NDICE: Resumen.. ANEXO Protocolos a) Clase del 14 de Abril de 2012.. b) Clase del 29 de Mayo de 2012.. Consideraciones iniciales.

CAPITULO PRIMERO Sobre el pensamiento de Jos Ortega y Gasset: 1.-Cuestiones Ontolgicas: LA VIDA HUMANA ) La bsqueda por una realidad radical...9 2.-Cuestiones ticas: PROYECTO VITAL Y VOCACIN ) Enlace de la cuestin ontolgica con las cuestiones tica..13 ) La pregunta por el yo y la vocacin........14 3.-Cuestiones de Filosofa Poltica: LA POLITICA, EL ESTADO, EL POLTICO ) La vida de Mirabeau: El Arquetipo de un poltico o del contraste entre el magnnimo y el pusilnime. .17 ) Sobre la diferencia entre el intelectual y el poltico..19 ) Sobre el estado y la poltica...20 4 5 7 3

4.-Cuestiones Epistemolgicas: LA PERSPECTIVA ) Enlace de las cuestiones epistemolgicas con el pensamiento general Ortegiano..24 ) La actitud del espectador y la verdad de la raz radical..25 ) Sobre la cercana espiritual o de las dimensiones de la perspectiva................27 CAPTULO SEGUNDO Sobre el pensamiento de Jean-Paul Sartre: 5.-La intencionalidad de la conciencia.29 6.- Conciencia espontnea o cogito prerreflexivo y conciencia reflexiva31 7.- Conciencia normal y adaptada y conciencia mgica..............................................33 8.- El miedo segn Sartre y segn Heidegger..35

Consideraciones Finales..38 Bibliografa..41

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Resumen Este texto consiste bsicamente en una investigacin sobre ciertas temticas fundamentales en el periodo contemporneo del pensamiento, observadas en el seminario de Filosofa Contempornea impartido el primer semestre del 2012 en la Universidad de Chile por el profesor Jorge Acevedo. Los temas seleccionados poseen todos un punto en comn desde el cual pueden entenderse: la vida humana. Desde aquel centro comn, se puede encontrar en una primera parte la exposicin sobre el pensamiento Ortegiano acerca de la vida humana desde una perspectiva ontolgica, tratando el tpico de la raz radical. Respecto a las consideraciones ticas, la investigacin dar cuenta del concepto del yo y de la nocin de vocacin. En los aspectos de la filosofa poltica se expondrn las ideas de Estado, poltica y poltico. Respecto a las consideraciones sobre epistemologa se expondr el concepto de perspectiva. En una segunda parte de la exposicin se tratar el pensamiento de JeanPaul Sartre y Martin Heidegger incluyendo a los dos pensadores en un anlisis del concepto de miedo, y reservando al primero en una exposicin de los conceptos de intencionalidad de la conciencia, conciencia reflexiva y cogito prerreflexivo y conciencia adaptada y mgica.

ANEXO: Protocolos a) Clase del 14 de Marzo de 2012 En 1932 a Ortega se le encarga escribir sobre Goethe. Desde dicha peticin surge el texto Pidiendo un Goethe desde dentro, tomando el autor como tema central la vida humana. La pregunta que da inicio a este escrito es aquella que se propone clarificar lo entendido por yo. Qu es este yo? Este cuestionado pareciera aparecer en un primer momento relacionado a nuestro cuerpo, nuestra alma, nuestro entorno, es decir a todo ello que constituye nuestras circunstancias inmediatas. Sin embargo, esa relacin no implica igualdad, ese yo no es nuestro cuerpo, ni nuestra alma, ni nuestro mundo circundante. Se vive con y estas cosas, mas no se es ellas, todas quedan fuera del yo. Este es quien debe vivir con estas cosas y por lo tanto, no puede entenderse bajo la figura de una cosa. Esto nos dice que la pregunta por el yo no ha de formularse bajo la frmula de qu es, sino ms bien del quin es. En esta misma, Ortega niega la salida psicosomtica a la pregunta por el yo aludiendo a la nocin de circunstancia. Se nos sita en un cuerpo y un alma, en una situacin social, pero nada de estas cosas es lo que yo soy, sino que con ellas me encuentro y debo vivir. Quien se encuentra y debe vivir con estas es el yo. Dentro de lo que est en esta circunstancia, lo ms cercano al yo es el cuerpo y el alma. No puedo cambiar de cuerpo ni de alma y una vida humana es imposible sin ellas, en tanto una vida no puede ser vivida de forma abstracta. En base a todo aquello con lo que inevitablemente nos encontramos, vemos que hay un vivir determinado, ese que es aquel que tenemos que vivir y as aparece la idea de que existe una inexorable necesidad de realizar el proyecto de existencia que cada cual es. Este plan no es libremente elegido y posee un carcter infraintelectual, pues solo podemos tener un vago conocimiento de este. Dicho proyecto consiste bsicamente en la realizacin del autntico ser de cada cual y por lo mismo puede ser nombrado como yo profundo. La voluntad, por su parte, es libre de realizar o no el proyecto, pero no puede sustituirlo, pues aquel plan o proyecto es lo que ltimamente somos. El entorno en que nos encontramos juega un rol importante en esto, en tanto puede facilitar o entorpecer la ejecucin del proyecto que somos, por lo tanto podemos entender que nosotros ejercemos una presin hacia el mundo, y a su vez, este ejerce una presin, una resistencia hacia y en nosotros. Desde aqu podemos entender la vida como un drama, 4

en tanto es un constante forcejeo por realizar nuestro proyecto, que se ve expresado en nuestra vocacin, es decir, en el llamado que nos indica que debemos ser. La vida ha de entenderse entonces como una realidad objetiva, la ms objetiva de todas en tanto no acontece en una presunta y pura interioridad. Es un acontecimiento, algo conocido para todos, en tanto es realidad para todos. Dentro de ese espectculo que puede llegar a ser nuestra vida, el yo es solo un ingrediente ms: Ella sucede en interaccin con el exterior, con las circunstancias y por lo tanto, en contacto con el otro. La vida, por ende, puede ser entendida como existencia, es decir, como algo que es hacia fuera. Esto que es hacia fuera se encuentra con una resistencia, que consiste en las circunstancias a las que se ve opuesta nuestra vida, nuestro proyecto. Vivir es estar fuera de si, y nuestro yo debe seguir su propio programa vital, oprimiendo este a la circunstancia. De esta forma, la vida puede ser entendida tambin como un dinamismo dramtico entre el yo y el mundo. b) Clase del 29 de Mayo de 2012 Cada vida humana constituye una perspectiva. Esta podra ser perfectamente la base del breve texto Unas gotas de fenomenologa encontrado en La deshumanizacin del arte. Esta base se demuestra mediante un ejemplo. Vemos la siguiente escena: Hay un celebre hombre agonizando en una habitacin. Ante tal hecho se presentan la esposa de quien agoniza, un doctor que cuida del hombre, un periodista que reporta lo acontecido y un pintor que realiza un cuadro de la escena. Cada participante posee una perspectiva del hecho, pero ellas son tan diferentes entre si, que podemos llegar a decir que apenas hay un ncleo comn. Cul es entonces es la perspectiva verdadera? Cada una presenta un aspecto de la realidad misma, y por lo tanto son reales, pero pueden clasificarse y jerarquizarse. Para poder hacer esta jerarquizacin, Ortega propone un criterio, a saber, la distancia espiritual que consiste en la participacin sentimental en la escena. En el caso de la mujer, la distancia es mnima, casi inexistente, pues ella vive el hecho, no lo contempla. Vivir, entendido aqu, es inmiscuirse sentimentalmente, y contemplar implica poseer una distancia sentimental suficiente como para no participar en lo observado. El doctor, por su parte, est inmiscuido en la escena pero no desde lo sentimental o lo cordial, sino ms bien, desde su periferia profesional. A el no le interesa la vida del moribundo en la manera que a la mujer le preocupa, a l, a diferencia de ella, le preocupa esta vida en agona porque su reputacin como 5

profesional de la salud. Desde aquella posicin participa el doctor en la escena. El periodista, por su parte, debe justamente no inmiscuirse en la escena, en tanto su profesin se lo impide. El slo debe ser un espectador y su tarea es poder conseguir toda la emotividad posible en su relato periodstico para conseguir emocionar a los lectores y si para eso debe fingir emocin, ha de hacerlo entonces. En este sentido, el periodista no vive el hecho, pero si finge vivirlo. El pintor es quien ms se aleja de una participacin cordial. A l solo le interesan los valores externos de lo que ve, los colores, las luces, las figuras, pero la situacin en su carcter emotivo carece de importancia para l. El solo contempla y por lo tanto posee una distancia espiritual mxima y una mnima intervencin sentimental.

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Consideraciones Iniciales.

Si pensamos metodolgicamente en algo as como una introduccin, sin duda se nos vendr a nuestras cabezas la idea de establecer un lugar comn que llegue a tomar el timn para dirigir ya sea una investigacin, una propuesta, una escena, hasta incluso una pieza musical, presentando una columna vertebral a lo que se habr de exponer, es decir, hemos de establecer aquello que atravesar -en este caso- nuestra investigacin. Qu podemos, entonces, establecer como punto central? La pregunta que cruza por completo los motivos estudiados en esta investigacin refiere al fenmeno de la vida humana desde una perspectiva compleja, teortica y filosfica dentro del periodo del pensamiento contemporneo. En qu sentido podemos pensar de manera especial a la vida humana dentro de este periodo, o dicho de otra forma, cmo es que se piensa a este fenmeno desde la ptica contempornea? Sin duda la vida humana ha tenido un lugar esencial a travs de la historia de la filosofa, pues a ella se le han atribuido una serie de elementos fundamentales que han de ser el puntapi para las reflexiones de esta disciplina y que, a nuestro juicio, podran establecerse desde una bsqueda que es eminentemente humana: cmo yo, en tanto ser humano, me relaciono con l mundo? Esta bsqueda implica un pensamiento reflexivo sobre lo que es el mundo. Reflexivo en tanto esta vida humana piensa sobre lo que le es- dado, y lo pensado es pensado por ese algo que se relaciona con quien lo piensa y ese punto de reflexin es la vida humana, la que a su vez es aquella que presta sus fenmenos a ser puestos ante la misma reflexin. As vemos, por ejemplo, como en la filosofa moderna se intenta dar explicacin a la aparicin de la sociedad mediante el contractualismo, o como en la edad media se intenta formar una idea del hombre como aquel que es un ser culposo y conciente ante Dios, debiendo encaminarse hacia la divinidad, o como en la filosofa griega se clasifican a distintos tipos de hombres con miras la planificacin de una polis ideal. Es esa vida la que siempre, de alguna u otra forma esta en cuestin, y es la perspectiva sobre este fenmeno la que va cambiando. Cul es, por tanto, aquella perspectiva que nos abre la vista a nuevas facetas sobre este fundante y fundamental fenmeno en la historia de la filosofa? La exposicin que pretende entregar esta investigacin puede dar cuenta de esta particular forma de estudiar a esta vida humana, desde la perspectiva que le pertenece a lo contemporneo. Esta perspectiva 7

podra ser, por nosotros, catalogada como una que atienda a la realidad humana tomando a esta como elemento central de estudio, sin necesariamente situarla en un marco mayor conceptual. En este caso, los marcos conceptuales provienen todos de una teora de lo humano, ya sea desde una ontologa, de una fenomenologa, de una epistemologa o hasta de una psicologa, estableciendo un corpus terico que luego podra ser utilizado en un estudio que exceda a esta realidad, y que, sin embargo la asuma como una parte constituyente de s. Se vuelve a lo humano, pero esta segunda vuelta se diferencia a la primera observada en la modernidad: todo aquello que fue dejado de lado por el conocimiento de carcter intelectual, el progreso cientfico y el nacimiento de la tcnica, todo aquello que se abandon por no responder a un paradigma de humanidad que aqu de manera algo irresponsable podramos llamar noesis-noemtico, en tanto que se basa en la capacidad intelectual de conocer, vuelve a aparecer, reclamando su derecho a entrar en el reino de lo considerado humano. Es este retorno a lo olvidado y quizs, hasta condenado- por la modernidad aquello que se convierte en uno de los temas centrales del pensamiento contemporneo. En esta direccin se inclina nuestra investigacin, a exponer la respuesta de nuestro tiempo por la realidad de la vida humana.

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CAPTULO PRIMERO 1.-Cuestiones Ontolgicas: LA VIDA HUMANA ) La bsqueda por una realidad radical. Hay algo que acongoja a Ortega y que parece ser aquello que impulsa sus investigaciones: el problema que tiene la sociologa. Esta disciplina posee, segn l, una falta de eficacia en la bsqueda de los fenmenos sociales fundamentales. Si hubiera una investigacin sociolgica que mostrara claramente a luz cuales son estos fenmenos, las angustias histricas contemporneas al autor aqu tratado no seran tales. Por esto mismo a Ortega le interesa realizar una investigacin que ponga en evidencia lo que es la sociedad. Para esto se hace necesario un paso previo: aclarar que son los hechos sociales que se manifiestan en ella. Ahora bien, nos preguntamos con nuestro autor Cmo saber si el objeto estudiado, la sociedad y los hechos sociales, corresponde a una realidad? Lo que se propone es encontrar una realidad irreductible que sea algo a lo que podamos llamarle hecho social. Por lo mismo, se debe partir la investigacin desde una realidad fundamental, desde la cual todas las otras puedan necesariamente aparecer. Ella no es otra sino nuestra vida, la vida de cada cual, y desde ella aparece lo social como algo irreductible.1 A esta realidad se le denomina realidad radical: entendemos que ella es la raz de todas las otras realidades, en tanto puede ser comprendida como una plataforma necesaria para que esto suceda, dicho de otra forma, sin mi vida nada me puede aparecer, sin embargo, ello no quiere decir que esta sea la nica realidad, pues, hay efectivamente un mundo externo del cual nosotros somos espectadores, un mundo que nos hace presin y que nosotros mismos presionamos. Nosotros miramos eso que se nos aparece como si fuera un espectculo, y sin embargo, no lo somos. Por ms empata que yo pueda fingir, nunca podr vivir la vida del otro, eso que las otras personas sienten, ven, viven, para mi siempre implicar incertidumbre, en tanto yo nunca sabr si eso que demuestran experimentar es real. Por el contrario, aquello que yo siento, que yo vivo, que yo observo no puedo falsearlo, puedo quizs
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Cf. Ortega y Gasset, J. El Hombre y la Gente, en Obras Completas Tomo VII. Revista de Occidente. 1966. Madrid. p. 74.

fingir, por ejemplo, un dolor de muelas, una enfermedad, pero aquello se me presenta como pura ficcin hacia mi, pues no puedo en un sentido de posibilidad y no de moralidad- pretender tener una sensacin que no tengo, ya que en ltima instancia siento lo que siento, veo lo que veo, percibo lo que percibo. La realidad radical posee una serie de atributos: La vida no nos la damos nosotros mismos, sino que nos encontramos con ella y lo que debemos hacer es completarla, llenarla, ocuparla. Pues bien, ese mundo en que tengo que ser al vivir me permite elegir dentro de l este sitio o el otro donde estar, pero a nadie le es dado elegir el mundo en que se vive: es siempre ste, ste de ahora.2 No podemos elegir el mundo que habitamos, pero si podemos elegir dentro de las posibilidades que aquel mundo nos ofrezca. Es ms, estamos destinados a elegirlas, no podemos escapar a la eleccin. Esta situacin guarda relacin con lo que el hombre se encuentra al vivir, a saber, un vaco, en tanto que la vida no nos es dada hecha, esa realidad radical que la vive debe hacerse con ella y justamente, hacerla. Esto consistira bsicamente en lo hecho en la vida, en las ocupaciones. Dichas ocupaciones se presentan como alternativas a tomar, desde lo ms trivial, hasta lo ms sustancial, cruzando nuestra vida a cada instante situndonos en la obligacin de elegir que hacer. Es decir, al hombre le es forzado estar haciendo algo que no le es presente ni dado, est condenado a optar por algo y luego hacerlo. En este sentido, se nos presenta un vasto nmero de caminos a elegir para proyectar la vida. En esa eleccin recae la responsabilidad, que es solo propia de esa realidad radical que escoge libremente un camino. Esta perspectiva puede servir como ilustracin de la frase: la vida nos es disparada a quemarropa 3. La vida que ha de ser vivida se entrega de forma fatal, con una abierta gama de posibilidades dentro del mundo con que se encontr este yo, y aquel que vive debe escoger entre estas posibilidades que implican una accin, un quehacer, por tanto, la vida humana justamente consiste en un quehacer elegido, conciente, voluntario y por tanto, responsable. La vida que se ha de vivir nos dispara a quemarropa diferentes posibilidades de accin, y dichas posibilidades implican quehaceres, ocupaciones, actividad. La vida entendida como vida humana es, en uno de sus sentidos, la constante eleccin conciente de acciones y caminos, siendo todas esas elecciones que cruzan nuestra vida, ineludibles. Por eso la imagen del disparo a quemarropa, porque no podemos escapar a lo que la vida nos obliga, ocuparnos de ella mediante los quehaceres que escojamos. Es el estudio de la vida humana lo que
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Ortega y Gasset, J. El Hombre y la Gente. Ed. cit. p. 102. Ibid.

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posibilitara un estudio posterior sobre lo social. Dicho estudio debe tener un horizonte especfico, es decir, debe estudiar a su fenmeno desde una de sus facetas, a saber, en este caso la de la vida humana en tanto Bios y no en tanto Zoe, pues el segundo trmino nos remite a una vida en general, no especificando lo meramente humano, llevndonos a la relacin con la de los animales, plantas y organismos en general; o en otras palabras, el estudio ha de ser desde la perspectiva biogrfica y no biolgica, pues la primera trae consigo el sentido ms radical de la vida humana e incluye a la segunda en su contenido. Esta perspectiva del estudio biolgico de la vida humana mienta el tener que enfrentarse tericamente a una siendo en su circunstancia-mundo, es decir, no se refiere a una vida que se piensa a si misma, sino ms bien, al ser-en-las-circunstancias. Es por esto que podemos pensar a este estudio como uno de carcter ontolgico, pues sita a este modo del ser dentro de sus objetos a estudiar, asumindolo como lo humano. Lo social aparece como adscrito al hombre, pues este no puede en su realidad ser reducido a lo animal, en tanto consiste en acciones o comportamientos humanos. Ahora bien, esta vida acta humanamente en tanto se ve enfrentada a sus circunstancias, y es ms, debe existir entre esas circunstancias, y esa existencia se ve afirmada por sus acciones. Siendo la vida humana entendida como la vida de cada cual, comprendemos consecuentemente que cada accin emana tambin es dicho sentido y por tanto un hecho humano es siempre personal. De esta forma, vemos que un hecho es efectivamente humano si, en m lo que pienso, quiero y ejecuto con mi cuerpo, siendo yo el sujeto creador de ello, como tal mi mismo le pasa. Debe adems tal hecho poseer un sentido para m, siendo yo el ejecutante, para ser considerado humano y de esto emana la responsabilidad del acto humano, pues dicha accin surge desde una conciencia de tal y viene con sentido para quien la ejecuta. Por lo tanto, Ortega entiende que la vida humana, que pone a cada cual en relacin con todo lo que lo rodea, es por esencia soledad. El hecho social no es nuestra vida humana, sino que aparece en ella desde la convivencia. La convivencia se puede entender como la relacin entre dos o ms vidas individuales, en la que cada persona, desde sus actos con sentido, conscientes y responsables, interacta con otra, cuyos hechos poseen las mismas caractersticas. De todas formas los hechos de convivencia no establecen hechos sociales, sin embargo, constituyen un mundo de relaciones interindividuales. Hay ciertas acciones que, sin embargo, se dan en relaciones interindividuales que no poseen una consciencia o un sentido en los ejecutantes. Tales son los usos sociales, siendo estos las acciones que hacemos por que se hacen. Son ellos formas de comportamiento que el hombre debe 11

adoptar y cumplir ya que no le queda otra salida y por este motivo, vemos que los usos nos convierten en autmatas de la sociedad. Los usos tienen ciertos efectos en la vida de los hombres, como preveer la conducta de individuos que no se conocen, traspasar conocimiento del pasado, y al automatizar los usos la conducta humana para la convivencia prctica del hombre, le da a este un espacio para enfocarse en su vida personal y para la creacin propia. Esto implica que la vida humana posee la caracterstica de poder dirigirse hacia un interior, o dicho en otras palabras: ensimismarse. Ensimismarse implica dos poderes segn Ortega, los cuales son no prestar atencin momentneamente al mundo exterior y tener un lugar donde ir cuando se ha salido del mundo. Este lugar al que recurre el hombre al ensimismarse no consiste en un espacio fsico, sino que es su intimidad constituida por ideas. Adems de esto, este acto es algo creado, no le es dado al hombre de manera innata, sino que lo logra con la tcnica, y con ella es capaz adems de modificar su entorno para su convivencia. Podemos ver una secuencia: el hombre se ensimisma, forja una idea del mundo, construye un mundo interior, vuelve afuera con un s mismo antes no posedo. En esta vuelta al mundo exterior se ve capacitado para gobernar las cosas y para realizar las ideas que anteriormente estaban en su mundo interior, humanizando de esta forma al mundo. Siendo as, vemos que el punto final o destino que se nos dibuja en esta secuencia es la accin, y el pensamiento est en funcin de esa accin que acomete el hombre para humanizar el mundo. Sin embargo, como momento previo a este surgir creativo que se ha descrito en la secuencia mencionada debe el hombre sentirse perdido, es decir, ha de pasar por la alteracin. El hombre siempre corre el riesgo de perderse, pues, su pensamiento es algo en constante construccin, algo que nunca termina de elaborar y por esto nunca est l seguro de ejecutar lo que piensa. Esto nos dice que la condicin del hombre es, por tanto, la de incertidumbre sustancial. El hombre debe hacer en su circunstancia, debe apechugar con ella, debe elegir en ellas, pues estas corresponden a posibilidades otorgadas ante l y esa eleccin implica la libertad que le es fatalmente entregada a l. Esto es as, pues el hombre debe hacerse con su vida a modo de proyecto, el debe hacerse su ser, para el resto de las cosas su ser es dado, es por tanto que entendemos al drsele la vida al hombre, le es dado el quehacer.

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2.-Cuestiones ticas: PROYECTO VITAL Y VOCACIN ) Enlace de la cuestin ontolgica con las cuestiones ticas Hemos deseado dedicar una parte al segundo pargrafo para establecer un enlace entre la cuestin ontolgica con la tica pues, a nuestro juicio tienen una relacin ntima y la segunda no puede ser comprendida sin la primera. Efectivamente podemos llegar a pensar que ninguna de las cuestiones tratadas en los pargrafos 2, 3 y 4 pueden ser comprendidas sin una revisin del tema tratado en el primer pargrafo, pero, tanto en el segundo como en el cuarto hay referencias metodolgicas necesarias al tema de la vida humana entendida como una realidad radical, en tanto se nos dibuja algo as como linealidad directa entre estos tres temas, que puede establecerse segn nosotros, de la siguiente forma: Observamos que la base o plataforma necesaria para la aparicin de todas las otras realidades es la vida de cada cual, ella es la raz de toda posibilidad de percepcin, actividad, experiencia, es decir, es aquel punto fundamental para toda relacin con el mundo. Luego, a travs de esta afirmacin, comprendemos con Ortega, que no hay algo as como un idealismo constitutivo en la nocin de realidad radical, pues ella no implica la nocin de un mundo interior que baste para la generacin de toda posible vivencia y pensamiento, sino ms bien, es tanto el camino como la divisin entre un ser que vive y aquello en lo que ese ser vive, o, en otras palabras, la realidad radical no es la nica realidad, sino que es aquella que nos permite tener contacto con las otras realidades que se nos aparecen en ella: el continente no es lo mismo que el contenido, el continente es el medio de aparicin de los contenidos, siendo estos exsistentes, elementos que estn fuera, que no son en mi, sino que ejercen una presin en mi, constituyendo una Eindruck que da cuenta de un ser-ms-all-de-mi. As mismo, esta realidad radical nos es dada como proyecto, como algo a ser realizado, haciendo aparecer la ptica inversa a la nocin de exterioridad y ex-sistencia que mientan las cosas que se aparecen en esta plataforma raz, esta proyeccin mienta el haber de una realidad interna que se ve in-presionada y que debe ejercer una respuesta de ex-presin para salir a ese mundo que la trasciende o se sita fuera de ella. Tanto la in-presin como la ex-presin se refieren a una vida, que nosotros podramos llamarla personal, o esa vida de cada cual, y dichos movimientos le ocurren nicamente a quien los vive y 13

los ejecutan solamente quienes los realizan, por consiguiente, no hay forma de falsearlos, pues el punto central es tan solo ese yo en el que y desde el que ocurren. Nadie ms es responsable de mis acciones conscientes ms que yo, y nadie ms puede sentir lo que sienta ms que yo. Cada parte de la realidad que veo, solamente la veo yo, y cada cosa que yo haga, cada ex-presin que yo ejerza sobre la realidad proviene solamente de m: Yo soy yo y mis circunstancias. Yo percibo solo mi perspectiva. Yo tengo mi proyeccin ante la realidad que se me presenta en mi vida. Yo tengo una vocacin, que se me otorga especficamente y que se encuentra ah, para m, para ser realizada. Es la vida, en tanto la vida de cada cual, estudiada en esa dimensin el punto central que rene los tpicos estudiados en los pargrafos 1, 3 y 4. Veremos a continuacin, como es que la bsqueda por el yo y la comprensin de una vocacin se articulan en un pensamiento relativo a lo tico sin perder de vista la dimensin ontolgica de la realidad radical.

) La pregunta por el yo y la vocacin Dentro del tpico de la vida humana, Ortega se hace la siguiente pregunta: Quin es ese yo del que hablo a todas horas en mi existencia cotidiana? 4 Tal parece que al responder esa pregunta surgen varias tentativas, que a primera vista podra parecer bastante sensatas, pero, si son pasadas por un anlisis ms profundo, se tendrn como un equivoco: podramos pensar que ese yo consiste en nuestro cuerpo, en nuestra alma, quizs hasta es podra ser nuestro carcter o conciencia. Pero Ortega viene a echar a suelo todas esas suposiciones: este yo al que nos referimos no consiste en nada de esas cosas. Cada uno de nosotros se encuentra con un cuerpo, con un alma, con un carcter, con un pas, con posesiones, es decir, con una serie de cosas que nos rodean, y con ellas y mediante ellas tenemos que vivir. Desde esto podemos entender que hay algo que queda fuera de todas estas cosas, o que no se incluye en ellas, a saber, aquello que debe vivirlas: el yo. El yo no consiste en el alma, ni en el cuerpo y sin embargo, aquellos elementos son los ms prximos a l, pues no podemos cambiar ni de alma ni de cuerpo ni menos prescindir de ellos ya que hemos de vivir a travs de ellos. En este sentido, observamos que hay modo de existencia totalmente diferente que se puede expresar a
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Ortega y Gasset, J. Pidiendo un Goethe desde dentro, en Obras Completas Tomo IV. Editorial Revista de Occidente. 1966. Madrid. p. 399.

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travs del preguntar inicial: cuando preguntamos mediante la frmula qu es? estamos predeterminando la respuesta a una dimensin csica, y podemos nosotros -mediante una reflexin propia sobre lo expuesto por Ortega- pensar que tal dimensin carece de una conciencia o de una voluntad conciente que pueda manipular las cosas, es que, tal parece que esta dimensin tiene esa capacidad de ser manipulada, es eminentemente pasiva. Por ello, hemos de formular la pregunta mediante la frmula del Quin es? ya que de esta manera se nos hace patente que la respuesta est dirigida a ser respondida no desde una dimensin csica, sino con miras a dar luz sobre un ser-entre-lascircunstancias. Es ese yo quien tiene que vivir con y entre las circunstancias, que son las cosas que le van presentando: mundo, cuerpo, alma, nacin, sociedad y una serie de elementos que van a ir haciendo las veces de medios o resistencias para la realizacin de una finalidad, y por lo mismo, no hay un vivir en abstracto, el vivir se realiza, se ha de hacer efectivo en lo real: Vida significa la inexorable forzosidad de realizar el proyecto de existencia que cada cual es. 5. Entendemos as al yo como un proyecto, y sin embargo, este proyecto no es libremente elegido, sino que es anterior a la voluntad y est en un nivel infraintelectual. Por esta razn no tenemos de l sino un vago conocimiento. A pesar de aquello, este proyecto de vida constituye lo que ltimamente somos, es pues, nuestro destino. Ante esto, nuestra libertad solo tiene la posibilidad de realizar o no este proyecto, pero no puede cambiarlo en sus aspectos internos o cambiarlo por otro, es por ello que se nos define como ese nico personaje programtico que necesita realizarse. 6 Ante esta posibilidad de realizacin es que el mundo en sus circunstancias se nos puede aparecer ya sea como una herramienta o como una resistencia, y por tanto la vida consistira en un drama constante, o en un forcejeo constante, como una lucha frentica ante todas las cosas por conseguir eso que an somos en proyecto. Desde esta perspectiva surge frente a nosotros la capacidad de la vida de hacer ante las circunstancias, es decir, de aquello que en un sentido la diferencia de todo el resto de las cosas-. La vida no es un hecho interno, no es algo subjetivo, sino que es la realidad ms objetiva de todas, es ese yo del hombre sumergido en lo que precisamente l no es, es ese yo dentro lo puro otro que son las circunstancias: vivir es ser fuera de si. Por esto no puede concebirse dicha realidad como una subjetiva, pues ella se da hacia fuera, se relaciona con un exterior, ejerce presin contra este, es decir, no se relaciona solo consigo mismo, sino que establece contactos con todo
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Ortega y Gasset, J. Pidiendo un Goethe desde dentro. Ed. cit. p. 400. Ibid.

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aquello que l no es, consistiendo esta fuerza que sale hacia fuera realizarse, ser lo que debe ser. Luego, desde lo mencionado, observamos entonces que esta no recae solamente en quien debe vivirla, sino que ella est compuesta por un nmero de ingredientes, en donde aquel que vive es solamente uno ms. Es este ingrediente, el yo o el personaje programtico, del cual depende el valor con que en nuestra vida queden calificadas todas nuestras cosas, es que, hay algo, un llamado, un camino que cada cual ha de seguir, que constituye eso que el cada vida, cada hombre debe ser: cada hombre lucha no solo con el mundo, sino que tambin consigo mismo. Esta lucha es la relacin su vocacin, es el comportamiento frente ella. Cada cual puede falsear su vida, es decir, no actuar acorde a su vocacin, a aquel llamado autntico.

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3.-Cuestiones de filosofa poltica: LA POLITICA, EL ESTADO, EL POLTICO. ) La vida de Mirabeau: El Arquetipo de un poltico o del contraste entre el magnnimo y el pusilnime. A Ortega le interesa describir la figura del poltico. Segn l, suele pensarse al poltico de forma ideal, como un gran estatista y a la vez como una buena persona. Sin embargo, cabe preguntarse por la posibilidad de esto, y justamente porque la forma en que se ha pensado al poltico es a travs de la idealidad. Lo ideal, o los ideales son las cosas recreadas por nuestro deseo7. Una actitud madura es aquella que no suplanta lo slido del mundo por las proyecciones imaginarias de los deseos, una que asume la jurisdiccin de lo real. En este sentido, lo correcto no sera entonces describir al poltico desde su ideal, sino ms bien desde su realidad. En aquel sentido, aparece imagen del arquetipo, asumiendo como ideal la misma naturaleza, la misma realidad. En dnde, entonces podemos encontrar esta figura arquetpica del poltico? La realidad nos la ofrece: Mirabeau. Ortega elige en este caso la figura de este hombre para describir la naturaleza de un gran poltico. Mirabeau, en ocasin de la revolucin francesa, se convertir en un hombre pblico, generando una nueva poltica que habra de ser la poltica del XIX, a saber, la monarqua constitucional. Una de los ideales que se aplican a la figura del gran poltico, o al gran hombre es la siguiente, que se puede expresar casi como una mxima: no hay gran hombre sin virtud. 8 Esta concepcin vali como excusa o motivo para la proposicin de Chnier de sacar los restos de Mirabeau del panten. Esta mxima para determinar la grandeza es, segn Ortega, una que no logra adecuarse a los hombres magnnimos, pues se hace desde la ptica del hombre pequeo, y sin embargo, Chnier est efectivamente hablando de grandes hombres. Pero, si pensamos en estos magnnimos personajes, se hace evidente que poco importa por ejemplo su egosmo o su ambicin. Acudiendo a la figura de Cesar: Podemos nosotros atacarlo en base a decir que viva para si mismo? Ortega piensa que dicho ataque no tendra sentido, en tanto que la naturaleza del gran hombre, del gran poltico, incluye la siguiente caracterstica: su ego es siempre alter. Esto quiere decir que todas
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Cf. Ortega y Gasset, J. Mirabeau o el Poltico, en Obras Completas Tomo III. Revista de Occidente. 1966. Madrid. p. 603. 8 Ortega y Gasset, J. Mirabeau o el Poltico. Ed. Cit. p. 608.

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sus obras, todas sus acciones, siempre estn orientadas hacia fuera. En estas acciones de carcter universal, un hombre pusilnime no puede objetar la carencia de virtud, pues, esa virtud que l dice es escasa en el gran hombre, no tiene sentido para este, ya que el primero no sabe lo que acontece en el alma del segundo. El magnnimo es un hombre que tiene una misin creadora, que implica ineludiblemente hacer, por lo tanto, se ve explcitamente que la direccin de la naturaleza del gran hombre va en sentido contrario a esa virtud que reclama ausente en l el pusilnime. Es que justamente el pusilnime se mueve en base a la bsqueda del placer y el escape del dolor, es decir, de forma puramente subjetiva, y as no se entiende en l una necesidad creador, pues vive entre lo que ya est hecho. Por ejemplo, si tomamos por caso el de un gran pintor, este realiza sus obras en base a su necesidad creativa, no por la bsqueda de fama y reconocimiento. Si estas se dan, para este gran pintor son solo un efecto de su creacin, un agregado, no su finalidad. Un hombre pequeo, un pusilnime buscara hacerse pintor, por ejemplo, para alcanzar fama y no por una necesidad creativa. En esto consta la incomprensin del pusilnime del magnnimo: el primero nunca entender que para el segundo la delicia suprema es el esfuerzo frentico de crear ciertas cosas- para el pintor, pintar; para el escritor, escribir; para el poltico organizar el Estado. 9 Siendo as, la moralidad del gran hombre no consta en ese no hacer que es la base de lo bueno y lo malo en el pusilnime. Las virtudes del magnnimo van en otra direccin, en la del crear en grandes dimensiones, y por ende, superan a aquellas pequeas virtudes del pusilnime. El problema de Chenir es que invierte la valoracin: toma por superiores las pequeas virtudes en desmedro de las del gran hombre. 10 Si observamos la vida de Mirabeau nos daremos cuenta de que su transcurso se ve desbordado de plena actividad, de pura creatividad, a tal punto que la vida para l no es pensar, si no hacer: Qu? Lo que se pueda: raptar una dama, arreglar las salinas del Franco-Condado, ya que se est en la crcel cerca de ellas; escribir farsas a la seorita Julia, atacar a los agiotistas, reprimir motines, organizar el Estado, y, si no se puede hacer otra cosa, copiar, copiar pginas de libros.11 En este sentido se comprende que un hombre de accin puede ser un gran poltico, en tanto la proyeccin de su voluntad supera las limitantes que imponen la subjetividad del placer y el dolor: el magnnimo va ms all, la creacin es su finalidad, la actividad es su deseo, y en el gran poltico esto se ha venido constatando en la historia: Mirabeau, Cesar, Napolen constituyen este arquetipo, dan cuenta de l
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Ortega y Gasset, J. Mirabeau o el Poltico. Ed. cit. p. 610. Cf. Ibid. 11 Ortega y Gasset, J. Mirabeau o el Poltico. Ed. cit. p. 620.
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) Sobre la diferencia entre el intelectual y el poltico Hasta el momento hemos venido mencionando que un magnnimo, aquel que puede ser un gran poltico, tiene una constante e imperiosa necesidad de crear, y por ende, inevitablemente de hacer. Qu relacin surge, podramos entonces preguntar, entre la ejecucin del acto y lo pensado sobre el acto a ejecutar? Pensemos en esta afirmacin: Para Mirabeau, vivir era responder inmediatamente con un acto a la excitacin que del contorno reciba12 Dicha sentencia nos hace ver que el rol que juega el pensamiento respecto a la ejecucin de una accin voluntaria, en un hombre de accin como Mirabeau, es solo sucesiva, nunca precedente. El gran poltico no cuestiona sus actos sino solo despus de que estos se vean acometidos, y el pensamiento solo llega para perfeccionarlos. Pensar es ocuparse antes de ocuparse nos dice Ortega, es interponer a los hechos, a las acciones, ideas. Una actitud puramente reflexiva puede inclusive llevar a la apraxia. El intelectual es aquel hombre que antepone sus pensamientos a la ejecucin de las acciones, y en este sentido se comprende que l se preocupa de las cosas, es decir, ejerce una consideracin previa que antecede a cualquier tipo de efecto o presin en la realidad, solo quedndose en la actividad imaginativa o ideal. Es por ello que entendemos que la vida del intelectual es una vida interior, que atiende al mundo interior de este, a sus pulsiones de sus ideas e imaginacin. El hombre de accin en cambio, est orientado por completo hacia el mundo, no existe para si mismo sino que es en direccin a todo lo que lo rodea. Es justamente por esta diferencia que se puede, desde la perspectiva del intelectual o del pusilnime, ver al gran poltico como un hombre impetuoso, eglatra o impulsivo, pues efectivamente, l al realizar sus acometidos lo hace sin pensar. Otros hombres podra reclamar la falta de escrpulos en las acciones de los grandes polticos, pero, como hemos mencionado en ), esa virtud, la escrupulosidad, tiene como base el evitar hacer, reservndose ella entonces a la moral canija, a moral del pusilnime, o incluso, a la del intelectual. Un gran poltico desea hacer, crear, ordenar el estado, por tanto, la inactividad implica para l un movimiento contrario a su naturaleza. Ante esto, podramos preguntar Acaso las acciones del poltico surgen de modo que respondan a una voluntad azarosa o hay algo que pueda orientarlas, an siendo ellas carentes de una direccin intelectual? Ante ello, en esta seccin daremos una salida, y en ) mencionaremos la otra. No hay algo as como un
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Ortega y Gasset, J. Mirabeau o el Poltico. Ed. cit. p. 619

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azar en las acciones de los grandes polticos, pues en un primer momento, observamos histricamente- que hay una bondad impulsiva 13 en las acciones del hombre descrito, y esta bondad no proviene de una deliberacin intelectual sobre aquello que se presenta como accin a ejecutar, sino ms bien de santidad de los instintos. Dicha santidad se ha presentado histricamente en los autnticos grandes polticos como Csar y los permite diferenciar de los falsos como Sylla. El intelectual en cambio tiene a la inactividad como parte esencial de su naturaleza, entendindola a ella como esa actividad que no guarda relacin con el mundo exterior, sino esa que ocurre siempre dentro y en direccin a la interioridad, contraponiendo ideas contra ideas sin llegar a causar algn efecto en la realidad. El intelectual desea pensar la verdad y decirla una vez que esta haya sido atrapada por el pensamiento, y aquello constituye su martirio, pues la nica actividad efectiva a la que podra remitirse, es una sumamente difcil de ejecutar y es por este motivo que el intelectual admira celosamente al gran poltico, pues el goza naturalmente de la facultad de decir, hacer y crear.

) Sobre el estado y la poltica

El estado y la nacin no deben ser tomados por la misma cosa. El Estado, segn Ortega, no es ms que una mquina situada dentro de la nacin para servir a esta 14. Entendiendo entonces dicha sentencia, vemos que para Ortega, la nacin debe ser la fundamentacin y la ratio essendi del Estado, en tanto este debe siempre estar orientado a l, en funcin de l. Sin embargo, la figura del Estado no es algo que ha acompaado a la humanidad desde su inicio, sino que viene a aparecer en un momento determinado, dejando atrs una actitud especfica que se ver cambiada con su aparicin. Observamos que antes de la aparicin del Estado la idea de la existencia de un individuo cuya vida se viera dispuesta de sentido desde fuera, mediante el posicionamiento de aquella vida en tanto individual, como mero instrumento para la consecucin de una finalidad exgenamente impuesta, era algo impensable: A ninguno de aquellos magnates tan inquietos y trapaceros Don Juan Pacheco, el conde de Benavente, Beltrn de la cuevase le hubiera podido convencer de que la vida de un hombre cobrara su pleno sentido dedicndola con toda escrupulosidad al servicio de una funcin, por tanto, a lograr
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Cf. Ortega y Gasset, J. Mirabeau o el Poltico. Ed. cit. p. 623. Ortega y Gasset, J. Mirabeau o el Poltico. Ed. cit. p. 630.

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efectivamente lo proyectado, a conseguir la mxima eficacia.15 El juicio de estos hombres indica que el hombre no debe adaptarse a una tarea u oficio, sino ms bien, estas son las que deben adaptarse a l, es decir, la nocin de un hombre instrumentalizado, no tiene sentido para estas personas del siglo XV. Es que, antes de la aparicin del Estado, la eficacia en la ejecucin de alguna empresa cosa que implica inevitablemente lo instrumental de sus partes constituyentes- no tena gran importancia, pues esta se creaba como excusa para simplemente hacer algo: una ocasin para ir y venir, disputar, apasionarse, hacer lo que se hace.16 Es la aventura la que inspira la empresa, y justamente por eso la finalidad general no viene a determinar el modo de ser de quienes la integran, pues, la eficacia pasa a segundo plano y por tanto, lo instrumental y as, determinadas desde fuera- que puedan ser las vidas no posee ninguna importancia. Con este mismo mpetu, a saber, el del aventurero, se inicio el Estado en Europa y sin embargo, solo en sus inicios posee esa caracterstica. El Estado madura, se hace serio y dicha seriedad consiste en tomarse en serio el establecimiento de finalidades. Esta accin supone entonces la inversin de la actitud aventurera, haciendo que los participantes de la empresa deban tornar su humanidad hacia una naturaleza instrumental determinada desde las finalidades que se imponga ella a si misma: el hombre se convierte en un funcionario del Estado y su vida solo puede tener sentido dentro de esa funcin. Dicha seriedad implica, por tanto, una tecnificacin en la vida del hombre, pues aquella funcin que posee el individuo a esa que debe adecuarse- debe ser ejecutada con precisin. Un claro ejemplo de esto es la formacin de un ejrcito. Ortega cita el caso de Fernando el Catlico, hombre que se adelanta a los primeros estados nacionales en esta tarea. La idea de la creacin de un ejrcito que sirva al Estado debe proponer a este con una misin especfica a realizar en conjunto, a saber: ganar las batallas. Esa es su funcin, y no aquella otrora aventura en la que los hombres buscan dar lugar a un herosmo romntico. Los hombres ahora se especializan en conjunto para lograr la finalidad que les viene propuesta desde fuera. El establecimiento de esta realidad, en la que el hombre pasa a ser funcionario, llega a posicionarse con la seriedad del Estado. Ahora bien, ms propiamente hablando, Ortega nos menciona que esa seriedad que se da en el Estado se ha llamado razn de Estado 17 y consiste en lo que hoy mencionamos por poltica. La poltica se distingue por poseer la caracterstica
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Ortega y Gasset, J. Aventuras del capitn Alonso de Contreras. Obras Completas Tomo IV. Revista de Occidente. 1966. Madrid. p. 494. 16 Ortega y Gasset, J. Aventuras del capitn Alonso de Contreras. Ed. cit. p. 495. 17 Ortega y Gasset, J. Aventuras del capitn Alonso de Contreras. Ed. cit. p. 496.

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de ser una figura arcana, en tanto es practicada por un grupo disminuido de hombres de alta clase social, dejando al resto de las personas desentendidas de su naturaleza. La poltica puede ser entendida entonces como una fuerza misteriosa que no ha de ser entendida por sus instrumentos, es decir, sus designios no se filtran hasta las fuerzas individuales que van a ser empleadas en su servicio. Pues bien, de manera formal, podemos entonces decir, junto con Ortega, que la poltica es tener una idea clara de lo que se debe hacer desde el Estado en una nacin,18 siendo el gran poltico el hombre quien, dada su naturaleza descrita en ) y ), puede conocer los pasos a tomar en la direccin de la nacin a travs del Estado, siendo este solo un instrumento para dirigir. El estado no puede pensarse de otra forma, no puede ocupar el lugar de la nacin, pues la realidad histrica efectiva es la ella y no l. Es por ello que el gran poltico ve los problemas del Estado en funcin de los nacionales, y es que este instrumento sirve para darle vida a la nacin, siendo la poltica aquella que se reduce a poner el cuerpo nacional de forma que este pueda vivirse, dejando al Estado en su lugar, justamente para no vivir desde l. Habamos visto hacia el final de ) que un gran hombre, en tanto que poltico, es un hombre de accin, cuya naturaleza le obliga a estar en constante actividad. Su hacer se gua, segn mencionamos, por la santidad del instinto, pero adems, es necesario mencionar otro factor en la direccin de la accin por excelencia del gran poltico, que es la conduccin del Estado, que es una nota de intelectualidad. Ella corona, como un fuego de San Telmo, la figura del hombre descrito para distinguirlo del poltico vulgar. El error es pensar a este gran poltico solamente como un hombre de accin, como si esta caracterstica bastara para constituirlo. Se debe advertir que es el tipo de hombre ms difcil de lograr en tanto rene en si los caracteres ms antagnicos, a saber, fuerza vital e intelecto, impetuosidad y agudeza. 19 Es por esta razn que su figura se nos muestra como una titnica, arquitectnica. A continuacin veremos la razn: la poltica es una actividad sumamente difcil de definir, contiene dentro de si muchas operaciones parciales y necesarias. Por ello es que observar una poltica perfecta es algo casi imposible. Para algunos, por ejemplo, ella es tacto y astucia para conseguir lo deseado de otros hombres, para otros, es un credo de reformas con miras a una equidad en la convivencia humana. Hay quienes piensan que la poltica consta de una buena administracin en el regimiento de una nacin, algo similar a una industria que se proponga dirigir asuntos sobre los intereses materiales y morales. Todo
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Cf. Ortega y Gasset, J. Mirabeau o el Poltico. Ed. cit. p. 630. Cf. Ortega y Gasset, J. Mirabeau o el Poltico. Ed. cit. p. 633.

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esto y ms tiene ingerencia en la constitucin de una poltica perfecta que ha de encarnarse en un hombre. Por lo tanto, este gran poltico ha de constituirse como un edificio, reuniendo todas esas caractersticas que actan de forma arquitectnica. Ahora bien, la base de este alto edificio tiene sus cimientos en aquellas cualidades o caractersticas que para una moral canija son reprochables, esas, que se conectan con lo ms profundo en la vida, que se hunden en lo infrahumano, en lo que incluso es previo a la vida entendida ella como conjunto de reglas, organizacin, norma, orden. Esta profundidad de los cimientos es aquello que constituye al gran poltico en un titn, que se alimenta de esa fundamentacin arquitectnica justamente para superar los limites de la fuerza mediante la creacin, la actividad, a travs de la organizacin de un Estado que tenga como fin dar vitalidad a la nacin.

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4.- Cuestiones epistemolgicas: LA PERSPECTIVA ) Enlace de las cuestiones epistemolgicas con el pensamiento general Ortegiano. Para iniciar esta seccin se nos hace necesario mencionar que Ortega se ve inmiscuido en la tarea de realizar ciertas consideraciones sobre la epistemologa no en la necesidad de presentar algo as como una teora del conocimiento, sino ms bien, en la tarea de una reflexin sobre las diversas y posibles perspectivas del mundo en relacin con la bsqueda de la verdad. Es la verdad el motor que hace a Ortega reflexionar sobre lo que se piense de la naturaleza de esta en constante relacin con su teora sobre la vida humana. Creemos necesario recordar una de las sentencias bsicas de esta teora: ella, la vida humana, es realidad radical, en tanto es la raz irreductible de todas las otras realidades, y esta raz no es sino la vida de cada cual. Todo individuo, en tanto realidad radical, es el elemento necesario que hace las veces de base en la que se le aparecern las cosas del mundo, o incluso, es aquella plataforma necesaria para la aparicin del mismo mundo ante ella, asumiendo por lo tanto que el mundo existe. Debemos entender esto antes de exponer las reflexiones de Ortega sobre la percepcin. En Verdad y Perspectiva surge la necesidad de definir la nocin de Espectador. Qu es lo que Ortega piensa por espectador? La pregunta por esta definicin surge ante la apelacin a la presunta posicin que asume nuestro autor frente a la realidad del mundo, sea esta realidad entendida como poltica, social, etc. Ortega viene, ante esta apelacin, a hacer una apologa de la posicin del espectador frente al mundo, haciendo hincapi en la visin poltica del mundo, siendo esta contraria a la actitud contemplativa. La poltica es la supeditacin de la teora a la utilidad20. Siendo de esta forma, la bsqueda de la verdad pierde su norte, confundindose lo verdadero con lo til. La proyeccin de esta forma utilitaria o pragmtica de relacionarse con el mundo implica la aparicin de una sociedad de la utilidad, que justamente realiza la misma confusin mencionada. En esta perspectiva, Ortega desea proponer un espacio para la actividad contemplativa siempre en referencia hacia la pregunta por la verdad. Aquella perspectiva o posicin tiene, como mencionamos, una actitud no tan solo diferente a la poltica, sino que adems contraria. Mientras el pensamiento poltico es relativo a lo til, es decir, atingente a los
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Ortega y Gasset. J. Verdad y Perspectiva, en Obras Completas Tomo II. Revista de Occidente. 1966. Madrid. p. 15

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medios, el contemplativo atiende a puros fines y por ende es meramente intil, en tanto no le interesa lo prctico. Siendo as, ante una sociedad de los medios, una de la pura utilidad se debe contraponer una cultura de las postrimeras. Esto no quiere decir para Ortega que el pensamiento de lo til sea desechable ni mucho menos, es ms, es una fuerza saludable de la que no se puede prescindir21 El punto es que la utilidad no puede situarse en la primera posicin en la relacin con el mundo y en la bsqueda de la verdad, porque surge la confusin que hemos descrito. De ah la frase el imperio de la poltica es el imperio de la mentira 22: cuando reina la poltica, lo til asume el trono en que la verdad debiese situarse, pues lo verdadero se confunde con lo til. Entendiendo as la situacin en que Ortega propone la necesidad de dejar un espacio en un mundo reinado por la actitud poltica para que el espectador tome su lugar, es que podemos situar entonces la necesidad de realizar una consideracin por la verdad no desde la poltica, sino desde el lugar del espectador y entrar propiamente en el terreno de las cuestiones epistemolgicas.

) La actitud del espectador y la verdad de la raz radical.

Ortega se encuentra en una situacin complicada. Dicha situacin es la de no encontrar hombres veraces, hombres que se afirmen en la obligacin de conocer la verdad, en tanto el mundo se encuentra en una situacin en que la utilidad prima por sobre ella. Se necesita un espacio, un lugar que puede ser entendido como un estado de los espectadores.23 Estos espectadores son amigos del mirar, o , descritos por Platn en su Repblica, poseyendo estos una misin o intensin especial, a saber, la especulacin y por tanto su actitud es meramente terica. Este amigo del mirar, entonces, posee por lo mismo una postura antipoltica, en tanto su intencin, por ser como es l, es la de hacer un reducto, un espacio que resista a la utilidad, siendo dicho espacio el lugar de aquellos quienes observan el mundo sin un inters en las consecuencias prcticas de lo observado. Esto no quiere decir, sin embargo, que Ortega est proponiendo algo as como una supremaca de la teora por sobre la prctica, a pesar de lo dicho en ), en tanto no propone el cese de la actividad, la vida, sin una
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Ortega y Gasset. J. Verdad y Perspectiva Ed. cit. p. 16 Ibid. 23 Cf. Ortega y Gasset. J. Verdad y Perspectiva Ed. cit. p. 17

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previa actitud contemplativa, sino ms bien que en la vida misma se abra el camino a la contemplacin, a la especulacin, y que la teora se haga con toda pureza, con toda tragedia.24 Es decir, la teora, la contemplacin, debe ser viva y sobre la vida: el espectador posee una segunda intencin, a saber, el especula, pero lo que desea es ver la vida segn fluye ante l. Si la teora ha de pensarse como algo gris, abstracto, es justamente porque ella ha sido llevada fuera de la vida. El problema es que, en la historia del conocimiento podemos ver que el punto de vista del espectador es siempre falso. Por un lado, el escepticismo nos dice que no hay ms punto de vista que el individual, por tanto no existe la verdad y el racionalismo nos dice que debe existir un punto de vista sobreindividual para que exista una verdad. El espectador se sita fuera de dichas soluciones en tanto discrepa de ellas. El punto de partida para Ortega es radicalmente distinto: el punto de vista individual me parece el nico punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad. Otra cosa es artificio. 25 Hemos de entender que la realidad existe, es decir se sita fuera del espectador, y para que ella pueda ser vista se necesita de alguien que la est mirando, es decir, alguien que precisamente no sea ella. Aquello nos lleva a la necesidad de afirmar que la realidad tan solo se puede aprehender desde un cierto lugar, por tanto, dicho modo de aprehensin es el nico que puede conducirnos a la verdad. Ortega, para ejemplificar est comprensin de la relacin con la realidad, propone la siguiente situacin: l, como observador, se encuentra en Madrid, y desde aquel lugar observa la sierra del Guadarrama. Al otro lado de la sierra del Guadarrama se encuentra otro observador, un segoviano. La pregunta es: Tendra sentido ponerse a discutir si es la verdadera forma de dicha sierra la vista desde Madrid o desde Segovia? Para Ortega la respuesta es que no, en tanto cada punto de vista es verdadero e incuestionable justamente por ser punto de vista. La realidad, justamente por ser tal y estar fuera de quienes la observan, debe fracturarse en facetas innumerables para poder llegar a estos puntos de observacin que constituyen las realidades radicales. En este sentido, cada perspectiva posee una relacin intima con quien la constituye, es decir, el punto de vista que tenga un espectador no puede ser sustituido por otro y cada hombre debe ser fiel a su punto de vista, no puede desear reemplazarla. ) Sobre la cercana espiritual o de las dimensiones de la perspectiva
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Cf. Ortega y Gasset. J. Verdad y Perspectiva. Ed. cit. p. 17. Ibd.

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Las perspectivas, o los puntos de vista que posean los espectadores de la realidad, pueden ser puestos frente a la siguiente proposicin: si todos los puntos de vista son verdaderos, cabe preguntarse por cual sera el ms real o el ms autntico. En este sentido, se puede establecer un parmetro de medicin o diferenciacin con miras al establecimiento de la cercana que tenga tal o cual punto de vista con lo observado, a pesar de lo establecido en ). Segn Ortega, se puede establecer una cercana, una relacin ms autntica con la realidad, a pesar de que cada punto de vista sea efectivamente verdadero, y la forma en que se puede establecer esta diferencia es a travs de la proposicin de una cercana o lejana espiritual. Para ejemplificar esto, Ortega en La deshumanizacin del arte propone un ejemplo 26: Se encuentra un celebre hombre agonizante en una sala. Junto a l est su mujer acompandolo, un doctor que cuida de l, un periodista que debe relatar el suceso para los medios de comunicacin y un pintor que se encuentra incidentalmente en el lugar. El hecho para todos es el mismo, a saber, el hombre que agoniza, y sin embargo, cada uno de los participes vive el hecho de distinto modo, en tanto su cercana con este es diferente, es ms, podra llegar a pensarse que cada uno de ellos vive efectivamente un hecho distinto. Cmo podemos saber cual es entonces la perspectiva ms autntica? Para lograr saberlo, se puede trazar una dimensin de la cercana a la escena mencionada, dicha dimensin es la distancia espiritual. La mujer es la que se encuentra ms cerca del sufrimiento de su hombre en agona, es ms, se puede llegar a pensar que el nivel de cercana con el hecho en comn es tan grande que ella vive la escena, es parte de ella. Para presenciar una escena y no ser parte de ella se debe poseer una distancia espiritual suficiente en tanto no se debe participar de ella sentimentalmente, es decir, aquello que vemos no debe formar parte viva de nuestro ser. El doctor por su parte, tambin se hace partcipe del dolor del hombre agonizante, sin embargo su cercana no pasa por una del tipo sentimental o mejor dicho, cordial, como es en el caso de la mujer, sino ms bien, la cercana del doctor guarda relacin con su profesin. En el cuidado por el hombre que agoniza, el doctor se juega su reputacin como tal, pues, es su oficio aquello que le obliga a interesarse en el hecho, o en las palabras de Ortega: Tambin vive el triste acontecimiento aunque con emociones que no parten de su centro cordial, sino de su
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Ortega y Gasset. La deshumanizacin del Arte, en Obras Completas tomo III. Revista de Occidente, 1966. Madrid. p. 360.

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periferia profesional.27 Hay pues una distancia considerable entre la de que posee el doctor y la mujer, y sin embargo, ambos participan del hecho aunque desde diferentes formas, una desde su centro cordial y otro desde su periferia profesional. El periodista por su parte, debido a su profesin no puede inmiscuirse en la escena, sino que ha de limitarse a observarla y relatarla. El se halla espiritualmente fuera del suceso, este es puro espectculo para l. Sin embargo, la contemplacin que posee del hecho tiene una caracterstica especial, pues lo contemplado a de ser posteriormente referido a los lectores de los medios en los que se publicar la noticia. El periodista debe hacer todo lo posible para traspasar a lo que escribe la emocionalidad de lo que est observando, por lo tanto, debe fingir que vive la escena. El pintor, por su parte, es quien ms lejos se encuentra del hecho, pues no le interesa lo que sucede en tanto su actitud es puramente contemplativa. An as, no contempla por completo el hecho, pues solo atiende a lo exterior, el doloroso sentido interno del hecho queda fuera de su percepcin 28, y solo presta atencin a lo exterior. El pintor tiene el mximo de distancia espiritual y el mnimo de intervencin sentimental. Podramos pensar que estas cercanas o lejanas guardan relacin con las dimensiones que posee la perspectiva, a saber, con la cordial o emotiva y con la estimativa o valrica. Ellas, a nuestro juicio, son las que permiten encontrar la distancia espiritual: como hemos visto, en la mujer hay un nivel de participacin tan ntimo en el hecho que casi no hay diferencia entre ella y el hecho mismo y esto se debe a su cercana cordial o emotiva, es decir, su perspectiva es puramente emocional, y si nos atrevemos a especular sobre lo expuesto en el texto, podramos decir que difcilmente la mujer se vea capaz de abandonar aquella cercana adoptando la postura del pintor, o del mdico, o del periodista, ya que ellos no participan en la escena desde su centro cordial, sino desde una periferia implicando ello una diferencia fundamental en la perspectiva que los presentes en el hecho poseen. Esto se debe a que el corazn va ordenando y poniendo acentos, generando as la forma en como vemos la realidad, y al mismo tiempo, determinando nuestra relacin con ella. *** CAPTULO SEGUNDO Sobre el pensamiento de Jean-Paul Sartre:

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Ortega y Gasset. J. La deshumanizacin del Arte. Ed. Cit. p. 361. Ibd.

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5.-La intencionalidad de la conciencia Toda conciencia es conciencia de algo29 Para Sartre esta determinante sentencia del fenomenlogo Husserl implica un despliegue decisivo en la historia del pensamiento, abandonando la reflexin sobre la inmanencia mediante la apertura a la trascendencia. Implica adems dicha sentencia una indiscutible relacin al movimiento, pues, el ser-enel-mundo mienta en si una explosin, y por ende, algo que es dirigido necesariamente hacia fuera, en direccin a todo eso que no es ello. Ante este pensamiento de lo trascendental se puede establecer aquel, en el que la filosofa francesa, segn Sartre, ha estado dando vueltas: esta concepcin de la conciencia implicara algo as como un conocer asimilado al comer30. Es decir, que la conciencia asimila como consustancial aquello de lo que es conciente al cognoscente, como una araa que atrae las cosas a su tela, cubrindolas con una baba blanca y deglutindolas para reducirlas a su propia substancia. Pero est conciencia explosiva posee una direccin diferente a esta alimentaria: las cosas no se pueden disolver en la conciencia. Observamos, por ejemplo, un rbol y lo observamos all donde l se sita, en un lugar entre otras cosas, mas, no puede l entrar en nuestra conciencia, no puede asimilarse a ella, ya que no poseen la misma naturaleza. Es que, segn Husserl, la conciencia y el mundo se dan al mismo tiempo siendo el mundo exterior por esencia a la conciencia. Ella posee un movimiento hacia fuera, hacia el mundo, hacia ese rbol y sin embargo, queda fuera, ya que ese mundo me escapa y me rechaza -en las palabras de Sartre- y siendo de esta forma, observamos algo casi de perogrullo, y que sin embargo llega a desafiar al pensamiento que ha gobernado a la filosofa francesa: eso que observo no lo soy yo, y por lo tanto el conocimiento no podra ser entonces alimentario ni tampoco habra de ser comparado con la posesin: La conciencia carece de interior, no es ms que el exterior de ella misma31, en este sentido comprendemos que en su ir hacia fuera y en su rechazo a ser substancia no puede deglutir aquello a lo que se dirige. Ella como explosin nos lanza constantemente hacia las cosas, y estas a su vez rechazan nuestra llegada, dejndonos sin la posibilidad de unirnos a ellas: o bien entendemos por ella que la conciencia es constitutiva del ser de su objeto, o que la conciencia, en su naturaleza ms profunda, es relacin a un ser trascendente. Pero la primera acepcin de la frmula se destruye a s misma: ser conciente de algo es estar frente a una presencia plena y concreta que no es
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Sartre. J.P. El hombre y las cosas. Editorial Losada, 1960, Buenos Aires. p. 27. Cf. Ibid. 31 Sartre. J.P. El hombre y las cosas. Ed. cit. p. 27.

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la conciencia.32 No hay inmanencia frente a esta nocin, pues el ser-en-el-mundo se constituye como movimiento desde una nada hasta el estallido hacia el mundo, hacia un algo, y es que por eso Husserl dice: la conciencia es conciencia de algo, pues ella es dirigida hacia un algo. Es esa definicin la que cae bajo el nombre de intencionalidad, concepto propuesto por la fenomenologa. Pues bien, se ha hablado del conocimiento que se tiene sobre las cosas mediante este movimiento de la conciencia, pero, el conocimiento es solo una de las posibles formas de relacin con ellas, y es la propuesta por la epistemologa, es decir, nuestra relacin con el mundo no se reduce simplemente al conocimiento, ya que este constituye una pura representacin, siendo ella solo una de las formas posibles de mi conciencia de aquello que observo. A eso que miro, puedo tambin amarlo, odiarlo, desearlo. El amor, el odio, el miedo, son formas de ir hacia eso que es otro, son formas de descubrir el mundo, en las que las cosas mismas se nos aparecen como amables, odiables, temibles. Esto quiere decir que hay algo en ellas a modo de propiedad que las hace ser de esta manera: Es una propiedad de la mascara japonesa el ser terrible, una propiedad inagotable e irreductible que constituye su naturaleza misma y no la suma de nuestras reacciones subjetivas ante un trozo de madera esculpido.33 El movimiento es claro, Husserl, segn Sartre, les devuelve a las cosas su ser independiente, a tornado el pensamiento a la exterioridad como algo otro, como eso que no corresponde esencial ni constitutivamente a nosotros. Si amamos a una mujer, dice Sartre, es porque ella es amable, no porque esa amabilidad venga desde nosotros, constituyndola a ella como tal: todo est afuera, todo, inclusive nosotros mismos: fuera, en el mundo, entre los dems34 a travs de la comprensin de que trae consigo la intencionalidad: la conciencia es conciencia de algo: esto significa que la trascendencia es estructura constitutiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace conducida sobre un ser que no es ella misma.35 6.- Conciencia espontnea o cogito prerreflexivo y conciencia reflexiva La psicologa es una disciplina que aspira a ser positiva al extraer sus recursos desde la experiencia, es decir, su pretensin es basarse en los hechos y por lo mismo, la nocin que posee ella del hombre es una totalmente emprica: el psiclogo admite que el
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Sartre. J.P. El Ser y la Nada. Ensayo de una ontologa fenomnica. Editorial Losada. 1960. Buenos Aires. p. 29 33 Sartre. J.P. El hombre y las cosas. Ed. cit. p. 27. 34 Ibid. 35 Sartre. J.P. El Ser y la Nada. Ed. cit. p. 30.

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hombre tiene emociones porque eso es lo que la experiencia le ensea, y siendo as, la emocin nos aparece como un accidente36. A diferencia de la psicologa, la fenomenologa se propone estudiar mediante otra va las emociones, en base a la sentencia de Husserl. Al fundador de la fenomenologa le llam primero la atencin la verdad siguiente: hay inconmensurabilidad entre las esencias y los hechos, y quien empiece su indagacin por los hechos no lograr nunca hallar las esencias 37. En este sentido se hace necesario flexibilizar lo entendido por experiencia y darle un puesto en ella a las esencias, pues, el principio de la fenomenologa es ir a las cosas mismas. Por esto mismo es que la psicologa, como una teora del conocimiento quedan cortas en la tarea de ir hacia las cosas mismas, ya que se enfocan solo en los hechos y en un saber de carcter intelectual, en cambio, la fenomenologa no descarta a la emocin como mtodo para cuestionar qu es la conciencia; y a su vez pregunta a la conciencia sobre la realidad-humana del emocionarse. Por el contrario, ella asume todo hecho humano como significativo y busca su esencia. No se puede entonces pensar a la emocin como un simple hecho accidental, se debe significarla en otra direccin. Hemos visto que toda conciencia es una trascendencia, en tanto ella es conciencia de algo. Ahora bien, Sartre viene a establecer una diferencia entre una conciencia reflexiva y otra pre-reflexiva. Para pasar a examinar dicha diferencia se propone el caso del cogito cartesiano estableciendo una nocin de reflexin: Descartes, mediante su cogito no est hablando de conciencia prerreflexiva, sino ms bien, l parte inmediatamente con la conciencia reflexiva, la que viene a expresar un acto por el que el yo se constituye como objeto, o en otras palabras, nosotros podramos decir que esta reflexin consistira en un pensamiento de segundo orden, es decir, que hago conciente aquello que de lo que mi conciencia es: soy, por ejemplo, conciente ahora de que soy conciente de estar mirando una pantalla de computador. En cambio, la conciencia pre-reflexiva o inmediata es aquella que tenemos directamente de eso a lo que nuestra conciencia se dirige, es el simple acto de percibir algo, por ejemplo, ver esta pantalla de computador que esta frente mo y nada ms. Sin embargo es necesario advertir que aquello no significa que ella sea algo as como una conciencia inconciente, sino que es consciente de s misma pero no tticamente: () su modo de ser tticamente consciente de s misma consiste en trascenderse a s misma y de aprehender sobre el mundo una especia de cualidad de cosas.38 En este sentido, esta conciencia aparece siempre como referida hacia el
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Sartre, J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Versin Digital Psikolibro. p. 1. Sartre, J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. cit. p. 3 38 Sartre. J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. cit. p. 23.

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mundo, y por lo mismo, no puede ser conciencia de s, sino conciencia de algo que no se es, de algo que la trasciende y sin embargo, esta conciencia irreflexiva posibilita la reflexin: este cogito pre-reflexivo es necesario para el cogito cartesiano39, pues bsicamente, para que exista una reflexin, debe haber algo sobre lo que halla que volver, y eso a lo que se vuelve es precisamente esta conciencia: no puede haber conciencia reflexiva vaca. En este plano, haciendo el enlace con los sentimientos, vemos que tan solo pueden existir placer, dolor o intencin como conciencia inmediata. Es decir, tanto el placer, como el dolor y otros sentimientos van a la par de la aparicin de su conciencia y ninguno de ellos puede antecederla. Si toda conciencia es conciencia de algo, tambin debe haber una conciencia emotiva. Ahora, la pregunta es cmo podemos clasificar esta conciencia? La psicologa piensa a la conciencia de la emocin como si esta tuviera por forma primera ser aprehendida primero como un estado de conciencia.40 Claramente, nos dice Sartre, que es no algo imposible ni complicado llegar a darnos cuenta de la estructura afectiva de nuestra conciencia y decir, por ejemplo: estoy enojado. Sin embargo, el miedo o la ira no son originalmente conciencia de tener miedo, o enojo como tampoco la percepcin de lo visto es conciencia de percibir lo visto. Esto quiere decir que el miedo es miedo de algo que est ms all, que me trasciende, es miedo de algo que est en el mundo y por lo tanto, originalmente la conciencia afectiva es irreflexiva, pues es conciencia de mundo. Es decir, las emociones son sobre algo, es decir apuntan a un algo externo que provoca esa emocin. En el pargrafo anterior hemos mencionado que el conocimiento no agota todas las formas de relacin que tengamos con las cosas, y que el mundo se nos puede descubrir a travs de las emociones, aparecindonos una mascara japonesa como terrible, una mujer como amable, y siendo ellas constitutivamente as. Pues bien, la psicologa nos da un atisbo de esto en tanto seala que la emocin indica o apunta a una percepcin determinada y sin embargo, esta disciplina se queda corta en tanto separan la emocin de los objetos. Ante esto, Sartre vendr a plantear lo siguiente: No son precisas muchas reflexiones para darse cuenta, al contrario, de que la emocin vuelve a cada instante al objeto y se nutre de l.41 Es decir, no se puede entender la emocin separa de su objeto: si el mundo se me aparece como algo amable, es porque as es como el mundo se me descubre y me aparece, bastando solo esto para la emocin mencionada. Una conciencia reflexiva sobre esta no es un elemento necesario. Ahora bien, una conciencia reflexiva puede
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Cf. Sartre. J.P. El Ser y la Nada. Ed. cit. p. 10. Cf. Sartre. J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. cit. p 21. 41 Sartre. J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. cit. p. 21.

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formar parte de una emocin, al por ejemplo, ser su causante: Me parece odioso porque estoy furioso.42 Es decir, el acto de pensar esta emocin causa, a su vez, otra emocin. 7.- Conciencia normal y adaptada y conciencia mgica Hemos mencionado en varios puntos del capitulo segundo de este texto que la conciencia es trascendencia, es un ir hacia fuera, a eso que no soy yo, al mundo que se me descubre con esta accin, que sido caracterizada por Sartre como una explosin. Es decir, algo efectivamente otro se me aparece a travs de este ir hacia lo que no soy yo, y eso que se me aparece lo hace de tal manera en que causa algo en m. Si algo me aterroriza es porque aquello es temible. Esto quiere decir que la emocin se alimenta del objeto, y por tanto l y el sujeto estn unidos en una sntesis constante 43, siendo su origen completamente irreflexivo, espontneo. Siguiendo en esta lnea, podemos mencionar entonces, con Sartre, que la conciencia a travs de la emocin tambin es una transformacin de mundo en el momento en que este se nos aparece como peligroso, nocivo, atemorizante, frustrante. Si en nuestro entorno o Umwelt los caminos trazados se hacen demasiado difciles o cuando no vislumbramos caminos, ya no podemos permanecer en un mundo tan urgente y difcil. Todas las vas estn cortadas y, sin embargo, hay que actuar.44 Algo se debe hacer ante las imposibilidades o amenazas que nos presente nuestro mundo circundante, y una de esas posibilidades es transformar lo que se nos aparece como justamente peligroso o imposible. Debemos cambiar de alguna u otra forma las leyes deterministas que rigen las cosas por un dominio de carcter mgico. Sin embargo, el abandono de esta legalidad determinista no ocurre mediante un proceso reflexivo, no es que efectivamente pensemos en realizar dicha accin, sino que simplemente lo hacemos. Para ejemplificar esta mgica conducta de la conciencia, Sartre propone el caso del miedo pasivo: Veo llegar hacia m una fiera. Mis piernas flaquean, mi corazn late ms dbilmente, me pongo plido, me caigo y me desmayo. A primera vista nada menos adaptado que esa conducta que me entrega indefenso al peligro. Y sin embargo, se trata de una conducta de evasin 45 Lo que hemos hecho es bsicamente transformar la realidad a travs de su suspensin sin pensar si quiera en ello, es tan solo que el mundo se nos ha aparecido de una forma tan hostil que solo nos
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Sartre. J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. cit. p. 37. Cf. Sartre. J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. cit. p. 24 44 Ibd. 45 Sartre. J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. cit. p. 25.

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qued negar a este, ya que no podemos actuar mediante los encadenamientos deterministas. Sin embargo: A qu nos referimos cuando hablamos de encadenamientos deterministas? El mundo que nos rodea se nos presenta como posibilitante de acciones a travs de la existencia de vas que han de ser o no serutilizadas mediante nuestras acciones: En la accin normal y adaptada, los objetos por realizar aparecen como teniendo que ser realizados mediante ciertas vas 46 La emocin, en este sentido, ha sido descrita por Janet, mdico y psiclogo francs (1859-1947) como una desadaptacin, en tanto las emociones poseen un estado de desorden, en el que la conciencia estando adaptada a un tipo de situacin que se presenta como ejecucin posible mediante una de las vas que el mundo nos ofrece, se encuentra con todo lo contrario, es decir, con que el mundo frustra esa adaptacin a las vas determinadas que anteriormente haban sido propicias para esa finalidad, y por lo tanto, se constituye un fracaso, apareciendo consecuentemente la emocin como una respuesta a la incapacidad de adaptarse con xito, en donde por ejemplo, surgen la ira o la tristeza que no seran otra cosa que una manifestacin por otra va de la energa psquica. Sartre propone el siguiente ejemplo:
Aqu tenemos, por ejemplo, a una muchacha a quien su padre acaba de anunciar que tiene dolores en el brazo y que siente cierto temor a quedarse paraltico. () [La muchacha] Durante el tratamiento, confiesa que la idea de cuidar a su padre y de llevar una vida austera de enfermera le haba parecido de pronto insoportable. La emocin representa aqu una conducta de fracaso.47

El fracaso es la imposibilidad de hacer algo frente al mundo, cuando es este mismo mundo que es objeto de mi deseo, nos aparece atravesado de caminos que nos llevan a eso que deseamos, pero igualmente se nos presenta lleno de obstculos para dicho fin. Y es en esta dificultad, en la que la conciencia adaptada se ve sobrepasada cuando ella recurre a este desaparecer o transformar el mundo mediante la conciencia mgica. Es que esta conciencia emocional que surge del fracaso, surge precisamente porque la conciencia adaptada a lo exterior se sita ante una situacin nueva, extraa, en la que cualquier accin se ve frustrada por la existencia de la imposibilidad de la consecucin de un fin.

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Sartre. J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. cit. p. 23. Sartre. J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. cit. p. 11.

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8.- El miedo segn Sartre y segn Heidegger

Una de las formas que Sartre utiliza para explicar la conciencia mgica es el caso del miedo. El miedo es una forma de conciencia emocional, y por tanto, como hemos ya mencionado, debe ser miedo de algo que me trasciende, es decir, es un miedo acerca de algo, sin importar que sea un algo no determinado como por ejemplo angustias imprecisas, la oscuridad de la noche o pasadizos cerrados, etc. 48 Sin embargo, como tambin ya hemos expuesto, el miedo, como todas las emociones no surgen de una conciencia reflexiva, sino que son originalmente de carcter irreflexivo, en donde se realiza una accin mgica de transformacin del mundo, en tanto este se nos descubre de manera amenazante, hostil, terrible, etc. Ante esta situacin, de manera irreflexiva suspendemos, negamos o transformamos el mundo mediante la misma transformacin de la conciencia para alterar ese objeto que se nos aparece de la forma mencionada. En esta necesidad de transformar el mundo, observamos que aparecen distintas formas de transformacin. Por ejemplo, una de ellas es el miedo pasivo, descrito en el pargrafo anterior. Veo que una fiera se acerca a m y consecuentemente me desmayo. Este desmayo tiene como finalidad buscar un refugio ante la urgencia de la situacin y la emergencia del peligro, suprimiendo la conciencia para, de la misma manera, suprimir la conciencia de la amenaza. Encontramos tambin el caso del miedo activo a travs la exposicin del concepto de huda. No podemos entender que esta huida es causada de forma racional o reflexiva, es decir, podramos pensar que esta accin resulta simplemente de la necesidad de interponer la mayor distancia uno y el peligro y, sin embargo: No huimos para ponernos a cubierto; huimos porque no podemos aniquilarnos en el desmayo49. Es decir, la huida corresponde a un desmayo fingido, es una conducta que tiene como fin negar el objeto hostil con todo nuestro cuerpo, transformando el espacio que nos sita en contacto con esa amenaza. Otro ejemplo de esto se ve en los principiantes pgiles, quienes, al abalanzarse sobre el adversario cierran sus ojos para suprimir la existencia de sus puos.50 Es as como se descubre el sentido del miedo segn Sartre: es una conciencia que pretende negar, a travs de una

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Cf. Sartre. J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. cit. p. 21. Sartre. J.P. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. cit. p.26. 50 Ibd.

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conducta mgica, un objeto del mundo exterior y que llegar hasta aniquilarse a s misma con tal de aniquilar el objeto consigo.51 En Heidegger la comprensin del miedo comprende tres distintos modos: el ante qu del miedo, el tener miedo y el por qu del miedo. Iniciaremos la descripcin de estos tres modos del miedo antecediendo una breve exposicin del termino Befindlichkeit. Lo que en el orden ontolgico designamos con el nombre de disposicin afectiva [Befindlichkeit] es nticamente lo ms conocido y cotidiano: el estado de nimo, el temple anmico52 Los estados de nimo no son ontolgicamente una nada, aunque puedan pasar como lo ms fugaz en el Dasein: los cambios de nimo prueban que el Dasein est anmicamente templado y demuestras estos que l se tiene como una carga as mismo. Sin embargo no le es posible al Dasein conocer el motivo de aquella carga, en tanto sus posibilidades de conocimiento no bastan para el originario abrir de los estados de nimo.53 El Dasein posee la cualidad de estar en una Geworfenheit, es decir, en una condicin de arrojamiento, siendo a la vez, abierto afectivamente como ese ente al cual le ha sido confiado su ser teniendo que existir. Es decir, junto con Heidegger, hemos de comprender a este Dasein como en un estar-en-medio-de. Siendo de esta forma, l debe enfrentar al mundo, presentando este amenazas, y por lo mismo, podemos considerar ese estar-en-medio-de como estar en peligro, ya que, como hemos mencionado, este Dasein est en una condicin de arrojamiento, en la que est abierto en si mismo como lo que es, encontrndose a si mismo en su condicin de arrojado 54, no al modo de una autopercepcin, sino ms bien en un encontrarse afectivamente dispuesto. Entendiendo de forma genrica, como lo hemos hecho, el concepto de Befindlichkeit, como aquella disposicin afectiva en la que el Dasein da cuenta de su carga abrindose a si mismo y encontrndose afectivamente dispuesto, pasaremos ahora a exponer los modos del miedo mencionados. El miedo es un modo de la Befindlichkeit, y posee tres puntos de vista: El ante qu, el tener, y el por qu del miedo siendo conexos ellos entre si. El ante qu del miedo o das Wovor der Furcht- no consiste en una onticidad de aquel ente que se nos presenta, sino que guarda relacin con una determinacin fenomnica de carcter temible, de determinar fenomnicamente lo temible en cuanto tal.55 Ante esto Heidegger levanta la siguiente pregunta: Qu es lo
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Ibd. Heidegger, M. Ser y Tiempo. Editorial Universitaria.2002. Santiago de Chile. p. 158. 53 Cf. Heidegger, M. Ser y Tiempo. Ed. cit. p. 159. 54 Cf. Heidegger, M. Ser y Tiempo. Ed. cit. p. 160. 55 Heidegger, M. Ser y Tiempo. Ed. cit. p. 164.

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propio de lo temible en cuanto tal, de lo temible que comparece cuando tenemos miedo?56 El ante qu del miedo tiene el carcter de lo amenazante, comprendiendo esto varias cosas: Lo compareciente tiene la forma de condicin respectiva de lo perjudicial y esta perjudicialidad apunta a un mbito determinado de cosas, es decir, viene de una zona determinada, siendo lo que proviene de esa zona, y ella misma, inquietante. Lo perjudicial a dems, en tanto amenazante, se encuentra en una cercana dominable que, sin embargo, se acerca y es en este acercamiento en las cercanas que lo perjudicial es amenazante adquiriendo un carcter probable: puede alcanzarnos o quizs no. El tener miedo o das Frchten selbst-, es, segn Heidegger, el dejar-se-afectar que libera lo amenazante tal como ha sido caracterizado 57 Esto no quiere decir que se constate un mal venidero y que luego se le tema, y tampoco que el miedo constate lo que se acerca, sino ms bien que primeramente eso que se acerca al miedo se descubre en su temibilidad. Y en este tener miedo, el mismo miedo puede aclarar aquello que es temible, pues se est en una Befindlichkeit del miedo. Es que justamente el miedo, al poder entenderse como una posibilidad latente de estar-en-el-mundo afectivamente dispuesto, ha abierto al mundo de tal forma que desde l puede acercarse lo temible. Finalmente, aquello por lo que el miedo teme das Worum die Frcht frchtet- nos remite directamente a ese ente a quien se le encarga su ser. Es el Dasein que teme. El miedo abre al Dasein en su estar en peligro, como estando entregado a s mismo. Siendo as, el miedo es lo que revela al Dasein mismo en el ser de su ah. *** Consideraciones Finales En nuestras consideraciones iniciales hemos pensado brevemente sobre el carcter que puede llegar a tener lo resultante de la aplicacin de la ptica contempornea sobre el fenmeno de la vida humana. Sin embargo, hemos dejado de lado una parte importante en la especificacin de nuestra hiptesis -que no pretende ms que ser un sustento que de una cierta temporalidad y sentido histrico a lo expuesto en esta investigacin-, siendo esta, a saber, la siguiente: hay un segundo retorno de la figura de lo humano que viene a reformar la construccin de este imaginario erigido en la modernidad. De
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Ibd. Heidegger, M. Ser y Tiempo. Ed. cit. p. 165.

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dnde surge la necesidad de replantearse lo entendido por humanidad? Si continuamos pensando sobre este punto, nos damos cuenta que se hace necesario repensar un concepto en el momento en que este hace crisis, en que no puede sostenerse sobre sus fundamentos tericos, pues la realidad viene a presentarse como desafiante a ese entonces intil intento de atraparla conceptualmente y as es cuando hemos de replantearnos esa seguridad establecida sobre este ejercicio conceptual, intelectual. El fenmeno de lo humano, y ms propiamente de la vida humana, haba sido forzado a encajar en un molde que termin por explotar dejando una tarea por hacer: constituir nuevamente una idea de lo humano pero con una arquitectura diferente. Esta arquitectura habra de dar espacio a todo aquello que fue dejado fuera en el primer ejercicio de una reflexin sobre este fenmeno. Si pensamos sobre lo expuesto en la investigacin que hemos presentado, sin duda una de las primeras cosas que resaltaran ante nosotros con imperiosa emergencia sern aquellas que guardan relacin con una vida humana que no tiene tanto que ver con una que posee la capacidad de pensar, de autodeterminarse, de reconocerse, es decir, con una que sea capaz de acciones directamente relacionadas con una habilidad reflexiva, sino ms bien con una vida que posea una ntima cercana, y ms an, que tiene como parte constitutiva aquello que permite una relacin directa con el mundo, a saber la sensibilidad y una forma de conciencia que no es reflexiva, sino irreflexiva o prerreflexiva. Este plano de la vida humana viene a golpear con todo derecho la mesa y a reclamar su espacio dentro de los dominios del terreno de la humanidad, y lo hace justamente desde dentro, desde lo ms profundo con un gesto urgente y emergente a travs de un llamado de tales caractersticas que puede pensarse mediante la figura de una necesidad al modo de una Notwendigkeit. Hablamos de Notwendigkeit pues vemos que en esta palabra se encuentra la idea de una urgencia angustiante Not- que se vuelve hacia si wenden-, a travs de la superacin desde dentro del contenido de una estructura arquitectnica de carcter trascendente que pretende moldear al mismo. Es que su contenido tiene ya una forma propia, independiente, existente, que podra escapar siempre a cualquier determinacin o legalidad a priori, ya que justamente tiene este carcter de ser fuera, en el mundo, de estar ligada eminentemente a la experiencia. La vida humana como fenmeno se encaus en esa determinacin a travs de la premisa de la seguridad del conocimiento. El conocimiento es la figura fundamental y sostn de la apuesta de esta constitucin moderna de lo humano en tanto potencial aprendiz del libro de la naturaleza mediante el descubrimiento de sus leyes eternas e invariables. Aquel fue el 38

camino seguro de la ciencia- que adopt el hombre para pensarse a s mismo y a su relacin con el mundo y esta eleccin deton posteriormente en esa explosin emergente de aquello que fue suprimido por la determinacin externa de una arquitectura insuficiente para las fructferas e ilimitadas facetas de lo humano e incluso, la misma nocin de arquitectura viene a desafiar su posibilidad de existencia aplicada a la constitucin de una para un proyecto de humanidad. Es que, como hemos expuesto en nuestra investigacin la vida humana posee, en uno de sus sentidos, la caracterstica de irse haciendo paso a travs de las vas y obstculos que el mundo le impone, estando ella abierta y dispuesta afectivamente ante todo aquello que se le aparezca, dndose cuenta de esta apertura. Cmo podemos lograr establecer un trazo odolgico a priori de algo que por esencia es prctico? Nuestra capacidad cognitiva es suficiente para establecer una arquitectura de lo humano en este sentido? El hacerse con las circunstancias no puede tener teora sino en un momento posterior a la presentacin de dichas circunstancias ante una vida, as como una conciencia, que por definicin, es siempre conciencia de algo, se inclina hacia un mundo que existe ante mi, y se me presenta en la experiencia de forma inmediata, vivida, espontnea. La reflexin sobre este mundo siempre viene despus, ella no constituye mundo, sino que puede ser realizada porque hay un mundo que ha sido percibido. Desde esta misma perspectiva entendemos como la emocin pasa a reclamar tambin su lugar en los dominios de lo humano: los estados anmicos no son una nada en este Dasein, son efectivamente ese descubrirse a si en una tal o cual disposicin afectiva que viene a dar cuenta del ah de este ser-ah. Si esta vida humana siente miedo, se descubre as misma como en medio de un mundo que se le presenta como hostil. La emocin es parte de las facetas con las que el mundo se nos aparece, y por tanto instaura una forma de relacin emocional y no intelectual con el mundo. La humanidad le ha regresado desde dentro a la realidad su carcter de confiable mediante el retorno a la experiencia inmediata como un elemento fundante en la relacin con el mundo. Se ha establecido que la conciencia es pura trascendencia de s, es decir, es un flujo constante hacia aquello que ella no es. La conciencia se dirige hacia lo otro que es efectivamente existente y lo reconoce como tal en su percepcin de ello. La introduccin de la complejizacin no entra a jugar en el terreno de posibilidad de existencia de lo otro, la complejizacin comienza a jugar en el descubrimiento de las distintas formas de relacin con el mundo, superando la construccin formal a priori de este mediante el salto inverso hacia lo ms interior y

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profundo de esta vida humana, otorgndole su valor correspondiente: Es el giro copernicano de nuestra era.

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Referencias Bibliogrficas. 1.- Heidegger, M. Ser y Tiempo. Editorial Universitaria. Santiago de Chile. 2002. 2.- Sartre. J. P. El Ser y la Nada. Ensayo de una ontologa fenomnica. Editorial Losada. Buenos Aires. 1960. ______________ El Hombre y Las Cosas. Editorial Losada. Buenos Aires. 1960. 40

3.-Ortega y Gasset, J. Obras Completas en VIII tomos. Editorial Revista de Occidente. Madrid, 1966.

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