You are on page 1of 208

PETER SINGER

PRAKTINA ETIKA

Glavni urednik Filip Grgi Za izdavaa Kruno Zakarija Cambridge University Press 1993. za hrvatski prijevod KruZak, 2003. Naslov izvornika Peter Singer: Practical Ethics - Second edition, Cambridge: Cambridge Universitv Press, 1999. Sva prava pridrana. Niti jedan dio knjige ne smije se reproducirati bez prethodnog doputenja izdavaa, osim u sluajevima kratkih navoda u strunim lancima. Izrada kopija predstavlja povredu zakona. CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina knjinica, Zagreb UDK179 SINGER, Peter Praktina etika / Peter Singer; s engleskoga preveo Tomislav Bracanovi. - Zagreb : KruZak, 2003. Prijevod djela: Practical ethics, 2nd ed. - Bibliografija. - Kazalo. ISBN 953-6463-31-8 I. Praktina etika - Osnovni pojmovi 430217059 ISBN 953-6463-31-8 Peter Singer PRAKTINA ETIKA S engleskog preveo TOMISLAV BRACANOVI KruZak Zagreb, 2003.

SADRAJ Predgovor 1. O etici 2. Jednakost i njene implikacije 3. Jednakost za ivotinje? 4. Sto je pogreno s ubijanjem? 5. Oduzimanje ivota: ivotinje 6. Oduzimanje ivota: embrio i fetus 7. Oduzimanje ivota: ljudi 8. Bogati i siromani 9. Oni unutra i oni vani 10. Okoli 11. Ciljevi i sredstva 12. Zato djelovati moralno? Dodatak: Kako sam bio uutkan u Njemakoj Biljeke, izvori i dodatna literatura Kazalo

Predgovor Praktina etika pokriva iroko podruje. Gledamo li dovoljno pozorno, etike posljedice moemo pronai u veini naih odluka. Ova knjiga ne pokuava pokriti itavo to podruje. Problemi kojima se ona bavi odabrani su prema dvije osnove: prema njihovoj relevantnosti i prema opsegu u kojemu filozofsko rasuivanje moe doprinijeti raspravi o njima. Etiko pitanje smatram relevantnim ukoliko je takvo da se s njime mora suoiti svaka osoba koja razmilja. Neka pitanja o kojima se raspravlja u ovoj knjizi nameu nam se svakodnevno: Koje su nae osobne odgovornosti prema siromanima? Jesmo li opravdani kada ivotinje ne smatramo niim viim od strojeva to za nas proizvode meso koje jedemo? Bismo li trebali koristiti nereciklirani papir? I zato bismo se uope trudili djelovati u skladu s moralnim naelima? Drugi problemi, poput pobaaja i eutanazije, za veinu nas, sreom, nisu svakodnevne odluke; ali to su pitanja koja se u naim ivotima nekada mogu pojaviti. To su takoer pitanja od aktualne vanosti o kojima mora razmiljati svaki aktivni sudionik naeg drutvenog odluivanja. Opseg u kojemu se neko pitanje moe korisno raspraviti ovisi o tome kakva je to vrsta pitanja. Neka su pitanja uvelike prijeporna zbog toga to postoje prijeporne injenice. Na primjer, pitanje treba li dopustiti oslobaanje novih organizama stvorenih koritenjem rekombinantne DNA ini se da uvelike ovisi o pitanju predstavljaju li ti organizmi ozbiljnu opasnost za okoli. Premda filozofima moe nedostajati strunosti za bavljenje tim pitanjem, oni moda mogu rei neto korisno o tome je li prihvatljivo upustiti se u dani rizik ugroavanja okolia. U drugim sluajevima, meutim, injenice su jasne i obje ih strane prihvaaju; ono to potie neslaganje oko toga to treba uiniti jesu opreni etiki nazori. Vrsta razmiljanja i analize kojom se slue filozofi tada doista moe biti vana. Pitanja o kojima se u ovoj knjizi raspravlja jesu pitanja u kojima

stajalita to ih ljudi zauzimaju ne odreuje injenino neslaganje, ve etiko. Stoga je znatan potencijalni doprinos filozofa u raspravama o ovim pitanjima. VIII PREDGOVOR Ova je knjiga odigrala sredinju ulogu u dogaajima koji na trenutak moraju pokolebati svakoga tko smatra da se u dananjim liberalnim demokracijama slobodu miljenja i govora moe uzeti zdravo za gotovo. Od njenog prvog izdanja 1979. godine knjiga se prilino itala i koristila u mnogim seminarima na sveuilitima i koledima. Prevedena je na njemaki, talijanski, japanski, panjolski i vedski. Reakcije su openito bile pozitivne. Dakako, postoje mnogi koji se ne slau s argumentima iznesenim u knjizi, ali to je neslaganje gotovo uvijek bilo na razini razumne rasprave. Jedina iznimka bila je reakcija u zemljama njemakoga govornog podruja. U Njemakoj, Austriji i vicarskoj protivljenje stavovima iznesenim u ovoj knjizi doseglo je takav vrhunac da su bili otkazani simpoziji i predavanja na koja sam bio pozvan kao govornik, a seminari na njemakim sveuilitima u kojima se ova knjiga trebala koristiti bili su izloeni tako uestalim ometanjima da se nisu mogli nastaviti. Za itatelje koje zanimaju dodatne pojedinosti ove otune prie iscrpniji prikaz ponovno je otisnut kao Dodatak. Naravno, njemako protivljenje ovoj knjizi nagnalo me je da razmislim o tome jesu li stavovi koje sam iznio - kao to, izgleda, barem neki Nijemci vjeruju - doista toliko pogreni ili toliko opasni da ih se ne smije izraavati. Premda je velik dio njemakih protivnika jednostavno pogreno informiran o tome to ja kaem, postoji skrivena istina u tvrdnji da knjiga razbija jedan tabu - ili moda vie od jednog tabua. Od vremena Hitlerova poraza u Njemakoj je bilo nemogue otvoreno raspravljati o pitanju eutanazije, kao i o pitanju moe li ljudski ivot biti toliko pun jada da bi bio nevrijedan ivljenja. I jo temeljniji tabu, koji nije ogranien samo na Njemaku, tabu je usporeivanja vrijednosti ljudskoga ivota s ne-ljudskim ivotima. U strci koja je uslijedila nakon otkazivanja simpozija u Njemakoj na koji sam bio pozvan kao govornik, njemaki je organizator, kako bi se distancirao od mojih stavova, objavio niz proglasa, od kojih je jedan glasio: "Jedinstvenost ljudskoga ivota zabranjuje bilo koje usporeivanje - ili tonije: izjednaavanje ljudskoga postojanja s drugim ivim biima, s njihovim oblicima ivota i interesima". Usporeivanje, a u nekim sluajevima izjednaavanje, ivota ljudi i ivotinja upravo je ono o emu se u ovoj knjizi radi; zapravo, moe se rei: ako postoji bilo koji poseban aspekt ove knjige to je ini razliitom od drugih pristupa pitanjima poput ljudske jednakosti, pobaaja, eutanazije i okolia, onda je to injenica da se tim temama pristupa uz svjesno nepriznavanje bilo koje pretpostavke da svi pripadnici nae vlastite vrste samo zbog toga to su pripadnici nae vrste - imaju neku posebnu vrsnou ili inherentnu vrijednost koja ih stavlja iznad pripadnika drugih vrsta. Vjerovanje u PREDGOVOR DC ljudsku nadmo vrlo je temeljno i prikriva se u naemu miljenju u mnogim osjetljivim podrujima. Izazvati ga nije trivijalna stvar i ne bi nas trebalo iznenaditi da e takav izazov potaknuti snane reakcije. Ipak, kada shvatimo da je za prosvjede djelomino odgovoran raskid s ovim tabuom usporeivanja ljudi i ivotinja, postaje jasno da nema povratka natrag. Zabraniti bilo koje usporedbe izmeu vrsta bilo bi filozofski neodrivo uslijed razloga razvijenih u sljedeim poglavljima. To bi takoer onemoguilo prevladavanje mnogih zala koje sada inimo ne-ljudskim ivotinjama i ojaalo stavove koji su nanijeli ogromnu nepopravljivu tetu okoliu ovog planeta koji dijelimo s pripadnicima drugih vrsta. Zbog toga nisam odustao od stavova koji su izazvali tolike sporove u zemljama njemakoga govornog podruja. Ukoliko ti stavovi i imaju svojih opasnosti, jo vee su opasnosti pokuavanja da se nastavi odravanje trenutnih raspadajuih tabua. Ne treba ni spominjati da se mnogi nee slagati s onim to imam za rei. Primjedbe i protu-argumenti su dobrodoli. Od vremena Platona filozofija je napredovala dijalektiki, tako to su filozofi pruali razloge za neslaganje sa stavovima drugih filozofa. Neslaganje je dobro, zato to je to put prema odrivijem stajalitu; meutim, tvrdnja da o stavovima koje sam promicao ne bi trebalo ni raspravljati posve je drukija stvar koju sam sasvim spreman prepustiti itateljima nakon to proitaju i razmisle o sljedeim poglavljima. Premda svoja shvaanja problema koja su pobudila najfanatinije protivljenje nisam promijenio, ovo revidirano izdanje sadri mnoge druge izmjene. Dodao sam dva nova poglavlja o vanim etikim pitanjima

koja nisu bila obuhvaena prethodnim izdanjem: Poglavlje 9 o izbjeglikom pitanju i Poglavlje 10 o okoliu. Poglavlje 2 ima novi odsjeak o jednakosti i invalidnosti. Takoer su novi odsjeci o eksperimentima na embrijima i fetusnom tkivu u Poglavlju 6. Svako poglavlje je ponovno proraeno, injenini materijal je osuvremenjen, a svoje sam stajalite, tamo gdje su ga moji kritiari krivo razumjeli, nastojao uiniti jasnijim. Sto se pak tie mojih osnovnih etikih stavova, neki moji prijatelji i kolege nesumnjivo e biti oajni kada uvide da su bezbrojni sati naeg raspravljanja o ovim pitanjima posluili samo tome da pojaaju moje uvjerenje da je konzekvencijalistiki pristup etici - koji sam usvojio u prvom izdanju - u temelju vrst. U prethodno prihvaenom obliku konzekvencijalizma dolo je do dviju znaajnih promjena. Prva promjena je to koristim razliku koju je R. M. Hare, u svojoj knjizi Moral thinking [Moralno razmiljanje], povukao izmeu dviju vrsta moralnog X PREDGOVOR rasuivanja - svakodnevne intuitivne razine i reflektiranije, kritike razine. Druga promjena je to sam izostavio zamisao - koju sam prilino provizorno zastupao u prvome poglavlju prvog izdanja - da bi se moglo pokuati kombinirati "ukupnu" verziju utilitarizma i verziju utilita-rizma "prethodnog postojanja", primjenjujui prvu na osjeajua bia koja nisu samosvjesna, a drugu na bia koja jesu. Sada smatram da utilitarizam preferencija povlai dovoljno otru razliku izmeu ovih dviju kategorija bia da nam omoguuje primjenu jedne verzije utilitarizma na sva osjeajua bia. Meutim, jo uvijek nisam potpuno zadovoljan svojom obradom itavog ovog pitanja kako bismo trebali pristupati etikim odlukama koje ukljuuju dovoenje bia ili bia u postojanje. Kao to se pojanjava u Poglavljima 4-7, nain na koji emo odgovoriti na ovo sloeno pitanje ima implikacije za pobaaj, za tretman novoroenadi s tekom invalidnou, te za ubijanje ivotinja. U razdoblju izmeu izdanja ove knjige objavljena je daleko najzamrenija i najdalekovidnija analiza ovog problema do danas: Reasons and Per-sons [Razlozi i osobe] Dereka Parfita. Naalost, sam je Parfit ostao zbunjen pitanjima to ih je postavio i njegov je zakljuak da se potraga za "teorijom X" - zadovoljavajuim nainom odgovaranja na pitanje - mora nastaviti. Stoga je moda teko da se zadovoljavajue rjeenje moe pojaviti u ovom tanjem i tematski obuhvatnijem svesku. Piui ovu knjigu uvelike sam se koristio svojim vlastitim prethodno objavljenim lancima i knjigama. Tako se Poglavlje 3 zasniva na knjizi Animal Liberation [Osloboenje ivotinja] (NewYorkReview/Random House, 2 izd., 1990), iako uzima u obzir prigovore iznesene otkako je knjiga prvi put objavljena 1975. godine. Odsjeci Poglavlja 6 - o temama kao to su oplodnja in vitro, argument iz potencijalnosti, eksperimenti na embrijima i koritenje fetusnog tkiva - svi se crpe iz rada koji sam napisao zajedno s Karen Dawson, objavljen kao 'TVF and the Argument from the Potential" ["Oplodnja in vitro i argument iz potencijalnosti"], u Philosophy and Public Affairs, 17 (1988), te u Peter Singer, Helga Kuhse i ostali, Embryo Experimentation [Eksperimentiranje na embrijima] (Cambridge Universitv Press, 1990). U ovoj revidiranoj verziji Poglavlje 7 ukljuuje uvide do kojih sam doao skupa s Helgom Kuhse, radei na naemu mnogo potpunijem razmatranju pitanja eutanazije za novoroenad s tekom invalidnou, Should the Baby Live? [Treba li dijete ivjeti?] (Oxford Universitv Press, 1985). Poglavlje 8 ponovno izlae argumente iz "Famine, Affluence and Mo-ralitv" ["Oskudica, obilje i moral"], Philosophy and Public Affairs, 1 (1972), te iz "Reconsidering the Famine Relief Argument" ["Ponovno PREDGOVOR XI razmatranje argumenta za ublaavanje oskudice"], u Peter Brown i Henry Shue (ur.), Food Policy: The Responsiblity of the United States in the Life and Death Choices [Prehrambena politika: Odgovornost Sjedinjenih Drava u odlukama o ivotu i smrti] (New York, The Free Press, 1977). Poglavlje 9 crpi se opet iz koautorskog lanka, ovaj put napisanog s mojom suprugom Renatom Singer, prvi put objavljenog kao "The Ethics of Refugee Policy" ["Etika izbjeglike politike"], u M. Gibnev (ur.), Open Borders? Closed Societies? [Otvorene granice? Zatvorena drutva?] (Greenwood Press, New York, 1988). Poglavlje 10 temelji se na "Environmental Values" ["Vrijednosti okolia"], mojemu poglavlju u lan Marsh (ur.), The Environmental Challenge [Izazov okolia] (Longman Cheshire, Melbourne, 1991). Dijelovi Poglavlja 11 crpe se iz moje prve knjige, Democracy and Disobedience [Demokracija i neposlunost] (Oxford, Clarendon Press, 1973).

H. J. McCloskev, Derek Parfit i Robert Young dali su mi korisne komentare skice prvog izdanja ove knjige. Ideje Roberta Younga takoer su ule u moje miljenje na ranijem stadiju, kada smo na Sveuilitu La Trobe zajedniki predavali o ovim temama. Poglavlje o eutanaziji duguje posebice mnogo njegovim idejama, premda se on moda nee slagati sa svime to u njemu pie. Vratim li se jo dalje u prolost, moj interes za etiku potaknuo je H. J. McCloskev, kojeg sam, sreom, imao za uitelja tijekom mojih studentskih godina; dok je znak to ga je ostavio R. M. Hare, koji mi je predavao na Oxfordu, vidljiv u etikim temeljima stavova zauzetih u ovoj knjizi. Jeremy Mvnott iz izdavake kue Oxford University Press, poticao me je da napiem knjigu i kasnije mi pomogao daje oblikujem i poboljam. Za pomo oko revidirane verzije moram se zahvaliti onima s kojima sam zajedniki radio na materijalu ukljuenom u ovu knjigu: Karen Dawson, Helgi Kuhse i Renati Singer. Helga Kuhse mije bila posebice bliska kolegica zadnjih deset godina, te sam tijekom tog razdoblja mnogo nauio raspravljajui s njom o veini tema iz ove knjige. Ona je takoer proitala i komentirala nekoliko poglavlja ove revidirane verzije. Paola Cavalieri dala mi je detaljne komentare i kritike itave skice, a zahvaljujem joj to mi je predloila nekoliko poboljanja. Dakako, mnogi su kritizirali ono to sam napisao u prvom izdanju i prisilili me da o tim pitanjima ponovno razmislim, ali zahvaliti im svima je nemogue, a zahvaliti nekolicini bilo bi nepravedno. Ovaj put je Terence Moore iz izdavake kue Cambridge University Press bio taj iji me je entuzijazam za knjigu potaknuo da izvrim revizije. Radi preglednosti teksta, biljeke, izvori i dodatna literatura sakupljeni su zajedno na kraju knjige. X PREDGOVOR rasuivanja - svakodnevne intuitivne razine i reflektiranije, kritike razine. Druga promjena je to sam izostavio zamisao - koju sam prilino provizorno zastupao u prvome poglavlju prvog izdanja - da bi se moglo pokuati kombinirati "ukupnu" verziju utilitarizma i verziju utilita-rizma "prethodnog postojanja", primjenjujui prvu na osjeajua bia koja nisu samosvjesna, a drugu na bia koja jesu. Sada smatram da utilitarizam preferencija povlai dovoljno otru razliku izmeu ovih dviju kategorija bia da nam omoguuje primjenu jedne verzije utilitarizma na sva osjeajua bia. Meutim, jo uvijek nisam potpuno zadovoljan svojom obradom itavog ovog pitanja kako bismo trebali pristupati etikim odlukama koje ukljuuju dovoenje bia ili bia u postojanje. Kao to se pojanjava u Poglavljima 4-7, nain na koji emo odgovoriti na ovo sloeno pitanje ima implikacije za pobaaj, za tretman novoroenadi s tekom invalidnou, te za ubijanje ivotinja. U razdoblju izmeu izdanja ove knjige objavljena je daleko najzamrenija i najdalekovidnija analiza ovog problema do danas: Reasons and Per-sons [Razlozi i osobe] Dereka Parfita. Naalost, sam je Parfit ostao zbunjen pitanjima to ih je postavio i njegov je zakljuak da se potraga za "teorijom X" - zadovoljavajuim nainom odgovaranja na pitanje - mora nastaviti. Stoga je moda teko da se zadovoljavajue rjeenje moe pojaviti u ovom tanjem i tematski obuhvatnijem svesku. Piui ovu knjigu uvelike sam se koristio svojim vlastitim prethodno objavljenim lancima i knjigama. Tako se Poglavlje 3 zasniva na knjizi Animal Liberation [Osloboenje ivotinja] (NewYorkReview/Random House, 2 izd., 1990), iako uzima u obzir prigovore iznesene otkako je knjiga prvi put objavljena 1975. godine. Odsjeci Poglavlja 6 - o temama kao to su oplodnja in vitro, argument iz potencijalnosti, eksperimenti na embrijima i koritenje fetusnog tkiva - svi se crpe iz rada koji sam napisao zajedno s Karen Dawson, objavljen kao "IVF and the Argument from the Potential" ["Oplodnja in vitro i argument iz potencijalnosti"], u Philosophj and Public Affairs, 17 (1988), te u Peter Singer, Helga Kuhse i ostali, Embryo Experimentation [Eksperimentiranje na embrijima] (Cambridge Universitv Press, 1990). U ovoj revidiranoj verziji Poglavlje 7 ukljuuje uvide do kojih sam doao skupa s Helgom Kuhse, radei na naemu mnogo potpunijem razmatranju pitanja eutanazije za novoroenad s tekom invalidnou, Should theBabyLive? [Treba li dijete ivjeti?] (Oxford Universitv Press, 1985). Poglavlje 8 ponovno izlae argumente iz "Famine, Affluence and Mo-ralitv" ["Oskudica, obilje i moral"], Philosophy and Public Affairs, 1 (1972), te iz "Reconsidering the Famine Relief Argument" ["Ponovno PREDGOVOR XI razmatranje argumenta za ublaavanje oskudice"], u Peter Brovm i Henry Shue (ur.), Food Policy: The Responsiblitj of the United States in the Life and Death Choices [Prehrambena politika: Odgovornost

Sjedinjenih Drava u odlukama o ivotu i smrti] (New York, The Free Press, 1977). Poglavlje 9 crpi se opet iz koautorskog lanka, ovaj put napisanog s mojom suprugom Renatom Singer, prvi put objavljenog kao "The Ethics of Refugee Policy" ["Etikaizbjeglike politike"], u M. Gibney (ur.), Open Borders? Closed Societies? [Otvorene granice? Zatvorena drutva?] (Greenwood Press, New York, 1988). Poglavlje 10 temelji se na "Environmental Values" ["Vrijednosti okolia"], mojemu poglavlju u lan Marsh (ur.), The Environmental Challenge [Izazov okolia] (Longman Cheshire, Melbourne, 1991). Dijelovi Poglavlja 11 crpe se iz moje prve knjige, Democracj and Disobedience [Demokracija i neposlunost] (Oxford, Clarendon Press, 1973). H. J. McCloskey, Derek Parfit i Robert Young dali su mi korisne komentare skice prvog izdanja ove knjige. Ideje Roberta Younga takoer su ule u moje miljenje na ranijem stadiju, kada smo na Sveuilitu La Trobe zajedniki predavali o ovim temama. Poglavlje o eutanaziji duguje posebice mnogo njegovim idejama, premda se on moda nee slagati sa svime to u njemu pie. Vratim li se jo dalje u prolost, moj interes za etiku potaknuo je H. J. McCloskev, kojeg sam, sreom, imao za uitelja tijekom mojih studentskih godina; dok je znak to ga je ostavio R. M. Hare, koji mi je predavao na Oxfordu, vidljiv u etikim temeljima stavova zauzetih u ovoj knjizi. Jeremy Mynott iz izdavake kue Oxford University Press, poticao me je da napiem knjigu i kasnije mi pomogao daje oblikujem i poboljam. Za pomo oko revidirane verzije moram se zahvaliti onima s kojima sam zajedniki radio na materijalu ukljuenom u ovu knjigu: Karen Dawson, Helgi Kuhse i Renati Singer. Helga Kuhse mi je bila posebice bliska kolegica zadnjih deset godina, te sam tijekom tog razdoblja mnogo nauio raspravljajui s njom o veini tema iz ove knjige. Ona je takoer proitala i komentirala nekoliko poglavlja ove revidirane verzije. Paola Cavalieri dala mi je detaljne komentare i kritike itave skice, a zahvaljujem joj to mi je predloila nekoliko poboljanja. Dakako, mnogi su kritizirali ono to sam napisao u prvom izdanju i prisilili me da o tim pitanjima ponovno razmislim, ali zahvaliti im svima je nemogue, a zahvaliti nekolicini bilo bi nepravedno. Ovaj put je Terence Moore iz izdavake kue Cambridge University Press bio taj iji me je entuzijazam za knjigu potaknuo da izvrim revizije. Radi preglednosti teksta, biljeke, izvori i dodatna literatura sakupljeni su zajedno na kraju knjige. 1. O etici Ovo je knjiga o praktinoj etici, to jest o primjeni etike ili morala -koristit u ove rijei kao meusobno zamjenjive - na praktina pitanja poput postupanja s etnikim manjinama, jednakosti ena, koritenja ivotinja za hranu i istraivanja, zatite prirodnog okolia, pobaaja, eutanazije, te obveze bogatih da pomau siromanima. itatelj e nedvojbeno htjeti bez odgaanja prijei na ta pitanja; no postoje neke preliminarne stvari koje treba rijeiti na poetku. Kako bismo vodili korisnu raspravu unutar etike, nuno je neto malo rei o etici, tako da jasno razumijemo ime se bavimo kada raspravljamo o etikim pitanjima. Prvo poglavlje, dakle, priprema scenu za ostatak knjige. Kako bih sprijeio da ono preraste u vlastitu knjigu, uinio sam ga vrlo kratkim. Ukoliko je katkad predogmatino, to je zato to ne mogu na pravi nain iskoristiti prostor kako bih razmotrio sve razliite koncepcije etike koje bi mogle biti suprotne onoj to u je braniti; ali ovo e poglavlje posluiti barem tome da pokae pretpostavke na kojima se temelji ostatak knjige. Sto etika nije Neki ljudi misle da je etika zastarjela. Oni moral smatraju sustavom zlobnih puritanskih zabrana, stvorenih uglavnom kako bi se ljude sprijeilo da se zabavljaju. Tradicionalni moralisti tvrde da su oni branitelji morala openito, ali oni, ustvari, brane neki posebni moralni kod. Njima se toliko dopustilo da zauzmu ovo podruje da, kad u novinskom naslovu stoji "Biskup napada opadanje moralnih standarda", oekujemo kako emo opet itati o promiskuitetu, homoseksualnosti, pornografiji, i tako dalje, a ne o bijednim iznosima to ih aljemo kao pomo siromanijim zemljama, i ne o naoj bezobzirnoj ravnodunosti prema prirodnom okoliu naeg planeta. Zato prva stvar to je o etici treba rei jest da ona nije skup zabrana koje se posebno tiu seksa. ak i u eri AIDS-a, seks uope ne povlai 2

PRAKTINA ETIKA za sobom nikakva jedinstvena moralna pitanja. Odluke o seksu mogu ukljuivati razmatranja o potenju, o brizi za druge, o razboritosti, i tako dalje, ali u tom pogledu u seksu nema nieg posebnog, jer isto bi se moglo rei za odluke o vonji automobila. (Ustvari, iz motrita zatite okolia i motrita sigurnosti, moralna pitanja to ih za sobom povlai vonja automobila mnogo su ozbiljnija od onih to ih za sobom povlai seks.) Shodno tome, ova knjiga ne sadri nikakvu raspravu o seksualnom moralu. Postoje vanija etika pitanja koja treba razmotriti. Kao drugo, etika nije idealan sustav koji je divan u teoriji, ali besko-ristan u praksi. Blie istini je suprotno: etiki sud koji nije dobar u praksi takoer mora patiti od teoretskog nedostatka, jer itava stvar s etikim sudovima jest u tome da vode praksu. Neki ljudi misle daje etika neprimjenjiva na zbiljski svijet zato stoje smatraju sustavom kratkih i jednostavnih pravila poput "nemoj lagati", "nemoj krasti" i "nemoj ubijati". Ne iznenauje da oni koji etiku tako shvaaju takoer trebaju vjerovati da etika nije prikladna za sloenost ivota. Jednostavna pravila se u neobinim situacijama sukobljavaju; a ak i kada se ne sukobljavaju, slijeenje pravila moe voditi u katastrofu. Obino moe biti pogreno lagati, ali ivite li u nacistikoj Njemakoj te vam Gestapo doe na vrata u potrazi za idovima, bilo bi zasigurno ispravno porei da se na vaemu tavanu skriva idovska obitelj. Poput neuspjeha restriktivnog seksualnog morala, neuspjeh etike jednostavnih pravila ne smije se uzeti kao neuspjeh etike u cjelini. To je samo neuspjeh jednog shvaanja etike, a to ak i nije nepopravljivi neuspjeh tog shvaanja. Deontolozi - oni koji etiku smatraju sustavom pravila - svoje stajalite mogu spasiti pronalaenjem sloenijih i specifinijih pravila koja se meusobno ne sukobljavaju ili rangiranjem pravila u neku hijerarhijsku strukturu kako bi se rijeio njihov meusobni sukob. tovie, postoji davni pristup etici koji je prilino nepomuen sloenostima koje oteavaju primjenu jednostavnih pravila. To je konzekvencijalistiko stajalite. Konzekvencijalisti ne poinju s moralnim pravilima nego s ciljevima. Oni postupke procjenjuju prema opsegu u kojem oni promiu te ciljeve. Najpoznatija - premda ne i jedina konzekvencijalistika teorija jest utilitarizam. Klasini utilitarist djelovanje smatra ispravnim ukoliko ono proizvodi jednaku ili veu sreu sviju pogoenih tim djelovanjem nego bilo koje alternativno djelovanje, a smatra ga pogrenim ukoliko to ne ini. Posljedice djelovanja variraju s obzirom na okolnosti u kojima se izvodi. Stoga se utilitarista zapravo nikada ne moe optuiti za pomanjO ETICI 3 kanje realizma ili za strogo dranje ideala koje prkosi praktinom iskustvu. Utilitarist e laganje prosuditi kao loe u nekim okolnostima, a kao dobro u drugim, ovisno o njegovim posljedicama. Kao tree, etika nije neto to je suvislo iskljuivo u kontekstu religije. Etiku u razmatrati kao sasvim neovisnu o religiji. Neki teisti kau da etika ne moe bez religije zbog toga to samo znaenje rijei "dobro" nije nita drugo nego "ono to Bog odobrava". Prije vie od dvije tisue godina Platon je opovrgnuo slinu tvrdnju, argumentirajui da ako bogovi odobravaju neka djela, onda to mora biti zato to su ta djela dobra, u kojem sluaju to to ih ini dobrima ne moe biti odobravanje bogova. Alternativno shvaanje ini boan-sko odobrenje posve proizvoljnim: ako bi bogovi odobravali muenje, a ne bi odobravali pomaganje naim susjedima, onda bi muenje bilo dobro, a pomaganje susjedima loe. Neki suvremeni teisti pokuali su se izvui iz ove vrste dileme tvrdnjom da je Bog dobar i da nikako ne bi mogao odobravati muenje; ali ti su teisti ulovljeni u zamku to su je sami postavili, jer to bi oni mogli misliti pod tvrdnjom da je Bog dobar? Da je Bog odobren od strane Boga? Tradicionalno vanija veza izmeu religije i etike bila je injenica to se vjerovalo da religija prua neki razlog za injenje onog ispravnog, a razlog je bio taj da e kreposni biti nagraeni vjenim blaenstvom, dok e se ostali priti u paklu. Ovaj argument nisu prihvatili svi religiozni mislitelji: Immanuel Kant, vrlo poboan kranin, prezirao je sve to je mirisalo na sebini motiv pokoravanja moralnom zakonu. Mi mu se moramo pokoriti, rekao je, radi njega samog. Ne moramo biti ni kantovci kako bismo odbacili motivaciju

koju nudi tradicionalna religija. Postoji duga tradicija miljenja koja izvor etike nalazi u stavovima dobrohotnosti i suuti prema drugima to ih dijeli veina ljudi. Meutim, to je sloena tema, a budui da je ona predmet posljednjeg poglavlja ove knjige, ovdje je neu razlagati. Dovoljno je rei da nae svakodnevno opaanje nama blinjih ljudskih bia jasno pokazuje da etiko ponaanje ne zahtijeva vjeru u raj i pakao. Uzmimo najprije esto iznoeno shvaanje da je etika relativna s obzirom na drutvo u kojemu netko ivi. To je istinito u jednom smislu, a neistinito u drugom. Kao to smo ve vidjeli raspravljajui o konzekvencijalizmu, istina je da postupci koji su ispravni u jednoj situaciji zbog njihovih dobrih posljedica, mogu biti pogreni u drugoj situaciji zbog njihovih loih posljedica. Tako neobvezni spolni odnos moe biti pogrean kada vodi do postojanja djece za koju se ne moe prikladno skrbiti, a nije pogrean kada, zbog postojanja djelotvorne kontracepcije, uope ne vodi do razmnoavanja. No to je samo povran oblik relativiz4 PRAKTINA ETIKA ma. Dok sugerira da primjenjivost specifinog naela poput "Neobvezni seks je pogrean" moe biti relativna s obzirom na vrijeme i mjesto, on ne kae nita protiv toga da takvo naelo u specifinim okolnostima moe biti objektivno valjano ili protiv univerzalne primjenjivosti openitijeg naela poput "ini ono to poveava sreu i smanjuje patnju". Temeljniji oblik relativizma postao je popularan u devetnaestome stoljeu, kada su poeli stizati podatci o moralnim uvjerenjima i postupcima dalekih drutava. Spoznaja da postoje mjesta gdje se spolni odnosi izmeu nevjenanih ljudi smatraju savreno zdravim za strogu je viktorijansku kreposnost unijela sjeme prevrata u spolne stavove. Ne iznenauje daje ta nova spoznaja nekima sugerirala ne samo to da moralni kodeks Europe devetnaestoga stoljea nije bio objektivno vaei, ve i to da nijedan moralni sud ne moe initi nita vie doli odraavati obiaje drutva u kojemu je stvoren. Marksisti su ovaj oblik relativizma prilagodili svojim vlastitim teorijama. Vladajue ideje svakog razdoblja, govorili su, ideje su njegove vladajue klase, te je tako moral nekog drutva relativan s obzirom na njegovu dominantnu ekonomsku klasu i time je neizravno relativan s obzirom na njegovu ekonomsku bazu. Tako su oni slavodobitno opovrgnuli zahtjeve feudalnog i graanskog morala za objektivnim, univerzalnim vaenjem. No to stvara problem: ako je sav moral relativan, to je to tako posebno s komunizmom? Zato stati na stranu proletarijata, umjesto na stranu graanstva? Engels je taj problem rijeio na jedini mogui nain, naputanjem relativizma u korist ogranienije tvrdnje da e moral drutva podijeljenog na klase uvijek biti relativan s obzirom na vladajuu klasu, premda bi moral drutva bez klasnih antagonizama mogao biti "doista ljudski" moral. To vie uope nije relativizam. Marksizam, meutim, jo uvijek na zbrkani nain potie mnotvo nejasnih relativistikih ideja. Problem koji je Engelsa natjerao da napusti relativizam obara i obini etiki relativizam. Svatko tko je razmiljao o nekoj tekoj etikoj odluci zna da se iz kripca ne izlazi time da se kae to nae drutvo misli da bismo trebali uiniti. Moramo doi do vlastite odluke. Uvjerenja i obiaji s kojima smo odgojeni mogu na nas imati velik utjecaj, ali kada o njima ponemo razmiljati, moemo odluiti hoemo li djelovati u skladu s njima ili emo im se usprotiviti. Suprotno gledite - daje etika uvijek relativna s obzirom na posebno drutvo - ima krajnje neprihvatljive posljedice. Ukoliko nae drutvo ne odobrava ropstvo, dok ga drugo drutvo odobrava, nemamo nikakve osnove za odabir izmeu ovih sukobljenih shvaanja. Prema relatiO ETICI 5 vistikoj analizi, ustvari, ne postoji nikakav sukob - kada kaem daje ropstvo pogreno, tada kaem zapravo samo to da moje drutvo ne odobrava ropstvo, a kada robovlasnici iz drugog drutva kau da je ropstvo ispravno, oni kau samo to da ga njihovo drutvo odobrava. Zato se prepirati? Oito, i jedni i drugi mogli bismo govoriti istinu.

Sto je jo gore, relativist ne moe zadovoljavajue objasniti nekonformista. Ako "ropstvo je pogreno" znai "moje drutvo ne odobrava ropstvo", onda netko tko ivi u drutvu koje ne odobrava ropstvo, a tvrdi da je ropstvo pogreno, ini jednostavnu injeninu pogreku. Pogreku nekog etikog suda moglo bi dokazivati ispitivanje javnog mnijenja. Stoga su mogui reformatori u looj situaciji: kada zapoinju promjenu etikih nazora svojih sugraana oni su nuno u krivu; ti nazori postaju ispravni tek kada veinu drutva uspiju pridobiti za svoje stavove. Ove su potekoe dovoljne da potope etiki relativizam; etiki subjek-tivizam barem izbjegava uiniti besmislenim smione napore moguih moralnih reformatora, jer etike sudove ini ovisnim o odobravanju ili neodobravanju osobe koja donosi sud, a ne o drutvu te osobe. No postoje druge potekoe koje barem neki oblici etikog subjektivizma ne mogu prevladati. Ako oni koji kau da je etika subjektivna pod time misle da ja, kada kaem da je okrutnost prema ivotinjama pogrena, samo kaem da ne odobravam okrutnost prema ivotinjama, onda su oni suoeni sa zaotrenijim oblikom jedne od potekoa relativizma: nemogunou obrazloenja etikog neslaganja. Ono to je bilo tono za relativista glede neslaganja izmeu ljudi iz razliitih drutava, za subjektivista je tono glede neslaganja izmeu bilo kojih dvoje ljudi. Ja kaem da je okrutnost prema ivotinjama pogrena: netko drugi kae da nije pogrena. Ukoliko to znai da ja ne odobravam okrutnost prema ivotinjama, a da netko drugi odobrava, obje tvrdnje mogu biti istinite i nema nieg oko ega bi se prepiralo. Druge teorije koje se esto opisuju kao "subjektivistike" ne podlijeu ovom prigovoru. Pretpostavimo da netko smatra da etiki sudovi nisu ni istiniti ni neistiniti, zato to ne opisuju nita - ni objektivne moralne injenice ni neija vlastita subjektivna stanja uma. Ova bi teorija mogla zastupati to, kako je tvrdio C. L. Stevenson, da etiki sudovi stavove izraavaju, umjesto da ih opisuju, te se mi oko etike ne slaemo zato to pokuavamo, izraavajui vlastiti stav, dovesti nae sluatelje do slinog stava. Ili bi moglo biti, kako je tvrdio R. M. Hare, da su etiki sudovi propisi i stoga ue povezani sa zapovijedima nego s injeninim tvrdnjama. Prema ovome shvaanju, ne slaemo se zato to nas se 6 PRAKTINA ETIKA tie to to ljudi ine. Ona svojstva etikog argumenta koja impliciraju postojanje objektivnih moralnih standarda mogu se objanjavajui ukloniti kao neka vrsta pogreke - moda kao naslijee vjerovanja da je etika bogom dani sustav zakona ili moda kao tek jo jedan primjer nae tendencije objektiviranja naih osobnih elja i sklonosti. Ovaj stav branio je J. L. Mackie. Ovo su prihvatljiva poimanja etike, pod uvjetom da ih se pozorno razlikuje od grubog oblika subjektivizma koji etike sudove smatra opisima govomikovih stavova. Ona su nedvojbeno korektna u svome osporavanju carstva etikih injenica koje je dio zbiljskoga svijeta i koje postoji posve neovisno o nama; no slijedi li iz toga da su etiki sudovi imuni na kritike, da u etici nema uloge za razum i argumente, te daje, sa stajalita razuma, svaki etiki sud jednako dobar kao i bilo koji drugi? Ja ne mislim da to slijedi, a nijedan od trojice filozofa spomenutih u prethodnom odlomku razumu i argumentima ne porie ulogu u etici, premda se oni ne slau oko znaenja te uloge. Ovo pitanje uloge koju razum moe igrati u etici kljuni je problem to ga izaziva tvrdnja da je etika subjektivna. Iz nepostojanja misterioznog carstva objektivnih etikih injenica ne slijedi nepostojanje etikog rasuivanja. To bi ak moglo i pomoi, jer ako bismo do etikih sudova mogli doi jedino intuiranjem tih neobinih etikih injenica, onda bi etiko argumentiranje bilo jo tee. Dakle, da bi se praktinu etiku postavilo na vrst temelj, treba pokazati daje etiko rasuivanje mogue. Ovdje postoji iskuenje da se jednostavno kae kako dokaz pudinga lei u njegovu jedenju, a da e se dokaz toga daje rasuivanje u etici mogue nai u preostalim poglavljima ove knjige; ali to nije sasvim zadovoljavajue. S teoretskog motrita to nije zadovoljavajue jer bismo se mogli zatei kako rasuujemo o etici, a da zapravo ne razumijemo kako smo do toga doli; s praktinog pak motrita to nije zadovoljavajue jer je vjerojatno da e nae rasuivanje zastraniti ukoliko nemamo uvid u njegove temelje. Stoga u pokuati rei neto o tome kako u etici moemo rasuivati. Sto je etika: jedno shvaanje Ono to slijedi skica je jednog shvaanja etike koje razumu pridaje vanu ulogu u etikim odlukama. To nije jedino mogue shvaanje etike, ali je plauzibilno. Jo u jednom, meutim, morati izostaviti

kvalifikacije i primjedbe koje bi zasluivale vlastito poglavlje. Onima koji misle da te nerazmotrene primjedbe poraavaju moje stajalite opet mogu samo rei da se ovo itavo poglavlje moe smatrati tek O ETICI 7 formulacijom pretpostavki na kojima se zasniva ova knjiga. Na taj e nain ono barem pomoi da se prui jasan pogled na to to ja smatram da etika jest. to znai donijeti neki moralni sud, ili argumentirati o nekom etikom pitanju, ili ivjeti prema etikim standardima? Kako se moralni sudovi razlikuju od drugih praktinih sudova? Zato smatramo da odluka ene da pobaci povlai za sobom etiko pitanje, ali ne i njena odluka da promijeni posao? Koja je razlika izmeu osobe koja ivi prema etikim standardima i osobe koja ne ivi? Sva su ova pitanja povezana; stoga moramo razmotriti samo jedno od njih. No da bismo to uinili trebamo rei neto o naravi etike. Pretpostavimo da smo prouili ivote odreenog broja razliitih ljudi i da znamo mnogo o tome to oni ine, to vjeruju, i tako dalje. Moemo li onda odluiti tko od njih ivi prema etikim standardima, a tko ne? Mogli bismo pomisliti kako ovdje treba postupiti tako da saznamo tko vjeruje da je pogreno lagati, varati, krasti, i tako dalje, te ne ini nijednu od tih stvari, a tko nema takvih vjerovanja i ne pokazuje nikakvo slino ogranienje u svojim postupcima. Tada bi oni u prvoj skupini ivjeli u skladu s etikim standardima, a oni u drugoj skupini ne bi. No ovaj postupak krivo povezuje dvije razlike: prva je razlika izmeu ivota u skladu s (onim to mi prosuujemo kao) ispravnim etikim standardima i ivota u skladu s (onim to mi prosuujemo da jesu) pogreni etiki standardi; druga je razlika izmeu ivota u skladu s nekim etikim standardima i ivota u skladu ni s kakvim etikim standardima uope. Oni koji lau i varaju, ali ne vjeruju da je to to ine pogreno, ti mogu ivjeti prema etikim standardima. Oni mogu vjerovati, uslijed bilo kojeg od mnotva moguih razloga, daje ispravno lagati, varati, krasti, i tako dalje. Oni ne ive prema konvencionalnim etikim standardima, ali je mogue da ive prema nekim drugim etikim standardima. Ovaj prvi pokuaj odvajanja etikog od ne-etikog bio je pogrean, ali iz naih pogreaka moemo uiti. Uvidjeli smo da moramo dopustiti da oni s nekonvencionalnim etikim uvjerenjima jo uvijek ive prema etikim standardima, ako vjeruju, iz bilo kojeg razloga, da je ispravno initi kako oni ine. Kurzivom napisan uvjet naznauje nam odgovor za kojim tragamo. Pojam ivota prema etikim standardima povezan je s pojmom obrane naina na koji netko ivi, davanja razloga za nj, njegova opravdanja. Stoga ljudi mogu initi sve vrste stvari koje mi smatramo pogrenim, a ipak ivjeti prema etikim standardima, ukoliko su to to ine spremni braniti i opravdati. Opravdanje moemo smatrati neprimjerenim, a postupke moemo smatrati pogrenima, PRAKTINA ETIKA ali pokuaj opravdanja - bio on uspjean ili ne - dovoljan je da se ponaanje osobe dovede u domenu etikoga kao suprotne ne-etikome. S druge strane, kada ljudi ne mogu iznijeti nikakvo opravdanje za to to ine, njihovu tvrdnju da ive prema etikim standardima moemo odbaciti, ak i ako je to to ine u skladu s konvencionalnim moralnim naelima. Moemo ii dalje. Ako emo prihvatiti da neka osoba ivi prema etikim standardima, opravdanje mora biti odreene vrste. Na primjer, opravdanje vlastitim interesom samo nee biti dovoljno. Kada Mac-beth, razmiljajui o ubojstvu Duncana, priznaje da ga samo "asto-ljubivost" vodi tome da ga poini, on priznaje da se taj in etiki ne moe opravdati. "Tako da mogu biti kralj umjesto njega" nije slab pokuaj etikog opravdanja ubojstva; to uope nije vrsta razloga koja se smatra etikim opravdanjem. Za postupke iz vlastitog interesa, ukoliko e ih se moi etiki braniti, mora se pokazati da su kompatibilni sa ire zasnovanim etikim naelima, jer pojam etike sa sobom nosi ideju neega veeg od pojedinca. Ukoliko u svoje ponaanje braniti na etikim temeljima, ne mogu samo ukazivati na koristi koje mi ono donosi. Moram se obratiti iroj publici. Od starih vremena, filozofi i moralisti izraavali su ideju daje etiko ponaanje prihvatljivo iz motrita koje je na neki nain univerzalno. "Zlatno pravilo" koje se pripisuje Mojsiju i koje se nalazi u Levitskom zakoniku, a koje kasnije ponavlja Isus, kae nam da prijeemo preko naih osobnih interesa i "ljubimo svojega susjeda kao sebe" - drugim rijeima, dajte istu teinu interesima drugih kao stoje dajete vlastitim

interesima. Ista ideja stavljanja sebe u poziciju drugih sadrana je u drugoj kranskoj formulaciji zapovijedi da inimo drugima kako bismo htjeli da oni ine nama. Stoici su smatrali da se etika izvodi iz univerzalnog prirodnog zakona. Kant je tu ideju razvio u svoju uvenu formulu: "Djeluj samo prema onoj maksimi za koju istovremeno moe htjeti da postane opi zakon". Samu je Kantovu teoriju modificirao i razvio R. M. Hare, koji logikim svojstvom moralnih sudova smatra mogunost univerzalizacije. Britanski filozofi osamnaestog stoljea, Hutcheson, Hume i Adam Smith, pozivali su se na zamiljenog "nepristranog promatraa" kao na test moralnog suda, a suvremena verzija te teorije jest Teorija idealnog promatraa. Utilitaristi, od Jeremvja Benthama do J. J. C. Smarta, smatraju aksiomom da se u odluivanju o moralnim pitanjima "svatko rauna jednom i nitko vie odjednom"; dok John Rawls, vodei suvremeni kritiar utilitarizma, u svoju teoriju ukljuuje u biti isti aksiom, izvodei osnovna etika naela iz imaginarnog izbora u kojemu oni koji biraju ne znaju hoe li, zbog naela O ETICI 9 to ih izaberu, biti oni koji dobivaju ili oni koji gube. ak i kontinentalni europski filozofi - poput egzistencijalista Jean-Paul Sartrea i kritikog teoretiara Jurgena Habermasa, koji se u mnogim pogledima razlikuju od svojih kolega s engleskoga govornog podruja (kao i meusobno) -slau se daje etika u nekom smislu univerzalna. 0 odlikama svake od ovih karakterizacija etikoga moglo bi se beskrajno raspravljati; no od njihovih je razlika vanije to to im je zajedniko. One se slau da se neko etiko naelo ne moe opravdati u odnosu na neku pristranu ili interesnu skupinu. Etika zauzima univerzalno motrite. To ne znai da pojedini etiki sud mora biti univerzalno primjenjiv. Kao to smo vidjeli, okolnosti mijenjaju razloge. To znai da mi donosei etike sudove - prelazimo preko vlastitih svianja i nesvianja. S etikog motrita je irelevantna injenica da sam ja taj koji profitira od, recimo, ravnomjernije raspodjele prihoda, a vi taj ili ta koji time gubite. Etika od nas zahtijeva da prijeemo preko "ja" i "vi" prema univerzalnome zakonu, prema sudu koji se moe univer-zalizirati, prema stajalitu nepristranog promatraa ili idealnog promatraa, ili kako god ga odluili nazvati. Moemo li ovaj univerzalni aspekt etike iskoristiti za izvoenje etike teorije koja e nam pruiti vodstvo u pogledu ispravnog i pogrenog? To su pokuavali filozofi od stoika do Harea i Rawlsa. Nijedan pokuaj nije doivio ope prihvaanje. Ako univerzalni aspekt etike opiemo golim, formalnim terminima, onda je problem to stoje s ovim pojmom univerzalnosti kompatibilan irok raspon etikih teorija, ukljuujui i one meusobno posve nepomirljive; ako, s druge strane, na opis univerzalnog aspekta etike izgradimo tako da nas on neminovno vodi jednoj posebnoj etikoj teoriji, bit emo optueni za krijumarenje vlastitih etikih uvjerenja u nau definiciju etikoga - a za tu se definiciju pretpostavljalo daje dovoljno iroka i dovoljno neutralna da obuhvati sve ozbiljne kandidate za status "etike teorije". Budui da mnogi drugi nisu uspjeli prevladati tu prepreku na putu deduciranja etike teorije iz univerzalnog aspekta etike, bilo bi ludo smiono pokuati to izvesti u kratkom uvodu u djelo s posve drukijim ciljem. Ipak, predloit u neto to je tek malo manje ambiciozno. Univerzalni aspekt etike, smatram, prua uvjerljiv, iako ne i konkluzivan razlog za zauzimanje utilitaristikog stajalita u irem smislu. Moj razlog za ovakvu tvrdnju je sljedei. Prihvaajui da se etiki sudovi moraju donositi s univerzalnog motrita, prihvaam da moji vlastiti interesi - jednostavno zato to su moji interesi - ne mogu vrijediti vie od interesa bilo koga drugog. Tako, kada razmiljam etiki, moja prirodna tenja da se moji vlastiti interesi uzimaju u obzir mora 10 PRAKTINA ETIKA biti proirena na interese drugih. Zamislite sada da pokuavam odluiti izmeu dva mogua naina djelovanja - primjerice, hou li sam pojesti sve voe to sam ga sakupio ili u ga podijeliti s drugima. Zamislite, takoer, da odluujem u potpunom etikom vakuumu, da ne znam nita ni o kakvim etikim razlozima - ja sam, mogli bismo rei, u pred-etikom stadiju razmiljanja. Kako bih odluio? Jedna stvar koja bi jo uvijek bila relevantna bilo bi kako e mogui naini postupanja utjecati na moje interese. tovie, ako "interese" definiramo dovoljno iroko, tako da sve to ljudi ele raunamo u njihove interese

(osim ukoliko to nije kompatibilno s nekom drugom eljom ili eljama), onda bi izgledalo da za tu odluku na ovom pred-etikom stadiju relevantni mogu biti iskljuivo neiji vlastiti interesi. Pretpostavimo da potom ponem razmiljati etiki, u toj mjeri da shvatim kako moji vlastiti interesi, jednostavno zato to su moji vlastiti, ne mogu vrijediti vie od interesa drugih. Umjesto mojih vlastitih interesa, sada u obzir moram uzeti interese svih onih pogoenih mojom odlukom. To od mene zahtijeva da odvagnem sve te interese i prihvatim onaj nain djelovanja koji e najvjerojatnije maksimizirati interese onih koji su njime pogoeni. Dakle, barem na nekoj razini mojeg moralnog rasuivanja moram odabrati nain postupanja koji ima najbolje posljedice, uzevi sve u obzir, za sve koji su njime pogoeni. (Kaem "na nekoj razini mojeg moralnog rasuivanja" jer, kako emo vidjeti kasnije, postoje utilitaristiki razlozi za vjerovanje da ove posljedice ne bismo trebali izraunavati za svaku etiku odluku koju donosimo u naem svakodnevnom ivotu, ve samo u vrlo neobinim okolnostima ili, moda, kada razmiljamo o izboru naela koja e nas voditi u budunosti. Drugim rijeima, u specifinom primjeru to sam ga naveo, na prvi bi se pogled moglo pomisliti kako je oito da dijeljenje sakupljenog voa, za sve koji su time pogoeni, ima bolje posljedice od njegova nedijeljenja. To bi takoer, na kraju, moglo biti ope naelo koje je najbolje prihvatiti, ali prije nego moemo imati razloga vjerovati da je tako, takoer moramo razmotriti hoe li uinak ope prakse dijeljenja sakupljenog voa koristiti svima koji su time pogoeni, time to e stvarati ravnomjerniju raspodjelu, ili e to smanjiti koliinu sakupljene hrane, zato to e neki prestati skupljati bilo to ukoliko znaju da e dobiti dovoljno od njihova dijela toga to sakupe drugi.) Nain razmiljanja koji sam ocrtao oblik je utilitarizma. On se od klasinog utilitarizma razlikuje po tome to se "najbolje posljedice" uzima u znaenju da, kada se sve uzme u obzir, promie interese onih koji su pogoeni, umjesto u obinom znaenju toga to poveava ugodu i umanjuje bol. (Meutim, sugerirano je da su klasini utilitaristi, poput O ETICI 11 Benthama i Johna Stuarta Milla, " ugodu" i "bol" koristili u irokom smislu koji im je omoguavao da ostvarivanje toga to netko eli ukljue u " ugodu", a obrnuto od toga u "bol". Ukoliko je ovo tumaenje tono, iezava razlika izmeu klasinog utilitarizma i utilitarizma zasnovanog na interesima.) Sto to pokazuje? To ne pokazuje da se utilitarizam moe deducirati iz univerzalnog aspekta etike. Postoje drugi etiki ideali - poput prava pojedinaca, svetosti ivota, pravednosti, istoe, i tako dalje - koji su univerzalni u traenom smislu te su, barem u nekim verzijama, nekompatibilni s utilitarizmom. To pokazuje da do poetnog utilitaristikog stajalita dolazimo vrlo brzo nakon to univerzalni aspekt etike primijenimo na jednostavno, pred-etiko odluivanje. To, smatram, stavlja teret dokazivanja na one koji nastoje prijei preko utilitarizma. Utilita-ristiko stajalite je minimalna, prva osnova do koje dolazimo univer-zalizacijom odluivanja prema vlastitom interesu. elimo li razmiljati etiki, ne moemo odbiti da napravimo taj korak. Ukoliko emo biti uvjereni u to da trebamo prijei preko utilitarizma i prihvatiti neutilita-ristika moralna pravila ili ideale, moraju nam se pruiti dobri razlozi za pravljenje tog daljnjeg koraka. Dokle god takvih razloga nema, imamo neke osnove ostati utilitaristi. Ovaj provizorni argument za utilitarizam odgovara nainu na koji u u ovoj knjizi raspravljati o praktinim pitanjima. Sklon sam zastupati utilitaristiko stajalite, pa se knjiga u odreenoj mjeri moe drati pokuajem da se pokae kako bi konzistentni utilitarist rijeio odreen broj prijepornih problema. No utilitarizam neu smatrati jedinim etikim stajalitem vrijednim razmatranja. Pokuat u pokazati povezanost drugih shvaanja, teorija prava, pravednosti, svetosti ivota, i tako dalje, s problemima o kojima se raspravlja. itatelji e na taj nain moi doi do vlastitih zakljuaka o razmjernim zaslugama utilitaristikih i neutilitaristikih pristupa, te o itavom pitanju uloge razuma i argumenata u etici. Jednakost i njene implikacije Osnova jednakosti U ovom stoljeu dogodile su se dramatine promjene u moralnim stavovima. Veina tih promjena i dalje je prijeporna. Pobaaj, koji je prije trideset godina gotovo posvuda bio zabranjen, sada je zakonit u mnogim zemljama (premda mu se protive znatni i ugledni dijelovi stanovnitva). Isto vrijedi za promjene u stavovima prema vanbranim spolnim odnosima, homoseksualnosti, pornografiji, eutanaziji i

samoubojstvu. Koliko god da su promjene bile velike, nije postignut nikakav novi konsenzus. Pitanja ostaju prijeporna i mogue je braniti bilo koju stranu, a da se ne ugrozi vlastiti intelektualni ili drutveni status. ini se da s jednakou stoji drukije. Promjena u stavovima prema nejednakosti - posebice rasnoj nejednakosti - nije bila nita manje iznenadna i dramatina od promjene u stavovima prema seksu, ali je bila potpunija. Rasistike predrasude to su ih mnogi Europljani imali na prijelazu 19. i 20. stoljea sada su potpuno neprihvatljive, barem u javnom ivotu. Pjesnik sada ne bi mogao pisati o "nevanim pasminama bez zakona" i zadrati - tovie, poveati - svoju reputaciju, kao to je to 1897. godine uinio Rudvard Kipling. To ne znai da vie ne postoje nikakvi rasisti, ve samo to da oni svoj rasizam moraju prikrivati ukoliko ele da njihova gledita i politiki programi imaju ikakvih izgleda za ope prihvaanje. ak je i Juna Afrika napustila apartheid. Naelo da su svi ljudi jednaki sada je dio prevladavajue politike i etike ortodoksije. No to ono tono znai i zato ga prihvaamo? im prijeemo preko sporazuma da su napadni oblici rasne diskriminacije pogreni, im dovedemo u pitanje osnovu naela da su svi ljudi jednaki i to naelo pokuamo primijeniti na pojedinane sluajeve, konsenzus poinje slabiti. Jedan znak toga bio je bijes to se javio sedamdesetih godina 20. stoljea zbog tvrdnji Arthura Jensena, profesora odgojne psihologije na Sveuilitu California, Berkelev, i H. J. JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 13 Evsencka, profesora psihologije na Sveuilitu London, o genetski uvjetovanim varijacijama u inteligenciji izmeu razliitih rasa. Mnogi Jensenovi i Evsenckovi najei protivnici pretpostavljaju da bi te tvrdnje, ukoliko su tone, opravdavale rasnu diskriminaciju. Jesu li u pravu? Slina se pitanja mogu postaviti o istraivanju razlika izmeu mukaraca i ena. Daljnje pitanje koje od nas zahtijeva razmiljanje o naelu jednakosti jest "afirmativno djelovanje". Neki su filozofi i pravnici tvrdili kako naelo jednakosti zahtijeva da pri dodjeli zaposlenja ili studentskih mjesta prednost trebamo davati pripadnicima prikraenih manjina. Drugi su zagovarali da to isto naelo jednakosti iskljuuje svaku diskriminaciju na rasnoj osnovi, bilo u korist bilo na tetu lanova drutva kojima je najloije. Na ova pitanja moemo odgovoriti samo ako nam je jasno to elimo rei - i moemo opravdano rei - kada kaemo da su svi ljudi jednaki - odatle potreba za istraivanjem etikih temelja naela jednakosti. Kada kaemo da su svi ljudi jednaki bez obzira na rasu ili spol, to tono tvrdimo? Rasisti, seksisti i ostali protivnici jednakosti esto su isticali da, koji god test odabrali, jednostavno nije tono da su svi ljudi jednaki. Neki su visoki, neki su niski; neki su dobri u matematici, neki su u njoj loi; neki mogu pretrati 100 m za deset sekundi, nekima je potrebno petnaest ili dvadeset; neki nikada ne bi namjerno ozlijedili drugo bie, drugi bi ubili stranca za 100 dolara ukoliko bi se nakon toga mogli nekanjeno izvui; neki imaju emocionalne ivote koji dodiruju visine ekstaze i dubine oaja, dok drugi ive vie ravnoduno, relativno nedirnuti onim to se oko njih dogaa. I tako bismo mogli nastaviti. Jednostavno: injenica je da se ljudi razlikuju, a razlike se odnose na toliko karakteristika da izgleda beznadno tragati za injeninom osnovom na kojoj bi se podiglo naelo jednakosti. U svojoj utjecajnoj knjizi A Theorj ofJustice [Teorija pravednosti] John Rawls je predloio da se jednakost moe zasnovati na prirodnim karakteristikama ljudskih bia, pod uvjetom da odaberemo ono to on naziva "opsegovnim svojstvom". Pretpostavimo da nacrtamo krug na listu papira. Tada sve toke unutar kruga - to je "opseg" - imaju svojstvo da jesu unutar kruga i one to svojstvo imaju jednako. Neke toke mogu biti blie sreditu, a druge blie rubu, ali sve su jednako toke unutar kruga. Slino tome, predlae Rawls, svojstvo "moralne osobnosti" svojstvo je koje praktiki posjeduju svi ljudi, i svi ljudi koji posjeduju ovo svojstvo posjeduju ga jednako. Pod "moralnom osobnou" Rawls ne misli na "moralno dobru osobnost"; on koristi "moralno" u suprotnosti s "amoralnim". Moralna osoba, kae Rawls, mora 14 PRAKTINA ETIKA imati osjeaj za pravednost. U irem smislu bi se moglo rei da biti moralna osoba znai biti vrsta osobe na koju se moe moralno apelirati, uz odreene izglede da e ona apel uzeti u obzir.

Rawls smatra daje moralna osobnost osnova ljudske jednakosti, to je nazor koji on izvodi iz svog "ugovornog" pristupa pravednosti. Ugovorna tradicija promatra etiku kao vrstu uzajamno korisnog sporazuma - grubo reeno: "Nemoj me udariti pa ja neu udariti tebe". Unutar etikog podruja nalaze se samo oni koji su u stanju cijeniti to da nisu udarani i, prema tome, suzdrati se od toga da i sami udaraju. S koritenjem moralne osobnosti kao osnove jednakosti postoje problemi. Jedan prigovor glasi da je posjedovanje moralne osobnosti pitanje stupnja. Neki su ljudi visoko osjetljivi na pitanja pravednosti i etike uope; drugi, iz raznih razloga, imaju tek ogranienu svijest o takvim naelima. Sugestija da biti moralna osoba predstavlja nuni minimum za ulazak u doseg naela jednakosti jo uvijek ostavlja otvorenim pitanje gdje treba povui ovu minimalnu crtu. Takoer, ukoliko je moralna osobnost tako vana, nije intuitivno jasno zato ne bismo trebali imati stupnjeve moralnog statusa, s pravima i dunostima u skladu sa stupnjem istananosti neijeg osjeaja za pravednost. Jo je ozbiljniji prigovor da nije tono da su svi ljudi moralne osobe, ak i u najminimalnijem smislu. Novoroenad i mala djeca, kao i neki ljudi s intelektualnom invalidnou, nemaju neophodan osjeaj za pravednost. Hoemo li, dakle, za sve ljude rei da su jednaki, osim za one koji su vrlo mladi ili imaju intelektualnu invalidnost? Zasigurno, to nije ono to obino podrazumijevamo pod naelom jednakosti. Ako iz ovog revidiranog naela slijedi da interese vrlo mladih ljudi ili onih s intelektualnom invalidnou smijemo zanemariti na nain koji bi bio pogrean da su oni stariji ili inteligentniji, onda bismo trebali mnogo snanije argumente koji bi nas potakli da ga prihvatimo. (Rawls problem novoroenadi i djece rjeava tako to u doseg naela jednakosti, skupa sa zbiljskim moralnim osobama, ukljuuje i potencijalne moralne osobe. No to je ad hoc sredstvo, po vlastitom priznanju stvoreno radi usklaivanja njegove teorije s naim uobiajenim moralnim intuicijama, te se za njega ne mogu nai neovisni argumenti. Osim toga, iako priznaje da oni s neizljeivim intelektualnim nedostacima "mogu predstavljati potekou", Rawls ne nudi nikakve prijedloge za njeno rjeenje.) Tako posjedovanje "moralne osobnosti" ne prua zadovoljavajuu osnovu naela da su svi ljudi jednaki. Sumnjam da bilo koja prirodna karakteristika, bila ona "opsegovno svojstvo" ili ne, moe ispuniti ovu JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 15 funkciju, jer sumnjam da postoji bilo koje moralno znaajno svojstvo koje svi ljudi posjeduju jednako. Mogua je jo jedna crta obrane uvjerenja da postoji injenina osnova naela jednakosti koje zabranjuje rasizam i seksizam. Moemo priznati da se ljudi razlikuju kao pojedinci, a opet inzistirati na tome da meu rasama i spolovima nema moralno znaajnih razlika. Spoznaja da je netko afrikog ili europskog porijekla, ensko ili muko, ne omoguuje nam donoenje zakljuaka o njezinoj ili njegovoj inteligenciji, osjeaju za pravednost, dubini osjeaja ili o bilo emu to bi nam dalo pravo da s njom ili s njim postupamo kao s manje jednakom ili jednakim. U tom je smislu neistinita rasistika tvrdnja da su ljudi europskog porijekla u ovim sposobnostima nadmoni u odnosu na ljude drugih rasa. Razlike meu pojedincima u tim stvarima nisu obuhvaene rasnim granicama. Isto vrijedi i za seksistiki stereotip koji ene smatra emocionalno dubljim i briljivijim, ali takoer manje racionalnim, manje agresivnim i manje poduzetnim od mukaraca. Oito je da to nije tono za ene u cjelini. Neke su ene emocionalno plie, manje su brine i racionalne, te su agresivnije i poduzetnije od nekih mukaraca. Vana je injenica da se ljudi razlikuju kao pojedinci, a ne kao rase ili spolovi, te emo se na nju vratiti kada budemo raspravljali o implikacijama tvrdnji Jensena, Eysencka i drugih; ipak, ona ne prua ni zadovoljavajue naelo jednakosti, niti odgovarajuu obranu od protivnika jednakosti koji je istananiji od napadnog rasista ili seksista. Pretpostavimo da netko predloi da bi ljude trebalo podvrgnuti testovima inteligencije i potom ih, na osnovi rezultata, klasificirati u vie ili nie statusne kategorije. Moda bi oni koji osvoje preko 125 bodova bili robovlasnika klasa; oni koji osvoje izmeu 100 i 125 bodova bili bi slobodni graani, ali bez prava na vlastite robove; dok bi oni koji osvoje manje od 100 bodova bili uinjeni robovima onih koji su osvojili preko 125 bodova. Hijerarhijsko drutvo ove vrste izgleda jednako odvratno poput onog utemeljenog na rasi ili spolu; ali, ako nau potporu jednakosti zasnujemo na injeninoj tvrdnji da razlike meu pojedincima prelaze rasne i spolne granice, onda nemamo osnovu za protivljenje ovoj vrsti neegalitarizma. Naime, ovo bi se hijerarhijsko drutvo zasnivalo na zbiljskim razlikama meu ljudima.

Ovu "hijerarhiju inteligencije" i sline fantastine sheme moemo odbaciti samo ako nam je jasno da zahtjev za jednakou ne poiva na posjedovanju inteligencije, moralne osobnosti, racionalnosti ili slinih injenica. Nema razloga koji bi logiki prisiljavao da se pretpostavi kako razlika u sposobnosti izmeu dvoje ljudi opravdava bilo koju razliku u koliini uvaavanja to ga pruamo njihovim interesima. 16 PRAKTINA ETIKA Jednakost je osnovno etiko naelo, a ne injenina tvrdnja. Moemo to vidjeti vratimo li se naoj ranijoj raspravi o univerzalnom aspektu etikih sudova. U prethodnom smo poglavlju vidjeli da pri iznoenju etikog suda moramo napustiti osobno i partikularno motrite i u obzir uzeti interese svih kojih se taj sud tie. To znai da odvagujemo interese koji se smatraju jednostavno interesima, a ne mojim interesima, ili interesima Australaca, ili interesima ljudi europskog porijekla. To nas opskrbljuje osnovnim naelom jednakosti: naelom jednakog uvaavanja interesa. Kod naela jednakog uvaavanja interesa bitno je to da u naem moralnom razmiljanju istu teinu dajemo slinim interesima svih onih kojih se nae radnje tiu. To znai, ako e pod utjecajem neke mogue radnje biti samo X i Y, te ako e X izgubiti vie nego to e Y dobiti, radnju je bolje ne izvesti. Prihvatimo li naelo jednakog uvaavanja interesa, ne moemo rei da je radnju bolje izvesti unato opisanim injenicama, zato to smo vie zabrinuti za Y nego za X. Ono na to se naelo zapravo svodi jest ovo: interes je interes, iji god bio. Moemo to konkretizirati razmatranjem jednog posebnog interesa, recimo interesa to ga imamo za ublaavanjem boli. Naelo pritom kae da je krajnji moralni razlog ublaavanja boli jednostavno nepoeljnost boli kao takve, a ne nepoeljnost X-ove boli, koja se moe razlikovati od nepoeljnosti Y-ove boli. Dakako, X-ova bi bol mogla biti nepoeljnija od Y-ove, zato stoje snanija, a tada bi naelo jednakog uvaavanja interesa veu teinu dalo ublaavanju X-ove boli. Takoer, ak i tamo gdje su boli jednake relevantni mogu biti drugi imbenici, posebice ukoliko su pogoeni drugi ljudi. Ukoliko je dolo do potresa, prednost emo moda dati ublaavanju boli lijenice, tako da ona moe lijeiti druge rtve. No lijeniina se bol broji samo jednom i bez dodatne teine. Naelo jednakog uvaavanja interesa djeluje poput vage, nepristrano vaui interese. Prave vage prednost daju onoj strani na kojoj je interes jai ili gdje je nekoliko interesa kombinirano kako bi prevagnuli manji broj slinih interesa; ali vage ne uzimaju u obzir iji su interesi to ih one vau. Iz ovog motrita, rasa je irelevantna za uvaavanje interesa; jer sve to se uzima u obzir jesu sami interesi. Pruiti manje uvaavanja odreenoj koliini boli zato to tu bol doivljava pripadnik neke posebne rase znailo bi stvoriti proizvoljnu razliku. Zato se usredotoiti na rasu? Zato ne na to je li osoba roena prijestupne godine? Ili na to postoji li vie od jednog samoglasnika u njezinu prezimenu? Iz univerzalnog motrita, sve su ove karakteristike jednako irelevantne za nepoeljnost boli. Stoga naelo jednakog uvaavanja interesa izravno JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 17 pokazuje zato su pogreni najotvoreniji oblici rasizma, poput onog nacistikog. Naime, nacisti su bili zabrinuti samo za dobrobit pripadnika "arijevske" rase, a patnje idova, Cigana i Slavena za njih nisu predstavljale nikakvu brigu. Naelo jednakog uvaavanja interesa ponekad se smatra isto formalnim naelom koje nema sadraja i preslabo je da iskljui bilo koje neegalitarno postupanje. Meutim, ve smo vidjeli da ono iskljuuje rasizam i seksizam, barem u njihovim najotvorenijim oblicima. Promotrimo li djelovanje ovog naela na zamiljeno hijerarhijsko drutvo zasnovano na testovima inteligencije, moemo vidjeti daje ono dovoljno snano da opet prui osnovu za odbacivanje ovog istananijeg oblika neegali tari zrna. Naelo jednakog uvaavanja interesa zabranjuje da nau spremnost na uvaavanje interesa drugih ljudi uinimo ovisnom o njihovim sposobnostima ili drugim karakteristikama, osim o karakteristici imanja interesa. Istina, ne moemo znati kamo e nas jednako uvaavanje interesa odvesti sve dok ne znamo koje interese ljudi imaju, a to moe varirati prema njihovim sposobnostima ili drugim karakteristikama. Uvaavanje interesa matematiki nadarene djece moe nas odvesti do toga da ih u ranoj dobi pouavamo naprednoj matematici, to bi za drukiju djecu moglo biti posve besmisleno ili tetno. No osnovni element

uzimanja u obzir interesa osobe, koji god oni bili, mora vrijediti za svakoga, neovisno o rasi, spolu ili bodovima na testu inteligencije. Porobljavanje onih iji je rezultat ispod odreene crte na testu inteligencije bilo bi - izuzmu li se neobini i neprihvatljivi pogledi na ljudsku narav-nespojivo s jednakim uvaavanjem. Inteligencija nema nikakve veze s mnogim vanim interesima ljudi, poput interesa za izbjegavanjem boli, za razvijanjem vlastitih sposobnosti, za zadovoljenjem osnovnih potreba za hranom i stanovanjem, za uivanjem prijateljskih i srdanih odnosa s drugima, te za slobodom ostvarivanja vlastitih zamisli bez nepotrebnog tueg upletanja. Ropstvo spreava robove da zadovoljavaju te interese kako bi oni to htjeli, a dobiti koje ono donosi robovlasnicima po vanosti su jedva usporedive sa tetom koju nanosi robovima. Tako je naelo jednakog uvaavanja interesa dovoljno snano da iskljui robovlasniko drutvo zasnovano na inteligenciji, kao i grublje oblike rasizma i seksizma. Ono takoer iskljuuje diskriminaciju na temelju intelektualne ili tjelesne invalidnosti, utoliko to invalidnost nije relevantna za interese koji se razmatraju (kao to bi, na primjer, mogla biti relevantna teka intelektualna invalidnost ukoliko razmatramo interes osobe za glasovanjem na izborima). Naelo jednakog 18 PRAKTINA ETIKA uvaavanja interesa stoga moe biti obranjiv oblik naela da su svi ljudi jednaki, oblik koji moemo koristiti u raspravi o prijepornijim pitanjima jednakosti. Meutim, prije nego to prijeemo na te teme, bit e korisno rei neto vie o naravi ovog naela. Jednako uvaavanje interesa minimalno je naelo jednakosti u smislu da ono ne propisuje jednak postupak. Uzmimo jedan relativno jednostavan primjer interesa, interes za ublaavanjem tjelesne boli. Zamislite da nakon potresa naiem na dvije rtve, jednu sa zgnjeenom nogom i u agoniji, a drugu s rasjeenim bedrom u neznatnoj boli. Preostale su mi samo dvije injekcije morfija. Jednak bi postupak sugerirao da svakoj ozlijeenoj osobi dadem jednu injekciju, ali jedna injekcija ne bi uinila mnogo za ublaavanje boli osobe sa zgnjeenom nogom. Ona bi jo uvijek bila u mnogo veoj boli od druge rtve, a ak i nakon to joj dam jednu injekciju, davanje druge joj injekcije dovelo bi do veeg ublaavanja nego davanje injekcije osobi u neznatnoj boli. Stoga jednako uvaavanje interesa u ovoj situaciji dovodi do onoga to bi neki smatrali neegalitarnim rezultatom: dvije injekcije morfija za jednu osobu, a nijedna za drugu. Postoji jo prijepornija neegalitarna implikacija naela jednakog uvaavanja interesa. U gornjem sluaju, premda jednako uvaavanje interesa vodi nejednakom postupku, nejednaki postupak je pokuaj stvaranja egalitarnijeg rezultata. Dajui dvostruku dozu tee ozlijeenoj osobi stvaramo situaciju u kojoj je razlika u stupnju patnje stoje dvije rtve osjeaju manja nego to bi bila da smo svakoj rtvi dali jednu dozu. Umjesto da na koncu imamo jednu osobu u znatnoj boli i jednu osobu bez boli, na koncu imamo dvoje ljudi u neznatnoj boli. To je u skladu s naelom opadajue granine koristi, koje je dobro poznato ekonomistima, a koje kae daje, za danog pojedinca, ustaljena koliina neega korisnija kada ljudi toga imaju malo nego kada imaju puno. Trudim li se preivjeti s 200 grama rie dnevno, a vi mi omoguite dodatnih 50 grama dnevno, moju ste poziciju znatno poboljali; no ako ja ve imam kilogram rie dnevno, dodatnih 50 grama nee me previe zanimati. Kada se u obzir uzme granina korist, naelo jednakog uvaavanja interesa vodi nas prema jednakoj raspodjeli prihoda, te e egalitarist u toj mjeri podravati njegove zakljuke. Ono to e egalitaristu vjerojatno smetati oko naela jednakog uvaavanja interesa jest to to postoje okolnosti u kojima naelo opadajue granine koristi ne vrijedi ili ga nadjaavaju neki protuimbenici. Da bismo to ilustrirali, moemo varirati primjer rtava potresa. Recimo, ponovno, da postoje dvije rtve, jedna tee ozlijeena od druge, ali ovaj emo put rei daje tee ozlijeena rtva, A, izgubila nogu i u JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 19 opasnosti je da izgubi prst preostale noge; dok lake ozlijeena rtva, B, ima ozljedu na svojoj nozi, ali se ud moe spasiti. Medicinskih sredstava imamo samo za jednu osobu. Upotrijebimo li ih na tee ozlijeenoj rtvi, najvie to moemo uiniti je spasiti joj prst, a upotrijebimo li ih na lake ozlijeenoj rtvi, moemo joj spasiti nogu. Drugim rijeima, pretpostavljamo da je situacija sljedea: bez medicinske pomoi A gubi nogu i prst, dok B gubi samo nogu; pruimo li pomo rtvi A, A gubi nogu i B gubi nogu; pruimo li pomo rtvi B, A gubi nogu i prst, dok B ne gubi nita.

Pretpostavljajui da je loije izgubiti nogu nego izgubiti prst (ak i kada je taj prst na neijem jedinom preostalom stopalu) naelo opadajue granine koristi nije dovoljno da nam u ovoj situaciji prui pravi odgovor. Za promicanje - nepristrano razmotrenih - interesa ljudi pogoenih naim radnjama vie emo uiniti ukoliko naa ograniena sredstva upotrijebimo na lake ozlijeenoj rtvi nego na tee ozlijeenoj rtvi. Dakle, to je ono na to nas naelo jednakog uvaavanja interesa navodi uiniti. Tako jednako uvaavanje interesa u posebnim sluajevima moe proiriti, a ne suziti jaz izmeu dvoje ljudi koji stoje na razliitim razinama blagostanja. Zbog toga je ovo naelo minimalno naelo jednakosti, a ne krajnje egalitaristiko naelo. Meutim, radikalniji bi oblik egalitarizma bilo teko opravdati - i openito i u njegovoj primjeni na posebne sluajeve poput ovog upravo opisanog. Premda je minimalno, naelo jednakog uvaavanja interesa u nekim sluajevima moe izgledati prezahtjevno. Moe li itko od nas doista pruiti jednako uvaavanje dobrobiti nae obitelji i dobrobiti stranaca? Tim emo se pitanjem baviti u devetom poglavlju, kada emo razmatrati nae dunosti da pomaemo onima kojima je to potrebno u siromanijim dijelovima svijeta. Potom u pokuati pokazati da nas to ne prisiljava da to naelo napustimo, iako bi nas isto naelo moglo prisiliti da napustimo neke druge nazore koje imamo. U meuvremenu, vidjet emo kako nam ono pomae u raspravi o nekim prijepornijim pitanjima koja postavlja zahtjev za jednakou. Jednakost i genetska razliitost Godine 1969. Arthur Jensen objavio je dugaak lanak u asopisu Harvard Educational Revieiv naslovljen "How Much Can We Boost IQ and Scholastic Achievement?" ["Koliko moemo isticati kvocijent inteligencije i kolski uspjeh?"]. U jednom kratkom odsjeku lanka raspravljalo se o moguim uzrocima nepobitne injenice da na standardnim testovima inteligencije - prosjeno - crni Amerikanci ne 20 PRAKTINA ETIKA postiu iste rezultate poput veine ostalih Amerikanaca. Rezultat ovog odlomka Jensen saima na sljedei nain: Sve to nam na koncu preostaje su razliite linije dokaza, od kojih nijedna sama za sebe nije definitivna, ali koje, promatrane zajedno, ne ine nerazumnom hipotezu da se genetski imbenici snano upleu u prosjenu razliku u inteligenciji izmeu crnaca i bijelaca. Po mojemu miljenju, prevladavajua dokazna grada manje je konzistentna sa strogo okolinskom hipotezom nego s genetskom hipotezom, koja, dakako, ne iskljuuje utjecaj okoline ili njenu interakciju s genetskim imbenicima. Ova prilino oprezna tvrdnja nalazi se unutar detaljnog razmatranja jednog sloenog znanstvenog problema objavljenog u znanstvenom asopisu. Teko da bi ona bila zauujua da je nije primijetio nitko osim znanstvenika koji rade u polju psihologije ili genetike. Meutim, ona je bila iroko razglaena u popularnome tisku kao pokuaj obrane rasizma na znanstvenim temeljima. Jensen je bio optuen za irenje rasistike propagande i usporeivan s Hitlerom. Njegova predavanja bila su uutkivana povicima, a studenti su zahtijevali njegovo otputanje sa sveuilita. H. J. Evsenck, britanski profesor psihologije koji je podupirao Jensen ove teorije, doivio je slian postupak u Velikoj Britaniji i Australiji, kao i u Sjedinjenim Dravama. Zanimljivo je da Evsenckovi argumenti nisu sugerirali da meu Amerikancima najviu prosjenu inteligenciju imaju ljudi europskog porijekla; naprotiv, on je uoio odreene dokaze da Amerikanci japanskog i kineskog porijekla na testovima apstraktnog zakljuivanja (unato tome to potjeu iz sredina smjetenih nie na socioekonomskoj ljestvici) prolaze bolje od Amerikanaca europskog porijekla. Protivljenje genetskim objanjenjima tobonje rasne razlike u inteligenciji samo je jedno oitovanje openitijeg protivljenja genetskim objanjenjima u drugim drutveno osjetljivim podrujima. Na primjer, s njime je paralelno poetno feministiko neprijateljstvo prema ideji da u pozadini muke dominacije stoje genetski imbenici. (Drugi val feministikog pokreta izgleda spremniji podrati ideju da su bioloke razlike meu spolovima utjecajne, primjerice, u mukoj agresivnosti i u snanijem enskom skrbnikom ponaanju.) Protivljenje genetskim objanjenjima je takoer oito povezano sa estinom osjeaja izazvanim sociobiolokim pristupima izuavanju ljudskog ponaanja. Ovdje je zabrinjavajue to da emo - ukoliko se ljudsko drutveno ponaanje smatra poteklim od ponaanja drugih drutvenih sisavaca - o hijerarhiji, mukoj dominaciji i nejednakosti poeti misliti kao o dijelu nae evolucijski nastale i nepromjenjive naravi.

U novije vrijeme, pokretanje meunarodnog znanstvenog projekta stvaranja karte ljudskoga genoma - to jest, detaljnog znanstvenog opisa genetskog koda JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 21 tipinog za ljudska bia - izazvalo je prosvjede zbog bojazni oko toga to bi takva karta mogla otkriti o genetskim razlikama meu ljudima, te oko upotrebe koja bi se na temelju takvih informacija mogla razviti. Bilo bi neprimjereno da pokuavam prosuditi znanstvenu vrijednost biolokih objanjenja ljudskog ponaanja openito, ili rasnih i spolnih razlika posebno. Naprotiv, mene zanimaju implikacije ovih teorija za ideal jednakosti. U tu svrhu nije nuno utvrditi jesu li te teorije tone. Sve to trebamo pitati je sljedee: pretpostavimo da se ispostavi kako jedna etnika skupina doista ima vii prosjek kvocijenta inteligencije od druge i da dio te razlike ima genetsku osnovu. Znai li to da je rasizam obranjivi da moramo odbaciti naelo jednakosti? Slino pitanje moe se postaviti o utjecaju teorija o biolokim razlikama meu spolovima. Pitanje ni u jednom od ovih sluajeva ne pretpostavlja da su te teorije tone. Bilo bi krajnje nezgodno kada bi nas skepticizam prema takvim stvarima naveo na zanemarivanje ovih pitanja, a potom se pojavi neoekivani dokaz koji potvruje ove teorije, uz rezultat da zbunjena i nepripremljena javnost te teorije prihvati kao da one imaju implikacije za ideal jednakosti kojih nemaju. Zapoet u razmatranjem implikacija shvaanja da postoji razlika u prosjenom kvocijentu inteligencije izmeu dviju razliitih etnikih skupina, te da su barem za dio te razlike odgovorni genetski imbenici. Nakon toga razmotrit u utjecaj tobonjih razlika u karakteru i sposobnostima izmeu spolova. Rasne razlike i rasna jednakost Pretpostavimo, iskljuivo u svrhu istraivanja posljedica, da se nagomilava dokazna graa koja podupire hipotezu o postojanju razlike u inteligenciji meu razliitim etnikim skupinama ljudskih bia. (Ne bismo trebali pretpostavljati da to znai kako e se Europljani nai na vrhu. Kao to smo ve vidjeli, postoje odreeni protudokazi tome.) Koju bi to vanost imalo za nae poglede na rasnu jednakost? Najprije jedno upozorenje. Kada se govori o razlikama u inteligenciji meu etnikim skupinama, obino se misli na razlike u rezultatima standardnih testova inteligencije. Dodue, "IQ" oznaava "kvocijent inteligencije", ali to ne znai da test kvocijenta inteligencije doista mjeri ono to mi u obinom kontekstu smatramo "inteligencijom". Oito je da izmeu to dvoje postoji korelacija: ako djeca koju njihovi uitelji smatraju visoko inteligentnom na testu kvocijenta inteligencije openito nisu postigla bolje rezultate od djece za koju se smatra da su ispod normalne inteligencije, onda testove treba promijeniti - kao to ih se u prolosti doista mijenjalo. No to ne pokazuje koliko je ova 22 PRAKTINA ETIKA korelacija uska, a budui da je na obini pojam inteligencije nejasan, nju je teko odrediti. Neki su psiholozi pokuali prevladati ovu tekou jednostavno definirajui "inteligenciju" kao "ono to mjere testovi inteligencije", ali time se samo uvodi novi pojam "inteligencije", koji je lake mjeriti od naeg obinog pojma, ali koji je po znaenju moda sasvim drukiji. Budui da je "inteligencija" rije iz svakodnevne upotrebe, koristiti istu rije u drukijem smislu zasigurno je put prema zbrci. Prema tome, ono o emu bismo trebali govoriti su razlike u kvocijentu inteligencije, a ne razlike u inteligenciji, budui da je to sve to raspoloivi dokazi mogu podupirati. Razlika izmeu inteligencije i rezultata na testovima kvocijenta inteligencije navela je neke na zakljuak da kvocijent inteligencije nema nikakvu vanost; to je suprotstavljena, ali jednako pogrena krajnost u odnosu na shvaanje da je kvocijent inteligencije identian inteligenciji. U naemu drutvu kvocijent inteligencije je vaan. Kvocijent inteligencije je imbenik u neijim izgledima za poboljanje svog profesionalnog statusa, prihoda ili drutvenog ranga. Postoje li genetski imbenici u rasnim razlikama u kvocijentu inteligencije, postojat e genetski imbenici rasnih razlika u profesionalnom statusu, prihodima i drutvenom rangu. Dakle, zanima li nas jednakost, ne moemo ignorirati kvocijent inteligencije. Kada se test kvocijenta inteligencije provodi na ljudima razliitog rasnog porijekla, postoji tendencija prema razlikama njihovih prosjenih rezultata. Postojanje takvih razlika se ozbiljno ne osporava, ak ni od

onih koji su se najee protivili Jensenovim i Evsenckovim pogledima. Ono oko ega se vatreno spori jest pitanje treba li razlike primarno objanjavati nasljeem ili okolinom - drugim rijeima, preslikavaju li one unutarnje razlike izmeu razliitih skupina ljudskih bia ili one postoje uslijed razliitih drutvenih i odgojnih situacija u kojima se te skupine nalaze. Gotovo svatko prihvaa da okolinski imbenici zaista igraju odreenu ulogu u razlikama u kvocijentu inteligencije meu skupinama; rasprava se vodi oko pitanja mogu li oni objasniti sve ili gotovo sve razlike. Pretpostavimo da se genetska hipoteza pokae tonom (to pretpostavljamo, kao to sam rekao, ne zato to vjerujemo da je ona tona, ve da bismo istraili njene implikacije); koje bi bile implikacije genetski uvjetovanih razlika u kvocijentu inteligencije meu razliitim rasama? Vjerujem da su implikacije ove pretpostavke manje drastine nego to se to esto misli i da one ne pruaju nikakvo olakanje pravim rasistima. Za ovo gledite imam tri razloga. JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 23 Kao prvo, genetska hipoteza ne implicira da bismo trebali smanjiti nae napore oko prevladavanja drugih uzroka nejednakosti meu ljudima: primjerice, kvalitete stanovanja i obrazovanja manje imunih ljudi. Dodue, ukoliko je genetska hipoteza tona, ovi napori nee stvoriti situaciju u kojoj razliite rasne skupine imaju jednak kvocijent inteligencije. Ali to nije razlog za prihvaanje situacije u kojoj okolina spreava bilo koje ljude u tome da im bude onoliko dobro koliko je to mogue. Moda bismo trebali uloiti posebne napore u pomaganje ljudima koji polaze s prikraenih pozicija, tako da na koncu dobijemo egalitarniji rezultat. Kao drugo, injenica da je prosjean kvocijent inteligencije jedne rasne skupine za nekoliko bodova vii od kvocijenta inteligencije druge skupine ne doputa nikome rei da svi lanovi skupine vieg kvocijenta inteligencije imaju vie kvocijente inteligencije od svih lanova skupine nieg kvocijenta inteligencije - ovo je oito netono za bilo koju rasnu skupinu - ili da bilo koji pojedinac iz skupine vieg kvocijenta inteligencije ima vii kvocijent inteligencije od svakog pojedinca iz skupine nieg kvocijenta inteligencije ovo e esto biti netono. Stvar je u tome da su ove brojke prosjene vrijednosti koje ne govore nita o pojedincima. Meu dvjema skupinama postojat e znatno preklapanje u rezultatima kvocijenta inteligencije. Stoga, koji god bio uzrok razlike u prosjenim kvocijentima inteligencije, on nee pruiti nikakvo opravdanje rasne segregacije u obrazovanju ili bilo kojem drugom podruju. I dalje ostaje istina da s pripadnicima razliitih rasnih skupina treba postupati kao s pojedincima, neovisno o njihovoj rasi. Trei razlog zbog kojeg genetska hipoteza ne daje nikakvu potporu rasizmu najtemeljniji je od sva tri. Kao to smo ranije vidjeli, jednostavno je rije o tome da se naelo jednakosti ne zasniva ni na kojoj konkretnoj jednakosti koja je ljudima zajednika. Argumentirao sam da jedina obranjiva osnova naela jednakosti jest jednako uvaavanje interesa, i takoer sam sugerirao da najvaniji ljudski interesi - poput interesa za izbjegavanjem boli, za razvijanjem vlastitih sposobnosti, za zadovoljenjem osnovnih potreba za hranom i stanovanjem, za uivanjem toplih osobnih odnosa, za slobodom da se nesmetano ostvaruju vlastite zamisli, i mnogi drugi - nisu pod utjecajem razlika u kvocijentu inteligencije. To je znao Thomas Jefferson, koji je sastavio uvenu tvrdnju o jednakosti kojom zapoinje Amerika deklaracija nezavisnosti. U odgovoru jednom autoru koji je nastojao opovrgnuti tada uobiajeno shvaanje da Afrikanci nemaju inteligencije, on je napisao: Budite sigurni, nijedna iva osoba ne eli iskrenije od mene doekati, to sam i sam zastupao i izraavao, da se potpuno opovrgnu sumnje glede stupnja umnosti 24 PRAKTINA ETIKA koji im je priroda udijelila i da se shvati da su nam oni ravni [...] ali, koji god bio stupanj njihove nadarenosti, on nije mjera njihovih prava. Ako je Sir Isaac Newton po umnosti bio iznad drugih, on nije zato bio gospodar vlasnitva ili osobe drugih. Jefferson je bio u pravu. Jednaki status ne ovisi o inteligenciji. Rasisti koji dre suprotno u opasnosti su da e biti prisiljeni pasti na koljena pred prvim genijem kojega sretnu.

Ova tri razloga su dovoljna da pokau kako tvrdnje da jedna rasna skupina na testovima kvocijenta inteligencije zbog genetskih razloga nije dobra poput druge ne pruaju temelje za osporavanje moralnog naela da su svi ljudi jednaki. Trei razlog, meutim, ima daljnje posljedice koje emo nastojati razvidjeti nakon to razmotrimo razlike meu spolovima. Spolne razlike i jednakost spolova Rasprave o psiholokim razlikama izmeu ena i mukaraca ne odnose se openito na kvocijent inteligencije. Na opim testovima kvocijenta inteligencije nema konzistentnih razlika u prosjenim rezultatima ena i mukaraca. No testovi kvocijenta inteligencije mjere niz razliitih sposobnosti, a kada rezultate ralanimo prema tipu mjerene sposobnosti, nailazimo na znaajne spolne razlike. Neki dokazi upuuju na to da ene imaju veu verbalnu sposobnost od mukaraca. To znai veu sposobnost razumijevanja sloenih dijelova teksta i veu kreativnost s rijeima. Izgleda da mukarci, s druge strane, imaju veu matematiku sposobnost, a takoer bolje prolaze na testovima koji ukljuuju ono to je poznato kao "vizualno-prostorna" sposobnost. Primjer zadatka koji zahtijeva vizualno-prostornu sposobnost je kada se od subjekta zahtijeva da pronae neki oblik, recimo kvadrat, koji je smjeten ili skriven u nekom sloenijem uzorku. Ukratko emo raspraviti znaenje ovih relativno manjih razlika u intelektualnim sposobnostima. Spolovi se takoer izrazito razlikuju u jednoj veoj neintelektualnoj karakteristici: agresivnosti. Prouavanja djece iz nekoliko razliitih kultura pokazale su ono to su roditelji dugo nasluivali: djeaci e se igrati grublje od djevojica, napadati jedni druge i uzvraati na napade. Mukarci su spremniji od ena ozlijediti druge; to je tendencija koja se zrcali u injenici da su gotovo svi nasilni kriminalci mukarci. Tvrdilo se daje agresivnost povezana s natjecateljskim ponaanjem i nagonom za dominacijom nad drugima i uspinjanjem na vrh bilo koje piramide kojoj se pripada. Nasuprot tome, ene su spremnije prihvatiti ulogu koja ukljuuje skrb za druge. JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 25 To su glavne psiholoke razlike koje su se stalno uoavale u mnogim studijama o enama i mukarcima. Koje je porijeklo tih razlika? Sukobljena objanjenja opet su okolinsko versus bioloko, odgoj versus priroda. Iako je pitanje njihova porijekla vano u nekim posebnim kontekstima, prvi val feministica dao mu je preveliku teinu, pretpostavljajui da pitanje osloboenja ena poiva na prihvaanju oko-linske strane spora. Ono to je istinito za rasnu diskriminaciju vrijedi i ovdje: za diskriminaciju se moe pokazati daje pogrena bez obzira na to koje je porijeklo poznatih psiholokih razlika. No promotrimo najprije oprena objanjenja. Svatko tko je imao neke veze s djecom zna da se djecu na razne naine ui da spolovi imaju razliite uloge. Djeaci za roendane dobivaju kamione ili pitolje; djevojice dobivaju lutke ili komplete etki i eljeva. Djevojice se oblai u haljine i govori im se kako lijepo izgledaju; djeake se oblai u traperice i hvali se njihovu snagu i odvanost. U djejim se knjigama oeve gotovo redovito opisivalo kako odlaze na posao, a majke kako iste kuu i kuhaju veeru; u nekim se knjigama to jo uvijek ini, premda je feministika kritika toga tipa knjievnosti u mnogim zemljama imala stanovitog utjecaja. Drutveno uvjetovanje sigurno postoji, ali objanjava li ono razlike meu spolovima? Ono je, u najboljem sluaju, nepotpuno objanjenje. Jo uvijek trebamo saznati zato nae drutvo - i to ne samo nae, ve praktiki svako ljudsko drutvo - oblikuje djecu na ovaj nain. Jedan popularan odgovor je da su u ranijim, jednostavnijim drutvima spolovi imali razliite uloge zato to su ene morale dugo dojiti svoju djecu prije njihova odbijanja od sise. To je znailo da su ene ostajale blie domu dok su mukarci odlazili u lov. Kao rezultat, ene su razvile drutveniji i osjeajniji karakter, dok su mukarci postali grublji i agresivniji. Budui da su tjelesna snaga i agresivnost bili temeljni oblici moi u ovim jednostavnim drutvima, mukarci su postali dominantni. Prema ovom shvaanju, spolne uloge koje danas postoje nasljee su ovih jednostavnijih prilika, nasljee koje je zastarjelo kada je tehnika omoguila da najslabija osoba upravlja dizalicom to podie pedeset tona ili da ispali projektil to ubija milijune. ene takoer vie ne moraju biti vezane uz dom i djecu kao to su nekad bile, budui da ena sada moe kombinirati majinstvo i karijeru.

Alternativno shvaanje glasi: iako drutveno uvjetovanje igra neku ulogu u odreivanju psiholokih razlika meu spolovima, bioloki su imbenici takoer na djelu. Dokazi za ovo shvaanje posebno su jaki u pogledu agresivnosti. U knjizi The Psychology of Sex Differences 26 PRAKTINA ETIKA [Psihologija spolnih razlika] Eleanor Emmons Maccobv i Carol Nagy Jacklin navode etiri razloga za svoje uvjerenje da vea muka agresivnost ima bioloku komponentu: 1. Mukarci su agresivniji od ena u svim ljudskim drutvima u kojima se ta razlika prouavala. 2. Sline razlike nalaze se kod ljudi i majmuna i kod drugih blisko srodnih ivotinja. 3. Razlike se nalaze kod vrlo male djece, u dobi kada nema nikakvog dokaza o bilo kojem drutvenom uvjetovanju u tom pravcu (tovie, Maccobv i Jacklin nale su stanovite dokaze da se zbog iskazivanja agresivnosti djeake kanjava otrije nego djevojice). 4. Pokazalo se da agresivnost varira prema razini spolnih hormona i da ene postaju agresivnije ukoliko prime muke hormone. Dokazi o biolokoj osnovi razlika u vizualno-prostomoj sposobnosti neto su sloeniji, ali se uvelike sastoje od genetikih studija koje sugeriraju daje ova sposobnost pod utjecajem recesivnog spolno vezanog gena. Uslijed toga, procjenjuje se, otprilike 50% mukaraca ima genetsku prednost u situacijama koje zahtijevaju vizualno-prostornu sposobnost, dok tu prednost ima samo 25% ena. Dokazi za i protiv biolokog imbenika u boljoj verbalnoj sposobnosti ena i boljoj matematikoj sposobnosti mukaraca za sada su preslabi da bi upuivali prema jednoj ili drugoj vrsti zakljuka. Usvajajui strategiju koju smo prije koristili u raspravi o rasi i kvocijentu inteligencije, neu zalaziti dublje u dokaze za ili protiv ovih biolokih objanjenja razlika izmeu mukaraca i ena. Umjesto toga, ispitat u koje bi bile implikacije bioloke hipoteze. Razlike u intelektualnim moima i slabostima spolova mogu objasniti tek neznatan omjer razlike u pozicijama koje mukarci i ene dre u naem drutvu. Primjerice, pomou njih bi se moglo objasniti zato ima vie mukaraca nego ena u profesijama poput arhitekture i inenjerstva, profesijama koje moda zahtijevaju vizualno-prostornu sposobnost; no ak i u tim profesijama velika razlika u brojkama ne moe se objasniti genetikom teorijom vizualno-prostorne sposobnosti. Ta teorija sugerira da na ovom polju polovica ena ima istu genetsku prednost kao i mukarci, to bi razjanjavalo nie prosjene rezultate ena na testovima vizualno-prostorne sposobnosti, ali ne moe razjasniti injenicu da u veini zemalja u arhitekturi i inenjerstvu nema samo dvaput vie mukaraca nego ena, nego ih ima barem deset puta vie. Osim toga, ukoliko bolja vizualno-prostoma sposobnost objanjava muku dominaciju u arhitekturi i inenjerstvu, zato nema odgovarajueg enskog prosjeka u profesijama koje zahtijevaju visoku JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 27 verbalnu sposobnost? Istina je da ima vie ena novinara nego ena inenjera, i vjerojatno je vie ena postiglo trajnu slavu kao spisateljice nego u bilo kojem drugom podruju ivota; ipak, ena novinara i televizijskih komentatora i dalje je brojano manje od mukaraca, osim u specifino "enskim temama" poput kuharstva i njege djece. Dakle, sve ako se i prihvate bioloka objanjenja izgraivanja ovih sposobnosti, jo uvijek se moe argumentirati kako ene nemaju iste anse kao mukarci da od svojih sposobnosti uine ono najbolje. Sto je s razlikama u agresivnosti? Prva mogua reakcija je da bi feministice trebale biti oduevljene dokazima glede ovog pitanja - jer, ime bi se bolje mogla pokazati nadmonost ena nego isticanjem njihove vee nesklonosti ozljeivanju drugih? No injenica daje veina nasilnih kriminalaca mukog spola moda je samo jedna strana vee muke agresivnosti. Druga bi strana mogla biti snanije muko natjecateljsko ponaanje, ambicija i nagon za postizanjem moi. To bi imalo drukije, za feministice manje dobrodole implikacije. Prije nekoliko godina ameriki je sociolog Steven Goldberg napisao provokativno naslovljenu knjigu The Inevitability ofPatriarchy [Neizbjenostpatrijarhata] o tezi da e bioloka osnova

vee muke agresivnosti uvijek prijeiti stvaranje drutva u kojemu ene imaju jednaku politiku mo kao mukarci. S ove tvrdnje je lako prijei na shvaanje da bi ene trebale prihvatiti svoju podreenu drutvenu poziciju i ne teiti natjecanju s mukarcima ili odgajanju svojih keri da se natjeu; umjesto toga, ene bi se trebale vratiti svojoj tradicionalnoj sferi brige za dom i djecu. Upravo to je ona vrsta argumenta koja je izazvala neprijateljstvo nekih feministica prema biolokim objanjenjima muke dominacije. Kao u sluaju rase i kvocijenta inteligencije, moralni zakljuci koji toboe slijede iz biolokih teorija, iz njih, zapravo, uope ne slijede. Pritom se mogu upotrijebiti slini argumenti. Kao prvo, koje god bilo porijeklo psiholokih razlika meu spolovima, drutveno uvjetovanje moe te razlike naglasiti ili ublaiti. Kao to naglaavaju Maccobv i Jacklin, bioloka predispozicija za, recimo, muku vizualno-prostornu nadmonost predstavlja doista veu prirodnu spremnost za uenje tih vjetina. Tamo gdje se ene odgaja da budu samostalne, njihova vizualno-prostorna sposobnost mnogo je vea nego kada ih se dri kod kue i ovisnim o mukarcima. To je nedvojbeno tono i za druge razlike. Stoga su feministice moda doista u pravu kada napadaju nain na koji potiemo djevojice i djeake da se razvijaju u odvojenim pravcima, ak i onda ako samo to poticanje 28 PRAKTINA ETIKA nije odgovorno za stvaranje psiholokih razlika meu spolovima, ve samo pojaava uroene predispozicije. Kao drugo, koje god bilo porijeklo psiholokih razlika meu spolovima, one postoje samo kada se u obzir uzima prosjene vrijednosti, a neke su ene agresivnije i imaju bolju vizualno-prostornu sposobnost od nekih mukaraca. Vidjeli smo da genetska hipoteza ponuena u objanjenju muke vizualno-prostorne nadmonosti i sama sugerira da e etvrtina svih ena imati veu prirodnu vizualno-prostornu sposobnost od polovice svih mukaraca. Naa bi nas vlastita opaanja trebala uvjeriti da takoer postoje ene koje su agresivnije od nekih mukaraca. Dakle, s biolokim objanjenjima ili bez njih, nikada ne moemo rei: "Ti si ena, dakle ne moe postati inenjer", ili "Budui da si ena, nee imati nagon i ambiciju potrebne za uspjeh u politici." Takoer ne bismo smjeli pretpostavljati kako je nemogue da bilo koji mukarac ima dovoljno paljivosti i topline da ostane kod kue s djecom dok njihova majka odlazi na posao. elimo li doznati kakvi ljudi doista jesu, moramo ih procjenjivati kao pojedince, a ne trpati ih u "ene" i "mukarce"; takoer, uloge to ih ene i mukarci preuzimaju moramo drati fleksibilnima ukoliko ljudi trebaju biti u stanju initi ono to im najvie odgovara. Trei razlog, poput prethodna dva, paralelan je razlozima koje sam naveo u prilog uvjerenju da bioloko objanjenje rasnih razlika u kvocijentu inteligencije nee opravdati rasizam. Razlike u agresivnosti na najvanije ljudske interese ne utjeu nita vie od razlika u inteligenciji. Manje agresivni ljudi, kao i oni agresivniji, imaju isti interes za izbjegavanjem boli, za razvijanjem svojih sposobnosti, za posjedovanjem odgovarajue hrane i stanovanjem, za uivanjem dobrih osobnih odnosa, i tako dalje. Nema razloga zbog kojeg bi se agresivnije ljude trebalo za njihovu agresivnost nagraivati veim plaama i mogunou da se bolje brinu za te interese. Budui da se agresivnost, za razliku od inteligencije, openito ne smatra poeljnim obiljejem, muki ovinist nee poricati da vea agresivnost po sebi ne prua nikakvo etiko opravdanje muke dominacije. Meutim, on to moe ponuditi kao objanjenje, a ne kao opravdanje injenice da mukarci dre veinu vodeih pozicija u politici, gospodarstvu, sveuilitima i drugim podrujima gdje se ljudi oba spola natjeu za mo i status. Potom moe nastaviti sugestijom kako to pokazuje da je sadanja situacija samo rezultat natjecanja izmeu mukaraca i ena u uvjetima jednakih ansi. Stoga, on bi mogao rei, to nije nepoteno. Ova tvrdnja otvara daljnje posljedice biolokih razlika JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 29 meu ljudima koje - kako sam rekao na kraju nae rasprave o rasi i kvocijentu inteligencije - treba temeljitije ispitati. Od jednakosti mogunosti do jednakosti uvaavanja

U veini se zapadnih drutava smatra da su velike razlike u prihodima i drutvenom statusu u redu ukoliko su nastale pod uvjetima jednakih ansi. Ideja glasi da nije nepravedno to Jill zarauje 200000 dolara, a Jack 20000 dolara ukoliko je Jack imao ansu da bude na mjestu na kojemu je danas Jill. Pretpostavimo da razlika u prihodima postoji zbog toga to je Jill lijenica, dok je Jack radnik na farmi. To bi bilo prihvatljivo ukoliko je Jack imao istu mogunost kao i Jill da postane lijenik, u smislu da nije bio odbijen na medicinskom fakultetu zbog svoje rase, religije, invalidnosti koja je irelevantna za njegovu sposobnost da bude lijenik, ili neeg slinog - zapravo, da su Jackovi kolski rezultati bili dobri kao rezultati od Jill, on bi bio u stanju studirati medicinu, postati lijenik i zaraivati 200.000 dolara godinje. Prema ovome shvaanju, ivot je vrsta utrke u kojoj je prikladno da pobjednici dobiju nagrade, dokle god svi imaju jednaku startnu poziciju. Jednaka startna pozicija predstavlja jednakost mogunosti i to je, kako neki tvrde, najdalje dokle bi jednakost trebala ii. Rei da su Jack i Jill imali jednake mogunosti da postanu lijenici, zato to bi Jack upisao medicinski fakultet da su njegovi rezultati bili dobri kao oni od Jill, znai prihvatiti jedan povran stav koji nee izdrati daljnje ispitivanje. Trebamo pitati zato Jackovi rezultati nisu dobri kao oni od Jill. Moda je njegovo prethodno obrazovanje bilo loije - vei razredi, slabije kvalificirani uitelji, neodgovarajua sredstva, i tako dalje. Ukoliko je tako, on se s Jill uope nije natjecao pod jednakim uvjetima. Prava jednakost mogunosti zahtijeva da osiguramo da kole svima daju iste prednosti. Uiniti kole jednakima bilo bi prilino teko, ali to je najlaka od svih zadaa koje predstoje dosljednom poborniku jednakih mogunosti. Cak i kada su kole iste, neka e djeca biti u prednosti uslijed vrste roditeljskog doma iz kojeg potjeu. Tiha soba za uenje, mnogo knjiga i roditelji koji potiu svoje dijete da bude dobro u koli mogli bi objanjavati zato Jill uspijeva tamo gdje Jack - prisiljen dijeliti sobu s dvojicom mlae brae i podnositi oeve pritube da troi vrijeme na knjige umjesto da zarauje za stan i hranu - ne uspijeva. No kako izjednaiti roditeljski dom? Ili roditelje? Ne moemo to uiniti, osim ukoliko nismo spremni napustiti tradicionalni oblik obitelji i podizati nau djecu u zajednikim odgajalitima. 30 PRAKTINA ETIKA To bi moglo biti dovoljno da se pokae neprimjerenost jednakih mogunosti kao ideala jednakosti, ali tek dolazi konani prigovor -onaj koji se vee uz nau prethodnu raspravu o jednakosti. Sve i kad bismo doista zajedniki odgajali nau djecu, kao u izraelskim kibucima, ona bi nasljeivala razliite sposobnosti i karakterne osobine, ukljuujui razliite razine agresivnosti i razliite kvocijente inteligencije. Eliminiranje razlika u djejoj okolini ne bi imalo utjecaja na razlike u njihovu genetskom ustroju. Istina, to bi moglo smanjiti razliku, recimo, u rezultatima kvocijenta inteligencije, budui da trenutne drutvene razlike vjerojatno pojaavaju genetske razlike; no genetske bi razlike ostale - i prema veini procjena jesu - glavna komponenta postojeih razlika u kvocijentu inteligencije. (Sjetimo se da sada govorimo o pojedincima. Ne znamo utjee li rasa na kvocijent inteligencije, ali gotovo je nedvojbeno da razlike u kvocijentu inteligencije meu pojedincima iste rase jesu djelomino genetski uvjetovane.) Tako jednakost mogunosti nije atraktivan ideal. On nagrauje sretnike s naslijeenim sposobnostima koje im omoguuju ostvarivanje zanimljivih i unosnih karijera. On kanjava nesretnike kojima geni uvelike oteavaju postizanje slinog uspjeha. Sada nau raniju raspravu o rasnim i spolnim razlikama moemo uklopiti u iru sliku. Koje god bile injenice o drutvenoj ili genetskoj osnovi rasnih razlika u kvocijentu inteligencije, uklanjanje drutvenih tetnosti nee biti dovoljno da stvori jednaku ili pravednu raspodjelu prihoda - nee stvoriti jednaku raspodjelu, jer oni koji nasljeuju sposobnosti vezane uz visok kvocijent inteligencije i dalje e zaraivati vie od onih koji ih ne nasljeuju; nee stvoriti pravednu raspodjelu, jer se raspodjela prema naslijeenim sposobnostima zasniva na proizvoljnom obliku odabira koji nema nikakve veze s onim to ljudi zasluuju ili im je potrebno. Isto vrijedi za vizualno-prostornu sposobnost ili agresivnost ukoliko oni dovode do viih prihoda ili vieg statusa. Ako je osnova jednakosti jednako uvaavanje interesa, kao to sam argumentirao, a najvaniji ljudski interesi s ovim imbenicima nemaju nikakve ili vrlo slabe veze, onda je neto upitno s drutvom u kojemu se prihod i drutveni status u znatnoj mjeri podudaraju s ovim imbenicima. Kada ljudima dajemo visoke plae za programiranje raunala i niske plae za ienje ureda, mi zapravo ljudima plaamo posjedovanje visokog kvocijenta inteligencije, a to znai da ljude plaamo za neto stoje

djelomino odreeno prije nego su se oni rodili i gotovo je potpuno odreeno prije nego su navrili dob u kojoj su postali odgovorni za svoje postupke. Iz perspektive pravednosti i korisnosti ovdje je neto JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 31 pogreno. I pravednosti i korisnosti vie bi odgovaralo drutvo koje je usvojilo uvenu marksistiku krilaticu: "Svatko prema svojim sposobnostima, svakome prema njegovim potrebama". Kada bi se to moglo postii, rasne i spolne razlike izgubile bi svoje drutveno znaenje. Tek tada bismo imali drutvo istinski zasnovano na naelu jednakog uvaavanja interesa. Je li realistino teiti drutvu koje ljude nagrauje prema njihovim potrebama, a ne prema njihovom kvocijentu inteligencije, agresivnosti ili drugim naslijeenim sposobnostima? Ne moramo li bolje plaati ljude koji su lijenici ili odvjetnici ili sveuilini profesori, kako bi obavljali intelektualno zahtjevan posao koji je vaan za nau dobrobit? Postoje potekoe s plaanjem ljudi prema njihovim potrebama umjesto prema njihovim naslijeenim sposobnostima. Pokua li jedna zemlja uvesti takav program, a druge zemlje ne, rezultat e vjerojatno biti neka vrsta "odljeva mozgova". To smo u manjemu mjerilu ve vidjeli u broju znanstvenika i lijenika koji su napustili Veliku Britaniju i otili raditi u Sjedinjene Drave - ne zato to Velika Britanija plaa ljude prema potrebama, a ne prema naslijeenim sposobnostima, ve zato to su ti dijelovi zajednice, iako relativno dobro plaeni prema britanskim standardima, bili mnogo bolje plaeni u Sjedinjenim Dravama. Kada bi neka zemlja ozbiljno pokuala izjednaiti plae lijenika i fizikih radnika, nema sumnje da bi se znatno poveao broj lijenika emigranata. To je dio problema "socijalizma u jednoj zemlji". Marx je oekivao da e socijalistika revolucija biti svjetskih razmjera. Kada su ruski marksisti uvidjeli da njihova revolucija nije pokrenula oekivanu svjetsku revoluciju, marksistike su ideje morali prilagoditi novoj situaciji. Uinili su to strogim ogranienjem sloboda, ukljuujui i slobodu emigiriranja. Bez tih ogranienja - tijekom komunistikog razdoblja u Sovjetskom Savezu i u drugim komunistikim zemljama, te usprkos znatnim razlikama u plaama koje su u tim zemljama tijekom komunistike vladavine ipak postojale i koje nastavljaju postojati u preostalim komunistikim zemljama - dolo bi do ozbiljnog otjecanja obrazovanih ljudi u kapitalistike zemlje koje su obrazovanje bolje nagraivale.1 Zahtijevali pak "socijalizam u jednoj zemlji" pretvaranje zemlje u naoruani logor, s uvarima granica koji paze na graane 1 Prema jednome promatrau, u Kini su razlike u plaama prilino velike, u nekim podrujima vee nego u zapadnim zemljama. Na primjer, redovni je profesor plaen gotovo sedam puta vie od mlaeg asistenta, dok je u Velikoj Britaniji, Australiji ili Sjedinjenim Dravama omjer tri prema jedan. Vidi Simon Leys, Chi-nese Shadoivs (New York, 1977). 32 PRAKTINA ETIKA unutar granica, kao i na neprijatelja izvan granica, moda je cijena socijalizma previsoka. Meutim, bilo bi suvie pesimistino dopustiti da nas ove potekoe navedu na zakljuak da ne moemo uiniti nita kako bismo poboljali sadanju raspodjelu prihoda u kapitalistikim zemljama. U bogatijim zapadnim zemljama postoji veliki djelokrug zanimanja u kojima bi razlike u plaama valjalo smanjiti prije nego se dostigne toka na kojoj e mnogi ljudi poeti razmiljati o emigriranju. Naravno, to posebno vrijedi za zemlje poput Sjedinjenih Drava u kojima su razlike u plaama trenutno vrlo velike. Ovdje bi najprije trebalo primijeniti pritisak za ravnomjernijom raspodjelom. Stoje s problemima preraspodjele unutar pojedinane zemlje? Popularno je vjerovanje da ako ljudima ne bismo plaali mnogo novca da budu lijenici ili sveuilini profesori, onda se oni ne bi prihvaali studija potrebnih za postizanje tih pozicija. Ne znam koji su dokazi za ovu pretpostavku, ali mi se ona ini krajnje dvojbenom. Moja je plaa prilino vea od plaa ljudi zaposlenih na sveuilitu da kose travnjake i metu podove, ali kada bi nae plae bile iste, ja jo uvijek ne bih elio s njima mijenjati mjesto - iako su njihovi poslovi mnogo ugodniji od nekih drugih potplaenih poslova. Takoer ne vjerujem da bi moj lijenik iskoristio priliku da se zamijeni sa svojom tajnicom kada im se plae ne bi razlikovale. Tono je da smo moj lijenik i ja morali studirati nekoliko godina da bismo bili tu gdje jesmo, no barem ja na svoje studentske godine gledam kao na jedno od najugodnijih razdoblja svojega ivota.

Premda ne mislim da ljudi zbog novca postaju lijenici, a ne tajnice lijenika, potrebno je dodati jedno ogranienje sugestiji da se plaanje treba zasnivati na potrebi, a ne na sposobnosti. Mora se priznati da mogunost vee novane zarade ljude ponekad vodi ulaganju veeg truda u iskoritavanje svojih sposobnosti, a taj vei trud moe donositi korist pacijentima, kupcima, studentima ili javnosti u cjelini. Prema tome, moda bi se isplatilo nagraivati trud, to bi znailo ljudima plaati vie ukoliko oni rade gotovo do gornjih granica svojih sposobnosti, koje god to sposobnosti bile. Meutim, to je sasvim razliito od plaanja ljudima zbog razine sposobnosti koju oni imaju sluajno, zbog neega to sami ne mogu kontrolirati. Kao to je napisao Jeffrev Gray, britanski profesor psihologije, dokazi o genetskoj kontroli kvocijenta inteligencije upuuju na to da razliito plaanje ljudi za poslove "vie klase" i za poslove "nie klase" predstavlja "rasipno koritenje sredstava pod krinkom 'poticaja' koji ljude ili zavode da rade neto iznad svojih moi ili ih vie nagrauju za ono to bi ionako radili." JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 33 Do sada smo razmiljali o ljudima poput sveuilinih profesora, koje (barem u nekim zemljama) plaa drava, i lijenicima, ije prihode odreuju ili dravna tijela, tamo gdje postoji neka vrsta dravne zdravstvene slube, ili dravna zatita strunih udruenja poput lijenikog udruenja, koja omoguuje da se iz struke iskljue oni koji bi moda pokuali nuditi usluge po niim cijenama. Ti prihodi stoga ve podlijeu dravnoj kontroli i mogu se promijeniti bez drastine promjene dravnih odnosa moi. Drukija je stvar s privatnim gospodarskim sektorom. Poslovni ljudi koji su brzi u iskoritavanju mogunosti e pod bilo kojim sustavom privatnog poduzetnitva zaraivati vie novca od svojih suparnika ili e, ukoliko su zaposleni u velikoj korporaciji, moda bre napredovati. Oporezivanje moe pomoi u preraspodjeli nekih od ovih prihoda, ali postoje granice uinkovitosti jednog napadno progresivnog poreznog sustava - ini se da gotovo postoji pravilo koje kae da to je via porezna stopa, to je vee izbjegavanje plaanja poreza. Trebamo li, dakle, napustiti privatno poduzetnitvo ukoliko elimo eliminirati nezaslueno bogatstvo? Ta sugestija otvara prevelika pitanja da bi se o njima ovdje raspravljalo; no moe se rei da se privatno poduzetnitvo obiava iznova potvrivati i pod najteim uvjetima. Kao to su Rusi i stanovnici Istone Europe brzo uvidjeli, komunistike su zemlje ipak imale svoja crna trita, te ukoliko ste eljeli da vam odvodna cijev bude brzo popravljena, bilo je uputno doplatiti jo malo "sa strane". Samo bi se radikalnom promjenom ljudske naravi - smanjenjem gramzivih i egocentrinih tendencija - mogla prevladati tendencija ljudi da pronalaze obilaznice oko bilo kojeg sustava koji suzbija privatno poduzetnitvo. Budui da nikakve sline promjene ljudske naravi nema na vidiku, vjerojatno emo nastaviti plaati najvie onima s naslijeenim sposobnostima, a ne onima s najveim potrebama. Nadati se neemu posve drukijem je nerealno. Raditi na irem priznavanju naela plaanja prema potrebama i naporima, umjesto prema naslijeenoj sposobnosti, realno je i, uvjeren sam, ispravno. Afirmativno djelovanje Prethodni je odsjeak upuivao da je kretanje prema egalitarnijem drutvu - u kojem su smanjene razlike u prihodima - etiki poeljno, ali da bi se moglo pokazati tekim. Ukoliko ne moemo stvoriti opu jednakost, moemo barem pokuati osigurati da tamo gdje postoje velike razlike u prihodima, statusu i moi, ene i rasne manjine ne stoje na loijem kraju, u broju koji nije razmjeran njihovu ukupnom 34 PRAKTINA ETIKA broju u zajednici. Nejednakosti izmeu pripadnika iste etnike skupine moda se ne mogu nita vie opravdati od nejednakosti izmeu etnikih skupina ili izmeu mukaraca i ena, ali kada se te razlike podudaraju s oitim razlikama izmeu ljudi, poput razlika izmeu cmih i bijelih Amerikanaca, ili izmeu mukaraca i ena, one jo vie utjeu na stvaranje podijeljenog drutva s osjeajem nadmonosti na jednoj strani i osjeajem podreenosti na drugoj. Podvajajue djelovanje rasne i spolne nejednakosti, prema tome, moe biti vee nego drugih oblika nejednakosti. Ono takoer moe utjecati na stvaranje osjeaja beznadnosti meu podreenom skupinom, jer njihov spol ili njihova rasa nije proizvod njihovih vlastitih postupaka i oni ne mogu uiniti nita kako bi to promijenili. Kako postii rasnu i spolnu jednakost u neegalitarnom drutvu? Jednakost mogunosti, vidjeli smo, gotovo je neostvariva, a sve i kad bi se mogla ostvariti, ona bi doputala da uroene razlike u agresivnosti ili

kvocijentu inteligencije nepravedno uvjetuju pripadnost viim slojevima. Jedan nain prevladavanja ovih prepreka jest da se prijee preko jednakosti mogunosti i da se prui povlateni postupak pripadnicima prikraenih skupina. To je afirmativno djelovanje (ponekad se naziva i "obrnuta diskriminacija"). Mogla bi to biti najvea nada za umanjivanje dugotrajnih nejednakosti; no ipak, to se ini suprotnim samome naelu jednakosti. Zbog toga je prijeporno. Afirmativno se djelovanje najee koristi u obrazovanju i zapoljavanju. Obrazovanje je posebno vano podruje jer ono ima vaan utjecaj na neije izglede za visokom zaradom, zadovoljavajuim poslom, te za ostvarivanjem moi i drutvenog statusa. tovie, u Sjedinjenim je Dravama obrazovanje bilo u sreditu rasprave o afirma-tivnom djelovanju, zbog sluajeva na Vrhovnom sudu o procedurama primanja studenata na sveuilita koja su davala prednost prikraenim skupinama. Do tih je sluajeva dolo jer su mukarci europskog porijekla bili odbijeni, iako su njihove kolske svjedodbe i rezultati prijemnih ispita bili bolji nego oni od nekih amerikih crnaca koji su bili primljeni. Sveuilita to nisu poricala; nastojala su to opravdati objanjavajui kako su postupala prema prijemnim programima namijenjenim da pomognu prikraenim studentima. Prvi sluaj, barem to se Sjedinjenih Drava tie, bio je Regents of the Universitj of California vs. Bakke [Upravni odbor Sveuilita Kalifornija vs. Bakke]. Alan Bakke natjecao se za prijem na Medicinski fakultet Kalifornijskog Sveuilita u Davisu. Nastojei poveati broj pripadnika manjinskih skupina koji pohaaju Medicinski fakultet, Sveuilite je 16 od svakih 100 mjesta rezerviralo za studente koji JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 35 pripadaju prikraenim skupinama. Budui da ti studenti u javnom natjecanju ne bi osvojili toliko mjesta, primljeno je manje studenata europskog porijekla nego bi to bio sluaj bez te rezervacije. Neki od studenata kojima su mjesta bila uskraena mjesta bi sigurno dobili da su, uz rezultate kakve su imali na prijemnim ispitima, bili pripadnici prikraene manjine. Bakke je bio meu odbijenim bijelim amerikim studentima, te je nakon odbijanja tuio Sveuilite. Uzmimo ovaj sluaj kao standardni sluaj afirmativnog djelovanja. Moe li ga se braniti? Zapoet u izdvajanjem jednog argumenta koji se ponekad koristi radi opravdanja diskriminacije u korist pripadnika prikraenih skupina. Ponekad se kae da ako je, recimo, 20% populacije rasna manjina, a samo je 2% lijenika iz te manjine, onda je to dovoljan dokaz da nae drutvo diskriminira na rasnoj osnovi. (Slini su se argumenti iznosili kao potpora tvrdnjama o spolnoj diskriminaciji.) Nae razmatranje rasprave "genetika protiv okoline" pokazuje zato taj argument nije konkluzivan. Moe biti sluaj da lanovi manje zastupljene skupine prosjeno jesu slabije nadareni za vrstu studija neophodnog da bi se postalo lijenik. Ne kaem daje to tono, pa ak ni daje vjerojatno, ali se ovdje ne moe iskljuiti. Tako nerazmjerno mali broj lijenika iz pojedine etnike manjine po sebi nije dokaz diskriminacije pripadnika te manjine. (Kao to nerazmjerno velik broj crnih amerikih atletiara u olimpijskome timu Sjedinjenih Drava nije dokaz diskriminacije bijelih Amerikanaca.) Naravno, moglo bi biti i drugih dokaza koji upuuju daje mali broj lijenika iz manjinske skupine doista rezultat diskriminacije; ali to bi trebalo najprije pokazati. U nedostatku stvarnih dokaza diskriminacije, afirmativno djelovanje nije mogue opravdati na temelju toga da se njime iskljuivo uspostavlja ravnotea diskriminacije koja postoji u drutvu. Druga mogunost obrane odluke da se primi manjinski student umjesto studenta iz veinske skupine s boljim rezultatom prijemnog ispita bio bi argument kako standardni ispiti nisu toan pokazatelj sposobnosti kada je jedan student ozbiljno prikraen. To je u skladu s onim to je reeno u zadnjem odsjeku o nemogunosti ostvarivanja jednakih mogunosti. Obrazovanje i okruje roditeljskog doma, po svoj prilici, utjeu na rezultate ispita. Student iz siromanog okruja s rezultatom od 55% na prijemnom ispitu moe imati vee izglede da diplomira u minimalnom vremenu nego privilegiraniji student s rezultatom od 70%. Usklaivanje ispitnih rezultata prema ovoj osnovi ne bi znailo primanje studenata iz prikraenih manjina umjesto studenata koji su bolje kvalificirani. To bi izraavalo odluku da su prikraeni studenti bili doista bolje kvalificirani od drugih. To nije rasna diskriminacija. 36 PRAKTINA ETIKA

Kalifornijsko Sveuilite nije moglo pokuati s takvom obranom, budui daje Medicinski fakultet u Davisu jednostavno rezervirao 16% mjesta za manjinske studente. Upisna kvota nije varirala prema sposobnostima koje su pokazivali manjinski kandidati. To je moda u interesu konane jednakosti, ali je nedvojbeno rasna diskriminacija. U ovom smo poglavlju vidjeli kako jedina obranjiva osnova tvrdnje da su svi ljudi jednaki jest naelo jednakog uvaavanja interesa. To naelo zabranjuje one oblike rasne i spolne diskriminacije koji daju manju teinu interesima onih protiv kojih je diskriminacija usmjerena. Je li Bakke mogao tvrditi daje Medicinski fakultet, odbacivi njegovu prijavu, dao manju teinu njegovim interesima nego interesima crnih amerikih studenata? Dovoljno je tek postaviti to pitanje kako bismo uvidjeli da primanje na sveuilite obino nije rezultat uvaavanja interesa svakog kandidata. Naprotiv, ono ovisi o odgovaranju kandidata standardima koje sveuilite postavlja imajui na umu odreene smjernice. Uzmimo najjednostavniji sluaj: primanje strogo voeno rezultatima testa inteligencije. Pretpostavimo da se oni koji su zbog te procedure odbijeni poale kako je njihovim interesima prueno manje uvaavanja nego interesima kandidata s viom inteligencijom. Sveuilite bi odgovorilo da procedura uope nije uzimala u obzir interese kandidata, pa je stoga teko moglo pruiti manje uvaavanja interesima jednog kandidata nego to gaje pruilo drugima. Potom bismo mogli upitati sveuilite zato je koristilo inteligenciju kao kriterij primanja. Sveuilite bi moglo rei, prvo, daje za polaganje ispita potrebnih za diplomiranje potrebna visoka razina inteligencije. Nema smisla primati studente koji nee moi polagati ispite, budui da nee moi diplomirati. Oni e samo troiti vlastito vrijeme i sredstva sveuilita. Kao drugo, sveuilite bi moglo rei, to je via inteligencija naih diplomanada, to je vjerojatnije da e oni biti korisniji za zajednicu. Sto su nai lijenici inteligentniji, to e oni biti bolji u spreavanju i lijeenju bolesti. Stoga, to inteligentnije studente Medicinski fakultet odabere, to je vea vrijednost koju zajednica dobiva za svoje izdatke za medicinsko obrazovanje. Dakako, ova posebna procedura primanja je jednostrana; dobar lijenik mora imati i druge kvalitete osim visokog stupnja inteligencije. Meutim, to je samo primjer; ova primjedba nije relevantna za ono to njime elim istaknuti. elim istaknuti to da se inteligenciji kao kriteriju odabira ne prigovara toliko kao rasi kao kriteriju odabira; no ipak, oni s viom inteligencijom, primljeni prema programu zasnovanom na inteligenciji, nemaju nita vee intrinzino pravo na primanje od onih JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 37 primljenih zbog obrnute diskriminacije. Via inteligencija, kako sam prije argumentirao, ne nosi sa sobom nikakvo pravo, ili zahtjev koji je mogue opravdati, na vie dobrih stvari koje nae drutvo nudi. Prima li sveuilite studente s viom inteligencijom, ono to ne ini zbog uvaavanja njihova veeg interesa za primanjem, niti zbog priznavanja njihova prava da budu primljeni, ve zato to prednost daje ciljevima za koje vjeruje da e takva procedura primanja promicati. Dakle, ako bi to isto sveuilite usvojilo nove ciljeve i koristilo afirmativno djelovanje kako bi ih promicalo, kandidati primljeni prema staroj proceduri ne mogu tvrditi da nova procedura kri njihovo pravo da budu primljeni ili da s njima postupa s manje potovanja nego s drugima. Oni, prije svega, nisu imali nikakvo posebno pravo da budu primljeni; oni su bili sretni uivatelji starih sveuilinih pravila. Sada, kada su se ta pravila promijenila, prednost imaju drugi, a ne oni. ini li se ovo nepotenim, to je samo zato to smo navikli na stara pravila. Tako se afirmativno djelovanje ne moe - na nain koji je mogue opravdati - osuditi na temelju toga to kri prava sveuilinih kandidata ili to s njima postupa s uvaavanjem manjim od jednakog. Nema inherentnog prava na primanje, a jednako uvaavanje interesa kandidata nije ukljueno u uobiajene prijemne ispite. Ako e afirmativno djelovanje biti podlono prigovorima, onda e to biti zato to su ciljevi koje eli promicati loi ili zato to te ciljeve nee doista promicati. Naelo jednakosti moda bi moglo biti temelj za osudu ciljeva onih procedura primanja koje ukljuuju rasnu diskriminaciju. Kada sveuilita provode diskriminaciju ve prikraenih manjina, vjerujemo da diskriminacija doista proizlazi iz manjeg obzira prema interesima manjine. Zato su inae sveuilita na amerikom jugu iskljuivala crne Amerikance, sve dok rasna segregacija nije postala neustavna? Ovdje, za razliku od situacije afirmativnog djelovanja, oni odbijeni mogli bi opravdano tvrditi da njihovi interesi nisu bili odvagnuti jednako kao interesi primljenih bijelih Amerikanaca. Moda bi se moglo ponuditi i druga objanjenja, ali ona bi sigurno bila prividna.

Protivnici afirmativnog djelovanja nisu prigovarali ciljevima poput drutvene jednakosti ili vee zastupljenosti manjina u profesijama. Neto takvo njima bi teko palo. Jednako uvaavanje interesa podupire razvoj u smjeru jednakosti zbog naela opadajue granine koristi, zbog toga to ublaava osjeaj beznadne nemoi koji moe postojati kada je pripadnicima jedne rase ili spola uvijek loije nego pripadnicima druge rase ili drugog spola, te zbog toga to ogromna nejednakost meu rasama znai podijeljeno drutvo s neizbjenim rasnim napetostima. 38 PRAKTINA ETIKA U okviru obuhvatnog cilja drutvene jednakosti, vea zastupljenost manjina u strukama poput prava i medicine poeljna je iz nekoliko razloga. Pripadnici manjinskih skupina radije e raditi meu svojim vlastitim ljudima nego oni koji dolaze iz veinskih skupina, a to bi moglo pomoi prevladavanju nedostatka lijenika i pravnika u siromanim etvrtima u kojima ivi veina pripadnika prikraenih manjina. Oni e moda takoer bolje razumjeti probleme s kojima se prikraeni ljudi suoavaju nego bi to mogao bilo koji ne-pripadnik manjine. Lijenici i pravnici koji potjeu iz manjina i enskog su spola mogu sluiti kao uzori drugim pripadnicima manjinskih skupina, kao i enama, da srue nesvjesne mentalne barijere to ih prijee u stremljenju prema takvim pozicijama. Na koncu, postojanje razliite studentske skupine pomoi e pripadnicima dominantne etnike skupine da naue vie o stavovima crnih Amerikanaca i ena, te da tako kao lijenici i pravnici postanu sposobniji sluiti cijeloj zajednici. Protivnici afirmativnog djelovanja na vrem su tlu kada tvrde da afirmativno djelovanje nee promicati jednakost. Kao to je sudac Lewis E Powell rekao na procesu Bakke: "Povlateni programi mogu samo pojaati rairene stereotipove da odreene skupine nisu u stanju postii uspjeh bez posebne zatite". Da bi postigli pravu jednakost, moglo bi se rei, pripadnici manjinskih skupina i ene svoja mjesta moraju stei prema svojim zaslugama. Dokle god pravni fakultet upisuju lake od drugih, studenti iz prikraenih manjinskih skupina - ukljuujui i one koji bi fakultet upisali i uz javno natjecanje - bit e smatrani manje vrijednim. Postoji i jedan dugoroni prigovor afirmativnom djelovanju kao sredstvu uspostave jednakosti. U sadanjem drutvenom ozraju moemo biti uvjereni da e se rasu uzimati u obzir iskljuivo radi dobrobiti prikraenih manjina; ali hoe li to ozraje potrajati? Vrati li se opet staromodni rasizam, nee li mu nae odobravanje rasnih upisnih kvota olakati da se opet okrene protiv manjinskih skupina? Moemo li doista oekivati da e uvoenje rasnih razlika promicati cilj ukidanja rasnih razlika? Ovi praktini prigovori otvaraju sloena injenina pitanja. Iako su se spominjala u sluaju Bakke, ona nisu bila u sreditu amerikih pravnih bitki oko afirmativnog djelovanja. Suci su s pravom suzdrani kada trebaju donositi odluke o sluajevima na temelju injenica o kojima nemaju nikakvo posebno struno znanje. Alan Bakke pobijedio je u procesu najvie zbog toga to Zakon o graanskim pravima Sjedinjenih Drava iz 1964. godine propisuje da se nijednu osobu na osnovi boje, rase ili nacionalnog porijekla ne smije iskljuiti iz bilo koje JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 39 djelatnosti koja dobiva saveznu financijsku potporu. Sasvim mala veina sudaca je smatrala da to iskljuuje svaku diskriminaciju, bila ona dobroudna ili ne. Meutim, dodali su, ne bi bilo nikakvih prigovora kada bi sveuilite ukljuilo rasu kao jedan od niza imbenika, poput atletske ili umjetnike sposobnosti, radnog iskustva, iskazanog suosjeanja, povijesti svladavanja neke invalidnosti ili sposobnosti voenja. Sud je tako sveuilitima dopustio da svoje studente biraju u skladu s vlastitim ciljevima, dokle god ne koriste upisne kvote. Takav je zakon u Sjedinjenim Dravama, ali u drugim zemljama -kao i openitije, kada na stvar gledamo oima etike, a ne prava -razlika izmeu upisnih kvota i drugih oblika davanja prednosti prikraenim skupinama moda je manje znaajna. Vano je to da afirmativno djelovanje, pomou upisnih kvota ili nekom drugom metodom, nije protivno nijednom razumnom naelu jednakosti i da ne kri nikakva prava onih koji su zbog njega iskljueni. Pravilno primijenjeno, ono je u skladu s jednakim uvaavanjem interesa, barem po svojim tenjama. Jedina zbiljska sumnja je hoe li ono funkcionirati. U nedostatku alternativa koje obeavaju vie, ini se isplativim pokuati.

Zakljuna biljeka: jednakost i invalidnost U ovom smo se poglavlju bavili meusobnim proimanjem moralnog naela jednakosti te zbiljskih ili tobonjih razlika izmeu skupina ljudi. Moda najjasniji nain uoavanja irelevantnosti kvocijenta inteligencije ili posebnih sposobnosti za moralno naelo jednakosti jest da se razmotri situacija ljudi s tjelesnim ili intelektualnim invalidnostima. Kada razmatramo kako postupati s takvim ljudima, tada se ne raspravlja o tome jesu li oni sposobni poput ljudi bez invalidnosti. Njima po definiciji nedostaje barem neka sposobnost koju normalni ljudi imaju. Te invalidnosti ponekad znae da se s njima treba postupati drukije nego s drugima. Traimo li vatrogasce, opravdano moemo iskljuiti nekoga tko je vezan za invalidska kolica; traimo li pak korektora, slijepa se osoba ne treba prijavljivati. No injenica da specifina invalidnost osobu moe iskljuiti iz razmatranja za odreeno mjesto ne znai da interesima te osobe treba pruiti manje uvaavanja nego interesima bilo koga drugog. To takoer ne opravdava diskriminaciju invalida u bilo kojoj situaciji u kojoj posebna invalidnost osobe nije relevantna za traeno zaposlenje ili pruanje usluga. Ljudi s invalidnou stoljeima su bili izloeni predrasudama, u nekim sluajevima nita manjim od onih pod kojima su patile rasne manjine. Ljude s intelektualnom invalidnou dralo se zatvorene u stravinim 40 PRAKTINA ETIKA uvjetima, daleko od oiju javnosti. Neki od njih praktiki su bili robovi, iskoritavani kao jeftina radna snaga u domainstvima i tvornicama. Pod takozvanim "programom eutanazije" nacisti su ubili desetke tisua ljudi s intelektualnom invalidnou koji su bili sasvim sposobni htjeti nastaviti ivjeti i uivati u svojim ivotima. Neka poduzea ak i danas ne ele zaposliti osobu u invalidskim kolicima na poslovima koje bi ona mogla obavljati jednako dobro poput svakog drugog. Drugi, koji trae prodavaa, nee zaposliti nekoga iji je izgled abnormalan, iz straha da e pasti prodaja. (Slini su se argumenti koristili protiv zapoljavanja pripadnika rasnih manjina; takve emo predrasude najprije prevladati navikavanjem na ljude drukije od nas.) Tek sada poinjemo razmiljati o nepravdi to je uinjena ljudima s invalidnou, i poinjemo ih smatrati prikraenom skupinom. To to smo u tome bili spori moda je zbog zbrke koja postoji izmeu injenine jednakosti i moralne jednakosti o kojoj smo raspravljali ranije u ovom poglavlju. Budui da su ljudi s invalidnou u nekim pogledima drukiji, nismo smatrali diskriminatornim s njima postupati drukije. Previdjeli smo injenicu da je - kao u gornjim primjerima - nesposobnost osobe s invalidnou irelevantna za razliit - i prikraen -postupak. Prema tome, zakonodavstvo koje zabranjuje diskriminaciju na temelju rase, etnikog porijekla ili spola treba zabraniti i diskriminaciju na temelju invalidnosti, osim kada se moe pokazati da je invalidnost relevantna za ponueno zaposlenje ili pruanje usluga. I to nije sve. Mnogi argumenti za afirmativno djelovanje u sluaju ljudi prikraenih zbog rase ili spola jo jae vrijede za ljude s invalidnou. Puka jednakost mogunosti nee biti dovoljna u situacijama u kojima invalidnost onemoguava postajanje jednakim lanom zajednice. Davati ljudima s invalidnou jednaku mogunost pohaanja sveuilita nije od prevelike koristi ukoliko je pristup knjinici mogu samo kroz niz stepenica kojima se oni ne mogu sluiti. Mnoga djeca s invalidnou mogu imati koristi od normalnog kolovanja, ali im je pohaanje onemogueno zbog manjka dodatnih sredstava neophodnih za njihove posebne potrebe. Budui da takve potrebe esto igraju sredinju ulogu u ivotima ljudi s invalidnou, njima e naelo jednakog uvaavanja interesa dati mnogo veu teinu nego manjim potrebama drugih ljudi. Iz toga razloga openito e se moi opravdati to to se vie troi na ljude s invalidnou nego na druge ljude. Koliko je to vie, dakako, predstavlja teko pitanje. Tamo gdje su sredstva oskudna, odreena granica mora postojati. Pruanjem jednakog uvaavanja interes ljudi s invalidnou te empatijskim zamiljanjem nas samih u njihovoj situaciji u naelu moemo doi do pravog odgovora; JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE 41 ali nee biti lako odrediti koji bi tono, u svakoj posebnoj situaciji, trebao biti odgovor. Neki bi tvrdili da nalaze protuslovlje izmeu ovog priznavanja ljudi s invalidnou kao skupine izloene neopravdanoj diskriminaciji i argumenata koji se pojavljuju kasnije u ovoj knjizi, a koji brane pobaaj i

edomorstvo u sluaju fetusa ili novoroeneta s tekom invalidnou. Ovi kasniji argumenti pretpostavljaju daje ivot bez invalidnosti bolji od ivota s njom; nije li pak i to neka vrsta predrasude koju imaju ljudi bez invalidnosti, paralelna predrasudi da je bolje biti pripadnik bijele rase ili mukarac negoli biti afrikog porijekla ili ena? Nije teko otkriti pogreku u ovom argumentu. Jedna je stvar argumentirati da ljudima s invalidnou koji ele potpuno ivjeti svoje ivote treba pruiti svaku moguu pomo. Druga je i sasvim razliita stvar argumentirati - ukoliko za nae sljedee dijete moemo birati hoe li poeti ivot s invalidnou ili bez nje da nas puke predrasude ili pristranosti tjeraju na odabir djeteta bez invalidnosti. Kada bi ljudima s invalidnou koji se moraju kretati u kolicima iznenada bio ponuen udotvorni lijek koji bi im, bez popratnih pojava, vratio potpunu pokretljivost, koliko njih bi odbilo lijek uz obrazloenje da ivot s invalidnou nije ni na koji nain manje vrijedan od ivota bez invalidnosti? Traei lijeniku pomo kako bi svladali i uklonili invalidnost kada je to mogue, ljudi s invalidnou sami pokazuju da davanje prednosti ivotu bez invalidnosti nije puka predrasuda. Neki ljudi s invalidnou moda bi rekli da to biraju samo zato to drutvo pred njih postavlja tolike prepreke. Oni tvrde kako ih invalidnima ine drutveni uvjeti, a ne njihovo tjelesno ili intelektualno stanje. Ograni-eniju istinu, da drutveni uvjeti ine ivote ljudi s invalidnou sloenijim nego to bi oni trebali biti, ove tvrdnje preokreu u oitu la. Moi hodati, vidjeti, uti, biti relativno lien boli i neudobnosti, uinkovito komunicirati - sve su to istinske prednosti u praktiki svim drutvenim uvjetima. Rei ovo ne znai tvrditi da ljudi bez ovih sposobnosti ne mogu pobijediti svoju invalidnost i voditi zapanjujue bogate i raznolike ivote. Unato tome, ne pokazujemo nikakve predrasude prema ljudima s invalidnou time to nam je drae - bilo za nas same bilo za nau djecu - ne suoiti se s preprekama koje su toliko velike da ve prebroditi ih predstavlja uspjeh po sebi. Jednakost za ivotinje? Rasizam i specizam U Poglavlju 2 naveo sam razloge za vjerovanje da temeljno naelo jednakosti - na kojemu poiva jednakost svih ljudskih bia - jest naelo jednakog uvaavanja interesa. Iskljuivo nam osnovno moralno naelo te vrste moe omoguiti obranu oblika jednakosti koji obuhvaa sva ljudska bia, sa svim razlikama koje meu njima postoje. Sada u zagovarati da to naelo, pruajui odgovarajuu osnovu za ljudsku jednakost, prua osnovu koja se ne moe ograniiti na ljude. Drugim rijeima, tvrdit u da nakon to naelo jednakosti prihvatimo kao vrstu moralnu osnovu za odnose s drugima iz nae vlastite vrste, takoer imamo obvezu prihvatiti ga kao vrstu moralnu osnovu za odnose s onima izvan nae vrste - s ne-ljudskim ivotinjama. Ova tvrdnja se na prvi pogled moe uiniti bizarnom. Kao najvanija moralna i politika pitanja dananjega svijeta navikli smo smatrati diskriminaciju pripadnika rasnih manjina ili diskriminaciju ena. To su ozbiljni problemi, dostojni vremena i energije svake odgovorne osobe. Ali ivotinje? Nije li dobrobit ivotinja u sasvim drugoj kategoriji, problem za ljude koji su ludi za psima i makama? Kako bilo tko moe troiti svoje vrijeme na jednakost ivotinja kada je zbiljska jednakost uskraena tolikim ljudima? Ovaj stav odraava popularnu predrasudu prema tome da se interesi ivotinja shvate ozbiljno - predrasudu koja nije nita bolje utemeljena od predrasude bijelih robovlasnika prema ozbiljnom shvaanju interesa njihovih afrikih robova. Lako nam je kritizirati predrasude naih pradjedova, predrasude kojih su se oslobodili nai oevi. Tee nam je distancirati se od naih vlastitih nazora, tako da bismo nepristrano mogli tragati za naim predrasudama u vjerovanjima i vrijednostima. Ono to je sada potrebno jest spremnost da se argumente slijedi tamo JEDNAKOST ZA IVOTINJE? 43 kamo oni vode, ne pretpostavljajui unaprijed da to pitanje nije vrijedno nae pozornosti. Argument za proirenje naela jednakosti preko nae vlastite vrste je jednostavan, toliko jednostavan da se ne svodi ni na to drugo osim na jasno razumijevanje naravi naela jednakog uvaavanja interesa. Vidjeli smo da to naelo implicira da naa briga za druge ne treba ovisiti o tome kakvi su oni ili koje sposobnosti imaju (iako upravo to to ta briga od nas zahtijeva da uinimo moe varirati s obzirom na karakteristike onih koji su pogoeni time to inimo). Na ovoj smo osnovi u stanju rei kako nam injenica da neki ljudi nisu pripadnici nae rase ne daje pravo iskoritavati ih; i slino, injenica da su neki ljudi manje inteligentni od drugih ne znai da se njihovi interesi smiju zanemariti. No to naelo takoer implicira da nam injenica

da neka bia nisu pripadnici nae vrste ne daje pravo da ih iskoritavamo; i slino, injenica da su druge ivotinje manje inteligentne od nas ne znai da se njihovi interesi smiju zanemariti. U Poglavlju 2 smo vidjeli da su mnogi filozofi, u ovom ili onom obliku, zastupali jednako uvaavanje interesa kao osnovno moralno naelo. Samo je nekolicina uvidjela da je to naelo primjenjivo preko nae vlastite vrste, od kojih je jedan bio Jeremv Bentham, utemeljitelj modernog utilitarizma. U dalekovidnom odlomku, napisanom u vrijeme kada se s afrikim robovima u britanskim dominionima jo postupalo sasvim slino kao to mi sada postupamo s ne-ljudskim ivotinjama, Bentham je napisao: Moe doi dan kada e ostatak ivotinjskih stvorenja stei ona prava koja su im mogla biti uskraena iskljuivo rukom tiranina. Francuzi su ve otkrili da crna boja koe nije nikakav razlog zato bi ljudsko bie bilo bespomono preputeno hiru muitelja. Jednog bi se dana moglo uvidjeti da broj nogu, dlakavost koe, ili zavretak os sacrum [trtine kosti], predstavljaju jednako nedovoljne razloge za preputanje osjeajueg bia istoj sudbini. Sto bi drugo inae trebalo zacrtati nepremostivu granicu? Je li to sposobnost miljenja ili moda sposobnost govora? No jedan je odrasli konj ili pas van svake usporedbe racionalnija, kao i razgovorljivija ivotinja od novoroeneta starog jedan dan, tjedan dana, pa ak i mjesec dana. No pretpostavimo daje obrnuto, emu bi to koristilo? Nije pitanje, Mogu li misliti?, niti je pitanje, Mogu li govoriti?, ve je pitanje, Mogu li patiti? Bentham u ovom odlomku istie sposobnost za patnju kao vitalnu karakteristiku koja biu daje pravo na jednako uvaavanje. Sposobnost za patnju - ili tonije: za patnju i/ili uitak ili sreu - nije samo jedna od karakteristika poput sposobnosti govora ili sposobnosti za viu matematiku. Bentham ne kae da su oni koji pokuavaju oznaiti "nepremostivu granicu" to odreuje trebali uvaavati interese nekog 1 44 PRAKTINA ETIKA bia odabrali krivu karakteristiku. Sposobnost za patnju i za uivanje stvari preduvjet je da bi se uope imalo interese, uvjet koji mora biti zadovoljen prije nego to na ikakav smislen nain moemo govoriti o interesima. Bilo bi besmisleno rei da nije u interesu kamena da ga ak udara hodajui ulicom. Kamen nema interese jer ne moe patiti. Nita to god mu mi moemo uiniti nikako ne bi moglo stvoriti neku razliku s obzirom na njegovu dobrobit. Mi, s druge strane, ima interes da ne bude muen, zato to e mievi patiti ako se s njima postupa na taj nain. Ako bie pati, onda ne moe postojati moralno opravdanje da se tu patnju odbije uzeti u obzir. Bez obzira na narav bia, naelo jednakosti zahtijeva da se patnju - onoliko koliko se mogu praviti grube usporedbe rauna jednako kao slinu patnju bilo kojeg drugog bia. Ukoliko bie nije sposobno za patnju ili za doivljaj uitka ili sree, nema niega to bi se uzelo u obzir. Zbog toga je granica osjeajnosti (koristei ovaj termin kao zgodnu, premda ne u strogom smislu tonu kraticu za sposobnost za patnju ili za iskustvo uitka ili sree) jedina obranjiva granica brige za interese drugih. Oznaiti tu granicu nekom karakteristikom poput inteligencije ili racionalnosti znailo bi oznaiti je proizvoljno. Zato ne odabrati neku drugu karakteristiku, poput boje koe? Rasisti kre naelo jednakosti dajui interesima pripadnika vlastite rase veu teinu kada postoji sukob izmeu njihovih interesa i interesa pripadnika druge rase. Za rasiste europskoga porijekla tipino je da nisu prihvaali da je bol jednako vana kada je osjeaju Afrikanci kao kada je osjeaju Europljani. Na slian nain, oni koje bih ja nazvao "specistima" veu teinu daju interesima njihove vlastite vrste kada postoji sukob izmeu njihovih interesa i interesa pripadnika druge vrste. Ljudski specisti ne prihvaaju da je bol toliko loa kada je osjeaju svinje ili mievi kao kada je osjeaju ljudi. Ovo je, dakle, cjelina argumenta za proirenje naela jednakosti na ne-ljudske ivotinje; no mogu postojati sumnje oko toga na to se ova jednakost svodi u praksi. Posebice posljednja reenica prethodnog odlomka mogla bi potaknuti neke ljude da odgovore: "Zasigurno, bol koju osjea mi ipak nije toliko loa kao bol koju osjea ovjek. Ljudi imaju mnogo veu svijest o tome to im se dogaa, a to njihovu patnju ini gorom. Ne moete izjednaiti patnju, recimo, osobe koja polagano umire od raka, i laboratorijskog mia koji proivljava istu sudbinu". U potpunosti prihvaam da u opisanom sluaju ljudska rtva raka obino pati vie od ne-ljudske rtve raka. To ni na koji nain ne potkopava proirenje jednakog uvaavanja interesa na ne-ljude. Umjes-

JEDNAKOST ZA IVOTINJE? 45 to toga, to znai da moramo biti oprezni kada usporeujemo interese razliitih vrsta. U nekim e situacijama pripadnik jedne vrste patiti vie od pripadnika druge vrste. U tom bismo sluaju jo uvijek trebali primijeniti naelo jednakog uvaavanja interesa, ali naravno, rezultat takvog postupanja je da se prednost dade olakavanju vee patnje. Jednostavniji bi sluaj mogao pomoi da se to razjasni. Pljusnem li konja otvorenim dlanom preko njegovih plea, on bi mogao krenuti, ali vjerojatno osjea malu bol. Njegova koa je dovoljno debela da ga zatiti od obine pljuske. Meutim, pljusnem li na isti nain dijete, ono e zaplakati i vjerojatno osjetiti bol jer je djeja koa osjetljivija. Stoga je gore pljusnuti dijete nego konja, ukoliko su obje pljuske popraene istom snagom. No mora postojati neka vrsta udarca - ne znam to bi to tono bilo, ali moda udarac tekom palicom - koji bi konju prouzroio jednaku bol kakvu prouzroujemo djetetu obinom pljuskom. To je ono to mislim pod "istom koliinom boli", te ako smatramo pogrenim nanijeti toliku bol djetetu bez ikakvog razloga, onda moramo, osim ukoliko nismo specisti, smatrati jednako pogrenim nanijeti istu koliinu boli konju bez ikakvog razloga. Postoje druge razlike izmeu ljudi i ivotinja koje stvaraju druge komplikacije. Normalna odrasla ljudska bia imaju mentalne sposobnosti koje e ih, u odreenim okolnostima, dovesti do toga da pate vie nego to bi u istim okolnostima patile ivotinje. Na primjer, ako smo odluili izvesti izuzetno bolan ili smrtonosan znanstveni eksperiment na normalnim odraslim ljudima, u tu svrhu nasumino otetim iz javnih parkova, odrasle osobe koje bi ule u park poele bi se bojati otmice. Nastali uas bio bi oblik patnje koja je pridodana patnji zbog eksperimenta. Isti eksperimenti izvedeni na ne-ljudskim ivotinjama izazvali bi manje patnje jer ivotinje ne bi imale anticipiranu stravu zbog toga to e biti otete i podvrgnute eksperimentu. Naravno, to ne znai da bi bilo ispravno izvesti eksperiment na ivotinjama, ve samo da postoji razlog - i to razlog koji nije specistiki - za preferiranje koritenja ivotinja umjesto normalnih odraslih ljudi, ukoliko e se eksperiment uope izvesti. Meutim, primijetimo da nam isti ovaj argument daje razlog da umjesto odraslih osoba preferiramo koritenje ljudske novoroenadi - siroadi moda - ili ljudi s tekom intelektualnom invalidnou, jer novoroenad i ljudi s tekom intelektualnom invalidnou takoer ne bi imali nikakvog pojma o tome to e im se dogoditi. to se tie ovog argumenta, ne-ljudske ivotinje, novoroenad i ljudi s tekom intelektualnom invalidnou spadaju u istu kategoriju; a ako ovaj argument koristimo da bismo opravdali eksperimente na ne-ljudskim ivotinjama, onda se moramo zapitati 44 PRAKTINA ETIKA bia odabrali krivu karakteristiku. Sposobnost za patnju i za uivanje stvari preduvjet je da bi se uope imalo interese, uvjet koji mora biti zadovoljen prije nego to na ikakav smislen nain moemo govoriti o interesima. Bilo bi besmisleno rei da nije u interesu kamena da ga ak udara hodajui ulicom. Kamen nema interese jer ne moe patiti. Nita to god mu mi moemo uiniti nikako ne bi moglo stvoriti neku razliku s obzirom na njegovu dobrobit. Mi, s druge strane, ima interes da ne bude muen, zato to e mievi patiti ako se s njima postupa na taj nain. Ako bie pati, onda ne moe postojati moralno opravdanje da se tu patnju odbije uzeti u obzir. Bez obzira na narav bia, naelo jednakosti zahtijeva da se patnju - onoliko koliko se mogu praviti grube usporedbe rauna jednako kao slinu patnju bilo kojeg drugog bia. Ukoliko bie nije sposobno za patnju ili za doivljaj uitka ili sree, nema niega to bi se uzelo u obzir. Zbog toga je granica osjeajnosti (koristei ovaj termin kao zgodnu, premda ne u strogom smislu tonu kraticu za sposobnost za patnju ili za iskustvo uitka ili sree) jedina obranjiva granica brige za interese drugih. Oznaiti tu granicu nekom karakteristikom poput inteligencije ili racionalnosti znailo bi oznaiti je proizvoljno. Zato ne odabrati neku drugu karakteristiku, poput boje koe? Rasisti kre naelo jednakosti dajui interesima pripadnika vlastite rase veu teinu kada postoji sukob izmeu njihovih interesa i interesa pripadnika druge rase. Za rasiste europskoga porijekla tipino je da nisu prihvaali da je bol jednako vana kada je osjeaju Afrikanci kao kada je osjeaju Europljani. Na slian nain, oni koje bih ja nazvao "specistima" veu teinu daju interesima njihove vlastite vrste kada postoji sukob izmeu njihovih interesa i interesa pripadnika druge vrste. Ljudski specisti ne prihvaaju da je bol toliko loa kada je osjeaju svinje ili mievi kao kada je osjeaju ljudi.

Ovo je, dakle, cjelina argumenta za proirenje naela jednakosti na ne-ljudske ivotinje; no mogu postojati sumnje oko toga na to se ova jednakost svodi u praksi. Posebice posljednja reenica prethodnog odlomka mogla bi potaknuti neke ljude da odgovore: "Zasigurno, bol koju osjea mi ipak nije toliko loa kao bol koju osjea ovjek. Ljudi imaju mnogo veu svijest o tome to im se dogaa, a to njihovu patnju ini gorom. Ne moete izjednaiti patnju, recimo, osobe koja polagano umire od raka, i laboratorijskog mia koji proivljava istu sudbinu". U potpunosti prihvaam da u opisanom sluaju ljudska rtva raka obino pati vie od ne-ljudske rtve raka. To ni na koji nain ne potkopava proirenje jednakog uvaavanja interesa na ne-ljude. UmjesJEDNAKOST ZA IVOTINJE? 45 to toga, to znai da moramo biti oprezni kada usporeujemo interese razliitih vrsta. U nekim e situacijama pripadnik jedne vrste patiti vie od pripadnika druge vrste. U tom bismo sluaju jo uvijek trebali primijeniti naelo jednakog uvaavanja interesa, ali naravno, rezultat takvog postupanja je da se prednost dade olakavanju vee patnje. Jednostavniji bi sluaj mogao pomoi da se to razjasni. Pljusnem li konja otvorenim dlanom preko njegovih plea, on bi mogao krenuti, ali vjerojatno osjea malu bol. Njegova koa je dovoljno debela da ga zatiti od obine pljuske. Meutim, pljusnem li na isti nain dijete, ono e zaplakati i vjerojatno osjetiti bol jer je djeja koa osjetljivija. Stoga je gore pljusnuti dijete nego konja, ukoliko su obje pljuske popraene istom snagom. No mora postojati neka vrsta udarca - ne znam to bi to tono bilo, ali moda udarac tekom palicom - koji bi konju prouzroio jednaku bol kakvu prouzroujemo djetetu obinom pljuskom. To je ono to mislim pod "istom koliinom boli", te ako smatramo pogrenim nanijeti toliku bol djetetu bez ikakvog razloga, onda moramo, osim ukoliko nismo specisti, smatrati jednako pogrenim nanijeti istu koliinu boli konju bez ikakvog razloga. Postoje druge razlike izmeu ljudi i ivotinja koje stvaraju druge komplikacije. Normalna odrasla ljudska bia imaju mentalne sposobnosti koje e ih, u odreenim okolnostima, dovesti do toga da pate vie nego to bi u istim okolnostima patile ivotinje. Na primjer, ako smo odluili izvesti izuzetno bolan ili smrtonosan znanstveni eksperiment na normalnim odraslim ljudima, u tu svrhu nasumino otetim iz javnih parkova, odrasle osobe koje bi ule u park poele bi se bojati otmice. Nastali uas bio bi oblik patnje koja je pridodana patnji zbog eksperimenta. Isti eksperimenti izvedeni na ne-ljudskim ivotinjama izazvali bi manje patnje jer ivotinje ne bi imale anticipiranu stravu zbog toga to e biti otete i podvrgnute eksperimentu. Naravno, to ne znai da bi bilo ispravno izvesti eksperiment na ivotinjama, ve samo da postoji razlog - i to razlog koji nije specistiki - za preferiranje koritenja ivotinja umjesto normalnih odraslih ljudi, ukoliko e se eksperiment uope izvesti. Meutim, primijetimo da nam isti ovaj argument daje razlog da umjesto odraslih osoba preferiramo koritenje ljudske novoroenadi - siroadi moda - ili ljudi s tekom intelektualnom invalidnou, jer novoroenad i ljudi s tekom intelektualnom invalidnou takoer ne bi imali nikakvog pojma o tome to e im se dogoditi. Sto se tie ovog argumenta, ne-ljudske ivotinje, novoroenad i ljudi s tekom intelektualnom invalidnou spadaju u istu kategoriju; a ako ovaj argument koristimo da bismo opravdali eksperimente na ne-ljudskim ivotinjama, onda se moramo zapitati 46 PRAKTINA ETIKA jesmo li takoer spremni dopustiti eksperimente na ljudskoj novoroenadi i na odraslima s tekom intelektualnom invalidnou. Pravimo li razliku izmeu ivotinja i tih ljudi, kako je moemo napraviti osim na osnovi moralno neodrive preferencije prema pripadnicima nae vlastite vrste? Postoje mnoga podruja u kojima superiorne mentalne sposobnosti normalnih odraslih ljudi ine razliku: anticipacija, detaljnije pamenje, vee znanje o tome to se dogaa, i tako dalje. Te razlike objanjavaju zato e ovjek koji umire od raka vjerojatno patiti vie od mia. To to ljudsku poziciju ini mnogo teom za podnoenje jest mentalna tjeskoba. Ipak, sve te razlike ne pokazuju u smjeru vee patnje na strani normalnog ljudskog bia. Ponekad ivotinje mogu patiti vie zbog njihova ogranienijeg shvaanja. Primjerice, uzimamo li zarobljenike u ratu, mi im moemo objasniti da iako se moraju prepustiti zarobljavanju, pretresanju i zatoenitvu, inae im se nee nauditi i bit e osloboeni nakon obustave neprijateljstva. Zarobimo li divlje ivotinje, meutim, njima ne moemo objasniti da ne prijetimo njihovu

ivotu. Divlja ivotinja ne moe razlikovati pokuaj svladavanja i zatoivanja od pokuaja ubijanja; prvo izaziva jednak strah kao i drugo. Moglo bi se prigovoriti daje nemogue usporeivati patnje razliitih vrsta i da nam naelo jednakosti, kada se sukobljuju interesi ivotinja i ljudi, zbog toga ne prua nikakvu uputu. Istina je da se usporedbe patnje izmeu pripadnika razliitih vrsta ne mogu tono napraviti. Takoer, to se toga tie, ne mogu se napraviti tone usporedbe patnje izmeu razliitih ljudskih bia. Tonost nije bitna. Kao to emo uskoro vidjeti, ak i ako emo sprijeiti nanoenje patnje ivotinjama samo onda kada interesi ljudi nee biti niim pogoeni u onoj mjeri u kojoj su pogoene ivotinje, bili bismo prisiljeni napraviti radikalne promjene u naem postupanju sa ivotinjama, a one bi ukljuile nau prehranu, metode uzgoja koje koristimo, eksperimentalne procedure u mnogim podrujima znanosti, na pristup divljim ivotinjama i lovu, postavljanju zamki i noenju krzna, te podrujima zabave poput cirkusa, rodea i zoolokih vrtova. Kao rezultat, ukupna koliina prouzroene patnje uvelike bi se smanjila; toliko mnogo da je teko zamisliti bilo koju drugu promjenu moralnog stava koja bi prouzroila tako veliko smanjenje ukupnog zbroja patnje u svemiru. Do sada sam mnogo toga rekao o nanoenju patnje ivotinjama, ali nita o njihovu ubijanju. Taj je propust bio namjeran. Primjena naela jednakosti na nanoenje patnje, barem u teoriji, prilino je jasna. Bol i patnja su loi i treba ih sprijeiti ili minimizirati, neovisno o rasi, spolu ili vrsti bia koje pati. Koliko je bol loa ovisi o tome koliko je JEDNAKOST ZA IVOTINJE? 47 jaka i koliko dugo traje, ali boli jednake jakosti i trajanja jednako su loe, bilo da ih osjeaju ljudi ili ivotinje. Kada krenemo razmatrati vrijednost ivota, ne moemo toliko uvjereno rei da je ivot ivot i jednako vrijedan, bilo daje ljudski ili ivotinjski. Ne bi bilo specistiki smatrati daje ivot samosvjesnog bia, sposobnog za apstraktno miljenje, za planiranje budunosti, za sloene komunikacijske radnje, i tako dalje, vrjedniji od ivota bia bez tih sposobnosti. (Ne govorim o tome je li ovaj stav mogue opravdati ili ne; kaem samo to da ga se ne moe jednostavno odbaciti kao specistiki, zato to se jedan ivot ne smatra vrjednijim od drugog na osnovi same vrste.) Poznato je da je vrijednost ivota sloeno etiko pitanje, a do razumnog zakljuka o komparativnoj vrijednosti ljudskog i ivotinjskog ivota moemo doi tek nakon to razmotrimo vrijednost ivota openito. To je tema posebnog poglavlja. U meuvremenu, postoje vani zakljuci koje valja izvesti iz proirenja naela jednakog uvaavanja interesa preko nae vlastite vrste, bez obzira na nae zakljuke o vrijednosti ivota. Specizam u praksi ivotinje kao hrana Za veinu ljudi u suvremenim, urbaniziranim drutvima glavni oblik susreta s ne-ljudskim ivotinjama je za vrijeme obroka. Koritenje ivotinja za hranu najvjerojatnije je najstariji i najraireniji oblik koritenja ivotinja. U odreenom smislu je to najosnovniji oblik koritenja ivotinja, kamen temeljac na kojemu poiva vjerovanje da ivotinje postoje radi naeg uitka i udobnosti. Uzima li se ivotinje same za sebe, nae koritenje ivotinja za hranu postaje upitno - posebice kada je ivotinjsko meso luksuz, a ne nunost. Eskimi, koji ive u okolini u kojoj moraju ili ubijati ivotinje za hranu ili gladovati, mogli bi imati opravdanje kada tvrde da njihov interes za preivljavanjem nosi prevagu nad interesom ivotinja koje ubijaju. Veina nas svoju prehranu ne moe braniti na taj nain. Graani industrijaliziranih drutava odgovarajuu prehranu mogu lako dobiti bez koritenja ivotinjskog mesa. Ogromna teina medicinske dokazne grae ukazuje da ivotinjsko meso nije nuno za dobro zdravlje ili dugovjenost. Takoer, uzgoj ivotinja u industrijaliziranim drutvima nije uinkovit nain proizvodnje hrane, budui da je veina konzumiranih ivotinja utovljena itaricama i drugom hranom koju smo mogli jesti izravno. Kada ivotinje hranimo tim itaricama, samo oko 10% hranjive vrijednosti preostaje kao meso za ljudsku potronju. Dakle, uz izuzetak ivotinja posve uzgojenih ispaom na zemlji koja 48 PRAKTINA ETIKA nije prikladna za usjeve, ivotinje se ne jede niti radi zdravlja niti radi poveanja naih zaliha hrane. Njihovo meso je luksuz, konzumira se zato to ljudi vole njegov okus.

Razmatrajui etiku koritenja ivotinjskog mesa za ljudsku hranu u industrijskim drutvima razmatramo situaciju u kojoj se relativno manji ljudski interes mora dovesti u ravnoteu prema ivotima i dobrobiti ivotinja kojih se to tie. Naelo jednakog uvaavanja interesa ne doputa da se vee interese rtvuje radi manjih interesa. Argument protiv koritenja ivotinja za hranu dobiva najveu snagu kada se ivotinje prisiljava da vode bijedne ivote kako bi se njihovo meso uinilo ljudima dostupnim po najnioj moguoj cijeni. Suvremeni oblici intenzivnog uzgoja primjenjuju znanost i tehnologiju, uz stav da su ivotinje objekti za nau upotrebu. Kako bi omoguilo meso na stolu po cijeni koju ljudi sebi mogu priutiti, nae drutvo tolerira metode proizvodnje mesa koje osjeajue ivotinje zatouju u skuene, neprikladne uvjete tijekom itavog njihovog ivota. Sa ivotinjama se postupa kao sa strojevima koji krmivo pretvaraju u meso, a izgledno je da e se prihvatiti svaka inovacija koja rezultira viim "omjerom pretvaranja". Kao stoje rekao jedan autoritet za ovu temu: "Okrutnost se priznaje samo kada pada profitabilnost". Ove postupke moramo prekinuti kako bismo izbjegli specizam. Sva potpora koju industrijski uzgajivai trebaju jest naa navika. Odluiti prestati im davati tu potporu moda je teko, ali to je manje teko nego to je za bijelog Junjaka bila odluka da se okrene protiv tradicija svojega drutva i oslobodi svoje robove; ne promijenimo li svoje prehrambene navike, kako moemo osuivati one robovlasnike koji ne ele promijeniti vlastiti nain ivota? Ovi argumenti vrijede za ivotinje uzgojene u industrijskim farmama - to znai da ne bismo trebali jesti piletinu, svinjetinu ili teletinu, osim ukoliko ne znamo da meso koje jedemo nije proizvedeno metodama industrijskih farmi. Isto je tono i za govedinu koja potjee od stoke drane u pretrpanim tovilitima (to je sluaj s veinom stoke u Sjedinjenim Dravama). Jaja potjeu od kokoi dranih u malim icanim kavezima, toliko malim da im ne omoguuju ak ni protegnuti svoja krila, osim ukoliko se jaja ne prodaju uz specifikaciju: od "kokoi koje se kreu na otvorenom" (ili ukoliko ne ivimo u relativno prosvijeenoj zemlji poput vicarske, koja je zabranila sustav dranja kokoi u kavezima). Ovi nas argumenti ne vode potpunoj vegetarijanskoj prehrani, budui da neke ivotinje, primjerice ovce, a u nekim zemljama stoka, jo uvijek slobodno pasu na otvorenom. To bi se moglo promijeniti. AmeJEDNAKOST ZA IVOTINJE? 49 riki obrazac tovljenja stoke u pretrpanim tovilitima iri se na druge zemlje. Dotle su ivoti ivotinja koje se slobodno kreu nedvojbeno bolji od ivota ivotinja uzgojenih na industrijskim farmama. Jo je uvijek dvojbeno je li njihovo koritenje za hranu kompatibilno jednakom uvaavanju interesa. Dakako, jedan od problema je taj to njihovo koritenje za hranu ukljuuje njihovo ubijanje - ali to je pitanje na koje emo se vratiti, kao to sam rekao, nakon to u sljedeem poglavlju razmotrimo vrijednost ivota. Osim oduzimanja njihovih ivota postoje jo mnoge druge stvari koje se ivotinjama ine kako bi ih se jeftino dovelo na na stol u blagovaonici. Kastriranje, odvajanje majke od mladuneta, razbijanje stada, igosanje, transportiranje, te konano trenuci klanja - za sve je to vjerojatno da e ukljuivati patnju i da nee uzeti u obzir interese ivotinja. Moda bi se ivotinje moglo uzgajati u manjem opsegu bez patnji ove vrste, ali to se ne ini ekonominim ili praktinim initi u mjeri potrebnoj za prehranu naih velikih urbanih populacija. U svakom sluaju, vano pitanje nije bi li se ivotinjsko meso moglo proizvoditi bez patnje, ve je vano pitanje je li meso, o ijoj kupovini razmiljamo, proizvedeno bez patnje. Ukoliko ne moemo biti sigurni da je tako, iz naela jednakog uvaavanja interesa slijedi da je bilo pogreno rtvovati vane interese ivotinje kako bi se zadovoljili nai vlastiti manje vani interesi; dosljedno tome, trebali bismo bojkotirati konani ishod ovoga procesa. Nas koji ivimo u gradovima, gdje je teko znati kako su ivjele i umrle ivotinje koje emo moda jesti, ovaj zakljuak dovodi blizu vegetarijanskom nainu ivota. Neke prigovore tome razmotrit u u posljednjem odsjeku ovog poglavlja. Eksperimenti na ivotinjama Podruje u kojemu se specizam moda najjasnije moe primijetiti jest koritenje ivotinja u eksperimentima. Ovdje je taj problem prilino upadljiv, budui da eksperimentiranje na ivotinjama eksperimen-tatori esto nastoje opravdati tvrdnjom da nas ti eksperimenti vode do otkria o ljudima; ako je tako, onda se eksperimentator mora sloiti da su ljudske i ne-ljudske ivotinje u kljunim pogledima sline.

Primjerice, ukoliko nam prisiljavanje takora da bira izmeu izgladnjivanja na smrt ili prelaenja naelektrizirane mree kako bi doao do hrane govori bilo to o reakcijama ljudi na stres, moramo pretpostaviti da takor u ovoj vrsti situacije osjea stres. Ljudi ponekad misle da svi eksperimenti na ivotinjama slue vitalnim medicinskim svrhama i da se mogu opravdati na temelju toga da ublaavaju vie patnje negoli je uzrokuju. To ugodno uvjerenje je 50 PRAKTINA ETIKA pogreno. Kozmetike tvrtke testiraju nove ampone i kozmetiku koju namjeravaju prodavati tako to njihove koncentrirane otopine uka-pavaju u oi zeeva, u testu poznatome kao Draizeov test. (Pritisak od strane pokreta za osloboenje ivotinja prisilio je nekoliko kozmetikih tvrtki da obustave tu praksu. Sada se pronaao alternativni test, koji ne koristi ivotinje. Mnoge tvrtke, meutim, ukljuujui i neke od najveih, i dalje koriste Draizeov test.) Dodatke hrani, ukljuujui umjetne boje i konzervanse, testira se onim to je poznato kao LD50 -test koji je napravljen da bi otkrio "smrtonosnu dozu", ili stupanj konzumacije koji e prouzroiti smrt 50% uzorka ivotinja. U tom procesu gotovo sve ivotinje jako obolijevaju prije nego na kraju neke umru, a druge se izvuku. Ovi testovi nisu nuni za spreavanje ljudske patnje: ak i kada ne bi bilo alternative koritenju ivotinja za testiranje sigurnosti proizvoda, ampona i boja za hranu ve imamo dovoljno. Nema potrebe razvijati nove koji bi mogli biti opasni. U mnogim zemljama, oruane snage izvode strahotne eksperimente na ivotinjama koji rijetko izlaze na svjetlo dana. Navest u tek jedan primjer: na Institutu za radiobiologiju Oruanih snaga Sjedinjenih Drava (Bethesda, Marvland) rezus majmune se treniralo da tre unutar ogromnog kotaa. Ukoliko previe uspore, kota se takoer uspori i majmuni dobiju elektrini ok. Nakon to se majmune istreniralo da tre duga razdoblja, daju im se smrtonosne doze radijacije. Tada, dok im je muka i dok povraaju, prisiljava ih se da nastave trati dok ne padnu. Za ovo se pretpostavlja da e pruiti informacije o sposobnostima vojnika da se nastave boriti pod nuklearnim napadom. Takoer se ni sve sveuiline eksperimente ne moe braniti na osnovi toga da vie patnje olakavaju negoli je nanose. Tri eksperimentatora na Sveuilitu Princeton 256 mladih takora su drali bez hrane i vode sve dok nisu umrli. Zakljuili su da su mladi takori u uvjetima smrtonosne ei i gladi mnogo aktivniji od normalnih odraslih takora kojima se daje hranu i vodu. U poznatome nizu eksperimenata koji su se odvijali vie od petnaest godina, H. F. Harlow iz Centra za istraivanje primata (Madison, Wisconsin) majmune je uzgajao u uvjetima odvojenosti od majke i potpune izolacije. Uvidio je da majmune na ovaj nain moe dovesti u stanje u kojemu oni, kada ih se smjesti meu normalne majmune, zbunjeno sjede u kutu, u stanju trajne depresije i straha. Harlow je takoer majke majmunice uinio toliko neurotinima da su udarale svoje mlado licem o pod vukui ga naprijed-natrag. Iako sam Harlow vie nije iv, neki njegovi bivi studenti na drugim JEDNAKOST ZA IVOTINJE? 51 amerikim sveuilitima nastavili su izvoditi varijacije njegovih eksperimenata. U ovim i mnogim drugim slinim sluajevima, koristi za ljude ili ne postoje ili su nesigurne, dok su gubici za pripadnike drugih vrsta sigurni i stvarni. Stoga ti ekperimenti ukazuju na izostanak pruanja jednakog uvaavanja interesima svih bia, bez obzira na vrstu. U prolosti je argument o eksperimentiranju na ivotinjama ovo esto zanemarivao, zato stoje bio postavljen apsolutistiki: da li bi protivnik eksperimentiranja bio spreman pustiti da tisue umru od strane bolesti koja se mogla izlijeiti eksperimentiranjem na jednoj ivotinji? Ovo je isto hipotetiko pitanje, budui da eksperimenti nemaju tako dramatine rezultate, ali kako je jasna njegova hipotetika narav, mislim da se na njega treba odgovoriti potvrdno - drugim rijeima, ako jedna, ili ak tucet ivotinja, mora patiti pod eksperimentima kako bi se spasile tisue, mislio bih da je ispravno i u skladu s jednakim uvaavanjem interesa to uiniti. U svakom sluaju, to je odgovor koji utilitarist mora dati. Oni koji vjeruju u apsolutna prava mogli bi smatrati da je uvijek pogreno rtvovati jedno bie, bilo ljudsko ili ivotinjsko, radi dobrobiti drugog. U tom sluaju se eksperiment ne bi trebao izvesti, bez obzira na posljedice.

Na pitanje o spaavanju tisua ljudi jednim eksperimentom na ivotinji protivnici specizma mogu odgovoriti vlastitim hipotetikim pitanjem: da li bi eksperimentatori bili spremni izvesti svoje eksperimente na ljudskoj siroadi s tekim i neizljeivim oteenjem mozga ukoliko bi to bio jedini nain da se spasi tisue? (Kaem "siroadi" kako bih izbjegao komplikaciju s osjeajima ljudskih roditelja.) Ukoliko eksperimentatori nisu spremni koristiti ljudsku siroad s tekim i neizljeivim oteenjem mozga, izgleda da njihova spremnost za koritenje ne-ljudske ivotinje diskriminira samo na osnovi vrste, budui da ovjekoliki majmuni i majmuni, psi, make, pa ak mievi i takori, jesu inteligentniji, svjesniji toga to se s njima dogaa, osjetljiviji na bol, i tako dalje, nego to su to mnogi ljudi s tekim oteenjem mozga koji jedva preivljavaju u bolnikim sobama i drugim institucijama. Izgleda da ne postoji moralno relevantna karakteristika koju takvi ljudi imaju, a koju ne-ljudske ivotinje nemaju. Eksperimentatori, dakle, pokazuju predrasude u korist njihove vlastite vrste kada god provode eksperimente na ne-ljudskim ivotinjama u svrhe za koje ne bi smatrali da ih opravdavaju pri koritenju ljudskih bia s jednakom ili niom razinom osjeajnosti, svjesnosti, osjetljivosti, i tako dalje. Ako bi se uklonilo ovu predrasudu, uvelike bi se smanjio broj eksperimenata to se izvode na ivotinjama. Drugi oblici specizma Usredotoio sam se na koritenje ivotinja za hranu i istraivanja, budui da su to primjeri masovnog, sustavnog specizma. Naravno, to nisu jedina podruja u kojima naelo jednakog uvaavanja interesa, proireno preko ljudske vrste, ima praktine implikacije. Postoje mnoga druga podruja koja izazivaju slina pitanja, ukljuujui trgovinu krznom, lov u svim njegovim razliitim oblicima, cirkuse, rodea, zooloke vrtove i prodaju kunih ljubimaca. Budui da se filozofska pitanja koja se postavljaju uslijed ovih prijepora ne razlikuju mnogo od onih koja se postavljaju uslijed koritenja ivotinja za hranu i istraivanja, prepustit u itatelju da na njih primijeni odgovarajua etika naela. Neki prigovori Najprije istiem stavove koje sam prikazao u ovome poglavlju 1973. godine. U to vrijeme nije postojao pokret za osloboenje ivotinja ili za prava ivotinja. Od tada se pokret pojavio, te su neke od najgorih zloupotreba ivotinja, poput Draizeova testa ili LD50 testa, sada manje rairene, premda nisu ukinute. Napadnuta je bila trgovina krznom, a kao rezultat je dramatino opala prodaja krzna u zemljama kao to su Velika Britanija, Nizozemska, Australija i Sjedinjene Drave. Neke zemlje takoer poinju postupno ukidati najskuenije oblike industrijskog uzgoja. Kao stoje ve spomenuto, vicarska je zabranila sustav kaveza za dranje nesilica. Britanija je zakonom zabranila uzgoj teladi u zasebnim oborima, te postupno ukida zasebne obore za svinje. vedska ovdje, kao i u drugim podrujima drutvene reforme, prednjai: 1988. godine vedski je parlament izglasao zakon koji e, kroz deset godina, dovesti do uklanjanja svih sustava industrijskog uzgoja koji zatouju ivotinje na duga razdoblja i onemoguuju njihovo prirodno ponaanje. Unato ovom poveanom prihvaanju mnogih aspekata argumenta za osloboenje ivotinja, te sporom, ali osjetnom napretku uinjenom u korist ivotinja, pojavilo se mnotvo prigovora, od kojih su neki izravni i predvidivi, a neki istananiji i neoekivani. U ovom posljednjem odsjeku poglavlja pokuat u odgovoriti na najvanije od ovih prigovora. Poet u s izravnijima. Kako znamo da ivotinje mogu osjeati bol? Bol drugoga bia nikada ne moemo doivjeti izravno, bilo to bie ljudsko ili ne. Kada vidim svoju ker kako je pala i pritom ogrebala JEDNAKOST ZA IVOTINJE? 53 svoje koljeno, znam da ona osjea bol zbog naina na koji se ponaa -ona plae, kae mi da je boli koljeno, trlja bolno mjesto, i tako dalje. Znam da se ja sam ponaam na donekle slian - iako obuzdaniji -nain kada osjeam bol, te tako prihvaam da moja ki osjea neto poput onoga to ja osjeam kada ogrebem svoje koljeno. Osnova mojeg vjerovanja da ivotinje mogu osjeati bol slina je osnovi mojeg vjerovanja da moja ki moe osjeati bol. ivotinje u bolovima ponaaju se na prilino isti nain kao i ljudi, te je njihovo ponaanje dovoljno opravdanje za vjerovanje da one osjeaju bol. Istina je da one - s iznimkom onih

ovjekolikih majmuna koji su nauili komunicirati pomou znakovnog jezika - ne mogu doista rei da osjeaju bol - ali ni moja ki, kada je bila vrlo mlada, takoer nije mogla govoriti. Ona je pronalazila druge naine da svoja unutarnja stanja uini vidljivima, pokazujui time da moemo biti sigurni da neko bie osjea bol ak i ako to bie ne moe koristiti jezik. Kako bismo poduprli na zakljuak iz ponaanja ivotinja, moemo upozoriti na injenicu da su ivani sustavi svih kraljenjaka, a posebice ptica i sisavaca, u temelju jednaki. Dijelovi ljudskog ivanog sustava koji sudjeluju u osjeanju bola u evolucijskim su okvirima relativno stari. Za razliku od cerebralnog korteksa, koji se potpuno razvio tek nakon odvajanja naih predaka od drugih sisavaca, osnovni ivani sustav je evoluirao kod udaljenijih predaka zajednikih i nama i "viim" ivotinjama. Ova anatomska paralela ini vjerojatnim daje sposobnost ivotinja da osjeaju slina naoj vlastitoj sposobnosti. Znakovito je da nijedan od razloga koje imamo za vjerovanje da ivotinje osjeaju bol ne stoji za biljke. Ne moemo opaziti ponaanje koje ukazuje na bol - senzacionalne oprene tvrdnje nisu se potvrdile - i biljke nemaju sredinje organizirani ivani sustav poput naeg. ivotinje jedu jedna drugu; dakle, zato ne bismo mi jeli njih? Ovo bi se moglo nazvati Primjedbom Benjamina Franklina. Franklin u svojoj Autobiografiji pria da je jedno vrijeme bio vegetarijanac, ali daje njegova apstinencija od ivotinjskog mesa zavrila kada je gledao neke prijatelje kako se pripremaju ispriti upravo ulovljenu ribu. Kada su razrezali ribu, vidjeli su da ona u svojemu trbuhu ima manju ribu. "Pa", rekao je Franklin sebi, "ako vi jedete jedna drugu, ne vidim zato ja ne bih jeo vas", i nastavio to initi. Franklin je barem bio iskren. Priajui svoju priu, on priznaje da se u valjanost te primjedbe uvjerio tek nakon to se riba nala u tavi i "izvrsno" zamirisala; primjeuje da je jedna od prednosti bivanja 54 PRAKTINA ETIKA "razumnim stvorenjem" to to se moe nai razlog za sve to se eli uiniti. Odgovori koji se na ovu Franklinovu primjedbu mogu dati toliko su oiti da ona vie govori o njegovoj ljubavi prema prenoj ribi nego o njegovoj moi zakljuivanja. Za poetak, veina ivotinja koje ubijaju radi hrane ne bi mogle preivjeti kada to ne bi inile, dok mi ne moramo jesti ivotinjsko meso. Nadalje, udno je da bi ljudi, koji o ivotinjskom ponaanju obino misle kao o "zvjerskom", trebali - kada im odgovara - koristiti argument koji implicira da bismo za moralno vodstvo trebali promatrati ivotinje. Najodlunija je toka, meutim, da ne-ljudske ivotinje nisu sposobne razmatrati alternative koje im se otvaraju, ili razmiljati o etici svojih prehrambenih navika. Stoga je ivotinje nemogue smatrati odgovornima za to to ine, ili suditi kako one, zbog svojeg ubijanja, "zasluuju" da se s njima postupa na slian nain. itatelji ovih redaka, s druge strane, moraju razmotriti mogunost opravdanja svojih prehrambenih navika. Ne moete izbjei odgovornost oponaajui bia koja nisu sposobna za donoenje ove odluke. Ljudi ponekad istiu injenicu da ivotinje jedu jedna drugu kako bi ukazali na neto drukiju stvar. Ova injenica sugerira, misle oni, ne da ivotinje zasluuju biti pojedene, ve umjesto toga, da postoji prirodni zakon prema kojemu jai love slabije, vrsta darvinistikog "preivljavanja najpodobnijih" u kojemu mi, jedui ivotinje, samo igramo svoju ulogu. Ovo tumaenje primjedbe pravi dvije osnovne pogreke, jednu injeninu pogreku i drugu pogreku u rasuivanju. injenina pogreka lei u pretpostavci da je nae vlastito konzumiranje ivotinja dio prirodnog evolucijskog procesa. To bi moglo biti istinito za nekoliko primitivnih kultura koje jo uvijek love radi hrane, ali to nema nikakve veze s masovnom proizvodnjom domaih ivotinja na industrijskim farmama. Pretpostavimo pak da jesmo lovili radi hrane i da je to bilo dijelom nekog prirodnog evolucijskog procesa. Jo bi uvijek postojala pogreka u rasuivanju u pretpostavci da je to ispravno zato to je taj proces prirodan. Nedvojbeno, "prirodno" je za ene da svake godine ili svake dvije godine od puberteta do menopauze stvaraju novoroene, ali to ne znai da je pogreno upletati se u taj proces. Moramo poznavati prirodne zakone koji na nas utjeu kako bismo procijenili posljedice onoga to inimo; ali ne moramo pretpostaviti da je prirodan nain injenja neega nepopravljiv.

Razlike izmeu ljudi i ivotinja Da postoji ogroman jaz izmeu ljudi i ivotinja bilo je neupitno tijekom veeg dijela zapadne civilizacije. Osnovu te pretpostavke potkopalo je Darwinovo otkrie naeg ivotinjskog porijekla i s time povezano opadanje uvjerljivosti prie o naem Bojem stvaranju, na sliku Boju s besmrtnom duom. Neki su smatrali tekim prihvatiti da su razlike izmeu nas i drugih ivotinja razlike u stupnju, a ne naelne razlike. Oni su tragali za nainima povlaenja crte izmeu ljudi i ivotinja. Dosad su te granice bile kratkog vijeka. Na primjer, obiavalo se rei da samo ljudi koriste orua. Tada se primijetilo da galapagoki djetao koristi bodlju kaktusa kako bi iskopao insekte iz pukotina u stablima. Zatim se sugeriralo da ak i ako druge ivotinje koriste orua, kako su ljudi jedine ivotinje koje izrauju orue. No Jane Goodall je otkrila da impanze u tanzanijskim dunglama vau lie kako bi napravili spuvu za prikupljanje vode, te skidaju lie s grana kako bi napravili orua za hvatanje insekata. Koritenje jezika bila je jo jedna crta razgranienja - ali sada su impanze, gorile i orangutani nauili Ameslan, znakovni jezik gluhonijemih, te postoji odreena dokazna graa koja sugerira da kitovi i dupini moda imaju svoj vlastiti sloeni jezik. Sve i da su ovi pokuaji povlaenja granice izmeu ljudi i ivotinja odgovarali injeninoj situaciji, oni jo uvijek ne bi nosili nikakvu moralnu teinu. Kako je istaknuo Bentham, injenica da neko bie ne koristi jezik ili ne izrauje orua teko da predstavlja razlog za ignoriranje njegove patnje. Neki su filozofi tvrdili da postoji jo dublja razlika. Tvrdili su da ivotinje ne mogu misliti ili zakljuivati i da, prema tome, nemaju nikakvo poimanje sebe samih, nikakve samosvijesti. One ive od trenutka do trenutka, te ne vide sebe kao zasebne entitete s prolou i budunou. Takoer nemaju autonomiju, sposobnost izbora kako e ivjeti svoj ivot. Bilo je sugerirano da su autonomna, samosvjesna bia na neki nain mnogo vrjednija, moralno vanija od bia koja ive od trenutka do trenutka, bez sposobnosti da vide sebe kao zasebna bia s prolou i budunou. Prema ovome shvaanju, dakle, interesi autonomnih, samosvjesnih bia obino trebaju imati prednost pred interesima drugih bia. Sada neu razmatrati jesu li neke ne-ljudske ivotinje samosvjesne i autonomne. Razlog toga proputanja jest to to ne vjerujem da, u ovome kontekstu, mnogo toga ovisi o tom pitanju. Sada razmatramo samo primjenu naela jednakog uvaavanja interesa. U sljedeem poglavlju, kada emo razmatrati pitanja o vrijednosti ivota, vidjet emo da postoje razlozi za stav da je samosvijest kljuna u raspravama o tome ima li 56 PRAKTINA ETIKA neko bie pravo na ivot; potom emo pak istraiti dokaznu grau o samosvijesti kod ne-ljudskih ivotinja. U meuvremenu, vanije je pitanje: daje li injenica da je bie samosvjesno tom biu pravo na neku vrstu prednosti u uvaavanju? Tvrdnja da samosvjesna bia imaju pravo na prednost u uvaavanju kompatibilna je naelu jednakog uvaavanja interesa tek ukoliko se svodi na tvrdnju da neto to se dogaa samosvjesnim biima moe biti suprotno njihovim interesima, a da slini dogaaji ne bi bili suprotni interesima nesamosvjesnih bia. To moe biti zato to samosvjesno stvorenje ima veu svjesnost o tome to se dogaa, moe postaviti dogaaj u opi okvir dueg vremenskog razdoblja, ima drukije elje, i tako dalje. No to je stvar koju sam prihvatio na poetku ovoga poglavlja, te pod uvjetom da se ne izvodi do apsurdnih krajnosti (poput inzistiranja da, ako sam ja samosvjestan, a tele nije, kako liavanje teletine meni uzrokuje vie patnje nego liavanje teleta njegove slobode da eta, protee se i jede travu), nju se ne osporava kritikama koje sam iznio oko eksperimenata na ivotinjama i industrijskog uzgoja. Bilo bi drukije ukoliko bi se tvrdilo (ak i kada samosvjesno bie nije patilo vie od tek osjeajueg bia) da je patnja samosvjesnog bia vanija zato to je to vrjedniji tip bia. Time se uvode neuti-litaristike vrijednosne tvrdnje - tvrdnje koje se ne izvode jednostavno iz prihvaanja univerzalnog stajalita na nain koji je opisan u posljednjem odsjeku Poglavlja 1. Budui da je argument za utilitarizam razvijen u tom odsjeku bio provizoran, ne mogu ga koristiti da bih odbacio sve neutilitaristike vrijednosti. Ipak, imamo pravo pitati zato bi samosvjesno bie trebalo smatrati vrjednijim, a posebice zato bi toboe vea vrijednost samosvjesnog bia trebala rezultirati preferiranjem manjih interesa samosvjesnog bia umjesto veih interesa tek osjeajuega bia, ak i tamo gdje samosvijest prvoga bia nije u igri. Ova posljednja toka je vana, jer sada ne razmatramo sluajeve u kojima su u opasnosti ivoti samosvjesnih bia, ve sluajeve u kojima e samosvjesna bia nastaviti ivjeti, s vlastitim sposobnostima nedirnutim, to god mi

odluili. U tim sluajevima, ako postojanje samosvijesti ne utjee na narav interesa koje se usporeuje, nije jasno zato bismo samosvijest uope uvlaili u raspravu, nita jasnije od toga zato bismo u sline rasprave uvlaili vrstu, rasu ili spol. Interesi su interesi i treba im pruiti jednako uvaavanje bez obzira jesu li to interesi ljudskih ili ne-ljudskih ivotinja, samosvjesnih ili nesamosvjesnih ivotinja. Postoji drugi mogui odgovor na tvrdnju da samosvijest, ili autonomija, ili neka slina karakteristika, moe posluiti razlikovanju JEDNAKOST ZA IVOTINJE? 57 ljudske od ne-ljudskih ivotinja: sjetimo se da postoje ljudi s intelektualnom invalidnou iji je zahtjev da ih se smatra samosvjesnima ili autonomnima manji nego u mnogih ne-ljudskih ivotinja. Ako te karakteristike koristimo da bismo uspostavili jaz izmeu ljudi i drugih ivotinja, onda ove manje sposobne ljude stavljamo s druge strane tog jaza; a ako se uzima da taj jaz oznaava razliku u moralnom statusu, onda bi ti ljudi prije imali moralni status ivotinja negoli moralni status ljudi. To je snaan odgovor, jer veina nas smatra zastraujuom ideju da se ljude s intelektualnom invalidnou koristi u bolnim eksperimentima ili da ih se deblja radi gurmanskih veera. No neki su filozofi argumentirali da te posljedice zapravo ne bi slijedile iz koritenja karakteristike poput samosvijesti ili autonomije radi razlikovanja ljudi od drugih ivotinja. Razmotrit u tri takva pokuaja. Prva je sugestija da s ljudima s tekom intelektualnom invalidnou, koji ne posjeduju sposobnosti koje normalnog ovjeka odvajaju od drugih ivotinja, ipak treba postupati kao da posjeduju te sposobnosti, budui da oni pripadaju vrsti iji ih pripadnici obino posjeduju. Drugim rijeima, sugestija je da s pojedincima ne postupamo u skladu s njihovim zbiljskim kvalitetama, ve u skladu s kvalitetama normalnim za njihovu vrstu. Zanimljivo je da bi se ta sugestija trebala iznijeti u obranu boljeg postupanja s pripadnicima nae vrste nego s pripadnicima druge vrste, dok bi se ona snano odbacila kada bi se koristila za opravdanje boljeg postupanja s pripadnicima nae rase ili spola nego pripadnicima druge rase ili spola. U prethodnom poglavlju, raspravljajui o utjecaju moguih razlika u kvocijentu inteligencije izmeu pripadnika razliitih etnikih skupina, izloio sam oitu injenicu da koja god bila razlika izmeu prosjenih rezultata razliitih skupina, neki pripadnici skupine s niim prosjenim rezultatom proi e bolje od nekih pripadnika skupine s viim prosjenim rezultatom, te bismo stoga s ljudima trebali postupati kao s pojedincima, a ne u skladu s prosjenim rezultatom njihove etnike skupine, bez obzira na to koje bi moglo biti objanjenje tog prosjeka. Prihvatimo li to, ne moemo konzistentno prihvatiti sugestiju da kada imamo posla s tekim intelektualnim invalidima, njima trebamo dati status ili prava normalna za njihovu vrstu. Jer koja je vanost injenice da se ovaj put crta mora povui oko vrste, a ne oko rase ili spola? Ne moemo inzistirati da se s biima u jednom sluaju postupa kao s pojedincima, a u drugom sluaju kao s pripadnicima skupine. U ovim okolnostima, biti pripadnikom vrste nije nita relevantnije nego biti pripadnikom neke rase ili spola. 58 PRAKTINA ETIKA Druga sugestija glasi: iako ljudi s tekom intelektualnom invalidnou mogu imati sposobnosti koje su nie nego u drugih ivotinja, oni su unato tome ljudska bia, te mi s njima kao takvima imamo posebne odnose koje nemamo s drugim ivotinjama. Kao to je rekao jedan recenzent knjige Animal Liberation [Osloboenje ivotinja]: "Pristranost prema naoj vlastitoj vrsti, a unutar nje prema mnogo manjim grupacijama, jest, poput svemira, neto to nam je bolje prihvatiti [...] Opasnost pokuaja ukidanja pristranih naklonosti jest u tome to bi to moglo ukloniti izvor svih naklonosti". Ovaj argument moralnost usko povezuje s naim naklonostima. Naravno, neki ljudi mogu imati blii odnos s ovjekom s najteom intelektualnom invalidnou nego s bilo kojom ne-ljudskom ivotinjom, i bilo bi apsurdno rei im da se ne bi smjeli tako osjeati. Oni to jednostavno ine i u tome nema niega dobrog ili loeg po sebi. Pitanje je da li nae moralne obveze prema nekom biu treba na ovaj nain uiniti ovisnim o naim osjeajima. Poznato je da su neki ljudi blie povezani sa svojom makom nego sa svojim susjedima. Bi li oni koji moralnost veu uz naklonosti prihvatili da su ti ljudi opravdani kada bi iz poara prije spasili svoje make nego svoje susjede? Cak i oni koji su na to pitanje spremni odgovoriti potvrdno, vjerujem, ne

bi htjeli slijediti rasista koji bi mogao argumentirati da ako ljudi imaju prirodnije odnose i veu naklonost prema drugima iz njihove rase, onda je za njih u redu da preferiraju interese drugih pripadnika njihove vlastite rase. Etika ne zahtijeva ukidanje osobnih odnosa i pristranih naklonosti, ali ona zahtijeva da prilikom djelovanja moralne zahtjeve onih koji su pogoeni naim postupcima procjenjujemo donekle neovisno o naim osjeajima prema njima. Trea sugestija poziva se na uvelike koriteni argument "skliske padine". Ideja toga argumenta je u tome da emo se, kada napravimo jedan korak u odreenom pravcu, nai na skliskoj padini i otklizati dalje nego to smo eljeli otii. U ovome kontekstu taj se argument koristi radi sugestije da nam je potrebna jasna crta kako bismo ona bia na kojima moemo eksperimentirati ili ih toviti za veeru razgraniili od onih s kojima to ne moemo initi. Pripadnost vrsti predstavlja lijepu crtu razgranienja, dok razine samosvijesti, autonomije ili osjeajnosti to ne predstavljaju. Nakon to jednom dopustimo da ljudsko bie s intelektualnom invalidnou nema nikakav vii moralni status od neke ivotinje, tako glasi argument, zapoeli smo na spust niz padinu, ija sljedea razina jest uskraivanje prava drutveno neprilagoenima, a ije podnoje je totalitarna vladavina koja uklanja sve skupine koje joj se ne sviaju klasificirajui ih kao subhumane. JEDNAKOST ZA IVOTINJE? 59 Argument skliske padine moe sluiti kao vrijedno upozorenje u nekim kontekstima, ali on ne moe imati veliku teinu. Vjerujem li, kao to sam u ovom poglavlju argumentirao, da nam posebni status to ga sada dajemo ljudima doputa ignorirati interese milijardi osjea-juih bia, tada se ne bismo trebali plaiti da pokuamo popraviti tu situaciju zbog puke mogunosti da e naela na kojima zasnivamo taj pokuaj zloupotrijebiti zli vladari radi njihovih vlastitih ciljeva. A to nije nita vie od mogunosti. Promjena koju sam predloio mogla bi biti bez ikakvog utjecaja na nae postupanje s ljudima ili bi ga mogla ak poboljati. Na koncu, nijedna etika crta koja je umjetno povuena ne moe biti sigurna. Bolje je pronai crtu koja se moe braniti otvoreno i iskreno. U raspravi o eutanaziji u Poglavlju 7 vidjet emo da crta povuena na krivome mjestu moe imati zlokobne posljedice ak i za one koji su smjeteni na vioj, ljudskoj strani crte. Takoer je vano zapamtiti daje cilj mojeg argumenta podii status ivotinja, a ne sniziti status bilo kojih ljudi. Ne bih elio sugerirati da intelektualni invalidi trebaju biti prisilno hranjeni bojama za hranu dok ih polovica ne umre - premda bi ovo zasigurno bio precizniji pokazatelj toga je li ta supstanca sigurna za ljude nego njeno testiranje na zeevima ili psima. elio bih da se nae uvjerenje - da bi s ljudima s intelektualnom invalidnou bilo pogreno postupati na ovaj nain - prenese na ne-ljudske ivotinje na slinim razinama samosvijesti i sa slinim sposobnostima za patnju. Suvie je pesimistino odustati od pokuaja promjene naih stavova zbog toga to bismo s ljudima s intelektualnom invalidnou mogli poeti postupati uz isti manjak brige koji sada imamo prema ivotinjama, umjesto da ivotinjama pruimo veu brigu koju sada imamo za ljude s intelektualnom invalidnou. Etika i recipronost U najranijem sauvanom vanijem djelu filozofije morala zapadne tradicije, Platonovoj Dravi, nalazi se sljedee shvaanje etike: Kau da je od prirode dobro initi nepravdu, a zlo trpjeti nepravdu, ali da je vee zlo kad se nepravda trpi nego dobro kad se nepravda ini. Zato kad ljudi kuaju oboje, onda se onima koji ne mogu nepravdu od sebe odbijati, a drugima ju initi ini korisnije meusobno se nagoditi da nee nepravdu ni initi ni trpjeti. Zbog toga su, kau, upravo i poeli postavljati sebi zakone i nagodbe, i to je tako naloeno, to su nazvali zakonom i pravom. To je dakle postanje i bitnost pravednosti; ona je u sredini izmeu najveega dobra, naime ako tko nepravdu ini i ne biva kanjen, i najveega zla, ako tko trpi nepravdu, a ne moe se osvetiti. 60 PRAKTINA ETIKA To nije Platonovo vlastito shvaanje; on ga je stavio u Glaukonova usta kako bi dao Sokratu, junaku njegova dijaloga, da ga opovrgne. To je shvaanje koje nikada nije nailo na ope prihvaanje, ali nije ni izumrlo. Njegovi se odjeci mogu nai u etikim teorijama suvremenih filozofa poput Johna Rawlsa i

Davida Gauthiera; a koriteno je, kod ovih i drugih filozofa, radi opravdanja iskljuenja ivotinja iz etike sfere ili barem iz njene jezgre. Jer, ako je osnova etike to da se ja suzdrim od injenja opakih stvari drugima dokle god oni ne ine opake stvari meni, onda nemam nikakvog razloga protiv toga da opake stvari inim onima koji su nesposobni cijeniti moje suzdravanje i u skladu s time kontrolirati svoje ponaanje prema meni. ivotinje potpuno spadaju u tu kategoriju. Kada surfam daleko od obale i napadne me morski pas, moja briga za ivotinje nee biti od pomoi; vjerojatno u biti pojeden kao i sljedei surfer, iako on moda svako nedjeljno popodne provodi pucajui izbliza na morske pse iz amca. Budui da ivotinje ne mogu reciprono uzvraati, one su, prema ovome shvaanju, izvan granica etikog ugovora. Procjenjujui ovo shvaanje etike trebamo razlikovati objanjenja porijekla etikih sudova i opravdanja tih sudova. Objanjenje porijekla etike pomou preutnog ugovora izmeu ljudi radi njihove zajednike koristi ima odreenu prihvatljivost (premda je to oito povijesna fantazija imajui u vidu kvazietika drutvena pravila uoena u drutvima drugih sisavaca). No ovo bismo shvaanje mogli prihvatiti kao povijesno objanjenje, a da se time ne obveemo ni na koja gledita oko ispravnosti ili pogrenosti etikoga sustava koji je tako nastao. Bez obzira na to koliko etika moda proizlazi iz vlastitog interesa, mogue je da smo nakon to smo poeli misliti etiki - prekoraili ove zemaljske premise. Naime, mi smo sposobni razmiljati, a razum nije podreen vlastitom interesu. Kada razmiljamo o etici, koristimo pojmove koji nas - kao to smo vidjeli u prvome poglavlju ove knjige - vode onkraj osobnog interesa ili ak interesa neke posebne interesne skupine. Prema ugovornom shvaanju etike, taj proces univerzaliziranja treba stati na granicama nae zajednice; ali, nakon to je taj proces jednom zapoeo, mogli bismo uvidjeti da zastati na toj toki ne bi bilo konzistentno s naim drugim uvjerenjima. Kao to prvi matematiari - koji su moda poeli brojiti kako bi pratili broj ljudi u njihovu plemenu - nisu imali nikakvog pojma da ine prve korake na putu koji e dovesti do infinitezimalnoga rauna, tako nam i porijeklo etike ne govori nita o tome gdje e ona zavriti. Kada se okrenemo pitanju opravdanja, moemo vidjeti da ugovorna shvaanja etike imaju mnoge probleme. Jasno je da takva shvaanja JEDNAKOST ZA IVOTINJE? 61 iz etike sfere iskljuuju mnogo vie od ne-ljudskih ivotinja. Budui da su ljudi s tekom intelektualnom invalidnou jednako nesposobni za reciprono uzvraanje, njih se takoer mora iskljuiti. Isto vrijedi za novoroenad i vrlo malu djecu; ali problemi ugovornog shvaanja nisu ogranieni samo na ove posebne sluajeve. Krajnji razlog ulaska u etiki ugovor, prema ovome shvaanju, jest vlastiti interes. Osim ukoliko se ne uvede jo neki dodatni univerzalni element, jedna skupina ljudi nema nikakvog razloga postupati etiki s drugom skupinom, ukoliko nije u njenom interesu da to ini. Shvatimo li ovo ozbiljno, nae emo etike sudove morati drastino revidirati. Na primjer, bijeli trgovci robljem koji su transportirali afrike robove u Ameriku nisu imali nikakvog sebinog razloga da s Afrikancima postupaju ita bolje nego su postupali. Afrikanci nisu imali nikakvog naina za osvetu. Da su bili kontraktualisti, trgovci robljem mogli su opovri abolicioniste objanjavajui im da etika prestaje na granicama zajednice, a budui da Afrikanci nisu dio njihove zajednice, oni prema njima nemaju nikakvih dunosti. Takoer, ne bi iskljuivo postupci iz prolosti bili pogoeni ozbiljnim shvaanjem ugovornog modela. Iako ljudi o dananjem svijetu esto govore kao o jednoj zajednici, nema sumnje da, recimo, u adu mo ljudi da reciprono uzvraaju - bilo dobrim bilo loim - na to to im ine, recimo, graani Sjedinjenih Drava, jest ograniena. Stoga se ne ini da ugovorno shvaanje bogatim zemljama postavlja ikakve obveze prema siromanijim zemljama. Najnapadniji utjecaj ugovornog modela jest na na stav prema buduim naratajima. "Zato bih trebao uiniti ita za budue narataje? Sto su budui narataji ikada uinili za mene?" bio bi stav koji bismo trebali prihvatiti ukoliko unutar granica etike spadaju jedino oni koji mogu reciprono uzvraati. Nema nikakvog naina na koji oni koji e ivjeti 2100. godine mogu bilo to napraviti da bi nai ivoti bili bolji ili loiji. Stoga, ako obveze postoje iskljuivo tamo gdje moe postojati recipronost, onda uope ne moramo brinuti o problemima poput odlaganja nuklearnog otpada. Istina, neki e nuklearni otpadi biti smrtonosni i za etvrt milijuna godina; ali dokle god ih stavljamo u kontejnere koji e ih drati podalje od nas iduih 100 godina, uinili smo sve to etika od nas zahtijeva.

Ovi bi primjeri trebali biti dovoljni da pokau kako etika koju sada imamo - koje god da je njeno porijeklo nadilazi preutni sporazum izmeu bia sposobnih za recipronost. Mogunost povratka na takvu osnovu, vjerujem, nee biti privlana. Budui da nas nikakvo shvaanje porijekla morala ne prisiljava da na moral zasnujemo na reci62 PRAKTINA ETIKA pronosti, te budui da nikakvi argumenti nisu ponueni u korist ovog zakljuka, to shvaanje etike trebamo odbaciti. Na ovom mjestu u raspravi neki se ugovorni teoretiari pozivaju na labavije shvaanje ideje ugovora, zahtijevajui da u moralnu zajednicu ukljuimo sve one koji imaju ili e imati sposobnost sudjelovanja u recipronom sporazumu, bez obzira na to jesu li doista sposobni reciprono uzvraati, te takoer bez obzira na to kada e imati tu sposobnost. Oito, ovo se shvaanje vie uope ne zasniva na recipronosti, jer (osim ukoliko uvelike ne brinemo oko toga da na grob bude odravan u istom stanju ili da se zauvijek uva sjeanje na nas) kasniji narataji oito ne mogu ui u reciproni odnos s nama, iako e jednoga dana imati sposobnost recipronog uzvraanja. Meutim, napuste li teoretiari ugovora recipronost na ovaj nain, to ostaje od ugovornog shvaanja? Zato ga uope prihvatiti? I zato ograniiti moral na one koji imaju sposobnost ulaska u sporazume s nama, ukoliko zapravo nema nikakve mogunosti da e oni to ikada uiniti? Umjesto drati se ljuske ugovornog shvaanja koja je izgubila svoju sr, bolje bi bilo potpuno je napustiti i - na osnovi mogunosti univerzalizacije -razmotriti koja bi bia trebalo ukljuiti u moral. 4. V Sto je pogreno s ubijanjem ? Jedan isuvie pojednostavljen saetak prvih triju poglavlja ove knjige mogao bi glasiti ovako: prvo poglavlje postavlja koncepciju etike iz koje se, u drugome poglavlju, izvodi naelo jednakog uvaavanja interesa; to se naelo potom koristi da bi se rasvijetlili problemi oko jednakosti ljudi te se, u treemu poglavlju, primjenjuje na ne-ljudske ivotinje. Tako je naelo jednakog uvaavanja interesa bilo u pozadini velikog dijela nae dosadanje rasprave; ali, kao to sam sugerirao u prethodnom poglavlju, primjena tog naela manje je jasna kada su u pitanju ivoti nego kada se bavimo interesima poput izbjegavanja boli i doivljavanja ugode. U ovom emo poglavlju promotriti neka gledita o vrijednosti ivota i pogrenosti oduzimanja ivota, kako bismo pripremili teren za sljedea poglavlja u kojima emo se posvetiti praktinim pitanjima kao to su ubijanje ivotinja, pobaaj, eutanazija i etika okolia. Ljudski ivot Ljudi esto kau da je ivot svet. Oni gotovo nikada ne misle to to kau. Oni ne misle, kao to se ini da njihove rijei impliciraju, da je ivot kao takav svet. Da to misle, ubijanje svinje ili upanje kupusa za njih bi bilo jednako strano kao i ubojstvo ljudskog bia. Kada ljudi kau daje ivot svet, ono to imaju na umu jest ljudski ivot. No zato bi ljudski ivot imao posebnu vrijednost? Raspravljajui o uenju o svetosti ljudskoga ivota termin "svetost" neu uzimati u specifino religioznom smislu. Ovo bi uenje moglo biti posve religioznog porijekla, kao to u tvrditi kasnije u ovome poglavlju, ali ono je sada openito dio sekularne etike i danas je najutjecajnije kao dio te sekularne etike. To uenje takoer neu uzimati kao da zagovara kako je uvijek pogreno oduzeti ljudski ivot, jer to bi impliciralo apsolutni pacifizam, a postoje mnogi pobornici 64 PRAKTINA ETIKA svetosti ljudskoga ivota koji doputaju ubijanje u samoobrani. Uenje o svetosti ljudskoga ivota moemo uzeti tako kao da ono ne predstavlja nita vie nego nain da se kae kako ljudski ivot ima neku posebnu vrijednost, vrijednost koja je posve odijeljena od vrijednosti ivota drugih ivih stvari.

Shvaanje da ljudski ivot ima jedinstvenu vrijednost duboko je ukorijenjeno u naemu drutvu i pohranjeno u naemu zakonu. Da bi se vidjelo dokle ono moe sezati, preporuujem izuzetnu knjigu: The Long Dying ofBaby Andreiv [Dugo umiranje bebe Andrew] Roberta i Peggy Stinson. Prosinca 1976. godine, Peggy Stinson, uiteljica u Pennsvlvaniji, bila je trudna dvadeset i etiri tjedna kada je dobila prerane trudove. Dijete, koje su Robert i Peggy nazvali Andrew, bilo je na granici sposobnosti preivljavanja izvan majina tijela. Unato vrstoj izjavi obaju roditelja da ne ele "nikakve herojske mjere" oko produavanja djetetova ivota, lijenici nadleni za njihovo dijete upotrijebili su svu modernu medicinsku tehnologiju kako bi ga gotovo est mjeseci odrali na ivotu. Andrew je imao povremene napadaje. Na kraju ovog razdoblja bilo je jasno da e - preivi li uope - biti teko i trajno nesposoban. Andrew je takoer prilino patio: njegov je lijenik jednom Stinsonima rekao kako mora biti "pakleno bolno" svaki put kada Andrew udahne. Andrewov tretman je 1977. godine stajao 104.000 dolara - danas bi to vjerojatno bilo tri puta skuplje, budui da intenzivna njega za ekstremno rano roenu djecu stoji barem 1500 dolara dnevno. Andrew Stinson bio je odravan na ivotu, protivno eljama njegovih roditelja i uz znatne novane trokove, unato oiglednoj patnji i unato injenici stoje nakon izvjesnog vremena postalo jasno da nikada nee moi ivjeti samostalnim ivotom ili misliti i govoriti kao to to ini veina ljudi. Pitanje da li takav tretman ljudskog nedonoeta jest ili nije ono to je ispravno uiniti - na to se vraam u Poglavlju 7 predstavlja upadljiv kontrast prema uobiajenom nainu na koji oduzimamo ivote pasa lutalica, pokusnih majmuna i goveda. Sto opravdava tu razliku? U svakome nama poznatom drutvu postojala je neka zabrana oduzimanja ivota. Prema svemu sudei, nijedno drutvo ne moe opstati ukoliko svojim lanovima doputa da bez ogranienja ubijaju jedni druge. Meutim, tko je tono zatien jest stvar oko koje su se drutva razlikovala. U mnogim plemenskim drutvima jedini ozbiljan prijestup jest ubiti nedunoga lana vlastitog plemena - lanove drugih plemena moe se nekanjeno ubijati. U sloenijim nacionalnim dravama zatita TO JE POGRENO S UBIJANJEM? 65 se openito proirila na sve one unutar nacionalnih teritorijalnih granica, premda je bilo sluajeva - poput robovlasnikih drava - u kojima je neka manjina bila iskljuena. Veina se danas slae - ako ne u praksi, a ono barem u teoriji - da osim posebnih sluajeva, poput samoobrane, rata, moda smrtne kazne te jednog ili dva druga prijeporna podruja, ubijati ljudska bia jest pogreno bez obzira na njihovu rasu, religiju, klasu ili nacionalnu pripadnost. Kao zdravo za gotovo uzima se moralna neprikladnost uih naela, koja potivanje ivota suavaju na pleme, rasu ili naciju; no argument iz prethodnog poglavlja mora potaknuti sumnje oko toga oznaava li granica nae vrste obra-njivije podruje zatienog kruga. Na ovome mjestu moramo zastati da bismo postavili pitanje to mislimo pod izrazima kao to su "ljudski ivot" ili "ljudsko bie". Ti se izrazi javljaju kao vani u raspravama poput one o pobaaju. "Je li fetus ljudsko bie?" esto se smatra kljunim pitanjem u raspravi o pobaaju; ali na takva se pitanja ne moe odgovoriti ukoliko pozorno ne razmislimo o tim izrazima. Izrazu "ljudsko bie" mogue je dati tono znaenje. Moemo ga koristiti kao ekvivalent za "pripadnik vrste homo sapiens". Je li neko bie pripadnik dane vrste moe se utvrditi znanstveno, ispitivanjem naravi kromosoma u stanicama ivih organizama. U ovome smislu nema sumnje da embrio, koji je zaet ljudskom spermom i jajacima, od prvih trenutaka svojega postojanja jest ljudsko bie; a isto je tono za ljudska bia s najteom i neizljeivom intelektualnom invalidnou, ak i za novoroene koje je roeno anencefalino doslovce, bez mozga. Postoji jedna druga upotreba izraza "ljudski" koju predlae Joseph Fletcher, protestantski teolog i plodan pisac o etikim pitanjima. Fletcher je sakupio popis onoga to on naziva "pokazatelji ljudskosti", koji ukljuuje sljedee: samosvjesnost, samokontrolu, osjeaj za budunost, osjeaj za prolost, sposobnost odnoenja prema drugima, brigu za druge, komunikaciju i znatielju. To je znaenje izraza koje imamo na umu kada nekoga hvalimo da je "pravo ljudsko bie" ili da pokazuje "prave ljudske kvalitete". Kada to govorimo, naravno, ne mislimo na pripadnost osobe vrsti homo sapiens, to je kao bioloka injenica rijetko dvojbeno; impliciramo da ljudska bia obino imaju odreene kvalitete, te da ih ova osoba ima u visokom stupnju.

Ova dva znaenja izraza "ljudsko bie" se preklapaju, ali se ne podudaraju. Embrio, kasnije fetus, dijete s tekom intelektualnom invalidnou, ak i novoroene - svi su nepobitno pripadnici vrste homo sapiens, ali nijedno nije samosvjesno, nema osjeaj za budunost 66 PRAKTINA ETIKA ili sposobnost odnoenja prema drugima. Stoga odabir izmeu ovih dvaju znaenja moe initi vanu razliku s obzirom na to kako emo odgovoriti na pitanja poput "Je li fetus ljudsko bie?". Kada biramo koje emo rijei koristiti u situacijama poput ove trebali bismo odabrati izraze koji e nam omoguiti jasno izraavanje nae namjere i koji ne prejudiciraju odgovor na supstancijalna pitanja. Nee biti dovoljno stipulirati da emo "ljudsko" koristiti, recimo, u prvom od dva upravo opisana znaenja, te da je fetus stoga ljudsko bie, a pobaaj nemoralan. Takoer ne bi bilo nita bolje odabrati drugo znaenje i na toj osnovi argumentirati daje pobaaj prihvatljiv. Moralnost pobaaja je supstancijalno pitanje, odgovor na koje ne moe ovisiti o stipulaciji toga kako emo koristiti rijei. Kako bih izbjegao preju-diciranje i kako bih pojasnio svoju namjeru, za trenutak u ostaviti po strani zamreni izraz "ljudsko" i zamijeniti ga dvama drukijim izrazima, koji odgovaraju dvama razliitim znaenjima izraza "ljudsko". Za prvo, bioloko znaenje, jednostavno u koristiti nezgrapan, ali precizan izraz "pripadnik vrste homo sapiens", dok u za drugo znaenje koristiti izraz "osoba". Naalost, ova upotreba izraza "osoba" moe i sama voditi u zabludu, budui da se "osoba" esto koristi kao da znai isto to i "ljudsko bie". Ipak, ti izrazi nisu ekvivalentni; mogla bi postojati osoba koja nije pripadnik nae vrste. Takoer bi moglo biti pripadnika nae vrste koji nisu osobe. Rije "osoba" [person] vue svoje porijeklo iz latinskog izraza za masku koju nosi glumac u klasinoj drami. Stavljanjem maski glumci su pokazivali da igraju neku ulogu. Kasnije je rije "osoba" dobila znaenje onoga tko igra ulogu u ivotu, onoga tko je djelatnik. Prema Oksfordskome rjeniku, jedrio od sadanjih znaenja toga izraza je "samosvjesno ili racionalno bie". To znaenje ima besprijekorne filozofske prethodnike. John Locke osobu definira kao "mislee umno bie koje ima razbor te razmilja i moe smatrati sebe sobom, istom misleom stvari, u razliitim vremenima i mjestima". Ova definicija "osobu" pribliava onome to je Fletcher mislio pod "ljudskost", izuzev to kao sr toga pojma odabire dvije kljune karakteristike - racionalnost i samosvijest. Sasvim je mogue da bi se Fletcher sloio da su te dvije karakteristike sredinje, dok druge vie ili manje iz njih slijede. U svakom sluaju, predlaem koritenje izraza "osoba", u smislu racionalnog i samosvjesnog bia, kako bi se obuhvatilo one elemente popularnog znaenja izraza "ljudsko bie" koje "pripadnik vrste homo sapiens" ne pokriva. Vrijednost ivota pripadnika vrste homo sapiens Uz razjanjenje koje smo dobili naom terminolokom meuigrom, te uz argument iz prethodnog poglavlja na koji se moemo pozivati, ovaj odsjeak moe biti vrlo kratak. Pogrenost nanoenja boli biu ne moe ovisiti o vrsti bia: takoer ne moe ovisiti ni pogrenost njegova ubijanja. Bioloke injenice prema kojima je nacrtana granica nae vrste nemaju moralnu relevantnost. Dati prednost ivotu nekog bia jednostavno zato to je to bie pripadnik nae vrste stavilo bi nas u isti poloaj kao rasiste koji prednost daju onima koji su pripadnici njihove rase. Onima koji su proitali prethodna poglavlja ove knjige ovaj se zakljuak moe initi oitim zato to smo ga postupno izgraivali; ali on se otro razlikuje od prevladavajueg stava u naemu drutvu, koji -kako smo vidjeli - ivote svih pripadnika nae vrste tretira kao svete. Kako to da je nae drutvo usvojilo stav koji se tako slabo dri pod kritikim ispitivanjem? U objanjenju toga bi mogla pomoi kratka povijesna digresija. Vratimo li se na izvore zapadne civilizacije, u grka ili rimska vremena, uviamo da pripadnost u vrsti homo sapiens nije bila dovoljna kako bi zajamila zatitu neijeg ivota. Nije bilo potivanja ivota robova ili drugih "barbara"; pa ak i meu samim Grcima i Rimljanima novoroenad nije imala automatsko pravo na ivot. Grci i Rimljani su ubijali deformiranu ili nejaku novoroenad izlaui je prirodnim silama na vrhu brda. Platon i Aristotel su mislili da drava treba provoditi ubijanje deformirane novoroenadi. Sline su odredbe sadravali i slavni zakonodavni kodeksi, za koje se tvrdi da su ih sastavili Likurg i Solon. U tom se razdoblju vjerovalo da je nesretno zapoet ivot bolje okonati nego ga pokuavati produiti sa svim problemima koje bi on mogao donijeti. Nai sadanji stavovi potjeu iz dolaska kranstva. Za kransko insistiranje na vanosti pripadnosti vrsti postojala je specifina teoloka motivacija: vjerovanje da svi roeni od ljudskih roditelja jesu besmrtni i

predodreeni za vjeno blaenstvo ili za vjene muke. Uz to vjerovanje je ubojstvo homo sapiensa poprimilo strahotno znaenje, budui daje izruivalo bie njegovoj ili njezinoj vjenoj sudbini. Drugi kranski nauk koji je vodio istom zakljuku bilo je vjerovanje da smo mi, budui da nas je stvorio Bog, Boje vlasnitvo, a ubiti ljudsko bie znai prisvojiti Boje pravo odluivanja o tome kada emo ivjeti, a kada umrijeti. Kao stoje rekao Toma Akvinski, oduzeti ljudski ivot je grijeh prema Bogu na isti nain kao to bi ubojstvo roba bilo grijeh protiv 68 PRAKTINA ETIKA gospodara kojemu je rob pripadao. Za ne-ljudske se ivotinje, s druge strane, vjerovalo da ih je Bog stavio pod ljudsku vladavinu, kao to je zapisano u Bibliji (Postanak 1,29 i 9,1-3). Stoga su ljudi mogli ubijati neljudske ivotinje kako su htjeli, dokle god ivotinje nisu bile tue vlasnitvo. Tijekom stoljea kranske dominacije europskom milju etiki stavovi zasnovani na tim uenjima postali su dijelom neupitne moralne ortodoksije europske civilizacije. Danas ta uenja nisu openito prihvaena, ali njima potaknut etiki stav uklapa se u duboko ukorijenjeno zapadno vjerovanje u jedinstvenost i posebne povlastice nae vrste, te stoga i dalje preivljava. Sada, meutim, kada iznova propitujemo nae specistiko shvaanje prirode, takoer je vrijeme da iznova propitamo nae vjerovanje u svetost ivota pripadnika nae vrste. Vrijednost ivota osobe Uenje o svetosti ljudskoga ivota razlomili smo na dvije odvojene tvrdnje: prvu, da postoji posebna vrijednost u ivotu pripadnika nae vrste, i drugu, da postoji posebna vrijednost u ivotu osobe. Vidjeli smo da se prva tvrdnja ne moe braniti. Sto je s drugom tvrdnjom? Postoji li posebna vrijednost u ivotu racionalnog i samosvjesnog bia, kao razliitog od tek osjeajueg bia? Za potvrdni odgovor na to pitanje jedan pravac argumentacije je sljedei. Samosvjesno bie je svjesno sebe kao zasebnog entiteta s prolou i budunou. (To je, sjetimo se, bio Ldckeov kriterij da bi se bilo osoba.) Bie koje je na taj nain svjesno sebe bit e sposobno imati elje glede vlastite budunosti. Na primjer, profesor filozofije se moe nadati da e napisati knjigu koja dokazuje objektivnu narav etike; student se moe radovati diplomiranju; dijete moe eljeti ii na vonju zrakoplovom. Oduzeti ivot bilo kome od tih ljudi, bez njihova pristanka, znai osujetiti njihove elje glede budunosti. Ubijanje pua ili novoroeneta starog jedan dan ne osujeuje nikakve elje takve vrste, budui da puevi i novoroenad takve elje nisu sposobni imati. Kada je ubijena osoba, moglo bi se rei, tada nemamo posla s osujeenom eljom u istom smislu u kojemu ja imam osujeenu elju kada hodam sunim predjelom te, zastavi da utaim e, otkrijem rupu na svojoj boci za vodu. U tom sluaju imam elju koju ne mogu ispuniti i osjeam razoaranje i nelagodu zbog nezadovoljene elje za vodom koja i dalje traje. Kada sam ubijen, elje koje imam glede budunosti ne nastavljaju se nakon moje smrti i ja ne patim zbog njihova neispunjenja. No znai li to da spreavanje ispunjenja tih elja nije vano? TO JE POGRENO S UBIJANJEM? 69 Klasini utilitarizam - kako ga je izloio osniva utilitarizma Jer-emy Bentham, a dalje ga razvili kasniji filozofi poput Johna Stuarta Milla i Henrvja Sidgwicka - djelovanja prosuuje prema njihovoj tendenciji da maksimiziraju ugodu ili sreu i minimiziraju bol ili nesreu. Izrazi poput "ugoda" ili "srea" nisu precizni, ali jasno je da se odnose na neto to se doivljava ili osjea - drugim rijeima, na stanja svijesti. Stoga, prema klasinom utilitarizmu, nema izravne vanosti u injenici da elje glede budunosti ostaju neispunjene kada ljudi umru. Ukoliko umrete u trenutku, to da li imate ikakvih elja glede budunosti nema nikakvu vanost za koliinu ugode i boli koju doivljavate. Tako za klasini utilitarizam status "osobe" nije izravno relevantan za pogrenost ubijanja. Neizravno, meutim, biti osobom za klasinog utilitarista moe biti vano. Ta se vanost pojavljuje na sljedei nain. Ukoliko sam ja osoba, ja poimam sebe samoga. Znam da imam budunost. Takoer znam da bi moje budue postojanje moglo biti skraeno. Smatram li vjerojatnim da e se to dogoditi u bilo kojem trenutku, moje e sadanje postojanje biti prepuno tjeskobe i zacijelo e biti manje ugodno nego u sluaju

kada ne smatram vjerojatnim da e se to dogoditi kroz neko vrijeme. Ukoliko spoznam da se ljude poput mene ubija vrlo rijetko, manje u brinuti. Stoga klasini utilitarist zabranu ubijanja osoba moe braniti na neizravnoj osnovi da e to poveati sreu ljudi koji bi inae brinuli da bi mogli biti ubijeni. To nazivam neizravnom osnovom zato to se ne poziva ni na kakvo izravno zlo uinjeno ubijenoj osobi, ve, umjesto toga, na posljedice toga za druge ljude. Naravno, ima neto neobino u prigovoru ubojstvu ne zbog zla uinjenog rtvi, ve zbog uinka to e ga ubojstvo imati na druge. ovjek treba biti smion klasini utilitarist da bi ostao neuznemiren ovom neobinou. (Ipak, zapamtimo da sada razmatramo samo stoje posebno pogreno s ubojstvom osobe. Klasini utilitarist jo uvijek moe smatrati ubijanje pogrenim zato to ono eliminira sreu koju je rtva mogla doivjeti da je poivjela. Ovaj prigovor ubojstvu vrijedit e za svako bie za koje je vjerojatno da e imati sretnu budunost, neovisno o tome je li to bie osoba.) Meutim, za sadanje svrhe glavna je stvar to da ova neizravna osnova prua razlog da se pod odreenim uvjetima ubijanje osobe shvati ozbiljnije od ubijanja neosobnoga bia. Ukoliko je bie nesposobno pojmiti sebe kao postojee u vremenu, ne moramo u obzir uzeti mogunost da e ono brinuti o izgledima skraivanja njegova budueg postojanja. Ono o tome ne moe brinuti, jer nema nikakvo poimanje svoje vlastite budunosti. 70 PRAKTINA ETIKA Rekao sam da neizravni klasini utilitaristiki razlog da se ubijanje osobe shvati ozbiljnije od ubijanja neosobe stoji "pod odreenim uvjetima". Najoitiji od tih uvjeta jest da za ubijanje osobe mogu doznati druge osobe, koje iz te spoznaje izvode tmurniju procjenu vlastitih izgleda da poive do zrele pozne dobi, ili jednostavno postaju bojaljive da e biti ubijene. Naravno, osobu je mogue ubiti u potpunoj tajnosti, tako da nitko drugi ne dozna za poinjeno ubojstvo. Tada ovaj neizravni razlog protiv ubijanja ne bi vrijedio. Ovoj posljednjoj tvrdnji, meutim, potrebno je dodati jednu kvalifikaciju. U okolnostima opisanim u posljednjem odlomku, neizravni klasini utilitaristiki razlog protiv ubojstva ne bi vrijedio utoliko to prosuujemo ovaj pojedinani sluaj. Ali, postoji neto to treba rei protiv primjene utilitarizma samo ili primarno na razini svakog pojedinanog sluaja. Moglo bi biti da emo dugorono postii bolje rezultate veu opu sreu - ukoliko od ljudi traimo ne da prosuuju svaki pojedini in prema standardu korisnosti, ve da razmiljaju u skladu s nekim irim naelima koja e pokriti sve ili gotovo sve situacije s kojima je vjerojatno da e se oni susresti. Nekoliko je razloga bilo ponueno u potporu ovom pristupu. R. M. Hare je predloio korisno razlikovanje izmeu dviju razina moralnog rasuivanja: intuitivne i kritike. Rasuivati na kritikoj razini znai u teoriji razmotriti mogue okolnosti u kojima bi se moglo maksi-mizirati korist tajnim ubojstvom nekoga tko eli nastaviti ivjeti. Kao filozofima, ili tek kao promiljenim, samokritikim ljudima, moe nam biti zanimljivo i od pomoi za nae razumijevanje etike teorije razmiljati o takvim neobinim hipotetikim sluajevima. Svakodnevno moralno razmiljanje, meutim, mora biti vie intuitivno. U stvarnom ivotu obino ne moemo predvidjeti sve sloenosti naih odluka. Jednostavno nije praktinopokuavati unaprijed izraunati posljedice svake donesene odluke.^Cak i kada bismo se ograniili na vanije odluke, postojala bi opasnost da bismo u mnogim sluajevima raunali u okolnostima koje nisu idealne. Mogli bismo biti u urbi ili uzrujani. Mogli bismo biti ljuti, ili povrijeeni ili astoljubivi. Nae bi misli mogle biti preplavljene pohlepom, ili spolnom eljom, ili osvetnikim nagonom. U igri bi mogli biti nai vlastiti interesi ili interesi onih koje volimo. Ili moda jednostavno ne bismo bili jako dobri u razmiljanju o tako sloenim pitanjima poput vjerojatnih posljedica neke vane odluke. Zbog svih tih razloga, predlae Hare, bilo bi bolje - za na svakodnevni etiki ivot - prihvatiti neka iroka etika naela i od njih ne odstupati. U ta bi naela trebala biti ukljuena ona za koja je iskustvo pokazalo, tijekom stoljea, da openito vode stvaranju najTO JE POGRENO S UBIJANJEM? 71 boljih posljedica, a prema Hareovu shvaanju, to bi ukljuivalo mnoga standardna moralna naela, primjerice govorenje istine, dranje obeanja, ne ozljeivanje drugih, i tako dalje. Potivanje ivota ljudi koji ele nastaviti ivjeti vjerojatno bi bilo meu tim naelima. Iako na kritikoj razini moemo zamisliti okolnosti u kojima bi bolje posljedice slijedile iz djelovanja protivnog jednom ili dva od tih naela, ljudima e u cjelini biti bolje ukoliko se naela pridravaju nego ukoliko ih se ne pridravaju. Prema ovome gleditu, razlono odabrana intuitivna moralna naela trebala bi biti poput uputa koje dobar trener tenisa daje igrau. Upute se daju imajui u vidu to e se isplatiti veinu vremena; one su vodi za

igranje "tenisa na postotke". Pojedini igra moe povremeno pokuati neki hirovit udarac koji mu uspije i za to dobije sveopi aplauz; no ukoliko trener barem neto vrijedi, tada e odstupanja od postavljenih uputa ee biti promaaji. Stoga je bolje iz glave izbaciti misao o pokuavanju tih hirovitih udaraca. Slino tome, ukoliko smo voeni skupom dobro odabranih intuitivnih naela, moemo proi bolje ukoliko ne pokuavamo izraunati posljedice svake znaajne moralne odluke koju moramo donijeti, ve da, umjesto toga, razmotrimo koja naela za nju vrijede i prema tome djelujemo. Moda emo se vrlo esto zatei u okolnostima u kojima je apsolutno jasno da e naputanje naela stvoriti mnogo bolji rezultat od onoga koji emo dobiti pridravanjem naela, i tada moemo biti opravdani zbog njihova naputanja. No za veinu nas takve se okolnosti veinu vremena nee pojavljivati i mogu se iskljuiti iz naeg razmiljanja. Prema tome, iako klasini utilitarist na kritikoj razini mora dopustiti mogunost sluajeva u kojima bi bilo bolje ne potivati elju osobe da nastavi ivjeti, jer bi se osobu moglo ubiti u potpunoj tajnosti i ime bi se mogao sprijeiti velik dio neublaene patnje, ovoj vrsti razmiljanja nema mjesta na intuitivnoj razini koja bi trebala voditi nae svakodnevne postupke. Tako barem moe argumentirati klasini utilitarist. Smatram da je to sr onoga to bi klasini utilitarist rekao o razlici ubijanja osobe i ubijanja nekog drugog tipa bia. Meutim, postoji jo jedna verzija utilitarizma koja toj razlici daje veu teinu. Ta druga verzija utilitarizma djelovanja ne prosuuje prema njihovoj tendenciji da maksimiziraju ugodu ili minimaliziraju bol, ve prema rasponu u kojemu se ona slau s preferencijama svih bia pogoenih djelovanjem ili njegovim posljedicama. Ova verzija utilitarizma poznata je kao "utilitarizam preferencija". Utilitarizam preferencija, a ne klasini utilitarizam, jest ono do ega dolazimo univerzalizacijom naih vlastitih interesa na nain opisan u prvom poglavlju ove knjige - naime, ukoliko 72 PRAKTINA ETIKA nainimo prihvatljiv korak da kao interese osobe shvatimo ono to, uzevi sve u obzir i razmislivi o svim relevantnim injenicama, osoba preferira. Prema utilitarizmu preferencija, djelovanje suprotno preferenciji bilo kojeg bia - osim ukoliko tu preferenciju ne prevagnu suprotne preferencije -jest pogreno. Stoga, uz inae iste uvjete, ubijanje osobe koja preferira nastaviti ivjeti je pogreno. Irelevantno je to nakon tog ina nema rtava koje bi jadikovale nad injenicom nepotivanja njihovih preferencija. Njima je uinjeno zlo kada je osujeena preferencija. Za utilitariste preferencija, oduzimanje ivota osobi normalno e biti gore od oduzimanja ivota nekom drugom biu, budui da su osobe u svojim preferencijama visoko orijentirane prema budunosti. Stoga ubiti osobu normalno znai prekriti ne samo jednu, ve irok raspon najsredinjijih i najvanijih preferencija koje bie moe imati. To e vrlo esto oduzeti smisao svemu to je rtva pokuavala uiniti u prolim danima, mjesecima ili ak godinama. Nasuprot tome, bia koja sebe ne mogu vidjeti kao entitete s budunou ne mogu imati nikakve preferencije glede svoga budueg postojanja. Ovo ne znai osporavati da se takva bia mogu boriti protiv situacije u kojoj su ugroeni njihovi ivoti, poput ribe koja se bori kako bi se oslobodila udice zakaene u njenim ustima; ali to ne pokazuje nita vie od preferencije za prestankom stanja stvari koje se zamjeuje kao bolno ili zastraujue. Borba protiv opasnosti i boli ne sugerira da su ribe sposobne preferirati svoje budue postojanje pred nepostojanjem. Ponaanje ribe na udici sugerira razlog da se ribu ne ubija tom metodom, ali to po sebi ne sugerira preferencijalno utilitaristiki razlog protiv ubijanja ribe metodom koja donosi trenutnu smrt, bez prethodnog uzrokovanja boli ili jada. (Jo jednom, zapamtimo da ovdje razmatramo to je posebno pogreno s ubijanjem osobe; ne tvrdim da nikada ne postoje nikakvi preferencijalno utilitaristiki razlozi protiv ubijanja svjesnih bia koja nisu osobe.) Ima li osoba pravo na ivot? Iako utilitarjzam preferencija prua izravan razlog za neubijanje osobe, nekima bi se taj razlog - ak i kada je popraen vanim neizravnim razlozima koje e u obzir uzeti svaki oblik utilitarizma - mogao initi nedovoljno strogim. ak i za utilitarizam preferencija, zlo uinjeno ubijenoj osobi samo je jedan imbenik koji se mora uzeti u obzir, a preferencije rtve ponekad bi mogle biti prevagnute preferencijama drugih. Neki kau daje zabrana ubijanja ljudi apsolutnija nego to to implicira ova vrsta utilitaristikog izraunavanja. Mi osjeamo da su TO JE POGRENO S UBIJANJEM? 73

nai ivoti stvari na koje imamo pravo, a prava se ne smiju ustupati zbog preferencija ili ugoda drugih. Nisam uvjeren daje pojam moralnog prava koristan ili smislen, osim kada se koristi kao skraeni nain pozivanja na temeljnije moralne uvide. Unato tome, budui daje ideja naeg imanja "prava na ivot" popularna, vrijedi se zapitati postoje li razlozi za pripisivanje prava na ivot osobama, kao razliitim od drugih ivih bia. Michael Toolev, suvremeni ameriki filozof, argumentirao je da jedina bia koja imaju pravo na ivot jesu ona koja sebe mogu pojmiti kao zasebne entitete koji postoje u vremenu - drugim rijeima: osobe, kako smo mi koristili taj izraz. Njegov se argument zasniva na tvrdnji da postoji pojmovna veza izmeu elja koje je bie sposobno imati i prava za koja se moe rei da ih bie ima. Kako kae Toolev: Osnovni je uvid daje pravo neto to se moe prekriti i da, openito, prekriti pravo pojedinca na neto znai osujetiti odgovarajuu elju. Pretpostavimo, na primjer, da posjedujete automobil. Tada ja imam prima facie obvezu da vam ga ne oduzmem. Meutim, ta obveza nije bezuvjetna: ona djelomino ovisi o postojanju odgovarajue elje u vama. Ako vas nije briga hou lija oduzeti va automobil, onda ja, inei to, openito ne krim vae pravo. Toolev priznaje da je teko precizno formulirati veze izmeu prava i elja, jer postoje problematini sluajevi poput ljudi koji spavaju ili su privremeno u nesvijesti. On ne eli rei da takvi ljudi nemaju nikakvih prava jer u tom trenutku nemaju nikakvih elja. Unato tome, smatra Toolev, posjedovanje prava mora na neki nain biti povezano sa sposobnou posjedovanja relevantnih elja, ukoliko ve ne s posjedovanjem samih zbiljskih elja. Sljedei se korak sastoji u primjeni toga shvaanja prava na sluaj prava na ivot. Da postavimo stvari to je mogue jednostavnije, jednostavnije od Tooleva i nedvojbeno prejednostavno: ako je pravo na ivot pravo da se nastavi postojati kao zasebni entitet, onda elja koja je relevantna za posjedovanje prava na ivot jest elja da se nastavi postojati kao zasebni entitet. Ali tu elju moe imati samo bie sposobno za poimanje sebe kao zasebnog entiteta koji postoji u vremenu - to jest, osoba. Prema tome, samo osoba moe imati pravo na ivot. Tako je Toolev prvi put formulirao svoje stajalite, u dojmljivu lanku naslovljenom "Abortion and Infanticide" ["Pobaaj i edomorstvo"], objavljenom prvi put 1972. godine. Meutim, problem kako tono formulirati vezu izmeu prava i elja naveo je Tooleva da promijeni svoje stajalite u kasnijoj knjizi istog naslova, Abortion and Infanticide [Pobaaj i edomorstvo]. Tamo on tvrdi da jedinka ne moe u danom vremenu - recimo, sada - imati pravo na nastavljeno postojanje 1 74 PRAKTINA ETIKA osim ako jedinka nije takve vrste da sada moe biti u njezinu interesu da nastavi postojati. Moglo bi se pomisliti da to predstavlja dramatinu razliku u ishodu Tooleveva stajalita, jer dok se za novoroene ne bi inilo da je sposobno poimati sebe kao zasebni entitet koji postoji u vremenu, mi obino mislimo da moe biti u interesu novoroeneta da ga se spasi od smrti, sve i ako bi smrt bila posve bez boli ili patnje. Mi to svakako inimo retrospektivno: mogao bih rei da ako znam da sam gotovo poginuo u ranom djetinjstvu, da je osoba koja je zgrabila moja kolica ispred jureeg vlaka moj najvei dobroinitelj, jer bez njezina brzog razmiljanja nikada ne bih bio imao sretan i ispunjen ivot koji sada ivim. Meutim, Toolev tvrdi da je pogreno retrospektivno pripisivati novoroenetu interes za ivotom. Ja nisam novoroene iz kojeg sam se razvio. Novoroene nije moglo unaprijed vidjeti razvijanje u vrstu bia koje ja jesam, pa ak ni u posredno bie, izmeu bia koje sam ja sada i novoroeneta. Ja se ak ne mogu sjetiti da sam bio novoroene; izmeu nas ne postoje mentalne poveznice. Nastavak postojanja ne moe biti meu interesima bia koje nikada nije imalo pojam trajnog jastva - to jest, koje nikada nije moglo pojmiti sebe kao postojee u vremenu. Da je vlak na mjestu ubio novoroene, smrt ne bi bila protivna interesima novoroeneta, budui da novoroene nikada ne bi imalo pojam o postojanju u vremenu. Tono je da ja u tom sluaju ne bih bio iv, ali mogu rei da je biti iv u mome interesu samo zato to imam pojam trajnog jastva. S jednakom istinitou mogu rei da je u mom interesu da su se moji roditelji sreli, jer da se nikada nisu sreli oni ne bi mogli stvoriti embrio iz kojeg sam se razvio, i tako ne bih bio iv. To ne znai daje stvaranje tog embrija bilo u interesu svakog potencijalnog bia koje je vrebalo uokolo ekajui da ga se donese na svijet. Nikakvog takvog bia nije bilo, i da nisam ja donesen na svijet, ne bi bilo nikoga tko je

propustio ivot koji sam ja uivao voditi. Slino tome, inimo pogreku ukoliko interes sada konstruiramo u budui ivot novoroeneta, koje u prvim danima nakon roenja ne moe imati nikakav pojam nastavljenog postojanja, te s kojim ja nemam nikakve mentalne poveznice. Stoga Toolev u svojoj knjizi, iako zaobilaznijim putem, dolazi do zakljuka koji je praktiki ekvivalentan zakljuku do kojeg je doao u svom lanku. Da bi se imalo pravo na ivot, mora se imati - ili se barem jedno vrijeme imalo - pojam o posjedovanju trajnog postojanja. Primijetlimo da ova formulacija izbjegava bilo koje probleme to se tiu ljudi koji spavaju ili su u nesvijesti; dovoljno je da su oni u jednom vremenu imali pojam trajnog postojanja da bismo mogli rei kako nastavak ivota moe biti u njihovu interesu. To ima smisla: moja TO JE POGRENO S UBIJANJEM? 75 elja da nastavim ivjeti - ili da dovrim knjigu koju piem, ili da idue godine putujem oko svijeta - ne prestaje kada god ja svjesno ne mislim o tim stvarima. Mi esto elimo stvari, a da elja nije u prednjim redovima naih umova. injenica da imamo elju oita je ukoliko nas se na nju podsjeti ili se iznenada suoimo sa situacijom u kojoj moramo birati izmeu dva naina djelovanja, od kojih jedan ispunjenje elje ini manje vjerojatnim. Na slian nain, nae elje glede budunosti nisu prestale postojati kada zaspemo. One e jo uvijek biti tu kada se probudimo. Kao to su elje jo uvijek dio nas, tako i interes za nastavljenim ivotom ostaje dijelom nas dok spavamo ili smo u nesvijesti. Ljudi i potivanje autonomije Do sada je naa rasprava o pogrenosti ubijanja ljudi bila usredotoena na njihovu sposobnost sagledavanja svoje budunosti i imanja uz nju vezanih elja. Jo jedna implikacija postojanja kao osobe takoer moe biti relevantna za pogrenost ubijanja. Postoji smjer etikog miljenja - koji se povezuje s Kantom, ali ukljuuje mnoge suvremene autore koji nisu kantovci - prema kojemu je potivanje autonomije osnovno moralno naelo. Pod "autonomijom" se misli na sposobnost biranja i donoenja vlastitih odluka, te djelovanja prema njima. Racionalna i samosvjesna bia, prema svemu sudei, imaju tu sposobnost, dok bia koja ne mogu razmotriti alternative to im se otvaraju nisu sposobna za biranje u traenom smislu i stoga ne mogu biti autonomna. Posebice, samo bie koje moe shvatiti razliku izmeu umiranja i nastavljanja ivota moe autonomno izabrati ivjeti. Stoga ubijanju osobe koja ne izabire umrijeti nedostaje potivanje autonomije te osobe; a kako je izbor izmeu ivota i smrti najtemeljniji izbor koji itko moe napraviti, izbor o kojem ovise svi drugi izbori, ubijanje osobe koja ne izabire umrijeti najtee je mogue krenje autonomije te osobe. Ne slae se svatko da je potivanje autonomije osnovno moralno naelo ili daje to uope valjano moralno naelo. Utilitaristi ne potuju autonomiju radi nje same, premda bi elji osobe da nastavi ivjeti mogli dati veliku teinu, bilo na nain utilitarizma preferencija, bilo dokazivanjem da je ivot osobe u cjelini bio sretan. No, ukoliko smo utilitaristi preferencija, moramo dopustiti da elju za nastavkom ivota mogu prevagnuti druge elje, a ako smo klasini utilitaristi, moramo priznati da ljudi mogu potpuno grijeiti u njihovim oekivanjima sree. Stoga utilitarist, prigovarajui ubijanju osobe, ne moe na autonomiju staviti isti naglasak kao to mogu oni koji potivanje autonomije shvaaju kao samostalno moralno naelo. Klasini bi utilitarist mogao 76 PRAKTINA ETIKA prihvatiti da bi u nekim sluajevima osobu koja ne izabire umrijeti bilo ispravno ubiti na temelju toga da e ta osoba inae voditi jadan ivot. Meutim, to je tono samo za kritiku razinu moralnog rasuivanja. Kao to smo ranije vidjeli, utilitaristi mogu poticati ljude da u svojim svakodnevnim ivotima prihvate naela koja e, ukoliko ih se slijedi, u gotovo svim sluajevima voditi boljim posljedicama od bilo kojeg alternativnog djelovanja. Naelo potivanja autonomije bilo bi prvorazredni primjer takvog naela. Uskoro, u raspravi o eutanaziji u Poglavlju 7, raspravit emo zbiljske sluajeve ovog problema. Ovdje bi moglo biti korisno saeti nae zakljuke vrijednosti ivota osobe. Vidjeli smo da postoje etiri mogua razloga za gledite da ivot osobe ima neku posebnu vrijednost koja je iznad ivota bia koje je tek osjeajue: briga klasinog utilitarista za uinke ubijanja na druge; briga utilitarista preferencija za

razoaranje rtvinih elja i planova za budunost; argument daje sposobnost poimanja sebe kao postojeeg u vremenu nuni uvjet prava na ivot; te potivanje autonomije. Premda bi na razini kritikog rasuivanja klasini utilitarist prihvatio samo prvi, neizravni razlog, a utilitarist preferencija samo prva dva razloga, na intuitivnoj bi razini obje vrste utilitarista vjerojatno takoer zastupali potivanje autonomije. Razlikovanje izmeu kritike i intuitivne razine tako vodi - na razini svakodnevnog moralnog odluivanja - veem stupnju podudaranja izmeu utilitarista i onih koji zastupaju druga moralna gledita, nego to bismo to uvidjeli da smo u obzir uzeli samo kritiku razinu rasuivanja. U svakom sluaju, nijedan od etiri razloga za pruanje posebne zatite ivotima osoba ne moe se odmah odbaciti. Stoga emo, kada se posvetimo praktinim problemima koji ukljuuju ubijanje, na umu imati sva etiri razloga. Meutim, prije nego se posvetimo praktinim pitanjima oko ubijanja, jo uvijek moramo razmotriti tvrdnje o vrijednosti ivota koje se ne temelje ni na pripadnosti naoj vrsti ni na tome da se jest osoba. Svjesni ivot Postoje mnoga bia koja osjeaju i sposobna su doivljavati ugodu i bol, ali koja nisu racionalna i samosvjesna, te time nisu osobe. Na ta u se bia pozivati kao na svjesna bia. Mnoge ne-ljudske ivotinje gotovo sigurno spadaju u tu kategoriju; stoga moraju spadati i novoroenad i neki ljudi s intelektualnom invalidnou. Tko od njih tono nema samosvijesti razmotrit emo u sljedeim poglavljima. Ukoliko je Toolev u pravu, za ta bia koja nemaju samosvijest ne moe se rei TO JE POGRENO S UBIJANJEM? 77 da imaju pravo na ivot, u punom smislu rijei "pravo". Ipak, iz drugih razloga, moglo bi biti pogreno ubiti ih. U ovome odsjeku postavit emo pitanje da li ivot bia koje je svjesno, ali ne i samosvjesno, ima vrijednost, te ako ima, kako se vrijednost takvoga ivota usporeuje s vrijednou ivota osobe. Trebamo li vrednovati svjesni ivot? Najoitiji razlog za vrednovanje ivota bia sposobnog za doivljavanje ugode ili boli jest ugoda koju ono moe doivjeti. Vrednujemo li nae vlastite ugode - poput ugode jedenja, spolnih odnosa, brzog tranja ili plivanja za vrueg dana - tada univerzalni aspekt etikih sudova od nas zahtijeva da pozitivnu procjenu vlastitog doivljavanja tih ugoda proirimo na sline doivljaje sviju koji ih mogu doivjeti. No smrt je kraj svih ugodnih doivljaja. Tako injenica da e bia u budunosti doivjeti ugodu jest razlog da se kae kako bi bilo pogreno ubiti ih. Dakako, slian argument o boli upuuje u suprotnom smjeru, i ovaj argument protiv ubijanja stoji samo kada vjerujemo da e ugoda koju e bia vjerojatno doivjeti prevagnuti nad boli koju e vjerojatno doivjeti. Dakle, ono na to se ovo svodi jest da ne bismo trebali skratiti ugodan ivot. To izgleda prilino jednostavno: mi vrednujemo ugodu, ubijanje onih koji vode ugodne ivote eliminira ugodu koju bi inae doivjeli, stoga je takvo ubijanje pogreno. No ovakvo postavljanje argumenta prikriva neto to - kada se jednom uoi - ovaj problem ini svakakvim samo ne jednostavnim. Postoje dva naina smanjivanja koliine ugode u svijetu: jedan je eliminirati ugode iz ivota onih koji vode ugodne ivote; drugi je eliminirati one koji vode ugodne ivote. Prvi nain za sobom ostavlja bia koja doivljavaju manje ugode nego to bi to s njima inae bio sluaj. Drugi nain to ne ini. To znai da ne moemo s preferencije prema ugodnom umjesto neugodnom ivotu automatski prijei na preferenciju prema ugodnom ivotu umjesto nikakvom ivotu uope. Jer, moglo bi se prigovoriti, ubijanje nas samih ne stavlja nas u loiji poloaj; ono ini da prestajemo postojati. Nakon to prestanemo postojati, ugoda koju bismo doivjeli nee nam nedostajati. Ovo moda izgleda kao cjepidlaenje - kao primjer sposobnosti akademskih filozofa da pronau razlike tamo gdje ih nema. Ukoliko i vi mislite tako, razmotrite suprotan sluaj: ne sluaj smanjivanja ugode, ve sluaj njenog poveavanja. Postoje dva naina poveanja koliine ugode u svijetu: jedan je poveati ugodu onih koji sada postoje; drugi je poveati broj onih koji e voditi ugodne ivote. Ako je ubijanje onih koji vode ugodne ivote loe zbog gubitka ugode, onda bi se inilo 78 PRAKTINA ETIKA

da bi bilo dobro poveati broj onih koji vode ugodne ivote. To bismo mogli uiniti tako to bismo imali vie djece, ili uzgojem velikog broja ivotinja u uvjetima koji bi im osigurali ugodne ivote. No da li bi doista bilo dobro stvoriti vie ugode stvaranjem vie bia kojima je ugodnije? ini se da postoje dva mogua pristupa ovim zakuastim pitanjima. Prvi je pristup jednostavno prihvatiti da je dobro poveati koliinu ugode u svijetu poveavajui broj ugodnih ivota, a daje loe smanjiti koliinu ugode u svijetu smanjujui broj ugodnih ivota. Ovaj pristup ima prednost to je jednostavan i oito konzistentan, ali on od nas zahtijeva da smatramo da kada bismo mogli poveati broj bia koja vode ugodne ivote bez pogoravanja stanja drugih, to bi bilo dobro uiniti. Da biste vidjeli zbunjuje li vas ovaj zakljuak, moglo bi biti od pomoi razmotriti specifian sluaj. Zamislimo da neki par nastoji odluiti hoe li imati djece. Sto se tie njihove vlastite sree, pretpostavimo da su prednosti i nedostaci izjednaeni. Djeca e stajati na putu njihovim karijerama u kljunoj fazi njihovih profesionalnih ivota, te e se oni, barem na nekoliko godina, morati odrei svoje omiljene rekreacije, skijakog tranja. Istodobno, poput mnogih roditelja, oni znaju da e, imajui djecu i promatrajui ih kako rastu, doivjeti radost i ispunjenje. Ukoliko e drugi time biti pogoeni, pretpostavimo da e se dobri i loi uinci meusobno ponititi. Na koncu, budui da par svojoj djeci moe omoguiti dobru startnu poziciju u ivotu, te e djeca biti graani razvijene drave visokog ivotnog standarda - pretpostavimo da je vjerojatno kako e njihova djeca voditi ugodne ivote. Da li bi taj par vjerojatnu buduu ugodu svoje djece trebao smatrati odluujuim razlogom za imanje djece? Sumnjam da bi to uinili mnogi parovi, ali, prihvatimo li ovaj prvi pristup, oni bi to trebali. Ovaj u pristup zvati "ukupnim" gleditem, budui da prema ovom gleditu ciljamo na poveanje ukupne koliine ugode (i smanjenje ukupne koliine boli) i ravnoduni smo prema tome izvodi li se to poveanjem ugode kod postojeih bia ili poveanjem broja bia koja postoje. Drugi je pristup raunati samo bia koja ve postoje, prije odluke koju donosimo, ili e barem postojati neovisno o toj odluci. Ovo moemo zvati gleditem "prethodnog postojanja". Ono osporava da postoji vrijednost u poveavanju ugode kroz stvaranje dodatnih bia. Gledite prethodnog postojanja vie je u skladu s intuitivnim rasuivanjem veine ljudi (ja smatram), prema kojemu parovi nemaju nikakvu moralnu obvezu imati djecu kada je vjerojatno da e djeca voditi ugodne ivote i kada nitko drugi time nije pogoen na nepovoljan nain. TO JE POGRENO S UBIJANJEM? 79 No kako emo gledite prethodnog postojanja uskladiti s naim intuicijama o obrnutom sluaju, kada par razmatra da li e imati dijete koje e - moda zbog toga to e naslijediti genetski nedostatak - voditi posve jadan ivot i umrijeti prije svog drugog roendana? Smatrali bismo pogrenim da par, znajui to, zame takvo dijete; no ukoliko ugoda koju e mogue dijete doivjeti nije razlog da ga se donese na svijet, zato bol koju e mogue dijete doivjeti jest razlog protiv toga da ga se donese na svijet? Gledite prethodnog postojanja mora ili smatrati da nema nieg pogrenog u donoenju jadnog bia na svijet, ili objasniti asimetriju izmeu sluajeva mogue djece koja e vjerojatno imati ugodne ivote i mogue djece koja e vjerojatno imati jadne ivote. Osporavati da je loe znajui donijeti jadno dijete na svijet teko e naii na odaziv onih koji su gledite prethodnog postojanja prihvatili prije svega zato to im je ono izgledalo vie u skladu s njihovim intuitivnim prosudbama negoli ukupno gledite; no uvjerljivo objanjenje asimetrije nije lako pronai. Moda najbolje to se moe rei - a to nije jako dobro - jest da nema nieg izravno pogrenog u zaimanju djeteta koje e biti jadno, ali da bismo jednom - kada takvo dijete postoji i budui da njegov ivot ne moe sadravati nita osim jada - trebali smanjiti koliinu boli u svijetu postupkom eutanazije. No za roditelje i ostale koji su u to ukljueni eutanazija je proces muniji od nezaimanja. Stoga imamo neizravan razlog za nezaimanje djeteta koje je osueno imati jadan ivot. Dakle, je li pogreno skratiti ugodan ivot? Moemo smatrati da jest, bilo prema ukupnom gleditu bilo prema gleditu prethodnog postojanja, ali nai nas odgovori u svakom sluaju obvezuju na razliite stvari. Gledite prethodnog postojanja moemo zauzeti samo ukoliko prihvatimo da nije pogreno stvoriti jadno bie - ili pak moramo ponuditi objanjenje toga zato bi ovo trebalo biti pogreno, a ipak ne bi bilo pogreno izbjei donijeti na svijet bie iji e ivot biti ugodan. Alternativno moemo zauzeti ukupno gledite, ali tada moramo prihvatiti daje takoer dobro stvoriti vie bia iji e ivoti biti ugodni - a to ima

neke neobine praktine implikacije. Neke od tih implikacija smo ve vidjeli. Druge e se vidjeti u sljedeem poglavlju. Usporeivanje vrijednosti razliitih ivota Ako moemo dati potvrdan, premda donekle klimav odgovor na pitanje da li ivot bia koje je svjesno, ali ne i samosvjesno, ima neku vrijednost, moemo li onda takoer usporeivati vrijednost razliitih ivota, na razliitim razinama svijesti ili samosvijesti? Naravno, neemo pokuavati pripisati brojane vrijednosti ivotima razliitih bia, niti 80 PRAKTINA ETIKA stvarati popis s njihovim poretkom. Najbolje emu se moemo nadati je neka predodba o naelima koja bi - dopunjena odgovarajuim detaljnim informacijama o ivotima razliitih bia - mogla posluiti kao osnova za takav popis. No najtemeljnije pitanje je moemo li uope prihvatiti ideju stupnjevanja vrijednosti razliitih ivota. Neki kau daje antropocentrino, pa ak i specistino, hijerarhijski stupnjevati vrijednost razliitih ivota. Ukoliko to uinimo, neizbjeno emo sebe postaviti na vrh, a druga bia blie nama srazmjerno slinosti izmeu njih i nas. Umjesto toga, trebali bismo uvidjeti da, iz motrita samih razliitih bia, svaki ivot ima jednaku vrijednost. Oni koji prihvaaju ovo gledite uviaju, dakako, da ivot osobe moe ukljuivati studiranje filozofije, dok ivot mia to ne moe; no oni kau da su ivotne ugode nekog mia sve to taj mi ima, te se za njih tako moe pretpostaviti da one miu znae jednako toliko koliko ivotne ugode osobe znae osobi. Ne moemo rei da je jedno vie ili manje vrijedno od drugoga. Je li prosudba daje ivot normalnog odraslog pripadnika nae vrste vrjedniji od ivota normalnog odraslog mia specistika? Takvu bi se prosudbu moglo braniti samo ukoliko moemo pronai neki neutralni temelj, neko nepristrano stajalite s kojega moemo napraviti usporedbu. Potekoa pronalaenja temelja vrlo je realna praktina potekoa, ali nisam siguran da to predstavlja nerjeiv teoretski problem. Pitanje koje moramo postaviti postavio bih na sljedei nain. Zamislimo da imam neobino svojstvo da se mogu pretvoriti u ivotinju, poput Pucka u Snu ivanjske noi. "Ko konj u doi sada, sad ko pas." I pretpostavimo da kada sam konj, ja doista jesam konj, sa svim mentalnim doivljajima konja i iskljuivo s njima, a kada sam ljudsko bie, imam sve mentalne doivljaje ljudskoga bia i iskljuivo njih. Napravimo sada i dodatnu pretpostavku da mogu ui u tree stanje u kojemu se tono sjeam kako je to biti konj i tono se sjeam kako je to biti ljudsko bie. Kakvo bi bilo to tree stanje? U nekim pogledima - na primjer, to se tie stupnja samosvjesti i racionalnosti - to bi moglo biti vie poput ljudskog postojanja negoli konjskog, ali to ne bi u svakom pogledu bilo ljudsko postojanje. U ovom treem stanju, dakle, mogao bih usporeivati konjsko postojanje s ljudskim postojanjem. Pretpostavimo da mi je bila ponuena prilika za drugi ivot, te da mi je pruen izbor izmeu ivota kao konja ili ivota kao ljudskog bia, s time da su dotini ivoti u svakom sluaju otprilike onoliko dobri koliko se to za konjski ili ljudski ivot moe razlono oekivati da e na ovom TO JE POGRENO S UBIJANJEM? 81 planetu biti. Tada bih zapravo odluivao izmeu vrijednosti ivota konja (za konja) i vrijednosti ivota ovjeka (za ovjeka). Nesumnjivo je da ovaj scenarij zahtijeva od nas da zamislimo mnogo stvari koje se nikada ne bi mogle dogoditi, kao i neke stvari koje napreu nau matu. Mogla bi se dovesti u pitanje suvislost postojanja u kojemu netko nije ni konj ni ovjek, ve se prisjea kako je to biti oboje. Unato tome, mislim da mogu dati neki smisao ideji biranja iz ove pozicije; a prilino sam uvjeren da bi se iz ove pozicije neki oblici ivota smatrali poeljnijim od drugih. Ukoliko je tono da moemo dati smisao biranju izmeu postojanja kao mi i postojanja kao ovjek, tada na koju god stranu izbor pao -moemo dati smisao predodbi da ivot jedne vrste ivotinje ima veu vrijednost od ivota druge; a ako je tako, onda je tvrdnja da ivot svakog bia ima jednaku vrijednost na vrlo slabim temeljima. Ovu tvrdnju ne moemo braniti istiui daje ivot svakog bia za njega od najvie

vanosti, jer sada smo prihvatili usporedbu koja zauzima jedan objektivniji - ili barem intersubjektivni stav i time se uzdie iznad razmatranja vrijednosti ivota bia iskljuivo iz motrita tog bia. Dakle, ne bi nuno bilo specistiki kada bi se vrijednost razliitih ivota stupnjevalo u nekakav hijerarhijski poredak. Kako bismo to trebali provesti drugo je pitanje, a ja ne nudim nita bolje od zamiljene rekonstrukcije toga kako bi to bilo biti druga vrsta bia. Neke bi usporedbe mogle biti preteke. Moda bismo morali rei da nemamo ni najmanje predodbe o tome da li bi bilo bolje biti riba ili zmija; no opet, nismo vrlo esto prisiljeni birati izmeu ubijanja ribe ili zmije. Druge bi usporedbe mogle biti lake. Openito se ini da to je vie razvijen svjesni ivot bia, to je vii stupanj samosvjesnosti i racionalnosti te stoje iri raspon moguih doivljaja, to e se vie preferirati tu vrstu ivota, kada bi se biralo izmeu njega i bia na nioj razini svjesnosti. Mogu li utilitaristi braniti takvu preferenciju? John Stuart Mili je to pokuao u poznatom odlomku: Malo bi ljudskih stvorenja pristalo da ih se promijeni u bilo koju od niih ivotinja zbog obeanja najpotpunijeg omoguenja zvjerskih ugoda; nijedno inteligentno ljudsko bie ne bi pristalo biti budalom, nijedna uena osoba ne bi bila neznalica, nijedna osjeajna i savjesna osoba ne bi bila sebina i podla, ak i kada bi ih se uvjerilo da su budala, glupan ili lupe zadovoljniji svojim sudbinama negoli su oni svojima [...] Bolje je biti nezadovoljno ljudsko bie nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljan Sokrat nego zadovoljna budala. Ako su pak budala, ili svinja, drukijeg miljenja, to je stoga to oni poznaju samo svoju vlastitu stranu pitanja. Drugi lan usporedbe poznaje obje strane. Kao to su mnogi kritiari isticali, ovaj argument je slab. Znade li doista Sokrat kako je to biti budala? Moe li on istinski doivjeti radosti 82 PRAKTINA ETIKA besposlenog uivanja u jednostavnim stvarima, nepomuen eljom da shvati i pobolja svijet? U to moemo sumnjati. No drugi znaajan aspekt ovog odlomka rjee se uoava. Millovu argumentu za preferiranje ivota ljudskog bia pred ivotom ivotinje (s kojim bi se sasvim sloila veina suvremenih itatelja) tono je paralelan njegov argument za preferiranje ivota inteligentnog ljudskog bia pred onim budale. S obzirom na kontekst i nain na koji se termin "budala" obino koristio u njegovo vrijeme, ini se vjerojatnim da on pod time misli na ono to bismo mi danas nazivali osobom s intelektualnom invalidnou. Ovom daljnjem zakljuku neki e se suvremeni itatelji izrazito protiviti. Ali, kao to sugerira Millov argument, nije lako prihvatiti preferenciju ivota ovjeka pred ivotom ne-ovjeka, a da se u isto vrijeme ne odobrava preferenciju ivota normalnog ljudskog bia pred ivotom drugog ovjeka koji ima intelektualnu razinu poput ne-ovjeka iz prve usporedbe. Millov je argument teko pomiriti s klasinim utilitarizmom, zato to se jednostavno ne ini tonim da inteligentnije bie nuno ima veu sposobnost za sreu; a ak i kada bismo prihvatili da je ta sposobnost vea, injenicu - kao to priznaje Mili - daje ta sposobnost rjee ispunjena (budala je zadovoljna, Sokrat nije) trebalo bi uzeti u obzir. Da li bi utilitarist preferencija imao bolje izglede za obranu Millove prosudbe? To bi ovisilo o tome kako meusobno usporeujemo razliite preferencije koje prate razliite stupnjeve svjesnosti i samosvijesti. Ne ini se nemoguim pronai naine stupnjevanja takvih razliitih preferencija, ali na ovoj razini to pitanje ostaje otvoreno. Ovo je poglavlje bilo usredotoeno na ubijanje svjesnih bia. Ima li ieg pogrenog u ubijanju nesvjesnog ivota - na primjer, ivota stabala ili biljaka - bit e razmotreno u Poglavlju 10, o etici okolia. 5. Oduzimanje ivota: ivotinje U Poglavlju 4 ispitali smo neka opa naela u pogledu vrijednosti ivota. U ovom i sljedea dva poglavlja iz te emo rasprave izvui neke zakljuke o tri sluaja ubijanja koji su bili predmeti vrue rasprave: o pobaaju, eutanaziji i ubijanju ivotinja. Od ta tri pitanja je pitanje o ubijanju ivotinja vjerojatno prouzroilo najmanje prijepora; unato tome, zbog razloga koji e kasnije postati jasni, nemogue je braniti neko stajalite o pobaaju i eutanaziji, a da se ne prihvati neko gledite o ubijanju neljudskih ivotinja. Stoga emo najprije promotriti to pitanje. Moe li ne-ljudska ivotinja biti osoba ?

Vidjeli smo kako ima razloga za stav da je ubijanje osobe ozbiljnije pogreno od ubijanja bia koje nije osoba. To je tono bez obzira na to prihvaamo li utilitarizam preferencija, Toolevev argument o pravu na ivot ili naelo potivanja autonomije. ak bi i klasini utilitarist rekao da mogu postojati neizravni razlozi zbog kojih je gore ubiti osobu. Stoga je u raspravi o pogrenosti ubijanja ne-ljudskih ivotinja vano postaviti pitanje je li koja od njih osoba. Zvui neobino nazivati ivotinju osobom. Ta bi neobinost mogla biti tek simptom nae navike da svoju vrstu drimo strogo odijeljenom od drugih vrsta. U svakom sluaju, jezinu neobinost moemo izbjei preformuliranjem pitanja sukladno naoj definiciji "osobe". To to ustvari pitamo je da li su bilo koje neljudske ivotinje racionalna i samosvjesna bia, svjesna sebe kao zasebnih entiteta s prolou i budunou. Jesu li ivotinje samosvjesne? Sada postoji odreena vrsta dokazna graa da neke jesu. Moda najdramatiniji dokazi dolaze od ovjekolikih majmuna koji mogu s nama komunicirati koristei ljudski jezik. Drevni san da se druge vrste naui naemu jeziku ostvario se kada je dvoje amerikih znanstvenika, Allen i Beatrice Gardner, pretpostavilo da uzrok neuspjeha prijanjih pokuaja da se impanze naui govoriti 84 PRAKTINA ETIKA nije bio nedostatak inteligencije potrebne za koritenje jezika kod impanza, ve nedostatak glasovnih mogunosti potrebnih za reproduciranje zvukova ljudskog govora. Gardnerovi su stoga odluili postupati s mladom impanzom kao da je ona ljudsko dijete bez glasnica. Komunicirali su s njome, kao i meusobno kada bi bili u njenom prisustvu, koristei se amerikim znakovnim jezikom (Ameslan), jezikom kojim se uvelike slue gluhonijemi. Ta je tehnika imala izvanredan uspjeh. impanza, koju su nazvali "Washoe", nauila je razumjeti oko 350 razliitih znakova i tono koristiti oko 150 znakova. Povezivala je znakove kako bi oblikovala jednostavne reenice. Sto se tie samosvijesti, kada bi joj se pokazalo njenu vlastitu sliku u zrcalu i zapitalo "Tko je to?", Washoe nije oklijevala odgovoriti "Ja, Washoe". Washoe se kasnije preselila u Ellens-burg, Washington, gdje je ivjela s drugim impanzama pod nadzorom Rogera i Deborah Fouts. Tu je posvojila mladune impanze i uskoro mu poela ne samo slati znakove, ve ga ak namjerno uiti znakovima, primjerice, tako to bi u odgovarajuem kontekstu postavljala njegove ruke u znak za "hrana". Gorile su izgleda jednako dobre poput impanzi u uenju znakovnog jezika. Prije gotovo dvadeset godina Francine Patterson poela je pokazivati znakove i takoer razgovarati s Koko, enkom gorile. Koko sada vlada aktivnim vokabularom od preko 500 znakova, te je u vie prigoda tono primijenila oko 1000 znakova. Ona razumije ak i vei broj govornih engleskih rijei. Njezin partner Michael, kojeg se poelo uiti znakovima u kasnijoj dobi, koristio je oko 400 znakova. Pred zrcalom Koko e praviti grimase ili pregledati svoje zube. Kada bi joj se postavilo pitanje: "Tko je pametna gorila?" Koko je odgovarala: "Ja". Kada je netko, u prisutnosti Koko, za nju primijetio: "Ona je aavica!" Koko je (moda ne shvaajui taj izraz) odgovorila znakovima: "Ne, gorila." Lyn Miles uila je znakovnom jeziku orangutana Chanteka. Kada bi mu se pokazalo sliku gorile koja pokazuje svoj nos, Chantek je mogao oponaati gorilu pokazujui vlastiti nos. To implicira da on ima sliku o svome vlastitom tijelu i da tu sliku moe prenijeti s dvodimenzionalne povrine vizualne slike kako bi obavio odgovarajuu tjelesnu radnju. ovjekoliki majmuni takoer koriste znakove kako bi se pozivali na prole ili budue dogaaje, pokazujui tako osjeaj za vrijeme. Koko na primjer, kada bi joj se est dana nakon dogaaja postavilo pitanje to se dogodilo na njen roendan, znakovima bi pokazala "spavati jesti". Jo dojmljiviji dokaz osjeaja za vrijeme je onaj koji se pokazuje na redovitim zabavama to ih Foutsovi odravaju za impanze u EllensODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE 85 burgu. Svake godine nakon Dana zahvalnosti, Roger i Deborah Fouts postave boino drvce prekriveno jestivim ukrasima. impanze za boino drvce koriste kombinaciju znakova "slatki drvce". Godine 1989, kada je snijeg poeo padati odmah nakon Dana zahvalnosti, ali se drvce jo uvijek nije pojavilo, impanza nazvana Tatu postavila je pitanje "Slatki drvce?". Foutsovi tumae kao da to pokazuje ne samo da se Tatu

sjeala drvca ve da je ona takoer znala kako je to bilo godinje doba za nj. Kasnije se Tatu sjetila da je roendan jedne od impanza, Dar, uslijedio brzo nakon roendana Deborah Fouts. impanze bi za svoje roendane dobivale sladoled; i nakon stoje bila gotova roendanska zabava za Deborah, Tatu je pitala: "Dar sladoled?" Pretpostavimo da na osnovi takve dokazne grae prihvatimo da ovjekoliki majmuni koji koriste znakove jesu samosvjesni. Jesu li oni u ovom pogledu izuzetak meu svim ne-ljudskim ivotinjama, upravo zato to se mogu sluiti jezikom? Ili je pak sluaj da jezik omoguuje ovim ivotinjama da nam pokau karakteristiku koju one, i druge ivotinje, itavo vrijeme imaju? Neki su filozofi tvrdili da je za miljenje potreban jezik: ne moe se misliti bez formuliranja svojih misli rijeima. Na primjer, oksfordski filozof Stuart Hampshire je napisao: Razlika izmeu ljudskoga bia i ivotinje ovdje je u mogunosti ljudskoga bia da izrazi svoju namjeru i da rijeima formulira svoju namjeru da uini tako i tako, u svoju vlastitu korist ili u korist drugih. Razlika nije tek to da ivotinja zapravo nema nikakvih sredstava da komunicira ili da u sebi zadri svoju namjeru, to vodi tome da nitko nikada ne moe doznati kakva je bila namjera. Razlika je snanija, to se moe tonije izraziti da je besmisleno pripisivati namjere ivotinji koja nema mogunosti razmiljati te sebi ili drugima objaviti svoje budue ponaanje [...] Bilo bi besmisleno pripisivati ivotinji pamenje kojim bi ona razlikovala slijed dogaaja u prolosti, te bi bilo besmisleno pripisivati joj oekivanje slijeda dogaaja u budunosti. Ona ne posjeduje pojmove o slijedu, ili bilo koje pojmove uope. Hamsphire je oigledno pogrijeio napravivi tako grubu razliku izmeu ljudi i ivotinja; jer, kao to smo vidjeli, ovjekoliki majmuni koji se koriste znakovima jasno su pokazali da oni imaju "oekivanje slijeda dogaaja u budunosti". No Hampshire je pisao prije nego su ovjekoliki majmuni nauili koristiti znakovni jezik, tako da se tu pogreku moe oprostiti. Isto se ne bi moglo rei za mnogo kasniju obranu istoga gledita od strane drugog engleskog filozofa, Michaela Leahvja, u knjizi naslovljenoj AgainstLiberation [Protiv osloboenja]. Poput Hampshi-rea, Leahy tvrdi da ivotinje, jer nemaju jezik, ne mogu imati intencije ili djelovati "s razlogom". 86 PRAKTINA ETIKA Pretpostavimo da se takve argumente preformulira tako da se oni odnose na ivotinje koje nisu nauile sluiti se jezikom, a ne na sve ivotinje. Da li bi ti argumenti tada bili toni? Ukoliko bi bili, tada nijedno bie bez jezika ne moe biti osoba. To vrijedi, po svoj prilici, i za mlade ljude kao i za bia koja se ne koriste znakovima. Moglo bi se tvrditi da jezik koriste mnoge vrste ivotinja, samo to to nije na jezik. Zasigurno, veina drutvenih ivotinja ima neka sredstva za meusobno komuniciranje, bilo da su to melodiozne pjesme grbavih kitova, zujanje i zviduci dupina, zavijanje i lave pasa, pjev ptica, pa ak i ples to ga izvode pele kada se vrate u konicu prema kojemu druge pele doznaju udaljenost i smjer izvora hrane s kojeg je pela dola. No upitno je predstavlja li ita od toga jezik u neophodnom smislu; a budui da bi nas istraivanje tog pitanja odvelo predaleko od nae teme, pretpostavit u da ne predstavlja i razmotriti to se moe nauiti od nejezinog ponaanja ivotinja. Je li okvir argumenta koji osporava intencionalno ponaanje ivotinja vrst kada ga se ogranii na ivotinje bez jezika? Ne smatram da jest. Hampshireovi i Leahvjevi argumenti tipini su za one od mnogih filozofa koji su pisali na slian nain, po tome to su to pokuaji filozofiranja iz naslonjaa o temi koja iziskuje istraivanje u zbiljskom svijetu. Nema nieg potpuno nezamislivog s biem koje posjeduje sposobnost pojmovnog miljenja, a ne posjeduje jezik, te postoje sluajevi ivotinjskog ponaanja koje je izuzetno teko - ukoliko ne i posve nemogue - objasniti osim pod pretpostavkom da ivotinje misle pojmovno. U jednom eksperimentu, na primjer, njemaki istraivai su impanzi nazvanoj Julia pokazali dva reda od pet zatvorenih i prozirnih kontejnera. Na kraju jednoga reda bila je kutija s bananom; kutija na kraju drugoga reda bila je prazna. Kutija s bananom mogla se otvoriti samo posebno oblikovanim kljuem; to se moglo vidjeti na temelju promatranja kutije. Taj se klju mogao vidjeti u unutranjosti druge kutije; a da bi otvorila tu kutiju, Juliji je trebao jo jedan poseban klju koji se morao izvaditi iz tree kutije koju se moglo otvoriti samo njenim vlastitim kljuem, koji se nalazio unutar etvrte zatvorene kutije. Konano, ispred Julije nalazile su se dvije poetne kutije, otvorene, od kojih je svaka sadravala posebni klju. Julija je bila u stanju odabrati toan poetni klju, kojim je mogla otvoriti sljedeu kutiju u redu koji je - na kraju - vodio do kutije s bananom. Da bi to uinila, ona je morala moi zakljuivati unatrag, od svoje elje da otvori

kutiju s bananom, do svoje potrebe da ima klju koji e je otvoriti, do svoje potrebe za kljuem koji e otvoriti tu kutiju, i tako dalje. Budui da se Juliju nije uilo nikakvom obliku jezika, njezino ponaODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE 87 sanje dokazuje da bia bez jezika mogu razmiljati na prilino sloene naine. Ne upuuje samo ivotinjsko ponaanje u laboratorijskim eksperimentima na zakljuak da one posjeduju i pamenje prolosti i oekivanje budunosti, te da su svjesne sebe, da oblikuju intencije i da prema njima djeluju. Frans de Waal i njegovi kolege nekoliko su godina promatrali impanze koje su ivjele u poluprirodnim uvjetima na etiri hektara ume u zoolokom vrtu u Amsterdamu. Oni su esto uoavali suradniku aktivnost koja zahtijeva planiranje. Na primjer, impanze se vole penjati na stabla i lomiti grane kako bi mogle jesti lie. Da bi sprijeili brzo unitenje niskih stabala, uvari zoolokoga vrta postavili su elektrinu ogradu oko debala stabala. impanze su tu prepreku svladale lomei velike grane s mrtvih stabala (koja nisu imala ograde oko sebe) i odvlaei ih do podnoja ivih stabala. Jedna impanza tada pridrava odlomljenu granu dok se druga po njoj penje preko ograde na stablo. impanza koja na ovaj nain dospije na stablo dijeli lie do kojeg je tako dola s impanzom koja pridrava granu. Frans de Waal je takoer primijetio namjerno prevarantsko ponaanje, koje jasno pokazuje i samosvijest i svjesnost o svijesti drugih. impanze ive u skupinama u kojima e jedan mujak biti dominantan i napadat e druge mujake koji se pare sa spremnim enkama. Unato tome, dobar se dio spolnih aktivnosti odvija dok dominantni mujak ne pazi. Mujaci impanze esto nastoje zainteresirati enke za spolnu aktivnost sjedei rairenih nogu pokazujui svoj penis u erekciji. (Ljudski mujaci, koji se izlau na slian nain, nastavljaju oblik impanzina ponaanja koji je postao drutveno neprikladan.) Jednom prilikom mlai je mujak na ovaj nain mamio enku kada se pojavio dominantni mujak. Mlai je mujak sakrio svoju erekciju rukama tako da je dominantni mujak nije mogao vidjeti. Jane Goodall opisala je zgodu koja pokazuje planiranje unaprijed kod Figana, mladog impanze u podruju Gombe u Tanzaniji. Kako bi pribliila ivotinje svome promatrakome mjestu, Goodall je na stablu sakrila neto banana: Jednoga dana, neko vrijeme nakon to se skupina nahranila, Figanje primijetio bananu koja je ostala nezamijeena - ali se Golijat [odrasli mujak koji je u hijararhiji skupine bio iznad Figana] odmarao tono ispod nje. Nakon samo jednog brzog pogleda s voa na Golijata, Figan se udaljio i sjeo s druge strane atora tako da vie nije mogao vidjeti voe. Nakon petnaest minuta, kada je Golijat ustao i otiao, Figan je bez trenutka oklijevanja otiao na drugu stranu i pokupio bananu. Sasvim oito je procijenio itavu situaciju: da se ranije popeo prema vou, Golijat bi ga gotovo sigurno prigrabio sebi. Da je ostao blizu banane, vjerojatno bi s vremena na vrijeme na nju pogledavao. impanze vrlo brzo 88 PRAKTINA ETIKA uoavaju i tumae pokrete oiju svojih sudrugova, te bi stoga Golijat vjerojatno i sam vidio voe. I tako se Figan nije tek suzdrao od trenutnog zadovoljavanja svoje elje, ve je takoer otiao kako ne bi "odao igru" gledanjem banane. Opis ove epizode koji daje Jane Goodall, naravno, Figanu pripisuje sloen skup intencija, ukljuujui intenciju izbjegavanja "odavanja igre" i intenciju dobivanja banane nakon Golijatova odlaska. Figanu se takoer pripisuje "oekivanje slijeda dogaaja u budunosti", naime oekivanje da e Golijat otii, da e banana jo uvijek biti tamo, te da e on, Figan, tada otii i uzeti je. Ipak, izgleda da nema nieg "besmislenog" u ovom pripisivanju, unato injenici da Figan svoje intencije i oekivanja ne moe pretoiti u rijei. Ukoliko ivotinja moe stvoriti paljiv plan za dobivanje banane, te moe poduzeti mjere predostronosti kako njezina sklonost ne bi odala cilj plana, tada ta ivotinja mora biti svjesna sebe kao zasebnog entiteta koji postoji u vremenu. Ubijanje ne-ljudskih osoba Neke ne-ljudske ivotinje su osobe, kao to smo mi definirali taj izraz. Kako bismo procijenili vanost toga, moramo to postaviti u kontekst nae ranije rasprave u kojoj sam zagovarao da jedina obranjiva verzija

uenja o svetosti ljudskog ivota jest ono to bismo mogli zvati "uenjem o svetosti osobnog ivota". Sugerirao sam da ukoliko ljudski ivot ima posebnu vrijednost ili poseban zahtjev da bude zatien, on ga ima utoliko to veina ljudskih bia jesu osobe. Ali ukoliko su neke neljudske ivotinje takoer osobe, ivoti tih ivotinja moraju imati istu posebnu vrijednost ili zahtjev za zatitom. Bilo da posebna moralna obiljeja ivota ljudskih osoba zasnivamo na utilitarizmu preferencija, ili na pravu na ivot koje se izvodi iz njihove sposobnosti da sebe vide kao trajna jastva, ili na potivanju autonomije, ti argumenti moraju vrijediti i za ne-ljudske ivotinje. Samo neizravni utilitaristiki razlog za neubijanje osoba - strah koji e takva djela vjerojatno izazvati kod drugih osoba - za ne-ljudske osobe vrijedi u manjoj mjeri, budui da je manje vjerojatno za ne-ljude nego za ljude da e doznati za ubijanja koja se dogaaju daleko od njih. Ali opet, ovaj razlog ne vrijedi niti za svako ubijanje ljudskih osoba, budui da je mogue ubiti na takav nain da nitko ne dozna da je osoba ubijena. Stoga bismo trebali odbaciti uenje koje ivote pripadnika nae vrste smjeta iznad ivota pripadnika drugih vrsta. Neki pripadnici drugih vrsta su osobe: neki pripadnici nae vrste nisu. Nikakva objektivna procjena ne moe poduprijeti gledite daje uvijek gore ubiti pripadnike ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE 89 nae vrste koji nisu osobe nego pripadnike drugih vrsta koji jesu osobe. Naprotiv, kao to smo vidjeli, postoje jaki argumenti za miljenje daje oduzeti ivote osobama po sebi ozbiljnije od oduzimanja ivota neosobama. ini se, dakle, da je ubijanje, recimo, impanze gore od ubijanja ljudskog bia koje, zbog priroene intelektualne invalidnosti, nije i nikada ne moe biti osoba. Trenutno, ubijanje impanze se ne smatra ozbiljnom stvari. Veliki se broj impanza koristi u znanstvenim istraivanjima, a mnoge od njih umiru za vrijeme tih istraivanja. Budui da je impanze bilo teko uzgojiti u zatoenitvu, korporacije koje su nabavljale te ivotinje mnogo su ih godina lovile u afrikim dunglama. Standardna metoda je bila ustrijeliti enku koja pored sebe ima mladune. Mladune bi se potom ulovilo i brodom otpremilo u Sjedinjene Drave. Jane Goodall je procijenila kako je za svako mladune koje je stiglo ivo do svojeg odredita umrlo est impanza. Iako su se impanze nale na popisu ugroenih ivotinja, te je ova trgovina sada zabranjena, nezakonito ubijanje i trgovina impanzama, kao i gorilama i orangutanima, jo uvijek se nastavlja. Veliki majmuni - impanze, gorile i orangutani - moda su najjasniji sluajevi ne-ljudskih osoba, ali gotovo je sigurno da postoje i drugi. Sustavno promatranje kitova i dupina - iz jasnih razloga - prilino je zaostalo za promatranjem majmuna, te je sasvim mogue da e se za te ivotinje velikog mozga ispostaviti da su racionalne i samosvjesne. Unato slubenom moratoriju, kitolovna industrija vri pokolj tisua kitova godinje u ime "istraivanja", a kitolovne drave pokuavaju sruiti moratorij Meunarodne komisije za kitolovstvo kako bi se mogle vratiti kitolovstvu punih razmjera. Blie domovini pak, mnogi koji ive sa psima i makama uvjereni su da su te ivotinje samosvjesne i imaju osjeaj za budunost. One u odreeno vrijeme poinju oekivati povratak njima prijateljskog ljudskog bia kui. U svojoj knjizi Emma and I [Emma i ja], Sheila Hocken pripovijeda kako ju je njezin pas-vodi svakog petka spontano poeo voditi na mjesta gdje je obavljala svoju tjednu kupovinu, bez potrebe da mu se kae dan. Ljudi koji jednom tjedno hrane divlje make zapazili su da e se one takoer pojaviti tonoga dana u tjednu. Takva zapaanja mogu biti "neznanstvena", ali za one koji dobro poznaju pse i make ona su prihvatljiva i u nedostatku boljih prouavanja ih treba shvatiti ozbiljno. Prema slubenim brojkama Ministarstva poljoprivrede Sjedinjenih Drava, otprilike 140000 pasa i 42000 maaka umire svake godine u laboratorijima Sjedinjenih Drava, dok ih se manji, ali pozamaan broj koriste u svakoj "razvijenoj" dravi. Ako se pak psi i make kvalificiraju kao 90 PRAKTINA ETIKA osobe, onda sisavci koje koristimo za hranu ne mogu mnogo zaostajati. O psima mislimo da su vie poput ljudi nego to su to svinje; no svinje su visoko inteligentne ivotinje, te kada bismo svinje imali za ljubimce, a pse uzgajali za hranu, vjerojatno bismo obrnuli na red preferencije. Pretvaramo li osobe u slaninu?

Dodue, sve ovo je spekulacija. Zna se da je teko utvrditi kada je drugo bie samosvjesno. No ukoliko je pogreno ubiti osobu kada to moemo izbjei, a postoji realna sumnja da je bie o ijem ubijanju razmiljamo osoba, tada bismo tom biu trebali radije vjerovati nego ne vjerovati. Pravilo je ovdje isto kao i ono meu lovcima na jelene: primijetite li neto to se kree u grmlju, a niste sigurni je li to jelen ili lovac, ne pucajte! (Mogli bismo misliti kako lovci ne bi trebali pucati ni u kojem sluaju, ali to pravilo stoji unutar etikog okvira kojim se slue lovci.) Na ovim se temeljima moraju osuditi mnoga ubijanja neljudskih ivotinja. Ubijanje drugih ivotinja Argumenti protiv ubijanja zasnovani na sposobnosti da se vidi sebe kao jedinku koja postoji u vremenu vrijede za neke ne-ljudske ivotinje, ali postoje i druge ivotinje za koje se, iako vjerojatno jesu svjesne, ne moe plauzibilno rei da su osobe. Od tih ivotinja koje ljudi redovito ubijaju u velikom broju ribe se ine najjasnijim sluajem ivotinja koje su svjesne, ali nisu osobe. Izgleda da ispravnost ili pogrenost ubijanja tih ivotinja poiva na utilitaristikim razlozima, jer one nisu autonomne i - barem ukoliko je Tooleveva analiza prava tona - ne kvalificiraju se za pravo na ivot. Prije nego to raspravimo utilitaristiki pristup samom ubijanju, trebamo se podsjetiti da e u utilitaristikim kalkulacijama ulogu igrati veliko mnotvo neizravnih razloga. Mnogi naini ubijanja koji se koriste na ivotinjama ne donose trenutnu smrt, tako da u procesu umiranja postoji bol. Postoji takoer uinak smrti jedne ivotinje na njegovog ili njenog spolnog partnera ili na druge lanove drutvene skupine te ivotinje. Postoje mnoge vrste ptica u kojima veza izmeu mujaka i enke traje itav ivot. Smrt jednog lana ovog para vjerojatno uzrokuje jad i osjeaj gubitka i aljenja kod preivjelog lana. Odnos majkadijete kod sisavaca moe biti izvor intenzivne patnje ukoliko je bilo tko od to dvoje ubijen ili odveden. (Na farmama mlijeka se telad rutinski odvaja od njihovih majki u ranom stadiju, tako da mlijeko moe biti dostupno ljudima; svatko tko je ivio na mljekarskoj farmi znat e da krave danima nastavljaju dozivati telad nakon njihova odlaska.) U ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE 91 nekim vrstama, ira skupina moe osjetiti smrt jednog pripadnika -kao to to sugerira ponaanje vukova i slonova. Svi bi ti imbenici naveli utilitarista da se usprotivi mnogom ubijanju ivotinja, bez obzira na to jesu li te ivotinje osobe. Meutim, ti imbenici ne bi bili razlozi za protivljenje ubijanju ne-osoba po sebi, neovisno o boli i patnji koje bi ono moglo prouzroiti. Utilitaristika osuda ubijanja koje je bezbolno i ne uzrokuje nikakav gubitak drugima je sloenija, budui da ovisi o odabiru izmeu dviju verzija utilitarizma ocrtanih u prethodnom poglavlju. Prihvatimo li ono to sam nazvao gleditem "prethodnog postojanja", smatrat emo pogrenim ubiti bilo koje bie za iji je ivot vjerojatno da e sadravati, ili se moe omoguiti da sadri, vie ugode od boli. Ovo gledite implicira daje normalno pogreno ubijati ivotinje za hranu, jer bismo obino mogli omoguiti da te ivotinje provedu nekoliko ugodnih mjeseci ili ak godina prije nego to umru - a ugoda koju dobivamo jedui ih to ne bi prevagnula. Druga verzija utilitarizma - "ukupno" gledite - moe voditi drukijem ishodu kojeg se koristilo radi opravdanja jedenja mesa. Leslie Stephen, britanski politiki filozof iz devetnaestoga stoljea, jednom je napisao: Od svih argumenata za vegetarijanstvo nijedan nije toliko slab kao to je to argument iz humanosti. Svinja ima snaniji interes od bilo koga u zahtjevu za slaninom. Kada bi svi na svijetu bili Zidovi, svinje uope ne bi postojale. Stephen na ivotinje gleda kao da su one nadomjestive, a oni koji prihvaaju ukupno gledite s time se moraju slagati. Ukupna verzija utilitarizma osjeajua bia dri vrijednima samo onoliko koliko ona omoguuju postojanje intrinzino vrijednih doivljaja poput ugode. To je kao da su osjeajua bia posude neeg vrijednog i nije vano hoe li se posuda razbiti dokle god postoji druga posuda u koju se sadraj moe prebaciti a da se nita ne prolije. (Meutim, ovu metaforu ne bi trebalo shvatiti preozbiljno; za razliku od dragocjenih tekuina, doivljaji poput ugode ne mogu postojati neovisno o svjesnom biu, tako da se, ak i prema ukupnom gleditu, osjeajua bia ne mogu u pravom smislu smatrati pukim posudama.) Stephenov argument glasi: iako oni to jedu meso jesu odgovorni za smrt ivotinje koju jedu i za gubitak

ugode koju je ta ivotinja osjeala, oni su tako odgovorni za stvaranje vie ivotinja, jer kada nitko ne bi jeo meso, vie ne bi bilo ivotinja koje se uzgaja radi tovljenja. Gubitak to ga oni koji jedu meso nanose jednoj ivotinji tako je, prema ukupnom gleditu, izjednaen koriu koju oni prenose sljedeoj ivotinji. Ovo moemo zvati "argumentom nadomjestivosti". 92 PRAKTINA ETIKA Prva stvar koju treba primijetiti s argumentom nadomjestivosti je da on - ak i ukoliko jest valjan kada dotine ivotinje imaju ugodan ivot - ne bi opravdao jedenje mesa ivotinja uzgojenih u suvremenim industrijskim farmama, gdje su ivotinje toliko nagomilane i ograniene u svojim kretnjama da njihovi ivoti izgledaju prije poput bremena nego poput koristi za njih. Druga je stvar da ako je dobro stvoriti sretan ivot, onda je vjerojatno dobro da postoji toliko mnogo sretnih bia na naem planetu koliko god ih on moe sadravati. Pobornicima jedenja mesa je bolje nadati se da mogu pronai razlog zato je bolje da postoje sretni ljudi, a ne samo maksimalan mogui broj sretnih bia, jer bi argument inae mogao implicirati da bismo trebali eliminirati gotovo sva ljudska bia kako bismo napravili mjesta za mnogo vei broj sitnijih sretnih ivotinja. Meutim, ako se branitelji jedenja mesa pojave s nekim razlogom za preferiranje sretnih ljudi, a ne, recimo, sretnih mieva, onda njihov argument uope nee podupirati jedenje mesa. Uz moguu iznimku sunih podruja prikladnih iskljuivo za ispau, povrina naeg planeta moe uzdravati vie ljudi uzgajamo li biljnu hranu nego uzgajamo li ivotinje. Ove dvije stvari uvelike oslabljuju argument nadomjestivosti kao obranu jedenja mesa, ali one ne zalaze u sr problema. Jesu li neka osjeajua bia doista nadomjestiva? Reakcije na prvo izdanje ove knjige sugeriraju da je argument nadomjestivosti vjerojatno najpri-jeporniji - i najkritiziraniji - argument ove knjige. Naalost, nitko od kritiara nije ponudio zadovoljavajua alternativna rjeenja osnovnih problema za koje argument nadomjestivosti nudi jedan, iako ne vrlo privlaan odgovor. Henry Salt, vegetarijanac iz devetnaestog stoljea i autor knjige naslova Animal's Rights [Prava ivotinje], mislio je da taj argument poiva na jednostavnoj filozofskoj pogreci: Pogreka lei u zbrci miljenja koje pokuava usporediti postojanje s nepostojanjem. Osoba koja ve postoji moe osjeati da bi ona radije ivjela nego ne ivjela, ali ona najprije mora posjedivati terra firma postojanja odakle bi argumentirala: u trenutku u kojemu poinje argumentirati kao iz bezdana onoga nepostojeega, ona govori besmislice, pririui dobro ili zlo, sreu ili nesreu, onome emu nita ne moemo priricati. Kada sam napisao prvo izdanje knjige Animal Liberation [Osloboenje ivotinja] prihvatio sam Saltovo gledite. Smatrao sam apsurdnim govoriti kao da je netko biu uinio uslugu time to ga je donio na svijet, jer u vrijeme kada netko ini tu uslugu, bie uope ne postoji. ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE 93 No sada nisam toliko uvjeren. Na koncu, kao to smo vidjeli u Poglavlju 4, izgleda da inimo neto loe ukoliko svjesno donosimo na svijet jadno bie, a ako je to tako, teko je objasniti zato ne inimo neto dobro kada znajui na svijet donosimo sretno bie. Derek Parfit je opisao drugu hipotetiku situaciju koja se pretvara u ak jai argument za gledite nadomjestivosti. On trai da zamislimo dvije ene od kojih svaka planira imati dijete. Prva ena je ve tri mjeseca trudna kada joj njezin lijenik kae jednu dobru i jednu lou vijest. Loa je vijest da fetus kojeg nosi ima nedostatak koji e u znatnoj mjeri umanjiti kvalitetu ivota budueg djeteta - iako ne toliko nepovoljno da bi to ivot djeteta uinilo krajnje jadnim ili posve nevrijednim ivljenja. Dobra je vijest daje taj nedostatak lako izljeiv. Sve to ena treba uiniti jest popiti tabletu koja nee imati nikakvih popratnih uinaka, te budue dijete nee imati nedostatak. U toj situaciji, sugerira prihvatljivo Parfit, svi bismo se sloili da ena treba popiti tabletu i da ini pogreno ukoliko je odbije popiti. Druga ena posjeti svojeg lijenika prije trudnoe, u vrijeme kada namjerava prestati koristiti kontracepciju, te takoer dozna lou i dobru vijest. Loa je vijest da je u medicinskom stanju koje e rezultirati time da e dijete, zame li ga u sljedea tri mjeseca, imati znatan nedostatak - s tono istim

utjecajem na kvalitetu ivota djeteta kao i nedostatak opisan u prethodnom odlomku. Ovaj se nedostatak ne moe lijeiti, ali dobra je vijest da je enino stanje privremeno, te ukoliko prieka tri mjeseca prije nego zatrudni, njezino dijete nee imati nedostatak. Ovdje takoer, sugerira Parfit, svi bismo se sloili da bi ena trebala priekati prije nego zatrudni, te da ini pogreno ukoliko ne prieka. Pretpostavimo da prva ena ne popije tabletu, a da druga ena ne prieka s trudnoom, te kao rezultat svaka dobije dijete sa znatnom invalidnou. inilo bi se da je svaka uinila neto pogreno. Jesu li njihova pogrena djela jednake veliine? Pretpostavimo li da za drugu enu priekati tri mjeseca s trudnoom ne bi bila vea tekoa nego to bi to za prvu enu bilo popiti tabletu, inilo bi se da je odgovor potvrdan - to stoje svaka uinila jednako je pogreno. Ali razmotrimo sada to implicira taj odgovor. Prva je ena naudila svojemu djetetu. To dijete moe svojoj majci rei: "Trebala si popiti tabletu. Da si to uinila, ja sada ne bih imao ovu invalidnost i moj bi ivot bio znatno bolji". No ukoliko dijete druge ene pokua iznijeti istu tvrdnju, njezina majka ima razoran odgovor. Ona moe rei: "Da sam ekala tri mjeseca s trudnoom ti nikada ne bi postojala. Ja bih stvorila drugo dijete, iz 94 PRAKTINA ETIKA razliitog jajaca i razliite sperme. Tvoj ivot, ak i s tvojom invalidnou, definitivno je iznad toke na kojoj je ivot toliko jadan da prestaje biti vrijedan ivljenja. Ti nikada nisi imala priliku postojati bez invalidnosti. Stoga ti uope nisam naudila." Ovaj odgovor izgleda kao potpuna obrana protiv optube da se naudilo djetetu koje sada postoji. Ukoliko, unato tome, ustrajemo u naem vjerovanju da je bilo pogreno od ene ne odgoditi svoju trudnou, u emu se sastoji ta pogrenost? Ona se ne moe sastojati od donoenja na svijet djeteta kojeg je rodila, jer to dijete ima prikladnu kvalitetu ivota. Da li bi se ona mogla sastojati u nedonoenju na svijet mogueg bia - da budemo precizni, u nedo-noenju na svijet djeteta koje bi imala da je priekala tri mjeseca? To je jedan mogui odgovor, ali nas on ne obvezuje na ukupno gledite, te implicira da je, uz inae iste uvjete, dobro donijeti na svijet dijete bez invalidnosti. Trea mogunost je da se pogrenost postupanja ne sastoji u povreivanju odreenog postojeeg djeteta, niti jednostavno u proputanju da se donese na svijet mogue dijete, ve u donoenju na svijet djeteta s kvalitetom ivota koja je manje zadovoljavajua negoli ona drugog djeteta kojeg se moglo donijeti na svijet. Drugim rijeima, nismo uspjeli stvoriti najbolji mogui ishod. Ovo posljednje se ini najprihvatljivijim odgovorom, ali takoer sugerira da su barem mogui ljudi nadomjesti vi. Pitanjem tada postaje ovo: na kojem stupnju u procesu koji se odvija od moguih ljudi prema zbiljskim ljudima nado-mjestivost prestaje vrijediti? Koja karakteristika ini razliku? Ukoliko o ivim stvorenjima - ljudskim ili ne-ljudskim - mislimo kao o samosvjesnim jedinkama, koje vode svoje vlastite ivote i ele nastaviti ivjeti, argument nadomjestivosti nema veliku privlanost. Mogue da je Salt, kada je tako emfatino odbacio ideju nadomjestivosti, mislio na takva bia, jer on svoj gore navedeni ogled zakljuuje tvrdnjom da je Lukrecije davno opovrgnuo Stephenov "vulgarni sofizam" u sljedeem odlomku iz djela De rerum natura [Oprirodi]: Kakvo li za nas ak zlo bi bilo, da stvoreni nismo!? Roen pak jednom, dakako, da mora da ivjeti hoe Svatko, dok ne proe njega zamamljiva tenja za iem. Tko pak okusio nije jo nikada slasti ivota, Niti je postojo, koje 1' mu tete, to rodio se nije!? Ovaj odlomak podupire tvrdnju da postoji razlika izmeu ubijanja ivih bia koja "ivjeti hoe" i nestvaranja bia koje, neroeno i neosobno, ne moe osjeati nikakav gubitak ivota. No to je s biima koja, iako iva, ne mogu teiti duem ivotu, jer ne poimaju same sebe kao iva bia s budunou? Ta su bia, u odreenom smislu, "neosobna". Prema ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE 95 tome, kada ih se ubija, moda im se ne ini nikakvo osobno zlo, iako se time smanjuje koliina sree u svemiru. No to zlo, ukoliko je zlo, moe se kompenzirati donoenjem na svijet slinih bia koja e voditi jednako sretne ivote. Tako moda sposobnost da se vidi sebe kao postojeeg u vremenu, te time da se tei duem ivotu (kao i da se ima druge netrenutane, prema budunosti usmjerene interese) jest karakteristika koja obiljeava ona bia koja se ne mogu smatrati nadomjestivima.

Iako emo se na ovu temu vratiti u sljedea dva poglavlja, ovdje moemo primijetiti da je ovaj zakljuak u skladu s Toolevevim pogledima na to stoje potrebno da bi se imalo pravo na ivot. Za utilitarista preferencija, zabrinutog za zadovoljenje preferencija umjesto za doivljaje patnje ili sree, postoji slino poklapanje s razlikom povuenom izmeu ubijanja onih bia koja su racionalna i samosvjesna i onih koja to nisu. Racionalna, samosvjesna bia su jedinke koje vode vlastite ivote te se ni u kojem smislu ne mogu smatrati tek posudama za dranje odreene koliine sree. Prema rijeima amerikoga filozofa Jamesa Rachelsa, ona imaju ivot koji je biografski, a ne tek bioloki. Nasuprot tome, bia koja su svjesna, ali ne i samosvjesna, blia su slici posuda za doivljaje ugode i boli, jer e njihove preferencije biti neposrednije vrste. Ona nee imati elje koje projiciraju slike njihova vlastitog postojanja u budunost. Njihova svjesna stanja nisu interno povezana tijekom vremena. Moemo pretpostaviti da ribe, ako se onesvijeste, prije gubitka svijesti nee imati nikakva oekivanja ili elje za bilo im to bi se kasnije moglo dogoditi, te ako vrate svijest, one nisu svjesne toga da su prethodno postojale. Prema tome, ako bi se ribu ubilo dok je u nesvijesti te ju se nadomjestilo slinim brojem druge ribe koju se moglo stvoriti samo zato to je prva skupina riba ubijena, onda iz perspektive riblje svjesnosti ne bi bilo razlike izmeu tih riba i istih riba koje gube i ponovno vraaju svijest. Za nesamosvjesno bie smrt je prestanak doivljaja, na prilino isti nain kao stoje roenje poetak doivljaja. Smrt ne moe biti oprena interesu za nastavkom ivota, nita vie nego to roenje moe biti u skladu s interesom za zapoinjanjem ivota. U ovom smislu se, kod nesamosvjesnog ivota, roenje i smrt meusobno ukidaju; ali, kod samosvjesnih bia, injenica da netko - postavi samosvjestan - moe htjeti nastaviti ivjeti znai da smrt nanosi gubitak za koji roenje drugog bia nije dovoljna kompenzacija. Test univerzalizacije podupire ovo shvaanje. Zamislim li sebe naizmjence kao samosvjesno bie, a zatim kao svjesno, ali ne i samosvjesno bie, samo bih u prvom sluaju mogao imati dalekovidne elje 96 PRAKTINA ETIKA koje nadilaze razdoblja spavanja ili privremene nesvjesnosti, na primjer elja da dovrim moja prouavanja, elja da imam djecu, ili jednostavno elja da nastavim ivjeti, pored elja za neposrednim zadovoljenjem ili ugodom ili da izbjegnem bolne ili uznemirujue situacije. Stoga moja smrt samo u prvom sluaju ukljuuje vei gubitak od tek privremenog gubitka svijesti, te ona nije prikladno kompenzirana stvaranjem bia sa slinim izgledima za ugodna iskustva. Recenzirajui prvo izdanje ove knjige, H. L. A. Hart, nekadanji profesor prava na Sveuilitu Oxford, sugerirao je da samosvjesna bia za utilitarista moraju biti nadomjestiva na upravo isti nain kao i nesamosvjesna bia. Prema Hartovu shvaanju, ovdje nije vano je li netko utilitarist preferencija ili klasini utilitarist, jer utilitarizam preferencija je, na kraju krajeva, oblik maksimizirajueg utilitarizma: on zahtijeva da ukupno zadovoljenje preferencija razliitih osoba bude maksimizirano upravo tako kao to klasini utilitarizam zahtijeva maksimi-ziranje ukupne doivljene sree [...] Ukoliko preferencije, ak i elja za ivotom, mogu biti prevagnute preferencijama drugih, zato one ne mogu biti prevagnute novim preferencijama stvorenim kako bi zauzele njihovo mjesto? Naravno, tono je da utilitarizam preferencija jest oblik maksimizirajueg utilitarizma, u smislu da nas usmjerava maksimiziranju zadovoljenja preferencija, ali Hart je na skliskijem terenu kada sugerira da to mora znaiti da postojee preferencije mogu biti prevagnute novim preferencijama stvorenim kako bi zauzele njihovo mjesto. Naime, dok je zadovoljenje postojee preferencije dobra stvar, nagodbu "u paketu", koja ukljuuje stvaranje i potom zadovoljenje neke preferencije, ne treba smatrati njoj ekvivalentnom. No opet, mogunost uni verzali zaci je podupire ovaj nain shvaanja utilitarizma preferencija. Postavim li se na mjesto nekog drugog s nezadovoljenom preferencijom, te se zapitam elim li zadovoljenje te preferencije, odgovor je (tautoloki) "da". Meutim, zapitam li se elim li imati stvorenu novu preferenciju koja se onda moe zadovoljiti, bit u prilino nesiguran. Mislim li na sluaj u kojemu e zadovoljenje preferencije biti izuzetno ugodno, mogao bih rei "da". (Nama je drago to smo gladni ukoliko je pred nama na stolu slasna hrana, a snane spolne elje su lijepe kada smo ih u stanju zadovoljiti.) No mislim li na stvaranje preferencije koja je vie nalik liavanju, rei u "ne". (Mi ne stvaramo sebi glavobolje jednostavno zato da bismo mogli uzeti aspirin i time zadovoljiti nau elju da se oslobodimo boli.) To znai da stvaranje i zadovoljenje preferencije nije po sebi ni dobro ni loe: na odgovorna zamisao o stvaranju i

zadovoljenju preferencije varira prema tome hoe li doivljaj u cjelini biti poeljan ili nepoeljan, s obzirom na ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE 97 druge, dugotrajne preferencije koje moemo imati, na primjer prema ugodi umjesto prema boli. Kako bi utilitarizam preferencija trebao tono procjenjivati stvaranje i zadovoljenje preferencije, kao razliito od zadovoljenja postojee preferencije, predstavlja teak problem. U svom odgovoru na Hartovu kritiku najprije sam sugerirao da mi o stvaranju nezadovoljene preferencije mislimo kao o upisivanju duga u neku vrstu moralne knjige prihoda i rashoda, duga koji se zadovoljenjem preferencije naprosto brie. (Neki e u ovome modelu vidjeti potvrdu Marxove prijezirne primjedbe daje Benthamov utilitarizam filozofija prikladna za dravu trgovaca!) Model "moralne knjige prihoda i rashoda" ima prednost to objanjava zagonetnu asimetriju spomenutu u prethodnom poglavlju, u vezi s razlikom izmeu ukupne interpretacije utilitarizma i interpretacije prethodnog postojanja. Mi smatramo pogrenim donijeti na svijet dijete koje e, zbog genetskog nedostatka, godinu ili dvije voditi krajnje jadan ivot i potom umrijeti; ipak, ne smatramo dobrim ili obveznim donijeti na svijet dijete koje e, najvjerojatnije, voditi sretan ivot. Upravo ocrtano "duniko" shvaanje preferencija objasnilo bi zato bi to trebalo biti tako: donijeti na svijet dijete veinu ijih preferencija neemo moi zadovoljiti znai stvoriti dug koji ne moemo izbrisati. To je pogreno. Stvoriti dijete ije e preferencije moi biti zadovoljene znai stvoriti dug koji se moe izbrisati. Smatram da je to, po sebi, etiki neutralno. Taj model takoer moe objasniti zastoje, u Parfitovu primjeru, to to dvije ene ine jednako pogreno -jer obje sasvim nepotrebno donose na svijet dijete za koje je vjerojatno da e imati vei negativni saldo u knjizi prihoda i rashoda nego dijete koje su mogle donijeti na svijet. Naalost, ovo shvaanje nosi sa sobom jednu manje poeljnu implikaciju: uz inae iste uvjete, ono ini pogrenim donijeti na svijet dijete koje e u cjelini biti vrlo sretno, te e moi zadovoljiti gotovo sve svoje preferencije, ali e jo uvijek imati neke preferencije nezadovoljene. Jer ukoliko je stvaranje svake preferencije dug koji se brie samo kada je elja zadovoljena, ak e i najbolji ivot, uzet sam po sebi, ostaviti mali dug u knjizi prihoda i rashoda. Budui da svatko ima neke nezadovoljene elje, zakljuak koji se mora izvesti glasi da bi bilo bolje da se nitko od nas nije ni rodio. Tako model moralne knjige prihoda i rashoda stvaranja i zadovoljenja preferencije nee biti dovoljan. Moglo bi ga se spasiti dodavanjem stipulacije koja postavlja odreenu razinu zadovoljenja preferencije, koja je ispod potpunog zadovoljenja, kao minimuma za kompenzaciju negativnog uknjienja 98 PRAKTINA ETIKA nastalog stvaranjem bia s nezadovoljenim preferencijama. To bi mogla biti razina na kojoj smatramo da ivot - iz perspektive osobe koja vodi taj ivot - prestaje biti vrijedan ivljenja. Takvo rjeenje izgleda pomalo ad hoc, ali moda ga se moe ukljuiti u prihvatljivu verziju utilitarizma preferencija. Druga mogunost je da na model preuzmemo od Shakespearea, koji govori o "nesigurnom ivotnom putovanju", a ivote samosvjesnih bia vidi kao naporno i nesigurno putovanje, na ijim se razliitim razinama ulau razliiti iznosi nadanja i elja, jednako kao i vremena i napora, a radi postizanja odreenih ciljeva ili odredita. Pretpostavimo da razmiljam o putovanju u Nepal, gdje planiram pjeaiti do samostana Thvangboche, u podnoju Mt. Everesta. Oduvijek sam volio visoke planine i znam da bih uivao biti u Himalajama po prvi put. Ukoliko se tijekom tih prvih dana sanjarenja o mogunosti takvog putovanja pojavi nepremostiva prepreka - moda nepalska vlada zabrani turizam na osnovi toga da je to rizik za okoli - bit u malo uzrujan, naravno, ali moje razoaranje nee biti nita u usporedbi s onim kakvo bi bilo da sam - prije nego sam bio sprijeen u ostvarivanju mojeg cilja - ve uredio da dobijem slobodne dane na poslu, moda kupio nepovratnu avionsku kartu za Katmandu, ili ak dugo pjeaio prema svojemu odreditu. Slino tome, odluku da se ne donese novoroene na svijet moglo bi se smatrati srodnom spreavanju poetka putovanja, ali to po sebi nije ozbiljno pogreno, jer putnik nije napravio nikakve planove i nije postavio nikakve ciljeve. Postupno, kako se ciljevi postavljaju, makar i provizorno, te je mnogo uinjeno da bi se poveala vjerojatnost ostvarenja ciljeva, poveava se pogrenost privoenja putovanja preranom kraju. Pred kraj ivota - kada je veina stvari koje se moglo postii ili uinjena ili je

sada nevjerojatno da e se ostvariti - gubitak ivota opet moe biti manja tragedija nego bi to bio na ranijem stupnju ivota. Velika je odlika ovog "putnog" modela ivota to on moe objasniti zato bia koja mogu pojmiti svoje vlastito budue postojanje i upustila su se u svoje ivotno putovanje nisu nadomjestiva, dok ujedno moe obrazloiti zato je pogreno donijeti jadno bie na svijet. Uiniti to znai poslati bie na putovanje koje je osueno na razoaranje i neuspjeh. Taj model takoer nudi prirodno objanjenje zato obje Parfitove ene ine pogrenu stvar, i to u jednakom stupnju: one obje sasvim nepotrebno alju putnike s izgledima za uspjeno putovanje manjim negoli kod drugih putnika koje su mogle postaviti na startnu crtu. Za djecu tih ena moe se misliti da su nadomjestiva prije poetka putovanja, ali to od nas ne zahtijeva da smatramo kako postoji obveza ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE 99 da na svijet donesemo vie djece, a kamoli da smatramo ljude nado-mjestivima nakon to je ivotno putovanje doista zapoelo. Modificirani model moralne knjige prihoda i rashoda, kao i putni model, jesu metafore i ne treba ih shvatiti predoslovno. U najboljem sluaju, oni sugeriraju naine razmiljanja o tome kada se otprilike bia mogu smatrati nadomjestivima, a kada se takvima ne mogu smatrati. Kao to sam naznaio u Predgovoru, to je podruje u kojemu tek treba pronai potpuno zadovoljavajue odgovore. Prije naputanja teme ubijanja nesamosvjesnih bia, trebao bih naglasiti kako prihvatiti gledite da su nesamosvjesna bia nadomjestiva ne znai rei da se njihovi interesi ne raunaju. Nadam se da tree poglavlje ove knjige razjanjava da se njihovi interesi raunaju. Dokle god osjeajua bia jesu svjesna, ona imaju interes doivljavati to je vie mogue ugode i to je manje mogue boli. Osjeajnost je dovoljna da neko bie smjesti u podruje jednakog uvaavanja interesa; ali to ne znai da to bie ima osobni interes da nastavi ivjeti. Zakljuci Ukoliko su argumenti iz ovog poglavlja toni, ne postoji jedan jedinstveni odgovor na pitanje "Je li normalno pogreno oduzeti ivot ivotinji?" Izraz "ivotinja" - ak i u ogranienom smislu "ne-ljudska ivotinja" - pokriva isuvie raznolik raspon ivota da bi za sve njih vrijedilo jedno naelo. Neke se ne-ljudske ivotinje ine racionalnim i samosvjesnim, ini se da poimaju sebe kao zasebna bia s prolou i budunou. Kada je tako, ili prema naem najboljim spoznajama moe biti tako, argument protiv ubijanja je snaan, snaan poput argumenta protiv ubijanja ljudskih bia s trajnom intelektualnom invalidnou koja su na slinoj mentalnoj razini. (Ovdje na umu imam izravne razloge protiv ubijanja; uinci na rodbinu ovjeka s intelektualnom invalidnou ponekad e - ali ne uvijek - predstavljati dodatne neizravne razloge protiv ubijanja ovjeka. Za daljnju raspravu o ovom pitanju vidi Poglavlje 7.) U sadanjem stadiju naih spoznaja na ovaj snani argument protiv ubijanja najkategorinije se moemo pozvati protiv pokolja impanza, gorila i orangutana. Na osnovi onog to sada znamo o tim naim bliskim srodnicima, na njih bismo neposredno trebali proiriti istu punu zatitu protiv ubijanja koju sada proirujemo na sva ljudska bia. Argument bi se takoer mogao iznijeti, iako uz razliite stupnjeve pouzdanosti, u ime kitova, dupina, majmuna, pasa, maaka, svinja, tuljana, medvjeda, goveda, ovaca, i tako dalje, moda ak do toke na kojoj bi on moda 100 PRAKTINA ETIKA ukljuio sve sisavce - mnogo toga ovisi o tome koliko smo daleko spremni ii u proirivanju spremnosti na vjerovanje tamo gdje postoji sumnja. Meutim, ak i da smo stali kod vrsta koje sam spomenuo -iskljuivi ostatak ivotinja - naa je rasprava stavila vrlo velik upitnik na mogunost opravdanja velikog dijela ubijanja ivotinja koje provode ljudi, ak i kada se to ubijanje odvija bezbolno i bez nanoenja patnje drugim pripadnicima ivotinjske zajednice. (Veina ovog ubijanja, dakako, ne odvija se u takvim idealnim uvjetima.)

Kada doemo do ivotinja koje - koliko mi to moemo znati - nisu racionalna i samosvjesna bia, argument protiv ubijanja je slabiji. Kada nemamo posla s biima svjesnim sebe samih kao zasebnih entiteta, pogrenost bezbolnog ubijanja potjee iz gubitka ugode koji je u to ukljuen. Tamo gdje ivot koji je oduzet - uzevi sve u obzir - ne bi bio ugodan, nije uinjeno nikakvo izravno zlo. ak i kada bi ubijena ivotinja bila ivjela ugodno, u najmanju se ruku moe tvrditi da nikakvo zlo nije uinjeno ako e ubijena ivotinja, kao rezultat ubijanja, biti nadomjetena drugom ivotinjom koja e ivjeti jednako ugodnim ivotom. Prihvaanje ovog gledita ukljuuje vjerovanje da se zlo uinjeno postojeem biu moe nadoknaditi koriu prenesenom na zasad nepostojee bie. Stoga je nesamosvjesne ivotinje mogue smatrati meusobno zamjenjivima na nain na koji to samosvjesna bia nisu. To znai da u nekim okolnostima - kada ivotinje vode ugodne ivote, ubijene su bezbolno, njihove smrti ne uzrokuju patnju kod drugih ivotinja, te ubijanje jedne ivotinje omoguuje da ju se nadomjesti drugom ivotinjom koja inae ne bi ivjela - ubijanje nesamosvjesnih moe i ne biti pogreno. Je li, u skladu s ovim, mogue opravdati uzgoj pilia radi njihova mesa, ne u uvjetima industrijskih farmi, ve tako da oni slobodno eu uokolo po dvoritu farme? Napravimo upitnu pretpostavku da pilii nisu samosvjesni. Pretpostavimo takoer da je te ptice mogue ubiti bezbolno, a da preivjele ne izgledaju pogoene smru jednog njihovog pripadnika. Pretpostavimo, na koncu, da iz ekonomskih razloga te ptice ne bismo mogli uzgajati kada ih ne bismo jeli. ini se da argument nadomjestivosti tada opravdava ubijanje ptica, jer liavanje pilia ugoda njihova postojanja moe biti protutea ugodama pilia koji jo ne postoje, a koji e postojati samo ukoliko se postojee pilie ubije. Kao primjer kritikog moralnog rasuivanja, ovaj argument moe biti vrst. ak i na toj razini vano je uvidjeti koliko je ograniena njegova primjena. On ne moe opravdati uzgoj na industrijskim farmama, gdje ivotinje nemaju ugodne ivote. On takoer normalno ne ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE 101 opravdava ubijanje divljih ivotinja. Patka koju je lovac ustrijelio (inei klimavu pretpostavku da patke nisu samosvjesne, te gotovo sigurno neistinitu pretpostavku da e lovac patku sigurno ubiti na mjestu) vjerojatno je imala ugodan ivot, ali ubijanje patke ne vodi njezinu nadomjetanju drugom patkom. Osim ukoliko populacija pataka nije na maksimumu koji se moe odrati postojeim izvorima hrane, ubijanje patke okonava ugodan ivot ne zapoinjui drugi, te je stoga -zbog jednostavnih utilitaristikih razloga pogrean. Stoga, iako ima situacija u kojima ubijati ivotinje nije pogreno, te su situacije posebne i ne pokrivaju ba mnogo od milijardi preranih smrti koje ljudi iz godine u godinu donose ivotinjama. U svakom sluaju, na razini praktinih moralnih naela bolje bi bilo posve odbaciti ubijanje ivotinja za hranu, osim ukoliko se to ne mora initi radi preivljavanja. Ubijanje ivotinja navodi nas da ih smatramo predmetima koje moemo koristiti kako nam se svidi. Tada pak njihovi ivoti vrijede malo, mjereni u odnosu na nae obine prohtjeve. Dokle god nastavljamo koristiti ivotinje na ovaj nain, bit e nemogue promijeniti nae stavove prema ivotinjama na nain kako bi ih trebalo promijeniti. Kako moemo ljude potaknuti da potuju ivotinje i da imaju jednaku brigu za njihove interese, ukoliko ih nastavljaju jesti radi svog obinog uitka? Kako bi se potaklo ispravne stavove uvaavanja za ivotinje, ukljuujui i one nesamosvjesne, moglo bi biti najbolje postaviti jednostavno naelo: izbjegavati ih ubijati za hranu. 6. Oduzimanje ivota: embrio i fetus Problem Oko malo etikih pitanja se danas tako ogoreno bori kao oko pobaaja, a kako se klatno pomicalo i naprijed i natrag, nijedna strana nije imala mnogo uspjeha u promjeni miljenja svojih protivnika. Do 1967. godine, pobaaj je bio nezakonit u gotovo svim zapadnim demokracijama osim vedske i Danske. Tada je Velika Britanija promijenila svoj zakon, dopustivi pobaaj iz obuhvatnih drutvenih razloga, a 1973. godine, u sluaju Roe vs. Wade, Vrhovni sud Sjedinjenih Drava odluio je da ene imaju ustavno pravo na pobaaj tijekom prvih est mjeseci trudnoe. Sve su zapadnoeuropske zemlje - ukljuujui rimokatolike drave poput Italije, panjolske i Francuske - liberalizirale svoje zakone o pobaaju. Tom se trendu oduprla samo Republika Irska.

Protivnici pobaaja se nisu predali. U Sjedinjenim Dravama konzervativni su predsjednici mijenjali formulacije Vrhovnoga suda, koji je sa svoje strane nagrizao margine Roe vs. Wade odluke, doputajui dravama da na razliite naine ogranie pristup pobaaju. Izvan Sjedinjenih Drava pitanje pobaaja ponovno se pojavilo u Istonoj Europi nakon kraha komunizma. Komunistike su drave doputale pobaaj, ali kako su jaale nacionalistike i religiozne snage, u zemljama poput Poljske bilo je snanih pomaka prema ponovnom uvoenju restriktivnih zakona. Budui da je Zapadna Njemaka imala restriktivnije zakone od Istone Njemake, potreba uvoenja jedinstvenog zakona za ujedinjenu Njemaku takoer je potaknula intenzivnu raspravu. Godine 1978, roenje Louise Brovm izazvalo je novi problem oko statusa ranog ljudskog ivota. Naime, Louise Brown bila je prvo ljudsko bie roeno iz embrija oploenog izvan ljudskog tijela. Uspjeh Roberta Edwardsa i Patricka Steptoea u dokazivanju mogunosti in vitro oplodnje, ili rVF-a [in vitro fertilization], temeljio se na nekoliko godina ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 103 eksperimentiranja na ranim ljudskim embrijima - od kojih nijedan nije preivio. IVF je sada rutinski postupak kod odreenih tipova neplodnosti i omoguio je tisue zdrave djece. Meutim, da bi se to postiglo, mnogo je vie embrija trebalo unititi u eksperimentima, a daljnje poboljanje IVF tehnika zahtijevat e nastavak eksperimentiranja. Dugorono su moda jo znaajnije mogunosti drugih oblika eksperimentiranja otvorene postojanjem embrija sposobnog za preivljavanje izvan ljudskog tijela. Embrije se sada moe zamrznuti i uskla-dititi na mnogo godina prije nego se odmrznu i implantiraju u enu. Iz tih se embrija razvija normalna djeca, ali posljedica te tehnike je da postoji velik broj embrija koje se trenutno uva u posebnim zamrzi-vaima diljem svijeta. (U vrijeme dok sam ovo pisao samo je u Australiji bilo oko 11.000 zamrznutih embrija.) Budui da IVF postupak esto stvara vie embrija nego li ih se moe sigurno prenijeti u maternicu ene od koje potjee jajace, mnogi od tih zamrznutih embrija nee nikada biti potrebni, te e ih se vjerojatno unititi, donirati za istraivanje ili dati drugim neplodnim parovima. Postupno se pojavljuju i druge nove tehnologije. Moe se ispitivati imaju li embriji genetske anomalije te ih se moe odbaciti ukoliko se takve anomalije otkriju. Edwards je predvidio da e biti znanstveno izvedivo embrije in vitro razviti do toke na kojoj, oko 17 dana nakon oplodnje, oni razvijaju krvne matine stanice, koje bi se moglo koristiti za lijeenje raznih zasad smrtnih krvnih bolesti. Drugi pak, spekulirajui o daljnjoj budunosti, zapitali su se hoemo li jednoga dana imati banke embrija ili fetusa kako bismo dobili organe za one kojima su potrebni. Pobaaj i destruktivno eksperimentiranje na embrijima predstavljaju teka etika pitanja zbog toga to je razvitak ljudskoga bia postupan proces. Izvadimo li oploeno jajace neposredno nakon zaea, teko je biti uznemiren njegovom smru. Oploeno jajace je jedna jedina stanica. Nakon nekoliko dana ono je jo uvijek samo siuna nakupina stanica bez ijednog anatomskog obiljeja bia koje e kasnije postati. Stanice koje e na kraju postati pravi embrio na ovom su stupnju nerazluive od stanica koje e postati posteljica i amnionska vreica. Do otprilike 14 dana nakon oplodnje ne moemo rei ak ni hoe li embrio biti jedna ili dvije jedinke, jer moe doi do diobe koja vodi formiranju identinih blizanaca. Nakon etrnaestoga dana, prvo anatomsko obiljeje, takozvana primitivna pruga (corda dorsalis), pojavljuje se na mjestu na kojemu e se kasnije razviti kraljenica. Embrio na ovom stupnju nikako ne moe biti svjestan ili osjeati bol. Druga krajnost je odraslo ljudsko bie. Ubiti odrasloga ovjeka je ubojstvo i 6. Oduzimanje ivota: embrio i fetus Problem Oko malo etikih pitanja se danas tako ogoreno bori kao oko pobaaja, a kako se klatno pomicalo i naprijed i natrag, nijedna strana nije imala mnogo uspjeha u promjeni miljenja svojih protivnika. Do 1967. godine, pobaaj je bio nezakonit u gotovo svim zapadnim demokracijama osim vedske i Danske. Tada je Velika Britanija promijenila svoj zakon, dopustivi pobaaj iz obuhvatnih drutvenih razloga, a 1973. godine, u sluaju Roe vs. Vlade, Vrhovni sud Sjedinjenih Drava odluio je da ene imaju ustavno pravo na pobaaj tijekom prvih est mjeseci trudnoe. Sve su zapadnoeuropske zemlje - ukljuujui rimokatolike

drave poput Italije, panjolske i Francuske - liberalizirale svoje zakone o pobaaju. Tom se trendu oduprla samo Republika Irska. Protivnici pobaaja se nisu predali. U Sjedinjenim Dravama konzervativni su predsjednici mijenjali formulacije Vrhovnoga suda, koji je sa svoje strane nagrizao margine Roe vs. Wade odluke, doputajui dravama da na razliite naine ogranie pristup pobaaju. Izvan Sjedinjenih Drava pitanje pobaaja ponovno se pojavilo u Istonoj Europi nakon kraha komunizma. Komunistike su drave doputale pobaaj, ali kako su jaale nacionalistike i religiozne snage, u zemljama poput Poljske bilo je snanih pomaka prema ponovnom uvoenju restriktivnih zakona. Budui da je Zapadna Njemaka imala restriktivnije zakone od Istone Njemake, potreba uvoenja jedinstvenog zakona za ujedinjenu Njemaku takoer je potaknula intenzivnu raspravu. Godine 1978, roenje Louise Brown izazvalo je novi problem oko statusa ranog ljudskog ivota. Naime, Louise Brown bila je prvo ljudsko bie roeno iz embrija oploenog izvan ljudskog tijela. Uspjeh Roberta Edwardsa i Patricka Steptoea u dokazivanju mogunosti in vitro oplodnje, ili IVF-a [in vitro fertilization], temeljio se na nekoliko godina ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 103 eksperimentiranja na ranim ljudskim embrijima - od kojih nijedan nije preivio. IVF je sada rutinski postupak kod odreenih tipova neplodnosti i omoguio je tisue zdrave djece. Meutim, da bi se to postiglo, mnogo je vie embrija trebalo unititi u eksperimentima, a daljnje poboljanje IVF tehnika zahtijevat e nastavak eksperimentiranja. Dugorono su moda jo znaajnije mogunosti drugih oblika eksperimentiranja otvorene postojanjem embrija sposobnog za preivljavanje izvan ljudskog tijela. Embrije se sada moe zamrznuti i uskla-dititi na mnogo godina prije nego se odmrznu i implantiraju u enu. Iz tih se embrija razvija normalna djeca, ali posljedica te tehnike je da postoji velik broj embrija koje se trenutno uva u posebnim zamrzi-vaima diljem svijeta. (U vrijeme dok sam ovo pisao samo je u Australiji bilo oko 11.000 zamrznutih embrija.) Budui da IVF postupak esto stvara vie embrija nego li ih se moe sigurno prenijeti u maternicu ene od koje potjee jajace, mnogi od tih zamrznutih embrija nee nikada biti potrebni, te e ih se vjerojatno unititi, donirati za istraivanje ili dati drugim neplodnim parovima. Postupno se pojavljuju i druge nove tehnologije. Moe se ispitivati imaju li embriji genetske anomalije te ih se moe odbaciti ukoliko se takve anomalije otkriju. Edwards je predvidio da e biti znanstveno izvedivo embrije in vitro razviti do toke na kojoj, oko 17 dana nakon oplodnje, oni razvijaju krvne matine stanice, koje bi se moglo koristiti za lijeenje raznih zasad smrtnih krvnih bolesti. Drugi pak, spekulirajui o daljnjoj budunosti, zapitali su se hoemo li jednoga dana imati banke embrija ili fetusa kako bismo dobili organe za one kojima su potrebni. Pobaaj i destruktivno eksperimentiranje na embrijima predstavljaju teka etika pitanja zbog toga to je razvitak ljudskoga bia postupan proces. Izvadimo li oploeno jajace neposredno nakon zaea, teko je biti uznemiren njegovom smru. Oploeno jajace je jedna jedina stanica. Nakon nekoliko dana ono je jo uvijek samo siuna nakupina stanica bez ijednog anatomskog obiljeja bia koje e kasnije postati. Stanice koje e na kraju postati pravi embrio na ovom su stupnju nerazluive od stanica koje e postati posteljica i amnionska vreica. Do otprilike 14 dana nakon oplodnje ne moemo rei ak ni hoe li embrio biti jedna ili dvije jedinke, jer moe doi do diobe koja vodi formiranju identinih blizanaca. Nakon etrnaestoga dana, prvo anatomsko obiljeje, takozvana primitivna pruga (corda dorsalis), pojavljuje se na mjestu na kojemu e se kasnije razviti kraljenica. Embrio na ovom stupnju nikako ne moe biti svjestan ili osjeati bol. Druga krajnost je odraslo ljudsko bie. Ubiti odrasloga ovjeka je ubojstvo i 104 PRAKTINA ETIKA - osim u nekim posebnim okolnostima poput onih o kojima se raspravlja u sljedeem poglavlju - bez oklijevanja se i univerzalno osuuje. Ipak, ne postoji oigledna otra crta razgranienja izmeu oploenog jajaca i odraslog ovjeka. Odatle i potjee problem. Veina ovog poglavlja bavit e se problemom pobaaja, ali e rasprava o statusu fetusa imati jasne implikacije za dva srodna problema: za eksperimente na embrijima i za koritenje fetusnoga tkiva u

medicinske svrhe. Raspravu o pobaaju zapoinjem izlaganjem stajalita protivnika pobaaja, na to u se pozivati kao na konzervativno stajalite. Potom u ispitati neke standardne liberalne odgovore i pokazati zato su oni neprikladni. Na koncu u iskoristiti nau raniju raspravu o vrijednosti ivota kako bih tim pitanjima pristupio iz ire perspektive. Za razliku od uobiajenog miljenja daje moralno pitanje pobaaja dilema bez rjeenja, pokazat u da - barem unutar granica nereligiozne etike - postoji jasan odgovor i da su oni koji prihvaaju drukije gledite jednostavno u krivu. Konzervativno stajalite Formalno izloen, sredinji bi argument protiv pobaaja glasio otprilike ovako: Prva premisa: Pogreno je ubiti neduno ljudsko bie. Druga premisa: Ljudski je fetus neduno ljudsko bie. Zakljuak: Dakle, pogreno je ubiti ljudski fetus. Upotrijebiti uobiajeni liberalni odgovor znai zanijekati drugu premisu ovog argumenta. Time se ovaj problem povezuje s pitanjem je li fetus ljudsko bie, a rasprava o pobaaju esto se uzima kao da je rasprava o tome kada zapoinje ljudski ivot. Konzervativno stajalite o ovom pitanju teko je uzdrmati. Konzer-vativac upozorava na kontinuitet izmeu oploenog jajaca i djeteta, pozivajui liberala da ukae na bilo koji stupanj ovog postupnog procesa koji obiljeava moralno relevantnu crtu razgranienja. Ukoliko takva crta ne postoji, kae konzervativac, moramo ili podii status najranijeg embrija na onaj djeteta ili sniziti status djeteta na onaj embrija; ali nitko ne eli dopustiti "rjeavanje" djece na zahtjev njihovih roditelja, te je tako jedino odrivo stajalite da se fetusu prizna zatita koju sada priznajemo djetetu. Je li tono da ne postoji nikakva moralno relevantna crta razgranienja izmeu oploenog jajaca i djeteta? Crte koje se obino predlau su: roenje, sposobnost preivljavanja izvan majina tijela, pomicanje fetusa i zaetak svijesti. Razmotrimo svaku od njih. Roenje Roenje je najvidljivija mogua crta razgranienja, i to ona koja bi liberalima najvie odgovarala. Ona se u odreenoj mjeri poklapa s naim simpatijama - mi smo manje uznemireni unitenjem fetusa kojeg nikada nismo vidjeli negoli smru bia kojeg svi moemo vidjeti, uti i milovati. No je li to dovoljno da bi se roenje uinilo crtom koja odluuje da li se bie smije ili ne smije ubiti? Konzervativac moe prihvatljivo odgovoriti kako fetus/dijete jest isti entitet, bilo daje unutar ili izvan maternice, s istim ljudskim obiljejima (bilo da ih moemo ili ne moemo vidjeti) i istom razinom svjesnosti i sposobnosti osjeanja boli. Nedonoe u ovim pogledima moe biti manje razvijeno od fetusa koji se blii svom normalnom terminu roenja. ini se neobinim smatrati da ne smijemo ubiti nedonoe, ali da smijemo ubiti razvijeniji fetus. Smjetaj bia - unutar ili izvan maternice - ne bi trebao initi toliku razliku za pogrenost njegova ubijanja. Sposobnost preivljavanja izvan majina tijela Ukoliko roenje ne obiljeava kljunu moralnu razliku, trebamo li crtu pomaknuti unatrag, u vrijeme kada bi fetus mogao preivjeti izvan maternice? Time se izmie prigovoru uzimanja roenja kao odluujue toke, jer se fetus sa sposobnou preivljavanja izvan majina tijela dri jednakim nedonoetu na istom stupnju razvoja. Sposobnost preivljavanja izvan majina tijela je toka na kojoj je Vrhovni sud Sjedinjenih Drava povukao crtu u sluaju Roe vs. Wade. Sud je smatrao da drava ima legitiman interes za zatitu potencijalnog ivota, a taj interes kod sposobnosti preivljavanja izvan majina tijela postaje "prinudnim zato to je fetus tada po svoj prilici sposoban za smislen ivot izvan majine maternice". Prema tome, zakoni koji zabranjuju pobaaj nakon stjecanja sposobnosti preivljavanja izvan majina tijela, ustvrdio je Sud, ne bi bili neustavni. No suci koji su donijeli veinsku odluku nisu dali nikakvu naznaku zato bi puka sposobnost postojanja izvan maternice trebala predstavljati toliku razliku u dravnim interesima za zatitu potencijalnog ivota. Na kraju krajeva, ukoliko - poput Suda - govorimo o potencijalnom ljudskom ivotu, tada je fetus koji je nesposoban za preivljavanje izvan majina tijela jednako potencijalan odrastao ovjek kao to je to i fetus koji je sposoban za preivljavanje izvan majina tijela. (Na ovo pitanje potencijalnosti uskoro u se vratiti; ali to se pitanje razlikuje od konzervativnog argumenta o kojemu sada raspravljamo, a koji tvrdi daje fetus ljudsko bie, a ne samo potencijalno ljudsko bie.) 106 PRAKTINA ETIKA

Postoji jo jedan vaan prigovor tome da se sposobnost preivljavanja izvan majina tijela uini graninom tokom. Toka na kojoj fetus moe preivjeti izvan majina tijela varira s obzirom na stanje medicinske tehnologije. Prije trideset godina openito je bilo prihvaeno da dijete roeno vie od dva mjeseca prerano ne moe preivjeti. Sada se estomjeseni fetus - tri mjeseca preuranjeno - nerijetko moe spasiti zahvaljujui sofisticiranim medicinskim tehnikama, a preivjeli su i fetusi roeni nakon tek neto vie od pet i pol mjeseci trudnoe. To prijeti potkopavanjem stroge podjele trudnoe na tromjeseja koju je napravio Vrhovni sud, prema kojoj se granica sposobnosti preivljavanja izvan majina tijela nalazi izmeu drugog i treeg tromjeseja. Da li emo, u svjetlu ovog medicinskog napretka, rei da estomjeseni fetus sada ne bi trebalo pobaciti, ali da ga se prije trideset godina moglo pobaciti a da se ne postupi pogreno? Ista se usporedba moe napraviti, ne izmeu sadanjosti i prolosti, ve izmeu razliitih mjesta. estomjeseni fetus moe imati dobre izglede za preivljavanje ukoliko se rodi u gradu u kojem se koristi najnovija medicinska tehnika, ali nee imati nikakvih izgleda ukoliko se rodi u udaljenom selu u adu ili Novoj Gvineji. Pretpostavimo daje iz nekog razloga ena koja je u estom mjesecu trudnoe iz New Yorka doputovala u selo u Novoj Gvineji i da, po dolasku u selo, nije bilo naina brzog povratka u grad sa suvremenom medicinskom opremom. Hoemo li rei kako bi bilo pogreno da je pobacila prije odlaska iz New Yorka, ali da sada, kada se nalazi u selu, to smije uiniti? Putovanje ne mijenja narav fetusa; zato bi onda uklonilo njegovo pravo na ivot? Liberal bi mogao odgovoriti kako injenica da je fetus za svoje preivljavanje potpuno ovisan o majci znai da on nema pravo na ivot neovisno o njezinim eljama. Meutim, u drugim sluajevima, mi ne smatramo da potpuna ovisnost o drugoj osobi znai da ta osoba smije odluivati hoe li netko ivjeti ili umrijeti. Novoroene je potpuno ovisno o svojoj majci ukoliko se dogodi da se rodi u izoliranu podruju na kojemu nema druge dojilje, niti sredstava za hranjenje na boicu. Starija ena moe biti potpuno ovisna o svojemu sinu koji se za nju brine, a izletnica koja slomi nogu pet dana hoda do najblie ceste moe umrijeti ukoliko joj njezin suputnik ne dovede pomo. Mi ne mislimo da u ovim situacijama majka smije oduzeti ivot svome djetetu, sin svojoj ostarjeloj majci ili pak izletnik svojoj ozlijeenoj suputnici. Stoga nije prihvatljiva tvrdnja da ovisnost za ivot nesposobnog fetusa o njegovoj majci njoj daje pravo ubiti ga; ukoliko pak ta ovisnost ne opravdava da se sposobnost za preivljavanje izvan majina tijela postavi kao crta razgranienja, tada je teko uvidjeti to opravdava. Pomicanje fetusa Ukoliko ni roenje ni sposobnost preivljavanja izvan majina tijela ne obiljeavaju moralno relevantnu razliku, jo manje se toga moe rei za treeg kandidata - pomicanje fetusa. Pomicanje fetusa je vrijeme kada majka prvi put osjeti pomak fetusa, a prema tradicionalnoj se katolikoj teologiji vjerovalo daje to trenutak u kojem je fetus dobio duu. Kada bismo prihvatili to gledite, pomicanje fetusa mogli bismo smatrati vanim, budui da je prema kranskom gleditu dua to to ljude odvaja od ivotinja. Ali ideja da dua ulazi u fetus prilikom pomicanja zastarjelo je praznovjerje, koje sada odbacuju ak i katoliki teolozi. Zanemarivanje ovih religioznih uenja pomicanje fetusa ini beznaajnim. To je tek vrijeme kada se prvi put osjeti samostalno pomicanje fetusa; fetus je iv prije tog trenutka, a ispitivanja pomou ultrazvuka pokazala su da se fetusi zapravo poinju kretati ve est tjedana nakon oplodnje, mnogo prije nego se njihovo pomicanje moe osjetiti. U svakom sluaju, sposobnost tjelesnog kretanja - ili njegov nedostatak - nema nikakve veze s ozbiljnou neijeg prava na nastavak ivota. Ne smatramo da nedostatak takve sposobnosti negira prava paraliziranih ljudi da nastave ivjeti. Svijest Kretanje bi se moglo smatrati neizravno moralno relevantnim utoliko stoje ono pokazatelj nekog oblika svjesnosti - a kao to smo ve vidjeli, svijest i sposobnost osjeanja ugode ili boli imaju stvarnu moralnu relevantnost. Unato tome, nijedna strana u raspravi o pobaaju nije mnogo spominjala razvitak svijesti u fetusa. Protivnici pobaaja mogu prikazivati filmove o "tihom vrisku" fetusa prilikom pobaaja, ali namjera u pozadini takvih filmova je samo dirnuti osjeaje neo-predjeljenih. Protivnici pobaaja zapravo ele podrati pravo na ivot ljudskoga bia od zaea, bez obzira na to je li ono svjesno ili nije. Za pobornike pobaaja se pozivanje na odsutnost sposobnosti svijesti inilo opasnom strategijom. Na temelju prouavanja koja su pokazala da pomicanje nastupa ve est tjedana nakon oplodnje, skupa s drugim prouavanjima koja su otkrila odreenu modanu aktivnost ve u sedmome tjednu, sugeriralo se da bi fetus u ovom ranom stadiju trudnoe mogao biti sposoban osjeati bol. Ta je mogunost liberale uinila vrlo opreznim pred pozivanjem na nastupanje svijesti kao na toku na kojoj fetus ima pravo na ivot. Na pitanje

svijesti fetusa vratit emo se kasnije u ovom poglavlju, jer je ono relevantno za problem eksperimentiranja na embrijima i fetusima. Tada emo takoer razmo108 PRAKTINA ETIKA tri ti raniju granicu koja bi mogla biti relevantna za eksperimentiranje na embrijima, ali ne i za raspravu o pobaaju. to se tie pobaaja, dosadanja je rasprava pokazala da liberalna potraga za moralno kljunom crtom razgranienja izmeu novoroeneta i fetusa nije uspjela podastrijeti nikakav dogaaj ili stadij razvoja koji moe podnijeti teinu razdvajanja onih s pravom na ivot od onih koji nemaju takvo pravo, na nain koji bi jasno pokazivao da fetusi - u stadiju razvoja kada se dogaa veina pobaaja - spadaju u drugu kategoriju. Konzer-vativac je na vrstom tlu kada inzistira da je razvoj od embrija do novoroeneta postupan proces. Neki liberalni argumenti Neki liberali ne osporavaju konzervativnu tvrdnju daje fetus neduno ljudsko bie, ali tvrde da je pobaaj ipak dopustiv. Razmotrit u tri argumenta za to gledite. Posljedice restriktivnih zakona Prvi argument je da zakoni koji zabranjuju pobaaj ne spreavaju pobaaje, ve ih samo potiskuju u podzemlje. ene koje ele pobaciti esto su oajne. One e odlaziti nadrilijenicima ili pokuavati s pukim lijekovima. Pobaaj koji obavlja kvalificirani lijenik siguran je kao i svaka medicinska operacija, dok pokuaji nekvalificiranih ljudi da obave pobaaj esto rezultiraju ozbiljnim medicinskim komplikacijama te ponekad i smru. Stoga uinak zabrane pobaaja nije toliko smanjenje broja obavljenih pobaaja, koliko poveanje potekoa i opasnosti za ene s neeljenom trudnoom. Taj je argument bio utjecajan u dobivanju potpore za liberalnije zakone o pobaaju. Prihvatila ga je Kraljevska komisija Kanade za poloaj ena, zakljuivi: "Zakon koji ima vie loih nego dobrih uinaka je lo zakon [] Dokle god on postoji u sadanjem obliku, tisue ena e ga kriti". Glavna stvar koju treba uoiti kod ovog argumenta jest da je to argument protiv zakona koji zabranjuju pobaaj, a ne argument protiv gledita da je pobaaj pogrean. To je vana razlika koja se u raspravi o pobaaju esto previa. Ovaj argument dobro ilustrira tu razliku, budui da se moe sasvim konzistentno prihvatiti i zastupati da bi pobaaj na zahtjev trebao biti zakonski doputen, a u isto se vrijeme odluiti ukoliko se radi o vlastitoj trudnoi - ili savjetovati drugu trudnicu da bi bilo pogreno pobaciti. Pogreno je pretpostaviti da bi zakon uvijek trebao provoditi moral. Mogue je da - kao to navodno ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 109 jest u sluaju pobaaja - pokuaji nametanja ispravnog ponaanja dovedu do posljedica koje nitko ne eli, a ni do kakvog smanjenja pogrenog postupanja; ili je mogue - kao to predlae sljedei argument koji emo razmotriti - da postoji podruje privatne etike u koje se zakon ne smije upletati. Prvi argument, dakle, argument je o zakonu o pobaaju, a ne o etici pobaaja. Meutim, ak ga se i u tim granicama moe osporavati, jer on se ne uspijeva oduprijeti konzervativnoj tvrdnji da je pobaaj namjerno ubijanje nedunog ljudskog bia i da spada u istu etiku kategoriju kao ubojstvo. Oni koji prihvaaju to gledite o pobaaju nee se pomiriti s tvrdnjom da restriktivni zakoni protiv pobaaja ne ine nita drugo osim to tjeraju ene nadrilijenicima. Oni e inzis-tirati da se ta situacija moe promijeniti, a da se zakon moe provoditi kako treba. Oni takoer mogu predloiti mjere koje e enama trudnim protiv svoje volje olakati prihvaanje trudnoe. To je savreno razloan odgovor, imajui u vidu poetnu etiku osudu pobaaja, te prvi argument zbog toga ne uspijeva izbjei etiki problem. Nije stvar zakona? Drugi argument opet je argument o zakonima o pobaaju umjesto o etici pobaaja. On se poziva na gledite da, kako stoji u izvjeu Povjerenstva Britanske vlade za ispitivanje zakona o homoseksualnosti i prostituciji, "Mora preostati podruje privatnog morala i nemorala koje, kratko i jezgrovito reeno, nije stvar zakona". Ovo gledite nairoko prihvaaju liberalni mislitelji, a moe ga se slijediti unatrag do djela

On Liberty [O slobodi] Johna Stuarta Milla. "Jedno vrlo jednostavno naelo" toga djela, Millovim rijeima, glasi: Jedini cilj, zbog kojeg se sila moe pravedno primijeniti nad bilo kojim lanom civilizirane zajednice protiv njegove volje, jest sprijeiti ga da ini nepravdu drugima [...] On ne moe biti pravedno prisiljen da to ini ili da se uzdri, jer e za njega biti bolje da tako radi, jer e ga to uiniti sretnijim, jer bi, po miljenju ostalih, initi tako bilo mudro, ili ak pravilno. Millovo gledite se esto i s pravom navodi u potporu opoziva zakona koji stvaraju "zloine bez rtava" poput zakona koji zabranjuju homoseksualne odnose izmeu suglasnih odraslih ljudi, uivanje marihuane i drugih droga, prostituciju, kockanje i tako dalje. Pobaaj je esto ukljuen u taj popis; to ini primjerice kriminolog Edwin Schur u svojoj knjizi Crimes Without Victims [Zloini bez rtava]. Oni koji pobaaj smatraju zloinom bez rtve kau da, iako svatko ima pravo imati vlastiti nazor o moralnosti pobaaja i prema njemu djelovati, nijedan dio zajednice ne bi smio pokuavati prisiliti druge da prihvate 110 PRAKTINA ETIKA njihove nazore. U pluralistikom bismo drutvu trebali tolerirati druge s drukijim moralnim nazorima, a odluku hoe li pobaciti prepustiti eni o kojoj se radi. Pogreka ubrajanja pobaaja u zloine bez rtava trebala bi biti oita. Rasprava o pobaaju velikim je dijelom rasprava o tome da li pobaaj ima ili nema "rtvu". Protivnici pobaaja smatraju daje rtva pobaaja fetus. Oni koji se ne protive pobaaju mogu osporavati da se fetus na neki ozbiljan nain broji kao rtva. Oni bi mogli rei, primjerice, da bie ne moe biti rtva ukoliko nema interesa koji su prekreni, a fetus nema nikakvih interesa. Meutim, kako god da se ova rasprava odvijala, ne moe ju se jednostavno ignorirati na temelju toga da ljudi ne bi smjeli pokuavati prisiliti druge da slijede njihove moralne nazore. Moj nazor da to stoje Hitler uinio Zidovima jest pogreno moralni je nazor, te ako bi bilo ikakvih izgleda za povratak nacizma, zasigurno bih dao sve od sebe da prisilim druge da ne djeluju suprotno tom nazoru. Millovo je naelo obranjivo jedino ukoliko ga se ogranii kao to ga je Mili ograniio, na postupke koji ne tete drugima. Koristiti to naelo kao sredstvo izbjegavanja tekoa pri rjeavanju etikog prijepora pobaaja znai prihvatiti zdravo za gotovo da pobaaj ne teti "drugome" - to je upravo stav koji treba dokazati prije nego to naelo moemo legitimno primijeniti na sluaj pobaaja. Feministiki argument Posljednji od tri argumenta koji nastoje opravdati pobaaj ne osporavajui to da je fetus neduno ljudsko bie glasi da ena ima pravo birati to se dogaa s njezinim vlastitim tijelom. S usponom pokreta za osloboenje ena taj je argument zauzeo istaknuto mjesto, a razradili su ga ameriki filozofi koji simpatiziraju feminizam. Utjecajan argument izloila je Judith Jarvis Thomson pomou domiljate analogije. Zamislite, kae ona, da se jednoga jutra probudite naavi se u bolni-kome krevetu, nekako povezani s nesvjesnim ovjekom u susjednome krevetu. Reeno vam je da je taj ovjek uveni violinist s bubrenim oboljenjem. Jedini nain da on preivi jest da njegov krvotok bude spojen na neiji tui krvotok iste krvne skupine, a vi ste jedina osoba s odgovarajuom krvi. Zbog toga vas je drutvo ljubitelja glazbe otelo, dalo izvesti operaciju spajanja, i eto vas tu gdje jeste. Budui da se sada nalazite u uglednoj bolnici, vi moete, ukoliko elite, narediti lijeniku da vas razdvoji od violinista; ali violinist e tada sigurno umrijeti. S druge strane, ostanete li spojeni samo (samo?) devet mjeseci, violinist e se oporaviti, a vi ete se moi otkopati a da ga ne ugrozite. ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 111 Thomson vjeruje da ako biste se nali u tom neugodnom poloaju, ne biste bili moralno duni dopustiti da violinist devet mjeseci koristi vae bubrege. Moglo bi biti velikoduno ili ljubazno od vas da to uinite, ali rei to, tvrdi Thomson, posve je drukije nego rei da biste postupili pogreno kada to ne biste uinili. Uoimo da Thomsonin zakljuak ne ovisi o osporavanju toga da je violinist neduno ljudsko bie s istim pravom na ivot kao i svako drugo neduno ljudsko bie. Naprotiv, ona potvruje da violinist ima pravo na ivot - ali imati pravo na ivot, kae ona, ne povlai pravo na upotrebu tuega tijela, ak i ako e bez te upotrebe netko umrijeti.

Paralela s trudnoom trebala bi biti oita, posebice s trudnoom koja je rezultat silovanja. ena koja je zatrudnjela zbog silovanja bez ikakvog se vlastitog izbora nalazi povezana s fetusom na prilino slian nain kao to je osoba povezana s violinistom. Tono je da trudna ena obino ne mora provesti devet mjeseci u krevetu, ali protivnici pobaaja ni to ne bi smatrali dovoljnim opravdanjem pobaaja. Davanje novoroeneta na usvajanje psiholoki bi moglo biti mnogo tee od oprotaja od violinista na kraju njegove bolesti; ali to se po sebi ne ini dovoljnim razlogom za ubijanje fetusa. Prihvati li se u svrhu argumenta da se fetus rauna kao cjelovito ljudsko bie, obavljanje pobaaja kada fetus nije sposoban za preivljavanje izvan majina tijela ima istu moralnu vanost kao i otkapanje od violinista. Stoga, sloimo li se s Thomson da ne bi bilo pogreno otkopati se od violinista, takoer moramo prihvatiti da pobaaj nije pogrean bez obzira na status fetusa - barem ne kada je trudnoa rezultat silovanja. Thomsonin argument vjerojatno se moe proiriti preko sluajeva silovanja. Pretpostavimo da se naete spojeni s violinistom, ne zato to su vas oteli ljubitelji glazbe, ve zato to ste htjeli ii u bolnicu posjetiti bolesnog prijatelja, i kada ste uli u dizalo, nepaljivo ste pritisnuli pogreno dugme i zavrili u odjelu bolnice koji obino posjeuju iskljuivo oni koji su se dobrovoljno javili da budu spojeni s pacijentima koji inae ne bi preivjeli. Lijeniki tim, koji je ekao sljedeeg dobrovoljca, pretpostavio da ste to vi, brzo vam dao anesteziju i spojio vas. Ukoliko je Thomsonin argument bio vrst u sluaju otmice, vjerojatno je vrst i ovdje, budui da je devet mjeseci nesvojevoljnog odravanja nekog drugog visoka cijena za neznanje ili nepanju. Na ovaj bi nain argument mogao vrijediti i preko sluajeva silovanja, za mnogo vei broj ena koje su zatrudnjele zbog neznanja, nepanje ili greke u kontracepciji. 112 PRAKTINA ETIKA No je li ovaj argument vrst? Kratak odgovor glasi: vrst je ukoliko je vrsta teorija prava koja se nalazi u njegovoj podlozi; a nije vrst ukoliko ta teorija prava nije vrsta. Teorija prava o kojoj je rije moe se ilustrirati jo jednim matovitim Thomsoninim primjerom: pretpostavimo da sam ozbiljno bolestan i da jedino to mi moe spasiti ivot jest da moja omiljena filmska zvijezda svojom hladnom rukom dodirne moje grozniavo elo. No, kae Thomson, iako imam pravo na ivot, to ne znai da imam pravo prisiliti filmsku zvijezdu da doe k meni ili da ona ima bilo kakvu moralnu obvezu doi i spasiti me - iako bi bilo jako lijepo od njega da to uini. Stoga Thomson ne prihvaa da mi uvijek imamo obvezu djelovati na najbolji nain, imajui u vidu sve okolnosti, ili initi ono to ima najbolje posljedice. Umjesto toga, ona prihvaa sustav prava i obveza koji nam doputa da svoje postupke opravdamo neovisno o njihovim posljedicama. O toj u koncepciji prava neto vie rei u Poglavlju 8. Ovdje je dovoljno primijetiti da bi utilitarist tu teoriju prava odbacio, te bi odbacio Thomsoninu prosudbu u sluaju violinista. Utilitarist bi smatrao da ma koliko ja bio bijesan zbog toga to sam otet, ukoliko su posljedice mojeg odvajanja od violinista - sve u svemu i uzimajui u obzir interese svih pogoenih - loije od posljedica ostajanja spojenim, tada bih trebao ostati spojen. To nuno ne znai da bi utilitaristi enu koja se odvojila smatrali opakom ili vrijednom prijekora. Oni bi mogli priznati daje ona bila dovedena u izuzetno teku situaciju, situaciju u kojoj initi ono to je ispravno predstavlja veliku rtvu. Oni bi ak mogli priznati da bi veina ljudi u ovoj situaciji prije slijedila vlastiti interes nego uinila ispravnu stvar. Unato tome, oni bi smatrali daje odvajanje pogreno. Odbacujui Thomsoninu teoriju prava, a s njome i njezinu prosudbu u sluaju violinista, utilitarist bi takoer odbacio njezin argument za pobaaj. Thomson je tvrdila da njezin argument opravdava pobaaj ak i ako dopustimo da se ivot fetusa rauna s jednakom teinom poput ivota normalne osobe. Utilitarist bi rekao da bi bilo pogreno odbiti odravati ivot osobe devet mjeseci, ukoliko je to jedini nain na koji osoba moe preivjeti. Prema tome, dade li se ivotu fetusa istu teinu kao i ivotu normalne osobe, utilitarist bi rekao da bi bilo pogreno odbiti nositi fetus sve dok on ne moe preivjeti izvan maternice. Ovo zakljuuje nau raspravu o uobiajenim liberalnim odgovorima na konzervativni argument protiv pobaaja. Vidjeli smo da liberali nisu uspjeli utvrditi moralno relevantnu crtu razgranienja izmeu ODUZIMANJE IVOTA: EMBEIO I FETUS 113 novoroeneta i fetusa, te njihovi argumenti - uz moguu iznimku Thomsonina argumenta ukoliko se njezina teorija prava moe obraniti - takoer ne uspijevaju opravdati pobaaj na nain koji ne osporava

konzervativnu tvrdnju daje fetus neduno ljudsko bie. Unato tome, za konzervativce bi bilo prerano pretpostaviti daje njihovo stajalite protiv pobaaja vrsto. Sada je vrijeme da se u raspravu uvedu neki openitiji zakljuci o vrijednosti ivota. Vrijednost ivota fetusa Vratimo se na poetak. Sredinji argument protiv pobaaja od kojeg smo krenuli bio je sljedei: Prva premisa: Pogreno je ubiti neduno ljudsko bie. Druga premisa: Ljudski je fetus neduno ljudsko bie. Zakljuak: Dakle, pogreno je ubiti ljudski fetus. Prva skupina odgovora koju smo razmotrili prihvaala je prvu premisu ovog argumenta, ali je prigovarala drugoj. Druga skupina odgovora nije odbacivala nijednu od premisa, ali je imala prigovora na izvoenje zakljuka iz tih premisa (ili je prigovarala daljnjem zakljuku da bi se pobaaj trebao zabraniti zakonom). Nijedan odgovor nije dovodio u pitanje prvu premisu argumenta. S obzirom na raireno prihvaanje uenja o svetosti ljudskoga ivota, to ne iznenauje; ali rasprava o tom uenju iz prethodnih poglavlja pokazuje da je ta premisa nesi-gumija nego to to mnogi ljudi misle. Slabost prve premise konzervativnog argumenta jest oslanjanje na nae prihvaanje posebnoga statusa ljudskoga ivota. Vidjeli smo da "ljudsko" predstavlja izraz koji nosi dvije razliite predodbe: biti pripadnik vrste homo sapiens i biti osoba. Slabost prve konzervativne premise postaje oita im se taj izraz ovako razlui. Uzme li se "ljudsko" kao ekvivalent za "osoba", druga premisa argumenta, koja tvrdi daje fetus ljudsko bie, oito je neistinita; jer ne moe se na prihvatljiv nain tvrditi da je fetus racionalan ili samosvjestan. S druge strane, ukoliko se "ljudsko" uzima kao da ne znai nita vie osim "pripadnik vrste homo sapiens", tada se konzervativna obrana ivota fetusa zasniva na karakteristici koja nema moralnu relevantnost i stoga je prva premisa neistinita. Ta bi stvar do sada trebala biti poznata: da li bie jest ili nije pripadnik nae vrste nije za pogrenost njegova ubijanja po sebi nita relevantnije od toga da li ono jest ili nije pripadnik nae rase. Vjerovanje da puka pripadnost naoj vrsti, bez obzira na druge karakteristike, ini veliku razliku za pogrenost ubijanja nekog bia 112 PRAKTINA ETIKA No je li ovaj argument vrst? Kratak odgovor glasi: vrst je ukoliko je vrsta teorija prava koja se nalazi u njegovoj podlozi; a nije vrst ukoliko ta teorija prava nije vrsta. Teorija prava o kojoj je rije moe se ilustrirati jo jednim matovitim Thomsoninim primjerom: pretpostavimo da sam ozbiljno bolestan i da jedino to mi moe spasiti ivot jest da moja omiljena filmska zvijezda svojom hladnom rukom dodirne moje grozniavo elo. No, kae Thomson, iako imam pravo na ivot, to ne znai da imam pravo prisiliti filmsku zvijezdu da doe k meni ili da ona ima bilo kakvu moralnu obvezu doi i spasiti me - iako bi bilo jako lijepo od njega da to uini. Stoga Thomson ne prihvaa da mi uvijek imamo obvezu djelovati na najbolji nain, imajui u vidu sve okolnosti, ili initi ono to ima najbolje posljedice. Umjesto toga, ona prihvaa sustav prava i obveza koji nam doputa da svoje postupke opravdamo neovisno o njihovim posljedicama. 0 toj u koncepciji prava neto vie rei u Poglavlju 8. Ovdje je dovoljno primijetiti da bi utilitarist tu teoriju prava odbacio, te bi odbacio Thomsoninu prosudbu u sluaju violinista. Utilitarist bi smatrao da ma koliko ja bio bijesan zbog toga to sam otet, ukoliko su posljedice mojeg odvajanja od violinista - sve u svemu i uzimajui u obzir interese svih pogoenih - loije od posljedica ostajanja spojenim, tada bih trebao ostati spojen. To nuno ne znai da bi utilitaristi enu koja se odvojila smatrali opakom ili vrijednom prijekora. Oni bi mogli priznati daje ona bila dovedena u izuzetno teku situaciju, situaciju u kojoj initi ono to je ispravno predstavlja veliku rtvu. Oni bi ak mogli priznati da bi veina ljudi u ovoj situaciji prije slijedila vlastiti interes nego uinila ispravnu stvar. Unato tome, oni bi smatrali daje odvajanje pogreno. Odbacujui Thomsoninu teoriju prava, a s njome i njezinu prosudbu u sluaju violinista, utilitarist bi takoer odbacio njezin argument za pobaaj. Thomson je tvrdila da njezin argument opravdava pobaaj ak i ako dopustimo da se ivot fetusa rauna s jednakom teinom poput ivota normalne osobe. Utilitarist bi rekao da bi bilo pogreno odbiti odravati ivot osobe devet mjeseci, ukoliko je to jedini nain na koji

osoba moe preivjeti. Prema tome, dade li se ivotu fetusa istu teinu kao i ivotu normalne osobe, utilitarist bi rekao da bi bilo pogreno odbiti nositi fetus sve dok on ne moe preivjeti izvan maternice. Ovo zakljuuje nau raspravu o uobiajenim liberalnim odgovorima na konzervativni argument protiv pobaaja. Vidjeli smo da liberali nisu uspjeli utvrditi moralno relevantnu crtu razgranienja izmeu ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 113 novoroeneta i fetusa, te njihovi argumenti - uz moguu iznimku Thomsonina argumenta ukoliko se njezina teorija prava moe obraniti - takoer ne uspijevaju opravdati pobaaj na nain koji ne osporava konzervativnu tvrdnju daje fetus neduno ljudsko bie. Unato tome, za konzervativce bi bilo prerano pretpostaviti da je njihovo stajalite protiv pobaaja vrsto. Sada je vrijeme da se u raspravu uvedu neki openitiji zakljuci o vrijednosti ivota. Vrijednost ivota fetusa Vratimo se na poetak. Sredinji argument protiv pobaaja od kojeg smo krenuli bio je sljedei: Prva premisa: Pogreno je ubiti neduno ljudsko bie. Druga premisa: Ljudski je fetus neduno ljudsko bie. Zakljuak: Dakle, pogreno je ubiti ljudski fetus. Prva skupina odgovora koju smo razmotrili prihvaala je prvu premisu ovog argumenta, ali je prigovarala drugoj. Druga skupina odgovora nije odbacivala nijednu od premisa, ali je imala prigovora na izvoenje zakljuka iz tih premisa (ili je prigovarala daljnjem zakljuku da bi se pobaaj trebao zabraniti zakonom). Nijedan odgovor nije dovodio u pitanje prvu premisu argumenta. S obzirom na raireno prihvaanje uenja o svetosti ljudskoga ivota, to ne iznenauje; ali rasprava o tom uenju iz prethodnih poglavlja pokazuje da je ta premisa nesi-gurnija nego to to mnogi ljudi misle. Slabost prve premise konzervativnog argumenta jest oslanjanje na nae prihvaanje posebnoga statusa ljudskoga ivota. Vidjeli smo da "ljudsko" predstavlja izraz koji nosi dvije razliite predodbe: biti pripadnik vrste homo sapiens i biti osoba. Slabost prve konzervativne premise postaje oita im se taj izraz ovako razlui. Uzme li se "ljudsko" kao ekvivalent za "osoba", druga premisa argumenta, koja tvrdi daje fetus ljudsko bie, oito je neistinita; jer ne moe se na prihvatljiv nain tvrditi da je fetus racionalan ili samosvjestan. S druge strane, ukoliko se "ljudsko" uzima kao da ne znai nita vie osim "pripadnik vrste homo sapiens", tada se konzervativna obrana ivota fetusa zasniva na karakteristici koja nema moralnu relevantnost i stoga je prva premisa neistinita. Ta bi stvar do sada trebala biti poznata: da li bie jest ili nije pripadnik nae vrste nije za pogrenost njegova ubijanja po sebi nita relevantnije od toga da li ono jest ili nije pripadnik nae rase. Vjerovanje da puka pripadnost naoj vrsti, bez obzira na druge karakteristike, ini veliku razliku za pogrenost ubijanja nekog bia 114 PRAKTINA ETIKA je nasljee religioznih uenja koja ak i protivnici pobaaja oklijevaju uvesti u raspravu. Ova jednostavna spoznaja unosi promjenu u raspravu o pobaaju. Sada moemo promatrati fetus kakav on jest - prema njegovim stvarnim karakteristikama - i vrednovati njegov ivot prema istom mjerilu kojim vrednujemo ivote bia sa slinim karakteristikama koja nisu pripadnici nae vrste. Sada postaje jasno daje pokret Za ivot ili Pravo na ivot dobio krivo ime. Daleko od toga da brinu za sav ivot, ili da imaju ljestvicu brige nepristrano zasnovane na naravi ivota o kojem je rije, prosvjednici protiv pobaaja, koji redovito veeraju tijela pilia, svinja i teladi, pokazuju iskljuivo pristranu brigu za ivote pripadnika nae vlastite vrste. Naime, prema svakoj potenoj usporedbi moralno relevantnih karakteristika - poput racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, autonomije, ugode i boli, i tako dalje - tele, svinja i uvelike ismijavani pili prilino prednjae pred fetusom u bilo kojem stadiju trudnoe - a usporeujemo li fetus mlai od tri mjeseca, riba bi pokazivala vie znakova svijesti. Moja tvrdnja glasi, dakle, da ivotu fetusa ne pridajemo nita veu vrijednost nego ivotu ne-ljudske ivotinje sa slinom razinom racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, sposobnosti osjeanja, itd. Budui da nijedan fetus nije osoba, nijedan fetus nema isto pravo na ivot kao osoba. Moramo jo razmotriti na kojoj je toki vjerojatno da e fetus postati sposoban osjeati bol. Za sada je dovoljno rei da dokle god ta

sposobnost ne postoji, pobaaj okonava postojanje koje nema nikakvu "intrinzinu" vrijednost. Kasnije, kada fetus ima svijest, iako ne i samosvijest, pobaaj se ne bi smio olako shvaati (ukoliko ena ikada pobaaj shvaa olako). No enini ozbiljni interesi obino bi prevagnuli rudimentarne interese ak i svjesnoga fetusa. Ustvari, ak i pobaaj iz najtrivijalnijih razloga u kasnoj trudnoi je teko osuditi ukoliko takoer ne osuujemo pokolj daleko razvijenijih oblika ivota radi okusa njihova mesa. Usporedba fetusa i drugih ivotinja vodi nas do jedne daljnje toke. Tamo gdje vaganje sukobljenih interesa ini nunim ubiti osjeajue bie, ubijanje je vano izvesti to je bezbolnije mogue. U sluaju neljudskih ivotinja vanost humanog ubijanja iroko je prihvaena; zaudo, u sluaju pobaaja se na to obraa malo pozornosti. To nije stoga to se zna da se fetus u pobaaju ubija brzo i humano. Kasni pobaaji - upravo oni u kojima fetus moe patiti - ponekad se izvode ubrizgavanjem otopine soli u amnionsku vreicu koja obavija fetus. Tvrdi se da je uinak toga javljanje greva kod fetusa i on umire za jedan do tri sata. Kasnije se mrtvi fetus izbacuje iz maternice. Ukoliko ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 115 postoje razlozi za sumnju da neka metoda pobaaja uzrokuje patnje kod fetusa, tu metodu treba izbjegavati. Fetus kao potencijalni ivot Jedan mogui prigovor argumentu koji sam ponudio u prethodnom odsjeku jest da on u obzir uzima samo zbiljske karakteristike fetusa, a ne i njegove potencijalne karakteristike. Na osnovi zbiljskih karakteristika, priznat e neki protivnici pobaaja, usporedba fetusa s mnogim ne-ljudskim ivotinjama za njega nije povoljna; tek kada u obzir uzmemo njegovu potencijalnost da postane zrelo ljudsko bie, tada pripadnost vrsti homo sapiens postaje vana, te fetus daleko nadmauje bilo kojeg pilia, svinju ili tele. Do sada nisam postavio pitanje potencijalnosti fetusa jer sam smatrao najboljim usredotoiti se na sredinji argument protiv pobaaja; no tono je da se moe postaviti drukiji argument zasnovan na potencijalnosti fetusa. Sada je vrijeme da promotrimo taj drugi argument. Moemo ga formulirati na sljedei nain: Prva premisa: Pogreno je ubiti potencijalno ljudsko bie. Druga premisa: Ljudski je fetus potencijalno ljudsko bie. Zakljuak: Dakle, pogreno je ubiti ljudski fetus. Druga premisa ovog argumenta snanija je od druge premise prethodnog argumenta. Dok je problematino da li fetus doista jesi ljudsko bie - to ovisi o tome to podrazumijevamo pod tim izrazom - ne moe se poricati da je fetus potencijalno ljudsko bie. To je istinito bilo da pod "ljudsko bie" podrazumijevamo "pripadnik vrste homo sapiens" ili racionalno i samosvjesno bie, osobu. Meutim, snana druga premisa novog argumenta kupljena je po cijenu slabije prve premise, jer je pogrenost ubijanja potencijalnoga ljudskog bia - ak i potencijalne osobe - otvorenija prigovorima nego pogrenost ubijanja zbiljskog ljudskog bia. Dakako, tono je da potencijalna racionalnost, samosvijest, i tako dalje, kod fetusa homo sapiensa nadmauje potencijalnu racionalnost, samosvijest, i tako dalje, krave ili svinje; ali ne slijedi da fetus ima vee pravo na ivot. Ne postoji pravilo koje govori da potencijalni X ima istu vrijednost kao X ili ima sva prava X-a. Postoje mnogi primjeri koji pokazuju upravo suprotno. Iupati proklijali ir nije isto to i posjei dostojanstveni hrast. Staviti ivog pilia u lonac kljuale vode bilo bi mnogo gore nego to isto uiniti jajetu. Princ Charles je potencijalni kralj Engleske, ali on sada nema prava kralja. 116 PRAKTINA ETIKA Budui da ne postoji nikakav opi izvod s "A je potencijalno X" na "A ima prava X-a", ne bismo smjeli prihvatiti da potencijalna osoba treba imati prava osobe, osim ukoliko nam se ne prui neki specifini razlog zato bi to trebalo vrijediti u tom posebnom sluaju. No to bi mogao biti taj razlog? Ovo pitanje postaje posebice umjesno prisjetimo li se razloga na temelju kojih je, u prethodnome poglavlju, bilo sugerirano da ivot osobe zasluuje veu zatitu od ivota bia koje nije osoba. Svi ti razlozi - od neizravne klasine utilitaristike brige da se kod drugih ne izazove strah da bi oni mogli biti sljedei ubijeni, teine koju utilitarist preferencija daje eljama osobe, Tooleveve veze izmeu prava na ivot i sposobnosti da se vidi sebe kao trajni mentalni subjekt, te naela potivanja autonomije - zasnivaju se na injenici da osobe

sebe vide kao zasebne entitete s prolou i budunou. Oni ne vrijede za one koji sada nisu i nikada nee biti sposobni vidjeti sebe na ovaj nain. Ukoliko su to razlozi za neubijanje osoba, puka potencijalnost posta-janja osobom ne rauna se protiv ubijanja. Moglo bi se rei da ovaj odgovor krivo shvaa relevantnost poten-cijalnosti ljudskog fetusa, te da je ta potencijalnost vana, ne zato to fetusu stvara pravo ili zahtjev za ivotom, ve zato to svatko tko ubije ljudski fetus liava svijet budueg racionalnog i samosvjesnog bia. Ukoliko su racionalna i samosvjesna bia intrinzino vrijedna, ubiti ljudski fetus znai liiti svijet neeg intrinzino vrijednog - i stoga je pogreno. Glavni problem s takvim argumentom protiv pobaaja - neovisno o potekoi utvrivanja toga da racionalna i samosvjesna bia imaju intrinzinu vrijednost - jest to to on nije prikladan razlog za prigovaranje svim pobaajima, pa ak ni pobaajima obavljenim samo zato to trudnoa pada u nezgodno vrijeme. tovie, taj nas argument dovodi do osude ne samo pobaaja nego i drugih postupaka koje veina protivnika pobaaja prihvaa. Tvrdnja da su racionalna i samosvjesna bia intrinzino vrijedna nije razlog za prigovaranje svim pobaajima, jer ne liavaju svi pobaaji svijet racionalnog i samosvjesnog bia. Pretpostavimo da je ena planirala u lipnju se pridruiti planinarskoj ekspediciji, a u sijenju dozna da je u drugom mjesecu trudnoe. Ona trenutno nema djece i vrsto namjerava imati dijete kroz godinu ili dvije. Trudnoa je neeljena samo jer pada u nezgodno vrijeme. Protivnici pobaaja bi pobaaj u ovim okolnostima vjerojatno smatrali posebice skandaloznim, jer u opasnosti nisu ni ivot ni zdravlje ene - samo njezino uivanje u planinarenju. Meutim, ako je pobaaj pogrean samo jer liava svijet budue osobe, onda ovaj pobaaj nije pogrean; njime se dolazak osobe na svijet samo odgaa. ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 117 S druge strane, ovaj nas argument protiv pobaaja dovodi do osude postupaka koji smanjuju buduu ljudsku populaciju: kontracepcije, bilo "umjetnim" sredstvima ili "prirodnim" sredstvima poput apstinencije u danima kada je vjerojatno da je ena plodna; kao i celibata. Zapravo, ovaj argument ima sve potekoe "ukupnog" oblika utilitarizma o kojima se raspravljalo u prethodna dva poglavlja, a ne prua nikakav razlog zbog kojeg bi se pobaaj smatralo gorim od bilo kojeg drugog sredstva kontrole populacije. Ukoliko je svijet ve prenapuen, argument ne prua nikakav razlog protiv pobaaja. Da li injenica daje fetus potencijalna osoba ima neko drugo znaenje? Ukoliko i ima, nemam nikakve predodbe o tome to bi to bilo. U spisima protiv pobaaja esto nalazimo pozivanje na injenicu da je svaki ljudski fetus jedinstven. Paul Ramsev, nekadanji profesor religije na Sveuilitu Princeton, rekao je da se ini kako nas suvremena genetika - uei nas da prvo spajanje sperme i jajaca stvara esticu informacije "koja-se-nikada-nee-ponoviti" - vodi zakljuku da "svako unitenje ivota fetusa treba klasificirati kao ubojstvo". No zato bi nas ta injenica trebala voditi tome zakljuku? Psei fetus je takoer nedvojbeno genetski jedinstven. Znai li to da je jednako pogreno pobaciti psa koliko i ovjeka? Kada su zaeti identini blizanci, genetska informacija je ponovljena. Da li bi Ramsev, prema tome, smatrao dopustivim pobaciti jedno od dvoje identinih blizanaca? Djeca koju bismo moja supruga i ja stvorili da nismo koristili kontracepcijska sredstva bila bi genetski jedinstvena. Da li injenica da jo uvijek nije odreeno koji bi tono genetski jedinstven karakter ta djeca imala upotrebu kontracepcijskih sredstava ini manjim zlom od pobaaja? Zato bi to bilo tako? Ukoliko pak jest, da li bi nadolazea mogunost uspjenog kloniranja - tehnike u kojoj se stanice jedne jedinke koriste radi reproduciranja fetusa koji je genetska kopija originala - smanjila ozbiljnost pobaaja? Pretpostavimo da je ena koja eli planinariti mogla pobaciti, uzeti stanicu iz pobaenog fetusa i ponovno je implan-tirati u svoju maternicu tako da se razvije tona genetska replika pobaenog fetusa - uz jedinu razliku to bi sada trudnoa zavrila est mjeseci kasnije i tako bi se ona ipak mogla pridruiti ekspediciji. Da li bi to pobaaj uinilo prihvatljivim? Sumnjam da bi se s time sloilo mnogo protivnika pobaaja. Status embrija u laboratoriju Sada je vrijeme da se posvetimo raspravi o eksperimentiranju na ranim ljudskim embrijima koje se odrava na ivotu u posebnoj tekuini, 118 PRAKTINA ETIKA

izvan ljudskoga tijela. To je relativno nova rasprava, zato stoje nova i mogunost odravanja embrija ivim izvan tijela; meutim, u mnogim pogledima ona se odvija na istoj podlozi kao i rasprava o pobaaju. Iako jedan sredinji argument za pobaaj - tvrdnja da ena ima pravo na kontrolu nad vlastitim tijelom - nije izravno primjenjiv u ovom novijem kontekstu, argument protiv eksperimentiranja na embrijima oslanja se na jednu od dvije ve razmotrene tvrdnje: da embrio ima pravo na zatitu jer je ljudsko bie, ili da embrio ima pravo na zatitu jer je potencijalno ljudsko bie. Prema tome, moglo bi se misliti kako je stav protiv eksperimentiranja na embrijima snaniji od stava protiv pobaaja. Naime, jedan argument u prilog pobaaju ne vrijedi, dok glavni argumenti protiv pobaaja vrijede. Meutim, dva argumenta protiv pobaaja zapravo ne vrijede za embrio u laboratoriju toliko izravno kao to bi se moglo pomisliti. Kao prvo, je li embrio ve ljudsko bie? Ve smo vidjeli da se zahtjevi za pravom na ivot ne bi smjeli zasnivati na pripadanju vrsti, stoga injenica da je embrio iz vrste homo sapiens ne pokazuje da je embrio ljudsko bie u bilo kojem moralno relevantnom smislu. Ukoliko pak fetus nije osoba, jo je oitije da to ne moe biti ni embrio. No potrebno je iznijeti dodatnu zanimljivost protiv tvrdnje daje rani embrio ljudsko bie: ljudska bia su jedinke, a rani embrio nije ak ni jedinka. U bilo koje vrijeme do 14 dana nakon oplodnje - to je due negoli su ljudski embriji do sada bili odravani ivim izvan tijela - embrio se moe podijeliti na dva ili vie genetski identinih embrija. To se dogaa prirodnim putem i vodi formiranju identinih blizanaca. Kada imamo embrio prije te toke, ne moemo biti sigurni je li to to promatramo pretea jedne ili dviju jedinki. To predstavlja problem za one koji naglaavaju kontinuitet naeg postojanja od zaea do odrasle dobi. Pretpostavimo da imamo embrio u posudi na laboratorijskom stolu. Smatramo li ovaj embrio prvim stupnjem pojedinanog ljudskog bia, moemo ga nazvati Mary. No pretpostavimo da se embrio podijeli na dva identina embrija. Je li jedan od njih jo uvijek Mary, a drugi Jane? Ukoliko je tako, koji je Mary? Nema niega po emu bismo ih razlikovali, nema nikakvog naina da kaemo da se onaj koji zovemo Jane odvojio od onog koji zovemo Mary, a ne obrnuto. Trebamo li rei, dakle, da Mary vie nije s nama i da, umjesto toga, imamo Jane i Helen? No to se dogodilo s Mary? Je li umrla? Trebamo li za njom aliti? U ovim spekulacijama postoji neto apsurdno. Apsurd proizlazi iz toga to se embrio smatra jedinkom u vremenu kada je on samo nakupina stanica. Prema tome, sve dok ne proe mogunost nastajanja blizanaca, tvrditi daje embrio ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 119 ljudsko bie, u bilo kojem moralno relevantnom smislu, jo je tee nego tvrditi da je fetus ljudsko bie u moralno relevantnom smislu. Ovo prua stanovitu podlogu zakonima i naputcima u Velikoj Britaniji i raznim drugim zemljama koje doputaju eksperimentiranje na embrijima do 14 dana nakon oplodnje. Ali zbog ve navedenih razloga, kao i drugih razloga o kojima emo raspravljati, to jo uvijek predstavlja nepotrebnu restriktivnu granicu. Stoje s argumentom iz potencijalnosti? Mogu li se poznate tvrdnje o potencijalnosti embrija u maternici primijeniti na embrio u posudi u laboratoriju? Prije nego to je Robert Edwards zapoeo istraivanje koje je dovelo do rVF postupka, nitko nije promatrao ljudski embrio sposoban za preivljavanje izvan majina tijela prije stupnja na kojemu se on implantira na stijenku maternice. U normalnom procesu reprodukcije unutar tijela, embrio, ili "pred-embrio" kako ga se sada ponekad naziva, tijekom prvih sedam do etrnaest dana nije privren. Dok su takvi embriji postojali samo u eninu tijelu, nije bilo naina da ih se promatra tijekom tog razdoblja. Samo postojanje embrija moglo se utvrditi tek nakon implantacije. U ovim okolnostima, nakon to se ustanovilo postojanje embrija, taj embrio je imao dobre izglede da postane osobom, osim ukoliko njegov razvoj nije bio namjerno prekinut. Vjerojatnost da takav embrio postane osoba bila je, prema tome, mnogo vea od vjerojatnosti da e se jajace u plodnoj eni spojiti sa spermom enina partnera i dovesti do djeteta. U vremenu prije IVF-a takoer je postojala jo jedna vana razlika izmeu embrija te jajaca i sperme. Dok embrio u enskom tijelu ima odreene izglede (kasnije emo razmotriti koliko su ti izgledi veliki) da se razvije u dijete osim ukoliko njegov rast ne prekine namjeran ljudski in, jajace i sperma pak mogu se razviti u dijete samo ukoliko postoji namjeran ljudski in. Dakle, u prvom sluaju, sve stoje potrebno da embrio ima izglede da ostvari svoju potencijalnost jest da se oni koji su u to ukljueni suzdre od toga da

ga u tome sprijee; u drugom sluaju, oni moraju izvriti pozitivan in. Razvoj embrija u enskom tijelu stoga se moe promatrati kao puko odmotavanje njemu inherentne potencijalnosti. (Dodue, ovo je isuvie pojednostavljeno, jer se u obzir ne uzimaju pozitivni ini ukljueni u raanje djeteta; ali je ipak dovoljno priblino.) Razvoj izdvojenog jajaca i sperme je na ovaj nain tee promatrati, jer se nikakav daljnji razvoj nee dogoditi ukoliko par ne bude imao spolni odnos ili ukoliko ne bude koristio umjetno osjemenjivanje. Razmotrimo sada to se dogodilo kao rezultat uspjeha IVF-a. U ovome postupku jedno ili vie jajaaca uzima se iz enina jajnika, stavlja se u 120 PRAKTINA ETIKA odgovarajuu tekuinu u staklenoj posudi, te se potom u posudu dodaje spermu. U naprednijim laboratorijima, to dovodi do oplodnje oko 80% ovako obraenih jajaaca. Embrio se potom moe drati u posudi dva do tri dana, za koje vrijeme on raste i dijeli se na dvije, etiri i onda osam stanica. Negdje na ovom stupnju embrio se premjeta u eninu maternicu. Iako je samo premjetanje jednostavan postupak, vjerojatnost da e stvari krenuti krivo najvea je nakon premjetanja: iz razloga koji nisu potpuno poznati, ak i uz najuspjenije IVF timove, vjerojatnost da e se embrio koji je premjeten u maternicu tamo doista implantirati i dovesti do nastavka trudnoe uvijek je manja od 20%, a openito nije vea od 10%. Ukratko reeno, dakle, prije uvoenja IVF-a, u svakom sluaju u kojem smo znali za postojanje normalnog ljudskog embrija, za taj bi embrio bilo tono rei - osim ukoliko ga se namjerno ne sprijei - da e se najvjerojatnije razviti u osobu. Meutim, IVF postupak dovodi do stvaranja embrija koji se ne mogu razviti u osobe ukoliko ne postoji odreeni namjeran ljudski in (premjetanje u maternicu), pa ak i tada, u najboljim okolnostima, on se vjerojatno nee razviti u osobu. Posljedica svega ovoga je da je IVF smanjio razliku izmeu onoga to se moe rei o embriju i onoga to se moe rei o jajacu i spermi kada su jo uvijek odvojeni, ali se smatraju parom. Prije IVF-a, svaki nama poznati normalni ljudski embrio imao je mnogo vee izglede da postane djetetom nego bilo koje jajace plus sperma prije oplodnje. No uz D7F, mnogo je skromnija razlika vjerojatnosti nastajanja djeteta iz dvostaninog embrija u staklenoj posudi, i vjerojatnosti nastajanja djeteta iz jajaca i neto sperme u staklenoj posudi. Da budemo preci zni: pretpostavimo li daje postotak laboratorijske oplodnje 80%, a postotak njezine trudnoe po premjetenom embriju 10%, tada je vjerojatnost nastajanja djeteta iz danog embrija 10%, a vjerojatnost nastajanja djeteta iz jajaca smjetenog u tekuinu kojoj je dodana sperma 8%. Dakle, ako je embrio potencijalna osoba, zato onda jajace-i-sperma, uzeti zajedno, takoer nisu potencijalna osoba? Unato tome, nijedan lan pokreta za ivot ne eli spaavati jajaca i spermu kako bi spasio ivote ljudi koji oni potencijalno mogu postati. Razmotrimo sljedei, ne previe nevjerojatan scenarij. rVF laboratorij je nabavio enino jajace. Ono se nalazi u jednoj posudi na stolu. Sperma njezina partnera nalazi se u susjednoj posudi, spremno da ga se umijea u otopinu koja sadri jajace. Tada stiu neke loe vijesti: ena krvari iz maternice i barem mjesec dana nee biti u odgovarajuem stanju da primi embrio. Prema tome, nema smisla nastaviti s postupkom. Asistentici u laboratoriju je reeno da se rijei jajaca i ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 121 sperme. Ona to ini tako to ih baca u slivnik. Do tada je sve u redu; ali nekoliko sati kasnije, kada se asistentica vrati kako bi pripremila laboratorij za sljedei postupak, primjeuje da je slivnik zaepljen. Jajace i njegova tekuina jo uvijek su tu, na dnu slivnika. Ona krene proistiti zaepljenje, kada uvia daje i sperma takoer bila baena u slivnik. Sasvim je mogue da je jajace oploeno! to e sada uiniti? Oni koji izmeu jajaca-i-sperme i embrija povlae otru razliku moraju smatrati - dok je asistentica imala potpuno pravo izliti jajace i spermu u slivnik - da bi bilo pogreno sada proistiti zaepljenje. To je teko prihvatiti. Potencijalnost se ne ini takvim sve-ili-nita pojmom; razlika izmeu jajaca-i-sperme i embrija je razlika u stupnju, povezana s vjerojatnou razvoja u osobu. Tradicionalni branitelji prava na ivot embrija nisu bili skloni u raspravu uvoditi stupnjeve potencijalnosti, jer im se taj pojam prihvati, izgleda nesporno daje rani embrio manje potencijalna osoba od kasnijeg embrija ili fetusa. To bi se lako moglo shvatiti kao da vodi zakljuku da je zabrana unitenja ranog embrija

manje stroga od zabrane unitenja kasnijeg embrija ili fetusa. Unato tome, neki su se branitelji argumenta iz potencijalnosti pozivali na vjerojatnost. Meu njima je bio rimokatoliki teolog John Noonan: ivot je stvar vjerojatnosti, a jednako tako i veina moralnog rasuivanja poiva na procjeni vjerojatnosti. Posljedino, ini se daje zasnivanje moralnog suda na promjeni u vjerojatnostima koja se dogaa u trenutku zaea, u skladu sa strukturom stvarnosti te s naravi moralnog miljenja [...] Bi li argument bio drugaiji da se rada samo jedno od desetoro zaete djece? Dakako da bi bio drugaiji. Ovim argumentom se pozivamo na vjerojatnosti koje stvarno postoje, a ne na neka ili sva stanja stvari koja bismo mogli zamisliti [...] Ukoliko se uniti spermij, uniteno je bie koje je imalo manje od 1 prema 200 milijuna ansi da se razvije u racionalno bie koje posjeduje genetski kod, srce i ostale organe i koje je sposobno osjetiti bol. Ukoliko se uniti fetus, uniteno je bie koje ve posjeduje genetski kod, organe, osjetljivost na bol, i koje ima 80% ansi da se razvije u bebu izvan utrobe, te koje e vremenom postati racionalno. lanak iz kojeg je preuzet ovaj navod bio je utjecajan u raspravi o pobaaju i esto su ga navodili i pretiskivali protivnici pobaaja, ali razvoj naeg znanja o procesu reprodukcije uinio je Noonanovo stajalite neodrivim. Prvenstvena potekoa je to se Noonan ove brojke o preivljavanju embrija vie ne smatraju tonim ak ni za preivljavanje u maternici. U vrijeme kada je Noonan ovo pisao, procjena gubitka trudnoe zasnivala se na klinikom ispitivanju trudnoa est do osam tjedana nakon oplodnje. Na ovom stupnju su izgledi gubitka trudnoe spontanim pobaajem oko 15%. Meutim, novija tehnika poboljanja koja omoguuju ranije ispitivanje trudnoe pruaju zapa122 PRAKTINA ETIKA njujue drukije brojke. Ukoliko je trudnoa dijagnosticirana prije implementacije (do 14 dana nakon oplodnje), vjerojatnost roenja je 25 do 30%. Nakon implementacije ova se vjerojatnost najprije poveava na 46 do 60%, a tek est tjedana nakon oplodnje izgledi roenja se poveavaju na 85 do 90%. Noonan je tvrdio da se njegov argument "poziva na vjerojatnosti koje stvarno postoje, a ne na neka ili sva stanja stvari koja bismo mogli zamisliti". No, kada umetnemo zbiljske vjerojatnosti embrija - na raznim stupnjevima njihova postojanja - da postanu osobe, Noonanov argument vie ne podupire trenutak oplodnje kao vrijeme kada embrio stjee znaajno razliit moralni status. Ustvari, ukoliko bismo zahtijevali 80% vjerojatnosti daljnjeg razvoja u dijete - to je brojka koju spominje sam Noonan - trebali bismo ekati gotovo est tjedana nakon oplodnje prije nego bi embrio imao znaajnost koju za njega zahtijeva Noonan. Na jednome mjestu u svom argumentu Noonan se poziva na broj spermija u mukom ejakulatu i tvrdi kako su izgledi da e spermij postati dio ivoga bia samo jedan prema 200 milijuna. Ova pozornost usmjerena na spermu umjesto na jajace osebujan je primjer mukih predrasuda, ali ak i ako to ostavimo po strani, nova tehnologija donosi jo jednu potekou za ovaj argument. Sada postoji sredstvo svladavanja muke neplodnosti prouzroene malim brojem spermija. Jajace se uzima kao u normalnom in vitro postupku; ali umjesto dodavanja kapi sjemene tekuine u posudu s jajacem, jedan se spermij usisava preciznom iglom i mikroskopski se ubrizgava ispod vanjskog sloja jajaca. Dakle, usporeujemo li vjerojatnost da e embrio postati osoba s vjerojatnou da e jajace, skupa s jednim spermijem koji je usisan iglom i koji e biti mikroskopski ubrizgan u jajace, postati osoba, neemo moi pronai nikakvu otru granicu izmeu to dvoje. Znai li to da bi bilo pogreno prekinuti postupak nakon stoje spermij usisan? inilo bi se da argument iz vjerojatnosti Noonana obvezuje ili na ovu neprihvatljivu tvrdnju ili na prihvaanje toga da ljudske embrije smijemo unitavati. Ovaj postupak takoer potkopava Ramsevevu tvrdnju o vanosti jedinstvenog genetskog nacrta - daje estica informacija "koja-se-nikada-nee-ponoviti" bila uspostavljena u sluaju embrija, ali ne i u sluaju jajaca i sperme. Naime, i to je ovdje uspostavljeno prije oplodnje. U ovom sam odsjeku pokuao pokazati na koji nain posebne okolnosti embrija u laboratoriju utjeu na primjenu argumenata o statusu embrija ili fetusa razmotrenih drugdje u ovom poglavlju. Nisam nastojao obuhvatiti sve aspekte in vitro oplodnje i eksperimentiranja na ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 123 embrijima. Za to bi bilo potrebno istraiti nekoliko drugih pitanja, ukljuujui primjerenost dodjeljivanja oskudnih medicinskih sredstava ovom podruju u vrijeme kada je svijet pred ozbiljnim problemom

prenapuenosti, kao i spekulaciju da e se nove tehnike zloupotrijebiti radi stvaranja djece "po narudbi" bilo prema nalogu roditelja ili, jo gore, nekog ludog diktatora. Razmatranje svih ovih vanih, ali razliitih pitanja, odvelo bi nas predaleko od glavnih tema ove knjige. Meutim, treba ukratko spomenuti jedan dodatni aspekt eksperimentiranja na embrijima: ulogu para iz ijih se gameta embrio razvio. Feministice su odigrale vanu ulogu istiui koliko neki par moe biti podloan pritisku od strane medicinskog tima da donira embrio u istraivake svrhe. Oni moda oajniki ele imati dijete. IVF tim je njihova posljednja nada za ostvarivanje tog cilja. Oni znaju da postoje mnogi drugi parovi koji trae tu obradu. To sve skupa znai da e oni vjerojatno biti spremni ii jako daleko kako bi udovoljili medicinskom timu. Kada se od njih trai da doniraju jajaca ili embrije, mogu li oni doista slobodno birati? Jedino, smatram, ukoliko je posve jasno da njihov odgovor ni na koji nain nee utjecati na njihovu IVF obradu. Gdje god da se provodi eksperimentiranje na embrijima, potrebno je razviti mjere opreza i oblike kontrole kako bismo osigurali da to uvijek bude tako. Upotreba fetusa Mogunost koritenja ljudskih fetusa u medicinske svrhe stvorila je daljnje prijeporno pitanje povezano s pobaajem. Posebno istraivanje provedeno na fetusima pobudilo je nadu o pronalasku lijekova za mnoge ozbiljne bolesti transplantacijom tkiva ili stanica fetusa. U usporedbi s odraslim tkivom, ini se da fetusno tkivo nakon transplantacije bolje raste i da je manje vjerojatno da e ga pacijent odbaciti. Primjer koji je do sada privukao najvie pozornosti javnosti je Parkinsonova bolest, ali se upotreba fetusnoga tkiva predlagala i u lijeenju Alzheimerove bolesti, Huntingtonove bolesti i dijabetesa; fetusne se pak transplantate koristilo radi spaavanja ivota drugog fetusa, u sluaju kada je fetus star 30 tjedana, in utero, koji je patio od smrtonosnog poremeaja imunolokog sustava, primio fetusne stanice pobaenih fetusa. Imaju li fetusi prava ili interese koje se moe prekriti ili im se natetiti njihovim koritenjem u ove svrhe? Ve sam argumentirao da fetus nema nikakvo pravo na - strogo govorei, ak ni interes za -ivot. No, u sluaju ivotinja smo vidjeli da rei kako bie nema nikakvo pravo na ivot ne znai da bie nema uope nikakva prava 124 PRAKTINA ETIKA ili interese. Ako je fetus sposoban osjeati bol, onda fetus, poput ivotinja, ima interes da ne osjea bol i tom interesu treba pruiti jednako uvaavanje kao i slinim interesima bilo kojeg drugog bia. Lako je zamisliti da odravanje fetusa ivim nakon pobaaja, kako bi se tkivo fetusa sauvalo u najboljem moguem stanju, moe prouzroiti bol i patnju fetusu koji je sposoban osjeati bol. Stoga se sada moramo vratiti detaljnijem ispitivanju teme koju smo dotakli ranije u ovom poglavlju: Kada fetus postaje svjestan? Sreom, na ovo je pitanje sada mogue dati relativno konaan odgovor. Dio mozga koji je povezan s osjeajima boli, i openitije sa svijeu, jest cerebralni korteks. Sve do osamnaestoga tjedna trudnoe cerebralni korteks nije dovoljno razvijen da bi se u njemu odvijala sinaptika povezivanja - drugim rijeima, signali koji kod odraslih pobuuju bol ovdje se ne primaju. Izmeu 18. i 25. tjedna mozak fetusa dosee stupanj na kojem postoji nekakav ivani prijenos u one dijelove koji su povezani sa svijeu. Meutim, ak i tada se ini da je fetus u stanju trajnog sna i stoga vjerojatno nije u stanju osjeati bol. Fetus se poinje "buditi" oko tridesetog tjedna trudnoe. Dakako, to je prilino ispred stupnja sposobnosti za ivot, te bi "fetus" koji bi na ovom stupnju bio iv i izvan maternice bio prerano roeno dijete, a nikako vie fetus. Kako bi se fetusu povjerenje radije pruilo umjesto uskratilo, razlono bi bilo najranije mogue vrijeme u kojemu bi fetus mogao biti u stanju neto osjeati uzeti kao onu granicu nakon koje bi fetus trebao biti zatien. Stoga bismo trebali zanemariti nesigurne dokaze o budnosti, a kao definitivniju granicu uzeti vrijeme u kojemu je mozak fiziki sposoban primati signale neophodne za svjesnost. To sugerira granicu na osamnaestom tjednu trudnoe. Prije tog vremena nema vrste osnove za vjerovanje da fetus treba zatitu od tetnog istraivanja, budui da se fetusu ne moe natetiti. Nakon tog vremena, fetus treba zatitu od tete na istoj osnovi kao to je trebaju osjeajue, ali ne i samosvjesne ne-ljudske ivotinje. Meutim, postoji jedno ogranienje koje treba dodati ovoj tvrdnji. Dok je fetus prije osamnaestog mjeseca trudnoe, strogo govorei, nesposoban da mu se nanese teta, dopusti li se tom fetusu da se razvije u dijete, budue dijete moglo bi biti ozbiljno oteeno eksperimentom koji je prouzroio roenje djeteta u

invalidnom stanju. Prema tome, istraivanje koje doputa da fetus preivi vie od 18 tjedana ne potpada pod pravilo doputanja predloeno u prethodnom odlomku. U raspravama o upotrebi fetusnoga tkiva esto se spominje opasnost "sukrivnje" za nemoralan in pobaaja. Stoga oni koji brane upotrebu ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 125 fetusnoga tkiva na iscrpne naine nastoje pokazati da se upotreba fetusnoga tkiva moe drati posve odvojenom od odluke da se obavi pobaaj, te da ona, dakle, ne slui "legitimiranju" pobaaja. Iz istog razloga, mnoge zemlje sada imaju ili razvijaju zakone ili naputke o upotrebi fetusnoga tkiva iz izazvanih pobaaja, a mnogi od tih zakona ili naputaka sastavljeni su na osnovi implicitne ili eksplicitne pretpostavke da je odluku o pobaaju vano odvojiti od upotrebe fetusnoga tkiva, kako upotreba fetusnoga tkiva ne bi sluila poveanju broja pobaaja. Moe se, primjerice, postaviti uvjet da doniranje mora biti posve anonimno. To spreava da ena pobaci kako bi donirala tkivo koje bi moglo spasiti ivot roaka ili moda jedno od njezine postojee djece. Mogue je da motivacija za postavljanje takvih uvjeta jest zatita ene od pritiska da pobaci. Uskoro u razmotriti je li to valjana osnova za postavljanje uvjeta anonimnosti. Ovdje elim istaknuti samo sljedee: ako je premisa o nemoralnosti pobaaja ono to motivira nastojanje da se sprijei bilo koja "sukrivnja" izmeu upotrebe fetusnoga tkiva i izvravanja pobaaja, ili da se osigura da upotreba fetusnoga tkiva ne doprinese veem broju pobaaja, onda protiv tog gledita vrijede argumenti izloeni u ovom poglavlju. Barem kada je obavljen prije osamnaestog tjedna, pobaaj je po sebi moralno neutralan. ak i kasniji pobaaji, kada neka bol moe postojati, mogli bi biti opravdani ukoliko e ishod sprijeiti mnogo veu patnju tako to e se spasiti dijete koje pati od poremaaja imunolokog sustava, ili e se stariju osobu izlijeiti od Parkinsonove ili Alzheimerove bolesti. Ukoliko se zahtjev odvajanja ina pobaaja od doniranja fetusnoga tkiva ne moe vrsto zasnovati na potrebi zatite fetusa, moe li se umjesto toga zasnovati na potrebi zatite roditelja, posebice ene? Potrebno je razmotriti razliite aspekte ovog odvajanja. Ukoliko su lijenik koji savjetuje trudnu enu o njezinu pobaaju i lijenik koji treba fetusno tkivo za umirueg pacijenta jedna te ista osoba, sukob interesa je oigledan i ini se da postoji realna opasnost da lijenik trudnoj eni nee moi pruiti nepristran savjet. Dakle, ovo odvajanje je vaan aspekt zatite pozicije trudne ene. Stoje pak s gleditem da trudna ena mora biti odvojena od primatelja velom anonimnosti? Dakako, to je spreava da obavi pobaaj kako bi omoguila tkivo nekome koga poznaje. Je li to ogranienje opravdano uvaavanjem njezinih vlastitih interesa? Sjedne strane, bez te zatite je lako zamisliti scenarije u kojima bi se trudna ena nala pod velikim pritiskom da pobaci kako bi spasila ivot umirueg roaka; ili bi ena koja nije trudna mogla smatrati da mora zatrudnjeti i potom prekinuti trudnou kako bi omoguila potrebno fetusno tkivo. Feministice bi 126 PRAKTINA ETIKA svakako mogle vjerovati kako su u drutvu u kojemu dominiraju mukarci izgledi da se na taj nain jo vie pojaa potlaivanje ena dovoljan razlog da se iskljui namjenjivanje tkiva za posebnu poznatu osobu. Ipak, argument za suprotan zakljuak takoer je snaan. Nije ni neobino ni nerazlono da roditelj za svoje dijete ini velike rtve. Mi doputamo da i mukarci i ene satima obavljaju besmislen tvorniki posao kako bi utedjeli dovoljno novca za dobro obrazovanje svoje djece. To sugerira da rtva u korist roaka ili voljene osobe nije po sebi pogrena ili neto to trebamo zabraniti. U mnogim se zemljama enama takoer doputa obavljati pobaaje iz razloga koji su mnogo manje vani od spaavanja ivota. To pokazuje da pobaaj ne smatramo neim toliko loim (iz toke gledita fetusa, ili ene) da bi ga trebalo zabraniti pa ak ni ograniiti na situacije u kojima je nuno spaavati ivot. Prihvatimo li pretpostavke koje se nalaze u podlozi obaju ovih stavova, teko moemo kritizirati enu koja odlui pobaciti kako bi omoguila fetusno tkivo koje moe spasiti ivot njezina djeteta. Moda nee svaka ena htjeti to uiniti, ali one koje bi to htjele svakako bi donosile savreno razlonu, autonomnu odluku. Krajnje je paternalistiki da se zakon uplee i da kae kako lijenik takve odluke ne smije provesti. Iz ove je perspektive udno da e neke feministice, od kojih bi se oekivala potpora pravu ena na autonomiju, biti meu onima koji misle da ene trebaju posebne zakone da ih zatite od uinaka njihovih vlastitih slobodno odabranih djela.

Oba ova suprotstavljena argumenta prilino su snana, ali autonomiji bismo trebali davati prednost osim ukoliko nema jasnih dokaza da su rezultati takvog postupanja doista vrlo loi. Takvi mi dokazi nisu poznati. Vjerujem, ustvari, kako dobar dio motivacije (iako zasigurno ne sva) za zabranu posebno namijenjenih donacija tkiva potjee od elje da se izbjegne izazivanje jo pobaaja, a posebice da se izbjegne da ene zatrudne kako bi omoguile fetusno tkivo. No, zbog razloga koje sam ve naveo, ne vidim nita inherentno pogreno s veim brojem pobaaja, ili s trudnoama zapoetim radi omoguavanja fetusnoga tkiva, dokle god ene to slobodno izabiru uiniti, a dodatni pobaaji zaista daju odreeni doprinos spaavanju ivota drugih. Ukoliko je glavni prigovor to da postupci ena mogu biti prisilni, a ne slobodno izabrani, rjeenje bi bilo ne zabraniti sve izbore pobaaja radi omoguavanja fetusnoga tkiva, ve, umjesto toga, utvrditi postupke koji e zajamiti da one koje to ine jesu izabrale slobodno u svjetlu svih raspoloivih relevantnih informacija. ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 127 Na ovoj e se toki javiti trgovina. Postavit e se pitanje: to ukoliko ene postaju trudne i prekidaju svoju trudnou ne radi spaavanja ivota onih do kojih im je stalo, ve zato to e im za fetusno tkivo biti plaeno? Zar argumenti iz autonomije ne sugeriraju da bi i to trebalo biti preputeno odluci ene? Je li zatrudnjeti i prekinuti trudnou za, primjerice, 10000 dolara doista loije nego provesti est mjeseci u obavljanju zaglupljujueg posla u bunoj, oneienoj, opasnoj tvornici, za istu svotu novca? Unato mojoj spremnosti da olakam upotrebu fetusnoga tkiva, manje sam spreman prihvatiti slobodno trite. To nije zato to smatram da bi ene bile nesposobne zatititi se od trinog iskoritavanja; meni se to doista ne ini loijim oblikom iskoritavanja od onog koje prihvaamo u uobiajenijim oblicima zapoljavanja. Naprotiv, zamisao slobodnog trita fetusnim tkivom ne svia mi se zbog toga to - kao stoje R. M. Titmuss tvrdio prije mnogo godina u sluaju zaliha krvi za medicinske svrhe - kada biramo izmeu socijalne politike zasnovane na altruizmu i socijalne politike zasnovane na trgovini, tada biramo izmeu dvije razliite vrste drutva. Zbog raznih bi razloga zacijelo bilo mnogo bolje da postoje neke stvari koje se ne mogu kupiti novcem; da postoje neke okolnosti u kojima se moramo osloniti na altruizam onih koje volimo, pa ak i stranaca u naemu drutvu. Podravam napore oko odupiranja tome da se komercijalizacija uvue u svaki aspekt naih ivota, a stoga bih se odupro i komercijalizaciji fetusnoga tkiva. Pobaaj i edomorstvo Preostaje jo jedan vaan prigovor argumentu koji sam isticao u prilog pobaaju. Ve smo vidjeli da snaga konzervativnoga stajalita lei u potekoi koju liberali imaju u pokazivanju moralno relevantne crte razdvajanja izmeu embrija i novoroeneta. Standardno liberalno stajalite moralo bi biti u stanju pokazati jednu takvu crtu, budui da liberali obino smatraju da je dopustivo ubiti embrio ili fetus, ali ne i dijete. Tvrdio sam da ivot fetusa (ili jo oitije, embrija) nema nikakvu veu vrijednost od ivota ne-ljudske ivotinje sa slinom razinom racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, sposobnosti osjeanja, itd., a kako nijedan fetus nije osoba, nijedan fetus nema isto pravo na ivot kao osoba. Sada se mora priznati da ti argumenti vrijede za novoroene jednako kao i za fetus. Dijete staro tjedan dana nije racionalno i samosvjesno bie, a postoje mnoge ne-ljudske ivotinje koje po racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, sposobnosti osjeanja, i tako 128 PRAKTINA ETIKA dalje, nadmauju ljudsko dijete staro jedan tjedan ili jedan mjesec. Ukoliko fetus nema jednako pravo na ivot kao osoba, ini se da ga nema ni novoroene, te je ivot novoroenetu manje vrijedan negoli je ivot svinje, psa ili impanze toj ne-ljudskoj ivotinji. Stoga, dok moje stajalite o statusu ivota fetusa moe mnogima biti prihvatljivo, implikacije tog stajalita za status ivota novoroeneta u raskoraku su s praktiki nespornom pretpostavkom da je ivot novoroeneta nepovrediv poput ivota odrasle osobe. tovie, izgleda da neki ljudi misle da je ivot djeteta dragocjeniji od ivota odrasle osobe. Sablasne prie o njemakim vojnicima koji su bajonetama ubijali belgijske bebe zauzimale su istaknuto mjesto u valu protunjemake propagande koja je pratila ulazak Velike Britanije u Prvi svjetski rat, te se izgleda preutno pretpostavljalo da je to bio vei uas od ubojstva odraslih.

Sukob izmeu mojeg stajalita i iroko prihvaenih gledita o svetosti ivota novoroeneta ne smatram razlogom za naputanje mojeg stajalita. Ta iroko prihvaena gledita potrebno je preispitati. Tono je da novoroenad na nas utjeu jer su mala i bespomona, a nedvojbeno je da postoje mnogi vrlo dobri evolucijski razlozi zato bismo se prema njima trebali instinktivno osjeati zatitniki. Takoer je tono da novoroena djeca ne mogu biti borci te je ubijanje novoroenadi u ratu najjasniji mogui sluaj ubijanja civila, to je zabranjeno meunarodnom konvencijom. Budui da su novoroena djeca bezopasna i moralno nesposobna poiniti zloin, oni koji ih ubijaju nemaju isprika koje se esto daju zbog ubijanja odraslih. Meutim, nita od ovoga ne pokazuje da je ubijanje novoroeneta jednako loe kao i ubijanje (nedune) odrasle osobe. Razmiljajui o ovom pitanju, trebali bismo ostaviti po strani osjeaje zasnovane na malenom, bespomonom i - ponekad - slatkom izgledu ljudske novoroenadi. Smatrati da ivoti novoroenadi imaju posebnu vrijednost zato to je novoroenad malena i slatka isto je kao da se smatra da mladune tuljana, sa svojim mekanim bijelim krznom i velikim okruglim oima, zasluuje veu zatitu od gorile, koji nema tih svojstava. Takoer, bespomonost ili nedunost novoroeneta homo sapiensa ne moe biti razlog da mu se dade prednost pred jednako bespomonim i nedunim fetusom homo sapiensa, ili, to se toga tie, pred laboratorijskim takorima koji su "neduni" u upravo istom smislu kao i ljudsko novoroene te, s obzirom na mo eksperimentatora nad njima, gotovo jednako bespomoni. Ukoliko ove emocionalno ganutljive, ali u osnovi irelevantne aspekte ubijanja novoroene djece moemo ostaviti po strani, moemo vidjeti da razlozi za neubijanje osoba ne vrijede za novoroenu djecu. NeizODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 129 ravni, klasini utilitaristiki razlog ne vrijedi zato to se nitko tko je sposoban shvatiti to se dogaa kada je ubijeno novoroene ne moe osjeati ugroenim nainom postupanja koji novoroenetu daje manju zatitu nego odrasloj osobi. U ovom je pogledu Bentham bio u pravu kada je edomorstvo opisao kao "takve naravi da nee pobuditi ni najmanju tjeskobu kod najplaljivije mate". Kada smo dovoljno stari da shvatimo taj nain postupanja, tada smo prestari da bismo njime bili ugroeni. Na slian nain, preferencijalno utilitaristiki razlog za potivanje ivota osobe ne moe vrijediti za novoroeno dijete. Novoroena djeca ne mogu sebe vidjeti kao bia koja mogu ili ne mogu imati budunost, te stoga ne mogu imati elju nastaviti ivjeti. Iz istog razloga, ukoliko se pravo na ivot mora zasnivati na sposobnosti da se eli nastaviti ivjeti, ili na sposobnosti da se vidi sebe kao trajni mentalni subjekt, novoroeno dijete ne moe imati pravo na ivot. Na kraju, novoroeno dijete nije autonomno bie, sposobno za donoenje odluka, te stoga ubiti novoroeno dijete ne moe biti krenje naela potivanja autonomije. Po svemu ovome novoroeno dijete je u istom poloaju kao i fetus, te stoga ima manje razloga protiv ubijanja novoroene djece i fetusa nego protiv ubijanja onih koji su sposobni da sebe vide kao zasebne entitete koji postoje u vremenu. Naravno, teko je rei u kojoj dobi djeca poinju sebe promatrati kao zasebne entitete koji postoje u vremenu. ak i kada razgovaramo s dvogodinjom ili trogodinjom djecom, obino je vrlo teko izmamiti bilo koje koherentno poimanje smrti ili mogunosti da bi netko - a kamoli samo dijete - mogao prestati postojati. Nesumnjivo je da se djeca uvelike razlikuju prema dobi u kojoj poinju shvaati ta pitanja, kao to se razlikuju u mnogim stvarima. Ali potekoa povlaenja ove crte nije razlog da se ona povue na oito krivom mjestu, jednako kao to poznata potekoa da se kae koliko kose ovjek mora izgubiti prije nego to ga moemo prozvati elavim nije razlog da se kae da netko ija je glava glatka poput bilijarske kugle nije elav. Dakako, tamo gdje su u opasnosti prava, trebamo grijeiti u smjeru sigurnije strane. U odreenoj je mjeri prihvatljivo gledite da u pravne svrhe -budui da roenje prua jedinu otru, jasnu i lako shvatljivu crtu -zakon o edomorstvu i dalje treba poinjati vrijediti neposredno nakon roenja. Budui daje to argument na razini pravnog poretka i zakonodavstva, on je sasvim kompatibilan gleditu da, na isto etikim osnovama, ubijanje novoroenog djeteta nije usporedivo s ubijanjem starijeg djeteta ili odrasle osobe. Alternativno, pozivajui se na Hareovo razlikovanje kritike i intuitivne razine moralnog rasuivanja, moe 130 PRAKTINA ETIKA

se smatrati da etiki sud do kojeg smo doli vrijedi samo na razini kritikog morala; u svakodnevnom odluivanju trebali bismo djelovati kao da novoroene ima pravo na ivot od trenutka roenja. U sljedeem emo poglavlju, meutim, razmotriti jo jednu mogunost: da bi trebale postojati barem neke okolnosti kada puno zakonsko pravo na ivot stupa na snagu ne prilikom roenja, ve tek kratko vrijeme nakon roenja - moda nakon mjesec dana. To bi omoguilo iroku sigurnosnu granicu koja je gore spomenuta. Ukoliko ovi zakljuci izgledaju preokantno da bi se shvatili ozbiljno, moda bi se trebalo prisjetiti da je naa sadanja apsolutna zatita ivota novoroenadi tipino kranski stav, a ne univerzalna etika vrijednost. edomorstvo se prakticiralo u drutvima zemljopisno rasprostrtim od Tahitija do Grenlanda, a kulturalno je variralo od nomadskih australskih Aboridina do sofisticiranih urbanih zajednica antike Grke ili mandarinske Kine. U nekim od tih drutava edomorstvo nije bilo tek doputeno, ve se, u odreenim okolnostima, smatralo moralno obveznim. Ne ubiti deformirano ili boleljivo novoroene esto se smatralo pogrenim, a edomorstvo je vjerojatno bilo prvi - a u nekim drutvima jedini - oblik kontrole populacije. Moemo misliti da smo mi jednostavno "civiliziraniji" od tih "primitivnih" naroda. Ali nije se lako uvjeriti da smo mi civiliziraniji od najboljih grkih i rimskih moralista. Nisu samo Spartanci ostavljali djecu na padinama brda: i Platon i Aristotel preporuivali su ubijanje deformirane novoroenadi. Rimljani poput Seneke, iji se samilostan moralni osjeaj suvremenog itatelja (ili barem mene) doima nadmonim onome ranih i srednjovjekovnih kranskih pisaca, takoer je mislio da je edomorstvo prirodno i humano rjeenje problema bolesne i deformirane djece. Promjena zapadnih stavova prema edomorstvu od rimskih je vremena - poput uenja o svetosti ljudskoga ivota kojeg su oni dio - proizvod kranstva. Moda je o ovim pitanjima sada mogue promisliti ne pretpostavljajui kranski moralni okvir koji je, toliko dugo, prijeio svaku temeljnu ponovnu procjenu. Nita od ovoga ne znai da je netko tko nasumino ubija djecu moralno izjednaen sa enom koja izvri pobaaj. Zasigurno bismo trebali postaviti vrlo stroge uvjete za doputenje edomorstva; no ta bi ogranienja mogla vie slijediti iz uinaka edomorstva na druge nego iz intrinzine pogrenosti ubijanja novoroeneta. Oito je da ubiti novoroene u veini sluajeva znai nanijeti straan gubitak onima koji to dijete vole i njeguju. Usporedba pobaaja i edomorstva bila je potaknuta prigovorom da stajalite koje sam prihvatio o pobaaju opravdava i edomorstvo. Priznao sam taj prigovor - ne smatrajui ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS 131 priznanje toliko kobnim za moje stajalite - u mjeri u kojoj intrinzina pogrenost ubijanja kasnog fetusa i intrinzina pogrenost ubijanja novoroenog djeteta nisu bitno razliite. Meutim, u sluajevima pobaaja pretpostavljamo da ljudi koji su najvie pogoeni - potencijalni roditelji, ili barem potencijalna majka - ele izvriti pobaaj. Stoga se edomorstvo moe izjednaiti s pobaajem jedino kada oni koji su djetetu najblii ne ele da ono ivi. Budui da dijete mogu posvojiti drugi - to za fetus, prije nego je on sposoban za preivljavanje izvan majina tijela, nije mogue - takvi e sluajevi biti rijetki. (O nekima od njih raspravlja se u sljedeem poglavlju.) Ubijanje novoroeneta iji roditelji ne ele da ono umre je, dakako, sasvim druga stvar. 7. Oduzimanje ivota: ljudi Bavei se prigovorom gleditu o pobaaju izloenom u Poglavlju 6, ve smo gledali s onu stranu pobaaja prema edomorstvu. inei to, potvrdili smo sumnju pobornika svetosti ljudskoga ivota: kada se prihvati pobaaj, eutanazija vreba iza sljedeeg ugla - a za njih je eutanazija nedvosmisleno zlo. Nju su, istiu oni, odbacivali lijenici od petoga stoljea poslije Krista, kada su prvi put dali Hipokratovu zakletvu i prisegnuli "da nee dati smrtonosan lijek nikome tko bi to zatraio, niti e dati ikakav slian savjet". Osim toga, tvrde oni, nacistiki program istrebljenja je noviji i straan primjer onoga to se moe dogoditi kada dravi damo mo da ubija neduna ljudska bia. Ne osporavam da ako se prihvati pobaaj iz razloga izloenih u Poglavlju 6, onda je, u odreenim okolnostima, argument za ubijanje drugih ljudskih bia snaan. Meutim, kao to u pokuati pokazati u ovome poglavlju, to nije neto to bi trebalo promatrati s uasom, a koritenje analogije s nacizmom krajnje

je pogreno. tovie, kada napustimo ona uenja o svetosti ljudskoga ivota koja (kao to smo vidjeli u Poglavlju 6) propadaju im ih se dovede u pitanje, to to je u nekim sluajevima uasno jest odbijanje prihvaanja ubijanja. "Eutanazija", prema rjenikoj definiciji, znai "njena i blaga smrt", ali se sada koristi u znaenju ubijanja onih koji su neizljeivo bolesni i u velikoj boli ili mukama, radi samih onih koje se ubija, a kako bi ih se potedilo daljnje patnje ili muka. To je glavna tema ovoga poglavlja. Meutim, razmotrit u i neke sluajeve u kojima ubijanje - iako nije protivno eljama ubijenog ovjeka - nije takoer izvreno posebno radi tog bia. Kao to emo vidjeti, u tu kategoriju spadaju neki sluajevi koji ukljuuju novoroenu djecu. Takvi sluajevi moda nisu "eutanazija" u strogom znaenju ovog izraza, ali se mogu korisno ukljuiti u istu opu raspravu dokle god su nam jasne relevantne razlike. Unutar uobiajene definicije eutanazije nalaze se tri razliita tipa, od kojih svaki za sobom povlai osebujna etika pitanja. Naoj e raspravi pomoi ukoliko zaponemo s izlaganjem te trostruke razlike te potom procijenimo mogunost opravdanja svakog tipa. Tipovi eutanazije Dobrovoljna eutanazija Veina skupina koje trenutno vode kampanju za promjene u zakonu radi doputenja eutanazije vode kampanju za dobrovoljnu eutanaziju \voluntary euthanasia] - to jest, za eutanaziju izvrenu na zahtjev ubijene osobe. Dobrovoljna eutanazija se ponekad jedva dade razluiti od pomoi pri samoubojstvu. U knjizi Jean's Way [Jeaninput] Derek Humphrv je ispriao kako je njegova supruga Jean, kada je umirala od raka, zatraila od njega da joj nabavi sredstva kojima e brzo i bezbolno okonati svoj ivot. Oni su vidjeli da se ta situacija blii i o njoj su se unaprijed dogovorili. Derek je nabavio neke tablete i dao ih Jean, koja ih je popila i ubrzo potom umrla. Dr. Jack Kevorkian, patolog iz Michigana, otiao je jedan korak dalje kada je napravio "stroj za samoubojstvo" kako bi smrtno bolesnima pomogao izvriti samoubojstvo. Stroj se sastojao od metalnog draa s tri razliite boice spojene na cjevicu poput one to se koristi za davanje infuzije. Lijenik uvue cjevicu u venu pacijenta, ali na ovome stupnju kroz nju moe proi samo bezopasna slana otopina. Pacijent potom moe pritisnuti prekida, to e sredstvu koje izaziva komu omoguiti prolaz kroz cjevicu; nakon ovoga automatski slijedi smrtonosno sredstvo sadrano u treoj boici. Dr. Kevorkian je obznanio da je stroj spreman uiniti dostupnim svakom smrtno bolesnom pacijentu koji ga eli upotrijebiti. (Pomo pri samoubojstvu u Michiganu nije nezakonita.) U lipnju 1990. godine, Janet Adkins, koja je patila od Alzheimerove bolesti, ali je jo uvijek bila sposobna donijeti odluku da okona svoj ivot, stupila je u kontakt s dr. Kevorkianom i rekla mu za svoju elju da bi radije umrla negoli prola kroz polagane i progresivne degenerativne promjene to ih donosi bolest. Dr. Kevorkian je bio prisutan kada se ona posluila njegovim strojem, a potom je javio policiji za smrt Janet Adkins. Kasnije je bio optuen za ubojstvo, ali je sudac - na temelju toga to je Janet Adkins sama prouzroila svoju smrt -odbio otvaranje sudskoga procesa. Sljedee godine je dr. Kevorkian svoju napravu uinio dostupnom jo dvoje ljudi, koji su se njome posluili kako bi okonali svoje ivote.1 U drugim sluajevima, ljudi koji ele umrijeti mogu biti nesposobni da se ubiju. Godine 1973, George Zvgmaniak bio je ozlijeen u moto1 Dr. Kevorkian je ponovno bio optuen za ubojstvo i - vezano uz posljednja dva sluaja - za pribavljanje zabranjenog sredstva, ali je jo jednom bio osloboen optubi. 7. Oduzimanje ivota: ljudi Bavei se prigovorom gleditu o pobaaju izloenom u Poglavlju 6, ve smo gledali s onu stranu pobaaja prema edomorstvu. inei to, potvrdili smo sumnju pobornika svetosti ljudskoga ivota: kada se prihvati pobaaj, eutanazija vreba iza sljedeeg ugla - a za njih je eutanazija nedvosmisleno zlo. Nju su, istiu oni, odbacivali lijenici od petoga stoljea poslije Krista, kada su prvi put dali Hipokratovu zakletvu i prisegnuli "da nee dati smrtonosan lijek nikome tko bi to zatraio, niti e dati ikakav slian savjet". Osim toga, tvrde

oni, nacistiki program istrebljenja je noviji i straan primjer onoga to se moe dogoditi kada dravi damo mo da ubija neduna ljudska bia. Ne osporavam da ako se prihvati pobaaj iz razloga izloenih u Poglavlju 6, onda je, u odreenim okolnostima, argument za ubijanje drugih ljudskih bia snaan. Meutim, kao to u pokuati pokazati u ovome poglavlju, to nije neto to bi trebalo promatrati s uasom, a koritenje analogije s nacizmom krajnje je pogreno. tovie, kada napustimo ona uenja o svetosti ljudskoga ivota koja (kao to smo vidjeli u Poglavlju 6) propadaju im ih se dovede u pitanje, to to je u nekim sluajevima uasno jest odbijanje prihvaanja ubijanja. "Eutanazija", prema rjenikoj definiciji, znai "njena i blaga smrt", ali se sada koristi u znaenju ubijanja onih koji su neizljeivo bolesni i u velikoj boli ili mukama, radi samih onih koje se ubija, a kako bi ih se potedilo daljnje patnje ili muka. To je glavna tema ovoga poglavlja. Meutim, razmotrit u i neke sluajeve u kojima ubijanje - iako nije protivno eljama ubijenog ovjeka - nije takoer izvreno posebno radi tog bia. Kao to emo vidjeti, u tu kategoriju spadaju neki sluajevi koji ukljuuju novoroenu djecu. Takvi sluajevi moda nisu "eutanazija" u strogom znaenju ovog izraza, ali se mogu korisno ukljuiti u istu opu raspravu dokle god su nam jasne relevantne razlike. Unutar uobiajene definicije eutanazije nalaze se tri razliita tipa, od kojih svaki za sobom povlai osebujna etika pitanja. Naoj e raspravi pomoi ukoliko zaponemo s izlaganjem te trostruke razlike te potom procijenimo mogunost opravdanja svakog tipa. Tipovi eutanazije Dobrovoljna eutanazija Veina skupina koje trenutno vode kampanju za promjene u zakonu radi doputenja eutanazije vode kampanju za dobrovoljnu eutanaziju \voluntary euthanasia] - to jest, za eutanaziju izvrenu na zahtjev ubijene osobe. Dobrovoljna eutanazija se ponekad jedva dade razluiti od pomoi pri samoubojstvu. U knjizi Jean's Way [Jeaninput] Derek Humphrv je ispriao kako je njegova supruga Jean, kada je umirala od raka, zatraila od njega da joj nabavi sredstva kojima e brzo i bezbolno okonati svoj ivot. Oni su vidjeli da se ta situacija blii i o njoj su se unaprijed dogovorili. Derek je nabavio neke tablete i dao ih Jean, koja ih je popila i ubrzo potom umrla. Dr. Jack Kevorkian, patolog iz Michigana, otiao je jedan korak dalje kada je napravio "stroj za samoubojstvo" kako bi smrtno bolesnima pomogao izvriti samoubojstvo. Stroj se sastojao od metalnog draa s tri razliite boice spojene na cjevicu poput one to se koristi za davanje infuzije. Lijenik uvue cjevicu u venu pacijenta, ali na ovome stupnju kroz nju moe proi samo bezopasna slana otopina. Pacijent potom moe pritisnuti prekida, to e sredstvu koje izaziva komu omoguiti prolaz kroz cjevicu; nakon ovoga automatski slijedi smrtonosno sredstvo sadrano u treoj boici. Dr. Kevorkian je obznanio da je stroj spreman uiniti dostupnim svakom smrtno bolesnom pacijentu koji ga eli upotrijebiti. (Pomo pri samoubojstvu u Michiganu nije nezakonita.) U lipnju 1990. godine, Janet Adkins, koja je patila od Alzheimerove bolesti, ali je jo uvijek bila sposobna donijeti odluku da okona svoj ivot, stupila je u kontakt s dr. Kevorkianom i rekla mu za svoju elju da bi radije umrla negoli prola kroz polagane i progresivne degenerativne promjene to ih donosi bolest. Dr. Kevorkian je bio prisutan kada se ona posluila njegovim strojem, a potom je javio policiji za smrt Janet Adkins. Kasnije je bio optuen za ubojstvo, ali je sudac - na temelju toga to je Janet Adkins sama prouzroila svoju smrt -odbio otvaranje sudskoga procesa. Sljedee godine je dr. Kevorkian svoju napravu uinio dostupnom jo dvoje ljudi, koji su se njome posluili kako bi okonali svoje ivote.1 U drugim sluajevima, ljudi koji ele umrijeti mogu biti nesposobni da se ubiju. Godine 1973, George Zvgmaniak bio je ozlijeen u moto1 Dr. Kevorkian je ponovno bio optuen za ubojstvo i - vezano uz posljednja dva sluaja - za pribavljanje zabranjenog sredstva, ali je jo jednom bio osloboen optubi. 134 PRAKTINA ETIKA

ciklistikoj nesrei blizu svoje kue u New Jersevu. Odveden je u bolnicu gdje se utvrdilo da je potpuno paraliziran od vrata na nie. Imao je i velike bolove. Svojemu lijeniku i svojemu bratu, Lesteru, rekao je da ne eli ivjeti u tom stanju. Obojicu ih je molio da ga ubiju. Lester se kod lijenika i bolnikog osoblja raspitao o Georgeovim izgledima za oporavak: reeno mu je da su ravni nuli. Potom je prokrijumario pitolj u bolnicu i rekao svojemu bratu: "Ovdje sam da bih okonao tvoje muke, George. Slae li se s time?" George, koji sada nije mogao govoriti zbog operacije izvedene kako bi mu se olakalo disanje, potvrdno je kimnuo glavom. Lester gaje ustrijelio kroz sljepoonicu. Sluaj Georgea Zvgmaniaka ini se jasnim primjerom dobrovoljne eutanazije, iako bez nekih proceduralnih osiguranja koja predlau zagovornici legalizacije dobrovoljne eutanazije. Na primjer, medicinska miljenja o pacijentovim izgledima za oporavak bila su dobivena tek neformalno. Takoer se nije pokualo briljivo ustanoviti, pred neovisnim svjedokom, da je Georgeova elja za smru bila vrsta i racionalna, zasnovana na najboljim moguim informacijama o njegovoj situaciji. Ubijanje nije izveo lijenik. Injekcija bi za druge ljude bila manje potresna od pucanja. No Lester Zvgmaniak nije imao tih mogunosti izbora, jer zakon u New Jersevu, kao i u veini drugih mjesta, ubijanje iz samilosti smatra ubojstvom, te daje obznanio svoje planove, ne bi ih mogao izvesti. Eutanazija moe biti dobrovoljna ak i ako osoba - do samog trenutka kada su tablete progutane, prekida okrenut ili okida povuen - nije u stanju, kao to su Jean Humphrv, Janet Adkins i George Zvgmaniak bili u stanju, iskazati elju da umre. Dok je dobroga zdravlja, osoba moe napraviti pismeni zahtjev za eutanazijom ukoliko bi, uslijed nesretnog sluaja ili bolesti, postala nesposobna za donoenje ili izraavanje odluke da umre, ukoliko bi imala bolove ili se ne bi mogla sluiti svojim mentalnim sposobnostima, a nema razlone nade u oporavak. Ubijajui osobu koja je napravila takav zahtjev, koja ga je s vremena na vrijeme ponovno potvrdila, te koja je sada u jednom od opisanih stanja, istinski bi se moglo tvrditi da se djeluje uz njezin pristanak. Sada postoji jedna zemlja u kojoj lijenici mogu otvoreno pomoi svojim pacijentima da umru mirno i dostojanstveno. U Nizozemskoj je niz sudskih sluajeva tijekom 1980-ih podrao pravo lijenika da pacijentu pomogne umrijeti, ak i ako bi ta pomo znaila pacijentu dati smrtonosnu injekciju. Lijenici u Nizozemskoj koji se pridravaju odreenih naputaka (koje u opisati kasnije u ovom poglavlju) sada ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 135 mogu sasvim otvoreno obavljati eutanaziju i o tome bez bojazni od krivinog postupka izvijestiti u potvrdi o smrti. Procjenjuje se da je oko 2300 smrti godinje rezultat tako obavljene eutanazije. Protuvoljna eutanazija Eutanaziju u smatrati protuvoljnom [involuntarj] kada je ubijena osoba sposobna pristati na svoju smrt, ali to ne ini, ili zato to ju se nije pitalo, ili zato to ju se pitalo, a izabrala je nastaviti ivjeti. Ova definicija, dodue, svrstava dva razliita sluaja pod isti naslov. Postoji znaajna razlika izmeu ubijanja nekoga tko izabire nastaviti ivjeti i ubijanja nekoga tko nije pristao biti ubijen, ali bi pristao da ga se pitalo. No u praksi je teko zamisliti sluajeve u kojima je osoba sposobna pristati i pristala bi daju se pitalo, ali ju se nije pitalo. Jer, zato ne pitati? Samo u najbizarnijim situacijama bi se mogao zamisliti razlog za nedobivanje pristanka od osobe koja je i sposobna i voljna pristati. Ubiti nekoga tko nije pristao biti ubijen moe se s pravom smatrati eutanazijom samo onda kada je motiv ubijanja elja da se sprijei nepodnoljiva patnja osobe koju se ubija. Dakako, udno je da bi bilo tko, djelujui iz toga motiva, trebao zanemariti elje osobe radi koje se djelovanje poduzima. ini se da su pravi sluajevi protuvoljne eutanazije vrlo rijetki. Ne-dobrovoljna eutanazija Ove dvije definicije ostavljaju prostora za treu vrstu eutanazije. Ukoliko ljudsko bie nije sposobno razumjeti izbor izmeu ivota i smrti, eutanazija ne bi bila ni dobrovoljna ni protuvoljna, ve nedobrovoljna [non-voluntary\. U one koji ne mogu dati pristanak spadala bi novoroenad koja je neizljeivo bolesna ili ima teku invalidnost, te ljudi koji su zbog nesree, bolesti ili starosti trajno izgubili sposobnost razumijevanja ove odluke, a prethodno nisu zatraili ili odbili eutanaziju u tim okolnostima.

Nekoliko sluajeva ne-dobrovoljne eutanazije dospjelo je do sudova i popularnoga tiska. Evo jednog primjera. Louis Repouille je imao sina koji je bio opisan kao "neizljeivo slabouman", koji je bio prikovan za krevet od ranog djetinjstva i pet godina slijep. Prema Repouilleu: "Bio je upravo kao mrtav itavo vrijeme f...] Nije mogao hodati, nije mogao govoriti, nita nije mogao". Na kraju je Repouille ubio svojega sina kloroformom. 136 PRAKTINA ETIKA Godine 1988. dogodio se sluaj koji dobro ilustrira nain na koji nas suvremena medicinska tehnologija prisiljava donositi odluke o ivotu i smrti. Samuel Linares, novoroene, progutao je maleni predmet koji mu je zapeo u duniku, prouzroivi gubitak kisika u mozgu. U komi je primljen u bolnicu u Chicagu i prikljuen je na respirator. Osam mjeseci kasnije jo uvijek je bio u komatoznom stanju, jo uvijek na respiratoru, te je bolnica planirala preseliti Samuela na odjel dugorone njege. Malo prije preseljenja, roditelji su posjetili Samuela u bolnici. Majka je izila iz sobe, dok je otac izvukao pitolj i rekao bolniarki da se ne pribliava. Tada je otkopao Samuela s respiratora, te ljuljukao dijete u svome naruju sve dok nije umrlo. Kada je bio siguran daje Samuel mrtav, spustio je pitolj i predao se policiji. Bio je optuen za ubojstvo, ali je velika porota odbila podii optunicu za ubojstvo, te je kasnije dobio uvjetnu kaznu zbog koritenja pitolja. Oigledno, u takvim se sluajevima radi o pitanjima drukijim od onih o kojima se radi kod dobrovoljne eutanazije. Kod novoroeneta nema elje za umiranjem. U takvim sluajevima takoer se moe pitati je li smrt izazvana radi novoroeneta ili radi obitelji kao cjeline. Ako je sin Louisa Repouillea bio "upravo kao mrtav itavo vrijeme", onda je on mogao biti toliko teko modano oteen da uope nije bio sposoban za patnju. To je takoer vjerojatno bilo tono za komatoznoga Samuela Linaresa. U tom sluaju, dok bi njegova njega bila velik i nedvojbeno uzaludan teret za obitelj, a u Linaresovu sluaju takoer iscrpljivanje ogranienih dravnih medicinskih sredstava, novoroenad nije patila, a za smrt se ne bi moglo rei da je bila u - ili da je bila protivna - njihovim interesima. Prema tome, strogo govorei, to nije eutanazija kako sam je ja definirao. Unato tome, to bi moglo biti opravdano okonanje ljudskoga ivota. Budui da su sluajevi edomorstva i ne-dobrovoljne eutanazije takve vrste da su najsrodniji naim prethodnim raspravama o statusu ivotinja i ljudskoga fetusa, njih emo prve razmotriti. Opravdavanje edomorstva i ne-dobrovoljne eutanazije Kao to smo vidjeli, eutanazija je ne-dobrovoljna kada subjekt nikada nije imao sposobnost izbora hoe li ivjeti ili umrijeti. To je situacija novoroeneta s tekom invalidnou ili starijeg ljudskog bia koje je od roenja teak intelektualni invalid. Eutanazija ili drugi oblici ubijanja takoer su ne-dobrovoljni kada subjekt nije sada, ali je neko bio sposoban donijeti tu kljunu odluku, no tada nije izrazio nikakvu preferenciju relevantnu za njegovo sadanje stanje. ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 137 Sluaj nekoga tko nikada nije mogao izabrati hoe li ivjeti ili umrijeti neto je jednostavniji od sluaja osobe koja je imala, ali je sada izgubila, sposobnost donoenja takve odluke. Ponovno emo razdvojiti ova dva sluaja i obraditi najprije onaj jednostavniji. Radi jednostavnosti, usredotoit u se na novoroenad, iako bi sve to kaem o njima vrijedilo i za stariju djecu ili za odrasle ija mentalna zrelost jest i uvijek je bila poput one novoroeneta. Odluke o ivotu i smrti za novoroenad s invalidnou Ukoliko bismo pitanju ivota ili smrti za ljudsko novoroene s tekom invalidnou pristupili bez ikakve prethodne rasprave o etici ubijanja openito, mogue je da ne bismo bili u stanju rijeiti sukob izmeu iroko prihvaene obveze da se titi svetost ljudskoga ivota i cilja da se smanji patnja. Neki kau da su takve odluke "subjektivne" ili da se pitanja o ivotu i smrti trebaju prepustiti Bogu ili Prirodi. Meutim, nae prethodne rasprave pripremile su teren, a naela utvrena i primijenjena u prethodna tri poglavlja ovo pitanje ine mnogo manje zakuastim nego to to mnogi misle.

U Poglavlju 4 vidjeli smo kako injenica da je neko bie ljudsko bie - u smislu da je pripadnik vrste Homo sapiens - nije relevantna za pogrenost njegova ubijanja; naprotiv, odluujue su karakteristike poput racionalnosti, autonomije i samosvijesti. Novoroenad nema tih karakteristika. Prema tome, njihovo se ubijanje ne moe izjednaiti s ubijanjem normalnih ljudskih bia ili bilo kojih drugih samosvjesnih bia. Ovaj zakljuak nije ogranien na novoroenad koja, zbog neizljeive intelektualne invalidnosti, nikada nee postati racionalna, samosvjesna bia. U naoj smo raspravi o pobaaju vidjeli da se potencijalnost fetusa da postane racionalno, samosvjesno bie ne moe raunati kao razlog protiv toga da ga se ubije u stadiju kada on tih karakteristika nema - ne, naime, ukoliko vrijednost racionalnog, samosvjesnog ivota takoer nismo spremni raunati kao razlog protiv kontracepcije i celibata. Nijedno novoroene - s invalidnou ili bez nje - nema toliko snaan zahtjev za ivotom kao to ga imaju bia koja su sposobna vidjeti sebe kao zasebne entitete koji postoje u vremenu. Razlika izmeu ubijanja novoroenadi s invalidnou i normalne novoroenadi ne lei ni u kakvom navodnom pravu na ivot to ga ova druga novoroenad ima, a prva nema, ve u drugim aspektima ubijanja. Sasvim je oito da postoji razlika koja se esto javlja u stavovima roditelja. Roenje djeteta obino je sretan dogaaj za roditelje. Roditelji danas esto planiraju dijete. Majka ga nosi devet mjeseci. Od 138 PRAKTINA ETIKA roenja, prirodna naklonost poinje roditelje vezati uz njihovo dijete. Stoga jedan vaan razlog zato je obino strano ubiti novoroene predstavlja uinak koji e to imati na njegove roditelje. Drukije je kada se dijete rodi s tekom invalidnou. Naravno, abnormalnosti pri roenju se razlikuju. Neke su trivijalne i imaju malo utjecaja na dijete ili na njegove roditelje; ali druge abnormalnosti inae radostan dogaaj roenja pretvaraju u prijetnju za sreu roditelja, te za sreu druge djece koju oni moda imaju. Roditelji mogu s dobrim razlogom aliti to se dijete s invalidnou uope rodilo. U tom sluaju uinak koji e smrt djeteta ostaviti na njegove roditelje moe biti razlog za, a ne protiv toga, da ga se ubije. Neki roditelji ele da i dijete s najteom invalidnou ivi stoje mogue due, a ta bi elja tada bila razlog protiv ubijanja novoroeneta. Ali to ukoliko to nije sluaj? U raspravi koja slijedi pretpostavit u da roditelji ne ele da dijete s invalidnou ivi. Takoer u pretpostaviti da je invalidnost toliko teka da - ponovno za razliku od situacije neeljenog, ali normalnog djeteta danas - nema drugih parova zainteresiranih za posvojenje novoroeneta. Ovo je realistina pretpostavka ak i u drutvu u kojemu postoji dugaak popis ekanja za parove koji ele posvojiti normalnu djecu. Tono je da su s vremena na vrijeme sluajevi novoroenadi s tekom invalidnou koju se puta umrijeti zavrili na sudovima pod povealom javnosti, to je rezultiralo time da su parovi nudili da e posvojiti dijete. Takve su ponude, naalost, rezultat davanja velikog publiciteta dramatinim situacijama ivota ili smrti, a ne proiruju se na situacije s manjim publicitetom, ali koje su mnogo ee, u kojima se roditelji ne osjeaju sposobnim brinuti se za dijete s tekom invalidnou, pa dijete zato propada u nekoj ustanovi. Novoroena djeca su osjeajua bia koja nisu ni racionalna ni samosvjesna. Dakle, uzme li se novoroenad samu po sebi, neovisno o stavovima njihovih roditelja, te budui da njihova vrsta nije relevantna za njihov moralni status, naela koja odreuju pogrenost ubijanja ne-ljudskih ivotinja koje su osjeajue, ali ne racionalne ili samosvjesne, moraju vrijediti i ovdje. Kao to smo vidjeli, najprihvatljiviji argumenti za pripisivanje biu prava na ivot vrijede samo ukoliko postoji neka svjesnost samoga sebe kao bia koje postoji u vremenu ili kao trajnoga mentalnog jastva. Potivanje autonomije takoer ne moe vrijediti tamo gdje nema sposobnosti za autonomiju. Preostala naela, prikazana u Poglavlju 4, utilitaristika su naela. Stoga je vana kvaliteta ivota za koju se moe oekivati da e je novoroene imati. ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 139 Jedna relativno esta uroena invalidnost je krivi razvoj kraljenice poznat kao rascijepljena kraljenica ili spina bifida. Njezina uestalost varira u razliitim zemljama, ali se moe javiti barem jednom na 500 roenja. U teim sluajevima, dijete je trajno paralizirano od struka nanie i nema kontrole nad probavom ili mjehurom. Viak tekuine esto se skuplja u mozgu - to je poznato kao hidrocefalino stanje - i moe

rezultirati intelektualnim invalidnostima. Iako postoje neki oblici lijeenja, u teim sluajevima se paraliza, inkontinencija i intelektualna invalidnost ne mogu svladati. Neki lijenici, koji su radili s djecom s tekom spinom bifidom, vjeruju kako su ivoti djece s najteim oteenjima toliko jadni daje pogreno pribjei kirurkom zahvatu kako bi ih se odralo na ivotu. Objavljeni opisi ivota te djece podupiru prosudbu da e ta najtee oteena djeca imati ivot prepun boli i neugodnosti. Njima su potrebni stalni vei kirurki zahvati da bi se sprijeilo iskrivljenost kraljenice, koja nastaje zbog paralize, te da bi se ispravilo druge abnormalnosti. Neka djeca koja imaju spinu bifidu su prije svoje tinejderske dobi prola kroz etrdeset veih operacija. Kada e ivot novoroeneta biti toliko jadan da - gledano iz unutranje perspektive bia koje e voditi taj ivot - nee biti vrijedan ivljenja, i verzija "prethodnog postojanja" i "ukupna" verzija utilitarizma povlae da bi bilo bolje - ukoliko ne postoje "ekstrinzini" razlozi za odravanje novoroeneta ivim, poput osjeaja roditelja -djetetu pomoi da umre bez daljnje patnje. Tei problem se javlja - a konvergencija izmeu ova dva gledita prestaje - kada razmatramo invalidnosti koje ivotne izglede djeteta ine znatno manje obea-vajuim od onih normalnoga djeteta, ali ne i toliko tmurnim da bi djetetov ivot uinile nevrijednim ivljenja. U ovu kategoriju vjerojatno spada hemofilija. Hemofiliaru nedostaje onaj element normalne krvi koji je zgruava te je on stoga u opasnosti produenog krvarenja, posebice unutarnjeg krvarenja, od najmanje ozljede. Ukoliko se ne zaustavi, to krvarenje vodi do trajne sakatosti i na koncu do smrti. Krvarenje je vrlo bolno i - iako su poboljane metode lijeenja uklonile potrebu za stalnim transfuzijama krvi - hemofiliari jo uvijek moraju provoditi mnogo vremena u bolnici. Oni se ne mogu baviti veinom sportova i stalno ive na rubu krize. Unato tome, ini se da hemofiliari ne provode svoje vrijeme pitajui se da li da sve to okonaju; unato potekoama s kojima se suoavaju, veina ih ivot smatra definitivno vrijednim ivljenja. Imajui u vidu ove injenice, pretpostavimo da je novoroenom djetetu dijagnosticirana hemofilija. Roditelji, zastraeni moguim 140 PRAKTINA ETIKA odgajanjem djeteta u ovom stanju, nisu voljni da ono nastavi ivjeti. Da li bi se eutanazija ovdje mogla braniti? Naa prva reakcija mogla bi biti samo vrsto "ne", jer za novoroene se moe oekivati da e imati ivot vrijedan ivljenja, ak i ako nije toliko dobar kao onaj normalnoga djeteta. Verzija utilitarizma "prethodnog postojanja" podupire ovaj sud. Novoroene postoji. Za njegov se ivot moe oekivati da e sadravati pozitivan udio sree u odnosu na bijedu. Ubiti ga znailo bi liiti ga ovog pozitivnog udjela sree. Dakle, to bi bilo pogreno. Prema "ukupnoj" verziji utilitarizma, meutim, odluku ne moemo donijeti samo na temelju tih informacija. Za ukupno gledite je nuno pitati hoe li smrt hemofilinog novoroeneta dovesti do stvaranja drugoga bia koje inae ne bi postojalo. Drugim rijeima, ukoliko hemofilino dijete bude ubijeno, hoe li njegovi roditelji imati drugo dijete, koje ne bi imali ukoliko bi hemofilino dijete ostalo ivo? Ukoliko e imati, je li za drugo dijete vjerojatno da e voditi bolji ivot nego ono ubijeno? Na oba ova pitanja esto e se moi odgovoriti potvrdno. ena moe planirati imati dva djeteta. Ukoliko jedno umre dok je ona u dobi za raanje, ona, umjesto njega, moe zaeti drugo. Pretpostavimo da ena koja planira imati dvoje djece ima jedno normalno dijete, a potom rodi hemofilino dijete. Teret njegovanja toga djeteta moe joj onemoguiti da se brine oko treeg djeteta; no kada bi dijete s invalidnou umrlo, ona bi imala drugo. Takoer je prihvatljivo pretpostaviti da su izgledi za sretan ivot kod normalnoga djeteta bolji nego kod hemofilinoga. Kada e smrt novoroeneta s invalidnou dovesti do roenja drugoga novoroeneta s boljim izgledima za sretan ivot, ukupna koliina sree bit e vea ukoliko se novoroene s invalidnou ubije. Gubitak sretnoga ivota za prvo novoroene prevagnuo je dobitak sretnijega ivota za drugo novoroene. Prema tome, ukoliko ubijanje hemofilinoga novoroeneta nema nepovoljan uinak na druge, prema ukupnom bi gleditu bilo ispravno ubiti ga. Ukupno gledite novoroenad smatra nadomjestivom na prilino isti nain kao i nesamosvjesne ivotinje (kao to smo vidjeli u Poglavlju 5). Mnogi e misliti da argument nadomjestivosti nije primjenjiv na ljudsku novoroenad. Izravno ubijanje novoroeneta ak i s najbe-znadnijom invalidnou jo se uvijek

slubeno smatra ubojstvom; kako bi se onda moglo prihvatiti ubijanje novoroenadi s mnogo lakim problemima, poput hemofilije? Ipak, nakon dodatnog razmiljanja, implikacije argumenta nadomjestivosti se ne ine ba toliko bizarne. Naime, postoje invalidni pripadnici nae vlastite vrste s kojima sada ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 141 postupamo tono onako kako argument predlae da bismo trebali postupati. Ti sluajevi su vrlo slini onima o kojima smo raspravljali. Postoji samo jedna razlika, a to je razlika u vremenu - vremenu otkria problema, te vremenu posljedinog ubijanja bia s invalidnou. Prenatalna dijagnoza sada je rutinski postupak za trudnice. Postoje razne medicinske tehnike za dobivanje informacija o fetusu tijekom ranih mjeseci trudnoe. U jednom stadiju razvoja tih postupaka moglo se otkriti spol fetusa, ali ne i hoe li fetus imati hemofiliju. Hemofilija je spolno vezani genetski nedostatak od kojega pate samo mukarci; ene mogu nositi gen i prenositi ga na svoje muko potomstvo, a da same ne budu njime pogoene. Tako je ena, koja zna da je nositelj gena za hemofiliju, u tom stadiju mogla izbjei roenje hemofilinog dijeteta jedino otkriem spola fetusa, te pobacivanjem svih mukih fetusa. Statistiki gledano, samo polovica ove muke djece ena koje su nositeljice defektivnog gena patilo bi od hemofilije, ali tada nije bilo naina da se otkrije kojoj polovici fetus pripada. Prema tome, kako bi se izbjeglo raanje djece s hemofilijom, ubijalo se dvostruko vie fetusa nego to je bilo nuno. Taje praksa bila rairena u mnogim zemljama, a ipak nije izazvala nikakav veliki prosvjed. Sada, kada imamo tehnike za otkrivanje hemofilije prije roenja, moemo biti selektivniji, ali naelo je isto: enama se nudi pobaaj da se izbjegne roenje djeteta s hemofilijom, to one esto prihvaaju. Isto se moe rei za neka druga stanja koja je mogue otkriti prije roenja. Jedno od njih je Downov sindrom, koji je prije bio poznat kao mongolizam. Djeca u ovome stanju imaju intelektualne nedostatke i veina ih nikada nee moi samostalno ivjeti, ali njihovi ivoti mogu biti radosni poput ivota male djece. Opasnost da e dijete imati Dovraov sindrom uvelike se poveava s majinom dobi, te se zbog toga trudnicama starijim od 35 godina rutinski preporuuje prenatalnu dijagnozu. Podvrgavanje ovom postupku opet implicira: bude li test na Dovraov sindrom pozitivan, ena e u obzir uzeti pobaaj, te e -ukoliko jo uvijek eli imati drugo dijete - zapoeti drugu trudnou koja ima dobre izglede da e biti normalna. Prenatalna dijagnoza, nakon koje u pojedinim sluajevima slijedi pobaaj, uobiajena je praksa u zemljama s liberalnim zakonima o pobaaju i s naprednim medicinskim tehnikama. Smatram da to i treba biti tako. Kao to pokazuju argumenti iz Poglavlja 6, vjerujem da se pobaaj moe opravdati. Primijetimo, meutim, da ni hemofilija ni Downov sindrom ne osakauju ivot toliko da bi ga - iz unutranje perspektive osobe u tom stanju - uinili nevrijednim ivljenja. Pobaciti fetus s jednim od ovih nedostataka, namjeravajui imati drugo dijete 142 PRAKTINA ETIKA bez nedostataka, znai fetuse smatrati meusobno zamjenjivim ili nadomjestivim. Ako je majka unaprijed odluila imati odreeni broj djece, recimo dvoje, onda je to to ona radi, zapravo, odbacivanje jednog potencijalnog djeteta u korist drugog. Branei svoje postupke, ona bi mogla rei: gubitak ivota pobaenog fetusa prevagnut je dobitkom boljeg ivota za normalno dijete koje e biti zaeto samo ukoliko ono s invalidnou umre. Kada se smrt dogodi prije roenja, nadomjestivost se ne sukobljava s openito prihvaenim moralnim uvjerenjima. Spoznaja da fetus ima nedostatak uvelike se prihvaa kao razlog za pobaaj. Ipak, raspravljajui o pobaaju, vidjeli smo da roenje ne obiljeava moralno relevantnu crtu razgranienja. Ne vidim kako bi se moglo braniti gledite da se smije "nadomjestiti" fetuse prije roenja, ali ne i novoroenu djecu. Ne postoji takoer nijedna druga toka, poput sposobnosti preivljavanja izvan majina tijela, koja je uspjenija u razgraniavanju fetusa od novoroeneta. Niti kod fetusa niti kod novoroenog djeteta nema samosvijesti, koja bi mogla pruiti osnovu za stav da je bie pogreno ubiti i nadomjestiti ga drugim. Ni fetus ni novoroeno dijete nisu jedinke sposobne smatrati se zasebnim entitetom sa samostalnim ivotom, te se nadomjestivost treba smatrati etiki prihvatljivom opcijom samo za novoroenu djecu ili za jo ranije stupnjeve ljudskoga ivota.

Jo uvijek se moe prigovoriti da je bilo fetus bilo novoroeno dijete pogreno nadomjestiti, jer to danas ivim ljudima s invalidnou sugerira da su njihovi ivoti manje vrijedni ivljenja nego ivoti ljudi bez invalidnosti. No, osporavati da to - u prosjeku - jest tako znai biti slijep za zbilju. To je jedini nain da se dade smisao postupcima koje svi uzimamo zdravo za gotovo. Sjetimo se talidomida: kada su ga trudnice uzimale, to je sredstvo uzrokovalo roenje mnoge djece bez ruku ili nogu. Kada se otkrio uzrok tih abnormalnih roenja, sredstvo je povueno s trita, a odgovorna tvrtka je morala platiti odtetu. Da smo doista vjerovali kako nema razloga ivot osobe s invalidnou smatrati ita loijim od ivota normalne osobe, tada to ne bismo smatrali tragedijom. Nikakva se odteta ne bi traila, niti bi je sudovi dosudili. Djeca bi bila tek "drukija". Sredstvo smo mogli ak i ostaviti na tritu, tako da ga ene, koje ga smatraju dobrom tabletom za spavanje, za vrijeme trudnoe mogu nastaviti uzimati. Zvui li ovo groteskno, to je samo zato to svi mi uope ne sumnjamo da je bolje biti roen s udovima nego bez njih. Biti uvjeren u to ne predstavlja nepotivanje onih kojima nedostaju udovi; time se jednostavno priznaje realnost potekoa s kojima se oni suoavaju. ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 143 U svakom sluaju, iz ovdje zauzetog stajalita ne slijedi kako bi bilo bolje da ljudi roeni s tekim invalidnostima ne preive; iz nje slijedi samo da bi roditelji takve novoroenadi takvu odluku trebali moi donijeti. Iz nje takoer ne slijedi nedostatak potivanja ili jednakog uvaavanja ljudi s invalidnostima koji sada vode svoje ivote u skladu s vlastitim eljama. Kao to smo vidjeli na kraju Poglavlja 2, naelo jednakog uvaavanja interesa odbacuje svako zanemarivanje interesa ljudi na osnovi invalidnosti. Mogue ljude e nadomjestivima vjerojatno smatrati ak i oni koji odbacuju pobaaj i ideju nadomjestivosti fetusa. Sjetimo se druge ene iz Parfitova primjera dviju ena, opisanog u Poglavlju 5. Njoj je lijenik rekao da e njezino dijete, nastavi li sa svojim planom da odmah zatrudni, imati invalidnost (to je mogla biti hemofilija); ali, prieka li tri mjeseca, njezino dijete nee imati invalidnost. Mislimo li da bi, ne priekavi, postupila pogreno, to moe biti samo zato to usporeujemo dva mogua ivota i prosuujemo da e jedan imati bolje izglede od drugoga. Naravno, u ovom stadiju nije zapoeo nikakav ivot; ali pitanje je kada ivot doista zapoinje u moralno relevantnom smislu? U Poglavljima 4 i 5 vidjeli smo nekoliko razloga za to da ivot u moralno relevantnom smislu zapoinje tek kada postoji svjesnost o vlastitom postojanju u vremenu. Metafora o ivotu kao putovanju takoer prua razlog za shvaanje da je ivotno putovanje u najranijem djetinjstvu jedva zapoelo. Smatranje novoroene djece nadomjestivom, kao to sada smatramo fetuse, imalo bi znatnih prednosti pred prenatalnom dijagnozom nakon koje slijedi pobaaj. Prenatalna dijagnoza jo uvijek ne moe otkriti sve vanije nedostatke. Neki nedostaci, zapravo, prije roenja nisu ni prisutni; oni mogu biti rezultat ekstremno preranog roenja ili neega stoje krenulo krivo u samome procesu raanja. Roditelji trenutno mogu odluiti da zadre ili unite svoje potomstvo s invalidnou samo ako se invalidnost otkrije za vrijeme trudnoe. Ne postoji logika osnova za ogranienje roditeljskog izbora na ove posebne invalidnosti. Kada se ne bi smatralo da novoroena djeca s invalidnou imaju pravo na ivot sve do, recimo, jedan tjedan ili jedan mjesec nakon roenja, to bi omoguilo roditeljima da - savjetujui se sa svojim lijenicima -odluuju na osnovi mnogo veeg znanja o stanju novoroeneta negoli je to mogue prije roenja. Sve ove primjedbe ticale su se pogrenosti okonanja ivota novoroeneta, uzetog za sebe, a ne po uincima koje to ima na druge. Kada u obzir uzmemo uinke na druge, slika se moe promijeniti. Oito, bilo bi teko, moda srceparajue iskustvo proi itavu trudnou i 144 PRAKTINA ETIKA boli da bi se rodilo dijete, a potom odluiti da ono ne bi trebalo ivjeti. Zbog tog razloga mnoge bi ene preferirale prenatalnu dijagnozu i pobaaj, a ne ivo roenje s mogunou edomorstva; ali, ako ovo drugo nije moralno loije od prvog, onda se ini da je to izbor koji bi trebalo prepustiti samoj eni. Drugi imbenik koji valja uzeti u obzir je mogunost posvojenja. Kada parova koji ele posvojiti dijete ima vie nego normalne djece koja su na raspolaganju za posvojenje, par bez djece mogao bi biti spreman posvojiti hemofiliara. To bi majku oslobodilo tereta odgajanja hemofilinog djeteta i omoguilo joj da ima drugo dijete ukoliko to eli. Argument nadomjestivosti tada ne bi mogao opravdati edomorstvo, jer

donoenje drugoga djeteta na svijet ne bi ovisilo o smrti hemofilinoga djeteta. Smrt hemofilinoga djeteta tada bi bila izravan gubitak ivota s pozitivnom kvalitetom, koja nije bila prevagnuta stvaranjem drugoga bia s boljim ivotom. Dakle, pitanje okonanja ivota novoroene djece s invalidnou nije bez komplikacija, ali ovdje nemamo dovoljno prostora da bismo ga prikladno razmotrili. Unato tome, osnovna stvar je jasna: ubijanje novoroeneta s invalidnou nije moralno ekvivalentno ubijanju osobe. Vrlo esto ono uope nije pogreno. Druge ne-dobrovoljne odluke o ivotu i smrti U prethodnom odsjeku razmotrili smo opravdano ubijanje bia koja nikada nisu bila u stanju izabrati hoe li ivjeti ili umrijeti. Okonanje ivota bez pristanka takoer se moe uzeti u obzir u sluaju onih koji su neko bili osobe sposobne birati izmeu ivota i smrti, ali su sada, zbog nesree ili starosti, tu sposobnost trajno izgubili, a nisu, prije toga, izrazili nikakve poglede o tome ele li u takvim okolnostima nastaviti ivjeti. Ti sluajevi nisu rijetki. Mnoge bolnice njeguju rtve prometnih nesrea iji su mozgovi oteeni bez ikakve mogunosti oporavka. One mogu ivjeti - u komi ili moda jedva svjesne - nekoliko godina. Godine 1991. Lancetje izvijestio daje Rita Greene, bolniarka, trideset i devet godina bila pacijentica u D.C. General Hospital u Washingtonu, a da to nije znala. Sada stara ezdeset i tri godine, nalazila se u stanju vegetiranja otkako je 1952. godine podvrgnuta operaciji na otvorenom srcu. U izvjetaju je stajalo da stalno ima izmeu 5000 i 10000 Amerikanaca koji se nalaze u stanju vegetiranja. U drugim razvijenim zemljama, gdje se tehnologije za produavanje ivota ne koriste tako energino, mnogo je manje dugoronih pacijenata u tom stanju. ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 145 Ova se ljudska bia u veini aspekata bitno ne razlikuju od novoroenadi s invalidnou. Nisu samosvjesna, racionalna ili autonomna, te stoga ovdje ne vrijede razlozi kao kod razmatranja prava na ivot ili potivanja autonomije. Ukoliko nemaju nikakvih doivljaja, i nikada ih vie nee moi imati, njihovi ivoti nemaju nikakvu intrinzinu vrijednost. Njihovo ivotno putovanje je zavrilo. Oni su ivi bioloki, ali ne i biografski. (Izgleda li ova procjena prestrogo, zapitajte se ima li iega to bi se izabralo od sljedee dvije opcije: (a) trenutna smrt ili (b) trenutna koma bez oporavka, nakon koje, za deset godina, slijedi smrt. Ukoliko je smrt bez oporavka sigurna, ne vidim nikakvu prednost u preivljavanju u komatoznom stanju.) ivoti onih koji nisu u komi, te su svjesni, ali ne i samosvjesni, imaju vrijednost ukoliko takva bia doivljavaju vie ugode nego boli ili imaju preferencije koje se moe zadovoljiti; ali teko je vidjeti svrhu odravanja takvih ljudskih bia ivim ukoliko je njihov ivot u cjelini jadan. Postoji jedan vaan aspekt po kojemu se ovi sluajevi razlikuju od novoroenadi s invalidnou. Raspravljajui o edomorstvu u posljednjem odsjeku Poglavlja 6, naveo sam Benthamov komentar da edomorstvo ne bi trebalo "pobuditi ni najmanju tjeskobu kod naj-plaljivije mate". To je zato to oni koji su dovoljno stari da budu svjesni ubijanja novoroenadi s invalidnou nuno spadaju izvan dosega tog naina postupanja. To se ne moe rei za eutanaziju onih koji su neko bili racionalni i samosvjesni. Stoga bi mogui prigovor ovom obliku eutanazije bio da e dovesti do nesigurnosti i straha kod onih koji sada ne spadaju, ali bi mogli dospjeti u ovaj krug. Stariji ljudi, primjerice, znajui da se ne-dobrovoljna eutanazija ponekad primjenjuje na starije senilne pacijente, vezane uz krevet, koji pate i koji nemaju sposobnost prihvatiti ili odbiti smrt, mogli bi se bojati da e svaka injekcija ili tableta biti smrtonosni. Ovaj strah moe biti posve iracionalan, ali bi ljude u to bilo teko uvjeriti, posebice ukoliko je starost ve doista otetila njihovo pamenje ili mo rasuivanja. Ovom prigovoru moglo bi se izai u susret procedurom koja e onima koji ni pod kojim okolnostima ne ele biti podvrgnuti ne-dobrovoljnoj eutanaziji omoguiti registriranje svog odbijanja. Moda bi to bilo dovoljno; ali moda to i ne bi bilo dovoljno umirujue. Ukoliko ne bi, ne-dobrovoljnu bi se eutanaziju moglo opravdati samo za one koji nikada nisu sposobni izabrati izmeu ivota i smrti. Opravdavanje dobrovoljne eutanazije Uslijed zakona koji postoje u veini zemalja, ljudi koji pate od neubla-ive boli ili se mue zbog neizljeive bolesti molei svoje lijenike da im okonaju ivote trae od svojih lijenika da riskiraju optubu za ubojstvo. Iako su porote u ovakvim sluajevima vrlo nesklone osudi, zakon jasno kae da niti zahtjev, niti

stupanj patnje, niti neizljeivo stanje ubijene osobe nisu obrana pred optubom za ubojstvo. Zagovornici dobrovoljne eutanazije predlau promjenu tog zakona, tako da lijenik moe zakonski postupati prema pacijentovoj elji da umre bez daljnje patnje. Lijenici u Nizozemskoj mogu ovo initi sasvim otvoreno ukoliko se pridravaju odreenih uvjeta, to je rezultat niza sudskih odluka tijekom osamdesetih godina dvadesetog stoljea. U Njemakoj lijenici smiju pacijenta opskrbiti sredstvom za okonanje njegova ivota, ali mu sredstvo ne smiju sami dati. Dobrovoljna eutanazija ima odreeni zajedniki temelj s ne-dobro-voljnom eutanazijom - to stoje smrt korist za ubijenog. Meutim, ove se dvije vrste eutanazije razlikuju po tome to dobrovoljna eutanazija predstavlja ubijanje osobe, racionalnog i samosvjesnog bia, a ne tek svjesnog bia. (Radi preciznosti se mora rei da to nije uvijek tako; naime, iako samo racionalna i samosvjesna bia mogu pristati na vlastitu smrt, ona mogu i ne biti racionalna i samosvjesna u vrijeme kada se razmilja o eutanaziji - lijenik moe, primjerice, djelovati na osnovi ranije napisanog zahtjeva za eutanazijom ukoliko bi, zbog nesree ili bolesti, neije umne sposobnosti bile nepovratno izgubljene. U nastavku emo, radi jednostavnosti, ovu komplikaciju zanemariti.) Vidjeli smo da je mogue opravdati okonanje ivota ljudskoga bia koje nema sposobnost za pristanak. Sada moramo postaviti pitanje na koji se nain etika pitanja razlikuju kada je bie sposobno za pristanak, i doista pristaje. Vratimo se opim naelima glede ubijanja izloenim u Poglavlju 4. Tamo sam tvrdio da je ubijanje samosvjesnog bia ozbiljnija stvar od ubijanja tek svjesnog bia. Naveo sam etiri zasebna razloga zbog kojih bi se to moglo tvrditi: 1. Klasinu utilitaristiku tvrdnju prema kojoj ubijanje samosvjesnih bia -budui da su ona sposobna za strah pred vlastitom smru - ima loe uinke na druge. 2. Kalkulaciju utilitarista preferencija prema kojoj se osujeenje rtvine elje za nastavkom ivota rauna kao vaan razlog protiv ubijanja. 3. Teoriju prava prema kojoj se, da bi se imalo neko pravo, mora imati sposobnost da se eli to na to se ima pravo, te se stoga, da bi se imalo pravo na ivot, mora moi eljeti vlastito nastavljeno postojanje. ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 147 4. Potivanje autonomnih odluka racionalnih djelatnika. Pretpostavimo sada da imamo situaciju u kojoj osoba koja pati od bolne i neizljeive bolesti eli umrijeti. Ukoliko ta jedinka ne bi bila osoba -ni racionalna ni samosvjesna - eutanaziju bi se, kao to sam rekao, moglo opravdati. Da li bilo koji od etiri razloga za stav daje normalno loije ubiti osobu prua razloge protiv ubijanja kada je jedinka osoba koja eli umrijeti? Klasini utilitaristiki prigovor ne vrijedi za ubijanje koje se dogaa iskljuivo uz iskreni pristanak ubijene osobe. Ubijanje ljudi u ovim okolnostima ne bi imalo tendenciju irenja straha ili nesigurnosti, budui da nemamo povoda bojati se da emo biti ubijeni uz na iskreni pristanak. Ukoliko ne elimo biti ubijeni, jednostavno neemo pristati. Ustvari, argument iz straha ide u prilog dobrovoljnoj eutanaziji, jer ako dobrovoljna eutanazija nije doputena, mogli bismo se bojati - s dobrim razlogom - da e nae umiranje biti nepotrebno produeno i muno. U Nizozemskoj se u jednom prouavanju na podruju cijele zemlje ustanovilo da "mnogi pacijenti ele jamstvo da e im njihov lijenik pomoi umrijeti ukoliko patnja postane nepodnoljiva". Nakon dobivanja toga jamstva esto uope nije slijedilo uporno traenje eutanazije. Dostupnost eutanazije donijela je osjeaj olakanja, a da se samu eutanaziju nije moralo obaviti. Utilitarizam preferencija takoer ide u prilog, a ne protiv, dobrovoljnoj eutanaziji. Kao to elju za nastavkom ivota mora raunati kao razlog protiv ubijanja, utilitarist preferencija jednako tako elju za smru mora raunati kao razlog za ubijanje. Nadalje, prema razmotrenoj teoriji prava, bitno obiljeje prava je da se moemo odrei vlastitih prava ukoliko to elimo. Ja mogu imati pravo na privatnost; ali ja mogu, ukoliko elim, snimati svaku pojedinost svoga svakodnevnog ivota i pozivati susjede na svoje kune filmove. Susjedi koji su dovoljno radoznali da prihvate moj poziv mogu to uiniti bez krenja moga prava na privatnost, budui da sam se u ovom sluaju prava odrekao. Slino tome, tvrditi da imam pravo na ivot ne znai tvrditi kako bi bilo pogreno da moja lijenica okona moj ivot ukoliko to uini na moj zahtjev. Zahtijevajui to, odriem se prava na ivot.

Na kraju, naelo potivanja autonomije govori nam da racionalnim djelatnicima dopustimo da vode svoje ivote prema vlastitim autonomnim odlukama, bez prisile ili upletanja; ali, kada bi racionalni djelatnici autonomno odluili umrijeti, tada e nas potivanje autonomije voditi tome da im pomognemo da uine kako su odluili. 148 PRAKTINA ETIKA Stoga, iako ima razloga za miljenje da je ubijanje samosvjesnoga bia normalno gore od ubijanja bilo koje druge vrste bia, u posebnom sluaju dobrovoljne eutanazije veina tih razloga ide u prilog eutanaziji, a ne protiv nje. Koliko god ovaj ishod izgledao iznenaujue, on tek zrcali injenicu da se posebnost samosvjesnih bia sastoji u tome da ona mogu znati da postoje u vremenu te da e, ukoliko ne umru, nastaviti postojati. Obino se za tim nastavkom postojanja arko udi; meutim, kada je predvidivi nastavak postojanja zastrauju umjesto uen, elja za smru moe zauzeti mjesto normalne elje za ivotom, te se razlozi protiv ubijanja zasnovani na elji za ivotom okreu. Tako je stav za dobrovoljnu eutanaziju uvjerljivo mnogo snaniji od stava za ne-dobrovoljnu eutanaziju. Neki protivnici legalizacije dobrovoljne eutanazije mogu priznati da sve ovo slijedi ukoliko postoji istinski slobodna i racionalna odluka da se umre. Ali, dodaju oni, nikada ne moemo biti sigurni daje zahtjev da se bude ubijen rezultat slobodne i racionalne odluke. Nee li bolesni i ostarjeli biti pod pritiskom njihove rodbine da brzo okonaju svoje ivote? Nee li biti mogue poiniti pravo ubojstvo pretvarajui se daje osoba zatraila eutanaziju? No sve i ako nema opasnosti od krivog prikazivanja, moe li netko bolestan, u bolovima, te vjerojatno lijekovima omamljenog i zbunjenog uma, donijeti racionalnu odluku o tome hoe li ivjeti ili umrijeti? Ova pitanja izazivaju vie tehnike potekoe oko legalizacije dobrovoljne eutanazije nego prigovore etikim naelima koja joj stoje u podlozi; ali to su ipak ozbiljne potekoe. Naputci koje su razvili nizozemski sudovi nastojali su im izai u susret predlaui da je eutanazija prihvatljiva samo pod sljedeim uvjetima: Izvodi je lijenik. Pacijent je eutanaziju izriito zatraio, na nain koji ne ostavlja nikakve sumnje u pacijentovu elju da umre. Pacijentova je odluka dobro informirana, slobodna i trajna. Pacijent je u neizljeivom stanju koje uzrokuje dugotrajnu tjelesnu i mentalnu patnju koja je pacijentu nepodnoljiva. Nema razumne alternative (razumne iz pacijentova motrita) za ublaavanje pacijentove patnje. Lijenik se posavjetovao s drugim neovisnim strunjakom koji se slae s njegovim miljenjem. Eutanaziju u ovim okolnostima snano podupire Kraljevsko lijeniko udruenje Nizozemske, kao i nizozemska javnost. Ovi naputci ine ubojstvo pod krinkom eutanazije prilino nevjerojatnim, a nema nikakvih dokaza o poveanju stope ubojstava u Nizozemskoj. ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 149 U raspravama oko eutanazije esto se kae da lijenici mogu pogrijeiti. U rijetkim sluajevima su pacijenti, kojima je dvoje kompetentnih lijenika utvrdilo da pate od neizljeive bolesti, preivjeli i godinama uivali u dobrom zdravlju. Mogue je da bi legalizacija dobrovoljne eutanazije - tijekom godina znaila smrt nekolicine ljudi koji bi se inae oporavili od svoje trenutne bolesti i poivjeli jo nekoliko dodatnih godina. Meutim, to nije razoran argument protiv eutanazije kao sto to neki zamiljaju. Naspram vrlo malom broju nepotrebnih smrti to se mogu dogoditi ukoliko se eutanazija legalizira moramo postaviti vrlo veliku koliinu boli i muke pod kojima e - ukoliko se eutanazija ne legalizira - patiti pacijenti koji doista jesu smrtno bolesni. Dui ivot nije takvo vrhovno dobro da nadjaava sve ostale aspekte. (Kada bi on to bio, postojali bi mnogi djelotvorniji naini spaavanja ivota -poput zabrane puenja ili ogranienja brzine na 40 kilometara na sat - nego to je to zabrana dobrovoljne eutanazije.) Vjerojatnost da bi dvoje

lijenika moglo pogrijeiti znai da osoba koja eli eutanaziju odluuje vaui vjerojatnosti, te se odrie vrlo malog izgleda za preivljavanje kako bi izbjegla patnju koja e gotovo sigurno zavriti smru. To moe biti savreno racionalan izbor. Vjerojatnost je voditeljica ivota, kao i smrti. Nasuprot tome, neki e odgovoriti daje poboljana njega smrtno bolesnih uklonila bol i dobrovoljnu eutanaziju uinila nepotrebnom. Elisabeth Kiibler-Ross, ija knjiga On Death and Dying [O smrti i umiranju] predstavlja vjerojatno najpoznatiju knjigu o njezi umiruih, tvrdi da nijedan od njenih pacijenata nije zatraio eutanaziju. Prui li im se osobnu panju i odgovarajue lijekove, kae ona, ljudi prihvate svoju smrt i umru mirno bez boli. Elisabeth Kiibler-Ross bi mogla biti u pravu. Bol je sada mogue ukloniti. U gotovo svim sluajevima bi se to ak moglo uiniti tako da pacijenti zadre svoje umne sposobnosti te da ne povraaju, nemaju muninu ili druge mune popratne pojave. Naalost, samo mali broj umiruih pacijenata sada dobiva tu vrstu njege. Tjelesna bol takoer nije jedini problem. Mogu postojati i druge mune okolnosti, poput kostiju toliko krhkih da se lome pri naglim pokretima, nekontrolirane munine i povraanja, polaganog umiranja od gladi zbog irenja raka, nemogunosti kontrole vlastitog mokranog mjehura ili crijeva, potekoa s disanjem, i tako dalje. Dr. Timothv Quill, lijenik iz Rochestera (New York) opisao je kako je "Diane", pacijentici s tekim oblikom leukemije propisao barbi-turatske tablete za spavanje, znajui da ona eli tablete kako bi mogla okonati svoj ivot. Dr. Quill je poznavao Diane mnogo godina i divio se hrabrosti s kojom se ona nosila s prijanjim tekim oboljenjima. U 150 PRAKTINA ETIKA lanku objavljenom u New England Journal of Medicine dr. Quill je napisao: Za Diane je bilo izuzetno vano da u vremenu to joj je preostalo zadri kontrolu nad samom sobom i vlastitim dostojanstvom. Ona je oito eljela umrijeti kada to vie ne bude mogue. Kao bivi ravnatelj hospicija znam kako se koristi lijekove za bol da bi se pacijentima pruilo udobnost i umanjilo patnju. Objasnio sam joj filozofiju palijativne njege, u koju snano vjerujem. Premda je to razumjela i cijenila, Diane je ula za ljude koji su se polagano gasili u takozvanom stanju relativne bezbolnosti, te nije eljela nita od toga. Kada je dolo vrijeme, htjela si je oduzeti ivot na najbezbolniji mogui nain. Znajui za njezinu elju za samostalnou i za njezinu odluku da zadri kontrolu, smatrao sam ovaj zahtjev sasvim suvislim [...] U naim razgovorima postalo je jasno da bi se obuzetost strahom od dugotrajnog umiranja kosila s Dianeinim nastojanjem da to bolje iskoristi preostalo vrijeme dok ne bi pronala siguran nain koji e joj donijeti smrt. Nisu svi umirui pacijenti koji ele umrijeti toliko sretni da imaju lijenika poput Timothvja Quilla. U svojoj ganutljivoj knjizi Last Wish [Posljednja elja] Betty Rollin opisuje kako se kod njene majke razvio rak jajnika koji se irio na druge dijelove tijela. Jednoga jutra, majka joj je rekla: Imala sam divan ivot, no sada je kraj, ili bi trebao biti kraj. Ne bojim se umrijeti, ali se bojim ove bolesti, toga to mi ini [...] Vie nikada nee biti nita bolje. Samo munina i ta bol [...] Vie nee biti kemoterapija. Ne postoji vie nikakvo lijeenje. Dakle, to e se sada dogoditi sa mnom? Znam to e se dogoditi, polagano u umirati [...] Ne elim to [...] Kome koristi umrem li polako? Da koristi mojoj djeci, bila bih spremna na to. No to vama nee uiniti nita dobra [...] Polagana smrt nema smisla, nikakvog. Nikada nisam voljela initi stvari bez smisla. Moram ovo okonati. Betty Rollin je bilo vrlo teko pomoi svojoj majci da ostvari njezinu elju: "Lijenik za lijenikom odbijali su nae molbe za pomo (Koliko tableta? Koje vrste?)". Nakon objavljivanja knjige o smrti svoje majke primila je na stotine pisama, mnoga od ljudi, ili bliskih roaka ljudi, koji su pokuali umrijeti, a u tome nisu uspjeli, te su jo vie patili. Mnogima od njih lijenici su uskratili pomo, zato to, iako je samoubojstvo u veini pravosua legalno, pomo pri samoubojstvu nije. Moda e jednoga dana sa svim smrtno bolesnim i neizljeivim pacijentima biti mogue postupati tako da nitko nee traiti eutanaziju te e ova tema postati bespredmetna; ali trenutno je to samo utopijski ideal i nikakav razlog da se eutanaziju uskrati onima koji moraju ivjeti i umrijeti u mnogo manje ugodnim uvjetima. U svakom sluaju, krajnje je paternalistiki umiruim pacijentima rei kako se sada nalaze pod toliko dobrom njegom da im ne treba nuditi opciju eutanazije. Legalizirati eutanaziju i pustiti pacijente da odlue je li

ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 151 njihova situacija podnoljiva bilo bi vie u skladu s potivanjem slobode pojedinca i autonomije. Ne daju li ovi argumenti za dobrovoljnu eutanaziju moda preveliku teinu slobodi pojedinca i autonomiji? Na koncu, ljudima ne doputamo slobodu odluivanja o pitanjima kao to su, primjerice, uzimanje heroina. To je ogranienje slobode, ali, prema shvaanju mnogih, .takvo koje se moe opravdati na paternalistikoj osnovi. Ukoliko je spreavanje ljudi da postani ovisnici o heroinu oblik paternalizma koji se moe opravdati, zato to nije i spreavanje ljudi da se ubiju? Ovo pitanje je smisleno, jer se s potivanjem slobode pojedinca moe otii predaleko. John Stuart Mili je mislio da drava nikada ne bi smjela ograniavati pojedinca osim radi spreavanja tete drugima. Vlastito dobro pojedinca, mislio je Mili, nije pravi razlog za intervenciju drave. No Mili je moda imao previsoko miljenje o racionalnosti ljudskoga bia. Povremeno moe biti ispravno sprijeiti ljude da donesu odluke koje oito nisu zasnovane racionalno i za koje moemo biti sigurni da e ih oni kasnije poaliti. Meutim, zabrana dobrovoljne eutanazije ne moe se opravdati na paternalistikim osnovama, jer dobrovoljna eutanazija je in za koji postoje dobri razlozi. Dobrovoljna se eutanazija dogaa samo kada osoba - prema najboljim medicinskim spoznajama - pati od neizljeivog i bolnog ili izuzetno munog stanja. U tim okolnostima ne moe se rei kako je odluka da se brzo umre oito iracionalna. Snaga argumenta za dobrovoljnu eutanaziju lei u ovoj kombinaciji potivanja preferencija ili autonomije onih koji se odluuju za eutanaziju, te jasne racionalne osnove same odluke. Ne-opravdavanje protuvoljne eutanazije Protuvoljna eutanazija nalikuje na dobrovoljnu eutanaziju po tome to ukljuuje ubijanje onih koji su sposobni pristati na vlastitu smrt. Razlikuje se po tome to oni na to ne pristaju. Ova razlika je kljuna, kao to to pokazuje argument iz prethodnog odsjeka. Sva etiri razloga protiv ubijanja samosvjesnih bia vrijede kada ubijena osoba ne odluuje umrijeti. Da li bi na paternalistikim osnovama ikada bilo mogue opravdati protuvoljnu eutanaziju, kako bi se nekoga spasilo od krajnje agonije? Mogue je zamisliti sluaj u kojemu je agonija toliko velika i toliko sigurna da teina utilitaristikih razloga za eutanaziju nadjaava sva etiri razloga protiv ubijanja samosvjesnih bia. Ipak, za donoenje ove odluke moralo bi se biti siguran da se moe procijeniti kada je ivot osobe toliko lo da nije vrijedan ivljenja, bolje nego to sama ta 152 PRAKTINA ETIKA osoba moe procijeniti. Nije jasno jesmo li ikada opravdani kada smo prilino sigurni u nae procjene o tome je li ivot druge osobe, za tu osobu, vrijedan ivljenja. To da druga osoba eli nastaviti ivjeti dobar je dokaz daje njezin ivot vrijedan ivljenja. Koji bolji dokaz bi mogao postojati? Jedina vrsta sluaja kada je paternalistiki argument openito prihvatljiv jest kada osoba koju e se ubiti ne shvaa koju e agoniju proivjeti u budunosti, a ne ubije li ju se sada, ona e morati ivjeti do samoga kraja. Iz ovih razloga bi se moglo ubiti osobu koja je - iako to jo uvijek ne shvaa - pala u ruke krvolonim sadistima koji e je muiti do smrti. Sreom, ti se sluajevi ee susreu u knjievnosti nego u stvarnosti. Ako je nevjerojatno da emo se u stvarnome ivotu ikada susresti sa sluajem opravdane protuvoljne eutanazije, onda je moda najbolje da prestanemo razmiljati o matovitim sluajevima u kojima ju se brani i da pravilo protiv protuvoljne eutanazije smatramo apsolutnim za sve praktine svrhe. Ovdje je ponovno relevantno Hareovo razlikovanje kritike i intuitivne razine moralnog rasuivanja (vidi Poglavlje 4). Sluaj opisan u prethodnom odlomku je takav u kojemu bismo - da smo rasuivali na kritikoj razini - protuvoljnu eutanaziju mogli smatrati opravdanom; ali na intuitivnoj razini, razini moralnog rasuivanja koje primjenjujemo u naim svakodnevnim ivotima, jednostavno moemo rei daje eutanazija opravdana iskljuivo ukoliko oni ubijeni: 1. ili nemaju sposobnost pristajanja na smrt, jer im nedostaje mo razumijevanja izbora izmeu vlastitog nastavljenog postojanja i nepostojanja;

2. ili imaju mo biranja izmeu svoga nastavljenog ivota i smrti, te mo donoenja informirane, dobrovoljne i sigurne odluke da umru. Aktivna i pasivna eutanazija Zakljuci do kojih smo doli u ovome poglavlju okirat e veliki broj itatelja, jer kre jednu od najtemeljnijih zasada zapadne etike -pogrenost ubijanja nedunih ljudskih bia. Jednom sam ve pokuao pokazati kako moji zakljuci - barem u odnosu na novoroenad s invalidnou - ne odstupaju toliko radikalno od postojee prakse kao to bi se to moglo pretpostaviti. Istaknuo sam da mnoga drutva doputaju da trudnica ubije fetus u kasnom stadiju trudnoe ukoliko postoji velika opasnost njegove invalidnosti; a kako granica izmeu razvijenoga fetusa i novoroenoga djeteta nije kljuna moralna razdjel -nica, teko je vidjeti zato je loije ubiti novoroeno dijete za koje se zna da ima invalidnost. U ovom u odsjeku pokazati da postoji jo ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 153 jedno podruje prihvaene medicinske prakse koja se intrinzino ne razlikuje od postupaka koje bi dopustili argumenti iz ovoga poglavlja. Ve sam spomenuo uroeni nedostatak poznat kao rascijepljena kraljenica ili spina bifida, kada se dijete raa s otvorom na leima, ogoljene hrptene modine. Sve do 1957. godine, veina ove djece umirala je mlada, ali te su godine lijenici poeli koristiti novu vrstu ventila kako bi ispraznili viak tekuine koji se inae u ovome stanju skuplja u glavi. U nekim je bolnicama tada postalo standardnom praksom da se ulau veliki napori radi spaavanja svakog novoroeneta s rascijepljenom kraljenicom (spina bifida). Rezultat je bio daje malo takve novoroenadi umiralo - ali od one preivjele, mnogo ih je imalo teku invalidnost, s tekom paralizom, mnogostrukim deformacijama nogu i kraljenice, te nikakvu kontrolu mokranog mjehura i crijeva. Intelektualne invalidnosti takoer su bile uobiajene. Ukratko, postojanje te djece uzrokovalo je velike potekoe za njihove obitelji i esto je bilo jad za samu tu djecu. Nakon prouavanja rezultata ove prakse aktivnog lijeenja, britanski lijenik John Lorber predloio je da se - umjesto lijeenja svih sluajeva rascijepljene kraljenice (spina bifida) - za lijeenje odaberu samo oni s blaim oblikom toga nedostatka. (Predloio je da bi konanu odluku trebalo prepustiti roditeljima, ali roditelji gotovo uvijek prihvate preporuke lijenika.) To naelo selektivnog lijeenja sada je uvelike prihvaeno u mnogim zemljama, a u Velikoj Britaniji ga je Ministarstvo zdravstva i socijalne skrbi priznalo kao legitimno. Rezultat je da manje djece s rascijepljenom kraljenicom (spina bifida) preivi najranije djetinjstvo, ali ona koja preivi veinom je takva da su tjelesne i mentalne invalidnosti relativno manje. Praksa odabira, dakle, izgleda poeljna: ali to se dogaa s onom novoroenadi s invalidnou koja nije odabrana za lijeenje? Lorber ne skriva injenicu da se u tim sluajevima gaji nada da e novoroene umrijeti brzo i bez patnje. Kako bi se taj cilj postigao, ne poduzimaju se kirurke operacije i drugi oblici aktivnog lijeenja, iako se bol i neugodnost olakavaju to je vie mogue. Dobije li novoroene infekciju - vrsta infekcije koju bi se kod normalnog novoroeneta brzo izlijeila antibioticima - ne daju mu se nikakvi antibiotici. Budui da preivljavanje novoroeneta nije poeljno, ne poduzimaju se nikakvi preventivni koraci da stanje - koje je lako izljeivo uobiajenim medicinskim tehnikama - ne dovede do smrti. Kao to sam rekao, sve to je prihvaena medicinska praksa. U lancima u medicinskim asopisima lijenici su opisali sluajeve kada su dopustili da novoroenad umre. Ti sluajevi ne obuhvaaju samo 154 PRAKTINA ETIKA rascijepljenu kraljenicu (spina bifida), ve ukljuuju, primjerice, djecu roenu s Dovmovim sindromom i drugim komplikacijama. Godine 1982, sluaj "Bebe Doe" usmjerio je pozornost amerike javnosti na tu praksu. "Beba Doe" bio je zakonski pseudonim za bebu roenu u Bloomingtonu, Indiana, s Dovmovim sindromom i nekim dodatnim problemima. Najozbiljniji problem je bio to se prolaz od usta do eluca jednjak - nije pravilno formirao. To je znailo da Beba Doe nije mogla primati hranu na usta. Problem se moglo popraviti kirurkim zahvatom, ali u ovom sluaju su roditelji - posavjetovavi se sa svojim opstetriarom - uskratili doputenje za kirurki zahvat. Bez kirurkoga zahvata Beba Doe bi uskoro umrla.

Otac Bebe Doe je kasnije rekao da je kao kolski uitelj imao bliske susrete s djecom s Downovim sindromom te da su on i njegova supruga odluili daje u najboljim interesima Bebe Doe, te njihove obitelji u cjelini (imali su jo dvoje djece), uskratiti pristanak za operaciju. Uprava bolnice, nesigurna u svoju pravnu poziciju, proslijedila je stvar sudu. I mjesni okruni sud i Vrhovni sud Drave Indiana podrali su pravo roditelja da odbiju pristanak na operaciju. Sluaj je privukao pozornost nacionalnih medija, te ga se pokualo proslijediti na Vrhovni sud Sjedinjenih Drava, ali je Beba Doe umrla prije nego to se to dogodilo. Jedna posljedica sluaja Bebe Doe bila je da je vlada Sjedinjenih Drava - na ijem je elu u to vrijeme bio predsjednik Ronald Reagan, koji je doao na vlast uz potporu desno orijentirane, religiozne "Moralne veine" - izdala uredbu prema kojoj se svoj novoroenadi, bez obzira na invalidnost, treba pruiti nuno lijeenje za odravanje ivota. Ali novim uredbama snano se opiralo Ameriko lijeniko udruenje i Amerika pedijatrijska akademija. Na sudskim sasluanjima o tim uredbama ak je i dr. Everett Koop Reaganov ministar zdravstva i pokretaka sila pokuaja da se osigura lijeenje sve novoroenadi -morao priznati da postoje neki sluajevi u kojima on ne bi pruio lijeenje radi odravanja ivota. Dr. Koop je spomenuo tri uvjeta pod kojima, kae on, lijeenje radi odravanja ivota ne bi bilo primjereno: (1) anencefalina novoroenad (novoroenad roena bez mozga); (2) novoroenad koja je, obino zbog ekstremno ranog roenja, imala toliko teko krvarenje u mozgu da nikada ne bi mogla disati bez respiratora i nikada ne bi mogla ak prepoznati drugu osobu; te (3) novoroenad kojoj nedostaje vei dio probavnog trakta i koja bi se mogla odrati na ivotu samo pomou infuzije koja bi davala hranu izravno u krvotok. Uredbe su na kraju prihvaene tek u blaem obliku i doputale su lijenicima odreenu fleksibilnost. No ak i tada je kasnija anketa ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 155 amerikih pedijatara specijaliziranih za njegu novoroene djece pokazala kako ih je 76% mislilo da uredbe nisu bile neophodne, 66% ih je smatralo da se uredbe kose s pravom roditelja da odrede koji je postupak u najboljem interesu njihove djece, a 60% je vjerovalo kako uredbe nisu doputale prikladno uzimanje u obzir patnje novoroenadi. U nizu sluajeva u Velikoj Britaniji sudovi su prihvatili gledite daje kvaliteta djetetova ivota relevantan imbenik u odluivanju treba li pruiti lijeenje radi odravanja ivota. U sluaju nazvanom In re B, u kojemu se radilo o djetetu poput Bebe Doe, s Dovvnovim sindromom i probavnom blokadom, sud je odluio da se kirurki zahvat treba izvriti, jer ivot novoroeneta ne bi bio "dokazivo grozan". U drugom sluaju, Re C, u kojemu je dijete imalo slabo formirani mozak i teke tjelesne nedostatke, sud je ovlastio pedijatrijski tim da odustane od lijeenja u svrhu odravanja ivota. To je takoer bio nain postupanja u sluaju Re Baby J: ovo novoroene bilo je roeno ekstremno rano, bilo je slijepo i gluho i vjerojatno nikada ne bi moglo govoriti. Stoga, iako se mnogi ne bi slagali s roditeljima Bebe Doe oko doputenja da novoroene s Dovvnovim sindromom umre (jer ljudi s Dovvnovim sindromom mogu ivjeti ugodne ivote i biti srdani i privreni pojedinci), praktiki svatko priznaje da, u teim stanjima, dopustiti da novoroene umre jest jedini human i etiki prihvatljiv nain djelovanja. Pitanje je: ako je ispravno dopustiti da novoroenad umre, zato je onda pogreno ubiti ih? Ovo pitanje nije ostalo neprimjeeno od strane lijenika. Oni na njega esto odgovaraju pobono se pozivajui na pjesnika iz devetnaestoga stoljea, Arthura Clougha, koji je napisao: Thou shalt not kili; but need'st not strive Officiouslv to keep alive. (Ne smije ubiti; ali se ne treba prerevno Truditi da odri na ivotu.) Na nesreu onih koji se na Cloughove besmrtne stihove pozivaju kao na autorativni etiki proglas, oni potjeu iz zajedljive satire - "The Latest Decalogue" ["Posljednjih Deset zapovijedi"] - ija namjera je narugati se opisanim stavovima. Uvodni stihovi, na primjer, glase:

Thou shalt have one god only; who Would be at the expense of two. No graven images may be Worshipped except the currencv. (Treba imati samo jednoga boga; tko Bi si mogao priutiti dvojicu. 156 PRAKTINA ETIKA Nikakve se urezbarene idole ne smije Oboavati osim na kovanicama.) Clougha se, dakle, ne moe ubrajati na stranu onih koji misle da je pogreno ubiti, ali daje ispravno ne prerevno pokuavati odrati na ivotu. Moe li se, usprkos tome, rei neto u prilog ovoj ideji? Gledite da joj se neto moe rei u prilog esto se naziva "uenje o djelima i propustima". Prema tome gleditu, postoji vana moralna razlika izmeu izvrenja djela koje ima odreene posljedice - recimo, smrt djeteta s invalidnou - i proputanja da se uini neto, s istim posljedicama. Ukoliko je to uenje tono, lijenik koji djetetu dade smrtonosnu injekciju djeluje pogreno, dok lijenik koji djetetu propusti dati antibiotike dobro znajui da e dijete bez antibiotika umrijeti - ne djeluje pogreno. Koji su razlozi za prihvaanje uenja o djelima i propustima? Malo ljudi zagovara to uenje radi njega samoga, kao vano etiko prvo naelo. Ono je prije implikacija onog shvaanja etike koje smatra da, dokle god ne krimo specifina moralna pravila koja nam nameu odreene moralne obveze, mi inimo sve to moral od nas zahtijeva. Ta pravila su one vrste koju poznajemo kroz Deset zapovijedi i sline moralne kodekse: Ne ubij, Ne lai, Ne ukradi, i tako dalje. Ona su karakteristino formulirana negativno, stoga je da bi im se pokorilo - potrebno samo suzdrati se od djela to ih ona zabranjuju. Stoga se poslunost moe zahtijevati od svakoga lana zajednice. Etika koja se sastoji od specifinih dunosti, koje propisuju moralna pravila za koja se moe oekivati da e im se svatko pokoriti, mora praviti otru moralnu razliku izmeu djela i propusta. Uzmimo, primjerice, pravilo "Ne ubij". Tumai li se to pravilo, kao to je to bilo u zapadnoj tradiciji, kao da tek zabranjuje oduzimanje nedunog ljudskog ivota, tada nije preteko izbjei otvorena djela njegova krenja. Meu nama ima malo ubojica. Putanje nedunih ljudskih bia da umru nije tako lako izbjei. Mnogi ljudi umiru zbog nedostatka hrane ili zbog loih medicinskih uvjeta. Ukoliko bismo nekima od njih mogli pomoi, ali to ne uinimo, mi ih putamo umrijeti. Uzme li se pravilo protiv ubijanja kao da vrijedi za propuste, to bi ivot u skladu s njime obiljeilo svetou ili moralnim herojstvom, a ne minimumom koji se zahtijeva od svake moralno doline osobe. Etika koja djela prosuuje prema tome kre li ona ili ne kre specifina moralna pravila mora stoga moralnu teinu staviti na razliku izmeu djela i propusta. Etika koja djela prosuuje prema njihovim posljedicama nee tako initi, jer e posljedice nekog djela i nekog propusta, u svim bitnim aspektima, esto biti nerazluive. Na primjer, djetetu s ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 15 7 upalom plua propustiti dati antibiotike moe imati posljedice koje nisu nita manje fatalne od davanja djetetu smrtonosne injekcije. Koji je pristup ispravan? Argumentirao sam za konzekvencijalistiki pristup etici. Problematika djela/propusta izbor izmeu ta dva osnovna pristupa postavlja na neobino jasan i izravan nain. Sve to moramo uiniti jest zamisliti dvije paralelne situacije, koje se razlikuju samo po tome to u jednoj osoba izvodi djelo koje rezultira smru drugog ljudskog bia, dok u drugoj osoba neto proputa uiniti, s istim rezultatom. Evo opisa jedne relativno este situacije, preuzetog iz eseja Sir Gustava Nossala, uglednog australskog medicinskog znanstvenika: Starica od 83 godine bila je primljena [u sanatorij za starije ljude] jer joj je poveani stupanj mentalne smetenosti onemoguio da bude kod svoje kue, a nema nikoga tko je voljan i sposoban da se za nju se brine. Tijekom tri godine njeno se stanje pogorava. Gubi sposobnost govora, potrebno ju je hraniti, te ne moe kontrolirati mokrenje. Na kraju, ona vie ne moe sjediti u naslonjau te je trajno vezana za krevet. Jednoga dana, dobije upalu plua.

Kod pacijenta koji uiva u razmjernoj kvaliteti ivota, upala plua rutinski bi se izlijeila antibioticima. Da li bi ovoj pacijentici trebalo dati antibiotike? Nossal nastavlja: Kontaktira se roake, te im nadstojnica sanatorija kae da su ona i lijenik kojeg najee anagairaju razradili labavi dogovor za sluajeve ovoga tipa: kod uznapredovale senilne demencije, prve tri infekcije se lijee antibioticima, a poslije toga, u skladu s uzreicom daje "upala plua prijatelj starijih osoba", puta se da priroda uini svoje. Nadstojnica naglaava da se sve infekcije, ako roaci to ele, mogu energino lijeiti. Roaci se sloe s pravilom zasnovanom na iskustvu. Pacijentica umire od infekcije mokranog trakta est mjeseci kasnije. Ova je pacijentica umrla tada kada je umrla uslijed namjernog propusta. Mnogi bi ljudi mislili da je ovaj propust bio dobro opravdan. Oni bi mogli pitati ne bi li bilo bolje propustiti lijeenje ak i za prvu pojavu upale plua. Na kraju krajeva, u broju tri nema nikakve moralne magije. Zar ne bi takoer bilo opravdano u vrijeme propusta - dati injekciju koja bi pacijenticu usmrtila na miran nain? Usporeujui te dvije mogunosti izazivanja smrti pacijentice u danom vremenu, je li suvislo smatrati da lijenik koji daje injekciju predstavlja ubojicu koji zasluuje da ode u zatvor, a da lijenik koji odluuje ne upotrijebiti antibiotike prakticira dobru i suosjeajnu medicinu? Neto takvo bi moda rekli sudovi, ali to je zasigurno neodriva razlika. U oba sluaja, rezultat je smrt pacijenta. U oba sluaja, lijenik zna to e biti rezultat, te na osnovi te spoznaje odluuje to e uiniti, jer ovaj rezultat smatra boljim od alternative. U oba sluaja lijenik mora preuzeti odgovornost za svoju odluku - od 158 PRAKTINA ETIKA lijenika koji je odluio ne dati antibiotike ne bi bilo korektno da kae kako on za smrt pacijenta nije odgovoran jer nita nije uinio. Nita ne poduzeti u ovoj je situaciji potpuno namjeran izbor te se odgovornost za njegove posljedice ne moe izbjei. Moglo bi se rei, dakako, da lijenica koja uskrauje antibiotike ne ubija pacijenta, ve samo doputa da pacijent umre; ali tada se mora odgovoriti na daljnje pitanje: zastoje pogreno ubiti, a pustiti umrijeti nije? Odgovor veine zagovornika te razlike jednostavno glasi da postoji moralno pravilo protiv ubijanja nedunih ljudskih bia, a nijedno protiv putanja da ona umru. Ovaj odgovor jedno konvencionalno prihvaeno moralno pravilo uzima kao neupitno; on ne ide dalje i ne pita da li bismo trebali imati moralno pravilo protiv ubijanja (a nikakvo pravilo protiv putanja da se umre). Ali, ve smo vidjeli da konvencionalno prihvaeno naelo svetosti ljudskoga ivota nije odrivo. Moralna pravila koja zabranjuju ubijanje, ali prihvaaju "putanje da se umre", jednako se tako ne moe uzeti zdravo za gotovo. Razmiljanje o ovim sluajevima vodi nas zakljuku da izmeu ubijanja i putanja da se umre nema nikakve intrinzine moralne razlike. Naime, nema nikakve razlike koja iskljuivo ovisi o razlikovanju djela i propusta. (To ne znai da su svi sluajevi kada se doputa umrijeti moralno ekvivalentni ubijanju. Drugi ekstrinzini - imbenici ponekad e biti relevantni. O tome e biti vie rijei u Poglavlju 8.) Doputanje da se umre - to se ponekad naziva "pasivna eutanazija" - u odreenim je sluajevima ve prihvaeno kao human i pravilan nain djelovanja. Ukoliko izmeu ubijanja i doputanja da se umre nema intrinzine moralne razlike, aktivnu bi se eutanaziju u odreenim okolnostima takoer trebalo prihvatiti kao humanu i pravilnu. Drugi su smatrali kako razlika izmeu uskraivanja lijeenja neophodnog za produenje ivota i davanja smrtonosne injekcije lei u namjeri s kojom se to dvoje izvodi. Oni koji prihvaaju ovo gledite pribjegavaju "uenju o dvostrukom uinku", uenju uvelike rairenom meu rimokatolikim moralnim teolozima i filozofima morala, prema kojemu jedno djelo (primjerice, odustajanje od lijeenja u svrhu odravanja ivota) moe imati dva uinka (u ovom sluaju, izbjegavanje dodatne patnje kod pacijenta i skraivanje pacijentova ivota). Oni potom tvrde daje djelo doputeno ukoliko izravno namjeravam uinak jest dobrotvoran uinak koji ne kri neko apsolutno moralno pravilo. Iako predviamo da e nae djelo (ili propust) rezultirati smru pacijenta, to je samo neeljeni popratni uinak. Ali razlika izmeu izravno namjeravanog uinka i popratnog uinka je prenategnuta. Odgovornost ne moemo izbjei jednostavno tako to emo nau ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI

159 namjeru usmjeriti prema jednom uinku umjesto prema drugom. Predvidimo li oba uinka, moramo preuzeti odgovornost za predviene uinke toga to inimo. Mi esto elimo neto uiniti, ali to ne moemo uiniti zbog drugih, neeljenih posljedica. Na primjer, kemijska tvrtka bi mogla htjeti da se rijei otrovnog otpada na najekonominiji nain, bacajui ga u najbliu rijeku. Bismo li upraviteljima tvrtke dopustili da kau kako je sve to su oni izravno namjeravali bilo poveati uinkovitost tvornice, ime bi se povealo zapoljavanje i smanjili trokovi ivota? Bismo li zagaenje smatrali oprostivim zato stoje ono tek neeljeni popratni uinak promicanja tih vrijednih ciljeva? Samorazumljivo je da branitelji uenja o dvostrukom uinku takvu ispriku ne bi prihvatili. Odbacujui je, meutim, morali bi se osloniti na sud daje cijena - zagaena rijeka - nesrazmjerna dobicima. Ovdje, iza uenja o dvostrukom uinku, vreba konzekvencijalistiki sud. Isto stoji kada se to uenje koristi u medicinskoj skrbi. Spaavanje ivota obino ima prednost pred olakanjem boli. Ukoliko u sluaju nekog posebnog pacijenta nema, to moe biti samo zato to smo procijenili da su pacijentovi izgledi za budui ivot prihvatljive kvalitete toliko mali da u ovom sluaju olakavanje patnje moe dobiti prednost. Drugim rijeima, to nije odluka zasnovana na prihvaanju svetosti ljudskoga ivota, ve odluka zasnovana na prikrivenom sudu o kvaliteti ivota. Jednako nezadovoljavajue je esto pribjegavanje razlici izmeu "uobiajenih" i "izvanrednih" sredstava lijeenja, praeno vjerovanjem kako nije obvezno upotrijebiti izvanredna sredstva. Skupa sa svojom kolegicom Helgom Kuhse proveo sam anketu pedijatara i opstetriara u Australiji i uvidio da su oni imali osebujne predodbe o tome to predstavlja "uobiajena", a to "izvanredna" sredstva. Neki su ak mislili da upotreba antibiotika - najjeftiniji, najjednostavniji i najei medicinski postupak - moe biti izvanredna. Lako je pronai razlog te irine nazora. Kada se promotre opravdanja koja moralni teolozi i filozofi daju za tu razliku, ispostavlja se da ono to je "uobiajeno" u jednoj situaciji moe postati "izvanredno" u drugoj. Na primjer, u uvenome sluaju Karen Anne Quinlan, djevojke iz New Jerseva koja je deset godina bila u komi prije nego to je umrla, rimokatoliki je biskup izjavio da je upotreba respiratora "izvanredna" i stoga neobvezna, jer nije bilo nade da e se Quinlan izvui iz kome. Naravno, da su lijenici mislili kako e se Quinlan vjerojatno oporaviti, upotreba respiratora ne bi bila neobvezna, te bi se proglasila "uobiajenom". Ponovno je kvaliteta pacijentova ivota (i - tamo gdje su sredstva ograniena i mogu se uinkovitije koristiti da bi se drugdje spaavalo 160 PRAKTINA ETIKA ivote - troak lijeenja) ono to odluuje je li dani oblik lijeenja uobiajen ili izvanredan, te stoga hoe li se upotrijebiti ili nee. Oni koji pribjegavaju ovoj razlici svoje konzekvencijalistike nazore maskiraju u ruho apsolutistike etike; ali to je ruho izlizano, a maska je sada prozirna. Nemogue je, dakle, pozvati se niti na uenje o dvostrukom uinku niti na razlikovanje uobiajenih i izvanrednih sredstava da bi se pokazalo kako je doputanje da pacijent umre moralno razliito od aktivnog pomaganja pacijentu da umre. tovie, zbog ekstrinzinih razlika - posebice razlika u vremenu potrebnom da smrt nastupi -aktivna bi eutanazija mogla biti jedini human i pravilan nain djelovanja. Pasivna eutanazija moe biti polagan proces. U lanku objavljenom u British Medical Journal John Lorber je ocrtao sudbinu dvadeset i petoro novoroenadi roene s rascijepljenom kraljenicom (spina bifida) za koje je bilo odlueno - s obzirom na slabe izglede za ivot vrijedan ivljenja - da ih se ne operira. Sjetimo se da Lorber otvoreno priznanje kako je cilj nelijeenja novoroenadi to da ona umre brzo i bezbolno. Ipak, od dvadeset i petoro nelijeene novoroenadi, etrnaestoro je jo uvijek bilo ivo nakon mjesec dana, a sedmero nakon tri mjeseca. Sva novoroenad iz Lorberova uzorka umrla je u roku od devet mjeseci, ali to se ne moe jamiti, ili se barem ne moe jamiti, a da se ne prekorai tanka crta izmeu aktivne i pasivne eutanazije. (Lorberovi protivnici tvrdili su da nelijeena novoroenad pod njegovom njegom sva umire jer im se daju sedativi te ih se hrani samo na zahtjev. Pospane bebe nemaju zdravog apetita.) U australskoj klinici koja je primijenila Lorberov pristup kod rascijepljene kraljenice (spina bifida) uvidjelo se da je od sedamdeset i devetoro nelijeene novoroenadi njih petoro preivjelo vie od dvije godine. I za novoroenad i za njihove obitelji to mora da je dugotrajno muno iskustvo. To je takoer znatno optereenje za bolniko osoblje i za medicinska sredstva zajednice (premda ovo posljednje, u umjereno bogatom drutvu, ne bi trebalo biti odluujue).

Razmotrimo drugi primjer: novoroenad roenu s Dovmovim sindromom i blokadom probavnog sustava koja e, ukoliko se ne ukloni, onemoguiti djetetu da jede. Kao u sluaju "Bebe Doe", moe se dopustiti da ta novoroenad umre. Ali, blokada se moe ukloniti i ona nema nikakve veze sa stupnjem intelektualne invalidnosti koju e dijete imati. tovie, smrt koja e u ovim okolnostima uslijediti zbog nepoduzimanja operacije, iako sigurna, nije niti brza niti bezbolna. Novoroene umire od dehidracije ili gladi. Bebi Doe je trebalo oko ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 161 pet dana da umre, a u drugim zabiljeenim primjerima ove prakse trebalo je i do dva tjedna da nastupi smrt. U ovom kontekstu zanimljivo je prisjetiti se naeg ranijeg argumenta: da pripadnost vrsti homo sapiens ne daje biu pravo na postupanje koje je bolje od postupanja s biem sline mentalne razine koje je pripadnik druge vrste. Takoer smo mogli rei - osim to se inilo preoitim da bi bilo potrebno rei - da pripadnost vrsti homo sapiens nije razlog da se s biem postupa loije nego s pripadnikom druge vrste. Ipak, u sluaju eutanazije to je potrebno rei. Mi ne sumnjamo da je ispravno ustrijeliti teko ozlijeene ili bolesne ivotinje ukoliko su one u bolovima i njihovi izgledi za oporavak su zanemarivi. "Pustiti da priroda uini svoje", uskratiti lijeenje, ali odbiti ubiti, oito bi bilo pogreno. Jedino nas nae neumjesno potivanje uenja o svetosti ljudskoga ivota spreava da shvatimo kako ono to je oito pogreno uiniti konju jest jednako pogreno uiniti novoroenetu s invalidnou. Da samemo: pasivni naini okonavanja ivota rezultiraju mukotrpnom smru. Oni u odabir onih koji trebaju umrijeti uvode irelevantne imbenike (probavnu blokadu ili lako izljeivu infekciju). Ako moemo priznati da nam je cilj brza i bezbolna smrt, onda ne bismo trebali preputati sluaju da odreuje hoe li se taj cilj ostvariti. Ukoliko smo odabrali smrt, trebamo osigurati da ona nastupi na najbolji mogui nain. Skliska padina: od eutanazije do genocida Prije nego to napustimo ovu temu, moramo razmotriti prigovor koji se toliko esto javlja u spisima protiv eutanazije da zasluuje vlastiti odsjeak. Na primjer, to je razlog zbog kojega John Lorber odbacuje aktivnu eutanaziju. Lorber je napisao: Nimalo se ne slaem s eutanazijom. Iako je posve logina, a u strunim i savjesnim rukama bila bi najhumaniji nain rjeavanja takvih situacija, legalizacija eutanazije bila bi najopasnije oruje u rukama drave, ili neupuenih ili beskrupuloznih pojedinaca. Ne treba ii predaleko u povijest da bi se doznalo kakvi zloini mogu biti poinjeni ukoliko bi se eutanazija legalizirala. Da li bi eutanazija bila prvi korak niz sklisku padinu? U nedostatku jasnih moralnih uporita koja bi spreavala na silazak, bismo li otklizali sve do bezdana dravnog terora i masovnih ubojstava? Iskustvo nacizma, na koje se Lorber nedvojbeno poziva, esto se koristilo kao ilustracija toga to bi moglo uslijediti nakon prihvaanja euta162 PRAKTINA ETIKA nazije. Evo jednog preciznijeg primjera, iz lanka jo jednog lijenika, Lea Alexandera: Ma koji bili razmjeri koje su [nacistiki] zloini na koncu poprimili, svima koji su ih istraivali postalo je jasno da su krenuli od malih poetaka. Poeci su isprva bili tek suptilni pomaci naglaska u osnovnome stavu lijenika. Krenulo je s prihvaanjem stava - temeljnom u pokretu za eutanaziju - da postoji neto takvo kao stoje ivot koji nije vrijedan da bi se ivio. Taj se stav u svojim ranim stadijima ticao samo teko i kronino bolesnih. Postupno je krug ukljuenih u tu kategoriju bio proiren kako bi obuhvatio drutveno neproduktivne, ideoloki nepoeljne, rasno nepoeljne i konano sve koji nisu Nijemci. No vano je uvidjeti daje beskonano mali okida, od kojeg je itav ovaj trend miljenja dobio poticaj, bio stav prema neizljeivo bolesnima. Alexander izdvaja nacistiki takozvani program eutanazije kao korijen svih uasnih zloina koje su nacisti kasnije poinili, budui da je taj program implicirao da "postoji neto takvo kao to je ivot koji nije vrijedan da bi se ivio". Lorber bi se u tome teko sloio s Alexanderom, budui da se njegova preporuka nelijeenja odabrane novoroenadi zasniva upravo na ovoj procjeni. Iako ljudi ponekad govore tako kao

da nikada ne bismo smjeli procjenjivati da ljudski ivot nije vrijedan ivljenja, ponekad je takav sud oigledno toan. ivot tjelesne patnje, koja nije ublaena nikakvim oblikom ugode ili minimalnom razinom samosvijesti, nije vrijedan ivljenja. Ankete koje provode ekonomisti medicinske skrbi, u kojima se ljude pita koliko cijene biti ivi u odreenim zdravstvenim stanjima, redovito pokazuju kako ljudi nekim stanjima daju negativnu vrijednost - to jest, oni ukazuju kako bi vie voljeli biti mrtvi nego preivjeti u tom stanju. Prema svemu sudei, ivot starije ene koju je opisao Sir Gustav Nossal bio je - prema miljenju nadstojnice sanatorija, lijenika i roaka - nevrijedan ivljenja. Ukoliko moemo postaviti kriterije za odluivanje koga e se pustiti da umre, a koga e se lijeiti, zato bi onda bilo pogreno postaviti kriterije moda iste kriterije - za odluivanje koga bi trebalo ubiti? Dakle, ono to naciste razlikuje od normalnih ljudi koji ne izvode masovna ubojstva nije stav da neki ivoti nisu vrijedni ivljenja. Sto ih onda razlikuje? Da li to to su otili dalje od pasivne eutanazije i provodili aktivnu eutanaziju? Mnogi, poput Lorbera, brinu zbog moi koju bi program aktivne eutanazije mogao staviti u ruke beskrupulozne vlade. Tu brigu ne treba zanemariti, ali s njom ne treba ni pretjerati. Beskrupulozne vlade ve raspolau sredstvima za rjeavanje svojih protivnika koja su djelotvornija od eutanazije koju provode lijenici iz medicinskih razloga. "Samoubojstva" se mogu urediti. "Nesree" se mogu dogoditi. Ukoliko je potrebno, moe se unajmiti ubojice. Naa ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 163 najbolja obrana protiv takvih mogunosti jest da uinimo sve da nau vladu odrimo demokratskom, otvorenom i u rukama ljudi koji ne bi ozbiljno eljeti ubiti svoje protivnike. Cim ta elja postane dovoljno ozbiljna, vlade e pronai neki nain, bila eutanazija legalna ili ne. Nacisti, zapravo, nisu imali program eutanazije u pravom smislu te rijei. Njihov takozvani program eutanazije nije bio motiviran brigom za patnje ubijenih. Da je bio, zato bi nacisti svoje operacije drali u tajnosti, zavaravali roake o uzroku smrti ubijenih, te iz programa izuzimali odreene privilegirane klase, poput ratnih veterana ili roaka osoblja koje je provodilo eutanaziju? Nacistika "eutanazija" nikada nije bila dobrovoljna, a ee je bila protuvoljna nego ne-dobrovoljna. "Odstraniti beskorisna usta" - fraza koju su koristili za to odgovorni - prua bolju predodbu o ciljevima ovog programa nego "samilosno ubijanje". I rasno porijeklo i radna sposobnost bili su meu imbenicima koje se uzimalo u obzir pri odabiru pacijenata koje e se ubiti. Nacistiko vjerovanje u vanost toga da se arijski Volk odri istim -poneto mistian entitet kojeg se dralo vanijim od pukih pojedinanih ivota - bilo je ono to je omoguilo i takozvani program eutanazije i kasnije itav holokaust. Nasuprot tome, prijedlozi za legalizaciju eutanazije zasnivaju se na potivanju autonomije i na cilju izbjegavanja besmislene patnje. Mogla bi se dopustiti ta bitna razlika u ciljevima nacistike "eutanazije" i suvremenih prijedloga, ali argument skliske padine jo bi se uvijek mogao braniti kao oblik tvrdnje da sadanje strogo pravilo protiv izravnog ubijanja nedunih ljudskih bia slui korisnoj svrsi. Ma koliko proizvoljne i neopravdane bile razlike izmeu ljudi i ne-ljudi, fetusa i novoroeneta, ubijanja i doputanja da se umre, pravilo protiv izravnog ubijanja nedunih ljudi barem oznaava upotrebljivu graninu crtu. Mnogo je tee povui crtu izmeu novoroeneta iji ivot moe biti vrijedan ivljenja i novoroeneta iji ivot to definitivno nije. Moda ljudi koji vide da se odreene vrste ljudskih bia ubija u odreenim okolnostima mogu doi do zakljuka kako nije pogreno ubiti druge koji nisu jako razliiti od ove prve vrste. Dakle, hoe li se granica prihvatljivog ubijanja postupno pomicati natrag? U nedostatku bilo koje logine barijere, hoe li se na kraju izgubiti svako potivanje ljudskog ivota? Kada bi se nai zakoni tako promijenili da svatko smije izvriti eutanaziju, nedostatak jasne crte razgranienja izmeu onih koje bi se moglo opravdano ubiti i onih koje se tako ne bi moglo ubiti predstavljao bi zbiljsku opasnost; ali to nije ono to predlau zagovornici eutanazije. Ako bi eutanaziju smio izvesti samo lan medicinske struke, 164 PRAKTINA ETIKA uz pristanak drugog lijenika, nije vjerojatno da bi se sklonost ubijanju nekontrolirano proirila zajednicom. Lijenici ve imaju veliku mo nad ivotom i smru, uslijed svoje mogunosti da uskrate lijeenje. Nije bilo nikakve naznake kako e lijenici koji zaponu s doputanjem da djeca s tekim invalidnostima umru

od upale plua prijei na uskraivanje antibiotika rasnim manjinama ili politikim ekstremistima. Zapravo, legaliziranje eutanazije upravo bi moglo djelovati kao kontrola moi lijenika, jer bi to to neki lijenici sada ine samoinicijativno i potajno bilo razotkriveno i podvrgnuto kontroli drugoga lijenika. U svakom sluaju, malo je povijesnih dokaza koji bi pokazivali da popustljivi stav prema ubijanju jedne kategorije ljudskih bia vodi krahu ogranienja protiv ubijanja drugih ljudi. Stari Grci su novoroenad redovito ubijali ili ostavljali na otvorenome, ali se ini da su prema oduzimanju ivota svojih sugraana bili skrupulozni barem kao srednjovjekovni krani ili suvremeni Amerikanci. U tradicionalnim eskimskim drutvima bio je obiaj da ovjek ubije svoje ostarjele roditelje, ali ubojstvo normalnog zdravog odraslog ovjeka bilo je gotovo neuveno. Spominjem ove postupke ne kako bih predloio njihovo oponaanje, ve kako bih ukazao da se granine crte mogu povui na mjestima razliitim od onih na kojima ih sada povlaimo. Ukoliko su ova drutva mogla razdvajati ljudska bia u razliite kategorije, ne prenosei svoje stavove sjedne skupine na drugu, mi, s naim mnogo istananijim pravnim sustavima i veim medicinskim znanjem, trebali bismo moi uiniti isto. Sve ovo ne znai osporavati da naputanje tradicionalne etike svetosti ivota povlai vrlo mali, ali ipak konaan rizik neeljenih posljedica. Nasuprot ovome riziku moramo odvagnuti konkretnu tetu koju tradicionalna etika uzrokuje - tetu onima iji se jad bespotrebno produava. Takoer moramo pitati nije li raireno prihvaanje pobaaja i pasivne eutanazije ve razotkrilo nedostatke tradicionalne etike koji je ine slabom obranom protiv onih koji ne potuju pojedinane ivote. vra etika, ako i manje otrih obrisa, dugorono bi mogla pruiti vri temelj za pruanje otpora neopravdanom ubijanju. 8. Bogati i siromani Neke injenice o siromatvu U raspravi o eutanaziji u Poglavlju 7 ispitali smo razliku izmeu ubijanja i doputanja da se umre, zakljuivi da ona nema nikakvu intrinzinu etiku vanost. Ovaj zakljuak ima implikacije koje uvelike nadilaze eutanaziju. Promotrimo ove injenice: prema najopreznijim procjenama, 400 milijuna ljudi nedostaju kalorije, proteini, vitamini i minerali potrebni za odravanje njihovih tijela i umova zdravim. Milijuni su stalno gladni; drugi pate od bolesti neishranjenosti i zaraza na koje bi uz bolju prehranu bili otporni. Najgore su pogoena djeca. Prema jednoj studiji, 14 milijuna djece mlae od pet godina svake godine umire od kombiniranih uinaka neishranjenosti i zaraza. U nekim se podrujima za polovicu roene djece moe oekivati da e umrijeti prije svog petog roendana. Nedostatak hrane nije jedina nevolja siromanih. Kako bi prikazao iru sliku, Robert McNamara, kada je bio predsjednik Svjetske banke, predloio je termin "apsolutno siromatvo". Siromatvo koje poznajemo u industrijaliziranim zemljama je relativno siromatvo - to znai da su neki graani siromani u odnosu na blagostanje u kojem uivaju njihovi susjedi. Ljudima koji ive u relativnom siromatvu u Australiji sasvim bi lako moglo biti dobro u usporedbi s umirovljenicima u Velikoj Britaniji, a britanski umirovljenici nisu siromani u usporedbi sa siromatvom koje postoji u Maliju ili Etiopiji. Apsolutno siromatvo, s druge strane, siromatvo je prema svakom standardu. Prema McNama-rinim rijeima: Siromatvo na apsolutnoj razini [...] je ivot na samome rubu opstanka. Apsolutno siromani su ljudska bia koja teko oskudijevaju, borei se za preivljavanje u zaputenim i poniavajuim uvjetima koji su gotovo nezamislivi za nau profinjenu matu i iz naih privilegiranih uvjeta. 166 PRAKTINA ETIKA U usporedbi sa sretnicima koji ive u razvijenim zemljama, pojedinci u najsiromanijim zemljama imaju: osam puta viu stopu smrtnosti djece; tri puta nii oekivani ivotni vijek; 60% niu stopu pismenosti odraslih; razinu prehrane koja je za svakog drugog lana populacije ispod prihvatljivih standarda; za milijune novoroenadi, manje proteina nego to je dovoljno za optimalan razvoj mozga.

McNamara je apsolutno siromatvo saeo kao "stanje ivota koje je toliko obiljeeno neishranjenou, nepismenou, boleu, zaputenom okolicom, visokom stopom smrtnosti djece i niskim oekivanim ivotnim vijekom, da se nalazi ispod svake suvisle definicije ljudskoga dostojanstva". Apsolutno siromatvo, kao to je rekao McNamara, odgovorno je za gubitak nebrojenih ivota, osobito novoroenadi i male djece. Kada ne uzrokuje smrt, apsolutno siromatvo jo uvijek uzrokuje bijedu takve vrste kakva se rijetko via u bogatim zemljama. Kod male djece, neishranjenost spreava i tjelesni i mentalni razvoj. Prema Programu Ujedinjenih naroda za razvoj, 180 milijuna djece mlae od pet godina pati od teke neishranjenosti. Milijuni ljudi s loom prehranom pate od bolesti neishranjenosti, poput gue ili sljepoe uzrokovane nedostatkom vitamina A. Hranjivu vrijednost onoga to siromani jedu dodatno smanjuju paraziti poput rudarske gliste ili tjemenca, koji se razmnoavaju u uvjetima loe higijene i slabog zdravstvenog obrazovanja. Neovisno o smrti i bolesti, apsolutno siromatvo ostaje bijedno ivotno stanje, s neprikladnom hranom, stanovanjem, odjeom, higijenom, zdravstvenom skrbi i obrazovanjem. Worldwatch Institute procjenjuje da 1.2 milijarde ljudi - ili 23% svjetske populacije - ivi u apsolutnom siromatvu. U svrhe ove procjene, apsolutno siromatvo je definirano kao "nedostatak dovoljnih prihoda u gotovu novcu ili takve vrste da se zadovolje najosnovnije bioloke potrebe za hranom, odjeom i stanovanjem". Apsolutno siromatvo je danas vjerojatno glavni uzrok ljudske bijede. Neke injenice o blagostanju To je pozadina situacije koja itavo vrijeme prevladava na naem planetu. Ona ne dospijeva u novinske naslove. Ljudi su juer umirali od neishranjenosti i s njome povezanih bolesti, a jo e ih umrijeti sutra. Za objavljivanje su zanimljivije povremene sue, uragani, zemljoBOGATI I SIROMANI 167 tresi i poplave to odjednom i na jednome mjestu oduzimaju desetke tisua ivota. To uvelike pridonosi ukupnoj koliini ljudske patnje; ali pogreno je pretpostaviti da je sve u redu kada nema izvjetaja ni o kakvim veim nesreama. Nije problem to da svijet ne moe dovoljno proizvesti kako bi svoje ljude prehranio i udomio. Ljudi u siromanim zemljama konzumiraju prosjeno 180 kilograma ita godinje, dok Sjeverni Amerikanci konzumiraju prosjeno oko 900 kilograma. Uzrok te razlike jest injenica da mi u bogatim zemljama veinom naega ita hranimo ivotinje, pretvarajui ga u meso, mlijeko i jaja. Budui da je to krajnje neuinkovit proces, ljudi u bogatim zemljama odgovorni su za potronju mnogo vie hrane nego oni u siromanim zemljama koji jedu malo ivotinjskih proizvoda. Kada bismo prestali hraniti ivotinje itom i sojom, koliina uteene hrane - kada bi se podijelila onima kojima je potrebna - bila bi vie nego dovoljna da okona glad diljem svijeta. Ove injenice o hrani za ivotinje ne znae da svjetski problem prehrane lako moemo rijeiti smanjenjem ivotinjskih proizvoda, ali one pokazuju da je bitan problem prije onaj raspodjele, a ne onaj proizvodnje. Svijet proizvodi dovoljno hrane. tovie, siromanije zemlje bi same mogle proizvoditi mnogo vie kada bi vie koristile poboljane poljoprivredne tehnike. Zato su, dakle, ljudi gladni? Siromani ljudi ne mogu sebi priutiti kupovinu ita to ga uzgajaju poljoprivrednici u bogatijim zemljama. Siromani poljoprivrednici ne mogu sebi priutiti kupovinu poboljanog sjemena ili gnojiva, ili strojeva potrebnih za buenje bunara i crpljenje vode. Situacija se moe promijeniti jedino prenoenjem dijela blagostanja bogatih zemalja na siromane. Da to blagostanje postoji oito je. Nasuprot slici apsolutnog siromatva koju je oslikao McNamara moe se postaviti slika "apsolutnog bogatstva". Oni apsolutno bogati nisu nuno bogati u usporedbi sa svojim susjedima, ali su bogati prema svakoj suvisloj definiciji ljudskih potreba. To znai da su im prihodi vii nego to im je potrebno da bi se prikladno opskrbili svim osnovnim ivotnim potreptinama. Nakon kupovine (ili izravno ili plaanjem poreza) hrane, stanovanja, odjee, osnovnih zdravstvenih usluga i obrazovanja, apsolutno bogati jo uvijek mogu troiti novac na luksuzne stvari. Apsolutno bogati biraju svoju hranu radi ugoda svoga nepca, a ne da sprijee glad; oni kupuju novu odjeu da izgledaju lijepo, a ne

da se ugriju; oni se sele da im kue budu u boljem susjedstvu ili da imaju posebnu sobu u kojoj se djeca mogu igrati, a ne da se sklone od kie; a nakon svega ovoga, jo uvijek 168 PRAKTINA ETIKA preostaje novca koji se moe potroiti na stereo-ureaje, video-kamere ili prekomorska putovanja. Na ovome mjestu ne donosim nikakve etike sudove o apsolutnom bogatstvu, samo istiem da ono postoji. Njegovo bitno obiljeje je znatna koliina prihoda koja je iznad razine potrebne da bi se sebi i lanovima svoje obitelji omoguilo osnovne ljudske potrebe. Prema tome standardu, apsolutno je bogata veina graana Zapadne Europe, Sjeverne Amerike, Japana, Novog Zelanda, te naftom bogatih zemalja Bliskog istoka. Da jo jednom navedemo McNamaru: Prosjean graanin razvijene zemlje uiva u blagostanju koje nadilazi najrazuz-danije snove jedne milijarde ljudi u zemljama s prihodom manjim od 200 dolara po stanovniku. Dakle, to su zemlje - i pojedinci - koje imaju dobara koja bi mogle, ne ugroavajui vlastitu osnovnu dobrobit, prenijeti apsolutno siromanima. Trenutno se prenosi vrlo malo toga. Samo su vedska, Nizozemska i Norveka, kao i neke arapske drave izvoznice nafte, ostvarile umjereni cilj Ujedinjenih naroda od 0,7% bruto nacionalnog proizvoda (BNP). Velika Britanija daje 0,31% svojeg BNP-a za slubenu pomo u razvoju te mali dodatni iznos za neslubenu pomo dobrovoljnih organizacija. Ukupan iznos je oko 2 funte po osobi mjeseno, a moe se usporediti s 5,5% BNP-a potroenog na alkohol, te 3% na duhan. Druge, jo bogatije zemlje, daju malo vie: Njemaka daje 0,41%, a Japan 0,32%. Sjedinjene Drave daju tek 0,15% svojeg BNP-a. Moralni ekvivalent ubojstvu ? Ukoliko su to injenice, ne moemo izbjei zakljuak da ljudi u bogatim zemljama - ne dajui vie nego to sada dajemo - doputaju da oni u siromanim zemljama pate od apsolutnog siromatva, iz kojega slijede neishranjenost, bolest i smrt. Taj se zakljuak ne odnosi iskljuivo na vlade. On se odnosi na svakog apsolutno bogatog pojedinca, jer svatko od nas ima priliku da uini neto za poboljanje te situacije; na primjer, stavljajui svoje vrijeme ili novac na raspolaganje dobrovoljnim organizacijama kao to su Oxfam, Care, War on Want, Freedom from Hun-ger, Community Aid Abroad, i tako dalje. Ukoliko, dakle, dopustiti da netko umre nije intrinzino razliito od nekoga ubiti, inilo bi se da smo svi mi ubojice. Je li ova osuda prestroga? Mnogi e je odbaciti kao oito apsurdnu. Oni e je prije uzeti kao da pokazuje kako dopustiti da se umre ne moe biti ekvivalentno ubijanju, a ne kao da pokazuje kako je bogato ivjeti bez davanja priloga organizaciji za pomo nerazvijenim BOGATI I SIROMANI 169 zemljama - etiki ekvivalentno tome da se ode u Etiopiju i ustrijeli nekoliko seljaka. Formulirana ovako nezgrapno, osuda je bez sumnje prestroga. Izmeu troenja novca na luksuz umjesto na spaavanje ivota i namjernog ubijanja ljudi postoji nekoliko znaajnih razlika. Kao prvo, motivacija e obino biti drukija. Oni koji namjerno ubijaju druge ljude idu za tim da ih ubiju; pretpostavlja se da oni svojim rtvama ele smrt, iz pakosti, sadizma ili nekog jednako odbojnog motiva. Osoba koja kupuje novi stereo-ureaj po svoj prilici eli poveati svoj uitak u glazbi - to samo po sebi nije strana stvar. U najgorem sluaju, troenje novca na luksuz umjesto na davanje ukazuje na sebinost i ravnodunost prema patnjama drugih, to su karakteristike koje mogu biti nepoeljne, ali koje nisu usporedive sa stvarnom pakou ili slinim motivima. Kao drugo, veini nas nije teko djelovati u skladu s pravilom protiv ubijanja ljudi: meutim, vrlo je teko pokoriti se pravilu koje nam nalae da spasimo sve ivote koje moemo spasiti. Da bi se ivjelo ugodnim ili ak luksuznim ivotom nije nuno nikoga ubiti; ali je nuno dopustiti da umre netko koga smo mogli spasiti, jer se moglo pokloniti novac koji nam je potreban za ugodan ivot. Stoga je dunost izbjegavanja ubijanja mnogo lake posve izvriti negoli dunost spaavanja. Spaavanje svakog ivota koji moemo spasiti znailo bi smanjiti na ivotni standard na puke osnovne stvari koje su nam potrebne za

preivljavanje.1 Potpuno izvriti tu dunost zahtijevalo bi odreeni stupanj moralnog herojstva koji je krajnje razliit od pukog izbjegavanja ubijanja. Trea se razlika sastoji u veoj sigurnosti ishoda ubijanja u usporedbi s uskraivanjem pomoi. Uperim li u nekoga nabijeni pitolj izbliza i povuem okida, gotovo je sigurno da e ta osoba biti ubijena; dok se novac, koji bih mogao pokloniti, moe utroiti na neki projekt koji e se pokazati neuspjenim i nee nikome pomoi. etvrto, kada su ustrijeljeni ljudi, pojedince kojima se naudilo moe se identificirati. Moemo pokazati na njih i na njihove oaloene obitelji. Kada kupim stereo-ureaj, ne mogu znati koga bi moj novac 1 Strogo gledano, morali bismo ga smanjiti na minimalnu razinu kompatibilnu prihodu koji nam - nakon to zadovoljimo svoje potrebe - ostavlja maksimum za poklanjanje. Stoga, ako na svome sadanjem radnom mjestu zaraujem, recimo, 40000 dolara godinje, ali mije radi njega potrebno 5000 dolara godinje za odjeu i odravanje automobila, onda ne mogu spasiti jo ljudi poklanjajui automobil i odjeu, ukoliko e to znaiti da moram uzeti posao s kojim u - iako za njega neu imati ovih trokova - zaraivati samo 20000 dolara. 170 PRAKTINA ETIKA spasio da sam ga poklonio. U vrijeme oskudice mogu gledati mrtva tijela i oaloene obitelji u televizijskim izvjeima, te bih mogao biti siguran da bi moj novac spasio neke od njih; ali ak i tada je nemogue pokazati na neko tijelo i rei: da nisam kupio stereo, ta bi osoba bila iva. Kao peto bi se moglo rei da nevolje gladnih nisu moja krivica, te da se stoga za njih ne mogu smatrati odgovornim. Oni koji umiru od gladi umirali bi od gladi i da ja nikada nisam postojao. Ukoliko ubijam, meutim, odgovoran sam za smrt svojih rtava, jer ti ljudi ne bi umrli da ih nisam ubio. Te razlike ne moraju uzdrmati na prethodni zakljuak da izmeu ubijanja i doputanja da se umre nema intrinzine razlike. To su ekstrinzine razlike, odnosno razlike koje su obino, ali ne i nuno povezane s razlikom izmeu ubijanja i doputanja da se umre. Moemo zamisliti sluajeve u kojima netko, iz pakosnih ili sadistikih razloga, doputa da netko drugi umre; moemo zamisliti svijet u kojemu ima toliko malo ljudi kojima treba pomo, te kojima je toliko lako pomoi da se naa dunost ne dopustiti da ljudi umru izvrava jednako lako poput nae dunosti da ne ubijemo; moemo zamisliti situacije u kojima je ishod nepomaganja jednako siguran kao i onaj ubijanja; moemo zamisliti sluajeve u kojima moemo identificirati osobu za koju smo dopustili da umre. ak moemo zamisliti sluaj doputanja umiranja u kojemu, da ja nisam postojao, osoba ne bi bila umrla - primjerice, sluaj u kojemu, da nisam ja bio u poziciji da pomognem (iako ne pomaem), u mojoj bi poziciji bio netko drugi tko bi pomogao. Naa prethodna rasprava o eutanaziji ilustrira ekstrinzinu narav ovih razlika, jer one ne pruaju osnovu za razlikovanje aktivne eutanazije od pasivne. Odlui li lijenik, u dogovoru s roditeljima, da ne operira - i time da dopusti da umre - novoroene s Dovmovim sindromom i blokadom probavnoga sustava, njegova e motivacija biti slina motivaciji lijenika koji novoroenetu, umjesto da dopusti da ono umre, daje smrtonosnu injekciju. Ni u jednom od ovih sluajeva nee biti potrebna nikakva izvanredna rtva ili moralno herojstvo. Neope-riranje e zavriti smru jednako sigurno kao i davanje injekcije. Doputanje da se umre ima rtvu s identitetom. Na koncu, sasvim je mogue da je lijenik osobno odgovoran za smrt novoroeneta za koje odlui da ga nee operirati, jer bi on mogao znati da bi drugi lijenici u bolnici izvrili operaciju da on nije preuzeo taj sluaj. Unato tome, eutanazija je poseban sluaj i vrlo razliit od doputanja da ljudi umru od gladi. (Glavna je razlika to, kada je eutanazija opravdana, smrt jest dobra stvar.) Ekstrinzine razlike koje obino BOGATI I SIROMANI 171 razgraniuju ubijanje i doputanje da se umre objanjavaju zato ubijanje obino smatramo mnogo gorim od doputanja da se umre. Objasniti nae konvencionalne etike stavove ne znai i opravdati ih. Da li spomenutih pet razlika samo objanjava ili takoer opravdava nae stavove? Razmotrimo ih jednu po jednu:

1. Uzmimo izostanak rtve koju je mogue identificirati. Pretpostavimo da sam ja putujui trgovac koji prodaje konzerviranu hranu, te doznam da jedna serija konzervi sadri kontaminant za koji se zna da - kada ga se konzumira - podvostruuje rizik da e konzument umrijeti od raka eluca. Pretpostavimo da konzerve nastavim prodavati. Moja odluka i ne mora imati rtve koje se mogu identificirati. Neki od onih koji e jesti tu hranu umrijet e od raka. Udio konzumenata koji e na taj nain umrijeti bit e, dakle, za ukupnu zajednicu podvostruen; ali tko je od konzumenata umro zato to je jeo to to sam ja prodavao, a tko bi ionako obolio? To je nemogue rei; ali ta nemogunost moju odluku zasigurno ne ini nita manje pokudnom nego to bi ona bila da je kontaminant imao - jednako smrtonosne -uinke koje se lake otkriva. 2. U usporedbi s namjernim ubijanjem, nedostatak sigurnosti da sam davanjem novca mogao spasiti ivot smanjuje pogrenost neda-vanja; ali to nije dovoljno da pokae kako je nedavanje prihvatljivo ponaanje. Voza automobila koji juri kroz pjeake prijelaze, ne obazirui se ni na koga, nije ubojica. On ne mora nikada doista oboriti pjeaka; ali ipak, to to on ini doista je vrlo pogreno. 3. Pojam odgovornosti za djela umjesto za propuste je zagonetniji. S jedne strane osjeamo da imamo veu obvezu pomaganja onima iju smo nesreu sami prouzroili. (Zagovornici pomoi nerazvijenim zemljama zbog toga esto tvrde da su siromatvo zemalja treega svijeta stvorile zapadne zemlje, kroz oblike ekonomskog iskoritavanja koji seu u prolost do kolonijalnoga sustava.) S druge bi strane svaki konzekevencijalist inzistirao da smo odgovorni za sve posljedice naih djela, te ako je neija smrt posljedica mojega troenja novca na neki luksuzni predmet, onda sam ja za tu smrt odgovoran. Tono je da bi ta osoba umrla sve i da ja nisam postojao, ali kakvu to ima vanost? injenica je da ja postojim, a konzekvencijalist e rei da nae odgovornosti proizlaze iz svijeta kakav on jest, a ne kakav je mogao biti. Jedan nain osmiljavanja nekonzekvencijalistikog shvaanja odgovornosti je da ga se zasnuje na onoj vrsti teorije prava kakvu predlau John Locke ili, u novije vrijeme, Robert Nozick. Ukoliko svatko ima pravo na ivot, a to pravo je pravo protiv drugih koji bi mogli prijetiti mojemu ivotu, ali ne i pravo na pomo od drugih kada mi je ivot u 172 PRAKTINA ETIKA opasnosti, tada moemo razumjeti osjeaj da smo odgovorni za djelovanje pri ubijanju, ali ne i za proputanje pri spaavanju. U prvom sluaju se kre prava drugih, u drugom se ne kre. Trebamo li prihvatiti takvu teoriju prava? Izgradimo li nau teoriju prava zamiljajui, poput Lockea i Nozicka, pojedince koji neovisno jedni o drugima ive u "prirodnom stanju", inilo bi se prirodnim usvojiti ono poimanje prava prema kojemu se nikakva prava ne kre dokle god svatko svakoga puta na miru. Prema ovome sam gleditu, da sam to htio, u potpunosti mogao zadrati svoj neovisni ivot. Stoga, ukoliko va poloaj ne inim nita loijim nego bi on to bio da s vama nikada nisam imao veze, kako sam mogao prekriti vaa prava? Ali zato krenuti od takve nepovijesne, apstraktne i, na koncu, nerazumljive ideje kao stoje ideja samostalnoga pojedinca? Nai su preci, poput drugih primata, bili drutvena bia puno prije nego to su postali ljudi, te ne bi mogli razviti sposobnosti i vjetine ljudskih bia da ve prije nisu bili drutvena bia. U svakom sluaju, mi sada nismo izolirani pojedinci. Zato bismo, dakle, pretpostavljali da se prava moraju ograniiti na prava protiv upletanja? Umjesto toga, mogli bismo usvojiti gledite da ozbiljno shvaanje prava na ivot nije kompatibilno ostajanju po strani i promatranju ljudi kako umiru kada ih se lako moe spasiti. 4. Sto je s razlikom u motivaciji? To to osoba doista ne eli smrt druge osobe umanjuje ozbiljnost krivice koju zasluuje; ali ne i toliko koliko to sugeriraju nai sadanji stavovi prema davanju pomoi. Ponovno se moe iznijeti usporedba s jureim vozaem automobila, budui da takvi vozai obino ne ele nikoga ubiti. Oni samo uivaju u brzini i ravnoduni su prema posljedicama. Bez obzira na to to kod njih nema zlonamjernosti, oni koji ubijaju automobilima ne zasluuju samo krivicu ve i teku kaznu. 5. Na koncu, injenica da obino nije teko izbjei ubijanje ljudi, dok je spaavanje sviju koje se moe spasiti herojski, mora initi odluujuu razliku za na stav prema propustu da se uini to dotina naela zahtijevaju. Ne ubiti je minimalni standard prihvatljivog ponaanja koji moemo zahtijevati od svakoga; spasiti sve koje se moe spasiti neto je to se realno ne moe traiti, posebice ne u drutvima naviklim davati toliko malo poput naih drutava. S obzirom na openito prihvaene standarde, ljude koji, recimo, daju 1000 dolara godinje organizaciji za pomo nerazvijenim zemljama vjerojatno e se prije hvaliti zbog

nadprosjene velikodunosti nego to e ih se kuditi zbog toga to daju manje nego bi mogli. Meutim, pitanje primjerenosti pohvale i pokude odvojeno je od ispravnosti ili pogrenosti djela. Prvo procjenjuje djelatBOGATI I SIROMANI 173 nika: drugo procjenjuje djelo. Moda bi mnogi ljudi koji daju 1000 dolara doista trebali davati barem 5000 dolara, ali kriviti ih to ne daju vie moglo bi imati suprotan uinak. To bi u njima moglo izazvati osjeaj kako je to se trai prezahtjevno, te ako e ionako biti okrivljeni, onda jednako tako mogu i ne dati nita. (To to bi etika koja spaavanje sviju koje se moe spasiti izjednaava s neubijanjem bila etika svetaca i heroja ne treba nas navesti na pretpostavku da joj alternativa mora biti etika koja neubijanje ini obveznim, ali nam ne namee nikakve obveze prema spaavanju bilo koga. Kao to emo ubrzo vidjeti, postoje stajalita izmeu tih krajnosti.) Evo saetka pet uobiajenih razlika izmeu ubijanja i doputanja da se umre, u kontekstu apsolutnog siromatva i pomoi nerazvijenim zemljama. Izostanak rtve koju je mogue identificirati nema nikakvu moralnu vanost, iako moe igrati vanu ulogu u objanjavanju naih stavova. Ideja da smo izravno odgovorni za one koje ubijemo, ali ne i za one kojima ne pomognemo, ovisi o upitnom pojmu odgovornosti i moe se utemeljiti jedino pomou prijeporne teorije prava. Razlike u sigurnosti i motivaciji etiki su vane i pokazuju da nepomaganje siromanima ne treba osuditi kao njihovo ubojstvo; meutim, to bi moglo biti ravno usmrivanju nekoga kao posljedice bezobzirne vonje, to je dovoljno ozbiljno. Na koncu, potekoa potpunog izvrenja dunosti spaavanja sviju koje se moe spasiti ini neprimjerenim da one koji u tome podbace krivimo jednako kao to krivimo one koji ubiju; ali, to ne pokazuje daje sam taj in manje ozbiljan. To takoer nita ne govori o onima koji - daleko od toga da bi spaavali sve koje mogu spasiti - ne ine nikakav napor da spase bilo koga. Ovi zakljuci sugeriraju novi pristup. Umjesto da suprotnost izmeu bogatstva i siromatva pokuavamo rijeiti usporeujui nespaavanje s namjernim ubijanjem, razmotrimo iznova imamo li obvezu pomoi onima iji su ivoti u opasnosti, te ako imamo, kako se ta obveza moe primijeniti na sadanju situaciju u svijetu. Obveza pomaganja Argument za obvezu pomaganja Na mojemu sveuilitu put od knjinice do predavaonice za humanistike znanosti prolazi pokraj plitkog ukrasnog ribnjaka. Pretpostavimo da, krenuvi na predavanje, primijetim malo dijete koje je upalo u ribnjak i u opasnosti je od utapanja. Da li bi itko osporavao da bih trebao uskoiti i izvui dijete? To znai da u zablatiti svoju odjeu 174 PRAKTINA ETIKA te ili otkazati ili odgoditi svoje predavanje dok ne pronaem neto suho u to u se presvui; ali to je beznaajno u usporedbi sa smru djeteta koja se moe izbjei. Prihvatljivo naelo koje bi podupiralo sud da trebam izvui dijete je ovo: ukoliko je u naoj moi da sprijeimo da se dogodi neto vrlo loe, a da pritom ne rtvujemo nita od usporedive moralne vanosti, to trebamo uiniti. To naelo izgleda neprijeporno. Ono e oito dobiti pristanak konzekvencijalista; ali i nekonzekvencijalisti bi ga takoer trebali prihvatiti, jer naredba da se sprijei to je loe vrijedi samo kada na kocki nije nita od usporedive vanosti. To naelo, dakle, ne moe dovesti do onih vrsta djela koja nekonzekvencijalisti snano osuuju - ozbiljnih krenja prava pojedinaca, nepravde, prekrenih obeanja, i tako dalje. Ukoliko nekonzekvencijalisti bilo to od toga smatraju po moralnoj vanosti usporedivim s loom stvari koja e se sprijeiti, tada e oni automatski smatrati da to naelo ne vrijedi u onim sluajevima kada se loa stvar moe sprijeiti samo krenjem prava, injenjem nepravde, krenjem obeanja ili neega drugoga to je u igri. Veina nekonzekvencijalista smatra da bismo trebali spreavati ono to je loe i promicati ono to je dobro. Njihov spor s konzekvencijalistima lei u njihovu inzistiranju da to nije jedino temeljno etiko naelo: da to jest jedno etiko naelo nee osporavati nijedna prihvatljiva etika teorija.

Unato tome, zavaravaju je neprijeporan izgled naela da bismo ono loe trebali sprijeiti kada to moemo izvesti bez rtvovanja neega od usporedive moralne vanosti. Kada bi se to naelo shvatilo ozbiljno i prema njemu djelovalo, nai ivoti i na svijet iz temelja bi se promijenili. Jer, naelo ne vrijedi iskljuivo za rijetke situacije u kojima se moe spasiti dijete iz ribnjaka, ve i za svakodnevne situacije u kojima moemo pomoi onima koji ive u apsolutnom siromatvu. Tvrdei to, pretpostavljam da je apsolutno siromatvo loa stvar, s njegovom glau i neishranjenou, nedostatkom prostora za ivot, nepisme-nou, bolestima, visokom stopom smrtnosti djece i niskim oekivanim ivotnim vijekom. Takoer pretpostavljam da bogati imaju mogunosti da se smanji apsolutno siromatvo ne rtvujui nita od usporedive moralne vanosti. Ukoliko te dvije pretpostavke i naelo koje smo razmatrali jesu toni, imamo obvezu da pomognemo onima u apsolutnom siromatvu, obvezu koja je jednako snana poput nae obveze da iz ribnjaka spasimo dijete koje se utapa. Uskratiti pomo bilo bi pogreno, bez obzira na to je li to intrinzino ekvivalentno ubijanju ili ne. Pomaganje nije, kao to se konvencionalno misli, milosrdno djelo BOGATI I SIROMANI 175 koje je pohvalno uiniti, ali ga nije pogreno propustiti; to je neto to svatko treba initi. To je argument za obvezu pomaganja. U formalnijem obliku, izgledao bi ovako: Prva premisa: Ukoliko moemo sprijeiti neto loe bez rtvovanja bilo ega od usporedive vanosti, to trebamo uiniti. Druga premisa: Apsolutno siromatvo je loe. Trea premisa: Postoji odreena koliina apsolutnoga siromatva koju moemo sprijeiti bez rtvovanja bilo ega od usporedive moralne vanosti. Zakljuak: Trebamo sprijeiti odreenu koliinu apsolutnoga siromatva. Prva premisa je bitna moralna premisa na kojoj argument poiva, a pokuao sam pokazati daje mogu prihvatiti ljudi koji zastupaju razna etika stajalita. Drugu premisu teko da e bilo tko osporavati. Apsolutno siromatvo je, kao stoje rekao McNamara, "ispod svake suvisle definicije ljudskoga dostojanstva" i teko bi bilo pronai prihvatljivo etiko gledite koje ga ne bi smatralo loim. Trea premisa je prijepornija, iako je oprezno formulirana. Ona tvrdi da se odreena koliina apsolutnog siromatva moe sprijeiti bez rtvovanja bilo ega od usporedive moralne vanosti. Ona time izbjegava prigovor da svaka pomo koju bih mogao dati predstavlja tek "kap u oceanu", budui da nije rije o tome hoe li moj osobni prilog imati ikakav zamjetan utjecaj na svjetsko siromatvo u cjelini (naravno da nee), ve o tome hoe li on sprijeiti neku koliinu siromatva. To je sve to je argumentu potrebno da bi odrao svoj zakljuak, jer druga premisa kae da je loe bilo koje apsolutno siromatvo, a ne samo ukupna koliina apsolutnog siromatva. Ukoliko bez rtvovanja bilo ega od usporedive moralne vanosti moemo barem jednoj obitelji omoguiti sredstva da se izdigne iz apsolutnog siromatva, tada je trea premisa potvrena. Pojam moralne vanosti ostavio sam neispitanim kako bih pokazao da ovaj argument ne ovisi ni o kakvim specifinim vrijednostima ili etikim naelima. Smatram da je trea premisa istinita za veinu ljudi koji ive u industrijaliziranim zemljama, prema bilo kojem odrivom shvaanju toga to je moralno vano. Nae bogatstvo znai da imamo prihod s kojim moemo raspolagati ne odriui se osnovnih ivotnih potreba, te da taj prihod moemo iskoristiti da smanjimo apsolutno siromatvo. Koliki tono iznos emo smatrati da smo obvezni davati ovisit e o tome to smatramo da ima moralnu vanost usporedivu sa siromatvom koje moemo sprijeiti: moderna odjea, skupe veere, sofisticirani stereo-ureaji, prekomorska putovanja, (drugi?) 176 PRAKTINA ETIKA automobil, vea kua, privatne kole za nau djecu, i tako dalje. Za utilitarista, vjerojatno nita od ovoga nee imati vanost usporedivu sa smanjenjem apsolutnog siromatva; a oni koji nisu utilitaristi zasigurno moraju - ukoliko priznaju naelo univerzalizacije - prihvatiti da su barem neke od ovih stvari moralno mnogo manje vane od apsolutnog siromatva koje bi se moglo sprijeiti novcem koji one kotaju. Tako se trea premisa ini istinitom iz svakog prihvatljivog etikog gledita - iako e tona koliina apsolutnog

siromatva koju se moe sprijeiti prije rtvovanja bilo ega od moralne vanosti varirati s obzirom na etika gledita koja netko prihvaa. Prigovori argumentu Brinuti se za svoje. Svatko tko se zalagao za poveanje pomoi nerazvijenim zemljama susreo se s argumentom da bismo trebali - prije nego to se sjetimo siromatva u udaljenim podrujima - pobrinuti se za one nama blinje, za nae obitelji, te potom za siromane u naoj vlastitoj zemlji. Nedvojbeno je da mi instinktivno preferiramo pomoi onima koji su nam blii. Malo bi ljudi moglo stajati po strani i gledati kako se utapa dijete; mnogi mogu ignorirati oskudicu u Africi. Ali nije pitanje to mi obino inimo, ve to bismo trebali initi, a teko je uoiti bilo koje vrsto moralno opravdanje gledita da udaljenost, ili lanstvo u zajednici, predstavlja kljunu razliku u naim obvezama. Uzmimo, primjerice, rasne sklonosti. Da li bi ljudi europskoga porijekla trebali prije pomoi siromanim Europljanima nego siromanim Afrikancima? Veina bi nas takav prijedlog odmah odbacila, a u naemu razmatranju naela jednakog uvaavanja interesa u Poglavlju 2 pokazano je zato bismo ga trebali odbaciti: potreba ljudi za hranom nema nikakve veze s njihovom rasom, te ako je Afrikancima hrana potrebnija nego Europljanima, onda bi davanje prednosti Europljanima krilo naelo jednakog uvaavanja. Isto vrijedi za dravljanstvo ili nacionalnu pripadnost. Svaka bogata zemlja ima jedan dio relativno siromanih graana, ali je apsolutno siromatvo uvelike ogranieno na siromane zemlje. Oni koji ive na ulicama Kalkute ili u suama sklonom sahelskom podruju Afrike doivljavaju Zapadu nepoznato siromatvo. U ovim bi okolnostima bilo pogreno odluiti da e nae izobilje dijeliti samo oni koji su dovoljno sretni to su graani nae zajednice. Srodnike obveze osjeamo snanije od onih graanskih. Koji bi roditelji mogli dati svoju posljednju zdjelu rie ukoliko bi njihova vlastita djeca umirala od gladi? Uiniti neto takvo inilo bi se nepriBOGATI I SIROMANI 177 rodnim, suprotno naoj naravi kao bia koja su bioloki evoluirala -mada je posve drukije pitanje da li bi to bilo pogreno. U svakom sluaju, nismo suoeni s tom situacijom, ve s onom u kojoj su naa vlastita djeca dobro uhranjena, dobro odjevena, dobro obrazovana, a sada bi htjela i nove bicikle, stereo-ureaj ili svoj vlastiti automobil. U ovim okolnostima ispunjene su sve posebne obveze koje moemo imati prema svojoj djeci, te nam potrebe stranaca postavljaju vii zahtjev. Element istine gledita da se najprije trebamo pobrinuti za svoje lei u prednosti priznatoga sustava odgovornosti. Kada se obitelji i lokalne zajednice brinu za svoje siromanije lanove, spone naklonosti i osobnih odnosa postiu ciljeve za koje bi inae bila potrebna ogromna, neosobna birokracija. Zato bi bilo apsurdno predloiti da se od sada svi smatramo jednako odgovornima za dobrobit svakoga u svijetu; no argument za obvezu pomaganja to ne predlae. On vrijedi samo onda kada se neki nalaze u apsolutnom siromatvu, a drugi mogu pomoi bez rtvovanja bilo ega od usporedive moralne vanosti. Dopustiti da nam vlastita rodbina potone u apsolutno siromatvo znailo bi rtvovati neto od usporedive vanosti; a prije nego to bi dolo do toga, krah sustava odgovornosti prema obitelji i zajednici bio bi imbenik koji bi prevagnuo u korist jednog malog stupnja preferencije za obitelj i zajednicu. Meutim, ovaj mali stupanj preferencije odluujue nadjaavaju postojee razlike u blagostanju i vlasnitvu. Prava vlasnitva. Imaju li ljudi pravo na privatno vlasnitvo, pravo koje proturjei gleditu da oni imaju obvezu davati neto od svojega bogatstva za one u apsolutnom siromatvu? Prema nekim teorijama prava (primjerice, Nozickovoj), pod uvjetom daje vlasnitvo steeno bez koritenja nepravednih sredstava poput sile i prevare, moe se imati pravo na ogromno bogatstvo dok drugi umiru od gladi. Ta individualistika koncepcija prava u suprotnosti je s drugim gleditima, poput ranog kranskog uenja koje se nalazi u djelima Tome Akvin-skoga, prema kojemu, budui da vlasnitvo postoji radi zadovoljenja ljudskih potreba, "ega god da ovjek ima u preobilju, on to, prema prirodnome pravu, duguje siromanima radi njihova uzdravanja". Naravno, socijalist bi takoer smatrao da bogatstvo prije pripada zajednici, a ne pojedincu, dok bi utilitaristi - bili oni socijalisti ili ne -bili spremni odbaciti prava vlasnitva kako bi sprijeili vea zla.

Da li argument za obvezu pomaganja drugima stoga pretpostavlja jednu od ovih drugih teorija o pravima vlasnitva, a ne individualistiku teoriju poput Nozickove? Ne nuno. Teorija prava vlasnitva moe inzistirati na naemu pravu da zadrimo bogatstvo, a da se ne izjanjava 178 PRAKTINA ETIKA o tome da li bi bogati trebali davati siromanima. Nozick, primjerice, odbacuje upotrebu prisilnih sredstava poput oporezivanja radi preraspodjele prihoda, ali istie da ciljeve koje smatramo moralno poeljnima moemo ostvariti dobrovoljnim sredstvima. Stoga bi Nozick odbacio tvrdnju da bogati ljudi imaju "obvezu" davati siromanima, ukoliko to implicira da siromani imaju pravo na nau pomo, ali bi mogao prihvatiti da je davanje neto to trebamo initi te da je nedavanje -premda spada u naa prava - pogreno, jer u etiki ivot spada vie toga od potivanja tuih prava. Argument za obvezu pomaganja moe preivjeti - uz tek manje izmjene - ak i ukoliko prihvatimo individualistiku teoriju prava vlasnitva. Meutim, ni u kojem sluaju ne mislim da bismo takvu teoriju trebali prihvatiti. Ona previe toga preputa sluaju da bi bila prihvatljivo etiko gledite. Na primjer, oni iji su se pretci naselili na pjeane pustoi oko Perzijskoga zaljeva sada su nevjerojatno bogati, budui da je ispod tog pjeska leala nafta; oni pak iji su se pretci naselili na bolju zemlju juno od Sahare ive u apsolutnom siromatvu, zbog sue i loih ljetina. Moe li ta raspodjela biti prihvatljiva iz nepristranog motrita? Zamislimo li da emo zapoeti ivot ili kao graanin Bahreina ili kao graanin ada, ali ne znamo koje od ovih drava, bismo li prihvatili naelo da stanovnici Bahreina nemaju nikakvu obvezu pomoi ljudima koji ive u adu? Populacija i etika trijae. Moda najozbiljniji prigovor argumentu da imamo obvezu pomaganja jest sljedei: budui da je glavni uzrok apsolutnoga siromatva prenapuenost, pomaganje onima koji su sada siromani samo e dovesti do raanja jo vie ljudi koji e u budunosti ivjeti siromano. U njegovu najekstremnijem obliku, ovaj se prigovor koristi kako bi se pokazalo da moramo usvojiti politiku "trijae". Ovaj termin potjee iz medicinske prakse koja se primjenjivala u vrijeme rata. Zbog premalog broja lijenika koji bi se bavili svim unesreenima, ranjenike bi se podijelilo u tri kategorije: one koji bi vjerojatno preivjeli bez medicinske pomoi, one koji bi mogli preivjeti ukoliko prime pomo, ali inae ne bi preivjeli, te one koji ak i s medicinskom pomoi vjerojatno ne bi preivjeli. Medicinska se pomo pruala samo onima u srednjoj kategoriji. Dakako, zamisao je bila to uinkovitije iskoristiti ograniena medicinska sredstva. Za one u prvoj kategoriji, medicinski tretman nije bio strogo neophodan; za one u treoj kategoriji, bilo je vjerojatno da e biti beskoristan. Predloeno je da bismo istu praksu trebali upotrijebiti za zemlje, u skladu s njihovim izgledima da postanu BOGATI I SIROMANI 179 sposobne same se odravati. Ne bismo pomagali zemljama koje e i bez nae pomoi uskoro moi hraniti svoje populacije. Ne bismo pomagali zemljama koje, ak i s naom pomoi, svoju populaciju nee moi ograniiti na razinu koju mogu hraniti. Pomagali bismo onim zemljama u kojima bi naa pomo mogla biti odluujua za uspjeh ili neuspjeh uspostavljanja ravnotee izmeu hrane i populacije. Samorazumljivo, zastupnici ove teorije nisu volji dati potpuni popis zemalja koje bi svrstali u "beznadnu" kategoriju; kao primjer se navodio Banglade, kao i neke zemlje iz Sahela u Africi. Usvojiti politiku trijae, dakle, znailo bi obustaviti pomo tim zemljama i dopustiti da siromatvo, bolesti i prirodne katastrofe smanje populaciju tih zemalja na razinu na kojoj one mogu sve prikladno zbrinuti. U potporu ovome gleditu Garrett Hardin je ponudio metaforu: mi u bogatim zemljama smo poput putnika na amcu za spaavanje to luta morem prepunom ljudi koji se utapaju. Pokuamo li utopljenike spasiti ukrcavajui ih na na amac, amac e biti preoptereen i svi emo se utopiti. Budui da je bolje da umjesto nikoga preive neki, ostale trebamo pustiti da se utope. U dananjemu svijetu, prema Hardinu, vrijedi "etika amca za spaavanje". Bogati trebaju pustiti siromane da umiru od gladi, jer e siromani inae povui bogate za sobom. Nasuprot tome gleditu, neki su autori tvrdili da je prenapuenost mit. Svijet proizvodi dovoljno hrane kako bi prehranio svoju populaciju te bi, prema nekim procjenama, mogao prehraniti i deset puta vie. Ljudi su

gladni ne zbog toga to ih ima previe, ve zbog nepravedne raspodjele zemlje, manipuliranja ekonomijama zemalja treega svijeta od strane razvijenijih zemalja, razmetanja hranom na Zapadu, i tako dalje. Ostavimo li po strani prijeporno pitanje o opsegu u kojemu bi se jednoga dana mogla poveati proizvodnja hrane, tono je - kao to smo ve vidjeli - da svijet sada proizvodi dovoljno da bi mogao prehraniti svoje stanovnike - koliina koja se izgubi tovljenjem ivotinja sama bi bila dovoljna da nadoknadi postojee nestaice ita. Unato tome, rast populacije ne moe se zanemariti. Uz zemljinu reformu i koritenje boljih tehnika, Banglade bi mogao prehraniti svoju sadanju populaciju od 115 milijuna stanovnika; ali, prema procjenama Fonda Ujedinjenih Naroda za populacijska pitanja, njegova e populacija do 2000. godine narasti na 150 milijuna. Ogroman napor koji e se morati uloiti u prehranu dodatnih 35 milijuna ljudi pridodanih populaciji tijekom jednog desetljea - znai da se Banglade mora razvijati punom brzinom kako bi odrao sadanje stanje. Druge zemlje niskih 180 PRAKTINA ETIKA prihoda u slinim su situacijama. Do kraja 20. stoljea oekuje se da e populacija Etiopije s 49 milijuna narasti na 66 milijuna; populacija Somalije sa 7 na 9 milijuna, Indije sa 853 na 1041 milijun, Zaira s 35 na 49 milijuna.2 Sto e se dogoditi nastavi li svjetska populacija rasti? Ona ne moe rasti beskonano. Zaustavit e je pad stopa raanja ili povienje stopa smrtnosti. Zagovornici trijae predlau da dopustimo da rast populacije nekih zemalja zaustavi povienje stopa smrtnosti - naime, poveana neishranjenost i posljedine bolesti; rairene oskudice; poveana smrtnost djece; te epidemije zaraznih bolesti. Posljedice trijae su u ovom mjerilu toliko strane da smo je skloni odbaciti bez daljnje rasprave. Kako bismo mogli sjediti pred naim televizorima, gledajui kako milijuni umiru od gladi dok mi nita ne poduzimamo? Ne bi li to bio kraj svih predodbi o ljudskoj jednakosti i potivanju ljudskoga ivota? (Onima koji napadaju prijedloge za legalizaciju eutanazije o kojima je bilo rije u Poglavlju 7, tvrdei da e ti prijedlozi umanjiti potivanje ljudskoga ivota, zacijelo bi bilo bolje da prigovaraju ideji smanjenja ili obustave naih programa pomoi nerazvijenim zemljama, jer taj bi prijedlog - ako bi se ostvario - bio odgovoran za mnogo vei gubitak ljudskih ivota.) Zar ljudi nemaju pravo na nau pomo, bez obzira na posljedice? Svatko tko na trijau ne bi odmah reagirao s odbojnou bio bi neugodna vrsta osobe. Meutim, prve reakcije zasnovane na snanim osjeajima nisu uvijek pouzdani vodii. Zastupnici trijae s pravom su zabrinuti oko dugoronih posljedica naih postupaka. Oni tvrde da sadanje pomaganje siromanima i na smrt izgladnjelima samo stvara jo vie siromanih i na smrt izgladnjelih za budunost. Kada nae mogunosti pomaganja na koncu ne budu dostatne - kao to se jednoga dana mora dogoditi - patnja e biti vea nego to bi bila da sada prestanemo pomagati. Ako je to tono, onda ne moemo uiniti nita da, dugorono, sprijeimo apsolutno umiranje od gladi i siromatvo, te stoga nemamo obvezu pomaganja. Takoer se ne ini suvislim smatrati da ljudi u tim okolnostima imaju pravo na nau pomo. Ukoliko prihvaamo takvo pravo, bez obzira na posljedice, tada tvrdimo - prema Hardinovoj metafori - da trebamo nastaviti s izvlaenjem 2 Zloslutno je to se kroz dvanaest godina od prvoga izdanja ove knjige situacija jo vie pogorala nego to se tada predvialo. Banglade je 1979. godine imao populaciju od 80 milijuna, a predvialo se da e do 2000. godine njegova populacija narasti na 146 milijuna; populacija Etiopije bila je samo 29 milijuna, a predvialo se da e narasti na 54 milijuna; populacija Indije iznosila je 620 milijuna, a predvialo se da e narasti na 958 milijuna. BOGATI I SIROMANI 181 utopljenika na na amac za spaavanje sve dok taj amac ne potone i svi se ne utopimo. Ukoliko se trijaa eli odbaciti, to se mora izvesti na njenom vlastitom terenu, u okviru konzekvencijalistike etike. Tu je ona ranjiva. Svaka konzekvencijalistika etika u obzir mora uzeti vjerojatnost ishoda. Nain djelovanja koji e sigurno stvoriti neku korist preferirat e se pred alternativnim nainom koji moe dovesti do malo vee koristi, ali za koji je jednako vjerojatno da nee dovesti ni do

kakve koristi uope. Trebamo ga izabrati samo ukoliko vei iznos nesigurne koristi pretee njezinu nesigurnost. Jedna sigurna jedinica koristi bolja je od 10% izgleda za pet jedinica; ali 50% izgleda za tri jedinice bolje je od jedne sigurne jedinice. Isto naelo vrijedi kada nastojimo izbjei razna zla. Politika trijae ukljuuje odreeno, vrlo veliko zlo: kontrolu populacije oskudicom i bolestima. Deseci milijuna polako bi umirali. Stotine milijuna nastavile bi ivjeti u apsolutnom siromatvu, na samome rubu opstanka. Nasuprot tim izgledima, zastupnici politike trijae postavljaju jo vee zlo: isti proces oskudice i bolesti koji e se dogoditi, recimo, za pedeset godina, kada bi svjetska populacija mogla biti tri puta vea nego danas, a broj onih koji e umirati od oskudice ili e se boriti za ivot u apsolutnom siromatvu bit e isto toliko puta vei. Pitanje je: koliko je vjerojatna ova prognoza da e nastavak sadanje pomoi dovesti do jo veih katastrofa u budunosti? Ope je poznato da su prognoze rasta populacije pogreive, a teorije o imbenicima koji na to utjeu ostaju spekulativne. Jedna teorija, koja je u najmanju ruku jednako prihvatljiva poput svake druge, glasi da zemlje iji se ivotni standard poveava prolaze kroz "demografsku tranziciju". Kada su ljudi vrlo siromani i nemaju nikakvog pristupa suvremenoj medicini, njihova plodnost je visoka, ali populaciju ograniava visoka stopa smrtnosti. Uvoenje zdravstvene skrbi, suvremenih medicinskih tehnika i drugih poboljanja smanjuje stopu smrtnosti, ali to ispoetka nema velikog utjecaja na stopu raanja. Populacija tada naglo raste. Neke siromane zemlje - posebice one juno od Sahare - sada su u ovoj fazi. Meutim, ukoliko ivotni standard nastavlja rasti, parovi poinju uviati da ne trebaju raati toliko djece kao to su ih raali njihovi roditelji kako bi imali broj djece koja e preivjeti do zrelosti koji je jednak onome u prolosti. Smanjuje se potreba za djecom radi osiguranja ekonomske potpore u starosti. Poboljano obrazovanje te emancipacija i zapoljavanje ena takoer smanjuju stopu raanja, pa se rast populacije tako poinje stabilizirati. Veina bogatih zemalja 182 PRAKTINA ETIKA dosegla je ovaj stupanj, te njihove populacije rastu vrlo sporo, ukoliko uope rastu. Ukoliko je ova teorija tona, postoji alternativa katastrofama koje zagovornici trijae uzimaju kao neizbjene. Moemo pomoi siromanim zemljama da podignu ivotni standard nasiromanijih lanova svojih populacija. Moemo poticati vlade tih zemalja da donesu mjere 0 zemljinoj reformi i poboljanju obrazovanja, te da oslobode ene iskljuive uloge raanja djece. Takoer moemo pomoi drugim zemljama da kontracepcijska sredstva i sterilizaciju uine iroko dostupnima. Postoje dobri izgledi da e te mjere pospjeiti demografsku tranziciju 1 svesti rast populacije na mjeru koja se moe kontrolirati. Prema procjenama Ujedinjenih naroda, 1965. godine prosjena ena u treem svijetu raala je estoro djece, a samo ih je 8% koristilo neki oblik kontracepcije; do 1991. godine prosjean broj djece pao je na neto ispod etiri, a vie od polovice ena u treemu svijetu koristilo je kontracepcijska sredstva. Zamjetan uspjeh u poticanju upotrebe kontracepcije ostvaren je u Tajlandu, Indoneziji, Meksiku, Kolumbiji, Brazilu i Bangladeu. Taj uspjeh zahtijevao je - s obzirom na veliinu i vanost ovog problema - relativno mali troak zemalja u razvoju od oko 3 milijarde dolara godinje, pri emu je samo 20% ovog iznosa stizalo iz razvijenih zemalja. Stoga se ini vjerojatnim da e trokovi u ovom podruju biti vrlo rentabilni. Uspjeh se ne moe zajamiti; ali dokazi upuuju da rast populacije moemo smanjiti poboljavanjem ekonomske sigurnosti i obrazovanja, te tako to emo kontracepciju uiniti ire dostupnom. Ove mogunosti ine trijau etiki neprihvatljivom. Ne moemo dopustiti da milijuni umru od gladi i bolesti kada postoji prilina vjerojatnost da se populacija moe kontrolirati bez takvih grozota. Rast populacije, dakle, nije razlog protiv davanja pomoi nerazvijenim zemljama, iako bi nas trebao potaknuti na razmiljanje o vrsti pomoi koju emo dati. Umjesto milostinje u hrani, moglo bi biti bolje pruiti pomo koja vodi usporavanju rasta populacije. To moe biti poljodjelska pomo siromanom seljatvu, ili pomo u obrazovanju, ili pribavljanje kontracepcijskih sredstava. Koja se god pomo pokazala najuinkovitijom u posebnim okolnostima, obveza pomaganja se ne smanjuje. Preostaje jedno kakljivo pitanje. Sto bismo trebali uiniti sa siromanom i ve prenapuenom zemljom koja zbog religioznih ili nacionalistikih razloga ograniava upotrebu kontracepcije i odbija usporiti rast

svoje populacije? Da li bismo, unato tome, trebali ponuditi nau pomo u razvoju? Ili bismo nau ponudu trebali uvjetovati uinkovitim BOGATI I SIROMANI 183 koracima poduzetim radi smanjenja stope raanja? Ovoj posljednjoj opciji neki bi prigovorili da postavljanje uvjeta za pomo predstavlja pokuaj da se nae ideje nametnu neovisnim i suverenim zemljama. To jest tako - no, zar se to nametanje ne moe opravdati? Ukoliko je argument za obvezu pomaganja vrst, mi imamo obvezu smanjiti apsolutno siromatvo; ali nemamo obvezu initi rtve koje prema naim najboljim spoznajama - nemaju izgleda za dugorono smanjenje siromatva. Stoga nemamo obvezu pomagati zemljama ije vlade vode politiku zbog koje e naa pomo biti neuinkovita. To bi moglo biti vrlo otro prema siromanim graanima tih zemalja, jer oni moda nemaju nikakvog utjecaja na vladinu politiku, ali dugorono emo pomoi vie ljudi koristei naa sredstva tamo gdje su ona najuinkovitija. (Usput reeno, isto bi se naelo moglo primijeniti na zemlje koje odbijaju poduzeti druge korake koji bi pomo mogli uiniti djelotvornom - poput odbijanja reformiranja sustava zemljoposjednitva koji siromanim seljacima u zakupu zemlje nameu nepodnoljivi teret.) Prepustiti stvar vladi. Cesto sluamo da bi pomo nerazvijenim zemljama trebala biti odgovornost vlade, a ne preputena privatnim dobrotvornim organizacijama. Privatno davanje, kae se, omoguuje vladi da izbjegne svoje dunosti. Budui daje poveanje vladine pomoi najsigurniji nain ostvarivanja znatnog poveanja ukupne koliine pruene pomoi, sloio bih se da bi vlade bogatih zemalja trebale davati ozbiljniju - bezuvjetnu - pomo negoli je sada daju. Manje od jedne estine jednog postotka BNP-a skandalozno je mali iznos za zemlju bogatu poput Sjedinjenih Drava. ak se i slubeni cilj Ujedinjenih naroda od 0.7% ini mnogo manjim nego to bogate zemlje mogu i trebaju davati - iako je to cilj koji je nekoliko zemalja postiglo. No je li to razlog protiv toga da svatko od nas privatno daje to moe, kroz dobrovoljne organizacije? Vjerovati da jest, ini se, pretpostavlja da to vie ljudi daje kroz dobrovoljne organizacije, to je manje vjerojatno da e vlada izvriti svoj dio. Je li to prihvatljivo? Suvislije je suprotno gledite: ukoliko nitko ne daje dobrovoljnu pomo, vlada e pretpostaviti da njezini graani ne odobravaju pomo nerazvijenim zemljama, te e stoga smanjiti svoj program. U svakom sluaju - osim ukoliko ne postoji definitivna vjerojatnost da emo odbivi davati pomo pridonijeti poveanju vladine pomoi - odbiti privatno davati pogreno je iz istog razloga kao stoje pogrena trijaa: to je odbijanje da se sprijei sigurna nevolja radi vrlo nesigurnog dobitka. Teret dokazivanja toga da e odbijanje 184 PRAKTINA ETIKA privatnog davanja pridonijeti tome da vlada daje vie pada na one koji odbijaju davati. Ovime se ne tvrdi daje privatno davanje dovoljno. Zasigurno, trebamo se zalagati za posve nove standarde i javne i privatne pomoi nerazvijenim zemljama. Takoer bismo trebali raditi na pravednijim trgovinskim ugovorima izmeu bogatih i siromanih zemalja, te na manjoj dominaciji ekonomijama siromanih zemalja od strane multinacionalnih korporacija koje vie brinu oko stvaranja profita svojim dioniarima nego oko hrane za lokalnu sirotinju. Moda je politiki djelovati za interese siromanih jo vanije nego im osobno davati - ali zato ne initi i jedno i drugo? Naalost, gledite da je pomo nerazvijenim zemljama odgovornost vlade mnogi koriste kao razlog protiv davanja, ali ne i kao razlog da budu politiki aktivni. Previsoki standard? Posljednji prigovor argumentu za obvezu pomaganja glasi da on postavlja standard koji je toliko visok da bi ga mogao ispuniti samo svetac. Taj se prigovor javlja u najmanje tri verzije. Prva verzija tvrdi da (budui da je ljudska narav takva kakva jest) mi ne moemo postii toliko visok standard, a budui da je apsurdno rei da trebamo uiniti ono to ne moemo uiniti, moramo odbaciti tvrdnju da trebamo davati toliko mnogo. Prema drugoj verziji: ak i kada bismo mogli ostvariti toliko visok standard, to bi bilo nepoeljno initi. Trea verzija prigovora glasi da nije poeljno postaviti toliko visok standard zato to e ga se smatrati pretekim za postizanje, te e on mnoge odvratiti ak i od pokuaja da to ine. Oni koji istiu prvu verziju prigovora esto su pod utjecajem injenice da smo mi evoluirali u prirodnom procesu u kojemu se za one s visokim stupnjem brige za vlastite interese - ili za interese njihovog

potomstva ili srodnika - moe oekivati da e za sobom ostaviti vie potomaka u buduim naratajima, te da e na koncu posve istisnuti one posve altruistine. Tako je biolog Garrett Hardin, u potporu svojoj "etici amca za spaavanje", tvrdio da altruizam moe postojati samo "u malom mjerilu, kratkorono i unutar malih, prisnih skupina", dok je Richard Dawkins u svojoj provokativnoj knjizi The Selfish Gene [Sebini gen] napisao: "Koliko god, moda, eljeli vjerovati kako to nije tono, bezuvjetna ljubav i dobrobit vrste kao cjeline pojmovi su koji u evoluciji jednostavno nemaju smisla". Razmatrajui prigovor da bismo se najprije trebali pobrinuti za svoje, ve sam upozorio na vrlo snanu tendenciju ljudskih bia k pristranosti. Mi imamo prirodno snaniju elju za promicanjem naih vlastitih interesa i interesa bliskih nam srodnika nego za promicanjem interesa stranaca. To znai da bi bilo BOGATI I SIROMANI 185 glupo oekivati iroko slaganje sa standardom koji zahtijeva nepristranu brigu, a zbog tog bi razloga bilo jedva primjereno ili mogue osuivati one koji takav standard ne uspiju ostvariti. Meutim, djelovati nepristrano - iako moe biti vrlo teko - nije nemogue. Tvrdnja koja se esto navodi - da "treba" implicira "moe" - predstavlja razlog za odbacivanje moralnih sudova poput "Trebao si spasiti sve ljude s broda koji tone", kada zapravo, da si primio jo jednu osobu u amac za spaavanje, on bi potonuo i ne bi spasio nikoga. U toj situaciji je apsurdno rei da se trebalo uiniti neto to se nikako nije moglo uiniti. Meutim, kada imamo novca za luksuzne stvari dok drugi umiru od gladi, jasno je da svi mi moemo dati mnogo vie nego to dajemo, te se stoga svi moemo pribliiti nepristranome standardu predloenom u ovom poglavlju. U pribliavanju tome standardu nema nikakvih nepremostivih prepreka. Zbog toga je neutemeljeno rei da je nepristrani standard pogrean zato to "treba" implicira "moe" te mi zato ne moemo biti nepristrani. Drugu verziju prigovora zastupalo je nekoliko filozofa tijekom osamdesetih godina 20. stoljea, meu njima i Suan Wolf u dojmljivom lanku naslovljenom "Moral Saints" ["Moralni sveci"]. Prema Wolf, ako bismo svi prihvatili vrstu moralnog dranja koja se brani u ovom poglavlju, morali bismo se odrei mnogih stvari koje ivot ine zanimljivim: opere, gurmanske kuhinje, elegantne odjee, profesionalnog sporta - da spomenemo samo neke. Vrsta ivota koja se od nas zahtijeva bila bi jednostrano nastojanje oko sveopeg dobra, bez one irine interesa i aktivnosti koja - prema manje zahtjevnom gleditu - moe biti dio naeg ideala dobrog ivota za ljudsko bie. Meutim, na to se moe odgovoriti: dok bogat i raznolik ivot, koji Wolf podrava kao ideal, moe biti najpoeljniji oblik ivota za ljudsko bie u svijetu izobilja, pogreno je pretpostaviti da on ostaje dobrim ivotom u svijetu u kojemu kupovati luksuzne stvari znai prihvaati trajne patnje drugih koje se mogu izbjei. Lijenik suoen sa stotinama ozlijeenih u sudaru vlakova teko bi mogao smatrati obranjivim pruiti pomo pedesetoro ljudi i potom otii u operu, zbog toga stoje odlazak u operu dio dobro zaokruenoga ljudskog ivota. Potrebe drugih u pogledu ivota ili smrti moraju imati prednost. Moda smo mi poput toga lijenika po tome to ivimo u vremenu kada svi imamo priliku pomoi pri ublaavanju neke katastrofe. S ovom drugom verzijom prigovora povezana je tvrdnja da nepristrana etika kakvu se ovdje zastupa ini nemoguim imati ozbiljne osobne odnose zasnovane na ljubavi i prijateljstvu; ti su odnosi, prema svojoj naravi, pristrani. Mi interese naih voljenih, nae obitelji i naih 186 PRAKTINA ETIKA prijatelja pretpostavljamo interesima stranaca; kada to ne bismo inili, da li bi ti odnosi opstali? U odgovoru koji sam dao razmatrajui prigovor da bismo se trebali najprije pobrinuti za svoje, ve sam naglasio da u nepristrano utemeljenom moralnom okviru ima mjesta za priznavanje odreenog stupnja pristranosti prema srodnicima, a isto se moe rei za druge bliske osobne odnose. Oito, osobni odnosi su za veinu ljudi nunosti sretnoga ivota, a odrei ih se znailo bi rtvovati neto od velike moralne vanosti. Stoga naelo koje ovdje zastupam ne zahtijeva nikakvu takvu rtvu. Trea verzija prigovora postavlja pitanje: zar ne bi bilo kontra-produktivno zahtijevati od ljudi da se odreknu toliko toga? Zar ljudi ne bi mogli rei: "Budui da ionako ne mogu uiniti ono to se moralno zahtijeva, uope se neu ni truditi davati". Meutim, kada bismo postavili realistiniji standard, ljudi bi se doista mogli truditi da ga ostvare. Tako bi postavljanje nieg standarda moglo rezultirati veim davanjem pomoi.

Vano je jasno razumjeti status ove tree verzije prigovora. Njegova tonost kao prognoze ljudskog ponaanja posve je kompatibilna argumentu da smo obvezni davati do one toke na kojoj bismo, veim davanjem, rtvovali neto od usporedive moralne vanosti. Iz prigovora bi slijedilo da javno zagovaranje ovog standarda davanja nije poeljno. To znai: da bi se uinio maksimum za smanjenje apsolutnog siromatva, trebamo zastupati standard koji je nii od iznosa za koji mislimo da ga ljudi doista trebaju davati. Dakako, mi sami - oni od nas koji prihvaaju izvorni argument i njegov vii standard - znali bismo da trebamo initi vie nego to javno predlaemo da ljudi trebaju initi, te bismo doista mogli davati vie nego to druge potiemo da daju. Ovdje nema nekonzistentnosti, budui da i u naem privatnom i u naem javnom ponaanju nastojimo uiniti ono to e najvie smanjiti apsolutno siromatvo. Za konzekvencijalista je ovaj oiti sukob izmeu javnog i privatnog morala uvijek mogu, ali on sam ne pokazuje da je naelo u podlozi pogreno. Posljedice nekog naela su jedna stvar, a posljedice njegova javnog zagovaranja druga stvar. Jedna varijanta ove ideje ve se priznaje razlikovanjem intuitivne i kritike razine morala, kojim sam se koristio u prethodnim poglavljima. Smatramo li da su naela koja odgovaraju intuitivnoj razini morala ona naela koja bi trebala biti openito zastupljena, to su naela koja e - kada budu zastupljena -stvoriti najbolje posljedice. Tamo gdje se radi o pomoi nerazvijenim zemljama, to e biti naela koja vode do najveih iznosa to e ih bogati davati siromanima. BOGATI I SIROMANI 187 Je li tono daje standard postavljen naim argumentom toliko visok da bi bio kontraproduktivan? Za to nema mnogo dokaza, ali su me rasprave sa studentima i ostalima navele na miljenje da bi on to mogao biti. Meutim, konvencionalno prihvaeni standard - baciti nekoliko novia u limenu kutiju kada vam je netko stavi pod nos - oito je prenizak. Koju bismo razinu trebali zastupati? Svaka e brojka biti proizvoljna, ali moda se neto moe rei u prilog odreenom okruglom postotku neijih prihoda, recimo 10% - to je vie od simboline donacije, a opet nije toliko visoko da bi bilo nedostino svima osim svecima. (Ova brojka ima dodatnu prednost to podsjea na drevnu desetinu koju se davalo Crkvi, u ije je odgovornosti spadala briga za siromane u lokalnoj zajednici. Moda bi se ta ideja mogla oivjeti i primijeniti na globalnu zajednicu.) Naravno, neke e obitelji 10% smatrati znaajnim financijskim optereenjem. Druge bi mogle bez potekoa davati vie. Nijednu brojku ne treba zastupati kao strogi minimum ili maksimum; ali ini se sigurnim zastupati to da bi oni s prosjenom ili nadprosjenom zaradom u bogatim drutvima - osim ukoliko nemaju vrlo velik broj lanova obitelji ili druge posebne potrebe - trebali davati desetinu svojih prihoda radi smanjivanja apsolutnog siromatva. Prema svim suvislim etikim standardima, to je najmanje to trebamo initi, te postupamo pogreno inimo li manje. 9. Oni unutra i oni vani Atomsko sklonite Veljaa je 2012. godine i svijet procjenjuje tete prouzroene nuklearnim ratom na Bliskom istoku krajem prole godine. Sljedeih osam godina globalna razina radioaktivnosti bit e toliko visoka da samo oni koji ive u atomskim sklonitima mogu biti sigurni da e preivjeti u relativno zdravom stanju. Za ostale ljude, koji moraju udisati neproieni zrak i konzumirati hranu i vodu s visokim razinama radijacije, izgledi su turobni. Vjerojatno e ih 10% umrijeti od radijacijskih bolesti kroz sljedea dva mjeseca; za daljnjih 30% oekuje se da e dobiti smrtonosne oblike raka kroz pet godina; a ak e i ostatak imati stopu oboljenja od raka deset puta viu od normalne, dok je opasnost da e im djeca biti deformirana pedeset puta vea nego prije rata. Sretnici su, dakako, oni koji su bili dovoljno dalekovidni i kupili udio u atomskim sklonitima to su ih pekulanti nekretninama sagradili dok su se kasnih 1990-ih godina poveavale meunarodne napetosti. Veina tih sklonita konstruirana su kao podzemna sela, svako s dovoljno smjetajnih kapaciteta i zaliha da moe zadovoljiti potrebe 10.000 ljudi tijekom dvadeset godina. Sela imaju samoupravu i unaprijed dogovorene demokratske ustave. Ona takoer imaju sofisticirane sigurnosne sustave koji im omoguuju da u sklonite puste koga ele, a sve ostale da zadre vani. Naravno, lanovi podzemne zajednice nazvane Luka pravednosti s radou su doekali novost da nee trebati ostati u sklonitima mnogo due od osam godina. Meutim, to je dovelo i do prvih ozbiljnih trzavica

meu njima. Naime, iznad okna koje vodi prema Luci pravednosti postoje tisue ljudi koji nisu uloili u sklonite. Te se ljude moe vidjeti i uti zahvaljujui televizijskim kamerama postavljenim na ulazu. Oni preklinju da ih se primi. Oni znaju da e izbjei veinu posljedica izlaganja radijaciji ukoliko se brzo uspiju uvui u sklonite. Ispoetka, ONI UNUTRA I ONI VANI 189 prije nego to se znalo koliko e vremena proi dok ne bude sigurno vratiti se na povrinu, ta preklinjanja nisu nailazila praktiki ni na kakvu potporu iz unutranjosti sklonita. Meutim, sada je prilino ojaao stav da se barem neke od njih pusti unutra. Budui da zalihe trebaju trajati samo osam godina, one e biti dovoljne za vie nego dvostruki broj ljudi nego to ih sada ima u sklonitima. Smjetaj predstavlja tek neznatno vee probleme: Luka pravednosti je konstruirana kao luksuzno sklonite, za doba kada nije potrebna za stvarni sluaj opasnosti, te je opremljena teniskim terenima, bazenima i velikom sportskom dvoranom. Ukoliko bi svatko pristao odravati tjelesnu kondiciju aerobikom u vlastitoj dnevnoj sobi, moglo bi se omoguiti dovoljno primitivnog, ali prikladnog mjesta za spavanje svima onima za koje bi postojee zalihe hrane bile dovoljne. Onima vani, dakle, sada ne nedostaje zagovornika u unutranjosti. Najekstremniji zagovornici, koje njihovi protivnici nazivaju "dobri-cama", predlau da bi u sklonite trebalo primiti dodatnih 10000 ljudi - toliko koliko se razlono moe oekivati da e ih se prehraniti i udomiti dok ne bude sigurno vratiti se na povrinu. To e znaiti odricanje svakog luksuza u hrani i uvjetima ivljenja; ali dobrice upozoravaju da e sudbina onih koji ostanu vani biti mnogo gora. Dobricama se suprotstavljaju neki koji upozoravaju da su oni vani openito inferiorna vrsta osoba, jer nisu bili ni dovoljno dalekovidni, a inae ni dovoljno imuni, da uloe u sklonite; stoga, tvrdi se, oni e u sklonitu uzrokovati drutvene probleme, dodatno optereujui zdravstvene, socijalne i obrazovne usluge, te pridonositi poveanju zloina i maloljetnikog kriminala. Protivljenje prihvaanju ljudi izvana takoer podupire mala skupina onih koji tvrde da bi bilo nepravedno prema onima koji su platili svoj udio u sklonitu kada bi se time okoristili drugi koji nisu platili. Protivnici prihvaanja onih izvana su rjeiti, ali ih je malo; meutim, njihov broj znatno poveavaju oni koji jednostavno kau da stvarno uivaju u tenisu i plivanju i ne ele se toga odrei. Izmeu dobrica i protivnika prihvaanja bilo kojih ljudi izvana nalazi se srednja skupina: oni misle kako neke vanjske treba prihvatiti kao izniman in dobrohotnosti i milosra, ali ne i toliko njih da to izazove bitnu promjenu kvalitete ivota u sklonitu. Oni predlau da se etvrtina teniskih terena pretvori u spavaonice i da se odreknu malog dijela javnog otvorenog prostora koji je ionako bio slabo iskoriten. Na taj bi se nain moglo smjestiti dodatnih 500 ljudi, za to samozvani "umjerenjaci" smatraju da bi bila razumna brojka, dovoljna da pokae kako Luka pravednosti nije neosjetljiva na nedae onih koji su manje sretni od njenih vlastitih lanova. 190 PRAKTINA ETIKA Odrava se referendum. Tri su prijedloga: primiti 10.000 vanjskih; primiti 500 vanjskih; te ne primiti nikoga izvana. Za koji prijedlog biste vi glasovali? Stvarni svijet Poput pitanja pomoi nerazvijenim zemljama, dananja izbjeglika situacija potie etiko pitanje o granicama nae moralne zajednice -ne, kao u ranijim poglavljima, na temelju rase, stadija razvoja ili intelektualnih sposobnosti, ve na temelju nacionalne pripadnosti. Velika veina od oko 15 milijuna izbjeglica u dananjem svijetu dobiva utoite, barem privremeno, u siromanijim i slabije razvijenim zemljama svijeta. Vie od 12 milijuna izbjeglica nalazi se u slabije razvijenim zemljama Afrike, Azije i June Amerike. Utjecaj prihvaanja iznenadnog priljeva milijuna izbjeglica na neku siromanu zemlju moe se procijeniti na temelju iskustva Pakistana tijekom 1980-ih godina, kada je on bio dom za 2,8 milijuna afganistanskih izbjeglica - koji su preteno ivjeli u sjeverozapadnom pograninom podruju. Iako je Pakistan dobio odreenu vanjsku pomo kako bi prehranio svoje izbjeglice, uinci sedmogodinjeg

podnoenja tereta te izbjeglike populacije lako su se mogli vidjeti u okolici izbjeglikih sela. itavi obronci bili su ogoljeni od stabala kao rezultat skupljanja drva za ogrjev izbjeglica. Prema lanku 14 Deklaracije o ljudskim pravima Ujedinjenih naroda iz 1948. godine, "svatko ima pravo u drugim zemljama zatraiti i imati azil pred progonom". Godine 1950. pri Ujedinjenim je narodima osnovan Ured za izbjeglice i postavljen povjerenik za zatitu svake osobe koja se nalazi izvan svoje domovine zbog utemeljenog straha pred progonom zbog rase, religije, nacionalne pripadnosti ili politikog miljenja, a koja se ne eli ili ne moe staviti pod zatitu vlastite vlade". Ova je definicija izvorno nastala kako bi se izilo ususret raseljenjima prouzroenim drugim svjetskim ratom u Europi. To je uska definicija koja iziskuje da se zahtjevi za izbjeglikim statusom ispituju sluaj po sluaj. Ona nije uspjela pokriti masovna kretanja ljudi u vrijeme rata, oskudice ili graanskih nemira to su se od tada dogodili. Nimalo velikodune reakcije na izbjeglice obino se opravdavaju okrivljavanjem rtve. Uvrijeilo se razlikovati "prave izbjeglice" od "ekonomskih izbjeglica" i tvrditi da ovi drugi ne trebaju primati nikakvu pomo. Ova je razlika upitna, jer veina izbjeglica svoju zemlju naputa uz veliki rizik i opasnost po vlastiti ivot - preplov-ljavajui mora u tronim brodovima pod napadima gusara, ili dugo putujui preko orujem uvanih granica, kako bi bez novia u depu ONI UNUTRA I ONI VANI 191 stigli u izbjeglike logore. Teko je opravdati razlikovanje nekoga tko bjei pred politikim progonom od nekoga tko bjei iz zemlje u kojoj se vie ne moe ivjeti zbog dugotrajne sue, kada im je utoite jednako potrebno. Definicija UN-a, koja ove posljednje ne bi klasificirala kao izbjeglice, definirajui izbjegava ovaj problem. Koja su mogua trajna rjeenja za izbjeglice u svijetu danas? Glavne su opcije: dobrovoljna repatrijacija, lokalna integracija u prvoj zemlji u koju izbjegnu, te preseljenje. Povratak kui vjerojatno bi bilo najbolje i najhumanije rjeenje za izbjeglice. Na nesreu veine, dobrovoljna repatrijacija je nemogua jer se nisu dovoljno promijenili uvjeti to su ih nagnali na bijeg. Lokalno naseljenje, kada izbjeglice mogu ostati i ponovno izgraditi svoje ivote u susjednim zemljama, preesto je nemogue zbog nemogunosti siromanih, ekonomski slabih - i politiki nestabilnih - zemalja da apsorbiraju novu populaciju dok se njihovo domae stanovnitvo suoava sa svakodnevnom borbom za preivljavanje. Ova opcija najbolje funkcionira kada etnike i plemenske veze prelaze dravne granice. Potekoe ostvarenja bilo dobrovoljne repatrijacije bilo lokalnog naseljenja kao jedinu preostalu opciju ostavljaju preseljenje u udaljeniju zemlju. Broj izbjeglica koji trebaju preseljenje poprima dimenzije kakve se nikada prije nisu iskusile, a glavna reakcija industrijaliziranih zemalja bilo je postavljanje zastraujuih strategija i to vre zatvaranje vlastitih vrata. Dodue, preseljenje nikada ne moe rijeiti probleme koji izbjeglice tjeraju na naputanje njihovih domova. To takoer, samo po sebi, nije rjeenje svjetskog problema izbjeglica. Samo je oko 2% svjetskih izbjeglica trajno preseljeno. Unato tome, opcija preseljenja je znaajna. Ona prua prilino bolje ivote velikom broju pojedinaca, iako ne i velikom dijelu ukupnog broja izbjeglica. Preseljenje takoer utjee na politike onih zemalja u koje izbjeglice najprije izbjegnu. Ukoliko takve zemlje vide da nema nade za preseljenje izbjeglica, one znaju da e njihov teret poveavati svaki izbjeglica koji ue u njihovu zemlju. Zemlje pak u koje izbjeglice najprije bjee su meu onima najmanje sposobnim uzdravati dodatni broj ljudi. Kada se opcija preseljenja smanjuje, zemlje u koje izbjeglice najprije odlaze usvajaju mjere kojima potencijalne izbjeglice nastoje odvratiti od naputanja njihove zemlje. Ova e politika ukljuivati vraanje ljudi s granice, pretvaranje izbjeglikih logora u to neprivlanija mjesta i odvajanje izbjeglica ve pri prelasku granice. Preseljenje je jedino rjeenje za one koji se u doglednoj budunosti ne mogu vratiti u svoje zemlje, a u zemlji u koju su izbjegli su dobrodoli tek privremeno; drugim rijeima: za one koji nemaju kamo. Postoje 192 PRAKTINA ETIKA

milijuni koji bi izabrali ovu opciju kada bi bilo zemalja koje bi ih prihvatile. Za te izbjeglice preseljenje moe znaiti razliku izmeu ivota i smrti. To je zasigurno njihova jedina nada za dostojanstven ivot. Ex gratiapristup iroko prihvaeni stav glasi da nemamo uope nikakvu moralnu ili zakonsku obvezu prihvatiti bilo koje izbjeglice; a ukoliko neke i prihvatimo, tada je to pokazatelj nae velikodune i humanitarne naravi. Iako je popularno, to gledite nije na samorazumljiv nain moralno ispravno. Ustvari, ini se da ono ulazi u sukob s drugim stavovima koji su - moemo li suditi prema onome to ljudi govore - u najmanju ruku jednako raireni, ukljuujui vjerovanje u jednakost svih ljudskih bia i odbacivanje naela koja diskriminiraju na osnovi rase ili nacionalnog porijekla. Sve razvijene zemlje na mnoge naine tite dobrobit svojeg domaeg stanovnitva - tite njihova zakonska prava, obrazuju im djecu, te daju socijalnu pomo i zdravstvenu skrb svima ili samo onima koji padnu ispod odreene razine siromatva. Izbjeglice nee dobiti nijednu od tih beneficija osim ukoliko ih se ne prihvati u zemlju. Budui da ih ogromna veina nije prihvaena, ogromna veina nee primati te beneficije. No je li ta razlika u nainu kako postupamo s domaim i ne-domaim stanovnitvom etiki odriva? Vrlo je malo etiara posvetilo bilo kakvu pozornost problemu izbjeglica, iako je to oito jedan od glavnih moralnih problema naega vremena koji izaziva znaajna moralna pitanja o tome tko je lan nae moralne zajednice. Uzmimo, primjerice, Johna Rawlsa, harvardskog filozofa ija je knjiga A Theory ofJustice [Teorija pravednosti] od svojeg objavljivanja 1971. godine bila jedno od najvie raspravljanih shvaanja pravednosti. Ovaj svezak od 500 stranica bavi se iskljuivo praved-nou unutar nekog drutva, ignorirajui time sva teka pitanja o naelima koja trebaju upravljati time kako imuna drutva reagiraju na zahtjeve siromanijih zemalja ili na zahtjeve vanjskih ljudi u nevolji. Jedan od nekolicine filozofa koji su se bavili ovim pitanjem jo jedan je Amerikanac, Michael Walzer. Njegova knjiga Spheres ofJustice [Sfere pravednosti] zapoinje poglavljem naslovljenim "The Distribution of Membership" ["Dodjeljivanje lanstva"] u kojemu on postavlja pitanje kako konstituirati zajednicu u kojoj se dogaa to dodjeljivanje. U ovome poglavlju Walzer pokuava opravdati neto to je blisko sadanjoj situaciji s obzirom na izbjegliku politiku. Prvo pitanje koje Walzer ONI UNUTRA I ONI VANI 193 razmatra glasi: imaju li zemlje pravo zatvoriti svoje granice potencijalnim imigrantima? Njegov je odgovor da imaju, budui da bez takvog zatvaranja, ili barem moi da se po elji zatvore granice, ne mogu postojati zasebne zajednice. Pod pretpostavkom da se odluka o zatvaranju granica moe s pravom donijeti, Walzer nastavlja razmatrati kako bi se to trebalo obaviti. On usporeuje politiku zajednicu s klubom i s obitelji. Klubovi su primjeri exgratia pristupa: "Pojedinci mogu navoditi dobre razloge zato bi ih se izabralo, ali nitko izvana nema pravo biti unutra". No Walzer razmatra nesavrenu analogiju, jer drave su takoer djelomice poput obitelji. One su moralno obvezne otvoriti vrata svoje zemlje - ne moda svakome tko eli ui, ve posebnoj skupini vanjskih ljudi, koje se priznaje kao nacionalne ili etnike "roake". Na ovaj nain Walzer koristi analogiju s obitelji kako bi naelo ponovnog spajanja obitelji opravdao kao osnovu imigracijske politike. Meutim, ovo ne pomae mnogo, barem to se tie izbjeglica. Ima li politika zajednica pravo iskljuiti ljude i ene koji su siromani, progonjeni i bez dravljanstva jednostavno zato to su stranci? Prema Walzerovu gleditu, zajednica je obvezana naelom uzajamne pomoi i on s pravom primjeuje da to naelo moe imati ire uinke kada vrijedi za zajednicu nego kada vrijedi za pojedinca, jer zajednici na raspolaganju stoji toliko mnogo dobrohotnih djela koja e na njezine lanove utjecati tek neznatno. Prihvatiti stranca u vlastitu obitelj neto je za to bismo mogli smatrati da premauje zahtjev uzajamne pomoi; ali prihvatiti stranca ili ak mnogo stranaca u zajednicu mnogo je lake. Prema Walzerovu gleditu, zemlja s ogromnim nenaseljenim podrujima (on kao primjer uzima Australiju, iako vie pretpostavljajui negoli ispitujui resurse vode i zemlje u Australiji) doista moe imati obvezu, uslijed naela uzajamne pomoi, da primi ljude iz gusto , naseljenog, oskudicom pogoenog podruja Jugoistone Azije. Australska bi zajednica tada imala izbor: ili se odrei ma koje homogenosti koju je

njezino drutvo imalo, ili se povui na mali komad zemlje koju su nastanili, preputajui ostatak onima koji ga trebaju. Iako ne prihvaa nijednu opu obvezu bogatih zemalja da prihvate izbjeglice, Walzer podrava popularno naelo azila. U skladu s tim naelom, svaki izbjeglica koji uspije doi do mea druge zemlje moe zatraiti azil te ga se ne moe deportirati natrag u zemlju u kojoj bi mogao biti progonjen zbog rase, religije, nacionalne pripadnosti ili politikog miljenja. Zanimljivo je da se to naelo toliko iroko podrava, dok to nije sluaj s obvezom prihvaanja izbjeglica. Ta razlika moda odraava neka naela u kojima je bilo rije u prethodnim poglavljima 194 PRAKTINA ETIKA ove knjige. Naelo blizine oito igra neku ulogu - osoba koja trai azil jednostavno nam je fiziki blia od onih u drugim zemljama. Moda naa snanija potpora azilu djelomice poiva na razlici izmeu djela (deportirati izbjeglicu koji je stigao tu) i propusta (ne ponuditi mjesto izbjeglici iz udaljenog logora). To bi takoer mogao biti primjer razlike izmeu injenja neega pojedincu kojeg se moe identificirati i injenja neega za to znamo da e na nekoga jednako utjecati, ali nikada neemo znati na koga. Dodatni imbenik vjerojatno je relativno mali broj ljudi koji doista mogu doi da bi zatraili azil, za razliku od mnogo veeg broja izbjeglica za ije postojanje znamo, iako su oni daleko od nas. To je "argument kapi u oceanu" o kojemu je bilo govora u vezi s pomoi nerazvijenim zemljama. Moda se moemo nositi sa svima koji zatrae azil, ali bez obzira na to koliko mi izbjeglica prihvatili, problem e jo uvijek biti tu. Kao i u sluaju paralelnog argumenta protiv davanja pomoi nerazvijenim zemljama, ovdje se previa injenica da, prihvaajui izbjeglice, mi odreenim pojedincima omoguujemo da ive dostojanstvene ivote i time inimo neto stoje vrijedno truda, bez obzira na to koliko preostaje drugih izbjeglica kojima ne moemo pomoi. Umjereno liberalne vlade, koje su spremne uzeti u obzir barem neke humanitarne osjeaje, djeluju uvelike kao to Walzer predlae da bi trebale djelovati. One smatraju da zajednice imaju pravo odluiti koga e primiti; zahtjevi za ponovnim spajanjem obitelji na prvom su mjestu, a potom zahtjevi vanjskih ljudi iz etnike skupine te drave, ukoliko drava ima etniki identitet. Prihvaanje onih u nevolji je in ex gra-tia. Pravo na azil obino se potuje dokle god su brojke relativno male. Izbjeglice, osim ukoliko se ne mogu pozvati na neki poseban osjeaj politike povezanosti, nemaju stvarni zahtjev za prihvaanje, te se moraju prepustiti milosti prihvatne zemlje. Sve ovo se openito slae s imigracijskom politikom zapadnih demokracija. Sto se tie izbjeglica, danas prevladava ex gratia pristup. Pogreka sadanjega pristupa Danas prevladavajue uvjerenje poiva na nejasnim i obino neras-pravljenim pretpostavkama o pravu zajednice da odreuje svoje lanstvo. Konzekvencijalist bi smatrao, umjesto toga, da se imigracijska politika treba jednoznano zasnivati na interesima svih pogoenih. Tamo gdje se sukobljavaju interesi razliitih strana trebali bismo pruiti jednako uvaavanje svim interesima, to bi znailo da hitniji i temeljniji interesi imaju prednost pred onim manje temeljnim. Prvi ONI UNUTRA I ONI VANI 195 korak u primjeni naela jednakog uvaavanja interesa jest prepoznati one iji su interesi pogoeni. Prva i najoitija skupina su sami izbjeglice. Njihovi najhitniji i najtemeljniji interesi su oito na kocki. ivot u izbjeglikom logoru nudi slabe izglede za ita vie osim golog opstanka, a ponekad ni to. Evo dojmova jednoga promatraa o logoru na granici Tajlanda i Kambode iz 1986. godine. U to vrijeme logor je bio dom za 144000 ljudi: Posjeta stranca izaziva val ubudenja. Ljudi se skupljaju oko njega i usrdno ga pitaju o statusu njihova zahtjeva za preseljenjem, ili izraavaju svoje veliko oajanje zbog stalnih odbijanja od strane komisija za razliite zemlje koje ele prihvatiti izbjeglice [...] Ljudi su plakali dok su govorili, veina je imala izraz tihog oajanja [...] Na dan kada se dijeli ria, tisue se djevojaka i ena nagurava u zoni za raspodjelu, primajui tjedne porcije za svoje obitelji. Gledano s promatrakog tornja napravljenog od bambusa, tlo ispod izgledalo je upravo poput uzburkanog mora crne kose i torbi rie stavljenih na glave kako bi se otilo

kui. Ponosan, veinom poljodjelski narod, bio je prisiljen na ovisnost o UN-ovim porcijama vode, konzervirane ribe i loe rie - samo da bi preivio. Veina ovih ljudi nije se mogla nadati nikakvoj hitnijoj promjeni njihovih ivota jo mnogo sljedeih godina. Ja sam pak, skupa s drugima izvana, mogao ui u automobil i otii iz logora, vratiti se u Taphravu ili Aran, piti vodu s ledom, jesti riu ili valjuke u restoranu uz cestu na uglu, te promatrati ivot kako se odvija. Te najjednostavnije ivotne sitnice obavijala je sloboda koju nikada prije nisam toliko cijenio. S druge pak strane, izbjeglice koje je prihvatila druga zemlja imaju dobre izglede da se etabliraju i vode ivot koji zadovoljava i ispunjava poput naeg. Ponekad su interesi izbjeglica za prihvaanjem osnovni poput interesa za samim preivljavanjem. U drugim sluajevima, situacija ne mora biti ona na ivot ili smrt, ali ona e ipak snano utjecati na itav tijek ovjekova ivota. Sljedea najizravnije pogoena skupina je domae stanovnitvo prihvatne zemlje. Koliko e ono biti pogoeno varirat e u odnosu na broj primljenih izbjeglica, koliko dobro e se oni uklopiti u zajednicu, trenutno stanje nacionalne ekonomije, i tako dalje. Neki e domai stanovnici biti pogoeni vie od drugih: neki e se nai u situaciji da se s izbjeglicama natjeu za posao, a drugi nee; neki e se nai u susjedstvu s velikom populacijom izbjeglica, a drugi nee; i ovo bi se nabrajanje moglo nastaviti u nedogled. Ne bismo trebali pretpostavljati da e domae stanovnitvo prihvatne zemlje biti negativno pogoeno: ekonomija bi mogla dobiti poticaj od znatnog prijema izbjeglica, a mnogi bi domai stanovnici mogli pronai poslovnu priliku u zadovoljavanju njihovih potreba. Drugi bi mogli uivati u kozmopolitskijem ozraju stvorenom dolaskom pridolica iz drugih zemalja: pojava duana i restorana s egzotinom hranom te, 196 PRAKTINA ETIKA dugorono, koristi od razliitih ideja i naina ivota. Moglo bi se tvrditi da izbjeglice u mnogim aspektima predstavljaju najbolje imigrante. Oni ne mogu nikamo otii i posve se moraju vezati uz svoju novu zemlju, za razliku od imigranata koji mogu otii kui kada ili ako ele. injenica da su oni preivjeli i pobjegli ukazuje na njihovu izdrljivost, inicijativu i potencijale koji bi bili od velike koristi za svaku prihvatnu zemlju. Neke skupine izbjeglica, primjerice one iz Indokine, nedvojbeno su pokazale veliku poduzetniku snagu kada su bili preseljeni u zemlje poput Australije ili Sjedinjenih Drava. Postoje jo neke mogue i rasprenije posljedice o kojima moramo barem razmisliti. Na primjer, tvrdilo se da e prihvat velikog broja izbjeglica iz siromanih u bogate zemlje jednostavno potaknuti priljev izbjeglica u budunosti. Ukoliko se siromane i prenapuene zemlje mogu rijeiti suvika svojih ljudi njihovim slanjem u druge zemlje, smanjit e se njihova inicijativa da poduzmu neto oko izvornih uzroka siromatva svojih ljudi te oko smanjenja rasta populacije. Konani rezultat mogla bi biti jednaka koliina patnje kao da nikada nismo ni prihvatili izbjeglice. Posljedice se javljaju i kada se ne prihvaa znatan broj izbjeglica. Ekonomska stabilnost i mir u svijetu ovise o meunarodnoj suradnji zasnovanoj na odreenom stupnju potovanja i povjerenja; ali resursima bogate i neprenapuene zemlje svijeta ne mogu oekivati da e stei potovanje ili povjerenje najsiromanijih i najnapuenijih zemalja ukoliko ih preputaju da se najveim dijelom izbjeglikog problema bave same kako najbolje znaju. Dakle, imamo sloenu mjeavinu interesa koje treba razmotriti, od kojih su neki konkretni, a neki krajnje spekulativni. Jednakim interesima mora se dati jednaka teina, ali gdje se nalazi ravnotea? Uzmimo jednu prilino bogatu zemlju koja nije beznadno prenapuena, poput Australije. (Australiju uzimam tek kao primjer zemlje koju poznajem; uz manje modifikacije, mogle bi se uzeti druge bogate zemlje.) Ranih 1990ih Australija prihvaa oko 12000 izbjeglica godinje, u vrijeme kada postoji nekoliko milijuna izbjeglica u izbjeglikim logorima diljem svijeta, od kojih mnogi nemaju nade da e se vratiti u svoju raniju domovinu i koji trae preseljenje u zemlju poput Australije. Zamislimo sada da Australija odlui prihvatiti dvostruko vie izbjeglica godinje nego to ih je do sada prihvaala. Sto bismo smatrali konkretnim, a to moguim posljedicama takve odluke? Prva bi konkretna posljedica bila da bi svake godine 12000 vie izbjeglica izilo iz izbjeglikih logora i nastanilo se u Australiji, gdje bi mogli oekivati - nakon nekoliko napornih godina - sudjelovanje u

ONI UNUTRA I ONI VANI 197 materijalnom blagostanju, graanskim pravima i politikoj sigurnosti ove zemlje. Dakle, za 12000 ljudi stvari bi bile mnogo bolje. Druga bi konkretna posljedica bila da bi Australija svake godine imala 12000 imigranata vie, te da ti dodatni imigranti ne bi bili odabrani na temelju vjetina potrebnih australskoj ekonomiji. Oni bi, prema tome, dodatno optereivali slube socijalne skrbi. Neki bi dugogodinji stanovnici Australije mogli biti zbunjeni promjenama to se u njihovu susjedstvu dogaaju kako se useljava velik broj ljudi iz vrlo razliite kulture. Vie izbjeglica imalo bi neki utjecaj na inicijalne prihvatne slube, poput organiziranja teajeva engleskog jezika, smjetaja tijekom prvih nekoliko mjeseci, dodjele radnih mjesta i prekvalifikacije. Ali razlike bi bile neznatne - na kraju krajeva, Australija je desetljee ranije prihvaala oko 22000 izbjeglica godinje. Nije bilo nikakvih osjetno nepovoljnih uinaka ovog veeg prihvata. Razmatramo li konkretne posljedice udvostruenog prihvata izbjeglica s obzirom na njihov znatan utjecaj na interese drugih, na ovome mjestu dolazimo do kraja. Moemo se pitati nee li poveani broj dovesti do oivljavanja rasistikih osjeaja u zajednici. Mogli bismo raspravljati o utjecaju na australski okoli. Mogli bismo nagaati da e vei prihvat izbjeglica potaknuti druge, u zemlji iz koje su izbjeglice pristigle, da i sami postanu izbjeglicama kako bi poboljali svoje ekonomsko stanje. Ili bismo se mogli nadati da e doprinos meunarodnoj dobrohotnosti, koji moe potjecati iz zemlje poput Australije, olakati teret siromanijih zemalja u uzdravanju izbjeglica. No sve su te posljedice krajnje spekulativne. Razmotrimo utjecaj dodatnih 12000 izbjeglica na okoli. Zasigurno, vie ljudi e dodatno optereivati okoli. Poveani broj prihvaenih izbjeglica, dakle, bit e samo jedna stavka na dugome popisu imbenika u koji ulaze prirodna stopa rasta populacije, nastojanje vlade da povea izvoz potiui industriju zasnovanu na preradi praume u drvenu grau, parceliziranje poljoprivrednog zemljita na pitoreskna podruja s kuama za odmor, porast popularnosti vozila prikladnih za vonju izvan cesta, razvoj skijalita u ekoloki osjetljivim planinskim podrujima, koritenje nepovratnih boca i druge ambalae koja poveava koliinu otpadaka - popis bi se mogao nastaviti u nedogled. Ako mi kao zajednica dopustimo da ovi drugi imbenici utjeu na okoli, dok se na potrebu zatite naeg okolia pozivamo kao na razlog za zadravanje sadanje razine prihvata izbjeglica, onda mi implicitno dajemo manju teinu interesima izbjeglica koji dolaze u Australiju nego to je dajemo interesima australskog domaeg stanovnitva da ima kue za odmor, da tutnji prirodom u vozilima na etiri kotaa, da ide 198 PRAKTINA ETIKA na skijanje, te da baca svoje limenke od pia ne brinui se da ih vrati na recikliranje. Takvo odvagivanje zasigurno je moralno skandalozno, toliko besramno krenje naela jednakog uvaavanja interesa da vjerujem kako ga je dovoljno samo prikazati da bi se uoila njegovu neodrivost. Drugi argumenti jo su problematiniji. Nitko ne moe doista znati hoe li udvostruenje prihvata izbjeglica u Australiju imati ikakav utjecaj na broj ljudi koji bi mogli razmiljati o naputanju svojih domova; takoer je nemogue predvidjeti posljedice u okvirima meunarodnih odnosa. Kao i kod slinog argumenta koji pomo nerazvijenim zemljama povezuje s poveanjem populacije, u situaciji kada konkretne posljedice predloenog dodatnog prihvata izbjeglica jesu pozitivne, bilo bi pogreno odluiti se protiv veeg prihvata zbog takvih spekulativnih razloga, a posebice kada spekulativni imbenici upuuju u suprotnim smjerovima. Dakle, za Australiju postoji snaan argument da udvostrui svoj prihvat izbjeglica. No nita se u argumentu nije oslanjalo na specifinu razinu izbjeglica koje se sada prihvaa u Australiju. Ukoliko ovaj argument prolazi, takoer bi se inilo da slijedi kako Australija ne bi trebala uzimati dodatnih 12000 izbjeglica, ve dodatnih 24000 izbjeglica godinje. Izgleda da argument sada ide predaleko, jer onda bi ga se opet moglo primijeniti na sljedeu novu razinu: ne bi li Australija trebala prihvaati 48000 izbjeglica? Prihvate svih glavnih zemalja razvijenoga svijeta moemo udvostruavati i udvostruavati, a izbjegliki logori diljem svijeta jo uvijek nee biti prazni. tovie, broj izbjeglica koji e traiti preseljenje u razvijene zemlje nije

stalan, te vjerojatno ima neto istine u tvrdnji da kada bi se prihvatilo sve koji se sada nalaze u izbjeglikim logorima, stiglo bi jo izbjeglica da zauzmu njihova mjesta. Budui da e interesi izbjeglica za preseljenjem u napredniju zemlju uvijek biti vei od njima suprotstavljenih interesa domaeg stanovnitva tih zemalja, inilo bi se da naelo jednakog uvaavanja interesa upuuje prema svijetu u kojemu sve zemlje nastavljaju s prihvaanjem izbjeglica sve dok i same ne spadnu na isti standard siromatva i prenapuenosti poput zemalja treega svijeta iz kojih izbjeglice nastoje pobjei. Je li ovo razlog za odbacivanje izvornog argumenta? Znai li to da, ako se do kraja pridravamo izvornog argumenta, on vodi do posljedica koje nikako ne moemo prihvatiti; te da, prema tome, mora postojati neka pogreka u argumentu koji nas je doveo do tako apsurdnog zakljuka? To ne slijedi. Argument koji smo iznijeli za udvostruavanje prihvata izbjeglica u Australiju doista ne implicira da bi se udvostrueni ONI UNUTRA I ONI VANI 199 prihvat potom trebao udvostruiti, te ponovno udvostruiti, ad infini-tum. Na odreenoj toki ovoga procesa - moda kada prihvat izbjeglica bude etiri puta vei nego sada, ili kada bude ezdeset i etiri puta vei od sadanje razine - nepovoljne posljedice koje su sada tek spekulativne mogunosti postale bi vjerojatne ili sigurne. Na primjer, dolo bi se do toke kada bi domaa zajednica uklonila sve luksuzne stvari koje su prijetile okoliu, a osnovne potrebe rastue populacije opet bi toliko optereivale krhke ekoloke sustave da bi daljnji rast nanio nepopravljivu tetu. Ili bi se moglo doi do toke na kojoj bi tolerancija u multikulturalnom drutvu krahirala zbog ogorenosti domae zajednice, iji lanovi vjeruju da njihova djeca nisu mogla dobiti posao zbog konkurencije marljivih pridolica; a taj bi gubitak tolerancije mogao dosegnuti toku na kojoj bi predstavljao ozbiljnu opasnost miru i sigurnosti svih prethodno prihvaenih izbjeglica i drugih imigranata iz razliitih kultura. Kada se dosegne bilo koja takva toka, ravnotea interesa poremetila bi se nautrb daljnjeg poveanja prihvata izbjeglica. Sadanji prihvat izbjeglica mogao bi se dramatino poveati prije nego to nastupe bilo koje od spomenutih posljedica; a neki bi to mogli uzeti kao dovoljno neprihvatljivu posljedicu kako bi poduprli odbacivanje nae argumentacije. Zasigurno, to e gledite vjerojatno prihvatiti svatko tko polazi od pretpostavke da status quo mora biti otprilike ispravan. Ali status quo je rezultat sustava nacionalne sebinosti i politike probitanosti, a ne rezultat promiljenog pokuaja razrade moralnih obveza razvijenih zemalja u svijetu s 15 milijuna izbjeglica. Zemljama razvijenoga svijeta ne bi bilo teko pribliiti se ispunjenju njihovih moralnih obveza prema izbjeglicama. Nema nikakvih objektivnih dokaza koji bi pokazivali da bi im udvostruenje prihvata izbjeglica prouzroilo bilo kakvu tetu. Mnogi sadanji dokazi, kao i prolo iskustvo, upuuju u drugom smjeru, sugerirajui da bi one i njihove sadanje populacije vjerojatno imale koristi. Ali, zavapit e vodei politiari, ono to je moralno nije isto to i politiki prihvatljivo! To je sumnjiva isprika za nedjelovanje. U mnogim podrujima politike predsjednici i premijeri vrlo rado nastoje uvjeriti svoje birae u ono to je ispravno - u potrebu stezanja remena kako bi se stabilizirao budet ili da se uzdre od alkohola i vonje automobila. Oni bi jednako lako mogli postupno poveati svoj prihvat izbjeglica i pozornim istraivanjima nadzirati uinke tog poveanja. Na taj bi nain ispunili svoje moralne i geopolitike obveze i jo uvijek donijeli koristi vlastitim zajednicama. 1 Atomska sklonita i izbjeglice Kako biste glasovali na referendumu odranom u Luci pravednosti 2012. godine? Vjerujem da bi veina ljudi bila spremna rtvovati ne samo etvrtinu, ve i sve teniske terene radi veih potreba onih izvana. No ukoliko biste u toj situaciji glasovali na strani "dobrica", teko je vidjeti kako biste se mogli ne slagati sa zakljukom da bi bogate zemlje trebale prihvaati mnogo, mnogo vie izbjeglica nego to ih danas prihvaaju. Jer, situacija izbjeglica jedva da je ita bolja od situacije onih izvan atomskoga sklonita koji su u opasnosti pred nuklearnom radijacijom, a luksuzne stvari, koje bismo mi morali rtvovati, sasvim sigurno nisu nita znaajnije. 10.

Okoli Kroz umovite gudure i stjenovite kanjone rijeka se kotrh'a prema moru. Vodu to se obruava dravna komisija za hidroelektrane promatra kao neiskoritenu energiju. Izgradnja brane preko jednog od kanjona omoguila bi trogodinji posao za tisuu ljudi i stalan posao za dvadeset ili trideset ljudi. Voda koju bi brana akumulirala jamila bi dravi zadovoljenje energetskih potreba tijekom sljedeih deset godina. To bi potaknulo izgradnju industrije s visokim energetskim potrebama, pridonosei time daljnjem zapoljavanju i ekonomskom rastu. Neravan teren rijene doline pristupaan je samo onima koji su prilino izdrljivi, ali on je, unato tome, omiljeno mjesto za etnju netaknutom divljinom. Sama rijeka privlai odvanije raftere na brzim vodama. Duboko u zaklonjenim dolinama nalaze se stabla rijetkog huonskog bora, od kojih su mnoga starija od tisuu godina. Doline i kanjoni stanita su mnogih ptica i ivotinja, ukljuujui ugroenu vrstu mia tobolara kojeg se rijetko nalazi izvan doline. Moglo bi biti i drugih rijetkih biljaka i ivotinja, ali to nitko ne zna, jer znanstvenici tek moraju potpuno istraiti ovo podruje. Treba li sagraditi branu? Ovo je jedan primjer situacija u kojima moramo birati izmeu vrlo razliitih skupova vrijednosti. Ovaj se opis u grubim crtama temelji na brani predloenoj za rijeku Franklin, na jugozapadu australske otone drave Tasmanije (prikaz ishoda moe se nai u Poglavlju 11, no neke sam pojedinosti namjerno promijenio te gornji opis treba smatrati hipotetikim sluajem). Izbor izmeu vrijednosti jednako dobro bi ilustrirali mnogi drugi primjeri: sjea prauma, izgradnja tvornice papira koja e oslobaati oneiivae u obalne vode ili otvaranje novoga rudnika na rubu nacionalnoga parka. Drukiji skup primjera potaknuo bi srodna, ali neznatno drukija pitanja: koritenje proizvoda koji utjeu na stanjenje ozonskog omotaa (ili na uinak staklenika); izgradnja dodatnih nuklearnih elektrana, i tako dalje. U ovome poglavlju istraujem vrijednosti koje su u podlozi rasprava o ovim odlukama, a primjer koji sam iznio moe ovim raspravama posluiti kao referentna toka. Posebno u se usredotoiti na vrijednosti koje su u pitanju u prijeporima oko zatite netaknute 202 PRAKTINA ETIKA prirode, zato to su temeljno razliite vrijednosti dviju strana ovdje najuoljivije. Kada govorimo o poplavljivanju neke rijene doline, izbor koji je pred nama je izrazito jasan. Openito se moe rei da zagovornici izgradnje brane veu vrijednost daju zapoljavanju i viem prihodu po glavi stanovnika drave nego zatiti netaknute prirode, biljaka i ivotinja (kako onih obinih tako i pripadnika ugroenih vrsta), odnosno mogunostima rekreacijskih aktivnosti u prirodi. Meutim, prije nego to ponemo pozorno ispitivati vrijednosti onih koji bi branu sagradili i onih koji je ne bi sagradili, istraimo ukratko izvore suvremenih stavova prema prirodnome svijetu. Zapadna tradicija Zapadni stavovi prema prirodi izrasli su iz mjeavine stavova idovskoga naroda prikazanih u ranijim knjigama Biblije, te filozofije starih Grka, posebice Aristotelove. Za razliku od nekih drugih drevnih tradicija, primjerice indijske, i idovska i grka tradicija ljudska su bia uinile sreditem moralnog univerzuma - ustvari, ne tek sreditem, ve vrlo esto ukupnou moralno relevantnih obiljeja ovoga svijeta. Biblijska pria o stvaranju, u Knjizi Postanka, jasno pokazuje idovsko vienje posebnoga mjesta ljudskih bia u boanskome planu: I ree Bog: "Nainimo ovjeka na svoju sliku, sebi slina, da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim i stoci - svoj zemlji - i svim gmizavcima to puze po zemlji!" Na svoju sliku stvori Bog ovjeka, na sliku Boju on ga stvori, muko i ensko stvori ih. I blagoslovi ih Bog i ree im: "Plodite se i mnoite i napunite zemlju, i sebi je podloite! Vladajte ribama u moru i pticama u zraku i svim ivim stvorovima to puze po zemlji!" Krani danas raspravljaju o znaenju ove dodjele "vladavine"; a oni koji su zabrinuti za okoli tvrde da to ne treba smatrati doputenjem da s drugim ivim biima inimo to hoemo, ve prije uputom da se za njih brinemo, u Boje ime, te da odgovaramo Bogu za nain na koji s njima postupamo. U samome tekstu Biblije, meutim, za takvo tumaenje nema mnogo opravdanja; a s obzirom na primjer koji je Bog dao

potopivi gotovo sve ivotinje na zemlji kako bi kaznio ljude zbog njihove zloe, nije udo to potapanje jedne rijene doline ljudi nee smatrati niim oko ega bi se isplatilo brinuti. Nakon potopa slijedi ponovna dodjela vladavine jo zloslutnijim rijeima: "Neka vas OKOLI 203 se boje i od vas strahuju sve ivotinje na zemlji, sve ptice u zraku, sve to se po zemlji kree, i sve ribe u moru: u vae su ruke predane". Implikacija je jasna: djelovati na nain koji uzrokuje strah svemu to se po zemlji kree nije neispravno; to je, zapravo, u skladu s od Boga danim propisom. Najutjecajniji ranokranski mislitelji nisu dvojili oko toga kako razumjeti ovjekovu vladavinu. "Zar se Bog brine za volove?", pitao je Pavao u raspravi o zapovijedi iz Starog zavjeta da se nedjeljom ne upree svoga vola, ali to je bilo tek retoriko pitanje - on je uzeo zdravo za gotovo da odgovor mora biti negativan, a zapovijed je trebalo objasniti pomou neke ljudske koristi. Augustin se slagao s ovim nainom miljenja; pozivajui se na novozavjetne prie u kojima je Isus unitio smokvino stablo i izazvao utapanje krda svinja, Augustin je ove zagonetne zgode objasnio tako kao da nas trebaju pouiti da "suzdrati se od ubijanja ivotinja i unitavanja biljaka predstavlja vrhunac praznovjerja". Kada je kranstvo prevladalo u Rimskom carstvu, ono je takoer prihvatilo elemente starogrkog stava prema prirodnome svijetu. Grki se utjecaj uvrijeio u kranskoj filozofiji zahvaljujui najveemu srednjovjekovnom skolastiaru, Tomi Akvinskome, ije se ivotno djelo sastojalo od posredovanja izmeu kranske teologije i Aristotelove misli. Aristotel je prirodu smatrao hijerarhijom u kojoj oni s manjom razumskom sposobnou postoje radi onih s veom: ... biljke [su] poradi ivotinja, i sve druge ivotinje poradi ovjeka, one pitome i za uporabu i zbog hrane, doim one divlje - ako ve ne sve - a ono barem veina - i zbog hrane i drukije koristi, da bi se od njih izraivala odjea i razliita orua. Ako dakle narav nita ne ini ni nesavreno ni uzalud, onda je nuno narav sve to nainila poradi ljudi. U svome glavnom djelu, Sumi teologije, Akvinski je gotovo doslovce slijedio ovaj odlomak iz Aristotela, dodavi daje ovo stajalite u skladu s Bojom zapovijedi danoj u Knjizi Postanka. Akvinski u svojoj klasifikaciji grijeha ima mjesta samo za grijehe protiv Boga, protiv nas samih ili naih blinjih. Protiv neljudskih ivotinja ili protiv prirodnoga svijeta nije mogue zgrijeiti. To je bilo miljenje glavne struje kranstva barem tijekom njegovih prvih osamnaest stoljea. Dakako, bilo je i njenijih naravi, poput Bazilija, Ivana Zlatoustoga i Franje Asikoga, ali tijekom veine kranske povijesti oni nisu imali nikakav znaajniji utjecaj na dominantnu tradiciju. Zbog toga vrijedi naglasiti glavna obiljeja ove dominantne zapadne tradicije, jer ta nam obiljeja mogu posluiti kao toke za usporedbu pri razmatranju razliitih shvaanja prirodnog okolia. 1 204 PRAKTINA ETIKA Prema dominantnoj zapadnoj tradiciji, prirodni svijet postoji radi koristi ljudskih bia. Bog je ljudskim biima dao vladavinu nad prirodnim svijetom i Boga ne zanima kako se mi prema njemu ophodimo. Ljudska su bia jedini moralno vani pripadnici ovoga svijeta. Sama priroda nema nikakvu intrinzinu vrijednost, te unitavanje biljaka i ivotinja ne moe biti greno, osim ukoliko tim unitavanjem ne tetimo ljudskim biima. Koliko god ova tradicija bila stroga, ona ne iskljuuje brigu za zatitu prirode, dokle god se tu brigu moe povezati s ljudskom dobrobiti. Naravno, esto ju se moe povezati. Moglo bi se - posve u granicama dominantne zapadne tradicije - protiviti nuklearnoj energiji na osnovi toga to je nuklearno gorivo, bilo u bombama bilo u elektranama, toliko opasno za ljudski ivot daje urari bolje ostaviti u tlu. Na slian nain, mnogi argumenti protiv oneienja, koritenja plinova opasnih za ozonski omota, izgaranja fosilnih goriva i unitavanja uma mogli bi se iznijeti na osnovi tetnosti oneiivaa za ljudsko zdravlje i dobrobit ili na osnovi klimatskih promjena to e uslijediti kao rezultat koritenja fosilnih goriva i nestanka uma. Uinak staklenika - da uzmemo tek jednu opasnost za na okoli - prijeti podizanjem razine mora koja e

preplaviti nia obalna podruja. To ukljuuje plodnu i gusto naseljenu deltu Nila u Egiptu, te podruje delte Bengala koje pokriva 80% Bangladea i ve je izloeno snanim godinjim olujama koje uzrokuju katastrofalne poplave. Samo na te dvije delte u opasnosti su domovi i sredstva za ivot 46 milijuna ljudi. Podizanje razine mora takoer bi moglo izbrisati itave otone zemlje poput Maldiva, od kojih nijedna nije vie od jednog ili dva metra iznad morske razine. Stoga je oito da, ak i u antropocentrinom moralnom okviru, zatita naeg okolia jest vrijednost od najvee mogue vanosti. Sa stajalita nekog oblika civilizacije zasnovanog na ratarstvu i ispai ivotinja, netaknuta priroda moe izgledati kao pusto, beskorisno podruje koje treba raskriti da postane proizvodno i vrijedno. Neko su sela okruena obradivom zemljom izgledala poput oaza kultivacije usred prauma ili grubih planinskih padina. Meutim, danas je primjerenija neto drukija metafora: ostaci istinski netaknute prirode to su nam preostali su poput otoka u moru ljudskih djelatnosti koje prijete da e ih progutati. To netaknutoj prirodi daje rijetku vrijednost koja prua osnovu snanom argumentu za zatitu, ak i u okvirima antropocentrine etike. Taj argument postaje jo mnogo snaniji kada zauzmemo dugorono gledite. Sada emo se posvetiti ovom izuzetno vanom aspektu vrijednosti okolia. Budui narataji Prauma je proizvod milijuna godina proteklih od nastanka naeg planeta. Ukoliko se posijee, moe narasti druga uma, ali je prekinut kontinuitet. Remeenje prirodnih ivotnih ciklusa biljaka i ivotinja znai da uma vie nikada nee biti onakva bi bila da se nije sjekla. Dobiti ostvarene sjeom ume zapoljavanje, poslovne zarade, prihodi od izvoza i jeftiniji karton i papir za pakiranje - predstavljaju kratkorone koristi. ak i ako se uma ne sijee, ve se potopi kako bi se sagradila brana radi proizvodnje struje, vjerojatno je da e koristi trajati samo jedan ili dva narataja: kasnije, uslijed nove tehnologije, takve e metode proizvodnje energije zastarjeti. Meutim, nakon to se uma posijee ili potopi, zauvijek je izgubljena veza s prolou. Tu cijenu e plaati svaki narataj koji nas naslijedi na ovom planetu. Zatitari okolia zato s pravom govore o netaknutoj prirodi kao o "svjetskoj batini". Ona je neto to smo naslijedili od naih predaka, te je moramo zatititi radi naih potomaka, ukoliko e je oni uope imati. Za razliku od mnogih stabilnijih, tradicionalno orijentiranih drutava, na moderni politiki i kulturni ethos ima velike potekoe u priznavanju dugoronih vrijednosti. Poznato je da politiari ne gledaju dalje od sljedeih izbora; a ak i ukoliko gledaju, njihovi im ekonomski savjetnici govore da vrijednost bilo ega to e se dobiti u budunosti treba do tolike mjere smanjiti da se dugorona budunost moe lako posve zanemariti. Ekonomisti su nauili primjenjivati stopu smanjenja vrijednosti na sva budua dobra. Drugim rijeima, milijun dolara za dvadeset godina nije vrijedno dananjih milijun dolara, ak i kada uraunamo inflaciju. Ekonomisti e vrijednost milijun dolara umanjiti za odreeni postotak, koji obino odgovara realnim dugoronim kamatnim stopama. Ekonomski to ima smisla, jer imam li danas tisuu dolara, mogao bih ih uloiti tako da oni budu realno vredniji za dvadeset godina. Ali koritenje stope smanjenja vrijednosti znai da su vrijednosti steene za sto godina vrlo niske u usporedbi s vrijednostima steenim danas; a vrijednosti steene za tisuu godina u budunosti jedva da ita vrijede. To nije ni zbog kakve nesigurnosti oko toga hoe li tada planet nastanjivati ljudska bia ili druga osjeajua stvorenja, ve jednostavno zbog kumulativnog uinka stope povrata sada uloenog novca. Sa stajalita neprocjenjivih i bezvremenih vrijednosti netaknute prirode, meutim, primjena stope smanjenja vrijednosti daje nam krivi odgovor. Postoje neke stvari koje, jednom izgubljene, ne moe vratiti nikakav iznos novca. Stoga opravdati unitenje drevne ume 206 PRAKTINA ETIKA na temelju toga to emo time znatno zaraditi od izvoza jest pogreno, sve i kada bismo taj prihod mogli uloiti i njegovu vrijednost iz godine u godinu poveavati; jer, bez obzira na to koliko mi poveali njegovu vrijednost, ona ne bi mogla ponovno otkupiti vezu s prolou koju uma predstavlja. Ovaj argument ne pokazuje da se nikakva sjea prauma ne moe opravdati, ali on znai da svako takvo opravdanje mora posve uzeti u obzir vrijednost uma za narataje koji e doi u blioj, kao i u daljoj budunosti. Ta e vrijednost oito biti povezana s posebnom slikovitom ili biolokom vanou ume; ali kako se na Yemlji smanjuje udio prave netaknute prirode, svaki njezin dio postaje znaajan, zbog toga to mogunosti doivljavanja netaknute prirode postaju rijetke, te se smanjuje vjerojatnost zatite prikladnog odabira glavnih oblika netaknute prirode.

Moemo li biti sigurni da e budui narataji cijeniti netaknutu prirodu? Oni e moda biti sretniji sjedei u klimatiziranim trgovakim centrima i igrajui raunalne igre sofisticiranije od svih nama zamislivih? To je mogue. No postoji nekoliko razloga zato toj mogunosti ne bismo trebali davati preveliku teinu. Kao prvo, trend se kree u suprotnome smjeru: cijenjenje netaknute prirode nikada nije bilo vee nego danas, posebice u zemljama koje su svladale probleme siromatva i gladi i kojima je preostalo relativno malo netaknute prirode. Netaknuta se priroda cijeni kao neto beskrajno lijepo, kao rezervoar znanstvenih spoznaja do kojih tek treba doi, zbog rekreacijskih mogunosti koje ona prua, te zato to mnogi ljudi jednostavno vole znati da je neto prirodno jo uvijek tu, relativno nedirnuto modernom civilizacijom. Ukoliko e budui narataji - kao to se svi nadamo - moi zadovoljiti osnovne potrebe veine ljudi, moemo oekivati da e u predstojeim stoljeima i oni cijeniti netaknutu prirodu iz istih razloga zbog kojih je mi cijenimo. Argumente za zatitu zasnovane na ljepoti netaknute prirode ponekad se uzima kao da imaju malu teinu zbog toga to su "tek estetski". To je pogreka. Mi se prilino trudimo zatititi umjetnika blaga ranijih ljudskih civilizacija. Teko je zamisliti bilo koju ekonomsku dobit to bismo je bili spremni prihvatiti kao odgovarajuu nadoknadu za, recimo, unitenje slika u Louvreu. Kako bismo usporedili estetsku vrijednost netaknute prirode s estetskom vrijednou slika u Louvreu? Sudovi ovdje, moda, postaju neizbjeno subjektivni; zato u iznijeti svoja vlastita iskustva. Gledao sam slike u Louvreu i u mnogim drugim velikim galerijama Europe i Sjedinjenih Drava. Vjerujem da imam OKOLI 207 dobar smisao za lijepe umjetnosti; ipak, ni u jednom muzeju nisam imao doivljaje koji bi moje estetske osjeaje ispunili na nain na koji su oni ispunjeni kada etam prirodom te zastanem kako bih sa stjenovitoga vrha bacio pogled na umsku dolinu, ili kada sjedim pokraj potoka koji se kotrlja preko mahovinom obloenih stijena smjetenih usred paprati to raste u sjenci kroanja stabala. Mislim da u tome nisam usamljen; netaknuta priroda je mnogim ljudima izvor najsnanijih osjeaja estetskog cijenjenja, to se uzdie gotovo do duhovnog intenziteta. Unato tome, moglo bi biti tono da to cijenjenje prirode nee dijeliti ljudi koji e ivjeti za stoljee ili dva. Ali ukoliko netaknuta priroda moe biti izvor takve duboke radosti i zadovoljstva, to bi bio veliki gubitak. Hoe li budui narataji cijeniti netaknutu prirodu u odreenoj mjeri ovisi o nama; to je barem odluka na koju moemo utjecati. titei podruja netaknute prirode, mi buduim naratajima pruamo priliku, a knjigama i filmovima koje stvaramo stvaramo kulturu koja se moe prenijeti naoj djeci i djeci nae djece. Osjeamo li daje etnja umom - s osjetilima ugoenim na cijenjenje takvog doivljaja - mnogo ispunjeniji nain da se provede dan nego igranje raunalnih igara, ili osjeamo li da nositi hranu i ator u naprtnjai tjedan dana dok pjeaimo neiskvarenim prirodnim okoliem vie utjee na razvoj karaktera nego gledanje televizije u istom vremenskom trajanju, tada bismo budue narataje trebali poticati da imaju osjeaj za prirodu; ako pak oni zavre preferirajui raunalne igre, onda smo mi ti koji su zakazali. Na koncu, sauvamo li neiskvarenom koliinu netaknute prirode koja sada postoji, budui e narataji barem imati izbor da ustanu od svojih raunalnih igara i otiu vidjeti svijet to ga nisu stvorila ljudska bia. Unitimo li netaknutu prirodu, taj izbor je zauvijek izgubljen. Kao to s pravom troimo velike svote novca na zatitu gradova poput Venecije, iako buduim naratajima takva arhitektonska blaga moda nee biti zanimljiva, tako bismo trebali zatititi i netaknutu prirodu, iako je mogue da budui narataji za nju nee mnogo mariti. Tako neemo pogrijeiti prema buduim naratajima, kao to su prema nama pogrijeili pripadnici prolih narataja, ija su nas nepromiljena djela liila mogunosti da vidimo ivotinje kao to je dodo, Stellerova morska krava ili tasmanijski "tigar" tobolar. Mi moramo paziti da naratajima koji e nas naslijediti ne nanesemo jednako nepopravljive gubitke. Ovdje napor oko smanjenja uinka staklenika takoer zasluuje najviu prednost. Jer, mislimo li pod "netaknutom prirodom" na onaj 208 PRAKTINA ETIKA dio naeg planeta koji je nedirnut ljudskim djelatnostima, moda je ve prekasno: mogue je da netaknute prirode vie nema nigdje na planetu. Bili McKibben je tvrdio da smo stanjenjem ozonskog omotaa i

poveanjem koliine ugljinog dioksida u atmosferi ve doveli do promjene saete naslovom njegove knjige - The End of Nature [Kraj prirode]: "Mijenjanjem vremenskih prilika mi svako mjesto na zemlji inimo obiljeenim ovjekom i umjetnim. Prirodi smo oduzeli njenu neovisnost, to je kobno za njen smisao. Neovisnost prirode je njen smisao; bez nje ne postoji nita osim nas". Ovo je krajnje uznemirujua misao. Meutim, McKibben je ne razvija kako bi sugerirao da bismo jednako tako mogli odustati od naih napora da taj trend preokrenemo. Tono je da je "priroda", u jednom smislu te rijei, zavrena. Mi smo proli jednu prekretnicu u povijesti naeg planeta. Kao to kae McKibben, "mi ivimo u postprirodnom svijetu". Nita se ne moe uiniti da bi se to vratilo unatrag; klima naeg planeta je pod naim utjecajem. Meutim, jo uvijek imamo mnogo toga to u prirodi cijenimo, te se moda jo uvijek moe spasiti ono to je preostalo. Antropocentrina etika, dakle, moe biti osnovom snanih argumenata za ono to moemo zvati "vrijednostima okolia". Iz jedne takve etike ne slijedi da je ekonomski rast vaniji od zatite netaknute prirode; naprotiv, antropocentrinoj je etici sasvim kompatibilno promatrati ekonomski rast zasnovan na iskoritavanju nenadoknadivih resursa kao neto to donosi dobitke sadanjem narataju, te moda sljedeem ili sljedea dva narataja, ali uz cijenu koju e platiti svaki sljedei narataj. Ali, u svjetlu nae rasprave o specizmu u Poglavlju 3, takoer bi trebalo biti jasno da je pogreno ograniiti se na antropocentrinu etiku. Sada moramo razmotriti temeljnije izazove ovom tradicionalnom zapadnom pristupu pitanjima okolia. Postoji li vrijednost koja see preko osjeajuih bia? Iako se neke rasprave o vanim pitanjima okolia mogu voditi pozivajui se iskljuivo na dugorone interese nae vlastite vrste, u svakom ozbiljnom istraivanju vrijednosti okolia sredinje pitanje bit e pitanje o intrinzinoj vrijednosti. Ve smo vidjeli kako je proizvoljno smatrati da jedino ljudska bia imaju intrinzinu vrijednost. Nalazimo li vrijednost u ljudskim svjesnim doivljajima, ne moemo osporavati postojanje vrijednosti barem u nekim doivljajima ne-ljudskih bia. Koliko daleko see ta intrinzina vrijednost? Do svih osjeajuih bia, ali iskljuivo do njih ? Ili see preko granice osjeajnosti? OKOLI 209 Istraivanju ovog pitanja pomoi e nekoliko primjedbi o pojmu "intrinzina vrijednost". Neto je intrinzino vrijedno ukoliko je dobro ili poeljno po sebi; suprotno je "instrumentalna vrijednost", tj. vrijednost kao sredstva za neki drugi cilj ili svrhu. Na primjer, naa vlastita srea ima intrinzinu vrijednost, barem za veinu nas, zbog toga to je elimo radi nje same. Novac, s druge strane, za nas ima samo instrumentalnu vrijednost. Mi ga elimo zbog stvari koje njime moemo kupiti, ali ne bismo ga eljeli da smo ostavljeni na pustom otoku. (Dok bi nam srea na pustom otoku bila jednako vana kao i bilo gdje drugdje.) Razmotrimo na trenutak ponovno pitanje izgradnje brane na rijeci opisano na poetku ovoga poglavlja. Kada bi se odluku donosilo samo na osnovi ljudskih interesa, ekonomske koristi brane za graane drave izmjerili bismo u odnosu na gubitke za izletnike u divljinu, znanstvenike i druge, koji - sada i u budunosti - cijene ouvanje rijeke u njenom prirodnom stanju. Budui da ovaj raun, kao to smo vidjeli, ukljuuje beskonaan broj buduih narataja, gubitak divlje rijeke mnogo je vea cijena nego to bismo isprva pomislili. Unato tome, kada osnovu nae odluke proirimo preko interesa ljudskih bia, imamo mnogo vie toga to emo postaviti nasuprot ekonomskim dobicima izgradnje brane. U proraune sada moraju ui interesi svih ne-ljudskih ivotinja koje ive u podruju koje e biti poplavljeno. Nekoliko bi ih i moglo prijei u oblinje prikladno podruje, ali netaknuta priroda ne obiluje praznim niama to ekaju da budu nastanjene; ukoliko i postoji teritorij na kojemu se tamonja ivotinja moe odrati, on je vjerojatno ve zauzet. Stoga e veina ivotinja koje ive na poplavljenom podruju umrijeti: ili e se utopiti ili e skapati od gladi. Ni utapanje ni skapavanje od gladi nisu lagani naini umiranja, te patnji sadranoj u tim smrtima kao to smo vidjeli - treba dati jednaku teinu kao to bismo je dali istoj koliini patnje koju doivljavaju ljudska bia. To e znatno poveati teinu razloga protiv izgradnje brane. Stoje sa samom injenicom da e ivotinje umrijeti, neovisno o patnji koja e nastupiti tijekom umiranja? Kao to smo vidjeli, mogue je -bez krivnje zbog proizvoljne diskriminacije na osnovi vrste - smrt neljudske ivotinje koja nije osoba smatrati manje vanom od smrti osobe, zato to su ljudi sposobni

predviati i unaprijed planirati na naine na koje ne-ljudske ivotinje to nisu sposobne. Ova razlika izmeu uzrokovanja smrti osobe i uzrokovanja smrti bia koje nije osoba ne znai da smrt ivotinje koja nije osoba treba smatrati nevanom. Naprotiv, utilitaristi e u obzir uzeti gubitak to ga smrt nanosi ivotinjama 1 210 PRAKTINA ETIKA Strahopotovanje pred ivotom Etiko stajalite razvijeno u ovoj knjizi proirenje je etike dominantne zapadne tradicije. Ta proirena etika granicu moralnog uvaavanja povlai oko svih osjeajuih stvorenja, ali ostale stvari ostavlja izvan te granice. Poplavljivanje drevnih uma, mogui nestanak itavih vrsta, unitenje nekoliko sloenih ekosustava, samo blokiranje divlje rijeke i nestanak onih stjenovitih kanjona jesu imbenici koje e se uzeti u obzir samo toliko koliko oni nepovoljno pogaaju osjeajua stvorenja. Je li mogu radikalniji prekid s tradicionalnim stajalitem? Moe li se za neke ili za sve ove aspekte poplavljivanja doline pokazati da imaju intrinzinu vrijednost, tako da ih se mora uzeti u obzir neovisno o njihovim uincima na ljudska bia ili na ne-ljudske ivotinje? Na prihvatljiv nain proiriti etiku preko osjeajuih bia predstavlja teak zadatak. Etika utemeljena na interesima osjeajuih stvorenja gubitak njihova itavog budueg postojanja i doivljaja koje bi njihovi budui ivoti sadravali. Kada bi predloena brana poplavila dolinu i pobila tisue, moda milijune osjeajuih bia, tim smrtima bi trebalo dati veliku vanost u svakoj procjeni gubitaka i dobitaka izgradnje brane. tovie, za utilitariste koji prihvaaju ukupno gledite (razmotreno u Poglavlju 4), ukoliko brana uniti stanite na kojemu su ivotinje ivjele, tada je relevantno to stoje ovaj gubitak trajan. Ukoliko se brana ne izgradi, ivotinje e vjerojatno tisuama godina nastaviti ivjeti u dolini, doivljavajui svoje osebujne ugode i boli. Moglo bi se postaviti pitanje: prua li ivot u prirodnom okoliu ivotinjama vie ugode ili boli, odnosno vie zadovoljenih ili osujeenih preferencija? Na ovoj toki ideja izraunavanja koristi postaje gotovo apsurdna; ali to ne znai da gubitak buduih ivotinjskih ivota treba izostaviti iz naeg odluivanja. Meutim, to moda i nije sve. Trebamo li teinu takoer dati ne tek patnji i smrti pojedinanih ivotinja, ve i injenici da bi itava jedna vrsta mogla nestati? to je s nestankom tisuljetnih stabala? Koliku - ako ikakvu - teinu trebamo dati zatiti ivotinja, vrsta, stabala i ekosustava doline, neovisno o - bilo ekonomskim, rekreacijskim ili znanstvenim - interesima ljudskih bia za njihovom zatitom? Ovdje imamo jedno temeljno moralno neslaganje: neslaganje oko toga koju vrstu bia treba uzeti u obzir pri naim moralnim odlukama. Pogledajmo to je reeno u prilog proirenja etike preko osjeajuih bia. OKOLI 211 na poznatom je terenu. Osjeajua bia imaju potrebe i elje. Pitanje "Kako je to biti oposum koji se utapa?" je barem suvislo, sve i ako nam je nemogue dati odgovor precizniji od "To mora daje strano". Donosei moralne odluke koje pogaaju osjeajua bia moemo pokuati zbrojiti uinke razliitih postupaka na sva osjeajua bia pogoena alternativnim postupcima koji su nam otvoreni. To nam omoguuje barem nekakav grubi vodi u pogledu toga to bi moglo biti ispravno uiniti. Meutim, nema niega to odgovara tome kako je to biti stablo koje umire jer mu je poplavljeno korijenje. Kada napustimo interese osjeajuih stvorenja kao na izvor vrijednosti, gdje pronalazimo vrijednost? Sto je dobro ili loe za neosjeajua bia, i zato je to vano? Moe se pomisliti da odgovor nije preteko pronai dokle god se ograniavamo na ivue stvari. Mi znamo stoje dobro ili loe za biljke u naemu vrtu: voda, suneva svjetlost i gnojivo su dobri; prevelike vruine ili hladnoe su loe. Isto vrijedi za biljke u bilo kojoj umi ili bilo kojem dijelu netaknute prirode; zato, dakle, ne smatrati njihovo uspijevanje dobrim po sebi, neovisno o njegovoj korisnosti za osjeajua stvorenja? Jedan je problem ovdje to mi - bez svjesnih interesa koji bi nas vodili - nemamo nikakav nain procjene relativnih teina to emo ih dati uspijevanju razliitih oblika ivota. Je li dvije tisue godina star huonski bor vrjedniji zatite od busena trave? Mnogi e ljudi rei da jest, ali takav se sud ini vie povezan s naim osjeajima strahopotovanja prema starosti, veliini i ljepoti stabla, ili s vremenskim razdobljem potrebnim da ga se nadomjesti, a manje s naim opaanjem neke intrinzine vrijednosti u uspijevanju staroga stabla, a koju mladi busen trave ne posjeduje.

Prestanemo li govoriti u terminima osjeajnosti, postaje teim braniti granicu izmeu ivih i neivih prirodnih objekata. Zar bi doista bilo gore posjei staro stablo nego unititi prekrasan stalaktit kojemu je trebalo jo due da izraste? Na kojim bi se osnovama moglo donijeti takav sud? Vjerojatno najpoznatija obrana etike koja se proiruje na sve ive stvari jest ona Alberta Schweitzera. Fraza koju on koristi, "strahopotovanje pred ivotom", esto se navodi; argumenti to ih je on ponudio u potporu takvom stajalitu manje su poznati. Evo jednog od nekoliko odlomaka u kojima on brani svoju etiku: Istinska filozofija mora zapoinjati s najneposrednijim i najobuhvatnijim injenicama svijesti. To se pak moe formulirati na sljedei nain: "Ja sam ivot koji eli ivjeti, i ja postojim usred ivota koji eli ivjeti". [...] I kao to u mojoj vlastitoj volji za ivotom postoji enja za jo ivota i za onim tajnovitim ushitom volje to se naziva ugodom, te uas pred unitenjem i onom povredom volje za ivotom koja se naziva bol, tako to isto postoji u svakoj volji za ivotom 212 PRAKTINA ETIKA oko mene, jednako, bez obzira na to moe li mi se ona oitovati ili ostaje nijema. Etika se, stoga, sastoji u tome da ja spoznajem nunost imanja jednakog strahopotovanja pred svakom voljom za ivotom kao i pred svojom vlastitom. Time ve imam potrebno temeljno naelo moralnosti. Dobro je odravati i njegovati ivot; zlo je unitavati i spreavati ivot, ovjek je doista etian samo onda kada se pokorava postavljenom mu uvjetu da pomae svakom ivotu kojemu moe pritei u pomo, te kada zazire ozlijediti bilo to ivo. On ne pita koliko ovaj ili onaj ivot zasluuje suut kao vrijedan po sebi, niti koliko je sposoban za patnju. Za njega je ivot svet kao takav. On ne unitava nijedan kristal leda to svjetluca na suncu, ne kida nijedan list s njegova stabla, ne bere nn'edan cvijet, te pazi da hodajui ne zdrobi nijednog insekta. Radi li uz svjetiljku u ljetnoj noi, on radije dri zatvoren prozor i udie ustajali zrak negoli gleda kako insekt za insektom pada na njegov stol sprenih i klonulih krilca. Slino je gledite u novije vrijeme branio suvremeni ameriki filozof Paul Tavlor. U svojoj knjizi Respect for Nature [Potovanje prema prirodi] Tavlor tvrdi da svaka iva stvar "tei svome vlastitu dobru na svoj vlastiti jedinstveni nain". Kada to uvidimo, sva emo iva bia moi vidjeti "kao to vidimo sebe same" te smo stoga "spremni njihovu postojanju pridati jednaku vrijednost kakvu pridajemo naem vlastitom". Nije jasno kako bismo trebali protumaiti Schweitzerovo stajalite. Pozivanje na kristal leda posebice je zagonetno, jer kristal leda uope nije iv. Ostavimo li to po strani, meutim, problem s obranama koje i Schweitzer i Tavlor nude za svoja etika gledita jest to oni koriste jezik metaforiki, a potom argumentiraju kao da je to to su rekli doslovce tono. Mi esto moemo govoriti o biljkama koje "trae" vodu ili svjetlo da bi mogle preivjeti, i taj nain razmiljanja o biljkama olakava prihvaanje govora o njihovoj "volji za ivotom" ili o njihovoj "tenji" za vlastitim dobrom. No im zastanemo kako bismo razmislili o injenici da biljke nisu svjesne i da nemaju nikakvo intencionalno ponaanje, jasno je daje sav taj govor metaforian; jednako tako bi se moglo rei da rijeka tei za vlastitim dobrom i nastoji doi do mora, ili da je "dobro" navoenog projektila razoriti sebe skupa sa svojom metom. Schweitzer nas pogreno nastoji pridobiti za etiku strahopotovanja pred itavim ivotom pozivajui se na "enju", "ushit", "ugodu" i "uas". Biljke ne doivljavaju nita od toga. tovie, u sluaju biljaka, rijeka i navoenih projektila, mogue je dati isto fizikalno objanjenje onoga to se dogaa; a u odsutnosti svijesti nema dobrog razloga zato bismo trebali vie potovati fizike procese koji upravljaju rastom i propadanjem ivih stvari negoli one procese koji upravljaju neivim stvarima. Budui daje tako, u najmanju ruku nije jasno zato bismo imali vee strahopotovanje pred stablom OKOLI 213 nego pred stalaktitom, ili pred jednostaninim organizmom nego pred planinom. Dubinska ekologija Prije vie od etrdeset godina, ameriki ekolog Aldo Leopold napisao je da postoji potreba za "novom etikom", jednom "etikom koja se bavi ovjekovim odnosom prema zemlji i prema ivotinjama i biljkama koje na njoj rastu". "Etika zemlje", koju je on predloio, proirila bi "granice zajednice da u nju uu tla, vode, biljke i ivotinje, ili kolektivno, zemlja". Rast zanimanja za ekologiju ranih 1970-ih doveo je do oivljavanja interesa za to stajalite. Norveki filozof Arne Naess napisao je kratak, ali utjecajan lanak u

kojemu razlikuje "povrinske" i "dubinske" elemente ekolokog pokreta. Povrinsko ekoloko miljenje bilo je ogranieno na tradicionalni moralni okvir; one koji su razmiljali na ovaj nain zanimalo je izbjegavanje oneienja naih zaliha vode zato da bismo imali nekodljivu vodu za pie, te su netaknutu prirodu nastojali zatititi zato da bi ljudi mogli nastaviti uivati u etnji njome. Dubinski ekolozi, s druge strane, htjeli su zatititi cjelovitost biosfere radi nje same, neovisno o moguim ljudskim koristima koje bi iz toga mogle proizii. Kasnije je nekoliko drugih autora pokualo razviti neki oblik "dubinske" teorije okolia. Tamo gdje etika strahopotovanja pred ivotom naglaava pojedinane ive organizme, prijedlozi za etiku dubinske ekologije kao objekt vrijednosti nastoje uzeti neto vee: vrste, ekoloke sustave, ak i biosferu u cjelini. Osnovu svoje nove etike zemlje Leopold je saeo ovako: "Neka stvar je ispravna kada ima tendenciju zatititi cjelovitost, stabilnost i ljepotu biotike zajednice. Pogrena je kada ima suprotnu tendenciju." U lanku objavljenom 1984. godine Arne Naess i George Sessions, ameriki filozof ukljuen u pokret dubinske ekologije, izloili su nekoliko naela za etiku dubinske ekologije, zapoinjui sa sljedeima: 1. Dobrobit i uspijevanje ljudskog i ne-ljudskog ivota na Zemlji imaju vrijednost po sebi (sinonimi: intrinzina vrijednost, inherentna vrijednost). Te su vrijednosti neovisne o korisnosti ne-ljudskoga svijeta za ljudske svrhe. 2. Bogatstvo i raznovrsnost oblika ivota pridonose ostvarenju ovih vrijednosti i takoer su vrijednosti po sebi. 3. Ljudi nemaju nikakvo pravo smanjivati to bogatstvo i raznovrsnost, osim radi zadovoljenja ivotnih potreba. Iako se ova naela odnose iskljuivo na ivot, Naess i Sessions u istome lanku kau da dubinska ekologija termin "biosfera" koristi u obu214 PRAKTINA ETIKA hvatnijem smislu, tako da se on odnosi i na neive stvari poput rijeka (porjeja), krajobraza i ekosustava. Richard Svlvan i Val Plumvrood, dvoje Australaca koji rade na dubinskoj strani etike okolia, takoer proiruju svoju etiku preko ivih stvari, ukljuujui u nju obvezu "da se bez dobroga razloga ne ugroava dobrobit prirodnih objekata ili sustava". U prethodnom sam odsjeku naveo primjedbu Paula Tavlora koja upuuje kako bismo trebali biti spremni ne samo potivati svaku ivu stvar, ve ivotu svake ive stvari pridati istu vrijednost kao to je pridajemo vlastitom ivotu. To je uobiajena tema meu dubinskim ekolozima, koja se esto proiruje preko ivih stvari. U knjizi Deep Ecology [Dubinska ekologija] Bili Devall i George Sessions brane jedan oblik "biocentrikog egalitarizma": Uvid biocentrike jednakosti je da sve stvari u biosferi imaju jednako pravo ivjeti i cvjetati te dospjeti do vlastitih pojedinanih oblika razvoja i samoostva-renja unutar ireg Samoostvarivanja. Ovaj temeljni uvid jest da svi organizmi i entiteti u ekosferi, kao dijelovi meusobno povezane cjeline, jesu jednaki po intrinzinoj vrijednosti. Ukoliko ova biocentrika jednakost, kao to se ini da gornji navod sugerira, poiva na jednom "osnovnom uvidu", ona se sukobljava s nekim vrstim uvidima koji upuuju u suprotnome smjeru - na primjer, uvid da prava "ivjeti i cvjetati" normalnih odraslih ljudi treba preferirati pred pravima kvasca, a prava gorila pred pravima trava. Meutim, ukoliko se tvrdi da ljudi, gorile, kvasac i trave jesu svi dijelovi meusobno povezane cjeline, tada se jo uvijek moe pitati na koji nain to utvruje da su oni jednaki po intrinzinoj vrijednosti. Da li stoga to svaka iva stvar igra svoju ulogu u ekosustavu o kojemu ovisi opstanak sviju? Ali, kao prvo, ako to i pokazuje da postoji intrinzina vrijednost u mikroorganizmima i biljkama u cjelini, to ba nita ne govori o vrijednosti pojedinanih mikroorganizama ili biljaka, jer nijedna jedinka nije nuna za opstanak ekosustava kao cjeline. Kao drugo, injenica da su svi organizmi dio neke meusobno povezane cjeline ne sugerira kako su svi oni intrinzino vrijedni, a kamoli jednako intrinzino vrijedni. Oni mogu biti vrijedni jedino zato to su potrebni za postojanje cjeline, a cjelina moe biti vrijedna samo zato to pomae opstanku svjesnih bia.

Etika dubinske ekologije, dakle, ne uspijeva pruiti uvjerljive odgovore na pitanja o vrijednosti ivota pojedinanih ivih bia. Meutim, moda je to kriva vrsta pitanja. Budui da znanstvena ekologija promatra sustave, a ne pojedinane organizme, tako bi i ekoloka etika mogla biti prihvatljivija kada bi se primijenila na vioj razini, moda OKOLI 215 na razini vrsta i ekosustava. Iza mnogih pokuaja da se iz ekoloke etike na ovoj razini izvedu vrijednosti stoji neki oblik holizma - odreeni osjeaj kako vrsta ili ekosustav nije samo zbroj jedinki, ve zapravo entitet za sebe. Ovaj holizam je eksplicitno izloen u knjizi A Morally Deep World [Moralno dubok svijet] Lawrencea Johnsona. Johnson je prilino spreman govoriti o interesima vrste, u smislu koji se razlikuje od zbroja interesa svakog pripadnika vrste, te argumentirati kako u naemu moralnom odluivanju, skupa s interesima jedinki, u obzir treba uzeti interese vrste ili ekosustava. U knjizi The Ecological Self [Ekoloko jastvo] Freya Mathevvs tvrdi da svaki "samoostvarujui sustav" ima intrinzinu vrijednost po tome to se nastoji odrati ili zatititi. Dok su ivi organizmi paradigmatini primjeri samoostva-rujuih sustava, Mathevvs - poput Johnsona - vrste i ekosustave ukljuuje kao holistine entitete ili jastva s njihovim vlastitim oblikom ostvarivanja. Ona ak ukljuuje i itav globalni ekosustav, slijedei Jamesa Lovelocka kada ga naziva imenom grke boice zemlje, Geje. Na toj osnovi ona brani svoj vlastiti oblik biocentrikog egalitarizma. Dakako, pravo je filozofsko pitanje moe li se vrstu ili ekosustav smatrati vrstom jedinke koja moe imati interese ili "jastvo" to e se ostvariti; a sve i ako moe, etika dubinske ekologije suoit e se s problemima poput onih to smo ih uoili razmatrajui ideju strahopotovanja pred ivotom. Nuno je, naime, ne samo da se za stabla, vrste i ekosustave u pravom smislu moe rei da imaju interese, ve da imaju moralno relevantne interese. Ukoliko e ih se smatrati "jastvima", trebat e pokazati da preivljavanje ili ostvarenje takve vrste jastva ima moralnu vrijednost, neovisno o vrijednosti koju ono ima zbog svoje vanosti za odravanje svjesnoga ivota. Raspravljajui o etici strahopotovanja pred ivotom vidjeli smo da jedan nain utvrivanja moralne relevantnosti nekog interesa jest pitati kako je pogoenome entitetu imati taj interes nezadovoljen. Isto se pitanje moe postaviti za samoostvarenje: kako je za jastvo ostati neostvarenim? Takva pitanja pruaju suvisle odgovore kad ih se postavlja za osjeajua bia, ali ne kad ih se postavlja za stabla, vrste ili ekosustave. Kao to istie James Lovelock u knjizi Gaia: A New Look at Life on Earth [Geja: Novi pogled na ivot na Zemlji ], injenica da biosfera na dogaaje moe reagirati na naine koji nalikuju samoodravajuem sustavu sama po sebi ne pokazuje da se biosfera eli svjesno odrati. Nazvati globalni ekosustav imenom grke boice izgleda kao zgodna ideja, ali to moda i nije najbolji nain da nam se pomogne jasno razmiljati o njegovoj naravi. Slino, u manjemu mjerilu, nema niega to odgovara tome kakav je osjeaj biti ekosustav po216 PRAKTINA ETIKA plavljen zbog brane, budui da takav osjeaj ne postoji. U ovome pogledu su stabla, ekosustavi i vrste vie poput stijena nego poput osjeajuih bia; stoga je podjela na osjeajua i neosjeajua bia utoliko vra osnova za moralno vanu granicu nego je to podjela na ive i neive stvari, ili na holistine entitete i bilo koje druge entitete koje ne bismo smatrali holistinim. (Sto god ti drugi entiteti bili: ak je i jedan jedini atom - promatran s odgovarajue razine - sloeni sustav koji se "nastoji" odrati.) Ovo odbacivanje moralne osnove etike dubinske ekologije ne znai daje argument za zatitu netaknute prirode slab. To samo znai daje jedan tip argumenta - argument iz intrinzine vrijednosti biljaka, vrsta ili ekosustava - u najboljem sluaju problematian. Ukoliko taj argument nije mogue postaviti na drukijoj i vroj osnovi, trebamo se ograniiti na argumente zasnovane na interesima osjeajuih bia, sadanjih i buduih, ljudskih i ne-ljudskih. Ti su argumenti sasvim dovoljni da pokau kako - barem u drutvu u kojemu nitko ne mora unitavati netaknutu prirodu radi hrane za preivljavanje ili radi grae za sklonite od vremenskih prilika - vrijednost ouvanja preostalih znaajnih podruja netaknute prirode uvelike nadilazi ekonomske vrijednosti dobivene njegovim unitavanjem. Razvijanje jedne etike okolia

Skup pohvalnih moralnih vrlina i skup moralnih zabrana to ih usvajaju etike posebnih drutva, dugorono gledano, uvijek e odraavati uvjete pod kojima ta drutva moraju ivjeti i djelovati kako bi opstala. Ta je izjava gotovo tautologija, jer da etika nekog drutva nije uzela u obzir ono to je potrebno za opstanak, to bi drutvo prestalo postojati. U ovom se okviru moe objasniti mnoge etike standarde koje mi danas prihvaamo. Neki su univerzalni i za oekivati je da e koristiti zajednici u praktiki svim uvjetima u kojima ljudi ive. Oito je da drutvo ijim je lanovima doputeno nekanjeno meusobno se ubijati ne bi trajalo dugo. Nasuprot tome, roditeljske vrline brige za djecu, ili druge vrline poput potenja ili vjernosti skupini, poticale bi stabilnu i trajnu zajednicu. Druge zabrane mogu odraavati specifine uvjete: praksa kod Eskima - ubijanje ostarjelih roditelja koji se vie ne mogu brinuti za sebe - esto se navodi kao nuna reakcija na ivot u vrlo okrutnoj klimi. Zacijelo, postupne promjene klimatskih uvjeta, ili migracije u druga podruja, dale su vremena etikim sustavima da izvre potrebne prilagodbe. OKOLI 217 Sada se suoavamo s novom prijetnjom naem opstanku. Razmnoavanje ljudskih bia, praeno popratnim pojavama ekonomskoga rasta, moglo bi upravo poput starih prijetnji izbrisati nae drutvo -kao i svako drugo drutvo. Nije razvijena jo nikakva etika koja bi izila na kraj s tom prijetnjom. Neka etika naela koja imamo upravo su suprotnost onome to nam je potrebno. Kao to smo vidjeli, problem je to se etika naela mijenjaju sporo, a vrijeme to nam je preostalo da razvijemo novu etiku okolia je kratko. Takva bi etika svaki za okoli tetan postupak smatrala etiki sumnjivim, a postupke koji su bespotrebno tetni smatrala bi jednostavno pogrenim. To je ozbiljna pretpostavka u pozadini moje primjedbe iz prvoga poglavlja: da moralna pitanja to ih za sobom povlai vonja automobila jesu ozbiljnija od onih to ih za sobom povlai seksualno ponaanje. Etika okolia bi vrlinu nala u spaavanju i recikliranju resursa, a porok u rasipnosti i bespotrebnoj potronji. Uzmimo tek jedan primjer: iz perspektive etike okolia, na izbor rekreacije nije etiki neutralan. Izbor izmeu automobilistikih utrka ili biciklizma, izmeu skijanja na vodi ili jedrenja zasad promatramo iskljuivo kao stvar ukusa. Ipak, bitna razlika postoji: automobilistike utrke i skijanje na vodi zahtijevaju potronju fosilnih goriva i oslobaanje ugljinog dioksida u atmosferu. Biciklizam i jedrenje ne zahtijevaju. Kada ozbiljno shvatimo potrebu zatite naeg okolia, automobilistike utrke i skijanje na vodi nee biti nita vie prihvatljivi oblici zabave nego to je to danas lov na medvjede. Grube obrise istinske etike okolia lako je razabrati. Na svojoj naj-osnovnijoj razini, takva etika njeguje uvaavanje interesa svih osjeajuih bia, ukljuujui i kasnije narataje koji se proteu daleko u budunost. Nju prati estetika cijenjenja divljih mjesta i neiskvarene prirode. Na detaljnijoj razini, primjenjivoj na ivote stanovnika velikih i malih gradova, ona odvraa od stvaranja velikih obitelji. (Ovdje ona predstavlja snanu suprotnost nekim postojeim etikim vjerovanjima koja su ostaci doba kada je zemlja bila mnogo slabije nastanjena; ona takoer nudi protuteu implikaciji "ukupne" verzije utilitarizma razmotrene u Poglavlju 4.) Etika okolia odbacuje ideale materijalistikog drutva u kojemu se uspjeh mjeri brojem potroakih dobara to ih ovjek moe nabaviti. Umjesto toga, ona uspjeh procjenjuje u okvirima razvoja vlastitih sposobnosti i postizanja stvarnog ispunjenja i zadovoljstva. Ona promie umjerenost, toliko koliko je to neophodno da se minimizira oneienje i da se osigura ponovno iskoritavanje svega to se moe ponovno iskoristiti. Nemarno bacati materijal koji se moe 218 PRAKTINA ETIKA reciklirati oblik je vandalizma ili krae naeg zajednikog vlasnitva u svjetskim resursima. Stoga dio nove neophodne etike predstavljaju razni vodii i knjige za "zelene potroae" o stvarima koje moemo uiniti za spas naeg planeta - reciklirati iskoriteno i kupovati proizvode najmanje tetne za okoli. ak i to bi se moglo pokazati privremenim rjeenjem, odskonom daskom prema etici u kojoj je upitna i sama ideja potronje nepotrebnih proizvoda. Jedrenje moe biti bolje od skijanja na vodi, ali ta razlika je samo marginalna, nastavimo li kupovati nove daske za jedrenje kako bismo pratili najnovije trendove u dizajnu dasaka i jedara. Ponovno moramo procijeniti na pojam rasipnosti. U svijetu koji je u opasnosti taj se pojam ne odnosi tek na limuzine sa oferom i ampanjac Dom Perignon. Drvena graa to potjee iz prauma predstavlja rasipanje, jer je dugorona vrijednost praume mnogo vea od koristi drvene grae. Papirni proizvodi za

jednokratnu upotrebu predstavljaju rasipanje, jer se drevne bjelogorine ume pretvaraju u sitnu drvenu grau i prodaju proizvoaima papira. "Ii provozati se automobilom kroz prirodu" rasipno je koritenje fosilnih goriva to poveava uinak staklenika. Za vrijeme nestaice benzina u drugom svjetskom ratu na plakatima je pisalo: "Je li vae putovanje doista neophodno?" Pozivanje na nacionalnu solidarnost pred jasnom i neposrednom opasnou bilo je vrlo uinkovito. Opasnost za na okoli manje je neposredna i mnogo tee uoljiva, ali jednako je velika potreba smanjenja nepotrebnih putovanja i drugih oblika nepotrebne potronje. Sto se tie hrane, veliku rasipnost ne predstavljaju kavijar ili tartufi, ve govedina, svinjetina i perad. Nekih 38% svjetskog priroda ita, kao i velike koliine soje, sada se koristi radi prehrane ivotinja. Na ovome planetu ima tri puta vie domaih ivotinja nego ljudskih bia. Samo ukupna teina svjetskih 1,28 milijarde grla stoke premauje teinu ljudske populacije. Dok smrknuto gledamo na broj djece roene u siromanijim dijelovima svijeta, ignoriramo prenapuenost na farmama ivotinja, emu i sami doprinosimo. U Poglavljima 3 i 8 ve je spomenut zapanjujui gubitak ita kojim se tove ivotinje na farmama intenzivnog uzgoja. To je, meutim, samo dio tete uinjen zbog ivotinja koje namjerno uzgajamo. U industrijaliziranim zemljama metode industrijskog uzgoja s visokom potronjom energije odgovorne su za potronju velike koliine fosilnih goriva. Kemijska gnojiva - koritena radi uzgoja ljetina hrane za stoku u tovilitima te za svinje i kokoi zatvorene u hangarima - proizvode duini oksid, jo jedan stakleniki plin. Zatim je tu nestanak uma. I ljudski i ne-ljudski stanovnici uma svugdje su istjerani. Od 1960. godine, 25% uma Sredinje Amerike OKOLI 219 raskreno je radi stoke. Nakon raskrivanja, slaba e zemlja omoguiti ispau nekoliko godina; potom e uzgajivai stoke morati krenuti dalje. Naputeni panjak prekriva grmlje, ali se uma ne vraa. Kada se ume raskre tako da stoka moe pasti, u atmosferu se oslobaa milijarde tona ugljinog dioksida. Na koncu, za svu stoku u svijetu smatra se da proizvodi oko 20% metana osloboenog u atmosferu, a metan zaustavlja dvadeset i pet puta vie suneve topline od ugljinog dioksida. Stajsko gnojivo s industrijskih farmi takoer proizvodi metan zbog toga to se ne razgrauje u prisutnosti kisika, poput stajskog gnojiva koje se prirodno isputa u poljima. Sve ovo upuuje na prinudni razlog - uz onaj razvijen u Poglavlju 3 - za prehranu uvelike zasnovanu na biljkama. Naglasak na umjerenosti i jednostavnom ivotu ne znai da etika okolia ne odobrava ugodu, ve da ugode koje ona cijeni ne proizlaze iz napadne potronje. Umjesto toga, one proizlaze iz toplih osobnih i spolnih odnosa, iz blizine djece i prijatelja, iz razgovora, iz sportova i rekreacija primjerenih, a ne tetnih naem okoliu; iz hrane koja se ne zasniva na iskoritavanju osjeajuih bia i koja ne optereuje zemlju; iz svih vrsta kreativne djelatnosti i rada; te (uz dunu pozornost da se ne uniti upravo ono to se cijeni) iz cijenjenja neiskvarenih mjesta u svijetu u kojemu ivimo. 11. Ciljevi i sredstva Ispitali smo itav niz moralnih problema i uvidjeli da su mnogi prihvaeni naini postupanja izloeni ozbiljnim prigovorima. to nam je s time initi? Ovo je takoer jedno etiko pitanje. Razmotrimo etiri zbiljska sluaja. Oskar Schindler bio je njemaki industrijalac koji je za vrijeme rata vodio tvornicu u blizini Krakova u Poljskoj. U vrijeme kada se poljske idove slalo u logore smrti, on je skupljao radnu snagu sastavljenu od idovskih zatvorenika iz koncentracijskih logora i geta, mnogo veu nego to je njegovoj tvornici bila potrebna, te je, kako bi ih zatitio, koristio nekoliko nezakonitih strategija, ukljuujui podmiivanje lanova SS-a i drugih dunosnika. Svojim vlastitim novcem kupovao je hranu na cmom tritu kako bi poboljao nedovoljne slubene porcije to ih je dobivao za svoje radnike. Tim metodama uspio je spasiti ivote oko 1200 ljudi. Dr. Thomas Gennarelli je 1984. godine vodio Laboratorij za ozljede glave na Sveuilitu Pennsvlvania u Philadelphiji. lanovi podzemne organizacije nazvane Animal Liberation Front znali su daje Gennarelli tamo majmunima nanosio ozljede glave te im je bilo reeno da se majmune podvrgava eksperimentima bez odgovarajue anestezije. Takoer su znali da Gennarelli i njegovi suradnici snimaju svoje eksperimente na video vrpce kako bi zabiljeili to se dogaa za vrijeme i nakon nanoenja ozljeda. Pokuali su dobiti

dodatne informacije putem slubenih kanala, ali bezuspjeno. U svibnju 1984. godine nou su provalili u laboratorij i pronali trideset i etiri video vrpce. Potom su sustavno unitili laboratorijsku opremu i otili s vrpcama. Snimke su jasno pokazivale svjesne majmune koji se otimaju dok ih se privezuje za operacijski stol na kojem su im nanesene ozljede glave; takoer su pokazivale eksperimentatore kako zadirkuju i smiju se uplaenim ivotinjama koje e biti upotrijebljene u eksperimentima. Javno objavCILJEVI I SREDSTVA 221 ljivanje ureene verzije snimki izazvalo je sveope zgraanje. Unato tome, trebala je proi jo godina dana prosvjeda - iji su vrhunac bile demonstracije pred glavnim uredom vladine organizacije koja je financirala Gennarellijeve eksperimente - prije nego stoje ministar zdravstva Sjedinjenih Drava naredio obustavu eksperimenata. Godine 1986. Joan Andrews ula je u kliniku za pobaaje u Pensacoli (Florida) i otetila usisni ureaj za pobaaje. Zastupanje na sudu je odbila zbog toga "to oni istinski pogoeni, jo neroena djeca, takoer nisu imali zastupnika i ubijeni su bez primjerenoga procesa". Andrews je podupirala Operation Rescue, ameriku organizaciju koja svoje ime i ovlasti djelovanja preuzima iz biblijske opomene: "Izbavi one koje vode u smrt; i spaavaj one koji posrui idu na stratite". Operation Rescue koristi se graanskom neposlunou kako bi zatvorila klinike za pobaaj, ime, prema vlastitome shvaanju, "spaava ivote neroene djece, koje je svaki Rescuer [Spasitelj] moralno duan braniti". Njeni lanovi blokiraju vrata klinika kako bi sprijeili ulazak lijenicima, odnosno trudnicama koje trae pobaaj. Oni trudnice nastoje odgovoriti od odlaska u kliniku pomou "ulinog savjetovanja" o naravi pobaaja. Gary Leber, voditelj organizacije Operation Rescue, rekao je da se samo izmeu 1987. i 1989. godine, kao izravan rezultat takvih "spasilakih misija", najmanje 421 ena predomislila oko izvrenja pobaaja, te su djeca tih ena, koju bi se inae ubilo, danas iva. Godine 1976. Bob Brown, tada mladi lijenik ope prakse, sputao se u gumenome amcu niz rijeku Franklin na jugozapadu Tasmanije. Divlja ljepota rijeke i mir netaknutih uma duboko su ga se dojmili. Ali potom, iza okuke na niim dijelovima rijeke, naiao je na radnike Komisije za hidroelektrane, koji su prouavali mogunosti izgradnje brane na rijeci. Brovm je odustao od svoje lijenike prakse i osnovao Tasmanian Wilderness Societv, s ciljem zatite preostalih dravnih podruja netaknute prirode. Unato snanim prosvjedima, Komisija za hidroelektrane preporuila je izgradnju brane, te je dravna uprava, nakon odreenog kolebanja i uz potporu poslovnih krugova i radnikih sindikata, odluila s time krenuti. Tasmanian Wilderness Societv organizirala je mirnu blokadu ceste sagraene prema mjestu budue brane. Brovm je, skupa s mnogim drugima, 1982. godine bio uhien i etiri dana zatvoren zbog neovlatenog prelaska zemlje pod nadzorom Komisije za hidroelektrane. No blokada je dospjela u sredite nacionalne pozornosti, te iako savezna vlada Australije nije bila izravno odgovorna za branu, to je postalo temom tada predstojeih saveznih izbora. Australska laburistika stranka - koja je prije izbora bila u 222 PRAKTINA ETIKA oporbi - zalagala se za ispitivanje ustavnih mjera radi spreavanja daljnjih radova na brani. Laburistika se stranka na izborima izborila za vlast i donijela zakon koji je sprijeio izgradnju brane. Iako mu se protivila vlada Tasmanije, mala veina Visokog suda Australije podrala je zakon na temelju toga da je jugozapad Tasmanije podruje svjetske batine, te je savezna vlada imala ustavna ovlatenja da podri meunarodni ugovor o osnivanju Komisije za svjetsku batinu. Rijeka Franklin danas jo uvijek slobodno tee. Imamo li prvenstvenu obvezu pridravati se zakona? Oskar Schindler, lanovi organizacije Animal Liberation Front koji su uzeli Genna-rellijeve video vrpce, Joan Andrews iz Operation Rescue, te Bob Brown i oni koji su mu se pridruili pred buldoerima na jugozapadu Tasmanije - svi su krili zakon. Jesu li svi djelovali pogreno? To se pitanje ne moe rijeiti pozivanjem na simplistiku formulu da "cilj nikada ne opravdava sredstva". Za sve, osim za najstroe zagovornike etike pravila, cilj ponekad opravdava sredstva. Veina ljudi, uz inae iste uvjete, laganje smatra pogrenim, a opet smatraju ispravnim lagati kako bi izbjegli nepotrebno vrijeanje ili neugodnost - na primjer, kada vam dobronamjerni roak pokloni runu vazu za roendan, pitajui vas da li vam se doista svia. Ukoliko ovaj relativno trivijalan cilj moe opravdati laganje, jo je

oitije da neki vaan cilj -spreavanje ubojstva ili spaavanje ivotinja od velike patnje - moe opravdati laganje. Stoga je lako odbaciti naelo da cilj ne moe opravdati sredstva. Teko pitanje nije da li cilj ikada moe opravdati sredstva, ve koji ciljevi opravdavaju koja sredstva. Individualna savjest i zakon Postoje mnogi ljudi koji se protive izgradnji brana na divljim rijekama, iskoritavanju ivotinja ili pobaaju, ali koji ne kre zakon kako bi te djelatnosti sprijeili. Nedvojbeno je da neki lanovi konvencionalnijih organizacija za zatitu okolia, osloboenje ivotinja i ukidanje pobaaja nezakonita djela ne ine zato to ne ele platiti globu ili biti zatvoreni; no drugi bi bili spremni prihvatiti posljedice nezakonitih djela. Oni se suzdravaju jedino zato to potuju i pridravaju se moralnog autoriteta zakona. Tko je u tom etikom neslaganju u pravu? Imamo li ikakvu moralnu obvezu pridravati se zakona, ukoliko taj zakon titi i odobrava stvari koje smatramo potpuno pogrenim? Jednoznaan odgovor na to pitanje dao je ameriki radikal iz devetnaestoga stoljea, Henry Thoreau. U CILJEVI I SREDSTVA 223 svom ogledu naslovljenom "Civil Disobedience" ["Graanski neposluh"] - to je moda prva upotreba te sada dobro poznate fraze - on je napisao: Mora li graanin ikada, na trenutak ili u najmanjoj mjeri, prepustiti svoju savjest zakonodavcu? Zato onda svaki ovjek ima savjest? Smatram da bismo najprije trebali biti ljudi, a onda podanici. Prema zakonu nije poeljno njegovati toliko potivanje koliko prema pravu. Jedina obveza koju s pravom mogu prihvatiti jest da u svako doba inim ono to smatram ispravnim. Ameriki filozof Robert Paul Wolff napisao je u slinom duhu: Odredbeno obiljeje drave je autoritet, pravo na vladanje. Primarna obveza ovjeka je autonomija, odbijanje da se njime vlada, ini se, stoga, daje sukob izmeu autonomije pojedinca i navodnog autoriteta drave nerjeiv. Ispunjava li ovjek svoju obvezu da sam bude tvorac svojih odluka, on e se opirati zahtjevu drave da nad njime ima autoritet. Sukob izmeu pojedinca i drutva Thoreau i Wolff rjeavaju u korist pojedinca. Trebamo djelovati tako kako nam nalae naa savjest, kako sami autonomno odluimo da trebamo djelovati: ne onako kako nalae zakon. Sve drugo znailo bi odrei se nae sposobnosti za etiko odluivanje. Ovako formulirano, pitanje izgleda jednostavno, a Thoreau-Wolffov odgovor oito ispravan. Prema tome, Oskar Schindler, Animal Liberation Front, Joan Andrews i Bob Brovm bili su posve u pravu kada su inili to to su smatrali ispravnim, a ne ono stoje drava propisala kao zakonito. No je li to tako jednostavno? U nekom je smislu nesporno da mi - kao to kae Thoreau - trebamo initi ono to smatramo ispravnim, ili da - kao to kae Wolff - sebe trebamo uiniti tvorcima svojih odluka. Kada smo suoeni s izborom izmeu onoga to smatramo ispravnim i onoga to smatramo pogrenim, jasno je da bismo trebali uiniti ono to smatramo ispravnim. Ali to, iako je tono, nije od velike pomoi. Trebamo znati ne da li trebamo uiniti ono za to odluimo da je ispravno, ve kako bismo trebali odluiti to jest ispravno. Razmislimo o razlici u stavovima lanova skupina kao stoje Animal Liberation Front (ALF) i zakonu vjernijih lanova organizacije poput Britanskog Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA): lanovi ALF-a nanoenje boli ivotinjama smatraju pogrenim - osim ukoliko ga ne opravdavaju izvanredne okolnosti - te ako je krenje zakona najbolji nain da ga se zaustavi, onda oni krenje zakona smatraju ispravnim. lanovi RSPCA-a - pretpostavimo - nanoenje boli ivotinjama takoer smatraju obino pogrenim, ali smatraju da je i krenje zakona pogreno, te misle da se pogrenost krenja zakona ne moe opravdati ciljem zaustavljanja neopravdanog nanoenja boli ivotinjama. Pretpostavimo sada da postoje ljudi koji se protive nano1 224 PRAKTINA ETIKA enju boli ivotinjama koji nisu sigurni trebaju li se pridruiti militantnim prekriteljima zakona ili konvencionalnijoj skupini za dobrobit ivotinja. Kae li se tim ljudima da ine ono to smatraju ispravnim,

ili da budu tvorci svojih vlastitih odluka - kako im to pomae u njihovoj nesigurnosti? Rije je o nesigurnosti oko toga stoje ispravno uiniti, a ne oko toga treba li uiniti ono za to se je odluilo da jest ispravno. Govor o "sluanju vlastite savjesti" bez obzira na to to nalae zakon moe zamagliti ovo pitanje. Neki koji govore o "sluanju savjesti" misle tek na to da se ini ono to se, nakon razmiljanja, smatra ispravnim to, kao u sluaju naih zamiljenih lanova RSPCA-a, moe ovisiti o tome to nalae zakon. Drugi pod "savjeu" ne misle na neto ovisno o kritikom refleksivnom suenju, ve na vrstu unutranjega glasa koji nam govori da je neto pogreno i to nam moe nastaviti govoriti unato naoj opreznoj refleksivnoj odluci - zasnovanoj na svim relevantnim etikim razlozima - da to djelovanje nije pogreno. U ovome smislu "savjesti", neudana ena, odgojena u strogom rimokatolikom uvjerenju daje seks prije braka uvijek pogrean, moe napustiti svoju religiju i doi do uvjerenja kako nema vrste osnove za ograniavanje seksa na brak - a ipak e se nastaviti osjeati krivom kada ima spolne odnose. Na te osjeaje krivnje ona bi se mogla pozivati kao na svoju "savjest", ali ukoliko to jest njezina savjest, da li bi je trebala sluati? Rei da bismo trebali sluati vlastitu savjest je nesporno - i beskorisno - kada "sluati savjest" znai initi ono to, nakon razmiljanja, smatramo ispravnim. Meutim, kada "sluati savjest" znai initi ono to nas "unutranji glas" potie da uinimo, tada sluati vlastitu savjest znai odrei se vlastite odgovornosti kao racionalnoga djelatnika, odnosno ne uzeti u obzir sve relevantne imbenike i ne djelovati prema najboljoj vlastitoj prosudbi onoga to je u danoj situaciji ispravno ili pogreno. "Unutranji glas" je vjerojatnije proizvod neijeg odgoja i obrazovanja negoli izvor pravog etikog uvida. Niti Thoreau niti Wolff zacijelo ne ele sugerirati da bismo uvijek trebali sluati nau savjest u smislu "unutranjega glasa". Ukoliko e njihova gledita uope biti prihvatljiva, oni moraju misliti da bismo trebali slijediti na sud o tome to trebamo uiniti. Najvie to se u tom sluaju za njihove preporuke moe rei jest da nas one podsjeaju na to da odluke o pridravanju zakona jesu etike odluke koje sam zakon za nas ne moe odrediti. Ne bismo trebali pretpostavljati, bez razmiljanja, da ako zakon zabranjuje, recimo, krau video vrpci iz laboratorija, onda je to uvijek pogreno initi - nita vie nego to bismo trebali pretpostavljati da ako zakon zabranjuje skrivanje Zidova pred nacistima, onda je to pogreno initi. Zakon i etika dvije su razliite CILJEVI I SREDSTVA 225 stvari. S druge strane, to ne znai da zakon nema nikakvu moralnu teinu. To ne znai da bilo koje djelo, koje bi bilo ispravno da je bilo zakonito, mora biti ispravno iako je ustvari nezakonito. To da je neko djelo nezakonito moe imati etiku kao i zakonsku vanost. Da li je ono doista etiki vano predstavlja zasebno pitanje. Zakon i red Ako neki nain postupanja smatramo ozbiljno pogrenim, te ako imamo hrabrosti i sposobnosti taj nain postupanja prekinuti krenjem zakona, kako bi onda nezakonitost tog djela mogla pruiti etiki razlog protiv njega? Da bismo odgovorili na pitanje specifino poput toga, najprije trebamo postaviti openitije pitanje: zato uope imati zakone? Ljudska su bia po naravi drutvena, ali ne i toliko drutvena da se ne moramo zatititi od opasnosti da nas drugi ljudi ne napadnu ili ubiju. To bismo mogli pokuati osnivanjem zatitnikih organizacija radi spreavanja napada i kanjavanja onih to ih izvravaju; ali rezultati bi bili nasumini i podloni prerastanju u rat bandi. Zbog toga je poeljno - kao to je davno rekao John Locke - imati "vrst, nepromjenjiv i poznat zakon", kojeg tumai ovlateni sudac i koji poiva na moi dovoljnoj za provedbu odluka toga suca. Kada bi se ljudi dobrovoljno suzdrali od napadanja drugih ili od drugih djela protivnih skladnom i sretnom drutvenom ivotu, mogli bismo i bez sudaca i sankcija. No jo uvijek bismo trebali zakonolike konvencije o stvarima poput one s koje strane ceste se vozi. ak bi i anarhistika utopija imala neka dogovorena naela suradnje. Stoga bismo opet imali neto poput zakona. U stvarnosti pak, nee se svatko dobrovoljno suzdrati od ponaanja - poput napadanja - koje drugi ne mogu tolerirati. Pojedinana djela poput napada takoer nisu jedina opasnost koja zakon ini nunim. U svakom e drutvu postojati sporovi: koliko vode seljaci smiju uzimati iz rijeke kako bi navodnjavali svoje usjeve, o vlasnitvu zemlje, o skrbnitvu nad djetetom, o kontroli oneienja, te o visini poreza. Neka dogovorena procedura odluivanja nuna je za

ekonomino i brzo rjeavanje takvih sporova, inae e strane u sporu vjerojatno pribjei sili. Gotovo svaka utvrena procedura odluivanja bolja je od pribjegavanja sili, jer kada se koristi sila, ljudi budu ozlijeeni. tovie, veina procedura odluivanja stvaraju rezultate koji su i korisni i pravedni barem poput pribjegavanja sili. Dakle, zakoni i dogovorena procedura odluivanja koja e ih stvarati jesu dobre stvari. To upuuje na jedan vaan razlog za pridravanje 226 PRAKTINA ETIKA zakona. Pridravajui se zakona, mogu pridonijeti potovanju koje postoji prema utvrenoj proceduri odluivanja i zakonu. Ne pridravajui se, drugima dajem primjer koji bi ih mogao navesti da se takoer ne pridravaju zakona. Taj bi se uinak mogao umnogostruiti i doprinijeti opadanju zakona i reda. U ekstremnom bi sluaju mogao dovesti do graanskoga rata. Drugi razlog za pridravanje zakona slijedi neposredno iz ovog prvog. Ukoliko e - izvan anarhistike utopije - zakon biti djelotvoran, tada mora postojati neki mehanizam za otkrivanje i kanjavanje prekritelja zakona. Odravanje i funkcioniranje toga mehanizma imat e odreenu cijenu koju mora podmiriti zajednica. Prekrim li zakon, zajednica e imati troak njegova provoenja. Oba ova razloga za pridravanje zakona nisu ni univerzalno primjenjivi niti konkluzivni. Na primjer, ne mogu se primijeniti na potajna krenja zakona. Ukoliko kasno nou, kada su ulice puste, prijeem cestu kroz crveno svjetlo, tada nema nikoga tko e mojim primjerom biti naveden na nepridravanje, te nema nikoga tko bi proveo zakon protiv takvog prelaenja. Ali to nije ona vrsta nezakonitosti koja nas zanima. Tamo gdje su primjenjivi, ova dva razloga za pridravanje zakona nisu konkluzivni jer su ponekad razlozi protiv pridravanja odreenog zakona vaniji od opasnosti poticanja drugih da se ne pridravaju ili od trokova zajednice oko provoenja zakona. Oni jesu pravi razlozi za pridravanje, a u nedostatku razloga za nepridravanje dovoljni su da problem razrijee u korist pridravanja. Meutim, kada postoje suprotni razlozi, posebno moramo procijeniti svaki sluaj kako bismo vidjeli da li razlozi za nepridravanje nadjaavaju ove razloge za pridravanje. Na primjer, ukoliko bi nezakonita djela bila jedini nain za spreavanje mnogih bolnih eksperimenata na ivotinjama, ili za spaavanje velikih podruja netaknute prirode, ili za poticanje vlada na poveanje pomoi nerazvijenim zemljama, tada bi vanost ciljeva opravdavala rizik doprinoenja opem padu pridravanja zakona. Demokracija Na ovome mjestu neki e rei: razlika izmeu herojskih djela Oskara Schindlera i neoprostivih nezakonitih djela organizacija Animal Liberation Front, Operation Rescue i protivnika brane na rijeci Franklin sastoji se u tome to u nacistikoj Njemakoj nisu postojali zakonski kanali koje je Schindler mogao koristiti da promijeni stvari. U demokraciji postoje zakonska sredstva za spreavanje zloupotreba. PostoCILJEVI I SREDSTVA 227 janje zakonskih procedura za promjenu zakona ini neopravdanom upotrebu nezakonitih sredstava. Tono je da u demokratskim drutvima postoje zakonske procedure to ih mogu koristiti oni koji zahtijevaju reforme; ali to samo po sebi ne pokazuje daje koritenje nezakonitih sredstava pogreno. Zakonski kanali mogu postojati, ali izgledi da e njihovo koritenje u doglednoj budunosti dovesti do promjene mogu biti vrlo slabi. Dok netko ostvaruje polagan i mukotrpan napredak - ili moda nikakav napredak - tim zakonskim kanalima, neoprostiva zla to ih se nastoji zaustaviti e se nastaviti. Prije uspjene borbe za spaavanje rijeke Franklin voena je ranija politika kampanja protiv druge brane koju je predloila Tasmanijska komisija za hidroelektrane. Toj se brani protivilo zato to bi ona poplavila staro alpsko jezero Peddar, smjeteno u nacionalnome parku. Kampanja se koristila opeprihvaenom politikom taktikom. Nije uspjela i jezero Peddar je nestalo pod vodama brane. Laboratorij dr. Thomasa Gennarellija izvodio je eksperimente nekoliko godina prije nego stoje u njega provalio Animal Liberation Front. Bez dokaza u obliku ukradenih video vrpci, on bi vjerojatno i danas djelovao. Slino tome, Operation Rescue osnovana je nakon etrnaest neuspjenih godina konvencionalnog politikog djelovanja na ponitenju zakonskog

doputenja pobaaja koje je u Sjedinjenim Dravama postojalo otkako je Vrhovni sud 1973. godine restriktivne zakone o pobaaju proglasio neustavnim. Tijekom tog razdoblja, prema Garvju Leberu iz Operation Rescue, "dvadeset i pet milijuna Amerikanaca bilo je 'zakonski' ubijeno". Iz ove perspektive je lako vidjeti zato postojanje zakonskih kanala za promjenu ne rjeava moralnu dilemu. Vrlo udaljena mogunost zakonske promjene nije snaan razlog protiv koritenja sredstava koja e vjerojatnije biti uspjena. Najvie to iz pukog postojanja zakonskih kanala moe slijediti jest ovo: budui da ne znamo hoe li se oni pokazati uspjeni sve dok ih ne isprobamo, njihovo je postojanje razlog za odgodu nezakonitih djela sve dok se zakonska sredstva ne isprobaju i propadnu. Zagovornik demokratskih zakona ovdje bi mogao pokuati neto drugo: ako se zakonskim sredstvima ne uspijeva provesti reformu, onda to pokazuje da predloena reforma nema podrku veine birakoga tijela i da bi pokuaj provedbe reforme nezakonitim sredstvima, protivno eljama veine, znaio krenje sredinjeg naela demokracije - naela veine. Militant moe osporiti ovaj argument dvama razlozima, jednim injeninim, drugim filozofskim. injenina je tvrdnja u demokratovu argumentu da reforma koja je neprovediva zakonskim sredstvima nema 228 PRAKTINA ETIKA podrku veine birakoga tijela. To bi moda i bilo tono u neposrednoj demokraciji, kada itavo birako tijelo glasuje o svakom pitanju; ali to sigurno nije uvijek tono za moderne zastupnike demokracije. Ne moe se zajamiti da e veina zastupnika o svakom danom pitanju zauzeti isto stajalite poput veine njihovih biraa. Moemo biti prilino uvjereni da eksperimente ne bi poduprla veina Amerikanaca koji su na televiziji vidjeli izvatke iz Gennarellijevih video vrpci. Ali u demokraciji se odluke ne donose na taj nain. Birajui izmeu zastupnika - ili izmeu politikih stranaka - birai se odluuju za jedan "paket", preferirajui ga pred drugim ponuenim "paketima". Cesto e se dogoditi da glasai, kako bi glasovali za politike mjere koje podravaju, moraju prihvatiti druge politike mjere kojima nisu oduevljeni. Takoer e se dogoditi da nijedna vanija stranka ne nudi politike mjere koje glasai podravaju. U sluaju pobaaja u Sjedinjenim Dravama, kljunu odluku nije donijela veina biraa, ve Vrhovni sud. Odluku ne moe oboriti obina veina biraa, ve iskljuivo sam Sud, ili sloena procedura ustavnog amandmana, to moe osujetiti manjina birakoga tijela. Sto ako bi pogrenu stvar koju militanti ele sprijeiti veina odobravala? Da li bi tada bilo pogreno koristiti nezakonita sredstva? Ovdje imamo filozofski zahtjev koji se nalazi u podlozi demokratskog argumenta za poslunost, zahtjev da moramo prihvatiti odluku veine. S naelom veine ne treba pretjerivati. Nijedan razuman demokrat ne bi tvrdio da je veina uvijek u pravu. Ukoliko 49% stanovnitva moe biti u krivu, isto tako moe biti i 51%. To da li veina podrava stavove organizacija Animal Liberation Front ili Operation Rescue ne rjeava pitanje jesu li ti stavovi moralno ispravni. Moda injenica da su te skupine u manjini - ukoliko jesu - znai da bi one trebale ponovno razmisliti o svojim sredstvima. S veinom uz sebe, one bi mogle tvrditi da djeluju s demokratskim naelima na svojoj strani, sluei se nezakonitim sredstvima da svladaju nedostatke demokratskih mehanizama. Bez te veine, protiv njih je ukupna teina demokratske tradicije te se one pojavljuju kao nasilnici koji nastoje prisiliti veinu da prihvati neto protiv svoje volje. No koliku bismo moralnu teinu trebali dati demokratskim naelima? Thoreau, kao to moemo oekivati, nije bio oduevljen veinskim donoenjem odluka. "Svako glasovanje", napisao je on, "vrsta je igre, poput 'dama' ili 'trik-traka', s jednim blagim moralnim prizvukom, igre s ispravnim i pogrenim, s moralnim pitanjima." Thoreau je u nekom smislu bio u pravu. Ukoliko - to moramo uiniti - odbacimo uenje da je veina uvijek u pravu, tada iznositi moralna pitanja na CILJEVI I SREDSTVA 229 glasovanje znai kockati se da e ono to smatramo ispravnim dobiti vie glasova nego ono to smatramo pogrenim; a to je kockanje u kojemu emo esto izgubiti.

Unato tome, glasovanje, kao ni kockanje, ne bismo smjeli previe omalovaavati. Kauboji koji se sloe da e igrati poker kako bi rijeili pitanja asti postupaju bolje od kauboja koji takva pitanja nastavljaju rjeavati tradicionalnim metodama Divljega Zapada. Drutvo koje svoja sporna pitanja rjeava glasakim kuglicama postupa bolje od drutva koje koristi "olovne" kuglice. To je donekle stvar to smo je ve susreli pod naslovom "zakon i red" i ona vrijedi za svako drutvo s utvrenom, mirnom metodom rjeavanja sporova; ali u demokraciji postoji suptilna razlika koja ishodu procedure odluivanja daje dodatnu teinu. Metoda rjeavanja sporova u kojoj nitko nema veu konanu mo od bilo koga drugoga metoda je koja se svima moe preporuiti kao poten kompromis izmeu suprotstavljenih zahtjeva za moi. Svaka druga metoda mora dati veu mo jednima umjesto drugima, te ona stoga izaziva protivljenje onih koji je imaju manje. To je u najmanju ruku tono za egalitaristiko doba u kojemu mi ivimo. U feudalnome drutvu, u kojemu ljudi svoj status gospodara ili podanika prihvaaju kao prirodan i primjeren, nema nikakvog osporavanja feudalnoga gospodara i nikakav kompromis nije potreban. (Mislim na idealni feudalni sustav, kao to mislim na idealnu demokraciju.) Meutim, ini se da su ta vremena zauvijek prola. Krah tradicionalnog autoriteta stvorio je potrebu za politikim kompromisom. Od moguih je kompromisa za sve jedinstveno prihvatljivo svakoj osobi dati jedan glas. To kao takvo - u nedostatku bilo kakve dogovorene procedure odluivanja oko neke druge raspodjele moi - nudi u naelu najvru moguu osnovu za mirnu metodu rjeavanja sporova. Odbaciti naelo veine, dakle, znai odbaciti najbolju moguu osnovu za mirno ureivanje drutva u dobu egalitarizma. emu bismo drugome trebali pribjei? Meritokratskim povlasticama, s dodatnim glasovima za inteligentnije ili obrazovanije, kao to je neko predloio John Stuart Mili? No da li bismo se mogli sloiti tko zasluuje dodatne glasove? Dobrohotni despot? Mnogi bi to prihvatili - kada bi despota mogli izabrati. U praksi, vjerojatan ishod naputanja naela veine nije nita od ovoga, ve vladanje onih koji zapovijedaju najveom silom. Naelo veine, dakle, ima znatnu moralnu teinu. Neposlunost je lake opravdati u diktaturi poput nacistike Njemake nego u demokraciji poput one u Sjevernoj Americi, Europi, Indiji, Japanu ili Australiji danas. U demokraciji ne smijemo biti skloni poduzimanju bilo kojeg 230 PRAKTINA ETIKA djelovanja koje pokuava prisiljavati veinu, jer takvi pokuaji impliciraju odbacivanje naela veine i za to ne postoji prihvatljiva alternativa. Dakako, moe biti sluajeva u kojima je odluka veine toliko uasna daje prisila opravdana bez obzira na rizik. Obveza pridravanja istinski veinske odluke nije apsolutna. Nae potivanje tog naela ne iskazujemo slijepo se pridravajui veine, ve smatrajui svoju neposlunost opravdanom jedino u ekstremnim okolnostima. Neposluh, graanski ili drukiji Samemo li nae zakljuke o upotrebi nezakonitih sredstava radi postizanja hvalevrijednih ciljeva, uvidjet emo sljedee: (1) postoje razlozi zbog kojih bismo obino trebali prihvatiti prosudbu utvrene mirne metode rjeavanja sporova; (2) ti su razlozi posebice snani kada je procedura odluivanja demokratska, a prosudba predstavlja istinsko gledite veine; ali, (3) jo uvijek ima situacija kada upotreba nezakonitih sredstava moe biti opravdana. Vidjeli smo da postoje dva razliita naina kako se moe pokuati opravdati upotreba nezakonitih sredstava u demokratskom drutvu (iako je ono demokratsko na nesavren nain, kao to, u razliitim stupnjevima, postojee demokracije jesu). Prvi nainje na osnovi toga da odluka kojoj se protivi nije istinski izraz miljenja veine. Drugi nain glasi: iako je odluka istinski izraz gledita veine, to gledite je toliko ozbiljno pogreno da je djelovanje protiv veine opravdano. Ime "graanskog neposluha" zasluuje najvie neposluh na prvoj osnovi. Ovdje se upotreba nezakonitih sredstava moe smatrati proirenjem upotrebe zakonskih sredstava kako bi se osigurala istinski demokratska odluka. To proirenje moe biti nuno zbog toga to normalni kanali za provedbu reforme ne funkcioniraju kako treba. Parlamentarni su zastupnici u nekim pitanjima pod prevelikim utjecajem vjeto skovanih i dobro plaenih interesa. Kod drugih pitanja javnost ne zna to se dogaa. Moda odreena zloupotreba zahtijeva samo administrativnu, a ne i zakonsku promjenu, a birokrati u upravi se time ne ele zamarati. Moda legitimne interese neke manjine ignoriraju predrasudama optereeni slubenici. U svim

tim sluajevima su prikladni danas standardni oblici graanskog neposluha -pasivni otpor, marevi ili demonstracije. Blokada ceste Komisije za hidroelektrane koja vodi do mjesta planiranog za branu na rijeci Franklin predstavljala je klasian sluaj graanskog neposluha u tom smislu. CILJEVI I SREDSTVA 231 Neposluh prema zakonu u tim situacijama nije pokuaj prisiljavanja veine. Umjesto toga, neposluh pokuava veinu informirati; ili uvjeriti parlamentarce da se velik broj biraa zanima za to pitanje; ili svratiti nacionalnu pozornost na pitanje koje je prethodno bilo preputeno birokratima; ili pozvati na ponovno razmatranje prebrzo donesene odluke. Kada su zakonska sredstva zakazala, graanski je neposluh prikladno sredstvo za te ciljeve, jer - mada je nezakonit - ne ugroava i ne pokuava prisiliti veinu (iako e joj obino nametnuti neke dodatne trokove, oko provedbe zakona primjerice). Ne opirui se sili zakona, ostajui mirni i prihvaajui zakonsku kaznu za svoja djela, neposluni graani oituju i iskrenost svoga prosvjeda i svoje potivanje prema vladavini zakona i temeljnim naelima demokracije. Ovako shvaen, graanski neposluh nije teko opravdati. Opravdanje ne mora biti toliko snano da nadjaa obvezu pridravanja demokratske odluke, zbog toga to je neposluh pokuaj ponovne uspostave, a ne spreavanja procesa demokratskog odluivanja. Na primjer, neposluh ove vrste mogao bi opravdavati cilj upoznavanja javnosti s gubitkom nenadoknadive netaknute prirode prouzroenim izgradnjom brane, ili s time kako se postupa sa ivotinjama u laboratorijima i industrijskim farmama, a to malo ljudi ikada vidi. Tee je, ali ne i nemogue, opravdati upotrebu nezakonitih sredstava radi spreavanja djelovanja koje je nesporno u skladu s gleditem veine. Moemo smatrati nemoguim da bi genocidnu politiku nacistike vrste veina ikada odobrila glasovanjem, ali, ukoliko bi se to dogodilo, smatrati se dunim prihvatiti odluku veine znailo bi ii apsurdno predaleko u potivanju naela veine. Da bismo se suprotstavili zlu takvih razmjera, opravdani smo upotrijebiti gotovo sva sredstva koja e vjerojatno biti djelotvorna. Genocid je ekstremni primjer. Dopustiti da on opravdava upotrebu nezakonitih sredstava ak i protivno veini znai vrlo malo u okviru praktinog politikog djelovanja. Ipak, doputanje makar jedne iznimke u obvezi pridravanja demokratskih odluka potie daljnja pitanja: gdje treba povui granicu izmeu zla poput genocida (gdje je ova obveza oigledno nadjaana) i manje ozbiljnih sluajeva (gdje ona nije nadjaana)? I tko treba odluivati s koje strane te imaginarne granice neko posebno pitanje spada? Gary Leber iz Operation Rescue je napisao da je samo u Sjedinjenim Dravama, od 1973. godine, "uniten ve etiri puta vei broj ivota nego to ih je unitio Hitler". Ronnie Lee, jedan od britanskih utemeljitelja organizacije Animal Liberation Front, takoer je upotrijebio nacistiku metaforu za ono to inimo ivoti1 232 PRAKTINA ETIKA njama, tvrdei: "Iako smo mi samo jedna od mnogih vrsta na zemlji, uspostavili smo Reich koji posve dominira ostalim ivotinjama, ak ih i porobljava". Ne iznenauje, dakle, to ovi aktivisti svoj neposluh smatraju dobro opravdanim. No imaju li oni pravo sami donijeti tu odluku? Ukoliko nemaju, tko e odluiti kada je neko pitanje toliko ozbiljno da je obveza pridravanja zakona nadjaana ak i u demokraciji? Jedini mogui odgovor na to pitanje glasi: mi sami za sebe moramo odluiti s koje strane granice spadaju posebni sluajevi. Nema drugog naina odluivanja, budui daje drutvena metoda rjeavanja pitanja svoju odluku ve donijela. Veina ne moe biti sudac u vlastitome sluaju. Smatramo li odluku veine pogrenom, tada sami sebi moramo razjasniti koliko je ona ozbiljno pogrena. To ne znai da je svaka odluka to je donesemo o nekom takvom pitanju subjektivna ili proizvoljna. U ovoj sam knjizi ponudio argumente za odreeni broj moralnih pitanja. Primijenimo li te argumente na etiri sluaja s kojima zapoinje ovo poglavlje, oni vode specifinim zakljucima. Nacistika rasistika politika ubijanja Zidova oito je bila uasna, i Oskar Schindler je imao potpuno pravo uiniti to je mogao kako bi neke Zidove spasio od toga da postanu rtve te politike. (S obzirom na osobnu opasnost kojoj se izloio, njegovo je djelovanje bilo i moralno herojstvo.) Na temelju argumenata izloenih u Poglavlju 3 ove knjige, eksperimenti to ih je Gennarelli izvodio na majmunima bili su pogreni, jer su s osjeajuim biima postupali kao s pukim stvarima koje se moe koristiti kao istraivaka pomagala. Sprijeiti takve eksperimente poeljan je cilj, te ako je provala u Gennarellijev laboratorij i kraa njegovih video vrpci bila

jedini nain njegova ostvarenja, onda se meni to ini opravdanim. Slino tome, zbog razloga istraenih u Poglavlju 10, poplavljivanje doline rijeke Franklin radi proizvodnje relativno male koliine elektrine struje moglo se zasnivati samo na vrijednostima koje su neopravdane kako zbog zauzimanja kratkorone perspektive, tako zbog pretjerane antropocentrinosti. Graanski neposluh bio je primjereno sredstvo svjedoenja o vanim vrijednostima to su ih zagovornici brane previdjeli. S druge strane, za argumente u podlozi aktivnosti Operation Rescue uvidjelo se da su pogreni pri njihovu ispitivanju u Poglavlju 6. Ljudski fetus nema pravo na istu vrstu zatite kao starija ljudska bia, te su stoga u krivu oni koji pobaaj smatraju moralno ekvivalentnim ubojstvu. Na toj osnovi, Operation Rescue kampanja graanskog neposluha protiv pobaaja nije opravdana. No vano je uvidjeti da pogreka lei u moralnom rasuivanju o pobaaju od strane Operation Rescue, CILJEVI I SREDSTVA 233 a ne u njihovu moralnom rasuivanju o graanskom neposluhuv. Kada bi pobaaj doista bio moralno ekvivalentan ubojstvu, svi bismo trebali biti tamo vani i blokirati vrata klinika za pobaaje. Naravno, to oteava ivot. Nije vjerojatno da e lanovima Operation Rescue argumenti iz ove knjige biti uvjerljivi. Njihovo ustrajanje na biblijskim navodima ne nagovjetava ba njihovu otvorenost prema moralnom rasuivanju na nereligioznim osnovama. Prema tome, nema lakog naina da ih se uvjeri kako je njihov graanski neposluh neopravdan. Zbog toga nam moe biti ao, ali u pogledu toga se nita ne da uiniti. Bez razmatranja ispravnosti ili pogrenosti samog cilja neposluh ne postoji jednostavno moralno pravilo koje e nam omoguiti da se izjasnimo kada je neposluh opravdan, a kada nije. Kada smo uvjereni da pokuavamo sprijeiti neto to je doista ozbiljno moralno pogreno, jo uvijek nam preostaju druga moralna pitanja koja moramo sebi postaviti. Razmjere zla to ga pokuavamo sprijeiti moramo odvagnuti s obzirom na mogunost da naa djela dovedu do drastinog smanjenja potivanja zakona i demokracije. U obzir takoer moramo uzeti vjerojatnost da naa djela nee ostvariti svoj cilj i da e izazvati reakciju koja e smanjiti izglede za uspjeh drugim sredstvima. (Na primjer, kao to teroristiki napadi na ugnje-tavaki reim pruaju vladi idealnu ispriku za zatvaranje svojih umjerenijih politikih protivnika, ili kao to nasilni napadi na eksperi-mentatore omoguuju znanstvenoj ustanovi da sve kritiare eksperimenata na ivotinjama oznai kao teroriste.) Jedan rezultat konzekvencijalistikog pristupa ovom pitanju - to na prvi pogled moe izgledati udno - je sljedei: stoje dublje ukorijenjen obiaj pokoravanja demokratskom vladanju, to se lake moe braniti neposluh. Meutim, ovdje nema paradoksa, to je tek jo jedan primjer jednostavne istine: mlade biljke treba njegovati, dok odrasli primjerci mogu podnijeti grublji postupak. Stoga bi u nekom posebnom sluaju neposluh mogao biti opravdan u Velikoj Britaniji ili Sjedinjenim Dravama, ali ne i u Kambodi ili Rusiji u vremenu kada te zemlje nastoje uspostaviti demokratske sustave vladanja. Ova se pitanja ne mogu rijeiti na openit nain. Svaki je sluaj razliit. Kada zla to ih valja sprijeiti nisu ni krajnje uasna (poput genocida) ni relativno bezopasna (poput nacrta za novu nacionalnu zastavu), razumni ljudi e se razilaziti oko opravdanosti pokuaja da se osujeti provedba promiljene, demokratski donesene odluke. Tamo gdje se nezakonita sredstva koriste s tom namjerom, uinjen je vaan korak, budui da neposluh tada prestaje biti "graanski neposluh", misli li se pod tim izrazom na neposluh koji opravdava pozivanje na 234 PRAKTINA ETIKA naela to ih sama zajednica prihvaa kao pravi nain voenja svojih poslova. Za takav bi neposluh jo uvijek moglo biti najbolje biti "graanskim" u drugom smislu rijei, koji predstavlja suprotnost upotrebi nasilja ili taktici teororizma. Nasilje Kao to smo vidjeli, graanski je neposluh - zamiljenu kao sredstvo privlaenja pozornosti ili nagovaranja veine na ponovno razmatranje - mnogo lake opravdati nego neposluh ija je namjera prisiliti veinu. Nasilje je oito jo tee obraniti. Neki idu toliko daleko da tvrde kako upotreba nasilja kao sredstva, posebice nasilja prema ljudima, nikada nije opravdana, bez obzira na to koliko cilj bio dobar.

Protivljenje upotrebi nasilja moe se zasnivati na nekom apsolutnom pravilu ili na procjeni njenih posljedica. Pacifisti su upotrebu nasilja obino smatrali apsolutno pogrenom, bez obzira na njene posljedice. Ta, kao i druge "bez obzira na sve" zabrane, pretpostavlja valjanost razlike izmeu djela i propusta. Bez te razlike, pacifisti koji odbiju upotrijebiti nasilje kada je ono jedino sredstvo spreavanja veeg nasilja bili bi odgovorni za vee nasilje koje nisu sprijeili. Pretpostavimo da imamo priliku ubiti tiranina koji sustavno ubija svoje protivnike i sve koji mu se ne sviaju. Mi znamo da e tiranina, kada on umre, naslijediti popularni voa oporbe, koji je sada u progonstvu i koji e ponovno uspostaviti vladavinu prava. Kaemo li da je nasilje uvijek pogreno, te odbijemo izvriti ubojstvo, ne moramo li snositi neku odgovornost za tiraninova budua ubojstva? Ukoliko su prigovori razlici izmeu djela i propusta u Poglavlju 7 bili ispravni, tada oni koji ne upotrijebe nasilje radi spreavanja veeg nasilja moraju preuzeti odgovornost za nasilje to su ga mogli sprijeiti. Odbacivanje razlike izmeu djela i propusta, dakle, oznaava kljunu prekretnicu u raspravi o nasilju, jer ono otvara vrata prihvatljivom argumentu u obranu nasilja. Marksisti su taj argument esto koristili kako bi se oduprli napadima na svoje uenje o nunosti nasilne revolucije. U svojoj klasinoj optubi drutvenih uinaka kapitalizma u devetnaestome stoljeu, The Condition ofthe Working Class in England [Poloaj radnike klase u Engleskoj], Engels je napisao: Kad jedan ovjek nanese drugome tjelesnu povredu i to takvu koja za sobom povlai smrt povrijeenoga, onda mi to nazivamo ubojstvom; a ako je ubojica unaprijed znao da e povreda biti smrtonosna, onda mi to nazivamo ubojstvo s predumiljajem. Ali kad drutvo stavlja stotine proletera u takav poloaj, da ih CILJEVI I SREDSTVA 235 neizbjeno mora dostii prijevremena, neprirodna smrt, isto tako nasilna kao i smrt od maa ili puke; kad ono liava tisue ljudi najnunijih ivotnih uvjeta, kad ih stavlja u uvjete u kojima oni ne mogu ivjeti; kada ih silom zakona primorava da u tim uvjetima ostanu do smrti, koja mora nastupiti kao posljedica tih uvjeta; i kad ono vrlo dobro zna, da te tisue moraju pasti kao rtve tih uvjeta, pa ipak te uvjete ne unitava, onda je to takoer ubojstvo s predumiljajem kao i ono ubojstvo, koje je izvrio pojedinac, samo stoje ovo ubojstvo skriveno, podmuklo, ubojstvo od koga se nitko ne moe braniti, koje ne lii ni na kakvo ubojstvo, jer se ubojica ne vidi, jer su ubojice svi i nitko, jer smrt rtve izgleda kao prirodna smrt, jer ovdje imamo ne toliko sluaj prestupnoga djela, koliko sluaj prestupnog neosujeivanja djela. Ali to je ipak ubojstvo. Moglo bi se prigovoriti Engelsovu koritenju izraza "ubojstvo". Taj bi prigovor nalikovao argumentima raspravljenim u Poglavlju 8, kada smo razmatrali da li nas nepomaganje umiruima od gladi ini ubojicama. Vidjeli smo da razlika izmeu djela i propusta nema intrinizinu vanost; ali, iz motrita motivacije i primjerenosti krivnje, veina sluajeva nespreavanja smrti nisu ekvivalentni ubojstvu. Isto bi vrijedilo i za sluajeve koje opisuje Engels. Engels pokuava priiti krivnju "drutvu", ali "drutvo" nije osoba ili moralni djelatnik, te ga se ne moe drati odgovornim kao to se pojedinca moe drati odgovornim. No ipak, ovo je cjepidlaenje. Bez obzira na to je li "ubojstvo" pravi izraz ili nije, bez obzira na to jesmo li ili nismo spremni smrti neishra-njenih radnika u nezdravim i nesigurnim tvornicama opisati kao "nasilne", Engelsova temeljna tvrdnja je vrsta. Te smrti su pogrene u istom omjeru kao to bi to bile smrti stotina ljudi u bombakom napadu terorista. Bilo bi jednostrano rei daje nasilna revolucija uvijek apsolutno pogrena, a da se u obzir ne uzmu zla to ih revolucionari nastoje sprijeiti. Ako bi nasilna sredstva bila jedini nain za promjenu uvjeta koje opisuje Engels, protivnici upotrebe nasilnih sredstava bili bi odgovorni za nastavak tih uvjeta. Neki naini postupanja o kojima smo raspravljali u ovoj knjizi jesu nasilni, bilo izravno bilo uslijed propusta. U sluaju ne-ljudskih ivotinja, nae se postupanje esto moe opisati jedino kao nasilje. Oni koji ljudski fetus smatraju moralnim subjektom oito e pobaaj smatrati nasilnim inom protiv njega. Meutim, u sluaju ljudi pri roenju ili nakon njega, to emo rei za situaciju (koja se moe izbjei) da neke zemlje imaju stopu smrtnosti djece osam puta viu od drugih zemalja, a osoba roena u jednoj zemlji moe oekivati ivotni vijek dvadeset godina dui od nekoga roenog u drugoj zemlji? Je li to nasilje? Opet, doista nije vano nazivamo li to nasiljem ili ne. Po svojim je uincima to jednako strano poput nasilja.

1 236 PRAKTINA ETIKA Apsolutistike osude nasilja prolaze ili propadaju s razlikom izmeu djela i propusta. Dakle, propadaju. Meutim, postoje snani konzekven-cijalistiki prigovori upotrebi nasilja. U nau smo raspravu uli uz pretpostavku da bi nasilje moglo biti jedino sredstvo za promjenu stvari na bolje. Apsolutiste ne zanima osporavanje ove pretpostavke zbog toga to oni nasilje odbacuju bez obzira na to je li ona istinita ili neistinita. Konzekvencijalisti moraju pitati je li nasilje ikada jedino sredstvo za postizanje vanog cilja, ili ukoliko nije jedino - je li ono najbre sredstvo. Takoer moraju pitati za dugorone uinke nasilnog ostvarenja promjena. Da li bi se zbog konzekvencijalistikih razloga mogla zastupati osuda nasilja koja je, ukoliko ve ne naelno, a ono barem u praksi obuhvatna poput osude apsolutnoga pacifista? To bi se moglo pokuati isticanjem "uinka okorjelosti" to ga upotreba nasilja ima, u smislu da izvrenje jednog ubojstva - bez obzira na to koliko se ono inilo "nuno" ili "opravdano" - umanjuje otpor izvravanju daljnjih ubojstava. Je li vjerojatno da e ljudi navikli na nasilno djelovanje moi stvoriti bolje drutvo? Za to pitanje relevantna su povijesna svjedoanstva. Smjer kojim je otila ruska revolucija mora uzdrmati vjerovanje da arka elja za drutvenom pravdom prua imunitet pred korumpirajuim uincima nasilja. Dodue, postoje drugi primjeri koji bi se mogli protumaiti drukije; ali bio bi potreban velik broj primjera da se nadjaa Lenjinovo i Staljinovo nasljee. Konzekvencijalistiki pacifist moe upotrijebiti drugi argument -argument koji sam iznio protiv prijedloga da trebamo pustiti da smrt od gladi smanji populacije najsiromanijih zemalja na razinu na kojoj se one same mogu prehraniti. Nasilje, kao i ta politika, ukljuuje odreene tete, za koje se tvrdi da su opravdane izgledima za buduu korist. No budua korist ne moe nikada biti sigurna, a ak i u nekoliko sluajeva kada nasilje doista postie poeljne ciljeve, rijetko moemo biti sigurni da se isti ciljevi nisu mogli jednako brzo postii nenasilnim sredstvima. Stoje, primjerice, postignuto tisuama smrti i ozljeda to su ih kroz dvadeset godina prouzroili bombaki napadi Irske republikanske armije u Sjevernoj Irskoj? Jedino protuterorizam od strane ekstremistikih protestantskih skupina. Ili sjetimo se uzaludnih smrti i patnji to ih je u Njemakoj prouzroila banda Baader-Meinhoff, ili Crvenih brigada u Italiji. Stoje od terorizma dobila Palestinska oslobodilaka organizacija, osim Izraela beskompromisnijeg i okrutnijeg od onog protiv kojeg su zapoeli svoju borbu? Mogu se simpatizirati ciljevi za koje se neke od tih skupina bore, ali sredstva kojima se slue nikako CILJEVI I SREDSTVA 237 ne obeavaju ostvarivanje njihovih ciljeva. Koritenje tih sredstava, dakle, ukazuje na beutno zanemarivanje interesa njihovih rtava. Ovi konzekvencijalistiki argumenti pojaavaju snaan argument protiv upotrebe nasilja kao sredstva, posebice kada se nasilje koristi bez razlike protiv obinih lanova zajednice, kao to je est sluaj s teroristikim nasiljem. Iz praktinog se motrita takva vrsta nasilja ne bi nikada mogla opravdati. Postoje druge vrste nasilja koje se ne mogu iskljuiti na tako uvjerljiv nain. To je, primjerice, ubojstvo krvolonoga tiranina. Pod uvjetom da su krvoloni postupci izraz tiraninove osobnosti, a ne dio institucija kojima on upravlja, nasilje je ovdje strogo ogranieno: cilj je okonanje mnogo veeg nasilja, uspjeh jednog jedinog nasilnog djela mogao bi biti vrlo vjerojatan, te je mogue da ne postoji nikakav drugi nain okonanja tiraninove vladavine. Konzekvencijalistu bi bilo neprihvatljivo smatrati da bi izvrenje ubojstva u ovim okolnostima imalo korumpirajui uinak, ili da bi iz tog ubojstva uslijedilo vie, a ne manje nasilja. Nasilje se moe ograniiti na drugi nain. Sluajevi to smo ih razmatrali ukljuivali su nasilje prema ljudima. To su standardni sluajevi koji nam padaju na pamet kada raspravljamo o nasilju, ali postoje i druge vrste nasilja. lanovi organizacije Animal Liberation Front otetili su laboratorije, kaveze i opremu koritenu za zatoivanje, ozljeivanje ili ubijanje ivotinja, ali oni izbjegavaju nasilna djela prema bilo kojoj ivotinji, ljudskoj ili ne-ljudskoj. (Druge organizacije, meutim, koje su tvrdile da djeluju u ime ivotinja, eksplozivnim su napravama ozlijedile barem dvoje ljudi. Te je postupke osudila svaka poznata organizacija za osloboenje ivotinja, ukljuujui i Animal Liberation Front.) Earth First!, radikalna amerika organizacija za zatitu okolia, zastupa koritenje "francuskoga kljua" ili "eko(sabo)tau" -tajna

djela smiljena radi spreavanja ili usporavanja procesa tetnih za okoli. Dave Foreman i Bili Haywood iz Earth First! skupa su uredili Ecodefense: A Field Guide to Monkeywrenching [Eko-obrana: vodi po bojitu za upotrebu francuskoga kljua], knjigu koja opisuje tehnike za onesposobljavanje raunala, unitavanje strojeva i blokiranje kanali-zacijskih sustava. Prema njihovu gleditu: Upotreba francuskoga kljua nenasilan je otpor unitavanju prirodne raznovrsnosti i netaknute prirode. Ona nije usmjerena na ozljeivanje ljudskih bia ili drugih oblika ivota. Ona je usmjerena na neive strojeve i orua [...] Oni to se koriste francuskim kljuem vrlo su svjesni teine toga to ine. Oni promiljeno poduzimaju takav ozbiljan korak [...] Oni imaju na umu da se bave najmoralnijim od svih moralnih djelovanja: zatitom ivota, obranom Zemlje. 1 238 PRAKTINA ETIKA Prijepornija tehnika je zabijanje avala u stabla za sjeu. Zabijanje metalnih avala u nekoliko stabala u umi ini opasnim piljenje drva, zbog toga to radnici u pilani nikada ne mogu znati kada e pila zakaiti avao, to e polomiti pilu te e se otri metalni komadii razletjeti uokolo. Ekoloki aktivisti koji podupiru zabijanje avala kau da oni drvnopreraivake tvrtke upozore da su u stabla u odreenom podruju zabijeni avli, te da e za sve ozljede to e se dogoditi nastave li sa sjeom ume biti odgovorni nadleni drvnopreraivake tvrtke koji su tu odluku donijeli. Meutim, ozljeeni e biti radnici, a ne nadleni. Mogu li aktivisti doista na taj nain skinuti svoju odgovornost? Umjereniji aktivisti za zatitu okolia odbacuju takve taktike. Oteivanje vlasnitva nije ozbiljna stvar poput ozljeivanja ili ubijanja; stoga bi ga se moglo opravdati razlozima koji ne bi opravdavali nita to nanosi tetu osjeajuim biima. To ne znai da nasilje prema vlasnitvu nema nikakvu vanost. Vlasnitvo nekim ljudima znai mnogo, te bi trebalo imati snane razloge da se opravda njegovo unitavanje. Ali takvi razlozi mogu postojati. Opravdanje ne mora biti nita epohalno poput preoblikovanja drutva. Kao u sluaju provale u Gennarellijev laboratorij, to bi mogao biti specifian i kratkoroan cilj spaavanja odreenog broja ivotinja od bolnoga eksperimenta, koji se izvodio na ivotinjama samo zbog specistikih predrasuda drutva. S druge strane, to da li bi takvo djelo iz konzekvencijalistikog gledita doista bilo opravdano, ovisilo bi o pojedinostima stvarne situacije. Netko nestruan lako moe pogrijeiti u pogledu vrijednosti nekog eksperimenta ili stupnja patnje koju on ukljuuje. I nee li rezultat oteivanja opreme i oslobaanja jednog dijela ivotinja biti jednostavno to da e se kupiti jo vie opreme i uzgajati jo vie ivotinja? to e se uiniti s osloboenim ivotinjama? Nee li nezakonita djela dovesti do toga da e se vlada opirati reformi zakona o eksperimentima na ivotinjama, tvrdei kako ne smije izgledati da ona poputa pred nasiljem? Sva ova pitanja trebaju dobiti zadovoljavajui odgovor prije nego se odlui, recimo, otetiti laboratorij. Na odgovarajua pitanja takoer treba odgovoriti prije nego se moe opravdati oteivanje buldoera koritenog za raskrivanje jedne stare ume. Nasilje nije lako opravdati, ak i kada je to nasilje protiv vlasnitva, a ne protiv osjeajuih bia, ili nasilje protiv diktatora, a ne nasilje bez razlikovanja prema opoj javnosti. Unato tome, razlike izmeu vrsta nasilja jesu vane, zbog toga to iskljuivo imajui te razlike u vidu moemo jednu vrstu nasilja - onu teroristiku - osuditi u gotovo apolutnom smislu. Te su razlike zamagljene posvemanjim osudama svega onoga to spada pod opi naslov "nasilja". 12. Zato djelovati moralno ? U prethodnim poglavljima ove knjige razmatrali smo to moralno trebamo uiniti u pogledu nekoliko praktinih pitanja te koja smo sredstva opravdani prihvatiti da bismo ostvarili nae etike ciljeve. Narav naih zakljuaka o tim pitanjima - zahtjevi to nam ih oni postavljaju - potie jedno daljnje, temeljnije pitanje: zato bismo trebali djelovati moralno? Uzmimo nae zakljuke o koritenju ivotinja za hranu ili o pomoi to bi je bogati trebali davati siromanima. Neki itatelji mogu te zakljuke prihvatiti, postati vegetarijanci, te initi sve to mogu kako bi smanjili apsolutno siromatvo. Drugi mogu nae zakljuke odbijati, tvrdei da uope nije pogreno jesti ivotinje i da nemaju nikakvu moralnu obvezu poduzimati bilo to oko smanjenja apsolutnoga siromatva. Meutim, vjerojatno postoji i trea skupina, sastavljena od itatelja koji ne nalaze nikakav nedostatak u

etikim argumentima iz ovih poglavlja, a opet ne mijenjaju svoju prehranu ili svoje priloge za pomo nerazvijenim zemljama. Neki iz ove tree skupine jednostavno nee imati dovoljno vrstu volju, ali drugi bi mogli zatraiti odgovor na jedno daljnje praktino pitanje. Zahtijevaju li etiki zakljuci od nas toliko mnogo, mogli bi oni pitati, trebamo li se uope brinuti oko etike? Razumijevanje pitanja "Zato bih trebao djelovati moralno?" drukija je vrsta pitanja od onih to smo ih dosad razmatrali. Pitanja poput "Zato bih trebao jednako postupati s ljudima razliitih etnikih skupina?" ili "Zato je pobaaj opravdan?" trae etike razloge za odreenu vrstu djelovanja. To su pitanja u okviru etike. Ona pretpostavljaju etiko motrite. "Zato bih trebao djelovati moralno?" nalazi se na drugoj razini. To nije pitanje u okviru etike, ve pitanje o etici. 240 PRAKTINA ETIKA "Zato bih trebao djelovati moralno?", dakle, pitanje je o neemu to se obino pretpostavlja. Takva su pitanja zbunjujua. Neki su filozofi ovo posebno pitanje smatrali toliko zbunjujuim da su ga odbacivali kao logiki neispravno, kao pokuaj da se pita neto to se zapravo ne moe pitati. Jedan od razloga za to odbacivanje jest tvrdnja da naa etika naela jesu po definiciji naela koja mi drimo prvenstveno vanim. To znai: koja god naela da su prvenstvena za odreenu osobu, to su nuno etika naela te osobe, odnosno to znai: osoba koja prihvaa kao etiko naelo da se treba odrei svojega bogatstva kako bi pomogla siromanima po definiciji je stvarno morala odluiti odrei se svoga bogatstva. Kada je osoba prema ovoj definiciji etike donijela etiku odluku, vie se ne mogu pojaviti nikakva daljnja praktina pitanja. Stoga je besmisleno pitanje: "Zato bih trebao djelovati moralno?" Ovo se moe smatrati dobrim razlogom za prihvaanje definicije etike kao prvenstvene, jer to nam omoguuje da inae problematino pitanje odbacimo kao besmisleno. Meutim, prihvaanje ove definicije ne moe rijeiti stvarne probleme, jer to vodi razmjerno veim potekoama kada se mora doi do bilo kojeg etikog zakljuka. Na primjer, uzmimo zakljuak da bi bogati trebali pomagati siromanima. U Poglavlju 8 mogli smo argumentirati u prilog tome samo zato to smo pretpostavljali da - kao to je predloeno u prva dva poglavlja ove knjige - mogunost univerzalizacije etikih sudova od nas zahtijeva da prijeemo preko razmiljanja iskljuivo o naim vlastitim interesima i dovodi nas do prihvaanja motrita s kojega moramo pruiti jednako uvaavanje interesima sviju koji su naim djelovanjem pogoeni. Ne moemo smatrati da se etiki sudovi moraju moi univerzalizirati te istovremeno etika naela neke osobe definirati kao bilo koja naela to ih ta osoba dri prvenstveno vanim - jer to ako ja prvenstveno vanim drim neko naelo koje se ne moe univerzalizirati, poput "Trebam initi sve to meni koristi"? Definiramo li etika naela kao bilo koja naela to ih netko dri prvenstvenim, tada bilo to moe vaiti kao etiko naelo, jer bilo koje naelo se moe uzeti kao prvenstveno vano. Prema tome, ono to dobivamo s mogunou odbacivanja pitanja "Zato bih trebao djelovati moralno?" to gubimo uslijed nemogunosti primjene univerzalizacije etikih sudova - ili bilo kojeg drugog obiljeja etike - da bismo argumentirali za odreene zakljuke o tome to je moralno ispravno. Shvatiti etiku tako da ona u odreenom smislu nuno ukljuuje univerzalno motrite ini mi se prirodnijim i manje zbunjujuim nainom raspravljanja o ovim pitanjima. ZATO DJELOVATI MORALNO? 241 Drugi filozofi su pitanje "Zato bih trebao djelovati moralno?" odbacili zbog drugog razloga. Oni misle da se to pitanje mora odbaciti zbog istog razloga kao i pitanje "Zato bih trebao biti racionalan?", koje, poput pitanja "Zato bih trebao djelovati moralno?", takoer pod znak pitanja stavlja neto - u ovom sluaju racionalnost - to se obino pretpostavlja. "Zato bih trebao biti racionalan?" doista je logiki neispravno, budui da bismo odgovarajui na nj navodili razloge za biti racionalnim. Dakle, u naemu pokuaju opravdavanja racionalnosti racionalnost bismo pretpostavili. Konano opravdanje racionalnosti bilo bi cirkularno - to pokazuje ne da racionalnost nema nuno opravdanje, ve da joj nikakvo opravdanje nije potrebno, jer o njoj se ne moe suvislo pitati ukoliko ve nije pretpostavljena.

Je li pitanje "Zato bih trebao djelovati moralno?" jednako pitanju "Zato bih trebao biti racionalan?" po tome to pretpostavlja samo motrite o kojemu pita? To bi bilo tako kada bismo "trebanje" tumaili kao moralno "trebanje". Tada bi pitanje pitalo o moralnim razlozima moralnog djelovanja. To bi bilo apsurdno. Kada smo ve odluili da je neko djelovanje moralno obvezujue, tada nema nikakvog daljnjeg moralnog pitanja koje bi se postavilo. Suvino je pitati zato bih moralno trebao izvriti djelovanje koje bih moralno trebao izvriti. Meutim, nema potrebe ovo pitanje tumaiti kao zahtjev za etikim opravdanjem etike. "Trebati" ne mora znaiti "moralno trebati". To bi jednostavno mogao biti nain postavljanja pitanja o razlozima za djelovanje, bez ikakve specifikacije vrste eljenih razloga. Mi ponekad elimo postaviti ope praktino pitanje, ne zauzimajui nikakvo posebno motrite. Suoeni s tekom odlukom, za savjet pitamo bliskoga prijatelja. Moralno gledano, kae on, trebali bismo uiniti A, ali bi nam B bilo vie u interesu, dok pravila ponaanja zahtijevaju C, a samo bi D pokazivalo pravi osjeaj za stil. Taj bi nas odgovor mogao ostaviti nezadovoljnim. Mi traimo savjet o tome koje bismo od tih stajalita usvojili. Ukoliko je takvo pitanje mogue postaviti, mi ga moramo postaviti sa stajalita koje je neutralno s obzirom na sva ta gledita, a ne iz privrenosti bilo kojem od njih. "Zato bih trebao djelovati moralno?" je takva vrsta pitanja. Ukoliko je praktina pitanja nemogue postavljati bez pretpostavljanja nekog motrita, mi tada nismo u stanju rei nita suvislo o najtemeljnijim praktinim odlukama. Hoemo li djelovati u skladu s etikim razlozima, vlastitim interesom, pravilima ponaanja ili estetikom, predstavljalo bi odluku "onkraj razuma" - u smislu jedne proizvoljne odluke. Prije nego to ustuknemo pred ovim zakljukom, trebamo barem 1 242 PRAKTINA ETIKA Razum i etika Postoji drevni smjer filozofskog miljenja koji nastoji dokazati da djelovati racionalno znai djelovati etiki. Taj se argument danas povezuje s Kantom i uglavnom se nalazi u spisima modernih kantovaca, iako je prisutan ve kod stoika. Oblik u kojemu se taj argument iznosi varira, ali uobiajena struktura je sljedea: 1. Za etiku je bitan odreeni zahtjev za mogunou univerzalizacije ili nepristranou. 2. Razum je univerzalno ili objektivno valjan. Na primjer, ako iz premisa "Svi su ljudi smrtni" i "Sokrat je ovjek" slijedi da je Sokrat smrtan, onda ovaj zakljuak mora slijediti univerzalno. On ne moe za mene biti valjan, a za vas nevaljan. To je je jedna opa tvrdnja o razumu, bilo teoretskome bilo praktinome. Prema tome: 3. Samo sud koji zadovoljava zahtjev opisan pod (1) kao nuni uvjet etikoga suda bit e objektivno racionalan sud u skladu s (2). Jer, ne mogu oekivati od bilo kojeg drugog racionalnog djelatnika da za sebe prihvati kao valjan sud koji ja ne bih prihvatio kada bih bio na njegovu mjestu; a ako nijedan od dva racionalna djelatnika ne bi mogao prihvatiti sudove drugoga, to ne bi mogli biti racionalni sudovi, zbog razloga navedenog u (2). Meutim, rei da bih ja prihvatio sud koji sam sam donio, ak i kada bih bio na mjestu nekog drugog, a drugi na mome mjestu, jednostavno znai rei da je moj sud takav da ga mogu propisati iz univerzalnog motrita. Oboje, i etika i razum, zahtijevaju da se uzdignemo iznad svojeg posebnog motrita i zauzmemo perspektivu iz koje je na vlastiti osobni identitet - uloga koju pokuati protumaiti ovo pitanje tako da nas samo njegovo postavljanje ne obvezuje ni na koje posebno motrite. Pitanje sada moemo formulirati preciznije. To je pitanje o etikome motritu, postavljeno sa stajalita izvan etike. Ali to je "etiko motrite"? Kao razlikovno obiljeje etike predloio sam to da se etiki sudovi mogu univerzalizirati. Etika od nas zahtijeva da prijeemo preko naeg vlastitog osobnog motrita prema stajalitu poput onog nepristranoga promatraa koji zauzima univerzalno motrite. S obzirom na ovo poimanje etike, "Zato bih trebao djelovati moralno?" pitanje je koje na ispravan nain moe postaviti svatko tko eli znati hoe li djelovati iskljuivo iz razloga koji bi iz ovog univerzalnog motrita bili prihvatljivi. Na kraju krajeva, mogue je djelovati - a neki ljudi i djeluju - ne razmiljajui ni o

emu osim o vlastitim interesima. Ovo pitanje pita o razlozima zbog kojih bismo preli preko toga osobnog temelja djelovanja i djelovali iskljuivo prema sudovima to smo ih spremni univerzalno propisati. ZATO DJELOVATI MORALNO? 243 sluajno imamo - nevaan. Stoga razum od nas zahtijeva da djelujemo prema sudovima koje je mogue univerzalizirati, te da u toj mjeri djelujemo etiki. Je li ovaj argument valjan? Ve sam istaknuo da prihvaam prvu tvrdnju - da etika ukljuuje mogunost univerzalizacije. Druga tvrdnja takoer izgleda nesporna. Razum mora biti univerzalan. Slijedi li, dakle, zakljuak? Ovdje imamo nedostatak u argumentu. ini se da zakljuak izravno slijedi iz premisa; ali taj korak ukljuuje jedan pomak s ogranienog znaenja (po kojemu je istinito da racionalni sud mora biti univerzalno valjan) prema jaem znaenju "univerzalnog valjanog" koje je ekvivalentno mogunosti univerzalizacije. Razlika izmeu tih dvaju znaenja moe se uoiti razmatrajui imperativ koji se ne moe univerzalizirati, poput isto egoistinog: "Neka svatko ini to je u mojemu interesu". On se razlikuje od imperativa egoizma koji se moe univerzalizirati - "Neka svatko ini to je u njenom ili u njegovom interesu" - zato to sadri neuklonjivo pozivanje na neku posebnu osobu. On, dakle, ne moe biti etiki imperativ. No nedostaje li mu takoer neophodna univerzalnost ukoliko e on predstavljati racionalnu osnovu djelovanja? Zasigurno da ne. Svaki racionalni djelatnik mogao bi prihvatiti daje isto egoistino djelovanje drugih racionalnih djelatnika mogue racionalno opravdati. Cisti egoizam bi svatko mogao racionalno prihvatiti. Promotrimo to pozornije. Mora se dopustiti da, u odreenom smislu, jedan isto egoistini racionalni djelatnik - nazovimo ga Jack - ne bi mogao prihvatiti praktine sudove druge isto egoistine racionalne djelatnice - nazovimo je Jill. Pod pretpostavkom da se Jillini interesi razlikuju od Jackovih, Jill moe djelovati racionalno zatraivi od Jacka da uini A, dok Jack takoer djeluje racionalno odluivi da ne uini A. Meutim, to je neslaganje kompatibilno sa svim racionalnim djelatnicima koji prihvaaju isti egoizam. Iako oni prihvaaju isti egoizam, on ih u razliitim smjerovima upuuje zato to kreu s razliitih mjesta. Kada Jack usvaja isti egoizam, to ga dovodi do promicanja njegovih interesa, a kada Jill usvaja isti egoizam, to je dovodi do promicanja njezinih interesa. Odatle neslaganje oko toga to treba uiniti. S druge strane, a to je smisao u kojemu bi svi racionalni djelatnici mogli prihvatiti isti egoizam kao valjan, kada bismo pitali Jill (u povjerenju i obeavi da neemo rei Jacku) to ona misli da bi za Jacka bilo racionalno uiniti, ona bi - ako bi bila vjerodostojna -morala odgovoriti da bi za Jacka bilo racionalno uiniti ono to je u njegovu vlastitom interesu, a ne ono to je u njezinu interesu. Dakle, kada se isto egoistini racionalni djelatnici protive meusobnim postupcima, to ne ukazuje na neslaganje oko racionalnosti 244 PRAKTINA ETIKA istog egoizma. isti egoizam, iako nije naelo koje je mogue univerzalizirati, svi bi racionalni djelatnici mogli prihvatiti kao racionalnu osnovu djelovanja. Znaenje prema kojemu racionalni sudovi moraju biti univerzalno prihvatljivi slabije je od znaenja prema kojemu to moraju biti etiki sudovi. To da e neko djelovanje vie koristiti meni nego nekome drugom mogao bi biti valjan razlog za njegovo izvoenje, iako to ne bi mogao biti i etiki razlog za njegovo izvoenje. Jedna posljedica ovog zakljuka jest da racionalni djelatnici mogu racionalno pokuati meusobno se sprijeiti u izvoenju onoga za to priznaju da je drugi racionalno opravdan izvesti. Dvoje trgovaca koji se natjeu u vanoj prodaji prihvatit e meusobno ponaanje kao racionalno, iako svaki nastoji osujetiti drugoga. Isto vrijedi za dva vojnika koji se susretnu u bitci ili za dva nogometaa koji se bore za loptu. U skladu s tim, ovaj pokuaj dokazivanja veze izmeu razuma i etike propada. Moda postoje drugi naini uspostavljanja ove veze, ali teko je vidjeti ijedan koji bi obeavao vie uspjeha. Glavna prepreka koju valja svladati je narav praktinoga razuma. David Hume je davno tvrdio da razum u djelovanju vrijedi samo za sredstva, ne i za ciljeve. Ciljevi moraju biti dani naim htijenjima i eljama. Hume je bez prezanja izveo implikacije toga gledita:

Nije protivno razumu preferirati unitenje itavoga svijeta pred ogrebotinom na mome prstu. Nije protivno razumu kada bih odabrao svoje potpuno unitenje, e da bih sprijeio najmanju nelagodu nekom Indijancu ili meni sasvim nepoznatoj osobi. Jednako se malo protivi razumu ak i kada ono, za to uviam da je za mene manje dobro, preferiram pred mojim veim dobrom, te kada imam usrdniju sklonost prema prvome nego prema drugome. Koliko god da je ekstremno, Humeovo shvaanje praktinog razuma prilino se dobro oduprlo kritikama. Njegovu sredinju tvrdnju - da u praktinome rasuivanju polazimo od neega eljenoga - teko je opovrgnuti; no ipak, nju je potrebno opovrgnuti ukoliko e se s bilo kojim argumentom uspjeti dokazati daje za sve nas racionalno djelovati moralno bez obzira to mi eljeli. Opovrgavanje Humea takoer nije sve to je potrebno za dokazivanje racionalne nunosti etikog djelovanja. U knjizi The Possibility ofAl-truism [Mogunost altruizma] Thomas Nagel je snano zagovarao sljedee: ne uzeti vlastite budue elje u obzir pri svojim praktinim odlukama (bez obzira na to eli li se sada zadovoljenje tih buduih elja) ukazivalo bi na neuspjeh da se sebe vidi kao osobu koja postoji u vremenu, pri emu je sadanjost tek jedan od vremenskih odsjeaka u vlastitu ivotu. Dakle, moja predodba o sebi kao osobi jest to to mi ZATO DJELOVATI MORALNO? 245 ini racionalnim uzeti u obzir moje dugorone interese. To je istinito ak i onda kada imam "usrdniju sklonost" prema neemu za to uviam - kada se sve uzme u obzir - da zapravo nije u mojemu interesu. Uspijeva li Nagelov argument dokazati racionalnost razboritosti predstavlja jedno pitanje, dok je sasvim drugo pitanje moe li se slian argument takoer upotrijebiti u prilog onoj vrsti altruizma koja se zasniva na uzimanju u obzir elja drugih. Nagel pokuava s ovim analognim argumentom. "Promatrati sadanjost tek kao jedan od vremenskih odsjeaka" igra ulogu koju u argumentu za altruizam preuzima "promatrati sebe tek kao jednu meu ostalim osobama". Meutim, dok bi za veinu nas bilo izuzetno teko prestati poimati sebe kao postojee u vremenu (pri emu je sadanjost samo jedan vremenski odsjeak meu ostalima to emo ih proivjeti), sasvim je razliit nain na koji mi sebe vidimo kao osobu meu ostalim osobama. Primjedba Henrvja Sidgwicka o tome ini mi se prilino tonom: Bilo bi protivno Zdravome Razumu osporavati stvarnu i temeljnu razliku izmeu jednog i bilo kojeg drugog pojedinca, te da sam "ja", posljedino, kvalitetom svojega opstanka kao pojedinca zaokupljen u temeljno vanom smislu, tako kako nisam zaokupljen kvalitetom opstanka drugih pojedinaca: i budui daje tako, ne vidim kako se moe dokazati da tu razliku ne treba uzeti kao temeljnu u odreivanju krajnjega cilja racionalnog djelovanja za nekog pojedinca. Dakle, Humeovo shvaanje praktinoga razuma nije jedino koje stoji na putu pokuajima da se pokae da djelovati racionalno znai djelovati etiki; moda bismo mogli uspjeti svladati tu barijeru, ali ipak, jedino kako bismo uvidjeli da nam se na putu preprijeila zdravorazumska razlika izmeu ja i drugih. Uzete zajedno, to su ogromne prepreke i nije mi poznat nijedan nain njihova svladavanja. Etika i vlastiti interes Zapoinje li praktino rasuivanje s neim eljenim, tada pokazati da je moralno djelovanje racionalno ukljuivalo bi pokazati to da mi, djelujui moralno, postiemo neto to elimo. Ako smatramo - slaui se prije sa Sidgwickom nego s Humeom - da je djelovati prema naim dugoronim interesima racionalno, bez obzira na to to u sadanjem trenutku moda elimo, onda bismo mogli pokazati da je moralno djelovanje racionalno tako to emo pokazati da nam je u dugoronom interesu to initi. Bilo je mnogo pokuaja takve vrste argumentiranja, jo otkako je Platon u Dravi opisao Sokrata kako tvrdi da imati vrlinu znai imati razliite elemente svoje osobnosti ureene na skladan nain, te daje to za sreu nuno. Te emo argumente uskoro razmotriti; ali 1 246 PRAKTINA ETIKA najprije je neophodno ispitati jedan prigovor itavom ovom pristupu pitanju "Zato bih trebao djelovati moralno?"

Ljudi esto kau da braniti moral pozivanjem na vlastiti interes znai krivo shvatiti o emu se u etici uope radi. E H. Bradlev je to rjeito formulirao: Koji odgovor moemo dati kada nam je pitanje "Zato bih bio moralan?" postavljeno u smislu "Kako e mi to koristiti?"? Ovdje emo dobro uiniti, vjerujem, izbjegnemo li sve pohvale ugodnosti vrline. Mi moemo vjerovati da ona nadilazi sve mogue radosti poroka, ali dobro bi bilo zapamtiti da mi naputamo moralno motrite, da vrlinu poniavamo i prostituiramo, kada je onima koji je ne vole radi nje same preporuujemo zbog njenih uitaka. Drugim rijeima, ljude nikada ne moemo navesti da djeluju moralno navodei im razloge iz vlastitog interesa, zbog toga to e oni -prihvate li to to kaemo i djeluju prema navedenim razlozima -djelovati iskljuivo iz vlastitog interesa, a ne moralno. Jedan odgovor na ovaj prigovor glasio bi daje od motiva mnogo vaniji sadraj djelovanja, tj. ono to se doista ini. Ljudi bi mogli davati novac za ublaavanje oskudice jer e njihovi prijatelji imati bolje miljenje o njima, ili bi mogli davati isti iznos jer misle da im je to dunost. Oni to e tim davanjem biti spaeni od smrti od gladi u oba sluaja e imati jednaku korist. To je istinito, ali nije razraeno. To se moe precizirati u kombinaciji s prikladnim razjanjenjem naravi i funkcije etike. Iako nije svjesno stvorena, etika je proizvod drutvenog ivota koji ima funkciju promicati vrijednosti zajednike lanovima drutva. Etiki sudovi to ine pohvaljujui i potiui djelovanja koja se slau s tim vrijednostima. Etiki sudovi se bave motivima zato stoje to dobar pokazatelj tendencije nekog djelovanja da promie dobro ili zlo, ali i zato to ovdje pohvala i pokuda mogu biti uinkoviti u mijenjanju tendencije djelovanja neke osobe. Savjesnost - to jest, djelovanje radi injenja onog ispravnog -posebice je koristan motiv, gledano iz motrita zajednice. Savjesni e ljudi - prihvate li vrijednosti svoga drutva (a kada veina ljudi ne bi prihvaala te vrijednosti, to ne bi bile vrijednosti tog drutva) - uvijek imati tendenciju promicati ono to drutvo smatra vrijednim. Oni ne moraju imati nikakve velikodune ili suosjeajne sklonosti, ali smatraju li svojom dunou pomagati ublaavanju oskudice, tada e to i initi. tovie, na ljude motivirane eljom da postupe ispravno moemo se osloniti da e u svim okolnostima djelovati kako smatraju ispravnim, dok e oni koji djeluju iz nekog drugog motiva, poput vlastitog interesa, ono to smatraju ispravnim initi samo onda kada vjeruju da e im to takoer biti u interesu. Savjesnost je, dakle, neka vrsta vienamjenskog ZATO DJELOVATI MORALNO? 247 "popunjivaa praznina" koji se moe koristiti za motiviranje ljudi za sve to se smatra vrijednim, ak i ukoliko ne postoje one prirodne vrline koje se obino povezuju s djelovanjima koja se slau s tim vrijednostima (poput velikodunosti, suuti, potenja, tolerancije, poniznosti, i tako dalje). (Ovome treba dodati izvjesno ogranienje: savjesna se majka za svoju djecu moe brinuti jednako dobro poput majke koja voli svoju djecu, ali ona ih ne moe voljeti jer je to ispravno initi. Savjesnost je ponekad slaba zamjena za neku pravu stvar.) Prema ovome shvaanju etike, jo uvijek su rezultati, a ne motivi, ono to je vano. Savjesnost je vrijedna zbog svojih posljedica. No za razliku od dobrohotnosti, primjerice, savjesnost se moe hvaliti i poticati iskljuivo radi nje same. Hvaliti neki savjestan in zbog njegovih posljedica znailo bi hvaliti ga ne zbog savjesnosti, ve zbog neega sasvim drugog. Ukoliko se na suut ili na vlastiti interes pozivamo kao na razlog za izvravanje svoje dunosti, tada ne potiemo ljude da izvravaju svoju dunost radi nje same. Ukoliko e se poticati savjesnost, tada se ona mora smatrati dobrom radi nje same. Drukije je kod djela uinjenog iz motiva iz kojeg ljudi djeluju bez obzira na pohvalu i poticanje. Tada nije primjereno koristiti jezik etike. Mi obino ne kaemo da ljudi trebaju - ili da im je dunost - uiniti ono to god im prua najveu ugodu, jer veina je ljudi za to ionako dovoljno motivirana. Dakle, dok hvalimo dobra djela izvrena radi injenja onog to je ispravno, mi uskraujemo nau pohvalu kada vjerujemo daje djelo uinjeno iz nekog motiva poput vlastitog interesa. Ovaj naglasak na motivima i moralnoj vrijednosti ispravnog injenja radi njega samoga uvrijeio se u naem sadanjem pojmu etike, i to toliko mnogo da emo navoenje razloga iz vlastitog interesa kako bi se uinilo ono ispravno smatrati liavanjem djelovanja njegove moralne vrijednosti.

Drim daje na pojam etike postao utoliko pogrean ukoliko moralnu vrijednost pripisuje jedino djelovanju izvrenom zato to je ispravno -bez ikakvog dodatnog motiva. Rairenost ovoga stava je razumljiva, a iz motrita drutva moda i poeljna. Unato tome, oni koji prihvaaju to shvaanje etike, te ih ono vodi da to stoje ispravno uine zato stoje ispravno, ne pitajui za daljnjim razlozima, postaju rtvama odreene prijevare na povjerenje - iako ta prijevara, naravno, nije poinjena svjesno. Neopravdanost ovog shvaanja etike ve je naznaena neuspjehom argumenta za racionalno opravdanje etike, raspravljenog ranije u ovome poglavlju. U povijesti zapadne filozofije nitko se nije zalagao vie od Kanta za to da naa obina moralna svijest ima moralnu 1 248 PRAKTINA ETIKA vrijednost samo onda kada je dunost izvrena radi dunosti. No i sam je Kant uvidio da bi taj opeprihvaeni pojam etike, bez racionalnog opravdanja, bio tek "puka utvara u mozgu". To pak doista i jest tako. Odbacimo li - kao to smo openito uinili - kantovsko opravdanje racionalnosti etike, ali pokuamo zadrati kantovski pojam etike, etika ostaje lebdjeti u zraku. Ona postaje zatvoreni sustav, sustav koji se ne moe ispitivati jer njegova prva premisa - da moralnu vrijednost ima jedino ono djelovanje koje je uinjeno zato stoje ispravno - iskljuuje jedino mogue preostalo opravdanje za prihvaanje upravo te premise. Prema ovome shvaanju, moralnost nije nita racionalniji cilj od bilo kojeg drugog navodno samoopravdavajueg naina postupanja, poput drutvenih pravila ponaanja ili one vrste religioznog vjerovanja koju imaju samo oni koji najprije zaborave svaku skeptiku dvojbu. Uzet kao shvaanje etike u cjelini, ovaj bismo kantovski pojam etike trebali napustiti. To ne znai, meutim, da nikada ne bismo trebali uiniti ono to smatramo ispravnim samo zato to to, bez daljnjih razloga, smatramo ispravnim. Ovdje trebamo pribjei razlici koju je Hare povukao izmeu intuitivnoga i kritikoga miljenja. Kada napravim odmak od svojih svakodnevnih etikih odluka i pitam se zato bih trebao djelovati etiki, tada trebam tragati za razlozima u najirem smislu, a ne dopustiti kantovskim predrasudama da me odvrate od toga da za voenje etikoga ivota u obzir uzmem razloge iz vlastitoga interesa. Bude li moja potraga uspjena, ona e mi dati razloge da etiko motrite prihvatim kao utvreni nain postupanja, kao nain ivota. Tada, u svome svakodnevnom etikom odluivanju, ne bih pitao je li svaki pojedini ispravni in u mojemu interesu. Umjesto toga, inim to jer se smatram etikom osobom. U svakodnevnim u situacijama jednostavno pretpostavljati daje ispravno postupanje u mojemu interesu, a kada odluim to jest ispravno, nastavit u to initi, ne razmiljajui o daljnjim razlozima za injenje onoga stoje ispravno. U svakom posebnom sluaju razmiljati o krajnjim razlozima za injenje onog ispravnog nemogue bi zakompliciralo moj ivot; dakle, to bi bilo nepreporuljivo zato to bih u posebnim situacijama mogao biti pod prevelikim utjecajem snanih, ali privremenih elja i sklonosti i tako donijeti odluke zbog kojih bih kasnije poalio. Tako bi moglo funkcionirati jedno opravdanje etike pomou vlastitoga interesa, a da pritom ne osujeti svoj vlastiti cilj. Sada moemo pitati postoji li takvo opravdanje. Zastrauju je popis onih koji su ga, slijedei Platona, nudili: Aristotel, Toma Akvinski, Spinoza, Butler, Hegel, ak i - unato njegovim otrim kritikama prostituiranja vrline ZATO DJELOVATI MORALNO? 249 - Bradlev. Poput Platona, ti su filozofi iznosili dalekosene tvrdnje o ljudskoj naravi i uvjetima u kojima ljudska bia mogu biti sretna. Neki su se takoer mogli posluiti uvjerenjem da e vrlina biti nagraena, a zloa kanjena u ivotu nakon nae tjelesne smrti. Filozofi danas ne mogu koristiti taj argument ukoliko ele biti uvjerljivi; takoer ne mogu usvojiti preopenite psiholoke teorije na temelju vlastitog opeg iskustva sa svojim blinjima, to su filozofi znali initi dok je psihologija jo bila grana filozofije. Moglo bi se rei: budui da filozofi nisu empirijski znanstvenici, rasprave o povezanosti etikog djelovanja i ivljenja ispunjenog i sretnog ivota treba prepustiti psiholozima, sociolozima i drugim primjerenim strunjacima. Meutim, ovim se pitanjem ne bavi nijedna druga posebna disciplina, pa je njegova relevantnost za praktinu etiku dovoljan razlog da ga istraujemo.

Koje bi injenice o ljudskoj naravi mogle pokazivati da se etika i vlastiti interes podudaraju? Jedna teorija glasi da svi mi imamo dobrohotne i suosjeajne sklonosti zbog kojih se brinemo oko dobrobiti drugih. Druga se teorija oslanja na prirodnu savjest koja izaziva osjeaje krivnje kada inimo ono za to znamo da je pogreno. No koliko su snane te dobrohotne elje ili osjeaji krivnje? Je li ih mogue potisnuti? Ukoliko jest, je li mogue da je - u svijetu u kojemu pati velik broj ljudi i drugih ivotinja - potiskivanje vlastite savjesti i suuti prema drugima najsigurniji put do sree? Oni koji ele povezati etiku i sreu - a kako bi se oduprli ovom prigovoru - moraju tvrditi da mi ne moemo biti sretni ukoliko su ti elementi nae naravi potisnuti. Oni bi mogli tvrditi da su dobrohotnost i suut povezani sa sposobnou sudjelovanja u prijateljskim ili privrenim odnosima s drugima, a bez takvih odnosa prava srea ne moe postojati. Zbog istog razloga je nuno ozbiljno shvatiti barem neke etike standarde, te biti otvoren i poten ivei u skladu s njima -jer prevarantski i nepoten ivot je potajan ivot, u kojemu iza obzora uvijek vreba mogunost razotkrivanja. Istinsko prihvaanje etikih standarda vjerojatno znai da osjeamo odreenu krivnju - ili smo barem manje zadovoljni sobom nego bismo inae bili - kada ne ivimo u skladu s njima. Ove tvrdnje o vezi izmeu naega karaktera i naih izgleda za sreu tek su hipoteze. Pokuaji da ih se potvrdi detaljnim istraivanjem rijetki su i nedovoljni. A. H. Maslow, ameriki psiholog, tvrdio je da ljudska bia imaju potrebu za samoostvarenjem, koja ukljuuje razvijanje odvanosti, ljubaznosti, znanja, ljubavi, potenja i nesebinosti. Kada tu potrebu zadovoljimo, osjeamo se vedro, radosno, ispunjeni vese1 250 PRAKTINA ETIKA ljem, ponekad euforino, te openito sretno. Kada djelujemo protivno naoj potrebi za samoostvarenjem, doivljavamo tjeskobu, oaj, dosadu, sramotu, prazninu, te se openito ne moemo radovati. Bilo bi lijepo kada bi se ispostavilo daje Maslow bio u pravu; na alost, podaci koji su mu trebali za potporu njegove teorije sastojali su se iz ogranienih prouavanja odabranih ljudi i mogu se smatrati tek poticajnim. Ljudska je narav toliko raznovrsna da je dvojbeno da bi neka generalizacija o vrsti karaktera to vodi do sree mogla vrijediti za sva ljudska bia. Sto je, primjerice, s onima koje nazivamo "psihopati"? Psihijatri taj izraz koriste kao oznaku za asocijalnu, naglu, egocentrinu i bezosjeajnu osobu, koja nema osjeaja kajanja, stida ili krivnje te, prema svemu sudei, nije sposobna formirati dublje i trajne osobne odnose. Psihopati su zasigurno abnormalni, ali je li ispravno nazvati ih mentalno bolesnima predstavlja drugo pitanje. Barem povrinski gledano, oni ne pate zbog svojega stanja, te nije oigledno da im je u interesu "izlijeiti" se. Hervev Clecklev, autor klasine studije o psihopati ji naslovljene TheMask ofSanity [Maska duevnoga zdravlja], biljei daje od prvog izdanja svoje knjige primio nebrojena pisma ljudi koji oajniki trae pomo - ali pisma stiu od roditelja, branih partnera i druge rodbine psihopata, a gotovo nikada od psihopata samih. To nije iznenaujue, jer ini se da psihopati uivaju u ivotu -iako jesu asocijalni i ravnoduni prema dobrobiti drugih. Psihopati su esto armantni, inteligentni ljudi, bez ikakvih samozavaravanja ili drugih znakova iracionalnosti. Kada ih se ispituje, oni kau stvari poput: "Mnogo mi se toga dogodilo i jo e mi se mnogo toga dogoditi. No ja uivam u ivotu i uvijek se radujem novome danu. Volim se smijati i uvijek sam se mnogo smijao. Ja sam zapravo klaun u srcu -ali sretni klaun. Uvijek prihvaam loe skupa s dobrim." Za psihopatiju nema uinkovite terapije, to se moe objasniti injenicom da psihopati u svome ponaanju ne vide nita loe i nerijetko ga smatraju izuzetno isplativim, barem kratkorono. Dakako, zbog nagle naravi i nedostatka osjeaja srama ili krivnje neki psihopati zavravaju u zatvoru, iako je teko rei koliko ih ne zavrava, budui da je za one to izbjegavaju zatvor vjerojatno da e izbjei i kontakt s psihijatrima. Prouavanja su pokazala da iznenaujue velik broj psihopata moe izbjei zatvor unato neumjereno asocijalnom ponaanju, vjerojatno zahvaljujui njihovoj dobro poznatoj sposobnosti uvjeravanja drugih da su se istinski pokajali, da se to vie nikada nee ponoviti, da zasluuju jo jednu priliku, i tako dalje. Postojanje psihopata ide protiv tvrdnje svi ljudi imaju dobrohotnost, suut i osjeaje krivnje. Takoer se ini da to ide protiv pokuaja ZATO DJELOVATI MORALNO? 251

povezivanja sree s posjedovanjem tih sklonosti. No zastanimo na trenutak prije nego to prihvatimo ovaj posljednji zakljuak. Moramo li prihvatiti psihopatove vlastite procjene o njegovoj srei? Psihopati su, na kraju krajeva, poznati kao uvjerljivi lasci. tovie, ak i ukoliko govore istinu kako je oni vide, jesu li oni kvalificirani rei da su doista sretni, kada se ini da ne mogu doivjeti emocionalna stanja koja igraju tako vanu ulogu u srei i ispunjenju normalnih ljudi? Dodue, psihopat bi protiv nas mogao upotrijebiti isti argument: kako mi moemo rei da smo doista sretni kada nismo doivjeli ushit i slobodu to proizlaze iz potpune neodgovornosti? Budui da mi ne moemo ui u subjektivna stanja psihopata, kao ni oni u naa, ovaj spor nije lako rijeiti. Clecklev dri da je ponaanje psihopata objanjivo kao reakcija na besmislenost njihovih ivota. Za psihopate je karakteristino da neko vrijeme rade na poslu, a potom, upravo kada ih njihova sposobnost i arm dovedu do vrhunca uspjeha, poine neki sitan zloin koji se lako otkriva. Slian se obrazac javlja u osobnim odnosima. (Ovdje potporu nalazi Nagelovo shvaanje prema kojemu je nerazboritost racionalna jedino onda kada se sebe ne moe vidjeti kao osobu koja postoji u vremenu, pri emu je sadanjost tek jedan od vremenskih odsjeaka koje e se proivjeti. Psihopati zasigurno uvelike ive u sadanjosti te im nedostaje bilo kakav koherentan ivotni plan.) Ovo nepredvidivo i za nas neprimjereno motivirano ponaanje Clecklev objanjava usporeujui ivot psihopata sa ivotom djece koja su prisiljena odsjediti gledajui izvedbu Kralja Leara. Djeca su u takvim okolnostima nemirna i loe se ponaaju jer ne mogu poput odraslih uivati u komadu. Ona neto rade kako bi ublaila dosadu. Slino tome, kae Clecklev, psihopatima je dosadno jer oni zbog svog emocionalnog siromatva ne mogu imati interesa ili zadovoljstvo od onoga to drugima predstavlja najvanije stvari u ivotu: ljubav, obitelj, uspjeh u poslu ili u profesionalnoj karijeri, i slino. Njima te stvari jednostavno nisu vane. Njihovo nepredvidivo i antisocijalno ponaanje pokuaj je ublaavanja onoga to bi inae bio dosadan ivot. Ovo su spekulativne tvrdnje i Cleklev priznaje da ih se znanstveno moda ne bi moglo ustanoviti. Meutim, one upuuju na jedan aspekt psihopatova ivota koji potkopava inae primamljivu narav psihopatova nesputanoga ivota. Veina ljudi sklonih razmiljanju ponekad eli da im ivoti imaju neku vrstu smisla. Malo bi nas moglo namjerno odabrati nain ivota koji bismo smatrali sasvim besmislenim. Zbog ovog razloga veina nas ne bi odabrala ivjeti ivotom psihopata, ma koliko on bio ugodan. 252 PRAKTINA ETIKA Ipak, u kritiziranju psihopatova ivota zbog njegove besmislenosti postoji neto paradoksalno. Zar ne moramo prihvatiti, u nedostatku religioznoga vjerovanja, da ivot doista jest besmislen, ne samo za psihopata, nego i za sve nas? I ukoliko je tako, zato ne bismo - kada bismo imali mo biranja svoje osobnosti izabrali ivot psihopata? No je li istinito - ostavimo li religiju po strani - daje ivot besmislen? Sada nas je naa potraga za razlozima za moralno djelovanje dovela do onoga to se nerijetko smatra krajnjim filozofskim pitanjem. Ima li ivot smisla ? U kojemu smislu naputanje vjere u boga implicira naputanje gledita da ivot ima smisla? Daje ovaj svijet stvoren od strane nekog boanskog bia s nekim posebnim ciljem, tada bi se moglo rei da on, barem za to boansko bie, ima smisla. Kada bismo mogli znati to je bila namjera tog boanskog bia pri naem stvaranju, tada bismo mogli znati kakvog je smisla na ivot imao za naeg stvoritelja. Ukoliko bismo prihvatili namjeru naega stvoritelja (iako je potrebno objasniti zato bismo to trebali uiniti), mogli bismo tvrditi da znamo smisao ivota. Kada odbacimo vjeru u boga, moramo se odrei ideje da ivot na ovom planetu ima neki unaprijed odreeni smisao. ivot kao cjelina nema smisla. Kao to nam govore najbolje raspoloive teorije, ivot je zapoeo sluajnom kombinacijom molekula; potom je evoluirao kroz sluajne mutacije i prirodnu selekciju. Sve se to jednostavno dogodilo; nije se dogodilo ni zbog kakve vie svrhe. Sada meutim, kada je dolo do postojanja bia koja neka stanja stvari preferiraju pred drugima, za pojedine je ivote mogue biti smislenim. U ovome smislu ateisti mogu pronai smisao u ivotu. Vratimo se usporedbi ivota psihopata i ivota normalnije osobe. Zato ivot psihopata ne bi trebao biti smislen? Vidjeli smo da su psihopati egocentrini do krajnosti: niti drugi ljudi, niti uspjeh u ovome svijetu,

niti bilo to drugo im ne znai nita. No zato njihovo vlastito uivanje u ivotu nije dovoljno da prui smisao njihovim ivotima? Veina nas ne bi mogla pronai sreu namjerno stremei tome da uivamo u sebi, ne brinui se ni o kome i ni o emu drugome. Ugode to bismo ih tako ostvarili izgledale bi isprazno i ubrzo bi izgubile dra. Mi smisao svog ivota traimo onkraj naih vlastitih ugoda te ispunjenje i sreu nalazimo inei ono to smatramo smislenim. Ukoliko na ivot nema nikakvog drugog smisla osim nae vlastite ZATO DJELOVATI MORALNO? 253 sree, vjerojatno emo uvidjeti - kada steknemo ono to smatramo potrebnim za sreu - da nam sama srea jo uvijek izmie. To da oni koji tee srei radi sree same esto ne uspijevaju pronai sreu, dok drugi pak sreu pronalaze nastojei oko sasvim razliitih ciljeva, naziva se "paradoks hedonizma". Dakako, to nije logiki paradoks, ve tvrdnja o nainu na koji postajemo sretni. Kao i drugim generalizacijama na ovu temu, i ovoj nedostaje empirijska potvrda. Ipak, ona se poklapa s naim svakodnevnim opaanjima i konzistentna je s naom naravi kao razvijenih i svrhovitih bia. Ljudska bia opstaju i razmnoavaju se zahvaljujui svrhovitom djelovanju. Mi postiemo sreu i ispunjenje radei na naim ciljevima i ostvarujui ih. U evolucijskom kontekstu bismo mogli rei da srea funkcionira kao unutranja nagrada za naa ostvarenja. Subjektivno, mi ostvarenje (ili napredovanje prema ostvarenju) nekog cilja smatramo razlogom za sreu. Prema tome, naa vlastita srea je popratni proizvod tenje prema neemu drugom i ne moe se postii usmjeravanjem naeg pogleda na sreu samu. Sada se moe shvatiti zato je ivot psihopata besmislen na nain na koji to normalan ivot nije. On je besmislen jer gleda prema unutra, na uitke sadanjega trenutka, a ne prema van, prema neemu dugoronijem ili dalekosenijem. Normalniji ivoti imaju smisla jer ih se vodi radi neke vee svrhe. Sve ovo je spekulacija. Vi je moete prihvatiti ili odbaciti ukoliko se ona slae ili ne slae s vaim vlastitim opaanjima i introspekcijom. Moja sljedea - i zavrna - tvrdnja jo je spekulativnija. Prema njoj, za pronalaenje trajnog smisla u naim ivotima nije dovoljno nadii psihopate koji nemaju nikakve dugorone obveze ili ivotne planove; moramo nadii i razboritije egoiste koji imaju dugorone planove, ali koji se tiu samo njihovih vlastitih interesa. Razboriti egoisti mogu na neko vrijeme pronai smisao u svom ivotu, jer oni imaju svrhu promicanja svojih vlastitih interesa; ali emu, na kraju, to vodi? Kada je sve to je u naim interesima postignuto, da li se tada jednostavno opustimo i budemo sretni? Moemo li na taj nain biti sretni? Ili bismo odluili da na cilj jo uvijek nismo sasvim postigli, da postoji jo neto drugo to nam je potrebno prije nego to se moemo opustiti i u svemu tome uivati? Veina materijalno uspjenih egoista kree ovim drugim putem, izbjegavajui tako nunost priznavanja da ne mogu pronai sreu u stalnom godinjem odmoru. Ljudi koji su se ropski muili kako bi pokrenuli male poslove, govorei sebi da e to raditi samo dok ne zarade dovoljno za udoban ivot, nastavljaju raditi dugo nakon 254 PRAKTINA ETIKA to su daleko za sobom ostavili svoj izvorni cilj. Njihove materijalne "potrebe" poveavaju se upravo toliko brzo da se uvijek nalaze ispred njihovih prihoda. Osamdesete godine 20. stoljea, "desetljee pohlepe", pruaju mnogo primjera nezasitne elje za bogatstvom. Godine 1985, Dennis Levine je bio vrlo uspjean bankar na Wall Streetu s poduzeem koje je na Wall Streetu najbre raslo i o kojemu se najvie govorilo - Drexel Burnham Lambert. No Levine nije bio zadovoljan: Kada sam zaraivao 20000 dolara godinje, mislio sam, mogu zaraivati 100.000 dolara. Kada sam zaraivao 100000 dolara godinje, mislio sam, mogu zaraivati 200.000 dolara. Kada sam zaraivao milijun dolara, mislio sam, mogu zaraivati 3 milijuna dolara. Uvijek je postojao netko za jednu stepenicu vii od mene, i nikada se nisam mogao prestati pitati: je li on doista dvostruko bolji od mene? Levin je odluio stvari uzeti u svoje ruke i s prijateljima iz drugih poduzea na Wall Streetu dogovorio je razmjenu povjerljivih informacija koja e im omoguiti zaradu od kupovine dionica tvrtki to e biti

preuzete. Ovom metodom Levine je zaradio dodatnih 11 milijuna dolara, pored zarade u plaama i premijama. Na kraju je sam doveo do vlastite propasti i neko vrijeme proveo u zatvoru. Meutim, to ovdje nije bitno. Nedvojbeno je da neki koji se slue povjerljivim informacijama kako bi zaradili milijune dolara ne budu nikada uhvaeni. Meutim, manje je sigurno da oni doista pronalaze zadovoljstvo i ispunjenje u posjedovanju jo vie novca. Sada poinjemo uviati na kojemu mjestu etika ulazi u problem ivljenja smislenoga ivota. Tragamo li za svrhom koja je vea od naih vlastitih interesa, za neim to e nam omoguiti da u svojim ivotima vidimo vanost koja prelazi uske granice naih vlastitih svjesnih stanja, tada je jedno oito rjeenje prihvatiti etiko motrite. Etiko motrite, kao to smo vidjeli, od nas doista zahtijeva da se s osobnoga motrita uzdignemo do stajalita nepristranoga promatraa. Stoga promatrati stvari etiki znai nadilaziti nae prema sebi usmjerene poglede i identificirati se s najobjektivnijim moguim motritem - kako bi Sidgvrick rekao, s "motritem svemira". Motrite svemira je uzvieno stajalite. U razrijeenome zraku to ga okruuje moemo se zanijeti da poput Kanta - govorimo o moralnome motritu, "neminovno" poniavajui sve one koji s njime usporeuju svoju vlastitu ogranienu narav. Toliko daleko ne elim ii. Ranije u ovome poglavlju, odbacujui Nagelov argument za racionalnost altruizma, rekao sam da nema nieg iracionalnog u brizi oko kvalitete vlastitoga ivota na nain kako se ne brine oko kvalitete ivota drugih pojedinaca. Ne vraajui se na ovo, sada tvrdim da nas racionalnost ZATO DJELOVATI MORALNO? 255 - u irokom smislu koji ukljuuje samosvjesnost i refleksiju o naravi i svrsi naeg vlastitog ivota - moe potaknuti na ire interese nego to je to kvaliteta naeg vlastitog ivota; ali taj proces nije nuan i oni koji u njemu ne sudjeluju - ili, oni koji sudjeluju, ali ga ne slijede posve do etikoga motrita - nisu ni iracionalni ni u zabludi. Psihopati, koliko je meni poznato, jednostavno mogu biti nesposobni postii toliku sreu kroz brigu za druge koliku mogu postii antisocijalnim ponaanjem. Drugi ljudi sakupljanje potanskih markica smatraju posve primjerenim nainom za davanje svrhe svojim ivotima. U tome nema nieg iracionalnog; drugi pak prerastu sakupljanje potanskih markica im postanu svjesni svojega poloaja u svijetu i kada vie razmiljaju o svojim ciljevima. Ovoj treoj skupini etiko motrite nudi ivotni smisao i svrhu koju se ne prerasta. (U najmanju ruku, etiko se motrite ne moe prerasti dok se ne ispune sve etike zadae. Ukoliko bi se ta utopija ikada ostvarila, naa bi nas svrhovita narav mogla lako ostaviti nezadovoljnima, jednako kao to egoisti mogu biti nezadovoljni kada imaju sve to im je potrebno za sreu. U tome nema nieg paradoksalnog, jer ne trebamo oekivati da nas je evolucija unaprijed opremila sposobnou da uivamo u situaciji koja se nikada prije nije pojavila. Osim toga, to nee biti praktini problem u bliskoj budunosti.) Na pitanje "Zato djelovati moralno?" ne moe se dati odgovor koji e svakome pruiti nadmone razloge za moralno djelovanje. Etiki neobranjivo ponaanje nije uvijek iracionalno. Vjerojatno emo uvijek trebati zakonske sankcije i drutveni pritisak kako bismo pruili dodatne razloge protiv ozbiljnih krenja etikih standarda. S druge strane, oni to dovoljno razmiljaju da bi postavili pitanje o kojemu smo raspravljali u ovome poglavlju ujedno su oni koji e najvjerojatnije cijeniti razloge to ih je mogue ponuditi za zauzimanje etikoga motrita. Dodatak: Kako sam bio uutkan u Njemakoj Neki prizori iz akademskoga ivota u Njemakoj danas: Za zimski semestar akademske godine 1989/1990, dr. Hartmut Kliemt - profesor filozofije na Sveuilitu u Duisburgu, gradiu na sjeveru Njemake - ponudio je seminar za koji je studentima kao osnovna literatura bila navedena moja knjiga Praktina etika. Od njenog prvog izdanja 1979. godine, knjiga se uvelike koristila u filozofskim seminarima u Sjevernoj Americi, Velikoj Britaniji i Australiji, te je prevedena na njemaki, talijanski, panjolski i vedski.1 Prije Kliemtove najave svoga seminara knjiga nikada nije bila izazvala nita vie osim ive rasprave. Meutim, Kliemtov je seminar bio izloen organiziranom i trajnom ometanju od strane prosvjednika, koji su prigovarali koritenju knjige na osnovi toga da se u jednom od njenih deset poglavlja zagovara aktivna eutanazija novoroenadi s tekom invalidnou. Kada prosvjedi

nakon nekoliko tjedana nisu pokazivali nikakvog znaka jenja-vanja, Kliemt je bio prisiljen prekinuti seminar. Europsko drutvo za filozofiju medicine i zdravstvene skrbi struno je drutvo koje ini upravo ono to bi se od organizacije takvog naziva i oekivalo: promie prouavanje filozofije medicine i zdravstvene skrbi. Za lipanj 1990. godine Drutvo je planiralo svoj etvrti godinji simpozij koji se trebao odrati u Bochumu u Njemakoj. Odabrana tema simpozija bila je "Formiranje konsenzusa i moralni sudovi u zdravstvenoj skrbi". U danima prije simpozija, u Bochumu i drugdje u Njemakoj, "Forum protiv eutanazije" raspaavao je literaturu u kojoj se tvrdilo da e se, "pod krinkom tolerancije i pozivanja na demokraciju i liberalizam, raspravljati o strategijama istrebljenja. Zbog tih emo razloga Ponovno otisnuto s doputenjem New York Revieiv of Books, 15. kolovoza 1991. 1 Cambridge Universitv Press, 1979; njemaki prijevod: Praktische Ethik (Stutt-gart: Reclam, 1984); panjolski prijevod: Etica Practica (Barcelona: Ariel, 1984); talijanski prijevod: Etica Pratica (Napoli: Liguori, 1989); vedski prijevod: Praktisk Ethik (Stockholm: Thales, 1990). 258 PRAKTINA ETIKA pokuati sprijeiti odravanje kongresa u Bochumu". 5. lipnja znanstvenici koji su trebali doi na simpozij su od tajnika Drutva primili pismo kojim ih se obavjetava da se simpozij premjeta u Maastricht, u Nizozemskoj, zbog toga to su njemaki organizatori (dvojica profesora iz Centra za medicinsku etiku Sveuilita Ruhr u Bochumu) bili suoeni s "antibioetikom agitacijom, prijetnjama i zastraivanjem", te sudionicima ne bi mogli jamiti sigurnost. U listopadu 1990, dr. Helga Kuhse, vii istraiva u Centru za humanu bioetiku Sveuilita Monash u Australiji i autorica knjige The Sanc-tity-of-Life Doctrine in Medicine: A Critique2 [Uenje o svetosti ivota u medicini: jedna kritika] bila je pozvana da odri predavanje na Institutu za anatomiju Sveuilita u Beu. Skupina koja se nazivala "Forum skupina za bogalje i invalide" najavila je prosvjed protiv predavanja, tvrdei da "akademska sloboda ima etike granice, te oekujemo od medicinskog fakulteta da proglasi kako je ljudski ivot nepovrediv". Medicinski je fakultet potom otkazao predavanje. Dekan fakulteta, mislei na dr. Kuhse, za novinare je izjavio: "Uope nismo znali tko je to".3 Institut za filozofiju Sveuilita u Hamburgu odluio je - uz suglasnost lanova fakulteta i jednog zastupnika studenata - postaviti jednoga profesora za podruje primijenjene etike. Popis kandidata sveo se na estoro. Na ovome stupnju izbora profesora u Njemakoj standardna je procedura pozvati svakog kandidata da odri predavanje. Predavanja su bila najavljena, ali se nisu odrala. Studenti i prosvjednici izvan sveuilita prigovarali su natjeaju za katedru primijenjene etike jer se u tome podruju postavljaju pitanja o tome jesu li neki ljudski ivoti vrijedni ivljenja. Prosvjednici su blokirali ulaze u predavaonice i koristili se zvidaljkama da zaglue svaki pokuaj predavaa da govore. Sveuilite je otkazalo predavanja. Novi popis kandidata bio je objavljen nekoliko tjedana kasnije. Dvojica filozofa aktivnih u podruju primijenjene etike otpali su iz razmatranja; njihova su mjesta zauzeli filozofi koji su napravili relativno malo toga u primijenjenoj etici; primjerice, jedan je najpoznatiji po svome radu na estetici. Jedan od onih to su otpali s kratkog popisa bio je dr. Anton Leist, autor knjige u kojoj se nude etiki argumenti u obranu prava na pobaaj4 i suurednik asopisa Analyse & Kritik, jednog od rijetkih njemakih asopisa koji objavljuje filozofiju na nain kakav se prakticira u zemljama engleskoga govornog 2 Oxford University Press/Clarendon Press, 1987. 3Der Standard (Be), 10. listopada 1990. 4 Eine Frage des Lebens: Ethik der Abtreibung und Kilnstlichen Befruchtung (Frankfurt: Campus, 1990). DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ 259 podruja. Ironino je da je najnoviji posebni broj ovog asopisa bio posveen knjizi Praktina etika i pitanju akademske slobode u Njemakoj.5 U veljai 1991. u Frankfurtu se trebao odrati okrugli stol, to su ga zajedniki organizirale sekcije za obrazovanje odraslih pri protestantskoj i rimokatolikoj crkvi. Tema je bila "Pomo pri umiranju", a meu sudionicima se nalazio Norbert Hoerster, vrlo uvaeni njemaki profesor prava koji je pisao u potporu

naelu eutanazije. Kada je sastanak trebao zapoeti, skupina ljudi se usprotivila organizatorima, optuujui ih za davanje platforme jednome "faistu" i "zagovorniku modernog masovnog istrebljenja". Raspaavali su letke naslovljene "Nikakvih rasprava o ivotu i Smrti". Od sastanka se moralo odustati. Meunarodni Wittgenstein-simpozij, koji se svake godine odrava u Kirchbergu u Austriji, postao je jednim od najvanijih filozofskih simpozija u kontinentalnoj Europi. Petnaesti Meunarodni Wittgen-steinsimpozij trebao se odrati u kolovozu 1991. godine, na temu "Primijenjena etika". Program su pripremili filozofi s Instituta za filozofiju Sveuilita u Salzburgu. Meu pozvanim predavaima bili su profesor Georg Meggle, sa Sveuilita u Saarbriickenu, profesor R. M. Hare, nekadanji profesor filozofije morala na Sveuilitu u Ox-fordu, a sada profesor filozofije na Sveuilitu Florida u Gainesvilleu,* i ja. Kada su bila objavljena imena pozvanih predavaa, predsjednik Austrijskoga drutva Ludwig Wittgenstein - dr. Adolf Hubner - dobio je prijetnje da e simpozij biti prekinut ukoliko se ne povuku pozivi profesoru Meggleu i meni. U drugim javnim raspravama s protivnicima programa prijetnja bojkotom proirila se i na nekoliko drugih pozvanih profesora: Harea, Kliemta, Hoersterai profesora Dietricha Bimbachera s odsjeka za filozofiju pri Gesamthochschule u Essenu.6 Dr. Hubner nije filozof: on je umirovljeni poljoprivredni veterinar, tako da je Praktinu etiku proitao tek nakon izbijanja prosvjeda. Proitavi je, meutim, doao je do miljenja - kako je napisao u austrijskim novinama - da su prosvjedi bili "posve opravdani".7 U dugakome pismu upravnom odboru Austrijskoga drutva Ludwig 5Analyse & Kritik, 12. prosinca 1990. * R. M. Hare preminuo je 29. sijenja 2002. [op. prev.]. 6 Tijekom razdoblja u kojemu se podjarivalo protivljenje Wittgenstein-simpoziju, svi su ovi filozofi bili opisani - rijeima biranim da pobude neprijateljsku reakciju -u posebnome "broju o eutanaziji" austrijskoga asopisa Erziehung Heute (Inns-bruck, 1991), str. 37. 7 Adolf Hubner, "Euthanasie Diskussion im Geiste Ludvvig Wittgenstein?", Der Standard (Be), 21. svibnja 1991. 260 PRAKTINA ETIKA Wittgenstein, napisao je da je, "kao rezultat poziva filozofima koji vjeruju da se etika moe utemeljiti i izvesti na nain objektivne kritike znanosti, nastala egzistencijalna kriza za austrijski Wittgensteinsimpozij i Drutvo Wittgenstein".8 Spominjanje "objektivne kritike znanosti" je zauujue, budui da je posebice R. M. Hare velik dio svojega ivota posvetio inzistiranju na razlikama izmeu moralnih sudova i tvrdnji na koje se standardno primjenjuju pojmovi objektivne istinitosti ili neistinitosti. Prema nekim izvjeima, protivnike su skupine prijetile da e -ukoliko se pozivi ne povuku - nastupiti s natpisima o "Kirchbergu pod nacistima". Ta prijetnja se pokazala toliko monom da su gostioniari navodno izjavili kako e odbiti posluivati filozofe za vrijeme simpozija.9 U znaajnu zaslugu organizacijskog odbora spada da se odupro prijedlogu dr. Hiibnera o povlaenju poziva onim filozofima protiv kojih su prosvjedi bili usmjereni. Umjesto toga, organizacijski je odbor predloio da se itav simpozij otkae, budui da je javno upletanje dr. Hiibnera u ovu raspravu uinilo nevjerojatnim da bi se on mogao neometano odrati. Odbor Austrijskoga drutva Wittgenstein prihvatio je ovu preporuku, protivno volji samoga dr. Hiibnera. Godine 1991. nee biti Wittgenstein-simpozija. Onima koji vjeruju u postojanje snanoga konsenzusa diljem Zapadne Europe koji podupire slobodu govora i raspravljanja openito, te akademsku slobodu napose - ovi prizori predstavljaju ok. Meutim, nije preteko objasniti kako je do njih dolo. Pria ima svoje poetke u dogaajima u koje sam bio izravno upleten. Ona potjee iz poziva da govorim - u lipnju 1989. godine - na Europskome Simpoziju o "Bioinenjerstvu, etici i mentalnoj invalidnosti", to su ga zajedniki organizirali Lebenshilfe, glavna njemaka organizacija za roditelje djece s intelektualnom invalidnou, i Institut Biskup Bekker, nizozemska organizacija aktivna u istome podruju. Simpozij se trebao odrati u Marburgu, njemakom sveuilinom gradu, pod pokroviteljstvom Meunarodne lige drutava za mentalno hendikepirane osobe i Meunarodnog udruenja za znanstveno prouavanje mentalnih nedostataka. Program je izgledao impresivno; nakon pozdravnog govora

8 "Die krisenhafte Situation der Osterreichischen Ludwig Wittgenstein Gesell-schaft, ausgelost durch die Einladungspraxis zum Thema 'Angewandte Ethik'" (neobjavljeni strojopis). 9 Martin Stiirzinger, "Ein Totungshelfer mit faschistischem Gedankengut?", Die Weltwoche (Ziirich), 23. svibnja 1991, str. 83. DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ 261 njemake ministrice za obitelj, na simpoziju su trebali govoriti vodei genetiari, bioetiari, teolozi i pravni strunjaci za zdravstvenu skrb iz Sjedinjenih Drava, Kanade, Nizozemske, Engleske, Francuske i, dakako, Njemake. Prihvatio sam poziv; a budui da u ionako biti u Njemakoj, takoer sam prihvatio poziv Christopha Anstotza, profesora specijalne pedagogije sa Sveuilita u Dortmundu, da nekoliko dana kasnije odrim predavanje na temu "Ima li novoroenad s tekom invalidnou pravo na ivot?". U tim sam predavanjima namjeravao braniti gledite u prilog kojemu sam argumentirao u nekoliko prethodno objavljenih radova: da bi roditelji novoroenadi s tekom invalidnou trebali moi odluiti skupa s njihovim lijenikom - treba li njihovo dijete umrijeti ili ivjeti. Ukoliko se roditelji i njihov medicinski savjetnik sloe da e ivot djeteta biti toliko jadan ili toliko lien mimimalnih zadovoljstava da bi bilo nehumano ili uzaludno ga produavati, tada bi im trebalo biti doputeno da osiguraju to bre i bezbolnije nastupanje smrti. Takva se odluka moe razlono donijeti, primjerice, ukoliko je dijete roeno anencefalino (termin znai "bez mozga" i novoroenad u ovome stanju nema nikakvih izgleda da ikada postane svjesna); ili s tekim kromosomskim poremeajem poput trisomije 18, koji uzrokuje abnormalnosti ivanoga sustava, unutranjih organa i vanjskog izgleda, te smrt gotovo uvijek nastupa kroz nekoliko mjeseci ili najvie kroz dvije godine; ili kod vrlo tekih oblika rascijepljene kraljenice (spina bifida), kada otvorena hrptena modina dovodi do paralize od struka nanie, inkontinencije mokranog mjehura i crijeva, te poveane koliine tekuine u mozgu i, esto, mentalne retardacije. (Kada bi se ta stanja otkrila prenatalnim ispitivanjem, mnoge bi majke odabrale pobaaj i njihov bi se postupak uvelike smatrao razumljivim.) Roditelji moda nisu uvijek u stanju donijeti nepristranu odluku koja se tie budunosti njihova novoroeneta, te njihove odluke mogu biti neobranjive. U nekim sluajevima - moda Dovmovog sindroma -moda postoje izgledi da dijete ivi bez patnje, ali to bi dijete zahtijevalo mnogo veu njegu i panju - tijekom dueg razdoblja - nego to bi je zahtijevalo normalno dijete. Neki parovi, smatrajui da nisu u stanju pruiti mu potrebnu njegu, ili da bi za njihovu ve postojeu obitelj ili za njih bilo tetno kada bi to pokuali uiniti, mogli bi se usprotiviti produavanju ivota novoroeneta. Meutim, mogu postojati drugi parovi koji su tom djetetu spremni pruiti odgovarajui dom; ili zajednica moe biti u stanju preuzeti odgovornost za pruanje medicinske njege te osigurati djetetu prilino dobre uvjete za zadovoljavajui ivot i razvijanje njegovih potencijala. U tim okolnostima 262 PRAKTINA ETIKA pod pretpostavkom, dakle, da dijete nee voditi ivot s neublaenom patnjom te se roditelje nee prisiliti da odgajaju to dijete - roditelji vie ne mogu inzistirati da oni imaju glavnu ulogu u odlukama o ivotu ili smrti njihova djeteta.10 To se stajalite, dakako, sukobljava s konvencionalnim uenjem o svetosti ljudskoga ivota; ali poznate su potekoe s obranom tog uenja u sekularnom okviru, bez njegove tradicionalne religiozne potpore. (Zato bi se, primjerice, ukoliko ne zato to su ljudska bia nainjena na sliku boju, granica sakrosanktnog ivota poklapala s granicom nae vrste?) Gledite koje sam elio braniti nipoto nije neuobiajeno meu filozofima i bioetiarima; ukoliko nije ba doseglo razinu ortodoksnog uenja, ono je - ili barem neto njemu slino -uvelike raireno, i to kod nekih najuvaenijih strunjaka za podruje bioetike i primijenjene etike.11 Samo dan ili dva prije nego to sam trebao otputovati za Njemaku, moj poziv da govorim na marburkom simpoziju bio je nenadano povuen. Razlog koji je za to bio naveden glasio je da sam, pristavi odrati predavanje na Sveuilitu u Dortmundu, omoguio protivnicima mojih shvaanja da tvrde kako mi

Lebenshilfe daje sredstva za promicanje svojih pogleda na eutanaziju u Njemakoj. U pismu kojim je povuen poziv pravila se razlika izmeu mojega raspravljanja 0 tim shvaanjima "iza zatvorenih vrata s kritikim znanstvenicima koji vas ele uvjeriti da se va stav kosi s ljudskim pravima" te mojega "javnog" promicanja vlastitog stajalita. Upostscriptumuje bilo dodano da je nekoliko organizacija za hendikepirane osobe planiralo demonstracije protiv mene u Marburgu i Dortmundu, te protiv Lebenshilfe to su me pozvali. (Iako su organizacije za ljude s invalidnou bile 10 Jedan kratak prikaz mojih razloga za prihvaanje ovog stajalita nalazi se u Praktinoj etici, Poglavlje 7; a mnogo detaljniji prikaz je Helga Kuhse i Peter Singer, Should the Baby Live? (Oxford Universitv Press, 1985). Vidi takoer Peter Singer 1 Helga Kuhse, "The Future of Baby Doe", The New York Revieiv (1. oujka 1984), str. 17-22. 11 Evo jednog izbora, kojemu bi se moglo dodati mnoge druge: H. Tristram Engelhardt, Jr., The Foundations ofBioethics (Oxford University Press, 1986); R. G. Frey, Rights, Killing and Suffering (Blackwell, 1983); Jonathan Glover, Caus-ing Deaths and Saving Lives (Penguin, 1977); John Harris, The Valueof Life (London: Routledge and Kegan Paul, 1985); James Rachels, The End of Life (Oxford University Press, 1986) i Created from Animals (Oxford University Press, 1991); Michael Toolev, Abortion and Infanticide, (Oxford University Press, 1983); te knjiga Helge Kuhse koju sam ve spomenuo, The Sanctity-of-Life Doctrine in Medicine: A Critigue. DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ 263 najistaknutije meu prosvjednicima, te su skupine imale snanu potporu i poticaj od raznih koalicija protiv genetskog inenjerstva i reproduktivne tehnologije, kao i ljeviarskih organizacija koje oito nisu imale nikakve veze s pitanjem eutanazije. Na primjer, prosvjedima se pridruio "Antiatomski ured", po svoj prilici niti znajui niti marei za moje protivljenje iskapanju urana i nuklearnoj energiji.) Prosvjedi su se uskoro nali u popularnome tisku. Der Spiegel, novine koje u Njemakoj imaju status kakav u Sjedinjenim Dravama imaju Time i Neivsiveek, objavile su estok napad na mene to ga je potpisao Franz Christoph, voa samoprozvanoga "Pokreta bogalja", militantne organizacije ljudi s invalidnou.12 lanak je bio ilustriran fotografijom transportacije "rtava eutanazije" u Treemu Reichu, te fotografijom Hitlerove "Zapovijedi o eutanaziji". lanak itateljima nije davao nikakvu predodbu o etikoj osnovi na kojoj sam ja zagovarao eutanaziju, te je navodio glasnogovornike skupina ljudi s invalidnou za koje se inilo da vjeruju kako ja dovodim u pitanje njihovo pravo na ivot. Poslao sam kratak odgovor u kojemu sam istaknuo da eutanaziju ne zagovaram za nekoga poput njih samih, ve za novoroenad s tekom invalidnou, te da je za moju obranu eutanazije kljuno to to ta novoroenad nikada ne bi bila sposobna shvatiti da su iva bia s prolou i budunou. Stoga moji pogledi ne mogu predstavljati prijetnju nikome tko je sposoban htjeti nastaviti ivjeti, ili makar razumjeti da bi njegov ili njezin ivot mogao biti ugroen. Nakon dugog ekanja, dobio sam pismo od Der Spiegela u kojemu mi se kae da, zbog nedostatka prostora, moj odgovor nisu mogli objaviti. Nedugo poslije toga, meutim, Der Spiegel je pronaao prostora za jo jedan vrlo kritiki prikaz mojeg shvaanja eutanazije, skupa s intervievram na preko etiri stranice s jednim od mojih vodeih protivnika - i opet s istom fotografijom nacistikih transportera.13 Ako su u Lebenshilfe mislili da svoje kritiare mogu smiriti povlaenjem mojega poziva da govorim u Marburgu, onda su podcijenili oluju to se podigla. Prosvjednici su nastavili sa svojim protivljenjem onome to su sada nazivali "Eutanazija simpozijem". Kratko prije nego stoje simpozij trebao biti otvoren, Lebenshilfe i Biskup Bekker Institut otkazali su itav dogaaj. Ubrzo nakon toga, Fakultet za specijalnu pedagogiju Sveuilita u Dortmundu odluio je obustaviti predavanje to sam ga tamo trebao odrati. 12 Franz Christoph, "(K)ein Diskurs iiber 'lebensunwertes Leben'", Der Spiegel, No. 23/1989. (5. lipnja 1989). 13 "Bizarre Verquickung" i "Wenn Mitleid todlich wird", Der Spiegel, No. 34/ 1989. (21. kolovoza 1989), str. 171-6. 264 PRAKTINA ETIKA

Ali to nije bio i kraj mojih doivljaja u Njemakoj toga ljeta. Dr. Georg Meggle, profesor filozofije na Sveuilitu u Saarbriickenu, pozvao me je da odrim predavanje na njegovu sveuilitu kako bi pokazao da je u Njemakoj mogue racionalno raspravljati o etici eutanazije. Nadao sam se da u iskoristiti tu priliku da kaem - dok razumijem i snano podupirem svaki napor oko spreavanja ponovnog oivljavanja nacistikih ideja - kako moja vlastita gledita o eutanaziji nemaju ba nita zajedniko s onim to su inili nacisti. Nasuprot nacistikoj ideologiji prema kojoj bi drava trebala odluivati tko zasluuje ivjeti, moje je gledite bilo usmjereno prema smanjenju moi drave te omoguavanju roditeljima da - nakon savjetovanja sa svojim lijenicima -donose kljune odluke o ivotu i smrti, kako za sebe, tako i za svoju novoroenad. Oni to su tvrdili daje uvijek pogreno odluiti da ljudski ivot nije vrijedan ivljenja morali bi rei - kako bi ostali konzistentni - da trebamo koristiti sve tehnike moderne medicinske njege kako bismo to je vie mogue produili ivot svakom novoroenetu, bez obzira koliko beznadni bili izgledi novoroeneta i bez obzira koliko je bolno njegovo ili njezino postojanje. Ovo bi bilo preokrutno da bi bilo koja humana osoba podupirala. Izloiti ovako jasan argument pokazalo se teim nego to sam oekivao. U Saarbriickenu, kada sam ustao kako bih govorio, doekao me je zbor zviduka i povika iz manjeg dijela publike odlunog da me sprijei govoriti. Profesor Meggle je prosvjedni cima ponudio priliku da objasne zato misle da ja ne bih smio govoriti. To je pokazalo koliko su oni posve krivo shvatili moje stajalite. Mnogi su oito vjerovali da ja politiki stojim na krajnjoj desnici. Jedan je rekao kako ja nemam iskustava s nacizmom koja su Nijemci imali; on i drugi u publici ostali su zateeni kada sam im rekao da sam dijete austrijsko-idovskih izbjeglica, te da je troje mojih djedova i baka umrlo u nacistikim koncentracijskim logorima. Neki su, izgleda, mislili da se ja protivim svim mjerama oko poboljanja drutvene pozicije ljudi s invalidnou, dok ja zapravo - iako vjerujem kako su neki ivoti otpoetka toliko teko oteeni da je bolje da se ne nastave takoer vjerujem da, nakon to se nekom ivotu dopusti da se razvije, treba svakako uiniti sve da taj ivot bude to sretniji i bogatiji. To bi trebalo ukljuivati najbolje mogue obrazovanje, prilagoeno potrebama djeteta, kako bi se iz posebnih sposobnosti osobe s invalidnou izvukao maksimum. Jedan drugi spontani komentar otkrio je jo dublje nepoznavanje mojeg stajalita. Jedan je prosvjednik naveo odlomak u kojemu usporeujem sposobnosti ljudi s intelektualnom invalidnou sa sposobnostima ne-ljudskih ivotinja. Zbog naina na koji je on istrgnuo taj DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ 265 navod, kao da je to samo po sebi dovoljno za moju osudu, shvatio sam da on misli da ja tvrdim kako s ljudima s invalidnou trebamo postupati na isti nain kao to sada postupamo s ne-ljudskim ivotinjama. On nije imao pojma da su moji pogledi na to kako bismo trebali postupati sa ivotinjama krajnje razliiti od konvencionalno prihvaenih pogleda zapadnoga drutva. Kada sam odgovorio da - po meni - usporeivati ljudsko bie s ne-ljudskom ivotinjom ne znai rei da bi s ljudskim biem trebalo postupati s manje uvaavanja, ve da bi sa ivotinjom trebalo postupati s vie uvaavanja, ta me je osoba upitala zato nisam upotrijebio svoj talent da piem o moralnosti naeg postupanja sa ivotinjama, a ne o eutanaziji. Naravno, odgovorio sam da jesam pisao, te da sam, tovie, u zemljama engleskoga govornog podruja najpoznatiji zbog svojih pogleda na patnju ivotinja uzgajanih na komercijalnim farmama i koritenih u medicinskim i psiholokim istraivanjima, te zbog pogleda o potrebi oslobaanja ivotinja; ali mogao sam vidjeti da veliki dio publike jednostavno nije vjerovao da bih igdje mogao biti poznat po iemu drugom osim po tome to sam zagovornik eutanazije.14 Zahvaljujui mogunosti iznoenja ovih krivih shvaanja, barem mi se pruila prilika za repliku. Jo je netko doao za govornicu i rekao kako se slae da nije nuno koristiti intenzivnu medicinsku njegu kako bi se produio svaki ivot, ali da dopustiti da novoroene umre jest drukije od poduzimanja aktivnih koraka radi okonanja njegova ivota. To je dovelo do daljnjeg raspravljanja, te smo tako na koncu imali dugu i ne sasvim neplodnu raspravu. Barem su neki iz te publike otili kuama bolje informirani nego to su to bili na dolasku.15 Dogaaji ljeta 1989. godine imali su trajne reperkusije na intelektualni ivot Njemake. U pozitivne strane spada to to su oni koji su nastojali zatakati prijepor oko eutanazije ubrzo uvidjeli - kao to to esto biva - da pokuaj potiskivanja ideja samo dovodi do toga da one stjeu veu

14 Moja knjiga Animal Liberation (Random House, 1975; drugo revidirano izdanje, New York Review/Random House, 1990) objavljena je u Njemakoj pod naslovom Befreiung der Tiere (Miinchen: F. Hirthammer, 1982), ali nije ire poznata. Unato tome, Praktina etika sadri dva poglavlja u kojima su saeta moja gledita o ivotinjama, tako da je ova reakcija pokazivala kako veina prosvjednika nije proitala knjigu na kojoj su zasnivali svoje protivljenje mojemu pozivu da govorim. 15 Zbog ovog je razloga jedan od prosvjednika, izvjetavajui o ovom dogaaju u studentskim novinama, objasnio daje uputanje u raspravu sa mnom predstavljalo taktiku pogreku. Vidi Holger Dorff, "Singer in Saarbriicken", Unirevue (zimski semestar, 1989/1990), str. 47. 266 PRAKTINA ETIKA publiku. Vodei njemaki liberalni tjednik, Die Zeit, objavio je dva lanka koji su pruili poten prikaz argumenata za eutanaziju, te su takoer razmatrali tabu koji je spreavao otvorenu raspravu o ovoj temi u Njemakoj. Zbog tog hrabrog primjera novinarstva Die Zeit je takoer postao metom prosvjeda kada je Franz Christoph, voa "Pokreta bogalja", lancima privezao svoja invalidska kolica za vrata zgrade urednitva tjednika. Urednici Die Zeita tada su pozvali Christopha da sudjeluje u magnetofonski snimanoj raspravi s urednicima tjednika i s jo nekolicinom sudionika o tome jesu li novine imale pravo raspravljati o temi eutanazije. Christoph je pristao, a transkript je bio objavljen u daljnjem opsenom lanku. Kao to se moglo predvidjeti, kao i u Saarbriickenu, ono to je zapoelo kao razgovor o tome treba li ili ne treba raspravljati o eutanaziji vrlo se brzo pretvorilo u raspravu o samoj eutanaziji. Od tada se o eutanaziji raspravljalo i na njemakoj i na austrijskoj televiziji. Rezultat toga bio je sljedei: umjesto daje nekoliko stotina ljudi ulo moja shvaanja na predavanjima u Marburgu i Dortmundu, nekoliko milijuna je o njima italo ili ih slualo na televiziji. Deutsche Arzteblatt - vodei njemaki medicinski asopis - objavio je lanak Helge Kuhse, naslovljen "Zato je rasprava o eutanaziji i u Njemakoj neizbjena?", koji je potaknuo opsenu raspravu u kasnijim brojevima.16 Rasprave iz primijenjene etike openito, a o eutanaziji posebno, u filozofskim su krugovima sada mnogo ivlje nego to su bile prije 1989. godine - kao to pokazuje i posebni broj asopisa Analyse & Kritik koji sam ve spomenuo. U asopisima za specijalnu pedagogiju, takoer, o etikim se pitanjima sada raspravlja mnogo ee nego to se o njima raspravljalo prije dvije godine. Prosvjed je takoer ponovno potaknuo opalu prodaju njemakog izdanja Praktine etike. Knjiga se prodala u vie primjeraka kroz godinu dana nakon lipnja 1989. godine nego tijekom svih pet godina koliko je prethodno bila dostupna u Njemakoj. ini se da svaki sudionik ove rasprave u Njemakoj sada nastoji objaviti knjigu o eutanaziji. Uz iznimku dviju knjiga Anstotza i Leista, koje sadre prave etike argumente, dosad objavljene knjige mogle bi donekle zanimati one to ele prouavati razmiljanje onih Nijemaca koji se protive slobodi govora, 16 Helga Kuhse, "Warum Fragen der Euthanasie auch in Deutschland unver-meidlich sind", Deutsche Arzteblatt, No. 16 (19. travnja 1990), str. 1243-1249; pisma itatelja, kao i odgovor Helge Kuhse, moe se nai u No. 37 (13. rujna 1990), str. 2696-704 i u No. 38 (20. rujna 1990), str. 2792-2796. DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ 267 ali ni iz kojeg drugog razloga.17 Izgleda da je svaka od tih knjiga najveim dijelom napisana prema formuli koja glasi otprilike ovako: 1. Navedi nekoliko odlomaka iz Praktine etike odabranih tako da se iskrivi smisao knjige. 2. Izrazi svoj uas da bilo tko moe rei takve stvari. 3. Iznesi podrugljivu opasku o ideji da bi to moglo prolaziti kao filozofija. 4. Povuci paralelu izmeu onoga stoje navedeno i onoga to su nacisti mislili ili inili. No takoer je vano pridravati se jednog negativnog aspekta formule: 5. Izbjegni raspravu o bilo kojem od sljedeih opasnih pitanja: Treba li ljudski ivot odravati do maksimuma? Ukoliko ne treba, u sluajevima kada pacijent ne moe i nikada nije mogao izraziti neku

preferenciju, kako e se donositi odluke o prekidu lijeenja, bez procjene kvalitete pacijentova ivota? Koja je moralna vanost razlike izmeu izazivanja smrti pacijenta uskraivanjem lijeenja neophodnog za produenje ivota i izazivanja smrti aktivnom intervencijom? Zastoje zagovaranje eutanazije za novoroenad s tekom invalidnou toliko gora od zagovaranja pobaaja na zahtjev pa su neki ljudi u stanju protiviti se ak i pravu na raspravu o prvome, dok i sami zagovaraju drugo? Ironija s najnovijim publikacijama lei u tome, dakako, to ak i oni jako kritini prema mojemu stajalitu objavljivanjem svojih knjiga i lanaka stvaraju povoljnu klimu za raspravu o ovoj temi. ak je i Franz Christoph - unato svome privezivanju lancima za vrata Die Zeita zbog objavljivanja izvjetaja o mojim pogledima na eutanaziju - sada objavio vlastitu knjigu o ovoj temi. Na samome poetku knjige on energino prosvjeduje da njegova knjiga nije prilog za raspravu o eutanaziji, ve knjiga protiv te rasprave; meutim, samo po sebi je oito da se ne moe objaviti knjiga o tome hoe li se ili nee voditi rasprava o eutanaziji, a da se time vlastiti itatelji i recenzenti ne potaknu na razmiljanje o pitanju eutanazije same.18 17 Na popisu knjiga posveenih ovoj temi, objavljenih izmeu sijenja 1990. i lipnja 1991. godine, nalaze se: C. Anstotz, Ethik undBehinderung (Berlin: Edition Marhold, 1990); T. Bastian, ur., Denken, Schreiben, Toten (Stuttgart: Hirzel, 1990); T. Bruns, U. Panselin i U. Sierck, Tddliche Ethik (Hamburg: Verlag Libertare Assoziation, 1990); Franz Christoph, Todlicher Zeitgeist (Koln: Kiepenheuer und Witsch, 1990); E. Klee, Durch Zyankali Erlost (Frankfurt: Fischer, 1990); A. Leist, ur., Um Leben und Tod (Frankfurt: Suhrkamp, 1990); i O. Tolmein, Geschatztes Leben (Hamburg: Konkret Literatur Verlag, 1990). Vjerojatno najbolja knjiga o onodobnoj raspravi u Njemakoj je R. Hegselmann i R. Merkel, ur., Zur Debatte uber Euthanasie (Frankfurt: Suhrkamp, 1991). 18 Vidi, primjerice, kako Rudi Tarneden, recenzent iz udruenja za osobe s invalidnou, vrlo sklon Christophovu stajalitu, u svojoj recenziji nije mogao izbjei postavljanje pitanja poput: "Ne postoje li ustvari ekstremne situacije ljudske 268 PRAKTINA ETIKA Naalost, negativni aspekti ovih dogaaja vjerojatno su mnogo tei. Najopasniji od svih dogaaja opisani su na poetku ovoga eseja, kao i ozraje priguivanja i zastraivanja to su ga oni izazvali. Svatko tko u Njemakoj ponudi seminar zasnovan na Praktinoj etici izlae se riziku istih prosvjeda i osobnih napada s kojima se u Duisburgu suoio profesor Kliemt. Jedan filozof iz Berlina nedavno mi je rekao da je u tome gradu nemogue ponuditi seminar iz primijenjene etike (bez obzira na to poziva li se na moju knjigu ili ne) jer bi takav seminar bio osuen na ometanje. Jedan zlokoban aspekt ovog ozraja je odreena vrsta autocenzure meu njemakim izdavaima. Pokazalo se izuzetno sloenim pronai izdavaa koji bi se prihvatio objavljivanja njemakog izdanja knjige Should the Baby Live? [Treba li dijete ivjeti?], osuvremenjenog i obuhvatnijeg prikaza mojih gledita (i gledita moje koautorice Helge Kuhse) o lijeenju novoroenadi s tekom invalidnou. Imajui u vidu sadanje prijepore, izgleda neupitnim da bi njemako izdanje te knjige imalo dobre komercijalne izglede. Ipak, njemaki su izdavai jedan za drugim odbijali objaviti je, ak i nakon preporuka urednika ije savjete obino prihvaaju bez oklijevanja.* Posljedice su jo ozbiljnije za one koje zanima studiranje ili predavanje bioetike ili primijenjene etike u Njemakoj. Zbog toga to me je pozvao da odrim predavanje na Sveuilitu u Dortmundu, profesor Christoph Anstotz postao je metom neprijateljske kampanje iji je cilj bilo njegovo otputanje s nastavnike dunosti. Kolale su peticije i pisma upuena ministru za znanost i istraivanja drave Sjeverna Rajna-Vestfalija, u kojoj se Dortmund nalazi. Ta su pisma potpisivali i nastavnici i studenti specijalne pedagogije. Iako je profesor Anstotz bio izabran u stalno profesorsko zvanje iz kojeg bi ga teko bilo otpustiti, vlada je pritube shvatila dovoljno ozbiljno kako bi od njega zatraila da objasni zato me je pozvao i koje je implikacije izveo iz mojeg etikog stajalita za svoj rad iz specijalne pedagogije. patnje, granice onoga stoje podnoljivo? Jesam li doista kriv zbog prijezira prema ljudima [Menschenverachtung - termin koji se u Njemakoj esto koristi kao opis onoga za to sam ja navodno kriv- P S.] pokuam li to uzeti u obzir?" Rudi Tarneden, "Wo alles richtig ist, kann es auch keine Schuld mehr geben" (recenzija Franza Christopha, Tddlicher Zeitgeist i Christopha Anstotza, Ethik und Behinderung), Zeitachrift fur Heilpdagogik, Vol. 42, No. 4 (1991), str. 246.

* Njemako izdanje ove knjige pojavilo se 1993. godine pod naslovom Mu/3 dieses Kind am Leben Bleiben? Das Problem Schiverstgeschddigter Neugeborener, prev. Jutta Schust (Erlangen: Harald Fischer Verlag) [op. prev.]. DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ 269 Tijekom ove kampanje se rektor Sveuilita u Dortmundu i njegov ured nisu oglaavali. Najvii dunosnici sveuilita nisu poduzeli nita kako bi oitovali svoju zabrinutost oko toga to je prosvjedima iznueno otkazivanje jednog akademskog predavanja; takoer nisu stali u obranu jednog od svojih profesora kada je bio napadnut zbog pozivanja jednog kolege da odri predavanje u sveuilinom kampusu. To je bila tipina reakcija njemakih profesora. Meu njima nije dolo do snane reakcije u ime akademske slobode. Uz nekolicinu iznimki, Anstotzovi kolege iz podruja specijalne pedagogije ili su se pridruili kampanji protiv njega ili se nisu oglaavali. Odreeni je broj filozofa potpisao deklaracije u potporu naela slobodne rasprave, a jedna od njih bila je objavljena u berlinskim novinama taz.19 Na poticaj profesora Megglea, 180 lanova Njemakog filozofskog udruenja potpisalo je slinu deklaraciju, ali udruenje - unato obeanju da e to uiniti - jo uvijek nije objavilo popis potpisnika. Sve ovo nije dobar nagovjetaj budunosti racionalne rasprave o prijepornim novim etikim pitanjima u Njemakoj i Austriji. Izvan zemalja njemakoga govornog podruja prouavanja i rasprave o bioetici ubrzano se ire, kao reakcija na prepoznavanje potrebe etikog razmatranja mnogih novih pitanja to ih potie razvoj medicinskih i biolokih znanosti. Velika se pozornost poklanja drugim podrujima primijenjene etike: statusu ivotinja, pitanjima globalne pravde i preraspodjele resursa, etici okolia i poslovnoj etici. U Njemakoj i Austriji, meutim, sada je potrebna prava hrabrost za bavljenje primijenjenom etikom, a jo vie hrabrosti za objavljivanje neega to e vjerojatno dospjeti pod neprijateljsku kritiku onih koji ele sprijeiti raspravu. Nastavnici bez stalnog sveuilinog namjetenja moraju se bojati ne samo osobnih napada ve i smanjenih izgleda za akademskom karijerom. Dogaaji u Hamburgu bacaju sjenku na izglede da e se za ova podruja otvarati sveuilina mjesta. Ukoliko tih mjesta nema, poslijediplomandi e izbjegavati bavljenje pitanjima primijenjene etike, jer besmisleno je studirati predmete koji ne obeavaju nikakve izglede za zaposlenje. ak postoji opasnost da e nazadak doivjeti itava analitika filozofija - sve da bi se izbjegli prijepori. Trenutno se na sveuilitima biveg DDR-a otvara velik broj mjesta. Filozofi zainteresirani za analitiku filozofiju zabrinuti su da bi ta mjesta mogla pripasti filozofima koji se bave manje osjetljivim temama, primjerice onima usredotoenim na povijesna prouavanja, ili Habermasovim sljedbenicima koji se openito nisu oglaavali o ovim osjetljivim etikim taz (Berlin), 10. sijenja 1990. 270 PRAKTINA ETIKA pitanjima, kao ni o preprekama njihovu raspravljanju u Njemakoj danas. Dakako, Nijemci se jo uvijek bore kako bi se rijeili svoje prolosti, a njemaka prolost je takva da gotovo izmie racionalnom razumijevanju. Meutim, u nekim dijelovima njemake rasprave o eutanaziji postoji jedan poseban fanatani prizvuk koji nadilazi normalno protivljenje nacizmu te, umjesto toga, poinje nalikovati onom mentalitetu koji je upravo i omoguio nacizam. Da bismo taj stav vidjeli na djelu, promotrimo ne eutanaziju, ve pitanje koje je za Nijemce s njome blisko povezano i koje predstavlja jednako snaan tabu: pitanje euge-nike. Budui da su nacisti prakticirali eugeniku, sve to je na bilo koji nain povezano s genetskim inenjerstvom sada je u Njemakoj zamrljano nacistikim asocijacijama. Ovaj napad ukljuuje odbacivanje prenatalne dijagnoze nakon koje slijede selektivni pobaaji fetusa s Dovmovim sindromom, rascijepljenom kraljenicom (spina bifida) ili s drugim nedostatcima, a to ak vodi kritikama genetskog savjetovanja iji cilj je izbjei zaee djece s genetskim nedostacima. To je takoer dovelo do toga daje njemaki parlament jednoglasno donio zakon koji zabranjuje svako neterapijsko eksperimentiranje na ljudskim embrijima. Britanski je parlament, za razliku od toga, znaajnim veinom u oba doma nedavno donio zakon koji doputa neterapijsko eksperimentiranje na embrijima do etrnaest dana nakon oplodnje. Da bi shvatili koliko je ova situacija bizarna, itatelji iz zemalja engleskog govornog podruja moraju se prisjetiti da ovo protivljenje ne potjee - kao to bi to bio sluaj u tim zemljama - od konzervativnih i

religioznih skupina desnoga krila, ve od ljevice. Budui da se organizacije ena istiu u protivljenju svemu to podsjea na eugeniku, a takoer su u prvim redovima pokreta koji se bori za pravo na pobaaj, pitanje prenatalne dijagnoze predstavlja oit problem u njemakim feministikim krugovima. ini se kako prihvaeno rjeenje glasi da bi ena trebala imati pravo na pobaaj, ali ne i na pobaaj koji se temelji na tonoj informaciji o buduim ivotnim izgledima fetusa koji ona nosi.20 20 Njemake feministice koje su proitale najnoviju knjigu Franza Christopha (vidi biljeku 17, gore) moda bi morale preispitati svoju potporu njegovu stajalitu; jer, on ne ostavlja nikakve dvojbe oko svoga protivljenja davanju enama prava da odluuju o pobaaju. Za Christopha: "Odluke o pobaaju uvijek su odluke o tome je li ivot vrijedan ivljenja; dijete se ne uklapa u sadanje ivotne planove ene. Ili: drutvena situacija je nezadovoljavajua. Ili: ena dri kako ona iskljuivo moe nositi zdravo dijete. Svia li se to nekome ili ne: u posljednjem primjeru, ena koja DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ 271 Opravdanje ovog gledita barem je konzistentno s opravdanjem protivljenja eutanaziji: radi se o ideji da nitko nikada ne bi smio prosuditi da je jedan ivot manje vrijedan ivljenja od drugog. Prihvaanje prenatalne dijagnoze i selektivnih pobaaja, pa ak i odabir genetskog savjetovanja s ciljem izbjegavanja zaea djece s ekstremnim genetskim abnormalnostima, smatra se prosuivanjem da su neki ivoti manje vrijedni ivljenja od drugih. Tome se protive militantnije skupine ljudi s invalidnou; oni vjeruju da se time tvrdi kako se njima nije trebalo dopustiti da dou na svijet, te da im se stoga osporava pravo na ivot. Ovo je, naravno, pogreka. Jedna je stvar smatrati da na opravdan nain moemo poduzeti korake kako bismo se pobrinuli da se djeca koju donosimo na svijet ne suoe s uasnim preprekama za voenje minimalno dostojnoga ivota, a sasvim je druga stvar ivoj osobi koja eli nastaviti ivjeti osporavati pravo da to ini. Ako pak tvrdnja glasi: "Kada god nastojimo izbjei imati djecu s tekom invalidnou, tada na pogrean nain prosuujemo da je jedna vrsta ivota gora od druge", onda moemo odgovoriti da su takvi sudovi i nuni i ispravni. Argumentirati drukije inilo bi se kao da sugerira kako slomljenu nogu ne bismo trebali lijeiti zbog toga to - inei tako - ivote onih s osakaenim nogama prosuujemo kao manje vrijedne ivljenja od naeg vlastitog ivota.21 To to ljudi vjeruju u jedan takav pogrean argument dovoljno je loe; meutim, ono to doista zastrauje jest da ljudi u njega vjeruju s takvim fanatizmom da su spremni posluiti se silom kako bi suzbili bilo koji pokuaj rasprave o njemu. Ukoliko je to sluaj s pokuajima rasprave o postupcima poput genetskog savjetovanja i prenatalne dijagnoze, koji su danas iroko prihvaeni u veini razvijenih zemalja, lako je sebi predoiti sjenku nacizma kako spreava svaku racionalnu raspravu o bilo emu to je eli pobaaj potvruje jedan objektivno negativan drutveni vrijednosni sud protiv hendikepiranih" (str. 13). Postoji jo dosta toga stoje napisano u skladu s ovim, a sve stilu koji je vrlo prikladan za navoenje u pamfletima pokreta protiv pobaaja. Ovo je, barem, mnogo iskrenije od okoliajueg manevriranja Olivera Tolmeina, koji u predgovoru svoje knjige Geachdtztes Leben izjavljuje da bi ga rasprava o znaenju feministikog pojma samoodreenja u kontekstu prenatalne dijagnoze i pobaaja odvela "predaleko" od granica njegove teme (str. 9). To je neobino, budui da je sr njegova zajedljivog napada na sve zagovarnike eutanazije (napad koji ukljuuje, tono na prvoj stranici knjige, tvrdnju da je nuno prekinuti seminare o tom pitanju) to to su zagovornici eutanazije neke ljudske ivote duni vrednovati tako kao da nisu vrijedni ivljenja. 21 R. M. Hare neto slino tvrdi u pismu objavljenom u Die Zeit, 11. kolovoza 1989. 272 PRAKTINA ETIKA povezano s eutanazijom. Od male je pomoi isticati da ono to su nacisti zvali "eutanazija" nije imalo nikakve veze sa suuti ili brigom za one koji su ubijeni, ve da je to jednostavno bilo ubojstvo ljudi koje se iz rasistike perspektive njemakoga Volka smatralo nevrijednim ivota. No takve su razlike suvie istanane za one koji su uvjereni da jedino oni znaju to e sprijeiti ponovno oivljavanje barbarizma poput onog nacistikog.

Moe li se ita uiniti? U svibnju 1991. godine u Zurichu sam doivio jedno od najneugodnijih iskustava do tada u ovoj nesretnoj prii; ali to je istovremeno dalo i traak nade da bi moglo doi do nekog poboljanja. Institut za zoologiju Sveuilita u Zurichu pozvao me je da odrim predavanje o "ivotinjskim pravima". Za sljedei dan je odsjek za filozofiju organizirao kolokvij za dvadeset i petero pozvanih filozofa, teologa, specijalnih pedagoga, zoologa i drugih znanstvenika da raspravljaju o implikacijama - i za ljude i za ivotinje - jedne etike koja bi odbacila gledite da granica nae vrste oznaava moralnu granicu najvee intriznine vanosti, a prema kojemu ne-ljudske ivotinje nemaju nikakvih prava. Predavanje o ivotinjskim pravima nije se odralo. Prije nego to je zapoelo, skupina ljudi u invalidskim kolicima, kojima je bio doputen pristup na ravan prostor ispred predavaonice, inscenirali su kratak prosvjed u kojemu su rekli da - dok im je svejedno predajem li ili ne predajem o temi ivotinjskih prava prigovaraju injenici da je Sveuilite u Zurichu pozvalo tako poznatog zagovornika eutanazije da raspravlja o etikim pitanjima koja se takoer tiu ljudi s invalidnou. Na kraju ovoga prosvjeda, kada sam ustao kako bih govorio, jedan dio publike - moda etvrtina ili treina - zapoeo je skandirati: "Singer rausl Singer rausl" Zauvi to skandiranje na njemakom, od ljudi kojima toliko nedostaje potivanje tradicije razumne rasprave da mi ak nisu htjeli dopustiti da odgovorim na ono stoje o meni upravo bilo reeno, obuzeo me je neodoljiv osjeaj daje upravo tako morao izgledati pokuaj argumentiranja protiv nabujale plime nacizma u vrijeme propasti Weimarske Republike. Razlika se sastojala u tome to se tada nije skandiralo "Singer raus",ve "Juden raus". Projektor je jo uvijek bio ukljuen, te sam poeo pisati na njemu kako bih ukazao na ovu paralelu to sam je tako snano osjetio. Tada mi je jedan od prosvjednika priao s lea i strgnuo mi naoale, bacivi ih na pod i polo-mivi ih. DODATAK: KAKO SAM BIO UUTKAN U NJEMAKOJ 273 Moj domain je mudro odluio prekinuti predavanje; nita se drugo nije dalo uiniti. Ali iz ovog nesretnog sluaja proiziao je jedan dobar znak; bilo je jasno da su ljudi s invalidnou koji su upriliili prvotni prosvjed bili potreseni onim to se kasnije dogodilo. Nekoliko ih je reklo da nisu namjeravali ometati predavanje; oni su, ustvari, pripremili pitanja koja bi postavili u vremenu za raspravu to bi uslijedilo nakon predavanja. Caki dok je trajalo skandiranje, neki su pokuavali sa mnom ui u raspravu; nakon ega su neki zdravi demonstranti (zacijelo dobro znajui kako se u Saarbriickenu iz poetnog neprijateljstva razvila rasprava sa mnom) od njih izriito zatraili da sa mnom ne razgovaraju. Meutim, ljudi s invalidnou oito nisu mogli uiniti nita oko skandiranja. Kao stoje ve istaknuto, moja gledita ni na koji nain ne ugroavaju nikoga tko jest, ili je ikada bio, ak i minimalno svjestan injenice da ima mogui budui ivot koji bi mogao biti ugroen. No postoje neki ljudi kojima je u politikom interesu sprijeiti da ta elementarna injenica postane poznata. Ti se ljudi sada poigravaju sa strahovima ljudi s invalidnou kako bi ih iskoristili kao politiki front za razne svrhe. U Zurichu, primjerice, meu zdravim ljudima koji su skandirali "Singer raus" isticali su se Autonomen, ili "Autonomai", skupina koja prakticira anarhistiki stil ivota, ali prezire svaki interes za anarhistikom teorijom. Za te zdrave politike skupine, sprijeiti Singera da govori, bez obzira na temu, postalo je ciljem za sebe, nain okupljanja pristaa i zadavanja udarca itavome sustavu u kojemu se odvija racionalna rasprava. Ljudi s invalidnou ne mogu nita dobiti, a mogu mnogo izgubiti doputajui da ih iskoritavaju takve nihilistike skupine. Ukoliko bi im se moglo pokazati da njihovim interesima vie koristi otvorena rasprava s onima ijim stavovima se protive, moda bi bilo mogue zapoeti proces u kojemu se bioetiari i ljudi s invalidnou meusobno oslovljavaju imajui u vidu prave interese druge strane, te prihvaaju dijalog koji je vie konstruktivan, a manje destruktivan. Takav dijalog predstavljao bi tek poetak. Trebat e mnogo vie vremena za popravljanje tete to je u Njemakoj uinjena bioetici i primijenjenoj etici. Postoji stvarna opasnost nastavka irenja ozraja zastraivanja i nesnoljivosti koja se sa pitanja eutanazije proirila na itavu bioetiku, a s dogaajima iz Hamburga na primijenjenu etiku openito. Vano je izolirati manjinu koja se aktivno protivi slobodnom raspravljanju akademskih ideja. Ono to se dogodilo u Zurichu moe i ovdje posluiti kao primjer to e ga slijediti druge zemlje njemakoga 1 274 PRAKTINA ETIKA

22 "Zur Sprengung einer Vortragsveranstaltung and der Universitat", Unipresse Dienst, Universitat Ziirich, 31. svibnja 1991. 23 Vidi, primjerice, "Mit Trillerpfeifen gegen einen Philosophen" i "Diese Probleme kann und soli man besprechen", oba lanka u Tages-Anzeiger, 29. svibnja 1991; "Niedergeschrien", NeueZurcher Zeitung, 27. svibnja 1991; te (unato pejorativnom naslovu) "Ein Totungshelfer mit faschistischem Gedankengut?", Die Weltwoche, 23. svibnja 1991. govornog podruja. U otroj suprotnosti prema utnji rektora Sveuilita u Dortmundu, ili budalastoj tvrdnji "Uope nismo znali tko je to" dekana medicinskog fakulteta Sveuilita u Beu, profesor H. H. Schmidt, rektor Sveuilita u Zurichu, objavio je izjavu kojom izraava "ogorenje [sveuilita] zbog ovog tekog krenja akademske slobode i govora".22 Profesori sa Instituta za zoologiju i dekan Fakulteta prirodnih znanosti takoer su jednoglasno osudili ometanje, a glavne novine na njemakome jeziku u Zurichu objavile su objektivan izvjetaj o dogaajima i o mojim shvaanjima.23 U meuvremenu su Nijemci i Austrijanci - i u akademskom ivotu i u medijima - pokazali da alosno oskudijevaju u predanosti onome to je sadrano u slavnoj, Voltaireu pripisanoj izreci: "Ne slaem se s onim to kaete, ali do smrti u braniti vae pravo da to govorite". Jo od nikoga, do sada, nije bilo zatraeno da se izloi smrtnoj opasnosti radi obrane mojega prava da u Njemakoj raspravljam o eutanaziji, ali je vano da mnogo vie ljudi bude spremno ui u rizik malog neprijateljstva od strane manjine koja nastoji uutkati jednu raspravu o sredinjim etikim pitanjima. Biljeke, izvori i dodatna literatura Predgovor Navod o usporeivanju ljudi i ivotinja je iz Ethische Grundaussagen {Temeljne etike izjave) Odbora Saveznog udruenja Lebenshilfe fiir geistig Behinderte e.V, objavljeno u asopisu te organizacije, Geistige Behinderung, vol. 29, no. 4 (1990): 256. Poglavlje 1: O etici Pitanja o kojima se raspravlja u prvom odsjeku - relativizam, subjektivizam i navodna ovisnost etike o religiji - obrauju se u nekoliko udbenika. R. B. Brandtova knjiga Ethical Theory (Englewood Cliffs, N.J., 1959) temeljitija je od veine ostalih. Vidi takoer lanke o tim temama od Davida Wonga, Jamesa Rachelsa i Jonathana Berga, u: E Singer (ur.), A Companion to Ethics (Ox-ford, 1991). Platonov argument protiv definiranja "dobra" kao "onoga to odobravaju bogovi" nalazi se u njegovu dijalogu Eutifron [hrvatski prijevod: Platon, Eutifron, prev. J. Zovko, Matica hrvatska, Zagreb, 1998]. Engelsova rasprava o marksistikom shvaanju morala, kao i njegovo spominjanje "doista ljudskog morala", nalaze se u njegovu djelu Herr Eugen Duhring's Revolution in Science, poglavlje 9. Za raspravu o Marxovoj kritici morala vidi Allen Wood, "Marx against Moralitv", u: P. Singer (ur.), A Companion to Ethics. C. L. Stevensonova emotivistika teorija najpotpunije je izloena u njegovoj knjizi Ethics and Language (New Haven, 1944). R. M. Hareovo osnovno stajalite nalazi se u knjigama The Language ofMorals (Oxford, 1952) [hrvatski prijevod: R. M. Hare, Jezik morala, prev. F. Grgi, Hrvatski studiji Sveuilita u Zagrebu, Biblioteka Scopus, Zagreb, 1998]; Freedom and Reason (Oxford, 1963); te Moral Thinking (Oxford, 1981). Za saeti prikaz vidi Hareov lanak "Univer-sal Prescriptivism", u: P. Singer (ur.), A Companion to Ethics. Knjiga J. L. Mackiea Ethics: Inventing Right and Wrong (Harmondsvrarth, Middlesex, 1977) brani jednu verziju subjektivizma. Vanije formulacije naela univerzalizacije koje se spominju u drugom odsjeku nalaze se u: I. Kant, Groundwork of the Metaphysics ofMorals, II. odsjeak (razliiti prijevodi i izdanja) [hrvatski prijevod: I. Kant, Osnov metafizike udorea, u: Dvije rasprave, prev. V Sonnenfeld, Matica hrvatska, Zagreb, 276 PRAKTINA ETIKA 1953]; R. M. Hare, Freedom and Reason i Moral Thinking; R. Firth, "Ethical Absolutism and the Ideal Observer", Philosophy and Phenomenological Research, sv. 12 (1951-1952); J. J. C. Smart i B. Williams, Utilitarianism, For and Against (Cambridge, 1973); John Rawls, A Theory ofJustice (Oxford, 1972); J. P. Sartre, "Existentialism Is a Humanism", u: W Kaufmann (ur.), Existen-tialism from Dostoevsky to Sartre,

2. izd. (New York, 1975); i Jiirgen Habermas, Legitimation Crisis (prev. T. McCarthv, London, 1976), 3. dio, poglavlja 2-4. Provizorni argument za utilitarizam zasnovan na interesima ili preferencijama mnogo duguje Hareu, iako ne ide tako daleko kao argument iz Moral Thinking. Poglavlje 2: Jednakost i njene implikacije Rawlsov argument da se jednakost moe zasnovati na prirodnim karakteristikama ljudskih bia nalazi se u odsj. 77 knjige A Theory of Justice. Glavni argumenti u prilog vezi izmeu kvocijenta inteligencije i rase mogu se nai u: A. R. Jensen, Genetics and Education (London, 1972) i Educability and Group Differences (London, 1973); te u H. J. Evsenckovoj knjizi Race, Intelligence and Education (London, 1971). Razni su prigovori sakupljeni u: K. Richardson i D. Spears (ur.), Race, Culture and Intelligence (Harmonds-worth, Middlesex, 1972). Vidi takoer N. J. Block i G. Dworkin, The IQ Con-troversy (New York, 1976). Komentar Thomasa Jeffersona o nebitnosti inteligencije za pitanje prava nalazi se u pismu Henriju Gregoireu od 25. veljae 1809. godine. Rasprava o naravi i porijeklu psiholokih razlika izmeu spolova trijezno je i razumljivo prikazana u: E. Maccobv i C. Jacklin, The Psychology ofSex Differences (Stanford, 1974). Corinne Hutt, u Males and Females (Harmonds-worth, Middlesex, 1972), iznosi tvrdnje za bioloku osnovu spolnih razlika. U knjizi The Inevitability ofPatriarchy (New York, 1973) Steven Goldberg polemizira protiv feministikih shvaanja poput onih Kate Millett u knjizi Sexual Politics (NewYork, 1971) ili Juliet Mitchell, Women'sEstate (Harmondsworth, Middlesex, 1971). Drukije gledite predstavljeno je u: A. H. Eagly, Sex Differences in Social Behavior: A Social Role Interpretation (Hillsdale, N.J., 1987). Za noviju potvrdu postojanja spolnih razlika vidi Eleanor E. Maccobv, "Gen-der and Relationships: A Developmental Account", American Psjchologist, 1990, str. 513-20; a za popularni prikaz lanak Christine Gorman, "Sizing Up the Sexes", Time, 20. sijenja 1992, str. 30-7. Za tipinu obranu jednakosti mogunosti kao jedinog oblika jednakosti koji je mogue opravdati vidi Daniel Bell, "A 'Just' Equality", Dialogue (Wash-ington, D.C.), vol. 8, no. 2 (1975). Navod na str. 32 potjee iz Jeffrey Gray, "Why Should Society Reward Intelligence?", The Times (London), 8. rujna 1972. Za detaljan prikaz dilema to ih potie jednakost mogunosti vidi J. Fishkin, Justice, Equal Opportunity and the Family (New Haven, 1983). O vodeem sluaju obrnute diskriminacije u Sjedinjenim Dravama, Re-gents of the University of California vs.Allan Bakke, odluku je donio Vrhovni sud Sjedinjenih Drava 5. srpnja 1978. godine. M. Cohen, T. Nagel i T. Scanlon BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA 277 sakupili su neke relevantne lanke o ovoj temi u njihovoj antologiji Equality and Preferential Treatment (Princeton, 1976). Vidi takoer Bernard Boxill, "Equality, Discrimination and Preferential Treatment", u: E Singer (ur.), A Companion to Ethics, te od istog autora, Blacks and Social Justice (Totowa, N.J., 1983). Poglavlje 3: Jednakost za ivotinje Moja gledita o ivotinjama prvi put su objavljena u The New York Revieur of Books, 5. travnja 1973, pod naslovom "Animal Liberation". Taj je lanak bio recenzija knjige R. i S. Godlovitch i J. Harris (ur.), Animals, Men andMorals (London, 1972). Fotpunije shvaanje objavljeno je kao Animal Liberation, 2. izd. (New York, 1990) [hrvatski prijevod: P. Singer, Osloboenje ivotinja, prev. N. Petrovi, Ibis grafika, Zagreb, 1998]. Richard Ryder prati povijest promjene stavova prema specizmu u knjizi Animal Revolution (Oxford, 1989). U ostala djela koja zagovaraju drastinu reviziju naih sadanjih stavova prema ivotinjama spadaju: Stephen Clark, The Moral Status of Animals (Ox-ford, 1977) i Tom Regan, The Case for Animal Rights (Berkelev, 1983). Animal Rights and Human Obligations, 2. izd., uredili T. Regan i P. Singer (Englewood Cliffs, N.J., 1989), zbornik je starih i novih lanaka i za i protiv pripisivanja prava ivotinjama ili ljudima dunosti prema ivotinjama. P. Singer (ur.), In Defence of Animals (Oxford, 1985), sadri lanke i aktivista i teoretiara ukljuenih u pokret za osloboenje ivotinja. Morals, Reasons and Animals (Philadelphia,

1987) Stevea Sapontzisa detaljna je i suosjeajna filozofska analiza argumenata o osloboenju ivotinja, dok R. G. Frey, Rights, Killing and Suffering (Oxford, 1983) i Michael Leahy, Against Liberation (London, 1991), daju filozofske kritike stajalita za osloboenje ivotinja. Animals and Why They Matter (Harmondsworth, Middlesex, 1983) od Mary Midgley zanimljiv je i nerijetko prodoran prikaz ovih pitanja. James Rachels, Created from Animals (Oxford, 1990), iz darvinovske revolucije u naemu miljenju izvlai moralne implikacije za nae mjesto meu ivotinjama. Lori Gruen u lanku "Animals", u: E Singer (ur.), A Companion to Ethics, istrauje glavne novije pristupe ovom pitanju. Benthamova obrana ivotinja, koju se navodi u odsjeku "Rasizam i specizam", potjee iz njegova djela Introduction to the Principles ofMorals and Legislation, pogl. 18, odsj. 1, bilj. Detaljniji opis suvremenih uvjeta uzgoja moe se nai u Animal Liberation, pogl. 3; te u James Mason i Peter Singer, Animal Factories, 2. izd. (New York, 1990). Slino tome, Animal Liberation, pogl. 2, sadri raspravu o upotrebi ivotinja u istraivanjima koja je potpunija nego stoje to mogue u ovoj knjizi, no vidi takoer Richard Ryder, Victims of Science, 2. izd. (Fontwell, Sussex, 1983). Pojedinosti o eksperimentima izvedenim na rezus majmunima u Institutu za radiobiologiju Oruanih snaga Sjedinjenih Drava objavljeni su u Carol Frantz, "Effects of Mixed Neutron-gamma Total-body Irradiation on Physi-cal Activity Performance of Rhesus Monkeys", Radiation Research, vol. 101 (1985): 434-441. Eksperimenti na izgladnjelim takorima na Sveuilitu Prince278 PRAKTINA ETIKA ton, te oni H. F. Harlowa na izoliranim majmunima, koji se spominju u podod-sjeku "Eksperimenti na ivotinjama", izvorno su objavljeni u Journal of Com-parative and Phjsiological Psychology, sv. 78 (1972): 202, Proceedings of the National Academy of Science, sv. 54 (1965): 90, te u Engeneering and Science, sv. 33, br. 6 (travanj 1970): 8. O nastavku Harlowova rada vidi Animal Liberation, 2. izd., str. 34-35. Sto se tie prigovora, tvrdnja da su ivotinje nesposobne osjeati bol standardno se povezivala s Descartesom. No Descartesovo je gledite manje jasno (i manje konzistentno) nego to su to mnogi pretpostavljali. Vidi John Cotting-ham, "ABrute to the Brutes?: Descartes' Treatment of Animals", Philosophy, sv. 53 (1978): 551. U knjizi The Unheeded Cry (Oxford, 1989) Bernard Collin opisuje i kritizira novije ideologije koje osporavaju realnost boli kod ivotinja. Izvor anegdote s Benjaminom Franklinom njegova je Autobiography (New York, 1950), str. 41. Istu primjedbu ozbiljnije je razmatrao John Benson u "Duty and the Beast", Philosophy, sv. 53 (1978): 545-547. Promatranja impanzi Jane Goodall zgodno su prepriana u In the Shadoiv ofMan (Boston, 1971) i u Through a Window (London, 1990); njezin struniji prikaz je The Chimpanzees of Gombe (Cambridge, Mass., 1986). Za vie informacija o sposobnostima velikih majmuna vidi Paola Cavalieri i Peter Singer (ur.), Toward a New Equality: The GreatApe Project (London, 1993). "Argument iz marginalnih sluajeva" tako je nazvao Jan Narveson, "Animal Rights", Canadian Journal of Philosophy, sv. 7 (1977). Sto se tie prigovora ovom argumentu, o kojima se raspravlja u pododsjeku "Razlike izmeu ljudi i ivotinja", prvi potjee od Stanleya Benna, "Egalitarianism and Equal Con-sideration of Interests", u J. Pennock i J. Chapman (ur.), Nomos IX: Equality (New York, 1967), str. 62 i d.; druga od Johna Bensona, "Duty and the Beast", Philosophy, sv. 53 (navod iz "jedan recenzent knjige Animal Liberation"Je sa str. 536 ovog lanka), a srodne tvrdnje iznijela je Bonnie Steinbock, "Speciesism and the Idea of Equality", Philosophy, sv. 53 (1978): 255-256; te u opsenijem obliku Leslie Pickering Francis i Richard Norman, "Some Animals Are More Equal Than Others", Philosophy, sv. 53 (1978): 518-527. Trei se prigovor moe nai u Philip Devine, "The Moral Basis of Vegetarianism", Philosophy, sv. 53 (1978): 496-498. Navod iz Platonove Drave u odsjeku "Etika i recipronost" je iz druge knjige, 358-359 [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz: Platon, Drava, prev. M. Kuzmi, Naklada Juri, Zagreb, 1997, str. 80-81]. U kasnije formulacije istog stajalita spadaju: John Rawls, A Theory ofJustice; J. L. Mackie, Ethics, pogl. 5; i David Gauthier, Morals by Agreement (Oxford, 1986). One iskljuuju ivotinje iz sredita morala, iako utjecaj tog iskljuivanja na razliite naine ublauju (vidi, na primjer, A Theory ofJustice, str. 512, i Ethics, str. 193195). Narveson takoer razmatra reciproni pojam etike u "Animal Rights". Moja rasprava o labavijoj verziji recipronog gledita poziva se na Edvrarda Johnsona, Species and Morality, doktorska disertacija, Princeton University, 1976, Uni-versity Microfilms International, Ann Arbor, Michigan, 1981, str. 145.

BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA 279 Poglavlje 4: Stoje pogreno s ubijanjem? Tretman Andrewa Stinsona opisan je u knjizi Roberta i Peggv Stinson, The Long Dying of Baby Andreiv (Boston, 1983). lanak Josepha Fletchera, "Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man", objavljenje u The Hastings Center Report, sv. 2, br. 5 (1972). Definicija "osobe" Johna Lockea preuzeta je iz njegova djela Essay Concerning Human Understanding, knj. 1, pogl. 9, par. 29. Aristotelovi nazori o edomorstvu nalaze se u njegovoj Politici, knj. 7, 1335b [hrvatski prijevod: Aristotel, Politika, prev. T. Ladan, Hrvatska sveuilina naklada, Zagreb, 1992]; Platonovi u Dravi, knj. 5. Potporu tvrdnji da su nai sadanji stavovi prema edomorstvu uvelike uinak kranskog utjecaja na nae miljenje moe se nai u povijesnoj grai o edomorstvu navedenu u biljekama za poglavlje 6, nie. (Vidi posebice lanak W. L. Langera, str. 353355.) Za tvrdnju Tome Akvinskoga da ubijanje ljudskoga bia vrijea Boga kao to ubijanje roba vrijea gospodara roba vidi Summa Theologica, 2, ii, Pitanje 64, lanak 5. Svoje dvorazinsko shvaanje moralnog rasuivanja Hare predlae i brani u Moral Thinking (Oxford, 1981). lanak Michaela Tooleva "Abortion and Infanticide" prvi je put objavljen u Philosophy and Public Affairs, sv. 2 (1972). Odlomak koji se ovdje navodi potjee iz revidirane verzije objavljene u J. Feinberg (ur.), The Problem of Abortion (Belmont, 1973), str. 60. Njegova knjiga Abortion and Infanticide objavljena je u Oxfordu 1983. godine. Za daljnju raspravu o potivanju autonomije kao prigovoru ubijanju vidi Jonathan Glover, Causing Death and Saving Lives (Harmondsvrorth, Middl-esex, 1977), pogl. 5, te H. J. McCloskev, "The Right to Life", Mind, sv. 84 (1975). Moja rasprava o "ukupnoj" verziji utilitarizma i o verziji "prethodnog postojanja" mnogo duguje Dereku Parfitu. Izvorno sam pokuao braniti gledite prethodnog postojanja u "A Utilitarian Population Principle", u M. Bavles (ur.), Ethics and Population (Cambridge, Mass., 1976), ali Parfitov odgovor, "On Doing the Best for Our Children", u istome svesku, uvjerio me je da promijenim miljenje. Parfitovu knjigu Reasons and Persons (Oxford, 1984) treba itati svatko tko eli dublje ui u ovu temu. Vidi takoer njegov kratki prikaz nekih pitanja u "Overpopulation and the Quality of Life", u P. Singer {ur.), Applied Ethics (Oxford, 1986). Izraz "djelovanja na osobe" Parfit koristi tamo gdje ja koristim "prethodno postojanje". Razlog ove promjene je to se to gledite ne odnosi posebno na osobe kao razliite od drugih osjeajuih bia. Razliku izmeu dvije vrste utilitarizma prvi je izgleda uoio Henry Sidgvvick, The Methods of Ethics (London, 1907), str. 414-416. Kasnije rasprave, uz one gore navedene, ukljuuju: J. Narveson, "Moral Problems of Populations", The Monist, sv. 57 (1973); T. G. Roupas, "The Value of Life", Philosophy and Public Affairs, sv. 7 (1978); i R. I. Sikora, "Is It Wrong to Prevent the Existence of Future Generations", u: B. Barry i R. Sikora (ur.), Obligations to Future Gen-erations (Philadelphia, 1978). 280 PRAKTINA ETIKA [Hrvatski prijevod navoda iz Shakespeareove komedije San ivanjske noi preuzet je iz: W. Shakespeare, San ivanjske noi (San Ijetnje noi), prev. S. Spani, Zagrebaka stvarnost, Zagreb, 1996, str. 43. - pretisak izdanja Knjiare dionike tiskare, Zagreb, 1895.] Millov uveni odlomak u kojemu se usporeuju Sokrat i budala nalazi se u njegovu djelu Utilitarianism (London, 1960; prvi put objavljeno 1863), str. 8-9. Poglavlje 5: Oduzimanje ivota: ivotinje Napredak u komunikaciji s drugim vrstama prvi je put objavljen u R. i B. Gardner, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee", Science, sv. 165 (1969): 664-672. Od tada se literatura naglo umnogostruila. Informacije o upotrebi jezika kod impanzi, gorila i orangutana u odsjeku "Moe li ne-ljudska ivotinja biti osoba?" potjeu iz lanaka Rogera i Deborah Fouts, Francine Paterson i Wendy Gordon, te H. Lyn Miles, u Paola Cavalieri i Peter Singer (ur.), Toivards a New Equality: The Great Ape Project. Erik

Eckholm, "Language Acquisition in Nonhuman Primates", u T. Regan i P. Singer (ur.), Animal Rights and Human Obligations, 2. izd. (Englevrood Cliffs, N.J., 1989), prua kratak popularan prikaz. Navod Stuarta Hampshirea u istom odsjeku moe se nai u njegovoj knjizi Thought and Action (London, 1959), str. 98-99. Drugi koji zastupaju sline stavove su Anthony Kenny, u knjizi Will, Freedom and Power (Oxford, 1975); Donald Davidson, "Thought and Talk", u S. Guttenplan (ur.), Mind and Language (Oxford, 1975); te Michael Leahy, Against Liberation (London, 1991). Julijine sposobnosti rjeavanja problema dokazali su J. Dohl i B. Rensch; njihovje rad opisan u Jane Goodall, The Chimpanzees of Gombe, str. 31. Frans de Waal o svojim promatranjima impanzi izvjetava u knjizi Chimpanzee Politics (New York, 1983). Prikaz Jane Goodall Figanova promiljenog naina dolaenja do svoje banane preuzet je sa str. 107 knjige In the Shadoui ofMan. Dokaze samosvijesti kod ovjekolikih majmuna Robert Mitchell procjenjuje u "Humans, Nonhumans and Personhood", u Paola Cavalieri i Peter Singer (ur.), Toivards a New Equality: The Great Ape Project. Anegdotalni dokaz osjeaja za vrijeme kod psa vodia potjee iz Sheila Hocken, Emma and I (London, 1978), str. 63; dok pria o divljim makama potjee iz poglavlja o inteligenciji u knjizi Muriel Beadle, The Cat: History, Biology and Behaviour (London, 1977). Ova dva posljednja izvora dugujem Mary Midgley, Animals and Why They Matter (Harmondsvrorth, Middlesex, 1983), str. 58. Procjena Jane Goodall broja impanza umrlih za svaku impanzu koja iva stigne do nae obale je na str. 257 knjige In the Shadoui ofMan. Vidi takoer prikaz trgovine impanzama u lanku Geze Teleki, u Paola Cavalieri i Peter Singer (ur.), Toivards a New Equality: The Great Ape Project. Tvrdnja Lesliea Stephena da je jedenje unke ljubazno prema svinjama potjee iz njegove knjige Social Rights and Duties (London, 1896), a navodi je Henry Salt u lanku "The Logic of the Larder", objavljenom u Saltovoj knjizi The Humanities of Diet (Manchester, 1914), a ponovno je otisnut u prvom BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA 281 izdanju zbornika T. Regana i R Singera (ur.), Animal Rights and Human Ob-ligations (Englewood Cliffs, N.J., 1976). Saltov se odgovor nalazi u istom lanku. [Hrvatski prijevod navoda Lukrecija kojeg spominje Salt preuzet je iz: Tit Lukrecije Kar, O prirodi, prev. M. Tepe, Zagreb, 1938, str. 189.] Moja ranija rasprava o ovom pitanju nalazi se u Poglavlju 6 prvog izdanja knjige Animal Liberation (New York, 1975). Za primjer dviju ena vidi Derek Parfit, "Rights, Interests and Possible People", u S. Gorovitz et al. (ur.), Moral Problems in Medicine (Englewood Cliffs, N.J., 1976); varijacija istog izraena kroz izbor dvaju razliitih medicinskih programa moe se nai u Parfitovoj knjizi Rea-sons and Persons (Oxford, 1984), str. 367. Rachelsovo razlikovanje biolokog i biografskog ivota potjee iz James Rachels, The End of Life (Oxford, 1987). Hartova rasprava o ovoj temi u njegovoj recenziji prvog izdanja ove knjige nosila je naslov "Death and Utilitv", a objavljena je u The New York Review of Books, 15. svibnja 1980. Moj je odgovor bio objavljen u obliku pisma u istom asopisu, 14. kolovoza 1980. Metaforu ivota kao putovanja razvijam u "Life's Uncertain Vovage", u E Pettit, R. Svlvan i J. Norman (ur.), Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart (Oxford, 1987) Poglavlje 6: Oduzimanje ivota: embrio i fetus Najvaniji odsjeci odluke Vrhovnoga suda Sjedinjenih Drava u sluaju Roe vs. Wade ponovno su otisnuti u J. Feinberg (ur.), The Problem of Abortion. Spekulacije Roberta Edwardsa o uzimanju matinih stanica embrija oko sedamnaest dana nakon oplodnje nalaze se u njegovu lanku "The case for studving human embrvos and their constituent tissues in vitro", u R. G. Edwards i J. M. Purdy (ur.), Human Conception in Vitro (London, 1982). Vladino povjerenstvo koje se spominje u pododsjeku "Nije stvar zakona?" - Wolfen-denko povjerenstvo - objavilo je Report of the Committee on Homosexual Of-fences andProstitution, Command Paper 247 (London, 1957). Navod se nalazi na str. 24. "Vrlo jednostavno naelo" Johna Stuarta Milla iznosi se u uvodnome poglavlju djela On Liberty, 3. izd. (London, 1864) [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz: J. S. Mili, O slobodi, prev. A, Krli, u Izabrani politiki spisi, sv. 1, Informator, Fakultet politikih nauka, Zagreb, 1988, str. 118]. Knjiga Edwina Schura Crimes Without Victims objavljena je u Englewood Cliffsu, N.J., 1965. godine. lanak J. J. Thomson pojavio se u Philosophy and Public Affairs, sv. 1 (1971), a ponovno je otisnut u P. Singer (ur.), Applied Ethics [hrvatski

prijevod: J. J. Thomson, "Obrana pobaaja", prev. S. Priji, u S. Priji (ur.), Pobaaj: Za i protiv, Hrvatski kulturni dom Rijeka, Rijeka, 1995]. Paul Ramsey genetsku jedinstvenost fetusa koristi kao argument protiv pobaaja u "The Morality of Abortion", u D. H. Labby (ur.), Life or Death: Ethics and Options (London, 1968), a lanak je ponovno otisnut u J. Rachels (ur.), Moral Problems, 2. izd. (New York, 1975), str. 40. O znanstvenim, etikim i pravnim aspektima eksperimentiranja na embrijima vidi P. Singer, H. Kuhse, S. Buckle, K. Dawson i E Kasimba (ur.), Embryo Experimentation (Cambridge, England, 1990). Svoja razmiljanja o identitetu podijeljenog embrija dugujem Helgi Kuhse, s kojom sam zajedno napisao lanak 282 PRAKTINA ETIKA "Individuals, Humans and Persons: The Issue of Moral Status", u spomenutom zborniku. Oboje mnogo dugujemo izvanrednoj knjizi rimokatolikog teologa koji osporava gledite da zaee predstavlja poetak ljudske jedinke: Norman Ford, When Did I Begin? (Cambridge, 1988). Argument o potencijalnosti u kontekstu IVF-a prvi je put objavljen u E Singer i K. Dawson, "IVF Technol-ogy and the Argument from Potential", Philosophy and Public Affairs, sv. 17 (1988), a ponovno je otisnut u Embryo Experimentation. Drukiji pristup prihvaa Stephen Buckle u "Arguing from Potential", Bioethics, sv. 2 (1988), ponovno otisnuto u Embryo Experimentation. Navod Johna Noonana u odsjeku "Status embrija u laboratoriju" iz njegova je lanka "An Almost Absolute Value in Historv", u John Noonan (ur.), The Morality of Abortion (Cambridge, Mass., 1970), str. 56-7 [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz: J. T. Noonan, "Gotovo apsolutna povijesna vrijednost", prev. S. Priji, u S. Priji (ur.), Pobaaj: Za i protiv, Hrvatski kulturni dom Rijeka, Rijeka, 1995, str. 39 i 40]. O feministikom argumentu o IVF vidi Beth Gaze i Karen Dawson, "Who Is the Subject of Research?", te Mary Anne Waren, "Is IVF Research a Threat to Women's Autonomy?", oba lanka objavljena u Embryo Experimentation. O upotrebi fetusa u istraivanjima i o potencijalnoj klinikoj upotrebi vidi Karen Dawson, "Overview of Fetal Tissue Transplantation", u Lynn Gillam (ur.), The Fetus as Tissue Donor: Use or Abuse (Clayton, Victoria, 1990). Moj prikaz razvoja osjeajnosti kod fetusa poziva se na istraivanje koje je provela Suan Taiwa u Centru za humanu bioetiku, Sveuilite Monash, objavljeno kao "When Is the Capacity for Sentience Acquired during Human Fetal De-velopment?", Journal of Mater nal-Fetal Medicine, sv. 1 (1992). Ranije struno miljenje bilo je ono Britanske vladine savjetodavne skupine za istraivanje fetusa, kojom je predsjedavao Sir John Peel, objavljeno kao The Use ofFetuses and Fetal Materials for Research (London, 1972). Vidi takoer Clifford Grob-stein, Science and the Unborn (New York, 1988). Benthamov umirujui komentar o edomorstvu, koji se navodi u odsjeku "Pobaaj i edomorstvo", iz njegove je knjige Theory ofLegislation, str. 264, a navodi ga E. Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas (London, 1924), sv. 1, str. 413 (biljeka). U zavrnom dijelu knjige Abortion and Infanticide Michael Tooley raspravlja o dostupnoj dokaznoj grai o razvoju osjeaja trajnog jastva u djeteta. Za povijesnu grau o rairenosti edomorstva vidi Maria Piers, Infanticide (NewYork, 1978); te W L. Langer, "Infanticide: AHistorical Survey", History of Childhood Quarterly, sv. 1 (1974). Stariji, ali jo uvijek vrijedan pregled je u Edward Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas, sv. 1, str. 394-413. Zanimljiva studija o koritenju edomorstva kao oblika planiranja obitelji je Nakahara: Family Farming and Population in a Japanese Village, 1717-1830, Thomasa C. Smitha (Paolo Alto, Calif., 1977). Izvori za Platona i Aristotela navedeni su biljekama za Poglavlje 4. Za Seneku vidi De Ira, 1, 15, prema Westermarcku, The Origin and Development of Moral Ideas, sv. 1, str. 419. Marvin Kohl (ur.), Infanticide and the Value ofLife (Buffalo, N.Y., 1978), zbirka je lanaka o edomorstvu. Snaan argument o razlozima javne politike BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA 283 da crtu povue kod roenja moe se nai (za itatelje njemakog jezika) u Norbert Hoerster, "Kindstotungund das Lebensrecht von Personen", Analyse & Kritik, sv. 12 (1990): 226-244. Dodatni lanci o pobaaju sakupljeni su u J. Feinberg (ur.), The Problem of Abortion, te u Robert Perkins (ur.), Abortion, Pro and Con (Cambridge, Mass., 1974). lanci s odreenim sklonostima prema stavu koji

ja prihvaam ukljuuju: R. M. Hare, "Abortion and the Golden Rule", Philosophy and Public Affairs, sv. 4 (1975) [hrvatski prijevod: R. M. Hare, "Pobaaj i zlatno pravilo", prev. S. Priji, u S. Priji (ur.), Pobaaj: Za i protiv, Hrvatski kulturni dom Rijeka, Rijeka, 1995]; te Mary Anne Waren, "The Moral and Legal Status of Abortion", The Monist, sv. 57 (1973) [hrvatski prijevod: M. A. Warren, "O moralnom i zakonskom statusu pobaaja", prev. S. Priji, u S. Priji (ur.), Pobaaj: Za i protiv, Hrvatski kulturni dom Rijeka, Rijeka, 1995]. Don Mar-quis ponovno formulira konzervativno stajalite u "Why Abortion is Immoral", Journal ofPhilosophy, sv. 86 (1989); no vidi takoer: Alistair Norcross, "Kill-ing, Abortion and Contraception: A Reply to Marquis", Journal of Philoso-phy, sv. 87 (1990). Koristan saetak prijepora oko pobaaja je lanak Mary Anne Waren, "Abortion", u R Singer (ur.), A Companion to Ethics. Poglavlje 7: Oduzimanje ivota: ljudi Prikaz smrti svoje supruge, Jean's Way, Derek Humphry je objavio u Londonu 1978. godine. O smrti Janet Adkins, vidi New York Times, 14. prosinca 1990; za Kevorkianov vlastiti prikaz vidi J. Kevorkian, Prescription: Medicide (Buf-falo, N.Y, 1991). Za pojedinosti Zygmaniakova sluaja, vidi Paige Mitchell, Act ofLove (New York, 1976), ili New York Times, 1, 3. i 6. studenoga 1973. Vijest o ubojstvu vlastitoga sina to gaje poinio Louis Repouille donio je New York Times, 13. listopada 1939, a navodi je Yale Kamisar, "Some Non-reli-gious Views against Proposed Mercy Killing Legislation", Minnesota Law Revieiv, sv. 42 (1958): 1,021. Pojedinosti o sluaju Linares potjeu iz New York Times, 27. travnja 1989. te iz Hastings Center Report, svibanj/kolovoz 1989. Robert Reid, My Children, My Children, dobar je uvod u prirodu nekih uroenih nedostataka, ukljuujui spinu bifidu i hemofiliju. Za dokaze o visokoj stopi razvoda i ozbiljnim branim problemima kod roditelja djece sa spinom bifidom vidi str. 127. Za detaljnije informacije i literaturu o itavoj temi odluivanja o ivotu i smrti za novoroenad vidi takoer Helga Kuhse i Peter Singer, Should the Baby Live? (Oxford, 1985). Vijest o broju pacijenata u trajnom stanju vegetiranja i o vremenskom trajanju ovih stanja objavljena je u "USA: Right to Live, or Right to Die?", Lancet, sv. 337 (12. sijenja 1991). O eutanaziji u Nizozemskoj vidi J. K. Gevers, "Legal Developments Con-cerning Active Euthanasia on Request in the Netherlands", Bioethics, sv. 1 (1987). Broj godinjih sluajeva naveden je u "Dutch Doctors Call for Euthanasia", New Scientist, 12. listopada 1991, str. 17. Paul van der Maas et al., "Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of Life", Lancet, sv. 338 (14. rujna 1991): 669-674, na str. 673 navodi brojku od 1900 smrti 284 PRAKTINA ETIKA godinje uslijed eutanazije, ali to je ogranieno na izvjea lijenika ope prakse. Navod u odsjeku "Opravdavanje dobrovoljne eutanazije" o elji pacijenata za jamstvom potjee iz istog lanka, str. 673. Dianein sluaj naveden je iz Timo-thy E. Quill, "Death and Dignity: A Case of Individualized Decision Making", New England Journal of Medicine, sv. 324, br. 10 (7. oujka 1991): 691-694, dok Betty Rollins opisuje smrt svoje majke u: Betty Rollins, Last Wish (Pen-guin, 1987). Navedeni odlomak potjee sa str. 149-150. Vidi takoer predgovor Betty Rollins knjizi Dereka Humphrvja, Final Exit: The Practicalities of Self-Deliverance and Assisted Suicide (Eugene, Oreg., 1991), str. 12-13. Yale Kamisar argumentira protiv dobrovoljne, kao i ne-dobrovoljne eutanazije u gore navedenom lanku; odgovorio mu je Robert Young, "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia", TheMonist, sv. 59 (1976). Gledite Rimokatolike Crkve predstavljeno je u Deklaraciji o eutanaziji koju je objavila Sveta kongregacija za nauk vjere, Vatikan, 1980. Druge korisne rasprave su Jonathan Glover, CausingDeath and Saving Lives, pogl. 14 i 15; D. Humphry i A. Wickett, The Right to Die: Understanding Euthanasia (New York, 1986); i H. Kuhse, "Euthanasia", u E Singer (ur.), A Companion to Ethics. Razliku izmeu aktivne i pasivne eutanazije jezgrovito kritizira James Rachels, "Active and Fassive Euthanasia", New England Journal of Medicine, sv. 292 (1975): str. 78-80, ponovno otisnuto u E Singer (ur.), Applied Ethics. Vidi takoer J. Rachels, The End ofLife; Kuhse i Singer, Should the Baby Live?, pogl. 4; te za najpodrobniju i najstrou filozofsku raspravu, Helga Kuhse, The Sanctity-of-Life Doctrine in Medicine: A Critique (Oxford, 1987), pogl. 2. Prikaz sluaja Bebe Doe nalazi se u prvom poglavlju iste knjige. Anketa amerikih pedijatara objavljena je kao Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons i Arthur E.

Kopelman, "Neonatalogists Judge the 'Baby Doe' Regulations", New England Journal of Medicine, sv. 318, br. 11 (17. oujka 1988): 677-683. Britanski pravni sluajevi koji se tiu takvih odluka opisani su u Derek Morgan, "Letting Babies Die Legally", Institute ofMedical Ethics Bulletin (svibanj 1989), str. 13-18; teu "Withholdingof Life-savingTreatment",La/icei, sv. 336 (1991): 1121. Reprezentativni primjer pobonog krivog tumaenja stihova Arthura Clougha pojavljuje se u G. K. i E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida Cystica", British Medical Journal, 27. listopada 1973, na str. 197. itava pjesma nalazi se u Helen Gardner (ur.), The New Oxford Book of English Verse (Oxford, 1978). Esej Sir Gustava Nossala, naveden u odsjeku "Aktivna i pasivna eutanazija", je "The Right to Die: Do We Need New Legislation?", objavljen u First Report on Inquiry into Options forDying with Dignify Povjerenstva za drutveni razvoj Parlamenta Viktorije, str. 104. O uenju o dvostrukom uinku i razlici izmeu uobiajenih i izvanrednih sredstava lijeenja vidi Helga Kuhse, "Euthanasia", u P. Singer (ur.), A Companion to Ethics; a za detaljniji prikaz, H. Kuhse, The Sanctity-of-Life Doctrine in Medicine: A Critique, pogl. 3-4. Anketa australskih pedijatara i opstetriara spomenuta u odsjeku "Aktivna i pasivna eutanazija" objavljena je kao E Singer, H. Kuhse i C. Singer, "The Treatment of Newborn Infants with Major Handicaps", Medical Journal of BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA 285 Australia, 17. rujna 1983. Svjedoanstvo rimokatolikog biskupa Lawrencea Caseva, u sluaju Quinlanove, navodi se u presudi, "In the Matter of Karen Quinlan, An Alleged Incompetent", ponovno otisnutoj u B. Steinbeck (ur.), Killing and Letting Die (Englewood Cliffs, N.J., 1980). Svoju praksu pasivne eutanazije za odabrane sluajeve rascijepljene kraljenice (spina bifida) John Lorber opisuje u "Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cvstica ", British Medical Journal, 27. listopada 1973, str. 201-204. Statistiki podaci o preivljavanju nelijeene novoroenadi s rascijepljenom kraljenicom (spina bifida) potjeu iz lanaka Lorbera i G. K. i E. D. Smitha, navedenih gore. Razliiti lijenici izvjetavaju o razliitim brojkama. Za dodatnu raspravu o lijeenju novoroenadi s rascijepljenom kraljenicom vidi Helga Kuhse i Peter Singer, Should the Baby Live?, pogl. 3. Lorberov prigovor aktivnoj eutanaziji naveden na poetku odsjeka "Skliska padina", potjee sa str. 204 njegova lanka objavljenog u British Medical Journal, navedenog gore. Argument da su se nacistiki zloini razvili iz programa eutanazije naveden je iz Leo Alexander, "Medical Science under Dictatorship", New England Journal of Medicine, sv. 241 (14. srpnja 1949): 39-47. Gitta Serenv, Into That Darkness: From Mercy Killing to Mass Murder (London, 1974), iznosi slinu tvrdnju pratei put Franza Stangla od centara za eutanaziju do logora smrti Treblinka; no ona tako otkriva koliko je razliit bio nacistiki program "eutanazije" od onoga to se sada zagovara (vidi posebice str. 51-55). Za primjer ankete koja pokazuje da ljudi neka zdravstvena stanja redovito procjenjuju gorim od smrti, vidi G. W. Torrance, "Utility Approach to Measuring Health-Related Quality of Life", Journal of Chronic Deseases, sv. 40 (1987): 6. O eutanaziji kod eskima (te o rijetkosti ubojstava izvan takvih posebnih okolnosti), vidi E. Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas, sv. 1, str. 329-34, 387, bilj. 1, te 392, bilj. 1-3. Poglavlje 8: Bogati i siromani Saetak svjetskoga siromatva sastavljen je iz niza izvora, ukljuujui: Alan B. Durning, "Ending Poverty" iz izvjetaja to su ga uredili Lester Brovm et. al. za Worldwatch Institute, State ofthe World 1990 (Washington, D.C., 1990); Human Development Report 1991 Programa Ujedinjenih naroda za razvoj; te izvjetaj Svjetske komisije za okoli i razvoj, Our Common Future (Oxford, 1987). Prvi navod Roberta McNamare u odsjeku "Neke injenice o siromatvu" potjee iz knjige saetaka Godinje konferencije Svjetske banke/IFC/ IDA, iz 1976. godine, str. 14; navod koji slijedi je iz World Development Report, 1978 Svjetske banke (New York, 1978), str. iii. Za gubitke ukljuene u prehranu ivotinja prinosima ita, umjesto ljudi izravno, vidi Francis Moore Lappe, Diet for a Small Planet (New York, 1971; lOth anniversary ed., 1982); A. Durning i H. Brough, Taking Stock, Worldwatch Paper 103 (Washington, D.C., 1991); te J. Rifkin, Beyond Beef(New York, 1991), pogl. 23.

286 PRAKTINA ETIKA O razlici - ili o nepostojanju razlike - izmeu ubijanja i doputanja umrijeti, vidi (uz prethodne izvore za aktivnu i pasivnu eutanaziju): Jonathan Glover, Causing Death and Saving Lives, pogl. 7; Richard Trammel, "SavingLife and Taking Life", Journal ofPhilosophy, sv. 72 (1975); John Harris, "The Marxist Conception of Violence", Philosophy and Public Affairs, sv. 3 (1974); John Harris, Violence and Responsibility (London, 1980); te S. Kagan, The Limits ofMorality (Oxford, 1989). Shvaanje prava Johna Lockea razvijeno je u njegovu Second Treatise on Civil Government, a ono Roberta Nozicka u Anarchy, State and Utopia (New York, 1974). Sasvim drukije gledite Tome Akvinskoga navedeno je iz Summa Theologica, 2, ii, Pitanje 66, lanak 7. Garrett Hardin svoju je "etiku amca za spaavanje" predloio u lanku "Living on a Lifeboat", Bioscience, listopad 1974, ija je druga verzija bila ponovno otisnuta u W. Aiken i H. La Follette (ur.), World Hunger and Moral Obligation (Englewood Cliffs, N.J., 1977). Hardin razrauje ovaj argument u The Limits ofAltruism (Bloomington, Indiana, 1977). Raniji argument protiv pomaganja iznijeli su W i E Paddock u njihovoj krivo naslovljenoj knjizi Famine 1975! (Boston, 1967), ali prvo mjesto u povijesti ovog shvaanja mora pripasti Thomasu Malthusu za An Essay on the Principle of Population (London, 1798). [Hrvatski prijevod navoda Dawkinsa u pododsjeku "Prigovori argumentu" preuzet je iz R. Dawkins, Sebini gen, prev. P. Krui, Izvori, Zagreb, 1997, str. 13.] Protivljenje gleditu da je svijet prenapuen potjee iz Suan George, Hoiv the Other HalfDies, rev. izd. (Harmondsworth, Middlesex, 1977), pogl. 2. Vidi takoer T. Havter, The Creation ofWorld Poverty (London, 1981). Procjene populacija razliitih zemalja do godine 2000. preuzete su iz Human Development Report, 1991. Za dokaze da ravnomjernija raspodjela prihoda, bolje obrazovanje i bolje zdravstvene usluge mogu smanjiti rast populacije vidi John W. Ratcliffe, "Povertv, Politicsand Fertilitv: The Anomalv of Kerala", Hastings Center Report, sv. 7 (1977); za openitiju raspravu o ideji demografske tranzicije, vidi William Rich, Smaller Families through Social and Economic Prog-ress, Overseas Development Council Monograph no. 7 (1973); i Julian Simon, The Effects of Income on Fertility, Carolina Population Center Monograph (Chapel Hill, N.C., 1974). O etikim pitanjima povezanim s kontrolom populacije vidi Robert Young, "Population Policies, Coercion and Moralitv", u D. Mannison, R. Routlev i M. McRobbie (ur.), Environmental Philosophy (Can-berra, 1979). Prigovor da stajalite poput mojega postavlja previsoke standarde iznijela je Suan Wolf, "Moral Saints", Journal of Philosophy, sv. 79 (1982): 419-439. Vidi takoer "Svmposium on Impartialitv and Ethical Theorv", Ethics, sv. 101 (svibanj 1991): 4. Za snanu obranu nepristrane etike, vidi S. Kagan, The Limits ofMorality (Oxford, 1989). Za saetak ovih pitanja vidi Nigel Dower, "World Povertv", u E Singer (ur.), A Companion to Ethics. Potpuniji prikaz od istog autora je World Poverty: BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA 287 Challenge and Response (York, 1983). Za pristup na temelju prava vidi H. Shue, Basic Rights: Subsistence, Affluence and U.S. Policy (Princeton, 1980); a za kantovski pristup, Onora O'Neill, Faces of Hunger (London, 1986). Koristan opi zbornik je W Aiken i H. La Follette (ur.), World Hunger and Moral Obligation (Englewood Cliffs, N.J., 1977). O uinkovitosti pomoi nerazvijenim zemljama, vidi R. Riddell, Foreign Aid Reconsidered (Baltimore, 1987). Poglavlje 9: Oni unutra i oni vani Podatci o broju izbjeglica preuzeti su iz New Internationalist, rujan 1991, str. 18-19. Ured za izbjeglice Ujedinjenih naroda takoer objavljuje procjene broja izbjeglica, sluei se svojom uskom definicijom izbjeglice, te jednako tako procjene broja preseljenih. Shvaanja Michaela Walzera prikazana su u njegovoj knjizi Spheres ofJustice (New York, 1983), str. 9-22.

Prikaz posjete izbjeglikom logoru, u odsjeku "Pogreka sadanjega pristupa", potjee iz Rossi van der Borch, "Impressions of a Refugee Camp", navedeno u Asia Bureau Australia Neivsletter, br. 85 (listopadprosinac 1986). Michael Gibnev (ur.), Open Borders? Closed Societies? (New York, 1988), vrijeanje zbornik eseja o etikim i politikim aspektima izbjeglikog pitanja. Poglavlje 10: Okoli 0 prijedlogu brane na rijeci Franklin na jugozapadu Tasmanije vidi James McQueen, The Franklin: Not Just a River (Ringvrood, Victoria, 1983). Prvi navod u odsjeku "Zapadna tradicija" je iz Post 1,24-8, a drugi iz Post 9,1-3 [hrvatski prijevodi navoda preuzeti su iz: Biblija. Stari i Novi zavjet, prev. (na temelju rukopisa A. Sovica) S. Grubii, F. Gass i Lj. Rupi, Kranska sadanjost, Zagreb, 1993]. Za pokuaje ublaavanja poruke ovih odlomaka vidi, primjerice, Robin Attfield, The Ethics of Environmental Con-cern (Oxford, 1983); te Andrew Linzev, Christianity and the Rights of Animals (London, 1987). Navod Pavla potjee iz 1 Kor 9,9-10 [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz gore navedenog izdanja Biblije], a onaj Augustina iz njegova djela The Catholic andManichean Ways ofLife, prev. D. A. Gallagher 1 I. J. Gallagher (Boston, 1966), str. 102. Za proklinjanje smokvina stabla vidi Mk 11,12-22, a za utapanje svinja Mk 5,1-13. Aristotelov odlomak potjee iz njegove Politike [hrvatski prijevod odlomka preuzet je sa str. 14 izvora navedenog u biljekama za Poglavlje 4]; za shvaanja Tome Akvinskoga vidi Summa Theologica, 1, ii, Pitanje 64, lanak 1; 1, ii, Pitanje 72, lanak 4. Za pojedinosti o alternativnim kranskim misliteljima vidi Keith Thomas, ManandtheNaturalWorld (London, 1983), str. 152-153; te Attfield, The Ethics of Environmental Concern. Za dodatne informacije o uincima globalnoga zatopljenja vidi Lester Brown i drugi, State ofthe World 1990, Worldwatch Institute (Washington, D.C., 1990). Podaci o uincima podizanja razine mora potjeu iz Jodi L. Jacobson, "Hold288 PRAKTINA ETIKA ing Back the Sea", u istome svesku; ona se pak poziva na Johna D. Millimana i druge, "Environmental and Economic Implications of Rising Sea Level and Subsiding Deltas: The Nile and Bengal Examples", Ainbio, sv. 18 (1989): 6; te Program za okoli Ujedinjenih naroda, Criteria for Assessing Vulnerability to Sea-Level Rise: A Global Inventory to High Risk Areas (Delft, Nizozemska, 1989). Navodi Billa McKibbena, The End of Nature (New York, 1989), su sa str. 58 i 60 ove knjige. Schweitzerova najpotpunija formulacija njegova etikog stajalita je Civili-sation and Ethics (Philosophy and Civilisation, 2 dio), 2. izd., prev. C. T. Cam-pion (London, 1929). Navod je sa str. 246-247. Navodi iz knjige Paula Tavlora, Respect for Nature (Princeton, 1986), su sa str. 45 i 128. Za kritiku Taylora, vidi Gerald Paske, "The Life Principle: A (Metaethical) Rejection", Journal of Applied Philosophy, sv. 6 (1989). Prijedlog A. Leopolda za "etiku zemlje" moe se nai u njegovoj knjizi A Sand County Almanac, uiith Essays on Conservation from Round River (New York, 1970; prvi put objavljeno 1949, 1953); navedeni odlomci su sa str. 238 i 262. Klasini tekst za razliku izmeu povrinske i dubinske ekologije vrlo je kratak: A. Naess, "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Move-ment", Inquiry, sv. 16 (1973): 95-100. Za kasnije radove o dubinskoj ekologiji vidi, primjerice, A. Naess i G. Sessions, "Basic Principles of Deep Ecology", Ecophilosophy, sv. 6 (1984)(navedeni sam odlomak prvi put proitao u D. Bennet i R. Svlvan, "Australian Perspectives on Environmental Ethics: A UNESCO Project" [neobjavljeno, 1989]); W. Devall i G. Sessions, Deep Ecology: Living As 1f Nature Mattered (Salt Lake City, 1985) (Navedeni odlomak je sa str. 67); L. Johnson, A Morally Deep World (Cambridge, 1990); E Mathews, The Eco-logical Self (London, 1991); V Plumwood, "Ecofeminism: An Overview and Discussion of Positions and Arguments: Critical Review", Australasian Journal of Philosophy, vol. 64 (1986): dodatak; te R. Svlvan, "Three Essays upon Deeper Environmental Ethics", Discussion Papers in Environmental Philoso-phy, sv. 13 (1986) (izdaje Australian National University, Canberra). Knjiga Jamesa Lovelocka Gaia: A New Look at Life on

Earth objavljena je u Oxfordu 1979. godine. Knjiga Christophera Stonea Earth and Other Ethics (New York, 1987), provizorno je istraivanje naina kako bi se neosjeajua bia moglo ukljuiti u etiki okvir. Autori izvornoga Green Consumer Guide su John Elkington i Julia Hailes (London, 1988). Njegove prilagoene verzije dosad su objavljene u nekoliko drugih zemalja, kao i mnogi slini vodii. O rasipnosti proizvodnje ivotinja vidi izvore navedene za Poglavlje 8, gore. I Rifkinova knjiga Beyond Beef i knjiga A. Durninga i H. Brough Taking Stock takoer sadre podatke o raskri-vanju prauma i drugim utjecajima na okoli to ih imaju ivotinje koje uzgajamo za hranu. Roderick Nash, The Rights of Nature (Madison, Wis., 1989), koristan je, ali ne uvijek i pouzdan povijesni prikaz razvoja etike okolia. Neki zbornici eseja o ovoj temi su: R. Elliot i A. Gare (ur.), Environmental Philosophy: A Collec-tion of Readings (St. Lucia, Queensland, 1983); T. Regan, Earthbound: New BILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA 289 Introductory Essays in Environmental Ethics (New York, 1984); te D. Vande-Veer i C. Pierce (ur.), People, Penguins and Plastic Trees: Basic Issues in Environmental Ethics (Belmont, Calif., 1986). Ova pitanja saima Robert Elliot u "Environmental Ethics", u P. Singer (ur.), A Companion to Ethics. Poglavlje 11: Ciljevi i sredstva Priu o Oskaru Schindleru briljantno je ispriao Thomas Kenneallv u Schind-ler'sArk (London, 1982). Sluaj Joan Andrews i djelovanja Operation Rescue opisao je Bernard Nathanson, "Operation Rescue: Domestic Terrorism or Legitimate Civil Rights Protest?", Hastings Center Report, studeni/prosinac 1989, str. 28-32. Navedeni biblijski odlomak potjee iz Izr 24,11 [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz hrvatskog izdanja Biblije navedenog u biljekama za Poglavlje 10, gore]. Tvrdnja Garvja Lebera o broju spaene djece nalazi se u njegovu eseju "We Must Rescue Them", Hastings Center Report, studeni/ prosinac 1989, str. 26-27. O Gennarellijevim eksperimentima i okolnim dogaajima, vidi Lori Gruen i Peter Singer, Animal Liberation: A Graphic Guide (London, 1987). O Animal Liberation Front, vidi takoer Philip Windeatt, "They Clearly Now See the Link: Militant Voices", u P. Singer (ur.), In Defence of Animals (Oxford, 1985). Blokadu rijeke Franklin ivopisno je opisao jedan sudionik u James McQueen, The Franklin: Not Just a River (Ringwood, Victoria, 1983); za neuspjenu raniju kampanju spaavanja jezera Peddar, vidi Kevin Kiernan, "I Saw My Temple Ransacked", u Cassandra Pybus i Richard Flanagan (ur.), The Rest ofthe World is Watehing (Sydney, 1990). lanak Henrvja Thoreaua "Civil Disobedience" bio je ponovno otisnut na nekoliko mjesta, meu njima: H. A. Bedau (ur.), Civil Disobedience: Theory and Practice (New York, 1969); navedeni odlomak nalazi se na str. 28 ovoga zbornika. Navod koji neposredno slijedi je sa str. 18 knjige R. P Wolffa In Defense of Anarchism (New York, 1970). O naravi savjesti vidi A. Campbell Garnett, "Conscience and Conscientiousness", u J. Feinberg (ur.), Moral Con-cepts (Oxford, 1969). John Locke argumentira o vanosti utvrenoga zakona u svojemu Second Treatiseon Civil Government, posebice odsj. 124-6. O otunoj povijesti pokuaja reforme zakona o eksperimentiranju na ivotinjama vidi Richard Ryder, Victims of Science. Millov prijedlog viestrukih glasova za obrazovanije nalazi se u Poglavlju 8 njegova djela Representative Government [hrvatski prijevod: Razmatranja o predstavnikoj vladavini, prev. K. Bai, u Izabrani politiki spisi, sv. 2, Informator, Fakultet politikih nauka, Zagreb, 1989]. John Harris, "The Marx-ist Conception of Violence", Philosophy and Public Affairs, sv. 3 (1974), uvjerljivo argumentira za smatranje pasivnoga nasilja pravim oblikom nasilja. Harrisu dugujem navod iz Engelsove knjige Condition ofthe Working Class in England, prev. i ur. Henderson i Chaloner (Oxford, 1958) [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz F. Engels, Poloaj radnike klase u Engleskoj, Kultura, Zagreb, 1952, str. 112-113]. Vidi takoer Harrisovu knjigu Violence and Re-sponsibility (London, 1980); te Ted Honderich, Three Essays on Political Vio290 PRAKTINA ETIKA lence (Oxford, 1976). Navod Davea Foremana i Billa Haywooda, Ecodefense:A Field Guide to Monkeywrenching (Tucson, Ariz., 1987), pojavljuje se na str. 14 i 17.

Pitanja kojima se bavim u prva tri odsjeka ovoga poglavlja potpunije su razmotrena u mojoj knjizi Democracy and Disobedience (Oxford, 1973). Vjerojatno najbolji zbornik eseja u ovome podruju jo uvijek je J. G. Murphy (ur.), Civil Disobedience and Violence (Belmont, 1971), iako je antologija koju je uredio H. A. Bedau, spomenuta gore, vrijedna zbog svoga naglaska na spisima ljudi koji se slue graanskom neposlunou, a ne teoretiziraju o njoj s odstojanja. Poglavlje 12: Zato djelovati moralno? Za pokuaje odbacivanja naslovnog pitanja ovog poglavlja kao neispravnog pitanja vidi S. Toulmin, The Place ofReason in Ethics (Cambridge, 1961), str. 162; J. Hospers, Human Conduct (London, 1963), str. 194; te M. G. Singer, Generalization in Ethics (London, 1963), str. 319-27. D. H. Monro definira etike sudove kao prvenstvene u Empiricism and Ethics (Cambridge, 1967); vidi, primjerice, str. 127. R. M. Hareovo preskriptivistiko shvaanje etike implicira da je obveza djelovanja ukljuena u prihvaanje moralnoga suda, ali, budui da iskljuivo sudovi koji se mogu univerzalizirati vae kao moralni sudovi, ovo shvaanje nema za posljedicu da bilo koji sud to ga uzmemo kao prvenstven nuno jest na moralni sud. Hareovo shvaanje stoga doputa smislenost naeg pitanja. O ovom openitom pitanju definiranja moralnih termina i posljedicama razliitih definicija vidi moj lanak "The Triviality of the Debate over 'Is-Ought' and the Definition of 'Moral'", American Philo-sophical Quarterly, sv. 10 (1973). Argument o kojemu se raspravlja u drugom odsjeku destilat je izvora kao to su: Marko Aurelije, Meditacije, knj. 4, par. 4; I. Kant, Osnov metafizike udorea; H. J. Paton, The Categorical Imperative (London, 1963), str. 245-246; J. Hospers, Human Conduct (London, 1963), str. 584-593; i D. Gauthier, Practical Reasoning (Oxford, 1963), str. 118. G. Carlson, "Ethical Egoism Reconsidered", American Philosophical Quar-terly, sv. 10 (1973), tvrdi daje egoizam iracionalan zato to ga pojedini egoist ne moe konzistentno javno braniti; ali nije jasno zato bi to trebao biti test racionalnosti, budui da ga egoist jo uvijek moe braniti za sebe. Svoje shvaanje praktinoga razuma Hume brani u djelu A Treatise of Human Nature, knj. 1, 3. dio, odsj. 3. Primjedbe na to od T. Nagela u njegovoj su knjizi The Possibility of Altruism (Oxford, 1970). Za noviju formulaciju Nagelova stajalita vidi njegovu knjigu The View from Nouihere (New York, 1986). Sidgvvickova primjedba o racionalnosti egoizma nalazi se na str. 498 njegove knjige The Methods of Ethics, 7. izd. (London, 1907). Bradlevevo inzistiranje na ljubavi prema vrlini radi nje same potjee iz njegovih Ethical Studies (Oxford, 1876; ponovno otisnuto 1962), str. 61-63. Isto stajalite moe se pronai u Kantovu Osnovu metafizike udorea, pogl. 1, te u: D. Z. Phillips, "Does It Pay to be Good?", Proceedings ofthe AristoteBILJEKE, IZVORI I DODATNA LITERATURA 291 Han Society, sv. 64 (1964/1965). Bradlev i Kant razlazu ono to smatraju "obinom moralnom svijeu", a ne svoje vlastite poglede. Sam Kant ostaje uz ovo shvaanje obine moralne svijesti, dok Bradlev kasnije, u Ethical Stud-ies, podupire shvaanje morala u kojemu istaknutu ulogu igra subjektivno zadovoljstvo ukljueno u moralni ivot. Moje shvaanje toga zato mi vjerujemo da samo djela uinjena radi moralnosti imaju moralnu vrijednost slino je Humeovu shvaanju iz njegova En-quiry Concerning the Princip les ofMorals. Vidi takoer E H. Nowell-Smith, Ethics, 3. dio. Neke nepotpune podatke koji podupiru njegovu teoriju osobnosti Maslow prikazuje u "Psvchological Data and Value Theorv", u A. H. Maslow (ur.), New Knoivledge in Human Values (New York, 1959); vidi takoer A. H. Maslow, Motivation and Personalify (New York, 1954). Charles Hampden-Turner, Radi-cal Man (New York, 1971), sadri mjeavinu prikaza i istraivanja koja odreene humanistike vrijednosti povezuje s izgledima subjektivno zadovoljavajueg ivota; ali ti su podaci esto tek rubno relevantni za iz njih izvedene zakljuke. O psihopatima vidi H. Clecklev, TheMask ofSanity, 5. izd. (St. Louis, 1976.). Opaska o zahtjevima za pomo koji dolaze od roaka, a ne od samih psihopata, nalazi se na str. viii. Navod sretnog psihopata je iz W i J. McCord, Psychopathy and Delinquency (New York, 1956), str. 6.0 sposobnosti psihopata da izbjegnu zatvor vidi R. D. Hare, Psychopathy (New York, 1970), str. 111-112.

O "paradoksu hedonizma" raspravlja P. H. Bradlev u treemu eseju njegovih Ethical Studies; za obrazloenje jednog psihoterapeuta vidi V Frankl, The Will to Meaning (London, 1971), str. 33-34. O odnosu izmeu vlastitog interesa i etike vidi zavrno poglavlje Sidgwickove knjige Methods of Ethics; a za korisnu antologiju D. Gauthier (ur.), Morality and Rational Self-Interest (Englewood Cliffs, N.J., 1970). O openitijim pitanjima o naravi praktinog rasuivanja, vidi J. Raz (ur.), Practical Reasoning (Oxford, 1978). Navod Dennisa Levina iz njegove je knjige Inside Out (New York, 1991), str. 391. KAZALO Adkins, Janet 133, 134 afganistanske izbjeglice 190 afirmativno djelovanje 13, 33-40 Afrika 176, 179, 190 agresivnost, spolne razlike u 24-29, 31, 34 akademska sloboda 258-260, 269, 274 aktivna eutanazija 152-162, 170 Akvinski, Toma (Suma teologije) 67, 177, 203, 248 Alexander, Leo 162 altruizam 127, 184, 185, 244, 245, 254 Alzheimerova bolest 123, 125 Amerika pedijatrijska akademija 154 Ameriki znakovni jezik (Ameslan) 53, 55, 84, 85 Ameriko lijeniko udruenje 154 Andrevvs, Joan 221-223 anencefalina novoroenad 65, 154, 261 Animal Liberation Front (ALF) 220, 222, 223, 226-228, 231, 237 antropocentrina etika 204, 208 apsolutno bogatstvo 167 apsolutno siromatvo 165-166, 168, 173, 174, 176, 180 definicija 166 obveza spreavanja 174, 175, 177, 183, 186, 187, 239 uzrok 178 arapske drave 168 argument(i) eksperimenti na ljudima 46 moralna pitanja 232-234 obveza pomaganja 173-176 skliske padine 58, 59 uloga u etici 6, 11 vrijednost ivota s invalidnou 41 vidi takoer argument nadomjestivosti argument nadomjestivosti 91-96, 99-101 i ne-dobrovoljna eutanazija 140-144 Aristotel 67, 130, 202, 203, 248 atomsko sklonite (usporedba) 188190, 200 Augustin 203 Australija, izbjeglika politika 193, 196-198 Australska laburistika stranka 221, 222 Austrija VIII, 257-274 automobil 2, 217, 218 autonomija i eutanazija 145 i naelo jednakog uvaavanja interesa 55-58 i pravo na ivot 129-137 vidi takoer potivanje autonomije (naelo) Azija, izbjeglice u 190

azil 190, 194 Baader-Meinhoff, banda 236 Bakke, Alan 34-38 Banglade 179, 180, 182 294 PRAKTINA ETIKA Bazilije, sv. 203 "Beba Doe", sluaj 154, 155, 160, 161 Bengal, delta 204 Bentham, Jeremv 8, 11, 43, 55, 68, 97, 129 besmislenost 251-253 bezobzirna vonja 173 Biblija 68, 202, 203 biocentriki egalitarizam 213215 bioetika 262, 268, 269, 273 biografski ivot 95, 145 bioloki imbenici, u spolnim razlikama 21, 25-29 biosfera 213-215 blagostanje 166-168, 177, 178 pravo na 177,178 prenoenje 167, 168 elja za 253, 254 Bliski istok, drave 168 blizanci 103, 117, 118 blizina, naelo 194 Bog, bogovi 3, 137, 252 bogatstvo 168, 169, 175, 176 apsolutno 167, 168 i moralna obveza pomaganja 175, 176 bol 10, 11, 67 minimizacija 69, 71 i pravo na ivot 95 i ubijanje ivotinja 90, 99-101 ublaavanje 16, 18, 19 i vrijednost ivota 77, 79 kod ivotinja 210 vidi takoer patnja bol, sposobnost osjeanja 76 kod fetusa 103, 105, 114, 115, 124, 125 u odlukama o eutanaziji 145 i pobaaj 107 bolest 174, 179-181 bolesti neishranjenosti 165, 166 Boje stvaranje 55 Bradlev, F. H. 246, 249 brane 201, 202, 209, 210, 232 Brazil 182 brinuti se za svoje, argument 176, 177, 184, 185 British Medical Journal 160 Brown, Bob 221-223 Brown, Louise 102 budui narataji obveza prema 61 okoli i 205-209, 217 Butler, Joseph, biskup 248 Care 168 celibat 117, 137 cerebralni korteks 124 ciljevi 98, 253 u afirmativnom djelovanju 38 ciljevi/sredstva 220-238 Clecklev, Hervev (Mask ofSanitj, The) 250, 251 Clough, Arthur ("Latest Decalogue, The") 155, 156 Community Aid Abroad 168 corda dorsalis 103 crni Amerikanci

i afirmativno djelovanje 33-39 i testovi inteligencije 19-21 Crvene brigade 236 "amac za spaavanje", etika 179181, 184, 185 edomorstvo 67, 68, 133, 136, 143145, 155, 156, 164 kod invalidnosti 41 ogranienja 130 opravdanje 136-144 pobaaj i 127-131 impanze 89, 99 intencionalnost kod 86-88 jezik kod 83 KAZALO 295 koritenje orua 55 istoa 11 ovjekoliki majmuni 89, 99 samosvijest 83-85 Darwin, Charles 55 Dawkins, Richard (Selftsh Gene, The) 184 demografska tranzicija 181, 182 demokracija 233 i eutanazija 163 zakonska promjena u 226-231 demokratska naela, moralna teina 228-230 deontolozi 2 desetina, davanje 187 Deset zapovijedi 156 Devall, Bili 214 Devall i Sessions (Deep Ecology) 214 De Waal, Frans 87 dijabetes 123 diskriminacija u korist prikraenih skupina 4041 na osnovi vrste 209 protiv ivotinja 42, 43 rasna 25, 36 djeca 14, 61 moralne obveze kod imanja djece 78, 79, 93, 94, 97-99 djela i propusti, odgovornost za 170173 djela i propusti, uenje o 156-161 i obrana nasilja 234, 235 dobar ivot 185 dobro 3 dobrohotnost 2, 250 dobrovoljna eutanazija 133, 134, 136 opravdanje 146-151 dobrovoljne organizacije 168, 183 dodatci hrani 49-51 domae stanovnitvo, interesi u izbjeglikoj politici 192, 195, 197-199

Downov sindrom 141, 154, 155, 160, 170, 261, 270 Draizeov test 50, 52 drutvena jednakost (cilj) 38 drutveni imbenici, u kvocijentu inteligencije 29, 30 drutveni status 29, 30, 33, 34 drutveni uvjeti, i invalidnost 41 drutveno uvjetovanje 25-27 drutvo moralna odgovornost 235 pojedinac i 223 zabrana ubijanja u 64, 65 drava, i eutanazija 151, 162, 163 vidi takoer vlada dravljanstvo, i obveza pomaganja 176 dubinska ekologija 213-216 dupini 55, 86, 89, 99 dua 55, 107 dvostruki uinak, uenje o 158, 159 Earth First! 237 Edwards, Robert 102, 103, 119 egalitarizam 19, 34 biocentriki 213-215 egocentrinost 252 egoisti, razboriti 253, 254 egoizam isti 243, 244 i srea 253, 254 ekologija 214 povrinska/dubinska 213 vidi takoer dubinska ekologija ekoloka etika 214, 215 ekonomske izbjeglice 190 ekonomski rast 217 okoli i 201, 202, 208-210 296 PRAKTINA ETIKA eko(sabo)taa 237 ekosustavi 210, 214-216 eksperimenti na ivotinjama 1, 45, 46, 49-51 nezakonita djela kod protivljenja 226 protivljenje 220, 221, 223, 224, 226, 227, 232, 233, 237, 238 eksperimentiranje (znanost) 45-47 na embrijima iii, 103, 104, 107, 108, 117-123 na ljudima s invalidnou 58, 59 zatita fetusa od 124 na ivotinjama 49-51, 56, 220, 221, 223, 224, 227, 237, 238 embrio/embriji eksperimentiranje na IX, 103, 104, 107, 108, 117-123 oduzimanje ivota 102-131 razvoj 103, 107 status, u laboratoriju 117-123 zamrznuti 103 Engels, F. 4, Condition ofthe Working Class in England, The 234, 235 Engleska 52, 103, 119, 153 Eskimi 47, 164, 216 estetika, netaknuta priroda 206, 207 etika naela 70, 71, 174, 240 etika pitanja i

mogunost univerzalizacije 4, 811, 240, 242 moralni sudovi o 7 motiv u 246, 247 naelo jednakog uvaavanja interesa u 16 opravdanje 60 kao stavovi/kao propisi 5, 6 univerzalni aspekt 77 etika teorija, univerzalni zakon u 9-11 etiki standardi 7, 8, 216, 217, 249 specifini za drutvo 216 univerzalni 216, 217 etiko motrite 242, 248, 254, 255 etika 1-11, 239, 240 ekoloka 214, 215 etiko opravdanje 241 iskljuenje iz 60-62 izvor 3 narav i funkcija 246 pobaaja 109, 110 razum i 6-11, 242-245, 248 i recipronost 59-62 to jest 6-11 to nije 1-6 trijae 178-183 ugovorno poimanje 60-62 univerzalno motrite u 240, 242 vlastiti interes i 241, 245-252 vidi takoer moral etika okolia 82 razvijanje jedne 216-219 etika zemlje 213 Etiopija 8, 169, 180 etnike skupine 1, 193, 194 i afirmativno djelovanje 33-39 razlike u kvocijentu inteligencije 21-24, 57 eutanazija i, ii, 1, 12, 40, 59, 74, 79, 83, 132-165, 180 aktivna/pasivna 152-161, 170 etika 263-268, 270 i genocid 161-164 opravdanje 152

tipovi 133-136 zatite u 145, 163, 164 evolucija 53, 54, 253, 255 ex graha pristup (izbjeglice) 192-194 pogreka 194-199 Eysenck, H. J. 13, 15, 20, 22 feminizam, feministice 20, 25, 27, 123, 126 KAZALO 297 argument o pobaaju 110-113 fetusni transplantati 123 fetusno tkivo iii, 104, 123-127 fetus(i) eksperimentiranje na 107, 108 jedinstvenost 117 upotreba 123-127 nadomjestivost 142, 143 nasilje prema 235 oduzimanje ivota 102-131 kao potencijalni ivot 115-117 pravo na ivot 137 status kao ljudskog bia 65, 66, 104-108, 111, 112, 115, 116 ubijanje 152 zatita od istraivanja i eksperimentiranja 124 kao rtva 110 filozofija iii, 84 Fletcher, Joseph 65, 66 Foreman, Dave 237 Foreman i Haywood (Ecodefense) 237 fosilna goriva 204, 217, 218 Fouts, Deborah 84, 85 Fouts, Roger 84, 85 "francuski klju", koritenje 237 Franklin, Benjamin (Primjedba) 53, 54 Franklin, brana na rijeci 201, 221, 222, 226, 227, 230, 232 Franjo Asiki 203 Freedom from Hunger 168 Gardner, Allen 83 Gardner, Beatrice 83 Gauthier, David 60 Geja 215 genetika 117 genetska razliitost/razlike jednakost i 19-29 u kvocijentu inteligencije 21, 22, 30, 31 genetski nacrt 122 genetski nedostatci 79, 93, 97-99 ispitivanje 103, 141, 143 Gennarelli, Thomas 220-222, 227, 228, 232, 238 genocid 161-164, 231, 233 glad 165, 167, 174 gledite prethodnog postojanja (utilitarizam) iv, 78, 79, 9.1, 139, 140 globalni ekosustav 215 Goldberg, Steven (Inevitability of Patriarchy, The) 27 Goodall, Jane 54, 87-89 gorile 84, 89, 99 jezik kod 55, 83-85 graanska neposlunost 221, 230234 granina korist 18, 19 Gray, Jeffrey 32 grka filozofija 202, 203 Greene, Rita 144 grijeh 67, 203 Habermas, Jiirgen 9 Hampshire, Stuart 85, 86 Hardin, Garrett 179, 180, 184 Hare, R. M. (Moral Thinking) iii, v, 5, 8, 9, 70, 129, 152, 248 Harlovv, H. F. 50 Hart, H. L. A. 96, 97 Harvard Educational Revieiv 19 Haywood, Bili 237 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 248 hemofilija 139, 140, 144 hidrocefalino stanje 139 hijerarhija 20 inteligencije 15, 17 Hipokratova zakletva 132 298

PRAKTINA ETIKA Hitler, Adolf VIII, 110 Hocken, Sheila (Emma and 7) 89 holizam 215 homo sapiens (vrsta) embrio kao 118 fetus kao 113, 115 pripadnost 65, 66 i ubijanje 137, 161 vrijednost ivota 67, 68 homoseksualnost 12, 109 hrana nedostatak (vidi takoer umiranje od gladi) 165 populacija i 179 proizvodnja/potronja 167, 179 ivotinje kao VII, 1, 47-49, 53, 54, 90-92, 100, 101, 114, 218, 219, 239 Hume, David 8, 244, 245 Humphrv, Derek (Jean's Way) 133 Humphrv, Jean 133, 134 Huntingtonova bolest 123 Hutcheson, Francis 8 idealni promatra, teorija 8, 9 imigracijska politika 192-195 Indija 180 individualistika etika 177, 178 indokineske izbjeglice 196 Indonezija 182 industrijske farme 48, 49, 52, 54, 56, 92, 100, 219, 231 In re B 155 Institut za radiobiologiju Oruanih snaga Sjedinjenih Drava 50 instrumentalna vrijednost 209 intelektualna invalidnost, kod ljudi 14, 76, 153 i eutanazija 136 nesposobni za recipronost 61 i razlika ljudi/ivotinje 5659 status kao ljudskih bia 65 ubijanje 99 vrijednost ivota 81, 82 inteligencija 15, 17 rasne razlike u 19-24 spolne razlike u 24, 26, 27 i upisi na sveuilita 36, 37 intencionalno ponaanje, kod ivotinja 85-88 interesi 10 briga za vlastite 184, 242 dugoroni 245 fetusa 110, 114, 123, 124 i imigracijska politika/pitanje izbjeglica 194-199 nesamosvjesnih bia 99 razboriti egoizam i 253, 254 sposobnost za patnju/sreu preduvjet za 43, 44 sukobljeni 44 univerzalizacija 71 vrsta, ekosustava 215, 216 ivotinja 101 intrinzina vrijednost (pojam) 208-212, 214 biljaka, vrsta, ekosustava 215 u samo-ostvarujuim sustavima 215, 216 intuitivno miljenje 248 intuitivno moralno rasuivanje 70,

71, 76, 129, 130, 152, 186 invalidnost diskriminacija na osnovi 17 naelo jednakosti i 39-41 in vitro oplodnja (IVF) 102, 103, 119-123 Irska republikanska armija 236 Ivan Zlatousti 203 izbjeglice iii, 190-192, 200 prve zemlje u koje odlaze 191 definicija 190 ex gratia pristup 192-194 rjeenja za 191 KAZALO 299 utjecaj na domae stanovnitvo 195, 196 izbjegliki logori 191, 195, 198 ja/drugi, razlika 245 Jacklin, Carol Nagy 26, 27 jajace 119-123 Japan 168 jastvo, pojam trajnog 74, 76, 88, 116, 129, 138 jedenje mesa, opravdanje 91, 92 jednakost (naelo) 12-41, 192 i afirmativno djelovanje 33-39 i genetska razliitost 19-29 i invalidnost 39-41 osnova 12-19 sposobnost za patnju i 43, 44 zasnovana na jednakom uvaavanju interesa 17, 18, 23, 24, 30, 31, 42 ivotinja 42-62 jednakost, injenina 14, 15, 40 jednakost mogunosti 34-35 i jednakost uvaavanja 29-33 ljudi s invalidnou i 40 nemogunost 35 jednakost uvaavanja, jednakost mogunosti i 29-33 jednako uvaavanje interesa (naelo) 8-11, 16-19, 63, 217, 240 fetus 124 i invalidnost 39-41, 143 i izbjeglika politika 195, 197, 198 i naelo jednakosti 18, 23, 24, 31 nesamosvjesna bia 99 i obveza pomaganja 176 primijenjeno na ivotinje 43-45, 47-49, 51 i rasna/spolna diskriminacija 36-39 i samosvijest/autonomija 55-57 Jefferson, Thomas 23, 24 Jensen, Arthur ("How Much Can We Boost IQ and Scholastic Achievement?") 12, 13, 15, 19, 20, 22 jezik 55

i miljenje 85-87 kod ivotinja 83-87 Johnson, Lawrence (Morally Deep World) 215 Jugoistona Azija 193 Juna Afrika 12 Juna Amerika 190 Kalifornijsko sveuilite (Davi) 34-39 Kant, Immanuel 3, 8, 75, 242, 247, 248, 254 kantovska etika 248 "kap u oceanu", argument 175, 194 katolika teologija 106 Kevorkian, Jack 133 Kipling, Rudvard 12 kitovi 55, 86, 89, 99 klasini utilitarizam 10, 11 osoba u 68-71, 75, 76 ubijanje u 75, 76, 83, 96, 116, 129, 146, 147 vrijednost ivota u 81, 82 klima 208 Kolumbija 182 komatozno stanje 144, 145 Komisija za svjetsku batinu 222 komunizam 4, 31 kontracepcija 117, 137, 182 kontrola populacije 117 edomorstvo u 130 oskudicom i bolestima 181-183 umiranje od gladi u 236 konzekvencijalizam IX, X, iv, 2 djela/propusti u 157-161 graanska neposlunost u 233, 234 300 PRAKTINA ETIKA nasilje u 236-238 i obveza pomaganja 173-175, 186 odgovornost za djela/propuste u 171 prava izbjeglica u 194-199 trijaa u 180, 181 Koop, C. Everett 154 korisnost 30, 55 kozmetike tvrtke 50 Kraljevska komisija Kanade za poloaj ena 108 Kraljevsko lijeniko udruenje Nizozemske 148 kritiko miljenje 248 kritiko moralno rasuivanje 70, 71, 76, 100, 129, 130, 152, 186 krivnja, osjeaji 224, 225, 249, 250 kranstvo 8, 177 i edomorstvo 130 status ljudskih bia u 202-204 i vrijednost ljudskog ivota 67, 68 krenje obeanja 174 Kiibler-Ross, Elisabeth (On Death andDjing) 149 Kuhse, Helga 159 kvaliteta ivota 144, 151, 152 i eutanazija 162 i medicinsko lijeenje 155, 159,

160 novoroeneta s invalidnou 139-142, 144, 155 kvocijent inteligencije genetski utemeljene razlike u 22-24, 32 i naela jednakosti 39 razlike u 30, 34, 57 Lancet 144 LD50 test 50, 52 Leahy, Michael (Against Liberation) 85, 86 Leber, Gary 221, 227, 231 Lee, Ronnie 231 Lenjin, V I. 236 Leopold, Aldo 213 Levine, Dennis 254 Leys, Simon (Chinese Shadoivs) 31 Likurg 67 Linares, Samuel 136 Locke, John 66, 68, 171, 172, 225 lokalna integracija (izbjeglica) 191 Lorber, John 153, 160-162 lov 46, 52, 54, 90, 101 Lovelock, James (Gaia) 215 Lukrecije (De rerum natura) 94 ljudi, i potivanje autonomije 75 ljudska narav 33, 184, 249, 250 ljudski ivot jedinstvenost ii, 68, 88 poetak 105 posebni status 113 potivanje 180 vrijednost 63-66 ljudsko bie/ljudska bia definicija 65 embrio kao 118, 119 fetus kao 111-113, 115, 116 ne-osobe 88, 89 oduzimanje ivota 132-164 razlike izmeu 13-15, 30 razlike spram ivotinja 54-59 razvoj 103, 107, 108 status u Zapadnoj tradiciji 202204 ljudskost, pokazatelji 65

Maccoby, Eleanor Emmons 26, 27 Maccoby i Jacklin (Psychology of Sex Differences, The) 25, 26 Mackie, J. L. 6 make 89, 99 majmuni 99 KAZALO 301 Maldivi 204 manjine i afirmativno djelovanje 33-39 zastupljenost u strukama 37, 38 marksizam, marksisti 4, 31, 234, 235 Mara, Karl31, 97 Maslow, A. H. 249, 250 Mathews, Freya (Ecological Self, The) 215 McKibben, Bili (End of Nature, The) 208 McNamara, Robert 165-168, 175 medicina, upotreba fetusa u 123-127 medicinska tehnologija i eutanazija 136, 144, 154 i sposobnost za ivot 106 medicinsko lijeenje novoroenadi s invalidnou 153-155 uobiajeno/izvanredno, razlika 159-161 uskraivanje 158, 163, 164 Meunarodna komisija za kitolovstvo 89 Meksiko 182 mentalne sposobnosti, i patnja 45, 46 Miles, Lyn 84 Mili, John Stuart 11, 68, 69, 81, 82, OnLiberfy 109, 110, 151, 229 milosrdno davanje 169, 171-173 Ministarstvo poljoprivrede Sjedinjenih Drava 89 miljenje, jezik i 85-87 vidi takoer rasuivanje/razum moral 1, 2 ekonomska klasa i 4 javni/privatni 186 i naklonosti 58 recipronosti 60 zakon i 108, 109 vidi takoer etika moralna jednakost 14, 15, 40 "moralna knjiga prihoda i rashoda" (model) 97-99 moralna naela i, 70, 71, 75 potivanje autonomije kao 75, 76 i ubijanje ivotinja za hranu 101 moralna obveza 156, 241 edomorstva 130, 131 prema izbjeglicama 199

pridravanja zakona 222-225, 231, 233 moralna osobnost (pojam) 13, 14 moralna pitanja, argumenti za 232234 moralna prava 72, 73 moralna pravila 156-159, 169, 172 ubijanje/putanje da se umre u 169 moralna relevantnost/moralna vanost granice pripadnosti vrsti 65, 67, 68 spreavanja siromatva 175, 176 spreavanje neega loeg bez rtvovanja bilo ega to ima 173-176, 186 "Moralna veina" 154 moralna vrijednost 215, 216 moralna zajednica lanstvo u 193 granice 190-192 moralno rasuivanje 10, 233 razine IX, X, 70, 71, 76, 152 moralni standardi, objektivni 6 moralni status embrija 122, 123 ljudi s intelektualnom invalidnou 57, 58 moralni stavovi, promjena u 12 moralni sud(ovi) 7 moralno djelovanje praktini razum i 245 1 PRAKTINA ETIKA 302 vidi takoer nezakonita djela, opravdanje nepravednost 174 nepristrana etika 185, 186 "nepristrani promatra" 8, 9, 242, 254 netaknuta priroda, estetsko cijenjenje 217, 218 netaknuta priroda, zatita 204, 213, 231 nezakonita djela kod 226 vrijednosti u prijeporima oko 202, 204-208, 216 New England Journal of Medicine 150 Newton, Isaac 24 nezakonita djela, opravdanje 226-234 neive stvari 211, 214 Nil, delta 204 Nizozemska 134, 146-148, 168 naputci za dobrovoljnu eutanaziju 148 Noonan, John 121, 122 Norveka 168

Nossal, Sir Gustav 157, 162 Novi Zeland 168 novoroenad 14, 76 bolesna, deformirana 130 u eksperimentima 46 i eutanazija 132, 135, 136 pravo na ivot 73, 74 prerana 105, 106, 124 status kao ljudskih bia 65 ubijanje 163 vidi takoer novoroenad s invalidnou novoroenad s invalidnou X medicinsko lijeenje/nelijeenje 152-155, 160, 162 razlozi za 239-255 vlastiti interes i 245-252 moralno herojstvo 169, 170, 173 moralno motrite 254, 255 moralno relevantna crta razgranienja, izmeu embrija/fetusa i djeteta 104-108, 112, 127, 142, 152 moralno relevantni interesi 215, 216 moralno uvaavanje granica 210, 211 osjeajuih bia 210, 211 motiv(i), motivacija 246-248 kod ubijanja/putanja da se umre 169, 172, 173 muka dominacija 20, 27 nacionalna pripadnost 190 nacisti, nacizam 17, 40, 110, 132, 161-163, 224, 226, 231, 232, 264, 270 nain ivota 219 Naess, Arne 213 Nagel, Thomas (Possibility of Altruism, The) 244, 245, 251, 254 naklonosti, moral i 58 nasilje 234-238 nasljednost; vidi genetika ne-dobrovoljna eutanazija 135-136 opravdanje 136, 144, 145 zatita od 145 nedostatci, uroeni 153-155 neegalitarizam 17, 18 neishranjenost 165, 166, 168, 174, 235 nejednakost, bioloka osnova 20, 21 ne-ljudske ivotinje nasilje prema 235 kao osobe 83-88 neposlunost opravdanje 226, 230-234 KAZALO 303 i ne-dobrovoljna eutanazija 136-144, 152, 257, 261, 262, 271 Nozick, Robert 171, 172, 177, 178 nuklearna energija 201, 204 nuklearni otpad, odlaganje 61

Njemaka VIII, IX, 146, 168, 239-255 obitelj, veliina 181, 182, 217 obrazovanje afirmativno djelovanje u 34-37 jednakost u 29 ljudi s invalidnou 40 obrnuta diskriminacija 34, 37 obveza pomaganja 193, 240 argument za 173-176 prigovori 176-187 odgovornost za djela/propuste 170-173 nepostojea kod ivotinja 54 priznati sustav 177 odljev mozgova 31, 32 oduzimanje ivota embrio i fetus 102-131 ljudi 132-164 ivotinje 83-101 vidi takoer ubijanje ogranienost sredstava 40 i medicinsko lijeenje 159 okolina u razlikama kvocijenta inteligencije 22, 23, 30 u spolnim razlikama 25, 26 okoli IX, 1, 201-219 utjecaj izbjeglica na 197, 198 vrijednosti 208 u Zapadnoj tradiciji 202-204 oneienje 204, 213, 217 oni unutra/oni vani 188-200 opadajua granina korist (naelo) 18, 19, 37 Operation Rescue 221, 222, 226-228, 231-233 oporezivanje, u preraspodjeli prihoda 33, 178 opravdanje ciljevi/sredstva 222 cirkularno 241 edomorstva 136-144 dobrovoljne eutanazije 146-151 etikih standarda 7-9 etikih sudova 60, 61 etike vlastitog interesa 248, 249 eutanazije 152 graanske neposlunosti 231-234 jedenja mesa 91, 92 nasilja 234-238 ne-dobrovoljne eutanazije 136, 144, 145 nezakonitih djela 226-234 pobaaja 112, 113 postupaka neovisno o njihovim posljedicama 112

racionalnosti etike 248 unitenja uma 205, 206 opsegovno svojstvo/opsegovna svojstva 13, 14 orangutani 89, 99 jezik kod 64 organizacije protiv pobaaja 222 orue, koritenje 55 osjeajnost 51, 77 kao granica brige za interese drugih 44, 56, 58 kod novoroenadi 138 osjeajua bia moralno uvaavanje 210 proirivanje etike preko 210-216 razliita od neosjeajuih 216 304 PRAKTINA ETIKA vrijednost koja see preko 208-210 osloboenje ivotinja 52-62 osnovne ljudske potrebe 167-169, 175 i izbjeglika politika 199 osoba definicija 66 embrio kao 118 embrio koji postaje 119 fetus kao 113, 116 poimanje sebe kao 244 pravo na ivot 72-75 vidjeti sebe kao jednu meu ostalim 244, 245 vrijednost ivota 68-72, 76, 77 osobe, ne-ljudske 83-88 ubijanje 88-90 osobe s invalidnou u eksperimentima 46, 51 i ne-dobrovoljna eutanazija 142 kao prikraena skupina 40, 41 vidi takoer intelektualna invalidnost, kod ljudi osobni odnosi 219 i obveza pomaganja 185, 186 psihopata 250, 251 Oxfam 168 ozonski omota, stanjivanje 201, 204, 208 pacifizam, pacifisti 36, 234, 236 Pakistan 190 Palestinska oslobodilaka organizacija 236 paradoks hedonizma 253 Parfit, Derek (Reasons and Persons) XI, 93, 97, 98 Parkinsonova bolest 123, 125 pasivna eutanazija 152-162, 164, 170 paternalizam 150, 151 patnja cilj izbjegavanja 137, 149, 152,

159, 162, 163, 180 cilj izbjegavanja kod ivotinja 209 eksperimentiranje na ivotinjama radi olakanja 49, 50 patnja, sposobnost za kao karakteristika koja biu daje pravo na jednako uvaavanje 43-46, 63 kod ivotinja 52, 53 vidi takoer bol Pavao, sveti 203 Peddar, jezero 227 plae, razlike u 30-33 planirajue ponaanje, kod ivotinja 87, 88 Platon (Drava) 3, 59, 60, 67, 130, 245, 248, 249 Plumwood, Val 214 pobaaj VII, X, 1, 12, 83, 132, 137, 164 i edomorstvo 127-131 definicija ljudskoga bia i 65, 66 kao etiko pitanje 102-104 feministiki argument o 110-113 invalidnog fetusa 41 i istraivanje fetusnog tkiva 123127 kasni 114 konzervativno stajalite 104-108, 112, 113, 127 liberalni argumenti o 104-113, 127 pravo na 270, 271 prenatalna dijagnoza i 141, 143, 144 protivljenje 221, 227, 228, 232, 233 spontani 121 zakoni 108-110 kao zloin bez rtve 109, 110 KAZALO 305 pojedinci/jedinke 118, 119 i drutvo 223 kod obveze prema izbjeglicama 193, 194 odgovornost bogatih 168, 169 prava 10, 11,174 razlike meu 30 i razlike meu skupinama 22-24, 28, 57 smatranje sebe jednim meu ostalima 245 vrijednost ivota 214 pokret za osloboenje ena 110 pokret za prava ivotinja 52 politika zajednica/zajednice 193 pomicanje fetusa, moralna relevant-

nost 107 pomo nerazvijenim zemljama 172, 173, 176, 180-182, 186, 190, 194, 198, 239 nezakonita djela radi poticanja vlade na 226 odgovornost vlade za 183, 184 rast populacije i 178, 179 uvjeti za 182, 183 pomo u razvoju, ciljevi Ujedinjenih naroda 168, 183 vidi takoer pomo nerazvijenim zemljama populacija, i obveza pomaganja 178-183 posljedice, djela/propusta 156 postojanje u vremenu, pojam 74, 76, 90, 94, 95, 244, 245 i dobrovoljna eutanazija 148 kod novoroenadi 129, 137 kao poetak ivota 143 postupak, jednak/nejednak 18, 19 posvojenje 130, 131, 138, 144 potivanje autonomije (naelo) i eutanazija 147,151, 163 i istraivanje fetusnog tkiva 126, 127 kao osnovno moralno naelo 75, 76, 82,88, 116 i sposobnost biranja 145 i ubijanje 138 potencijalni ljudski ivot embrio kao 118-123 fetus kao 115-117 interes drave za zatitu 105 potrebe, plaanje ljudima prema 30, 31,33 potronja 217-219 povlateni postupak; vidi afirmativno djelovanje Powell, Lewis F. 38 praktina etika VII, 1 praktini razum 244, 245 prava fetusa 123 osoba 116 pojedinaca 10, 11, 174 i elje 73-75 prava, teorija 146 obveza pomaganja u 177 odgovornost u 171, 172 i pobaaj 112, 113 prava vlasnitva, i obveza pomaganja 177, 178 pravednost 10, 11, 59 i izbjeglice 193 osjeaj za 13, 14 u raspodjeli prihoda 30 pravila, etika 2 pravo na pomo 180 vidi takoer obveza pomaganja pravo na ivot 83, 90, 95, 111, 112,

115, 138, 214 i djela/propusti 171, 172 i dobrovoljna eutanazija 146, 147 embrija 121 306 PRAKTINA ETIKA fetusa 123 gubitak sposobnosti biranja i 144, 145 novoroenadi 129, 130 novoroenadi s invalidnou 143, 261, 262, 271 osoba 72-75 samosvijest i 55, 56, 76 sposobnost biranja i 144, 145 zahtjevi za 118 pred-embrio 119 pred-etiko odluivanje 10 predrasude protiv interesa ivotinja 42, 43 protiv ljudi s invalidnou 39-41 vidi takoer diskriminacija preferencije 145 potivanje 151 stvaranje i zadovoljavanje 96, 98 kod ivotinja 210 prehrana 54, 165, 166, 239 jednakost za ivotinje i 46-49 prenapuenost 123, 178-183, 217 na farmama ivotinja 218 i izbjeglice 195, 196, 198 prenatalna dijagnoza 141, 143, 144 preseljenje (izbjeglica) 191, 198 prikraene skupine diskriminacija u korist 35-39 ljudi s invalidnou kao 39, 40 primitivna pruga; vidi corda dorsalis Princeton, sveuilite 50 pripadnost vrsti moralna relevantnost granice 65, 67, 68 i pravo na ivot 118 i razlika ljudi/ivotinje 57, 58 i ubijanje 161 priroda cijenjenje 207 kraj 208 u Zapadnoj tradiciji 204 priroda/odgoj, prijepor 25, 26 prirodni zakon 8, 54 prisila 229, 230 privatno poduzetnitvo 33 privatnost 109, 110 procedura/procedure odluivanja 225, 226, 229, 231, 232 proizvodnja ivotinja 54 neuinkovitost 47, 48, 167, 218, 219 projekt ljudskoga genoma 20, 21 protuvoljna eutanazija 135, 151, 152 psi 89, 90, 99 psiholoke razlike, meu spolovima 24-29 psihopati 250-253, 255 putanje da se umre 156-161, 165, 235 kao moralni ekvivalent ubojstvu 168-173

"putni" model ivota 98, 99, 143 Quill, Timothy 149, 150 Quinlan, Karen Ann 159 Rachels, James 95 racionalnost 15, 76, 241, 255 altruizma 254 i eutanazija 145, 146 fetusa 113-116 kod ljudi 66, 68 kod novoroenadi 127, 138 i pravo na ivot 80, 81, 95, 99, 137 i sposobnost biranja 75 kod ivotinja 83, 84 Ramsev, Paul 117, 122 rasa, i naelo jednakog uvaavanja interesa 17 KAZALO 307 rascijepljena kraljenica; vidi spina bifida rasipnost 218 rasizam, rasisti 12, 13, 15, 17, 20, 22-24, 28, 58, 67 i afirmativno djelovanje 38 krenje naela jednakosti 44 i specizam 42-47 rasna diskriminacija 25, 35 rasna jednakost/nejednakost 12, 13, 33 afirmativno djelovanje kod 33-39 rasne razlike i 21-24 rasne razlike 57 i kvocijent inteligencije 30 i rasna jednakost 21-24 rasne sklonosti, i obveza pomaganja 176 raspodjela prihoda 18, 19, 29, 178 jednakost u 30-33 rasuivanje/razum i etika 6-11, 242-245, 248 pogreka u 54 razlika ljudi/ivotinje u 55, 56 i vlastiti interes 60, 61 vidi takoer moralni razum; praktini razum Rawls, John (Theory ofJustice, A) 8, 9, 13, 14, 60, 192 razboritost 245 razum; vidi rasuivanje/razum razvijene zemlje domae/ne-domae stanovnitvo,

razlika 192 moralna obveza prema izbjeglicama 193, 199 Reagan, Ronald 154 Re Baby J 155 recikliranje 217, 218 recipronost, etika i 59-62 Regents of the Universitv of California vs. Bakke 34-39 rekombinantna DNA i rekreacija, izbor 217, 219 rekreacija u prirodi 202, 206 relativizam 3 relativno siromatvo 165 religija 3-5, 114 repatrijacija, dobrovoljna 191 Repouille, Louis 135, 136 revolucija, potreba za 234, 235 rezultati ispita 35 vidi takoer testovi kvocijenta inteligencije riba 53, 54, 90, 95 rijeka/rijeke, izgradnja brane 201, 202, 208-210, 221, 222, 226, 227, 230-232 roditelji i edomorstvo 137, 138 novoroenadi s invalidnou 143, 153-155 roenje 105, 129, 140 Roe vs. Wade 102, 105 Rollin, Betty {JLast Wish) 150 ropstvo 17, 60, 67 Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA) 223, 224 Ruska revolucija 236 Salt, Henry 92, 94 samoobrana 65 samoostvarenje, potreba za 249, 250 samoostvarujui sustavi 215, 216 samosvijest/samosvjesnost 65, 66, 68 i eutanazija 145, 146, 148, 151, 152 fetusa 113-116 kod ljudi 66, 68 308 PRAKTINA ETIKA i naelo jednakog uvaavanja interesa 55-58 novoroeneta 127, 138, 142 i pravo na ivot 76, 80, 81, 95, 99, 100, 137 i sposobnost biranja 75 i ubijanje 146 i vrijednost ivota 79, 82 kod ivotinja 83, 84, 87-89 samoubojstvo 12 pomo pri 133, 134, 146, 147, 150 Sartre, Jean-Paul 9 savjesnost 246, 247 savjest 249 i zakon 222-225 Schindler, Oskar 220, 222, 223, 226,

232 Schur, Edwin (Crimes Without Victims) 109 Schweitzer, Albert 211, 212 seks (spolni odnosi) 1-4, 12 seksizam 13, 15, 17, 28 Seneka 130 Sessions, George 213, 214 Shakespeare, William 98 Sidgwick, Henry 69, 245, 254 sila 225, 229 vidi takoer prisila; nasilje Singer, P. {Animal Liberation) 58, 92, 93 siromane zemlje, obveze bogatih prema 61 siromani, obveza pomaganja i, 1, 19 siromatvo 165, 166 i izbjeglika politika 196, 198 i obveza pomaganja 180 vidi takoer apsolutno siromatvo sisavci 90, 100 Sjedinjene Drave 168 Sjeverna Amerika 168 skliska padina, argument 58, 59 od eutanazije do genocida 161-164 skupine za osloboenje ivotinja 222, 223 slabije razvijene zemlje, izbjeglice u 190 vidi takoer trei svijet, zemlje sloboda miljenja i govora ii, iii, 239-255 Smart, J. J. C. 8 smisao ivota 252-255 Smith, Adam 8 smrt i umiranje 77, 149, 161 za nesamosvjesna bia 95, 96 elja za 147 ivotinja 209, 210 smrtnost djece 174, 235 "socijalizam u jednoj zemlji", problem 31, 32 socijalna politika 127 sociobiologija 20 Sokrat 60, 81, 82, 245 Solon 67 Somalija 180 specizam 208 oblici 52 pogrenost ubijanja i 113, 114 u praksi 47-51 rasizam i 42-47 i ubijanje ne-ljudskih ivotinja 88-90 i vrijednost ivota 79-81 sperma 120-122 spina bifida 134, 153, 154, 160, 261, 270 Spinoza, B. 248 spolne razlike 57 bioloke 20, 21 i jednakost spolova 24-29 u kvocijentu inteligencije 30 spolne uloge 25 KAZALO 309 spolovi, jednakost/nejednakost 33, 34

afirmativno djelovanje i 33, 34 spolne razlike i 24-29 sposobnost biranja 75 i eutanazija 144, 145, 152 i ne-dobrovoljna eutanazija 135137, 146-151 i protuvoljna eutanazija 151, 152 i zakon 223 sposobnost preivljavanja izvan majina tijela 105, 106, 124, 142 spreavanje neega loeg ne rtvujui bilo to od moralne vanosti (naelo) 174, 175, 177, 186 srea etika i 249-254 intrinzina vrijednost 209 vrlina i 245 vidi takoer ugoda srea, sposobnost za 82 karakteristika koja biu daje pravo na jednako uvaavanje 43, 44, 63 srodstvo, i obveza pomaganja 176, 177, 184-186 Staljin, Josif 236 standard(i), previsoki (u obvezi pomaganja) 184-187 vidi etiki standardi stanje nesvjesti 73-75 stanje sna 73-75 fetus 124 Stephen, Leslie 91, 94 Steptoe, Patrick 102 Stevenson, C. L. 5 Stinson, Andrew 64 Stinson, Peggy i Robert (Long Dying ofBaby Andreiv, The) 64 stoici 8, 9, 242 stoka (goveda) 98, 218, 219 stopa smanjenja vrijednosti 205 stope raanja 180-183 stope smrtnosti 180, 181 strah (argument iz), i dobrovoljna eutanazija 147 strahopotovanje pred ivotom, etika 210-213 "stroj za samoubojstvo" 133 subjektivizam 5, 6 suut 3, 249, 250 svetost ljudskoga ivota 63, 64, 68, 88, 132, 137, 158, 159, 164 uenje o 113, 130 svetost ivota novoroenadi 128 osobe, uenje o 88 svijest/svjesnost 51 i eutanazija 145-147 kod fetusa 105, 107, 108, 114, 124 u konzervativnom argumentu o pobaaju 107, 108 kod novoroenadi 127, 138 odsutnost 212 0 patnji 44-46 1 vrijednost ivota 82 svinje 90, 99, 114 svjesni ivot 76-82, 95 fetus kao 114 vrednovanje 77-79 Sylvan, Richard 214 ume unitenje 204-206, 210, 218, 219 zabijanje avala u stabla 238 vedska 52, 102, 168 vicarska 52, 272-274 Tajland 182 talidomid 142 310 PRAKTINA ETIKA Tasmanija, brana na rijeci Franklin

201, 221, 222 Tasmanian Wilderness Societv 221 Tasmanijska komisija za hidroelektrane 221, 227, 230 Tavlor, Paul (Respect for Nature) 212, 214 teorija okolia, dubinska 213, 214 terorizam 233-238 testovi kvocijenta inteligencije 21, 22, 24 crni Amerikanci i 19, 20 Thomson, Judith Jarvis 110-113 Thoreau, Henry ("Civil Disobedience") 222-224, 228 Titmuss, R. M. 127 Toolev, Michael (Abortion and Infanticide) 73, 74, 76, 83, 90, 95, 116 trajno jastvo 73, 74, 76, 88, 116, 129, 138 trei svijet, zemlje 171, 179 trijaa, etika 178-183 trisomija 18 (kromosomski poremeaj) 261 trudnoa 93, 94, 109, 111, 116, 120 tromjeseja u 106 gubitak 121 ubijanje 63-82, 160 djela/propusti u 156 vs. doputanje da se umre 156-161, 165, 168-173 etika 137 homo sapiens 67 humano 114 ljudskih bia 103, 152, 158, 163, 164 ne-ljudskih osoba 88-90 novoroenadi 127-131 pogrenost 67, 69 potajno 70, 71, 88 utilitaristika naela koja vode 146, 147, 151, 152 u utilitarizmu preferencija 71, 72 zabrana 64, 156 ivotinja 46, 47, 49, 90-99, 209, 210 ubojstvo 103 pobaaj kao 109, 117 putanje da se umre kao moralni ekvivalent za 168-173 ubojstvo iz samilosti 134, 163 uinak staklenika 201, 204, 207, 218 ugljini dioksid 217, 219 ugoda 10, 11 maksimizacija 69, 71 u odlukama o eutanaziji 145 i pravo na ivot 95 i smisao ivota 252, 253 i ubijanje ivotinja 90, 91, 99-101 i vrijednost ivota 76-79 kod ivotinja 210 ugoda, sposobnost osjeanja 77 i pobaaj 107 i ubijanje ivotinja 90-92 ugovorna tradicija 14, 60-62 Ujedinjeni narodi 168, 182 ciljevi pruanja pomoi 168, 183 Deklaracija o ljudskim pravima 190 Fond za populacijska pitanja 179

Program za razvoj 166 Ured za izbjeglice 190 ukupna verzija (utilitarizam) iv, 78, 91, 94, 117, 139, 140, 210, 217 umiranje od gladi 170, 179,182 u kontroli populacije 236 umjerenost 217, 219 univerzalizacija (naelo) 8-11, 16, 62, 176, 240-245 i argument nadomjestivosti 96 KAZALO 311 univerzalno motrite 240, 242 upisne kvote 38, 39 utilitarizam IX, X, 2, 3, 8, 10, 11, 56 i ne-dobrovoljna eutanazija 139144 i obveza pomaganja 176, 177 pobaaj u 112 smrt ivotinja u 210 ubijanje u 75, 76, 151, 152 ubijanje ivotinja u 90-92, 96, 97, 99-101 vrijednost ivota u 81, 82 vidi takoer klasini utilitarizam; utilitarizam preferencija; gledite prethodnog postojanja; ukupna verzija utilitarizam preferencija iv ubijanje u 71, 72, 75, 76, 83, 95-98, 116, 146, 147 ubijanje novoroenadi u 129 vrijednost ivota u 81, 82, 88 uzajamna pomo, naelo 193 uzgoj, metode 53 jednakost za ivotinje i 46, 48, 49 i siromatvo 167, 179 veina, naelo 227-231 vegetarijanska prehrana 48, 49, 91, 92 vegetiranje, stanje 144, 145 vizualno-prostorna sposobnost, spolne razlike u 26-28, 30 vjerojatnost 121, 122, 149, 181 vlada, odgovornost za pomo nerazvijenim zemljama 183, 184 vidi takoer drava vlasnitvo, oteivanje 238 vlastiti interes 8, 112 i etiki ugovor 60, 61 etika i 241, 245-252 vonja automobila 2, 172, 173, 217 Vrhovni sud drave Indiana 154 Vrhovni sud Sjedinjenih Drava 34, 102, 105, 106, 227, 228 vrijednost ivota 46, 47, 63, 83, 145 u dubinskoj ekologiji 213, 214 ljudski ivot 63-66 novoroeneta 127-129 osobe/osoba 68-72, 76, 77 i pobaaj 104 pripadnika vrste homo sapiens 67, 68 i ubijanje ne-ljudskih osoba 88-90

usporeivanje 79-82 zahtjevi za 76-82 ivot fetusa 113-115, 127 vrijednosti dugorone 205 u ekolokoj etici 215 izvor 211 koja see preko osjeajuih bia 208-210 neutilitaristike 56 zajednike 246 vrijeme (osjeaj za), kod ivotinja 84, 85 vrline etike 216 prirodne 247 vrsta/vrste ekoloka etika na razini 214-216 nestanak 210 ugroene 89, 202 Walzer, Michael (Spheres ofJustice) 192-194 War on Want 168 Wolf, Suan ("Moral Saints") 185 VVolff, Robert Paul 223, 224 Worldwatch Institute 166 Za ivot (Pravo na ivot), pokret 114, 120 312 PRAKTINA ETIKA zabijanje avala u stabla 238 Zair 180 zajednica/zajednice granice 192-194, 213 pravo na odreivanje pripadnosti 176, 194 vidi takoer moralna zajednica zakoni individualna savjest i 222-225 obveza pridravanja 222-225, 231, 233 i pobaaj 108-110 razlozi za pridravanje 225, 226, 230 svrha 225, 226 zakon i red 225, 226 Zakon o graanskim pravima Sjedinjenih Drava 38 Zapadna civilizacija, vrijednost ivota u 67, 68 Zapadna Europa 168 Zapadna tradicija okoli u 202-204 strahopotovanje pred ivotom u 210-213 zapoljavanje afirmativno djelovanje u 34 okoli i 202 zemlje, granice 193 zemljina reforma 179, 183 Zlatno pravilo 8 zloini bez rtava, pobaaj kao 109, 110 znanstvena istraivanja, ubijanje ivotinja u 89 vidi takoer eksperimenti na ivotinjama, eksperimentiranje (znanost)

Zvgmaniak, George 133, 134 Zvgmaniak, Lester 134 elje 95, 96 drugih 245 osujeene 68, 69 prava i 72-76 ene 2, 33 idovska tradicija 202 ivani sustav 53 ivo/neivo, podjela 216 ivot intrinzina vrijednost 145 kontinuitet 118 poetak 143 smisao 252-255 strahopotovanje pred 210-213 vidi takoer ljudski ivot ivot biljaka 211-213, 216 ivot fetusa, vrijednost 113-115, 127 ivot ivotinje, usporeivanje s ljudskim ii ivotinje kao hrana VII, 1, 47-49, 53, 54, 90-92, 100, 101, 114, 218, 219, 239 iskljuene iz etike 61 jednakost za 42-62 komunikacija kod 85, 86 ljudi razliiti od 55-59 oduzimanje ivota 83, 101 sposobnost osjeanja boli 52, 53 ubijanje iv, 46, 47, 49, 90-99, 209, 210 rtva/rtve koje se mogu identificirati 169-171, 173 Izdanja izdavake kue KruZak 1. Gottlob Frege: Osnove aritmetike i drugi spisi (preveli i priredili F. Grgi i M. Hudoletnjak Grgi). 1995. 116,00 kn. 2. Gaius Iulius Caesar: De Bello Gallico. Liber primus (priredio J. Talanga). 1996. 66,00 kn. 3. K. R. Popper: Bijeda historicizma (preveo D. Ivanec). 1996. 96,00 kn. 4. Jonathan Barnes: Aristotel (preveo F. Grgi). 1996. 96,00 kn. 5. Maja Hudoletnjak Grgi: Znanje i mijena: Parmenidova dva nauka. 1996. 96,00 kn. 6. Filip Grgi: Aristotelov nauk o nunosti i sluaju. 1997. 116,00 kn. 7. Arthur C. Danto: Preobraaj svakidanjeg: Filozofija umjetnosti (prevela i pogovor napisala Vanda Boievi). 1997. 116,00 kn. 8. Werner Heisenberg: Fizika i filozofija (preveo S. Kutlea). 1997.96,00 kn. 9. Karl R. Popper: U potrazi za boljim svijetom: Predavanja i napisi iz trideset godina (preveo D. Karaman). 1997. 140,00 kn. 10. Milan Poli: ovjek - odgoj - svijet: Mala filozofijskoodgojna razloba. 1997. 120,00 kn. 11. Saul A. Kripke: Imenovanje i nunost (preveo T. Ogrinsak, uvodnu raspravu napisao N. Mievi). 1997. 96,00 kn. 12. Platon: Menon (preveo i priredio F. Grgi). 1997. 120,00 kn. 13. David Ross: Platonova teorija ideja (preveo F. Grgi). 1998. 116,00 kn. 14. Mislav Kuko: Kritika eshatologijskog uma: Problem otuenja i hrvatska filozofija prakse. 1998. 152,50 kn.

15. Werner Heisenberg: Promjene u osnovama prirodne znanosti: est predavanja; Slika svijeta suvremene fizike (preveo M. Klepac, pogovor "Razvoj kvantne teorije i njezinih tumaenja na Heisenbergovu tragu" napisao T. Petkovi). 1998. 122,00 kn. 16. William K. Frankena: Etika (prevela V Mahei). 1998. 96,00 kn. 17. Oliver Sacks: ovjek koji je enu zamijenio eirom (preveo D. Polek). 1998. 122,00 kn. 18. Euklid: Elementi I-VI (prevela M. Hudoletnjak Grgi, pogovor napisao V Volenec). 1999. 244,00 kn. 19. Nigel Warburton: Filozofija: Osnove (preveo M. Klepac). 1999. 122,00 kn. 20. Lord Acton: Povijest slobode: Odabrani spisi (odabrao D. Polek, prevela R. Rusan, pogovor "Actonovo sagledavanje suvremenosti" napisao K. Cvii). 1999. 140,30 kn. 21. Willard Van Ormari Quine: Rije i predmet (prevela V Boievi, predgovor "Quineova filozofska revolucija" napisao N. Mievi). 1999.180,00 kn. 22. Peter F. Stravvson: Analiza i metafizika: Uvod u filozofiju (preveo F. Grgi, pogovor napisao N. Mievi). 1999. 122,00 kn. 23. George Berkelev: Odabrane filozofske rasprave: Rasprava o naelima ljudske spoznaje, Tri dijaloga izmeu Hylasa i Philonousa, Ogled o novoj teoriji vida (preveo S. Kikerec). 1999. 152,50 kn. 24. James D. Watson: Dvostruka uzvojnica: Osobni prikaz otkria strukture DNA (prevela R. Rusan). 2000. 110,00 kn. 25. John Rawls: Politiki liberalizam (preveo F. Grgi, pogovor napisao M. Matulovi). 2000. 250,00 kn. 26. Snjeana Priji-Samarija: Drutvo i spoznaja: Uvod u socijalnu spoznajnu teoriju. 2000. 200,00 kn. 27. Richard Wisser: Karl Jaspers: Filozofija u obistinjenju (Predavanja i lanci) (preveli S. Bosto i . Pavi). 2000. 170,00 kn. 28. Max Weber: Sociologija religije (preveo i pogovor napisao B. .Hudoletnjak). 2000.170,00 kn. 29. Ernest Nagel i James R. Newman: Godelov dokaz (prevela M. Hudoletnjak Grgi); Kurt Godel: O formalno neodluivim stavcima Principia Mathematica i srodnih sustava I (preveo V Kirin). 2001. 80,00 kn. 30. Friedrich August Hayek: Put u ropstvo (s predgovorom M. Fried-mana) (preveo D. Buan). 2001. 120,00 kn. 31. Boran Beri: Filozofija Bekog kruga. 2002. 180,00 kn. 32. Michael Devitt i Kim Sterelny: Jezik i stvarnost: Uvod u filozofiju jezika (preveo B. Beri). 2002. 180,00 kn. 33. Nelson Goodman: Jezici umjetnosti: Pristup teoriji simbola (prevela V Boievi). 2002. 160,00 kn. 34. Alasdair Maclntvre: Za vrlinom: Studija o teoriji morala (preveli S. Kikerec i K. Bai, pogovor napisao N. Mievi). 2002. 180,00 kn. 35. Thomas Nagel: Sto sve to znai? Vrlo kratak uvod u filozofiju (preveo i pogovor napisao B. Beri). 2002. 80,00 kn. 36. Lukijan iz Samosate: Svjetonazori na drabi (preveo i priredio P. Gregori). 2002. 66,00 kn. 37. Igor Primorac (ur.): Suvremena filozofija seksualnosti (prevele S. Priji-Samarija i M. Pavlin). 2003. 190,00 kn. 38. Ludvvig Bauen Don Juanova velika ljubav i mali balkanski rat (roman). 2003. 148,00 kn 39. Ronald Dworkin: Shvaanje prava ozbiljno (prevela R. Rusan, pogovor napisao M. Matulovi). 2003. 190,00 kn.

40. Peter Singer: Praktina etika (preveo T. Bracanovi). 2003. 190,00 kn 41. Karl R. Popper: Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji I-IJ (preveli D. Karaman, F. Grgi i D. Polek). 2003. 290,00 kn. U pripremi: 42. F. Grgi i P Gregori (ur.): Aristotelova Metafizika.- Zbirka ras~ prava. 2003. 190,00 kn 43. Daniel Bell: Komunitarizam i njegovi kritiari (prevela M. Hudoletnjak Grgi). 2003. 160,00 kn. 44. G. E. Moore: Principia Ethica (preveo F. Grgi). 2003.160,00 kn. 45. J. Raz: Moralnost slobode (prevela M. Pavlin, pogovor napisao E. Baccarini). 2003.160,00 kn. 46. A. R. Lacey: Filozofski rjenik (preveo M. Klepac). 2003. 190,00 kn. 47. Igor Primorac (uri): Patriotizam. 2003. 130,00 kn. 48. iril oh: Otkrivena lice kruga. 2003. 130,00 kn 49. Tihomir Vukelja: Nesjedinljivo znanje. Bohrov doprinos episte-mologiji. 2003. 160,00 kn 50. John Rawls: Prava naroda. 2003. 120,00 kn Croatian Journal of Philosophy. Pojedinani svezak: institucije 130,00 kn, pojedinici 100,00 kn, studenti 50,00 kn. Godite (tri sveska): institucije 330,00 kn, pojedinci 180,00 kn, studenti 100,00 kn. PDVnije uraunat u cijenu. beletristika edicija KruZak & Bauerov pristup 1. kolo (proljee-ljeto 2003.) Ludvvig Bauen Don Juanova velika ljubav i mali balkanski rat Arnold Bennett: As Karei Capek: Rat s dadevnjacima Ladislav Fuks: Sluaj policijskog prefekta ,,/* Izdava KruZak d.o.o. Adresa izdavaa KruZak d.o.o., Zastavnice 29, 10251 Hrvatski Leskovac Tel: +385 1 65 47 360 Fax: +385 1 65 90 416 E-mail krvjzak@kruzak.hr http:// www.kruzak.hr KruZak je osniva i lan udruenja hrvatski neovisni nakladnici GOSPODARSKO INTERESNO UDRUENJE Tisak Kikagraf-Zagreb Design korica Izdanja Antibarbarus - Zagreb Objavljivanje ove knjige pomogli su OSI, Network Information Program, Budapest i Institut Otvoreno drutvo - Hrvatska, u okviru programa "Translation Project" Ministarstvo znanosti i tehnologije Republike Hrvatske Knjinica Zelina 540015869

You might also like