms, sino un pensamiento, una prctica, un poder y un paradigma de y desde la diferencia, desvindose de las normas dominantes y a la vez desafindolas radicalmente. (Walsh, 2007: 175 - 176)
Para continuar con lo aportado por la fundacin de las ciencias de la cultura, como se empez a llamar a la Antropologa, debemos precisar que esta visin de la cultura como entidad ontolgica, que bsicamente expresa el ser del hombre modernizado y liberal, es el uso ms generalizado y dominante de la interculturalidad. Lo que aport E. B. Taylor cincuenta aos despus a esta visin es enormemente importante, ya que cientifiz el concepto. En el desarrollo conceptual de Taylor, la cultura ya no era slo una pequea parte de toda una filosofa especulativa, sino que la cultura en s misma se convirti en el objeto de estudio de una nueva ciencia y fund la llamada antropologa. Pero, por la manera de plantear el problema, puso a la cultura desde un principio de manera tal que, a la vez que era formalmente el eje de la teora antropolgica, simultneamente la configuraba como una especie de categora residual implcita, por su carcter ontolgico. La cultura es importantsima, pero slo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental, como sinnimo de lo civilizado. Por esto queda como algo implcito y residual. La primera definicin clsica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871, que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y, en especial, a la visin de Hegel. Como veremos, hasta hoy se usa estos conceptos.
Cultura o Civilizacin, tomada en su amplio sentido etnogrfico, es ese complejo de conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hbitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad... La
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Jorge Viaa condicin de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que puede ser investigada segn principios generales, constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la accin humanas. (E. B. Taylor, citado en Kahn, 1999: 29; cursivas nuestras)
Lo fundamental de esta definicin, adems de darle continuidad a la visin de Hegel, es que cultura es sinnimo de civilizacin, y la civilizacin slo puede ser, ontolgicamente, la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. Las dems pueden ser, a lo sumo, esfuerzos por intentar ser civilizaciones y, por eso, se empieza a plantear las condiciones de las culturas, a partir de principios generales, para que puedan ser investigadas. Aqu es donde empieza un proceso exhaustivo de diseccin, clasificacin (brbaros, salvajes, etc.) y gradacin de las culturas, con la centroeuropea como cultura universal y nica. Para Taylor, la civilizacin de los pueblos ms evolucionados era una manifestacin ms elevada de cultura como atributo universal del hombre (Lesser, 1985). En la perspectiva de esta visin, la preocupacin y orientacin fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hbitos, y esto es lgico porque para ellos la nica cultura es la civilizacin occidental), lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos), se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. Esto se ve, bajo diferentes matices y definiciones, en la antropologa funcionalista (F. Boaz, B. Malinowsky), pero tambin en Kroeber, Radclif Brown, en la llamada antropologa cognitiva (Goodenough), en la antropologa simblica de C. Geertz y, de forma ms llamativa y desnuda, en Leslie White. Antes de pasar a mostrar esto, diremos que es sorprendente que una definicin tan vaga, imprecisa y general de cultura, a la que adems, como hemos mostrado, en verdad no le interesa realmente lo que es la cultura porque ya tiene una definicin a priori ontolgica, siga siendo ampliamente usada. Esta visin es la que construye la cultura como categora residual implcita6. En verdad, no importa mucho qu es la cultura, sino sus
6 La filsofa Celia Amors utiliza el concepto referentes polmicos para aludir a cuestiones que muchas veces no son explcitas, pero que estn en la base de la construccin de los discursos (Amors, 1997).
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mecanismos de interiorizacin y reproduccin, por lo tanto, la cultura es la base de la construccin discursiva. Significa lo mismo que en Hegel, pero la ventaja radica en que, al contrario de aqul, sus definiciones no son explcitas. Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado. El hecho ms importante, luego de este proceso de constitucin de la Antropologa, fue el amplio desarrollo de la antropologa cultural norteamericana a principios de1900, que se caracteriza por un enfoque pragmticamente funcionalista. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo), que viene de Spencer, Darwin, Hegel y Taylor, profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implcito. Esta ambigedad respecto a la definicin de cultura es exactamente lo que heredarn como bases conceptuales los interculturalistas conservadores. Franz Boaz, el fundador de esta perspectiva, entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visin de estudiar las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como comportamiento aprendido y plante de concepto de forma negativa. Cultura era, ante todo, lo que no es naturaleza (Diez, 2005).
...cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hbitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. (Boaz, 1964: 45; cursivas nuestras)
Vemos en la antropologa funcionalista el afn de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los sujetos son determinados por las costumbres. Pero, adems, la forma negativa de definir cultura, por oposicin a naturaleza, muestra los enormes lmites de un esfuerzo positivo de definicin que vaya ms all de las generalidades ya planteadas por Taylor, Morgan, etc. Se confirma as, de forma mucho ms profunda, a la cultura como un concepto implcito, vago y residual. Es decir, la cultura es el aadido posterior a una naturaleza humana. Los seguidores ms visibles de este planteamiento, Alfred Kroeber y Ruth Benedict, construyeron una visin de la cultura como configuracin ms all de la biologa y como fruto de la creatividad humana (Diez, 2005). Pero siempre eludiendo la definicin positiva y prepositiva de cultura. El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy, como las fronteras entre Cultura y Natura o, todava
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ms importante para el tema de la definicin de lo que es la cultura, el famoso debate de la naturaleza del hombre. Este es el problema de fondo. Como la modernidad occidental ya haba construido las dualidades natura/cultura, mente/cuerpo, etc., etc., desde Descartes, Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon, Comte), el concepto de cultura comenz a quedar atrapado definitivamente en esta apora sin solucin. Hasta hoy, slo se ha formulado definiciones negativas y elusivas, que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura nicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atencin en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales, y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la funcin que cumplen los diferentes factores que existen para la preservacin del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura. En Malinowsky (principios de 1900), este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable, cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigacin debe estar precedida del anlisis funcional de sta. Entonces, lo importante no es tanto la cultura sino cmo est ella constituida, en tanto un todo funcionalmente integrado. Malinowsky construye esta definicin retomando la descripcin de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinndola con los planteamientos de funcin social de Durkheim, partiendo por lo tanto del individuo, concepto caracterstico del funcionalismo y que hace que lgicas de construccin social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. Dedic su trabajo a entender la funcin que le daba sentido a cada elemento de la cultura, razn por la que aparece abiertamente la funcin de modelamiento del sujeto como eje de su definicin de cultura y de su preocupacin por los imperativos de integracin, y las instituciones y su funcin (Richards, 1970). Ms parece una especie de administracin y regulacin de la cultura que un estudio de la cultura misma, porque la preocupacin principal es cmo sostener y mantener las instituciones y los rdenes culturales y societales, antes que comprenderlos en sus procesos de transformacin permanentes. La antropologa se dedic as a interpretar e inventar funciones e imperativos de integracin. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas, sino cmo se sostienen, que funcin cumplen sus elementos internos, etc. As aparece el esbozo de lo que los posteriores tericos
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desarrollaran: una visin y aproximacin a las culturas desde una preocupacin abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. Esto es, preocuparse por cmo funcionan las culturas para el mantenimiento del orden social: La funcin ms importante de las creencias y prcticas sociales es la del mantenimiento del orden social, el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown, 1975: 86). Con esto ya tenemos una articulacin del concepto de cultura que ha permitido la diseminacin y proliferacin de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento, como formas de modelamiento del sujeto, casi como un fenmeno externo a los seres humanos que la viven. El ser humano aparece as ms como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. Se hace nfasis en lo externo que se interioriza, sin importar mucho qu es esto que no se define positivamente, la famosa cultura. Veamos ahora las definiciones significativas de otros antroplogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura. En los aos 50, los antroplogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de sntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto, slo los del idioma ingls) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. De ello resulta la siguiente construccin:
La cultura consiste en pautas de comportamiento explcitas o implcitas, adquiridas, transmitidas mediante smbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos, incluida su plasmacin en objetos; el ncleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir, histricamente generadas y seleccionadas) y, especialmente, los valores vinculados a ellas; los sistemas de culturas pueden ser considerados, por una parte, como productos de la accin, y por otra, como elementos condicionantes de la accin futura. (Kroeber y Cluckhoholm, 2000: 125; cursivas nuestras)
La cultura pasa a ser, en la visin positivista y funcionalista ms pura, como se describe lneas arriba, un conjunto de presiones, coacciones y acondicionamientos (Austin, 2000), consiste en pautas de comportamiento que fijan en los sujetos las costumbres creencias e ideas tradicionales. Una vez ms, la cultura es slo la determinante del comportamiento presente y futuro. Definir formalmente la cultura como eje central de la antropologa fue la mejor forma de simular que es una preocupacin real, cuando slo es el
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pretexto para estudiar las formas de preservar los rdenes e instituciones de la sociedad. Preocupacin fundamental de la matriz de cultura nica de las relaciones del capital. Para seguir mostrando esta realidad, veamos esta otra definicin de la Antropologa cognitiva: Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los dems (Goodenough, citado en Austin, 2000: 8). Aqu llegamos al nivel del positivismo ms abstracto e inslito, por la necesidad de enfocar la cultura desde el punto de vista funcionalista. Esta definicin es abiertamente prescriptiva y normativa, y no dice absolutamente nada sobre la cultura. Pero lo ms llamativo es que traslada toda la discusin de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe conocer, saber o creer. Esta visin, en realidad, es una vertiente ms de la de Levi-Strauss, en la que la cultura es un sistema de smbolos, es decir, un mensaje que puede ser decodificado (Austin, 2000). Leslie White llega al punto ms sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: El hombre es marioneta de su cultura (White, citada en Kahn, 1999). En todas las ltimas definiciones se termina de constituir una visin de la cultura, cualquiera sea sta, como una cuestin absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica, al punto en que, como dice la autora, se vuelve una marioneta. Es una visin externa y cosificadora llevada al lmite, tpicamente hegeliana. La objetivacin es enajenacin y no hay manera de salir de ella. La objetivacin es la muerte. Llegados a este punto, no sorprenden las afirmaciones de C. Geertz, a propsito de que la cultura son programas computacionales para regir el comportamiento:
El concepto de cultura que propugno... es esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones... la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres, usanzas, tradiciones, conjunto de hbitos- como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control -planes, recetas, frmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computacin llaman programas) que gobiernan la conducta-. (Geertz, 1988: 33-35)
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En verdad, lo fundamental de toda esta ltima cadena de definiciones de cultura es que sta se entiende como mecanismos de control, como reglas, como instrucciones. Geertz plantea esto porque, en su opinin, el hombre es el animal que ms desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genticos de control para ordenar su conducta (: 33-35). Esta obsesin por plantear una visin tan maniquea entre orden y caos, en la que la cultura es el mecanismo ms importante del orden, es absolutamente comn en el pensamiento conservador, por eso la cultura es vista como una entidad ontolgica, ya que slo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la garanta de orden. Nos recuerda a Hobbes, que sostena que, sin normas reguladoras, la gente se volvera patolgicamente violenta. Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas, ni bajo qu condiciones sociales son necesarias, pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central. Este tipo de pensamientos y teoras de la cultura,
ha permeado tan profundamente en el anlisis social y poltico, [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposicin al caos), normas sociales y regulacin (en oposicin a la violencia anrquica), son la misma cosa. (Rosaldo, 2000: 122)
Indudablemente, es necesario dar cuenta de la dialctica como orden y normas y regulacin, pero no de una forma tan burda y maniquea ya que, como dice R. Rosaldo, posiblemente, el anlisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos... La visin del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pnico (: 122-123). Los tericos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por cultura, parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus objetos de estudio, y han impedido sistemticamente que se pueda avanzar hacia una definicin de cultura desde las mismas culturas que la antropologa, especialmente la anglosajona, con todas sus limitaciones y prejuicios, interpreta. Todas estas formas de definir cultura parecen tener un lmite radical. Los tericos citados interpretan las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y, como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria, incurren en una ceguera cognitiva. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura nica capitalista), pero son incapaces de darse cuenta que en realidad slo estn reflejando con ms o menos matices -fundamentalmente- lo que pasa en su propia cultura.
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Es posible que sus definiciones de cultura se las pueda aplicar a otras culturas, pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz nica de cultura capitalista. Sus definiciones parecen emanaciones tericas de los propios lmites de las formas civilizatorias del valor. En la sociedad moderna mercantil avanzada, evidentemente, la cultura es slo un proceso de enajenacin, resultado de la mercantilizacin y envilecimiento de la vida: de ah que esos tericos slo vean esto en las dems culturas. Lo que requera ser investigado crticamente -y requiere hoy ms que nunca -, la cultura del capitalismo actual, termin siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la interculturalidad. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mnimas para crear una igualdad real y, por lo tanto, se torna imposible avanzar hacia un tipo de relacin de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos, un verdadero zcalo epistemolgico profundo, la interpretacin dominante de interculturalidad parece el elemento central y de interaccin con los otros, a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visin y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas, funcionalistas, y modernizadores. Y esto se da para poder, justamente, mantener el orden social (RadcliffeBrown) dominante. Los sujetos son slo marionetas de su cultura (White), todo es comportamiento aprendido para sostener las relaciones de dominacin y explotacin. Estas definiciones de cultura, de manera implcita, reflejan lo que Renato Rosaldo llama sentimiento de pnico por la posibilidad de desconfiguracin y transformacin profunda de su propia cultura, la del capitalismo. Por eso, como deca Adorno respecto de un terico de principios del siglo XX, y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemticamente estn haciendo concesiones a las formas de dominacin, su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal (Adorno, 1973: 211).
3. Crtica a la matriz de cultura nica moderna como fundamento de una visin crtica
Para actuar de forma crtica, deberamos empezar por hacer la crtica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural nica del sistema capitalista, que cada vez ms se globaliza como
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proceso de subsuncin y destruccin de otras formas civilizatorias, y que avanza gracias a los eufemismos y la posicin benvola de los plurimultis y los usos dominantes de la interculturalidad, con lo que Adorno llamara
lnea de menor oposicin a las mercancas del espritu... la lnea de la menor oposicin al poder poltico... el de tener comprensin con los ms necios. Ello ha conducido a una fatal confusin. (Adorno, 1999: 55)
Esta lnea de menor oposicin a la sociedad y cultura del capitalismo, y de menor oposicin a su poder poltico, es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploracin crtica de la matriz cultural del capitalismo. La matriz cultural del capitalismo se hace inmanente al dominio (Adorno, 1973: 33) porque la sociedad moderna actual est anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenacin y el fetichismo que tien el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. Lo fundamental, hoy ms que nunca, es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma (: 37) de la sociedad capitalista. En esta fase del capitalismo, la cultura se ha convertido simplemente en un sistema de control (: 28) y, precisamente, uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus tericos. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una antropologa, una etnografa crtica de esta matriz cultural, ya que la hiptesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural, que se postula implcitamente como contenedora y base para la interculturalidad, est tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias, por el grado en el que la enajenacin de la vida social se ha materializado. Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenacin en sus varios momentos. Bsicamente, la enajenacin es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayoras de las personas y de nuestro esfuerzo productivo, afectivo, social, poltico y simblico se autonomiza radicalmente de nosotros, se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. Es la forma de organizar el mundo, la vida, las formas que adopta la divisin del trabajo, los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relacin perversa en tres niveles: con uno mismo, con los dems (entonces, con la especie) y, finalmente, con la naturaleza. En la sociedad organizada alrededor de la valorizacin del valor, que es el eje fundamental de esta matriz de cultura nica en expansin global, el
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conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas, es decir, se da sistemticamente la priorizacin absoluta del lucro y el beneficio de las minoras que aparecen como los beneficiarios del trabajo social. El ser humano (todos los seres humanos y no nicamente los que sufren carencias materiales), slo cuenta como un apndice, como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulacin de las cosas (mercancas, y el dinero es la mercanca por excelencia). La propia humanidad y sus actividades, sueos y esperanzas, se convierten en una mercanca o en elementos de una mercanca. El ser humano como valor de uso del capital.
La desvalorizacin del mundo humano crece en razn directa de la valorizacin del mundo de las cosas, esto slo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extrao, como un poder independiente del productor....Esta realizacin del trabajo aparece... como desrealizacin del trabajador, la objetivacin como prdida del objeto y servidumbre a l, la apropiacin como extraamiento, como enajenacin... Todas estas consecuencias estn determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extrao... El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a l, sino al objeto... la enajenacin del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto... sino que se convierte en un poder independiente frente a l, que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraa y hostil. (Marx, 1997: 105-106; cursivas nuestras)
La enajenacin alcanza a todos los poros de esta matriz cultural, mientras ms desarrollado sea el proceso de subsuncin real de la sociedad bajo el capital. Por eso, deberamos llamar a los pases que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotacin global, pases altamente enajenados, en lugar de la calificacin que ellos se han puesto de pases ms altamente desarrollados. Marx ilustra lo ms significativo de este fenmeno, y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro.
En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo?... en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que
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Reconceptualizando la Interculturalidad se niega, no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu...la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la prdida de s mismo... De eso resulta que el hombre (el trabajador) slo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, el beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. (Marx, 1997: 108109; cursivas nuestras)
En el conjunto de actividades que se modela segn esta matriz de cultura, se realiza una labor sistemtica de modelamiento e interiorizacin de este tipo de relaciones, en las que no es posible afirmarse y sistemticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. La prdida de s mismo es fundamental para el sostenimiento del orden social (como dira Radcliffe Brown), y deriva en que se da una transmutacin de la realidad, lo ms tpicamente animal se convierte en lo caracterstico de estos humanos y lo ms humano se convierte en lo animal.
el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, lo hace ajeno a s mismo, de su propia funcin activa, de su actividad vital, tambin hace del gnero [especie] algo ajeno al hombre; hace que para l la vida genrica se convierta en medio de la vida individual... el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su produccin, le arranca su vida genrica... hace del ser genrico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genricas, un ser ajeno para l... Hace extraos al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de l, su esencia espiritual, su esencia humana. (Marx, 1997: 111-112)
Aqu est el quid de la cuestin: en esta sociedad de la enajenacin, que cada vez se expande ms, estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida, pero tambin estamos enajenados de la llamada naturaleza y, por lo tanto, hacemos de la especie humana, sea cual sea la cultura a la que pertenezca, algo ajeno al hombre. Pero adems, el mundo de la enajenacin requiere y necesita de forma vital convertir la vida genrica [vida de la especie] y la naturaleza en medio de vida de una nfima minora del planeta, que aparece como duea de la propiedad, la economa y el poder. Esto es, la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder, los estados y el conjunto de las relaciones del capital.
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Jorge Viaa Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genrico, es la enajenacin del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta tambin al otro... En general la afirmacin de que el hombre est enajenado de su ser genrico quiere decir que un hombre est enajenado del otro, como cada uno de ellos est enajenado de la esencia humana. (Marx, 1997: 112-113)
Todo el proceso de la enajenacin remata en la enajenacin del hombre respecto del propio hombre. Cuando el capitalismo perifrico y los poderes que lo supervisan nos plantean que estn empezando a preocuparse por los otros, las grandes mayoras y los indgenas, justamente debemos preocuparnos an mucho ms, ya que bajo el esquema de la enajenacin en la que viven y la cual potencian, lo ms probable es que, con eufemismos y sofismas, vuelvan a intentar tipos de inclusin subordinada, a rearticular formas de dominacin ms complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulacin de la tolerancia y dilogo. Porque:
La enajenacin del hombre y, en general, toda relacin del hombre consigo mismo, slo encuentra realizacin y expresin verdaderas en la relacin en que el hombre est con el otro... En el mundo prctico, real, el extraamiento de s slo puede manifestarse mediante la relacin prctica, real, con los otros hombres. (Marx, 1997: 113 - 115)
Las personas producidas por esta cultura difcilmente podrn siquiera plantearse el dilogo, el respeto y la convivencia. El ser humano es siempre ms de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipacin pero, tendencialmente, los entes producto de esta matriz cultural, y ms aun los tericos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostr lneas arriba), estn casi absolutamente imposibilitados para la llamada interculturalidad en cualquiera de sus definiciones progresistas. Slo la impulsan como algo mecnico e inercial, bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominacin. Son mquinas activando una accin maquinal, sin pensamiento, sin conciencia, sin reflexin crtica, tanto ms mientras ms modelados y formados estn por los prejuicios de la visin dominante de la antropologa, de la que no escapan, especialmente, los interculturalistas conservadores. En este sistema, las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de produccin y, por lo tanto, objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: El capital emplea al trabajo. Ya
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esta relacin es, en su sencillez, personificacin de las cosas y reificacin de las personas (Marx, 1971: 96). En esta relacin fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversin del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia, el mundo de las cosas, de las mercancas, se acreciente (valorizacin del valor). Por eso es que no slo las personas de esta matriz cultural, sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorizacin del valor, son objetos en el sentido estricto de la palabra. Estamos cosificados. Es aqu donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado, entonces les atribuimos cualidades msticas a las cosas. Los hombres tomamos por realidad la relacin social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas.
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carcter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que tambin refleja la relacin social que media entre los productores y el trabajo global, como una relacin social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancas, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (Marx, 1986: 88)
El carcter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas, y esta apariencia (relacin social entre cosas) es tomada como real. La enajenacin se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mgicas al capital, le atribuimos cualidades mgicas a nuestras creaciones. Por ejemplo, tenemos una fe supersticiosa (Marx) en el Estado, cuando en realidad es una creacin nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo, como la representacin en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias, etc. Perseguimos y adoramos esta relacin de sujecin y cosificacin, ya que tomamos unas cosas por otras. En eso consiste la fetichizacin. Toda la sociedad de matriz de cultura nica capitalista est construida y sustentada por los fetiches que produce. Por ejemplo, la subvencin que realiza el mundo agrario a las ciudades, en la percepcin de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista,
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se presenta como lo inverso, son la rmora del pasado que vive gracias a la modernidad y debera modernizarse. Otro ejemplo, las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse fsicamente y espiritualmente en condiciones mnimamente aceptables, en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema, son perjudiciales a la lgica de reduccin de costos e incremento de beneficios. Todo queda subordinado a la valorizacin del valor (la vida, la salud, la educacin, etc.). Este dominio y control de las cosas sobre los hombres, y la inversin de su percepcin (tomar unas cosas por otras), nos parecen normales y deseables, y esto profundiza la cosificacin de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Somos slo medios para fines externos. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas, que son los sujetos de esta sociedad.
La dominacin del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobe el productor... la conversin del sujeto en objeto y viceversa. (Marx, 1971: 19)
Peor an, los hombres son pretextos desechables de la acumulacin. Esta es la consagracin de la conversin del sujeto en objeto y viceversa. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseolgica, cognitiva y tica de establecer la coexistencia en la especie humana, toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad, como sostienen implcitamente todas las corrientes conservadoras. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negacin de la comunidad. Y por eso, en Latinoamrica, uno de los ejes de actuacin de los movimientos indgenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances ms claros y significativos de construccin de un concepto de cultura y de interculturalidad, que justamente recoja lo ms importante del pensamiento crtico y plantee claramente que:
el sentido de la cultura, es precisamente la superacin de la cosificacin... la cultura no puede divinizarse ms que en cuanto neutralizada y codificada. El fetichismo lleva a la mitologa. (Adorno, 1973: 210)
Al concluir esta tercera parte, requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinicin de la interculturalidad, planteando de forma sistemtica y ordenada al menos
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los elementos bsicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundizacin de las transformaciones que vive el continente. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales.
4. Redefiniendo la interculturalidad
El uso crtico de la nocin de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarizacin del orden de la dominacin del capital y del orden colonial. En ese sentido, este uso crtico tendra que dar lugar a un nuevo y ms profundo concepto de interculturalidad, cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enrazan pero tambin responden a los cambios de los ltimos diez aos en Latinoamrica. Estos elementos de la redefinicin contemplan varios niveles: corto, mediano y largo plazo. Lo que s es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura, el sentido de la cultura es precisamente la superacin de la cosificacin (Adorno, 1973: 210), de la des-enajenacin (Adorno). Se trata de ver la cultura como ms profundamente vinculada a los conceptos de economa y poltica, como dice De Sousa Santos: lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que lo cultural tambin es econmico y poltico (De Sousa Santos, 2007: 28). Un segundo elemento central para retomar la crtica a los usos implcitos de la nocin de cultura como algo residual es que ningn interculturalista conservador se plantea lo fundamental: No hay interculturalidad si no hay una cultura comn, una cultura compartida. Cul es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales? (De Sousa Santos, 2007: 31). En el caso de las sociedades latinoamericanas, debemos construir esta cultura comn pero no como furgn de cola de la modernidad capitalista central, sino sobre otras bases7. Pero esta construccin de un nuevo ncleo comn, diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado socialismo real)- no tiene nada que ver con el sincretismo o el llamado mestizaje8, ya que stos por lo general son, por la presin, el peso y la importancia de la matriz de cultura nica capitalista, en realidad una concesin y una aceptacin de la dominacin. La nueva visin de cultura
7 Ver, entre otros, el trabajo de Luis Tapia (2006). 8 Para una crtica al simpln anlisis del mestizaje como respuesta intercultural, ver: Sanjins, J. (2005).
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debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: El valor de uso es comunitario e implica una teleologa humana de utilizacin y forja (Veraza, 1997: 13). Incorporando los elementos descritos como punto de partida, podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontolgico o simplemente como una categora residual e implcita9, sin ningn peso ni importancia. En una primera fase, se podra pensar en la composicin de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indgenas y otras formas de democracia directa. En este sentido, nadie incluye a nadie, sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organizacin de la poltica, la sociedad y la vida, tendiendo a lo que Veraza llama una teleologa, guiadas por la eliminacin del valor de cambio y la construccin de puros valores de uso comunitarios, ya que hoy Valor de uso es, en primer lugar... toda esa deformidad, extraamiento o huda de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensin (Veraza, 1997: 14). En el corto plazo, la agenda est planteada como transformaciones profundas y refundacin del Estado y la llamada democracia, aunque slo como momentos de un proceso de transformacin profunda de las relaciones sociales y la reapropiacin social y colectiva de la palabra, las decisiones y la vida. Todo este proceso debe tender a la superacin de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenacin de la vida, para pasar a formas de autogobierno y autodeterminacin. Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas tericas nuevas, entre ellas puede ser til la nocin emancipativa de interculturalidad. As, las publicaciones ms prestigiosas dan cuenta, a su manera, de este proceso, y plantean una visin global de las transformaciones en marcha:
se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones polticas y sociales: nos referimos, claro est, a Bolivia, Venezuela y Ecuador. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundacin del Estado en Amrica Latina...
9 Ver al respecto el acpite 2 del presente texto. La cultura como entidad ontolgica.
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Reconceptualizando la Interculturalidad que van desde la problematizacin del Estado Plurinacional (Bolivia), la posibilidad de una radicalizacin del poder popular a travs de de las formas de democracia participativa (Venezuela), hasta el anlisis de la poltica gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). (OSAL, N 22, 2007: 16)
En este sentido, una nocin crtica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones polticas, sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. Lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que lo cultural tambin es econmico y poltico. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundacin del Estado y de la democracia (De Sousa Santos, 2007: 28). La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores- que tiene que ver slo con las minoras tnicas o el problema indgena, para de forma filantrpica incluir a los no incluidos en sus estados, democracias pactadas de las lites privilegiadas y lgicas liberales y monoculturales, a nombre de la modernidad y el desarrollo. Todo lo contrario, las manifestaciones polticas, culturales y sociales que vienen desde los subalternos, donde el movimiento indgena est jugando un papel fundamental, plantea algunos elementos para una reconstruccin global de la sociedad y el Estado, encaminndonos gradualmente a la construccin germinal de una nueva forma societal. Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavacin arqueolgica de nuestros saberes y nuestras certezas. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemtico de las relaciones interculturales precoloniales, realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenutica que permita entender los elementos centrales de construccin y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indgenas en todo el continente llamado hoy Latinoamrica, antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente, apropiada por aymaras y quechuas), as como las formas de articulacin y consolidacin del Tawantinsuyu en 1450. Esta es una tarea, entre otras muchas, que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales, desde la perspectiva de la revolucionarizacin general del orden actual. Dos ejemplos significativos son: las relaciones recprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV, y la relacin de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. Los ltimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. La articulacin de las siete federaciones aymaras
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de Charcas, y su confederacin y articulacin con la federacin Qaraqara en lo que hoy es Bolivia, sur del Per y norte de Chile y Argentina, deben ser profundamente estudiadas, con el propsito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa.
podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca, y tambin dentro de cada seoro; diferencias que sobresaltan en todos los niveles, desde la conformacin de los ayllus y el nmero de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la regin fue tambin heterognea, con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardamente a la Confederacin. (Platt y otros, 2006: 7)
La interculturalidad requiere, con suma urgencia, construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura nica capitalista ya que, como demostramos en la tercera parte del presente texto, esta matriz cultural est absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construccin de dilogo, respeto e igualacin real de las sociedades latinoamericanas. Queda claro que, sobre el horizonte modernizador, jams existir interculturalidad. Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas, de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto perodo histrico, es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: El Inka Wiracocha fue tambin quien orden el uso del aymara como lengua general en el sur (Platt, 2006: 28). Este tipo de relaciones muestra que, si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV, esto de ninguna manera signific el exterminio de las otras culturas, a las que incorporaron a la estructura y organizacin incaicas. Todo lo contrario, parecera que exista un horizonte de influencias y aprendizajes recprocos, y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas. Un dato todava ms sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relacin caracterstico fue el respeto, las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por ms de cien aos. Se trata, por lo tanto, de una relacin entre aymaras y quechuas bastante ms compleja de lo que se pensaba, cercana a la seduccin mutua. Recin despus de siglos de relacin cuajaron formas particulares de opresin, a mediados del siglo XV, pero incluso esta opresin y colonizacin fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonizacin
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europea. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueolgicos y etno-histricos ms nuevos. Segn estos, en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas, los contactos polticos y los intercambios de bienes, y las relaciones de colaboracin mutua, se dieron al menos durante cien aos antes de la ocupacin del altiplano aymara por parte de los ejrcitos del Inka.
los trabajos arqueolgicos permiten afirmar que, en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los seoros lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapac), los contactos polticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron, por un siglo al menos, a la conquista militar y poltica del altiplano por los ejrcitos del Inka. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente, se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformacin y consolidacin poltica y religiosa del imperio, que se asocia con el Inka Pachakuti. (Platt, 2006: 28)
Uno de los elementos centrales de una investigacin estratgica que aporte significativamente a una nocin crtica de interculturalidad, es plantearse por qu la forma de organizacin Inka tiende, a mediados del siglo XV, hacia formas de dominacin y colonizacin de otras culturas y las federaciones aymaras no. Una de las hiptesis ms importantes es que las formas de organizacin aymara nunca centralizaron sus federaciones, impidiendo as crear una estructura vertical de mando, parecida en occidente a las estructuras estatales. Lo importante es no ver esto como primitivo, todo lo contrario, las formas de organizacin comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones, excluyendo las jerarquas de tipo estatal. Pero adems, tambin las formas de organizacin comunitaria excluan la expansin de las lgicas mercantiles ms all de la economa mercantil simple (trueque), a partir de la resolucin del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecolgicos, que se daba por medio de las formas de organizacin del ayllu. Estas tendencias de las estructuras sociales econmicas y polticas aymaras son las que, en algn momento del siglo XV, los inkas no pudieron o no quisieron profundizar. De hecho, hasta el da de hoy, las comunidades aymaras han preservado las lgicas y las estructuras comunitarias, con profundas modificaciones -avances y retrocesos- a lo largo de la colonia y la repblica, a diferencia de los quechuas. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron
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los grandes levantamientos aymaras, como los de Tupak Katari, en 1780, y Zrate Willca y Juan Lero, en 1899, para mencionar slo los ms importantes. En este sentido, tambin debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organizacin comunal, campesina e indgena, y las formas de relacionamiento entre las mltiples culturas y civilizaciones que existen en Amrica Latina, desde el punto de vista de fundamentar la construccin de este proyecto societal alternativo. Estas son slo algunas vetas para pensar qu elementos de las formas de organizacin comunitarias existentes hoy en da van ms all de la formaEstado liberal monocultural. Pero, a la vez, tambin se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales, como insumo vital para la construccin del proyecto y la nocin crtica de interculturalidad. En ese sentido, una visin y uso crticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo. Por un lado, la de-construccin, cuestionamiento y erosin de la matriz de cultura nica y forma civilizatoria capitalista, que articula y usa el orden colonial como una de sus formas ms efectivas de dominacin en la regin. Por otra, de forma simultnea, la fundamentacin de los elementos estructurales ms bsicos, desde los econmicos, polticos y sociales, hasta los culturales y simblicos, de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que ser la cultura comn, la cultura compartida, o el ncleo comn inventado como elemento de transformacin desde los subalternos. Slo as se puede hablar de abordar, en las sociedades actuales, un proceso de construccin de dilogo en armona y respeto de lo diverso y lo mltiple, en un horizonte que va ms all de la visin moderna y modernizadora. Se trata de la construccin del proyecto post-capitalista y postcolonial. De hecho, cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construccin de la sociedad post-capitalista, habla de la importancia de una nueva cultura:
La cultura es cosa muy distinta. Es organizacin, disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histrico que uno tiene, su funcin en la vida... el hombre es sobre todo espritu, o sea creacin histrica... toda revolucin ha
10 Ver, entre otros, el texto del ex-ministro de educacin de Bolivia, Flix Patzi (2004), y los debates ms recientes de los dirigentes indgenas de Latinoamrica alrededor de la resistencia a la globalizacin capitalista y la lucha por la construccin de un nuevo proyecto societal alternativo, en Fabiola Escrzaga y Raquel Gutirrez (2005 y 2006).
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Reconceptualizando la Interculturalidad sido precedida por un intenso trabajo de crtica, de penetracin cultural, de permeacin de ideas a travs de agregados humanos... El mismo fenmeno se repite hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se est formando a travs de la crtica de la sociedad capitalista, y crtica quiere decir cultura, y no ya evolucin espontnea y naturalista. Crtica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis pona como finalidad de la cultura. (Gramsci, 1970: 15-17)
La emancipacin requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformacin y auto-transformacin que corresponde a concepciones antagnicas de la vida. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones crticas, el papel de la crtica y la lucha cultural:
La crtica de De Sanctis es militante, no frgidamente esttica: es la crtica de luchas culturales, de pugnas entre concepciones antagnicas de la vida... Hay que hablar de lucha por una nueva cultura, o sea, por una nueva vida moral, que por fuerza estar ntimamente vinculada con una nueva intuicin de la vida, hasta que sta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. (Gramsci, 1970: 481-483)
Slo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo, pasamos a describir, ms a mediano y corto plazo, algunos elementos de una visin crtica de interculturalidad. Existen tres temas centrales: uno, la refundacin del Estado, y por ende, un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que, en la mayora de los pases de la regin, ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiacin de la soberana colectiva, a travs de una democracia pactada de lites que manejan discrecionalmente el Estado. Estados instrumentales, llamara Ren Zavaleta a estos Estados, pero adems altamente aparentes. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo, que es el tercer tema. Existen dos elementos ms, dentro de esta visin de transformacin, que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomas indgenas. La refundacin del Estado parte de la idea de que el Estado no puede ser culturalmente neutro, porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante (De Sousa Santos, 2007: 32), pero este es slo el primer elemento fundamental de la cuestin de la refundacin del Estado. Este primer paso debe estar acompaado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberana colectiva.
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Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso ms profundo de comunitarizacin de la poltica y, por lo tanto, de superacin de las formas clsicas y tpicas de las formas liberales de la poltica y el Estado. En Canad y Blgica, existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organizacin del Estado, pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organizacin y ejercicio de la poltica. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad. Si este proceso avanza en Latinoamrica, si existen elementos profundos y amplios de democracia directa, ya no slo representativa y participativa, sino directa a travs de estructuras colectivas de deliberacin y decisin, que empiezan a ser cada vez ms importantes en la toma de decisiones, segn los usos y costumbres de los pueblos indgenas que ya son fundamentales, pero tambin bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autnomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que estn ocupando el andamiaje del Estado, estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningn lugar de Latinoamrica11, pero es indudable que podra ocurrir; si la densidad de la poltica aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental, sino la auto-organizacin social que sigue el proceso de reapropiacin de la palabra, las decisiones y la vida, entonces estaramos empezando a construir una nueva democracia. Aparejada a los tres temas planteados lneas arriba, est la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y, como parte de ellos, de las autonomas indgenas. En las sociedades latinoamericanas, no bastan los derechos individuales. Para disear el proyecto societal en marcha, se debe avanzar, en lo posible, hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilizacin de la vida. Este conjunto de transformaciones descrito conducira a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. El constitucionalismo moderno es monocultural y est nicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales, debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra
11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales, que no existe pero que, como hiptesis, podra existir, ver Tapia (2007) y Viaa y Orozco Shirley (2007). 12 Al respecto, ver los artculos de Boaventura de Sousa Santos, La reinvencin del Estado y el Estado plurinacional, y de Luis Tapia Una reflexin sobre la idea de Estado Plurinacional (2007).
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las lealtades feudales y corporativas, contra las formas de articulacin feudal, para construir la modernidad capitalista. Para eso sirvi el constitucionalismo, para fusionar la idea de Estado y Nacin en una visin moderna. Hoy, el Estado-Nacin est en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que adems sea respetado en el Estado. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones polticas de democracia directa y comunitaria, no un simple reconocimiento nominal o formal. La reconceptualizacin de la interculturalidad en su versin crtica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que, en ltima instancia, se convierten en una concesin al orden de la dominacin, que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital.
5. Educacin, interculturalidad, opresin y emancipacin

A lo largo del presente artculo, hemos intentado mostrar, primero, que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es ms que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusin subordinada que profundizan y refuerzan los mltiples mecanismos de dominacin, pero poniendo en escena una simulacin moderna que cumple la funcin poltica de apaciguar, desorientar, desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indgena) que, por ms de una dcada, en Latinoamrica no han parado de avanzar hacia una transformacin profunda. La ltima publicacin internacional del actual director de la Academia Diplomtica de la Repblica de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano:
En la primera gestin del gobierno de Gonzalo Snchez de Lozada y Vctor Hugo Crdenas (1993-1997), siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores, profundizaron las polticas neoliberales con otros cambios legales, como la reforma de la Constitucin Poltica del Estado, la Reforma Educativa y la Ley de Participacin Popular (ley 1551 o de municipalizacin), todas de 1994, y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria, ms conocida como la Ley INRA de 1996, que abran nuevas sendas para la nueva etapa de las polticas neoliberales. La denominada Participacin Popular, o de municipalizacin de 1994, suaviz la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantn, porque emergi un nuevo polo de atraccin como es el municipio. El Estado busc que el
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Jorge Viaa territorio municipal subordine a las otras formas de organizacin socioterritorial, como las comunidades, los sindicatos y los ayllus. (Ticona, 2007: 8; cursivas nuestras)
Aqu vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas, fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM, FMI, OEA, ONU, etc.): la re-territorializacin neoliberal (llamada participacin popular) para destruir la territorialidad indgena, y la implementacin de una reforma educativa neoliberal. Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad est fundamentada tericamente en la conversin de la cultura en una entidad ontolgica que remata en definiciones negativas o elusivas. Mostramos tambin que definir formalmente la cultura como eje central de la antropologa fue la mejor forma de simular que es una preocupacin real, cuando slo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los rdenes e instituciones de la sociedad en una visin funcionalista conservadora. A partir de esta preocupacin fundamental por la matriz de cultura nica de las relaciones del capital, ha proliferado la obsesin de los interculturalistas conservadores por plantear una visin vulgar y maniquea de interculturalidad, slo para prevenirnos de una contradiccin absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantencin del orden social ms importante. Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservacin de las relaciones del capital y el orden colonial. Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente comn y por eso la cultura es vista como una entidad ontolgica, ya que slo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la garanta de orden y, por lo tanto, la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad. nicamente descoyuntando las instituciones liberales, desmontando las formas de dominacin, es que se puede hablar de crear un escenario mnimo para posibilitar la igualacin real de las culturas sometidas y las clases subalternas, y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. Pero los interculturalistas conservadores no estn dispuestos a tanto. Para ellos, todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklricos para que nada cambie). Lo conveniente es seguir las reglas polticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo, que justifica implcitamente el orden colonial del capitalismo perifrico.
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Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar crticamente hoy ms que nunca, la matriz bsica de la cultura del capitalismo actual, fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materializacin de la interculturalidad. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mnimas para crear una igualdad real y, por lo tanto, se torna imposible avanzar hacia un tipo de relacin de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. Es aqu donde los mltiples mecanismos de domesticacin e interiorizacin de la dominacin juegan un papel fundamental. La educacin es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenacin del ser humano, y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas, para la preservacin de las relaciones de dominacin del capital y el orden colonial.
Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. Pero la clase dominante no slo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominacin) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas, respuestas ideolgicas. (Zavaleta, 1988: 155)
Como se puede apreciar en la cita, las clases, grupos y castas dominantes no slo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de educacin de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservacin del mundo y la vida de las clases subalternas, sino que adems, y esto es lo ms importante, el conjunto de las instituciones y mecanismos de la educacin se dedica a organizar de forma sistemtica y sostenida falsas respuestas, el tipo de conocimiento y educacin que sostiene y profundiza la justificacin de sus privilegios y legitima la dominacin, la explotacin y las desigualdades. Esta es la funcin fundamental de la educacin en sociedades escindidas por intereses antagnicos irreconciliables como las nuestras13. La consecuencia menos estudiada y ms importante en la educacin es la violencia simblica, la forma ms sutil y ms peligrosa de dominacin que reproduce la educacin actual.
13 Ver, entre otros, las aplicaciones y enriquecimientos de una visin crtica de la educacin en Mxico, Argentina, Per y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce, Anbal (1988); Maritegui, Jos Carlos (1986); Zavaleta, Ren (1988).
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El capital simblico es la base y el fundamento de la violencia simblica. Se construye cuando el prestigio, la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo especfico provoca un crdito, una especie de anticipo que la creencia del grupo slo concede a quienes ms garantas materiales y simblicas les ofrece (Bourdieu, 1995: 45). Por ejemplo, a los jefes de Estado (slo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo. La violencia simblica es, en ltima instancia, una creencia, pero tiene un poder muy grande, el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural, simblico, poltico) y que slo con su presencia, mencin o firma despiertan en el grupo fe y adhesin, sin que esto se vea como sumisin, obediencia y servilismo. Por eso Bourdieu llama a este proceder impostura bien fundada (1998: 33). Es decir, los bienes simblicos que ha acumulado el jefe de Estado, dirigente de cualquier tipo, etc., le permite establecer esta relacin con los que no tienen este bien simblico, o lo tienen en un grado menor. Esto slo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simblicos con rasgos distintivos y caractersticas definidas. La violencia simblica es la forma ms normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada. La dominacin no es -solamente- un mero efecto directo de la accin ejercida por un conjunto de agentes del orden, el Estado y la dominacin colonial o del capital, sino ms bien el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominacin (Bourdieu, 1999a: 51). En este sentido, la educacin es una de las partes ms importantes de esta red de coacciones cruzadas y, por lo tanto, acta objetivamente como agente de la dominacin. Por eso el autor seala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominacin simblica, en especial-, puesto que debe existir un sistema adquirido de preferencias, de esquemas de accin que orientan la percepcin (Ibd.: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simblica. La labor de la educacin, el cuartel, la iglesia, los hospitales, los siquitricos, etc., es la de introyectar estas jerarquas y volverlas aceptables y deseables. De ah que la educacin, y toda institucin de domesticacin y normalizacin de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos, produzca ritos de institucin que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. Estos ritos
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de institucin son muy importantes porque son acciones formadoras de disposiciones duraderas (Ibd.: 115); por ejemplo, en el caso de la educacin, reverenciar ciertos smbolos, reverenciar a los maestros, etc., etc. Estas prcticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamara la orquestacin inmediata de los habitus (Ibd.: 115), que irn esculpiendo en el cuerpo la reaccin adecuada que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias. Lo ms grave del habitus es que no acta la razn, es pre-reflexivo, es decir, que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra arrancar sumisin inmediata (Ibd.: 118), porque son disposiciones del cuerpo (Ibd.: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemticamente en todos lo que son parte del grupo a travs del conjunto de rituales y ritos de institucin de los smbolos y las creencias de la sociedad. En el caso de la educacin, el conjunto de sacrosantas verdades y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes. Por eso Bourdieu dice que el capital simblico es de base cognitiva (Ibd.: 152). Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal, y los actos de entrega, sumisin y mansedumbre slo funcionan como tales para aquellos que estn dispuestos a percibirlos, y stos slo pueden hacerlo si ya han inscrito esta informacin en el cuerpo y en el alma, fruto de las prcticas de institucin que, entre otros efectos, instituirn la naturalizacin y aceptacin del poder simblico de los portadores legtimos de ste. En trminos generales, las clases y castas dominantes, sus instituciones y agentes polticos, culturales, etc., sus valores, sus Estados y sus ideas. Segn Pierre Bourdieu, los actos de sumisin, de obediencia, son por excelencia actos cognitivos (Ibd.: 115), son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14, fruto del adiestramiento permanente
14 Esta propuesta de la importancia de la cognicin como inscrita en el cuerpo, Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todava se basaba en un modelo computacional). Dentro de l, los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red; a su vez, este enfoque recin dio lugar en los ltimos quince aos a la visin de la Enaccin que desarrollaron Varela y Maturana. A la cognicin se la ve como accin corporizada, emergencia de estados globales de todo el cuerpo, la cognicin es accin efectiva, historia del acoplamiento estructural que enacta (hace emerger) un mundo. Por eso, para la biologa moderna, se piensa con el cuerpo, desechando las visiones racionalistas, cartesianas, mecanicistas. Toda la red psicosomtica participa en este proceso y en todo proceso que la involucre. Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F. Varela y H. Maturana, entre otros, los textos El rbol del conocimiento, las bases biolgicas del entendimiento humano; y de Francisco Varela, Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas.
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y la reiteracin de prcticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo. Entonces, las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simblico (cualquier tipo de autoridad poltica, educativa, etc.) hacen que se desplieguen y pongan en marcha unas estructuras cognitivas, unas categoras de percepcin, unos principios de visin y de divisin (Ibd.: 115) del mundo y de nuestra colocacin en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. Lo que Cassirer llamara Formas Simblicas, o Durkheim Formas de Clasificacin. Por ejemplo, en la dominacin masculina, los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos no pueden hacer, porque es rebajarse (lavar platos, cocinar, cuidar bebs, etc., etc.). Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: cmo puede ser que el jefe, o los inteligentes, o los imprescindibles, o los maestros, o los jefes de Estado, etc., se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel, o vincularse con gente que no tiene su capital simblico? La dominacin simblica lo que siempre hace es hechizar, encantar la relacin de dominacin, de manera que se transforme en una relacin domstica, de familiaridad, justamente en una relacin de encanto, de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simblico, que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo, encubrirlo, invisibilizarlo. Uno de los temas ms importantes de estas consecuencias de la dominacin simblica es que el orden instituido por los portadores del poder simblico, Estado, clases dominantes, etc., tiende a dar siempre la impresin de que es necesario, evidente en s mismo, imprescindible para la causa, la patria etc., sobre todo cuando algn grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable, arbitrario o indignante. Como dijimos, para que se d este fenmeno debe haber una labor previa y larga, pero a la vez invisible, ya olvidada, reprimida, que es la que ha producido este sometimiento y sumisin a actos de imposicin de la dominacin simblica, aprovechando la devocin de los adeptos. Las disposiciones necesarias para arrancar sumisin y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simblica -Estado, gobernantes, autoridades de cualquier tipo-, no tenga que ni siquiera plantearse la cuestin de la obediencia (Bourdieu, 1999a: 168), para que sea algo evidente y obvio. La violencia simblica, y por lo tanto la dominacin que con ella se ejerce, es una violencia y un tipo de dominacin que arranca sumisin y
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obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominacin (: 168). La violencia simblica se ejerce apoyndose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas, y por eso es tan importante la labor crtica, ya que la teora de la violencia simblica se basa en la teora de la produccin de la creencia de los grupos humanos. La educacin y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominacin inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria, respeto a las leyes aunque sean injustas, adhesin a las jerarquas y estratificacin social como algo inevitable y natural, etc., etc. Hay un trabajo de socializacin especfico para producir los agentes dotados de esquemas de percepcin y valoracin (: 168) que permite a la violencia simblica ejercida aparecer como natural, como no-violenta y, como decamos, arrancar sumisin que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestin de la obediencia. Es una adhesin inmediata, pre-reflexiva, que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisin. Bourdieu le llamara una sumisin dxica a las conminaciones sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas estn en sintona con las del portador del poder simblico. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano, respeto a la autoridad, etc.) que, sin tener que calcular nada, se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simblico y tienen un poder simblico (autoridad estatal, educativa, etc.). La violencia simblica se basa en que el adepto percibe al que porta ms capital simblico y poder simblico (jefes de Estado, personalidades importantes de las clases dominantes, etc.) a travs de unas categoras de percepcin que la misma relacin de dominacin ha producido (Bourdieu, 1999a: 197), conformes a los intereses del portador del poder simblico, es decir, los poderosos y las lites dominantes. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educacin emancipativa. De ah que los que estn frente a relaciones de dominacin simblica -que no pueden percibir como tal- puedan atender al pensamiento a quienes portan ms capital y poder simblico (autoridades polticas, etc.). Es un acuerdo implcito, terrible y tcito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores ms destacados del poder simblico (ministros de Estado, autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos, sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados.
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La dominacin masculina, decamos, es un excelente ejemplo de esto. Los que estn bajo dominacin simblica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos, sentimientos, deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado, por eso pueden leerle el pensamiento: a un gesto del que ejerce violencia simblica, el sumiso sabe lo que quiere y est dispuesto a satisfacerlo de inmediato. Es una coercin que se instituye por mediacin de una adhesin que el sumiso no puede evitar otorgar (Bourdieu, 1999b: 224) al portador del poder simblico, es una manera de fuerza moral que genera sumisin voluntaria (: 224), es una lgica paradjica que es a la vez espontnea y que extorsiona. Lo que debemos precisar es que esta visin nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista, la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que est en una situacin de sufrir la violencia y dominacin simblicas). La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepcin y disposiciones a admirar hasta la sumisin (: 224), de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simblicas, es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas (: 224), no es una mera representacin mental sino una creencia tcita y prctica que es posible gracias a la creacin del hbito profundo, fruto de un adiestramiento del cuerpo, a brindar sumisin al portador del poder simblico. Son, como dira Bourdieu, estructuras estructurantes (1999b: 227). La violencia simblica es un consenso pre-reflexivo inmediato (: 227) que impide la visin crtica. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia, son disposiciones del cuerpo, esquemas prcticos pre-reflexivos que, en un 99%, han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos lneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela, el cuartel, la iglesia, los medios de comunicacin masivos, etc. En este escenario de justificacin de la dominacin y proliferacin de complejas formas de violencia simblica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educacin, lo fundamental es ver que la funcin crtica y emancipativa de la educacin es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola conviccin y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento terico y prctico de cualquier forma de dominacin y opresin, en especial las relaciones del capital, que enajenan y fetichizan la realidad, y las relaciones coloniales, que desgarran nuestras sociedades. Para hacer todo esto, es necesario crear, recuperar, impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prcticas educativas y pedaggicas que abran horizontes de emancipacin.
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En esto debemos ser claros, una autentica visin y posicionamiento crticos parten de una visin clara de que las doctrinas crticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-, pero en absoluto son suficientes. No debemos caer en una posicin doctrinaria y dogmtica, porque corremos el riesgo de cerrar las vetas crticas a nombre de reforzarlas. Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo (Marx, 1986: 38), slo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes, del movimiento histrico que se est desarrollando ante nuestros ojos (: 38). En trminos ms concretos y propositivos, podemos decir que la educacin necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades ms all de sus estrechas formas mercantiles:
Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada, qu es la riqueza, sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, poderes productivos, etc. de los individuos, producidos por el intercambio universal? Qu sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada naturaleza? Qu sino la elaboracin absoluta de sus disposiciones creadoras, sin otra condicin previa que su evolucin histrica antecedente que hace de la totalidad de esta evolucin -o sea la evolucin de todos los poderes humanos como tales, sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada- un fin en s mismo? Qu es, sino una situacin en la que el hombre no se reproduce a s mismo en forma determinada alguna, pero s produce su totalidad? En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado, sino que est en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx, citado en R. Dunayevskaya, 1989: 8).
La educacin puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresin y explotacin del hombre por el hombre y una vida armnica y respetuosa con la naturaleza, en un eterno intercambio metablico con la naturaleza y no en su dominio y destruccin. Es decir, en un horizonte que est en el movimiento absoluto de lo por venir como dice Marx. La educacin hoy, est muy lejos de estos objetivos e ideales. Para lograr esto puede ser til ir construyendo estrategias, procedimientos y mtodos, entre los que se puede plantear, recogiendo los avances de la filosofa de las ltimas dcadas, los mtodos arqueolgico y genealgico:
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Jorge Viaa He aqu, as delineado, lo que se podra llamar una genealoga: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. Y estas genealogas como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente slo pudieron ser hechas con una condicin: que fuera eliminada la tirana de los discursos globalizantes con su jerarqua y todos los privilegios de la vanguardia terica. Llamamos pues genealoga al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menoras locales: el acoplamiento que permite la construccin de un saber histrico de las luchas y la utilizacin de este saber en las tcticas actuales... No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealgico, ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del trmino. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados, no legitimados, contra la instancia terica unitaria que pretendera filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sera poseda por alguien. Las genealogas no son, en fin, vueltas positivistas a una forma de ciencia ms atenta o ms exacta... Se trata en cambio de la insurreccin de los saberes. Y no tanto contra los contenidos, los mtodos y los conceptos de la ciencia, sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso cientfico organizado dentro de una sociedad como la nuestra... La reactivacin de los saberes locales -menores, dira Deleuze-... Para decirlo en pocas palabras: la arqueologa sera el mtodo propio de los anlisis de las discursividades locales y la genealoga seria la tctica que, a partir de las discursividades locales as descritas, hace jugar los saberes, liberados de la sujecin, que surgen de ellas. (Foucault, 1992: 22-23)
La articulacin entre saberes locales, saberes proscritos y sometidos con lo ms avanzado del pensamiento crtico universal, es fundamental para el surgimiento de una visin de la educacin que se plantee como bsqueda la emancipacin. A esta visin tambin se la ha llamado dilogo inter-cientfico, aunque justamente el nfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construccin de toda forma de dominacin (generacional, de gnero, del capital y colonial) y no en su calidad cientfica, que nos puede llevar a la reconstruccin ms sofisticada de una gnoseologa y epistemologa de la dominacin. En este sentido, en algunos pases de Latinoamrica se est haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visin de la educacin. Entre los que podemos mencionar estn, en Bolivia, los esfuerzos de las
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organizaciones indgenas; en el Ecuador, las organizaciones indgenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construccin de una Universidad Indgena; tambin en Colombia, y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15. Es por dems evidente que, con base en lo sealado, la educacin debe plantearse cambios profundos para permitir, en el corto plazo, avanzar en comprensiones ms complejas de la cultura y ms adecuadas a la realidad latinoamericana. Si no se entiende la cultura, al menos en algunos de sus usos fundamentales, como superacin de la cosificacin y la enajenacin de la sociedad actual, es prcticamente imposible plantearse la importancia de la interculturalidad ya que, como demostramos, ella estar al servicio del reforzamiento de la dominacin y la preservacin de las desigualdades reales. La construccin de una cultura comn, que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura nica capitalista, salpicada por todos lados del orden colonial-seorial que le es absolutamente funcional, es el norte de esta construccin de mtodos y tcticas que deben avanzar para que la educacin est al servicio de la emancipacin social y no de la dominacin. En este camino, es fundamental plantearse que la educacin -en el corto plazo- tome como elemento fundamental las transformaciones polticas, sociales, culturales y simblicas que vivimos hacia la construccin de estados plurinacionales, la construccin de otra democracia con amplios mrgenes de tipos de democracia directa, autonomas indgenas y, por lo tanto, la transformacin profunda, abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensin de lo que hasta hoy se llam desarrollo. Slo as se puede pensar en un uso crtico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad, y en este proceso, la educacin puede jugar un papel fundamental.
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15 Ver, entre otros: 1) Pachacuti Educativo, Propuesta de la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educacin, basada en el modelo del Ayllu (2005); 2) Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC) (2004); 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004).
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Formas de interculturalidad
Luis Tapia
Luis Tapia Mealla Filsofo, docente e investigador. Doctor en Ciencia Poltica. Director del programa de Doctorado Multidisciplinario en Ciencias del Desarrollo-CIDES de la Universidad Mayor de San Andrs (UMSA) y Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). Su rea de inters es la democracia y el multiculturalismo. Es autor de una amplia bibliografa sobre estos temas.
La nocin de interculturalidad sugiere que dos o ms culturas interactan, se inter-penetran, pero a la vez se puede distinguir a cada una de ellas como una totalidad social relativamente autnoma. La interculturalidad tiene que ver con la interpenetracin de totalidades no cerradas, a veces abiertas por la dominacin colonial y el hecho de la coexistencia, que es producto de la dominacin largamente reproducida a travs de la historia. A veces algunas totalidades son abiertas deliberadamente para interactuar con otras, en el sentido de establecer relaciones de cooperacin, dilogo, y a veces tambin conflicto. Parto de la idea de que la interculturalidad o el entre-culturas implica que hay totalidades sociales que se distinguen, con un conjunto de estructuras, de historia, prcticas y memoria, como una totalidad social, a pesar de todas las modificaciones o cambios que cada una ha experimentado a propsito de su relacin con otra u otras culturas a lo largo del tiempo. Creo que la nocin de interculturalidad no
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sirve para hablar de mestizaje en el sentido ms estricto. Esto implica ya una fusin que da lugar a una nueva cultura. En este sentido, quiero distinguir varias formas de interculturalidad, pero no todas las que existen. Sobre todo, me interesa bosquejar sobre todo tres tipos de situacin, para centrarme en una de ellas. Por un lado y en principio, se podra distinguir un tipo de interculturalidad de tipo colonial, producto de la instauracin del dominio colonial, es decir, de la imposicin de una estructura social, poltica y econmica de poder sobre los pueblos originarios. La pauta de la dominacin espaola no consisti en la transformacin de los pueblos conquistados segn su patrn cultural, sino en el mantenimiento de sus estructuras econmico-sociales y polticas, cancelando la capacidad de ejercicio del autogobierno en todas ellas, y utilizndolas para realizar el proceso de explotacin de la naturaleza y apropiacin del trabajo de las comunidades y de los pueblos conquistados, que aliment la principal fase de acumulacin primitiva para el capitalismo en la configuracin del sistema-mundo. Las investigaciones histricas han mostrado cmo el poder poltico colonial utiliz las estructuras de autoridad de los pueblos conquistados en el proceso de apropiacin del excedente. Las autoridades autctonas funcionaron como recolectoras del tributo y sirvieron como mediadoras en la relacin con el poder colonial espaol. La misma concepcin etnocentrista y racista que est presente en la empresa colonial justamente evit que el dominio implique la transformacin de las culturas conquistadas. En este caso, una concepcin racista que contiene la creencia de la superioridad de la cultura del pueblo conquistador hizo que, durante todo el tiempo colonial, hubiera una interaccin entre dos tipos de culturas vinculadas a travs de estructuras de dominacin y explotacin. El proyecto no contemplaba transformar a la cultura conquistada o producir una nueva, aunque la interaccin entre las dos culturas fue produciendo zonas y mbitos de mestizaje biolgico y cultural. Frente al uso colonial de las estructuras sociales y polticas de los pueblos conquistados, se podra decir que hay una interculturalidad de resistencia, que se expresa sobre todo en la dimensin religiosa. Por el hecho de que la religin catlica forma parte de la instauracin de las estructuras de dominio colonial y es el mbito en el que se tendi a transformar o extirpar los dolos de las culturas consideradas inferiores, hay una sistemtica estrategia de modificacin de la dimensin de la subjetividad e intersubjetividad religiosa de los pueblos conquistados; pero, en la medida en que no se transformaron sus estructuras socio-econmicas y polticas, se podra decir que esas culturas permanecieron como casi-totalidades o totalidades. Esto permiti que, bajo
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la adopcin de la religiosidad catlica, subyazcan las deidades propias de las culturas conquistadas. Esta dimensin de la religiosidad, que se produce como resultado de la colonizacin y la expansin de la iglesia catlica, su religin, sus creencias y sus prcticas, ha generado un tipo de interculturalidad que consiste en el hecho de que los pueblos conquistados celebran fiestas propias de la religin cristiana, asisten a las iglesias que eran parte del dominio social y poltico colonial, pero por debajo mantienen la sustancia de sus culturas. Llamara a esto una interculturalidad de resistencia en condiciones de dominio colonial. Para que sea posible considerar esto como una forma de interculturalidad, la condicin clave es que no se hayan desorganizado los ncleos y sistemas de relaciones, las estructuras productivas, de reproduccin y simbolizacin, en trminos de articulacin de la cosmovisin y las mismas estructuras polticas de las culturas dominadas, y slo se haya tratado de transformar la dimensin religiosa, forzando la participacin de los colonizados en las instituciones y estructuras de poder religioso y poltico coloniales. En la medida en que los ncleos duros de las otras culturas se mantuvieron en amplios territorios, se podra sostener que esa religiosidad es una forma de interculturalidad de resistencia en algunas de sus configuraciones. Vuelvo a argumentar que, para que exista interculturalidad, no basta la interaccin de elementos de dos culturas, sino que ellos pervivan a travs y despus de la interaccin. All donde la iglesia catlica y el poder poltico colonial destruyeron las formas comunitarias y, por lo tanto, las culturas de otros pueblos, la asimilacin de la religiosidad catlica y los elementos de la cultura de la sociedad europea dominante ya no dieron lugar a modalidades de interculturalidad sino de mestizaje en las formas de la subalternidad que el colonialismo tambin ha producido.
1. Las configuraciones modernas o construcciones hegemnicas de la nacin

En un segundo momento, paso a considerar los procesos de construccin de estados-nacin, la organizacin y produccin de una cultura nacional en una perspectiva gramsciana, es decir, en trminos de construccin de hegemona. Gramsci pensaba que las sociedades modernas y sus estados eran productos de procesos de construccin realizados a partir de fragmentos que resultaron de los procesos de destruccin y desarticulacin de las formas culturales previas, producidas bsicamente por la acumulacin primitiva del capital y los procesos de expansin de este tipo de relaciones sociales que han ido transformando las formas de totalizacin social previas.
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Para Gramsci la cultura es un proceso de organizacin, no es algo que podamos dar ya por existente, sobre todo en las sociedades modernas. Esto implica que la cultura es algo que se organiza polticamente tambin. Hay una dimensin poltica en la produccin y construccin de las culturas de las sociedades modernas. Un punto clave de las consideraciones de Gramsci es la idea de que la articulacin de las diversas dimensiones de la vida social es algo que se realiza histrica y polticamente. Las naciones modernas han sido construidas en territorios ms o menos multiculturales, en la medida en que han sido horizontes de unificacin poltica, econmica y social mayor en relacin a una diversidad de formas de unidad sociopoltica preexistentes, caracterizadas por una diversidad de lenguas y de historias colectivas. Lo propio de una construccin hegemnica, en esta perspectiva, es la capacidad de articular fragmentos de las culturas que se han visto desarticuladas o estn siendo desarticuladas por la implantacin y expansin del capitalismo, en torno a un nuevo modo de totalizacin, que corresponde a este nuevo tipo de relaciones sociales que penetran y transforman la produccin y, paulatinamente, los procesos de reproduccin social y de produccin y reproduccin del orden social y poltico. Las naciones ha sido construidas con fragmentos de varias culturas, en muchos casos en torno a la matriz de una cultura preexistente pero que tambin se ha visto ampliamente transformada, en la medida en que el nuevo ncleo de estructuras econmicas, sociales y polticas corresponde a un nuevo tipo de sociedad: el capitalismo, a lo cual se articula la lengua, un conjunto de costumbres, de creencias y de valores, es decir, fragmentos de cultura de aquello que se puede convertir en lo aparece como la cultura del grupo dominante en la construccin de la nacin. En muchos pases, se puede establecer una fuerte relacin al interior de un grupo cultural que se constituye en un nuevo bloque de poder o reproduce sus condiciones de predominio en las nuevas condiciones construidas de un Estado-Nacin, pero pasando tambin por la transformacin del tipo de relaciones sociales, a lo cual se rearticula parte de su memoria histrica, una lengua y una comunidad humana tnicamente identificable. Incluso en los casos en los que hay una fuerte identificacin de un grupo predominante en la construccin de una nueva cultura nacional, este grupo tambin ha pasado por una sustantiva transformacin de su cultura. Algunos fragmentos de la totalidad a la cual perteneca antes se convierten en aquellos que predominan en torno al anillo secundario que produce la identidad local, que complementa al ncleo ms mundializado que est dado por el tipo de relaciones capitalistas.
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Segn Gramsci, la hegemona es algo que se consigue en la medida en que a un tipo de Estado se le articula estructuras econmicas y sociales, a travs de relaciones de correspondencia y en las cuales se ha integrado a los grupos de subalternos de varios modos, incorporando algunos fragmentos de su cultura. El peso que tengan en la articulacin hegemnica depende del tipo de proyecto econmico y poltico, pero tambin de la presencia de miembros de diferentes comunidades lingsticas e histricas que entran a formar parte de los nuevos Estados-Nacin. Doy este rodeo sinttico por algunos elementos de la teora de la hegemona de Gramsci, para poner en consideracin la idea de que, en estos casos, el propsito en s es construir una nueva cultura, una nueva unidad poltico-social y, por lo tanto, cultural. En los procesos de construccin de las naciones modernas y de hegemonas para articular esas culturas, y en los estados que han tenido xito en componer consenso y dominacin, se trabaja con una diversidad de fragmentos provenientes de varias culturas, dependiendo de la heterogeneidad existente en los territorios en los que se va a configurar las nuevas fronteras sociales y polticas nacionales. Si bien se trabaja con fragmentos de varias culturas, el objetivo es construir una nueva unidad cultural. Se reconoce una diferenciacin social en su interior, sobre todo en trminos de estructura de clases, pero no hay el reconocimiento de la existencia de varias culturas como una condicin permanente ni el reconocimiento de igualdad entre esas culturas. En este sentido, se puede decir que los procesos de construccin nacional bajo modalidades de articulacin hegemnica de fragmentos de diferentes pueblos y culturas, no resulta de un conjunto de relaciones y de instituciones interculturales, ya que el objetivo es la produccin de una nueva totalidad social. Los discursos nacionalistas proclamaron una unidad cultural previa al proceso de construccin poltica. Algunos nacionalismos ms historicistas eran explcitamente conscientes de que esa nacin era una construccin poltica y un proceso de unificacin cultural en torno a un proyecto poltico, que por lo general tena como un fuerte articulador el proceso de construccin estatal, que a su vez tena como un eje privilegiado la articulacin entre la economa nacionalizada y el poder poltico. En varios lugares, el capitalismo promovido y nacionalizado en lo local por los gobiernos nacionalistas no acab destruyendo totalmente las estructuras socioeconmicas de pueblos y culturas. En lugares como Bolivia, Ecuador, Guatemala y parte de Mxico, la diversidad social no slo persiste como diversidad de lenguas, trajes y colores de piel, sino como totalidades sociales.
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En Bolivia, se ha transformado a una parte de los sujetos comunitarios en una nueva clase obrera de los centros mineros. En la medida en que forman parte de una economa de enclave, estos obreros no pasaron por procesos de subsuncin real sino simplemente formal, y mantenan fuertes vnculos con los ciclos de reproduccin del orden social de sus comunidades, a las cuales volvan regularmente; es decir, cabalgaban entre los dos mundos. Otra parte de la poblacin no fue transformada, en la medida en que el capitalismo de estado fue algo que se concentr en los procesos de nacionalizacin de la explotacin de recursos naturales, bsicamente minas e hidrocarburos. Esta relacin se construy en torno a unos ncleos de intensidad del capitalismo y se acompa del reconocimiento de ciudadana al resto de la poblacin, que fue reconocido, en tanto sujeto poltico, como ciudadano moderno. Cuando se comenz a nombrar las diferencias, se hablaba de campesinos, es decir, bajo una figura moderna. No es mi objeto o propsito revisar toda esta historia aqu, por lo cual paso a considerar un tercer momento, que corresponde al ciclo o poca que estamos viviendo, en la que se puede pensar la interculturalidad bajo nuevas condiciones.
2. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonoma moral, intelectual y poltica de los pueblos y culturas
Se podra decir, genricamente, que en Bolivia y en algunos otros pases de Amrica Latina estamos viendo una poca en que los procesos de articulacin y rearticulacin poltico-cultural, en el seno de algunos pueblos subalternos durante el perodo colonial y el dominio liberal y conservador capitalista en nuestro continente, ha logrado cuestionar la supremaca y el carcter universal de las instituciones polticas, sociales y culturales de los estados modernos y la sociedad moderna capitalista. La movilizacin poltico-cultural de algunos pueblos ha mostrado que existen otras culturas como totalidades sociales, que han existido a travs del tiempo y el dominio colonial, y han articulado capacidades de cuestionar las relaciones de poder al interior de las estructuras neoliberales, que reproducen una vez ms la condicin de superioridad del sistema de instituciones y relaciones sociales modernas y capitalistas. El proceso de acumulacin histrica que ha logrado poner en crisis a los gobiernos neoliberales y la estructura estatal de reproduccin, a travs de reformas que han favorecido el control trasnacional, plantean nuevas condiciones para pensar la interculturalidad. El primer aspecto tiene que ver con el hecho de que la interculturalidad aparece como necesidad y alternativa, en la medida en que las otras culturas histricamente subalternas no slo son fragmentos de
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memoria y de historia que cabra integrar en la historia y cultura de la nacin construida en torno a la matriz de la cultura y civilizacin colonizadora, sino que existen como territorios sociales organizados en torno a otro conjunto de relaciones sociales, cosmovisiones, formas de interaccin y constitucin de sujetos, otro tipo de intersubjetividad y estructuras de autoridad. La accin poltica y su irrupcin en la vida pblica, aparentemente nacional, hace evidente que hay otras culturas que han desarrollado formas de lo que Gramsci llamaba autonoma moral e intelectual, sobre todo a travs de la accin poltica. Cabe recordar que los kataristas en Bolivia se propusieron, como una de sus primeras tareas, la descolonizacin de los propios aymaras, a travs de la reconstruccin de su memoria histrica. Estos procesos llevan al desarrollo de la autonoma moral e intelectual, al producir sus propios referentes de identificacin al interior de su propia cultura, sustituyendo aquellos que vienen de las estructuras del Estado y sociedad dominantes, en torno a los cuales un proceso de constitucin de identidad termina constituyndolos como subalternos a travs de la experiencia de la discriminacin cotidiana. Estos procesos han generado tambin la organizacin de partidos polticos que introdujeron el clivaje tnico-cultural en el sistema de partidos a fines de los aos 70, del cual fueron expulsados durante el periodo neoliberal y al cual han vuelto con fuerza, ganando elecciones en La Paz a travs del MIP. En muchos mbitos, se han convertido en una fuerza discursiva, poltica y humana, articuladora del sindicalismo campesino y de la accin poltica de las estructuras comunitarias y sindicales, como resistencia y como accin autnoma frente al dominio neoliberal. En el caso boliviano, ocurre que varios de los pueblos que han estado en condicin de subalternidad demogrficamente son mayoras relativas. La poblacin ms grande es la quechua, seguida por la aymara, lo cual plantea que, especficamente en el caso boliviano, estamos en presencia de varios pueblos y culturas que, a pesar y a travs de la dominacin colonial y dominio neocolonial republicano y liberal, e inclusive a travs de la experiencia de construccin del Estado-Nacin, se han mantenido como totalidades sociales, ms o menos afectadas por las relaciones de dominacin. Hoy, como resultado de una larga acumulacin histrica, han desarrollado la capacidad de presentarse en el contexto del pas y tambin regional como culturas que reclaman un reconocimiento igualitario, dignidad e inclusive el liderazgo en la reconstitucin de las estructuras de poder poltico bajo la modalidad de un Estado Plurinacional, en algunas versiones bajo hegemona indgena, particularmente aymara.
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La emergencia, el despliegue de movilizacin de estas fuerzas, por lo general de matriz comunitaria, recibi una primera respuesta en la dcada de los 90, a travs de una reforma constitucional que dice que Bolivia es un pas plurilinge y que contiene una diversidad cultural, a travs de un proyecto de integracin de parte de las estructuras polticas de otras culturas en el seno de una nueva institucionalidad que acompa el proceso de municipalizacin o descentralizacin del poder poltico, a la vez que ampliacin de ciudadana en el mbito municipal. La ley de participacin popular reconoci las formas de autoridad y autogobierno de otros pueblos y culturas como parte de la institucionalidad municipal del Estado boliviano, a travs de una transformacin de sus funciones y atribuciones. Ellas se acoplaron bajo la forma de Comits de Vigilancia y como instancias de consulta, no como formas de autoridad autnoma y de autogobierno. En este proyecto poltico hay una modalidad de interculturalidad. Se podra decir que se trata del reformismo transformista neoliberal, esto es, el reconocimiento distorsionado. Se reconoce fragmentos de otras culturas, pero no con el carcter que tienen en el seno de su totalidad social, sino con nuevas funciones al interior del sistema de instituciones que responde a la cultura dominante. Es una forma de interfase entre instituciones de dos culturas pero bajo la modalidad de la subordinacin y el reconocimiento distorsionado, por lo cual se podra decir que es una forma de interculturalidad neocolonial todava. En la historia boliviana se puede ver que se han articulado algunas formas de interculturalidad de resistencia nuevamente y fuerzas capaces de volcar la relacin de fuerzas en algunos territorios del pas. A partir de estructuras comunitarias, integradas por la ley, se ha decidido penetrar en el espacio abierto por la reforma en el nivel municipal a travs de los partidos polticos, negociando con ellos la inclusin de sus representantes, lo cual ha llevado a que, en el mediano plazo, miembros de otras culturas sean elegidos como autoridades municipales o como parte de los consejos municipales, de una manera orgnicamente vinculada a las formas polticas y los procesos polticos internos de sus comunidades. Se trata, entonces, de la estructura de otra sociedad actuando en el seno de las instituciones de otra cultura. La interaccin entre ambas no fue organizada en trminos igualdad sino de subordinacin, pero algunos de sus espacios han servido para que colectividades de otras culturas vayan desarrollando capacidades organizativas y poder poltico, de tal manera que les permita volcar la relacin de fuerzas dentro del sistema de partidos y en el conjunto o en una buena parte del Estado boliviano.
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Se ha llegado a un momento en el que la fuerza poltica de los pueblos y culturas histricamente subalternos ha planteado una nueva relacin de fuerzas, en la que se demanda un reconocimiento igualitario y la reforma de las instituciones de relacin entre las culturas, que implica tambin a la poltica. Esto ha sido preparado por varios procesos que menciono de manera sinttica para el caso boliviano. Por un lado, en tierras altas, por la emergencia y desarrollo del katarismo, que en una de sus vertientes ha producido una generacin de intelectuales, formada en la universidad pblica, que en los ltimos tiempos ha sido la productora de una parte significativa de los estudios sociolgicos histricos, culturales y polticos en la regin. Su produccin es una de las partes importantes en la transformacin de la autoimagen del pas, del re-conocimiento y conocimiento de la diversidad cultural y de la historia de estos otros pueblos y culturas, a partir de los cuales tambin se ha articulado una de las principales redes de generacin de una alternativa de recomposicin de la articulacin del pas en su conjunto. Otro de los procesos tiene que ver con la organizacin de asambleas o centrales de pueblos indgenas en tierras bajas, que han logrado formas de unificacin inter-tnica entre 4 o 5 pueblos en cada una de las asambleas o centrales, que luego han generado una forma de unificacin del conjunto de los pueblos de tierras bajas para auto-representarse e intervenir en la vida pblica nacional, adems de demandar y proyectar la reforma global del pas. De hecho, de ah viene la primera formulacin de una Asamblea Constituyente que efectivamente logre una integracin igualitaria de los diferentes pueblos y culturas. Siguiendo estas pautas histricas, se puede pensar que la interculturalidad responde a configuraciones histricas, es decir, a diferentes condiciones histricas. Las condiciones generadas durante las ltimas dcadas, por ejemplo en Bolivia y Ecuador, crean las condiciones y la demanda de una interculturalidad igualitaria y democrtica. Es en torno a esto que paso a hacer un ltimo conjunto de reflexiones. Considero que la interculturalidad no consiste bsicamente en la prctica del reconocimiento, y es que sta no se traduce en relaciones e instituciones en que las culturas como tales interactan. Comento algunos ejemplos. Las reformas educativas que introducen la educacin bilinge responden a la idea del reconocimiento de la diversidad cultural y el derecho a que los diferentes pueblos se eduquen en su propia lengua. En su versin ms simple, esto implicara una especie de integracin dualista no necesariamente intercultural, en la medida en que efectivamente funcionen dos modos o ms de educacin en el seno de las diferentes culturas. Por lo general, la estructura
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del proceso educativo sigue correspondiendo a la cultura dominante, y se introduce en mayor o menor medida una de las lenguas subalternas y el contenido de su cultura. En este caso, efectivamente hay interculturalidad, pero probablemente no se trate todava de una interculturalidad igualitaria y descolonizadora. Hoy, una buena parte de lo que se demanda y articula como interculturalidad es resultado de procesos de autovaloracin y desarrollo poltico de las culturas histricamente subalternas, que ha llevado a una nueva relacin de fuerzas que exige un reconocimiento igualitario de parte de las estructuras de la cultura dominante. En este sentido, las nuevas condiciones de la interculturalidad son producto de un largo proceso de lucha poltica. Las formas de desarrollo hacia adelante tambin responden y respondern al despliegue de la lucha poltica, como tambin a la reforma de las instituciones, producto de la participacin de fuerzas polticas provenientes de las diferentes culturas. La idea de un Estado Plurinacional va en esta lnea, la de pensar condiciones de interculturalidad a nivel macro del pas. Depende mucho de cmo se imagina y, sobre todo, de cmo se organiza y disea un Estado Plurinacional. Tengo la impresin de que, en el caso boliviano, se tratara una interculturalidad dbil, en el sentido de que se ha tomado la va de las autonomas indgenas, que responde al reconocimiento de la diversidad cultural que est ligado, a su vez, al hecho de que se reconstruya o invente territorios para sus pueblos y culturas, de tal manera que se pueda hacer aterrizar este reconocimiento en el horizonte del modo moderno de concebir la organizacin del Estado, es decir, a travs de territorios continuos, en los que se tratara de hacer corresponder poblacin, cultura y estructuras polticas. La interculturalidad existe en la medida en que hay culturas que se distinguen como totalidades autnomas, y a partir de eso interactan manteniendo la diferencia, aunque generando instituciones, espacios y procesos de interaccin e interpenetracin. El camino de las autonomas avanza efectivamente en el reconocimiento, pero no en las formas de composicin de una interculturalidad democrtica e igualitaria a nivel macro del pas, en la medida en que a este nivel se sigue manteniendo el formato liberal moderno, empeorado a travs de la ampliacin del principio de representacin mayoritaria en el diseo de las nuevas instituciones polticas. Una modalidad de trabajar en interculturalidad descolonizadora y democrtica es componiendo instituciones como elementos provenientes de diferentes culturas, de tal manera que permitan una co-direccin igualitaria en el seno de cada una de las instituciones y espacios polticos, culturales
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y econmicos que se genere. La igualdad se produce por la composicin a partir de las formas de auto-gobierno de las diferentes culturas. Hay una otra dimensin de multiculturalidad que me interesa comentar, y tiene que ver con el hecho de que es necesario considerar, en la relacin entre culturas, que no son totalidades homogneas. Casi todas las culturas contienen una diferenciacin interna, no slo en trminos de estructuras y de creencias y de complejidad social, sino tambin en trminos de desigualdad y jerarquizacin, algunas ms que otras. En esta perspectiva, se puede distinguir formas de interculturalidad que en los procesos de interpenetracin entre culturas sirven para criticar las injusticias, desigualdades y formas de exclusin que contiene una cultura, a partir de elementos de la historia y las estructuras de otra cultura. Pongo dos ejemplos, que me parecen los ms significativos. A partir de las estructuras comunitarias, que por lo general han evitado una amplia diferenciacin socioeconmica interna, y por lo tanto explotacin y dominacin a partir de la desigualdad generada en este tipo de relaciones, se ha criticado las relaciones y las instituciones de las modernas sociedades capitalistas, en particular las estructuras de gobierno en las que prima la representacin en tanto sustitucin vinculada al monopolio de la poltica. Es decir, la forma de democracia asamblesta de las culturas subalternas sirve para criticar y reformar la modalidad de democracia o de la dimensin articulada como democracia en el seno de los estados modernos. Por el otro lado, se ver puede cmo la emergencia de una fuerza crtica en el seno de las sociedades modernas, que cuestiona la universalidad aparente y la exclusin y desigualdad entre hombres y mujeres, influye en el cuestionamiento de las desigualdades en el seno de culturas no capitalistas ni modernas que han articulado como parte de su cosmovisin nociones de complementariedad hombre-mujer, pero que se caracterizan por la asimetra y la desigualdad, sobre todo poltica, de unos y otras. El despliegue de estas fuerzas crticas a travs de las fronteras culturales va generando condiciones de una mayor democratizacin y generacin de instituciones interculturales en el pas y en otros lugares, donde est a la orden del da el plantearse la organizacin de la convivencia igualitaria. Pero esa convivencia igualitaria no es producto de que una cultura reconozca a otra tal cual y viceversa, sino de una transformacin de las dos o ms culturas que interactan o coexisten en un territorio. En la medida en que se mantienen como tales, precisamente se reproducira el tipo de coexistencia desigual que ha caracterizado la dominacin colonial y todas las formas modernas de reproduccin de la desigualdad y la dominacin poltica y cultural.
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Interculturalidad crtica y educacin intercultural

Catherine Walsh
Entendemos interculturalidad como la posibilidad de dilogo entre las culturas. Es un proyecto poltico que trasciende lo educativo para pensar en la construccin de sociedades diferentes [] en otro ordenamiento social. (Consejo Regional Indgena de Cauca, 2004: 18)
Catherine Walsh Catherine Walsh es profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simn Bolvar, sede Ecuador, donde tambin dirige el Taller Intercultural y el Fondo Documental Afro Andino. Tiene una trayectoria larga de acompaamiento a los procesos de los movimientos indgenas y afrodescendientes en Amrica Latina y la regin andina. Su trabajo est principalmente enfocado en el proyecto poltico, epistmico y tico de la interculturalidad crtica y en asuntos de la decolonialidad.
Desde los aos 90, la interculturalidad1 se ha convertido en un tema de moda. Est presente en las polticas pblicas y en las reformas educativas y constitucionales, y es eje importante tanto en la esfera nacional-institucional como en el mbito inter/transnacional. Aunque se puede argumentar que esta atencin es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales-polticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento, derechos y
1 Este artculo es una ampliacin de la ponencia presentada en el Seminario Interculturalidad y Educacin Intercultural, organizado por el Instituto Internacional de Integracin del Convenio Andrs Bello, La Paz, 9-11 de marzo de 2009.
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Catherine Walsh
transformacin social, tambin puede ser vista, a la vez, desde otra perspectiva: la que la liga a los diseos globales del poder, el capital y el mercado. Este texto pretende explorar estos sentidos y usos mltiples de la interculturalidad, con nfasis especial en el campo educativo, para as hacer la distincin entre una interculturalidad que es funcional al sistema dominante, y otra concebida como proyecto poltico de descolonizacin, transformacin y creacin. Argumentar que la educacin intercultural en s slo tendr significacin, impacto y valor cuando est asumida de manera crtica, como acto pedaggico-poltico que procura intervenir en la refundacin de la sociedad, como deca Paulo Freire (2004: 18) y, por ende, en la refundacin de sus estructuras que racializan, inferiorizan y deshumanizan. El presente trabajo est organizado en tres partes. La primera se enfoca en la comprensin de la interculturalidad y sus mltiples aristas, vistas desde tres perspectivas distintas. La segunda parte hace un recorrido del uso de la interculturalidad en la educacin y las polticas educativas, desde la educacin intercultural bilinge y las re-formas multiculturalistas de los 90, hasta las nuevas polticas emergentes de la educacin intercultural del siglo XXI, incluyendo las que, por un lado, adelantan el proyecto neoliberal y, por el otro, enlazan la refundacin educativa con la refundacin estatal. Finalmente, la tercera y ltima parte intenta profundizar el entendimiento de la interculturalidad crtica como proyecto poltico-social-epistmico-tico y como pedagoga de-colonial, dando pistas para una praxis distinta.
1. Hacia una comprensin de la interculturalidad

Desde los aos 90, existe en Amrica Latina una nueva atencin a la diversidad tnico-cultural, una atencin que parte de reconocimientos jurdicos y de una necesidad cada vez mayor de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales, de confrontar la discriminacin, el racismo y la exclusin, de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del pas y en la construccin de una sociedad justa, equitativa, igualitaria y plural. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo. Pero, por ser este un trmino de moda, usado en una variedad de contextos y con intereses sociopolticos a veces muy opuestos, la comprensin de su concepto muchas veces queda amplia y difusa. A manera de sntesis, podemos explicar el uso y sentido contemporneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres perspectivas distintas.
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La primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia de forma ms bsica y general al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prcticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podran darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la interculturalidad es algo que siempre ha existido en Amrica Latina porque siempre ha existido el contacto y la relacin entre los pueblos indgenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de lo cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman parte central de la historia y naturaleza latinoamericana-caribea2. No obstante, el problema con esta perspectiva es que, tpicamente, oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder, dominacin y colonialidad continua en que se lleva a cabo la relacin3. De la misma forma, limita la interculturalidad al contacto y a la relacin -muchas veces a nivel individual-, encubriendo o dejando de lado las estructuras de la sociedad -sociales, polticas, econmicas y tambin epistmicas- que posicionan la diferencia cultural en trminos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido al uso de la palabra y concepto de interculturalidad en la coyuntura actual, evidenciando a la vez sus significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y polticas. A nuestra segunda perspectiva de interculturalidad la podemos denominar funcional, siguiendo los planteamientos del filsofo peruano Fidel Tubino (2005). Aqu, la perspectiva de interculturalidad se enraza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia culturales, con metas a la inclusin de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva -que busca promover el dilogo, la convivencia y la tolerancia-, la interculturalidad es funcional al sistema existente, no toca las causas de la
2 Desnaturalizar este mestizaje (o la creolizacin) es particularmente importante en el Caribe, donde la supuesta democracia racial (caso de la Repblica Dominicana y la costa caribea colombiana, similar a Brasil) y la transculturacin cubana (incluyendo el sincretismo religioso) han negado hasta hoy el racismo y las prcticas de la racializacin, como tambin la diferencia vivida por los hijos de la dispora africana. 3 El hecho de que la dominacin racial-relacional haya sido parte clave de la construccin de la identidad nacional, y a veces hasta posicionada como patrimonio nacional, evidencia el problema. Un ejemplo, entre muchos otros, es Colombia, con los esfuerzos del ex presidente liberal colombiano Alfonso Lpez Michelsen por crear la nocin de una Colombia tropical y sensualista a partir de las imgenes de las relaciones sexuales de las lites regionales costeas con sus empleadas negras o mulatas, imgenes reproducidas y elogiadas en los vallenatos (Figueroa, 2009).
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asimetra y desigualdad sociales y culturales, tampoco cuestiona las reglas del juego, por esoes perfectamente compatible con la lgica del modelo neo-liberal existente (Tubino, 2005). Esto forma parte de lo que varios autores han definido como la nueva lgica multicultural del capitalismo global, una lgica que reconoce la diferencia, sustentando su produccin y administracin dentro del orden nacional, neutralizndola y vacindola de su significado efectivo, volvindola funcional a este orden y, a la vez, a los dictmenes del sistemamundo y la expansin del neoliberalismo (Muyolema, 1998). En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva estrategia de dominacin, que apunta no a la creacin de sociedades ms equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto tnico y la conservacin de la estabilidad social con el fin de impulsar los imperativos econmicos del modelo (neoliberalizado) de acumulacin capitalista, ahora incluyendo a los grupos histricamente excluidos en su interior. Sin duda, como discutiremos ms adelante, la ola de re-formas4 educativas y constitucionales de los 90 -las cuales reconocen el carcter multitnico y plurilingstico de los pases e introducen polticas especficas para los indgenas y afrodescendientes- son parte de esta lgica multiculturalista y funcional. La tercera perspectiva -la que asumimos aqu- es la de la interculturalidad crtica. Con esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en s, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento de que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y blanqueados en la cima y los pueblos indgenas y afrodescendientes en los peldaos inferiores. Desde esta posicin, la interculturalidad se entiende como una herramienta, como un proceso y proyecto que se construye desde la gente -y como demanda de la subalternidad-, en contraste a la funcional, que se ejerce desde arriba. Apuntala y requiere la transformacin de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construccin de condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas. La interculturalidad entendida crticamente an no existe, es algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, accin y proceso permanentes de relacin y negociacin entre, en condiciones de respeto,
4 Poner el -, es enfatizar que ms que ofrecer cambios sustanciales, las modificaciones constitucionales y de polticas educativas no hicieron ms que re-formular (o reformar) lo mismo.
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legitimidad, simetra, equidad e igualdad. Pero an ms importante es su entendimiento, construccin y posicionamiento como proyecto poltico, social, tico y epistmico -de saberes y conocimientos-, que afirma la necesidad de cambiar no slo las relaciones, sino tambin las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorizacin, racializacin y discriminacin. Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar -desde la diferencia- en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales, epistmicas y de existencias que ponen en escena y en relacin equitativa lgicas, prcticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, el foco problemtico de la interculturalidad no reside solamente en las poblaciones indgenas y afrodescendientes, sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusin de los blanco-mestizos occidentalizados (Rivera, 1999). Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto poltico, social, epistmico y tico dirigido a la transformacin estructural y socio-histrica, asentado en la construccin entre todos de una sociedad radicalmente distinta. Una transformacin y construccin que no quedan en el enunciado, el discurso o la pura imaginacin; por el contrario, requieren de un accionar en cada instancia social, poltica, educativa y humana. Pero antes de explorar con un poco ms de profundidad la interculturalidad como proyecto poltico y de sociedad, veamos los antecedentes pasados y presentes del trmino y concepto en el campo educativo.
2. Interculturalidad, educacin intercultural y polticas educativas

Desde sus comienzos, la interculturalidad ha significado una lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como identificacin cultural, derecho y diferencia, autonoma y nacin. No es extrao que uno de los espacios centrales de esta lucha sea la educacin, como institucin poltica, social y cultural: el espacio de construccin y reproduccin de valores, actitudes e identidades y del poder histrico-hegemnico del Estado. Por eso mismo, el planteamiento de que la interculturalidad sea eje y deber educativo es substancial. Sin embargo, la genealoga de su uso en el campo de la educacin est marcada por una serie de motivos, tensiones y disputas. A continuacin exploramos su uso, desarrollo y significacin en tres momentos:
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la educacin intercultural bilinge, las reformas educativas de los 90 y las polticas educativas emergentes del siglo XXI. 2.1. La educacin intercultural bilinge La interculturalidad empieza a entenderse en Amrica Latina desde los aos 80 en relacin con las polticas educativas promovidas por los pueblos indgenas, las ONGs y/o el mismo Estado, con la educacin intercultural bilinge (EIB). En la reunin regional de especialistas sobre educacin bilinge (Mxico, 1982), se recalc la necesidad de establecer polticas nacionales de plurilingismo y multietnicidad, proponiendo, entre otras, la oficializacin nacional o regional de las lenguas indgenas y polticas educativas globales. Se acord recomendar el cambio de la denominacin hasta ese entonces utilizada de educacin bilinge bicultural por la de educacin intercultural bilinge, reconociendo que una colectividad humana nunca llega a ser bicultural debido al carcter global e integrador de la cultura, y a su carcter histrico y dinmico, siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos, en la medida en que nuevas condiciones de vida y necesidades as lo requieran (Instituto Indigenista Americano, 1982)5. La adopcin del trmino intercultural -utilizado primero en los pases andinos- fue asumido no como deber de toda la sociedad, sino como reflejo de la condicin cultural del mundo indgena, preparando al educando para actuar en un contexto pluricultural marcado por la discriminacin de las etnias indgenas (Chodi, 1990: 473). Desde entonces el trmino intercultural empez a asumir, en el campo educativo, un doble sentido. Por un lado, un sentido poltico-reivindicativo, por estar concebido desde la lucha indgena y con designios para enfrentar la exclusin e impulsar una educacin lingsticamente propia y culturalmente apropiada. Tal conceptualizacin parta del problema histrico y perviviente de la matriz colonial de poder y la exclusin, subalternizacin y exterminacin -de identidad, lenguas, saberes, cosmovisin, lgicas y sistemas de vivir- que ha propagado. Y, por ende, buscaba la inclusin de los
5 No obstante, la utilizacin de lo intercultural tambin tiene otros referentes. En el Ecuador, el Estado lo utiliz en la reforma constitucional de 1983, donde se dispone que En los sistemas de educacin que se desarrollan en las zonas de predominante poblacin indgena, se utilice como lengua principal de educacin el quichua o la lengua de la cultura respectiva y el castellano como lengua de relacin intercultural. Con esta incorporacin se establece una de las primeras polticas educativas sobre lo intercultural, una poltica con sentido singular y unidireccional: de indgenas hacia la sociedad blanco-mestiza y no viceversa, ni tampoco entre los distintos pueblos y nacionalidades originarias.
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diferentes bajo sus propios trminos. Pero al mismo tiempo, lo intercultural fue asumiendo un sentido socioestatal de burocratizacin. Al legalizar la EIB como derecho tnico y colectivo y como programa educativo para indgenas -algo que sucedi en la mayora de pases latinoamericanos con poblaciones indgenas en los 80 y 906 (respaldado por la firma del Convenio 169 de la OIT)-, lo intercultural lleg ser parte del aparato de control y de la poltica educativa estatal7. Para muchas organizaciones y comunidades indgenas, esta oficializacin ha representado un cuchillo de doble filo: por un lado, el reconocimiento merecido y, por otro, el debilitamiento de lo propio -con su sentido comunitario, sociopoltico y ancestral- y la instalacin de mecanismos de regulacin8. En este sentido, es importante recordar que la gestin comunitaria no es el nico antecedente de la EIB. Tambin responde a una fuerte influencia de ONGs (especialmente la alemana GTZ), iglesias (en particular el Instituto Lingstico de Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco Mundial, AID, UNICEF, etc.), muchos de ellos con intereses aliados, pblica o privadamente, a los del Estado, y con fines sociopolticos y culturales muy distintos a los de las comunidades y organizaciones indgenas9. Dentro de la EIB, lo intercultural ha sido entendido principalmente en trminos lingsticos y con una sola direccionalidad: desde la lengua indgena hacia la lengua nacional. Y es esta direccionalidad la que le da un sentido
6 El caso contrario es el de Panam, que crea la Direccin Nacional de Educacin Bilinge el 30 de agosto de 2007, estableciendo programas de educacin y promocin para los grupos indgenas y, adicionalmente, garantizando el desarrollo de la Educacin Intercultural Bilinge en todos los niveles y modalidades del sistema educativo, para lograr que los pueblos culturalmente diferenciados desarrollen una educacin de calidad, con equidad, eliminando la exclusin y marginalidad mediante un proceso de educacin intercultural (Ministerio de Educacin, Decreto Ejecutivo 274, 31 de agosto de 2007). 7 Esta incorporacin al Estado ha sido diferente en el caso ecuatoriano. Con la oficializacin de la Direccin Nacional de Educacin Intercultural Bilinge (DINEIB) en 1988, se estableci una co-gestin en la que las organizaciones indgenas nombran a los funcionarios y mantienen su autonoma en el manejo de la EIB respecto del Ministerio de Educacin, dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educacin hispana. No obstante, y a pesar de su base jurdica, la EIB en el Ecuador, al igual que en otros pases, queda marginada frente a la continua hegemona cultural y educativa, situacin que se complic aun ms en el contexto neoliberal, donde la responsabilidad estatal ha favorecido la privatizacin y la descentralizacin. 8 Ver, por ejemplo, CRIC 2004. 9 En ocasiones anteriores, he analizado esta problemtica. Ver: Walsh, 1994; 2000.
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de transicin: lo intercultural es entendido como el relacionamiento que los alumnos indgenas deben tener con la sociedad dominante y no viceversa. Este concepto, prctica y manera de nombrar la EIB est prcticamente generalizado. El caso distinto es Colombia donde, bajo la normativa de etnoeducacin (primero indgena y luego extendida a los afrocolombianos), entendida como educacin para grupos tnicos, la que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura, lengua, tradiciones y unos fueros propios y autctonos, se hace bsicamente lo mismo. En ambos casos, la EIB y la etnoeducacin, desde su oficializacin, pretenden responder al problema tnico y de desunificacin y desigualdad ante la ley. Forman parte de la democratizacin, modernizacin y desarrollo de los estados latinoamericanos dentro de una poltica emergente de coexistencia, inclusin y gestin de la diversidad10. 2.2. Las re-formas de los 90 En los aos 90, esta poltica emergente logr consolidarse en prcticamente todos los pases latinoamericanos dentro de sus re-formas constitucionales. Con el reconocimiento del carcter multitnico y pluricultural de la poblacin y de la existencia de identidades tnico-culturales, y al otorgar su proteccin e igualdad ante la ley, se inici una nueva fase poltico-social, conocida como constitucionalismo multicultural o multiculturalismo constitucionalista. De hecho, tales cambios fueron resultado de las demandas y luchas de los movimientos sociales -particularmente de los movimientos indgenas-, tanto a nivel nacional como internacionalmente, en el campo de sus derechos. No obstante, tambin deben ser vistos como constitutivos de los designios del proyecto neoliberal que, al inicio de los 90, tom fuerza en Amrica Latina: incluir a todos, abarcando a los sectores histricamente excluidos, dentro del mercado -asegurando, con esta inclusin de los excluidos, su apaciguamiento-, ha sido una estrategia clave de su proyecto. Las re-formas educativas de los 90 fueron parte de esta nueva onda
10 Claro est que, por esta misma definicin de ser parte de la educacin tnica, la interculturalidad, dentro del marco que acabamos de describir, ha sido limitada a los pases con poblaciones tnicamente definidas, es decir y en mayor medida, poblaciones indgenas. En este sentido, la interculturalidad no ha sido parte -hasta el momento- de los debates educativos en el Caribe, por no tener una poblacin indgena claramente identificada y por negar tpicamente la existencia de una diferencia afro.
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multiculturalista de corte neoliberal. Mientras su impulso vena de demandas sociales para una educacin distinta, que pudiera elevar la calidad educativa y responder, entre otras cosas, a lo tnico y diverso desde el mbito nacional, estas re-formas -tanto en su prctica como en su conceptualizacinse esforzaron ms por adecuar la educacin a las exigencias de la modernizacin y el desarrollo que por interculturalizar el sistema educativo. Y aunque la interculturalidad aparece como eje transversal o marco para introducir la diversidad y el reconocimiento del otro en estas re-formas, su intencionalidad no ha sido refundar o repensar los sistemas educativos, sino aadir y acomodar un discurso de la diversidad e interculturalidad -entendida como convivencia, tolerancia, respecto y reconocimiento de la diferencia cultural- sin mayor cambio11. Este problema se puede observar, entre otros mbitos, en la produccin de textos escolares, la formacin de maestros y los currculos usados en las escuelas. Bajo el pretexto de la interculturalidad, las editoriales de libros escolares asumen una poltica de representacin que, mientras incorpora imgenes de indgenas y negros, refuerza estereotipos y procesos coloniales de racializacin (Granda, 2004). En la formacin docente, la discusin sobre interculturalidad se encuentra en general limitada al tratamiento antropolgico de la tradicin folklrica. En el aula, la aplicacin es marginal al mximo12. 2.3. Las emergentes polticas educativas del siglo XXI Dentro de las emergentes polticas educativas del siglo XXI, podemos atestiguar dos ejes de cambio distintos. El primero se encuentra en los vnculos crecientes entre educacin y desarrollo humano integral, reflejo, segn mi forma de verlo, de un interculturalismo funcional ya madurado. Con base en los trabajos de Max Neef y Amartya Sen, entre otros (y adoptado por la ONU, la UNESCO y la mayora de los Ministerios de Educacin y de Cultura latinoamericanos), el desarrollo humano integral responde a la necesidad de un desarrollo ms humano en contextos de crisis, en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del Estado, la Nacin y la sociedad. Su meta principal es mejorar la calidad de vida y el nivel de
11 Tal fue el caso de la Reforma Educativa de 1996 en Ecuador, donde la identificacin de la interculturalidad como eje transversal qued principalmente como enunciado, y de la Reforma Educativa de 1994 en Bolivia, que dispona la incorporacin del enfoque intercultural y la modalidad bilinge, que no se cumpli. 12 Ver: Vlez, 2006.
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bienestar del ser humano a escala individual y social, potenciando la equidad, el protagonismo, la democracia, la proteccin de los recursos naturales y el respeto a la diversidad tnico-cultural. Aqu, el bienestar es entendido segn dos categoras: la ontolgica -ser, tener, hacer, estar-, y la axiolgica -subsistencia, proteccin, afecto, entendimiento, ocio, participacin y creacin-. Llegar a este bienestar depende de los individuos, no de la sociedad en s ni tampoco de un cambio de la estructuracin social. Depende de la manera en que las personas toman control de sus vidas. Por ende, su idea central es que cada individuo contribuye al desarrollo de la sociedad, y que los individuos pueden llegar a superar el problema del desarrollo limitado. Es desde esta perspectiva que se argumenta por la necesidad de la inclusin -de individuos de los grupos histricamente excluidos- como mecanismo para adelantar la cohesin social. Tal perspectiva se evidencia en los recientes cambios en la poltica de la UNESCO, ahora dirigida a gestionar la diversidad para que no sea fuente de amenaza e inseguridad. Tambin forma parte de las nuevas polticas e iniciativas del PNUD, BID y EUROsociAL -este ltimo representa una alianza entre la Comisin Europea, el BID, el PNUD y la CEPAL, con el apoyo del BM y el FMI, enfocada en adelantar y asegurar la cohesin social por medio de la inclusin13. Mientras tales esfuerzos pretenden promover la interculturalidad, su preocupacin es la radicalizacin de imaginarios tnicos y la necesidad -social, poltica y econmica- de asentar un nuevo sentido comn compatible con el mercado14. La interculturalidad aqu es funcional no slo al sistema, sino tambin al bienestar individual, al sentido de pertinencia de los individuos a un proyecto comn, y a la modernizacin, globalizacin y competitividad de nuestra cultura occidental, ya asumida como cultura propia latinoamericana. El segundo eje de cambio se define dentro de las nuevas polticas que tratan de afianzar una educacin universal, nica y diversa para alcanzar la igualdad e incorporar plenamente la diversidad. As, en varios pases de la regin se empieza a establecer leyes para crear un sistema denominado Educacin Intercultural. Mxico fue uno de los primeros en plantear, en el 2001, un nuevo modelo educativo desde la primaria hasta la universidad en el que se estudie y se privilegie la interculturalidad. La creacin de universidades interculturales, por parte de los Estados Mexicanos desde 2003, es parte de
13 Como los documentos de EUROsociAL indican, la incorporacin de la cohesin social en la agenda de Amrica Latina es producto del dialogo con Europa, adecuando el concepto a la realidad latinoamericana desde la academia, organismos internacionales y gobiernos nacionales. 14 Ver: PNUD, 2007.
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tal iniciativa. Sin embargo, en su conceptualizacin, podemos atestiguar la continua asociacin de lo intercultural con lo indgena. Segn su decreto de creacin (10 de diciembre de 2003), las universidades interculturales mexicanas tienen la funcin de impartir programas de educacin superior y formar a profesionistas comprometidos con la valoracin, estudios, la investigacin y la enseanza de las lenguas y culturas indgenas. Es decir, son universidades pensadas para indgenas y para abordar temas indgenas. La cuestin entonces es por qu no llamarlas indgenas en vez de interculturales15. Al parecer, la comprensin de lo intercultural an sigue estando centrada en el indgena; aunque existe el reconocimiento de que la educacin intercultural es para todos, su propuesta fcilmente termina siendo poco ms que la incorporacin de asignaturas relacionadas a la diversidad lingstica y cultural. Pensar la educacin intercultural como proceso de estudio y aprendizaje inter-epistmicos, an parece estar lejos, en la mayora de los pases, de una nueva prctica y poltica educativas. Mientras que esfuerzos como la Ctedra de Estudios Afrocolombianos -que pretende hacer obligatorio el estudio sobre lo afrocolombiano en todas las escuelas colombianas- podran ser vistos como avances, su incorporacin -an muy limitada a nivel nacional- se da como materia tnica y no como base para pensar con los conocimientos, las historias, memorias y actualidades de la Colombia de descendencia africana. Inclusive en Venezuela, donde desde 2007 se abre una discusin sobre el diseo curricular bolivariano -considerando tanto a los pueblos indgenas como a los afrovenezolanos (que conforman aproximadamente el 30% de la poblacin)-, la educacin intercultural se mantiene slo como subsistema y como eje integrador. La educacin intercultural atiende la educacin integral de los pueblos y comunidades indgenas y afrodescendientes desde los contextos de coexistencia, de convivencia cultural, teniendo como punto de partida la educacin propia (Daz, 2009a)16. Y aunque este paso -histrico
15 Vale la pena mencionar la diferencia entre la conceptualizacin de estas Universidades Interculturales en Mxico, y la de las tres Universidades Indgenas (aymara, quechua, y guarani), decretadas por el gobierno de Evo Morales en Bolivia a finales de 2008 y que ya estn siendo implementadas en 2009. Mientras que las mexicanas reproducen la misma lgica oficial y cultural de la EIB, las bolivianas forman parte de un proyecto sociopoltico-epistmico-civilizatorio-ancestral. 16 Tambin ver: Daz, 2009b. La aproximacin de Daz al concepto de educacin intercultural en Venezuela es til: es el tipo de educacin que se encarga de trasmitir los conocimientos, valores ancestrales, expresiones culturales, idioma, cosmovisin y prcticas pedaggicas de los pueblos y comunidades indgenas y afrodescendientes, propiciando el reconocimiento y fortalecimiento de la cultura
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en el caso venezolano y parte de la Constitucin de 199917- es fundamental, tambin es necesario extender lo intercultural al contexto de repensar, refundar y descolonizar lo nacional, algo que an no ocurre. Tal vez Bolivia y Ecuador representan casos distintos por sus planteamientos, que giran alrededor de la transformacin, refundacin y descolonizacin del sistema. As pretenden procurar la concepcin y prctica de los principios de interculturalidad y plurinacionalidad en el sistema educativo nacional, alentar la descolonizacin educativa y definir una poltica nacional de educacin que pretende acabar con el problema estructural de la diferencia y desigualdad como problema, para as construir una sociedad ms equitativa y justa. Dentro de tal esfuerzo, se entienden la transformacin educativa y la transformacin estatal como procesos de refundacin, clara y necesariamente interdependientes18. En estos trminos, Bolivia declara, en su nueva Constitucin de 2009, el carcter intracultural, intercultural y plurilinge en todo el sistema educativo (Art. 78: 2), su fundamentacin abierta, humanista, cientfica, tcnica y tecnolgica, productiva, territorial, terica y prctica, liberadora y revolucionaria, crtica y solidara (Art. 78: 3), y su contribucin al fortalecimiento de la unidad e identidad de todas y todos como parte del Estado Plurinacional, as como la identidad y desarrollo cultural de los miembros de cada nacin o pueblo indgena originario campesino, y el entendimiento y enriquecimiento intercultural dentro del Estado (Art. 80: 2). El proyecto de Ley de Educacin Avelino Siani y Elizardo Prez sienta las bases y pautas para esta descolonizacin y refundacin educativa.
propia, en la convivencia y respeto de la diversidad cultural. Eliminando el racismo y cualquier tipo de discriminacin. 17 las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de atencin especial, reconocindose y respetndose la interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. La ley establecer incentivos y estmulos para las personas, instituciones y comunidades que promuevan, apoyen, desarrollen o financien planes, programas y actividades culturales en el pas, as como la cultura venezolana en el exterior. El Estado garantizar a los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporacin al sistema de seguridad social que les permita una vida digna, reconociendo las particularidades del quehacer cultural, de conformidad con la ley... (Constitucin de la Repblica Bolivariana de Venezuela, 1999, Art. 100).
18 De hecho, la presencia de los pueblos indgenas frente a los gobiernos en la historia reciente (y la presencia aunque de manera distinta de los pueblos afro), ha politizado la diferencia tnico-cultural-colonial, situndola no como problema tnico sino como problemtica de la sociedad nacional. Es en esta politizacin que la interculturalidad viene asumiendo significados y enfoques ms all de la educacin, mismos que apuntan a la transformacin radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones nacionales, incluyendo el propio Estado.
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De forma similar, la nueva Constitucin de Ecuador, aprobada en referndum popular en septiembre de 2008, identifica la nueva educacin como participativa, obligatoria, intercultural, democrtica, incluyente y diversa, de calidad y calidez [y que] impulsar la equidad de gnero, la justicia, la solidaridad [] y el sentido crtico [] (Art. 27). Y aunque no tiene la profundidad de cambio que tiene la boliviana, pretende construir
El sistema nacional de educacin tendr como finalidad el desarrollo de capacidades y potencialidades individuales y colectivas [] que posibiliten el aprendizaje, y la generacin y utilizacin de conocimientos, tcnicas, saberes, artes y cultura [que] integrar una visin intercultural acorde con la diversidad geogrfica, cultural y lingstica del pas, y el respeto a los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades. (Art. 343)19
Pero tal vez el mejor ejemplo de su esfuerzo de interculturalizar, tiene relacin con los saberes y conocimientos. Al reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y nicos, e identificar los conocimientos ancestrales como conocimientos cientficos y tecnolgicos, relevantes y necesarios para todos, la Constitucin ecuatoriana extiende la interculturalidad al campo epistmico. Adems, realiza un cambio de lgica que supera el monismo en la definicin de ciencia y conocimiento, relacionando los conocimientos con la vida misma, no con el bienestar individual sino con el buen vivir: Ser responsabilidad del Estado [] potenciar los saberes ancestrales para as contribuir a la realizacin del buen vivir, al sumak kawsay (Art. 387).
19 De manera preocupante y contradictoria, esta misma nocin de un sistema nacional ha sido usada ya por el Presidente de la Repblica del Ecuador al eliminar el estatus de autonoma que manejaba DINEIB, mencionado anteriormente. El argumento, presentado en un boletn del Ministerio de Educacin, es que la educacin pblica ecuatoriana debe estar libre de toda injerencia corporativista, ya sea de movimientos polticos, de gremios o de organizaciones tnicas de diversa naturaleza que se arrogan la representacin del conjunto de la sociedad. [] De esta manera la DINEIB dejar de actuar aisladamente y de responder a los intereses polticos de una cpula de dirigentes indgenas, que ya no podrn, bajo el viejo esquema corporativista, imponer autoridades ni visiones polticas racistas y sesgadas, ni utilizar el espacio educativo para sus tareas de adoctrinamiento (Ministerio de Educacin, febrero de 2009). El problema aqu no est en la creacin de un nuevo sistema educativo intercultural, sino en usar este sistema como razn para desacreditar a las organizaciones indgenas y restarles el poder (ganado en lucha) de definir sus procesos educativos. Sugerir que el problema est en estos procesos por difundir una visin racista del pas puesto que ignoran por completo la existencia del mundo mestizo, es elevar nuevamente un Estado monocultural y uninacional.
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Sin idealizar los procesos emergentes en Bolivia y Ecuador -procesos que, de hecho, tienen sus problemas y contradicciones-, vale la pena destacar la diferencia que marcan con las re-formas anteriores de ambos pases y con las polticas educativas vigentes en la regin, y las posibilidades que ofrecen para adelantar apuestas, procesos y proyectos de interculturalidad crtica. Una interculturalidad crtica con un afn de-colonial.
3. Interculturalidad crtica y praxis de-colonial

Como hemos venido argumentando, el enfoque y la prctica que se desprenden la interculturalidad crtica no son funcionales al modelo societal vigente, sino cuestionadores serios de l. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central, apuntalando su reconocimiento e inclusin dentro de la sociedad y el Estado nacionales (uni-nacionales por prctica y concepcin) y dejando fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural -las que mantienen la desigualdad-, la interculturalidad crtica parte del problema del poder, su patrn de racializacin y la diferencia que ha sido construida en funcin de ello. El interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales dominantes; la interculturalidad crtica, en cambio, es una construccin de y desde la gente que ha sufrido un histrico sometimiento y subalternizacin. Esta construccin desde abajo se evidencia de manera particular en el contexto ecuatoriano, donde la interculturalidad es concepto, apuesta y proyecto acuado y significado por el movimiento indgena, y principio ideolgico de su proyecto poltico que -desde los 90- ha venido punteando la transformacin radical de las estructuras, instituciones y relaciones existentes. El hecho de que su sentido provenga de este movimiento, pensado no slo para l sino para el conjunto de la sociedad, es significativo, tanto por la diferencia que marca con el proyecto hegemnico dominante y su idea de que los indgenas slo se preocupan por s mismos, como por la apuesta, propuesta y proyecto distintos que sugiere. Son aquellos que ensanchan e involucran en alianza sectores que, de igual forma, buscan alternativas a la globalizacin neoliberal y a la racionalidad occidental, y que luchan tanto por la transformacin social como por la creacin de condiciones de poder saber y ser muy distintas. Pensada de esta manera, la interculturalidad crtica no es un proceso o proyecto tnico, ni tampoco un proyecto de la diferencia en s. Ms bien, como argumenta Adolfo Albn (2008), es un proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma, hacia un imaginario otro y una agencia otra de con-vivencia -de vivir con- y de sociedad.
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Recordar que la interculturalidad crtica tiene sus races y antecedentes en las discusiones polticas puestas en escena por los movimientos sociales, resalta su sentido contra-hegemnico, su orientacin con relacin al problema estructural-colonial-capitalista, y su accin de transformacin y creacin. El grupo de trabajo del Foro Latinoamericano de Polticas Educativas-FLAPE Colombia tambin hace este recordatorio:
En esta tradicin [de los movimientos sociales], la interculturalidad aparece como parte del discurso poltico y reivindicativo de poblaciones afectadas por el desarrollo del capitalismo va despojo de la tierra, por la ocupacin de sus territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales, por el desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios, particularmente las grandes ciudades, en donde se estructuran complejos culturales multitnicos, pluriregionales, intergeneracionales, de gnero, de oficio, etc. que plantean retos difciles de resolver mediante los mecanismos tradicionales de la democracia transformista que caracteriza nuestro rgimen social y poltico. [] Ha sido la ubicacin de estas luchas [emancipatorias y de resistencia de los pueblos indgenas y afro en Amrica Latina] y de sus desarrollos en los nuevos contextos nacionales e internacionales la que actualiza la discusin y nos obliga a precisar sus contenidos. (Grupo de trabajo FLAPE Colombia, 2005: 2-3)
Al partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse hacia la transformacin de las estructuras, instituciones y relaciones sociales y la construccin de condiciones radicalmente distintas, la interculturalidad crtica -como prctica poltica- dibuja un camino muy distinto, que no se limita a las esferas polticas, sociales, y culturales, sino que tambin se cruza con las del saber, el ser y la vida misma. Es decir, se preocupa tambin por/con la exclusin, negacin y subalternizacin ontolgica y epistmico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados por las prcticas -de deshumanizacin y subordinacin de conocimientos- que privilegian a unos sobre otros, naturalizando la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y mantienen en su interior. Pero, y adicionalmente, se preocupa por los seres y saberes de resistencia, insurgencia y oposicin que persisten a pesar de la deshumanizacin y subordinacin. Por ende, su proyecto es necesariamente de-colonial. Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder -la que Quijano ha nombrado colonialidad de poder-, la trabazn histrica entre la idea de raza, como instrumento de clasificacin y control social, y el desarrollo del capitalismo
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mundial (moderno, colonial, eurocentrado), que se inici como parte constitutiva de la constitucin histrica de Amrica. Como explica Quijano, las nuevas identidades histricas producidas sobre la base de la idea de raza, fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo (2000: 204). Esta colonialidad del poder -que an perdura- estableci y fij una jerarqua racializada: blancos (europeos), mestizos y, borrando sus diferencias histricas, culturales y lingsticas, indios y negros como identidades comunes y negativas. La supuesta superioridad natural se expres, como dice Quijano, en una operacin mental de fundamental importancia para todo el patrn de poder mundial, sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas; as, las categoras binarias: oriente-occidente, primitivocivilizado, irracional-racional, mgico/mtico-cientfico y tradicionalmoderno justifican la superioridad e inferioridad, -razn y no razn, humanizacin y deshumanizacin (colonialidad del ser)-, y suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemnica de conocimiento (colonialidad del saber) (Quijano, 2000: 210-211). Es tal operacin la que pone en duda, como sugiere Csaire, el valor humano de estos seres, personas que por su color y sus races ancestrales, quedan claramente marcados (Csarie, 2006); esto es a lo que Maldonado-Torres se refiere como la deshumanizacin racial en la modernidad [], la falta de humanidad en los sujetos colonizados que los distancian de la modernidad, de la razn y de las facultades cognitivas (Maldonado-Torres, 2007: 133, 144). Como bien dice Bautista, El mito racista que inaugura la modernidad, mito que anul su pretensin de razn critica, nunca le permiti un verdadero dilogo con el resto del mundo sino el monlogo de la razn moderno-occidental consigo mismo (2009)20. Pero tambin hay una dimensin ms de la colonialidad, poco considerada y que se enlaza con las otras tres. Es la colonialidad cosmolgica y de la madre naturaleza, la que tiene que ver con la fuerza vital-mgico-espiritual de la existencia de las comunidades afrodescendientes y originarias-indgenas, aun presente en muchas sociedades andinas, mesoamericanas y caribeas, cada una con sus particularidades histricas. Es la que se fija en la distincin binaria cartesiana entre hombre/naturaleza, categorizando como nomodernas, primitivas y paganas las relaciones espirituales y sagradas que conectan los mundos de arriba y abajo con la tierra y con los ancestros y orishas como seres vivos. As, pretende socavar las cosmovisiones, filosofas, religiosidades, principios y sistemas de vida, es decir, la continuidad
20 Rafael Bautista, Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional, documento indito, La Paz, 25 de enero de 2009.
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civilizatoria que no se sustenta simplemente en lo occidental. Es esta dimensin la que permite profundizar el problema existencial ontolgico, particularmente de los descendintes africanos, un problema enraizado no slo en la deshumanizacin del ser, sino tambin en la negacin y destruccin de su colectividad diasprico-civilizatoria y la filosofa que le es propia, como razn y prctica de existencia. Esta matriz cuatri-dimensionada de la colonialidad evidencia que la diferencia, construida e impuesta desde la colonia hasta los momentos actuales, no es una diferencia simplemente asentada sobre la cultura y tampoco es reflejo de una dominacin enraizada slo en cuestiones de clase, como ha venido argumentando gran parte de la intelectualidad latinoamericana. Ms bien, la matriz de la colonialidad afirma el lugar cntrico de raza, racismo y racializacin como elementos constitutivos y fundantes de las relaciones de dominacin y del capitalismo mismo. Es en este sentido que hablamos de la diferencia colonial, sobre la cual est asentada la modernidad, y la articulacin y crecimiento del capitalismo global21. Desde esta perspectiva, la interculturalidad crtica se entiende como proceso, proyecto y estrategia que intenta construir relaciones -de saber, ser, poder y de la vida misma- radicalmente distintas. Eso sera, utilizando las categoras de Boaventura de Sousa Santos, un proyecto que provoca cuestionar las ausencias -de saberes, tiempos, diferencias, etc.- y pensar y trabajar desde las emergencias que se revelan a travs de la ampliacin simblica de pistas o seales de la experiencia misma, particularmente la de los movimientos sociales (2005: 172). Entender la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido hacia la construccin de modos otros del poder, saber, ser y vivir, permite ir mucho ms all de los supuestos y manifestaciones actuales de la educacin intercultural, la educacin intercultural bilinge o inclusive la filosofa intercultural. Es argumentar no por la simple relacin entre grupos, prcticas o pensamientos culturales, por la incorporacin de los tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras (educativas, disciplinares o de pensamiento) existentes, o solamente por la creacin de programas especiales que permitan que la educacin normal y universal siga perpetuando practicas y pensamientos racializados y excluyentes. Es sealar la necesidad de visibilizar, enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos, prcticas
21 Ver: Mignolo, 2003.
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y pensamientos dentro de un orden y lgica que, a la vez y todava, es racial, moderno-occidental y colonial. Un orden en que todos hemos sido, de una forma u otra, partcipes. Asumir este tarea implica un trabajo de orientacin de-colonial dirigido a quitar las cadenas que an estn en las mentes, como deca el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella, desesclavizar las mentes, como deca Malcolm X, y desaprender lo aprendido para volver a aprender, como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano Juan Garca. Un trabajo que procura desafiar y derribar las estructuras sociales, polticas y epistmicas de la colonialidad, y alentar nuevos procesos, prcticas y estrategias de intervencin para crticamente leer el mundo, como deca Freire, y para comprender, (re)aprender y actuar en el presente. Por eso, la interculturalidad crtica debe ser entendida como una herramienta pedaggica, la que pone en cuestionamiento continuo la racializacin, subalternizacin e inferiorizacin y sus patrones de poder, visibiliza maneras distintas de ser, vivir y saber, y busca el desarrollo y creacin de comprensiones y condiciones que no slo articulan y hacen dialogar las diferencias en un marco de legitimidad, dignidad, igualdad, equidad y respeto, sino que tambin -y a la vez- alientan la creacin de modos otros22 de pensar, ser, estar, aprender, ensear, soar y vivir que cruzan fronteras. La interculturalidad crtica y la de-colonialidad, en este sentido, son proyectos, procesos y luchas -polticas, sociales, epistmicas y ticas- que se entretejen conceptual y pedaggicamente, alentando una fuerza, iniciativa y agencia tico-moral que hacen cuestionar, trastornar, sacudir, rearmar y construir. Esta fuerza, iniciativa, agencia y sus prcticas sientan las bases de lo que yo llamo pedagoga de-colonial23. De hecho, estas perspectivas se alan con las de la llamada pedagoga crtica, iniciada por Paulo Freire en los 60 y retomada por muchos educadores y activistas-intelectuales a lo largo del mundo hasta los 90, cuando empez su declive. Esto coincide con el auge del proyecto neoliberal, la casi desaparicin de una agencia y proyecto de la izquierda, y el conservadurismo creciente de las universidades incluyendo de las ciencias sociales y humanas24-, como
22 Hablar de modos otros es tomar distancia de las formas de pensar, saber, ser y vivir inscritas en la razn moderno-occidental-colonial. Por eso, no se refiere a otros modos, ni tampoco a modos alternativos, sino a ellos asentados sobre las historias y experiencias de la diferencia colonial. Al inicio del siglo VI, como parte de la expansin imperial/colonial en las Amricas, estas historias y experiencias marcan una particularidad del lugar epistmico -un lugar de vida-, que rehsa la universalidad abstracta. Ver: Mignolo, 2003. 23 Ver: Walsh, 2008; en prensa: Walsh, 2009. 24 Ver: Lander, 2005: 35-69.
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de la institucin de educacin en su total. Pero no se quedan simplemente en este legado; se interesan, ms bien, por extender, ampliar y profundizarlo desde una postura de-colonial25. En este sentido y ante los cambios ocurridos en Amrica Latina y el Caribe hoy, parece esencial tomar con seriedad el llamamiento que hizo Franz Fanon -intelectual el afro-martinico muy importante en el pensamiento de Freire- a una pedagoga para construir una nueva humanidad cuestionadora (Fanon, 1968). Nos referimos a una praxis pedaggica crtica, intercultural y de-colonial que pretende pensar no slo desde las luchas de los pueblos histricamente subalternizados, sino tambin con sujetos, conocimientos y modos distintos de estar, ser y vivir, dando un giro a la uninacionalidad y monoculturalidad fundantes de la empresa educativa y su razn moderno-occidental-capitalista, para dar centralidad, ms bien, a la vida y, por ende, al trabajo an incompleto de la humanizacin y descolonizacin. Como deca Fanon, La descolonizacin que se propone cambiar el orden del mundo es [] un programa de desorden absoluto [] un proceso histrico [] aportado por nuevos hombres, un nuevo lenguaje, una nueva humanidad (1961, 2000: 30-31). Este es el desafo y proyecto que apuntala la interculturalidad crtica. Desafo y proyecto que deben provocar una serie de consideraciones, preocupaciones y cuestionamientos ante las actuales conceptualizaciones, prcticas, y polticas educativas. Educar para qu? Con qu propsitos y bajo qu visin de pas y sociedad? Estas preguntas, entre otras, constituyen el fondo de este artculo y de la organizacin de este seminario; asumirlas desde una postura consciente, de compromiso y de praxis ms all de los debates de estos das y dentro de lo cotidiano es emprender un caminar hacia nuevos designios histricos y horizontes de-coloniales.
Bibliografa
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25 Suprimir la s y nombrar decolonial o de-colonial no es promover un anglicismo. Por el contrario, es marcar una distincin con el significado en castellano del des. No pretendemos simplemente desarmar, deshacer o revertir lo colonial, es decir, pasar de un momento colonial a otro no colonial, como si fuera posible que los patrones y sus huellas desistan de existir. La intencin, ms bien, es sealar y provocar un posicionamiento -una postura y actitud continua- de transgredir, intervenir, in-surgir e incidir. Lo de-colonial denota, entonces, un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar, visibilizar y alentar lugares de exterioridad y construcciones alternativas. Ver Walsh, 2009.
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Fundamentos para una interculturalidad crtica

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La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida, de un proyecto distinto. La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona profundamente la lgica irracional instrumental del capitalismo que en este momento vivimos. Virgilio Hernndez (Integrante de los movimientos sociales del Ecuador)
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Coordinador del rea de Interculturalidad y Descolonizacin del Instituto Internacional de Integracin del Convenio Andrs Bello (III-CAB). Catedrtico de post-grado y pre-grado en varias universidades, en las siguientes temticas: movimientos sociales, economa poltica e historia econmica, sociologa poltica, epistemologa. Ha publicado diversos libros.
1. La interculturalidad funcional al orden de la dominacin colonial y del capital

La necesidad de redefinir y replantearse la interculturalidad1 en su nocin y uso dominantes, se ha convertido en una urgencia en Latinoamrica
1 El presente es un artculo que ampla y complementa la ponencia presentada en el Segundo Seminario Internacional de Investigacin Educativa, Interculturalidad y Educacin Intercultural.
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durante la ltima dcada, debido a los acelerados cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa, el Estado y el conjunto del orden poltico y las condiciones de la vida social estn en procesos profundos de transformacin. La tarea actual es instalar de forma vigorosa una nueva visin de interculturalidad, acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamrica, para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominacin a nombre de atenuarla. Pero para lograrlo, necesitamos una descripcin, anlisis y crtica profundos de esta macrocultura que, sin tener condiciones ni posibilidad de ser la base y el fundamento del dilogo intercultural, se postula e impone permanentemente a s misma como tal. A la labor de de-construir los fundamentos de esta macro cultura o matriz civilizatoria moderna dedicamos esta ponencia. Desde hace un tiempo, el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente cuestionado por plantearse justamente como lmite slo el reconocimiento de un relativismo cultural, cuando la realidad Latinoamericana exige estar ms all de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. La nocin de interculturalidad, en su acepcin dominante, pretende ser el sustituto de la nocin de multiculturalidad, manteniendo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. En su uso generalizado, se entiende como un concepto que hace nfasis en la necesidad de la interrelacin de las culturas, el dilogo, el respeto entre las culturas (Cfr. Toranzo et alt., 1993); pero adems, el paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construccin de una comunidad de iguales:
El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construccin de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una concepcin multicultural de ciudadana a una intercultural (PNUD Bolivia, 2007: 96).
Este uso de lo intercultural parecera un avance, ya que se plantea el tema de una comunidad de iguales, sin embargo, la gran pregunta es: cmo nos convertimos en iguales realmente? Y es ah donde entran en un laberinto al tratar de definir igualdad, pues sta se resuelve retomando una vez ms el liberalismo: ah estn Kymlicka y sus ideas de diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales, como seguidor de J. Rawls o las ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una igualdad compleja, que ms o menos consistira en tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribucin de bienes y derechos (PNUD Bolivia, 2007: 97).
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Como era de esperar, este razonamiento liberal monocultural remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente iguales: No es suficiente la convivencia, la tolerancia o la coexistencia con el otro. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadana- (PNUD Bolivia, 2007: 98). As, lo fundamental del desafo de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo, y por lo tanto del constitucionalismo liberal, creyendo que es un problema de diseo de las maneras de definir reglas, procedimientos y leyes. En verdad, se empieza por donde se debera acabar, despus de haber redistribuido la riqueza, la propiedad, y desmonopolizado la poltica y el poder. Est claro que la igualdad real (en lo econmico, poltico, social, cultural y simblico) no llegar porque las lites en Latinoamrica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer reglas de igualdad, lo fundamental no se resolver en el mbito normativo. El uso predominante de este concepto de interculturalidad y similares, en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales, no est habilitado ni tiene las condiciones mnimas para dialogar, respetar y construir una igualdad real, imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura nica capitalista, que es la que se ha globalizado en el mundo. Por esa falta de posicin crtica, sirvi y sirve de cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusin subordinada de las mayoras indgenas, y de legitimacin de los proyectos de supremaca absoluta del mercado e implementacin de las llamadas reformas estructurales y las transformaciones profundas que inici el capital desde fines de los 70 a nivel global. Son iniciativas idealistas, en el peor sentido de la palabra, y patticamente liberales, neoliberales y monoculturales, que siguen soando con: profecas de un reino pacfico en que convivan en armona los seres ms distintos [El len reposa con el cordero...., Isaas 11, 1-9 (Bilbeny, 2004: 8)]. Est claro que todos queremos un reino pacfico y armona, pero con base, primero, en liberarnos de toda forma de explotacin y dominacin. La priorizacin de los procesos de consecucin de este objetivo es lo que gua a una nocin crtica de interculturalidad, y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominacin y explotacin que han desgarrado Latinoamrica por siglos. El gran problema de estas definiciones de interculturalidad, ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexin crtica, es que hacen abstraccin de lo que precisamente deberan explicar. Por ejemplo, fundamentan la aceptacin implcita de que la macrocultura moderna mercantil, basada en el liberalismo poltico monocultural, eurocntrico y
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mercantilizador de la vida, sea la base y plataforma sobre la que se vinculen y dialoguen las culturas. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visin y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composicin de instituciones que vayan ms all de la Forma-Estado liberal, para no continuar por el camino equivocado de seguir creyendo que la solucin del problema consiste en la inclusin y reconocimiento de los indgenas, de los pobres, en los estados actuales. Los procesos de igualacin real (en los planos poltico, econmico y cultural) crean, por supuesto, descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas polticos, y trastrocamientos de las relaciones de poder y propiedad entre los grupos dominantes y las clases subalternas, y este es el tema de fondo que no se quiere discutir seriamente. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir slo a prescribir las caractersticas abstractas de una relacin igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Nos referimos a que, cuando lo nico que se dice de la interculturalidad es que debemos respetarnos, dialogar y ser tolerantes recprocamente, para vivir en armona entre diversos, entonces estamos ante una posicin que, a nombre de progresos realistas y posiciones responsables, impide el avance de los procesos reales de igualacin y transformacin profunda que se despliegan ante nuestros ojos, y que muchas veces no se ajustan a las pulcras formas de la liberal, moderna y mercantil forma de la poltica. La concepcin dominante de interculturalidad slo se plantea las cosas a un nivel personal de convivencia y respeto mutuo o, en sus versiones ms remozadas, convivencia y respeto entre culturas, ms un plus: construir juntos reglas de igualdad, con base en las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominacin existentes, lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. Los plurimultis y sus exhortaciones sermonescas acaban siendo fuerzas productivas de preservacin del orden colonial y de las relaciones del capital. La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar los movimientos indgenas y los movimientos sociales, con la finalidad de que dejen de cuestionar la mdula de la cultura moderna y universalizada, que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes
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corporaciones, grupos de poder y privilegiados del mundo globalizado, y las conexas y funcionales relaciones coloniales. La interculturalidad descrita lneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios, la sistemtica poltica de explotacin y dominacin de las inmensas mayoras por minoras privilegiadas, as como para justificar la destruccin de la naturaleza. Lo que la interculturalidad, en su uso crtico, busca hoy es una intervencin en paridad entre subalternos y grupos dominantes, sustituyendo instituciones del mundo liberal capitalista por instituciones que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa, por medio de usos y costumbres de los pueblos indgenas, en fin, abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrtico: una reinvencin del Estado y de la llamada democracia. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlacin de fuerzas entre estos distintos y antagnicos proyectos societales. La interculturalidad crtica en construccin expresa la construccin germinal de los elementos centrales de esta disputa entre proyectos societales que estn tensionando Latinoamrica a inicios de este nuevo siglo. Pasemos a hacer labor crtica respecto a los supuestos implcitos de la interculturalidad conservadora descrita lneas arriba.
2. Fundamentos generales de la crtica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna

La matriz cultural del capitalismo se hace inmanente al dominio (Adorno, 1973: 33), porque la sociedad moderna actual est anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenacin y el fetichismo que tien el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. Lo fundamental, hoy ms que nunca, es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma (Adorno, 1973: 37) de la sociedad capitalista. En esta fase del capitalismo, la cultura se ha convertido simplemente en un sistema de control (Adorno, 1973: 28) y, precisamente, uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus tericos. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una antropologa, una etnografa crtica de esta matriz cultural, ya que la hiptesis que sostenemos es que esta matriz cultural que se postula implcitamente como contenedora y base para la interculturalidad est tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias, por el grado en el que la enajenacin de la vida social se ha materializado.
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Bsicamente, la enajenacin es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayoras de las personas, y de nuestro esfuerzo productivo, afectivo, social, poltico y simblico, se autonomiza radicalmente de nosotros, se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. Es la forma de organizar el mundo de la vida, las formas que adopta la divisin del trabajo, los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista una relacin perversa en tres niveles: con uno mismo, con los dems (entonces, con la especie) y, finalmente, con la naturaleza. En la sociedad organizada alrededor de la valorizacin del valor (priorizacin de las cosas, dinero, mercancas, etc. sobre los hombres), que es el eje y ncleo fundamental de esta matriz de cultura nica en expansin global, el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas, es decir, se da sistemticamente la priorizacin absoluta del lucro y el beneficio de las minoras que aparecen como beneficiarias del trabajo social. El ser humano (todos los seres humanos y no solamente los que sufren carencias materiales) nicamente cuenta como apndice de estas estructuras, contamos como accesorios contingentes, productos utilizables y desechables de la acumulacin de las cosas (mercancas, y el dinero es la mercanca por excelencia). La propia humanidad y sus actividades, sueos y esperanzas, se convierten en una mercanca o en elementos de una mercanca. El ser humano como valor de uso del capital y sus formas de dominacin colonial conexas.
La desvalorizacin del mundo humano crece en razn directa de la valorizacin del mundo de las cosas, esto slo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extrao, como un poder independiente del productor... Esta realizacin del trabajo aparece... como desrealizacin del trabajador, la objetivacin como prdida del objeto y servidumbre a l, la apropiacin como extraamiento, como enajenacin... Todas estas consecuencias estn determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extrao... El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a l, sino al objeto... la enajenacin del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto... sino que se convierte en un poder independiente frente a l, que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraa y hostil. (Marx, 1997: 105-106; cursivas nuestras)
Marx ilustra lo ms significativo de este fenmeno y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro.
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Fundamentos para una interculturalidad crtica En qu consiste, entonces la enajenacin del trabajo?... en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega, no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu... la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la prdida de s mismo... De eso resulta que el hombre (el trabajador) slo se siente libre en sus funciones animales, en el comer el beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. (Marx, 1997: 108109; cursivas nuestras).
En el conjunto de actividades que se modela segn esta matriz de cultura, que puede ser muy diversa en sus manifestaciones secundarias, se realiza una labor sistemtica de modelamiento e interiorizacin de este tipo de relaciones, en la que no es posible afirmarse y sistemticamente nos estamos negando, no se puede desarrollar plenamente el ser humano. La prdida de s mismo es fundamental para el sostenimiento del orden social (como dira Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutacin de la realidad, lo ms tpicamente animal se convierte en lo caracterstico de estos humanos y lo ms humano se convierte en lo animal.
el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, lo hace ajeno a s mismo, de su propia funcin activa, de su actividad vital, tambin hace del gnero [especie] algo ajeno al hombre; hace que para l la vida genrica se convierta en medio de la vida individual... el trabajo enajenado, arranca al hombre del objeto de su produccin, le arranca su vida genrica... hace del ser genrico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genricas, un ser ajeno para l... Hace extraos al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de l, su esencia espiritual, su esencia humana. (Marx, 1997: 111-112)
Aqu est el quid de la cuestin: en esta sociedad de la enajenacin, que cada vez se expande ms, estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida, pero tambin estamos enajenados de la llamada naturaleza y, por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza), hacemos de la especie humana, sea cual fuera la cultura a la que pertenezca, algo ajeno al hombre. Pero adems, el mundo de la enajenacin requiere y necesita de forma vital convertir la vida genrica [vida de la especie] y la naturaleza en medio
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de vida de una nfima minora del planeta, que aparece como duea de la propiedad, la economa y el poder. Esto es, la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder, los estados y el conjunto de las relaciones del capital.
Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genrico, es la enajenacin del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta tambin al otro... En general la afirmacin de que el hombre est enajenado de su ser genrico quiere decir que un hombre est enajenado del otro, como cada uno de ellos est enajenado de la esencia humana. (Marx, 1997: 112-113)
Las personas (diramos mejor agentes, como los define Bourdieu) producidas por esta cultura difcilmente podrn siquiera plantearse el dilogo, el respeto y la convivencia para vivir en armona entre diversos. El ser humano es siempre ms de lo que pensamos y, por eso, siempre existe la posibilidad de la emancipacin pero, tendencialmente, los entes o agentes producto de esta matriz cultural, resultado de esta red de coacciones cruzadas de mltiples formas de dominacin (colonial, del capital, de gnero, generacin, etc.) y ms aun los tericos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales estn casi absolutamente imposibilitados para la llamada interculturalidad en cualquiera de sus definiciones progresistas. Slo la impulsan como algo mecnico e inercial, bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominacin. Son mquinas activando una accin maquinal, sin pensamiento, sin conciencia, sin reflexin crtica, tanto ms mientras ms modelados y formados estn por los prejuicios de la visin dominante de la antropologa, de la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores. En este sistema, las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de produccin y, por lo tanto, objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: El capital emplea al trabajo. Ya esta relacin es, en su sencillez, personificacin de las cosas y reificacin de las personas (Marx, 1971: 96). En esta relacin, fundante de esta matiz cultural, es que encontramos la inversin del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia, el mundo de las cosas, de las mercancas, se acreciente (valorizacin del valor). Por eso es
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que no slo las personas de esta matriz cultural, sino de todas las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorizacin del valor, son objetos en el sentido estricto de la palabra. Estamos cosificados y nos autocosificamos. Es aqu donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado y les atribuimos cualidades msticas a las cosas. Los hombres tomamos por realidad la relacin social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas.
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carcter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que tambin refleja la relacin social que media entre los productores y el trabajo global, como una relacin social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancas, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (Marx, 1986: 88)
El carcter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas, y esta apariencia (relacin social entre cosas) es tomada como real. La enajenacin se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mgicas al capital, le atribuimos cualidades mgicas a nuestras creaciones. Por ejemplo, tenemos una fe supersticiosa (Marx) en el Estado, cuando en realidad es una creacin nuestra, que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo, como la representacin en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias, etc. Perseguimos y adoramos esta relacin de sujecin y cosificacin ya que tomamos unas cosas por otras. En eso consiste la fetichizacin. Toda sociedad de matriz de cultura nica capitalista est construida y sustentada por los fetiches que produce, e inevitablemente lleva a la cosificacin del ser humano. Por ejemplo, la subvencin que realiza el mundo agrario y comunitario a las ciudades, en la percepcin de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta como lo inverso, no ve que gracias a ellos come bien y barato, ms bien interpreta que son la rmora del pasado que vive gracias a la modernidad y debera modernizarse. Otro ejemplo, las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse fsicamente y espiritualmente en condiciones mnimamente aceptables, en
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la lectura fetichista de la gente enajenada, constituyen un problema, son perjudiciales a la lgica de reduccin de costos e incremento de beneficios. Todo queda subordinado a la valorizacin del valor (la vida, la salud, la educacin, etc.). Este dominio y control de las cosas sobre los hombres, y la inversin de su percepcin (tomar unas cosas por otras), nos parece normal y deseable, lo cual profundiza la cosificacin de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Somos slo medios para fines externos. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas, que son los sujetos de esta sociedad.
La dominacin del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el productor... la conversin del sujeto en objeto y viceversa. (Marx, 1971: 19)
Peor an, los hombres son pretextos desechables de la acumulacin. Esta es la consagracin de la inversin del sujeto en objeto y viceversa. Esta cultura presenta, por todo lo explicado, una imposibilidad gnoseolgica, cognitiva y tica de establecer las bases de una coexistencia de la especie humana y sus mltiples matrices culturales, por mucha buena voluntad poltica y personal es imposible este objetivo si no se camina hacia formas de de-construccin de estas relaciones y estructuras, es inviable cualquier forma de convivencia pacfica que no sea indigna y de sometimiento, toda vez que el capital, sus dinmicas y necesidades, es la fuente y matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad cosificante. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negacin de la comunidad. Y precisamente por eso, en Latinoamrica, uno de los ejes centrales y permanentes de la actuacin e interpelacin de los movimientos indgenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles, enajenantes y cosificadoras del ser humano. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances ms claros y significativos de construccin de un concepto de cultura y de interculturalidad, que justamente recoja lo ms importante del pensamiento crtico y plantee claramente que:
El sentido de la cultura, es precisamente la superacin de la cosificacin... la cultura no puede divinizarse ms que en cuanto neutralizada y codificada. El fetichismo lleva a la mitologa. (Adorno: 1973: 210)
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Luego de ver el encuadre general de esta crtica, punto de partida prioritario, pasemos a ver cmo estas generalidades se manifiestan y despliegan en aspectos ms especficos.
3. La cultura convertida en entidad ontolgica o categora residual implcita

Pasemos a desmenuzar las limitaciones de esta visin estrecha, interesada y eurocntrica de ver la cultura, que imposibilita la existencia de posiciones crticas ya que funda una manera de entender la cultura anclada en una visin nica y universal de civilizacin lineal y eurocntrica; luego veremos ms profundamente (en el siguiente inciso) por qu esta macrocultura esta imposibilitada de ver y dialogar con el otro. Volviendo a la temtica del presente acpite, veamos la definicin de Taylor, que sigue siendo ampliamente usada:
Cultura o Civilizacin, tomada en su amplio sentido etnogrfico, es ese complejo de conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hbitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad... La condicin de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que puede ser investigada segn principios generales, constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la accin humanas. (Taylor, citado en Kahn, 1999: 29; cursivas nuestras)
Lo fundamental de esta definicin, adems de darle continuidad a la visin de Hegel, es que cultura es sinnimo de civilizacin, y la civilizacin slo puede ser ontolgicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. Las dems pueden ser a lo sumo esfuerzos por intentar ser civilizaciones y, por eso, se empiezan a plantear Las condiciones de las culturas, a partir de principios generales, para que puedan ser investigadas. Aqu es donde empieza un proceso exhaustivo de diseccin, clasificacin (brbaros, salvajes, etc.) y gradacin de las culturas, con la centroeuropea como cultura universal y nica. Para Taylor, la civilizacin de los pueblos ms evolucionados era una manifestacin ms elevada de cultura como atributo universal del hombre (Lesser, 1985). En la perspectiva de esta visin, la preocupacin y orientacin fundamental no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hbitos, y esto es lgico porque para ellos la nica verdadera cultura es
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la civilizacin occidental), lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos), es algo que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos, y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropologa funcionalista (F. Boaz, B. Malinowsky), tambin en Kroeber, Radclif Brown, en la llamada antropologa cognitiva (Goodenough), en la antropologa simblica de C. Geertz y, de forma ms llamativa y desnuda, en Leslie White. Lo sorprendente es que una definicin tan vaga, imprecisa y general de cultura, a la que adems, como hemos demostrado, en verdad no le interesa realmente lo que es la cultura porque ya tiene una definicin a priori ontolgica (cultura es civilizacin del ser occidental), siga siendo ampliamente usada. Esta visin es la que construye la cultura como categora residual implcita. En verdad, no importa mucho qu es la cultura, sino sus mecanismos de interiorizacin y reproduccin. Es ontolgica porque existe una definicin de cultura como ser de la civilizacin, que es lo centroeuropeo, y esto convierte al estudio de la cultura obligadamente, mientras se mantenga estos principios y fundamentos, en una categora residual intrascendente e implcita. Slo si el lugar del universal no es ocupado por esta matriz civilizatoria de la cosificacin moderna se podr pensar en la posibilidad de una relacin en paridad de condiciones de las culturas. En sntesis, y esquematizando para fines de anlisis sinttico, se podra decir que cultura, en esta visin tradicional, es todo lo que produce el ser humano que es parte de un grupo determinado, un todo funcionalmente integrado, como propone Malinowsky (para Taylor: conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres, hbitos. Para Boaz: hbitos, relaciones, productos de las actividades humanas. Para Kroeber y Cluckhoholm: pautas de comportamiento, su plasmacin en objetos). Todo lo que no es naturaleza. De hecho, Franz Boas defini cultura, por oposicin a lo que es natural en el ser humano, como lo que no es naturaleza. Alfred Kroeberg y Ruth Benedict construyeron una visin de cultura como configuracin ms all de la biologa y como fruto de la creatividad humana. Slo tomo algunas definiciones significativas y usadas actualmente de cultura para mostrar que podemos ver una manera de pensar y definir la cultura sin importar lo fundamental (Cfr. Viaa, 2008: 307-318). El hecho es que, definido as, el problema no nos dice nada. Nos lleva al debate de la naturaleza humana y a hacer una discusin estril de los esencialismos.
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4. Razn instrumental, cultura y superacin de la crisis actual de la macrocultura moderna

Uno de los elementos fundamentales para poder asumir el trabajo de reconceptualizar la interculturalidad es replantearse y reinventar, al menos parcialmente, la nocin de cultura. En la que plantebamos, vemos que se arrastra una inercia terica heredera de toda la tradicin antropolgica anglosajona funcionalista, en la que se ve a la cultura de dos grandes maneras que llevan el sello de una visin eurocntrica extremadamente limitada. Si bien existen numerosas definiciones de cultura, para decirlo sintticamente, la cultura y su definicin profunda no le interesan a la moderna macrocultura mercantil global. Lo interesante de lo que planteamos es que coincide con investigaciones paralelas, que plantean que debemos desarrollar nuevas nociones y definiciones de cultura. El investigador Cubano Ral Fornet, quien ha estado haciendo aportes significativos al debate sobre interculturalidad, tambin se plantea el reto de superar el concepto de cultura actual aunque por otros motivos:
Importante me parece igualmente la laguna en el anlisis intercultural del concepto mismo de cultura, pues las ambivalencias en el manejo del trmino que provienen, dicho sea de paso, sobre todo de que algunos representantes de la filosofa intercultural operan con un concepcin un tanto esencialista de la cultura, pero quieren subrayar al mismo tiempo la interaccin- han impedido elaborar una comprensin de las realidades culturales. (Fornet, 2003: 272; cursivas nuestras)
Para avanzar en la tarea de construir un planteamiento crtico y emancipativo de cultura, proponemos detenernos en el anlisis de lo que el investigador crtico Max Horkheimer ha llamado la crtica de la razn instrumental, como insumo central de la construccin en positivo de elementos centrales de una nocin crtica de cultura que recin comienza. La teora objetiva de la razn, como la llama Horkheimer, pertenece hoy en da a la forma de articular en conjunto de la vida, los saberes, las tradiciones, la mitologa, la religin, las instituciones polticas y sociales, y el pensamiento poltico y cultural en las cosmovisiones de las culturas agrarias y los pueblos indgenas y afrodescendientes. Esta peculiaridad de descubrir una estructura del ser fundamental o universal, o que la razn es un principio inherente a la realidad (Horkheimer), es un tema central a tomar en cuenta actualmente para poder pensar en una interculturalidad que
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no slo fagocite a otras culturas, como lo hace la visin occidental de que la razn (razn subjetiva) es slo la capacidad subjetiva del intelecto humano. Veamos:
En el foco central de la teora de la razn objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y meta, sino las nociones -por mitolgicas que puedan antojrsenos hoy- que trataban de la idea del bien supremo, del problema del designio humano y de la manera de cmo realizar las metas supremas. Hay una diferencia fundamental entre esta teora, conforme a la cual la razn es un principio inherente a la realidad, y la enseanza que nos dice que es una capacidad subjetiva del intelecto. Segn esta ltima, nicamente el sujeto puede poseer razn en un sentido genuino. (Horkheimer, 2002: 14; cursivas nuestras)
Aqu vemos cmo las culturas orientales e indgenasque han construido otras teoras de la razn que no son las de la razn subjetiva de la macrocultura occidental, siempre tienden a ser sistemticamente negadas y destruidas por la racionalidad de lo que el autor llama razn subjetiva, y de ah deriva la crisis de la razn actual y, por lo tanto, de su cultura, la crisis de esta matriz civilizatoria.
La razn en su sentido estricto, en cuanto logos o ratio se refera siempre esencialmente al sujeto, a su facultad de pensar.La facultad de pensar subjetiva era el agente crtico que disolva la supersticin. Pero al denunciar la mitologa como falsa objetividad, esto es, como producto del sujeto, tuvo que utilizar conceptos que reconoca como adecuadosLa actual crisis de la razn consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento, llegado a cierta etapa, o bien ha perdido la facultad de concebir, en general, una objetividad semejante, o bien empez a combatirla como ilusin. (Horkheimer, 2002: 14-15; cursivas nuestras)
Hoy, como dice el autor, somos incapaces de concebir que exista esta razn objetiva sin que salgan inmediatamente los prejuicios de la macrocultura moderna del capitalismo y del llamado socialismo real que se derrumb. Una suerte de positivismo y cientificismo estrechos que piensan que todo lo que es mitolgico y/o religioso es pura supersticin e ignorancia, porque la razn subjetiva es lo nico que existe, cuenta y vale. Por eso, incluso cuando existe un esfuerzo genuino de acercamiento entre los intelectuales hiper-cientificistas, que creen que slo existe esta razn subjetiva, y estas visiones ancladas en una razn objetiva de las culturas llamadas orientales, agrarias e indgenas, no puede haber ni dialogo ni punto
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de encuentro posible. Aqu tambin se puede rastrear la bancarrota de un cierto marxismo unilateral, dogmtico y de manual, al no tratar de entender las manifestaciones culturales del mundo indgena ms all de las frases fciles de que todo es supersticin e ignorancia premoderna. El filsofo marxista Horkheimer justamente nos ayuda a ver que no es en absoluto tan sencillo y simpln hacer alabanzas a la subjetivizacin de la razn como nica forma de concebir la razn. Slo como logos. Esta subjetivizacin de la razn, como imposibilidad de concebir y entender otras construcciones de la razn, es a la que el autor denomina formalizacin de la razn y las utiliza como sinnimos: Al subjetivarse, la razn tambin se formaliza (Horkheimer, 2002: 16). Pero la situacin es todava ms compleja, porque en occidente este proceso llev a que las filosofas de razn objetiva sustituyeran a la religin, y a que la razn subjetiva, al desarrollarse y volverse dominante, estableciera dos rubros diferentes de la cultura: En los tiempos modernos la razn ha desarrollado la tendencia a disolver su propio contenido objetivo (Horkheimer, 2002: 20), por un lado, la ciencia y la filosofa y, por otro, la religin o mitologa institucionalizada, como la llama el autor:
La razn objetiva aspirar a sustituir la religin tradicional por el pensar filosfico metdico y por la comprensin, y a convertirse as en la fuente de la tradicin. Puede que su ataque a la mitologa sea ms serio que el de la razn subjetiva, la cual -abstracta y formalista tal como se concibe a si misma- se inclina a desistir de la lucha con la religin, estableciendo dos rubros diferentes, uno destinado a la ciencia y la filosofa y otro a la mitologa institucionalizada. Con lo que reconoce a ambos. Para la filosofa de la razn objetiva no es posible una salida semejante. (Horkheimer, 2002: 20; cursivas nuestras)
En la macrocultura moderna hoy, y desde el renacimiento, nos parece absolutamente normal y bueno en s mismo el someternos a autoridades cientficas, por muy mecanizadas y deshumanizadas que sean, pero no a autoridades espirituales, incluso aunque no tengan nada que ver con ninguna religin o visin conservadora del mundo y la realidad. Sabiendo perfectamente, adems, que la ciencia no nos podr dar metas, ni valores, ni satisfacer los impulsos y deseos espirituales, o si lo hace es de manera pobre y estrecha. La filosofa, al comenzar a suplantar a la religin, no tena el propsito de eliminar la verdad objetiva; esto es lo ms importante de todo, ya que
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slo pretenda darle una base racional a esta verdad y razn objetivas, ms all de las bases religiosas. Por ltimo, esta controversia, segn Horkheimer, acabo en un callejn sin salida, porque se lleg a una diseccin y fragmentacin de la resolucin de las necesidades que debe satisfacer toda cultura.
La activa controversia entre la religin y la filosofa termin en un callejn sin salida, porque se consider a ambas como dominios culturales separados. Los hombres se reconciliaban poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia entre las paredes de su celda cultural y se toleran mutuamente. La neutralizacin de la religin reducida ahora al status de un bien cultural entre otros, se opuso a su pretensin totalitaria de encarnar la verdad objetiva, y al mismo tiempo la debilit. A pesar de que la religin haya continuado siendo superficialmente estimada, su neutralizacin allan el camino para que fuese eliminada como medio de objetividad espiritual y para que finalmente dejase de existir la nocin de tal objetividad. (Horkheimer, 2002: 23; cursivas nuestras)
Lo que queremos destacar es que la modernidad, segn lo que nos plantea el autor, ha escindido los mbitos culturales en dos grandes porciones, una con una religiosidad como un bien cultural ms entre otros, muy debilitada pero existente, y otra con una visin filosfica y cientfica que ni siquiera aspira en absoluto a plantearse el dilema de la unidad de la razn subjetiva con la existencia e importancia de la razn objetiva, de ah que todos acabramos perdiendo en la manera de resolverse de esta pugna. Como dice Horkheimer, finalmente dej de existir la nocin de tal objetividad:
Los filsofos de la ilustracin atacaron a la religin en nombre de la razn; en ltima instancia a quien vencieron no fue a la iglesia, sino a la metafsica y al concepto objetivo de razn mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos. Por ltimo la razn, en cuanto rgano para la comprensin de la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida, trmin por ser considerada anacrnica. Especulacin es sinnimo de metafsica, y metafsica lo es de mitologa y supersticin. (Horkheimer, 2002: 23-24)
Como dice el autor, la razn acab liquidndose en cuanto medio de comprensin tica, moral y religiosa. Segn l, Berkeley y Hume, padres del positivismo moderno, acabaron de demoler las nociones generales que permitan contemplar y entender la razn objetiva. Este proceso remata en la visibilizacin de las implicaciones polticas de la metafsica racionalista en el siglo XVIII, luego de las revoluciones francesa
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y norteamericana donde surgi un motivo supremo que tendi a desplazar absolutamente a la religin, pero manteniendo sus lgicas y fundamentos religiosos.
Las implicaciones polticas de la metafsica racionalista se destacaron en el siglo XVIII cuando, a raz de las revoluciones norteamericana y francesa, el concepto de nacin se torno principio directivo. En la historia moderna esta nocin tendi a desplazar a la religin en cuanto motivo supremo, supraindividual, de la vida humana. La nacin extrae su autoridad ms de la razn que de la revelacin. (Horkheimer, 2002: 25)
As tenemos que la religin, sus atributos y proceso fueron poco a poco transformados en necesidades de la construccin de las naciones como motivo supremo, pero bajo la fundamentacin de la razn y no de la revelacin. Una especie de combinacin de lo peor de las dos razones. Usar la razn para justificar una relacin de dominacin moderna y homogenizacin, a la vez que de legitimacin del poder, por el supuesto derecho supremo de construir la nacin. Pero, finalmente, el desarrollo de la sociedad industrial y la profundizacin del capitalismo llevaron todo este proceso a la construccin del inters egosta tradicional de la construccin de la sociedad civil, a ser el remate de todo este fenmeno que articula religin, poltica y necesidades del capital a lo largo de trescientos aos.
En la edad industrial la idea del inters egosta fue ganando paulatinamente supremaca absoluta y termin por sofocar a los otros motivos, antao considerados fundamentales para el funcionamiento de la sociedad...Una vez se afirma esta escisin de la conciencia pblica no queda ningn principio racional eficaz para sostener la cohesin social. La idea de la comunidad popular nacional erigida al principio como dolo, slo puede luego ser sostenida mediante el terror. Esto explica la tendencia del liberalismo a transformarse en fascismo, y la de los representantes espirituales y polticos del liberalismo a hacer las paces con sus adversarios. Esta tendencia puede deberse, aparte de sus causas econmicas, a la contradiccin interna entre el principio subjetivista del inters egosta y la idea de la razn que presuntamente lo expresa. (Horkheimer, 2002: 25-26)
En este recorrido desde el siglo XVII hasta el presente, podemos ver en sntesis que la razn formalizada, que poco a poco dio origen a una
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macrocultura del capitalismo global, parti del hecho de que en occidente la macrocultura que se fue formando adquiri una ceguera cognitiva profunda -a la que Horkheimer denomina formalizacin de la razn-, que no puede concebir, ver ni entender que existen articulaciones y tramas en las que est inserta la subjetividad y la vida de los individuos. Es por todo esto que la macrocultura que se desarrolla en Europa y Norteamrica durante los ltimos 300 aos y que hemos descrito en algunos de sus hitos centrales gracias a la lectura que nos propone Horkheimer, est imposibilitada gnoseolgica, axiolgica, epistemolgica y ticamente de ser el contenedor y base de un dilogo entre las culturas, si precisamente no puede dialogar con nadie; est imposibilitada de ser la contraparte de una relacin de respeto entre culturas, si precisamente no puede respetar a nadie. Este rasgo caracterstico del intelecto que hemos descrito, y yo aadira del espritu, es el rasgo caracterstico general de las personas y las instituciones de las sociedades de la periferia colonial del capital, en especial de los llamados estados nacionales. De ah la importancia de reflexionar acerca de si las instituciones y la cultura estudiada estn radical o parcialmente imposibilitadas para llevar adelante tareas que la interculturalidad les asigna. Se requiere investigaciones profundas que exploten esta veta fundamental en la construccin de un concepto de cultura que supere esta contradiccin de la cultura moderna y replantee la interculturalidad como herramienta de emancipacin. La consecuencia fundamental de esta razn instrumental en la psiquis del hombre moderno es que slo cree en una autoridad, tpico de una visin materialista vulgar o del positivismo; slo cree en la autoridad de la ciencia, pero concibe a sta de un modo muy estrecho y determinista, slo como clasificacin de hechos previamente diseccionados del todo al que pertenecen, y clculo de probabilidades. En este horizonte, las afirmaciones de que la justicia y la libertad son en s mismas mejores que la opresin y la injusticia, no son cientficamente verificables. En palabras de Horkheimer:
Segn la filosofa del intelectual moderno promedio, existe una sola autoridad, es decir, la ciencia, concebida como clasificacin de hechos y clculos de probabilidades. La afirmacin de que la justicia y la libertad son de por s mejores que la injusticia y la opresin, no es cientficamente verificable y, por lo tanto, resulta intil. En s misma, suena tan desprovista de sentido como la afirmacin de que el rojo es ms bello que el azul o el huevo es mejor que la leche.
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Fundamentos para una interculturalidad crtica Cuanto ms pierde su fuerza el concepto de razn, tanto ms fcilmente queda a merced de manejos ideolgicos y de la difusin de las mentiras ms descaradas. El iluminismo disuelve la idea de razn objetiva, disipa el dogmatismo y la supersticin, pero a menudo la reaccin y el oscurantismo sacan ventajas mximas de esta evolucin. (Horkheimer, 2002: 28)
Este es el atolladero al que ha conducido lo que T. Adorno y M. Horkheimer llaman la dialctica del iluminismo2, como remate de las dinmicas descritas en la modernidad industrial capitalista. La famosa frase de Horkheimer, La razn subjetiva se somete a todo (2002: 29), expresa esta situacin de la crisis de la cultura y la razn de esta macrocultura moderna del capital. Esto porque no existe un anclaje en algn tipo de razn objetiva, porque considera que esta o no existe o es pura supersticin y mitologa.
5. Pasos hacia la superacin del horizonte de la macrocultura de la razn instrumental

El gran dilema que estamos poniendo en el debate, como punto de partida para la reflexin de una nocin de cultura que nos haga avanzar frente a visiones y prcticas cosificantes, no es el debate de las esencias de estas dos maneras de vivir y entender las dos nociones de razn, sino el hecho de que se cancelan una a la otra.
El elemento de falacia no reside sencillamente en la esencia de cada una de estas dos nociones, sino en la hipstasis de una de ellas a expensas de la otra. Tal hipstasis es consecuencia de la contradiccin fundamental inherente a la condicin del hombre. Por una parte la necesidad social de controlar la naturaleza ha condicionado siempre la estructura y las formas del pensamiento humano, concediendo as primaca a la razn subjetiva. Por otra parte, la sociedad no pudo reprimir enteramente el pensamiento que sobrepasa la subjetividad del inters egosta y al cual el yo no pudo menos que aspirar. Gracias a su autocrtica, la razn tiene que reconocer la limitacin de los dos conceptos antagnicos de razn; tiene que analizar el desarrollo del abismo entre ambos, tal como aparece eternizado por todas las doctrinas propensas a triunfar ideolgicamente sobre la antinomia filosfica en un mundo de antinomias. Debe comprenderse tanto la separacin como la reciproca unin de ambos conceptos. (Horkheimer, 2002: 144)
2 Aparte de este libro de Horkheimer y desde otra ptica, se puede ver tambin algunos elementos de la crtica de la razn instrumental en Adorno, T. y Horkheimer, M. (1997).
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Vivimos constituidos por estas contradicciones, fundamentalmente por el hecho de no ser capaces de comprender la importancia y existencia de una razn objetiva ms all de un antropocentrismo limitado, que es la carencia y limitacin paradigmtica de occidente. Pero adems, debemos buscar las formas de crtica y auto-crtica que reconozcan la limitacin de los dos conceptos antagnicos de razn, debemos trabajar para entender el proceso de separacin y las formas profundas y sustanciales de su posible unin futura bajo nuevas bases que no sean la razn instrumental o razn formalizada occidental. Bajo este diagnostico que presentamos de la situacin de la macrocultura de la modernidad liberal, se ve claramente que un tipo de planteamiento que implica el ver al otro, el respetar al otro, el dialogar con el otro es imposible, porque nos constituimos estructuralmente a partir de formas incompatibles una respecto de la otra de comprender y vivir la razn. La razn formalizada impide ver al otro, dialogar con l, respetarlo. Slo desmontando la razn formalizada ser posible un esfuerzo realista y viable para establecer una nocin de vinculo inter (cultural). Al menos con esta macrocultura moderna mercantil que instrumentaliza todo y a todos, lo que muestran las ideas descritas es que es ensimismada y solipsista.
La sensibilidad ante la belleza tanto en la naturaleza como en el arte, se anuda mediante mil tenues hilos a estas representaciones supersticiosas (aun la tendencia a la pulcritud, gusto moderno por excelencia, parece estar arraigado en creencias mgicas). Cuando el hombre moderno corte esos hilos, ya sea burlndose de ellos, ya sea ostentndolos, podr conservar todava un rato de placer, pero su vida interior se habr extinguido. (Horkheimer, 2002: 36)
Insistamos en la importancia de comprender que un tipo de cultura como la que analizamos conduce a la casi totalidad de los que participan en este horizonte cultural a extinguir su vida interior. No puede haber ningn tipo de dilogo ni capacidad de or en sujetos que carecen de vida interior, la razn formalizada y la razn instrumental han copado todo. Las relaciones intersubjetivas no pueden escapar a una formalizacin o intrumentalizacin casi absoluta. Es decir que lo que hacemos empieza a carecer de sentido, o ms bien el sentido instrumental y formal es todo, y el sentido profundo, el hacer las cosas por amor a ellas mismas es absolutamente eliminado, todo se hace para servir a algn fin pragmtico. Por eso es que su vida interior se ha
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extinguido. Esto no es poca cosa, es uno de los elementos de decadencia y crisis ms significativos de la macrocultura del capital y la colonialidad de la periferia. Hoy incluso estamos programados desde antes de nacer, en todos los aspectos de la vida y durante toda la vida, para aceptar y vivir inmersos en estas formas extremas de la razn instrumental. El conjunto de elementos descritos, pero sobre todo la profundizacin de las tendencias pragmticas de la macrocultura moderna, refuerza la tendencia a percibir a las personas como objetos y a concebirlas como elementos csicos en la cadena de medios y fines del pragmatismo.
En el pragmatismo, por pluralista que pueda aparecer, todo se convierte en mero objeto y por ello en ltima instancia en una sola y la misma cosa, en un elemento en la cadena de medios y efectos El pragmatismo trata de retraducir toda comprensin a mero comportamiento. Empea su amor propio en no ser en s mismo nada ms que una actividad prctica que se diferencia de la inteleccin terica, la cual, segn las enseanzas pragmatistas, o es slo un nombre dado a sucesos fsicos o no significa sencillamente nada. (Horkheimer, 2002: 45-47)
El pragmatismo, al orientar toda comprensin hacia su re-traduccin en simples comportamientos sin reflexin y sin recuerdos, potencia al mximo las tendencias al automatismo y a la deshumanizacin de las personas en esta macrocultura. Es el ejemplo tpico del tecncrata que es experto en medios y no tiene fines, o se ajusta a cualquier fin, la lgica del mercenarismo, travestida por siglos de pragmatismo en virtud moderna. Lo peor de esto es que todos tendemos a este tipo de comportamiento en mayor o menor medida. Los medios son todo, los fines no existen ni importan.
El pragmatismo, al intentar la conversin de la fsica experimental en el prototipo de toda ciencia, y el modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual segn las tcnicas de laboratorio, forma pareja con el industrialismo moderno, para el que la fbrica es el prototipo del existir humano, y que modela todos los mbitos culturales segn el ejemplo de la produccin en cadena sobre una cinta sin fin o segn una organizacin oficinesca racionalizada. (Horkheimer, 2002: 48)
Aqu vemos con claridad una sntesis de las caractersticas culturales de esta macrocultura moderna, modelada por el pragmatismo y por las tendencias del industrialismo, donde toda esfera de la vida espiritual es reducida a una visin de laboratorio, este es el componente clave de esta razn subjetiva y formalizada que marchita el alma.
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El trnsito que hemos ido mostrando en las pginas precedentes, de una razn objetiva a una subjetiva en la macrocultura occidental, como se ve en la cita anterior, no se resuelve retomando espontneamente un tipo de razn objetiva que hoy no existe en la macrocultura moderna. Responde a todo un proceso histrico y su reanimacin resulta artificial, como dice Horkheimer. Aqu podemos encontrar la explicacin a un sinnmero de esfuerzos encaminados a una reanimacin artificial del componente objetivo de la cultura moderna, que lleva a una crisis peor de esta macrocultura porque las filosofas de razn objetiva son estandartizadas para fines especficos. Por ejemplo, pretender una cierta armona y combinacin entre la cultura moderna occidental y los aspectos inofensivos de las culturas indgenas folklorizadas y fosilizadas para consumo de las lites y clases medias. O lo ms tradicional, las adaptaciones filosficas y religiosas que cumplen funciones claramente vinculadas a los poderes establecidos, por ejemplo, transformando los restos del pensar mitolgico en recursos tiles para la cultura de masas.
Se observa actualmente una tendencia general a reanimar teoras pasadas pertinentes a la razn objetiva, con el fin de dar un fundamento filosfico a la jerarqua -en proceso de rpida descomposicin- de los valores generalmente aceptados. Junto con curas psquicas seudo religiosas o semicientficas, con el espiritismo adaptaciones populares de filosofas objetivistas clsicas, se recomiendan ontologas medievales para uso moderno. (Horkheimer, 2002: 57-58)
Volvemos a insistir en que, luego de entrada la macrocultura de la modernidad mercantil en su fase de razn subjetiva, muchos de los intentos de volver a una razn objetiva refuerzan la lgica y la dinmica de la razn subjetiva, por mucho que intenten compensarla o neutralizarla, porque son esfuerzos de recobrar una razn objetiva adecuada y producida por las lgicas y las dinmicas de esta poca de la razn subjetiva.
La funcin social de estos intentos de resucitar el sistema de la filosofa objetivista, de la religin o supersticin, consiste en reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulacin de las masas. (Horkheimer, 2002: 60)
En ltima instancia, toda forma de recuperar la razn objetiva en esta poca, producida o articulada por la sociedad mercantil de masas, resulta peor que la pura preeminencia del pensamiento subjetivo, y se convierte en herramienta de la poltica y las necesidades de las lites. Si por un lado Horkheimer nos advierte frente a estas posiciones de una retoma simplona e inconsistente de una razn objetiva, igualmente plantea
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que la profundizacin del pragmatismo y de la razn subjetiva nos lleva a las posiciones del positivismo y su visin de identificar conocimiento y ciencia en un callejn sin salida, en el que se limita a enunciar y enumerar hechos y cosas. Es decir, a ser uno de los elementos centrales de la cosificacin de la vida y las personas. Este es un elemento fundamental de la crtica de la macrocultura moderna que debe ser tomada en cuenta, la terica crtica no es un positivismo. Todo lo contrario, es una denuncia y una crtica al positivismo. Uno de los elementos centrales que retoma la crtica de Horkheimer y que nos sirve para replantearnos la nocin de cultura, y por lo tanto la de interculturalidad desde una visin crtica, es la idea ampliamente conocida de que al plantearse el sojuzgamiento de la naturaleza la alaba con mera vitalidad o la menosprecia como fuerza bruta.
La igualacin de razn y naturaleza, con la cual se rebaja a la razn y se enaltece a la naturaleza en bruto, es una tpica conclusin sofstica de la era de la nacionalizacin. La razn subjetiva instrumental o bien alaba a la naturaleza como pura vitalidad, o bien la menosprecia como fuerza bruta, en lugar de considerarla un texto que debe ser interpretado por la filosofa y que, ledo correctamente, desplegar una historia de padecimiento infinito. (Horkheimer, 2002: 106)
Y saca la conclusin fundamental:

Sin cometer el error de igualar a la naturaleza con la razn, la humanidad ha de intentar la conciliacin de ambas. (Horkheimer, 2002: 106)
Aqu debemos precisar que la propuesta de Horkheimer de conciliar naturaleza con razn es un elemento central de la construccin de una nocin de cultura como lucha frente a las tendencias cosificadoras de la macrocultura moderna.
La formalizacin de la razn conduce a una situacin paradjica de la cultura. Por un lado, el destructivo antagonismo entre el yo y la naturaleza alcanza en esta era su punto culminante: se trata de un antagonismo que sintetiza la historia de la civilizacin burguesa. El intento totalitario de someter la naturaleza reduce al yo, al sujeto humano, a la condicin de mero instrumento de represin. Todas las dems funciones del yo aparecen desprestigiadas. (Horkheimer, 2002: 135)
Estamos viviendo claramente en una macrocultura que de una u otra manera refuerza y potencia la condicin de mero instrumento del sujeto humano. La lucha que debemos dar se orienta a construir los elementos de
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superacin de esta macrocultura, y replantearnos la idea de que se constituya una cultura comn que articule el dilogo entre las diferentes culturas. La idea de una cultura comn es el supuesto implcito de las nociones conservadoras de interculturalidad. Bajo los supuestos bsicos en que se mueve la nocin conservadora de interculturalidad, esta seguir siendo, lamentablemente, una utopa irrealizable, pero a la vez seguir sosteniendo y potenciando procesos de inclusin subordinada y reconocimientos distorsionados funcionales a las formas de dominacin.
6. Mtodo etnofgico y subsuncin formal

La llamada globalizacin neoliberal ha puesto en evidencia, claramente, que la promocin de la diversidad cultural es un eje central de las polticas de la dominacin bajo la tradicional aceptacin de cualquier diferencia y di versidad, pero a condicin de que todos estemos subsumidos y amoldados a las lgicas y dinmicas que imponen las relaciones del capital y las relaciones coloniales. Se promueve la diversidad y su aceptacin universal, pero bajo la lgica de que todo es y se debe convertir en mercanca. Hoy, los grandes poderes potencian la individualidad egosta, las privatizaciones, la prdida de derechos, como un sacrificio inevitable, igual que el aceptar la destruccin de los aspectos ms crticos de las culturas y formas civilizatorias que obstaculi zan la expansin de las relaciones del capital y las relaciones de los poderes coloniales, pero lo hacen hoy bajo la forma de exaltacin de la diversidad, el pluralismo y la tolerancia. La expansin global de las relaciones y dinmicas del capital ha encontra do una forma ms de aprovechar y funcionalizar la diversidad social y cultural para potenciarse a s misma como hecho de dominacin, pero bajo la apa riencia de crear condiciones de igualdad, dilogo y respeto que preservan y protegen lo diverso. Estamos entrando ms bien a una etapa en la que el capital y las for mas coloniales conexas exaltan la diversidad: mientras ms diversidad mejor. Esto se est dando mediante la ideologa multiculturalista e interculturalista y, a diferencia radical de anteriores pocas en que se intentaba destruir la pluralidad y la diversidad, hoy se pretende exaltarla para utilizarla. Esto significa que esta nueva estrategia pretende convertir la diversidad y la pluralidad en una de las fuerzas ms importantes de la reproduccin y ex pansin de las dinmicas y relaciones del capital y la colonialidad, apostando por la construccin de un nuevo espejismo que esconde sus verdaderas
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moti vaciones e intenciones. A la lgica del capital global, que se articula con las lgicas coloniales del poder para retroalimentarse mutuamente hoy en da, le interesa muchsimo que, bajo el manto del capital y sin salirse de su dinmica e intereses, exista la mayor cantidad de elementos de diversidad, lo pluri, lo multi, etc., y la mayor cantidad de identidades y sub-identidades diferenciadas, siempre que estn esterilizadas y domesticadas, que hayan sido extirpadas las aristas crticas, que no contengan elementos de interpelacin y cuestionamiento a ninguna de las formas centrales de la dominacin y la explotacin del ca pital y sus eslabones coloniales. En ese marco, exalta e incentiva la mayor diversidad posible. Para lograr esto, el sistema ataca sistemticamente las bases ms comu nitarias, las formas de propiedad comn de la tierra, mina y desprestigia las lgicas comunitarias de construccin de la poltica, desprestigia los valores comunitarios que bloquean y obstaculizan la conversin de todo en mercan ca transable en el mercado. Pero, al mismo tiempo, promueve todo tipo de nuevas identidades: mientras ms especfica mejor, mientras existan ms y se dividan ms las identidades en micro-identidades, mejor. Esto, claro, siem pre que esas identidades no cuestionen ni interpelen los planes de las lites y de los grandes dueos de la economa transnacionalizada. Entonces, es un error creer que las fuerzas conservadoras quieren hoy destruir a secas la diversidad. Por ello, una posicin progresista y de avanzada hoy no puede solamente consistir en defender la diversidad y pedir inclusin porque las fuerzas conservadoras no quieren que desaparezca la diversidad de identidades, etc., todo lo contrario, hoy en da estamos viviendo la exaltacin de la diversidad y la construccin de infinitas identidades, siempre buscando siste mticamente que esto se tenga que dar necesariamente bajo la tutela y los lmites que nos imponen las dinmicas globales de expansin del capital y las dinmicas coloniales. Esta inclusin subordinada y este reconocimiento distorsionado estn puestos en marcha a nivel global, incluso por parte de organismos internacio nales como el BID, BM, FMI, etc. Lo que tenemos que entender es que se ha dado un cambio de estrategia: en lugar de destruir directa y torpemente las culturas, identidades y sociedades que atentan contra los grandes poderes mundiales en busca de un cambio profundo, es mejor incluirlas para volverlas inofensivas, reconocerlas para anularlas y destruir las aristas y proyecciones anticapitalistas y anticoloniales. La estrategia parece consistir en que todo sea ingerido y digerido por el sistema, pero de forma sutil, bajo la apariencia del respeto y del dilogo. Una
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poderosa fuerza que succione la vitalidad y las cualidades emancipativas de otras culturas, formas civilizatorias y sociedades, que las diluya en nuevas y reforzadas identidades mltiples, que se conviertan en culturas muertas y fosilizadas, folklorizadas para uso poltico del capital y las relaciones coloniales. A estas s puede exhibirlas y exaltarlas. Lo que buscan es una deglucin sutil de las otras culturas preservndolas como cadveres culturales folklorizados, de manera que no representen una amenaza para el orden liberal del capital ni las formas coloniales conexas de su existencia en Latinoamrica. Esto nos permite ingresar en un elemento central del anlisis. Podemos decir que el sistema global empieza a funcionar como una omnipresente y omnipotente maquinaria de integracin total, que aspira a tragar y digerir a largo plazo toda otra forma civilizatoria. Frente a las tcticas ms rudimenta rias y torpes (el genocidio, el etnocidio), hoy se propone y se implementa otra estrategia como estrategia general, que no excluye de forma excepcional a las otras. El proceso etnofgico consiste en que un conjunto de sutiles fuerzas disolventes (Daz Polanco, 2005: 3) minan y destruyen los aspectos ms crticos, las aristas anticapitalistas y anticoloniales de las culturas y de otras formas civilizatorias, para mostrar al mismo tiempo y como nico aspecto de este proceso esa exaltacin, potenciamiento y promocin de lo diverso como virtud inclusiva y tolerante del capital, del Estado y de sus agentes directos e indirectos. El poder y sus agentes, ms que los agentes y sujetos de los procesos emancipativos, renuevan y diversifican sus estrategias de dominacin perma nentemente. Tal vez una de las ms efectivas en esta era de globalizacin es este proceso al que se ha denominado etnofgico. El sistema global y las relaciones del poder colonial en la periferia del capitalismo ponen en juego mltiples y polimorfas fuerzas (Estado, cuarte les, escuelas, micro-finanzas, ONGs, polticas culturales, enfoques interculturales y de gnero, etc., etc.), que sistemticamente y da a da minan y destruyen la base comunitaria de las identidades ms comprometidas con un cambio profundo descolonizador y la construccin de una sociedad no slo post-neoliberal, sino tambin post-capitalista. Este proceso de minar y destruir lo ms crtico y emancipativo es el que quieren potenciar estas fuerzas conservadoras, a nombre de la diver sidad, de lo pluri-multi o de la interculturalidad.
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Este un concepto usado por algunos autores crticos bolivianos, peruanos y ecuatorianos (Patzi, 2007; Bretn Solo, 2001); sin embargo, un aporte anterior e importante lo realiz Hctor Daz Polanco, a principios de los aos 90.
La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cul tura de la dominacin busca engullir o devorar a las mltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitacin que los patrones nacionales ejercen sobre las comunidades tnicas. (Daz Polanco, 2005: 3)
n primer elemento es la nocin de que las culturas dominadas, y por lo U tanto sus formas civilizatorias, sus formas econmicas, polticas, etc., sean tragadas, engullidas, devoradas, pero en virtud de la fuerza de gravitacin de lo que llamamos la macrocultura dominante (que es ms que solamente el capitalismo) que se expande a nivel global. Otro elemento central es que no busca la destruccin mediante la negacin absoluta o el ataque violento, sino mediante su disolucin gradual, mediante la atraccin, la seduccin. Por tanto, tenemos un elemento central, la transformacin de las acciones persecutorias y de ataque directo en un potenciamiento, expansin e inven cin de nuevos y mejores mtodos, ms sutiles, de erosin y torpedeo de las culturas y formas civilizatorias que impiden la expansin del capital y las formas de la colonialidad:
Por tanto, la nueva poltica es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques directos a la diferencia y cada vez ms el conjunto de los imanes socioculturales y econmicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes. (Daz Polanco, 2005: 3)
Luego, Polanco define sintticamente la etnofagia como fenmeno global, como fenmeno de integracin y absorcin donde lo fundamental no es esto, ya que los proyectos de mestizaje, de hibridacin, etc., buscaban lo mis mo, sino que la diferencia est en la metodologa que usa el capital y las fuerzas coloniales.
En sntesis, la etnofagia es una lgica de integracin y absorcin que corresponde a una fase especfica de las relaciones inter-tnicasy que, en su globalidad, supone un mtodo cualitativamente diferente para asi milar y devorar a las otras identidades tnicas. (Daz Polanco, 2005: 3)
a importancia de lo arriba mencionado es que, como siempre, los L cam bios de mtodo de la dominacin, en este caso del integracionismo y
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homogenizacin torpe y brusco, a la forma sutil de tragar y debilitar del mtodo etnofgico de hoy, van acompaados de la transformacin, o al menos adecuacin, de las estructu ras y lgicas estatales para volver ms efectiva la aplicacin de los nuevos mtodos de dominacin y domesticacin de formas civilizatorias que atentan, o al menos obstaculizan, la libre expansin de las lgicas del capital y la do minacin colonial. La hiptesis que planteamos es que el cambio de metodologa de domes ticacin de las formas civilizatorias que acabamos de explicar ampliamente, denominado etnofagia, se debe a un relanzamiento de las formas de desa rrollo caracterstico del capital en la periferia colonial que se caracteriza por procesos de subsuncin formal del trabajo al capital. Pasemos a explicar estas categoras, subsuncin formal y real del trabajo al capital, y subsuncin de la produccin y reproduccin de la vida social al capital. Es indudable que las relaciones que se establecen en la produccin y en el trabajo constituyen la base fundante de la forma en la que se articulan las dems relaciones de circulacin-consumo y las no estrictamente productivas, por lo tanto, las formas de despliegue de la llamada cultura. Sin embargo, no debemos perder de vista que el consumo, la intimidad domstica, el sistema de necesidades de una sociedad, las festividades, la produccin de valores, la subjetividad y todo lo que denominamos cultura, son parte del proceso de produccin y reproduccin de la vida material y espiritual de una sociedad, y que se encuentran presentes en este ncleo bsico que es el proceso inme diato de trabajo. La subsuncin formal avanza primero introduciendo la lgica mercantil, la lgica de la valorizacin del valor, en los diferentes niveles de la vida social, en los procesos de produccin social que encuentra preexistentes, en los procesos de trabajo que ya existan, en las formas de circulacin de los bienes que ya estaban desplegndose, pero tambin se va apoderando y va colonizando los sistemas de necesidades preexistentes, va penetrando en la esfera domstica, se va apoderando de las formas y el proceso de consumo de una sociedad, va dominando, regulando y transformando externamente toda la vida social y las manifestaciones culturales de sta. La subsuncin formal es un proceso lento y secular de enseoramiento, de usurpacin, de invasin de la produccin, de la manera de trabajar, del tipo y cualidad del consumo, de la circulacin, y de las lgicas y dinmicas culturales para redirigir, reorientar y condicionar sus formas actuales y desa rrollos posteriores a la lgica de la ganancia del capital y a las necesidades subjetivas y culturales del capital.
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Se produce, se consume, se distribuye como antes. No se ha modificado la forma procesual, ni las caractersticas tcnicas, por eso decimos que es una inclusin para subordinar, pero indirecta, formal. En la subsuncin for mal no se ha modificado la base organizativa ni cultural de la sociedad, su basamento tecnolgico, organizativo y cultural est intacto. No se ha cambia do material ni tcnicamente estos elementos, y sin embargo se produce por encargo del capital, se trabaja bajo las formas y tcnicas tradicionales pero el proceso de trabajo est sujeto a las necesidades, exigencias y ritmos que empieza a imponer el capital externamente. Se hace circular la produccin social de forma que el capital pueda ir produciendo para s mismo cada vez ms ganancia, aunque la base de esta produccin y circulacin sigue siendo precapitalista, los medios de comunicacin y transporte de los bienes que se estn convirtiendo en mercancas siguen siendo de la misma vieja forma tradicional, se consume bienes y cultura condicionados a las prioriza ciones que el capital empieza a determinar. La subsuncin formal es slo el inicio del copamiento, de la colonizacin de la produccin y reproduccin de la vida social al capital. Esta transformacin del sentido, la finalidad y la orientacin tanto del con sumo como de la produccin del proceso de trabajo, etc., etc., son los proce sos de subsuncin formal o inclusin para subordinar, pero sin transformar su intimidad, su materialidad. Slo redirige al penetrar y colonizar. Es un proceso lento de copamiento, penetracin y gradual modificacin superficial y no profunda. Su norte permanente es hacer que la produccin y el consumo, la esfera domstica, los goces, la produccin campesina o arte sanal, la cultura, la realidad toda, se vayan adecuando al nuevo sentido de la vida que introduce por fuera el capital. Si aqu retomamos la definicin sinttica de etnofagia como envolvimiento y asimilacin a ms largo plazo, vemos que no slo son muy similares, sino que los renovados procesos de subsuncin formal que se despliegan en Latinoamrica explicaran los esfuerzos estatales por producir los procesos etnofgicos a nivel estatal, para armonizarlos con las formas econmicas de produccin de excedente, bajo formas complejas de subsuncin formal. La subsuncin formal es la utilizacin y re-funcionalizacin de otras tec nologas, sistemas productivos y culturas asociativas no capitalistas en la perspectiva de la valorizacin del valor. En la subsuncin formal, el capital todava no tiene la fuerza para poder modificar los basamentos tecnolgicos, las culturas laborales, los saberes
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productivos, los sistemas de consumo o el sistema de necesidades existen tes, no puede modificar los basamentos productivos que encuentra dados. Se limita a apoderarse de los excedentes bajo formas organizativas y tecno lgicas a las que no puede controlar plenamente porque no le son propias. Sin embargo, las puede incluir y subordinar (subsumir) parcialmente, indirectamente, formalmente. Hace que la produccin interna de formas de organi zacin no capitalistas de la produccin y del trabajo empiecen a tender hacia la circulacin de mercancas. Las recubre y las domina por encima. Hace que se vaya postulando de forma cada vez ms creciente la readecuacin de sus estructuras y dinmicas econmicas, polticas y simblicas hacia la finalidad de producir los valores de cambio. Aqu es donde se aprecia muy claramente que estos son dos aspectos de un solo y nico proceso de deglucin y digestin gradual de todo lo que no son relaciones capitalistas, y la etnofagia es el mtodo estatal especfico que utiliza esta nueva ofensiva del capital a nivel global para expandir las rela ciones de dominacin, control y domesticacin de las formas civilizatorias no capitalistas. Cuando ya el capital logra modificar radicalmente la produccin social, el proceso de trabajo inmediato, las formas de consumo de la fuerza de trabajo, las necesidades sociales, el consumo social, etc., cuando ya logra crear sus propias condiciones y fundamentos materiales, incorporar sus propios ba samentos tecnolgicos, organizacionales, procesuales y simblicos, cuando introduce su sistema de valores y logra sustituir a los anteriores, cuando logra modificar las condiciones generales de la produccin y reproduccin general, esto es, los medios de comunicacin y transporte, estamos ante la subsuncin real. Cuando la produccin social responde a las culturas organizativas, a los hbitos, valores y disciplinas productivas y tecnologas introducidas por el capital, estamos ante la subsuncin real. Cuando la base material de la cultura, la diversin y las festividades las configura, modela y determina directamente el capital. En la subsuncin real, el proceso de colonizacin, de usurpacin, de apo deramiento de la produccin y reproduccin de la vida social, es llevado hasta sus lmites. Material, tcnica y organizativamente, la sociedad es reconfigura da a la medida del capital. Ya no es suficiente apoderarse del excedente de la produccin, que no subsume todava realmente como en el momento de la subsuncin formal. Ahora el capital necesita apoderarse de la produccin misma, destruir lo que no le sirve y construir e inventar lo que necesita a nivel material y subjetivo.
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Juega un papel ms activo y ms agresivo, toma la iniciativa ya no slo para extraer excedentes respetando las estructuras tcnicas, productivas, asociativas, organizativas, etc., que por la debilidad relativa en el momento de la subsuncin formal no slo no destruye, sino que a veces conserva, ero sionndolas y haciendo que se reproduzcan cada vez en peores condiciones. Ahora, en la subsuncin real, el capital desintegra las estructuras sociales, econmicas y culturales preexistentes. La subsuncin real necesita del previo y obligado desarrollo de la subsuncin formal, pero esta segunda tambin reproduce y refuerza a la primera. No son secuencias y etapas rgidas, donde la subsuncin formal da paso a la subsuncin real para desaparecer, sino que ms bien coexisten y se complementan. Son elementos simultneos y permanentes del desarrollo del capital que, una vez concluida la acumulacin originaria del capital (nacimiento del capitalismo), una vez sentadas las bases de una profunda y extendida subsuncin formal, coexisten y una es dominan te respecto de la otra, dependiendo de las circunstancias histricas. Mientras exista capitalismo existir subsuncin formal, pero slo la subsuncin real logra establecerlo como modo especficamente capitalista de produccin (Veraza, 1987: 93), a pesar de que alguna de las dos, en determinados mo mentos, es dominante respecto a la otra. Aqu slo queremos destacar la importancia de profundizar la nocin de etnofagia para poder verla como una forma ms sutil de la enajenacin tpica de las relaciones del capital. Los agentes ms concientes del capital relanzan y reinventan permanentemente estas formas de convertir los sujetos en ob jetos dando vida a la objetividad inanimada, para allanar el camino del ava sallamiento del liberalismo mercantilista avanzado y del capital en su forma econmica de expresin. Estas categoras -subsuncin formal y real-, como hemos visto, tienen varios momentos especficos de desarrollo en que se los puede dividir analtica mente, pero slo entendiendo que son momen tos articulados de un todo. Con el conjunto de elementos expuestos en los puntos 1 al 6 llegamos a una de las formas de manifestacin de esta interculturalidad funcional: la interculturalidad como mecanismo de inclusin subordinada y reconocimiento distorsionado.
7. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusin subordinada y reconocimiento distorsionado

La actual prdica de la interculturalidad, desde hace varias dcadas empez a formar parte del discurso oficial de muchos Estados nacionales en
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Amrica Latina, coincidiendo con la implementacin del modelo neoliberal. La excep cin a estos fenmenos, por la profundidad de los procesos de transforma cin estructural, son Ecuador, Bolivia y Venezuela, pero slo en los ltimos aos. Se trata de un extrao fenmeno, ya que los estados siempre han tenido como tarea fundamental la creacin de una identidad nacional homognea, los ms importantes las polticas educativas homogeneizadoras. Hoy resulta curioso ver, como dice el acadmico peruano Fidel Tubino, la pretendida aspiracin de los Estados por tramitar la interculturalidad desde los Estados (Tubino, 2005: 56). Las demandas de los pueblos indgenas y afrodescendientes y la cons truccin de la interculturalidad en su propuesta crtica se vuelven funcionales a la dominacin. Al ser traducidas al lenguaje tcnico y jurdico de los Estados, se domestica totalmente la propuesta y se la transforma en inofensiva y funcional al neoliberalismo. Este fenmeno, muy comn y en parte inevitable, hace que demandas como la de interculturalidad, al ser incorporada a las es tructuras y aparatos del Estado, quede despojada de sus caractersticas crticas y emancipativas. A esto se refiere claramente Fidel Tubino, Decano de la Facultad de Letras de la Universidad Catlica del Per:
En el interculturalismo latinoamericano, el interculturalismo instituido desde el Estado se maneja con una lgica instrumental tcnico-funcional desprovista de vocacin liberadora. En los discursos interculturales ins tituidos desde los Estados, los problemas de la Interculturalidad y el bilingismo no son vistos como problemas pblicos, es decir polticos. La Interculturalidad es as descargada de su intencionalidad poltico-li beradora. (Tubino, 2005: 56)
Veamos la explicacin del mismo fenmeno en una larga e interesante cita que viene desde otra vertiente critica en el Ecuador, y que hace nfasis en otros elementos igualmente importantes:
No obstante, el discurso sobre la diversidad promovido por las recientes reformas constitucionales, por las instituciones sociales y como parte de la nueva lgica del capitalismo multinacional, desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad. Dentro de la nocin y del manejo de la diversidad en el Ecuador, las culturas aparecen como totalidades, cada una con su contenido, tradicin y costumbres identificables, man tenidos en un tiempo mtico y utpico, bajo el supuesto actual de la to lerancia e igualdad. Pero, mientras que el Estado reconoce la
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Fundamentos para una interculturalidad crtica diversidad tnica y otorga derechos especficos, el hecho de reducirlo a una salida slo para los grupos tnicos limita la esfera del cambio a la particula ridad tnica (promoviendo as un cierto tipo de relativismo cultural) que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-Nacin (Daz-Polanco, 1998: 5). Esta tctica de reconocer la diversidad incorporndola dentro del aparato estatal y, a la vez, pro movindola como particularismos externos a lo nacional-estatal no est limitada al Ecuador; por el contrario, es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el discurso y las polticas de la globalizacin neoliberal. No son slo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construc cin discursiva y cognitiva de lo que podemos denominar el multipluri culturalismo oficial, sino tambin la manera como las categoras etno-ra cializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el colonialismo, y para lograr los intereses del capitalismo global. De esta manera, la memoria se borra y es reemplazada, de ahora en adelante, por la nueva diversidad en la cual los grupos tnicos coexisten pacficamente, hasta con supuesta voz en el gobierno y en el Congreso Nacional, o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales. (Walsh, 2002: 127)
Por lo tanto, lo fundamental que estn comprendiendo algunos pases en Latinoamrica es la lucha por la construccin de un nuevo tipo de Estado, estados plurinacionales y, por lo tanto, un nuevo tipo de constitucionalismo, esto slo como punto de partida de la revolucionarizacin de la economa y el con junto de las relaciones sociales. Como plantea Walsh, citando a Galo Ramon, la interculturalidad:
Va ms all de la bsqueda de reconocimiento o de inclusin, porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad y forma parte de una poltica cultural oposicional dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta, como dice Ramn, a la construccin de una propuesta civilizatoria alternativa, a un nuevo tipo de Estado y a una profundizacin de la democracia (1998: 60). Tambin contribuye con otras lgicas de incorporacin que hacen estallar la nocin de una ma triz dominante. (Walsh, 2002: 124)
Lo que esta visin conservadora intenta es antropologizar y folklorizar al otro. Catherine Walsh, al analizar la Refor ma Educativa Boliviana de 1994, llevada a cabo en plena poca neoliberal, plantea:
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Jorge Viaa Otro punto crtico es la tendencia de la reforma a antropologizar, fol clorizar y regionalizar al Otro lingstico y cultural, presentarlo como tradiciones histricas, cuerpos culturales identificables, rgidos y fijos, distintos de la cultura nacional, en lugar de concebirlo dentro de proce sos dinmicos en constante construccin. Ello permite una tolerancia liberal del Otro folclrico a la misma vez que denuncia el Otro real. Uno de los objetivos de la educacin primaria muestra esta tenden cia: ... aprovechar crtica y creativamente los recursos, conocimientos, saberes y valores de nuestros pueblos originarios y de la cultura uni versal, con vistas a un desarrollo humano y econmico equitativo y sostenible. Aduearse de los pueblos originarios y yuxtaponerlos a la cultura universal, no slo refleja un sentido de folclorizacin al interior de la Interculturalidad sino una hegemona del tipo que advierte Jameson -reconocer la diversidad cultural dentro de la lgica cultural dominante... La reforma no propone construir identidades na cionales o una nacin pluralizada, no propone cambios en el sentido sociocultural de la nacin. Similarmente, de identificar el castellano como lengua de encuentro y dilogo intercultural e intertnico como tambin sucedi en 1983 en la Carta Poltica ecuatoriana, seala que el desarrollo y uso de quechua o aymara sigue siendo marginal frente al poder lingstico y hegemnico histrico del castellano. (Walsh, 2000: 131; cursivas nuestras)
El presentar a las culturas indgenas como tradiciones histricas, distin tas de la considerada cultura universal, muestra claramente la hegemona de la cultura dominante, que tiende a reforzarse y potenciarse en cuanto uni versal mientras folkloriza a las dems. Este reconocer la diversidad dentro de la lgica, las dinmicas, las instituciones y estructuras culturales y sociales de la cultura dominante es precisamente el proceso de inclusin subordinada del proceso etnofgico. Es este reconocimiento distorsionado que se impulsa en estas reformas educativas neoliberales. Su funcin es mostrar lo plural y tolerante que es el Estado neoliberal para poder ser la cara amable de los procesos de priva tizacin y entrega de los recursos naturales a las empresas transnacionales, destruccin de los derechos de los trabajadores, desregulacin de la econo ma y apertura de mercados para minar los procesos productivos campesinos y comunitarios, trabajar contra toda posibilidad de igualacin real de las culturas. No es posible pensar que todo esto algn da genere un dilogo entre las diferentes culturas como si fueran iguales. Este es un nuevo mtodo de asi milacin, ms lento, de la diversidad, para crear ciudadanos modernos a
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largo plazo y de forma ms sutil. Se mantiene el proyecto modernizador, pero cambiando de metodologa. Citemos una interesante reflexin de los dirigentes mapuches para cerrar este anlisis de los alcances y el significado fundamental de los usos estata les de la interculturalidad, cuando a la vez profundizan modelos econmicos de empobrecimiento y pauperizacin de la poblacin (particularmente de in dgenas y pequeos productores agrarios), as como modelos polticos que refuerzan las relaciones coloniales y los crecientes monopolios del poder en manos de las lites seoriales y liberales:
Hoy el Estado nos invita a ser parte de un nuevo concepto: Intercultura lidad. Nos explica que es una invitacin al reconocimiento de la diver sidad cultural y a tener una relacin de respeto mutuo. Creemos que es una forma modernizada de continuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originarios dentro de la llamada cultura nacional. (Documen to de la Coordinadora de Organizaciones Mapuches Neuquina-Newn Mapu, citado en Walsh, 2000: 132)
A los acadmicos les gusta enfrascarse en discusiones sin fin de si est o no lo suficientemente argumentada tal o cual cuestin, preciosismo que aqu no nos interesa para nada. Lo que es evidente -incluso para los realistas y razonables, que seguramente nos criticarn por todo lo dicho-, es que las elites privilegiadas y los intereses globales del poder y el capital requie ren permanentemente, producir nuevas y ms sutiles formas de dominacin y preservacin de sus privilegios. Si esta ponencia sirve para mostrar esta gran verdad, ya estamos contentos. Preferimos ser voces y plumas que intenten posicionar incansablemente las visiones crticas, antes que acomodarnos a las cosas razonables. Bienvenidas sean las crticas de que no valoramos suficientemente lo avanzado en materia de la interculturalidad promovida por los estados neoliberales y los organismos internacionales afines. Nos armaremos de pa ciencia para volver a escuchar los llamados a la cordura para que seamos razonables, porque la crtica revolucionaria, a la vez que es enftica y firme, no se considera propietaria privada de la verdad.
Bibliografa
Adorno, T. W. (1973). Crtica, Cultura y sociedad. Espaa: Ariel.
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Jorge Viaa
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133
Este libro se termin de imprimir en agosto de 2010 La Paz - Bolivia

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Construyendo Interculturalidad Crtica

Jorge Viaa Luis Tapia Catherine Walsh

1. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominacin

2. La cultura como entidad ontolgica

5. Educacin, interculturalidad, opresin y emancipacin

1. Las configuraciones modernas o construcciones hegemnicas de la nacin

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

1. Hacia una comprensin de la interculturalidad

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

2. Interculturalidad, educacin intercultural y polticas educativas

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

3. Interculturalidad crtica y praxis de-colonial

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

Interculturalidad crtica y educacin intercultural

Fundamentos para una interculturalidad crtica

Fundamentos para una interculturalidad crtica

1. La interculturalidad funcional al orden de la dominacin colonial y del capital

Fundamentos para una interculturalidad crtica

Fundamentos para una interculturalidad crtica

2. Fundamentos generales de la crtica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna

Fundamentos para una interculturalidad crtica

Fundamentos para una interculturalidad crtica

3. La cultura convertida en entidad ontolgica o categora residual implcita

Fundamentos para una interculturalidad crtica

4. Razn instrumental, cultura y superacin de la crisis actual de la macrocultura moderna

Fundamentos para una interculturalidad crtica

Fundamentos para una interculturalidad crtica

5. Pasos hacia la superacin del horizonte de la macrocultura de la razn instrumental

Fundamentos para una interculturalidad crtica

Fundamentos para una interculturalidad crtica

Y saca la conclusin fundamental:

6. Mtodo etnofgico y subsuncin formal

Fundamentos para una interculturalidad crtica

Fundamentos para una interculturalidad crtica

Fundamentos para una interculturalidad crtica

Fundamentos para una interculturalidad crtica

7. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusin subordinada y reconocimiento distorsionado

Fundamentos para una interculturalidad crtica

Fundamentos para una interculturalidad crtica

Este libro se termin de imprimir en agosto de 2010 La Paz - Bolivia

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