Magisteruppsats Tro&Liv JosefBengtson

GÖTEBORGS UNIVERSITET  
Institutionen för litteratur, idéhistoria och religion 
 
 
 
 
Översättningens möjligheter och dilemman 
– om religion i den liberala demokratin 
 
 
 
Note the problem of religion taken not in the confessional sense but in the secular 
sense of a unity of faith between a conception of the world and a corresponding 
norm of conduct. But why call this unity of faith ”religion” and not ”ideology,” 
or even frankly "politics”? 
 Antonio Gramsci 
 
 
 
 
 
 
 
  Magisteruppsats, 15 hp 
Tros‐ och Livsåskådningsvetenskap 
Handledare: Ola Sigurdson 
VT 2009 
 
Författare: Josef Bengtson 
Innehållsförteckning 
 
1. Inledning .........................................................................................................................3
1.1. SYFTE OCH FRÅGESTÄLLNING ................................................................................................................5
1.2. STRUKTUR OCH AVGRÄNSNINGAR ........................................................................................................6
1.3. METOD ........................................................................................................................................................9
2. Bakgrund ...................................................................................................................... 11
2.1. RELIGION OCH DEN LIBERALA DEMOKRATIN ................................................................................. 11
2.2. RADIKALORTODOXI .............................................................................................................................. 15
3. Jürgen Habermas ..................................................................................................... 17
3.1. HABERMAS OM DEN OFFENTLIGA ARENAN...................................................................................... 18
3.2. HABERMAS FÖRNYADE SYN PÅ RELIGION ........................................................................................ 18
3.3. HABERMAS SYN PÅ ÖVERSÄTTNINGENS ROLL ................................................................................ 23
4. John Milbank .............................................................................................................. 26
4.1. DET SEKULÄRA SOM MYT..................................................................................................................... 27
4.2. MISSTÄNKSAMHET FRAMFÖR DIALOG ............................................................................................. 29
4.3. MILBANKS POLITISKA VISION ............................................................................................................. 32
5. Diskussion ................................................................................................................... 35
5.1. RELIGION – KULTUR, MYT ELLER RATIONALITET ......................................................................... 36
5.2. OM DEN OFFENTLIGA ARENAN ........................................................................................................... 39
5.3. OM DIALOGENS MÖJLIGHETER OCH ÖVERSÄTTNINGENS DILEMMAN ........................................ 46
5.4. OM DET ENSKILDA OCH DET ALLMÄNNA.......................................................................................... 50
6. Avslutande reflexioner ....................................................................................... 54
7. Litteraturförteckning .......................................................................................... 63
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
2 
1. Inledning 
Påståendet att religion och politik inte skall sammanblandas har i Sverige kommit 
att uppfattas närmast som ett axiom. Den mer exakta innebörden av detta påstående 
är dock tämligen oklar. Vanligen menas dock sannolikt att religion är en “privatsak”, 
eller hör till den “privata sfären”, till skillnad från politik och andra gemensamma 
angelägenheter som avhandlas på den offentliga arenan.  
I Sverige har det vi kallar religion, under 1900‐talets senare hälft, till stor del 
existerat utanför offentlighetens ljus. I takt med att Sverige gått från enhetssamhälle 
till ett pluralistiskt samhälle med en mångfald av traditioner och religioner, har 
religionen i någon mening återtagit sin plats på den offentliga arenan under det 
senaste decenniet. Fler och fler talar nu om religionens återkomst, eller mer korrekt, 
om religionens nya synlighet på den offentliga arenan.1 I ljuset av att den gamla 
sekulariseringsteorin, som menade att modernisering med nödvändighet skulle 
innebära sekularisering, kommit på skam, talar dessutom allt fler inom akademin 
om vår tid såsom postsekulär.2   
Så, hur skall då sekulära stater förhålla sig till religion på den offentliga arenan? Det 
givna svaret från liberala politiska filosofer har traditionellt varit att hänvisa det 
religiösa till den privata sfären. Allt fler religiösa tycks idag motsätta sig vad de 
uppfattar som krav på att förvisa sin religion till den privata sfären, och menar att 
deras religion är något som påverkar hela livet. Debatter om slöjor i skolan, 
Muhammed‐karikatyrer, samkönade äktenskap och Halal‐TV, kan på olika sätt ses 
som aktuella exempel på detta. Även utanför Sverige har exemplen på konflikter 
som uppstått i gränssnittet mellan religion och den liberala demokratin den senaste 
tiden varit otaliga. I Frankrike har man på senare tid förbjudit religiösa symboler i 
skolorna,3 och i Storbritannien orsakade den anglikanske ärkebiskopen av 
                                                        
1 
Graham Ward och Michael Hoelzl, red. The New Visibility of Religion. Studies in Religion and Cultural
Hermenutics. (London: Continuum, 2008). 
2  James K.A. Smith, ”Secularity, Globalisation, and the Re-enchantment of the World,” James K.A. Smith,
After Modernity? Secularity, Globalization, and the Re-enchantment of the World., red. James K.A. Smith
(Waco: Baylor University Press, 2008). s.5
3 Man får förmoda att åtskilliga generationer som burit smyckeskors aldrig fått påtalat att detta 
skulle strida mot den franska laïcitén, utan att denna lagändring aktualiserats mot bakgrund av den 
muslimska invandringen. 
3 
Canterbury, Rowan Williams, stor uppmärksamhet när han i en föreläsning öppnade 
upp för att i vissa stycken tillämpa sharialagstiftning i Storbritannien.4  
Den moderna liberala staten står inför två krav som tycks svåra att förena; å ena 
sidan att fostra en känsla av samhörighet och enhet mellan sina medborgare, å 
andra sidan måste den säkerställa att dess enhetssträvanden inte kväser den 
kulturella mångfald den säger sig vilja värna.5 Den tyske filosofen Jürgen Habermas 
har under lång tid varit en av den liberala demokratins främsta teoretiker, och en 
tongivande röst, i samtalet om hur det mångkulturella samhället skall kunna 
inkludera olika röster och traditioner. Habermas har på senare tid argumenterat för 
att de religiösa har något väsentligt att tillföra den liberala demokratin, men att 
deras insikter först måste översättas från det religiösa språket, till ett rationellt och 
universellt tillgängligt språk.  
En kontrasterande, men likafullt inflytelserik, strömning inom samtida teologi 
utgörs av radikalortodoxin, kanske främst förknippad med den brittiske teologen 
John Milbank.  Här finns en radikal kritik av det moderna projektet samt en misstro 
mot föreställningen om den liberala demokratin som neutral arena för dialog mellan 
olika traditioner, där religionen hänvisats till en privat sfär.  
I mötet mellan Habermas och Milbanks tankar om religionens roll på den offentliga 
arenan tycker jag mig urskilja två viktiga grundaspekter; identitet och rationalitet. 
Identitetsaspekten har att göra med att religiösa uppfattas ha en identitet och 
lojalitet som överstiger den nationella identiteten. Med den anglikanske 
ärkebiskopen Rowan Williams ord: ”the presence of communities which, while no 
less 'law‐abiding' than the rest of the population, relate to something other than the 
British legal system alone”.6 Här blottläggs spänningen mellan det liberala 
samhällets individualistiska ideal, och det mångkulturella samhällets accepterande 
                                                        
4Islam in English Law, Civil and Religious Law in England - föreläsning av ärkebiskopen av Canterbury,
Dr Rowan Williams. Lambeth Palace, 7 February 2008. Via Internet:
http://www.archbishopofcanterbury.org/1575 (Acessdatum: 2009-04-30).
5  Vinoth Ramachandra, Subverting Global Myths. Theology and the Public Issues Shaping Our World.
(Downers Grove: IVP Academic, 2008). s.149 

6 Islam in English Law, Civil and Religious Law in England - föreläsning av ärkebiskopen av Canterbury,
Dr Rowan Williams. Lambeth Palace, 7 February 2008. Via Internet:

http://www.archbishopofcanterbury.org/1575 (Acessdatum: 2009-04-30). 
4 
av sociala grupper som bärare av övertygelser, värden och praktiker som är 
annorlunda än de som den liberala majoritetskulturen hävdar.7 Annorlunda uttryckt 
kan identitetsaspekten sägas handla om hur vi skall hantera det faktum att individer 
och hela gemenskaper i högre grad tycks ha alternativa och djupare identiteter än 
den som medborgarskap i en nationalstat utgör.   
Den andra grundaspekten i diskussionen om religionens roll på den offentliga 
arenan har att göra med olika föreställningar om rationalitet, och i förlängningen 
även kommunikation och språk. Frågan om olika sorters förnuft och huruvida 
kommunikation mellan olika traditioner är möjlig, står här i fokus. Ytterst sett är 
alltså diskussionen om religionens plats på den offentliga arenan ett uttryck för den 
i någon mening eviga diskussionen om hur olika kulturer eller traditioner skall 
kunna samexistera, både med avseende på hur de kan komma överens och lösa 
konflikter, men även hur det partikulära förhåller sig till det universella. Relationen 
mellan sociala strukturer och rationalitet, mellan förnuft förstått såsom universellt, 
och den ofrånkomliga insikten att förnuftet är präglat av och insatt i kontingenta 
sociala praktiker, är teman som aktualiseras inom ramen för uppsatsen. 
1.1. Syfte och frågeställning 
Denna uppsats handlar om religionens förhållande till den liberala demokratin. Det 
övergripande syftet med min uppsats är att beskriva och problematisera den 
samtida diskussionen kring religionen och de religiösas plats och roll i den liberala 
demokratin. Det mer specifika syftet är att tydliggöra och kritiskt granska de två 
framträdande tänkarna Jürgen Habermas och John Milbanks tankar inom den 
aktuella diskursen. Jag vill även försöka att ställa Habermas och Milbank i polemik 
                                                        
7
Arne Rasmusson, ”Vem vill ha ett mångkulturellt samhälle?”,” Om det som djupast angår ...: Tro och
identitet: förankring och förändring (FLRs årsbok 2005. Via Internet:
http://www8.umu.se/religion/personal/arne.rasmusson/Vem%20vill%20ha%20ett%20mangkulturellt%20sa
mhalle.pdf (Acessdatum: 2009-04-30). 
5 
mot varandra för att på så sätt problematisera deras positioner. Inom ramen för 
denna studie kommer följande frågor att beröras: 
• Vilka problem är behäftade med översättning mellan olika traditioners 
rationaliteter? 
• Vem skall få vara med i det offentliga samtalet, och på vems villkor skall 
samtalet ske? 
Debatten om religionens roll i den liberala staten är således även en demokratifråga, 
en aspekt som jag menar tenderar att glömmas bort i den bredare diskussionen om 
religion och politik. 
1.2. Struktur och avgränsningar 
Frågan om religionens plats och roll i samhället är i någon mening lika gammal som 
mänskligheten. I ljuset av den senaste tidens tal om Guds återkomst i 
samhällsdebatten och den post‐sekulära diskursen, har dock frågan fått förnyad 
aktualitet.  Debatten har vanligen kretsat kring frågan om vilken roll religionen skall 
tillåtas spela i ett pluralistiskt samhälle där staten är skild från kyrkan och står 
neutral i trosfrågor. Eller mer specifikt, vilken roll eller utrymme skall religion 
tillåtas spela i de forum där politik debatteras, formas och implementeras?  
I debatten kring religionens roll i det offentliga återfinns en mängd röster och 
ideologiska strömningar. I min studie vill jag dock fokusera på två av dessa 
strömningar som är tongivande för synen på religionens roll i samhället. Den första 
strömningen utgörs av liberalismen. För min studie vill jag dock av avgränsningsskäl 
skilja på två sorters ”liberalismer” enligt den uppdelning som den brittiske politiske 
filosofen John Gray gjort i sin bok The two faces of Liberalism.8 Gray spårar i sin bok 
de historiska rötterna till den politiska liberalismen. Gray framhåller toleranstanken 
som en av de mest centrala, och visar hur det inom liberalismen finns två parallella 
filosofier inom liberalismen som delvis ligger i konflikt med varandra: 
                                                        
8 John Gray, The Two Faces of Liberalism (Oxford: Polity Press, 2000). 
6 
Liberalism has always had two faces. From one side, toleration is the 
pursuit of an ideal form of life. From the other, it is the search for terms 
of peace among different ways of life. In the former view, liberal 
institutions are seen as applications of universal principles. In the latter, 
they are a means to peaceful coexistence. In the first, liberalism is a 
prescription for a universal regime. In the second, it is a project of 
coexistence that can be pursued in many regimes.9 
Alltså, å ena sidan upplysningsliberalerna företrädda av bland annat Rawls, som 
med rötterna i Kant som framhåller det universella förnuftet och de universella 
rättigheterna. Föreställningen om det ideala samhället står här i centrum. Religion 
tolereras, men är strikt hänvisad till den privata sfären. Å andra sidan ”Modus 
Vivendi”‐liberalerna, som idag kanske tydligast företräds av den tyske filosofen 
Jürgen Habermas. Möjligheten till fredlig samexistens i det pluralistiska samhället 
står här i centrum. Här finns ett visst mått av epistemologisk öppenhet inför ”det 
religiösa”, men samtidigt kvarstår det liberala kravet på att de religiösa måste 
översätta sina övertygelser till ett rationellt och universellt tillgängligt språk. Då den 
modernistiska föreställningen om det universella, neutrala, sekulära förnuftet idag 
får anses vara mindre vanligt förekommande i sin renodlade form, finner jag därför 
den första gruppen liberaler mindre intressanta. Jag väljer därför att ställa 
upplysningsliberalerna utanför min studie. 
Den andra strömningen som jag vill fokusera på utgörs av den teologiska skolbildning 
som kommit att kallas Radical Orthodoxy (hädanefter radikalortodoxi). Radikalortodoxin 
är en teologisk rörelse med sina rötter i den anglikanska kyrkan som kommit att bli en av 
de mest debatterade skolbildningarna inom samtida västerländsk teologi. Inom 
radikalortodoxin finns en radikal kritik av hela det moderna projektet bland annat vad 
avser synen på kunskap, religion och det sekulära.10 Vidare ifrågasätter man 
föreställningen att begrepp som framsteg och frihet kan redogöras för i rent sekulära 
termer, samt att det är möjligt att upprätthålla en skarp gräns mellan religion och förnuft. 
                                                        
9 John Gray, The Two Faces of Liberalism (Oxford: Polity Press, 2000).s.2 
10  James K.A. Smith, Introducing Radical Orthodoxy. Introducing a Post-secular Theology. (Grand Rapids:
Baker Academic, 2005).s.70 
7 
Välkända företrädare för radikalortodoxin är bland andra John Milbank, Graham Ward 
och Catherine Pickstock.  
För att avgränsa mig har jag valt att fokusera min studie på representativa företrädare för 
respektive strömning.  Som företrädare för ”modus vivendi”‐liberalerna vill jag använda 
mig av Jürgen Habermas. Habermas har visserligen ett förflutet som klassisk liberal, men 
är den kanske främste förespråkaren av den deliberativa demokratimodellen. Han har 
dessutom nyligen gett uttryck för en nyvunnen insikt om religionens betydelse i 
samhället, samt en villighet att lyssna till ”de religiösa”. Som företrädare för den 
radikalortodoxa strömningen kommer jag använda mig av den brittiske teologen John 
Milbank. Milbank har som radikalortodox teolog en postmodern kritik av hela det 
moderna projektet, i synnerhet vad avser synen på ”det sekulära” och på den liberala 
förståelsen av religion. Milbank ställer sig vidare skeptisk till möjligheten till dialog 
mellan traditioner och talar om den kristna tron som en ”master discourse”, vilket gör 
honom till en intressant utmanare till den förhärskande liberala modellen.11 
Alltså, på ena sidan Habermas uppmjukade liberalism, visserligen med betoning på att det 
partikulära skall översättas till det universella, men med ett visst mått av epistemologisk 
ödmjukhet inför det ”religiösa”. Denna strömning skulle kunna betecknas som "Religion 
inom förnuftets gräns". På andra sidan Milbanks postmoderna hållning som skulle kunna 
betecknas som "Förnuftet inom religionens gräns". För att tydliggöra den kontext ur 
vilken Habermas och Milbank skriver kommer jag inledningsvis att ge en kort redogörelse 
för den politiska liberalismen relation till religion, samt den skolbildning med vilken 
Milbank förknippas; radikalortodoxin. I dessa redogörelser kommer jag även närmare att 
motivera mina skäl för att välja just Habermas och Milbank som representanter för 
”modus vivendi”‐liberalismen och radikalortodoxin. Därefter kommer jag att i tur och 
ordning fördjupa mig i relevanta aspekter relaterade till religion och den liberala 
demokratin hos Habermas och Milbank. Jag kommer sedan att kontrastera Habermas och 
Milbanks olika perspektiv i en jämförande diskussion för att tydliggöra skillnader och 
likheter i deras syn på religionens plats i den liberala demokratin. Denna jämförelse 
kommer ske tematiskt under rubrikerna: ”Religion – kultur, myt eller rationalitet”, ”Om 
                                                        
11 John Milbank "The End of Dialouge", in Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a 
Pluralistic Theoloy of Religions (ed. Gavin DĆosta, Faith Meets Faith; Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 
1990) 
8 
den offentliga arenan – sekularism eller teokrati”, ”Om dialogens möjligheter och 
översättningens dilemman”, samt ”Om det enskilda och det allmänna”. 
Avslutningsvis kommer jag att summera min studie i ett avslutande kapitel där jag inför 
mina egna reflektioner. En jämförelse av synen på religionens plats i den liberala 
demokratin som den framträder hos Jürgen Habermas och John Milbank, kommer 
sannolikt blottlägga olika förståelser av ”religion”, ”privat” och ”offentlig”, och i sin 
förlängning handla om det partikuläras förhållande till det universella, och om 
möjligheten till argumentation mellan olika traditioner i ett pluralistiskt samhälle. Den 
senare frågan uppfattar jag som en av de mest brännande frågorna inom dagens 
filosofiska och teologiska samtal. 
1.3. Metod 
Jag använder mig av en komparativ metod där jag kommer att redogöra för, och kritiskt 
granska, två olika teoretikers perspektiv för att därefter ställa deras teorier emot 
varandra i en avslutande diskussion. Att jämföra Habermas och Milbanks syn på religion 
och det sekulära är i någon mening som att jämföra fiskens och fågelns syn på vatten. 
Detta då religion för Milbank är lika naturligt och allomslutande som vattnet är för fisken, 
medan Habermas å sin sida ser tydliga gränser mellan religion och det sekulära. 
Begreppet religion är dock omtvistat och svårigheterna behäftade med att definiera vad 
religion är har i sig kallats en metodologisk dogm. 12 Man kan vidare invända att min 
frågeställning är formulerad med begrepp hämtade från liberalismens begreppsvärld, 
dvs. att “religion” och “offentlig arena” i någon mening bär på en “liberal” mening. För, 
som bland andra William Cavanaugh har visat, är det vi benämner som religion och 
vanligen förstår som en sorts inre disposition hos individen mot det transcendenta, en 
ganska sentida företeelse.13 
                                                        
12 Brian C. Wilson, “From the Lexical to the Polythetic: A Brief History of the Definition of Religion,” in
What is Religion? Origins, Definitions, and Explanations (Leiden: E.J. Brill, 1998)
13  William Cavanaugh, Theopolitical Imagination. Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of
Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005). 
9 
In the late‐fifteenth and sixteenth century, however, ´religion´ in the 
modern sense is created as a universal human impulse buried within the 
recesses of the individual heart.14 
Varje kommentar kring religionens roll på den offentliga arenan blir naturligtvis 
avhängig av hur man definierar religion. Den amerikanske antropologen Talal Asad 
har i detta sammanhang kritiserat försöken att komma fram till en universell 
definition av vad religion är, inte bara på grund av att religioner till sin natur är 
partikulära och historiskt specifika, utan kanske främst på grund av att varje försök 
till definition är en historisk produkt av vissa underliggande motiv.15 Mot bakgrund 
av Asads problematisering kring definitionen av religion skulle man kunna 
ifrågasätta Habermas användande av religionsbegreppet såsom format av hans 
behov av att skapa en gemensam plattform för dialog i den liberala demokratin. Det 
finns vidare vissa problem behäftade med att jämföra en politisk filosof med en 
teolog där den förstes fokus ligger på att hitta gemensamma vägar framåt för den 
liberala demokratin, medan den andres fokus ligger på den kristna kyrkans och 
teologins primat.  Dock upvisar dessa båda tänkare en stor teoretisk bredd i sina 
verk och deras fält överlappar stundtals varandra. De förenas även båda i den breda 
ansatsen av att finna vägar till det goda samhället. Jag kommer dock att närmare 
redogöra för den liberala, samt den radikalortodoxa förförståelsen av de centrala 
begrepp som kommer behandlas inom ramen för min studie, för att därigenom söka 
belysa och motverka de eventuella skevheter och problem som är behäftade med 
min jämförelse.  
                                                        
14 
William Cavanaugh, ”The City - Beyond Secular Politics.,” Radical Orthodoxy, red. John Milbank (New
York: Routledge, 2006). 
15  Talal Asad, Genealogies of Religion (London: John Hopkins University Press, 1993).s.29 
10 
2. Bakgrund 
2.1. Religion och den liberala demokratin  
Den liberala staten kan sägas ha uppstått i sökandet efter ett svar på frågan om hur 
människor från olika traditioner skulle kunna leva i fredlig samexistens. Det liberala 
projektet, med sina rötter i femtonhundratalets gryende toleranstänkande, har 
genom sitt betonande av individens frihet, därmed bidragit till mänsklighetens 
välbefinnande. 16 Liberalismens betonande av individen som den primära 
byggstenen i samhället har dock stundtals, i synnerhet från kommunitära kritiker, 
kritiserats för att inte framhålla kulturer och kollektiva gemenskapers påverkan och 
betydelse för individen. Den kanadensiske statsvetaren Will Kymlicka har dock 
framhållit att liberalismens betoning på individen inte sker på bekostnad av dess 
gemenskaper:   
 
The individualism that underlies liberalism isn’t valued at the expense of 
our social nature or our shared community. It is an individualism that 
accords with, rather than opposes, the undeniable importance to us of 
our social world.17  
 
Liberalismens grundfråga kan sägas vara hur vi skall kunna leva tillsammans trots 
en mångfald av motsatta uppfattningar om moraliska, filosofiska och religiösa 
frågor. För den samtida liberalismen så betydande filosofen John Rawls, så kan 
svaret sägas utgöras av att försöka artikulera en minsta gemensam föreställning om 
rättvisa som kan omfattas av de ingående parterna.18  Det är sedan staten uppgift att 
i den liberala demokratin stå som garant för att individens fri‐ och rättigheter 
efterlevs. 
Since it is assumed that persons have diverse comprehensive (e.g., religious) 
beliefs that they seek to advance, one proper role of government is seen as 
                                                        
16 John Gray, The Two Faces of Liberalism (Oxford: Polity Press, 2000).s.1 
17  Will Kymlicka, Liberalism, community, and culture (Oxford: Oxford University Press, 1991). s.2‐3 
18  Evan Charney, ”Political Liberalism, Deliberative Democracy, and the Public Sphere,” The American
Political Science Review Mars 1998: 97-110. s. 98 
11 
upholding the liberty to exercise such beliefs. In this way, the free exercise of 
religion remains a "private" right of individuals (although it is a right most 
often exercised by individuals as members of various groups).19 
Förhållandet mellan religion och det offentliga kan naturligtvis arrangeras på olika 
sätt, men även inom den liberala demokratins modell med en sekulär stat ryms flera 
variationer. För att illustrera detta kan man, om än på ett ytterst schematiskt och 
ytligt sätt, till exempel jämföra Frankrike, Storbritannien och USA, som trots att de 
alla klassas som liberala sekulära demokratier uppvisar väsentliga skillnader 
avseende synen på relationen mellan religion och politik. Frankrike kan beskrivas 
som en stat som är sekulär, och med ett samhälle som är sekulariserat. I 
Storbritannien finns det en etablerad statskyrka, men ett sekulariserat samhälle. I 
USA kan däremot samhället betecknas som förhållandevis religiöst, medan staten 
dock är sekulär I den meningen att det inte finns en statskyrka.20 Det finns således 
fler nyanser i förhållandet mellan religion och den liberala demokratin än vad som 
står till buds i de vanligen framhållna motpolerna teokrati och sekularism. 
En av grundteserna i den liberala demokratin är att det offentliga samtalet skall 
föras med argument som är begripliga för alla. Medborgarna skall garanteras jämlik 
tillgång till debatten om det offentliga genom att samtalet förs med ett sorts allmänt 
tillgängligt förnuft. Antagandet om detta allmänna och neutrala förnuft är således 
grunden för den sekulära staten som inte bygger på religiös legitimitet. Argument 
som bygger på partikulära föreställningar såsom religion måste därför förbjudas 
eller beläggas med någon form av översättningskrav. Bakom detta resonemang 
återfinns ett tydligt upplysningsarv med en stark övertygelse om att auktoritet som 
vilar på uppenbarelse alltid måste motverkas och förnekas argumentativ giltighet på 
den offentliga arenan.21 Rawls är den filosof som kanske starkast har präglat den 
moderna liberala demokratins syn på detta område genom verk som A Theory of 
                                                        
19 
Evan Charney, ”Political Liberalism, Deliberative Democracy, and the Public Sphere,” The American
Political Science Review Mars 1998: 97-110. s.99 
20 TalalAsad, ”Q&A Interview with Talal Asad,” Asia Source (2002). Via Internet:
http://www.asiasource.org/news/special_reports/asad.cfm (Acessdatum: 2009-04-30). 
21 Rowan Williams, ”Secularism, Faith and Freedom,” Graham Ward och Michael Hoelzl, The New
Visibility of Religion. Studies in Religion and Cultural Hermeneutics (London: Continuum, 2008). 
12 
Justice och Political Liberalism. En av grundtankarna hos Rawls är skiljande mellan 
politiska och genomgripande uppfattningar om rättvisa. En politisk 
rättviseuppfattning tar inte ställning i metafysiska och moralteoretiska frågor, 
medan en genomgripande uppfattning gör det. 
Reasonable comprehensive doctrines, religious or nonreligious, may be 
introduced in public political discussion at any time, provided that in due 
course proper political reasons – and not reasons given solely by 
comprehensive doctrines – are presented that are sufficient to support 
whatever the comprehensive doctrines are said to support.22 
 
En annan av den liberala demokratins grundteser är vägran att ta ställning för en 
viss uppfattning eller idé om av vad som utgör det goda livet.  På detta vis tillåts 
medborgarna att ha radikalt olika uppfattningar i frågan om vad som utgör livets 
mening eller vad som är eftersträvansvärt i det stora hela, utan att konflikter 
behöver uppstå mellan olika grupperingar genom att staten gynnar en viss 
uppfattning.  
 
The ‘‘priority of the right over the good’’ requires that only moral, 
universalizable concerns be considered legitimate. As a result, in both the 
Rawlsian and the Habermasian versions of deliberative democracy—albeit 
in different ways—religious arguments are excluded from politics.23 
 
Den politiska filosofen Wendy Brown menar att strävan att isolera och abstrahera 
individers rationalitet ur olika kollektiva praktiker, som resulterar i en sorts 
metodologisk individualism, är betecknande för liberalismen. 
  
Across Lockean, Kantian, Millian, Rawlsian and Habermasian perspectives, 
                                                        
22  Julian Baggini, ”The rise, fall and rise again of secularism,” Public Policy Research den 14 februari
2006: 204-212. John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a
Pluralistic Theology of Religions, red. Gavin DĆosta (New York: Orbis Books, 1992).s.210 
23  Chantal Mouffe, ”Religion, Democracy and Citizenship,” Political Theologies. Public Religions in a
Post-Secular World, red. Hent De Vries och Lawrence Sullivan (New York: Fordham University Press,
2006) 318-326. s.326 
13 
rationality transcends – or better, exceeds – embodiment and cultural 
location to permit a separation between rational thought on one side and 
the constitutive embodiment of certain beliefs and practices on the other.24 
 
 Detta skall ses mot bakgrund av att kollektiva identiteter tenderar att ur ett liberalt 
perspektiv uppfattas som problematiska då de riskerar att skapa konflikter och 
spänningar mellan andra grupperingar i samhället. Liberalismen har i detta 
sammanhang framhållit privatiseringen av vissa identiteter som en väg för fredlig 
samexistens.25  
 
Culture and religion are private and privately enjoyed, ideologically 
depoliticized, much as the family is; and, like the family, they are situated 
as ”background” to homo politicus and homo oeconomicus. Culture, family, 
and religion are all formulated as “havens in a heartless world” rather than 
as sites of power, politics, subject production, and norms.26 
Motivet till denna uppdelning vilar på en föreställning om den sekulära staten som 
en sorts fredslösning bland rivaliserande kulturer till följd av den många och långa 
religiösa krigen i Europa.27 Ur denna föreställning härleds sedan den grundläggande 
principen att en stat måste vara neutral i trosfrågor för att kunna skapa ett inklusivt, 
icke‐partiskt samhälle.  
Tolerance is extended to almost all cultural and religious practices seen 
to be ‘‘chosen’’ by liberal individuals but may be withheld for those 
                                                        
24 Wendy Brown, Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and Empire. (New Jersey:
Princeton University Press, 2008). s.152 
25 Wendy Brown, Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and Empire. (New Jersey:
26  Wendy Brown, Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and Empire. (New Jersey:

27 Denna historieskrivning har dock kritiserats av bland andra William Cavanaugh: ” … the story told of the
modern state’s salvation of Europe from the violence of the ´Wars of Religion´ is simply not true. Catholics
and Protestants often found themselves fighting on the same sides in the so called ´Wars of Religion´ …”   
William Cavanaugh, ”The City - Beyond Secular Politics.,” Radical Orthodoxy, red. John Milbank (New
York: Routledge, 2006). s.190 
14 
practices seen to be imposed by culture inscribed as law, as it may be 
withheld for whole regimes considered to be ruled by culture or 
religion.28 
 
Religion tenderar därför i liberal politisk teori att framträda som något som först 
och främst skall tolereras och som staten skall förhålla sig neutral till. 
 
 
2.2. Radikalortodoxi  
På tidigt 1990‐talet framträdde en grupp brittiska anglikanska akademiker som 
under gemensam flagg, och i stark polemik mot den liberala teologin, publicerade 
texter som sökte återta teologins roll som vetenskapernas drottning. Resurserna för 
detta projekt, som kom att kallas radikalortodoxi, sökte man i kristendomens 
förmoderna källor. Det man fann i dessa källor var en sammanhållen syn på tro och 
förnuft, och på natur och nåd. Denna sammanhållna syn på tillvaron fick sin 
upplösning med moderniteten, och enligt radikalortodox historieskrivning så finns 
upplösningens rötter att finna i den medeltida nominalismen.29  Om då 
modernitetens slut i någon mening innebär slutet för ett enhetligt sanningssystem 
byggt på universellt förnuft som talar om för oss hurdan verkligheten är, så tar sig 
radikalortodoxin i vissa delar an ett postmodernt tänkande. Detta skifte får 
naturligtvis stora konsekvenser även för teologin. Med John Milbanks ord:  
Teologin är inte längre föranledd att leva upp till de vedertagna sekulära 
normerna för vetenskapliga sanningar eller till en normativ rationalitet. 
                                                        
28  Wendy Brown, ”Subjects of Tolerance. Why We Are Civilized and They Are the Barbarians.,” Political
Theologies. Public Religions in a Post-Secular World., red. Hent DeVries (New York: Fordham University
Press, 2006).s.314 
29 Den amerikanske statsvetaren Michael Allen Gillespie ger i sin bok The Theological Origins of
Modernity, sitt stöd till denna historieskrivning. Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of
Modernity (Chicago: Chicago University Press, 2008).s. 19ff 
15 
Inte heller behöver den leva upp till en bestämd föreställning om det 
vetande subjektet.30  
Denna beskrivning av den filosofiska utvecklingen kan sägas utgöra fond för mycket 
av den teologi som kommit att kallas radikalortodox (hädanefter RO). Där den 
liberala demokratin gör en grundläggande poäng av att skilja på fakta och åsikt, på 
myt och religion å ena sidan, och på rationalitet och vetenskap å den andra, menar 
RO att allt är myt och att all rationalitet är uttryck för en bestämd berättelse. Enligt 
RO blir det därför inte heller möjligt att skilja på religion och på politik, utan 
religionen ses själv som en sorts alternativ politik som utmanar den liberala staten.31 
Med Fergus Kerrs ord: 
There is no need to bring theology and social theory together, theology is 
already social theory, and social theory is already theology. The task is to 
lay bare the theology, and anti‐theology, at work in supposedly 
nontheological disciplines like sociology, and, analogously, to uncover the 
social theory inscribed in theology.32 
 
Just insikten om att den sekulära liberala demokratin i sig själv utgör en sorts 
teologi, och på intet sätt är neutral eller fri från religiösa antaganden, kan sägas 
utgöra RO:s mest grundläggande kritik av den liberala demokratin. 
RO innebär ett återvändande till den patristiska och medeltida teologin, i synnerhet 
till Augustinus. I förmoderna källor finner man resurser för en teologi som man 
menar inte kontaminerats av varken nominalism eller voluntarism. I motsats till 
dessa båda ‐ismer som medför en syn på tillvaron som avskild från det gudomliga, 
är RO påverkad av nyplatonska tankeströmningar som beskriver en värld som 
emanerar från Gud. I enlighet med detta tänker man sig heller ingen skarp gräns 
                                                        
30 John Milbank, ”Postmodern kritisk augustinianism: En kortfattad Summa i fyrtiotvå svar till frågor som
inte ställts,” Postmodern Teologi. En introduktion., red. Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson (Stockholm:
Verbum Förlag AB, 2006). s.64 
31 
William Cavanaugh, Theopolitical Imagination. Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of
Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005). s.46 
32  Fergus Kerr, “Simplicity Itself: Milbank’s Thesis,” New Blackfriars juni 1992: 305-311. s.307 
16 
mellan skapelsen och det ”övernaturliga” (nature och grace), utan ser även 
skapelsen som i någon mening ”övernaturlig”.  
3. Jürgen Habermas 
Jürgen Habermas är en av vår samtids mest inflytelserika filosofer och 
samhällsteoretiker som i närmare femtio år har verkat inom politisk filosofi, 
sociologi och demokratiteori. Habermas mest berömda verk, Theorie des 
kommunikativen Handelns (Teorin om det kommunikativa handlandet) har allt 
sedan publiceringen 1981 haft stor påverkan på samhällsvetenskapen. Habermas 
beskriver sig själv som en metodologisk ateist och är den sista generationens 
representant för den filosofiskt inflytelserika Frankfurtskolan.  
Habermas arbete kan sägas sträva efter att konstruera en teori om samhället som 
förmår att lösa motsättningar mellan den enskilda människan och kollektivet, men 
även mellan olika traditioner. Inom ramen för vad Habermas kallar diskursetik har 
han utforskat möjligheterna till ett rationellt samtal om moraliska frågor. Habermas 
värnar möjligheterna till argumentation mellan olika traditioner på den offentliga 
arenan och förknippas med den skolbildning som kommit att kallas deliberativ 
demokrati. Centralt för Habermas tänkande är föreställningen att kommunikation 
handlar om dialog mellan olika subjekt, vilket utgör en kritik mot den cartesiska 
föreställningen om det enskilda subjektet som relaterar sig till världen.33 Habermas 
kritiserar positivismen som han menar utgör en sorts ”halverad rationalism” och vill 
komplettera Webers teori om det instrumentella förnuftet med vad han kallar det 
kommunikativa förnuftet.34 Habermas har vid upprepade tillfällen gentemot 
postmoderna förespråkare försvarat de moderna föreställningarna om subjektet 
och rationalismens möjligheter, och har framhållit att vi inte på något enkelt sätt 
kan bryta med det moderna arvet. Han har i sitt arbete vidare framhållit att det är 
upplysningstraditionen som gett oss förutsättningarna för att kritiskt ifrågasätta det 
                                                        
33  Per Månsson, red., Moderna samhällsteorier (Norstedts Akademiska Förlag, 2007). s. 321 
34  Per Månsson, red., Moderna samhällsteorier (Norstedts Akademiska Förlag, 2007). s.317 
17 
instrumentella förnuftet som genomsyrat modernitetens institutioner. 35  
 
3.1. Habermas om den offentliga arenan 
Habermas skapade under 1960‐talet begreppet ”Den offentliga arenan” som syftar 
på en plats tillgänglig för allmänheten där man öppet kan diskutera viktiga och 
gemensamma angelägenheter. Denna arena definierar Habermas såsom: ” made up 
of private people gathered together as a public and articulating the needs of society 
with the state."36 Denna, för den liberala demokratin så centrala plats, kan sägas vila 
på föreställningen om en sorts gemensam neutral rationalitet till vilka alla i 
samhället har samma tillgång och kan argumentera med. 
 
Just föreställningen om det offentliga förnuftet är en central tanke bakom den 
sekulära staten som inte vilar på religiös legitimering, viket i sin tur medför en 
institutionell separation mellan kyrka och stat. Habermas ställer upp ett antal 
kriterier för religiösa gemenskapers fredliga inkludering i ett pluralistiskt samhälle. 
För det första måste de komma tillrätta med den kognitiva dissonans som Habermas 
menar att det innebär att i ett pluralistiskt samhälle konfrontera andra religioner 
och traditioner. För det andra måste de anpassa sig till den sekulära vetenskapens 
överhöghet, och för det tredje skriva under på den konstitutionella statens 
grundande på en profan moral.37 
3.2. Habermas förnyade syn på religion 
Habermas har tidigare kritiserats för att inte närmare behandla religion och 
religionens plats i den liberala demokratin. Habermas själv har dock, i likhet med 
                                                        
35  Jayne Svenungsson, Guds återkomst. En Studie av gudbegreppet inom postmodern filiosofi (Göteborg:
Glänta produktion, 2004). s. 23 

36 
Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of
Bourgeois Society (MIT Press, 1989). s.189 
37  Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2005). s.104 
18 
Weber, beskrivit sig själv som ”religiöst omusikalisk”38, medan andra har beskrivit 
religion som Habermas blinda fläck.39 I de delar där Habermas behandlat religion 
avhandlas den ofta som ett problem i förhållande till moderniteten. Habermas 
tenderar då att likställa religion med ett metafysiskt tänkande som söker få ett 
privilegierat gudsperspektiv på tillvaron.40 
Habermas tänkande har under det senaste decenniet i större grad kommit att 
inriktas på frågor om religion och teologi kopplat till politisk filosofi. I synnerhet 
sedan millennieskiftet skulle man kunna säga att Habermas gått in i en tredje fas 
avseende sin syn på religion.41 I vad som skulle kunna kallas den första fasen 
behandlades religion kritiskt utifrån en marxistisk diskurs. Den andra fasen präglas 
av lingvistisk analys. I den tredje och nuvarande fasen finns fortfarande det 
lingvistiska elementet med, men Habermas tänkande präglas här av en större 
medvetenhet om hur den rationella analysen står i skuld till religiösa källor. 
Habermas hänvisar i sitt tänkande religionen till en separat, privat sfär och skriver 
om religion som ett distinkt och egenartat sätt att tänka och tro. Religiöst språk blir 
således väsensskilt från andra språk, och religion som företeelse något som är skilt 
från andra kulturella uttryck eller traditioner. För många var det ändå en stor 
överraskning när den religiöst omusikaliske Habermas, i ett berömt tal från 2001 
talade över ämnet tro och vetande i efterdyningarna av den 11:e september, sökte 
finna en medelväg mellan å ena sidan en tvärsäker modernistisk sekularism, och å 
andra sidan religiös fundamentalism.42 Habermas menade i sitt tal att gränserna 
mellan religiöst och sekulärt förnuft i någon mening är flytande, och att 
fastställandet av denna gräns är en gemensam uppgift för både religiösa och icke‐
religiösa där båda sidor måste försöka se på tillvaron ur den andres perspektiv. 
                                                        
38 Joseph Ratzinger och Jürgen Habermas, The Dialectics of Secularization: On reason and Religion (San
Fransisco: Ignatius Press, 2007).s.11 
39  Craig Calhoun, Habermas and the Public Square (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992). s. 34 
40  Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006). s. 19 
41 Habermas,Jürgen. 2002. Religion and Rationality. Cambridge, Polity Press och Harrington, Austin.
(2007). “Habermas and the ´Post-Secular Society´”, European Journal of Social Theory,10, s.543.
42  Jürgen Habermas, ”Faith and knowledge,” Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge:
Polity, 2005) 101-115. 
19 
På senare tid har Habermas även i skrift gett uttryck för en växande insikt om 
religion och de religiösas erfarenheter. 2005 publicerades en dialogbok mellan 
Habermas och den dåvarande romerskt katolske kardinalen Joseph Ratzinger 
(nuvarande Påve Benedictus XVI) med titeln The dialectics of Secularization – On 
Reason and Religion.43 I denna debatt blev det uppenbart att Habermas i många 
stycken omvärderat sin syn på religionens roll på den offentliga arenan. Habermas 
menar numera att religion kan tillföra, inte bara individen något, utan även den 
liberala demokratin: 
The liberal state has an interest of its own in unleashing religious voices in 
the political public sphere, for it cannot know whether secular society 
would not otherwise cut itself off from key resources for the creation of 
meaning and identity.44 
 
Frågan för Habermas blir hur den liberala staten kan utvinna dessa religiösa 
insikter, och vilka krav staten rimligen kan ställa för att religiösa och icke‐relgiösa 
medborgare skall kunna leva tillsammans i fred.45 Habermas framhåller i detta 
sammanhang vikten av att medborgarna ger ”goda skäl” för sina övertygelser, men 
även att ”religiösa medborgare måste inta en epistemisk attityd” till både andra 
religioner och till ”den sekulära kunskapens egenart och vetenskapliga experters 
samhälleligt institutionaliserade kunskapsmonopol”, men i synnerhet ”det företräde 
som sekulära skäl åtnjuter också på den politiska arenan”. 46 Habermas framhåller 
dock att även de sekulära medborgarna måste ägna sig åt ett självreflexivt 
övervinnande av ”en sekularistiskt förhärdad och exkluderande självförståelse hos 
                                                        
43 Joseph Ratzinger och Jürgen Habermas, The Dialectics of Secularization: On reason and Religion (San
Fransisco: Ignatius Press, 2007). 

44 Jürgen Habermas, ”Religion in the Public Sphere 2005,” The Holberg Prize Seminar (Holberg
International Memorial Fund, 2005) 1-138. 
45  Jürgen Habermas, ”On the Relations Between the Secular Liberal State and Religion,” Hent De Vries,
Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World. (New York: Fordham University Press,
2006). 
46  Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007). 
s.64‐65 
20 
det moderna.”47 
 
Då Habermas grundtankar om den offentliga arenan som en plats där alla kan delta 
och argumentera, kan sägas vila på föreställningen om en sorts rationalitet som 
bygger på offentliga argument till vilka alla i samhället har samma tillgång, blir 
översättningstanken central. Det partikulära skall enligt detta tankesätt översättas 
till det universella, vilket för Habermas innebär att det religiösa skall översättas till 
en sekulär rationalitet. 
Under the conditions of postmetaphysical thinking, whoever puts forth a 
truth claim today must, nevertheless, translate experiences that have 
their home in religious discourse into the language of a scientific expert 
culture – and from this language retranslate them back into praxis.48 
Även om Habermas det senaste decenniet tillstått religionens instrumentella värde 
både på individuell och samhällelig nivå, drar han i detta sammanhang en skarp 
gräns mellan den offentliga arenan och formella politiska institutioner: 
 
Certainly, every citizen must know that only secular reasons count 
beyond the institutional threshold that divides the informal public 
sphere from parliaments, courts, and administrations.49 
 
Habermas trycker visserligen hårt på distinktionen mellan tro och vetande, men  
menar å andra sidan att gränsen mellan det sekulära och det religiösa är flytande.50 
Den liberala demokratins beslutsfattande församlingar skall dock hållas fria från 
religiöst språk, och de insikter som de religiösa eventuellt har att erbjuda måste 
översättas till ett allmänt tillgängligt språk för att det sekulära skall kunna förstå och 
                                                        
47 Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos,
2007).s.66 
48  Jürgen Habermas, Religion and Rationality (Cambridge: Polity Press, 2002). s.76 
49 Jürgen Habermas, ”Religion in the Public Sphere 2005,” The Holberg Prize Seminar (Holberg
International Memorial Fund, 2005) 1-138. s.14 
50  Jürgen Habermas, Faith and knowledge, Tacktal vid Frankfurter Book Fair, Frankfurt, den 15 oktober
2001. 
21 
dra nytta av det. Habermas understryker dock att den liberala staten inte bör 
förvänta sig att alla troende behöver motivera sina ställningstaganden på ett icke‐
religiöst språk. Detta krav, menar Habermas, bör endast ställas på politiker inom de 
statliga institutionerna.51 Detta då staten inte får omvandla det institutionella 
skiljandet av religion och politik till en ”orimlig mental och psykologisk börda ” för de 
religiösa medborgarna.52 
 
I ljuset av sina nyvunna insikter om religion har Habermas även reviderat sin syn på 
religionens plats i den sekulära staten skall utformas. 
 
The ideological neutrality of state authority, which guarantees the same ethical 
freedoms for every citizen, is incompatible with the political generalization of 
a secularistic worldview. 53 
 
Habermas vänder sig alltså mot sekularismen förstådd som en uppenbart 
religionsfientlig ideologi, och försöker kompensera för den asymmetriska börda han 
menar att de religiösa länge tvingats utstå i den sekulära staten. 
 
Secularized citizens, insofar as they act in their role as citizens of a state, 
may neither deny out of hand the potential for truth in religious 
conceptions of the world nor dispute the right of believing fellow citizens 
to make contributions to public discussions that are phrased in religious 
language. Liberal political culture may even expect its secularized 
citizens to participate in efforts to translate relevant contributions from a 
religious language into a publicly accessible one. 54 
                                                        
51 Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007).
s.55 
52 Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007). 
s.57 
2006). s.260 
2006). s.260 
22 
 
Enligt Habermas vilar det alltså ett ömsesidigt ansvar på både religiösa och icke‐
religiösa för att skapa ett samhälle där de religiösa kan inkluderas.  
 
 
3.3. Habermas syn på översättningens roll 
Habermas menar alltså att de religiösa är fria att uttrycka sig på den offentliga 
arenan, dock med det väsentliga förbehållet att de måste översätta sina religiösa 
utsagor till ett universellt tillgängligt språk. Denna översättningsuppgift är dock 
enligt Habermas ett gemensamt och ömsesidigt projekt och inte bara en uppgift för 
de religiösa. 55 
Whereas citizens of faith may make public contributions in their own 
religious language only subject to the proviso that these get translated, 
the secular citizens must open their minds to the possible truth content 
of those presentations and even enter into dialogues from which 
religious reasons then might well emerge in the transformed guise of 
generally accessible arguments.56 
Strävandet att genom översättning finna en sorts gemensam universell kärna 
behöver dock enligt Habermas inte leda till en orättvis särbehandling eller 
exkludering av de religiösa. Detta så länge de icke‐religiösa intar en villighet att lära 
från de religiösa. Habermas kognitiva modell med betoning på villigheten att lära 
har dock kritiserats för att den förutsätter att skillnader och konflikter kan 
överbryggas utan att ta hänsyn till kulturella eller lingvistiska 
inkommensurabiliteter. Den kritiska frågan gentemot Habermas modell blir då: 
”How can religious ways of life be translated without, at best, being reduced into 
something similar or familiar or, at worst, being ignored or rejected?”57 Vad som 
                                                        
55  Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006).s.53
56  Jürgen Habermas, ”Religion in the Public Sphere,” European Journal of Philosophy April 2006: 1-25. 
57  Lovisa Bergdahl, ”Lost in Translation,” Journal of the Philosophy of Education Society of Great Britain
2009: 31-44. s.34 
23 
riskerar att gå förlorat i Habermas modell är således de aspekter av religion som 
inte finner resonans i den liberala demokratin, och därmed inte känns igen, eller 
ratas. Kraften i denna invändning hänger dock samman med i vilken utsträckning 
man menar att språk inte bara representerar olika ord och begrepp, utan också 
grundläggande olika sätt att se på och förhålla sig till världen runt omkring. 
Habermas är dock medveten om flera av de problem som är behäftade med 
översättning, både vad gäller förvanskningar av innehållet, men även om 
identitetsaspekterna:  
Yet, the more that theology opens itself in general to the discourses of 
the human sciences, the greater is the danger that its own status will be 
lost in the network of alternating takeover attempts.58
Habermas tillstår alltså en fara för religionen som ligger i att dess särart riskerar att 
gå förlorad i översättningen. 
For religious discourses would loose their identity if they were to open 
themselves up to a type of interpretation which no longer allows the 
religious experiences to be valid as religious.59 
Habermas ser mot bakgrund av översättningens dilemman tre olika vägar för 
teologin; den protestantiska med vad Habermas beskriver som den religiösa 
insikten totalt frikopplad från förnuftet, eller den andra vägen som innebär vad han 
kallar ”upplyst katolicism” som väljer att ge upp det religiösa språket för att utsätta 
sina anspråk för en vetenskaplig diskussion.  Den tredje vägen utgörs av vad 
Habermas kallar ”metodologisk ateism”, och leder till en sorts avmytologisering .60 
Ett centralt begrepp i Habermas tänkande kring översättning kopplat till det heliga 
och det profana är vad han kallar The linguistification of the sacred. Med detta 
begrepp avser han en sorts sublimeringsprocess där det heliga omvandlas till en 
sorts konsensusföreställning om vad som är viktigt i ett samhälle, där ”the authority 
                                                        
58  Jürgen Habermas, Religion and Rationality (Cambridge: Polity Press, 2002). s.73
59  Jürgen Habermas, Religion and Rationality (Cambridge: Polity Press, 2002). s.76
60  Jürgen Habermas, Religion and Rationality (Cambridge: Polity Press, 2002).s.76 
24 
of the holy is gradually replaced by the authority of an achieved consensus”.61 
Föreställningen om det heliga såsom normerande har således i den liberala 
demokratin, enligt Habermas tänkande, ersatts av lagar som ett uttryck av folkviljan. 
Ett exempel på en sådan lingvistisk sublimering, och på Habermas tredje väg, är 
enligt Habermas översättningen av uttrycket ”människan som Guds avbild” till ”alla 
människors lika och okränkbara värde”.62 Samtidigt problematiserar Habermas själv 
översättningens möjligheter i termer av att allt inte går att översätta och tillstår att 
något väsentligt kan gå miste i översättningsprocessen: “Secular languages that 
simply eliminate what was once there leave behind only irritation.  Something was lost 
when sin became guilt.”63 
Habermas menar att så länge religiöst språk bär på för den liberala demokratin 
värdefullt innehåll som undandrar sig översättning till ett filosofiskt språk så 
kommer inte filosofin vare sig att förtrycka eller ersätta religionen.64 Samtidigt 
vinnlägger sig Habermas om att de religiösas insikter skall kunna översättas till ett 
universellt tillgängligt språk, och därmed berika den liberala demokratin. Dessa 
relevanta bidrag utgörs enligt Habermas av de moraliska och existentiella aspekter 
som de religiösa traditionerna besitter.  
The force of religious traditions to articulate moral intuitions with regard 
to communal forms of a dignified human life makes religious 
presentations on relevant political issues a serious candidate for possible 
truth contents that can then be translated from the vocabulary of a 
specific religious community into a generally accessible language.65 
                                                        
61 Jürgen
Habermas, The Theory of Communicative Action II: The Critique of Functionalist Reason, övers.
T McCarthy (Cambridge: Polity, 1987).s.77 
62  Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos,
2007).s.36 
63  Jürgen Habermas, ”Faith and knowledge,” Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge:
Polity, 2005) 101-115. s.110 

64  Jürgen Habermas, Religion and Rationality (Cambridge: Polity Press, 2002). s.79 
25 
Enligt Habermas möjliggör översättningen en sorts varsam sekularisering som 
respekterar religionens kärna. Han uttrycker detta som att: ”The mode for 
nondestructive secularisation is translation”.66 
Den offentliga arenan som en konsensus‐gemenskap med viljan att starta i det 
allmänna, möter i det pluralistiska samhället stora utmaningar. Jag kommer i det 
följande att redogöra för en tänkare som gått den omvända vägen, och tagit sin 
utgångspunkt i den partikulära berättelsen. 
4. John Milbank 
John Milbank är professor i teologi vad universitetet vid Nottingham och har gjort 
sig känd som den kanske främste företrädaren för den inom samtida teologi så 
inflytelserika radikalortodoxa strömningen. Milbank, som räknas som en av de mest 
namnkunniga postmoderna teologerna, har argumenterat för att teologin har 
anledning att ta avstånd från föreställningen om ett absolut, objektivt eller tidlöst 
vetande till förmån för en mer narrativ eller hermeneutisk syn på kunskap.67  
Modernitetens slut, som ännu inte är fullbordat utan fortsatt pågår, 
innebär slutet på ett enhetligt sanningssystem byggt på ett universellt 
förnuft som talar om för oss hur verkligheten är.68 
Milbank menar att kritiken av moderniteten samt de insikter som den postmoderna 
filosofin uppenbarat medger nya möjligheter för teologin. Milbank menar vidare att 
en postmodern förståelse av det mänskliga subjektet och synen på kunskap och 
vetande, i viktiga avseenden ligger närmare den förmoderna och antika förståelsen 
än vad det moderna gör. 
                                                        
66 Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2005).s.114 
67  Jayne Svenungsson, ”Postmodern teologi,” Moderne teologi : tradisjon og nytenkning hos det 20.
århundrets teologer, red. Johannes Ståle Kristiansen och Svein Rise (Kristiansand: Høyskoleforlaget, 2008). 
68  John Milbank, ”Postmodern kritisk augustinianism: En kortfattad Summa i fyrtiotvå svar till frågor som
Verbum Förlag AB, 2006). 
26 
Milbank beskriver vidare den moderna sekularismen som en sorts alternativ 
heretisk teologi som parasiterar på den kristna teologin. Den sekulära världsbilden 
har enligt Milbank två källor, en heretisk och en hednisk. Båda dessa perspektiv 
delar dock den grundläggande föreställningen om att tillvaron i grunden utgörs av 
ontologisk skillnad och kaos. Detta i motsättning till den kristna teologin som 
Milbank menar utgår från ett grundläggande tillstånd av frid eller shalom. Den 
heretiska versionen av det sekulära exemplifierar Milbank med bland annat Thomas 
Hobbes som menar att lag och samhälle är nödvändigt för att reglera ett ”allas kamp 
mot alla”, medan Machiavellis står som modell för den hedniska sekulariteten där 
härskaren styr med våld utan hänsyn till moral.69 
4.1. Det sekulära som myt 
”En gång fanns inte det sekulära”, så börjar Milbanks mest berömda verk Theology 
and Social Theory. I vad som följer visar Milbank på hur begrepp som ´staten´, ´det 
sekulära´, och ´privatreligion´, är sociala konstruktioner skapade av den sekulära 
sociologin. Milbank visar genom sin genealogi över det sekulära förnuftet hur 
liberalismens politik och ekonomi bygger på en våldets ontologi. Milbank beskriver 
våldets ontologi som ”a reading of the world which assumes the priority of force and 
tells how this force is best managed and confined by counter force”.70 
Milbank använder sig av begreppet mythos som beteckning för en sorts 
grundberättelse, meningsskapande system eller paradigm, och menar att även det 
sekulära är utryck för ett mythos på samma sätt som olika religioner är det, och att 
den sekulära moderniteten är: ”no more rationally ´justifiable´ than the Christian 
positions themselves”.71 Milbank jämnar på detta sätt ut spelplanen så att det 
sekulära och det religiösa står på samma epistemologiska grund i det avseende att 
båda vilar på icke bevisbara antaganden. Denna epistemologiska hållning får sedan 
konsekvenser för Milbanks syn på hur teologin skall förhålla sig till den sekulära 
                                                        
69  John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006). s.32 
71  John Milbank, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell Publishing, 2006 (1990)). s. 1 
27 
liberala staten. För om inte (heller) det sekulära vilar på verifierbara antaganden 
som går att motbevisa, utan på en berättelse, så är inte argumentation i klassisk 
bemärkelse en väg framåt. Milbank skiljer sig i detta avseende från till exempel 
Alasdair MacIntyre som söker möjligheten till argumentation mellan olika 
traditioner.72 
MacIntyre, of course, wants to argue against this stoic‐liberal‐nihilist 
tendency, which is ´secular reason ´. But my case is rather that it is only a 
mythos, and therefore cannot be refuted, but only out‐narrated, if we can 
persuade people – for reasons of ´ literary taste´ – that Christianity offers 
a much better story.73 
Milbank är kritisk till den traditionella västerländska föreställningen om religion då 
han menar att själva religionsbegreppet bär på en innebörd av religion som skilt 
ifrån etik, estetik och politik. 74 Milbanks egen förståelse av religion kan närmast 
beskrivas som ontologiskt. Annorlunda uttryckt handlar religion för Milbank om 
”vad som finns”, och det som strukturerar vår verklighet.75 
Any conception of religion as designating a realm within culture, for 
example, that of spiritual experience, charismatic power, or ideological 
legitimation, will tend to reflect merely the construction of religion 
within Western modernity. By contrast, what we are often talking about 
when we speak of the religious, are the basic organizing categories for an 
entire culture: the images, word‐forms, and practices which specify 
”what there is” for a particular society.76 
                                                        
72 Se till exempel: Alasdair MacIntyre, Three Rival Verisions of Moral Theory (Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1990). 

73  John Milbank, Radical Orthodoxy, red. John Milbank (London: Routledge, 1999). s.331
74 
John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic
Theology of Religions, red. Gavin DĆosta (New York: Orbis Books, 1992). s.181
75 John
Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic
Theology of Religions, red. Gavin DĆosta (New York: Orbis Books, 1992).s.177‐178 
76 John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic
Theology of Religions, red. Gavin DĆosta (New York: Orbis Books, 1992).s.177 
28 
Milbank vänder sig mot att religionen inte uppfattas i politiska termer och 
beklagar att religion istället förpassats till ”the private sphere of private 
inspiration for the individual activist”.77 
Milbank avvisar även tanken på att det skulle finnas någon mer grundläggande 
berättelse än kristendomen, och menar att den sekulära berättelsen är en sorts falsk 
kopia av den kristna berättelsen. Den sekulära moderniteten ses, trots sin ihärdiga 
argumentation om motsatsen, som i själva verket till sin natur djupt religiös och i 
grunden teologisk. Detta kan sägas vara grundtesen i John Milbanks berömda verk 
Theology and Social Theory. 
4.2. Misstänksamhet framför dialog 
Milbank är skeptisk till möjligheterna till argumentation mellan olika traditioner, då 
han inte tror på förekomsten av något överbryggande neutralt förnuft eller 
rationalitet. Milbank är inte heller speciellt intresserad av dialog då han menar att 
det inte finns någon aspekt av tillvaron som kan förstås på ett fullödigt sätt utan 
hänvisning till den kristna uppenbarelsen. 
It (RO) regards no element in secular discourse as sacrosanct and sees no 
limit as to how a theological discourse may change our perspective on 
anything. Therefore Radical Orthodoxy defers to no experts and engages 
in no 'dialogues', because it does not recognize other valid points of view 
outside the theological. 78 
Denna position har kritiserats som ett tecken på hybris och självtillräcklighet på 
grund av sin ovilja till dialog och lärande från andra traditioner. RO menar dock att 
det är den liberala teologin (som genom sin exkluderande tilltro till den egna 
berättelses primat när det gäller att definiera vad som är framsteg och vad som är 
                                                        
77 
Theology of Religions, red. Gavin DĆosta (New York: Orbis Books, 1992). s. 182 
78  Radical Orthodoxy: ”Twenty-four Theses”, thesis 5, citerad i James K.A. Smith, Introducing Radical
Orthodoxy. Introducing a Post-secular Theology. (Grand Rapids: Baker Academic, 2005).s.70 
29 
myt), och viss postmodern teologi (genom sina anspråk på att ge upp metafysiken), 
som uppvisar hybris.79 
The whole notion of dialogue is itself bound up with such an illusion 
(ethnocentric), and lies adjacant to the program of comparative religion. 
For the event of dialogue, since its Socratic beginnings, assumes a 
commonly recognized subject matter and certain truths that can be agreed 
about this subject matter by both (or all) participants.80 
Milbank föreslår att olika traditioner, istället för dialog, borde ägna sig åt ömsesidig 
misstanke (mutual suspicion), och menar att vi måste leva i den ständiga spänning 
som det innebär att inte ha tillgång till säker kunskap.81 Milbanks uppmaning om att 
ersätta dialog med ömsesidig misstänksamhet bör dock ses i ljuset av att han tolkar 
dialog som ett utryck för en diskurs där de inblandade parterna delar gemensamma 
värderingar eller antaganden om vad dialogen handlar om.  Milbank menar istället 
att varje tradition borde delta i samtal med andra traditioner, inte utifrån något 
förment tredje språk, utan med sin egen partikularitet som grund. För den kristna 
teologins del innebär detta att konversationen med andra traditioner sker med ett 
bibehållet fokus på kyrkans uppdrag att kalla människor till omvändelse.82 Milbank 
ställer sig vidare avvisande till att dialog skulle vara en privilegierad väg till 
sanning.83 
As regards Christian theology and practice, we should simply pursue the 
ecclesial project of securing harmony through difference and a 
                                                        
79 
James K.A. Smith, Introducing Radical Orthodoxy. Introducing a Post-secular Theology. (Grand Rapids:
Baker Academic, 2005).s 68 
80 John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic
81 
82 John
Theology of Religions, red. Gavin DĆosta (New York: Orbis Books, 1992). 
83  John Milbank, ”The End of Dialogue,” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic
30 
continuous historical conversation not bound by the Socratic constraints 
of dialogue around a neutral common topic.84 
 
Med Milbanks retorik skulle man kunna säga att den liberala pluralismen själv gör 
sig skyldig till en sorts våld gentemot den kulturella mångfalden genom att den med 
hjälp av den liberala begreppsapparaten intvingar verkligheten i de fasta kategorier 
som hör till liberalismen. 
 
The terms of discourse which provide both the favoured categories for 
encounter with other religions – dialogue, pluralism, and the like (…) are 
themselves embedded in a wider western discourse become globally 
dominant85 
 
Enligt detta sätt att tänka så är den liberala demokratins strävan efter att utgöra en 
sorts värdskap för pluralismen en produkt av modernistiska strävanden som söker 
det universellas dominans över det partikulära. Milbank menar att det är möjligt att 
jämföra en berättelse med en annan, och att finna den ena bättre än den andra, utan 
att använda sig av någon sorts föreställning om ett neutralt tredje språk. För att 
förklara detta använder sig Milbank av liknelsen om att man för att lära sig tala två 
språk, inte behöver ett tredje språk som någon sorts överbryggande 
tolkningsverktyg. Inte heller är det nödvändigt att betrakta det ena språket som 
ekvivalent eller överlappande mot det andra. Milbank menar helt enkelt att man 
talar två olika språk: . “I simply become American as well as English, or more 
American for a time, before reverting”.86 
                                                        
Theology of Religions, red. Gavin DĆosta (New York: Orbis Books, 1992). s.190 
85 John
86  John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).s.343 
31 
So, for an alien tongue to be comprehensible for us, need not mean that we 
have found some linguistic equivalents, merely that we have begun to be 
ourselves alien to our former selves through the process of the encounter.87 
Frågan infinner sig dock om det ”tredje språk” som Milbank inte säger sig behöva 
snarare i hans teori kan sägas utgöras av det gudomliga i vilket vi enligt Milbank alla 
deltar (i synnerhet genom kreativa aktiviteter).  Detta i den mening att själva 
föreställningen om översättning kan sägas implicera någon form av transcendens 
eller bakomliggande universell struktur som våra översättningssträvanden kan ta 
spjärn emot. 
4.3. Milbanks politiska vision 
Milbanks politiska vision stämmer ur den kristna berättelsen som enligt hans synsätt 
strukturerar hela vår tillvaro och bild av verkligheten. Den kristna berättelsen omfattar i 
Milbanks teologi allt och positionerar alla andra berättelser. Denna syn får naturligtvis 
även konsekvenser för dialogen mellan olika traditioner, som hos Milbank innesluts i 
kyrkan. 
 
[S]tories are not situated within the world; instead, for the Christian, the world 
is situated within these stories.  They define for us what reality is, and they 
function as a ‘metanarrative’, not in the sense of a story based on, or unfolding 
foundational reason (Lyotard’s sense) but in the sense of a story privileged by 
faith, and seen as the key to the interpretation and regulation of all other 
stories.88  
 
Milbank tänker sig kyrkan som närmast allomfattande och så inkluderande att skillnader 
(difference) hamnar inom kyrkan.  
 
                                                        
88 John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006). s.388 
32 
Tvärtom är kristendomen speciell, eftersom den i sin öppenhet för skillnader – 
för en oändlig rad nya tillägg, insikter, progressioner mot Gud – också strävar 
efter att harmoniera alla dessa nya skillnader ”i Kristi kropp” och hävdar att en 
sådan harmoni verkligen kan existera om man närmar sig Gud på rätt sätt.89 
Milbank är alltså vilig att acceptera skillnad inom kyrkan, men paradoxalt nog alltså inte 
utanför kyrkan. Frågan blir dock vilken typ av skillnad som är uttryck för en kreativ och 
berikande mångfald, och vilken skillnad som är uttryck för ondska. Annorlunda uttryckt: 
“Which differences constitute the proliferation of allegorical interpretations of charity 
and which are blindness, evil, sin?”90 
Hur tänker sig då Milbank att Guds frid skall förmedlas från kyrkan till det omgivande 
samhället? Eller annorlunda uttryckt, vad innebär det praktiskt för Milbank att kyrkan 
bör bryta sig fri från den begränsande privata sfär som han menar att liberalismen hållit 
kyrkan fången i? Milbanks svar på denna fråga är kristen socialism.91 Skillnaden mellan 
den sekulära socialismen och kristen socialism har att göra med synen på det 
gemensamma goda: 
Thus whereas a secular socialism appears to withdraw from egotism 
with reluctance and rancour, as if it desired to prevent some people from 
holding too much of the genuinely good, religious socialism, with far less 
austerity, insists like Augustine that only that which is in common is truly 
good at all, ...92 
Milbank hävdar att socialismen inte är den rationalistiska upplysningsprodukt som 
många menar. Istället framhåller han socialismen som framväxt ur besvikelserna 
efter den franska revolutionen: 
                                                        
89 John Milbank, ”Postmodern kritisk augustinianism: En kortfattad Summa i fyrtiotvå svar till frågor som
Verbum Förlag AB, 2006). s.68 
90 Romand Coles, ”Storied Others and Possibilities of Caritas: Milbank and Neo-Nietzschean Ethics,”
Modern Theology Oktober 1992. s.339 

91  John Milbank, Being reconciled: ontology and pardon (London: Routledge, 2003).s.162 
33 
… it was concerned with re‐establishing, albeit in a more egalitarian 
mode, bonds of fraternity and solidarity which transcended a mere 
formalistic respect for the freedom and happiness of the other person, 
and was grounded in a shared vision of the substantive good which the 
first socialists often assumed would be a religious one, expressed in some 
code of ritual practice.93  
Milbanks betoning på just en universell sammanhållen idé om det goda livet parat 
med hans betoning på den kristna teologins och kyrkans överhöghet, har av många 
tolkats som en sorts romantisering av teokratin. Milbank tänker sig dock detta 
universella anspråk som något transcendent och ständigt undflyende, som vi inte 
har full åtkomst till. 94  Denna insikt menar Milbank bör leda till en ödmjukare 
epistemologi som undandrar sig maktanspråk. 
 
… transcendence offers a thought of the universal not as something 
clearly grasped, spatially fixed and operable, but rather as something 
eternally present yet no fully accessible. This universal is instead only 
available as diversely mediated by local pathways. 95 
 
Detta i motsats till immanenta försök till universalisering som exempelvis 
upplysningsfilosofiska hänvisningar till ett gemensamt förnuft. 96 Milbank menar att 
föreställningen om det transcendenta som något människan på egen hand kan 
kanalisera, leder till att det heliga manipuleras i maktsyften och därmed resulterar i 
absolut teokrati. Milbank förespråkar istället en syn på transcendent universalitet 
som något som förmedlas i det partikulära och tas emot som gåva.  
 
In other words, where what is ín common´ is seen as metaphysically and 
truly in common, collectivity is seen to arise through the uttermost 
                                                        
34 
individualism, just as the transcendent universal is only available 
through local and specific refraction.97 
 
Milbank tar avstånd från en förenklad föreställning om det gudomliga som något 
som individen enkelt kan kanalisera, kodifiera, och därmed använda som en källa till 
makt. Milbank menar vidare att det endast är med en sådan förenklad föreställning 
om det gudomliga som teokratisk absolutism blir möjlig. Milbank menar även att 
teokratin i någon mening förutsätter en sekulariserad sfär som den kan styra över.   
 
Outside this imperial monopoly of the sacral, a drained and thereby 
'secular' sphere started to emerge. And indeed, without such 
secularization, theocracy is inconceivable, since a theory which limits 
rule only to a sacral class with a monopoly on divine mediation, 
requires there to be a distinct secular sphere over to exercise this 
authority. 98 
 
Milbank kontrasterar den absoluta teokratin med samhällen som det gamla Israel 
och Aten, där han menar att människans relation till det gudomliga var indirekt 
förmedlad, och participatorisk, och det därmed inte heller fanns teokrati eller en 
tydligt separat sekulär sfär. 
 
 
5. Diskussion 
Som framgått ovan är Habermas och Milbank två olika tänkare, både vad avser deras 
respektive filosofiska grundantaganden, men även vad gäller inriktningen på deras 
arbete. Habermas har å sin sida gjort sig känd som en av den liberala demokratins 
främsta teoretiker, medan Milbank å sin sida skriver med ett tydligt fokus på den 
kristna teologins överhöghet, och har i det närmaste gjort akademisk karriär på att 
utmåla den sekulära liberalismen som villolära. Habermas socialliberalism med 
                                                        
35 
rötterna i marxismen, och Milbanks vurmande för kristen socialism vittnar dock 
båda om en insikt om att den demokratiska formen måste fyllas med ett innehåll. 
Både Habermas och Milbanks akademiska arbete kan läsas som ett utryck för en 
brottning med frågan om hur vi skapar det goda samhället.  
5.1. Religion – kultur, myt eller rationalitet 
Habermas och Milbanks skiljer sig markant åt vad gäller deras syn på vad religion 
är. Habermas strävan att ur religiösa traditioner extrahera vissa moraliska eller 
existentiella resurser avslöjar en instrumentell syn på religion. Milbank har å sin 
sida en mer ontologisk syn på religion som något som strukturerar hela vår 
uppfattning om tillvaron, och som omöjligt kan begränsas till en viss sfär av 
tillvaron. Den amerikanska statsvetaren Wendy Brown menar att den förhärskande 
synen på kultur och religion som något man medvetet väljer, går tillbaka på den 
liberala människosynens betonande av rationalitet och förmågan att välja, ett 
synsätt som hon även finner hos Habermas. 99 
Enligt Habermas syn så framstår religion just som antingen en frivilligt vald källa till 
inspiration, eller en förtryckande kultur. Denna separation mellan rationalitet 
(förstått som motsatsen till oförnuft) och partikulära kulturella uttryck, ser Brown 
som signifikant för hela det liberala paradigmet. 100 Den liberala betoningen på 
valfrihet och rationalitet gör också att kulturella, kollektiva identiteter blir 
problematiska för den liberala demokratin, då de underminerar antagandet om en 
offentlig rationalitet som överskrider kulturell och religiös partikularism. 101 Enligt 
Brown så leder denna syn i förlängningen till en motsättning mellan å ena sidan 
kultur och religion, och å andra sidan individuellt moraliskt självbestämmande. 
                                                        
99 Wendy Brown, ”Subjects of Tolerance. Why We Are Civilized and They Are the Barbarians.,” Political
Press, 2006).s.300 
Press, 2006).s.300 
Press, 2006).s.313 
36 
Denna motsättning kan uttryckas genom föreställningen att icke‐liberala individer i 
någon mening är slavar under kultur och religion, medan upplysta liberaler fritt kan 
välja att vara kulturella eller religiösa insikter:  
…culture is what non‐liberal peoples are imagined to be ruled and 
ordered by, but liberal peoples are considered to have culture or 
cultures. (…) Rather, ‘we have culture, while culture has ‘them’; or we 
have culture, while they are a culture. Or we are a democracy, while they 
are a culture. This asymmetry turns upon an imagined opposition 
between culture and individual moral autonomy, in which the former 
vanquishes the latter unless culture is subordinated to liberalism.102 
 
Milbanks mer organiska syn ser istället religion som något som strukturerar hela 
vår verklighet och styr våra val, och särskiljer därför inte religion ifrån exempelvis 
berättelser, kulturer eller traditioner som kan sägas ha samma funktion. Milbank 
betonar religionen som bärare av en sammanhållande föreställning om det goda, 
något som han menar att den liberala demokratin är i avsaknad av: 
 
For where there is no public recognition of the primacy of absolute good 
as grounded in something super‐human, then democracy becomes 
impossible, for it is no longer supposed that one should even search for 
the intrinsically desirable. It then follows that people can only find out 
what they ‘should’ desire, or even about the possible objects of desire, 
from the very ‘mass’ processes that are supposed to represent only the 
general desires of the people.103 
 
En av de centrala skillnaderna mellan Habermas och Milbank rör frågan huruvida 
det är möjligt att skilja det mytiska från det rationella, och möjligheterna till att på 
så sätt skilja religionen från det sekulära. Enligt Habermas är det både möjligt och 
                                                        
102 Wendy Brown, ”Subjects of Tolerance. Why We Are Civilized and They Are the Barbarians.,” Political
Press, 2006).s.299 
103  John Milbank, ”Liberality versus Liberalism,” Telos 2006: 6-21.s.19 
37 
önskvärt att göra denna åtskillnad, även om han tillstår att gränserna inte är 
knivskarpa.104 Milbank menar å sin sida att en sådan distinktion varken är möjlig 
eller önskvärd. Habermas och Milbank kan sägas representerar två olika filosofiska 
skolor i synen på det mytiska och det rationella. Den första gör en skarp distinktion 
mellan myt eller berättelse å ena sidan, och rationell argumentation, å den andra. 
Man menar enligt detta sätt att tänka att det mytiska måste översättas genom någon 
form av rationalisering så att icke religiösa kan förstå. Den andra skolan hävdar att 
även den mest rationella och vetenskapliga hållning är uttryck för en sorts ´mythos´, 
i den meningen att den är uttryck för en världsbild vars grundantaganden ytterst 
sett inte kan bevisas.  Den andra skolan skulle alltså tillstå att religion är mytisk, 
därför att allt tänkande i någon mening är mytiskt. Frågan om huruvida det är 
möjligt att skilja på myt och på rationalitet får naturligtvis konsekvenser för vilka 
spelregler som skall gälla på den offentliga arenan, detta då ett ´bör´ implicerar ett 
´kan´.  Habermas kan alltså ses som en representant för den första skolan, medan 
Milbank är en representant för den andra.  
 
En av många som kritiserat det liberala utskiljandet av religion från andra 
traditioner är den amerikanske filosofen Richard Rorty, som menar att denna 
gränsdragning i sig är irrationell: 
  
There is hypocracy involved in saying that believers somehow have no 
right to base their political views on their religious faith, whereas we 
atheists have every right to base ours on Enlightenment philosophy. The 
claim that in doing so we are appealing to reason, whereas the religious 
are being irrational, is hokum.105 
Inom liberal demokratiteori utgör religiösa antaganden eller religiöst språk det 
kanske främsta exemplet på premisser som inte omfattas av alla, och därmed avisas 
från det demokratiska samtalet och dess institutioner. I sin bok Democracy & 
Tradition frågar sig dock Rorty vad som egentligen avses med religiöst språk: 
                                                        
104 Jürgen Habermas, ”Faith and knowledge,” Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge:
Polity, 2005) 101-115. s.109 
105  Richard Rorty, Philosophy and Social Hope (London: Penguin, 1999). s.172 
38 
All human beings carry about a set of words which they employ to justify 
their actions, their beliefs, and their lives. ... I shall call these words a person's 
`final vocabulary'.106 
Rorty beskriver vissa ord som slutgiltiga (final) i den meningen att om dessa ord 
ifrågasätts så har dess användare inte möjlighet att förklara dem med andra ord 
utan att hamna i någon form av argumentativt cirkelbevis: ”Those words are as far as 
he can go with language; beyond them there is only helpless passivity or a resort to 
force”.107 
Att klassificera även Rortys ”final language” som religiöst språk, och därmed ställa 
det utanför den politiska diskussionen, tydliggör de problem som är behäftade med 
det liberala kravet på att ställa religionen utanför det politiska samtalet eller att 
belägga det med översättningskrav. Den politiska liberalismen ställer sig dock 
avvisande till att gå in i politisk debatt om gemensamma samhällsproblem utifrån 
partikularitet. Frågan, som också RO ställt, är dock vad som händer om vi inte 
tillåter det partikulära som grund för det vi vill förmedla. Vad skulle till exempel 
hända om vi begränsade det offentliga samtalet till att endast behandla sådant som 
vilar på premisser som omfattas av alla? 
5.2. Om den offentliga arenan  
I liberal teori framstår den liberaldemokratiska statens offentliga arena som en 
neutral sfär med neutrala spelregler som inte gynnar någon och där alla parter 
bemöts jämlikt.  En grundläggande kritik från radikalortodoxa teologer är dock att 
själva föreställningen om den offentliga arenan som en separat sfär är djupt 
problematisk. Detta då den bygger på tanken om tillvarons indelning i offentligt och 
privat, något man menar är en liberal föreställning snarare än en kristen dito. Då 
religion i denna uppdelning traditionellt hänförts till den privata sfären, menar man 
                                                        
106  Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). s.73 
107  Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). s.73 
39 
från radikalortodoxt håll att detta är ett sätt för staten att tämja kyrkan genom att 
beröva den sin inneboende politiska sprängkraft. 
… unless ´public´ is redefined, being public is a game at which the Church 
will inevitably lose, in part because the very distinction of public and 
private (…) is an instrument by which the state domesticates the 
Church.108 
På liknande sätt menar den amerikanske litteraturvetaren Stanley Fish att den 
liberala indelningen av tillvaron i olika separata sfärer såsom offentligt och privat, 
politiskt och religiöst, utgör en grundläggande skillnad jämfört med hur till exempel 
många muslimer ser på tillvaron. Fish exemplifierar med den typiskt västerländska 
frågan huruvida USA:s militära interventioner i Mellanöstern var att betrakta som 
uttryck för ett religionskrig, något som den amerikanska administrationen värjde sig 
mot av rädsla för att stöta sig med resten av den muslimska världen. Fish poäng är 
att det är själva frågan “Är detta ett religionskrig?”, som är själva kriget. Annorlunda 
uttryckt, att det är just möjligheten att dela in tillvaron i olika separata sfärer, såsom 
andligt, politiskt, etc. som är det som konflikten handlar om. 
What this means (…) is that in matters of religion‐‐and I would say in any 
matter‐‐there is no public space, complete with definitions, standards, 
norms, criteria, etc., to which one can have recourse in order to separate 
out the true from the false, the revolutionary from the criminal. And what 
that means is that there is no common ground, at least no common 
ground on which a partisan flag has not already been planted, that would 
allow someone or some body to render an independent judgment on the 
legitimacy of the declarations that issue from Bin Laden and his followers 
about the religious bases of their actions. 
Indeed, only if there were such a public space or common ground could 
the question "Is this a religious war?" be a real question, as opposed to a 
tendentious thesis pretending to be a question, which it is. That is to say, 
                                                        
108 William Cavanaugh, Theopolitical Imagination. Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of
Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005).s.54 
40 
the question "Is this a religious war?" is not a question about the war; it is 
the question that is the war. For the question makes assumptions Al 
Qaeda members are bound to reject and indeed are warring against: that 
it is possible to distinguish between religious and non‐religious acts from 
a perspective uninflected by any religion or ideology … 109 
Även den amerikanske antropologen Talal Asad har kritiserat föreställningen om 
den offentliga arenan som en neutral plats och framhållit att även denna plats har en 
historik med vissa värden och en viss logik: 
The public sphere is not an empty space for carrying out debates. It is 
constituted by the sensibilities ‐ memories and aspirations, fears and 
hopes of speakers and listeners. (…)Thus the introduction of new 
discourses may result in the disruption of established assumptions 
structuring debates in the public sphere. More strongly they may have to 
disrupt existing assumptions in order to be heard.110 
 
Enklare uttryckt så kan ömsesidig förståelse inte sägas uppnås utan att båda parter 
uppvisar en villighet att förändras i någon mån. Genom att ingå i relation, och genom 
genuina försök att förstå den andre, så går båda parter förändrade ur processen.111 
Habermas har under det senaste decenniet framhållit just ömsesidigheten i 
översättningsprojektet då han menar att den sekulära staten måste öppna upp sig 
för att lyssna och lära från de religiösa.  
 
A complementary learning process is certainly necessary on the secular 
side unless we confuse the neutrality of a secular state in view of 
                                                        
109 Stanley Fish, ”Postmodern Warfare: The Ignorance of our Warriour Intellectuals,” Harper Magazine juli
2002. 
110 TalalAsad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. (Stanford: Stanford University
Press, 2003). s.185 
111 Den amerikanske sociologen Craig Calhoun har beskrivit denna process som att
´translation´medför ´transformation´. Via Internet:

http://www.ssrc.org/blogs/immanent_frame/2008/09/15/translation-and-transformation/ (Acessdatum:
2009-04-30).
41 
competing religious world views with the purging of the political public 
sphere of all religious contributions.112 
Mot bakgrund av Asads tilltro till den offentliga arenans påverkan av nya diskurser, 
och Habermas tal om ömsesidigt lyssnande, kunde man möjligen anta att de 
religiösa skulle förmå att på sikt påverka den logik som strukturerar det offentliga 
samtalet, i en för de religiösa positiv riktning.  Man kan dock ifrågasätta om den 
liberala statens öppenhet är tillräcklig för att en sådan omstrukturering skall kunna 
ske, då den inte paras med en villighet till förändring. Habermas uppvisar en 
villighet att lyssna till de religiösa, men villigheten tycks stanna vid förståelsens 
gräns. 
 
Habermas’s cognitive model of understanding is problematic since it 
seems to assert that differences can be overcome without the interference 
of cultural and linguistic incommensurabilities.113
 
Terry Eagleton är inne på samma linje i sin kritik av den sorts enhetskultur som inte 
är villig att öppna upp sig för andra kulturers erfarenheter: 
 
The truth, however, is that no cultural belief is ever extended to sizable 
groups of newcomers without being transformed in the process. This is 
what a simpleminded philosophy of “integration” fails to recognize. 
There is no assumption in the White House, Downing Street, or the 
Elysée Palace that one’s own beliefs might be challenged or changed in 
the act of being extended to others. A common culture in this view 
incorporates outsiders into an already established, unquestionable 
framework of values, leaving them free to practice whichever of their 
                                                        
112 Jürgen Habermas, ”Notes on a post-secular society,” Sign and Sight - Let´s talk European (2008). 
113  Lovisa Bergdahl, ”Lost in Translation,” Journal of the Philosophy of Education Society of Great Britain
2009: 31-44. s.34 
42 
quaint customs pose no threat. Such a policy appropriates newcomers in 
one sense, while ignoring them in another.114 
 
Habermas menar visserligen att det religiösa har något att tillföra den sekulära 
staten vad avser moral och mening, och att de religiösa och de sekulära därför måste 
ingå i ett ömsesidigt lyssnande. Habermas har dock som tidigare nämnts en 
tämligen pragmatisk och instrumentell syn på religion och talar om ”the reasonable 
attitude of keeping one´s distance from religion without closing one´s mind to the 
perspective it offers.”115 Utan det religiösa menar nämligen Habermas att det sekulära 
samhället bland annat skulle ”avskäras från viktiga resurser till meningsskapande”, 
samt gå miste om det religiösas förmåga att ”artikulera moraliska intuitioner”.116 
Habermas menar dock  att den sorts berättelse som den religiösa traditionen står 
för och den rationella argumentation som det sekulära står för står i konflikt med 
varandra.117 Därför kvarstår kravet på att dessa religiösa insikter måste översättas 
till ett allmänt tillgängligt språk. Habermas beskrivning av det sekulära som 
rationellt och det religiösa som icke‐rationellt eller mytiskt avslöjar därför, trots 
hans önskan om motsatsen, en asymmetrisk syn på förhållandet mellan de religiösa 
och den sekulära staten. Det är alltså i slutändan ändå alltid det religiösa som skall 
översättas till det universellt tillgängliga på den sekulära statens villkor. 
Talal Asad ser dock risker med den habermaska öppenheten då den riskerar att 
förkrympa det religiösa till det som den kan komplettera den sekulära staten med: 
Is the assumption that by appealing to the conscience of the nation 
religious spokespersons can evoke its moral sensibilities? The difficulty 
here is that given the moral heterogeneity of modern society referred to 
above, nothing can be identified as a national conscience or a collective 
moral sensibility. So is the assumption then that religious 
                                                        
114 Terry Eagleton, ”Culture & Barbarism Metaphysics in a Time of Terrorism,” The Commonweal. A
Review of Religion, Politics and Culture den 27 mars 2009. 

115 Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2005).s.113 
116 Jürgen Habermas, Mellan nautralism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007).
s.58 
117
Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006). s. 94
43 
spokespersons can at least enrich public arguments by joining in public 
debates? But even liberal politicians don’t merely engage in public talk 
for the sake of "enriching" it.118 
 
Habermas tar i sin dialog med Joseph Ratzinger avstånd från den religionsfientliga 
sekularismen och ger uttryck för insikten om att inte bara troende måste inta ett 
självprövande och kritiskt förhållningssätt till sina övertygelser, utan även det 
sekulära medvetandet bör inta ett ”självreflexivt förhållningssätt till upplysningens 
gränser”.119 Habermas menar dock att de religiösa måste ge upp sina exklusiva 
anspråk i den liberala staten: 
Detta anspråk på tolkningsmonopol och omfattande livsgestaltning 
måste religionen ge upp i och med kunskapens sekularisering, 
statsmaktens neutralisering och den allmänna religionsfriheten.120 
Milbank har visserligen argumenterat för att teologin precis som den postmoderna 
filosofin har anledning att ta avstånd från föreställningen om ett absolut, objektivt 
eller tidlöst vetande till förmån för en mer narrativ eller hermeneutisk syn på 
kunskap. Men Milbank skulle, mot Habermas citat ovan, sannolikt invända att det 
liberala kravet på de religiösa att ge upp sina religiösa anspråk på att själva få 
avgöra hur deras berättelse skall tolkas och levas, är ett uttryck för den sekulära 
statens förmenta tolkningsmonopol. I linje med detta vägrar Milbank att ge upp 
teologins universella anspråk. Dock måste man, som Jayne Svenungsson bland andra 
påpekat,:  
… skilja mellan apologetiska anspråk på att kunna bevisa den kristna 
teologins universalitet och själva anspråket på universalitet, vilket 
enbart kan göras utifrån vår ändliga eller partikulära horisont.121 
                                                        
118 TalalAsad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. (Stanford: Stanford University
Press, 2003).s.187 
119 Jürgen Habermas, Mellan naturalism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos, 2007).s. 
38 
120 Jürgen Habermas, Mellan naturalism och religion. Filosofiska uppsatser. (Göteborg: Daidalos,
2007).s.38 
44 
Habermas menar dock, till skillnad från Milbank, att de moderna föreställningarna 
om legitimiteten i konstitutionell lag, rättsväsende och mänskliga rättigheter, är 
oberoende av religiösa eller metafysiska traditioner.122 Habermas och Milbank är 
dock båda kritiker av den förmenta neutraliteten hos sekularismen.  
The ideological neutrality of state authority, which guarantees the same 
ethical freedoms for every citizen, is incompatible with the political 
generalization of a secularistic worldview. 123 
 
Milbank utmålar det sekulära som anti‐kristet och är ointresserad av att ta till sig av 
andra traditioners erfarenheter än den kristna. Milbank menar att inte ens 
naturvetenskapen har någon privilegierad tillgång till sanning, och inte på egen 
hand förmår skapa en verklig ontologi.124 Detta då “natural scientific knowledge is 
also a mode of narration”.125  Frågan som infinner sig är ju dock om det inte finns 
något hos det sekulära som Milbank finner gott? Eller som den amerikanske 
religionsvetaren Jeffrey Stout formlerat det: ”if the plentitude of God´s triune inner 
life shines forth in all of creation, cannot theology discern some such light in 
democratic political community?” 126 Om Milbank tillstår att den liberala demokratin 
trots allt kan återspegla något av Guds goda för mänskligheten, öppnar han implicit 
upp för en sekulariserad politisk sfär, och är då i Stouts mening inte lika radikal som 
han framställer sig. Men om Milbank vidhåller att det inte finns något gott i den 
moderna demokratin skulle detta innebära att kristna inte kan förenas med icke‐
kristna i kampen för exempelvis rättvisa i den sekulära demokratin, och Milbanks 
teologi förtjänar då, enligt Stout, att stämplas som utopisk och sekteristisk.127  
                                                                                                                                                                     
121  Jayne Svenungsson, ”Postmodern teologi,” Signum 2004.
122 
Hent De Vries och Lawrence Sullivan, , Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World
(New york: Fordham University Press, 2006).s.49 
2006). s.260 
124  John Milbank, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell Publishing, 2006 (1990)).s.259 
125  John Milbank, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell Publishing, 2006 (1990)).s.263 
126  Jeffrey Stout, Democracy & Tradition (New Jersey: Princeton University Press, 2004).s.104 
127  Jeffrey Stout, Democracy & Tradition (New Jersey: Princeton University Press, 2004).s.105 
45 
 
5.3. Om dialogens möjligheter och översättningens dilemman  
Religionens dilemma i den liberala demokratin skulle kanske kunna gestaltas med 
följande citat av Alasdair MacIntyre om samtida teologi: 
We can see the harsh dilemma of a would‐be contemporary theology: 
[1] The theologian begins from orthodoxy, but the orthodoxy which has been 
learnt from Kierkegaard and Barth becomes too easily a closed circle, in 
which believer speaks only to believer, in which all human content is 
concealed. 
[2] Turning aside from this arid in‐group theology, the most perceptive 
theologians wish to translate what they have to say to an atheistic world. But 
they are doomed to one of two failures. 
Either [a] they succeed in their translation: in which case what they find 
themselves saying has been turned into the atheism of their hearers. Or [b] 
they fail in their translation: in which case no one hears what they have to 
say but themselves.128 
Enligt MacIntyres liknelse står i överförd mening religiösa traditioner, som genom 
översättning vill förmedla sina övertygelser till det omgivande icke‐religiösa 
samhället, inför en valsituation där båda alternativen är oönskade; antingen lyckas 
de översätta sina övertygelser på bekostnad av att innehållet korrumperas, eller så 
misslyckas de I sin översättning, och ingen förstår vad de vill förmedla. Habermas 
tycks vara bekant med problemet och exemplifierar med det kristna 
syndabegreppets översättning till skuld: 
Secular languages that simply eliminate what was once there leave behind 
only irritation.  Something was lost when sin became guilt. 129 
                                                        
128 Alasdair Macintyre, "God and the Theologians", i Against the Self‐Images of the Age, University of 
Notre Dame Press: Notre Dame, Indiana, 1978, s. 12‐26 
129  Jürgen Habermas, Faith and knowledge, Tal vid mottagande av fredspris, Frankfurt, den 15 oktober
2001. 
46 
Det faktum att Milbank talar utifrån en konfessionell ståndpunkt utgör inget 
problem för honom då det enligt honom inte finns något alternativ. Detta eftersom 
han menar att förekomsten av ett neutralt perspektiv eller utgångspunkt är 
illusorisk. Till skillnad från Habermas ser han det inte som sin uppgift att finna en 
position eller metod för att medla mellan olika traditioner. Milbank är istället 
intresserad av att framhålla ett oförblommerat partikulärt, och distinkt kristet 
perspektiv.  Där Habermas genom översättning försöker finna ekvivalenta uttryck 
mellan olika traditioner, menar Milbank istället att föreställningen om ekvivalens är 
falsk, och att det faktum att vi kan lära oss flera olika språk eller traditioner, beror 
på att vi samtidigt kan leva i olika diskurser och traditioner.130 
Där Habermas i liberal anda sätter sin tilltro till universellt överbryggande metoder 
och teorier, så står Milbank kvar i sin partikularitet med en sorts tilltro till att 
stötande och blötande mellan olika traditioner leder till en sorts harmoni genom 
skillnad (harmony through difference), en sorts konversation som inte låter sig 
begränsas av föreställningar om neutralitet.131 Graham Ward, som vid sidan av 
Milbank är den kanske mest namnkunnige företrädaren för RO, ger uttrycker för 
samma tankegångar: 
The real questions about the relation of different faith communities and 
traditions only emerge as we learn to live together without fear. We 
cannot presuppose the outcome, as liberal Christian pluralisms did in 
their neo‐Kantian espousal of different symbolic takes on the one 
ultimate reality. We cannot solve the complexity of the relation before 
the real questions have emerged. 132 
Enligt RO är det på marken, i konkreta situationer, som människor möts, 
konfronteras, och löser konflikter. Så, där Habermas försöker att överbrygga 
partikulära traditioner genom rationella procedurer, så struntar Milbank i denna 
ansats för att istället uteslutande fokusera på den kristna berättelsen. Detta då 
                                                        
131 
132 Graham Ward, Cities of God (New York: Routledge, 2000).s.258 
47 
Milbank menar att allt som finns är partikulära traditioner, och sökande efter 
universalitet i detta sammanhang är fåfängt. För Habermas tycks dock det faktum 
att översättning mellan två språk är möjligt, vittna om en sorts universalitet. 
My reflections point toward the thesis that the unity of reason only 
remains perceptible in the plurality of its voices – as the possibility in 
principle of passing from one language to another – a passage that, no 
matter how occasional, is still comprehensible. 133 
Själva översättningsakten kan här sägas vittna om någonting transcendent. 
Habermas förståelse av transcendens är dock präglat av Kants distinktion mellan 
det transcendenta och det transcendentala. 134 Det transcendenta avser hos Kant det 
som ligger bortom den immanenta världen, och som vi inte kan nå empirisk 
kunskap om, medan det transcendentala avser den teoretiska möjligheten till 
kunskap om det som ligger bortom möjligheterna till sinnesintryck.135 Habermas tal 
om transcendens skall därför förstås som en immanent strävan efter det universella, 
något som alltså den faktiska möjligheten till översättning tycks vittna om. Kanske 
kan man dra en parallell till Nietzsche som ju trots sin nihilistiska hållning ändå 
hade en tilltro att han kunde förmedla någon form av mening genom sina verk. Med 
Nietzsches ord: "I am afraid we cannot get rid of God because we still believe in 
grammar."136  Habermas menar alltså att det i varje partikulärt språk finns någon 
form av gemensam eller förenande universalitet, och  försöker på detta vis att 
formulera en tredje väg mellan total enhet och total olikhet.   
Languages themselves contain the potential for a rationality that, 
expressing itself in the particularity of a specific grammar, reflects the limits 
                                                        
133
Jürgen Habermas, Postmetaphysical thinking: Philosophical essays. (Cambridge: Polity Press, 1992).
s.117
 
134 Ali Muhammad Rizvi, Habermas’ conception of “transcendence from within”: An interpretation.
(Victoria: La Trobe University, 2007). s.9: “To the extent that Habermas is a Kantian, he espouses what can
be termed as transcendentalism, however, to the extent that he is a Hegelian, he believes in a thoroughgoing
detranscendentalisation”. Se även: Jürgen Habermas, “From Kant to Hegel and Back Again – The Move
Towards Detranscendentalisation”, European Journal of Philosophy. 1999; 7 (2): 129-157.
 "I call all knowledge transcendental if it is occupied, not with objects, but with the way that we
135
can possibly know objects even before we experience them." - Critique of Pure Reason, A12
136 Nietzsche. Twilight of the Idols, Ch. 2 
48 
of that grammar and at the same time negates them in their specificity. 
Reason, which is always bound up with language, is also always beyond its 
languages. Only by destroying the particularities of languages, which are the 
only way in which it is embodied, does reason live in language. It can purge 
itself of the residue of one particularity, of course, only through the 
transition to another. This mediating generality is attested to by the act of 
translation. 137 
Habermas drar till skillnad från Milbank en tydlig gräns mellan ett 
traditionsberoende narrativt förhållningssätt till sanning, å ena sidan, och ett 
rationellt argumenterande, å den andra.138 Där Milbank framhåller att varje tradition 
har sina egna regler för argumentation, söker Habermas efter universella regler. 
Habermas försöker här lämna traditionerna därhän och lägger istället energin på 
proceduriell etik. Detta förhållningssätt vittnar om Habermas starka tilltro till 
människans inneboende rationalitet. Habermas försöker i linje med detta fastställa 
metoder för att extrahera den i varje tradition inneboende universella 
rationaliteten. För att detta skall vara möjligt menar Habermas att varje tradition 
måste ge goda skäl för sina övertygelser:  
And on that basis of mutual respect when it comes to contentious political 
issues citizens owe one another good reasons for their political 
statements. 139  
Frågan som infinner sig är dock vad som avses med goda skäl, och inte minst, vem 
som skall avgöra argumentens giltighet och kraft. Den brittiske filosofen Nicholas 
Wolterstorffs kritik av Rawls har i detta avseende bäring på Habermas: ”It would 
                                                        
137
Jürgen Habermas, On the Logic of the Social Sciences. övers. S. Weber Nicholsen and J. Stark,
Cambridge: Polity Press, 1988. s.144. citerad i Nicholas Adams. Habermas and Theology. University Press,
Cambridge, 2006. s.53-54
138  Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006). s.21 
49 
take a good deal of exegetic industry to figure out what Rawls means by ´reasonable´, 
and even more to figure out what he means by ´rational´”.140  
Den kanadensiske teologen James K.A. Smith har beskrivit den radikalortodoxa 
skepsisen mot rationalistisk argumentation till förmån för ett narrativt 
förhållningssätt som att kyrkan inte har en apologetik, utan är en apologetik. 
The mode of cultural engagement in the marketplace of ideas, then, is not 
syllogistic demonstration but narrative persuasion – telling stories. (...) 
The church does not have an apologetic; it is an apologetic.141 
Milbank försöker på detta vis att framhålla den egna traditionens eller berättelsens 
överlägsenhet genom att visa på dess förmåga att övertyga genom skönhet och 
begripliggörande av tillvaron som helhet. 142  
5.4. Om det enskilda och det allmänna 
När det gäller hur olika traditioner skall kunna leva i fredlig samexisten blir frågan 
om vad som skiljer oss åt, och vad som förenar, central. Är vi enbart enskilda 
individer och traditioner, eller finns det överbryggande och förenande likheter som 
knyter oss samman? Detta klassiska problem som på engelska ofta benämns ”The 
one and the many”, rymmer många av de problem som Habermas tar sig an vad 
gäller det partikuläras relation till det universella, eller annorlunda uttryckt om 
relationen mellan enhet och mångfald. Även för Milbank är denna fråga central: 
... we can reappropriate our Western legacy, not as the history of an 
evolutionary progress away from religion and towards human freedom 
and control, but rather as the history of a tremendous revolt against 
                                                        
140 
Robert Audi och Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Squares. The Place of Religious
Convictions in Political Debate. (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1996). s.98 
141 
James K.A. Smith, Introducing Radical Orthodoxy. Introducing a Post-secular Theology. (Grand
Rapids: Baker Academic, 2005). s.181 
Theology of Religions, red. Gavin DĆosta (New York: Orbis Books, 1992). s.190 
50 
either particularism or the cult of universalizable power, in the name of 
the trancendent Good. 143 
Habermas ser en fara i att enhetstänkande, universalism eller metafysiskt tänkande 
blir till en förtryckande norm, och utgör här genom sitt post‐metafysiska tänkande 
en reaktion på Kant och Hegel. Habermas invändning mot religion är just att de är 
partikulära traditioner med förment universella anspråk.144 Habermas 
argumenterar istället för en sorts universalism som överbryggar partikulära 
traditioner, genom att söka en tredje väg mellan å ena sidan Hegels framhållande av 
det universella över det partikulära, och å andra sidan Rortys och Lyotards 
framhållande av det partikulära över det universella. Detta då Habermas menar att 
ett för starkt betonande på tillvarons enhet genom universella anspråk riskerar att 
leda till förtryck av det avvikande. Samtidigt så problematiserar Habermas vad han 
kallar den radikala kontextualismen som den framträder hos exempelvis Lyotard 
och Rorty.145 Habermas kritiserar den radikala kontextualismen för att själv hämta 
sin näring från en sorts omvänd metafysik: “The metaphysical priority of unity above 
plurality and the contextualistic priority of plurality abover unity are secret 
accomplices”. Habermas universalism är icke‐metafysisk, eller postmetafysisk, och 
fokuserar istället på att söka hitta det som förenar det partikulära och det 
universella.  
Habermas kan beskrivas som både Hegelian och Kantian. Han är Kantian i den 
meningen att han håller fast vid rationalitetens transcendentala kraft, och han är 
Hegelian i den utsträckning som han betonar det mänskliga förnuftets beroende av 
historiska faktorer.146  
Habermas föreställer sig detta som en sorts minsta gemensamma nämnarens 
process där han destillerar det som är gemensamt ur mångfalden av partikulära 
traditioner och språk. För Habermas tycks möjligheten till att förena det enskilda 
                                                        
144
Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006). s.92
145
Jürgen Habermas, Postmetaphysical thinking: Philosophical essays. (Cambridge: Polity Press, 1992). 
s.115 
146  Ali Muhammad Rizvi, Habermas’ conception of “transcendence from within”: An interpretation
(Victoria: La Trobe University, 2007).s.9 
51 
och det allmänna ligga i själva kommunikationen, eller i översättnings möjlighet att 
gå från ett språk till ett annat. Milbank menar att föreställningen om det 
transcendenta som något människan själv kan kanalisera, leder till att det heliga 
manipuleras i maktsyften och därmed resulterar i absolut teokrati. Milbank 
förespråkar istället en syn på transcendent universalitet som något som förmedlas i 
det partikulära och tas emot som gåva.147 
Habermas och Milbank är båda post‐metafysiker i den meningen att de tar sin 
utgångspunkt ifrån det partikulära. Det finns för dem inget sätt att undkomma vårt 
eget specifika perspektiv varifrån vi med nödvändighet alltid tar vår utgångspunkt. 
Då vi befinner oss i vårt eget språk och vår egen tradition finns det inget sätt att 
förstå världen utifrån, utan bara utifrån våra partikulära utgångspunkter. Men 
medan Habermas menar att det i alla partikulära traditioner finns ett förenande 
förnuft av universell natur som kan överbrygga och förena, så menar Milbank att 
endast teologin förmår att överbrygga metafysiken. Där Habermas söker efter en 
immanent transcendens inifrån traditionen (transcendence from within), så tänker 
sig Milbank att universaliteten medieras som gåva av den Helige Ande. 
Habermas menar att kritisk reflektion över den egna traditionen distanserar 
individen från densamma och på så sätt gör den mindre auktoritativ.148 Milbank 
menar istället i detta sammanhang att det inte finns något sätt att undkomma den 
egna traditionens auktoritet då individens hela tänkande är präglat av traditionen 
och så att säga opererar inom densamma. Problemet inom detta område uppstår till 
exempel när de religiösa förväntas klä av sig sin religiösa identitet för att få träda in 
på den offentliga arenan. Då religion för många människor står för något djupt 
personligt med existentiella dimensioner låter sig inte detta identitetsavklädande 
göras så enkelt som många liberala tänkare föreställer sig. Med Nicholas 
Wolterstorffs ord: 
It belongs to the religious convictions of a good many religious people 
in our society that they ought to base their decisions concerning 
                                                        
148   Nicholas Adams, Habermas and Theology (Cambridge: University Press, 2006). s.205 
52 
fundamental issues of justice on their religious convictions. They do not 
view it as an option whether or not to do it. 149 
 
Milbanks invändning handlar dock inte primärt om huruvida en sådan process är 
möjlig, utan helt enkelt om de maktanspråk baserade på en förment neutralitet som 
den sekulära överhögheten medför.    
Är vi då i grunden olika eller lika? Där postmoderna tänkare enligt Milbank tenderar 
att betona skillnaden som den yttersta verkligheten, vill Milbank istället betona 
enhet och alltings deltagande i det gudomliga.150 Milbanks svar på den postmoderna 
ontologi som han menar uteslutande fokuserar på det som skiljer oss åt, och leder 
till en våldets ontologi, är istället en fredens ontologi som fokuserar på det som 
förenar.151 Hos Milbank utgörs denna förenande transcendenta universalitet, som 
förmår att förena och se likhet mellan alla skillnader, av det gudomliga; “Christianity 
is therefore (…) something like the ´peaceful transmission of difference´, or 
´differences in a continuos harmony´.152 
Vad hjälper det då att med Milbank föreställa sig ett tillstånd av ontologisk fred 
och harmoni när vi lever i en värld präglad av konflikt och våld? Milbanks svar 
går ut på att denna föreställning hjälper oss att avslöja och motverka våld som 
en nödvändighet. 
But it helps more, because it indicates that there is a way to act in a violent 
world which assumes the ontological priority of non‐violence, and this 
way is called ´forgiveness of sins´.153 
                                                        
149 
Robert Audi och Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Squares. The Place of Religious
Convictions in Political Debate. (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1996). s.105 
153 John Milbank, Theology and Social Theory, 2:a uppl. (Oxford: Blackwell Publishing, 2006).s.416 
53 
Den brännande frågan för Milbank är dock huruvida frukten av denna ontologiska 
skillnad är empiriskt påvisbar. Annorlunda uttryckt, om kyrkan förmår att leva ut 
förlåtelse och inkludering i världen. 
6. Avslutande reflexioner 
Vi bär alla på berättelser eller föreställningar om vad som ytterst sett är viktigt och 
eftersträvansvärt, värdefullt och gott, moraliskt eller omoraliskt, heligt och profant. 
Dessa berättelser kan vara explicita eller implicita, men förmedlas alla av olika 
gemenskaper, traditioner eller kulturer som har stor inverkan på både den 
individuella identiteten och den kollektiva.154 Traditionellt har sekulära stater i stor 
utsträckning antagit en monopolställning i termer av att definiera offentlig och 
politisk identitet. I takt med att fler och fler talar om vårt samhälle som post‐
sekulärt kommer dock en ökad medvetenhet om att våra sociala identiteter inte 
bara formeras av en sorts tillhörighet – den till nationalstaten – utan av en mängd 
olika, ibland rivaliserande, gemenskaper. Det mångkulturella samhället har bidragit 
till att problematisera den liberala föreställningen om den offentliga arenan som en 
neutral plats där individer kan komma samman och lösa gemensamma problem 
genom rationella samtal.  
Ett närtida svenskt exempel är rapporten Hot mot värdegrund och demokrati – en 
lägesbild från Malmö155, som blev resultatet av att regeringen gav Försvarshögskolan 
i uppdrag att studera utvecklingen av religiös radikalisering Malmöstadsdelen 
Rosengård. I rapporten framlades ett antal förslag för hur man från statens och 
kommunens sida skulle komma tillrätta med vad rapporten kallar islamistisk 
extremism. Ett av dessa förslag löd: 
Det finns ett behov av att granska alla kulturföreningar i Malmö och 
                                                        
154  Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge: Harvard University Press, 2007).s.16 
155  Magnus Ranstorp och Josefine Don Santos, Hot mot demokrati och värdegrund - en lägesbild från
Malmö, Centrum för Asymmetriska Hot och TerrorismStudier (CATS) (Stockholm: Försvarshögskolan,
2009-01-28)
54 
dessa bör redovisa sina verksamheter i detalj. Dels bör man granska vilka 
föreningar det är kommunen finansierar och huruvida dessa egentligen 
inte bedriver kulturverksamhet utan religiös verksamhet.156
 
I den efterföljande debatten hördes röster om att personerna som varit föremål för 
studien ”inte var mottagliga för rationella argument” och att de ”ser världen i en 
svartvit skala, de onda och de goda”. I samma diskussion framfördes som en möjlig 
väg framåt att ”samarbeta med förnuftiga religiösa auktoriteter som kan övertyga de 
här unga männen med religiösa argument”. 157 
I rapporten framträder en bild av religion som något hotfullt, icke‐rationellt, särskild 
från kulturell verksamhet, och som kräver någon form av översättning för att 
kommunikation med icke‐religiösa skall vara möjlig. Dessutom kan bilden av 
religion som ett samhällsomstörtande hot mot demokratin sägas förstärkas av det 
faktum att det är Försvarshögskolan som står bakom rapporten. Ett parallellt 
exempel är den brittiska tankesmedja inriktad på säkerhetspolitik, som nyligen 
publicerade en rapport som menade att landets liberala värderingar underminerade 
den brittiska statens kamp mot terrorismen. Rapporten varnade för “misplaced 
deference to multiculturalism” och för hur social fragmentering och en alltmer delad 
syn på sin historia, identitet, mål och värderingar, lett till en försvagad stat. 158  
Konflikten mellan den liberala demokratin och det mångkulturella samhället blir i 
dessa båda exempel tydliga, i synnerhet vad avser synen på religion som något som 
hotar homogeniteten i nationalstaten. Debatten om religionens roll i den liberala 
staten handlar således inte minst om demokrati. Vem skall få vara med i det 
offentliga samtalet, och på vems villkor skall samtalet ske? Det finns i denna 
avvägning en uppenbar risk att de vars religiösa uttryck inte tillkännages politisk 
                                                        
156Magnus Ranstorp och Josefine Don Santos, Hot mot demokrati och värdegrund - en lägesbild från
Malmö, Centrum för Asymmetriska Hot och TerrorismStudier (CATS) (Stockholm: Försvarshögskolan,
2009-01-28) s.21
157
Skånskan.se/Malmö, 2009-01-28. “Radikaler ser världen i svart-vitt” Via Internet:
http://www.skanskan.se/article/20090128/NYHETER/750560885/1004 (Acessdatum: 090505)
158  Prins Gwyn och Robert Salisbury, ”Risk, Threat and Security: The Case of the United Kingdom,” RUSI
Journal februari 2008: 22-27. s.23 
55 
legitimitet i den liberala demokratin, och därmed berövas möjlighet till inflytande 
den parlamentariska vägen, som en konsekvens hemfaller åt fundamentalism.159 Att 
som Habermas i någon mening se distinktionen offentligt – privat, som 
sammanfallande med distinktionen universellt – partikulärt, öppnar därför upp för 
ett politiskt landskap där vi tvingas förlägga våra djupaste identiteter, övertygelser 
och känslor utanför den politiska arenan. Fokusen på det allmänna och det 
gemensamma, manifesterad i strävan att transcendera det partikulära, leder därför 
lätt till att skillnad och mångfald ignoreras. Paradoxalt nog tycks alltså Milbank, 
genom att ta den egna partikulära traditionen på allvar, erbjuda en politik med 
större respekt för mångfalden, än Habermas politik utformad för människan i 
allmänhet. 
Gemensamt för Habermas och Milbank är deras insikt om att ett gott samhälle 
behöver någon form av förenande gemensam föreställning om det universella. I 
Habermas fall kan denna föreställning sägas vara berättelsen om att vi för att kunna 
samexistera måste tona ned vår partikulära berättelse, alternativt översätta den till 
ett språk som alla förstår.160 Milbank tar alltså tvärtom sin utgångspunkt i en 
partikulär berättelse – den kristna berättelsen. Både Habermas och Milbank betonar 
dock riskerna som är behäftade med universalitet i termer av dess potential för 
förtryck. Habermas och Milbank skiljer sig åt på ett betydande sätt vad gäller det 
sätt som de söker tillgång till det universella. För Habermas handlar det om att ur 
olika partikulära uttryck extrahera en sorts immanent transcendens.  Denna 
universalitet manifesteras i en sorts rationalitet som erfars i möjligheten till enhet i 
mångfalden av olika språk och traditioner. Milbanks föreställning om transcendens 
är till skillnad från Habermas andlig, och går tillbaka på Milbanks ontologi som inte 
känner några fasta gränser mellan det naturliga och det ”övernaturliga”; det 
                                                        
159 Ola Sigurdson, Det postsekulära tillståndet: Religion, modernitet, politik (Göteborg: Glänta produktion,
2009). Kapitel 8 
160 Den amerikanske teologen Stanley Hauerwas har beskrivit den liberala berättelsen som berättelsen att vi
inte har någon berättelse: "… our primary story is that we have no story, or that the stories that we have
must be overcome if we are to be free. Thus, we demand a universal standpoint so that the self may reach a
point from which it can judge and choose objectively among competing particularistic stories; in short, we
seek a story that frees us from the adventure." Se: Stanley Hauerwas, The Hauerwas Reader (Durham:
Duke University Press, 2001). s.250 
56 
naturliga är även det ”övernaturligt”.161 Milbank menar här att det universella erfars 
i det partikulära, men att det kommer till oss som gåva genom mediering, och erfars 
ofullkomligt. 
 
Milbanks vision för samhället i termer av den kristna berättelsens överhöghet står 
här i stark kontrast till den liberala demokratins ideal om det rättas företräde 
framför det goda.  Hans syn på alternativa föreställningar om det goda såsom 
heretiska blir problematiska i en liberal demokrati inriktad på privatisering av 
sådana föreställningar, alternativt en vilja att kompromissa om dessa. 162 Milbank 
menar att den kristna berättelsen är en metaberättelse som positionerar andra 
rivaliserande berättelser och är därför ovillig till teoretiska förhandlingar med 
andra berättelser för att finna någon form av kompromiss med andra traditioner. 
Detta då dialog och kompromiss med andra tratitioner istället skulle leda till att 
andra berättelser kom att positionera den kristna berättelsen.163 Milbank 
förespråkar istället en sorts praktisk konversation mellan olika traditioner med 
utgångspunkt i deras respektive partikulära berättelser. Milbank benämner detta 
som en sorts harmoni genom skillnad (harmony through difference), en sorts 
konversation som inte låter sig begränsas av föreställningar om neutralitet.164 
Milbanks position ligger nära den amerikanska teologen Kristen Deede Johnsons 
tankar om att den mest fruktbara dialogen ofta uppstår i konkreta praktiker: 
 
We need not assume that the only way to secure stability and justice 
within a pluralist political society is to find language and arguments upon 
which we all can agree. (…) the most fruitful kinds of dialogue happen 
through the interaction of concrete practices.165 
                                                        
162  John Milbank, ”Liberality versus Liberalism,” Telos 2006: 6-21.s.19 
163  John Milbank, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell Publishing, 2006 (1990)). s. 1 
164 
165  Kristen Deede Johnson, Theology, Political Theory and Pluralism (Cambridge: Cambridge University
Press, 2007). s.241 
57 
Där Habermas försöker få till stånd en neutral arena med vissa spelregler för dialog 
mellan olika traditioner, placeras mångfalden av olika berättelser hos Milbank 
under den kristna berättelsen överhöghet. Den kritiska frågan till Milbank blir dock 
var gränsen går för hur mycket skillnad som kan rymmas inom han expansiva kyrka. 
Här blottläggs vad jag uppfattar som en väsentlig skillnad i synen på vad som skiljer 
olika traditioner åt. Hos Habermas framställs skillnader som epistemologiska och 
därmed som möjliga att översätta eller ”upplysa” bort. Habermas metodologiska 
ateism kan här sägas fungera som en sorts ”neutral” teori eller tredje språk som 
syftar till att överbrygga kulturella skillnader, och på så sätt nå konsensus. Sådana 
teorier visar sig dock oftast vara allt annat än neutrala, för att isället vid närmare 
granskning visa sig de att utgöra dolda maktanspråk. Med den amerikanske 
teologen Stanley Hauerwas ord: "Those representatives of the ´public´ with áll 
humility´ assume they are superior to other traditions because they can áppreciate´ 
other traditions in a manner other traditions cannot appreciate themselves."166  
Hos Milbank framställs istället skillnader som ontologiskt betingade, dock inte som 
konfliktartade, utan som analogiskt relaterade.167 Allting förenas hos Milbank i det 
gudomliga. Den kritiska frågan till Milbank blir dock på vilket sätt hans föreställning 
om fredens ontologi har någon reell påverkan på livet är och nu. Historiskt sett har 
ju kyrkan, även innan nominalismens genombrott, långt ifrån alltid vittnat om 
fredens ontologiska primat, eller förmått att inkludera den skillnad som Milbank 
tänker sig analogiskt förenad i det gudomliga. Givet Milbanks, av de Lubac och von 
Balthasars168 integralistiskt inspirerade teologi, som tänker sig den immanenta 
naturen som gudomligt genomsyrad eller ”övernaturlig”, skulle man kunna se 
Habermas försök att översätta det religiösa till ett rationellt språk som ett uttryck 
                                                        
166 
Stanley Hauerwas, The state of the university: academic knowledges and the knowledge of God
(Malden: Wiley-Blackwell, 2007).s.58‐59 
168 För den schweiziske teologen Hans Urs von Balthasar finner det filosofiska problemet om det 
enskildas förhållande till det allmänna sin lösning i inkarnationen. Balthasar har här beskrivit Kristus 
som den konkret universelle. Det universella måste därför enligt Balthasar tolkas i ljuset av det 
partikulära. Se: Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol. 1, Seeing the Form, övers. Erasmo 
Leiva‐Merikakis (San Fransisco: Ignatius Press, 1982), 496‐506 
58 
för den tyska integralism som Milbank tar avstånd ifrån på grund av dess omvända 
strävan att naturalisera det ”övernaturliga” (naturalize the supernatural).169  
Vad gäller Habermas så uppfattar jag hans översättningskrav som problematiskt ur 
minst tre olika aspekter; psykologiskt, politiskt, och epistemologiskt. I psykologisk 
mening kan kravet på den sorts tudelning av de religiösas personligheter som det 
innebär att i någon mening dela upp sitt liv i en offentlig sekulär rationalitet, och en 
privat andlig rationalitet, sägas förutsätta en närmast schizofren kapacitet. Det kan 
visserligen invändas att vi alla bebor många diskurser samtidigt, och att 
översättning mellan olika traditioner i den meningen ständigt pågår, vilket Milbank 
menar.170 I Habermas fall handlar dock tudelningen om ett formellt krav, vilket jag 
menar gör det psykologiskt problematiskt.    
Intressant att fundera på i anslutning till diskussionen om översättningens dilemma 
är varför den nästan uteslutande handlar om kommunikation mellan religiösa och 
icke‐religiösa. Varför skulle denna typ av kommunikation vara mer problematisk än 
den mellan olika traditioner eller kulturer med olika metafysiska eller 
antropologiska grundantaganden? Varför ser vi till exempel inte samma debatt om 
problem behäftade med kommunikation mellan kommunister och liberaler, eller 
mellan naturrättsanhängare och social‐konstruktivister?  
Rent politiskt, så finner jag ett system där medborgarna förväntas undertrycka och 
omformulera sina djupast liggande motiv problematiskt. Kravet på att religiöst tal 
skall översättas till ett universellt tillgängligt språk kan även förstås som ett brott 
mot den liberala pluralismens tanke om att var och en har rätten att uttrycka sig 
med sin egen unika röst.171  Här infinner sig även problematiken kring den liberala 
statens tämligen snäva definition av vad som utgör politik. Hos Habermas är det 
främst parlamentet som är arenan för politik, medan men i radikalortodoxt 
tänkande har en vidare definition och även ser religion som politik. 
                                                        
171 Rowan Williams, Civil and Religious Law in England: a Religious Perspective, Royal Courts of Justice,
London, den 7 februari 2008. 
59 
Epistemologiskt finner jag vidare, i likhet med Milbank, ingen grund för antagandet 
att så kallade religiösa skäl skulle vara väsensskilda från så kallade sekulära skäl 
eller rationalitet. Detta får naturligtvis långtgående konsekvenser för 
föreställningen om den offentliga arenan som en neutral sfär.  
Den amerikanska filosofen Judith Butler uppmärksammar i sin bok Who Sings the 
NationState?, några av de utmaningar den alltmer mångkulturella nationalstaten 
ställs inför. Hon exemplifierar med hur den amerikanska nationalsången, under 
kravallerna i Kalifornien våren 2006, sjöngs på spanska av mexikanska invandrare, 
något som president George Bush kritiserade. 
If, as Bush claimed at the time, the national anthem can only be sung in 
English, then the nation is clearly restricted to a linguistic majority, and 
language becomes one way of asserting control over who belongs and 
who does not.172 
Butler ser de mexikanska invandrarnas gemensamma sjungande på sitt modersmål 
som en sorts subversiv akt som utmanar och undergräver den individualism och de 
föreställningar om ett gemensamt språk som hon ser som typiska för den liberala 
nationalstaten.  
Both the ontologies of liberal individualism and the ideas of a common 
language are forfeited in favor of collectivity that comes to exercise its 
freedom in a language or a set of languages for which difference and 
translation are irreducible.173 
Butlers exempel om den på modersmål framförda allsången som en subversiv akt 
påminner om den radikalortodoxa synen på kyrkans liturgier som politiska 
handlingar och om kyrkan som en res publica. Med William Cavanaughs ord: 
                                                        
172 
Judith Butler och Gayatri Chakravorty Spival, Who Sings the Nation-State? (Oxford: Seagull Books,
2007).s.59 
173  Judith Butler och Gayatri Chakravorty Spival, Who Sings the Nation-State? (Oxford: Seagull Books,
2007). s.62 
60 
The Church as Body of Christ transgresses both the lines which separate 
public from private and the boarders of nation‐states, thus creating spaces 
for a different kind of political practice …174 
Gemensamt för både Butler och radikalortodoxa teologer är viljan att utmana en 
förment neutral liberalism som betraktar alternativa kulturer som potentiella hot, 
men även att vidga ramarna för den politiska fantasin. Men om doktrinen om 
sekularism, som sedan länge reglerat den offentliga arenan, vilar på epistemologiska 
upplysningsprinciper om en autonom, universell, rationalitet, som till och med 
Habermas tenderar att överge, hur skall då relationen mellan religion och den 
liberala demokratin se ut?  Är det då ens möjligt att föra ett "offentligt samtal", eller 
skulle vi vara utlämnade åt en kakafoni av olika språk och traditioner? Habermas 
uppmjukade ”modus vivendi”‐liberalism kan ses som en sorts kompromiss för att 
rädda den offentliga arenan och det offentliga samtalet undan ett sammanbrott. Det 
postsekulära samhället tycks ställa den liberala demokratins offentliga arena inför 
två valmöjligheter:  
1. Att bli verkligt offentlig och låta en mångfald av traditioner ta plats i samtalet, 
men utan att på förhand reglera det, och därmed ta risken att bli en plats för 
kakafoni.  
2. Att i fortsättningen finna sig i att allt fler människor inte är intresserade av att 
delta i ett samtal som kräver av dem att de i någon mening klyver, eller privatiserar 
delar av sin identitet. Vilket i sin tur skulle få ödesdigra konsekvenser för 
demokratin.  
I korthet tycks den offentliga arenans öde stå inför valet att antingen bli en genuint 
offentlig kakafoni, eller en sekteristisk samtalsklubb för liberaler. Utmaningen kan 
även uttryckas i termer av att söka behålla det sekulära (förstått som statens 
neutralitet i frågan om vad som är "det goda livet"), utan att för den skull hemfalla åt 
sekularism (förstått som doktrinen att den offentliga arenan skall regleras av en 
neutral, icke‐religiös, sekulär rationalitet). Detta är den utmaning som Habermas 
                                                        
174  William Cavanaugh, Theoplitical Imagination. Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of
Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005).s.90 
61 
tagit sig an genom sin nya öppenhet mot religion, som söker inkludera andra 
traditioner och på så sätt rädda den offentliga arenan genom ett vidgat samtal. 
Den ökade mångfalden av olika kulturer och religioner ställer den liberala staten 
inför högre krav på inkludering och anpassning av än vad som hittills skett. I 
synnerhet i termer av öppenhet mot en allt större grupp av befolkningen som inte 
ser det som möjligt att relegera delar av sina personliga övertygelser till ”den 
privata sfären”, eller att tvingas omformulera dem. Jag ser Habermas tal om och 
komplementära läroprocesser som positiva uttryck för denna insikt, även om jag 
menar att han även fortsättningsvis, trots tal om motsatsen, utsätter de religiösa för 
en asymmetrisk börda. Jag uppfattar vidare Milbanks radikala kritik av liberalismen 
som uppfriskande och nyttig i det att den jämnar spelplanen mellan religiösa och 
icke‐religiösa, men den saknar i många stycken konkretisering och exempel på 
praktisk tillämpning. 
Den lankesiske kärnfysikern Vinoth Ramachandra har argumenterat för att 
nationalstaten bör betraktas, inte som en sammanslutning av individer, utan som en 
gemenskap av medborgare hemmahörande i olika gemenskaper (a community of 
communally embedded citizens). Med ett sådant synsätt blir kulturell och religiös 
mångfald inte begränsad till den privata sfären, utan inbegriper hela livet. 
The answer to the naked public square, then, is not a sacred public 
square envisioned by religious nationalists (…) but a civic public square: 
a place of public moral discourse, which must of necessity draw on the 
resources of the various religious and other communities that comprise 
the polity.175 
Vad gäller hur olika traditioner skall kunna leva i fredlig samexistens så är kanske 
inte grundproblemet det vi kallar religion och därmed särskiljer från annan 
mänsklig aktivitet, utan snarare med vilken attityd vi bemöter den Andre, med 
rädsla och misstänksamhet, eller med kärlek och nyfikenhet. 
 
                                                        
175 Vinoth Ramachandra, Subverting Global Myths. Theology and the Public Issues Shaping Our World.
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008). s.154 
62 
7. Litteraturförteckning 
Citerade arbeten 
Adams, Nicholas. Habermas and Theology. Cambridge: University Press, 2006. 
Asad, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: 
Stanford University Press, 2003. 
—. Genealogies of Religion. London: John Hopkins University Press, 1993. 
—. ”Q&A Interview with Talal Asad.” Asia Source (2002). 
Audi, Robert och Nicholas Wolterstorff. Religion in the Public Squares. The Place of 
Religious Convictions in Political Debate. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 
Inc., 1996. 
Baggini, Julian. ”The rise, fall and rise again of secularism.” Public Policy Research 
den 14 februari 2006: 204‐212. 
Bergdahl, Lovisa. ”Lost in Translation.” Journal of the Philosophy of Education 
Society of Great Britain 2009: 31‐44. 
Berger, Peter och L. ”The Desecularization of the World.” Berger, Peter. The 
Desecularization of the World: A Global Overview. Grand Rapids/ Cambridge: 
Eerdmans, 1999. 
Biggar, Nigel. ”‘God’ in Public Reason.” Studies in Christian Ethics 2006: 9‐19. 
Brown, Wendy. Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and Empire. 
New Jersey: Princeton University Press, 2008. 
Brown, Wendy. ”Subjects of Tolerance. Why We Are Civilized and They Are the 
Barbarians.” Political Theologies. Public Religions in a Post‐Secular World. Red. Hent 
DeVries. New York: Fordham University Press, 2006. 
Butler, Judith och Gayatri Chakravorty Spival. Who Sings the Nation‐State? Oxford: 
Seagull Books, 2007. 
Calhoun, Craig. Habermas and the Public Square. Cambridge Mass.: MIT Press, 1992. 
Cavanaugh, William. ”The City ‐ Beyond Secular Politics.” Radical Orthodoxy. Red. 
John Milbank. New York: Routledge, 2006. 
—. Theoplitical Imagination. Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of 
Global Consumerism. London: t&t clark, 2005. 
Charney, Evan. ”Political Liberalism, Deliberative Democracy, and the Public 
Sphere.” The American Political Science Review Mars 1998: 97‐110. 
Civil and Religious Law in England: a Religious Perspective. Av Rowan Williams. 
Royal Courts of Justice, London. den 7 februari 2008. 
63 
Coles, Romand. ” Storied Others and Possibilities of Caritas: Milbank and Neo‐
Nietzschean Ethics.” Modern Theology Oktober 1992. 
Connolly, William E. ”Pluralism and Faith.” Political Theologies. Public Religions in a 
Post‐Secular World. Red. Hent De Vries och Lawrence E Sullivan. New York: 
Fordham University Press, 2006. 278‐297. 
De Vries, Hent och Lawrence Sullivan, Political Theologies. Public Religions in a 
Post‐Secular World. New york: Fordham University Press, 2006. 
Eagleton, Terry. ”Culture & Barbarism Metaphysics in a Time of Terrorism.” The 
Commonweal. A Review of Religion, Politics and Culture den 27 mars 2009. 
—. ”Culture & Barbarism. Metaphysics in a Time of Terrorism.” Commonweal. A 
Review of Religion, Politics and Culture mars 2009. 
Fish, Stanley. ”Postmodern Warfare: The Ignorance of our Warriour Intellectuals.” 
Harper Magazine juli 2002. 
Gillespie, Michael Allen. The Theological Origins of Modernity. Chicago: Chicago 
University Press, 2008. 
Gray, John. The Two Faces of Liberalism. Oxford: Polity Press, 2000. 
Gwyn, Prins och Robert Salisbury. ”Risk, Threat and Security: The Case of the United 
Kingdom.” RUSI Journal februari 2008: 22‐27. 
Habermas, Jürgen. ”Faith and knowledge.” Habermas, Jürgen. The Future of Human 
Nature. Cambridge: Polity, 2005. 101‐115. 
—. ”From Kant to Hegel and Back Again ‐ The Move Towards 
Detrandenscentalisation.” European Journal of Philosophy Augusti 1999: 129‐157. 
Habermas, Jürgen. ”Further reflections on the Public Sphere.” Habermas and the 
Public Sphere. Red. Craig Calhoun. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992. 
—. Mellan naturalism och religion. Filosofiska uppsatser. Göteborg: Daidalos, 2007. 
—. ”Notes on a post‐secular society.” Sign and Sight ‐ Let´s talk European (2008). 
Habermas, Jürgen. ”On the Relations Between the Secular Liberal State and 
Religion.” De Vries, Hent. Political Theologies. Public Religions in a Post‐Secular 
World. New York: Fordham University Press, 2006. 
—. Postmetaphysical thinking: Philosophical essays. Cambridge: Polity Press, 1992. 
—. ”Reconciliation Through the Public use of Reason: Remarks on John Rawls's 
Political Liberalism.” The Journal of Philosophy Mars 1995: 109‐131. 
—. Religion and Rationality. Cambridge: Polity Press, 2002. 
—. ”Religion in the Public Sphere.” European Journal of Philosophy April 2006: 1‐25. 
—. ”Religion in the Public Sphere.” European Journal of Philosophy April 2006: 1‐25. 
64 
—. ”Religion in the Public Sphere 2005.” The Holberg Prize Seminar. Holberg 
International Memorial Fund, 2005. 1‐138. 
—. The Future of Human Nature. Cambridge: Polity Press, 2005. 
—. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category 
of Bourgeois Society. MIT Press, 1989. 
—. The Theory of Communicative Action II: The Critique of Functionalist Reason. 
Övers. T McCarthy. Cambridge: Polity, 1987. 
Hauerwas, Stanley. The Hauerwas Reader. Durham: Duke University Press, 2001. 
—. The state of the university: academic knowledges and the knowledge of God. 
Malden: Wiley‐Blackwell, 2007. 
Insole, J Christopher. ”Against Radical Orthodoxy: The Dangers of Overcoming 
Political Liberalism.” Modern Theology april 2004: 213‐241. 
Joas, Hans. ”Social Theory and the Sacred: A Response to John Milbank.” Ethical 
Perspectives december 2000: 233 ‐ 241. 
Johnson, Kristen Deede. Theology, Political Theory and Pluralism. Cambridge: 
Cambridge University Press, 2007. 
Kerr, Fergus. ”“Simplicity Itself: Milbank’s Thesis.” New Blackfriars juni 1992: 305‐
311. 
Kymlicka, Will. Liberalism, community, and culture. Oxford: Oxford University Press, 
1991. 
MacIntyre, Alasdair. Three Rival Verisions of Moral Theory. Notre Dame: University 
of Notre Dame Press, 1990. 
Månsson, Per, red. Moderna samhällsteorier. Norstedts Akademiska Förlag, 2007. 
Mathewes, Charles. A Theology of Public Life. Cambridge: Cambridge University 
Press, 2007. 
Milbank, John. Being reconciled: ontology and pardon. London: Routledge, 2003. 
—. ”Liberality versus Liberalism.” Telos 2006: 6‐21. 
Milbank, John. ”Materialism and Transcendence.” Theology and the Political. The 
New Debate. Red. Creston Davis, John Milbank och Slavoj Zizek. Durham: Duke 
University Press, 2005. 
Milbank, John. ”Postmodern kritisk augustinianism: En kortfattad Summa i fyrtiotvå 
svar till frågor som inte ställts.” Postmodern Teologi. En introduktion. Red. Ola 
Sigurdson och Jayne Svenungsson. Stockholm: Verbum Förlag AB, 2006. 
—. Radical Orthodoxy. Red. John Milbank. London: Routledge, 1999. 
65 
Milbank, John. ”The End of Dialogue.” Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth 
of a Pluralistic Theology of Religions. Red. Gavin DĆosta. New York: Orbis Books, 
1992. 
—. The Word Made Strange: Theology, LAnguage, Culture. Oxford: Blackwell, 1997. 
—. Theology and Social Theory. 2:a uppl. Oxford: Blackwell Publishing, 2006. 
Mouffe, Chantal. ”Religion, Democracy and Citizenship.” Political Theologies. Public 
Religions in a Post‐Secular World. Red. Hent De Vries och Lawrence Sullivan. New 
York: Fordham University Press, 2006. 318‐326. 
Ramachandra, Vinoth. Subverting Global Myths. Theology and the Public Issues 
Shaping Our World. Downers Grove: IVP Academic, 2008. 
Ranstorp, Magnus och Josefine Don Santos. Hot mot demokrati och värdegrund ‐ en 
lägesbild från Malmö. Centrum för Asymmetriska Hot och TerrorismStudier (CATS). 
Stockholm: Försvarshögskolan, 2009‐01‐28. 
Rasmusson, Arne. ””Vem vill ha ett mångkulturellt samhälle?”.” Om det som djupast 
angår ...: Tro och identitet: förankring och förändring (FLRs årsbok 2005. 
Ratzinger, Joseph och Jürgen Habermas. The Dialectics of Secularization: On reason 
and Religion. San Fransisco: Ignatius Press, 2007. 
Rizvi, Ali Muhammad. Habermas’ conception of “transcendence from within”: An 
interpretation. Bundoora: La Trobe University, 2007. 
Rorty, Richard. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge: Cambridge University 
Press, 1989. 
—. Philosophy and Social Hope. London: Penguin, 1999. 
Sigurdson, Ola. Det postsekulära tillståndet: Religion, modernitet, politik. Göteborg: 
Glänta produktion, 2009. 
Smith, James K.A. Introducing Radical Orthodoxy. Introducing a Post‐secular 
Theology. . Grand Rapids: Baker Academic, 2005. 
Smith, James K.A. ”Secularity, Globalisation, and the Re‐enchantment of the World.” 
Smith, James K.A. After Modernity? Secularity, Globalization, and the Re‐
enchantment of the World. Red. James K.A. Smith. Waco: Baylor University Press, 
2008. 
Smith, Peter Scharff. ”A Religious Technology of the Self: Rationality and Religion in 
the Rise of the Modern Penitentiary.” Punishment & Society April 2004: 195‐220. 
Stout, Jeffrey. Democracy & Tradition. New Jersey: Princeton University Press, 2004. 
Svenungsson, Jayne. Guds återkomst. En Studie av gudbegreppet inom postmodern 
filiosofi. Göteborg: Glänta produktion, u.d. 
66 
Svenungsson, Jayne. ”Postmodern teologi.” Moderne teologi : tradisjon og 
nytenkning hos det 20. århundrets teologer. Red. Johannes Ståle Kristiansen och 
Svein Rise. Kristiansand: Høyskoleforlaget, 2008. 
—. ”Postmodern teologi.” Signum 2004. 
Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2007. 
von Balthasar, Hans Urs. The Glory of the Lord, Vol. 1, Seeing the Form. Övers. 
Erasmo Leiva‐Merikakis. San Fransisco: Ignatius Press, 1982. 
Ward, Graham. Cities of God. New York: Routledge, 2008. 
Ward, Graham och Michael Hoelzl, The New Visibility of Religion. Studies in Religion 
and Cultural Hermenutics. London: Continuum, 2008. 
Weber, Max. Den protestantiska etiken och kapitalismens anda. Övers. Agne 
Lundquist. 9:e tryckningen. Lund: Argos, 1997. 
Williams, Rowan. ”Secularism, Faith and Freedom.” Ward, Graham och Michael 
Hoelzl. The New Visibility of Religion. Studies in Religion and Cultural Hermeneutics. 
London: Continuum, 2008. 
 
 
67 

Magisteruppsats Tro&amp;Liv JosefBengtson

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Magisteruppsats Tro&amp;Liv JosefBengtson

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

GÖTEBORGS UNIVERSITET

(Downers Grove: IVP Academic, 2008). s.149

Dr Rowan Williams. Lambeth Palace, 7 February 2008. Via Internet:

Baker Academic, 2005).s.70

Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005).

Political Science Review Mars 1998: 97-110. s. 98

Princeton University Press, 2008). s.170

Glänta produktion, 2004). s. 23

Polity, 2005) 101-115.

Fransisco: Ignatius Press, 2007).

2009: 31-44. s.34

Polity, 2005) 101-115. s.110

Notre Dame Press, 1990).

Orthodoxy. Introducing a Post-secular Theology. (Grand Rapids: Baker Academic, 2005).s.70

Modern Theology Oktober 1992. s.339

Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005).s.54

´translation´medför ´transformation´. Via Internet:

2009: 31-44. s.34

Review of Religion, Politics and Culture den 27 mars 2009.

(Victoria: La Trobe University, 2007).s.9

Journal februari 2008: 22-27. s.23

London, den 7 februari 2008.

Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005).s.90

(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008). s.154

You might also like

Magisteruppsats Tro&Liv JosefBengtson

Magisteruppsats Tro&Liv JosefBengtson

GÖTEBORGS UNIVERSITET  

(Downers Grove: IVP Academic, 2008). s.149 

Baker Academic, 2005).s.70 

Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005). 

Political Science Review Mars 1998: 97-110. s. 98 

Princeton University Press, 2008). s.170 

Glänta produktion, 2004). s. 23 

Polity, 2005) 101-115. 

Fransisco: Ignatius Press, 2007). 

2009: 31-44. s.34 

Polity, 2005) 101-115. s.110 

Notre Dame Press, 1990). 

Orthodoxy. Introducing a Post-secular Theology. (Grand Rapids: Baker Academic, 2005).s.70 

Modern Theology Oktober 1992. s.339 

Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005).s.54 

2009: 31-44. s.34 

Review of Religion, Politics and Culture den 27 mars 2009. 

(Victoria: La Trobe University, 2007).s.9 

Journal februari 2008: 22-27. s.23 

London, den 7 februari 2008. 

Global Consumerism. (London: t&t clark, 2005).s.90 

(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008). s.154 