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A fundamentao da tolerncia nos sculos XVII e XVIII: Locke, Bayle e Romilly

The foundation concerning the tolerance in the XVIIth and XVIIIth centuries: Locke, Bayle and Romilly Fernando Bahr*
Resumo Este trabalho prope mostrar a variedade dos argumentos que a filosofia dos sculos XVII e XVIII implantou, em torno da fundamentao de tolerncia religiosa. Tomando como exemplos a Epistola de Tolerantia, de John Locke, o Commentaire philosophique de Pierre Bayle e o artigo Tolrance de Jean-Edme Romilly (includo no volume XVI da Enciclopdia de Diderot e DAlembert), que examina as principais tradies visveis neles e identifica alguns dos problemas enfrentados pelos trs autores problemas resultantes da mesma variedade de fontes que os alimentam. Finalmente, observa-se que as armadilhas filosficas no prejudicaram o xito do empreendimento poltico que esses autores defenderam e que esses fatos sugerem a necessidade de se terem em conta elementos retricos no sempre considerados pela histria da filosofia. Palavras-chave: tolerncia; tradies filosficas; crena; conscincia; retrica Abstract This paper aims at to showing the diversity of arguments that 17th/18th Century Philosophy collected in order to elaborate the foundations of religious tolerance. Three writings are examined as exemples: John Lockes Epistola de tolerantia, Pierre Bayles Commentaire philosophique , and Jean-Edm Romillys contribution to the Encyclopdie edited by Diderot and DAlembert. In each case, we detect the principal philosophical traditions and we indicate some problems caused by this very diversity of arguments. Finally, we observe that the philosophical problems did not harm the success of the political enterprise defended by these writings, and that suchoutcome suggests the importance of taking into account rhetorical elements not usually considered in the history of philosophy. Key words: tolerance; philosophical traditions; belief; conscience; rhetoric ______________________ * UNL-CONICET (Argentina); Trad. Waldemir Ferrira Lopes Neto Unicap/ PE; PIBIC Filosofia Ano 11 n. 2 jul./dez. 2011 - 37

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1 Introduo Martin Fitzpatrick distingue seis abordagens intelectuais e prticas para a questo da tolerncia que, nascidas na poca da primeira filosofia moderna, vo alimentar o sculo XVIII. Tais abordagens, o autor explica, no eram independentes. Suas ideias, muitas vezes, se sobrepunham com frequncia e, comumente, eram intimamente vinculadas aos contextos e circunstncias, mas em certo sentido, tornou-se tradies identificveis durante todo o perodo pr-moderno1. A primeira delas, com razes luteranas, estabeleceu-se no imperativo de obedecer a conscincia e, sobre esta base, defendeu o direito de faz-lo; sua principal crtica ao uso da violncia foi que as crenas no podiam ser estabelecidas de maneira compulsiva e que, portanto, resultava absurdo utilizar meios coercitivos para erradicar ou impor profisses sinceras de f. A segunda, conhecida sob o ttulo tradio latitudinria nas Ilhas Britnicas e de tradio arminiana na Holanda, teve sua origem na irnica teologia do humanismo renascentista. Essa teologia, que deixou num segundo plano as instituies religiosas para conceber o cristianismo a partir de um ncleo de verdades essenciais principalmente relacionados pureza moral que poderiam ser aceitas por todos os crentes, visou a eliminar, assim, a sangrenta luta interconfessional. A terceira tradio usou os argumentos do ceticismo antigo para suspender o julgamento sobre o carter objetivamente determinvel da verdade religiosa e alegou que a nica coisa necessria de um crente, cristo ou no, era a fidelidade a si mesmo ou a ortodoxia para consigo mesmo: correspondia, desse modo, a cada um encontrar o seu prprio caminho para Deus, contanto que suas aes no prejudicassem a outros. Nesse vis, o Estado no deveria interferir. A quarta radicalizou a posio anterior, adotou o preceito libertino intus ut libet, foris ut moris est (isto : interiormente, como voc quiser, exteriormente, como de costume) e defendeu o direito de todos. Desse modo, mesmo que fossem ateus ou destas, a pensar livremente, a fim de que no se atentasse contra a paz civil, obviamente. A quinta, chamada de tradio republicana, enfatizou o valor da religio como um vnculo social e, portanto, se38 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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melhante aos irnicos renascentistas, considerou que aqueles que acreditam em um Deus, na providncia e nas recompensas e punies da vida aps a morte, preencheram os requisitos mnimos de um credo civil e no haveria nenhuma razo para discrimin-los sob nenhum aspecto.A sexta, finalmente, a tradio politique caracterstica da Frana do sculo XVI, apoiou a tolerncia das minorias alegando motivos pragmticos e, especialmente, a relao entre a paz social e o progresso econmico; postularam a necessidade de um governante que favorecesse os interesses nacionais antes que os de qualquer uma das partes em conflito. Essa distino muito til para guiar-nos entre os livros e opsculos dos sculos XVI e XVII, que denunciam as perseguies por motivos religiosos; to til como , no entanto, o esclarecimento que a precede sobre a miscelnea e sobre a posio de suas ideias. Para muitos filsofos desses sculos, de fato, a tolerncia era uma necessidade poltica urgente, no um problema intelectual para ser resolvido na Repblica das Letras. Aqueles que refletiram sobre ela, buscando que se incorporasse de maneira positiva no lxico poltico e religioso, no estavam interessados principalmente na coerncia das teorias que desenvolveram ou defenderam, mas no seu efeito prtico. Para esses escritores, vtimas quase sempre de alguma perseguio, o nico que contava era ajudar a modificar prejuzos e condutas de quem decidia no seio da Igreja ou do Estado. essencial ter em mente os contextos e as circunstncias, haja vista que eram os oponentes ou o auditrio, sempre mutvel, os que orientavam a escolha de certos argumentos e os exemplos, positivos ou negativos, que serviam para ilustr-los. As seis tradies podem ser identificadas, mas sempre com uma impureza anormal para o filsofo, que, desde o presente, procura isolar os argumentos da situao em que nasceram e medir, exclusivamente, a preciso dos seus enlaces e consistncia que, como uma teoria, poderia alcanar. Neste trabalho, com o intuito de realar precisamente esta confluncia e transferncia de argumentos, analisaremos trs escritos em defesa da tolerncia. Os dois primeiros foram escritos com poucos meses de diferena, isto , entre novembro de 1685 e setembro 1686,
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por refugiados polticos que residiam na Holanda. Um deles, o mais conhecido, foi publicado em 1689, anonimamente, sob o ttulo de Epistola de Tolerantia; seu autor, John Locke, viveu em Amsterd por cerca de seis anos sob um nome falso, at a Revoluo Gloriosa de 1688, que lhe permitiu voltar Inglaterra2. O segundo, bastante menos conhecido para o mundo francfono, levou o ttulo de Commentaire philosophique surces paroles de Jsus-Christ Contrain-les dentrer e apareceu em Amsterd entre 1686 e 1687 com impresso falsa3. Seu autor, Pierre Bayle, que utilizou os acrogramas M.J.F. e alegou que a obra era traduo do ingls, nunca reconheceu publicamente t-la escrito, a diferena de Locke, e nunca pde voltar a sua terra natal, Frana. Ele morreu em Roterd, onde viveu por mais de vinte cinco anos, at o final de 17064. A longa influncia de ambos , em qualquer caso, notvel, e trataremos de v-la refletida no terceiro escrito, do qual nos ocuparemos. Este foi escrito quase 80 anos mais tarde, entre 1762 e 1764, e assinado por Jean-Edm Romilly, pastor da Igreja Valonade, Londres, para ser includo como um artigo no volume XVI da Enciclopdia de Diderot e DAlembert, volume que se publicou em 1765. 2 A Epstola de Locke Comecemos por Locke. Os especialistas, em geral, concordam que o argumento mais importante de sua Epistola que, no sendo capaz de mudar as nossas ideias e vontade, a fora no serve como instrumento para produzir converses religiosas com a sinceridade necessria para a salvao5. Nesse sentido, Locke parece continuar a primeira das tradies estabelecidas por Fitzpatrick. Esse argumento se baseia na ntida e absoluta separao estabelecida pelo filsofo Ingls entre o domnio da Igreja e o domnio do Estado. O primeiro tem como tarefa exclusiva o culto pblico de Deus e, por meio dele, a aquisio da vida eterna. O seu motor e sua razo de ser a persuaso interior e completa que determinado culto agradvel a Deus e eficaz para a salvao de suas almas6. Portanto, o pertencer determinada Igreja no pode ser, seno voluntria. Alm disso, nin40 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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gum obrigado a ficar l, se no pela esperana certa de que, em virtude dessa permanncia, pode alcanar a vida eterna7. Essa a questo mais importante da vida humana, diz Locke, e, portanto, seria irracional que um homem a tenha deixado nas mos de outro, seja prncipe ou sdito, para ordenar a f ou o culto que dever abraar8. O Estado tambm uma sociedade voluntria, os seus objetivos, no entanto, no podem, de forma alguma, ser confundidos ou relacionados aos das Igrejas, haja vista que, o Estado se concebe, exclusivamente, proteo de outros tipos de bens, relacionados com a vida terrena, vida que, segundo Locke, ao ser fraca, passageira e de durao incerta, precisa de algumas comodidades exteriores que a ajudem e que devem ser adquiridas ou preservadas com esforo e engenho9. Estes bens (a vida, a liberdade, a sade, o descansar o corpo e a posse de coisas externas), diferentemente da salvao eterna, podem perder-se contra a vontade por mais esforo que se possa fazer seja pela ao da rapina da prpria fraude dos concidados ou pela violncia hostil de estrangeiros10. Sendo, neste caso, muito diferente o tipo de perigo, a proteo bastante diferente e deve envolver a execuo das leis imparciais que a sociedade encarrega ao magistrado civil. O que o juiz ir avaliar e, se necessrio castigar, no sero as convices ntimas, mas as aes que prejudiquem ou ponham em perigo os bens materiais dos concidados; da, a violncia, ou ameaa dela, deve ser reprimida pelas aes eficazes do Estado, posto que, seria absurdo atribuir essa aplicao ao domnio das crenas. Ningum pode acreditar contra a sua vontade, mas todos so obrigados a agir de acordo com a lei civil, estando ou no, intimamente convencido da justia desse mandamento. O tpico de que, pela natureza, o entendimento no pode ser forado a crer em algo sob uma fora exterior, vai ser repetido vrias vezes por Locke, algo que, sem dvida, acabar constituindo o pilar de sua teoria. Ele no o nico a pensar assim, haja vista que, pelo menos outras trs tradies filosficas foram identificadas por Fitzpatrick na mesma epstola. Em primeiro lugar, a tradio latitudinria ou arminiana, a que Locke estava estreitamente ligado por causa da sua admirao por Richard Hooker e sua amizade com Philip van Limborch e Jean Le Clerc11. Os traos que caracterizam
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essa tradio so vistos, com efeito, desde o incio da Epstola, com a afirmao de que ningum pode ser cristo sem caridade e sem a f que move (...) por amor12 e que, quem quer que seja que siga a Cristo, deve assumir a sua doutrina e deve levar o seu fardo e que, portanto, jamais deve ser considerado um herege, ainda que no cumpra com as cerimnias ensinadas pelos seus pais13. O que define, essencialmente, o discpulo de Cristo, diz Locke, a bondade, caridade, a mansido e a boa vontade, em geral, a todos os homens, ento, quem ao invs de praticar e pregar uma vida inocente encaminha todos os seus esforos para a introduo de cerimnias ou o estabelecimento de opinies que so na sua maior parte ininteligvel, estes no podem ser tomados por verdadeiros cristos14. Essas consideraes so independentes da distino entre crenas e aes e, claro, da separao entre Igreja e Estado, mas Locke retorna a elas em outros momentos. Por exemplo, pode-se ver essa tradio, quando perguntou se no seria mais agradvel que a Igreja de Cristo consentisse que as condies de sua comunho se apoiassem naquilo que, exclusivamente, disse o Esprito Santo, isto , unicamente nas palavras expressas nas Sagradas Escrituras e que so necessrias para a salvao15, ou afirmou no Postscript, que acompanha a segunda edio da Carta (maro de 1690), que aquele que no nega nada daquilo que as Escrituras ensinam nas suas palavras expressas, nem provoca uma separao por algo que manifestadamente est contido Nelas, no importa como chamem os seus adversrios e, mesmo que alguns no sejam considerados cristos, na realidade, no podem ser, verdadeiramente e realmente, um herege ou cismtico16. Alm desta tradio, a republicana tambm est presente. Na verdade, Locke pode fundamentar-se no princpio da soberania do magistrado civil para negar a tolerncia a qualquer igreja que esteja constituda sobre o fundamento (explicitado no pargrafo acima), j que todos aqueles que entram nela esto, ipso facto, sob a proteo e a servio de outro prncipe17. Por essa razo, os muulmanos no deveriam ser tolerados18. Igualmente os catlicos, porque, mesmo que no o digam de maneira expressa, admitem e agem como se os homens no estivessem obrigados a cumprir suas promessas, ou como se os prncipes pudessem ser destronizados no caso de perten42 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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cerem outra confisso, ou ainda, como se todas as coisas lhes pertencessem19. No entanto, difcil alegar os motivos baseados na soberania do magistrado ou na paz civil para excluir da tolerncia aos ateus. Na verdade, neste momento, Locke parece esquecer as fronteiras fixas e imutveis que tinha estabelecido entre as Igrejas e o Estado20, ou melhor, parece apelar para o princpio que define a tradio republicana, isto , que sem religio no h moralidade e sem moral no h repblica. Este , certamente, o argumento para condenar politicamente o atesmo (declarado ou secreto): as promessas, contratos e juramentos, que so os vnculos da sociedade humana, no tem valor algum para o ateu. Se se remove Deus, inclusive no pensamento, tudo se dissolve21. A ltima tradio visvel na teoria de Locke a tradio ctica. Ela observada em algumas passagens da Epistola onde Locke reconhece como fato a ideia de que cada igreja ortodoxa para si mesma e que, sendo iguais as pretenses de todas as partes, nenhum juiz na terra ser capaz de determinar quem est certo e quem est errado22. Enfim, na Terceira Carta sobre a Tolerncia, a partir das objees de Jonas Proast, que essa linha de argumento passar a um primeiro plano. Proast pe em questo o princpio fundamental da Epstola ao argumentar que as crenas podem ser alteradas em virtude de uma fora exterior de forma indireta, isto , forando as pessoas a considerar argumentos que at ento no haviam considerado. Ningum pode negar, afirma Proast, que, indiretamente e distncia, o uso da fora leve os homens a abraar a verdade, a qual, caso contrrio, nunca conheceriam, por descuido e negligncia, ou sob a influncia do erro. E que, em razo dos seus prprios preconceitos, rejeitariam ou condenariam sem escut-la23. Para refutar essa objeo, Locke comea um argumento que muito querido ao ceticismo moderno (como veremos mais adiante em Bayle). Em matria de religio, diz ele, impossvel distinguir os preconceitos das verdades: o que um vis errado para um cristo verdadeiro para um turco, e viceversa24. Portanto, ningum pode reivindicar o privilgio de conhecer a verdade e, em virtude desse privilgio, considerar no erro aqueles que no acreditam nela. Assim, no pode legitimar-se o uso da fora, nem mesmo de maneira indireta25.

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3 O Commentaire de Bayle Prestemos ateno agora ao Commentaire Philosophique. Jean-Michel Gros o considera como o melhor construdo e o mais consistente de todos os escritos de Bayle26. No entanto, o mesmo Gros, em outro estudo, representa a variedade de interpretaes que recebeu. Segundo Elisabeth Labrousse, o fundamento da obra se encontraria no rigorismo moral da conscincia; para Gianni Paganini a chave deve ser buscada na rejeio da rabies theologica e nas semelhanas com os irenistas. J para Gianluca Mori, o Commentaire terminaria sugerindo uma decepo pela mesma ideia de tolerncia; J para Frdric Brahami, o principal ponto de apoio seriam os argumentos cticos e o relativismo que integram e deles se desprendem27. Mas, no apenas isso. Contra a coerncia dada por Gros, o prprio Bayle tinha antecipado ironicamente esta variedade de abordagens, quando, no prefcio do Suplementdu Commentaire philosophique diz que aqueles que traduzirem a obra de Ingls
Divertiram-se misturando nelas coisas, tanto dependentes de um sistema como do outro. Algumas vezes imitando o pensamento de certos autores e no o estilo, enquanto que, outras vezes, imitavam o estilo, mas no as formas de pensar, gerando, dessa forma, contrastes vrios que levaram, segundo eles, que o meu comentrio fora atribudo pelos leitores para pessoas muito diferentes28

Essa passagem notvel, que curiosamente no tem sido considerada por muitos especialistas, revela que Bayle no pretendeu construir uma teoria e foi muito consciente de que no seu trabalho se reuniram diferentes linhas de argumentao nem sempre compatveis entre si29. O ponto de confluncia de todas elas claro: rejeitar a interpretao ad litteram do obrig-los a vir pronunciado por Jesus Cristo na parbola do banquete (Evangelho segundo Lucas, XIV, 23). Expresso que era quase um lugar comum da teologia crist para justifi44 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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car o uso da violncia. A variedade de argumentos, no entanto, fez que os seus leitores, encontrassem nele, desde uma piedosa profisso de f malenbranchiana, at uma teologia libertina ou um caminho aberto ao desmo e ao atesmo30. Vejamos melhor os motivos de tais desacordos. A obra de Bayle, dissemos, demonstrar que as palavras de Jesus na parbola do banquete no poderia dar legitimidade ao uso da violncia contra os supostos hereges. Com essa finalidade, ele no faz uma exegese da passagem em questo, mas um comentrio filosfico. Ele repousa sobre princpios gerais e infalveis que todos os que poderiam fornecer o estudo das lnguas, da crtica e dos tpicos31. A primeira parte se abre com um princpio, que a luz natural e os princpios gerais dos nossos conhecimentos a regra matriz e original de toda a interpretao da Escritura, especialmente, em questes morais32. Esse princpio seguido por nove refutaes argumentativas, potenciais ou reais, em prol de interpretao literal de obrig-los a vir. O tom predominante, no incio, racionalista e os conceitos que utiliza, pelo menos nos primeiros quatro captulos, referem-se escola cartesiana, especialmente a Malebranche que via a verdadeira filosofia como a senhora entre as cincias33, a contemplao como orao natural da inteligncia e Deus como a luz do mundo que fala interiormente a todos os homens. A isso se soma um conceito de Deus como lugar onde podemos ver as ideias34. Esta exaltao geral das luzes naturais da razo coexiste, no entanto, com outros argumentos que no a requerem como fundamento. Como por exemplo, o argumento que caracteriza a primeira tradio mencionada por Fitzpatrick e de como influencia Locke, a saber: que nenhuma fora exterior pode gerar crenas sinceras35. Alm disso, v-se tambm o argumento, ainda presente em Locke, que evidencia a bondade, a doura e a pacincia como caractersticas essenciais do Evangelho36. A partir do captulo V, entra em cena, a figura da conscincia errnea e Bayle apela s ideias eternas de Deus, regra primitiva, original e infalvel da retido para concluir que seria um pecado escandaloso, aparentar ser cristo quando a conscincia nos evidencia que a religio chinesa, da que abjuramos externamente, a melhor de
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todas37. Essa afirmao aparenta ser incmoda no quadro racionalista predominante. Em efeito, se a rectaratio, que por estar baseada na summaratio do Deus Verdadeiro, a nica guia confivel para determinar aquilo em que devemos crer, ento, como admitir que um pago, ao que se ensine o Evangelho e sua conformidade com a lei natural, rejeite esse ensinamento para fechar-se nas suas crenas tradicionais? Bayle sustenta que os direitos da conscincia (...) so, diretamente, os do prprio Deus. Algo em que haveria estado de acordo at o prprio Calvino38. Esse, no obstante, como todos os ortodoxos, estabelecia uma distino entre conscientia sana e conscientia falsa que Bayle, sendo seu exemplo de um crente na religio chinesa, parece no ter presente. Tal linha de argumento, caracterstica da tradio ctica que identifica Fitzpatrick, se aprofundar na segunda parte do Commentaire, no qual Bayle se dedica a responder as objees que puderam fazerse s nove refutaes anteriores. A primeira objeo que examina Bayle o argumento clssico de que no se recorre violncia com o fim de molestar s conscincias, seno para despertar aos que se recusam a examinar a verdade39; isto , exatamente, a mesma objeo que Jonas Proast fez a Locke. Tambm a resposta de Bayle semelhante de Locke. De fato, a reflexo acerca do que significa recusar-se a examinar a verdade leva-o a analisar a noo de obstinao vicio que os ortodoxos atribuam aos hereges e que, a partir do qual, justificavam o uso da fora. Bayle observa a este respeito que impossvel distinguir essa obstinao da prpria constncia, isto , da convico da conscincia e que, em virtude disso, nem sequer o fato de que o hipottico obstinado no consiga responder s objees - que pudesse ser feita desde a ortodoxia -, justificaria essa apelao, haja vista que a convico pessoal no depende da habilidade para defendla40. Dessa feita, Bayle se diferencia de Locke em trs pontos importantes. Em primeiro lugar, assume plenamente os supostos da argumentao ctica a partir da noo de evidncia como uma qualidade relativa
Esta evidncia que encontramos em certos objetos pode vir, ou do vis do olhar41 pelo qual considera46 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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mos , ou da parcela que eles tm com os nossos corpos42, ou da educao, ou do hbito, ou de alguma outra causa, de modo que no h nenhuma consequncia para com o nosso prximo, haja vista que outro homem no v as coisas pelo mesmo vis que ns, nem tem os rgos modificados que servem compreenso como temos, nem foi educado como ns e sucessivamente43.

Nas convices religiosas, aconteceria algo semelhante ao que acontece com respeito ao gosto por certas obras de arte ou do gosto por certo vinho. Portanto, ele conclui o argumento assim: uma ignorncia crassa do mundo e, principalmente do homem, julgar o gosto alheio pelo nosso44. O contexto ctico torna-se bastante claro e, bem afinado com ele. Assim, a nica guia que lhe resta, doravante, conscincia para discernir o apropriado e adotar a conduta conveniente a verdade respectiva ou verdade putativa. Isto , a verdade tal como cada indivduo a concebe de boa f, a partir daquilo que o costume ou a educao lhe transmitiram. A partir desse conceito, Bayle relativiza noes claras ao discurso violento, tais como heresia45 e blasfmia46, e coloca a conscincia errnea em um p de igualdade com a conscincia esclarecida47, ao afirmar que o critrio para diferenciar o vicio da virtude, ou o critrio que Deus ter em conta para o seu juzo, puramente formal. Destarte, se a ao foi executada conforme as indicaes da verdade putativa (depois de uma anlise honesta) ser justa. Por outro lado, se foi executada desprezando tais indicaes ser pecado e merecer castigo48. Afianando este critrio formal por um lado, e ampliando, por outro, os casos em que cabe aplicar a desculpa de ignorncia invencvel49, afirma,ento, a possibilidade de uma sociedade em que todas as crenas, incluindo os ateus50, possam viver livremente suas convices sem outros limites que a tranquilidade pblica e a segurana da soberania. Esta incluso dos ateus, que afasta Bayle da tradio republicana da tolerncia e o aproxima da tradio libertina, a segunda grande diferena com Locke. A terceira que Bayle admite que a noo de verdade putativa em referncia s convices religiosas -, que Locke supunha, mesmo sem defini-la, poderia levar a pensar
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que todo homem que se veja obrigado em conscincia a perseguir, estaria obrigado a faz-lo e faria mal se no perseguisse51. Ele reconhece que tal resultado no tem uma superao terica e interpreta essa fatalidade como armadilhas que se tendem prpria razo, em prol de quem quiser obedecer-lhe cegamente52. Assim, oferece duas sadas. A primeira aponta para o restabelecimento de certa confiana nos poderes de persuaso racional. Em resumo, afirma que o caso de intolerncia por motivos de conscincia impossvel de se resolver; no caso singular, no obstante, tentar-se- evidenciar se aquilo em que cremos obra de m f e, assim, confiar que outros argumentos esclarecero naquilo que os examine com sinceridade (...) os erros em que a conscincia poderia estar envolvida no tocante perseguio53. O segundo recurso de sada apela para a distino entre opinies e aes. O julgamento sobre o primeiro, diz ele, pertence a Deus, o juiz, contudo, deve basear-se unicamente sobre fatos e no as alude a questes relativas sua conscincia ou religio. A sua nica funo proteger a paz e a segurana da sociedade, por isso pode e deve punir aqueles que perseguem ou assassinam movidos pelos instintos da sua conscincia social, relacionados a essas convices que transportam sem desvendar essas raras ocasies e singulares nas que a conscincia cai na iluso54. Em suma: no se pode saber, com certeza, se, para aqueles que, no obrig-los a vir de Jesus Cristo, descobrem um mandato para o exerccio da ao persecutria dos considerados hereges, mas, por outro lado, certo que os fatos nos mostram que esse comportamento ameaa a convivncia pacfica e que, portanto, deve ser punido. O problema, ao final, no seria uma questo de filosofia, mas do aparato coercitivo do Estado55. 4 O artigo Tolrance de Romilly O Commentaire philosophique de Pierre Bayle, alm de uma grande variedade de refutaes a argumentos alheios, inclui tambm uma autorrefutao, pelo menos em relao ao conceito de verdade relativa, que predomina em toda a segunda parte. No incomum
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que os seus intrpretes atuais tenham encontrado nele evidncias de uma decepo com a ideia que dizia defender ou com que se tenha deparado com os vestgios de um esprito perverso. Porm, para alguns ilustrados franceses do sculo XVIII, Commentaire foi o melhor testemunho de um gnio filosfico em seu ponto mais alto. o que diz na ltima linha do artigo Tolrance onde Jean-Edm Romilly escreve para a Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers56. O artigo de Romilly no est limitado a recordar Bayle apenas no final. Pode-se dizer, ao invs disso, que, ao sugerir aos leitores curiosos a leitura completa do Commentaire, Romilly os convida a repetir o caminho que ele mesmo fez. A primeira parte de Tolrance, de fato, destinada a estabelecer sobre os princpios mais bvios, a justia e a necessidade da tolerncia57. Esta, quase um resumo, em quatro pginas in folio, dos argumentos que o Commentaire e o seu Suplement desenvolvem ao longo de mais de 250 pginas. Bayle, como vimos, organizou a segunda parte de seu escrito sobre o conceito de verdade putativa, baseado na impossibilidade de encontrar uma forma padro de mitigar as disputas religiosas. Sem nomear explicitamente esse conceito, Romilly tambm apela para a obscuridade e os limites da razo para apoiar a necessidade de tolerar ao diferente. A razo humana, diz ele, no tem uma medida precisa e determinada sobre aquilo que claro para uns e , muitas vezes, obscuro para outros; a evidncia tambm
Uma qualidade relativa, que pode vir ou do dia em que vemos os objetos, ou da relao entre eles e os nossos corpos, (...) de tal maneira que, tal grau de clareza suficiente para convencer a uma pessoa ser insuficiente para outro cuja inteligncia menos viva. Alm disso, deve-se levar em conta que as pessoas so afetadas de formas diferentes. De onde se deduz que, ningum tem o direito de estabelecer sua razo como regra, nem pretender que outro se submeta s suas opinies58.

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O segundo ponto forte de Bayle foi ressaltar a influncia que tem os preconceitos e as crenas sobre a educao em geral e as opes da f em particular. Isso, Romilly tambm aponta: [a] educao, os preconceitos, os objetos que nos cercam, e mil causas secretas influenciam o nosso julgamento e o alteram infinitamente (...) as opinies se dividem e so to arbitrrias que cada um que tente fazer prevalecer a sua, encontrar nela resultados particulares59. No h erros culpveis, porque, segundo tinha dito Bayle, a nica pedra de toque60 para discernir aquilo que apropriado entre a multiplicidade das sensaes confusas, das paixes, dos preconceitos e das opinies, a conscincia. E o sentimento interior desta conscincia, a sua convico plena e inteira, o carter certo da conduta que cada um deve ter61. O argumento de Romilly , basicamente, o mesmo. A saber
No concebo que se possa repreender quem erra intencionalmente, quem toma o falso por verdadeiro, sem que se possa acus-lo de malicia ou negligencia. (...) Se lhe falta o discernimento ou penetrao, no o que tratamos aqui. No tratamos se culpado das limitaes ou erros da inteligncia. Tais limitaes ou erros s podem ser imputados se dele participa o corao. O que evidencia a essncia do crime a inteno direta de atuar contra as luzes da inteligncia, ao fazer o que sabemos que mal, ou ao ceder s paixes perversas, ou ainda, ao perturbar a finalidade das leis de ordem que so conhecidas por ns. Em suma, toda a moralidade de nossas aes est na conscincia, precisamente no motivo que nos leva a agir62.

A este raciocnio, de carter geral, seguem cinco justificativas especficas, que visam a destacar, de diversas maneiras, a irracionalidade da intolerncia. A primeira j conhecida por ns; a saber: o meio (a violncia) inadequado para o fim (a converso)63. Locke e Bayle recorreram a ela. A segunda que a perseguio calunia a mensagem de paz do Evangelho; assim, quem a defende parece
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mais filho da espada de Maom que da doura de Cristo. Alm disso, este argumento nos familiar por seus laos com a teologia irnica, que tanto Bayle quanto Locke lembrou64. A terceira que a perseguio quebra as barreiras que separam o certo e o errado, o vcio e a virtude e ainda quebra com todos, os laos sociais65 um argumento que poderia estar relacionado, tanto com a tradio republicana, como com a tradio politique. A quarta, continuando o argumento anterior, aponta a que a perseguio (direito que todas as Igrejas poderiam exercer, pois blasfmia ou heresia so acusaes reversveis) faz da verdade e do erro, um mero resultado de armas66. A sexta67 que, se os cristos no podem tolerar aqueles que no pensam como eles, ento, sero considerados por outras naes, inimigos do gnero humano e os soberanos dessas poderiam, simplesmente, deter os missionrios, haja vista que o dever mais essencial de um soberano assegurar a paz e a tranquilidade em seus estados68. Todas essas justificativas especficas parecem assumir, como um suporte, um conceito de conscincia, cujo objetivo seria a verdade relativa e, nesse sentido, a tradio ctica da tolerncia. Na segunda parte do artigo, referindo-se aos deveres do soberano, no entanto, a voz autorizada do Commentaire philosophique fica de fora e a tradio republicana assume o controle. H uma mudana em Romilly. Em primeiro lugar, fazendo uma distino entre Igrejas e Estado em que a influncia de Locke manifesta. Romilly disse
Jamais o assunto chegar ao seu verdadeiro ponto se no se distingue, primeiramente, o Estado da Igreja e o Sacerdote do Magistrado. O Estado ou a Repblica visa conservao dos seus membros, a segurana da sua liberdade, das suas vidas, da sua tranquilidade, dos seus bens e dos seus privilgios. A Igreja, por outro lado, uma sociedade cujo objetivo a perfeio do homem e a sade da sua alma. O Soberano considera, sobretudo, a vida presente. A Igreja considera, principalmente e diretamente, a vida por vir. Manter a paz na sociedade contra todos os que queiram atentar contra ela o dever e o direito do soberano; mas o seu direito termina onde reina o
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da conscincia: estas duas jurisdies devem estar sempre separadas, pois uma no pode invadir a outra, sem que se produzam males infinitos decorrentes 69.

Em outro aspecto de grande importncia, Romilly se aproxima da Epistola de Tolerantia, afastando-se, assim, de Bayle. Ele sustenta, na linha de Locke e de Rousseau a quem cita , que no h sociedade sem religio e que, portanto, os ateus no podem ser admitidos.Os ateus, em particular, que retiram aos poderosos o nico freio que os retm e retiram aos fracos a sua nica esperana, que prejudicam a todas as leis humanas tirando o poder que deriva de uma sano divina, que no deixa, entre o certo e o errado, mais do que uma distino poltica e frvola, que no veem a vergonha do crime, mais do que na pena do criminoso. Os ateus, digo, no devem reclamar da tolerancia para si; que eles comecem a ser instrudos, que sejam exortados com bondade. Mas se persistirem, que sejam reprimidos; e, finalmente, rompam com eles e os desterre da sociedade. Pois eles mesmos cortaram os vnculos com ela70.Os erros especulativos so indiferentes ao Estado71, disse Romilly. Ele, no obstante, assim como Locke, no considera o atesmo um erro especulativo, seno um erro moral incompatvel com a vida humana na sociedade72. Seu ceticismo, to notvel na primeira parte do artigo, rompe, em virtude desse argumento, todo o vnculo com a tradio libertina e com a tolerncia universal73que proclama que pode manter-se, exatamente como no caso de Locke, nos justos limites de uma tolerncia interconfessional74. Por sua parte, o reconhecimento da estreita liberdade de conscincia, ou em termos spinozianos, da libertas philosophandi, visvel em Bayle e, ainda antes dele, em outros cticos do sculo XVII, como Charron ou La Mothe Le Vayer, dever buscar dentro da Encyclopdie outros caminhos menos visveis75. 5 A ttulo de concluso Mesmo sem ser um especialista em Filosofia Moderna, Stephen Toulmin, no seu livro Cosmopolis, deu indicaes preciosas
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para quem se dedica histria deste perodo. Para Toulmin, no sculo XVII, produziu-se uma mudana de viso de uma filosofia parcialmente prtica para outra puramente teortica. Esta mudana vista, principalmente no trabalho de Descartes, que, diz Toulmin, ao contrrio da tradio humanista do sculo XVI, convence os seus colegas filsofos a desistir de reas como histria, etnografia ou poesia, ricas em contedo e contexto, para concentrar-se em reas abstratas e descontextualizadas como a geometria, a dinmica e a epistemologia76. Essa mudana significou entre outras coisas, segundo o autor, a substituio da lgica e da retrica do argumento para a evidncia. Desde Descartes, portanto, a pergunta retrica: Quem dirigiu a quem este argumento, em que frum e usando que exemplo deixou de ser uma questo filosfica. E argumentos como os que se estabelecem entre pessoas particulares em situaes especficas, tratando casos concretos nos quais muito est em jogo seriam substitudos por evidncias que poderiam ser verificadas e julgadas por escrito. Depois de 1630, conclui ele, a tradio da filosofia moderna na Europa Ocidental se concentrou na anlise formal das cadeias de afirmaes escritas, em vez dos mritos e dos defeitos circunstanciais de expresses persuasivas77. A tese de Toulmin muito atraente. Neste artigo, temo-nos ocupado em mostrar, no entanto, que esse divisor de guas, na maneira de se fazer filosofia que Cosmopolis estabelece antes e depois de 1630, no se aplica para o problema da tolerncia. Tomando como exemplos dois tratados escritos por volta de 1686 e um artigo publicado em 1765, todos amplamente distribudos e influentes, encontramos um entrelace de argumentos que, s vezes, se baseiam em princpios irreconciliveis - que envolvem um pblico sempre em mudana e que, se rene, precisamente, em virtude de sua possvel fora persuasiva sem que se consolide jamais como evidencias.Em sua leitura do pensamento moderno, portanto, Toulmin parece considerar determinados aspectos ou questes que se ajustam busca da certeza que ele quer definir como a consigna filosfica por excelncia entre 1640 e 1950. Portanto, deve terminar em meados do sculo XVII a tradio do humanismo renascentista e sua aceitao ctica da ambigidade. Aceitao de que, de maneira mais ou menos explicita, pode ser deAno 11 n. 2 jul./dez. 2011 - 53

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tectada em Bayle, Locke e Romilly. Haveria, pois, que aproveitar Toulmin contra si mesmo e corrigir seus esquemas, sem perder de vista os ingredientes retricos que ele detecta na interpretao e o sucesso de toda a filosofia, inclusive a mais purificada de contexto. Este Toulmin corrigido pode, com certeza, ajudar-nos a entender por que as dificuldades na fundamentao racional da tolerncia e, at mesmo, o argumento autorrefutatrio que encontramos em Bayle, no impediram, entretanto, que autores analisados e outros que acompanhavam o seu trabalho, conseguissem o que objetivavam, isto , que a convenincia ou a bondade de conviver com aqueles que no pensavam igual, em questes religiosas, se estabelecesse como parte do legado poltico da filosofia moderna. Notas
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Martin Fitzpatrick, Toleration and the Enlightenment Movement, en O. P. Grell y R. Porter (Eds.), Toleration in Enlightenment Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 27. A epstola foi dirigida a Philip van Limborch, telogo arminiano, amigo de Locke, que a publicou em Gouda (1689). Foi traduzida para o Ingls, no mesmo ano pelo dissidente radical William Popple sob o ttulo de A letter concerning toleration. Em 1690, respondendo s crticas que recebeu por Jonas Proast, clrigo de Oxford, Locke publicou uma segunda Carta. Seguiram-lhe ainda duas mais: a terceira a mais longa de todas e a quarta, inacabada, que aparece em 1702. Sobre isso, ver Nicholson, Peter, cartas posteriores de John Locke sobre a tolerncia, em J. Horton e S. Mendus (Eds.), JohnLocke. A Carta sobre a Tolerncia em Foco, Londres, Routledge, 1991, p. 119-138. O ttulo completo : Commentaire philosophique sur ces paroles de JsusChrist Contrain-les dentrer, o lon prouve par plusieurs raisons dmonstratives quil ny a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte, et lon rfute tous les sophismes des convertisseurs contrainte, et lapologie que Saint Augustin a faite des perscutions. Em 1686 apareceram as duas primeiras partes, em 1687 se publicou a terceira, em 1688 foi acrescido um Supplment du Commentaire philosophique. O suposto autor ingls era conhecido como Jean Fox Bruggs. A marca original de impresso dizia Canterbury, Chez Thomas Litwell. Vrios intrpretes viram no pseudnimo escolhido uma homenagem a dois defensores da tolerncia: o Quaker George Fox e o Anabatista Jean de Bruggs. O nome da impressa Litwell, foi interpretado como um chamado aos esclarecidos (cf. G. Mori, Introduzione a Bayle, Bari / Roma, Laterza, 1996, p.

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GORA FILOSFICA 63; H. Bost, Pierre Bayle, Paris, Fayard, 2006, p. 289; J.-M. Gros, Introduccin a Pierre Bayle, De la tolrance. Commentaire philosophique, Paris, H. Champion, 2006, pp. 42-43). Bayle e Locke se conheceram pessoalmente em Roterd entre 1687 e 1688. Tudo indica que a reunio o encontro ocorreu na casa do Quaker Benjamin Furly, dono de uma biblioteca de mais de quatro mil livros e fundador de um grupo de discusso intelectual chamado The Lantern, que ambos parecem ter assistido. Sobre as circunstncias do encontro e o papel desempenhado na vida intelectual de Roterd por Benjamin Furly, ver Gerald Cerny, Jacques Basnage and Pierre Bayle: an intimate collaboration in refugee literary circles and in the affairs of the Republic of Letters, en M. Magdelaine et al.(Eds.), De lHumanisme aux Lumires. Bayle et le protestantisme, Paris, Universitas; Oxford, Voltaire Foundation, 1991, pp. 495-507. Tambin es til P. J. S. Whitmore, Bayles criticism of Locke, en P. Dibon (Ed.), Pierre Bayle, le philosophe de Rotterdam, Amsterdam, Elsevier; Paris, Vrin, 1959, pp. 81-96. Assim, afirma, por exemplo, Jeremy Waldron, Locke: Toleration and the Rationality of Persecution, en J. Horton y S. Mendus (eds.), op. cit, pp. 7089. Uma passagem clara de Locke a este respeito : Neither the Profession of any Articles of Faith, nor the Conformity to any outward Form of Worship () can be available to the Salvation of Souls; unless the Truth of the one, and the acceptableness of the other unto God, be thoroughly believed by those that so profess and practise. But Penalties are no ways capable to produce such Belief. It is only Light and Evidence that can work a change in Mens Opinions. And that Light can in no manner proceed from corporal Sufferings, or any other outward Penalties (John Locke, A Letter Concerning Toleration and Other Writings,edited and with an Introduction by Mark Goldie, Indianapolis, Liberty Fund, 2010, p. 14). All the Life and Power of true Religion consists in the inward and full persuasion of the mind: And Faith is not Faith without believing (Ibid., p. 13). No Man by nature is bound unto any particular Church or Sect, but every one joins himself voluntarily to that Society in which he believes he has found that Profession and Worship which is truly acceptable unto God. The hopes of Salvation, as it was the only cause of his entrance into that Communion, so it can be the only reason of his stay there. For if afterwards he discovers anything either erroneous in the Doctrine, or incongruous in the Worship of that Society to which he has joind himself; Why should it not be as free for him to go out, as it was to enter? No Member of a Religious Society can be tied with any other Bonds but what proceed from the certain expectation of eternal Life. A Church then is a Society of Members voluntarily uniting to this end (Ibid. pp. 15-16).

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[B]ecause no man can so far abandon the care of his own Salvation, as blindly to leave it to the choice of any other, whether Prince or Subject, to prescribe to him what Faith or Worship he shall embrace (Ibid., p. 13). But besides their Souls, which are Immortal, Men have also their Temporal Lives here upon Earth; the State whereof being frail and fleeting, and the duration uncertain; they have need of several outward Conveniences to the support thereof, which are to be procured or preserved by Pains and Industry (Ibid., p. 46) [E]ither by the Rapine and Fraud of their Fellow-Citizens, or by the hostile Violence of Foreigners (Ibid., p. 47) Cf. sobre isso, John Marshall, John Locke. Resistance, Religion, and Responsibility, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, especialmente os captulos 4 e 8. If the Gospel and the Apostles may be credited, no Man can be a Christian without Charity,and without that Faith which works, not by Force, but by Love (Ibid., p. 8). He certainly that follows Christ embraces his Doctrine, and bears his Yoke, tho he forsake both Father and Mother, separate from the Publick Assembly and Ceremonies of his Country, or whomsoever, or whatsoever else he relinquishes, will not then be judged an Heretick (Ibid., pp. 9-10). Let anyone have never so true a Claim to all these things, yet if he be destitute of Charity, Meekness, and Good- will in general towards all Mankind; even to those that are not Christians, he is certainly yet short of being a true Christian himself (Ibid., p. 8. Ver tambm p. 9) But since men are so sollicitous about the true Church, I would only ask them, here by the way, if it be not more agreeable to the Church of Christ, to make the Conditions of her Communion consist in such things, and such things only, as the Holy Spirit has in the Holy Scriptures declared, in express Words, to be necessary to Salvation (Ibid.,p. 17) In a word: He that does not deny anything that the Holy Scriptures teach in express words, nor makes a Separation upon occasion of anything that is not manifestly contained in the Sacred Text; however he may be nicknamed by any Sect of Christians, and declared by some, or all of them to be utterly void of true Christianity, yet indeed and in truth this Man cannot be either a Heretick or a Schismatick (Ibid., pp. 66-67). That Church can have no right to be tolerated by the Magistrate, which is constituted upon such a bottom, that all those who enter into it, do thereby, ipso facto, deliver themselves up to the Protection and Service of another Prince (Ibid., p. 52) It is ridiculous for anyone to profess himself to be a Mahumetan only in his Religion, but in everything else a faithful Subject to a Christian Magistrate, whilst at the same time he acknowledges himself bound to yield blind obedience to the Mufti of Constantinople; who himself is intirely obedient

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GORA FILOSFICA to the Ottoman Emperor, and frames the feigned Oracles of that Religion according to his pleasure. But this Mahumetan living amongst Christians, would yet more apparently renounce their Government, if he acknowledged the same Person to be Head of his Church who is the Supreme Magistrate in the State (Ibid., p. 52). What else do they mean, who teach that Faith is not to be kept with Hereticks? Their meaning, forsooth, is that the privilege of breaking Faith belongs unto themselves: For they declare all that are not of their Communion to be Hereticks, or at least may declare them so whensoever they think fit. What can be the meaning of their asserting that Kings excommunicated forfeit their Crowns and Kingdoms? It is evident that they thereby arrogate unto themselves the Power of deposing Kings: because they challenge the Power of Excommunication, as the peculiar Right of their Hierarchy. That Dominion is founded in Grace, is also an Assertion by which those that maintain it do plainly lay claim to the possession of all things (Ibid., pp. 5051). [T]he Church itself is a thing absolutely separate and distinct from the Commonwealth. The Boundaries on both sides are fixed and immovable. He jumbles Heaven and Earth together, the things most remote and opposite, who mixes these Societies; which are in their Original, End, Business, and in everything, perfectly distinct, and infinitely different from each other (Ibid., p. 24). Those are not at all to be tolerated who deny the Being of a God. Promises, Covenants, and Oaths, which are the Bonds of Humane Society, can have no hold upon an Atheist. The taking away of God,though but even in thought, dissolves all (Ibid., pp. 52-53).La exclusin de los ateos permite ver, por lo demas, que Locke defiende la tolerancia religiosa, no la libertad de pensamiento. El pasaje que acabamos de citar, en efecto, contina de esta manera: Besides also, those that by their Atheism undermine and destroy all Religion, can have no pretence of Religion whereupon to challenge the Privilege of a Toleration For every Church is Orthodox to itself; to others, Erroneous or Heretical. Whatsoever any Church believes, it believes to be true; and the contrary thereunto it pronounces to be Error. So that the Controversie between these Churches about the Truth of their Doctrines, and the Purity of their Worship, is on both sides equal; nor is there any Judge, either at Constantinople, or elsewhere upon Earth, by whose Sentence it can be determined (Ibid., p. 21). Who can deny, but that indirectly and at a distance, it does some service toward the bringing men to embrace the Truth, which otherwise, either through Carelessness and Negligence they would never acquaint themselves with, or through Prejudice they would reject and condemn unheard, under the notion of Errour? (J. Proast, The Argument of the Letter Concerning Ano 11 n. 2 jul./dez. 2011 - 57

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Toleration, Oxford,George West and Henry Clements, 1690, p. 3). You speak more than once of Mens being brought to lay aside their Prejudices to make them consider as they ought, and judge right of Matters inReligion; and I grant without doing so they cannot: But it is impossible for Force to make them do it, unless it could show them, which are Prejudices in their Minds, and distinguish them from the Truths there. () You cannot but allow there are many Turks who sincerely seek Truth, to whom yet you could never bring Evidence sufficient to convince them of the Truth of the Christian Religion, whilst they looked on it as a Principle not to be questiond, that the Alcoran was of Divine Revelation. This possibly you will tell me is a Prejudice, and so it is; but yet if this Man shall tell you it is no more a Prejudice in him, than it is a Prejudice in any one amongst Christians, who having not examind it, lays it down as an unquestionable Principle of his Religion, that the Scripture is the Word of God; what will you answer to him? (J. Locke, Excerpts A Third Letter on Toleration, em A Letter Concerning Toleration and Other Writings, ed. cit., p. 87). J.-F. Spitz sustenta que esta resposta muito fraca e que no desativa a objeo de Proast; ao contrrio, Locke mostraria com ela o seu prprio fracasso, ou seja, que seu raciocnio no capaz de levar tolerncia aqueles que acreditam possuir a verdadeira religio e que perseguem em nome desta persuaso (J.-F. Spitz, Quelques difficults de la thorie lockienne de la tolrance, en I. Zarka, F. Lessay y J. Rogers (Dir.), Les fondements philosophiques de la tolrance, tomo I, Paris, PUF, 2002, p. 141). Voltaremos a tratar a questo mais adiante, haja vista que Bayle tambm enfrentar ao mesmo problema. Cf. J.-M. Gros, La tolrance et le problme thologico-politique, em A. McKenna e G. Paganini (eds.), Pierre Bayle dans la Rpublique des Lettres. Philosophie, religion, critique, Paris, Honor Champion, 2004, pp. 412-415. A lista poderia prolongar-se: por exemplo, para John Kilkullen deve-se prestar ateno ao vnculo entre conscincia e lei natural (J. Kilkullen, Sincerity and Truth. Essays on Arnauld, Bayle, and Toleration, Oxford, Clarendon Press, 1988, pp. 77-78 y 103-104), para Walter Rex o que dirige a obra o amor aos paradoxos, seno a perversidade (cf. W. Rex, Essays on Pierre Bayle and Religious Controverses, The Hague Martinus Nijhoff, 1965, pp. 180184). J.-M. Gros, Bayle: de la tolrance la libert de conscience, en Ibid., p. 304. [C]eux qui ont traduit mon Anglois nont p, disent ils, ter lOuvrage lair du pays natal sans se servir dun stile diffus, outre quils se sont divertis y mler bien des choses tantt dependantes dun Systme, tantt dun autre, dimiter ici la manire de penser de certaines Auteurs, & non pas leur style, l le stile de quelques autres, & non leur manire de penser, & de faire ainsi plusieurs disparates, qui font, disent-ils, que les Lecteurs ont donn mon Commentaire bien des gens diffrents, Sans saprocher ni deux ni de moi

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GORA FILOSFICA (Pierre Bayle, Suplemnt du Commentaire philosophique, Oeuvres diverses, La Haye. P. Husson et al., 1727-1731, repr. anast. con una introduccion de E. Labrousse, Hildesheim, G. Olms, 1964-82, tomo II, p. 498b). Temos nos ocupado mais extensamente desta passagem do Supplment e dos efeitos que parecem derivar-se dele em El Commentair ephilosophiquede Pierre Bayle. Deus no quer que conheamos com certeza, Tpicos. Revista de Filosofia de Santa Fe, Argentina, n 8-9, 2001, pp. 59-80. Estes e outros eptetos semelhantes foram utilizados por Pierre Jurieu e Jacques Saurin, telogos calvinistas refugiados na Holanda. Encontrar-se-o bons resumos dos comentrios sobre Jurieu e Saurin no artigo de Mario Turchetti, La libert de conscience et lautorit du magistrat au lendemain de la Rvocation, em Hans Guggisberg get al. (Eds.), La libert de conscience (XVIe-XVIIe sicles). Actes de Colloque de Mulhouse et Ble (1989), Genve, Librairie Droz, 1991, pp. 314-330. Je prtens faire un Commentaire dun nouveau genre, & lappuyer sur des principes plus gnraux & plus infaillibles que tout ce que ltude des Langues, de la Critique & des lieux-communs me pourroit fournir (P. Bayle, Commentaire philosophique, I, i, Oeuvres diverses, ed. cit., II, p. 367a). Que la lumiere naturelle, ou les principes gnraux de nos connoissances, sont largle matrice & originale de toute interprtation de lEcriture, en matire de moeurs principalement (Ibid.) [T]ous les Thologiens, de quelque parti quils soient, aprs avoir relev tant quil leur a plu la rvlation, le mrite de la foi, & la profondeur des Misteres, viennent faire hommage de tout cela aux piez du trne de la Raison, & ils reconnaissent, quoiquils ne le disent pas en utant de mot (mais leur conduite est un langage assez expressif & loquent) que le tribunal suprme & qui juge en dernier ressort & sans appel de tout ce qui nous est propos, est la Raison parlant par les axiomes de la lumire naturelle, ou de la Mtaphisique (Ibid, p. 368a). Walter Rex considerou esta passagem como um ponto de inflexo na histria intelectual da Frana no sculo XVII, acaso s superado em importncia pelo Discurso do Mtodo, comparandoo acertadamente com el Trait de morale de Malebranhce(cf. W. Rex, op. cit., p. 154). Em qualquer caso, vrias passagens do Dictionnaire historique et critique que Pierre Bayle publicar uma dcada depois sustenta exatamente o contrrio; observemos, por exemplo, a remarque C do artigo Pyrrhon (Dictionnaire historique et critique, 5 ed., Amsterdam, P. Brunelet al., 1740, tomo III, pp. 733b-734a). Cest Dieu lui-mme, la Vrit essentielle & substantielle, qui nous claire alors trs-immdiatement, & qui nous fait contempler dans son essence les ides de vrits ternelles, contenues dans les principes ou dans les notions de Mtaphisique (Commentaire philosophique, I, i, ed. cit., p. 368a-b). preciso observar, no obstante, que Bayle nunca aceitou a teoria Ano 11 n. 2 jul./dez. 2011 - 59

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GORA FILOSFICA malebranchiana da viso das ideias em Deus, a que considerava um mal entendido causante de erros perptuos (conferir a carta a Desmaizeauxdel 16/10/1705 en Oeuvres diverses, ed. cit, tomo IV, p. 862a). [L] a seule voie lgitime dinspirer la Religion est de produire dans lame certains jugemens, & certains mouvemens de volont, par raport Dieu. Or comme les menaces, les prisons, les amendes, les xils, les coups de bton, les suplices, & gnralement tout ce qui est contenu sous la signification littrale de contrainte, ne peuvent pas former dans lme les jugements de volont, par raport Dieu, qui constituent lessence de la Religion, il est clair que cette voie-l dtablir une Religion est fausse, & par consquent que Jsus-Christ ne lapas commande (Commentaire philosophique, I, ii, ed. cit., p. 371a). Il faudrait copier presque tout le Nouveau Testament, si lon vouloit apporter toutes les preuves quil fournit de la bont, de la douceur, & de la patience, qui sont le caractere essentiel & distinctif de lEvangile (Ibid., I, iii, p. 374a). [A]bsolument, universellement, & dans les ides eternelles de Dieu, rgle primitive, originale & infaillible de la droiture, cest un pch trs criant que de faire sem blant dtre Chretien, lors que la conscience nous montre que la Religion Chinoise, que nous abjurons extrieurment, est la meilleure de toutes (Ibid., I, v, p. 379b). Cf. Jean Calvin, Institution de la religion chrtienne, Libro III, Cap. XIX, 14 y 15 (Institution de la religion chrtienne par Jean Calvin. Nouv.ed. soigneusement rev. et corr. sur ld. franaise de 1560, Genve, Beroud, 1888, pp. 389-391). Sobre as concepes calvinistas de liberdade de conscincia, ver Alain Dufour, a noo de liberdade de conscincia dos Reformadores e Olivier Millet, Le thme de la conscience libre chez Calvin em Hans Guggisberg et al. (Eds), La libert de conscience (XVIe-XVIIe sicles). On nuse point de violence afin de gner la conscience, mais pour rveiller ceux qui refusent dexaminer la vrit (Commentaire philosophique, II, i, ed. cit., p. 393a). Cf. Ibid., pp. 395b-396a. N.T. olhar no sentido de ponto de vista. N.T. Em virtude de que organos do artigo origina - deriva do escrito em francs organes, opta-se por traduzir por corpos. Cette vidence que nous trouvons dans certains objets peut venir ou du biais selon lequel nous les envisageons, ou de la proportion qui se trouve entre nos organes & eux, ou de lducation, & de la habitude, ou de quelques autres causes; ainsi il ny a point de consquence de nous notre prochain, parce quun autre homme nenvisage pas les choses du mme biais que nous, na pas les organes qui servent la comprhension modifie comme nous, na pas t lev comme nous, & ainsi du reste (Ibid., II, i, p. 396b). Vous trouvez peut-tre le vin de Canarie si bon, que vous croez quil ne faut quavoir une langue pour sentir cette bont, mais combien y a-t-il de gens

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GORA FILOSFICA qui valent autant que vous, & qui ne boivent que de leau, qui ne sauraient mettre dans leur bouche ce vin sans le trouver trs mauvais. Ainsi cest une ignorance crasse du monde, & de lhomme principalement, que de juger du got dautrui par le ntre (Ibid.). [C]omm ela foi ne nous donne point dautres marques dOrthodoxie que le sentiment intrieur, & la conviction de la conscience, marque qui se trouve dans les hommes plus hrtiques: il sensuit que la dernire analise de notre croyance, soit orthodoxe, soit htrodoxe, est que nous sentons & quil nous semble que cela ou cela est vrai (Ibid. II, x, p. 439a). Mais sil [supuesto blasfemo] rpond quil sen informe tant quil a pu, & que ce nest quaprs toutes les perquisitions possibles quil sest fix telles manieres dhonorer Dieu, & queux qui les traitent de blasphmes, lui paroissent si mal instruits de la vrit, quil ne doute point quils naient pris lun pour lautre, & quil sestimerait blasphmateur sil parlait comme eux; sil leur rpond, dis-je, cela, ne leur doit-il fermer la bouche () ? (Ibid., II. vi, pp. 417b-418 a). [T]out ce que la conscience bien claire nous permet de faire pour lavancement de la vrit, la conscience erronne nous le permet, pour ce que nous croyons la vrit (Ibid.II, viii, p. 422b). Cf. Ibid., II, ix, p. 428 a-b. Cf. Ibid., II, x, p. 442 a-b. Encontrar-se- um bom resumo da posicao de Bayle ao respeito na Additionaux penses diverses sur la comte, v, Oeuvres diverses, ed. cit., tomo III, p. 180. Bayle admite em a repblica, explicitamente, a socinianos, judeus e turcos (cf. Commentaire philosophique, II, vii, pp. 419b-420 a). Inclui tambm aos catlicos, com certas restries (cf. Ibid., II. v, p. 412b), e aos pagos de forma implcita (cf. Ibid., II, ix, p. 429b). Com referncia aos ateus, declara que o magistrado pode proibi-los de fazer proselitismo e que eles, por conseguinte, ao no crer em Deus, no poderiam se opor a tal medida alegando motivos de conscincia (cf. Ibid., II, ix, p. 431 a). Em nenhum momento afirma que os ateus devam ser expulsos da sociedade ou obrigados a se converter; algo que, est muito claro ao se ter em conta, tanto a famosa defesa de uma sociedade de ateus que aparece na sua primeira obra (cf. Pierre Bayle, Penses diverses sur la comte, dition critique de A. Prat, revue par P. Rtat, Paris, Socit des Textes Franais Modernes, 1994, tome II, p. 103) quanto s reflexes que faz no Dictionnaire historique et critique em referncia aos resortes da ordem social (art. Diagoras, rem. H, Dictionnaire historique et critique, ed. cit., tomo II, pp. 284a) bem como a respeitabilidade moral do atesmo por convico filosfica (art. Des-Barreaux, rem. E, Dictionnaire historique et critique, II, pp. 279b). [J]e veux montrer que la perscution est une chose abominable, & cependant tout homme qui se croira oblig en conscience de perscuter, sera oblig, selon moi, de perscuter, & ferait mal de ne perscuter pas (Commentaire Ano 11 n. 2 jul./dez. 2011 - 61

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philosophique, II, ix, p. 430b). Jai assez de bonne foi pour avoer que si mon sentiment a quelque faible, cest du ct des consquences. Les preuves directes sont merveilleuses; les suites du sentiment oppos sont monstrueuses; voil qui va bien jusquesl: mais quand on se jette sur les suites de mon hyphotse, la chose ne va pas si bien; on dirait que pour humilier notre esprit, Dieu ne veut pas quil trouve aisment o asseoir la plante du pied, & quil ne rencontre que des piges, de quelque ct quil se tourne (Ibid., II, vi, p. 415a-b). Si je me sers mme de fortes raisons, jai lieu de croire que ceux qui les examineront sincerement, claireront les erreurs de conscience o ils pourraient tre quant la perscution; & ainsi mon dessein es juste (Ibid., II, ix, p. 430b). Enfin je dis que les Magistrats aiant reu ordre & de Dieu & des hommes de faire mourir les meurtriers, peuvent faire justement punir celui qui tu selon les instincts de sa conscience; ce nest pas eux dmler ces rencontres rares & singulires, o la conscience tombe cet gard dans lillusion(Ibid., p. 433b). O fracasso que Bayle reconheceu neste ponto exatamente o mesmo que J.-F.Spitz atribua a Locke (cf. supra nota 24), a saber, que a teoria pode ser incapaz de convencer aqueles que acreditam na posse da verdade e, portanto, se outorgam o direito de perseguir outros. Para Bayle, no entanto, como vimos, essa capacidade autodestrutiva est inscrita na prpria natureza da razo: um instrumento capaz de complicar tudo e fazer duvidar de tudo. A nica arma que tem construdo uma obra mostra-nos tambm, os meios para derrub-la (cf. art. Bunel, rem E, Dictionnaire historique et critique, ed. cit., I, p. 707b). Locke,certamente, no haveria aceitado tal caracterizao bayliana, prpria de um ctico. Nous renvoyons les lecteurs curieux dapprofondir ce sujet au commentaire philosophique de Bayle, dans lequel ce beau gnie sest surpass (Tolrance, Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers, par une Socit de Gens de Lettres, Paris, chez Briasson, David, Le Breton, Durand, tomo XVI, 1765, p. 395) Nous tablirons dabord sur les principes les plus vidents, la justice & la ncessit de la tolrance (Ibid.,p. 390). Jentre en matire par une rflexion trs-simple, & cependant bien favorable la tolrance, cest que la raison humaine nayant pas une mesure prcise & dtermine, ce qui est vident pour lun est souvent obscur pour lautre; lvidence ntant, comme on sait, quune qualit relative, qui peut venir ou du jour sous lequel nous voyons les objets, ou du rapport quil y a entre eux & nos organes, ou de telle autre cause; en sorte que tel degr de lumire suffisant pour convaincre lun, est insuffisant pour un autre dont lesprit est moins vif, ou diffremment affect, do il suit que nul na droit de donner sa raison pour rgle, ni de prtendre asservir personne ses opinions (Ibid.)

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Lducation, les prjugs, les objets qui nous environnent, & mille causes secrettes, influent sur nos jugemens & les modifient linfini. Le monde moral est encore plus vari que le physique ; & les esprits se ressemblent moins que les corps. Nous avons, il est vrai, des principes communs sur lesquels on saccorde assez ; mais ces premiers principes sont en trs-petit nombre, les consquences qui en dcoulent deviennent toujours moins claires mesure quelles sen loignent; comme ces eaux qui se troublent en sloignant de leur source. Ds-lors les sentimens se partagent, & sont dautant plus arbitraires, que chacun y met du sien, & trouve des rsultats plus particuliers (Ibid.). N.T. pedra de toque expresso que se refere ao jaspe negro que serve para avaliar o quilate do ouro. Mais quel remde ce desordre? Le voici, cest de dire que Dieu aiant uni notre me un corps qui vivrait parmi une infinit dobjets qui la rempliraient de sensations confuses, de sentimens vifs, de passions, des prjugs, & dopinions innombrables, lui a donn un guide & comme une pierre de touche, pour discerner ce qui lui serait propre parmi cette cohue dobjets & de dogmes diffrents; que cette pierre de touche est la conscience, & que le sentiment intrieur de cette conscience, & sa conviction pleine & entiere, est le caractre certain de la conduite que chacun doit tenir (Commentaire philosophique,II, x, p. 441b). Mais je ne conois pas ce quon peut reprocher celui qui se trompe de bonne foi, qui prend le faux pour le vrai sans quon puisse laccuser de malice ou de ngligence; qui se laisse blouir par un sophisme, & ne sent pas la force du raisonnement qui le combat. Sil manque de discernement ou de pntration, ce nest pas ce dont il sagit; on nest pas coupable pour tre born, & les erreurs de lesprit ne peuvent nous tre imputes quautant que notre coeur y a part. Ce qui fait lessence du crime, cest lintention directe dagir contre ses lumieres, de faire ce quon sait tre mal, de cder des passions injustes, & de troubler dessein les loix de lordre qui nous sont connues; en un mot, toute la moralit de nos actions est dans la conscience, dans le motif qui nous fait agir (Tolrance, ed. cit., pp. 390-391). Mais quel rapport y a-t-il entre des tortures & des opinions? Ce qui ma parait clair, vident, me paraitra-t-il faux dans les souffrances? Une proposition que je vois comme absurde & contradictoire, sera-t-elle claire pour moi sur un chafaud? Est-ce, encore une fois, avec le fer & le feu que la vrit perce & se communique? Des preuves, des raisonnements peuvent me convaincre & me persuader; montrez-moi donc ainsi le faux de mes opinions, & jy renoncerai naturellement & sans effort; mais vos tourmens ne feront jamais ce que vos raisons nont pu faire (Ibid., p. 391). Jesus, votre modle, na jamais employ que la douceur & la persuasin; Mahomet a sduit les uns& forc les autres au silence; Jesus en a appell ses oeuvres, Mahomet son pe; Jesus dit: voyez & croyez; Mahomet, Ano 11 n. 2 jul./dez. 2011 - 63

GORA FILOSFICA meur sous croix. Duquel vous montrez-vous les disciples (Ibid., p. 392). A sexta refutao de Bayle contra o significado literal de obrig-los a vir, assinala justamente que, aquele que admite esse sentido removeram da religio crist um argumento poderoso que ela fazia uso contra o islamismo(Commentaire philosophique I, viii, pp. 386b-387a). On ne peut faire un plus grand mal aux hommes que de confondre tous les principes qui les gouvernent; de renverser les barrires qui sparent la justice davec linjuste, le vice & la vertu; de briser tous les noeuds de la socit (Tolrance, ed. cit., p. 393). Observam-se, neste caso, as semelhanas com o ttulo do captulo IV (Parte I) do Commentaire philosophique: Troisieme Rfutation du sens littral, par la raison quil bouleverse les bornes qui sparent la justice davec linjustice, quil confond le vice avec la vertu, la rune universelle des Socits(p. 374b). Toujour sest-il certain quavec lintolerance vous ouvrez une source intarissable de maux, ds-lors chaque partie sarrogera les mmes droits, chaque secte employera la violence & la contrainte, les plus faibles opprims dans un lieu deviendront oppresseurs dans lautre, les vainqueurs auront toujours droit, les vaincus seront les seuls hrtiques, & ne pourront se plaindre que de leur faiblesse; il ne faudra quune puissante arme pour tablir ses sentimens, & confondre ses adversaires; le destin de la vrit suivra celui de combats, & les plus froces mortels seront aussi les meilleurs croyans (Tolrance, ed. cit., p. 393). Bayle tambm ressaltou que defender a intolerncia equivala a afirmar que a razo do mais forte sempre a melhor (Commentaire philosophique, II, i, p. 397a). N.T. a quinta justificativa est omitida no artigo original. En effet, je le demande, quaurions nous reprocher un prince de lAsie ou du Nouveau-monde qui ferait prendre le prmier missionnaire que nous lui enverrions pour le convertir? Le devoir le plus essentieldun souve rain nest-ce pas daffermir la paix & la tranquillit dans ses tats ()? (Tolrance, ed. cit., p. 393). Bayle desenvolve cuidadosamente esta linha de argumento no captulo V da primeira parte, titulado Quatrime Rfutation du sens littral, par la raison quil fournit un prtexte trs-plausible & trs-raisonnable aux Infidles de ne laisse rentrer aucun Chrtien dans leur pays, & de les chasser de tous les lieux o ils les trouvent (pp. 376b377a). Donc on ne rduira jamais la question son vritable point, si lon ne distingue dabord ltat de lglise & le prtre du magistrat. Ltat ou la rpublique a pour but la conservation de ses membres, lassurance de leur libert, de leur vie, de leur tranquillit, de leur possssions & de leur privilges: lEglise au contraire est une socit, dont le but est la perfection de lhomme & le salut de son me. Le souverain regarde surtout la vie prsente: lEglise regarde surtout & directement la vie venir. Maintenir la paix dans la socit contre tous ceux qui voudraient y porter atteinte, cest le devoir & le droit du

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GORA FILOSFICA souverain; mais son droit expire o regne celui de la conscience: ces deux jurisdictions doivent toujours tre spares; elles ne peuvent empiter lune sur lautre, quil nen rsulte des maux infinis (Ibid., pp. 393-394). Les athes en particulier, qui enlvent aux puissants le seul frein qui les retienne, & aux faibles leur unique espoir, qui nerve toutes les loix humaines en leur tant la force quelles tirent dune sanction divine, qui ne laissent entre le juste & linjuste quune distinction politique & frivole, qui ne voient lopprobre du crime que dans la peine du criminel: les athes, dis-je, ne doivent pas rclamer la tolrance en leur faveur; quon les instruise dabord, quon les exhorte avec bont; sils persistent, quon les rprime, enfin rompez avec eux, bannissez-les de la socit, eux-mmes en ont bris les liens (Ibid., p. 394). Ibid. I must only remark before I leave this head of speculative opinions that the belief of a deity is not to be reckoned amongst purely speculative opinions, for it being the foundation of all morality, and that which influences the whole life and actions of men, without which a man is to be counted no other than one of the most dangerous sorts of wild beasts, and so incapable of all society (John Locke, Additions to An Essay Concerning Toleration, en A Letter Concerning Toleration and Other Writings, ed. cit., p. 132). Cf. Tolrance, ed. cit., p. 392. Cf. supra nota 20. Um dos mais interessantes, neste sentido , com certeza, o artigo Philosophe, que Diderot, como se sabe, tomou de um escrito de Cesar Chesneau du Marsais e adaptou aos limites polticos do projeto enciclopedista, mediante a oportuna excluso de alguns adjetivos e de paisagens que poderiam resultar como muito explcitos. Com referncia a libertas philosophandi e suas diferenas com a teoria de Locke, pode-se conferir Jonathan I. Israel, Spinoza, Locke and the Enlightenment Battle for Toleration, em O. P. Grelland R. Porter, Toleration in Enlightenment Europe, ed. cit., pp. 102-113. Stephen Toulmin, Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity, Chicago, The University of Chicago Press, 1990, p. x. Ibid., p. 31.

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