Madeleine Scopello - Femme, Gnose Et Manicheisme - de L'espace Mythique Au Territoire Du Réel

Femme, Gnose et Manichisme
Nag Hammadi and

Manichaean Studies
Editors
Stephen Emmel & Johannes van Oort
Editorial Board
H. W. Attridge, R. Cameron, W.-P. Funk, I. Gardner,
C. W. Hedrick, S.N.C. Lieu, P. Nagel, D.M. Parrott,
B. A. Pearson, S.G. Richter, J.M. Robinson,
K. Rudolph, W. Sundermann, G. Wurst
VOLUME LIII
Femme,
Gnose et Manichisme
De l'espace mythique au territoire du rel
par
Madeleine Scopello
BRILL
LEIDEN
BOSTON
2005
This book is printed on acid-free paper.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
A detailed C.I.P. record is available from
the Library of Congress at http://catalog.loc.gov.
ISSN 0929-2470
ISBN 90 04 11452 1
Copyright 2005 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands
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printed in the netherlands
ma mre, Nella Massucco Scopello
Incontro al lampo dei miraggi
Nell'intimo e nei gesti,
Il vivo tendersi sembra sempre
Monologhetto
Giuseppe Ungaretti
Table des Matires
Avant propos ix
Premire Partie Images et symboles
Chapitre I Marie-Madeleine et la tour: et 3
Chapitre II Ils leur enseignrent les charmes et les incantations 29
Chapitre III Autour de Youel et Barblo Nag Hammadi 49
Chapitre IV Un rituel idal dintronisation Nag Hammadi 79
Chapitre V Jacques de Saroug et lExgse de lme (NH II, 6) 115
Deuxime Partie Passages
Chapitre VI Titres au fminin dans la bibliothque de
Nag Hammadi 127
Chapitre VII Jewish and Greek Heroines in the Nag
Hammadi library 155
Chapitre VIII me et allgorie chez les gnostiques 179
Troisime Partie Histoire et ralit
Chapitre IX Femme et socit dans les polmiques
contre les gnostiques : quelques notes sur Irne
et Tertullien 203
Chapitre X Julie, manichenne dAntioche (daprs la
Vie de Porphyre de Marc le Diacre, ch. 85-91) 237
Chapitre XI Bassa la Lydienne 293
Chapitre XII Histoire de Charitin 317
Bibliographie 347
Index des auteurs et des textes anciens 369
Index des auteurs modernes 397
Abrviations 403
AVANT-PROPOS
Ce livre consiste dans une srie dtudes qui prsentent les rsultats
de mes recherches autour du thme de la femme aussi bien dans
la gnose que dans le manichisme. La plupart de ces textes, publis
auparavant, paraissent ici sous une forme largement amplie qui
tient compte de lvolution de mes recherches. Deux tudes indites
compltent lensemble.
Ainsi que le sous-titre du volume lindique, ces travaux sont les
jalons dun parcours qui ma conduite considrer quelques gures
fminines, individuelles ou collectives, symboliques ou historiques,
aussi bien dans lespace mythique que dans le territoire du rel.
Dans la premire partie du livre, Images et symboles, notre attention
sest porte principalement sinon exclusivement, sur des entits
fminines qui voluent sur la scne mythique des traits de Nag
Hammadi. Nous avons abord le thme de la femme sous des facettes
diffrentes qui mettent en vidence, la plupart des fois, son lien
symbolique avec Psych, lme.
Dans ce but, nous avons analys le rcit que lauteur de lApocryphon
de Jean a consacr aux anges et aux lles des hommes. Par une
relecture profondment originale de ce mythe juif bien connu, dont
le I Hnoch a fourni une version dtaille, lauteur gnostique parvient
en bouleverser la signication, par le renversement des rles des
personnages : les femmes dont la sduction avait entran la chute
des anges sur terre, deviennent, dans le texte gnostique, celles qui
ont t sduites et trompes par eux. Cette interprtation novatrice
a permis lauteur de Nag Hammadi de faire de ces femmes le
symbole des mes rendues esclaves par les puissances du cosmos, en
conformit avec la conception ngative de la cration dfendue par
la doctrine gnostique.
Lme est une nouvelle fois mise en scne sous les traits dune
femme lors dun rituel qui culmine dans son ascension cleste. Dans
x AVANT-PROPOS
ce cas galement, les auteurs gnostiques se sont servis dun schma
mythique dj existant quils ont rutilis leur guise. Lancien rituel
dintronisation qui, dans quelques textes juifs intertestamentaires,
sappliquait aux patriarches, rapparat ici sous une forme adapte
aux conceptions gnostiques sur lme, sidalisant et sintriorisant
la fois.
la fminit de lme fait pendant la fminit dun ange. Yaoel,
ange du Nom, ange du ttragramme, auquel la littrature sotrique
juive a prt une attention soutenue, rapparat dans quelques textes
de Nag Hammadi sous le nom de Youel. Sil garde son rle de
guide de liniti la dcouverte des mondes clestes, lange du
Nom acquiert des traits fminins qui sexpliquent en partie par son
association une entit typiquement gnostique, Barblo. Il nest par
ailleurs pas exclu que linterprtation fournie sur cet ange en milieu
gnostique ait pu dteindre sur certains textes de la kabbale, par un
jeu dinuences qui reste difcile prciser.
La recherche sur Youel a mis en vidence lintrt prt par des
auteurs de la gnose aux spculations mystiques, voire sotriques,
du judasme, plus particulirement dans le domaine de langlologie.
Lenqute sur les entits fminines avait, elle aussi, soulign la reprise
et ladaptation, en milieu gnostique, de motifs et de traditions que
lon retrouve dans les crits intertestamentaires. Cette familiarit avec
le patrimoine traditionnel juif, allant parfois jusqu lemprunt de
formules littraires, invite reconsidrer les rapports entre judasme
et gnosticisme au tournant de lre chrtienne.
Lattention que les auteurs gnostiques ont port lme en
tant quhrone fminine dune aventure en trois mouvements
des origines clestes, la chute, au retour la dimension divine
a donn lieu un certain nombre de rcits couls sous la
forme du conte allgorique. Ce genre littraire se prtait bien
une prsentation la fois attirante et simplie du mythe de la
Sophia, susceptible dintresser un public non seulement gnostique.
Ainsi, dans la deuxime partie, Passages, nous avons examin des
productions littraires qui ont pu inuencer les contes gnostiques sur
lme : le roman damour grec, avec ses hrones aux traits parfois
symboliques, et plus encore le roman juif, dont les protagonistes
fminines prgurent lme dans sa recherche existentielle.
Lattention porte aux entits fminines a marqu aussi nombre de
titres de traits de la bibliothque de Nag Hammadi, ce qui constitue
une position originale par rapport lensemble de la littrature
antique.
Dans la troisime partie, Histoire et ralit, nous avons essay de re-
constituer quelques portraits de femmes gnostiques et manichennes.
AVANT-PROPOS xi
Pour ce faire, nous avons eu recours la documentation hrsiolo-
gique, les sources directes offrant des renseignements trs limits ds
quil sagit de problmes attenants au rel. Mais si les hrsiologues
fournissent un certain nombre dinformations sur les femmes qui ont
rejoint ces mouvements religieux, leurs tmoignages sont toutefois su-
jets caution et doivent tre dpouills, avant toute utilisation, de la
gangue de polmique qui les revt.
Pour ce qui est des femmes prsentes dans les rangs de la gnose,
nous avons remarqu que la controverse les considre sous deux
perspectives : dun ct, il est question de celles que les matres
gnostiques ont russi gagner leur doctrine ; de lautre, le regard
se porte sur quelques personnages fminins, plus nettement dessins,
qui ont fait de la propagande pour la doctrine de la gnose.
En ce qui concerne les premires, laccent est souvent mis sur les
procds adopts par les gnostiques pour emporter leur adhsion.
Enseignement et sduction iraient de pair pour les captiver ; des
moyens illicites relevant du domaine de la magie seraient employs
pour les retenir ; la participation des crmonies rituelles, o la
frontire entre exprience sexuelle et exprience mystique reste oue,
consacrerait leur initiation. La notice dIrne sur Marc le Mage est
ce propos exemplaire. Le portrait-type trac par les hrsiologues
de la femme qui tombe dans les lets de la gnose et qui succombe
lattrait dun matre est celui dune femme nave et crdule, re
davoir eu accs une rvlation secrte. Au l de ces propos
entachs de polmique, on peut dgager des renseignements dune
grande utilit : les femmes qui ont adhr la gnose appartiennent
des classes sociales diffrentes des paennes de la haute socit
comme des chrtiennes de rang social infrieur dlent sur scne
et ont des niveaux dducation et de culture diffrents. Habitant
la capitale de lempire ou ses provinces, elles basculent dans la
foi gnostique, attires soit par la renomme dun matre soit, plus
modestement, par la propagande efcace de ses disciples itinrants.
En ce qui concerne les deuximes, les Pres ont prt une attention
soutenue quelques-unes dentre elles qui ont jou un rle dans
la diffusion de la pense gnostique. Une lecture avertie des notices
hrsiologiques permet de glaner nombre dinformations sur ces
propagandistes de la nouvelle foi. Ces lments portent sur leur
terre natale ainsi que sur le lieu, gographiquement fort loign,
o elles exercent leur propagande le thme du voyage joue un
rle important dans lactivit des propagandistes gnostiques. On est
aussi renseign sur leur appartenance un groupe ou mme sur
leur relation privilgie avec un matre. Ces femmes restent parfois
anonymes : cest le cas de la Canite de Carthage, dont Tertullien
xii AVANT-PROPOS
peint un tableau riche en symboles. Si son nom est jamais perdu,
on peut toutefois se forger une opinion sur cette femme dont lactivit
se droula au tout dbut du III
e
sicle.
Dautres femmes sont, en revanche, explicitement nommes.
Parmi celles-ci, Marcellina, qui divulgua Rome la doctrine de
Carpocrate, et Philoumne, inspiratrice dApelle, ont attir notre
attention. Par lanalyse comparative des donnes fournies par Irne,
piphane et Augustin, nous avons essay de fournir une sorte de che
didentit de la premire. Nous avons fait de mme pour la seconde,
sur laquelle Tertullien a crit des pages dun grand intrt.
Tout en tant trs critiques envers ces femmes, les Pres doivent
admettre leur habilet dans la propagande, la comptence dans des
matires thologiques, la facult de persuasion dans lenseignement.
Ces qualits sont toutefois ngatives, puisquelles relvent de la non-
conformit de la doctrine que ces femmes professent par rapport
celle de lglise. De plus, laccusation de magie et daccointance avec
le diable frappe de plein fouet lune dentre elles : Philoumne, vierge
visionnaire, devient, travers le miroir dformant de lhrsiologie,
une possde du dmon, cristallisant ainsi sur elle le jugement de la
controverse qui a fait de la gnose une hrsie dinspiration diabolique.
Si lon se tourne vers le manichisme, le thme de lactivit de
propagande des femmes nous a paru galement capital : nous avons
donc tudi deux gures de missionnaires itinrantes. Pour redonner
consistance au personnage de Julie dAntioche, il a fallu dcrypter
le rcit plutt malveillant que lui consacre Marc le Diacre au V
e
sicle, et mettre nu les articulations du montage hrsiologique qui
aboutit la condamnation de Julie pour cause de sorcellerie. Par
ailleurs, nous avons pu tirer de ce texte nombre de renseignements
factuels sur lorganisation des cellules missionnaires manichennes et
constater que la prsence de femmes dans celles-ci est une constante
depuis les origines du manichisme.
L o les documents littraires faisaient dfaut, nous avons
interrog la pierre : la mmoire de Bassa, vierge manichenne
dorigine lydienne, ne tient qu la mention porte sur une stle
funraire retrouve Salone, en Dalmatie. Par lanalyse croise de
documents de divers genres ayant trait la gographie historique
et aux relations commerciales, nous avons essay de dterminer
les raisons de la prsence de Bassa en Dalmatie, et tent une
reconstitution de litinraire de celle qui, selon toute vraisemblance,
tait une lue charge denseigner la doctrine de Mani.
Aprs avoir parcouru cette galerie de portraits peints aux couleurs
du mythe ou de la ralit, ou rsultant du savant mlange des deux,
AVANT-PROPOS xiii
nous avons prsent une dernire gure fminine qui nappartient ni
la gnose ni au manichisme.
Lhistoire symbolique de Charitin, conte dans les Actes apocryphes
de Philippe, a t rebrode de mtaphores gnostiques par son auteur
asiate. Le personnage de la jeune lle lil affect par une plaie
rsulte dune laboration littraire qui repose non seulement sur une
connaissance prcise, de la part de son auteur, de thmes et motifs
gnostiques, mais aussi sur une parent littraire avec au moins un
trait de la bibliothque de Nag Hammadi.
Le choix avis, de la part de maints crivains gnostiques, du
genre littraire du conte symbolique a vraisemblablement facilit la
diffusion du mythe de lme-femme en dehors des cercles restreints
de la gnose et a pu galement toucher des auteurs appartenant
dautres convictions religieuses.
Les travaux regroups dans ce livre ont trouv des lieux daccueil
particulirement propices au cours de leur laboration. Jai une
dette particulire lgard de lUniversit de Strasbourg o jai
pu bncier, partir de 1980 et pour plusieurs annes, de
lenseignement clair de Monsieur le Professeur Marc Philonenko,
Membre de lInstitut. Je lui adresse ici ma plus vive reconnaissance.
Ma gratitude va galement Monsieur Michel Tardieu, Professeur
au Collge de France, qui ma donn la possibilit de prsenter
son sminaire les rsultats de mes recherches sur les femmes,
notamment celles sur Julie dAntioche, et qui ma fait part de ses
conseils prcieux. Cest dans le laboratoire du Centre National de
la Recherche Scientique (CNRS), le Centre Lenain de Tillemont
Paris IV-Sorbonne, quont mri mes enqutes sur les femmes
manichennes. Celles-ci ont galement constitu, de 1997 2002,
la matire de mes sminaires de recherche sur le manichisme
dispenss la Sorbonne. Je tiens remercier tout particulirement
Monsieur le Professeur Franois Baratte, directeur du Centre Lenain
de Tillemont, qui a toujours soutenu mes projets sur la gnose et le
manichisme, et qui ma permis de mettre en place un groupe de
recherche sur Gnosticisme et traditions juives .
Madame Pascale Humbert, responsable de la Bibliothque dHis-
toire des Religions la Sorbonne, a facilit par sa comptence g-
nreuse mes recherches bibliographiques. Monsieur Sylvain Gabriel
Sanchez a efcacement contribu tablir lindex de ce volume.
En conclusion de ce travail, jai plaisir remercier Monsieur Paul-
Hubert Poirier, Professeur lUniversit Laval, qui a relu ces pages
en me tmoignant sa dle amiti, ainsi que Monsieur le Professeur
xiv AVANT-PROPOS
Stephen Emmel qui a accept ce volume dans la collection Nag
Hammadi and Manichaean Studies .
mon enfant Ruggero-Carlo, qui jai souvent cont les
aventures des femmes gnostiques et manichennes sur les chemins
de la n de lAntiquit, va enn mon affection pour son soutien tout
au long de la rdaction de ce livre.
Premire Partie
IMAGES ET SYMBOLES
CHAPITRE I
MARIE-MADELEINE ET LA TOUR :
ET
Il ny a pas daccord, ni parmi les exgtes anciens ni parmi les

interprtes modernes, sur Marie-Madeleine, personnage controvers
aux multiples facettes. La sur de Marthe et de Lazare
1
est-elle la
mme femme que celle qui oignit dun onguent prcieux les pieds
du Christ, pcheresse qui fut gurie par lui de ses pchs
2
? Qui
est la Marie-Madeleine au tombeau, celle qui revint lhonneur
dannoncer la rsurrection du Matre
3
? Sagit-il dune seule et unique
femme ou de plusieurs rpondant au mme nom, ou encore dun
personnage construit de toutes pices ?
Nous ne prtendons pas ici clairer ce problme, et faisons ntre
le constat prudent de Dom Augustin Calmet : Si la chose tait
de nature pouvoir tre parfaitement claircie, elle devrait ltre
prsent, puisque tant dhabiles personnages lont traite . Par ailleurs,
le recours aux sources patristiques ne rsout en rien ce problme :
Il ny a . . . gure dautre tradition parmi eux (sc. les Pres) que celle
de la perplexit
4
.
Ce chapitre a t publi dans Les Cahiers de Biblia Patristica 3, Strasbourg, 1991,

pp. 179-196. Il parat ici sous une version augmente et une bibliographie mise
jour.
1. Lc 10, 39 ; Jn 11, 1.
2. Mt 26, 6-7 ; Mc 14, 3 ; Lc 7, 37-38.
3. Mt 27, 55-61 ; 28, 1-10 ; Mc 16, 9 ; Lc 24, 10-11 ; Jn 20, 11-18.
4. Cit par A. Lemonnyer, Lonction de Bthanie : notes dexgse sur Jean
12, 1-8 , in Recherches de science religieuse 18 (1928), pp. 105-117 et p. 112, note 10.
Dom Calmet, Dissertation sur le Nouveau Testament I, Paris, 1767, pp. 430-469. Pour
lunit du personnage, cf. I. Le Masson, Justication de la femme pcheresse ; son unit avec
Marie-Madeleine et Marie de Bthanie, sur de Lazare, Paris, 1703. Pour la diversit des
personnages, cf. Anquetin, Dissertation sur Sainte Marie-Magdeleine, pour prouver que Marie-
4 CHAPITRE I
En revanche, nous entendons traiter ici de quelques traditions qui
ont fait de Marie-Madeleine le symbole de la foi et de la sagesse, de
et de , par le biais dun attribut quelles lui ont dcern :
celle qui est munie de tours.
Dans les textes que nous prsentons au lecteur, Marie-Madeleine
intervient parfois dans des crits adresss des femmes. celles-
ci elle est cite en exemple. Un discours sur limitation de Marie-
Madeleine se dessine dans quelques sources patristiques ainsi que
dans des documents rdigs au sein de minorits religieuses. De
Marie-Madeleine, par ailleurs, on souligne non seulement le rle
quelle joua pendant la vie du Christ et au moment de sa rsurrection,
mais aussi les activits missionnaires quelle entreprit par la suite : son
apostolat sadressa tout particulirement aux femmes.
St. Jrme : de Magdalena turrita
Il est question de Marie-Madeleine dans deux lettres que Jrme
adresse la vierge Principia, une de ses lves romaines les plus
ferventes dans ltude des critures. La lettre 127 est crite en
lhonneur et la mmoire de Marcella, chre Jrme tout autant
qu Principia, dont elle fut la lle adoptive et lhritire spirituelle
5
.
De Marcella, Jrme retrace le haut prol moral et en tire matire,
par opposition, pour fustiger les femmes de la noblesse paenne qui
sillustrent par leur manque de retenue et leur amour des parures,
mme dans le veuvage
6
.
Magdeleine, Marie sur de Marthe et la femme pcheresse sont trois femmes diffrentes, Rouen,
1699. Voir aussi Mauconduit, Dissertation pour la dfense des deux saintes Marie-Madeleine
et Marie de Bthanie, sur de Lazare, Paris, 1685. On trouvera des notes critiques chez
Sbastien Lenain de Tillemont, Mmoires pour servir lhistoire ecclsiastique des six premiers
sicles, tome II, Bruxelles, 1732, p. 478.
5. dition et traduction par J. Labourt, Saint Jrme. Lettres, tome VII, Paris, 1961,
pp. 136-148. Nous citons ici, au sujet de Principia, la note de J. Labourt, op. cit., III,
p. 228 (note la p. 140, ligne 27) : Principia, vierge romaine sattacha Marcella
aprs le dpart de St. Jrme pour tre la fois son lve et la compagne de
son existence. Elle seconda puissamment Marcella dans sa campagne anti-origniste
contre Run (399) et partagea ses preuves lors de la prise de Rome par Alaric
(410) . Marcella meurt en 410 ; son loge funbre fut adress Principia deux ans
plus tard, ainsi que le prcise Jrme (Lettre 127, 1).
6. Lettre 127, 3 : Les veuves paennes ont coutume de peindre leur visage de
rouge et de cruse ; leurs robes de soie sont clatantes ; elles suspendent leurs
oreilles perces des perles trs prcieuses de la Mer Rouge et embaument le musc ;
on dirait quelles sont enn heureuses dtre libres de la domination de leurs maris,
et quelles en cherchent dautres que, au lieu de servir selon lordre de Dieu, elles
puissent commander .
MARIE-MADELEINE ET LA TOUR 5
Marcella, elle, veuve aprs seulement sept mois de mariage, vivait
dans la simplicit : aucune concession au luxe, aucune lgance
vestimentaire, aucun bijou prcieux : Notre veuve nusait que de
vtements capables de la dfendre du froid, mais non de montrer
ses membres nu ; elle proscrivait lor, mme pour le sceau de son
anneau, et prfrait le cacher dans lestomac des pauvres plutt que
dans une bourse (127, 3).
La modestie extrieure saccompagne de la retenue intrieure :
Marcella nallait nulle part sans tre accompagne par sa mre, elle
ne recevait aucun homme, fut-il clerc ou moine, sans tmoins. Dans
toute circonstance, elle sentourait de vierges, de veuves et de femmes
srieuses
7
.
la bont et lengagement social vis--vis des dshrits sajou-
tent, dans lloge de Jrme pour Marcella, ses dons dintelligence,
son ardeur pour les critures (ardor incredibilis) et surtout sa mise en
pratique des commandements. Elle comprenait en effet, dit Jrme,
que la mditation de la loi ne consiste pas rpter les textes de
lcriture, comme parmi les juifs le croient les pharisiens, mais
agir selon cette maxime de lAptre : Que vous mangiez ou que
vous buviez, que vous fassiez nimporte quoi, faites-le la gloire du
Seigneur, et selon ces paroles du Prophte : A partir de tes com-
mandements, jai compris. Ainsi cest dans laccomplissement des
commandements quelle savait mriter lintelligence des critures
(127, 5).
Mais aussi et surtout Marcella eut le mrite de faire connatre
Rome la rgle pachmienne concernant les vierges et les veuves. Elle
t de nombreuses adeptes dont Paule et Eustochium.
Cest ce point de lloge que Jrme ressent le besoin de prciser,
sinon de justier, aux yeux du sexe masculin, pourquoi il consacre
tant de place un discours sur une femme. Il le fait en sabritant
derrire lautorit des vangiles, qui ont narr les faits et gestes de
quelques femmes, illustres devancires et exemples suivre pour les
femmes de son temps : Que daventure un lecteur indle se moque
de ce que je mattarde louer de simples femmes (mulierculae) ! Sil se
souvient des saintes femmes, compagnes du Seigneur et Sauveur, qui
le servaient de leurs biens, et des trois Maries, qui se tenaient au pied
de la croix, et particulirement de Marie-Madeleine, qui, cause de
la promptitude et de lardeur de sa foi a reu le nom de munie de
tours (quae ob sedulitatem et ardorem dei turritae nomen accepit) et a mrit
la premire, avant les Aptres, de voir le Christ ressuscit, alors il
7. Lettre 127, 3 : semper in comitatu suo virgines ac viduas et ipsas graves feminas habuit.
6 CHAPITRE I
condamnera plutt sa propre superbe que nos prtendues inepties,
nous qui jugeons des vertus non daprs le sexe, mais daprs lme
(127, 5).
De Marie-Madeleine, Jrme retient ici lpisode vanglique qui
la dit au pied de la croix avec les deux autres Maries, et il ne semble
pas tablir un lien direct avec sa prsence parmi les saintes femmes,
compagnes de voyage (comites)
8
du Seigneur qui le servaient de leurs
biens
9
, quil cite pourtant dentre de jeu. Jrme a prsent lesprit
le rcit de Mc 16, 9, car il souligne, comme lvangliste, le fait
que le Christ apparut en premier Marie-Madeleine, mais il
passe sous silence, lencontre de Marc, quelle fut libre de sept
dmons. En outre, le rcit de Marc, au chapitre prcdent (Mc 15,
40), mentionnait Marie-Madeleine parmi les femmes qui avaient suivi
Jsus depuis la Galile et soccupaient de lintendance.
Jrme dnit ici Marie-Madeleine par un attribut qui mrite
quelque attention : elle est turrita, munie de tours. Et il sexplique :
elle est ainsi nomme ob sedulitatem et ardorem dei
10
. Cet attribut est
original par rapport aux donnes vangliques. Il nest pas, toutefois,
une invention de Jrme, ainsi quon va le voir.
Marie-Madeleine, symbole de zle et dardeur dans la foi, est ici
idalement apparente Marcella, dont Jrme soulignait les mmes
qualits et pour laquelle la sainte femme constitue un exemple.
Jrme revient sur le personnage de Marie-Madeleine dans une
autre lettre, la n
65, galement adresse la vierge Principia

11
.
Il sagit dune explication du Psaume 44 (45). Avant dentrer dans
le vif du sujet, Jrme justie, pour rpondre ses dtracteurs,
les raisons qui lamnent si souvent crire aux femmes : Si les
hommes posaient les questions au sujet des critures, ce nest pas aux
femmes que je madresserais (Lettre 65, 1). Suit une liste de femmes
illustres de lAncien Testament qui se sont distingues par rapport aux
hommes : Deborah, Holda, Sara, Rbecca, Marie sur de Mose,
Rachel, Ruth, Esther, Judith. Cest parmi ces matriarches que Marie-
Madeleine trouve une place. Son clat en est accru, aux yeux de
Jrme, par comparaison avec lattitude des hommes : Les prtres et
les pharisiens crucirent le Fils de Dieu, mais cest Marie-Madeleine
qui pleure au pied de la croix, prpare les parfums, cherche dans le
8. Comes a galement le sens de trsorier.
9. Sur ce point, Mt 27, 55 et textes parallles.
10. Lexpression est applique aux femmes entourant Jrme et sadonnant la vie
monastique.
11. Cette lettre-commentaire fut crite en 397. dition et traduction par J. Labourt,
Saint Jrme. Lettres, tome III, Paris, 1953, pp. 140-167.
tombeau, interroge le jardinier, reconnat le Seigneur, court chez les
Aptres, annonce quIl est retrouv. Eux doutent, cest elle qui a la
foi (ista condit), elle qui est semblable une tour (vere purgitis)
12
, une
tour blanche comme le Liban, qui regarde vers Damas, cest--dire
vers le sang
13
du Sauveur, qui linvite faire pnitence sur le sac .
Lattribut purgitis de la Lettre 65 quivaut celui de turrita, appliqu
Marie-Madeleine dans la Lettre 127. Dans les deux cas, la tour est
mise en relation avec la foi inbranlable de cette femme.
Quelques autres exemples tirs du Nouveau Testament (les
femmes qui assistent Jsus de leurs biens, la Samaritaine, Aquila et
Priscilla instruisant Apollos dans la voie du Seigneur) clturent la
srie des femmes imiter et permettent Jrme de conclure : Jai
efeur ces sujets et leurs pareils, ma rvrende lle, an que tu
naies pas de regret de ton sexe, et que les hommes ne soient pas
exalts par le nom quils portent, eux qui condamnent les louanges
dcernes par les Saintes critures la vie des femmes (Lettre 65, 2).
Chromace dAquile et Raban Maur : la foi, le nard, lglise et la tour
Chromace, vque dAquile et ami de Jrme, consacre un de ses
sermons, le n
XI
14
, lpisode de lonction Bthanie. Reprenant le
rcit de Jn 12, 1-8, il nomme celle qui oignit les pieds du Seigneur :
il sagit de Marie, la sur de Marthe et Lazare, qui sont galement
prsents dans le mme rcit
15
.
De cette Marie, Chromace souligne que, ainsi quon le lit
souvent dans lvangile, elle plut beaucoup au Christ par la grandeur
12. Nous ne suivons pas la traduction de J. Labourt qui interprte purgitis comme
gardienne de tours . Le mot indiquant le gardien dune tour serait plutt
. , habitant des tours, se dit du moineau. Les mots apparents
les plus proches sont : , semblable une tour, construit en forme de tour,
et , ayant la mme signication. Cf. aussi , comme une tour.
On trouvera des exemples dans le Thesaurus Graecae Linguae.
13. Jeu de mots sur Damas et le sang. Cf. J. Labourt, ed. cit., note 2, p. 141 sur ce
point.
14. Chromace dAquile, Sermons I, introduction et texte critique par J. Lemari,
traduction par H. Tardis, Paris, 1969.
15. Spcialement Jn 12, 1-3 : Six jours avant la Pque, Jsus vint Bthanie
o tait Lazare que Jsus avait ressuscit dentre les morts. On lui t l un repas.
Marthe servait et Lazare tait lun des convives. Marie prit alors
(Vg : libram unguenti nardi pistici pretiosi) et oignit les
pieds de Jsus et lui essuya les pieds avec ses cheveux. Toute la maison fut pleine de
lodeur du parfum. Rcits parallles chez Mt 26, 6-13 : le nom de la femme nest
pas donn ; le repas a lieu chez Simon le lpreux. Il en est de mme dans Mc 14,
3-9. Dans Lc 7, 36-50, Jsus est attabl chez un pharisien : lunguentifera est dite tre
une pcheresse, son nom, toutefois, nest pas fourni.
8 CHAPITRE I
extraordinaire de sa foi (magna ac peculiari de) (Sermo XI, 1). quel
rcit vanglique fait-il rfrence ? Probablement Lc 7, 50, seul
endroit o le mot foi est explicitement li la femme qui oignit les
pieds de Jsus et qui nest pas nomme sinon comme une pcheresse :
Jsus dit la femme : ta foi ( ; Vg : des) ta sauve ; va en
paix .
La foi de Marie se ralise dans le silence (tacita de), en opposition
aux propos bruyants des convives de Jsus (Sermo XI, 1) et dans
lhumilit ; en effet elle commence par oindre les pieds et non la tte
du Seigneur
16
.
Le lien que Jrme avait tabli entre la foi et Marie-Madeleine est
ici tiss entre la foi et Marie de Bthanie. Chromace va plus loin ; il
fait de cette Marie le symbole et la prguration de lglise : Secundum
allegoricam vero vel mysticam rationem, mulier ista guram Ecclesiae praeferebat,
quae vere plenam dei suae devotionem obtulit Christo (Sermo XI, 3). Lpisode
de Jn 12, 1-8 doit tre lu, nous dit-il, avec une clef mystique :
les douze onces composant la livre du prcieux parfum signient
la mesure du parfum que possde lglise qui a reu comme un
parfum prcieux lenseignement des douze aptres . Lodeur de ce
parfum qui se rpand dans la maison signie que le monde a t
rempli par cet enseignement (ibid.). Par ailleurs, ce parfum prcieux
comprend diverses espces daromates qui lui donnent son odeur :
cela signie que lenseignement des Aptres comporte diffrentes
grces spirituelles par lesquelles il rpand son parfum odorant (ibid.).
Cest une double onction quaccomplit la femme sur la personne
de Jsus : elle en oignit dabord les pieds, symbole du mystre de son
incarnation et de son humanit ; ensuite, elle en oignit la tte, symbole
de la gloire de sa divinit. Le mystre de la foi est ainsi prgur
en cette femme (Sermo XI, 4). Cette remarque sert de prtexte
Chromace pour sen prendre des hrtiques comme Photin qui ne
confessent que lhumanit du Christ mais nient sa divinit (ibid.).
Pour oindre le Christ, observe Chromace, Marie utilise libram
unguenti pistici
17
ou mieux in libra unguenti illius pistici vel pretiosi
18
. Il
sagit du nard, de la plante duquel on tire une huile parfume
rpute
19
, mentionn par Jn 12, 3 (
16. Sermo XI, 1 : capillis suis pedes eius tergebat ; cf. XI, 2 : denique unctos pedes Domini
non linteos sed capillis suis tersit.
17. La formule est utilise dans le Sermo XI, 1, 5 ; XI, 1, 20.
18. Tournure utilise dans le Sermo XI, 4, 91.
19. Dans la Bible, le nard est attest en Ct 1, 12 et 4, 13, puis dans les occurrences
vangliques sur lonction de Jsus. Pour lhuile tire du nard, voir Pline, Histoire
naturelle 12, 26 ; 13, 2.4 ; voir galement PGM XIII, 19.353 (nard indien). On peut
; Vg : libram unguenti nardi pistici pretiosi) ainsi que par
Mc 14, 3 ( ` ; Vg :
alabastrum unguenti nardi spicati pretiosi)
20
.
Chromace fait toutefois ici lconomie du mot nard, en
dsignant la matire utilise pour lonction par ses seuls attributs :
pisticum et pretiosum. Pisticus, calqu sur le grec
21
, se dit
dun onguent pur, non mlang, de haute qualit, si lon fait
driver cet adjectif du mot . Une autre tymologie est toutefois
envisageable : celle qui fait driver du verbe . Il
sagirait alors dun nard liquide , ce qui conviendrait un onguent
dont le poids est donn en livres
22
.
On se doit de remarquer, dans ce sermon, la correspondance,
tout implicite soit elle, entre le nard, dni par son attribut pisticum,
et Marie, symbole de la foi, .
Cette mme correspondance se trouve chez Raban Maur (780-
856), dans son Commentaire sur lvangile de Matthieu
23
. Voici ce quil est
dit propos de Mt 26, 7, cit selon la Vulgate : accessit ad eum mulier
habens alabastrum unguenti pretiosi et effudit super caput ipsius recumbentis.
Raban prcise dentre de jeu, que cette femme est Marie-Madeleine,
sur de Lazare, ainsi que le dit explicitement Jean (allusion Jn
12, 3 qui, toutefois, ne parle que dune Marie )
24
.
Raban donne quelques dtails sur ce personnage fminin : Cest
la mme, et non pas une autre, qui tait une fois une pcheresse,
comme le dit Luc (cf. Lc 7, 36-38), et qui, sapprochant du Seigneur,
baigna ses pieds des larmes de sa repentance et les oignit de longuent
de son adhsion la foi chrtienne. Puisquelle avait beaucoup aim,
elle obtint du juge de justice le pardon de ses nombreux pchs
25
.
utilement consulter la notice , in Bauer-Aland, Griechisch-deutsches Wrterbuch
zum Neuen Testament, Berlin, 1988, 1080.
20. En revanche Mt 26, 7 donne ` et Lc 7, 37-38
` .
21. Voir S.A. Naber, , in Mnemosyne 30 (1902), pp. 1-15 et W.H.
Schoff, Nard, in Journal of the American Oriental Society 43 (1925), pp. 216-218.
22. Cest la signication de fournie par A. Bailly, Dictionnaire grec-franais,
Paris, 1963. Quant libra, comme mesure pour les liquides : cf. Sutone, Jules Cesar
38.
23. Les passages concerns du Commentaire sur lvangile de Matthieu se trouvent en PL
107, 1099-1101.
24. PL 107, 1100B : Mulier ista Maria erat Magdalene, soror Lazari, quem suscitaverat Jesus
a mortuis, ut Johannes aperte commemorat.
25. PL 107, 1100B : Ipsa est autem, non alia, quae quondam, ut Lucas scribit, peccatrix
adhuc veniens pedes Domini lacrimis poenitentiae rigavit et unguento piae confessionis linivit et quia
multo dilexit, multorum veniam peccatorum a pio iudice promeruit. Lexpression pia confessio est
10 CHAPITRE I
Aprs avoir dni les contours du personnage, Raban sarrte sur
longuent utilis par Marie-Madeleine, le nard. Il explique ce quon
entend par nardum spicatum, dont parle Mc 14, 3, cit selon Vg, et par
nardum pisticum, mentionn par Jn 12, 3 (toujours selon Vg)
26
.
Voici ce que Raban remarque dabord : Il faut tenir en compte
ce que Marc dit de cet onguent : une femme sapprocha avec un
acon dalbtre (alabastrum) unguenti nardi spicati pretiosi, et, aprs avoir
cass le acon, elle le versa sur sa tte. Jean dit en revanche : Marie
prit une livre de nardi pistici pretiosi et oignit les pieds de Jsus et
essuya ses pieds avec ses propres cheveux, et la maison tout entire
fut remplie de lodeur de longuent. L o Marc parle de nardi spicati,
Jean dit nardi pistici. Voici en quoi consiste la diffrence .
Avant de sexprimer sur les deux types de nard, Raban sarrte sur
les caractristiques et sur la provenance gographique de lalbtre
qui le contient. Cette sorte de marbre trs blanc, dans lequel se
fondent plusieurs couleurs, est trs indiqu pour conserver inaltrs
des onguents
27
. On en trouve Thbes, en gypte, et en Syrie aussi,
Damas. Mais lalbtre le plus blanc et le plus prcieux vient de
lInde
28
.
Quant longuent tir du nardum spicatum
29
, il est compos partir
non seulement de la racine du nard, sa partie la plus prcieuse, mais
aussi de ses feuilles et des extrmits de ses branches. Ceci donne un
onguent la fois parfum et puissant.
Le nard pisticum, en revanche, est un nard dle , pur, exempt
des mlanges auxquels se livrent souvent mdecins et apothicaires, en
le traquant avec dautres sucs de plantes
30
. Longuent dont se sert
Marie pour oindre la tte et les pieds du Seigneur, ajoute Raban,
comprendre comme ladhsion la foi chrtienne, oppose limpia confessio des
hrtiques. Voir aussi Hilaire, De Trinitate VII, 12.
26. PL 107, 1100C-1101A.
27. Voir Pline, Histoire naturelle 13, 3 : unguenta optime servantur in alabastris. Voir la
notice ` , in Bauer-Aland, Griechisch-deutsches Wrterbuch, 66. Les vases
dalbtre, sans anses et sans pied, taient connus par les Grecs : par exemple,
Hrodote 3, 20 ; Plutarque, Alexandre 20.
28. Ces indications sont donnes en PL 107, 1100C.
29. PL 107, 1100D : Nardus vero est frutex aromaticus, gravi, ut aiunt, et crassa radice, sed
brevi et nigra, fragilique, quamvis pingui situm, redolente, aut cypressum, aspero sapore, folio parvo
densoque cuius cacumina in arista se spargunt. Ideoque gemina dote pigmentarii nardi spicas ac folia
celebrant. Et hoc est quod ait Marcus, unguenti nardi spicati pretiosi, quia videlicet unguentum
illud quod attulit Maria domino, non solum de radice confectum nardi, verum etiam quo pretiosus
esset, spicarum quoque ex foliorum eius adiectione, odoris ac virtutis illius erat accumulata gratia.
30. PL 107, 1100D-1101A : Nardum autem pisticum, id est, dele, ideo dicitur, quia saepe
solent aliqui medicorum unguenta pretiosa similibus herbis adulterare. Sicut pigmentarii qui pigmenta
ntait donc pas un nard falsi mais delis, pur : en effet, foi, en
grec, se dit
31
.
Lacte de dvouement accompli par Marie, poursuit-il, doit tre
interprt allgoriquement comme symbolisant la foi et la pietas de la
sainte glise
32
, dont Marie-Madeleine est galement le symbole
33
.
Raban Maur reprend ailleurs le discours sur la femme, symbole
de lglise, et le nard. Dans le De Universo IV, 2, 84C-D, lors
dun excursus sur les saintes Maries, il sarrte sur la femme
longuent, et sempresse de prciser que celle-ci est Marie-Madeleine.
Cest bien la sur de Lazare dont il sagit, dit-il, celle que le
Seigneur libra des sept dmons. Cest la mme femme que la
pcheresse dont il est question dans lvangile de Luc : elle oignit
non seulement les pieds mais aussi et surtout la tte du Seigneur.
Marie-Madeleine, continue-t-il, tire son nom de son lieu dorigine,
Magdala
34
. Madeleine, en effet, signie la tour : interpretatur enim
Magdalene turris. Allgoriquement, elle symbolise la foi et lorthodoxie
35
de la Sainte glise qui, par lannonce de lvangile, rpandit dans le
monde entier le parfum de la connaissance du Christ
36
.
Lassociation entre la foi et la tour, quon avait note chez Jrme
propos de Marie-Madeleine, rapparat ainsi chez Raban Maur.
celle-ci sajoute, chez Raban, lidentication de Marie-Madeleine
lglise qui tait galement faite par Chromace. Dans le jeu
symbolique, le nard pisticum, dont se sert Marie-Madeleine dans son
acte dallgeance Jsus souligne davantage la de celle-ci,
ciment de la btisse de la Grande glise.
Madeleine, Magdala et la tour
Ltymologie que Raban propose pour le nom de Madeleine tait
dj suggre par Jrme. Dans son livre des Interprtations des
noms hbraques, propos de Mt 27, 56, il explique le nom de
vendere soliti sunt, frequenter intermiscent pigmentis quaedam germina per fraudem, quibus ementium
deludant aspectum.
31. PL 107, 1101A : Sed hoc unguentum non adulterinum, sed dele fuit, quo Maria Domini
unxit caput et pedes, nam Graece, dicitur des : unde derivatur .
32. PL 107, 1101B : Mystice autem devotio haec Mariae Domino ministrantis, dem ac pietatem
designat Ecclesiae Sanctae. Le mot pietas doit tre compris dans le sens dorthodoxie. Cf.
Rusticus, Syn. Synodicum, conc. S. I, 4, p. 3, 4.
33. PL 107, 1102A : Ista mulier quam Ecclesia praedicatur.
34. PL 111, 84D : Haec a loco Magdalo Magdalene dicitur.
35. PL 111, 84D : Mystice autem signicat dem ac pietatem Sanctae Ecclesiae, quae odorem
notitiae Christi praedicando in universo spargit mundo.
36. Ibid.
12 CHAPITRE I
la Magdalenne par le lieu do elle tait originaire : la ville de
Magdala. Or migdal en hbreu (ar. : magdala) signie la tour. Jrme
sexprime ainsi ce sujet : Magdalene turris. Sed melius sicut a monte
montanus, ita turrensis a turre dicatur
37
.
Le nom de Magdala est attest par quelques tmoins anciens
de Mt 15, 39, dont les principaux manuscrits donnent la forme
Magadan
38
. Le Talmud mentionne par ailleurs la ville de Migdal
Nunaiya
39
, centre trs prospre grce ses activits lies la pche,
quelques kilomtres de Tibriade. Elle est peut-tre identier avec
Taricheae, lieu qui tire son nom du commerce du poisson, dont fait
mention Joseph dans le De bello judaico III, 10 et qui fut dtruite par
les Romains
40
. Dans cette ville avec une forte population paenne, il y
avait, selon Flavius Josphe, un hippodrome
41
. Aux yeux des rabbins,
la ville tomba aux mains des Romains cause de sa dbauche
42
.
Ltymologie propose par Jrme pour justier le lien entre
Marie-Madeleine et la tour eut une certaine fortune chez quelques
auteurs patristiques tardifs. Elle est en effet atteste par le Pseudo
Raban Maur qui, au chapitre V de sa Vie de Marie-Madeleine,
sexprime ainsi : Mariae, quam a Magdalo, praedio proprio, quod sonat
turrem, cognominatam constat esse turrensem. Isidore de Sville (tymologies
VII, 10, 3) en fait galement tat, ainsi que Bde dans son Commentaire
sur Luc III, 8 : Maria quamque Magdala progenitam signat cognomine origo.
Magdalene turris : sed melius sicut a monte montanus, ita turrensis a turre
dicatur.
Ltymologie selon laquelle Magdala signie la tour, applique
Marie-Madeleine, est de toute vidence tardive et vient appuyer des
traditions antrieures qui apparentaient Madeleine une tour pour
des raisons aussi bien thologiques que symboliques. Le recours au
toponyme dorigine est un moyen habile, exploit par les Pres, pour
tayer les liens entre Marie-Madeleine et la tour.
37. Cf. aussi Linterprtation des noms hbraques sur Ex 14, 2 (Magdolon quis grandis vel
turris) ; sur Jr 44, l (Magdalon magnicentiae vel turri eorum) et sur Ez 29, 10 (Magdol
magnitudo vel turris).
38. Mc 8, 10 donne : Dalmanoutha.
39. Pes. 46a.
40. Voir G. Hlscher, Magdala , in Pauly Wissowa, Real-Encyclopdie der classischen
Altertumswissenschaft, XIV, 1, p. 298. Sur Magdala, voir G. Dalman, Sacred Sites and
Ways, London, 1935, et M. du Buit, Gographie de la Terre Sainte, Paris, 1958, p. 112.
Voir aussi Migdal , in TWAT, vol. IV, pp. 641-646 (D. Kellerman).
41. Flavius Josphe, De bello judaico II, 21, 3.
42. Midrash sur Lamentations II, 2.
Des auteurs anciens, ainsi que des textes vhiculant des traditions
qui remontent au premiers sicles de lre chrtienne, ne font pas tat
de cette explication tymologique mais en fournissent une autre sur
Madeleine et la tour, qui parat autrement convaincante.
Marie-Madeleine btisseuse
Quelques traditions attestes en milieu syriaque parlent de Marie-
Madeleine comme dune tour car elle sen btit une.
Si lon consulte le dictionnaire de Bar-Bahlul
43
, on y trouvera de
nombreuses explications du nom de Marie-Madeleine, dont plusieurs
lies la tour : Certains disent que le nom Madeleine provient
de la tour de Silo
44
, ou de la tour de Straton
45
prs de laquelle se
trouvait son habitation. Selon dautres, Marie a t ainsi appele
cause de sa foi, solide comme une tour ; un autre encore soutient
quelle est nomme de la sorte cause de ses cheveux quelle portait
friss et entrelacs
46
. Selon un autre auteur, elle tait la sur de
Lazare et sadonnait la prostitution, opinion que nous estimons
entirement fausse .
Aprs avoir livr en vrac ces diffrentes hypothses, Bar-Bahlul
exprime son point de vue : Quant nous, nous estimons que Marie,
sur de Lazare, tait une femme chaste et que la prostitue dont
parle lvangile tait une autre femme qui nest dailleurs pas nomme
par lvangliste. Quil ny ait pour toi ni prostitue ni courtisane !
En effet il y en a qui tiennent la sur de Lazare, que le Christ
aimait, pour une prostitue. Mais Madeleine tait une autre : elle tire
son nom de la tour quelle stait btie avec largent gagn avec ses
activits de prostitue, pour avoir un endroit o pratiquer son ignoble
mtier. Selon un autre, ctait la lle de Simon le lpreux et la sur
de Lazare, ressuscit dentre les morts. Enn, Eusbe soutient quil y
avait deux Marie-Madeleine : lune fut libre de sept dmons ; ce fut
elle qui entendit ne me touche pas (Jn 20, 19) ; lautre, dont parle
Matthieu, tait originaire de Magdala .
43. Jesus Bar-Bahlulis, apud R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus, Oxford, 1879-1901,
vol. I.
44. Cf. Lc 13, 4 : et ces dix-huit personnes sur lesquelles est tombe la tour de
Silo .
45. Straton (Sartan) est lancien nom de Csare la priode macchabenne.
Straton tait connue par sa forteresse : voir L. Ginzberg, The Legends of the Jews,
vol. V, Philadelphia, 1938, p. 315.
46. se dit dune femme la coiffure labore. Cf. Synsios, Eptre
3, 13-14 : ` ` ` ` ` ` `
. Voir ladjectif quivalent latin
turritus, indiquant une coiffure en forme de tour : Lucain, Pharsalia 2, 358.
14 CHAPITRE I
La tradition de Marie-Madeleine btisseuse dont fait tat Bar-
Bahlul, sans citer sa source, est atteste dans un passage du Livre
de labeille
47
, dans une brve section consacre aux saintes femmes.
Voici ce quon lit au chapitre 50 : Sur les noms des Maries
mentionnes dans lvangile. Marie la Vierge, mre du Seigneur :
Marie, lpouse de Joseph ; Marie, la mre de Clophas et de Joseph ;
Marie, lpouse de Pierre, mre de Marc lvangliste et Marie,
sur de Lazare. Certains disent que Marie la pcheresse est Marie
de Magdala. Dautres ne partagent pas cet avis et afrment quil
sagissait dune autre femme que la prostitue. Ceux qui disent que
ctait Madeleine, soutiennent quelle stait btie une tour avec les
gains de la prostitution. Ceux qui disent par contre que ctait une
autre que Madeleine, disent que Marie-Madeleine tait ainsi appele
daprs le nom de son village, Magdala, et quelle tait une femme
chaste et sainte .
Comment se reprsenter cette tour, o Marie-Madeleine aurait
exerc son mtier de prostitue ?
On peut envisager que ce de la est une image
renverse et spculaire dun autre style de tour, btie, elle, pour
protger la virginit de sa locataire. Le motif de la tour comme lieu
qui abrite la demeure rserve aux jeunes lles est aussi bien grec
48
quoriental. Une belle description de ces appartements sis aux tages
suprieurs dune maison se trouve dans le roman de Joseph et Asneth
49
II, 1-2 : Asneth mprisait et ddaignait tout homme, et nul homme
ne lavait jamais vue, car Pentphrs possdait une tour ( ),
situe dans sa maison, trs grande et trs haute. Au haut de la tour
se trouvait un appartement comportant dix chambres . La suite du
texte nous apprend le contenu des diffrentes chambres : la premire
pice est rserve aux idoles ; la deuxime, la parure dAsneth ; la
troisime, son trsor. La riche gyptienne nhabitait pas seule dans
la tour, des pices tant galement rserves ses servantes, vierges
47. The Book of the Bee. The Syriac Text Edited from the Manuscripts in London,
Oxford and Munich with an English Translation by E.A. Wallis Budge, Oxford,
1886.
48. dsigne le lieu de la maison rserv aux femmes et aux vierges
chez Dmosthne, ptre 47, 56 : `
. Voir aussi, pour dsignant les appartements des
vierges, Musaeus Epicus 32, 187 et Philostrate le Sophiste, Imagines 1 :
` . Pour et ses composs : voir H.G.
Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968 et H. Stephanus, Thesaurus
Graecae Linguae, vol. VI (ad loca).
49. Voir M. Philonenko, Joseph et Asneth. Introduction, texte critique, traduction et
notes (Studia Post-Biblica 13), Leiden, 1968.
comme elle. Quant la chambre dAsneth, munie de trois fentres,
elle contenait un lit dor sur lequel personne, sauf elle, navait jamais
pris place
50
. On apprend galement qu il y avait une grande cour
tout autour de la maison et, encerclant la cour, un mur trs haut,
construit avec de grandes pierres quadrangulaires
51
.
M. Philonenko a observ que le thme de la jeune lle la tour est
un lieu commun des romans grecs
52
et en a trouv une trace dans une
rlaboration tardive de la lgende homrique dHlne, conserve
dans les Recognitiones pseudo-clmentines II, 12, 4, et applique la
compagne de Simon le Magicien, une prostitue galement nomme
Hlne. Appele en ce contexte Luna (Sln), Hlne se tient dans
une tour, une foule de gens la contemplant, et elle-mme observant
la foule ses pieds
53
.
Salom, la tour, le styrax et lencens
Un autre exemple concernant la btisseuse dune tour sajoute celui
fourni par le Livre de labeille. Il nous est offert par le Psaume dit de
Thomas 16, appartenant au Psautier manichen copte
54
.
Le personnage que ce Psaume met en scne nest pas, toutefois,
Marie-Madeleine mais Marie-Salom. Compte tenu de la proximit
de ces deux caractres de saintes femmes, il ne nous parat pas
exclu que des traditions relatives Marie-Madeleine et la tour
aient pu glisser sur le personnage de Marie-Salom, gure galement
ambigu, oscillant entre prostitution et virginit. Ce dernier trait est
mis particulirement en relief par des traditions apocryphes coptes
55
.
50. Joseph et Asneth II, 3-16.
51. Joseph et Asneth II, 17. On prcise galement que des gens arms gardent les
portails de la cour et que, lintrieur de celle-ci, il y avait des arbres fruitiers (II,
18-19).
52. M. Philonenko, op. cit., p. 133 renvoie pour ce thme E. Rohde, Der griechische
Roman und seine Vorlufer, Hildesheim, 1960, p. 143.
53. Selon M. Philonenko, op. cit., pp. 42-43, la scne sinspire de la teichoscopie
de lIliade (Iliade 3, 154) et le rempart, par un glissement que favorisaient les diffrents
sens de , est devenu tour.
54. Ed. C.R.C. Allberry, with a contribution by H. Ibscher, A Manichaean Psalm-
Book, Part II (Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection, 2),
Stuttgart, 1938, pp. 222, 19-223, 7. Voir galement S. Giversen, The Manichaean
Coptic Papyri in the Chester Beatty Library, Psalm-Book, Part II, vol. IV, Genve, 1988. P.-
H. Poirier, Une hypothse sur le titre des Psaumes dits de Thomas , in Apocrypha
12 (2001), pp. 9-27.
55. Voir ce propos, C. Trautmann, Salom lincrdule, rcit dune conversion,
in critures et traditions dans la littrature copte. Journe dtudes coptes, Strasbourg, 28
mai 1982 (Cahiers de la bibliothque copte, 1), Louvain, 1983, pp. 62-72.
16 CHAPITRE I
Cest une tour toute symbolique que se btit Salom, selon le
Psaume dit de Thomas 16
56
, dont nous proposons une traduction
57
:
222
19
Salom btit une tour ( ) sur le roc () de la
20
vrit et de la misricorde. Les constructeurs qui la btirent sont
les justes (),
21
les tailleurs de pierre ( ) sont les anges
( ).
22
Le plancher de la demeure est la vrit, les poutres du
plafond sont
23
les aumnes, la foi est le [ ] de [ ],
24
lintellect ( )
est le [seuil] de sa porte. Ceux qui entrent en elle se rjouissent,
ceux qui
25
en sort[ent], leur cur cherche lallgresse. Elle
26
la
btit et la munit dun parapet. Salom couronna
27
le sommet de la
tour ( ) dun bord circulaire de pierres. Elle prit une branche
de styrax ( ) pour la purier,
28
elle prit le [acon] dencens
() dans la paume de sa main [. . .],
29
[ ] dehors, elle le mit
sur sa tte et elle pntra en elle.
30
Elle appela mon Seigneur Jsus, en disant 223
1
[. . . puisses-tu]
me rpondre, Jsus, puisses-tu mcouter, car
2
je ne suis pas double,
mais mon cur et ma
3
pense font un seul, mon cur nabrite
aucune pense double ou divise.
4
Couronne-moi avec lclat de la
lumire, amne-moi en haut la maison
5
de paix. Les gouverneurs
(`) et les chefs (` ), leurs
6
yeux me regardaient,
ils stonnaient et smerveillaient du fait que
7
le juste ()
appartient un unique Seigneur .
Trois moments distincts sont prsents dans ce passage : la
construction de la tour ; une double purication, du lieu et delle-
mme, que Salom accomplit avant dy pntrer ; la prire que, une
fois ce rituel accompli, elle adresse, dun cur pur, Jsus.
On distingue dans ce texte trois niveaux : lensemble du passage
fait tat, nos yeux, de traditions rituelles ayant leur origine en
milieu juif et relatives au temple de Jrusalem la tour peut en effet
tre parfois un synonyme du temple, ainsi que le montrent certains
pseudpigraphes et des documents qumraniens
58
. Nanmoins, un
revtement chrtien est galement ajout dans ce psaume, pour
aboutir une interprtation manichenne de lensemble.
56. Quelques notes sur ce Psaume sont fournies par P. Nagel, Die Thomaspsalmen des
koptisch-manichischen Psalmenbuches, Berlin, 1980, pp. 118-120.
57. Cette traduction est quelque peu diffrente de celle propose par C.R.C.
Allberry.
58. Voir La Bible. crits intertestamentaires, Bibliothque de la Pliade, sous la direction
dA. Dupont-Sommer et M. Philonenko, Paris, 1987, Index Tour (temple) .
La construction de la tour
La tour est construite sur le roc de la vrit et de la misricorde :
on note ici une allusion notestamentaire la maison construite
sur le roc du Christ
59
. Les constructeurs sont les justes, les
tailleurs de pierre ( ) sont les anges. Le terme la3os, bti sur
lquivalent grec , dsigne le tailleur de pierres, ide qui
est exprime galement par le verbe copte wt wne (couper des
pierres), traduction du grec
60
. Ces ouvriers sont identis
des anges : il y a ici probablement un souvenir du Pasteur dHermas 12,
1 o lon dit que les jeunes gens qui travaillent ( la construction
de la tour, identie lglise) sont les saints anges de Dieu. En 12,
2 on prcise que ceux qui amnent les pierres sont aussi les saints
anges de Dieu.
Lauteur du Psaume fait suivre une mention des diffrents consti-
tuants de cette btisse, auxquels il accole immdiatement une inter-
prtation allgorique. Certains termes tombant dans des lacunes, on
est rduit proposer des conjectures.
On nous parle tout dabord du plancher et des poutres du plafond.
Par plancher nous traduisons le copte kax, ainsi quAllberry.
Lquivalent grec est vraisemblablement
61
, le pav dune
maison, le plancher ou encore le fondement.
En ce qui concerne lexpression les poutres du plafond, elle est
rendue en copte par nsai ntmelwt. Le copte sai
62
traduit le grec
, poutre ou solive. Quant melwt
63
, quAllberry traduit par
toit, il peut galement indiquer le plafond, soit soit ,
cest--dire ce qui divise ltage suprieur de ltage infrieur. Quant
au toit, cest--dire ce qui va couronner la tour, ce sera Salom
elle-mme qui le posera.
De ces deux termes la signication allgorique est donne : le
plancher est la vrit et les poutres du plafond, les aumnes. Il
y a peut-tre ici une allusion deux commandements manichens
prescrits aux lacs, dtaills dans la liste du Xwastwaneft : le deuxime
commandement, consistant dans la puret de la bouche (ne pas
mentir, ne pas parjurer. . .) et le sixime, pratiquer la charit envers
les dshrits (aumnes).
59. Cf. Mt 7, 24-25 et parallles.
60. Par exemple, Ex 34, 1.
61. Par exemple, Hrodote 8, 137, le rez-de-chausse, la base dune maison.
62. Voir W.E. Crum, A Coptic Dictionary 318A.
63. Voir W.E. Crum, A Coptic Dictionary 165A.
18 CHAPITRE I
La mention de la partie de la construction dont la signication
allgorique est la foi (naxte) a t emporte par une lacune : [. . .
p n . . .] pe pnaxte (la foi est le [ ] de [ ]). W.B. Oerter, qui a
propos une interprtation de ce passage la lumire de lthique
manichenne
64
, a fourni comme conjecture : la foi est la [charpente]
de [la maison].
La foi indique probablement le renoncement lidoltrie (premier
commandement de lauditeur dans la liste mentionne du Xwastwa-
neft). On peut aussi envisager que la foi soit celle quil faut avoir dans
lentol, les commandements, selon le Psaume des Sarakoton, p. 167, 35.
La foi et les aumnes, sous les mmes termes coptes, sont par ailleurs
mentionnes ensemble dans le Psaume Jsus 242 (Allberry p. 49, 20).
Quant lintellect, il est le [ ] de la porte de la tour : n [. . .] ne
mpef ro pe [pno]us. On verrait bien ici le mot gardien, tel que
dans le Psaume p. 198, 13 : je suis le gardien de la tour , mais le
terme roeis ne sadapte pas cette lacune. Ou on pourrait songer
lIntellect comme celui qui ouvre la porte, compte tenu de la
symbolique de la porte
65
dans le manichisme. W.B. Oerter propose
pour cette lacune le verrou de la porte
66
. Nous proposons de lire
en revanche pnnh
67
, le seuil de la porte.
Une incise prcise la joie de ceux qui entrent dans la tour :
celle-ci semble dsigner par mtaphore la communaut manichenne,
lekklesia que Mani a btie sur un roc. Cette dernire image apparat
dans le Psaume Jsus 245
68
: Tu as jet les fondations de la tour
sur le roc du Christ .
Mais venons-en lintervention personnelle de Salom dans la
construction de la tour : elle la btit et la munit dun parapet,
Salom couronna le sommet de la tour dun bord circulaire de
64. W.B. Oerter, Manichaische Frmmigkeit und Heiserwartung am Beispiel des
16. Thomaspsalms , in Studien zum Menschenbild in Gnosis und Manichismus, ed. P.
Nagel, 1979/39 (K5), Halle, 1979, pp. 181-189.
65. Voir V. Arnold-Dben, Die Bildersprache des Manichismus, Kln, 1978, p. 139.
Pour Jsus qui ouvre la porte de la terre de la lumire, Psaume p. 185, 8 ; Keph. 101,
34-102, 3.
66. Le terme copte nest pas indiqu par W.B. Oerter. Il songe peut-tre klle
(Crum 103B), ou wrj (Crum 530B) ou encore xour (Crum 121B) ou ot
(Crum 608B). Les deux dernires lettres sont nanmoins ne.
67. Voir W.E. Crum, A Coptic Dictionary 266A : doorpost, threshold, quivalent
du grec . Cf. Ex 21, 6. Le terme lainh (W.E. Crum, A Coptic Dictionary
143B), quivalent de ou , la gche dun verrou, serait galement
envisageable.
68. In C.R.C. Allberry, op. cit., p. 53, 22-23.
pierres
69
. Cest donc Salom qui donne la touche nale la
construction.
Les mots employs sont des termes techniques de la maonnerie
et ncessitent quelque commentaire.
Le terme lwb
70
est lquivalent du grec . Ce mot
indique gnralement ce qui encercle ou entoure. La signication ici
est celle de parapet de la tour, et lexemple le plus proche est constitu
par Dt 22, 8, dailleurs traduit en sahidique et en bohairique par
lwb : Si tu construis une maison neuve, alors tu feras un parapet
ta terrasse . Les commentateurs
71
du Deutronome dans La Bible des
LXX joignent un commentaire qui est pour nous intressant : ils
notent que Josphe (Antiquits Juives IV, 284) soutient quil faut mettre
autour des toits ( : cf. Philon De Specialibus Legibus III, 148-149)
quelque chose qui tienne lieu de mur, une . Origne utilise
limage pour comparer la construction de son discours celle dune
tour, qui ne sachve que si sa terrasse est munie dun parapet pour
viter la chute de ceux qui y montent (Commentaire sur Jean VI, 7)
72
.
Quant lexpression ime
73
nklam
74
, elle reprend sous une autre
tournure lide exprime par lwb : nous traduisons
littralement elle couronna dun bord circulaire de pierres le
sommet de la tour . Par des mots techniques de maonnerie, lauteur
manichen anticipe la requte de Salom de recevoir une guirlande
(p. 223,5). Le terme klam apparat dailleurs frquemment dans
le Psautier, o la couronne et la guirlande marquent le bonheur
des lus
75
. Voici pour la construction. La deuxime tape est
celle de :
69. Allberry traduit diffremment : she built it and gave it a roof ; Salom gave a
parapet to the tower .
70. W.E. Crum, A Coptic Dictionary 138A : crown, coping, battlement of roof .
quivalent du grec .
71. La Bible dAlexandrie. LXX. 5 Le Deutronome, traduction, introduction et notes par
C. Dogniez et M. Harl, Paris, 1992, pp. 251-252 ( Obligation de mettre un parapet
la terrasse dune maison). On peut consulter galement G. Husson, OIKIA. Le
vocabulaire de la maison prive en gypte daprs les papyrus grecs, Paris, 1983, signal par
Dogniez-Harl.
72. Les commentateurs signalent galement linterprtation spirituelle de limage
du parapet de la terrasse en milieu monastique.
73. ime : voir W.E. Crum, A Coptic Dictionary 564A (oeim) : row, course .
74. klam quivaut au grec .
75. Le Psaume de Thomas 19 (C.R.C. Allberry p. 226, 6-14) contient un passage
intressant sur la guirlande encerclant la tte.
20 CHAPITRE I
La conscration de la tour et la purication de Salom
Lane de styrax.
Salom procde la purication (toubo : 222, 27) de ldice en
se servant dune branche (anh) de styrax. Lane est un terme
copte, rare, qui semble indiquer une branche, un bouquet et que
lon retrouve dans les Psaumes des Sarakoton
76
. Lutilisation du mot
ane est galement atteste par le Papyrus mdical copte 242
77
, pour une
prparation comportant un ane de plante du soleil avec du papyrus
brl et de lencens.
Quant au styrax, il sagit du styrax ofcinalis, arbre dont on tire une
rsine destine la confection de parfums de prix
78
. On connat
en milieu grec lutilisation de lhuile tire du styrax
79
ainsi que
lutilisation du bois de styrax pour confectionner des javelots
80
. Selon
Pline lAncien, le styrax est une plante originaire de Syrie ; les
Sabens, dit-il, enfument leurs maisons avec le styrax qui, grce
son odeur acre, chasse les exhalaisons enttantes des autres parfums ;
il est galement recommand pour chasser les serpents
81
.
Le styrax compte parmi les arbres odorifrants quHnoch ren-
contre au pays des aromates (I Hnoch XXIX-XXXII) : lencens, la
myrrhe, le cinnamome, le styrax, le galbanum, le nard, le mastic, la
cardamome et le poivre : Au del de ces ravins, je me suis dirig
vers lest et jai vu dautres montagnes portant des arbres do sortait
la rsine appele styrax
82
.
Selon le livre des Jubils III, 27, le styrax fait partie de la
composition daromates quAdam brle le jour o il quitte le jardin
76. Psaumes des Sarakoton, p. 133, 18 : les douze vierges entourant le Troisime
Envoy offrent lane leur roi ; p. 185, 13 : Jsus est la colombe tenant lane en
son bec. Cf. A. Villey, Psaumes des errants. crits manichens du Fayyum, Paris, 1994, pp.
45-46 avec un commentaire sur ce terme.
77. Ce papyrus est cit par W.E. Crum, A Coptic Dictionary, 12A (sous le lemme
ane ) et dit par E. Chassinat, Un papyrus mdical copte (MIF 32), 1921.
78. Descriptions chez Aristote, Histoire des animaux 534b 25 et Thophraste, Histoire
des plantes 9, 7, 3. On peut consulter K. Ziegler, Styrax , in Der Kleine Pauly, Lexicon
der Antike in fnf Bnden, Band V, p. 402.
79. Dioscoride, De materia medica I : ; .
Autres rfrences en H.G. Liddell-R. Scott, A Greek-English Lexicon, 1658 a.
80. Strabon, Gographie 12, 7, 3.
81. Pline, Histoire naturelle 12, 81.
82. I Hnoch XXX, 1.
dden : encens, <galbanum>, onyx et styrax. Ce texte voque
loffrande lautel des parfums prescrite Aaron (Ex 30, 1-38)
83
.
La formule conserve dans le Psaume manichen p. 222, 27
pourrait tre calque sur celle de de Gn 30, 37
(LXX), la baguette de styrax dont se sert Jacob aprs lavoir corche
pour la placer dans labreuvoir du troupeau
84
.
Le styrax est parfois mentionn dans la littrature magique copte,
o il apparat comme une composante de certains ltres ainsi que
comme offrande, associ dautres parfums, dont lencens
85
.
La conscration par lencens
La deuxime partie de la purication concerne la personne de
Salom. Cest dencens
86
quelle se sert. Le texte prsente quelques
lacunes. On pourrait, selon nous, lire : elle prit le [acon]
87
dencens
dans la paume de sa main [et le versa] dehors, elle le mit sur sa tte
et elle pntra en elle (sc. la tour) .
La prsence de lencens peut tre envisage de deux points de vue
diffrents : il pourrait sagir dune offrande dencens broy et rduit
en poudre trs ne pour tre ensuite brl dans une cassolette ou un
brloir. Il sagirait en ce cas dune offrande parfume.
Cette utilisation de lencens est bien atteste dans lantiquit, et
cest en milieu juif quelle revt une grande signication. Interdite au
83. En Ex 30, 34 on a lnumration des ingrdients : stact, onyx, galbanum,
encens (LXX).
84. La LXX mentionne galement une baguette damandier et une baguette de
platane.
85. Voir A.M. Kropp, Ausgewhlte Koptische Zaubertexte, I-II, Bruxelles, 1931, index
storax (vol. II). Le trait Rossi de Turin (Kropp, vol. I, p. 63) atteste une offrande
base dencens, styrax et stact pour chasser un esprit impur. Voir galement M.W.
Meyer and R. Smith, Ancient Christian Magic : Coptic Texts of Ritual Power, Princeton,
1999, conservant quelques textes o cet ingrdient est attest.
86. Utilis pour les rites sacriciels en gypte, Perse et Babylonie, il compose
loffrande exclusivement ddie Dieu en milieu juif. Tir de la rsine du Boswellia
Carteri, lencens provenait essentiellement du royaume de Saba. Cf. C.J. Classen
Weihrauch, in Der Kleine Pauly, Lexicon fr Antike in fnf Banden, Band 5, pp. 1354-
1355 et bibliographie.
87. Le terme copte manquant pourrait tre xnaau (Crum 692B), toutefois il est
de genre masculin. Allberry voit des traces dun t : en ce cas on pourrait avoir
le terme alkou (Crum, A Coptic Dictionary 5B), petite bouteille () mais ce
mot indique plutt une bouteille pour le vin. Le terme grec pourrait tre
larrire-plan du terme copte utilis : cf. 2 R 9, 1 = 4 R 9, 1LXX : Prends
ce acon dhuile dans ta main et 9, 3 : Tu prendras le acon dhuile et tu le
verseras sur sa tte . Nanmoins le terme plus gnral d ` , vase, rcipient,
ole pourrait tre aussi retenu (cf. 1 S 10, 1 : Samuel prit une ole dhuile).
22 CHAPITRE I
commun des mortels, elle est rserve au grand-prtre
88
, au moment
de son offrande au temple, lautel des parfums. La composition de
cette prparation base dencens, mais intgrant dautres aromates,
tait par ailleurs strictement codie
89
. Toutefois, certains brlaient
de lencens dans des maisons prives
90
, surtout en lhonneur dhtes
de marque. On connat par ailleurs la frquente utilisation de lencens
par la littrature magique grecque et copte
91
.
Nanmoins le fait que Salom pose cet encens sur sa tte nous
fait songer plutt un encens sous une forme liquide, un onguent
destin tre vers. Cest donc plutt un rituel donction qui se
dessine ici, et qui a un but de conscration.
Les aromates, dont lencens, prsident en effet aussi bien la
composition de lhuile donction qu celle des parfums brler,
comme il ressort du livre de lExode
92
o les deux prparations sont
souvent mentionnes ensemble
93
.
Les actes accomplis par Salom construisant, puis puriant la tour
et elle-mme, acquirent un sens si on les compare quelques textes
juifs concernant la construction du temple et sa purication. Deux
rcits peuvent tre verss au dossier. Le premier est fourni par le
chapitre 40 du livre de lExode, o le Seigneur donne des instructions
Mose pour la conscration du sanctuaire et des prtres. Aprs
88. Par ex., 2 Ch 26, 19 : Ce nest pas toi, Ozias, doffrir lencens au Seigneur,
mais aux prtres, ls dAaron, consacrs pour cette offrande . La loi juive interdit
de copier la formule de lencens brl dans le temple. ce propos, Ex 30, 37-38 :
Et ce parfum que tu feras, vous nutiliserez pas sa recette votre usage. Tu le
tiendras pour consacrer le Seigneur. Celui qui en fera limitation pour jouir de son
odeur sera retranch de sa parent .
89. Ex 30, 34 numre quatre ingrdients : storax (stact : LXX), ambre, galbanum,
encens pur. Le Talmud (Ker 6a) fournit une liste bien plus longue.
90. ce sujet, le texte polmique dEz 23, 41.
91. Pour les textes magiques coptes, voir le lemme Weihrauch, in A.M. Kropp,
Koptische Zaubertexte, vol. II.
92. Ex 30, 22-25 : Le Seigneur adressa la parole Mose : Procure-toi aussi des
aromates de premire qualit : de la myrrhe uide : 500 sicles ; du cinnamome
aromatique : la moiti, soit 250 ; du roseau aromatique : 250 ; de la casse : 500,
en sicles du sanctuaire, avec un hn dhuile dolive. Tu en feras lonction sainte,
mlange parfum, travail de parfumeur . Ex 30, 34-35 : Le Seigneur dit Mose :
Procure-toi des essences parfumes : storax, ambre, galbanum parfum, encens pur,
en parties gales. Tu en feras un parfum mlang, travail de parfumeur, sal, pur,
sacr . Pour un commentaire de ce texte et les variantes en LXX nous
renvoyons la note Lhuile de lonction et le parfum sacr in La Bible dAlexandrie.
LXX. 2 LExode, traduction, introduction et notes par A. Le Boulluec et P. Sandevoir,
Paris, 1989, pp. 310-314.
93. Cf. par ex., Ex 25, 6 ; 31, 11 ; 35, 8.15.
avoir dress la demeure, y avoir mis larche et tout le mobilier, le
Seigneur ordonne Mose : Tu prendras lhuile donction (
), tu en oindras la demeure et tout ce quelle renferme,
tu la consacreras avec tout son mobilier et elle sera sainte (Ex 40,
9). Ensuite le Seigneur lui ordonne de procder la conscration
dAaron : Tu feras avancer Aaron et ses ls prs de lentre de
la tente et tu les laveras avec de leau, tu revtiras Aaron des
vtements sacrs, tu loindras et tu le consacreras pour quil exerce
mon sacerdoce (Ex 40, 12). Le texte poursuit en indiquant les actes
que Mose accomplit selon les ordres du Seigneur : La demeure fut
dresse. Mose dressa la demeure : il plaa les socles (),
il plaa les planches et les traverses ( ), il dressa les piliers
( ) (Ex 40, 17-18). Aprs avoir meubl la demeure de ses
diffrents lments (larche, le voile, la table, le chandelier, lautel),
Mose mit ce dernier en face du voile et il y t fumer le parfum
brler, comme le Seigneur le lui avait ordonn (Ex 40, 26-27).
Un texte galement intressant pour notre propos est celui du
chapitre 8 du Lvitique, narrant la conscration dAaron et de la
demeure. On en retiendra les principaux versets. En Lv 8, 10-12,
Mose prit de lhuile donction, il oignit la demeure et tout ce qui sy
trouvait et il le consacra ; il oignit galement lautel pour le consacrer.
Ensuite, il versa de lhuile donction sur la tte dAaron et loignit
pour le consacrer.
Il en ressort que le rituel donction est exclusivement rserv
la conscration de lArkiereus. Dans le Psaume manichen, Salom se
consacre elle-mme, en mettant lencens sur sa tte.
Dans la libre rlaboration de lauteur manichen, le caractre
sacr de celui qui seul a le droit de pntrer dans la partie la
plus sacre du temple, le saint des saints, est projet sur Salom
pntrant dans la tour. Les deux fonctions de btisseur de tour et de
grand-prtre dont le Psaume du Fayoum investit Salom font delle
un personnage privilgi et crent les conditions pour quelle adresse
une prire Jsus dun cur pur.
Ce temple sur terre quelle sest bti lui servira parvenir la
maison de paix (p. 223, 4-5), situe au ciel, dont le nom (paix-
shalom) voque le sien propre
94
.
94. Le Psaume dHraclide p. 194, 21 dit : Salom, la grce de la paix .
24 CHAPITRE I
Marie-Madeleine lcoute du Christ
Quant Marie-Madeleine, le Psautier manichen en fait un person-
nage de choix. Un Psaume dHraclide
95
lui est, en effet, entirement
consacr.
Elle y est prsente comme le premier des disciples, celle qui,
lencontre de Pierre, na jamais trahi la conance du Christ. Cest
elle que le Matre sadresse, en effet, comme son aptre de
conance, elle quil cone une mission dont dpend le sort de
son glise : Rejette la tristesse loin de toi et accomplis ce [ser]vice
() : sois mon messager pour ces orphe[lins qui er]rent sans
but. Hte-toi avec joie et va vers les Onze. Tu les trouveras runis sur
la rive du Jourdain (` ). Le tratre ( ) les a persuads
() de reprendre leur mtier de pcheurs et de dposer les
lets avec lesquels ils capturaient les hommes pour les amener la
vie . . . Emploie toute ton habilet () et ton intelligence pour
ramener la brebis au berger. Si tu taperois quils sont dans un
tat de stupfaction, prends part Simon-Pierre et dis-lui . . . (187,
11-25).
Et Marie-Madeleine de rpondre au Christ : Rabbi, mon
Seigneur, je servirai () ton commandement (` ) dans
la joie de tout mon cur. Mon cur naura de repos, mes yeux ne
connatront pas de sommeil, mes pieds nauront pas de rpit jusqu
ce que jaie ramen la brebis au bercail
96
.
Cest une battante que dcrit ce Psaume manichen, une femme
qui accepte avec entrain dagir comme lment de cohsion parmi les
disciples disperss aprs la mort du Matre. On souligne de Marie-
Madeleine les dons dadresse () ainsi que de sagesse, dintel-
ligence, le terme sbw pouvant traduire soit soit .
On met en relief galement sa constance dans leffort, tout autant
psychique que physique : ni son cur, ni ses yeux, ni ses pieds ne
connatront le repos jusqu ce que la brebis ne soit ramene au
bercail
97
. Ces qualits voquent celles de Mani lui-mme et de tout
manichen
98
.
95. In C.R.C. Allberry, op. cit., p. 187, 1-188, 24. Le texte est comment par A.
Marjanen, The Woman Jesus Loved. Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library & Related
Documents (NHS 40), Leiden, 1996, pp. 209-213.
96. Ibid., p. 187, 30-33.
97. La parabole de la brebis gare est lobjet dun Psaume des Sarakoton, p. 171,
1-173, 12.
98. Cf. Psaume Jsus p. 120, 3 et 126, 3 : mon intelligence naura pas de repos .
Par ailleurs, on octroie cette femme, dans le corps du Psautier, le
titre de jeteuse de lets
99
, en se rfrant sa recherche des Onze ;
on lappellera galement esprit de sagesse (pna ntsovia)
100
. Ce
dernier titre contraste avec le jugement port par le Christ sur les
aptres : les Onze qui sont stupfaits
101
du Psaume dHraclide
prcdemment cit.
Celle qui tait le symbole de pour les crivains proches de
la Grande glise, est davantage perue comme le symbole de
en milieu manichen.
Les traits sous lesquels elle est prsente dans la littrature mani-
chenne
102
, taient dj partiellement les siens en milieu gnostique.
Interlocutrice privilgie du Christ dans les documents de Nag Ham-
madi, dpositaire des mystres dans lcrit de Pistis Sophia du Codex
de Londres, elle acquiert dans les Psaumes du Fayoum une dimension
supplmentaire. Elle nest plus seulement la rcipiendaire de la rv-
lation, mais la messagre du Christ aprs la rsurrection. La prsence
de Marie-Madeleine dans des doxologies du Psautier copte tmoigne
du fait quon la retient comme exemple pour la communaut.
La desse la tour
Dans son De dea syria
103
, Lucien de Samosate fait part au lecteur
de ses souvenirs de voyage concernant un sanctuaire quil avait visit
non loin de lEuphrate. Aucun temple, dit-il, ne surpasse en grandeur
celui dHirapolis et il ny en a point de plus saint. Ce temple, dont les
crmonies sont fastueuses et le trsor magnique et dont les statues
rendent des oracles nombreux, est consacr une desse. Son efgie,
conserve dans le temple, la reprsente ainsi : trane par des lions,
tenant un tambour et portant des tours sur la tte
104
. Quelques pages
plus loin, Lucien toffe cette description : Dune main, la desse
99. Psaume dHraclide p. 192, 21 : Mariam est une jeteuse de lets, allant la
recherche des Onze qui taient en train derrer .
100. Psaume dHraclide p. 194, 19 : Il tint le loup loign du bercail, il le pigea.
Il choisit Mariam, lesprit de sagesse . Selon A. Marjanen, op. cit., p. 214, ce titre
provient dEp 1, 17.
101. Ibid., p. 187, 24.
102. Le personnage de Marie-Madeleine dans le gnosticisme et le manichisme a
attir lattention dA. Marjanen, dont nous avons dj cit ltude, ainsi que de J.K.
Coyle, Mary-Magdalene in Manichaeism? , in Le Muson 104 (1991), pp. 39-55.
103. Texte et traduction par H.W. Attridge and R.A. Oden, The Syrian Goddess (De
Dea Syria). Attributed to Lucian, Montana, 1976.
104. De Dea Syria 15 : `` q q .
26 CHAPITRE I
tient un sceptre, de lautre un fuseau. Sa tte, couronne de rayons,
porte une tour ( ) et elle est ceinte dun diadme
105
.
De cette desse, Lucien offre plusieurs identications, sans toutefois
prter foi aucune. Il pourrait sagir, selon les traditions quil a
recueillies sur place, de Rha, dHra ou encore de Dercto. En
ralit, il sagit dAtargatis, la grande desse nationale de Syrie,
dont le temple de Bambyc/Hirapolis attirait des foules de plerins
provenant non seulement de toute la Syrie, mais aussi de Cappadoce,
dArabie et de Babylonie
106
.
Appele par les Grecs , Atargatis fut connue dans les
pays dexpression latine comme Dea Syra. De l vint la corruption
populaire en Diasura et aussi en Iasura, noms sous lesquels elle tait
honore dans les couches moins cultives de la population. Le culte
dAtargatis fut largement diffus en Occident
107
. Transmis par les
esclaves syriens, il pntra, vers la n de la Rpublique, Rome, puis
dans toute lItalie. Sur les pas des Syri negociatores, dont le commerce
tait orissant, il essaima jusquaux frontires les plus recules de
lEmpire et se maintint vivace pendant des sicles. Le peuple comme
la cour furent sduits par la desse Atargatis. Aprs avoir t la
mode sous Nron
108
, mais dune faon phmre, elle eut son apoge
la cour dHliogabale (218-222) et dAlexandre Svre (222-235).
Cest ici que quelques princesses, dles leurs origines syriennes,
Julia Domna, Julia Mamaea et Julia Maesa, se chargrent de faire
connatre dans la capitale de lEmpire la desse Atargatis
109
.
La religion dAtargatis fut galement populaire en Orient. Tra-
versant lEuphrate, elle pntra en Osrhone. Elle eut un certain
succs en Msopotamie du Nord, Carrhe, lieu de rencontre de plu-
sieurs formes religieuses
110
. Elle ne fut pas inconnue en gypte : au
Fayoum, elle jouissait dun culte commun avec Aphrodite-Brnice.
Ce furent les Galles qui contriburent la diffusion de la religion
dAtargatis : infatigable clerg itinrant, form deunuques consacrs
la desse, il maintenait vivant le lien entre le temple dHirapolis
et ses dles dsormais parpills loin de la mre patrie.
105. Ibid., 32 : `` q q ` ` ` ` .
106. Nous renvoyons larticle de F. Cumont, Syria Dea , in Dictionnaire des
antiquits grecques et romaines, tome IV, 2, pp. 1590-1596.
107. Voir R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, 1992, chapitre
consacr LOronte dvers dans le Tibre , Dea Syria, pp. 132-142.
108. ce sujet, Sutone, Nron 56.
109. ce propos, F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain,
Confrences faites au Collge de France en 1905, Paris, 1963, pp. 105-106.
110. Voir F. Cumont, Syria Dea , p. 1592.
Atargatis assimila en sa personne des traditions propres la
Grande Mre de lIda, Cyble. Ces desses partagent des attributs
communs. En sont tmoins quelques potes latins qui dcrivent les
ftes de Cyble Rome o, couronne de tours, celle-ci reoit
lhommage de la foule.
Ovide, dans les Fasti IV, 219ss, interroge les doctes petites lles de
la desse Cyble quant sa couronne de tours : Pourquoi sa tte
est-elle charge dune couronne de tours ? . Et il suggre lui-mme
la rponse : Est-ce parce quelle a donn des tours aux premires
cits ? .
Cest donc une desse poliade que dcrit ici Ovide. Cet aspect de
protectrice des villes se retrouve galement chez Lucrce : Laissant
son temple, la desse mne un char attel de deux lions . . . une tour
forme de couronne ceint le sommet de sa tte car elle soutient les
villes en des lieux fortis par la nature. Cest pare de ce diadme
que, maintenant encore, travers son vaste empire, limage de la
divine mre est promene au milieu des frissons de la foule (De
natura deorum II, 600-630). Quant Virgile, il connat galement la
mre du Brcynthe, couronne de tours (turrigera) (nide VI, 784-
785).
* * *
Il nest pas exclu que quelques traditions paennes sur la desse
la tour aient pu dteindre sur le personnage de Marie-Madeleine
turrifera. Cette conuence de traditions aurait pu seffectuer en milieu
syriaque, berceau dAtargatis, et qui connat galement une Marie-
Madeleine btisseuse.
Laspect civique de la desse la tour, protectrice du temple,
protectrice des villes, devient en Marie-Madeleine protection de
lglise du Christ : de la Grande glise aux yeux des Pres, de
lglise gnostique, puis manichenne, aux yeux de leurs adversaires.
Ses dons de , souligns par les reprsentants de la Grande
glise, et de , mis en valeur par les crivains du gnosticisme et
du manichisme, en font une gure de choix qui prend en charge les
destines de lhritage du Christ sur terre.
CHAPITRE II
ILS LEUR ENSEIGNRENT LES CHARMES
ET LES INCANTATIONS. . .
Les auteurs gnostiques proviennent dhorizons culturels et religieux

divers. Il est tout fait naturel quils aient toff leur message
en adoptant, selon les cas, des traditions appartenant aux grands
mouvements religieux de lpoque, dont ils taient eux-mmes issus.
Lintgration, dans leurs systmes, dapports venant des trois grandes
religions paganisme, judasme et christianisme leur permit de
mieux vhiculer la doctrine de la gnose, en la revtant de thmes et
de mtaphores dj familiers au public auquel ils sadressaient. Le
recours de telles paroles nexcluait toutefois pas, du ct gnostique,
une relecture souvent radicale de ces motifs. On peut suivre, dans
certains cas, lvolution dune tradition dont le contenu reoit une
interprtation bouleversante et qui assume ainsi une signication
totalement autre par rapport celle quelle avait lorigine.
Matres dans lart de la rinterprtation, les auteurs de plusieurs
textes gnostiques montrent des liens particuliers avec les critures
juives. En ce qui concerne les crivains dont les uvres sont
conserves Nag Hammadi, nombre dentre eux sont extrmement
familiers avec des traditions et des mythes juifs. Lon sait que lhistoire
de la cration avec ses protagonistes a t lun des sujets prfrs des
auteurs de lHypostase des archontes (NH II, 4) ou de lcrit sur les origines
du monde (NH II, 5 et XIII, 2), ou encore de celui de lApocryphon
de Jean (NH II, 1 ; III, 1 ; IV, 1). Parmi ces crivains, on dnombre
des exgtes subtils qui se sont adonns linterprtation de la bible
hbraque et grecque avec une nesse hors pair. Ceci prsuppose
Ce chapitre est paru, dans une premire version, sous le titre Le mythe de la
chute des anges dans lApocryphon de Jean , in Revue des Sciences Religieuses 54 (1980),
pp. 220-230.
30 CHAPITRE II
une longue frquentation des textes bibliques et une connaissance
des diffrentes sortes dexgse pratiques.
Les matres de Nag Hammadi nignorent pas non plus le monde
foisonnant dcrits que nous appelons intertestamentaires
1
et qui ont
conserv des traditions labores dans les franges du judasme entre le
I
er
sicle avant notre re et le I
er
sicle aprs. Ces crits ont constitu
pour eux un trsor de mythes et dimages auquel ils ont abondam-
ment puis. Quelques ouvrages du monde des intertestamentaires
furent largement diffuss en plusieurs langues. Que lon songe aux
Livres dHnoch : leur fortune fut grande chez les gnostiques comme,
plus tard, chez les manichens. Lcrit de Zostrien du codex VIII de
Nag Hammadi cite, par exemple, deux passages du II Hnoch
2
. Par
ailleurs, le genre littraire de lapocalyptique, trs la mode dans le
monde juif, sduisit galement les gnostiques. La bibliothque de Nag
Hammadi compte un certain nombre dapocalypses, o le cadre de
la n des temps sadapte bien lexpression du contenu dangoisse
qui fut celui de la gnose. On pourrait galement voquer les lments
dinspiration dualiste des documents essniens de la Mer Morte, qui
ont pu dteindre sur certaines spculations de la gnose. De mme,
lintrt dvelopp dans la secte de Qumrn pour langlologie a des
parallles dans les crits du gnosticisme. Parmi les disciplines sot-
riques du judasme, qui trouvrent leur expression la plus haute dans
la littrature de la Merkabah puis, bien plus tard, dans celle de la
kabbale
3
, il en existe qui rent de brillants adeptes dans la mou-
vance gnostique : que lon songe la science des nombres, illustre
par Marc le Mage et par Thodote, ou encore aux combinaisons de
lettres et leur signication mystique, galement prsentes chez les
matres de Nag Hammadi
4
.
* * *
Cest sur une lecture gnostique dun mythe juif que je voudrais
attirer lattention ici : il sagit du mythe de la chute des anges. Cette
lecture nous est propose par lApocryphon de Jean.
1. Je fais, la plupart du temps, rfrence aux traductions consignes dans le volume
La Bible, crits intertestamentaires, publi sous la direction dA. Dupont Sommer et
M. Philonenko, Paris, 1987.
2. Voir ce propos, M. Scopello, The Apocalypse of Zostrianos and the Book
of the Secrets of Enoch, in Vigiliae Christianae 34 (1980), pp. 376-385.
3. Sur ces contextes, voir luvre de G. Scholem dont je rappelle, par exemple,
Les origines de la Kabbale, Paris, 1966.
4. Par exemple, le trait de Marsans du codex X de Nag Hammadi.
ILS LEUR ENSEIGNRENT LES CHARMES . . . 31
Les textes
LApocryphon de Jean
5
est sans aucun doute lun des grands textes
mythologiques de la bibliothque de Nag Hammadi. Son importance,
et la diffusion quil dut avoir, se mesure au fait quil y est conserv
sous trois versions quelque peu diffrentes et quil est galement
transmis dans le Codex copte de Berlin 8502. Son auteur anonyme,
aussi laise dans lexgse biblique que dans les techniques
philosophiques, le composa en grec dans le courant du II
e
sicle.
Dans cet crit complexe on aborde, dans lentrelacs de thmes, la
cration dAdam hylique et psychique, faonn par le dmiurge et
ses acolytes (II, 1 15,1-21, 14), puis on conte de quelle faon ve fut
viole par ce mme dmiurge, chef des archontes (II, 1 24, 8-34).
Par la suite, lauteur insre une digression sur la venue des anges sur
terre et sur les catastrophes qui sensuivirent (II, 1 29, 16-30, 11).
Lpisode tait brivement esquiss par Gense 6, 2
6
Les ls de
Dieu virent que les lles des hommes taient belles et ils prirent pour
femmes toutes celles qui leur plurent mais cest dans un crit
intertestamentaire, le I Hnoch
7
, conserv intgralement en langue
5. Je me rfre, dans cet article principalement au texte de lApocryphon de Jean du
codex II de Nag Hammadi, en faisant rfrence, l o cela me semble ncessaire,
aux autres versions. Je cite, en ligne gnrale, la traduction du Codex II de
lApocryphon de Jean par M. Tardieu, fournie dans son volume crits gnostiques, Codex de
Berlin, Paris, 1984, pp. 83-166 (M. Tardieu dnomme lApocrJn Livre des secrets, de
Jean). Je tiens compte galement de M. Waldstein - F. Wisse, The Apocryphon of John.
Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1 ; III, 1 and IV, 1 with BG 8502, 2 (NHMS 33),
Leiden, 1995. Cet ouvrage est rimprim dans The Coptic Gnostic Library, A Complete
Edition of the Nag Hammadi Codices, Leiden, 2000, pp. 1-244. Pour la bibliographie
trs abondante sur lApocryphon de Jean, voir D.M. Scholer, Nag Hammadi Bibliography
1948-1969 (NHS 1), Leiden, 1971, pp. 132-136 et, du mme auteur, Nag Hammadi
Bibliography 1970-1994 (NHMS 32), Leiden, 1997, pp. 303-309.
6. Cf. aussi Gn 6, 4. Lpisode se situe en Gense avant le dluge, tandis quil est
plac aprs le dluge (II, 1 28, 32-29, 15) par lauteur gnostique.
7. La traduction du livre dHnoch du grec lthiopien fut ralise entre le IV
e
et
le VI
e
sicles ; ce livre fut considr canonique par lglise dthiopie. Nanmoins,
loriginal de luvre fut probablement crit en aramen, ainsi que le tmoignent
des fragments en cette langue retrouvs Qumrn. Voir ce propos J.T. Milik,
The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford, 1976. Jutilise la
traduction du I Hnoch par A. Caquot, La Bible. crits intertestamentaires, pp. 471-625.
Cette traduction, ainsi que son auteur le prcise (op. cit., p. 467), donne la priorit
laramen, dfaut de laramen au grec, et dfaut du grec lthiopien.
On peut galement consulter la traduction de E. Isaac, (Ethiopic Apocalypse of)
Enoch, in J.H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, tome I, London,
1983, pp. 5-89. En ce qui concerne les tmoins grecs, ils sont fournis par M. Black,
Apocalypsis Henochi Graece, Leiden, 1970. Du mme auteur, voir aussi The Book of Enoch
or I Enoch. A New English Edition, Leiden, 1985.
32 CHAPITRE II
thiopienne, que le mythe des anges dchus reut un dveloppement
important. Cest dailleurs sous cette forme que ce rcit fut ensuite
repris et comment par maints auteurs aussi bien juifs que chrtiens
8
.
Le mythe des anges eut, en effet, un extraordinaire succs et ne
manqua pas de sduire crivains, potes et polygraphes. En ce qui
concerne notre auteur gnostique, cest bien du mythe tel quil est
prsent dans le I Hnoch quil sest inspir, ainsi que nous allons le
voir.
Le I Hnoch (chapitres VI-IX)
9
raconte, sous un mode imag,
la chute des anges sur terre, sduits par la beaut des lles des
hommes, puis leur union avec elles dont nat une procration
marque par lanormalit : des gants. Les anges rvlent aux
femmes et aux hommes arts, sciences et techniques, mais tout ceci
pervertit lhumanit. Dieu, alors, envoie le dluge pour purier la
race humaine et la punir de ses pchs. Mais laissons dabord parler
le I Hnoch :
Il arriva que lorsque les humains se furent multiplis, il leur naquit
des lles fraches et jolies. / Les anges, ls du ciel, les regardrent
et les dsirrent
10
. Ils se dirent lun lautre : Allons nous choisir
des femmes parmi les humains et engendrons-nous des enfants. /
Shemhaza, qui tait leur chef, leur dit : Je crains que vous ne
renonciez et je serai tout seul coupable dun grand pch. / Tous lui
rpondirent : Jurons tous en nous vouant mutuellement lanathme
de ne pas renoncer ce dessein que nous ne layons accompli et que
nous nayons fait la chose. / Alors ils jurrent tous ensemble et ils se
vourent mutuellement lanathme pour cela (VI, 1-5).
On lit un peu plus loin :
Ceux-l et tous leurs compagnons / prirent pour eux des femmes, une
pour chacun deux, et ils se mirent les approcher et se souiller
leur contact
11
. Ils leur enseignrent les charmes et les incantations,
8. Plusieurs attestations du mythe des anges sont fournies et commentes par
F. Martin, Le livre dHnoch, Paris, 1906, pp. CXXII-CXXXIX (rdition anastatique,
Milano, 1975). Voir aussi L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Index, volume VII,
Philadelphia, 1946, p. 35 (angels, the fallen).
9. Ces chapitres sont galement conservs en grec : voir M. Black, Apocalypsis
Henochi Graece, pp. 21-24. Nous renvoyons, dans les notes, au grec l o la
terminologie peut servir clairer le passage de lApocryphon de Jean que nous
tudions. Le mythe des anges a galement suscit lattention de G. Stroumsa, Another
Seed. Studies in Gnostic Mythology (NHS 24), Leiden, 1984, pp. 35-38.
10. Grec : ` .
11. Grec : ` ` ` ` ` ` ` .
lart de couper les racines et ils leur montrrent les herbes
12
. / Les
femmes conurent et enfantrent des gants, hauts de trois mille
coudes, / qui dvorrent tout le fruit du labeur des hommes si bien
que les hommes ne purent plus les nourrir. / Les gants se ligurent
contre les hommes pour les tuer et ils les dvorrent (VII, 1-4).
Au chapitre VIII du I Hnoch, le texte indique ce que les anges
apprirent aux humains :
Azal apprit aux hommes fabriquer des pes, des armes, des
boucliers, des cuirasses, choses enseignes par les anges. Il leur montra
les mtaux et la manire de les travailler, ainsi que les bracelets, les
parures, lantimoine, le fard des paupires, toutes les sortes de pierres
prcieuses et les teintures. / Il en rsulta une grande impit. Les
hommes se dbauchrent, sgarrent et se perdirent dans toutes leurs
voies
13
(VIII, 1-2).
Lauteur de lApocryphon de Jean, quant lui, conte le mythe des
anges comme il suit :
29
Le Dmiurge ourdit un complot avec ses Puissances. Il dpcha ses
anges ( ) aux lles des / hommes pour accaparer / quelques-
unes dentre elles et susciter une semence ()
20
pour leur
jouissance
14
. Mais ils neurent pas de succs / la premire fois. La
tentative ayant chou, ils se / runirent nouveau entre eux et
ourdirent un / nouveau complot : ils crrent un / Esprit ( )
travesti
15
la ressemblance de lEsprit ( ) qui tait descendu, /
25
pour, grce ( ) lui, souiller
16
/ les mes ( ). Et les anges
( ) changrent leur apparence / selon ( ) la ressemblance
des poux des femmes, / en remplissant ceux-ci de lEsprit ( )
tnbreux / qui avait prsid leur propre mlange ( )
et (les remplissant) de /
30
perversit (). Les anges ( )
apportrent de lor, de largent / en prsents ( ` ), des mtaux
() de bronze et de fer / et toutes sortes () de choses
de ce genre (`). Et ils inigrent / de grands soucis aux hommes
12. Grec : ` ` ` ` ` ` ` ` `
` ` ` .
13. Grec : ` ` ` ` ` ` `
` ` ` .
14. II, 1, 29, 20 : aumton nau. M. Tardieu (op. cit., p. 160) traduit par plaisir ;
Waldstein-Wisse (op. cit., p. 165), par enjoyment .
15. La traduction d esprit travesti correspond mieux au terme `
conserv dans les versions parallles du codex III et BG. Waldstein-Wisse traduisent
despicable spirit . Cf. aussi II, 1 30, 9. Voir ltude de A. Bhlig, Zum
Antimimon Pneuma in den koptisch-gnostischen Texten, in Mysterion und Wahrheit.
Gesammelte Beitrge zur sptantiken Religionsgeschichte, Leiden, 1968, pp. 162-174.
16. M. Tardieu : corrompre.
34 CHAPITRE II
/
30
qui les avaient suivis, les faisant se fourvoyer / en de multiples
errements ( ). Les hommes vieillirent la / tche et moururent
sans avoir trouv de vrit ni / connu le Dieu de la vrit. Et cest
/
5
ainsi que la cration () tout entire fut rduite en esclavage
/ jamais depuis la fondation ( ) du monde ( ) /
jusqu maintenant. Et ils prirent femme / et donnrent naissance
des ls issus de la tnbre ( ) / la ressemblance de leur esprit
( ). Et ils ont obstru leurs curs /
10
et ils lont endurci de
lendurcissement / de lEsprit ( ) travesti jusqu maintenant
(ApocrJn II, 1 29, 16-30, 11).
La relecture gnostique
Si lon compare le I Hnoch VI-VIII et cet extrait de lApocryphon de
Jean, on remarquera que lauteur de ce dernier a conserv, dans ses
grandes lignes, les trois moments du mythe tels quils taient prsents
dans lcrit intertestamentaire : 1) la descente des anges sur terre, 2) le
commerce sexuel et la procration, 3) lapport dun certain nombre
de connaissances.
Cependant, ces trois moments sont chargs dune nouvelle signi-
cation dans lcrit de Nag Hammadi : le mythe de la chute des anges
nest plus ici, vrai dire, un mythe de chute. Les anges ne tombent
pas sur terre, sduits par les lles des hommes, mais ils y sont envoys
par leur chef, le dmiurge. Ce dernier se sert de sa troupe anglique
pour raliser un dessein prcis : tromper la race humaine, lloignant
jamais de la connaissance de la vrit et rduisant ainsi la cration
en esclavage.
Le complot du dmiurge et de ses anges sarticule en deux
tapes bien distinctes : la premire consiste dans une tromperie
dordre sexuel les anges sunissent aux femmes pour susciter une
procration ; la deuxime, dans une tromperie dordre intellectuel
les anges rvlent aux hommes des connaissances perverses.
La premire tape de la tromperie des anges
La sexualit
Linstrument principal de la tromperie organise par le dmiurge est
lacte sexuel : les anges en effet descendent vers les femmes pour
susciter une semence pour leur jouissance . Le terme mton
17
,
traduisant le grec ` , indique en effet aussi bien la satisfaction,
donc la jouissance, que le prot. Les deux sens du mot sadaptent bien
dcrire la double intention des anges, alliant jouissance (sexuelle)
17. Voir W.E. Crum, A Coptic Dictionary, Oxford, 1939, 193B.
et prot (domination du monde). Comme cette premire tentative
choue, les anges se runissent nouveau, cherchant un autre moyen
pour abuser les femmes. Lauteur de lApocryphon de Jean songe ici, de
toute probabilit, lpisode du pacte anglique tabli sur le mont
Hermon, dont rend compte I Hnoch VI, 3-6
18
.
Selon lauteur gnostique, les anges imaginent alors une autre
ruse, an dattirer les lles des hommes dans la fornication. En
quoi consiste-t-elle ? Il sagit, vrai dire, de deux ruses, imbriques
lune dans lautre : la premire consiste crer un esprit travesti
( ` ), selon BG 2 74, 8 et III, 1 38, 18, un esprit mprisable
selon II, 1 29, 23-24 (noupna efhs), imitant ( en III, 38,
19) lesprit qui tait descendu. Sa mission est de souiller (aswwf)
les mes
19
que les femmes symbolisent. Le deuxime acte de ruse
consiste, en revanche, dans le fait que les anges vont prendre
lapparence des poux des femmes pour coucher avec elles.
Des femmes et des mes
Si lon examine le contenu de la premire ruse on observera que,
dans la relecture gnostique du mythe, les anges sont les seuls
responsables de lunion sexuelle avec les lles des hommes. Celles-
ci ne provoqurent nullement leur chute. Elles ne sont pas accuses,
en effet, davoir tent les anges par leurs sductions et par le charme
de leur beaut. Lauteur gnostique ne mentionne delles aucun dtail
qui fasse songer leur provocante fminit : ni leurs yeux peints ni
leurs joues fardes, ni leur dmarche aguichante, comme le t le I
Hnoch et, ensuite, la plupart des auteurs
20
qui se sont inspirs de cet
crit.
18. I Hnoch VI, 3-6 : Alors Shem ehaza, qui tait leur chef, leur dit : Je crains
que vous ne renonciez et je serai tout seul coupable dun grand pch. Tous lui
rpondirent : Jurons tous en nous vouant mutuellement lanathme de ne pas
renoncer ce dessein que nous nayons accompli et que nous nayons fait la chose.
Alors ils jurrent tous ensemble et ils vourent mutuellement lanathme pour cela.
Ils taient en tout deux cents. Ils taient descendus au temps de Yrd sur le sommet
du mont Hermon. On appela la montagne Hermon parce que cest l quils avaient
jur et staient vous mutuellement lanathme . Sur la signication de Yrd
= descendre, et de Hermon = anathme, voir M. Black, The Books of Enoch, pp.
117-118, citant les tmoins anciens pour ces tymologies.
19. Ce nest que la version du codex II qui insre cette prcision. Le verbe swwf
quivaut au grec .
20. Parmi les trs nombreux exemples, retenons, en milieu juif, le chapitre 22 du
Pirk de Rabbi lizer (traduction par G. Friedlander, London, 1916, p. 150) et le
chapitre 6, 2 du Targum du Pseudo-Jonathan, (d. R. Le Daut, Targum du Pentateuque I,
Gense, Paris, 1978, p. 115). Voici le texte du Pirk de Rabbi lizer : Les anges qui
sont tombs de leur lieu saint dans le ciel ont vu que les lles de la gnration de
36 CHAPITRE II
Linnocence des femmes est, en revanche, sans faille, leur attitude
modeste. Ces femmes ont t les victimes dune violence sexuelle
perptre sur elles par la ruse. Ceci sexplique par linterprtation
allgorique donne aux femmes : elles sont les mes, seule partie
endommage de lunion (II, 1 29, 25). Ces mes ont t souilles par
l ` , entit malque, oppose et spculaire lEsprit
vivant, que lApocryphon de Jean met en scne plusieurs reprises
21
.
Quant lEsprit vivant, il est galement appel lesprit qui
tait descendu (II, 1 29, 24). Lauteur en avait rendu compte
prcdemment, en II, 26, 7-10, dans un contexte sur le sort des
mes. Jean avait interrog ce propos le Seigneur : Les mes qui
nont pas accompli ces choses bien que la puissance de lEsprit vivant
soit descendue en elles, seront-elles rejetes ? . Et le Seigneur avait
rpondu : Si lEsprit [est descendu sur elles : codex IV], elles, de
toute faon, seront sauves et changeront
22
. La puissance, en effet,
descend en chaque homme, car sans elle on ne tient pas debout.
Et aprs quils sont ns, cest alors que lEsprit vivant crot et que
survient la puissance qui fortie cette me, et personne ne peut
lgarer ( ) dans les uvres de perversit (). Par contre,
celles en lesquelles descend lesprit travesti sont attires par lui et
sgarent .
Les lles des hommes, dit lApocryphon de Jean II, 29, 25-30, sont les
mes que le contact avec les anges a souilles. Leurs compagnons
en effet, dans lesquels se sont insinus les anges, sont remplis
de lesprit de tnbre et de perversit (). On notera les
parallles terminologiques avec le passage que nous venons de citer et
linsistance sur les mmes thmes : lgarement ( ), la perversit
().
Can se promenaient nues, avec les yeux peints comme des prostitues. Alors ils les
ont poursuivies et ont pris des femmes parmi elles . Et le Targum du Pseudo-Jonathan :
Les ls des Grands virent que les lles des hommes taient belles, avec leurs yeux
peints et leurs cheveux friss et quelles marchaient en dcouvrant leur chair .
21. Il en est question en II, 1 21, 4-10 : lesprit travesti procde au remodelage
dAdam et lenserre dans les liens de loubli ; en II, 1 27, 31-28, 11 : le disciple
questionne Jsus sur lorigine de cette entit ; en II, 1 27, 1-4 : cest lui qui entrane
les mes aux uvres de perversit et les prcipite dans loubli. Dans toutes ces
occurrences, le mot retenu est hs, le terme ` tant privilgi par BG
et III.
22. M. Tardieu : russiront leur passage.
Lanalyse de ces deux passages runis suscite un rapprochement
avec une exgse propose par Philon en ouverture du Quod Deus sit
immutabilis
23
:
. . . Et aprs cela dit Mose, quand les anges de Dieu sintrodui-
sirent dans les lles des hommes et engendrrent pour eux-mmes
(Gn 6, 4). Il faut considrer ce que signie la tournure aprs cela.
Eh bien, cest un renvoi qui attire lattention sur quelque parole ant-
rieure pour mieux la mettre en vidence. Or, il tait question aupara-
vant de lesprit divin (` ), et on disait quil pou-
vait trs difcilement stablir jamais dans une me divise et mul-
tiforme qui, embarrasse dune chair, assume un fardeau trs lourd.
Cest justement aprs cet esprit-l (aprs que cet esprit-l sen est all)
que les anges sintroduisent dans les lles des hommes. Car tant que
lme est illumine par les rayons purs et brillants de la sagesse, par
lesquels le sage voit Dieu et ses Puissances, aucun des messagers du
mensonge ( ) ne sintroduit dans la raison (
), mais ils leur est dfendu de passer les limites consacres par
leau lustrale. Mais quand la lumire de la pense () est assom-
brie et voile, les compagnons de la tnbre (` )
ayant pris le dessus, copulent avec les passions amollies et effmines
quil (sc. Mose) a appeles les lles des hommes, et engendrent des
enfants pour eux-mmes et non pour Dieu (1-3).
Diffrentes remarques peuvent tre faites : dabord, pour lAlexan-
drin, comme pour lauteur gnostique, les lles des hommes sont
les mes ; ensuite il ny a pas de trace en ce rcit, comme dans
lApocryphon de Jean, de la tentation exerce leur gard par les lles
des hommes. Enn, notons que les anges prennent possession de
lme, dans le trait de Nag Hammadi, aprs une substitution de
lEsprit vivant par lesprit descendu ; et dans Philon, aprs le dpart
de lEsprit divin.
Les deux exgses ont encore des points communs. Pour Philon,
lme illumine par la sagesse nest pas sensible la sduction des
messagers du mensonge ; selon lApocrJn II, 1 26, lme fortie ne
peut sgarer et est sauve de toute faon. Lallgorie de ce dernier
texte implique une position dterministe : les mes des gnostiques
ressortent indemnes des piges mis en place par les puissances du
dmiurge
24
.
Dans linterprtation philonienne, cest donc aprs le dpart de
lEsprit divin que les anges sapprochent des lles des hommes.
23. Nous suivons, quelques modications mises part, la traduction de A. Moss,
Philon dAlexandrie. De Gigantibus. Quod Deus immutabilis sit, Introduction, traduction
et notes (Les uvres de Philon dAlexandrie 7-8), Paris, 1963, pp. 57-151.
24. Sur ce point, M. Tardieu, op. cit., p. 331.
38 CHAPITRE II
Ces anges, que Philon appelle compagnons de tnbre, prennent
en revanche le dessus l o la comprhension est obscurcie. Ils
sunissent aux lles des hommes symbolisant dsormais les passions
25
.
Le rsultat de cette union est un engendrement pour eux-mmes
26
et non pour Dieu : des vices et non pas des vertus viennent ltre.
On pourra galement noter que lallgorie philonienne a une
coloration trs pessimiste et quasi dualiste : les anges en effet sont
dnis non seulement par un bel hapax
27
comme des messagers du
mensonge, mais bien plus comme des compagnons de la tnbre.
Dune faon analogue, lauteur gnostique associe les anges la
tnbre, en afrmant que cest bien lesprit tnbreux qui a prsid
au mlange de leur substance (II, 1 29, 28).
Travestissements et mtamorphoses
Examinons maintenant la deuxime ruse : lauteur gnostique va
expliquer de quelle faon les anges ont russi sintroduire dans
le lit des femmes : ils prirent lapparence de leurs maris .
La formule mrite quelque commentaire. La version du codex
II, 1 29, 26-27 la rend par la tournure aubtou xm poueine
nqi aggelos kata pine mpousoei, utilisant, pour indiquer le
changement, le terme copte ibe
28
. En revanche, le codex III, 1
38, 20 conserve le terme qui tait probablement dans le texte grec
dorigine : aumet[asyhmatizei] xm pine. Or, il est intressant
de noter que au del du sens de transformation,
est utilis l o cette transformation est guide par une intention
trompeuse, et se ralise par dguisement ou par camouage. Cest
le sens qui ressort, par exemple, de 2 Co 11, 14-15
29
, propos de
Satan qui en ange de lumire, et de ses serviteurs
se camouant en serviteurs de justice.
Lauteur de lApocryphon de Jean a ainsi tabli un parallle, grce
la terminologie employe, entre la cration dun esprit ngatif,
25. Ces passions sont amollies ( / ) et effmines
( / ). Mme tournure dans le De Gigantibus I, 4. On re-
trouve les deux termes rfrs aux mes chez Xnophon, Lconomique : le premier
en 6, 5, le deuxime en 4, 2.
26. Philon revient sur la notion dengendrement pour soi-mme dans le Quod Deus
15 et 19.
27. : Philon cre un verbe ( ), un hapax dans ses
crits, partir du terme , dailleurs assez rare, qui indique le messager
porteur de fausses informations (Homre, Iliade 15, 159 ; Aristote, Potique 16, 10).
28. Voir W.E. Crum, A Coptic Dictionary 551a.
29. Le mot grec est conserv dans la version copte de 2 Co 11, 14-15.
travesti, imitant lesprit positif, et le changement de forme opr par
les anges an dimiter les poux des femmes. Cest donc une seule et
mme ide qui a structur les actes de tromperie du dmiurge : celle
du camouage des ns inavouables. Par ailleurs, la nature mme
du dmiurge est marque par la capacit de transformation qui est
inhrente son tre, ainsi que lexplique lApocrJn II, 1 11, 35-12,
3 : Ialtabaoth avait de multiples formes ( )
30
en plus de
toutes celles (quon vient de dire) si bien quil peut emprunter lune
quelconque dentre elles selon ( ) son dsir .
Cette mtamorphose autant faudrait-il dire ce travestissement
des anges en hommes nest pas connue par le I Hnoch
31
. Elle
trouve toutefois une attestation, mais dans un sens plus psychologique,
dans lvocation de la chute des anges faite par le Testament de Ruben
V, 5-7
32
, o nous retrouvons le mme terme
que dans la version de lApocryphon de Jean du codex III. On nous
dcrit la transformation des anges dans un contexte, trs misogyne,
portant sur les piges de la femme : Fuyez la luxure, mes enfants,
et interdisez vos femmes et vos lles de parer leur tte et leur
visage pour tromper lesprit, car toute femme qui use de ces artices
est rserve pour le chtiment ternel. Cest ainsi quelles sduisirent
les Veilleurs
33
qui existaient avant le dluge. Ils les regardaient
continuellement, un dsir rciproque naquit et les Veilleurs eurent
lide de lacte ; ils prirent une forme humaine (
` ` ) et apparurent aux femmes alors quelles sunissaient
leurs poux. Quant elles, elles dsirrent par la pense ces
apparitions ( `` q
` ) et mirent au monde des gants, car la taille des Veilleurs leur
avait paru atteindre le ciel
34
.
30. BG et III ont le terme .
31. lexception dune brve remarque faite par lange Ouriel sur les mauvais
anges : I Hnoch XIX, 1 : Leurs esprits, prenant toutes sortes de formes, afigent les
humains et les induiront sacrier aux dmons jusquau jour du grand jugement .
32. Nous suivons la traduction de M. Philonenko, Testaments des Douze Patriarches, La
Bible. crits intertestamentaires, pp. 823-824.
33. Ainsi que dans Jubils IV, 15, les ls de Dieu de la Gense sont appels les
Veilleurs. Cf. note 6, p. 823 la traduction du Testament de Ruben dans La Bible.
crits intertestamentaires, auparavant cite.
34. On observe le mme phnomne de gnration par partenaire interpos dans
lvangile de Philippe de Nag Hammadi : sentence 112 = II, 3 78, 13-20 (d. J..
Mnard, Lvangile selon Philippe, Paris, 1967 : Cest celui que la femme aime
que ceux quelle engendrera ressemblent. Quand cest son mari, ils ressemblent
son mari. Quand cest un adultre, ils ressemblent ladultre. Souvent, quand
une femme couche avec son mari par ncessit mais que son cur est auprs
40 CHAPITRE II
Le thme de la mtamorphose anglique a t galement soulign
par Philon dAlexandrie dans les Questions sur la Gense
35
I, 92 : Mose
soutient que leur cration (sc. celle des gants) fut un mlange de deux
natures, des anges et des femmes mortelles. Cependant, lessence
des anges est spirituelle ; mais ils prennent souvent lapparence
dhommes, changeant de forme en vue des besoins du moment, par
exemple, pour sunir aux femmes, an dengendrer des Haiks
36
(=
des gants) .
Le Pseudo Clment, dans son ptre
37
VIII, 12-13 voque, dans ce
mme contexte, une double mtamorphose anglique. vrai dire, ici
les anges ne veulent pas nuire aux hommes, mais sont plutt dsireux
dadoucir leur existence en les secourant et les amenant sur la bonne
voie. Ils se changent ainsi, pour amliorer leur quotidien, en pierres
prcieuses, en toffes et en tout genre de matires nobles. Ce nest
quensuite quils assument la nature humaine. Une fois faits hommes,
toutefois, ils se laissent contaminer par le dsir et tombent dans la
cohabitation avec les femmes. Le Pseudo Clment explique ainsi cette
mtamorphose : tant dune substance quasi divine, les anges peuvent
se revtir facilement de natures diffrentes ().
Un cho de cette tradition sur la mtamorphose anglique se
trouve dans un crit thiopien, le Livre des mystres du ciel et de la
terre
38
. Dans un rcit du mythe, enrichi de toutes sortes de dtails, on
de ladultre, avec lequel elle sunit habituellement, celui quelle engendrera, elle
lengendre ressemblant ladultre .
35. Quaestiones et Solutiones in Genesim, Livres I-II e versione armeniaca, Introduction,
traduction et notes par Ch. Mercier (Les uvres de Philon dAlexandrie 34
A
),
Paris, 1979.
36. Le terme Haik est calqu sur le grec Hracls.
37. dite par J. Irmscher et F. Pascke, Die Pseudoklementinen, I, Homilien, Berlin,
1953, pp. 126-127.
38. dit par J. Perruchon et I. Guidi, Patrologia Orientalis I, Paris, 1907, pp. 21-23.
Ce texte, extrmement intressant, numre un grand nombre darts et techniques
appris par les anges aux hommes. Nous les rpertorions, en supprimant toutefois,
pour un souci de brivet, les noms des anges rvlateurs : faire courir les chevaux,
utiliser des hameons, fabriquer des boucliers, jouer de la cithare, travailler le
fer, monter cheval, retrouver les sources thermales dans un but thrapeutique,
moudre, ptrir, se nourrir par les ptes, traire les animaux, travailler le bois et
construire les toitures, faire les portes, obtenir du lait caill, sculpter, faire fructier les
arbres, construire, fabriquer la poterie, fabriquer des outils couture, confectionner
le collyre, la cervoise, construire des fours pain, planter les arbres. La danse,
larchitecture, lcriture sont galement enseignes. cela sajoutent : mettre le joug
aux bufs, faire le manche de la charrue, fabriquer le fouet, travailler lairain, le
cdre, le saule, pratiquer les jeux et les jeux du cirque.
afrme que les anges furent possds par la folie du pch, du fait
davoir pris un corps dhomme.
Lauteur gnostique ajoute que les anges ont rempli les poux des
femmes de lesprit tnbreux qui avait prsid leur propre mlange
et les ont ainsi remplis de perversit (II, 1 29, 28-29)
39
. Il y a l
une allusion la cration des anges par le dmiurge (II, 1 11, 22-
25), lui-mme dni comme tnbre ignorante (II, 1 11, 10) ; cest
cette caractristique de tnbre, hritage du dmiurge, qui marque
les anges et marquera galement leur progniture (cf. II, 1 30, 8).
Nanmoins, aucune explication nest donne dans le texte propos
du mlange ( ) qui constitua les anges.
La deuxime tape de la tromperie des anges
Le deuxime volet de la tromperie des anges envers lhumanit
consiste lui faire connatre des choses quelle ignorait : Ils
apportrent de lor, de largent en prsents, des mtaux de bronze et
de fer et toutes sortes de choses de ce genre (ApocrJn II, 1 29, 30-
33). On ne mentionne ici que lapport de matires brutes fait par les
anges alors que, dans le I Hnoch
40
, il tait question denseignements
dlivrs par les cratures clestes aux hommes. Mais cette culture
porte aux hommes nentrane avec elle aucun bnce : bien au
contraire, ces dons les conduisent la tentation et lerreur. Le texte
gnostique et lcrit intertestamentaire partagent la mme opinion
et lexpriment sous des formules voisines : Les anges inigrent
de grands soucis aux hommes qui les avaient suivis, les faisant se
fourvoyer en de multiples errements ( ) (ApocrJn II, 1 29, 33-30,
2). Il en rsulta une grande impit
41
. Les hommes se dbauchrent,
sgarrent
42
et se perdirent dans toutes leurs voies (I Hnoch VIII, 2).
Quel a t le but que les anges voulaient atteindre en introduisant
ces dons sur terre ? La rponse est fournie par les versions de
lApocryphon de Jean du codex III et de BG : An que les hommes
39. La version du codex III se limite dire : de lesprit qui leur est inhrent .
40. I Hnoch VIII, 1 : Azal apprit aux hommes fabriquer des pes, des armes,
des boucliers, des cuirasses, choses enseignes par les anges. Il leur montra les mtaux
et la manire de les travailler, ainsi que les bracelets, les parures, lantimoine, le fard
des paupires, toutes les sortes de pierres prcieuses et les teintures . Cf. I Hnoch
VIII, 3 : Shemehaza leur enseigna les charmes et la botanique, <Hermoni> les
exorcismes, la magie, la sorcellerie et les tours. Baraqiel lastrologie, Kokabiel les
signes des toiles, Ziqiel <les signes de mtores>, Arataqif les signes de la terre,
Shamshiel les signes du soleil, <Sahriel les signes de la>lune .
41. `.
42. ` ; ` .
42 CHAPITRE II
ne se souviennent plus de leur Pronoia inbranlable
43
. Les anges
agissent donc ainsi an que lhumanit oublie ses origines clestes,
que la gure de Pronoia symbolise.
Les consquences des dons
La mort
Lauteur gnostique numre ensuite les consquences, absolument
nfastes pour lhumanit, qui sont entranes par ces dons : Les
hommes vieillirent la tche et moururent sans avoir trouv de vrit
ni connu le Dieu de la vrit (ApocrJn II, 1 30, 2-4).
La mort a-t-elle donc t introduite en consquence de la faute des
anges ? Il nous est permis de lenvisager, en rappelant les paroles de
I Hnoch VIII, 4
44
: Les hommes prissaient sur la terre et surtout
de I Hnoch LIX, 10 : Lhomme na pas t cr autrement que
les anges, (il a t cr) pour demeurer pur et juste, et la mort qui
corrompt toute chose les aurait pargns, mais leurs connaissances
les font prir .
La gnration de tnbre
Lunion contre nature des anges et des femmes a abouti la naissance
dune gnration de tnbre : Ils prirent femme et donnrent
naissance des ls issus de la tnbre la ressemblance de leur esprit.
Et ils ont obstru leur cur et ils lont endurci de lendurcissement
de lesprit travesti jusqu maintenant (ApocrJn II, 1 30, 7-11). La
gnration de gants dont il tait question en I Hnoch se colore, dans
lexgse du mythe labore par lApocryphon de Jean, dun pessimisme
typiquement gnostique, devenant une gnration de tnbre. On
notera que ce passage reprend ce qui avait t auparavant dit en
II, 1 29, 28-29 : les anges transmettent aux compagnons des femmes
lesprit tnbreux qui avait prsid leur propre mlange. Cette
essence tnbreuse est maintenant hrite par les enfants des anges et
des femmes. Les anges communiquent galement leur progniture
linsensibilit du cur. Les termes twm (obstruer, fermer) et not
(endurcir), traduisant le grec ` et , voquent
des tournures bibliques
45
.
43. III, 1 39, 4-5 et BG 75, 2-3.
44. Cf. aussi I Hnoch X, 9 (rfr aux gants, ls des femmes et des anges) : Une
fois la terre dvaste par les uvres apprises par Azal . . . les gants nauront pas
de longs jours . . . alors quils espraient une vie ternelle .
45. twm (Crum 412b) + xht : Sg 2, 21 SB (` ). Cf. aussi Mc 6, 52 et
Jn 12, 40. not (Crum 237a) + xht : Es 4, 6 ; Rm 2, 5 ; Ac 19, 9.
Lanormalit
Quil sagisse des gants du I Hnoch ou des ls de la tnbre
de lApocryphon de Jean, nous sommes en prsence de gnrations
anormales, rsultat de laccouplement dtres dordre diffrent.
Si la tare de la progniture, ne dun mlange contre nature, se
situait au niveau physique (des gants) dans lcrit juif, elle concerne,
en revanche, la sphre du psychique dans le trait gnostique (des
enfants de tnbre).
La mise en vidence du caractre anormal des enfants procrs par
les anges sinsre dans une rexion plus ample que les gnostiques
ont mene sur la notion de dissemblance et de mlange entre ordres
de nature diffrente. Deux textes de Nag Hammadi peuvent tre
voqus ce propos.
Selon lauteur de lExgse de lme
46
, qui relate litinraire terrestre
de Psych et son retour la maison du Pre, les enfants ns de
lunion adultre et souille de lme-femme avec ses compagnons
occasionnels, les archontes, sont sourds, aveugles et malades,
leur esprit est troubl
47
. La souillure dune union sexuelle entre
dissemblables lme tant ontologiquement autre que les archontes
a donc dteint sur le physique et le psychique des nouveaux-ns.
En opposition spculaire, les enfants ns du mariage pur de lme et
de son poux cleste, lesprit, sont de beaux enfants
48
, conus de
la semence viviante du .
Mais la rexion sur la dissemblance, dans le contexte de lunion
sexuelle et de la procration, est davantage labore dans lvangile
selon Philippe (NH II, 3) o lon afrme que chaque union qui est
issue de dissemblables entre eux est un adultre (II, 3 61, 10-12). La
rgle quon ne peut transgresser quau prix dun effet contre nature
est nonce deux reprises dans ce trait. En II, 3 75, 25-27 nous
lisons qu un cheval engendre un cheval, un homme engendre un
homme et un dieu engendre un dieu. En II, 3 78, 25-32, lauteur
revient sur le mme thme, en appliquant cette rgle aussi bien
la ralit physique qu la ralit spirituelle, qui lintresse tout
spcialement : Lhomme se mle lhomme, le cheval se mle
au cheval, lne se mle lne. Les espces () se mlent
leurs semblables (-). Ainsi lesprit ( ) se mle lesprit
46. Voir M. Scopello, LExgse de lme (Nag Hammadi II, 6) : introduction, traduction,
commentaire (NHS 25), Leiden, 1985.
47. ExAm II, 6 128, 24-26.
48. ExAm II, 6 134, 2.
44 CHAPITRE II
( ) et le Lo[gos ( ) sunit ()] au Logos ( )
[et la lumire] sunit () [ la lumire] .
Cest donc la rupture du tabou des semblables qui est la base
aussi bien du mythe des enfants imparfaits de lExgse de lme que
de celui des ls des anges et des lles des hommes. ceux-ci lon
ajoutera les enfants anormaux ( tte danimaux) issus dve et de
lArchonte (ApocrJn II, 1 24, 9-19), qui retent en leur corps la
dissemblance inne de leur mre et de leur pre.
L
Ce mlange entre dissemblables, cette rupture de lordre, aboutit
galement l ` . Ce thme est soulign dans un rcit sur les
anges dchus labor en milieu sthien et transmis par piphane
de Salamine (Panarion XXXIX, 3, 1) : Voyant la grande confusion
(` ) et les passions dsordonnes ( ) des anges
et des hommes, par lesquelles les deux races se mlangrent (`
), et la naissance de races provenant de leur dsordre ( ` ),
la Mre et Femme intervint et causa un dluge, dtruisant toute
insurrection des hommes de la race oppose, de faon que la race
pure et juste de Seth restt la seule au monde .
On pourra remarquer que, dans ce texte sthien comme dans
lApocryphon de Jean, la race btarde issue de laccouplement des
anges et des femmes soppose la race vritable des enfants de Seth,
qui seule connatra la dlivrance
49
.
Les complots
La chute des anges a toute sa place dans le complot organis par
le dmiurge aux dpens de lhomme. Ce dessein dmiurgique est
galement mis en scne dans les Actes de Thomas
50
XXXII, o lon
voque la chute des anges : Je suis celui (le serpent-dmiurge) qui a
prcipit les anges den haut et qui les a enchans ( ) aux
femmes par les passions (` ), de faon que des enfants ns
de la terre soient issus deux et que je puisse raliser par leur biais
mon dessein () .
Cest bien ce dessein conu par le dmiurge quillustre, par
quelques tableaux successifs, lauteur de lApocryphon de Jean au cours
de son trait. En effet, la sduction des femmes par les anges ne
49. Ce thme est dvelopp en II, 1 24, 34-25, 16.
50. Texte grec dans Acta Apostolorum Apocrypha, vol. II, ed. M. Bonnet, Leipzig, 1903,
p. 149.
reprsente quun pisode de ce vaste complot : le dieu ignorant a
dj tromp ve et Adam par lintermdiaire du serpent.
Si lon compare ce rcit, conserv aux pages 21-22 de lApocryphon
de Jean, on sera frapp par lanalogie, aussi bien de contenu que
de terminologie, avec le rcit sur les anges. Les termes darchontes,
de premier archonte et de serpent, tout en dsignant des entits
diffrentes, fonctionnent sur un mme et unique schma.
Adam, au commencement, devint mortel cause de lesprit
travesti qui est le tombeau ( ) du remodelage ( ` )
du corps ( ` ) et le lien de loubli
51
. Il fut tent par les archontes
qui lencouragrent manger du fruit de larbre de vie, vrai dire,
un arbre de mort : La racine de cet arbre est amre, ses branches
( ) sont la mort, son ombre est haine et tromperie ( ` ) est
dans son feuillage, son suc est longuent de la perversit (),
son fruit ( ), dsir (` ) de mort, sa eur, une eur de
tnbre
52
. De plus, lauteur gnostique prcise que le serpent apprit
Adam et ve manger du vice, processus gnsique, convoitise,
dprissement, pour en tirer son avantage
53
. Il plongea galement
Adam dans la torpeur an de lui soustraire son tincelle lumineuse
54
.
laction du serpent sajoute celle du Premier Archonte : il vit la
vierge qui se tenait ct dAdam, il la souilla et lui t engendrer
deux enfants gure animale
55
.
Ces rcits, tous centrs sur la sexualit qui maintient lhomme en
esclavage, en lloignant du divin, sont ainsi comments par lauteur
de lApocryphon de Jean : Jusqu aujourdhui les rapports sexuels ont
persist cause du premier archonte, et il a sem le dsir (` )
de procrer ( ) dans celle qui appartient Adam; il a suscit
par les rapports sexuels () la reproduction de limage des
corps ( ) et il a gr ces derniers par son esprit travesti
56
.
La signication du mythe des anges
Quelle est donc la signication ultime du mythe de la descente des
anges selon lApocryphon de Jean ? Les paroles de son auteur, clturant
le rcit, nous donnent une cl dinterprtation : Ainsi la cration
51. ApocrJn II, 1 21, 9-10.
52. ApocrJn II, 1 21, 30-35.
53. ApocrJn II, 1 22, 12-15.
54. ApocrJn II, 1 22, 17-20.
55. ApocrJn II, 1 24, 9-17. Il sagit dlohim, tte de chvre, et de Yahw, tte
de chat.
56. ApocrJn II, 1 24, 26-32.
46 CHAPITRE II
() tout entire fut rduite en esclavage jamais, depuis la
fondation ( ) du monde jusqu maintenant
57
.
Le moyen le plus efcace pour raliser cet esclavage a t la
sexualit, qui a li lhumanit par la chane de ladultre et de la
procration. Le serpent dabord sen est servi, lgard du premier
couple ; les anges ont pris ensuite la relve, au niveau plus large de
la race humaine.
Les fausses connaissances ont galement contribu raffermir
l, le destin
58
oppressant et immuable, mis en place
lorigine par le dmiurge. Lesclavage, les liens, loubli, lont renforc.
Cest ce carcan du destin, rgi par le temps et rgl par les archontes
plantaires, qui emprisonne lhomme tout jamais.
Lauteur de lApocryphon de Jean a crit quelques lignes, parmi les
plus saisissantes de la littrature gnostique, pour dcrire ce drame
dangoisse et de mort. Les vnements auxquels fait allusion ce
passage anticipent ce qui se produira entre les anges et les lles des
hommes :
Le dmiurge tint conseil avec ses autorits qui sont ses puissances
(` ) et ils consommrent tous ladultre avec la sagesse ()
et donnrent naissance la vile fatalit () cest le dernier
lien versatile, et cest ce qui explique quon est chang tantt dans
un sens tantt dans un autre. Et la fatalit est le lien le plus dur et le
plus fort qui unit les dieux, les anges ( ) et les dmons ()
et toutes les gnrations ( ) jusqu aujourdhui. Cest en effet
( ) de cette fatalit-l () quont surgi toute iniquit,
abomination et blasphme, ligature doubli et dignorance, ainsi que
tout prcepte () crasant et ces pchs crasants et ces
grandes frayeurs. Et cest ainsi que la cration () tout entire fut
rendue aveugle pour quon ne puisse pas connatre le Dieu qui est au-
dessus deux tous. Et cest cause du lien de loubli que furent cachs
leurs pchs car les hommes ont t lis des mesures, des temps et
moments ( ) puisque la fatalit domine sur toute chose
59
.
La tromperie des anges consolide le destin par ladultre et la
procration aussi bien que par les connaissances perverses. Si les
premiers retiennent lhomme dans la prison du corps, les deuximes
le lient aux uvres de la terre et aux mtaux, symboles de lempire
des plantes sur lhumanit. Le temps, les mois, les saisons, chacune
57. ApocrJn II, 1 30, 5-7.
58. Sur l, le texte classique est celui de lExtrait de Thodote 78, transmis
par Clment dAlexandrie.
59. ApocrJn II, 1 28, 11-32.
gouverne par un ange, sont les roues de lengrenage qui empche
lhomme de remonter ses origines et de connatre
60
.
* * *
En guise de conclusion, on peut envisager quelques remarques :
Lauteur de lApocryphon de Jean a emprunt au patrimoine tradi-
tionnel juif, et plus spcialement au I Hnoch, un mythe celui des
anges dchus qui se prtait bien illustrer sa conception ngative
de lhomme et de lunivers. De ce mythe, il a propos une exgse
originale, en bouleversant les fonctions des personnages du rcit et
en relisant ce dernier la lumire de la doctrine gnostique.
Linsertion de ce mythe dans un texte de Nag Hammadi tmoigne
de lattention que portaient les gnostiques certains motifs labors
par la littrature intertestamentaire. Compte tenu de la concordance
de plusieurs dtails, on peut mme se demander si lauteur de
lApocryphon de Jean navait pas eu entre les mains le livre dHnoch.
Cette hypothse nest pas carter, du fait que la littrature
hnochique eut une certaine diffusion en milieu gnostique : on peut
rappeler, titre dexemple, la prsence du nom mme dHnoch et
la mention de ses thories autour de larbre de vie, faites dans lcrit
copte de la Pistis Sophia
61
et lallusion dans le trait de lAsclpius
62
de
Nag Hammadi au Livre des Veilleurs, sans compter les citations dj
signales du II Hnoch, reprises dans lapocalypse de Zostrien.
Le milieu qui se dessine par ces contacts est celui de lgypte
hellnistique o, pour reprendre un mot de Cassien
63
le peuple
croit que ce sont les anges qui ont apport aux hommes les malces
et toutes sortes darts et techniques .
Par ailleurs, le fait que la dcouverte de la bibliothque copte de
Nag Hammadi aussi bien que celle du texte grec dHnoch Gizeh,
se situent lune comme lautre en gypte, ne peut que rendre plus
vraisemblables ces contacts.
60. ApocrJn II, 1 30, 3-4.
61. Pistis Sophia II, 99 et III, 134 : traduction par V. MacDermot (NHS 9), Leiden,
1978.
62. Sur ce thme, M. Philonenko Une allusion de lAsclpius au livre dHnoch,
in Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults, ed. J. Neusner, II, Early Christianity,
Leiden, 1975, pp. 161-163.
63. Cassien, Collatio VIII, 21 (PL XLIX, 759) : illa opinio vulgi qua credunt angelos vel
malecia vel diversas artes hominibus tradidisse.
CHAPITRE III
AUTOUR DE YOUEL ET BARBLO
NAG HAMMADI
Le personnage de Youel est lobjet dune attention particulire

dans le trait de lAllogne (NH XI, 3)
1
; en contexte gnostique, il
apparat nanmoins dans deux autres textes de Nag Hammadi, le
trait de Zostrien (NH VIII, 1)
2
et lvangile des gyptiens (NH III, 2
et IV, 2)
3
. An de cerner les contours de cette entit aux multiples
facettes, nous allons dabord prsenter brivement les lments du
dossier.
Prcisons demble que les traits de lAllogne et de Zostrien sont
lis plusieurs points de vue, qui vont bien au del de la mise en
scne du voyage cleste dun initi. La thologie gnostique qui se
dgage des deux textes ainsi que sa traduction philosophique, la
mode de lpoque, laissent supposer que leurs auteurs taient issus
du mme milieu de spculation. ceci sajoute un mme contexte
Ce chapitre a t publi sous une premire mouture sous le titre Youel et

Barblo dans le trait de lAllogne , in Colloque international sur les textes de Nag
Hammadi (Qubec, 22-25 aot 1978), B. Barc, ed. (BCNH, Section tudes 1), Les
Presses de lUniversit Laval/ditions Peeters, Qubec/Louvain, 1981, pp. 374-382.
Il parat ici sous une version augmente.
1. LAllogne (Nag Hammadi XI, 3), vol. I dition critique (W.P. Funk), introduc-
tion (J. Turner), traduction (M. Scopello) (BCNH, Section Textes 30), Qu-
bec/Louvain, 2004. M. Scopello, LAllogne, Ouverture et Commentaire, vol. II, ibid.
( paratre).
2. Zostrien (NH VIII, 1), par C. Barry, W.-P. Funk, P.-H. Poirier, J.D. Turner
(BCNH, Section Textes 24), Qubec/Louvain, 2000. Nous utilisons cette
traduction, en la modiant par endroits.
3. Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2, The Gospel of the Egyptians (The Holy Book of
the Great Invisible Spirit), edited with translation and commentary by A. Bhlig and F.
Wisse (NHS 4), Leiden, 1975 (reimprim dans The Coptic Gnostic Library. A Complete
Edition of the Nag Hammadi Texts, volume 2, Leiden, 2000).
50 CHAPITRE III
dexprience mystique, de pratique de prire et dinvocation de noms
clestes qui nous porte penser que les auteurs, et les lecteurs, de ces
textes appartenaient un mme cercle gnostique fortement inuenc
par lsotrisme juif
4
.
LAllogne (NH XI, 3)
Le trait de lAllogne est le compte rendu dun voyage que liniti
accomplit lintrieur de lui-mme, tout autant que dans les sphres
clestes, et au cours duquel il reoit la rvlation des mystres divins
par lintermdiaire dune entit anglique qui porte le nom de Youel.
vrai dire, ce trait est quasi entirement compos par les rvlations
que Youel celle de toutes les Gloires octroie Allogne.
Sur les sept enseignements secrets que ce dernier reoit durant son
ascension mystique, cinq
5
lui sont en effet transmis par cet ange
mystrieux, les deux derniers
6
, en revanche, par des entits appeles
les Luminaires de Barblo. Ceux-ci portent les noms de Salamex,
Semen et Arm
7
.
La premire rvlation de Youel porte dabord sur lon de Bar-
blo cest selon les paroles de lange instructeur un enseignement
solide , ensuite sur le Trois fois Puissant (XI, 3 45, 6-49, 38).
Le contenu de cette rvlation provoque en Allogne, selon ce que
lui-mme raconte son ls spirituel Messos au retour de son exp-
rience exceptionnelle, un sentiment deffroi et mme la tentation de
se tourner vers la multitude entendons le monde de la matire.
Nanmoins, Allogne a conscience davoir t investi dune puissance
qui lui a permis daccoster les mystres, tout en tant encore revtu
dun corps (XI, 3 50, 1-9)
8
.
La deuxime partie de lenseignement que Youel transmet
Allogne porte nouveau sur Barblo (XI, 3 51, 1-38). Lange
souligne demble quil sagit dune rvlation que personne ne
peut entendre, sauf les Grandes Puissances elles-mmes (XI, 3 50,
22-24) et quAllogne a t revtu dune grande puissance par le
Pre du Tout, lternel, avant que tu ne viennes en ce lieu, an
4. Sur ce thme, M. Scopello, Le trait de lAllogne et la mystique juive , in
Gnose et philosophie, J.-M. Narbonne, P.-H. Poirier, ed., Vrin, Paris, 2005 (sous presse).
5. Ces enseignements dbutent en XI, 3 45, 6 et se terminent en XI, 3 57, 23.
6. La premire rvlation des Luminaires est relate en XI, 3 59, 8-60, 12 ; la
deuxime en XI, 3 61, 24-67, 38.
7. Leurs noms sont fournis en XI, 3 56, 24-25.
8. XI, 3 50, 1-9 : [Je fus rempli] deffroi et [je me tournai vers la]multitude.
( ) [donne] puissance [pour quils] puissent connatre ces choses [par] une
rvlation [sup]rieure. Quant moi, jen fus capable, bien que revtu de chair .
AUTOUR DE YOUEL ET BARBLO 51
que tu puisses discerner les choses qui sont difciles discerner,
que tu puisses connatre les choses qui sont inconnaissables pour
la multitude (XI, 3 50, 28-32). Youel rappelle galement que la
puissance qui habite liniti lui permet de schapper, en remontant
vers ce qui est sien (XI, 3 50, 33-34) belle mtaphore indiquant,
dans le langage de la gnose, la rintgration du gnostique dans sa
patrie den haut.
La troisime rvlation de Youel est prcde par lexprience
mystique vcue par liniti qui subit une perte de conscience et
tombe dans une extase pendant laquelle il devient dieu (XI, 3 52,
7-13)
9
. Cet tat extatique ne saurait tre quminemment provisoire.
Cest Youel qui y met n par son intervention, en touchant Allogne
et en le faisant revenir lui (XI, 3 52, 14-15)
10
. Celui-ci est
dsormais en mesure dcouter le contenu du troisime enseignement,
son instruction tant devenue parfaite. Cest autour de lUn Trois
fois puissant que portent les propos de lange, qui recommande
son disciple silence et mystre, du fait de lincommunicabilit de
cette rvlation, rserve aux plus dignes (XI, 3 52, 16-28). Cette
rvlation se termine par une srie dinvocations que Youel adresse
des puissances angliques (XI, 3 54, 6-37). Le fait dcouter
leurs noms provoque en Allogne une vision (XI, 3 55, 11-16)
qui sert de lien avec la quatrime partie de lenseignement de
Youel, galement consacre lUn Trois fois puissant (XI, 3 55,
17-30).
Cest Allogne lui-mme qui formule une prire an de recevoir
une rvlation ultrieure : cest la cinquime et dernire partie de
lenseignement de Youel. Cette rvlation concerne le Trois fois
mle et consiste, en mme temps, dans lannonce dun enseignement
qui sera fourni Allogne, aprs cent ans de mditation, par les
Luminaires de Barblo (XI, 3 55, 33-57, 23). Cest ce moment que
Youel quitte la scne et se spare dAllogne.
9. XI, 3 52, 7-12 : [Mon ]me devint faible et [je] menfuis, je fus trs troubl
[et je] me retournai en moi-m[me]. Je vis la lumire [qui] m[ent]ourait et le bien
qui tait en moi. Je devins dieu. Sur ce point, cf. mon article LAllogne et la
mystique juive .
10. Sur cette signication gestuelle, cf. aussi Dn 10, 10-11 o, au cours de la vision,
la main de lAnge touche Daniel et le remet sur les genoux et les paumes des mains.
52 CHAPITRE III
Zostrien (NH VIII, 1)
Le trait de Zostrien relate lexprience vcue par un lu, Zostrien,
dont la descendance privilgie est signie par le nom quil porte
11
.
Cest sur un nuage lumineux que Zostrien monte au ciel an de
devenir le rcipiendaire dune srie de rvlations sur les espaces
clestes et leurs habitants. Pendant son itinraire, Zostrien est
accompagn par des entits angliques qui se relaient ses cts.
La premire dentre elles est lAnge de la connaissance de la lumire
(VIII, 1 3, 28-4, 20) qui le dirige vers un nuage lumineux, layant
auparavant loign de la tentation du suicide et du dsespoir. Cet
ange guide Zostrien jusquaux ons auto-engendrs o un autre ange,
au nom vocateur dAuthronios, prend le relais. Appel le grand
Matre de la hauteur (VIII, 1 8, 7-8 et 9, 1), il lui communique un
enseignement sur les origines du monde physique (VIII, 1 8, 9-13,
6). phsch va remplacer Authronios : Enfant de lEnfant, rsidant
dans lon de Barblo, il est implor par Zostrien auquel il consent
de rvler une somme de secrets ; ceux-ci portent aussi bien sur les
tres du panthon divin que sur les mes et le salut (VIII, 1 13,
27-48, 2). Suite aux paroles dphsch, Zostrien obtient une vision
(VIII, 1 48, 2-29), puis il est en mesure de proclamer, lunisson
avec son guide, un hymne compos par les noms des entits. Au fur
et mesure de sa progression dans la connaissance, Zostrien reoit
des initiations symboliques, sous la forme dune srie dimmersions,
de baptmes
12
, dont cinq lui sont confres avant de parvenir devant
lon Protophans. phsch sefface son tour sur une dernire
parole denseignement (VIII, 1 56, 24-57, 12) et laisse la place
celle de toutes les Gloires , Youel : [Alors] vint au-devant de moi
celle des [Gloires] mles et [vier]ges, Youel (VIII, 1 57, 13-15).
Constatant la perplexit de Zostrien devant la partie de la rvlation
qui concerne les couronnes et les sceaux, Youel lui octroie une parole
clairante sur ce sujet de nature hautement sotrique (VIII, 1 57,
13-60, 23) : ce sont ces couronnes qui rendent puissants tout [esprit]
et toute me. Quant aux sceaux qui sont [sur elles], ils sont triples de
race, ils appartiennent lEsprit invisible (VIII, 1 57, 23-25). Tout
comme dans le trait de lAllogne, Youel fait remarquer liniti
quil jouit dun privilge extraordinaire : Cest un grand [miracle]
11. Sur le nom Zostrien, voir Zostrien (BCNH 24), pp. 483-484 (J.D. Turner).
galement M. Tardieu, Recherches sur la formation de lApocalypse de Zostrien et les sources
de Marius Victorinus et P. Hadot, Porphyre et Victorinus . Questions et hypothses (Res
Orientales, IX), Bures-sur-Yvette, 1996, pp. 61 et 113.
12. Le terme retenu est le copte wms.
que de voir tous ceux [qui] sont en un lieu totalement parfait . Elle
rappelle galement Zostrien quel devra tre son rle une fois revenu
sur terre : Il te faut prcher sur toutes choses : et sur celles que tu
entendras grce ta pense portant sur les ralits plus que [parfaites]
et sur celles que tu re[conna]tras en lme des parfaits (VIII, 1
60, 15-23). Ces paroles angliques sont scelles par un baptme,
le sixime dans la srie. Si les lignes suivantes tombent dans une
lacune (VIII, 1 61, 1-7), la suite indique nanmoins les consquences
impliques par cet acte rituel : Zostrien reoit puissance, forme et
lumire ainsi quun esprit puri (VIII, 1 61, 8-13). Ces conditions
runies lui permettent de devenir vritablement existant (VIII, 1 61,
8-14). Non seulement rvlateur mais guide, Youel fait progresser
Zostrien dans son itinraire cleste, en le conduisant au grand on
o rside le Triple mle parfait. Cest ce stade que Zostrien a
une vision de lEnfant invisible. Cette vision est suivie par un autre
baptme dans une eau vive, lequel confre Zostrien une puissance
dont la lacune nous prive du dtail (VIII, 1 62, 7-10). Dans un
mouvement du texte semblable celui de lAllogne (XI, 3 56, 21-27 ;
57, 24-27), Youel sloigne enn de Zostrien pour laisser la place
aux Grands Luminaires de lon de Barblo, nomms comme dans
lAllogne, Salamex, Smen et Arm (VIII, 1 62, 17-63, 20). Invoqus,
sur le conseil de Youel par Zostrien (VIII, 1 63, 8-64, 7), ceux-ci
vont lui transmettre la dernire partie de lenseignement. La mission
de Youel prend ainsi n : Elle me laissa et alla se dresser devant
Protophans (VIII, 1 63, 8-12). Quant Zostrien, il se tient au
sommet de son esprit et prie en pense les Grands Luminaires. Leur
enseignement achev, Zostrien sera marqu dun sceau et recevra
une couronne parfaite lments dont il avait reu une rvlation
par Youel. Ensuite seulement, il pourra entamer sa descente sur terre,
o il devra mettre par crit linstruction reue.
Lvangile des gyptiens (NH III, 2 et IV, 2)
Si lvangile des gyptiens (Le livre du grand Esprit invisible) est galement
un trait de rvlation, il nemprunte toutefois pas le cadre dun
voyage de liniti au ciel comme cela advient dans lAllogne et dans
Zostrien. Le but de ce trait de nature sotrique est de dcrire les
articulations du panthon cleste, auquel prside un dieu abscons, le
grand Esprit invisible, caractris par la lumire et le silence. De ce
dieu, et non par voie dmanation, dcoule une formation triadique
compose dun pre, dune mre et dun ls. Chaque membre de
la triade volue jusqu composer une triple structure ogdoadique.
54 CHAPITRE III
galement dcrit est lon Domdn/Doxomdn
13
, Seigneur de la
maison, Seigneur de la Gloire, dont la fonction est denvelopper le
panthon lumineux. Cet on a les allures dune salle du trne cleste.
Le mysticisme juif, tel quil se manifeste dans la littrature des Palais,
a probablement inuenc lauteur de lvangile des gyptiens dans cette
section o chaque lment mriterait une tude particulire. Il en
va de mme pour linscription grave sur le trne, et compose
de voyelles grecques numres vingt-deux fois, ce qui reprsente
le total des lettres de lalphabet hbraque
14
. Les entits qui, une
une, prennent place sur la scne des dieux accomplissent une liturgie
cleste et invoquent celles qui les ont prcdes an dobtenir,
la suite de chaque prire, lenvoi dune nouvelle puissance. Cest
dans ce contexte que fait son apparition Youel, Vierge mle. Une
invocation de lEnfant trois fois mle, adresse linvisible Esprit,
lappelle ltre : l[Enfant] trois fois [mle] leva une prire et
demanda une puissance provenant du [grand, invisible, virginal]
Esprit. Alors apparut cet endroit [ ] qui [ ] qui] voit les Gloires
[ ] trsors dans un [ ] [invisibles] mystres [ ] du silence [qui
est la] Vierge [mle] [Youel] (IV, 2 56, 11-20)
15
. Ainsi venue
ltre, Youel sera invoque successivement par Logos et Adamas,
dans une squence qui englobe le grand invisible Esprit, la Vierge
mle Barblo, lEnfant trois fois mle, la Vierge mle Youel, lenfant
sphch, celui qui rgne sur la Gloire, lEnfant de lEnfant et la
couronne de sa Gloire ainsi que le grand on Doxomdn (IV, 2
61, 23-62, 4 = III, 2 49, 22-50, 5)
16
. On retrouve Youel galement
mentionne dans linvocation que Seth adresse aux entits : la Vierge
mle, entendons Barblo lEnfant trois fois mle et la Vierge
mle Youel (IV, 2 66, 6-9 = III, 2 55, 20-22) ainsi que dans la requte
que Seth fait pour obtenir des gardiens pour sa race (IV, 2 73, 7-24 =
III, 2 62, 1-12). Un dernier dtail fort important sur Youel est fourni
en III, 2 65, 23-26, o elle apparat comme le cinquime porteur
daide la suite dHarmozl, dOroal, de Davith et dlleth. On
dit son sujet qu elle prsida au nom (iwhl petxijm pran) de
celui qui sera octroy dtre baptis avec le saint baptme qui
dpasse le ciel, le baptme incorruptible (ces lignes sont perdues en
13. Cet on apparat sur scne partir de III, 2 41, 13-16 et IV, 2 51, 1-7.
Commentaire sur cette gure dans Bohlig-Wisse, The Gospel of the Egyptians, p. 26 ;
pp. 41-43.
14. Sur cette inscription, voir Bhlig-Wisse, op. cit., pp. 172-173.
15. Ce passage, en III, 2, est dans une lacune. Nous citons en ligne gnrale IV, 2
l o le texte est mieux conserv quen III, 2.
16. Mme squence en IV, 2 65, 17-19.
IV, 2). On reviendra ultrieurement, dans cette tude, sur les liens
existants entre la gure de Youel et le nom. Ce que lon peut
afrmer pour linstant est que Youel na plus, dans ce trait, aucune
fonction de rvlateur, lencontre de Zostrien et surtout de lAllogne,
mais quelle est une entit ge dans le plrme. De plus, si dans le
trait du codex XI Youel rvlait Barblo liniti, dans lvangile des
gyptiens, elle se trouve ct delle dans le plrme.
Les titulatures de Youel
Dans les trois traits que nous venons de considrer, le nom de Youel
napparat jamais isolment mais est toujours suivi ou prcd dune
titulature qui reste constante dans le corps du trait.
Dans lAllogne, nous sommes en prsence dune seule titulature :
Youel est uniformment dsigne comme Youel, celle de toutes les
Gloires (tanieoou throu iouhl). Il en va ainsi en Allog XI, 3
50, 19-20 ; 52, 13-14 ; 55, 34 ; 57, 25. Une exception est peut tre
reprsente par XI, 3 55, 18 : [Celle des grandes] Gloires Youel
([taninoq] neoou iouhl) ; cela reste toutefois hypothtique, lad-
jectif grand se trouvant dans une lacune.
Que signie lassociation entre Youel et le substantif gloire ? No-
tons dabord que cest le mot copte eoou et non le grec qui est
usit dans le trait. Le mot grec traduit aussi bien lhbreu kavod que
ses synonymes, tifearah, tehillah, hod, yadah
17
. Ces termes sont lorigine
dune mystique de la Gloire qui prit une ampleur particulire dans
le livre dzchiel et qui se dveloppa autour dune association entre
Gloire et Dieu (Ez 9, 3-4) et entre Gloire et Temple (Ez 11, 22-23).
Ce deuxime passage est lun des fondement de la tradition mystique
juive concernant la vision de la Gloire divine sur le trne cleste.
Dans lAllogne nanmoins, le terme Gloire est utilis au pluriel, ce
qui semble faire rfrence non tant la Gloire de Dieu mais une
catgorie dentits angliques. Il est ncessaire, pour saisir la porte
de ce terme, de faire un dtour par le judasme o, partir de la
notion de la Gloire de Dieu, a t labore la catgorie des anges
de Gloire, autrement dits les Glorieux, lesquels se tiennent autour du
trne de Gloire. Le point de dpart de cette tradition est constitu
par Ex 15, 11 texte dans lequel, selon la LXX, les de Dieu
peuvent tre comprises comme tant les uvres de Dieu qui font sa
17. Cf. J.E. Fossum, Glory , in Dictionary of Deities and Demons in the Bible, K. van
der Toorn, B. Becking, P.W. van der Horst, ed., 2nd Edition extensively revised,
Leiden, 1999, pp. 348-352.
56 CHAPITRE III
Gloire, et semblent tre des entits quasi personnies
18
. Les Gloires
sont aussi attestes, dans la littrature intertestamentaire, dans le Tes-
tament de Juda XXV, 2
19
mais elles reoivent une attention particulire
dans le II Hnoch, conserv en vieux slave, o les Glorieux assurent le
service perptuel du Seigneur (XXI, 1) ne scartant pas de nuit ni se
retirant de jour (XXI, 5). Ce sont dailleurs les Glorieux qui accor-
dent Hnoch la permission de monter dans les cieux. Au sommet
de sa qute mystique, ce dernier deviendra comme eux, sans diff-
rence daspect (XXII, 4)
20
. Les Glorieux, les Gloires, seraient donc
une catgorie danges particulirement leve
21
, comme le conrme
dailleurs le III Hnoch 22B6
22
o 600.000 myriades danges de la
Gloire, sculpts de feu amboyant, se tiennent vis--vis du trne de
Gloire . Dans ce trait complexe conserv en hbreu, les anges de
Gloire, avec les Ophanim et les Chrubins, prononcent la Qedousha
(cf. aussi III Hnoch 35, 36, 37). galement connues par deux attes-
tations notestamentaires
23
, les Gloires sont aussi prsentes dans les
papyrus magiques grecs
24
, o elles sont caractrises par leur service
ininterrompu, trait mis en vidence dans le II Hnoch. Si lon se tourne
18. Nous donnons le texte dEx 15, 11 selon la traduction de A. Le Boulluec, P.
Sandevoir, La Bible dAlexandrie, LXX, vol. 2, LExode, Paris, 1989 : Qui est semblable
toi parmi les dieux, Seigneur ? qui est semblable toi, glori parmi les saints,
admirable par les (uvres de gloire) ( ` ), auteur de prodiges ?
Les traducteurs remarquent (p. 174) que les au pluriel dsignent les uvres de
Dieu qui font sa gloire et que certains pouvaient tre tents de mettre `
en relation avec ` et ` ` et de personnier les . Dautre part,
le terme hbreu qui est traduit ici par gloire est tehillah, mot qui appartient au
vocabulaire thologique de la kabbale . Le TM dit : glori de saintet, effrayant
de gloires .
19. Il sagit des Puissances de Gloire bnissant Simon.
20. II Hnoch XXII, 4 : Et je me regardai moi-mme, et jtais comme un des
Glorieux, et il ny avait pas de diffrence daspect . Sur ce thme, et sur la citation
textuelle de ce passage de II Hnoch dans le trait de Zostrien, voir M. Scopello,
The Apocalypse of Zostrianos and the Book of the Secrets of Enoch, in Vigiliae
Christianae 34/4 (1980), pp. 376-385.
21. Cf. lopinion des diteurs du II Hnoch dans Les crits intertestamentaires, sous la
direction de A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, Bibliothque de la Pliade, Paris,
1987, p. 1185.
22. Introduction, traduction et commentaire par Ch. Mopsik, Le livre hbreu dHnoch
ou Livre des Palais. Traduit de lhbreu, introduit et comment, suivi de Hnoch cest
Mtatron, par Moch Idel, Paris, 1989.
23. 2 P 2, 10 et Jude 8, 10.
24. PGM I, 199 et PGM IV, 1051.
vers les gnostica, lon constate que lAnonyme de Bruce
25
, au ch. 13, relate
lexistence de myriades de Gloires (eoou), donnes au Propre avec
les ons. Celui-ci est appel auto-glori (` ) car il se
rvle avec les Gloires quil possde. Parmi les noms tout-parfaits du
Propre il y a la , car il est un engendreur de Gloire, la
, car il est un rvlateur de Gloire, et enn la ,
car il rgne sur la Gloire. Dans le mme contexte, il est question de
Youel, lun des noms du Propre, dont la signication propose par
lauteur ancien, qui nest pas fonde tymologiquement, est celle de
Dieu pour toujours . Quant lange qui a t manifest avec ces
noms, il est nomm par les Gloires et car il
est une de ces Gloires qui entourent la Grande Puissance ; il est aussi
appel , car il exerce le commandement sur les grandes
Gloires . Au ch. 14 de lAnonyme, lon trouvera les Gloires enchsses
dans une liste qui comprend galement les anges, les archanges et les
ministres.
Revenons notre point de dpart : lAllogne nous fournit un indice
allant dans le sens dune interprtation des Gloires comme tant une
catgorie anglique : en effet, en XI, 3 49, 21-25 on indique que
les vritablement existants ne produisirent rien lextrieur deux-
mmes, ni Puissance, ni Rang, ni Gloire, ni on, car ils sont des
ternels . Les quatre termes de cette liste font rfrence, notre
avis
26
, aux classes danges qui forment la cour cleste du Trois fois
puissant et prennent tout leur sens grce des comparaisons avec
langlologie juive.
Le trait de Zostrien VIII, 1 115, 13-22 contient galement une
allusion ces mmes classes angliques, afrmant que le Kaluptos
possde des ons et des puissances ayant ordre et gloire . Cette
rexion se prcise en VIII, 1 122, 5-123, 25 o lon dtaille et
lon nomme, sous une forme de liste, les Gloires qui font partie de
lon Kaluptos
27
. Les Gloires interviennent dautres reprises dans
ce trait : en VIII, 1 4, 24-25, Zostrien laisse son modelage sur terre,
la garde des Gloires ; en VIII, 1 5, 15, liniti assume la ressemblance
des Gloires qui taient en ce lieu-l et devient comme lune delles. En
VIII, 1 6, 5-6, Grands anges et Gloires constituent lobjet dune vision
de Zostrien et enn, suite un rite dimmersion, celui-ci est glori
25. Voir The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex, Text edited by Carl
Schmidt, Translation and Notes by V. MacDermot (NHS 13), Leiden, 1978.
26. Nous avons trait ce problme dans le dtail dans notre Commentaire au trait
de lAllogne 49, 21-25, paratre dans la BCNH.
27. Sur ces Gloires nommes et divises en catgories, voir le commentaire de J.
Turner, Zostrien, ed. cit., p. 642.
58 CHAPITRE III
et inscrit dans la Gloire. Autant dire quune bauche de thologie de
la gloire se dessine en ce trait.
Si les Gloires rsident dans lon Kaluptos, lauteur de Zostrien
prcise galement que cest bien dans cet on que rside Youel :
Quant au Kaluptos vritablement existant, cest ses cts que se
trouve Youel, celle de toutes les Gloires, Vierge mle. Cest par son
entremise quils virent la totalit des totalement parfaits (VIII, 1
125, 11-17).
Lassociation entre Youel et la catgorie anglique des Gloires,
faite par lAllogne, se retrouve dans le trait de Zostrien. La formule
Youel, celle de toutes les Gloires est prsente en Zost VIII, 1 53,
12 ainsi quen VIII, 1 62, 11 et 63, 8. dautres endroits du texte, les
titulatures se font plus complexes, la notion de gloire tant complte
par une rfrence la nature mle et vierge de Youel. Ainsi, en VIII,
1 54, 8-10, Youel est grande Vierge de Gloire, celle de toutes les
Gloires [et de genre mle] ; en VIII, 1 57, 13, elle est celle de
toutes les Gloires mles et virginales et en VIII, 1 125, 14, elle est
celle de toutes les Gloires, Youel, Gloire mle et vierge . Quant
VIII, 1 54, 15, une autre notion est introduite, celle de mre : la
mre de ces Gloires, Youel . Le terme de vierge est rendu, dans
toutes les occurrences, par le grec ; le terme mle, par le
copte xoout.
Dans lvangile des gyptiens il nest plus question de Gloire au sujet
de Youel. Celle-ci est uniformment dsigne comme une vierge
mle : III, 2 44, 27-28 ; 50, 1-2 ; 53, 24-25 ; 62, 5 ; IV, 2 55, 18-19 ;
56, 19-20 ; 59, 22-23 ; 61, 29 ; 65, 19 ; 73, 16. Le terme retenu pour
indiquer la masculinit de la vierge Youel est, dans le trait transmis
par le codex III, ladjectif grec ` ; dans le codex IV, cest
lquivalent copte xoout qui est toujours usit.
Si la rfrence aux Gloires napparat pas dans les titulatures
de Youel retenues par lauteur de lvangile des gyptiens, il faut
nanmoins remarquer que la notion de Gloire est trs prsente dans
le droulement de lcrit. Deux gures sont tout particulirement lies
la Gloire : dabord celle de Doxomdn, ensuite celle dsphch.
Ces deux personnages du panthon entretiennent, par ailleurs, des
relations troites avec Youel.
Doxomdn est, ainsi que son nom lindique, le Seigneur de
la gloire
28
. Il est aussi appel sous le double nom de Domdn-
Doxomdn, Domdn signiant le Seigneur de la maison ( ).
Doxomdn, rendu dans une occurrence, sous lquivalent copte de
28. : le seigneur. Voir plus haut note 13.
rev+eoou (IV, 2 73, 19), est non seulement une entit mais un
on tout entier, conu limage dune salle du trne : Domdn-
Doxomdn vint ltre, lon des ons, et le [Trne] qui est
en lui, et les Puissances [qui] l[entourent], les Gloires et les tres
[incorruptibles. Le] Pre de la grande lumire qui vint du silence,
cest lui le [grand] on-Doxomdn dans lequel repose lEnfant
[trois fois] mle. Et le Trne de sa [Gloire] tait tabli en lui (III,
2 43, 8-18). Nombreux seraient les parallles, tirs du judasme
mystique, qui pourraient tre verss au dossier an dclairer la
gure de Doxomdn. Citons seulement, titre indicatif, lexpression
de Seigneur de la gloire , atteste en I Hnoch XL, 3. En ce qui
concerne lexpression trne de sa Gloire , elle trouve galement
des parallles dans la mme littrature, et notamment en I Hnoch
IX, 4, en XLVII, 3 ( le Principe des jours sigeait sur son trne
de Gloire et les anges et les justes autour de lui ) et enn en
LX, 2.
Quant sphch
29
, sa titulature constante est, dans le codex III,
petemaxte mpeoou et dans le codex IV, pirevemaxte mpeoou.
On peut traduire ces formules par celui qui rgne sur la gloire ou
mme celui qui enserre la gloire . Nous nestimons pas ncessaire,
ainsi que lont fait les diteurs
30
de lvangile des gyptiens, de traduire
ce terme par Splenditenens. Dabord, parce que la premire signication
deoou, , est bien celle de gloire celle de splendeur ntant
quune signication drive ; ensuite, parce que la gure du Splendite-
nens, terme calqu sur le grec , celui qui est muni de
rayons , est davantage manichenne que gnostique. Les diteurs ont
galement remarqu
31
que cette formule trouve un quivalent dans
celle de Doxokrator, entit connue par lAnonyme de Bruce. Nous lisons
en effet : Et il est appel Doxokrator, car, sa manifestation, il eut
pouvoir sur les grandes Gloires (ch. 14). Ce fait est du plus haut
intrt, compte tenu aussi, ajouterons-nous, du fait que Doxokrator
intervient dans une description qui fait en mme temps tat de la
gure de Youel (il en va de mme au ch. 5 de lAnonyme).
Pour revenir sphch, remarquons quen IV, 2, 59, 26 une
invocation est adresse aussi bien lui qu la couronne de sa gloire ;
cette dernire semble tre une entit hypostasie. Quant aux liens
29. Sur cette entit, voir Bhlig-Wisse, ed. cit., p. 27.
30. Bhlig-Wisse, ed. cit., pp. 48-49.
31. Ibid.
60 CHAPITRE III
dsphch avec Youel, ils sont troits : en effet, avec lEnfant trois
fois mle, ils constituent une triade
32
.
Parmi les diffrents passages de lvangile des gyptiens qui illustrent
le paysage des anges et qui attestent la prsence des Gloires, quelques
lignes transmises par IV, 2 sont particulirement clairantes. On y
trouve galement trait le thme de la louange perptuelle. Une
atmosphre analogue celle du II Hnoch se dgage de ce texte :
Et elle (sc. Pronoia tablit les trnes des Gloires et des [myriades]
danges sans nombre qui les entouraient, [Puissances] et Gloires
[incorruptibles] qui [chantent] et rendent gloire, tous donnant prire
avec une [seule voix], avec un seul accord, avec une voix qui ne se
tait jamais [ ] au Pre, la Mre et le Fils et aux Plrmes et toutes
les entits (IV, 2 59, 5-12). Notons enn que des listes de cette sorte
apparaissent, plusieurs reprises, tout au long du trait : parfois,
aux Gloires sont associs les Trsors (IV, 2 56), lment que nous
retrouvons dans lAnonyme de Bruce. Par ailleurs, si III, 2 mentionne,
cte cte, les Gloires et les Incorruptibles, IV, 2 fait, en revanche,
dincorruptibles une pithte des Gloires.
Rsumons, dans un schma, les diffrentes titulatures de Youel
dans les trois crits gnostiques :
Celle de Celle des Vierge Mre
toutes les Gloires mles mle des Gloires
Gloires et vierges Mle et vierge
Allogne Zostrien Zostrien Zostrien
Zostrien vangile des gyptiens
Le trait de lAllogne : Youel rvle Barblo
Une partie consquente des rvlations communiques Allogne par
Youel porte sur Barblo. La p. 45, 16-22 de XI, 3 esquisse, dentre
en matire, un bref portrait de lon de Barblo. Cette entit est
marque par trois traits essentiels : elle est rvlation de la lumire
et de la connaissance ; elle est [Gloir]e mle et Vierge
33
; elle est le
premier des ons, issu dun triple on unique (XI, 3 45, 16-20). Ce
portrait nest pas une cration originale mais reprend des clichs sur
Barblo, galement utiliss dans dautres textes gnostiques.
Des trois traits de Barblo que nous venons de mentionner, le plus
caractristique est celui de [Gloir]e mle et Vierge. On reconnatra
dans la formule mle et vierge une notion non seulement typique
32. Bhlig-Wisse, ed. cit., p. 27.
33. Voir aussi XI, 3 59, 7 : les Luminaires de la Vierge mle Barblo .
de Barblo au l des textes gnostiques, mais aussi une titulature qui,
dans Zostrien et lvangile des gyptiens, est applique Youel. Reste
expliquer le terme de gloire. Partiellement obscurci par une lacune,
il peut toutefois se justier par un parallle avec les Trois stles de Seth
o Barblo est dnie par sa virginit, par sa masculinit et enn par
sa gloire : Grand est le premier on, Barblo, Vierge mle, Gloire
premire du Pre invisible, que lon nomme parfaite .
La masculinit de Barblo sorte de sublimation de sa fminit
se prcise ultrieurement dans lAllogne : XI, 3 45, 36-38
mentionne en effet sa nature de trois fois mle. Une vision du Trois
fois mle divin lui sera par ailleurs octroye (XI, 3 46, 17-18).
La suite du trait nous apprend galement que Barblo est une
(45, 29-31), et encore la premire pense ( ) du
Trois fois puissant (XI, 3 48, 13 ; 53, 27-28 ; 64, 35). Les rapports de
Barblo avec les Individuels sont au cur de lenseignement transmis
par Youel. Le mode dexistence de lon de Barblo comme
modle ( ), comme forme () et comme image (` )
est aussi objet de rvlation (XI, 3 51, 12-17).
En conclusion, dans lAllogne Youel et Barblo partagent la
fminit (Youel est celle de toutes les Gloires) et vraisemblablement,
une seule reprise, le titre de Gloire. Quant au caractre de Vierge
mle qui constitue le trait le plus marquant de Barblo dans lAllogne,
sil ninvestit pas Youel dans le trait du codex XI, il est en revanche
mis fortement en relief dans le trait de Zostrien, ainsi que nous allons
le voir.
Le trait de Zostrien : Youel et Barblo, un partage de titres
En ce qui concerne le trait de Zostrien, Youel na pas la fonction de
rvler Barblo, mais Youel partage avec Barblo lessentiel de ses
titres : ceci tend indiquer un certain partage de nature entre les
deux entits.
La premire titulature au sujet de Barblo que nous rencontrons
dans le trait est celle de Vierge et invisible . Elle est nomme
de la sorte par Youel (VIII, 1 63, 6-7). Les Luminaires de Barblo
ajoutent une information supplmentaire propos de lentit quils
reprsentent : Barblo est ainsi appele en vertu dune pense,
la Vierge mle parfaite la triple race (VIII, 1 83, 8-11). Les
rvlations des Luminaires sur Barblo et sur son on font lobjet
de plusieurs pages, malheureusement fort abmes (jusqu la p. 108,
22). On y apprend que Barblo est vierge (VIII, 1 87, 10) et quelle
est mle (VIII, 1 97, 1), tant connaissance du grand Esprit invisible
(le contexte est dans une lacune).
62 CHAPITRE III
La relation entre Youel et Barblo ne seffectue pas, en ce texte,
par lentremise de la notion de Gloire, mais plutt par celle de Vierge
mle. Cette nature particulire caractrise aussi bien lune que lautre.
Lon observera galement que lon Kaluptos sert de terrain
commun tant Youel qu Barblo. Dune part, cest dans cet on
que Youel rside, dautre part, cest Barblo qui est lorigine de la
venue ltre de Kaluptos, par un acte de prire (VIII, 1 118, 9-119,
3)
34
.
Lvangile des gyptiens : Youel ct de Barblo
Dans lvangile des gyptiens, Youel perd sa fonction de rvlatrice.
Elle est reprsente comme une entit ge dans le plrme, ct
dautres entits. Avec elles, Youel reoit lhommage dune prire.
Mis part linvocation de lEnfant trois fois mle qui appelle Youel
ltre (IV, 2 56, 18-20), une autre prire est leve par Logos et
Adamas, lesquels bnissent, dans une trs longue squence, le grand
Esprit invisible incommensurable et vierge, la Vierge mle Barblo,
lEnfant trois fois mle, la Vierge mle Youel, lEnfant sphch qui
rgne sur la Gloire et lEnfant de lEnfant (IV, 2 61, 23-62, 4)
35
. Une
autre squence de prire, prononce par le Logos et le Plrme (IV,
2 65, 6-19)
36
, atteste nouveau la prsence de Youel, toujours situe
entre lEnfant trois fois mle et sphch. Il en va de mme pour la
prire leve par Seth (IV, 2 67, 2-9)
37
ainsi que pour une dernire
supplique, dans laquelle Seth demande lobtention de gardiens pour
sa race (IV, 2 73, 7-16)
38
. Entre Youel et Barblo apparat toujours,
dans ces squences, la gure de lEnfant trois fois mle.
Les titulatures que Youel et Barblo partagent peuvent tre ainsi
mises en schma :
Barblo Youel
Vierge mle Gloire
(vangile des gyptiens) (Allogne ; Zostrien)
Gloire (mle et vierge) Vierge mle
(Allogne) (Zostrien ; vangile des gyptiens)
34. Voir les pages de commentaire sur lon Kaluptos de J. Turner, Zostrien, ed. cit.,
pp. 628-643.
35. Texte parallle en III, 2 49, 23-50, 5.
37. Texte parallle en III, 2 55, 16-22.
Youel et Barblo : une certaine uidit
On peut dores et dj noter que dans les trois traits de Nag
Hammadi, Youel soit annonce Barblo (cest le cas de lAllogne), soit
partage avec Barblo quelques attributs communs (Zostrien), soit est
invoque avec les mmes attributs que cette dernire, dans la liturgie
cleste (vangile des gyptiens).
Il y a toutefois lieu de noter une diffrence entre les deux
personnages : Youel a un degr dactivit plus marqu que Barblo ;
elle parat tre une sorte de double de Barblo, envisag comme
sa projection hors du plrme. Cest cette nouvelle dimension,
davantage dynamique, qui rend possible le contact de Youel, entit
cleste, avec liniti, personnage encore li la terre et la corporalit
cest le cas aussi bien de Zostrien que dAllogne ainsi que la
prise en charge de son instruction. Ceci nimplique nullement une
infriorit de Youel par rapport Barblo.
La ressemblance entre les personnages de Youel et Barblo conduit
une certaine uidit qui en fait des entits parfois interchangeables.
Quelques exemples nous permettent de le soutenir. Youel prononce
dans lAllogne (XI, 3 54, 6-14) une invocation, contenant une srie
de noms danges, qui a la mme structure dune autre invocation,
prononce par Barblo dans Zostrien (VIII, 1 86, 11-20)
39
. De mme,
la suite de linvocation faite par Youel dans XI, 3 54, 16-25 se
retrouve, prononce par Barblo, dans VIII, 1 88, 9-17
40
. Les
auteurs de ces deux textes, dont les liens ne sont plus dmontrer,
ont vraisemblablement utilis une seule pice liturgique, ayant une
existence autonome, et lont insre dans leurs traits, lattribuant,
une fois, Youel et, une autre fois, Barblo. Ils devaient donc
ressentir ces deux entits comme fort proches pour que sopre un tel
glissement.
39. XI, 3 54, 6-14 : Mais [toi] tu es [grand, Deiphane]us, Solmis, [tu es grand
s]elon la vitalit [qui est tienne] et la premire acti[vi]t dont est issue la Divinit,
tu es grand Armdon, tu es parfait piphaneus . VIII, 1 86, 11-21 : Que tu es
grand Aphr[edon] ! comme tu es parfait, Neph[ ] !, en disant de son existence : que
tu es grand Deiphaneus elle est son activit, elle est vitalit et divinit que tu
es grand Armdon, piphaneus est le tout glorieux .
40. XI, 3 54, 16-25 : (Tu es) Autor, Beritheus, Erigenar, Orimnios, Aramen,
Alphlegs, lliopheus, Lalameus, Ietheus, Noetheus. Tu es grand, celui qui [te]
connat, connat le tout. Tu es Un, tu es Un, bon Aphredon. Tu es lon des ons,
celui qui est toujours . VIII, 1 88, 9-17 : [ ] Erbe[rithus, Erignar], Or[imni]os,
Ar[amen], Alphl[gu]s, lili[oupheu], Lalameus, Noetheus, ton Nom est grand et
puissant ! Celui qui [te connat] connat le Tout. [Tu es] Un, tu es Un, toile
Aphrdon, cest toi l[on] des ons du grand parfait .
64 CHAPITRE III
Un autre exemple nous est fourni par lvangile des gyptiens. un
endroit de la premire section du texte, dans laquelle Youel nest pas
encore apparue sur scne
41
, lentit ct du grand Esprit invisible
est appele non pas Barblo comme cela advient habituellement
tout au long du trait (6 fois sur 7) mais Youel : Alors lEnfant [trois
fois mle] du grand [Christ] (. . .) bnit le [grand] invisible [Esprit et
la] Vierge [mle Yoel], le Silence du silence silencieux, [la] Grandeur
qui [ ] ineffable (III, 2 44, 22-28 = IV, 2 55, 11-22). Les diteurs du
trait ont estim que since the male virgin Youel (ici ortographie
comme Yoel
42
) does not appear on the scene until IV, 2 56, 21, Youel
was most likely mistakenly written for Barbelo (Bohlig-Wisse, ed. cit.,
p. 40). Ils ajoutent par ailleurs que considering their characteristics,
an interchange of Barbelo and Youel can easily be understood. Thus
as Valentinianism has two Sophia gures, so GEgypt has two virgins,
the second of which has not been relegated to an inferior status,
however (ibid., p. 47). Nous partageons entirement cette opinion,
et nous verrons, au cours de cet article, comment une recherche sur
la signication des noms de Youel et de Barblo peut ajouter foi
cette hypothse.
Remarquons aussi que le glissement entre Youel et Barblo a
pu soprer au niveau de lauteur du texte comme au niveau du
traducteur ou du scribe. Il a pu aussi soprer lors dune lecture
orale ces textes ou du moins les sections dinvocations quils
contiennent taient probablement prononces par les membres du
groupe gnostique qui les tenaient en honneur et a pu ensuite tre
repris dans les manuscrits qui nous sont parvenus.
Youel, Barblo et la Vierge de la lumire
La uidit que nous avons constate entre Youel et Barblo
nest dailleurs pas limite aux textes de Nag Hammadi, mais
apparat galement dans dautres sources gnostiques et manichennes,
conserves par les hrsiologues.
piphane de Salamine transmet dans le Panarion XXV, 2-4
43
un
mythe rotique quil attribue aux gnostiques nicolates. Selon ceux-ci,
41. Youel napparatra quau moment de linvocation de lEnfant trois fois mle en
IV, 2 56 11-20.
42. La variante Yoel se trouve galement en Zostrien : VIII, 1 57, 15 et 62, 12.
43. Ed. K. Holl, Epiphanius. Ancoratus und Panarion, haer. 1-33 I, Leipzig, 1915 :
(Barblo constatant larrogance de son ls Ialdabaoth, pleure et se lamente) Et elle
se montre tout le temps aux archontes sous des formes de grande beaut et, quand
ils parviennent au sommet du plaisir et laissent chapper leur semence, elle sen
empare pour recouvrer sa puissance .
Barblo, par ses charmes de sduction, provoque lintense dsir des
archontes qui jaculent leur semence. Dans linterprtation gnostique,
il sagit dune ruse envisage par Barblo de faon soustraire
aux archontes les parcelles de lumire quils avaient auparavant
englouties.
Ce mythe rapparat, avec quelques variantes, dans lexpos de
Turbon, conserv au ch. IX de louvrage anti-manichen des Acta
Archelai
44
. Lors dun rsum des principaux points du mythe di
par Mani, Turbon relate lenseignement du Matre sur lorigine de la
pluie. Celle-ci nest autre que la transpiration du grand archonte, pris
dun dsir incontrl pour la Vierge de lumire qui lui est apparue
sous des formes trs sduisantes
45
. La semence parpille par les
archontes dans le mythe gnostique se transforme plus pudiquement
dans ce texte en transpiration. Quant la Barblo nicolate, elle est
dsormais remplace par une des gures-cl du manichisme, la Virgo
lucis.
Le mme mythe est attest dans un extrait de la doctrine
priscillianiste rapport par le Commonitorium dOrose, II
46
. Lon
sait que certaines spculations de Priscillien reprennent, quelques
endroits, des mythologmes manichens. On raconte que, quand le
dieu de la matire veut donner aux hommes la pluie, il montre au
Prince de lhumide une Vierge de lumire ; que celui-ci, mu par sa
beaut et voulant semparer de la Vierge, transpire provoquant ainsi
la pluie.
44. Hgmonius, Acta Archelai, ed. Ch. Beeson, Leipzig, 1906.
45. Acta Archelai IX p. 13, 27 - 14, 24 : Une vierge ravissante et pare de tous
ses charmes, exquise au plus haut point, tant apparue, se manifeste aux archontes
mles sous lapparence dune belle femme ; elle se montre en revanche aux archontes
femelles sous les traits dun jeune homme beau et dsirable. Les archontes, alors,
layant vue si bien pare, pris damour pour elle, se prcipitent dans la passion.
Ne pouvant la saisir, ils sexcitent violemment, exalts par les feux de lamour et se
laissent emporter par lardeur de la passion. Lorsque subitement la Vierge disparat
de la vue des archontes qui la pourchassent, alors le Grand Archonte met de
lui-mme des nues pour entnbrer, dans sa colre, le monde entier. Et quand il
atteint le sommet de son tourment, tout comme un homme transpire aprs leffort,
de la mme faon cet archonte transpire de son propre tourment. Sa transpiration
est la pluie (traduction M. Scopello).
46. Cf. Pauli Orosi Commonitorium II, ed. G. Schepps, Priscilliani quae supersunt, Wien,
1889, p. 154, 12-18 : In quo etiam libro de principe humidorum et de principe ignis plurima
dicta sunt, volens intellegi arte, non potentia dei omnia bona agi in hoc mundo. Dicit enim esse
virginem quandam lucem, quam deus volens dare pluuiam hominibus principi humidorum ostendat,
qui, dum eam adprehendere cupit, commotus consudet et pluuiam faciat et destitutus ab eo mugitu
suo tonitrua concitet. Par ailleurs, dans le Liber Apologeticus, Tractatus I, 35 (G. Schepps,
ed. cit., p. 29, 14), il y a une liste dentits o sont prsentes Yo(u)el et Barblo : neque
Armaziel neque Mariame neque Ioel neque Balsamus neque Barbilon deus est (. . .).
66 CHAPITRE III
Pourquoi avons-nous voqu ces deux derniers rcits o une
Vierge de lumire, aux traits sducteurs, est mise en scne ? Quel
est son rapport avec lobjet de notre enqute sur Youel ? La rponse
nous est fournie par une tradition, attribue aux manichens, relate
par Thodoret de Cyr dans son Compendium sur les fables hrtiques
47
.
Les manichens, dit-il, soutiennent que lhomme a t faonn par
le dieu de la matire, Saklas. Adam fut ainsi fait selon une forme
animale, quant ve, cre par luvre conjointe de Nembrod et
Saklas, elle tait inanime et immobile. Mais une Vierge mle, quils
appellent Vierge de lumire, intervient et donne ve aussi bien la
lumire que la vie. Cette Vierge mle se nomme Ioel.
Histoire de Youel
En revenant aux traits de Nag Hammadi que nous avons considrs
en ouverture, il est ncessaire de se poser la question suivante :
pourquoi les auteurs de lAllogne, de Zostrien et de lvangile des gyptiens
ont-ils associ, de diffrentes manires, une entit anglique quelque
peu mystrieuse, Youel, avec lun des personnages les plus en vue
de la mythologie gnostique, Barblo ? Pour essayer de donner une
rponse cette question, il faut dabord retracer lhistoire de Youel.
Le nom Youel attest dans les gnostica ne peut ne pas rappeler celui
de Yaoel, que lon retrouve dans un crit sotrique juif inuenc par
les spculations mystiques de la Merkabah : lApocalypse dAbraham
48
.
Ce trait, conserv en vieux slave, porte, dans sa deuxime partie
49
,
une attention toute particulire aux cheminements extatiques du
Patriarche. On y raconte, en effet, le voyage au ciel dAbraham,
47. Haereticarum fabularum compendium I, 26 (PG 83, 380) : `
` ` `
, ` ` , ` ,
q , .
48. Le ton mystique de luvre a t dabord soulign par G.H. Box, Apocalypse
of Abraham and Ascension of Isaiah. Translation of Early Documents, London, 1918
(Introduction, traduction, notes de commentaire). Nous utilisons la traduction de
B. Philonenko-Sayar et M. Philonenko, LApocalypse dAbraham, in La Bible. crits
intertestamentaires, op. cit., pp. 1697-1730 (texte traduit, prsent et annot). Le texte
slave, ainsi que le remarquent les diteurs, se fonde sur une version grecque, traduite
partir dun texte hbreu. Le milieu de composition est la Palestine, aprs 70 de
notre re. Cf. aussi The Apocalypse of Abraham, translated by R. Rubinkiewicz, revised
and noted by H.G. Lunt, in The Old Testament Pseudepigrapha, Apocalyptic Literature and
Testaments, vol. I, ed. J.H. Charlesworth, New York, 1983, pp. 687-705.
49. LApocalypse dAbraham sarticule en deux sections distinctes : la premire
concerne la vocation dAbraham et la destruction des idoles fabriques par son
pre, Trah (I-VIII) ; la deuxime relate le sacrice et la vision du Patriarche.
guid par un ange qui rpond au nom de Yaoel
50
. Le but du voyage
est la contemplation du char et du trne divins, laquelle Abraham
parvient la suite dune prilleuse ascension.
Le Seigneur ayant donn lordre Abraham doffrir un sacrice,
ce dernier, en entendant Sa voix, tombe dans une frayeur extatique
(ApocAbr. X, 2-3). Cest sur ces entrefaites que se manifeste Yaoel,
envoy par le Seigneur pour rconforter le Patriarche. Or lange que
Dieu envoie Abraham nest pas un ange quelconque : cest lange
du Nom, cest le Nom mme de Dieu. Le chapitre X, 4 de lApocalypse
dAbraham sexprime de faon explicite ce sujet : Comme jtais
encore face contre terre, jentendis la voix du Saint qui disait : Va,
Yaoel, toi qui porte Mon nom, par le moyen de Mon nom ineffable relve
cet homme et fortie-le en chassant son effroi ! . En ApocAbr. X, 8,
lange lui-mme se prsente ainsi : Moi, je suis Yaoel, ainsi nomm
par Celui qui fait se mouvoir ce qui est avec moi sur le septime
espace dans le rmament. Je suis une puissance grce au nom ineffable
qui est en moi .
En effet, Yaoel est un nom ttragrammatique, forg partir de
deux lettres tires du Ttragramme auxquelles sajoutent deux lettres
du nom lohim (ou bien du mot El qui en constitue labrviation).
De Yaoel, ange dineffable beaut, cette Apocalypse prsente galement
une description o on le voit dot dattributs royaux : la pourpre
et le sceptre (ibid. XI)
51
. Yaoel va dsormais tre le compagnon
dAbraham sa seule vue est pour lui nourriture, ses paroles lui
sont boisson. Pendant quarante jours et quarante nuits ils vont, et
lange instruit Abraham sur le sacrice que Dieu lui a ordonn
daccomplir. Guide, instructeur, mais aussi conseiller : Yaoel indique
Abraham le comportement tenir pour chapper lange de
limpit, Azazel (ibid. XIII-XIV). Ensuite est conte lascension au
ciel quAbraham et Yaoel entreprennent sur les ailes dune colombe
et dune tourterelle : Nous nous levmes, comme si nous tions
soutenus par de nombreux vents, sur le ciel x sur les tendues. Je vis
dans lair (. . .) une puissante lumire quon ne saurait dcrire (ibid.
XV, 4). Face cette vision insoutenable je ne peux plus voir car
50. Le nom de Yaoel, comme nom de Dieu et non comme nom dange, se trouve
dans la Vie dAdam et Eve (texte grec = Apocalypse de Mose XXIX, 4 et XXXIII, 5),
in The Old Testament Pseudepigrapha, op. cit., vol. II, pp. 249-295 (M.P. Johnson).
51. Son corps avait laspect du saphir, et son visage tait comme de la crysolithe ;
les cheveux de sa tte taient comme de la neige et le turban sur sa tte avait laspect
dun arc-en-ciel. Ses vtements taient de pourpre et il tenait un sceptre dor dans
la main droite (ApocAbr. XI, 2-3). Les diteurs ont not la ressemblance de cette
description avec celle de lancien des jours en Dn 7, 9.
68 CHAPITRE III
je suis affaibli et mon esprit me quitte Yaoel rassure Abraham
reste avec moi, naie crainte et il explique : celui que tu verras
venir droit sur nous dans une grande voix de saintet, cest lternel
qui ta aim (ibid. XVI, 3). Entours par un feu do se dgage
une voix, lange sencline, et adore. Abraham na dsormais plus de
repres, pris dextase : je voulus me jeter face contre terre, mais le
lieu lev sur lequel nous nous trouvions tait tantt en haut, tantt
en bas
52
. Et Yaoel parle ainsi : Incline-toi seulement, Abraham,
et dis lhymne que je tai appris. Car il ny avait pas de sol o
tomber. Je minclinai seulement et je dis lhymne quil mavait appris.
Il dit : Rcite sans tarrter (ibid. XVII, 4-7). lunisson Abraham
et Yaoel chantent un hymne, qui est invocation des noms et des
attributs de lternel et dont lon retiendra ici ces lignes essentielles
(ibid. XVII, 11) :
Eli, ternel, Puissant, Saint, Sabaoth, Trs Glorieux, El, El, El, El,
Yaoel.
Cette invocation daspect ttragrammatique le mot El est rpt
quatre fois est complte par la mention du nom de Yaoel, nom
de lange et nom divin la fois. Cest probablement dans ce deuxime
sens quil est peru ici
53
.
Ensuite, cest la vision de la Merkabah qui souvre au myste et
son guide (ibid. XVIII).
Yaoel, porteur du Nom (ApocAbr. X, et XII, 11), est donc une
faon de dire le Ttragramme. Un passage biblique a servi de point
de dpart pour llaboration de ce thme il sagit dEx 23, 20-
21 : Voici que moi jenvoie un ange devant toi pour te garder en
chemin et faire entrer dans le lieu que jai prpar. Prends garde
lui et coute sa voix (. . .) puisque Mon nom est en lui
54
. Lange marqu
par le sceau du Nom porte ainsi galement en lui des aspects de ltre
divin, rendu prsent par ses noms. La mise en garde faite liniti
signie que cet ange, est, de par son nom, porteur de la puissance
divine
55
.
52. La perte des repres du haut et du bas rend bien ltat dextase de liniti.
53. Ceci a t mis en vidence par Sayar-Philonenko, crits intertestamentaires, p.
1714.
54. Ce passage est ainsi traduit dans la LXX : Et voici que moi jenvoie mon ange
devant ta face an quil te garde en chemin, pour quil te fasse entrer dans le pays
que je tai prpar. Sois attentif et coute-le (. . .) car il ne reculera pas devant toi ;
en effet mon nom est sur lui .
55. Sur le nom en tant quessence de ltre dans le judasme, il y a de nombreuses
tudes. Nous renvoyons H.B. Huffmon, Name , in Dictionary of Deities ans Demons
lange Yaoel ont t associes des spculations concernant
Mtatron, le premier des anges, guide cleste de liniti, connaisseur
et rvlateur des mystres. Ce rle
56
lui est attribu par plusieurs
traits appartenant la mouvance sotrique du judasme et parmi
ceux-ci, et avec une grande richesse de dtails, par le Sefer Hekhalot
(Livre des Palais), ou Livre hbreu dHnoch ou III Hnoch
57
. Ce grand
trait de mystique se prsente comme une composition de Rabbi
Ismal, gure de proue sous loccupation romaine, avant la guerre
de Bar Kohba. Lattribution ce personnage dautorit na toutefois
pas de valeur historique. Le III Hnoch est srement plus tardif et
date vraisemblablement du V
e
ou du VI
e
sicles
58
. Ce texte porte
nanmoins la trace de spculations bien plus anciennes. Ainsi que le
dit Ch. Mopsik, ce trait est au carrefour entre lancienne littrature
apocalyptique et la littrature plus rcente de la mystique de la
Merkabah. [Le Livre dHnoch] assure une sorte de continuit, en
tout cas un relais, entre la faon de penser des mystiques juifs de
lAntiquit tardive, qui vivaient avant la destruction du Temple et
la chute de Jrusalem en 70, et la mystique juive du Haut Moyen
ge, la littrature des Palais . Par ailleurs les traditions mystiques
et anglologiques quil atteste ont exerc une inuence si puissante
dans la pense mdivale et post-mdivale [. . .] quelles ont fait de
cet ouvrage une des clefs de la mystique et de lsotrisme juif et, en
particulier, de la cabale
59
.
Dans III Hnoch, Rabbi Ismal raconte son itinraire cleste, de
palais en palais. la lisire du septime palais, le Seigneur lui
envoie Mtatron (ch. 1-3) qui lui accordera des paroles secrtes et lui
donnera la clef des visions qui se prsenteront ses yeux. Mtatron
est Hnoch, transgur, mtamorphos en archange ; son ascension
est pareillement relate (ch. 3-16). Les rvlations dHnoch-Mtatron
portent sur la structure du panthon cleste (ch. 17-40), puis sur la
cosmologie et leschatologie (ch. 41-48). Des sections danglologie
in the Bible, op. cit., pp. 610-612, qui donne quelques rfrences bibliographiques
rcentes.
56. La gure de Mtatron est aussi atteste dans les sources rabbiniques :
principales rfrences en Ch. Mopsik, Le livre hbreu dHnoch, pp. 42-43.
57. Nous citons le III Hnoch dans la traduction de Ch. Mopsik. consulter
galement H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, New York, 1973 ; P.
Alexander, 3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch, in The Old Testament Pseudepigrapha, Apocalyptic
Literature and Testaments, op. cit., vol. I, pp. 223-315.
58. Sur les diffrentes hypothses de la datation de III Hnoch, voir Ch. Mopsik, op.
cit., pp. 17-18.
59. Ch. Mopsik, op. cit., p. 9 de lIntroduction.
70 CHAPITRE III
sont intgres dans louvrage. Une annexe est constitue par les
ch. 15B, 22BC et 48 CD. Ce dernier chapitre est particulirement
intressant pour le thme de Yaoel.
Le personnage central de III Hnoch est Mtatron
60
, Prince de la
Face, Grand Prince de la Gloire, aux soixante-dix noms qui tous
retent le Nom par excellence : Rabbi Ismal dit : ce moment,
jai interrog lange Mtatron, le Prince de la Face. Je lui dis : quel
est ton nom? Il me rpondit : Jai soixante-dix noms, correspondant
aux soixante-dix langues qui sont au monde, et tous sont fonds
sur le nom du Roi des rois de rois, cependant mon Roi mappelle
Jouvenceau (III Hnoch 3, 1-5)
61
.
Ces noms sont des variations sur le Ttragramme, obtenues par
des procds bass sur la valeur numrique des lettres de lalphabet
hbraque. Ils sont numrs en III Hnoch 48D : Mtatron a
soixante-dix noms que le Saint bni-soit-il a pris de son nom et
quil a plac dans Mtatron qui est Hnoch ls de Yered. Or le
premier de ces noms est Yaoel Yah Yaoel . Ce deuxime passage
fait un pas de plus par rapport au premier : en effet selon Ch.
Mopsik daprs 48C, 9 (et 48D, 5), les soixante-dix noms de
Mtatron sont identiques aux soixante-dix noms divins que Dieu lui
a donns, transfrant ainsi sur lui une partie de sa propre puissance .
Pour tayer son opinion, cet auteur renvoie Sanhedrin 38b (TB) :
Mtatron (. . .) possde un nom qui est comme celui de son Matre
parce quil est crit : car mon nom est en lui (Ex 23, 21) et indique
galement lopinion de Ph. Alexander selon lequel Mtatron nest
pas seulement le nom dun ange, mais aussi un nom sotrique de
Dieu
62
.
60. Voir Ch. Mopsik, op. cit., Introduction, pp. 28-43 (Mtatron et lAnge du
Seigneur). Ltymologie de Mtatron a fait couler beaucoup dencre. Lune des
plus courantes et des moins fondes est celle dassistant du trne (meta-
tronos). Ch. Mopsik (op. cit., p. 48) propose celui qui est transfr (en relation avec
Hnoch), partir de mtt, transposant le grec metetete. Voir aussi G. Stroumsa, faisant
driver Mtatron du latin metator, le mesureur ( Metatron et le Christ in Savoir et
salut, Paris, 1992, pp. 65-84 et particulirement p. 83 ; cf. Polymorphie divine et
transformations dun mythologme, lApocryphon de Jean et ses sources , ibid., pp.
43-63). Le problme de ltymologie de Mtatron est abord par G.G. Scholem, La
kabbale, une introduction, origines, thmes et biographies. Prface de J. Dan, G. Scholem, entre
mystique et rudition, Paris, 1998, pp. 571-572.
61. Sur ces lignes, nous renvoyons au commentaire de Ch. Mopsik, op. cit., pp. 177-
179. Cet auteur indique, propos des soixante-dix noms renvoyant aux soixante-
dix nations, quil y a peut-tre ici la trace dune spculation dallure mystique sur
lorigine des langues, chacune tant drive dun nom divin (ibid., p. 178).
62. Toujours selon Ch. Mopsik, cette opinion de Ph. Alexander trouve conrmation
dans certains textes cabalistiques o le nom de Mtatron dsigne la Chekhina (op. cit.,
En ce qui concerne le premier nom de Mtatron, Yaoel, il faut
rappeler le point de vue de G. Scholem
63
, selon lequel Yaoel est
lquivalent de Mtatron dans un stade antrieur des spculations
sur le premier des anges. Cest la rfrence Yaoel qui permet en
effet dexpliquer la donne du Talmud disant que Mtatron possde
un nom qui est comme celui de son Matre (Sanhdrin 38b)
64
. Ce
mme auteur indique que le nom de Mtatron aurait t forg pour
remplacer le nom de Yaoel comme vox mystica et quil aurait pris
progressivement sa place
65
. Par ailleurs G. Scholem souligne que le
titre de Petit YHVH que porte Mtatron dans III Hnoch 12, 4 et
dans la littrature des Hkaloth
66
ne sclaire que par rfrence
Yaoel. Ce dernier fait nest pas sans intrt pour lcho que le titre
de Petit Yao eut en milieu gnostique, ainsi que latteste, par exemple,
la Pistis Sophia
67
.
Revenons brivement sur la fonction de guide cleste de Mtatron
lgard de Rabbi Ismal (III Hnoch 1, 12-16) : elle recoupe de prs
celle quavait Yaoel lgard dAbraham dans lApocalypse homonyme
(X, 1-6). Lun comme lautre consolent liniti de son effroi devant le
mysterium, le relvent et le remettent sur pied. On se souviendra que
lange Youel, dans lAllogne, en fait de mme, rassurant liniti et, par
son toucher, portant remde la terreur provoque par lextase. Par
rapport lApocalypse dAbraham, lAllogne prsente non seulement une
concordance de thmes mais aussi une rcriture quasi textuelle de
lpisode en question. La fonction de rvlateur et de guide de Yaoel
(et de Yaoel-Mtatron) est dailleurs galement prsente dans le trait
de Zostrien.
p. 179). Sur le problme plus large de la frontire entre noms de Dieu et noms des
anges, voir la discussion de Ch. Mopsik, op. cit., p. 13 et K. Grzinger, The Names
of God and the Celestial Powers : their function and meaning in the Hekhaloth
Literature, in Jerusalem Studies in Jewish Thought, VI (1987), pp. 53-70. Cf. galement
G.G. Scholem, La kabbale, op. cit., p. 67.
63. G.G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah and Talmudic Tradition, New York,
1960, p. 41.
64. Ce passage de Sanhedrin 38b (TB) est galement comment par Ch. Mopsik, op.
cit., pp. 31-32. Cf. aussi Hagiga 15a.
65. Sur ce point, G.G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, 1968,
p. 83.
66. III Hnoch 12, 5 : Et il mappela le Petit YHVH en prsence de tous ses
serviteurs clestes, comme il est crit : car mon nom est en lui . Cf. aussi III Hnoch
48C 13 : Je lappelai de mon nom YHVH le petit . Sur ce point et pour dautres
rfrences, H. Odeberg, op. cit., p. 117a et pp. 188-192 ; Ch. Mopsik, op. cit., pp.
226-230.
67. Par ex., Pistis Sophia ch. 7.
72 CHAPITRE III
La uidit que lon constate dans les judaica sotriques entre Yaoel
et Mtatron garde vraisemblablement aussi une trace dans le trait
de Zostrien, o un ange nomm Authronios partage avec Youel la
fonction de rvlateur et de guide. Le titulature dAuthronios, en ce
trait, est celle de Matre de la hauteur (Zost VIII, 1 8, 7-8 et 9,
1)
68
. Autant le nom que le titre de cet ange gnostique rappellent
nous semble-t-il la gure de Mtatron.
Il nous parat pouvoir afrmer quune certaine littrature gnos-
tique, trs probablement issue de cercles sotriques la frontire
du judasme, tmoigne non seulement dune attention soutenue pour
les anges, mais garde aussi la trace danciennes thories juives sur
Mtatron, thories encore lies lange Yaoel.
Lange Yaoel dont le nom hbraque, cause de labsence
de vocalisation, est devenu, dans la transcription grecque et copte,
Youel conserve, dans lAllogne et dans Zostrien, les deux traits
principaux qui le caractrisaient dans les judaica : conduire liniti
dans ses cheminements clestes et lui communiquer les secrets divins.
Quant lvangile des gyptiens, il nous fournit le troisime trait, et de
loin le plus important, que la littrature juive mystique attribuait
Yaoel : Youel est dit tre lange qui prside au Nom (III, 2 65,
23-26)
69
.
Autour des noms de Youel et de Barblo
Les gnostiques ne se sont donc pas limits adopter le personnage
de Yaoel mais ils lont apparent, par un jeu dattributs, une entit
qui leur tait propre, Barblo. Les raisons de ce lien sont peut-tre
chercher dans le nom mme de Barblo. Lune des tymologies de ce
nom est celle qui le fait driver de lhbreu arb lo, Dieu en quatre,
`
70
. Rappelons-nous que Yaoel portait lempreinte du
Ttragramme. Par ailleurs, Barblo est lentit issue directement du
Pre, sa compagne
71
. Rappelons-nous galement du rle privilgi
68. En copte pinoq etamaxte mpjie aucrounios.
69. La relation entre ce passage de lEvEgypt et lApocAbr. X avait dj t
note par J. Doresse, Le livre sacr du grand Esprit invisible ou lvangile des
gyptiens : Texte copte dit, traduit et comment daprs le Codex I de Nag
Hammadi/Khenoboskion, in Journal Asiatique 254 (1966), pp. 317-435, note 139,
p. 350.
70. Cf. W.W. Harvey, Libros quinque adversus Haereses, I, repr. 1965, p. 221, note 2.
Voir aussi H. Leisegang, Die Gnosis, traduction franaise, La Gnose, Paris, 1971, p.
131 et Bhlig-Wisse, ed. cit., p. 41 sur ce point. Une autre tymologie fait driver le
nom Barblo de Bar Baal, ls du Seigneur : voir Isaac de Beausobre, Histoire critique
de Maniche et du Manichisme, Amsterdam, II, 1739, p. 327.
71. Par exemple, Irne, Adversus haereses I, 27, 1.
de Yaoel-Mtatron ct de Dieu. Les gnostiques auraient donc
emprunt au judasme le premier des anges, Yaoel, qui par son
nom ttragrammatique et par sa proximit Dieu se prtait bien
tre identi Barblo, la Ttrade, premire manifestation du Pre.
Cette interprtation de Barblo comme Ttrade tmoigne de lin-
trt de certains matres gnostiques pour les spculations nopytha-
goriciennes sur la , ainsi que le tmoigne Irne de Lyon :
una autem cum eo emissam Veritatem et hanc esse primam et primogenitam Py-
thagoricam quaternationem quam radicem omnium dicunt (AdvHaer. I, 1, 1).
Les thories sur la ttrade des nopythagoriciens avaient probable-
ment une certaine parent, comme lavait dj envisag Gale
72
, avec
des spculations juives sur le Ttragramme : la des philo-
sophes ne serait autre que l du judasme
73
.
Emprunts et modications
1) Youel, vierge mle
Tout emprunt est aussi modication. Bien que Youel garde dans
les crits gnostiques certains des traits anciens de Yaoel, elle en
acquiert aussi de nouveaux. De fait, la condition de femme (mise
en vidence par larticle fminin qui la caractrise sans exception
dans les gnostica) et de vierge mle de Youel Nag Hammadi, ne
trouve pas de correspondant dans les textes juifs qui ont trait Yaoel.
Souvenons-nous de la description de Yaoel fournie par lApocAbr.
XI : un Yaoel rsolument masculin, portant les symboles de la
royaut. Cet ange acquiert dans les textes de la gnose, probablement
cause de sa proximit avec Barblo, le statut typique de lentit
fminine ct du Pre, se revtant des attributs de la fminit et
de landrogynie. Ces deux caractres ne sont pas antagonistes mais
plutt complmentaires, selon la pense gnostique. Songeons, par
exemple, aux lignes douverture du trait de lExgse de lme : Les
sages qui vcurent avant nous donnrent lme ( ` ) un nom
fminin. En ralit, mme dans sa propre nature, elle est femme. Elle
possde galement une matrice. Tant quelle tait seule auprs du
Pre, elle tait vierge et dapparence androgyne (NH II, 6 127, 19-
72. T. Gale, The Court of the Gentiles, Oxford, 1670, II, p. 173. Dj J. Reuchlin
voyait un rapport entre Ttrade et Ttragramme : De Arte cabalistica, ed. F. Secret,
Paris, 1973, pp. 129-130.
73. Un autre nom form dune faon analogue celui de Barblo est celui
dArbathiao, la ttrade de Yao, sur linterprtation duquel stait interrog G.G.
Scholem, Les origines de la kabbale, Paris, 1966, p. 42, note 51 ( ce nom magique nest
autre chose quune transposition dans lesprit du syncrtisme du Ttragramme , et
E. Peterson, Heis Theos, Gttingen, 1926, pp. 306-307).
74 CHAPITRE III
24)
74
. Le nom, porteur dessence, tablissant la nature intime de la
personne, est ici fminin. Cette fminit, qui selon lauteur de ce
texte fusionne, aux origines, avec les caractres de la virginit et
de landrogynie, peut tre, dans dautres textes gnostiques, remplace
par la masculinit : cest ainsi que dans lvangile des gyptiens et dans
Zostrien nous trouvons Youel dcrite comme une vierge mle.
2) Youel, la Gloire
Un autre trait nouveau que revt la gure de Youel, dans les textes
gnostiques, est son association avec les Gloires. La titulature celle
de toutes les Gloires quelle porte en Allogne et Zostrien doit tre
interprte dans le sens quelle est prpose aux Gloires, quelle est
la tte de cette catgorie anglique. Il faut nanmoins se demander
o sest opre la jonction entre cet ange et les Gloires. A-t-elle t
effectue par les gnostiques, travers une relecture de traditions de
langlologie juive, ou trouve-t-on dj son bauche dans les judaica ?
Selon notre opinion, des traditions anciennes transmises par un texte
compos une poque plus tardive entendons le III Hnoch ont
pu jouer un rle dans lassociation entre Yaoel/Youel et la Gloire/les
Gloires. La date de composition de cet crit est, bien entendu,
postrieure celle des traits de Nag Hammadi, mais les matriaux
quil vhicule remontent au courant de la Merkabah, lequel a prcd
la priode de rdaction des documents gnostiques dont nous nous
occupons. Le III Hnoch mentionne, plusieurs reprises, les anges de
Gloire
75
. Plus prcisment, 48C 4-7 relate que Mtatron, plac par
Dieu comme Prince sur tous les Princes, a t fait par Lui lofciant
du Trne de Sa Gloire. Rappelons-nous que le premier des noms de
Mtatron tait celui de Yaoel. Les auteurs de Zostrien et de lAllogne
ont vraisemblablement connu non seulement une tradition autour de
Mtatron-Yaoel comme nous lavons dj dit plus haut mais
aussi autour de Mtatron-Yaoel-Gloire, quils ont rlabore dans
leurs ouvrages.
Youel dans la Kabbale : un jeu de miroirs ?
Le statut de Youel que les gnostiques avaient model sur celui de
Barblo, jusqu le faire concider en grande partie avec lui, renvoie
au concept plus large de lentit fminine, hypostase de Dieu, qui
a tant sollicit lattention des penseurs de la gnose. Que celle-ci
74. Voir M. Scopello, LExgse de lme : Introduction, traduction, commentaire (NHS 25),
Leiden, 1985, p. 120.
75. III Hnoch 22B 8 ; 39, 3 ; 40, 1 ; 46, 3 ; 48, 2 ; 48B 1-2 ; 48D 6.
se nomme Sophia ou Barblo, leurs traits caractristiques sont les
mmes.
Les spculations sur lhypostase fminine ct de Dieu ne sont
pas une exclusivit des gnostiques de la n de lAntiquit. Sous des
traits proches de ceux de Barblo ou de Sophia, lon trouve, dans les
textes du judasme mdival, la gure de la Shekina
76
: la Prsence
de Dieu, la lumire cleste de la tradition talmudique
77
, spanouit
plus tardivement dans une entit personnie. Interprte
par les philosophes, de Saadia Mamonide, comme une entit
cre, elle est en revanche dcrite par les kabbalistes comme faisant
partie intgrante du monde divin : elle est parfois la dernire des
Sephiroth
78
(Sophia tait, de son ct, le dernier on du Plrme),
parfois la premire.
Shekina porte en elle les marques de la fminit : lle et mre
dans le Sepher ha Bahir
79
, ance et pouse dans les spculations du
Zohar.
Shekina est, par ailleurs, associe une autre notion qui, elle aussi,
a subi une relecture allant dans le sens de la personnication : il sagit
de Kavod, la Gloire de Dieu.
Lassociation entre Shekina et Kavod est atteste aussi bien par les
philosophes que par les kabbalistes. Citons une parole de Saadia
relate par G. Scholem
80
qui dcrit Kavod comme une lumire
cre, la premire de toutes les crations et comme un grand rayon
appel Shekina . Kavod ajoute G. Scholem est aussi identie
au rouakh hakodesh, lEsprit Saint, hors duquel sexpriment la voix et
la parole de Dieu. Nous retrouvons de tels jeux dassociations dans
la littrature gnostique, o Sophia est parfois apparente lEsprit
Saint
81
, et o des entits fminines qui en sont la doublure sont
associes la voix
82
.
76. Sur les liens entre Sophia et Shekina, voir G.G. Scholem, Les origines de la
kabbale, pp. 91-108. Le thme de lexil a pu jouer un rle non ngligeable dans le
rapprochement entre ces deux entits, selon G. Scholem.
77. Par ex., Chab. 30a et Ber. 17a.
78. lazar de Worms (XII
e
sicle), ms. dOxford, Neubauer 1568, f. 24b dans le
Sefer ha Hokma, cit par G.G. Scholem, Les origines de la kabbale, Paris, 1966, p. 109,
note 75.
79. dit, traduit et comment par G.G. Scholem, Das Buch Bahir, Leipzig, 1923
(rimpression : Darmstadt, 1970). Voir aussi J. Gottferstein, Le Bahir. Livre de la clart,
Paris, 1983 (texte et traduction).
80. G.G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, 1968, p. 126.
81. Ceci advient dans les exgses de lcole valentinienne.
82. Cest le cas de Bront dans le trait homonyme du codex VI de Nag Hammadi
et de Prtennoia (codex XIII).
76 CHAPITRE III
Mamonide reprend lassociation entre Shekina et Kavod, soute-
nant que la premire est la manifestation de la Gloire divine, quelle
est lumire cre que Dieu a fait descendre dune manire miracu-
leuse dans un lieu pour le glorier
83
. Dans certains textes kabba-
listiques, Kavod assume les traits dune entit autonome, hypostase
fminine du Dieu Cach, se ddoublant mme en Kavod suprieur
et infrieur, intrieur et extrieur
84
.
Dans les spculations des hassidim allemands du XII
e
sicle
85
,
et notamment chez lazar de Worms, lon reprend la thorie du
double Kavod, pouvoir intermdiaire entre le monde den haut et le
monde den bas, premier des anges. Tout comme la Shekina, Kavod
est un lien entre deux dimensions il en allait de mme pour la
Sophia gnostique ainsi que pour Barblo, issue du Cach, et enn
pour Youel.
Dans ce jeu dentits fminines qui se ddoublent comme dans un
miroir, les kabbalistes en insrent une troisime : il sagit de Bakol,
lle dAbraham. Elle doit son existence des interprtations de nature
allgorique sur Gn 24, 1.
Le Sepher ha Bahir
86
Section 52 rapporte une lecture allgorique
de Gn 24, 1 ( et Dieu bnit Abraham de tout ), fonde sur les
interprtations talmudiques sur le terme tout. Le trait Baba Batra
16 est vers au dossier : R. Jehuda expliqua : Abraham avait une
lle, et elle sappelait Bakol (sc. avec tout) . Selon G. Scholem,
cette dernire remarque donne lieu, dans le Bahir, une exgse
mystique, qui lve ltrange dclaration sur la lle Bakol au plan
allgorique. Bakol devient ainsi une dsignation pour la Shekina, la
dernire des forces divines, mentionne la n du 51. Abraham
y est nomm le pre de cette Shekina. Le 52 continue ainsi : Et
do Abraham avait-il une lle ? Le verset de Gn 24, 1 (Dieu bnit
Abraham de tout) [nous lapprend] et il est dit (Es 43, 7) : Tout
sera appel daprs mon nom .
Notons, en ce passage, la suite de G. Scholem, lassociation
entre Bakol et Shekina, mais notons aussi le verset nal Tout sera
appel daprs mon nom. La prsence du nom, signe distinctif de
Yaoel, rapparat donc en ce contexte. G. Scholem cite galement,
83. Guide des gars I, 64. Voir ltude novatrice de M. Idel, Mamonide et la mystique
juive, Paris, 1991.
84. Ainsi G.G. Scholem, Les origines de la kabbale, p. 109.
85. G.G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, pp. 125-131 ; Id., Les origines
de la kabbale, p. 197.
86. G.G. Scholem, ed. cit., pp. 52-54 et notes. Les 51-52 correspondent, dans
ldition cite de Gottfarstein, aux 77-78 (op. cit., pp. 65-66).
pour soutenir les liens entre Bakol et Shekina, une exgse tire dun
recueil de midrashim dorigine ymnite, le Midrash Hefes
87
, qui fait
intervenir Pr 8, 17, verset qui se rfre Hokma (Sophia) : ce texte
taye, ses yeux, cause de la citation des Proverbes, la parent
symbolique entre la notion de Shekina et la notion gnostique de
Sophia. Mais un autre texte, qui tablit un lien entre Youel et lentit
fminine, vient jeter une certaine lumire sur le propos de notre
tude.
Un auteur hassid du XIII
e
sicle, Ephram ben Simon
88
, identie,
partir dune exgse de Gn 24, 1, Bakol Yaoel. Cest Yaoel qui
revt ici le rle quavait la Shekina dans le Sepher ha Bahir. Scholem
souligne cependant que lexgse particulire du mot Bakol comme
ayant trait Yaoel na pris naissance sans doute quen Allemagne,
car elle se fonde sur la coutume dune interprtation selon la valeur
mystique des nombres, telle quon la pratiquait lpoque : en effet,
le mot BKL a la mme valeur numrique que le nom de lange,
YHVEL. Lon pourra prciser pour le lecteur que la valeur de
chacun de ces deux noms est 52, cest--dire deux fois 26. Or 26 est
la valeur numrique du Ttragramme
89
. Quant la naissance de la
tradition Bakol-Yaoel que G. Scholem situe en Allemagne, cause
de la coutume de la gmatrie, il faut, nous semble-t-il, tre davantage
rserv. Les jeux gmatriques, en effet, ntaient pas une spcicit
du judasme allemand, mais taient connus et pratiqus, depuis fort
longtemps, dans les courants du mysticisme juif.
Ce que fut, dans les textes de Nag Hammadi, la superposition
de deux entits voisines Barblo et Youel se transforme,
dans la mystique juive du Moyen ge, en une srie multiple de
superpositions, mettant en jeu des personnages aux noms divers,
Shekina, Bakol, Kavod, Yaoel, qui en dnitive peuvent tre
rduits un seul. Un seul et unique modle rapparat sous des
termes nouveaux : celui de lhypostase fminine du Pre, qui connut
un retentissement tout particulier en milieu gnostique.
Lhypothse de G. Scholem qui voyait dans llaboration de la
gure de la Shekina une inuence de la pense gnostique, trouve une
conrmation supplmentaire grce aux textes de Nag Hammadi ;
ces derniers, par les spculations quils tissent autour de Barblo, de
87. Selon G.G. Scholem, Les origines de la kabbale, p. 99 cette rinterprtation nest
pas trs loigne de la tendance du Bahir.
88. Ms. Munich Hebr. 15, sur Gn 24, 1. Cf. Commentaire de la Tora par Rabbenu
Ephram, Smyrne, vers 1850, f. 15 a (ainsi la note 63, p. 100 de G.G. Scholem, Les
origines de la kabbale).
89. Je remercie mon collgue David Zrihan (CNRS, Paris) pour cette suggestion.
78 CHAPITRE III
Youel et de la Gloire, permettent dtayer dautres aspects lis la
Shekina, dont celui de Kavod. Le lien tabli entre Barblo, Youel et
la Gloire devient celui entre Shekina, Kavod, Bakol et Yaoel.
Nous pouvons provisoirement conclure cette tude sur deux
remarques :
Premirement, ltude du thme de Youel dans lAllogne, Zostrien
et lvangile des gyptiens montre lattention prte par certains matres
de la gnose aux spculations de lsotrisme juif, transmises par les
traits du courant de la Merkabah et par la littrature dite des
Palais (III Hnoch). Ces traditions, relues la lumire de lidologie
de la gnose, sont incorpores dans sa thologie, et viennent enrichir
des gures de son panthon. Les cas de Youel, de Barblo, ainsi
que de Doxomdn, que nous avons examins dans cette tude, en
constituent quelques exemples il y en a dautres.
Deuximement, le fait que des spculations dallure gnostique
se retrouvent dans des crits juifs tardifs, et dans des traits
mystiques kabbalistiques, pose une question qui touche directement
au problme des sources de la kabbale. G. Scholem stait demand
si lafnit de cette littrature avec la Gnose tait due un mme
phnomne psychologique ou sil fallait plutt songer un lien
historique, encore inconnu, entre lancien gnosticisme du II
e
sicle
et les sources de la kabbale
90
.
notre avis, la dcouverte de Nag Hammadi peut clairer ce
problme dun jour nouveau. Quelques textes de la bibliothque, tels
Zostrien et Allogne, plus tardifs par rapport lensemble des critures
qui y sont conserves, auraient pu tre une des composantes du
lien historique inconnu dont parlait Scholem et jouer un double
rle dintermdiaire entre les spculations gnostiques dune part, le
judasme intertestamentaire de lautre, et les sources de la kabbale.
Par ailleurs, le renouveau dans les tudes de la kabbale, tmoign par
les travaux de Mosh Idel
91
, et lattention que cet auteur porte aux
sources de lancien gnosticisme, incitent poursuivre la recherche de
thmes et motifs de nature mystique dans la littrature transmise par
la bibliothque de Nag Hammadi.
90. G.G. Scholem, Les origines de la Kabbale, chapitre I.
91. M. Idel, La cabale. Nouvelles perspectives, Paris, 1998.
CHAPITRE IV
UN RITUEL IDAL DINTRONISATION
NAG HAMMADI
Quatre textes de la bibliothque copte de Nag Hammadi, lAuthentikos

Logos (VI, 3)
1
, lExgse de lme (II, 6)
2
, les Enseignements de Silvanus
3
et la Prtennoia Trimorphe (XIII, 1)
4
, dcrivent le processus du salut
Cette tude reprend des thmatiques que javais abordes en deux articles :
Un rituel dintronisation dans trois textes gnostiques de Nag Hammadi , in Nag
Hammadi and Gnosis, R.McL. Wilson, ed. (NHS 14), Leiden, 1978, pp. 91-95 et Le
temple et son grand-prtre dans les Enseignements de Silvanus (Nag Hammadi VII,
4) , in critures et traditions dans la littrature copte, Cahiers de la bibliothque copte
de Nag Hammadi 1, Louvain, 1983, pp. 145-152.
1. Texte tabli et prsent par J.. Mnard, LAuthentikos Logos (BCNH, section
Textes 2), Qubec, Canada, 1977. G.W. MacRae, Authoritative Teaching (NH VI,
3), in Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4,
Volume Editor D.M. Parrott (NHS 11), Leiden, 1979, pp. 257-289 (rimprim dans
The Coptic Gnostic Library. A Complete Edition of the Nag Hammadi Texts, General Editor
J.M. Robinson, volume 3, Leiden, 2000). Nous utilisons comme base la traduction
de J.. Mnard, en la modiant loccasion, la lumire de celle de G.W. MacRae.
2. Cf. M. Scopello, LExgse de lme (Nag Hammadi Codex II, 6), Introduction, traduction
et commentaire (NHS 25), Leiden, 1985 ; jutilise en cet article ma propre traduction.
Voir galement W.C. Robinson, Jr., The Expository Treatise on the Soul, in Nag Hammadi
Codex II, 2-7, Edited by B. Layton, volume 2 (NHS 21), Leiden, 1989, pp. 136-169
(rimprim in The Coptic Gnostic Library. A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices,
op. cit., volume 2).
3. Texte tabli et prsent par Y. Janssens, Les Leons de Silvanus (NH VII,
4) (BCNH, section Textes 13), Qubec, 1983. Texte amlior dans ldition
amricaine : The Teachings of Silvanus (Nag Hammadi VII, 4), Introduction, Text and
Notes by M. Peel, Translation by M. Peel and J. Zandeee, in Nag Hammadi Codex
VII, Volume Editor B.A. Pearson (NHMS 30), Leiden-New York-Kln, 1996, pp.
249-369 (rimprim in The Coptic Gnostic Library, op. cit, volume 4).
4. Texte tabli et prsent par Y. Janssens, La Prtennoia Trimorphe (NH XIII, 1)
(BCNH, section Textes 4), Qubec, Canada, 1978. Texte amlior dans ldition
amricaine : J.D. Turner, Trimorphic Protennoia (NHC XIII, 1), in Nag Hammadi Codices
80 CHAPITRE IV
de lme. Pour ce faire, ils intgrent des lments dun rituel qui,
toutefois, ne parat se drouler que sur un plan idal. Ce rituel
que lon peut dnir comme gnostique surtout dans le cas de VI,
3, II, 6 et XIII, 1, a conserv, nous semble-t-il, les fragments
dun rituel dintronisation royale, tel quil nous est attest par deux
pseudpigraphes de lAncien Testament, le Testament de Lvi
5
et le
Livre des secrets dHnoch (II Hnoch)
6
. Avant de nous pencher sur le
dossier gnostique, examinons les textes juifs qui ont t lorigine de
llaboration du rituel dintronisation.
Les textes juifs : le Testament de Lvi et II Hnoch
Le Testament de Lvi VIII, 1-10 dcrit une exprience visionnaire du
patriarche pendant laquelle celui-ci se voit confrer la conscration
sacerdotale :
1
L, de nouveau, jeus une vision semblable la
premire, aprs que nous emes pass en cet endroit soixante-dix
jours.
2
Je vis sept hommes en blanc qui me disaient : Lve-toi et
revt la robe du sacerdoce, la couronne de justice, le pectoral de
lintelligence, la tunique de vrit, la plaque de la foi, le diadme
du miracle et lphod de la prophtie.
3
Chacun de ces hommes me
remit ce dont il tait charg, en ces mots : Dornavant sois prtre
du Seigneur, toi et ta descendance jamais.
4
Le premier moignit
dune huile sainte et me donna le sceptre du jugement.
5
Le deuxime
me lava dune eau pure, me nourrit de pain et de vin, aliments
suprmement saints, et me revtit dune robe sainte et glorieuse.
6
Le
troisime me revtit dun vtement de lin, semblable un phod.
7
Le quatrime me passa une ceinture semblable la pourpre.
8
Le
XI, XII, XIII, Volume Editor Ch.W. Hedrick (NHS 28), Leiden, 1990, pp. 371-454
(rimprim in The Coptic Gnostic Library, op. cit., volume 5).
5. Consulter R.H. Charles, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs,
Oxford, 1908 (rimpression : Hildesheim, 1960). M. de Jonge (ed.), The Testaments
of the Twelve Patriarchs : A Critical Edition of the Greek Text, with H.W. Hollander,
H.J. de Jonge, and Th. Korteweg (Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 1, 2),
Leiden, 1978. Pour le Testament de Lvi, nous utilisons la traduction annote de M.
Philonenko, Testaments des Douze Patriarches, parue dans La Bible. crits intertestamentaires,
sous la direction dA. Dupont-Sommer et M. Philonenko, Bibliothque de la Pliade,
Paris, 1987, pp. 833-857. Voir aussi la traduction annote de H.C. Kee, Testaments
of the Twelve Patriarchs, in J.H. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha,
Apocalyptic Literature & Testaments, volume I, New York, London, Toronto, Sidney,
Auckland, 1983, pp. 788-795 (Testament of Levi).
6. Nous utilisons la traduction annote de A. Vaillant et M. Philonenko, Livre des
secrets dHnoch, in La Bible. crits intertestamentaires, op. cit., pp. 1167-1223. Nous avons
galement consult la traduction annote de F.I. Andersen, 2 (Slavonic Apocalypse of)
Enoch [A] the shorter [J] the longer recension, in J.H. Charlesworth, ed., The Old Testament
Pseudepigrapha, op. cit., volume I, pp. 102-213.
UN RITUEL IDAL DINTRONISATION NAG HAMMADI 81
cinquime me donna un rameau dolivier plein de sve.
9
Le sixime
me mit une couronne sur la tte.
10
Le septime me mit le diadme
du sacerdoce et remplit mes mains dencens, pour que je pusse tre
prtre du Seigneur Dieu (TestLevi VIII, 1-10).
II Hnoch XXII, 4-7 relate les vnements vcus par Hnoch, une
fois mont au septime ciel :
4
Et le Seigneur prouva ses serviteurs
et leur dit : QuHnoch monte pour se tenir devant ma face jamais !
Et les Glorieux sinclinrent et dirent : Quil monte.
5
Le Seigneur dit
Michel : Prends Hnoch, dpouille-le de ses vtements terrestres,
et oins-le de la bonne huile et revts-le des vtements de gloire !.
6
Et
Michel me dpouilla de mes vtements et il moignit de la bonne
huile ; et laspect de lhuile dpassait celui dune grande lumire, sa
graisse tait comme une rose bienfaisante, son parfum comme de la
myrrhe, et elle resplendissait comme un rayon de soleil.
7
Et je me
regardai moi-mme, et jtais comme un des Glorieux, et il ny avait
pas de diffrence daspect .
Ces deux pseudpigraphes appellent quelques remarques. En ce
qui concerne le Testament de Lvi, au chapitre VIII, 2 sept hommes,
entendons sept anges
7
, invitent Lvi revtir la parure sacerdotale.
Celle-ci se compose de sept lments dont chacun a une valeur
spirituelle : 1) la robe (du sacerdoce), 2) la couronne (de justice), 3) le
pectoral (de lintelligence), 4) la tunique (de vrit), 5) la plaque (de la
foi), 6) le diadme (du miracle), 7) lphod (de la prophtie). Si les sept
anges ont collgialement numr devant Lvi les pices composant
linvestiture rituelle, ils procdent nanmoins individuellement la
remise de chacune dentre elles au Patriarche. En effet, chacun des
sept anges administre le rituel selon la fonction qui est la sienne
dans les cieux. Le premier oint Lvi dhuile et lui donne le sceptre ;
le deuxime le lave deau pure, lui offre du pain et du vin
8
et le revt
dune robe ; le troisime le revt dun vtement en lin, un phod ; le
quatrime lui passe une ceinture, le cinquime lui donne un rameau
dolivier, le sixime lui met une couronne sur la tte et le septime,
7. Le thme des sept anges est attest dans le judasme intertestamentaire et dans
la littrature hnochique. Nombreuses rfrences dans les notes de M. Philonenko,
op. cit., p. 843 et H.C. Kee, op. cit., p. 791. Rappelons pour mmoire I Hnoch XX;
LXXXI, 5 ; LXXXVII, 2 ; XC, 21 ; II Hnoch XIX, 2 ; III Hnoch 17 et 18.
8. M. Philonenko, dans sa traduction annote du Testament de Lvi (op. cit., p. 843),
souligne les liens entre loffrande de pain et de vin faite Lvi et le repas sacr des
Essniens.
82 CHAPITRE IV
enn, lui confre le diadme du sacerdoce, en lui remplissant les
mains dencens (VIII, 4-10)
9
.
On remarquera que lordre de la remise des pices rituelles des
versets 4-10 de TestLevi VIII ne correspond pas lnumration des
pices en question faite par les anges au verset 2. Le diadme par
exemple, en sixime position au verset 2, passe en septime posi-
tion au verset 10 ; de plus, onction, ablution et repas accompagnent
linvestiture et sont administrs par les deux premiers anges. On re-
marquera aussi que, si lon voit luvre sept anges aux fonctions
prcises, leurs noms ne sont toutefois pas mentionns. Cette crmo-
nie dinvestiture a t labore partir de quelques textes bibliques.
Lauteur a de toute vraisemblance utilis Ex 28, 3-43, concernant lin-
vestiture sacerdotale dAaron, et Lv 8, 7-9 o lon fait mention des
pices du vtement dAaron qui recoupent celles attribues Lvi
dans le texte intertestamentaire. TestLvi VIII peut tre galement
rapproch de Lv 16, 1-34. Linterprtation spirituelle des diffrentes
composantes de linvestiture sacerdotale, labore dans le pseudpi-
graphe, trouve un cho dans Ep 6, 13-17
10
, o lon dcrit dans le
dtail larmure spirituelle du chrtien. Quant lonction dhuile et
lablution deau dont il est question en TestLevi VIII, 7 elles sont
mentionnes en Ex 29, 4-7, propos de la conscration sacerdotale
dAaron et de sa descendance (cf. aussi Ex 28, 41-43).
En ce qui concerne II Hnoch, la description de linvestiture du
Patriarche est faite dune manire plus ramasse. Nous navons plus
sept ministres du culte, comme dans le Testament de Lvi, mais un
seul, dment nomm : Michel
11
. Cet archange parat tre le chef de
la catgorie des Glorieux, que Dieu interpelle an quils autorisent
Hnoch se tenir devant Sa face. Lordre donn par le Seigneur
Michel sarticule en trois tapes : dabord, dpouiller Hnoch de son
vtement terrestre, ensuite loindre
12
, enn le revtir dun vtement
9. Le thme de linvestiture a t trait par A. Caquot, La double investiture de
Lvi (Brves remarques sur Testament de Lvi, VIII) , in Ex Orbe Religionum (Studia
Geo Widengren), I, Leiden, 1972, pp. 156-161.
10. Ep 6, 13-17 : Saisissez donc larmure () de Dieu. (. . .) la taille
la vrit pour ceinturon ( ` ), avec la justice pour cuirasse ( ) et comme
chaussures aux pieds llan pour annoncer lvangile de la paix ; Prenez surtout le
bouclier ( ) de la foi (. . .) recevez enn le casque () du salut
et le glaive ( ) de lesprit .
11. Sur le rle de Michel, cf. la note ce passage de II Hnoch par M. Philonenko,
op. cit., p. 1186 (rfrences).
12. Cette onction de bonne huile de II Hnoch XXII, 5 fait rfrence lhuile
de lolivier du paradis : ainsi M. Philonenko, II Hnoch, op. cit., p. 1187 ; cf. aussi II
Hnoch VIII, 4 et note.
de gloire
13
. Michel, en effet, va dvtir et oindre le Patriarche ;
la troisime tape, celle qui prvoit quun vtement de gloire lui
soit donn, est en revanche passe sous silence. Dans ce passage,
lattention est surtout dirige sur lonction, associe la lumire
lhuile resplendit comme un rayon de soleil . Cette onction
est envisage sous ses deux aspects, longuent proprement dit et
le parfum qui sen dgage. Le rituel accompli, une transguration
sopre en Hnoch : il devient en effet comme lun des Glorieux. Ceci
implique que, en sassimilant cette catgorie anglique, Hnoch en
partagera les prrogatives, tant dans la proximit par rapport au
Seigneur que dans la connaissance des mystres divins.
G. Widengren a montr, dans deux tudes publies en 1955 et
en 1963
14
, que le Testament de Lvi et II Hnoch avaient conserv,
dans leurs rcits sur lintronisation cleste des Patriarches, des vestiges
dun rituel dintronisation royale, dont les origines lointaines sont
chercher en milieu msopotamien. Rappelons ici le schma, propos
par Widengren
15
, qui illustre le rituel dintronisation tel quon peut
le reconstituer partir de ces deux pseudpigraphes juifs :
Ascension
Prsentation
Ablution
Onction
Repas
Investiture
Dnomination
Proclamation
Intronisation
Participation aux mystres
Gardons ce schma lesprit de faon voir ensuite si lon en
retrouve des traces dans les textes de Nag Hammadi.
13. Cette tournure est galement prsente en I Hnoch LXII, 15 et Psaume de Salomon
XI, 7.
14. G. Widengren, Sakrales Knigtum im Alten Testament und im Judentum, Stuttgart,
1955, pp. 49-53 ; Id., Royal Ideology and the Testaments of the Twelve
Patriarchs , in Promise and Fullment (Mlanges offerts S. Hooke), Edinburgh, 1963,
pp. 202-212.
15. G. Widengren, Sakrales Knigtum, p. 53.
84 CHAPITRE IV
Les textes de Nag Hammadi : lAuthentikos Logos (VI, 3), lExgse de lme
(II, 6), les Enseignements de Silvanus (VII, 4) et la Prtennoia trimorphe
(XIII, 1)
Considrons maintenant le dossier de Nag Hammadi. Des quatre
textes cits, les deux premiers, lAuthentikos Logos et lExgse de lme,
sont de claire empreinte gnostique. Il sagit de deux brefs romans
de lme
16
, crits avec un style alerte et color. Ils taient trs
probablement destins non pas un cercle dadeptes, expriments
dans la doctrine, mais un public plus vaste, auquel lon souhaitait
prsenter le mythe gnostique de psych sous une forme simplie et
fort image.
Ces deux traits dcrivent litinraire de lme, perdue dans le
monde, qui saffranchit de sa condition ngative par une prise de
conscience et par lintervention de lesprit, son anc cleste. Ainsi,
lme est en mesure de remonter sa patrie dorigine, le plrme.
Dans ces deux documents, lesprit agit comme le ministre dun rituel
qui prvoit diffrentes tapes. Voyons les textes dans le dtail.
1. LAuthentikos Logos
Le Logos, nourriture et mdicament
Dans lAuthentikos Logos, le anc apporte lme un lment spirituel,
le logos, qui est, la fois, une nourriture et un mdicament en vue
du rtablissement de lme : celle-ci est en effet dans une condition
de faiblesse et de maladie, du fait quelle sest compromise avec la
matire. Voici comment sexprime lauteur au dbut du trait : En
secret, son anc () lui a apport le logos. Il le lui a donn dans
la bouche, pour quelle en mange comme dune nourriture ( )
et il a appliqu le logos sur ses yeux comme un collyre pour quelle
puisse voir avec son intellect ( ) et quelle reconnaisse ()
ceux qui appartiennent sa race ( ) et pour quelle obtienne
connaissance de sa racine an dtre rattache son rameau ( )
do elle est venue au commencement, pour quelle reoive ce qui
est sien et quelle quitte la matire ( ) (AuthLog VI, 3 22, 22-34).
16. Je me suis exprime ce sujet dans mon livre sur LExgse de lme, op. cit., pp.
45-55.
Le double don (nourriture, , et collyre, paxre
17
) que
lme reoit entrane une srie de consquences qui bouleversent
radicalement sa situation. Si lauteur ne sarrte pas sur les effets
dus labsorption de la nourriture, il numre en revanche, tape
par tape, les consquences qui drivent de la pose du collyre
mdicamenteux sur les yeux de lme. Celles-ci, au nombre de six,
senchanent les unes aux autres dans une structure logique qui nest
pas sans intrt. Dabord, premire tape et grce au collyre, lme
voit : non pas avec les yeux de la chair, mais ainsi que lauteur le
souligne avec ceux de lintellect
18
(AuthLog VI, 3 22, 28). Deuxime
tape, ayant obtenu la vue de lintellect, lme peut reconnatre
ceux de sa race : entendons, prendre conscience de sa vritable
appartenance qui nest pas de ce monde par la rencontre avec
ses semblables (ibid., 22, 29). Troisime tape, le fait davoir reconnu
les siens
19
amne lme une connaissance dun degr encore plus
lev : celle qui concerne sa racine
20
(ibid., 22, 30), cest--dire, en
langage gnostique, savoir do elle provient. Quatrime tape, la
prise de conscience la fois de son appartenance et de ses origines,
conduit lme se rattacher au rameau issu de cette racine, dont
lon spcie que lme est venue au commencement (ibid., 22, 30-32).
Cinquime tape, la consquence de ce processus est que lme reoit
ce qui est sien, entendons son lot, la part qui lui est due depuis le
commencement (ibid., 22, 34). Sixime et dernire tape, lme est
ainsi en mesure de quitter la matire (ibid., 22, 34)
21
.
17. Le terme paxre (W.E. Crum, A Coptic Dictionary, Oxford, 1939, 282B) a une
signication gnrale de mdicament ( , ). Il peut galement indiquer
le collyre, sorte donguent poser sur les yeux. Dans ce sens, il est attest en Ap 3, 18
(sahidique) ; la version boharique garde en revanche le grec . Le passage
est intressant pour notre contexte : et que tu ne sais pas que tu es misrable,
pitoyable, pauvre, aveugle et nu, je te conseille dacheter chez moi de lor puri au
feu pour tenrichir, et des vtements blancs pour te couvrir et que ne paraisse pas
la honte de la nudit, et un collyre pour oindre tes yeux et recouvrer la vue . Cf. galement
PGM IV, 1316. 2691. 2893 et lintressant passage dans Hippolyte, Refutatio omnium
haeresium IV, 34, 1 (ed. P. Wendland, Leipzig, 1916). Voir le lemme
in W. Bauer, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der
frhchristlichen Literatur, herausgegeben von K. Aland und B. Aland, Berlin-New York,
1988, 897.
18. Ce thme est volontiers utilis par Philon dAlexandrie.
19. Ce qui est sien ; le copte snaji mpete pws traduit le grec `
. Sur ce point, J.. Mnard, LAuthentikos Logos, ed. cit., p. 47 (rfrences
lvangile de Vrit). Le thme, souvent trait par les gnostiques, se retrouve, entre
autre, dans lAllogne XI, 3 50, 34.
20. VI, 3 22, 30 : sooun etesnoune.
21. La suite du texte tombe dans une lacune.
86 CHAPITRE IV
On peut remarquer que lauteur du trait taye le thme des
origines clestes de lme par des mtaphores vgtales, comme cela
advient chez dautres matres de la gnose
22
. Quant la substance
spirituelle du Logos, confre lme sous son double aspect de
nourriture et de mdicament, on notera quelle lui est administre
dans le secret
23
. Le secret simpose en effet, nous semble-t-il, pour
tromper la vigilance des archontes de la matire un leit-motiv des
spculations gnostiques. Par ailleurs, tout au long de ce trait, il est
question dembches, de trappes et de lets dresss par les puissances
an de capturer lme. Or tous ces piges sont galement apprts xn
ouxwp, en cachette (VI, 3 29, 5-6). la ruse des archontes, et leur
action pratique dans le secret, fait pendant spculaire la prudence
du Sauveur cleste qui vient secourir lme dans le secret.
Mais quelle est donc cette maladie dont souffre lme ? Il sagit
de la ccit
24
, sur laquelle lauteur donne, au l du texte, quelques
indications supplmentaires. Le collyre qui est appliqu lme est
un mdicament, un qui se prsente sous forme donguent,
destin soigner ses yeux blesss par la matire. De cette dernire,
lauteur souligne, par le choix des mots, le ct agressif : la matire
blesse ses yeux (sc. de lme), voulant laveugler (AuthLog VI, 3 27, 28-
29)
25
. Cette condition de lme, souffrante et malade
26
, est galement
celle de toute me, celle de tout homme : le plan mythique et le plan
rel se superposent dans les paroles de lauteur : notre me est
certes malade, parce quelle habite dans une maison de pauvret
27
tandis que la matire blesse ses yeux, voulant la rendre aveugle. Cest
pourquoi, elle sempresse vers le logos et le met sur ses yeux comme
un collyre les <ouvrant> (AuthLog VI, 3 27, 25-33). Lon notera
que, dans ce deuxime passage, cest lme qui appose delle-mme
le collyre sur ses yeux, tandis quen AuthLog VI, 3 22, 22-34, cest le
anc qui accomplit cet acte charg de signication.
22. Ce style de mtaphores est courant, par exemple, dans lvangile de Vrit.
23. VI, 3 22, 23 : Dans le secret : xn ou petxhp.
24. Cf. J.. Mnard, LAuthentikos Logos, ed. cit., pp. 53-54 sur la thmatique de la
vision et de laveuglement. Voir aussi M. Scopello, Les penseurs gnostiques face
la vision, in Voir les dieux, voir Dieu, F. Boespug et F. Dunand, ed., Strasbourg,
2002, pp. 94-108.
25. Cf. aussi VI, 3 28, 5 : an de jeter un aveuglement sur sa vue .
26. Le thme de la faiblesse et de la maladie de lme se trouve souvent dans les
textes valentiniens. Cf. J.. Mnard, LAuthentikos Logos, ed. cit., p. 53.
27. La pauvret est un autre thme cher aux gnostiques : cf. H.-Ch. Puech, En
qute de la gnose, II, Lvangile selon Thomas, Paris, 1978, index pauvret, p. 301.
Onguent et ccit : le Livre de Tobie
Un exemple intressant de soins pour gurir la ccit par lapplication
dune sorte donguent est fourni par le livre de Tobie
28
. Sur le conseil
de son compagnon de voyage Raphal, lange thrapeute
29
, Tobie
capture un poisson sur les rives du Tigre et en extrait le cur, le
foie et le el ( ). Ces lments sont dsigns comme tant des

30
qui serviront Tobie en deux occasions : le foie et le
cur permettront de chasser le dmon de la chambre nuptiale de
Sara
31
; le el, de gurir le pre de Tobie de la ccit. Le texte
prcise que le el, tout comme les viscres, est conserv avec du sel
par Tobie, selon les instructions de lange. la question de Tobie
concernant le pouvoir de ces mdicaments, et en particulier du el
qui nous intresse dans le prsent contexte, Raphal rpond que
quant au el, si lon enduit un homme qui a des leucomes sur
ses yeux, il sera guri (Tb 6,9 BA). La version du Sinaiticus est
plus prcise : Quant au el, si lon oint les yeux dun homme qui
a des leucomes sur les yeux et si lon soufe sur les leucomes, ils
gurissent . Une fois arrivs, aprs mainte priptie et vers la n
du roman, en proximit de la ville o rsident les parents de Tobie,
lange renouvelle son conseil : Prends avec toi le el (Tb 6, 4) (. . .)
je sais que les yeux de ton pre souvriront. Oins (BA : ;
S : ) avec le el du poisson ses yeux et le mdicament
( , S) craquellera et caillera les leucomes des yeux. Ton
pre recouvrera la vue et verra la lumire (Tb 6, 7-8). Ainsi fait
Tobie, qui court vers son pre, le el dans ses mains. Il lui soufa
dans les yeux et en ltreignant lui dit : courage, Pre ! Puis il lui
appliqua le mdicament et le lui en remit. Ensuite des deux mains il
lui enleva les leucomes au coin des yeux (Tb 11, 11-12).
28. Nous devons cette suggestion au Professeur Marc Philonenko, Membre de
lInstitut, qui a attir notre attention sur le livre de Tobie en ce qui concerne
lAuthentikos Logos et lExgse de lme, ainsi quon le verra dans la suite de cet article.
Plusieurs lments et thmatiques que ce bref roman juif dveloppe, et dont certains
reoivent une coloration plus nette dans la version de la Vulgate, ont pu inuencer
des auteurs de Nag Hammadi.
29. Le pouvoir mdical de Raphal ( Dieu gurit ) et son pouvoir sur les dmons
sont galement connus par la littrature magique juive et grecque et les amulettes :
cf. M. Mach, Raphal , in Dictionary of Deities and Demons in the Bible, K. Van der
Toorn, B. Becking, P.W. Van der Horst, ed., Second Edition Extensively Revised,
Leiden, 1999, p. 688.
30. Lutilisation de ce terme apparat plusieurs reprises dans le Sinaiticus ; elle
nest en revanche pas prsente dans lAlexandrinus et le Vaticanus.
31. Nous allons traiter le thme de la fumigation du foie et du cur du poisson en
parallle avec lExgse de lme.
88 CHAPITRE IV
On peut se demander si dans le livre de Tobie lonction des
yeux recelait, au del de lacte mdical la bile tait connue
comme remde dans lantiquit une signication rituelle : cest
une onction qui est ralise sur les yeux du malade ; de plus, il
sagit dun remde dont lutilit est rvle par lange
32
. La substance
mdicamenteuse tait toutefois encore dans le texte juif une substance
relle, lencontre de lAuthentikos Logos o le remde est dsormais
une substance spirituelle.
La parure royale
Nourriture et collyre, repas et onction sont, dans lAuthentikos Logos,
les deux premires tapes dune structure rituelle qui en comprend
dautres. Ils sont suivis dune troisime tape, o lme est prsente
vtue dune parure royale. Linvestiture elle-mme nest toutefois pas
dcrite par lauteur, lequel se borne prsenter lme dj pare
de sa majest, crasant ses ennemis. Cette tape prcde celle de la
remonte au ciel. Nous lisons dans lAuthLog VI, 3 28, 10-30 : Ainsi
en est-il de lme ( ) chaque fois quelle [reoit] un logos pour
lappliquer sur ses yeux la faon dun collyre an quelle puisse voir
et que sa lumire dissimule les ennemis () qui la combattent
(), quelle puisse les aveugler par son clat et les encercler
lors de son avnement (), quelle puisse les craser par sa
vigilance et se manifester ouvertement () dans sa
puissance ( ) et sa parure royale. Et tandis que ses ennemis la
contemplent, honteux, alors elle court vers la hauteur, pour entrer
dans son grenier, l o est son Nos, et dans sa resserre, qui est un
endroit sr, car rien de ce qui est venu ltre na pu latteindre et
quelle na pas reu dtrangers dans sa maison.
Lme, de domine quelle tait, devient dominatrice. Elle projette
dsormais sur ses ennemis la situation qui tait la sienne : en fait,
daveugle quelle tait, elle est maintenant capable de rendre aveugle.
Ses ennemis sont, bien entendu, les puissances de la matire. La
gurison de la ccit a confr lme une lumire au pouvoir
destructeur, lclat redoutable. Lme ne se cache plus dsormais
33
;
le secret nest plus de mise. Elle se montre aussi bien dans sa
puissance que dans sa parure royale. Le terme copte qrhpe
34
32. Lange Raphal se prsente ainsi au pre de Tobie la n du rcit : Dieu
ma envoy pour te gurir ainsi que ta belle lle Sara. Je suis Raphal, lun des sept
anges qui se tiennent devant la gloire du Seigneur et pntrent en sa prsence (Tb
12, 5).
33. la diffrence de VI, 3 22, 22, o le logos est apport lme en secret.
34. W.E. Crum, A Coptic Dictionary, 829A.
que nous rendons, la suite de J.. Mnard, par parure royale,
traduit diffrents termes grecs ayant une relation avec la royaut,
notamment et . Aucune description nest par
ailleurs fournie, dans notre texte, des insignes royaux qui revtent
lme, ni du moment de linvestiture. La seule parure dont il est
question ultrieurement est une parure nuptiale, la valeur spirituelle
thme auquel les gnostiques font grand cas. Lon peut penser que
cette parure a d tre remise lme par son Nos, qui lui avait
prcdemment administr aussi bien le collyre que la nourriture.
La robe de ance a t obtenue aprs que lme a abandonn
les nourritures mensongres
35
et recherch les nourritures qui
lintroduiront dans la vritable vie (AuthLog VI, 3 31, 34-35). Le
fait de porter ce vtement marque symboliquement un changement
radical dans lattitude de lme ; il marque son dtachement par
rapport au monde du sensible et son adhsion au monde de lesprit.
Maintenant, elle marche dpouille de ce monde, puisque, dautre
part, son vritable vtement lenveloppe intrieurement et quelle
revt la robe de ance qui lorne dune beaut intrieure, non dune
vanit charnelle (AuthLog VI, 3 32, 2-8)
36
.
La resserre des marchandises spirituelles
Cette robe, en effet, orne le corps spirituel invisible (AuthLog
VI, 3 32, 30-32) dont les marchands ( ) des corps
(. . .) nont pu faire lobjet dun ngoce ( ) et nont
trouv aucune autre marchandise en remplacement (ibid., 32, 18-
23). Cette dernire mtaphore soppose en miroir limage du grenier
(axo) et de la resserre ( ` )
37
, dpt, lun comme lautre, de
35. Le thme des nourritures mauvaises est repris en AuthLog VI, 3 30, 10-15
(nourritures mortelles et empoisonnes).
36. On peut lire en opposition AuthLog 30, 35, au sujet du vtement dont lon est
er et qui constitue lun des appts du diable.
37. Le terme copte axo (cf. Crum 24B), usit en VI, 3 28, 24, traduit aussi
bien le terme (dpt dargent ou de choses prcieuses) que le terme
ou (grange serrer le grain). Cest dans ce deuxime
sens quil est notre avis employ par lauteur de lAuthentikos Logos : cf., pour
ce sens, Gn 41, 56, boharique ( Joseph ouvrit tous les magasins bl ), et Greek
Papyri in British Museum, F.G. Kenyon-H.I. Bell, ed., vol. 4, London, 1910, 499,
cit par Crum 24B : (abrg P.Lond). Voir galement P. Cair Zen 232, 4 (= C.C.
Edgar, Zenon Papyri, 1931), rfrence en Liddell-Scott, A Greek-English Lexicon, lemme
. Le terme d ` accol axo en VI, 3 28, 26-27, nous parat tre
un synonyme du premier. Il signie en effet lieu de dpt, magasin de vivres,
dapprovisionnement. Notons aussi quen VI, 3 25, 24 il est question d une
semence pure, conserve dans une ` en scurit .
90 CHAPITRE IV
marchandises spirituelles et provision cleste
38
qui attendent lme au
terme de son voyage (AuthLog VI, 3 28, 23-27). Quant aux marchands
du corps, ce sont les archontes du mythe gnostique, qui aprs avoir
faonn les corps (AuthLog VI, 3 32, 24-30)
39
, enserrent lme dans
les liens de la sexualit.
Lme, donc, pare de sa royaut spirituelle, peut enn accomplir
sa remonte : dans le lieu quelle intgre, son , son Nos
lattend. Avec lui, lme va accomplir le rite du hieros gamos, atteignant
ainsi la connaissance des mystres : elle sest puise chercher (. . .)
avant de connatre lInaccessible. Elle a retrouv son orient, elle sest
repose dans celui qui est au repos, elle sest laisse choir dans la
chambre nuptiale. Elle a mang au banquet dont elle tait affame,
elle a got une nourriture immortelle (AuthLog VI, 3 35, 3-14).
Au logos dont elle stait nourrie sur terre, fait pendant ici un festin
cleste.
2. LExgse de lme
Une prostitue purie
Si lauteur de lAuthentikos Logos avait choisi le registre de la faiblesse et
de la maladie pour dcrire ltat dchu de lme dans le monde, celui
de lExgse de lme opte en revanche pour le registre de la souillure
et de la prostitution. Pour ce faire, il cherche matire chose
rare chez les crivains gnostiques dans les crits des Prophtes,
quil considre comme parole dautorit. Les arguments traits en ces
passages, quil cite littralement
40
, tayent son propre rcit littraire.
De plus, le choix du thme de la souillure permet lauteur daborder
son oppos spculaire, celui de la purication. Ces deux leit-motiv
constituent le l conducteur du trait.
Le premier acte ayant une porte rituelle qui est dcrit dans ce
trait est celui dun baptme. Il fait suite la prise de conscience,
de la part de lme, de son tat de prostitution
41
. Lme se tourne
vers le Pre et se repent. sa rpond lintervention du
38. Le thme de la provision pour le voyage de lme, le viatique et celui du
trsor ont t tudis par G. Widengren, The Great Vohu Manah and the Apostle of God,
Upsal, 1945, pp. 84-88. Nous devons cette rfrence M. Philonenko.
39. VI, 3 32, 24-30 : (Les marchands du corps) avaient beaucoup pein pour
faonner ( ) le corps ( ) de cette me ( ), dans le but dy faire
dchoir lme invisible ( ` ). Or ils sont prsent honteux de leur ouvrage. Ils
ont perdu ce pour quoi ils avaient pein .
40. Par ex., nourritures, dons, vtements fournis par les amants Isral.
41. Ltat de prostitution de lme est dcrit en 127, 25-128,4 et tay par des
citations des prophtes fortes en images en 129, 6-130, 27.
Pre cleste, apitoy, lequel retourne la matrice de lme, situe
lextrieur la manire des hommes, vers lintrieur, la manire des
femmes : Si donc la matrice de lme se retourne vers lintrieur,
selon la volont du Pre, elle est baptise et immdiatement elle
est purie de la souillure extrieure qui a t imprime en elle
(ExAm II, 6 131, 27-31). Ainsi, par ce retournement, la souillure
provoque par les unions adultres sefface et la nature originelle
de lme qui tait la fois femme, vierge et androgyne auprs du
Pre, est reconstitue. De la sorte, le baptme traduit rituellement
le changement ontologique intervenu dans lme, tant au niveau
physique (de mle elle redevient femelle) quau niveau psychique (de
prostitue elle devient convertie).
Pour clairer son propos, lauteur gnostique insre dans son rcit
une comparaison entre le baptme et le nettoyage des vtements. De
cette image tire de lobservation du rel, on dgage tout dabord
lide du pouvoir puriant de leau ; on y notera galement la reprise
de limage du retournement, rendu par le verbe copte kwte, qui
avait t applique
42
la matrice de lme : Comme on pose des
vtements salis sur la pierre et quon les retourne (etktoou) jusqu
liminer leur salet et les nettoyer, ainsi la purication de lme est
de recouvrer son intgrit, celle de son tat sexuel premier et de se
retourner (nsktos) (ExAm II, 6 131, 31-132, 1). Lacte rituel du
baptme est, par ailleurs, dot dune efcace quasi magique, dont les
consquences se manifestent ds sa rception : lme est baptise
et immdiatement elle est purie de la souillure extrieure (ExAm
II, 6 131, 29-30). Qui est le ministre du baptme ? Il ny en a
pas, du moins directement. Cest toutefois au Pre que revient lacte
du retournement de la matrice, cause directe du baptme. Lauteur
rappelle que ces vnements adviennent par la volont du Pre (ExAm
II, 6 131, 28), thme galement repris en II, 6 132, 21.34.
Lablution puricatrice, destine redonner lintgrit au corps
et, travers lui, lme a, nous semble-t-il, une certaine proximit
avec des pratiques analogues propres la religiosit des Essniens,
dont la conduite tait rgle par un grand souci de purication
43
.
la souillure physique et psychique, les Essniens opposaient en effet
un rglement complexe dablutions par leau, dote dun pouvoir
exorcisant
44
. Lablution de purication tait non seulement lacte
42. II, 6 131, 19 (N2kto) et 131, 21 (N2ktos).
43. ce propos, Josphe, De bello judaico II, 129, 138, 149, 150 sur les rgles
dablution des Essniens. Cf. crit de Damas X, 11-13 ; Rgle de la communaut V,
13-14 ; VI, 16-17.
44. Rgle de la communaut IV, 21-23.
92 CHAPITRE IV
qui permettait dentrer dans la communaut, mais aussi celui qui
permettait dy tre maintenu
45
. Leau lustrale, leau vive, tait conue
comme le remde extrieur la souillure. Elle tait le symbole du
remde intrieur de la , seule capable de dgager lhomme
des liens de la chair et de lapprocher de Dieu une
qui, comme dans lExgse de lme, se faisait dans la souffrance.
Lassociation tablie par lauteur gnostique entre le baptme deau
et le retournement de la matrice opration qui intervient sur
le sexe de lme an de lloigner des plaisirs du corps et de la
purier voque une autre opration, au but analogue : celle de la
circoncision. Cest en milieu essnien que cet acte acquit une porte
symbolique et spirituelle, devenant la circoncision du prpuce du
penchant mauvais (Rgle de la communaut V, 5)
46
.
Parfums et fumigations
Une fois purie par le baptme, lme prouve un dsir denfan-
tement quelle ne peut toutefois satisfaire, tant sans partenaire. Le
Pre intervient alors, en lui envoyant du ciel son poux, qui est ga-
lement son frre (ExAm II, 6 132, 1-10). Dans limminence de cette
rencontre, lme se purie une nouvelle fois de la souillure adultre
et se renouvelle la manire dune pouse (ExAm II, 6 132, 11-13) :
on fait ici probablement allusion des actes de purication, vrai-
semblablement des ablutions, que la marie accomplit avant lunion
usage rpandu aussi bien dans le monde juif que dans le monde
grec. Le lieu o se droule cette purication est le , que
lme remplit de parfum (ExAm II, 6 132, 13-14) et o elle sassied
dans lattente. Ce nouvel acte rituel consiste probablement dans une
fumigation qui sanctie les lieux en les rendant propices au mariage.
Mais nous est-il possible de prciser davantage ? On peut envisager
deux interprtations. La premire renvoie une coutume, atteste
dans les romans hellnistiques, qui consiste associer les parfums
la crmonie du mariage. Ainsi, dans Les aventures de Chras et Calli-
rho III, 2 de Chariton dAphrodise, on raconte que lon rpand des
parfums sous les pas de la marie. Il nest toutefois pas question ici
de brler des parfums lintrieur de la chambre nuptiale. Si lon se
tourne vers le monde juif, on trouvera dans le Livre de Tobie un paral-
lle plus prcis. Avant de sunir Sara, perscute par un dmon
47
45. Rgle de la communaut VI, 13-23.
46. Concept partag par Philon et dont lon retrouve une laboration dans les crits
pauliniens.
47. Ce dmon est nomm en LXX S et AB 3, 8.17 : il sagit dAsmode. Sur ce
dmon dorigine perse, cf. P. Deselaers, Das Buch Tobit. Studien zu seiner Entstehung,
qui, stant pris delle, avait tu ses sept prcdents maris avant quils
ne lapprochent, Tobie, conseill par lange Raphal, accomplit dans
le un rituel de fumigation qui a lallure dun rituel dexor-
cisme. Cest Raphal
48
, lange aux connaissances secrtes, qui lui en
a indiqu les modalits : Tobie prit la braise du brle parfum et
y posa dessus le cur et le foie du poisson, puis il t de la fume.
Et ds que le dmon aira lodeur, il senfuit dans les rgions sup-
rieures de lgypte et lange le chargea de chanes (Tb LXX (BA)
8, 2)
49
. La fume qui se dgage des viscres du poisson jetes sur les
charbons incandescents met en fuite le dmon ; ainsi Tobie ne parta-
gera pas le sort des prcdents poux, aura la vie sauve et le mariage
avec Sara pourra tre consomm. Lunion entre les nouveaux poux
nest toutefois pas pour tout de suite. Tobie invite dabord Sarah
la prire. Dans le cantique quil adresse Dieu, Tobie souligne que
ce nest pas par concupiscence (` ) quil prend Sara, sa
sur, mais par un dsir de vrit (` ` ` ) (LXX AB et S 8,
7), ou encore, comme le souligne la Vulgate, pour le seul dsir de la
procration
50
. Aprs avoir longuement pri, les nouveaux poux sen-
dorment jusquau matin. Cette nuit de chastet se transforme, dans
la Vulgate, en trois nuits passes dans la prire. Ce nest quaprs la
troisime nuit que Tobie sunit Sara
51
et quils pourront engendrer
Komposition und Theologie, OBO 43, Fribourg, 1982, pp. 147-148. Voir Id., Das Buch
Tobit. Geistliche Schriftlesung 11, Dsseldorf, 1990. Le folklore juif a par la suite
associ Asmode lbrit et aux dbordements sexuels : voir M. Hutter, Asmodeus,
in Dictionary of Deities and Demons in the Bible, op. cit., pp. 106-108. Voir galement
A. Dupont-Sommer, LEssnisme la lumire des manuscrits de la mer Morte :
anglologie et dmonologie ; le livre de Tobie , Annuaire du Collge de France, 68
e
anne
(1968-1969), Rsum des cours de 1967-1968, pp. 411-426.
48. Cf. P.E. Dion, Raphal lexorciste , in Biblica 57 (1976), pp. 399-413.
49. Tb 8, 2 selon BA : ` ` ` `
` ` ` ` ` . Selon S : ` `
` ` ` ` , `, ` ` ` ` `
. Selon Vg : protulit de cassidile suo partem iecoris posuitque eam
super carbones vivos. Cet pisode est anticip sous la mme tournure en Tb 6, 4, lorsque
Raphal, une fois le poisson captur sur les rives du Tigre, explique Tobie ce quil
devra faire de ses viscres.
50. Tb 8, 9 (Vg.) : et nunc Domine tu scis quia non luxuriae causa accipio sororem meam sed
sola posteritatis dilectione.
51. Tb 8, 4-6 (Vg) : Tunc hortatus est virginem Tobias dixitque ei Sarra exsurge deprecemus
Deum hodie et cras et secundum cras quia istis tribus noctibus Deo iungimur tertia autem transacta
nocte in nostro erimus coniugio. Ceci reprend les paroles de conseil de lange Tobie : Tu
autem cum acceperis eam ingressus cubiculum per tres dies continens esto ab ea et nihil aliud nisi
orationibus vacabis cum ea ipsa autem nocte incenso iecore piscis fugabitur daemonium secunda vero
nocte in copulatione sanctorum patriarcharum admitteris tertia autem nocte benedictione consequeris
94 CHAPITRE IV
des enfants en bonne sant
52
. Ce bref roman juif
53
dallure essni-
sante
54
, prsente quelques lments de comparaison avec lExgse de
lme : les deux textes insistent pareillement sur la chastet du ma-
riage, en opposition la ; Tobie et Sara sont dnis tout
au long du texte comme frre et sur et, dans le trait gnostique,
lpoux de lme tait appel son frre ; la procration de beaux en-
fants couronne aussi bien lunion de Tobie et Sara comme celle des
amants gnostiques. Quant au dmon, symbole, dans le livre de Tobie,
de lamour impur, il est remplac dans lcrit de Nag Hammadi par
les gures des amants-archontes, symbole de la souillure. Cest leur
trace que lme essaie deffacer jamais par laspersion de parfum.
Il faut nanmoins noter quelques diffrences : dans lcrit juif, cest
Tobie qui procde la fumigation, dans le texte gnostique cest lme
qui rpand du parfum. Lodeur dveloppe par les viscres du pois-
son, dans le livre de Tobie, incommoda un tel point le dmon que
celui-ci prit la fuite. Il sagissait donc dune mauvaise odeur. Dans
le trait gnostique, la mauvaise odeur devient une bonne odeur, une
` , ainsi que lindique le choix fait par le traducteur du terme
copte s+nouvh
55
. Malgr les diffrences, toutefois, ce parallle ne
pouvait tre ignor.
Un mariage damour
Dans le schma rituel de lExgse de lme, au moment de la
purication, constitu par un baptme et par des purications propres
la marie, fait suite linvestiture de lme : celle-ci a un caractre
nuptial. Si lauteur gnostique nen fait tat quaprs la description du
mariage, qui capte son attention toute entire, il la place toutefois
ut lii ex vobis incolomes procreentur transacta tertia nocte accipies virginem cum timore Domini
amore liorum magis quam libidinis ductus ut in semine Abrahae benedictionem in liis consequaris
(Tb Vg 6, 18-22).
52. Cette remarque se trouve dans le discours de lange Tobie, dans lequel
Raphal le conseille sur la conduite tenir une fois dans la chambre nuptiale : tertia
autem nocte benedictione consequeris ut lii ex vobis incolomes procreentur (Tb Vg. 6, 21).
53. Ainsi A.-J. Festugire, Les romans juifs, Paris, 1976 (traduction du livre de Tobie).
54. ce propos, M. Philonenko, Le Notre Pre. De la prire de Jsus la prire des disciples,
Paris, 2001, p. 19 qui envisage lappartenance du livre de Tobie et de Judith au tiers
ordre essnien. Des fragments du livre de Tobie ont t retrouvs Qumran. Pour
un bilan sur Tobie, voir C. A. Moore, Scholarly Issues in the Book of Tobit before
Qumran and after : an Assessment , in Journal for the Study of the Pseudepigrapha 5
(1989), pp. 65-81.
55. s+nouvh de stoi, quivalent de ` , odeur : Crum 362B, et de nouvh,
bon. Le terme peut tre traduit par bonne odeur, quivalent du grec ` . Il
est appliqu lodeur se dgageant des sacrices : Ez 20, 28 B.
logiquement avant celui-ci. Il laisse par ailleurs entendre que, mme
aprs lunion, lme se pare () encore davantage an de
garder lpoux auprs delle (ExAm II, 6 133, 14-15 ; cf. II, 6, 132,
32). Les lments de la parure nuptiale ne sont pas dtaills, lauteur
se limitant dire que lpouse est pare () de sa beaut .
Cest sur ltape rituelle du mariage que lauteur de lExgse de
lme exerce au mieux son talent dcrivain : mariage spirituel, certes,
entre lme et son poux-frre ; mariage toutefois dcrit par limage
de lunion des corps : En effet ce mariage-l nest pas comme le
mariage charnel : ceux qui se sont unis lun lautre senivrent de
cette union et, comme un fardeau, ils abandonnent le tourment du
dsir et ne se [sparent] plus lun de lautre. Mais ce mariage ntait
pas de cette sorte, sils sunissent lun lautre ils deviennent une
seule vie (ExAm II, 6 132, 27-33)
56
. Le mariage souvre sur un tat
encore plus parfait, celui de landrogynie. De ce mariage lauteur
nous apprend aussi que lorsque lme se fut pare de sa beaut,
elle trouva nouveau plaisir en son bien-aim et [lui aussi] laima ;
et lorsquelle se fut unie lui, elle reut de lui sa semence qui est
lesprit viviant, jusqu ce quelle engendre de lui de beaux enfants
et quelle les garde en vie (ExAm II, 6 133, 31-134, 3). Le thme
de la semence qui est esprit viviant rfre la doctrine du -
, bien atteste dans les Extraits de Thodote (1, 1 ; 1, 2 ; 2, 2 ; 53,
2, 5). Quant aux beaux enfants
57
dont il est ici question, ils sopposent
aux avortons malades que lme avait engendrs de ses amants, lors
de sa priode de prostitution (ExAm II, 6 128, 23-26). Ce mariage,
enn, est une rplique dune autre union, celle des origines : en
effet au dbut ils sunissaient devant le pre, avant que la femme ne
perdt son poux frre (ExAm II, 6 133, 4-6). Il est intressant de
remarquer que lauteur de lExgse de lme place ltape rituelle du
mariage avant la remonte de lme au ciel. Cest un choix original,
car le plus souvent les auteurs gnostiques placent le dans la
sphre du plrme, donc une fois que lme a accompli son chemin
du retour au ciel
58
. Que se passe-t-il ensuite ? Munie de lessence
divine (ExAm II, 6 134, 9-10), lme se met en mouvement delle-
56. Cf. Actes de Thomas XIV : Et ce mariage passe devant mes yeux, car je suis
li un autre mariage. Et je nai pas eu des relations avec un mari dont la vie est
limite dans le temps, et la n de ce mariage consiste dans le remord et lamertume
de lme, car je me suis lie au mari vritable .
57. Symboliquement, les enfants sains signient les vertus. Ce thme est trait par
Philon : voir notre commentaire lExgse de lme, op. cit., p. 146.
58. Il en allait de la sorte pour lAuthentikos Logos que nous avons tudi
prcdemment.
96 CHAPITRE IV
mme et se renouvelle, ce qui lui permet dtre ramene au lieu o
elle se trouvait au commencement (ibid., 134, 9-11). Ce retour est
appel une ascension pour monter au ciel, un chemin pour monter
au Pre. Louanges et bndictions adresses son Pre et son frre
sont prononces par lme tout au long de sa remonte (ibid., 134,
26-27).
Ce trajet rituel, qui a amen lme du baptme une srie dautres
purications jusqu linvestiture nuptiale et au mariage, puis la
remonte, devrait tre logiquement couronn par la participation de
lme la connaissance. Lauteur toutefois nexplicite pas ce thme
auquel dautres crivains gnostiques ont accord toute sa place
59
.
3. Les Enseignements de Silvanus
Des symboles de la
On change de cadre avec les Enseignements de Silvanus : ce nest
plus un roman de lme, mais comme son titre lindique, un trait
denseignement de coloration gnostique incertaine, adress un
disciple par un matre soucieux de son ducation spirituelle. Cest
en effet la qui constitue le l conducteur de ce long texte,
une qui, pour reprendre les paroles dintroduction du trait,
doit amener le disciple, encore au stade de lenfance intellectuelle,
la plnitude de la raison (Silv VII, 4 84, 16-18). Pour ce faire, outre
le matre terrestre qui se charge de transmettre lenseignement,
le disciple en aura deux autres auxquels il devra obir : ce sont
respectivement le Nos, principe guide ( ) et le Logos, le
matre par excellence
60
.
Lauteur du trait a fait feu de tout bois an de proposer ses
lecteurs un mode de vie lenseigne de la raison et de lintellect. Pour
btir son discours, il a puis largement au patrimoine de la sagesse
juive et, en moindre mesure, celui de la sagesse paenne ; plus
particulirement, la littrature sapientielle lui a fourni les dictons, les
proverbes et les avertissements didactiques dont il a maill son trait.
On sest interrog sur lappartenance de ce document la mouvance
59. Lauteur de lAuthentikos Logos par exemple.
60. Silv VII, 4 85, 25-26 : amne lintrieur (de ta ville qui est ton me) ton guide
( ) et ton matre. Lintellect ( ) est le guide ( ), tandis que le
logos est le matre . Par ailleurs, le nos est dit en VII, 4 84, 31-85, 1 ;
87, 12 et 108, 24. Cet attribut se rfre au dans la LXX : cf. Bauer-Aland,
Griechisch-deutsches Wrterbuch, op. cit., 695. Le thme est galement philonien, rfr
au : cf. rfrences donnes par M. Peel, The Teachings of Silvanus, op. cit., p. 264,
dont LegAll I, 39.
gnostique, et les points de vue ont t diffrents
61
. Notre opinion est
quil se situe la lisire du gnosticisme, sans en partager toutefois
la rigueur de certaines interprtations celle de la ngation de la
souffrance du Christ par exemple. En revanche, il nous semble que
certains de ses lments se rfrent au judasme intertestamentaire,
et tout spcialement le rituel dintronisation qui y est intgr. Par
ailleurs, la dette de lauteur des Enseignements de Silvanus envers Philon
dAlexandrie nous parat de premire importance, ainsi que lavait
dj envisag J. Zandee
62
, et ce dossier peut tre enrichi davantage.
La trace dun rituel dintronisation apparat une premire fois
en Silv VII, 4 87, 11-14. Il fait suite une parole du matre qui
prie son lve daccepter avec joie la et lenseignement
et de se comporter ensuite conformment leurs prceptes, ce qui
consiste pratiquer le bien (ibid., 87, 4-10). Ainsi, poursuit le matre,
tu tresseras une couronne dducation () donne par ton
principe guide ( ). Revts lenseignement saint comme une
robe ( ) .
Lexpression tresser une couronne est ici rendue par le copte
knawnt nouklom. Le verbe wnt quivaut au grec
63
(cf.
aussi , ` , ` ), terme technique faisant partie
du langage du travail textile
64
. Lexpression tresser une couronne
( ` ) est dj atteste dans le grec classique
65
;
dans le Nouveau Testament, elle est employe au sujet de la couronne
dpines (Mt 27, 29 ; Mc 15, 17 ; Jn 19, 2). Dans la Pistis Sophia au
livre I, ch. 59
66
, nous trouvons la mme tournure copte que dans le
texte de Nag Hammadi : ils tressrent pour moi une couronne (de
vrit) .
61. M. Peel, The Teachings of Silvanus, op. cit., pp. 267-270, aprs examen des
diffrents points de vue, conclut que cet crit ne peut pas tre considr gnostique.
Dune opinion entirement diffrente est J.L. Sumney, The Teachings of Silvanus
as a Gnostic Work , in Studies in Religion 21 (1992), pp. 191-206.
62. J. Zandee, Les Enseignements de Silvanus et Philon dAlexandrie , in Mlanges
dHistoire des Religions offerts Henri-Charles Puech, Paris, 1974, pp. 335-345.
63. Cf. Bauer-Aland, Griechisch-deutsches Wrterbuch, op. cit., 1341.
64. Par ex. Ex 28, 22 : au pectoral, des chanettes tresses et torsades, en or
pur ; cf. Ex 39, 15. Ces passages se rfrent la confection de la tenue du grand-
prtre.
65. Lexpression se trouve en grec classique, par ex., Pindare, Olympiques 13, 45.
66. Pistis Sophia, Text Edited by C. Schmidt, Translation and Notes by V. Mac-
Dermot (NHS 9), Leiden, 1978, p. 117, 13.
98 CHAPITRE IV
La tenue de grand-prtre
Ces bribes dune investiture spirituelle limite une couronne
et une robe, symboles, la premire de lducation, la seconde
de lenseignement acquirent un contour bien plus net dans la
suite du trait, o lauteur explicite le contenu de sa pense par la
rfrence une investiture davantage cible : celle du grand-prtre.
Nous lisons en effet : La Sagesse () tappelle dans sa bont
en disant : venez moi, vous tous, insenss, an de recevoir un
don ( ), la bonne et excellente comprhension (tmn trmnxht).
Je vous donnerai une tenue ( ) de grand-prtre ( ` )
tisse de toute sorte de sagesse (). Quest-ce que la mauvaise
mort sinon lignorance ? Quest-ce que la tnbre mauvaise sinon la
familiarit avec loubli ? Projette ton anxit sur Dieu seul. Ne dsire
ni or ni argent qui nont aucun prot
mais revts-toi de sagesse () comme dune robe ( ), pose
le savoir (` ) sur toi comme une couronne, assieds-toi sur
un trne ( ) de discernement (), car ces choses-l
tappartiennent et tu les recevras nouveau dans les hauteurs une
autre fois (Silv VII, 4 89, 5-26).
Un contre-rituel est immdiatement voqu dans les lignes qui
suivent. Il concerne non plus le sage mais linsens :
En effet, un homme insens revt la folie comme une robe ( ),
comme un vtement de deuil il revt la honte, il pose lignorance sur
lui comme des couronnes et il sassied sur des trnes
67
( ) de
folie (Silv VII, 4 89, 5-34).
Examinons tout dabord Silv VII, 4 89, 5-26. Sur un fond sapientiel
o lon reconnat un pastiche des premiers chapitres du livre des
Proverbes (discours de la Sagesse, opposition sages-insenss, mpris
de la richesse, opposition ignorance-connaissance), lauteur de Nag
Hammadi greffe un lment supplmentaire : la promesse faite par
la Sagesse lhomme sage de lui confrer la dignit de grand-prtre.
Il est dit en effet : je vous donnerai une tenue de grand-prtre tisse
de toute sagesse (89, 10-12).
Notons tout dabord lutilisation par lauteur du terme de ,
que nous avons traduit par tenue. Ce terme qui indique gnrale-
ment la manire dtre extrieure, le maintien imposant, la dignit,
la magnicence et lclat, peut dsigner plus prcisment lhabille-
67. Je prfre garder le pluriel pour les trnes et les couronnes, lencontre des
traducteurs.
ment, le costume (dj dans le grec classique). Origne
68
lutilise,
tout comme lauteur de Nag Hammadi, dans un sens plus technique,
pour dsigner le vtement du grand-prtre.
Un tissage de sagesse
Arrtons-nous galement sur lexpression tisse de toute sagesse
(evsaxt xn sovia nim). Le verbe copte swxe traduit le grec
ou , tisser, confectionner un vtement. Cette
expression renvoie un contexte prcis : celui de linvestiture dAaron
comme grand-prtre dcrite au chapitre 28 de lExode
69
o il est
question de la confection des diffrentes pices vestimentaires qui
composent sa tenue. Les termes indiquant les diffrents arts de
la confection sont rendus dans la LXX par
70
. Le verbe
, au sens plus pointu, est nanmoins attest
71
en Ex 28,
17 : et tu tisseras () sur lui un tissu garni de pierres . Au
travail de tisserand sajoute le travail de brodeur (par ex., Ex 28, 6 :
le brodeur : ) et, dune faon plus large, le travail dartiste.
Tous servent tant lembellissement du sanctuaire qu celui de la
tenue du grand-prtre et sont divinement inspirs
72
.
68. Origne, Contre Celse V, 50 emploie en rfrence lhabillement du
grand-prtre, dans un contexte relatant la vision de Darius : On dit mme
qualors le grand-prtre des Juifs, revtu de sa robe sacre (` ` `
), fut ador par Alexandre qui dit avoir eu durant son sommeil
lapparition dun tre revtu de ce costume ( ),
lui promettant quil soumettrait lAsie entire (Traduction par M. Borret, Origne,
Contre Celse, tome III, Livres V et VI), Introduction, texte critique, traduction et
notes, Paris, 1969, p. 143. Le terme est aussi employ pour dsigner lhabit
piscopal et lhabit monastique : rfrence en G.W.H. Lampe, A Greek Patristic Lexicon,
Oxford, 1961, 1359A.
69. Nous renvoyons LExode, La Bible dAlexandrie, Traduction du texte grec de
la Septante, introduction et notes par A. Le Boulluec et P. Sandevoir, Paris, 1989
et aux excellentes notes de commentaire sur Ex 28, relatives la confection des
vtements : pp. 281-294 ; cf. aussi pp. 352-358 sur Ex 36, galement consacres au
vtement.
70. Ainsi Ex 28, 2 : tu feras un vtement saint Aaron ; 28, 3 : (les hommes
habiles) feront le vtement saint dAaron ; 28, 4 : voici le vtement quils feront. . .
et ils feront des vtements saints ; 28, 6 : et ils feront le scapulaire . Cf. aussi Ex
28, 13 ; 14, 5 etc.
71. Le verbe est en revanche attest en Ex 26, 1 ( , le tisserand).
Cf. aussi Ex 37, 5 : .
72. Ex 35, 35 : Il les a remplis dhabilet et dintelligence de la pense pour savoir
intelligemment faire tous les travaux du lieu saint et pour tisser tissages et broderies
(traduction cite).
100 CHAPITRE IV
Limage du tissage
73
et celle de la broderie qui lui est associe
ont t interprtes allgoriquement par Philon dans des passages
qui dcrivent la tenue vestimentaire du grand-prtre
74
, dont chaque
lment est charg dune valeur symbolique. Cest principalement le
champ smantique de la broderie (, , ) qui
est retenu par lAlexandrin, celle-ci devenant ses yeux le symbole
mme du kosmos, superbe broderie de Dieu (De Somniis I, 207).
Cette broderie cosmique se rete dans la tenue du grand-prtre,
ainsi que lindique, par exemple, le De Specialibus Legibus I, 95
75
. Lart
de la broderie est par ailleurs celui pratiqu par lamant de la
sagesse , lequel a ramen la diversit des disciplines lunit pour
en faire un seul tissu (De Somniis I, 205).
Lexpression formule par lauteur des Enseignements de Silvanus
concernant la robe tisse de toute sorte de sagesse acquiert ainsi,
par ces parallles, des contours plus prcis et contribue toffer la
recherche des sources utilises par cet auteur.
Poursuivons ltude du passage de VII, 4 qui nous intresse. Selon
linterprtation de lauteur des Enseignements de Silvanus, tout homme
qui dinsens est devenue sage, a droit la dignit sacerdotale. Quant
au grand-prtre, il est lui-mme le symbole du sage : son vtement
est en effet tiss de sagesse. Ce commentaire nest pas une cration
entirement originale de lauteur de Nag Hammadi mais sexplique
encore une fois par le recours Philon. Dans ses allgories, ce dernier
interprte en effet lArchiereus comme le par excellence, car
73. Cf. J. Cazeaux, La trame et la chane ou les structures littraires et lexgse dans cinq
traits de Philon dAlexandrie, Leiden, 1983.
74. Voir ce sujet De Somniis I, 203-218 ; De Specialibus Legibus I, 85-97 ; De Vita
Mosis II 109-135 ; De Migratione 103-105.
75. De Specialibus legibus I, 95 : Telle est la composition du costume sacr (du
grand-prtre), reproduction de lunivers ; ibid. I, 96 : La Loi veut en effet que
le grand-prtre porte sur lui une image trs claire de lunivers (Traduction par S.
Daniel, De Specialibus Legibus I et II, Introduction, traduction et notes, Les uvres de
Philon dAlexandrie, n
24, Paris, 1975, p. 67.

il a Dieu pour Pre et Sagesse () pour mre
76
; sa tunique
brode de vertus
77
, symbolise lincorruptibilit et la lumire
78
.
Aprs ce dtour par Philon, essayons de prciser davantage les
sources de ce passage de Silv 89, 5-26, dont la structure bien rythme
voque incontestablement celle du TestLvi VIII, cit au dbut de
notre tude, o le patriarche reoit linvestiture sacerdotale.
Robe, trne et couronne
Dans le document de Nag Hammadi, la tenue de grand-prtre
confre au sage comporte trois lments : robe, couronne et
trne. De chaque lment on souligne la dimension exclusivement
spirituelle : de la sagesse () il faut se revtir comme dune
robe, le savoir (` ) tient lieu de couronne, le discernement
()
79
est le trne sur lequel sassied le sage. Quant au TestLvi
VIII, si les diffrentes composantes de linvestiture taient encore des
signes concrets de la dignit sacerdotale, on en soulignait toutefois la
porte symbolique : en effet la robe ( ) du sacerdoce (TestLvi
VIII, 2) tait dnie comme une robe sainte
80
et glorieuse (VIII, 5)
et la couronne (), comme une couronne de justice (VIII, 2).
Les autres lments vestimentaires de Lvi (pectoral, tunique, plaque)
taient respectivement associs lintelligence, la vrit et la foi.
76. Ainsi sexprime le De Fuga 108-110 : Nous viterons ce quil y a l de difcile
et dindfendable en recherchant linterprtation symbolique, fonde sur la nature
des choses : nous afrmons que le grand-prtre nest pas un homme, mais un Logos
divin (. . . ). En effet, dit Mose (Lv 21, 11), il ne peut se souiller ni pour son pre,
lesprit, ni pour sa mre, la sensation. Car, je pense, parce quil est issu de parents
incorruptibles et trs purs : son pre est Dieu et sa mre est la Sagesse. De plus, sa
tte a t ointe dhuile, en dautres termes, sa facult matresse brille dune lumire
clatante de sorte quil est jug digne de porter les vtements (. . .) lme individuelle
se revt du corps, lintelligence du sage, de vertus . (Traduction par E. Starobinski-
Safran, De Fuga et inventione, Les uvres de Philon dAlexandrie, n
17, Paris, 1970,

pp. 184-185). Nous signalons la note 1, p. 184 sur la lumire intelligible gure par
lhuile de lonction ; sur les vtements, cf. aussi De Fuga 185 et note 1, p. 244 sur la
symbolique de la tenue liturgique du grand-prtre.
77. De Somniis I, 225.
78. Cf. De Somniis I, 216-217.
79. Nous traduisons non pas par perception, comme lont fait M. Peel ou
Y. Janssens (cf. op. cit.) mais par discernement. Nous justions notre traduction par
lemploi d dans les Proverbes, o ce terme est lquivalent de lhbreu daat,
savoir : ce propos, voir la note de commentaire lexpression `
(esprit de discernement) en Ex 28, 3, des traducteurs de La Bible dAlexandrie, op. cit.,
p. 282.
80. En Ex 28, 2 le vtement est appel saint.
102 CHAPITRE IV
On notera toutefois que, dans le rcit de linvestiture de Lvi,
il nest pas question de trne. Cet lment que lauteur de Nag
Hammadi insre dans son schma rituel et que nous retrouverons
dans le trait de la Prtennoia Trimorphe apparat en revanche dans
un rituel dintronisation concernant Hnoch-Mtatron, relat dans III
Hnoch 10-12. Malgr sa date relativement tardive, ce document peut
tre vers au dossier du fait des traditions antrieures quil vhicule
81
.
Ici, les lments de linvestiture sont le trne, semblable au trne de
gloire
82
, la robe, resplendissante
83
, accompagne dun manteau de
gloire, et enn une couronne royale dune brillance extrme
84
.
Lauteur des Enseignements de Silvanus revient ultrieurement sur
limage du trne et sur celle de la robe au cours de son trait. En
Silv VII, 4 92, 5-10, il est dit au disciple tu deviendras un trne de
sagesse et un familier
85
de la maison de Dieu. Il est intressant de
noter que lon fait ici un pas supplmentaire dans linterprtation : ce
nest plus un trne qui est donn au disciple, mais le disciple devient
lui-mme trne dans une identication symbolique. Limage de la
robe et de sa brillance sont en revanche notes en Silv VII, 4 107,
5-6 : la sagesse est un royaume saint et une robe brillante . Nous
lisons enn en Silv VII, 4 112, 14 : que tout un chacun puisse briller
dun grand clat dans les vtements clestes pour rendre manifeste la
volont du Pre et quil puisse couronner ceux qui veulent combattre
pour la bonne cause . Limagerie de la robe, au singulier, souvre
ici sur un pluriel : les vtements clestes, thmatique qui eut un
retentissement particulier dans la littrature juive intertestamentaire
et mystique.
Notons encore une diffrence essentielle de perspective entre
le Testament de Lvi et les Enseignements de Silvanus : Lvi prenait
81. Voir Le Livre hbreu dHnoch ou Livre des Palais, traduit de lhbreu, introduit et
annot par Ch. Mopsik, suivi de Hnoch cest Mtatron par M. Idel, Paris, 1989.
Pour dautres rfrences bibliographiques, voir notre article Youel et Barblo ,
dans ce volume. Sur les traditions qui ont aliment III Hnoch, voir Ch. Mopsik, op.
cit., pp. 17-18.
82. La mme image apparat en Prtennoia XIII, 1 48, 23-24.
83. La mme image se retrouve en PrTri XIII, 1 48, 17.
84. Ch. Mopsik, op. cit., pp. 211-214, commentaire sur le trne de gloire dHnoch ;
cf. aussi pp. 223-225, sur les autres insignes royaux donns Hnoch-Mtatron :
couronne, habit, nom; Ch. Mopsik a relev la parent de III Hnoch 12 avec II
Hnoch XXII. Voir galement, M. Philonenko, Le Notre Pre, op. cit., p. 64-67, citant
III Hnoch propos dun rituel dinvestiture retrouv Qumran : 4Q369, fragment
1, II, 1-12.
85. Le terme rmxnxei (Crum 66b) quivaut au grec `. Voir Bauer-Aland,
op. cit., 1129.
connaissance de sa future investiture lors dune vision, de laquelle
il tirait un enseignement. En revanche, lhomme sage dont il
est question dans le trait de Nag Hammadi reoit linvestiture
idalement sur terre, avec lassurance de la recevoir nouveau
dans les hauteurs car ces choses-l tappartiennent (Silv VII,
4 89, 24-26). Cette rexion a un certain parfum de gnose et
voque les spculations autour de lme symbole du gnostique, qui se
rapproprie, grce sa dmarche cognitive, de ce qui tait sien, de
sa vritable nature des origines.
Le grand-prtre et le temple
Lauteur revient la page 109 du trait sur limage du grand-prtre,
en lassociant la thmatique du temple. Cest lme qui est la
protagoniste de ce passage o des lments chrtiens se greffent,
quelque peu articiellement, sur une toile de fond de claire inspiration
juive. Lide que lauteur veut transmettre est que le privilge du
sacerdoce est octroy tout homme, toute me, qui a suivi la
sagesse :
Lme, qui est un familier de la maison de Dieu, a gard sa puret.
Lme qui sest revtue du Christ est galement pure (. . .) laisse entrer
dans ton monde le Christ seul, laisse-le anantir toutes les puissances
qui sont descendues sur toi. Laisse-le pntrer dans le temple qui est
en toi an quil expulse tous les marchands. Laisse-le demeurer dans
le temple qui est en toi. Puisses-tu devenir pour lui un prtre et un
lvite qui entre, en tat de puret (dans le temple). Bnie sois-tu, me,
si tu trouves celui-ci dans ton temple. Bnie sois-tu encore plus si tu
accomplis son service
86
. En revanche, celui qui souille le temple du
Seigneur, Dieu le dtruira (Silv VII, 4 109, 4-27).
Au del de lallusion deux pisodes notestamentaires, Christ
anantissant les puissances mauvaises et Christ chassant les mar-
chands du temple
87
, le passage se fait lcho de proccupations
concernant le temple propres au judasme. Il sagit des prescriptions
de puret, du privilge lvitique, de la valeur du service du temple et
enn de linterdiction de le souiller. Ces notions, codies dans le L-
vitique et le Deutronome, rent lobjet dune interprtation spiritualise
aussi bien chez Philon que dans la littrature intertestamentaire
88
.
86. Le terme copte eire me quivaut au grec . Cf. Nb 4, 24
sahidique.
87. Cf. Mt 21, 12 et 14.
88. Je renvoie, pour les rfrences sur chaque thme trait en ce passage mon
article Le temple et son grand-prtre dans les Enseignements de Silvanus (Nag
104 CHAPITRE IV
Le temple devient, dans le document de Nag Hammadi, temple
intrieur, temple de lme, notion qui trouve un parallle chez Philon
chez lequel au sanctuaire rel fait pendant un sanctuaire intrieur,
lme rationnelle, o Dieu demeure
89
et dont le prtre est lhomme
de vrit
90
.
4. La Prtennoia Trimorphe
Un mystre cach
Nous revenons un contexte clairement gnostique avec le trait de
la Prtennoia, crit dinitiation, destin un cercle dadeptes. Dans ce
document complexe, nous retrouvons une trace prcise dun rituel
dintronisation. Celui-ci est prsent sous une forme ramasse en
deux endroits diffrents du texte (XIII, 1 45, 13-20 ; 48, 13-35),
lesquels comportent quelques variantes lun par rapport lautre. Une
attestation du rituel apparat galement, sous une forme tronque,
dans un troisime passage (XIII, 1 38, 16-18). Les protagonistes
du rituel ne sont pas les mmes selon les versions, et la situation
temporelle dans laquelle celui-ci est sens se drouler nest pas
identique non plus.
Le rituel mis en scne en XIII, 1 45, 13-20
91
est annonc par
Prtennoia aux Fils de la Pense comme tant un mystre cach
depuis lternit dont ceux-ci sont dsormais devenus dignes : cest
un mystre qui rend parfaits (44, 29-33). Prtennoia se prsente
ici comme matrice [donnant forme] au Tout, on [venir],
accomplissement du Tout et enn comme Meirothea, la Gloire de la
Mre. Les protagonistes du rituel sont ceux qui, ayant la connaissance
de Prtennoia, sont invits dans la lumire exalte et parfaite. Il sagit
vraisemblablement des Fils de la pense mentionns plus haut.
Linvitation entrer dans la lumire une dimension qui nest pas
de ce monde et lemploi des temps au futur fait par lauteur,
placent demble le rituel dans une dimension venir. On lit dans ce
texte :
De plus, en ce qui concerne cette lumire, quand vous entrez en
elle, il vous sera donn gloire (eoou) par ceux qui donnent la gloire,
et ceux qui donnent le trne ( ) vous donneront un trne. Vous
Hammadi VII, 4), in critures et traditions dans la littrature copte, Cahiers de la
Bibliothque copte de Nag Hammadi 1, Louvain, 1983, pp. 145-152.
89. Cf. De somniis I, 149.
90. Par ex., De somniis I, 215.
91. Cette page appartient au deuxime discours de Prtennoia, celui sur
lEimarmn.
recevrez la robe ( ) par ceux qui donnent la robe et ceux qui
baptisent ( ) vous baptiseront () et vous deviendrez
gloires (eoou) avec les gloires (eoou), de la manire o vous tiez au
commencement, quand vous tiez <lumire>.
Aux initis, une fois entrs dans la lumire, seront donns,
dans lordre, gloire
92
, trne, robe, baptme : ces tapes rituelles
(glorication, intronisation, investiture, baptme) produisent en eux
un changement ontologique. En effet ils deviendront Gloires avec
les Gloires (XIII, 1 45, 18-19). Cette nouvelle situation, prcise-t-on,
est par ailleurs identique celle qui fut la leur aux origines, quand
ils taient lumire (XIII, 1 45, 19-20). Gloire indique, en effet, ici
la fonction quauront les initis, lumire dsigne en revanche leur
nature.
Devenir Gloire
Que signie cette tournure vous deviendrez Gloires avec les
Gloires ? Elle revt, selon nous, un sens assez prcis, qui se
comprend si lon fait rfrence la notion de Gloires, ou de Glorieux,
qui apparat dans le judasme intertestamentaire et qui a laiss, par
ailleurs, une trace dans quelques traits de Nag Hammadi
93
. Les
Gloires en effet, ou les Glorieux, sont une catgorie danges
94
qui se
tiennent prs du trne de Dieu et dont la principale fonction est le
service ininterrompu
95
. Dire que les initis deviendront nouveau
Gloires quivaut dire quils se rapproprieront, suite une srie
dactes rituels, de langlit qui tait la leur au commencement. Le
passage de II Hnoch que nous avons cit au dbut de cette tude
fournit ce propos un parallle trs prcis. Hnoch ne disait-il pas
de lui-mme, la n du rituel : je me regardai moi-mme et jtais
92. Le terme signiant la gloire est le copte eoou, quivalent du grec . Les
crivains de Nag Hammadi utilisent le plus souvent le terme copte.
93. Nous avons trait du thme de la Gloire/les Gloires dans larticle Youel
et Barblo , dans ce mme volume. Selon J. Turner, Trimorphic Protennoia, op. cit.,
p. 447, le but du rituel est pour les initis de redevenir lumire. Il nous semble
en revanche que le but recherch est celui de redevenir Gloires, entendons dtre
assimils une catgorie danges qui ont, bien entendu, leur place dans la lumire.
94. Pour les Glorieux comme catgorie danges, voir aussi la note II Hnoch
XXII, 7 par M. Philonenko, traducteur avec A. Vaillant de ce trait pour La Bible.
crits intertestamentaires, op. cit., p. 1187. M. Philonenko note galement que lide de
devenir semblable aux anges se retrouve dans le Corpus hermtique, I, 26.
95. Par ex., II Hnoch XXII, 1 : Les Glorieux le servaient, ne scartant pas de
nuit ni se retirant de jour, debout devant la face du Seigneur, faisant sa volont .
Cf. aussi I Hnoch XIV, 23.
106 CHAPITRE IV
comme un des Glorieux, et il ny avait pas de diffrence daspect
(II Hnoch XXII, 7) ?
La page 45, 13-20 gagne en clart si on la compare avec la page
38, 16-18
96
o apparat une version tronque du rituel. On lit dans
ce passage : Alors le Fils parfait se manifesta ses ons, ceux qui
taient sortis de lui. Il les manifesta, il leur donna une gloire et il leur
donna des trnes (XIII, 1 38, 16-18).
Dans ce texte, le ministre du rituel est le Fils parfait, les
bnciaires sont les ons. Ce qui est important de relever ici nest
pas tant la structure du rituel, rduite deux seules tapes le don
dune gloire et le don des trnes mais la prsence de la notion
de gloire, qui est reprise dans les lignes qui suivent : Il se dressa
dans la gloire par laquelle il se gloria. Ils (sc. les ons) bnirent le
Fils parfait, le Christ, le Dieu qui naquit seul et ils rendirent gloire
en disant : il est, il est, le Fils de Dieu, le Fils de Dieu. Cest lui qui
est lon des ons (. . .) cest pourquoi nous glorions Ma Mo
eia ei on ei , on des ons (XIII, 1 38, 20-30)
97
.
La gloire du Fils fait ainsi pendant la gloire quil a donne
aux ons, lesquels sont dsormais en mesure de glorier. Il nous
semble que le thme de la gloire qui apparat plusieurs endroits
du texte
98
est ici imbriqu au thme de leulogie anglique.
Nous retrouvons ces thmatiques dans des textes du judasme
intertestamentaire. Deux chapitres de I Hnoch, XXXIX, 9-13 et
LXI, 6-12
99
, dont le point de dpart est lexaltation du Nom divin,
96. Cette page fait partie du premier discours de Prtennoia, lequel se termine en
XIII, 1 42, 2.
97. Ce passage peut tre compar avec Allogne XI, 3 54, 22-33 ( tu es, tu es . . .
lon des ons ).
98. la page 37 de XIII, 1 le Logos, qui a le Nom en lui, est dit possder toute
gloire (XIII, 1 37, 24-25), il a t oint de la gloire par Prtennoia (ibid., 37,
31), il est en lumire de gloire (ibid., 38, 2-3). La locutrice dit delle-mme que
lil de la lumire la illumine de gloire (ibid., 38, 6) et quelle est Barblo, la gloire
parfaite (ibid., 38, 9-10). Si on lit XIII, 1 39, 7-13, on trouvera dautres rfrences au
thme de la gloire : Et ils leur rendirent gloire. Et les ons aussi rendirent gloire.
Ils commencrent se manifester comme suprieurs dans leur pense, et chacun
des ons rendant des myriades de gloires dans de grandes lumires inaccessibles.
Ils bnirent tous ensemble le Fils parfait, le dieu qui fut engendr . Notons enn
lexpression la maison de la gloire en XIII, 1 39, 37-40, 1.
99. Je cite ici ces passages en entier, cause de leur coloration proche des pages
38 et 39 du trait de la Prtennoia : I Hnoch XXXIX, 9-13 :
9
En ce temps-l, jai
glori et exalt le Nom du Seigneur des Esprits, bnissant et gloriant, parce quIl
ma fermement tabli dans la bndiction et la gloire, selon la volont du Seigneur
des Esprits.
10
Longtemps mes yeux ont regard ce lieu, et jai bni et glori (le
Seigneur) en disant : Bni Il est, bni soit-Il, ds le commencement et jamais !
peuvent tre verss au dossier car ils sont tonnamment proches du
texte de la Prtennoia. notre sens, le thme de la glorication du
Nom, labor par le judasme, rapparat, tout en ayant subi des
modications, dans quelques crits de Nag Hammadi, parmi lesquels
le trait de lAllogne et la Prtennoia Trimorphe. Nous nentendons pas
traiter ici ce thme dans le dtail, car il nous loignerait du propos
de cette tude. Remarquons tout de mme quil apporte des lments
complmentaires pour une interprtation du trait du codex XIII la
lumire des spculations juives sur la notion de Gloire, sur les anges
et sur les modes de prononciation du Nom divin, spculations que
lauteur gnostique a intgres dans son trait.
Une investiture complte
Pour revenir, aprs ce dtour, au texte de Prtennoia 45, notons encore
que les entits prposes au rituel qui prennent en charge les Fils
de la pense ne sont pas explicitement nommes. Lensemble de ces
remarques permet de dire que le rituel est prsent ici sous une forme
non labore. Il en va autrement pour la version du rituel conserve
en PrTri XIII, 1 48, 13-35, qui est de loin la plus complte, et que
nous allons maintenant prendre en compte. On lit dans ce passage :
Je lui ai donn une lumire brillante, cest--dire la connaissance
de la pense de la paternit ; et je lai con ceux qui donnent
la robe ( ) Ammon, Elass, Amnai ! et ils lont revtu
dune robe ( ) dentre les robes ( ) de lumire ; et je lai
con ceux qui baptisent ( ) ; ils lont baptis ()
Micheus, Michar, Mnesinous ! et ils lont plong dans la source
( ) de leau de la vie ; et je lai con ceux qui donnent le
12
Ceux qui ne dorment pas et se tiennent devant Ta gloire Te bnissent, ils (Te)
bnissent, (Te) glorient, et (T)exaltent en disant : Saint, saint, saint est le Seigneur
des Esprits, il a rempli la terre desprits.
13
L jai vu de mes yeux tous ceux qui ne
dorment pas. Ils se tenaient devant Lui et le bnissaient en disant : Bni sois-Tu,
bni soit le Nom du Seigneur pour toute lternit . I Hnoch LXI, 6-12 : Ceux
qui habitent la hauteur cleste ont tous reu un ordre, un pouvoir, une seule voix et
une seule lumire pareille du feu
7
et de leurs premiers accents bniront cet lu.
Ils lexalteront et le glorieront avec sagesse, rendus sages par la parole et lesprit de
vie.
8
Le Seigneur des Esprits aura plac llu sur le trne de gloire et il jugera toute
luvre des saints dans la hauteur cleste (. . .)
9
Quand il lvera son visage pour
juger leur conduite secrte (. . .) tous prendront la parole, dune seule voix, pour
bnir, glorier, exalter et sanctier le Nom du Seigneur des esprits.
10
Elle criera
aussi, toute larme des cieux, ainsi que tous les saints de la hauteur, larme du
Seigneur, les Chrubins, les Sraphins, les Ophanim, tous les anges de puissance,
tous les anges de dominations (. . .)
11
ce jour-l ils lveront ensemble la voix pour
bnir, glorier, exalter (. . .) ils diront tous dune mme voix : Bni, bni soit le nom
du Seigneur des Esprits, ternellement et jamais .
108 CHAPITRE IV
trne ( ) Bariel, Nouthan, Sabnai ! ils lui ont donn
un trne ( ) venant du trne ( ) de la gloire ; et je
lai con ceux qui donnent la gloire (eoou) Arim, Elien,
Phariel ! ils lui ont donn gloire (eoou) dans la gloire (eoou) de la
paternit ; et ils lont ravi, ceux qui ravissent Kamaliel, [. . .]anen,
Sambl ! serviteurs ( ) des grands Luminaires ( )
saints, et ils lont introduit dans le lieu de lumire de sa paternit. Il
reut alors les cinq sceaux () provenant de la lumire de la
Mre, Prtennoia, et il lui fut accord de prendre part au [mystre
( )] de la connaissance, et [il devint une lumire] dans la
lumire .
Notons demble que le rituel est prsent comme ayant dj eu
lieu dans un temps pass. Par ailleurs, il ne concerne plus, comme
la page 45, une classe dindividus, mais un seul, le Fils du Sauveur.
Quant aux ministres du rituel, ils sont de deux sortes. Le premier
intervenir est Prtennoia elle-mme : elle naccomplit quun seul acte,
celui de confrer lumire liniti. Apparaissent ensuite sur scne
cinq groupes danges, chaque groupe tant constitu par trois entits,
auxquels Prtennoia cone liniti pour quils le prennent en charge.
Les quatre premiers groupes lui donnent respectivement une robe, un
baptme, un trne, une gloire. Le cinquime et dernier groupe, en
revanche, noffre rien mais sempare de liniti et lintroduit dans la
lumire. Une fois parvenu dans cette dimension lumineuse, un autre
don lui est prsent : il reoit cinq sceaux provenant de la lumire de
Prtennoia. Cet ultime don lui permet de participer au mystre de la
connaissance et de devenir lumire dans la lumire.
Que signient ces cinq sceaux
100
? Quelques claircissements sur
ces sont fournis la page 49, 22-32 : ils sont lquivalent
100. Les cinq sceaux, selon J. Turner, Trimorphic Protennoia, op. cit., p. 377 (cf. aussi
p. 386) font rfrence un mystre cultuel sthien de baptme et dascension cleste,
appel les cinq sceaux. Les sceaux, toutefois, ne nous semblent pas tre identiables
aux tapes du rituel, ainsi que le pense J. Turner, car ils se situent sur un plan tout
fait diffrent. J. Turner compare le texte de Prtennoia avec lApocryphon de Jean II,
1 30, 11-32 ; 31, 22-25. Sur ce dernier texte et ses parallles avec Prtennoia, et pour
une opinion diffrente, voir le commentaire de M. Tardieu, Codex de Berlin, Sources
gnostiques et manichennes 1, Paris, 1984, p. 343-344 : les deux termes (eau et
sceau) ne renvoient pas un rite baptismal concret, mais dsignent une apolutrosis
purement spirituelle (. . .) on peut identier les cinq sceaux apports par Pronoia
au gnostique avec les cinq modes intellectifs de la manifestation de la puissance
laquelle le gnostique sidentie . M. Tardieu verse au dossier le Psaume naassne
(Pseudo Hippolyte, Rfutation V, 10, 2) o Jsus apporte les sceaux. Il indique que
les cinq sceaux dsignent lhomme parfait et achev et que le manichisme les
appelle les cinq noms de lme et donne leur liste (cf. M. Tardieu, Le manichisme,
Que sais-je ? n
1940, deuxime dition corrige, Paris, 1997, p. 105).

des dcrets ineffables du Pre, des Gloires suprieures toutes
Gloires, ils sont accomplis par un Intellect. Ce passage indique que
celui qui possde les cinq sceaux de ces noms, se dpouilla de la
robe de lignorance et revtit une lumire brillante . Le fait que
les sceaux soient appels les sceaux de ces noms fournit peut-
tre un lment intressant : sagit-il des noms des entits prposes
au rituel, noms que liniti prononce en franchissant les diffrentes
tapes ? ou dautres noms, rfrs probablement au Nom divin, que
ces entits communiquent liniti et qui lui serviront de mots de
passe ? De plus, en XIII, 1 50, 10, Prtennoia clt son discours en
rappelant quelle a proclam aux initis les cinq sceaux ineffables .
Une interprtation convaincante des cinq sceaux reste, notre avis,
faire et comporte une remise jour, au del de Nag Hammadi, de
lentier dossier gnostique sur les sceaux et ltude de cette image dans
la littrature mystique juive.
* * *
Les articulations du rituel, selon les quatre textes de Nag Hammadi
o il est attest, peuvent tre reprsentes dans le schma suivant,
o nous rappelons galement le schma propos par G. Widengren
concernant le Testament de Lvi et II Hnoch (Tableau 1).
Quelques remarques simposent. Lon peut remarquer, en ligne
gnrale, que dans les textes de la bibliothque copte, lordre des
phases du rituel a t boulevers, certaines tapes manquent, dautres
ont t ajoutes. Le rituel que ces textes nous proposent est un rituel
morcel et dsintgr.
Arrtons-nous dabord sur les textes de nature indiscutablement
gnostique. Les deux romans de lme, lAuthentikos Logos et lExgse de
lme, peuvent tre considrs ensemble, cause des liens troits qui
les unissent. Ce qui tait dans les deux textes juifs un rituel cleste
se transforme ici dans un rituel de la remonte. Lascension au ciel,
condition premire et ncessaire du droulement rituel, devient sa
consquence ultime.
Dans lAuthentikos Logos, repas, onction et investiture prcdent la
remonte. Dans lExgse de lme, baptme, purication, investiture et
aussi mariage se situent avant lascension cleste.
Si ces tapes rituelles sont toutes relgues dans le monde infrieur,
elles sont toutefois postrieures au moment o lme prend conscience
de son tat de perdition. Cest cette prise de conscience qui rend
lme apte recevoir dores et dj sur terre, ces symboles clestes.
Lon peroit ici en ligrane une des notions fondamentales de la
110 CHAPITRE IV
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doctrine gnostique : celle dune connaissance anticipe, entranant
un salut dj ralis.
Dans ces deux traits, les tapes du rituel sont marques dune
valeur symbolique : le repas de pain et de vin du TestLvi VIII, 5
et lonction avec lhuile (TestLvi VIII, 4 ; II Hnoch XXII, 5-6) sont
devenus dans lAuthLog VI, 3 22, 24-27 et 35, 12-14 une substance
spirituelle, le logos. Lablution deau pure (TestLvi VIII, 5) devient le
signe, dans ExAm II, 6 131, 20-31 dun changement qui se vrie
lintrieur du corps de lme, celui du retournement de sa matrice.
Linvestiture, compose de pices diverses (TestLvi VIII, 5-10 et II
Hnoch XXII, 5-6), ne comporte plus des lments tangibles, mais elle
nest que spirituelle tout comme doit tre la beaut de lme (ExAm
II, 6 134, 19-24 et AuthLog VI, 3 32, 4-8). Quant au protagoniste
du rituel, ce nest plus un personnage dlection comme dans les
pseudpigraphes, mais toute me entendons toute me stant
engage sur le chemin de la gnose.
Pour quelle raison les deux auteurs ont-ils intgr des fragments
dun rituel dintronisation dans la composition de leurs traits ? Nous
pouvons trouver une explication en envisageant ce rituel comme une
rponse au questionnement existentiel du gnostique : en effet, la
royaut de lme a dans ces deux textes une double signication,
tant la fois prise de conscience de ses origines et de sa destine.
Quant laddition du hieros gamos, lment qui napparat pas dans les
deux pseudpigraphes, il a toute sa place dans la relecture gnostique
du rituel dintronisation. Le rituel culmine dans le mariage sacr :
le rtablissement royal de lme concide avec son union au Nos.
Ltape du mariage sacr contient peut-tre une rfrence plus
directe au rituel dintronisation msopotamien, o lunion du roi
avec la desse constituait le sommet du rituel et donnait accs
la connaissance des mystres
101
.
Le texte de la Prtennoia appelle quelques observations.
Apparemment, le cadre du rituel propos par ce texte recoupe
celui du Testament de Lvi et de II Hnoch. Le rituel se droule en effet
dans les cieux, dans la lumire parfaite den haut (PrTri XIII, 1
45, 12-13 ; cf. ibid., 48, 30 : dans le lieu de lumire ). Il concerne,
comme dans le rituel msopotamien et dans les pseudpigraphes,
une ou des entits masculines : la page 48 de Prtennoia, le Fils
du Sauveur, la page 45, les ls de la pense. Il sagit, dans les
deux cas, de gures mythiques de rfrence pour le groupe des
adeptes gnostiques, lecteurs de ce texte. Le rituel est administr par
des anges aux fonctions bien dtermines. Enn, la terminologie
101. Cf. G. Widengren, Religionsphnomenologie, Berlin, 1969, pp. 390-392.
112 CHAPITRE IV
strotype avec laquelle on dcrit les diffrentes tapes du rituel
rappelle incontestablement le milieu dappartenance du Testament de
Lvi et du II Hnoch : cet gard les expressions robe de lumire ,
source de leau de vie et trne de gloire sont signicatives
102
.
Nanmoins, bien que le cadre externe ait t dlement respect,
la perspective du rituel diffre fortement de celle des pseudpigraphes.
En effet, la succession des tapes du rituel a t radicalement
bouleverse : lentre dans la lumire (PrTri XIII, 1 45, 12) et encore
plus lillumination cognitive (PrTri XIII, 1 48, 14), sont places
en tte du rituel ; elles constituent une sorte danticipation de la
participation aux mystres qui clt le rituel dans les deux gnostica,
tout comme dans les pseudpigraphes cits. Cette anticipation de la
connaissance fait partie, on la dit, de linterprtation gnostique. De
plus, en PrTri 45 lintronisation prcde linvestiture et celle-ci est
confre avant lablution. En PrTri 48, liniti reoit dabord une
investiture, puis il est baptis et enn il est intronis. Lenchanement
des tapes rituelles chappe donc toute logique de clbration. Ce
dsordre dans le droulement rituel est trs probablement rvlateur
des intentions de lauteur de la Prtennoia : sil ne se soucie gure
de la suite logique des vnements, cest quil situe le rituel sur un
plan totalement spculatif. Le rituel abandonne ici le plan liturgique
pour se faire rituel littraire
103
: un rituel apte la rcitation,
comme le montre son rythme soutenu, un rituel dont la lecture et la
prononciation constituent un lment de rexion soumis lattention
des adeptes. Le processus didalisation auquel le rituel dintronisation
fut soumis en milieu gnostique est ainsi particulirement mis en
vidence par le trait du Codex XIII.
Quant aux Enseignements de Silvanus, le rituel dintronisation concer-
ne sans ambigut le grand-prtre. Les tapes rituelles de linvestiture,
du couronnement et de lintronisation se suivent dans un ordre
logique, et le rapport structurel avec le Testament de Lvi est assez
prcis. Mais aussi dans ce cas, la liturgie nest quapparente, et
lidalisation du rituel safrme nettement par la substitution, opre
par lauteur, des lments concrets (robe, couronne, trne) par
des lments symboliques qui concernent tous le domaine de la
102. Pour la robe de lumire, cf. III Hnoch 12, 1-2 ; pour la source de leau de vie,
I Hnoch XCVI, 6 et Odes de Salomon 11 et 30 ; pour le trne de gloire, TestLvi V, 1 ;
III Hnoch 10 ; 15 et 24 et passim.
103. Nous faisons rfrence la diffrence entre mystres cultuels et mystres
littraires : sur cette problmatique voir H.-Ch. Puech, compte rendu E.R.
Goodenough, By Light, Light, New Haven, 1935, in Revue de lhistoire des religions, 116
(1937), p. 99. Voir galement M. Philonenko, Un mystre juif ? , in Mystres et
syncrtismes, tudes dhistoire des religions 2, Paris, 1975, pp. 63-70.
connaissance. Le protagoniste du rituel nest plus ici ladepte de la
doctrine de la gnose, symbolis par lme ou par une gure mythique
du panthon gnostique, mais tout homme voulant se faire sage.
lidalisation du rituel se joint un processus dintriorisation : le
rituel dans les quatre textes de Nag Hammadi ne se droule que dans
lme du protagoniste le gnostique dans lAuthentikos Logos, lExgse
de lme et la Prtennoia, le sage dans les Enseignements de Silvanus.
Ces observations nous amnent une dernire remarque : en
milieu gnostique, le rituel dintronisation a t lobjet dune certaine
dmocratisation. Il nest plus rserv aux rois et aux patriarches
mais tous ceux sollicits par la recherche de la connaissance.
Les Enseignements de Silvanus partagent ce point de vue, tout en
abandonnant toute perspective litaire et en allant encore plus loin
dans le processus de dmocratisation : tout homme pris de sagesse
est digne de devenir le protagoniste dun rituel qui ntait au dbut
destin quaux gures royales et sacerdotales.
CHAPITRE V
JACQUES DE SAROUG ET LEXGSE
DE LME (NAG HAMMADI II, 6)
Nous voudrions attirer lattention sur la sixime Homlie contre les
Juifs, crite par Jacques de Saroug la n du V
e
sicle. Cet
auteur syriaque
1
, n en Osrhone en 449, duqu desse, eut une
production trs fconde. Il crivit prs de sept cents homlies, dont
peine la moiti nous ont t conserves, de nombreuses lettres, des
vies de saints, une liturgie.
Considr comme lun des matres de lhymnographie syriaque
plusieurs de ses hymnes ont t englobs dans les liturgies
des glises dOrient Jacques de Saroug eut une personnalit
multiples facettes : la fois prdicateur, vque, n exgte, excellent
connaisseur de la Bible. Il se consacra galement la controverse
religieuse, ainsi que le montre une partie de sa production littraire.
Dans la mme rgion o un sicle et demi plus tt phrem avait
polmiqu contre gnostiques et manichens, Jacques de Saroug se
tourne contre les Juifs qui faisaient, ses dires, uvre de proslytisme.
Nanmoins, sa polmique nest pas des plus virulentes. Imprgn
de culture juive linstar dphrem, Jacques de Saroug se montre
proche, dans ses exgses et commentaires, de motifs et traditions
appartenant au monde des intertestamentaires.
1. Sur la vie de Jacques de Saroug, voir P. Martin, Un vque pote au V
e
et VI
e
sicle , in Revue des Sciences Ecclsiastiques 34 (1876), pp. 309-352 ; 385-419 ; R. Duval,
Anciennes littratures chrtiennes, II, La littrature syriaque
2
, Paris, 1907, pp. 351-356.
F. Grafn, Jacques de Saroug , in Dictionnaire de Spiritualit, tome VIII, Paris, 1974,
pp. 56-60. X. Ducros, Jacques, de Saroug , in Catholicisme, tome VI, Paris, 1967,
pp. 281-283. F. Rilliet, Jakob von Sarug , in Reallexicon fr Antike und Christentum
16, Stuttgart 1994, pp. 1217-1227.
116 CHAPITRE V
LHomlie VI fait partie dun ensemble de sept homlies mtriques
Contra Judaeos
2
. Plus qu une homlie, on a affaire ici un sugyto,
genre littraire en vogue dans la littrature syriaque, sapparentant
une sorte de cantique sous forme de dialogue polmique. Ces
cantiques taient chants par des churs lors des ftes religieuses
et donnaient lieu des spectacles qui ne manquaient pas dattirer
lattention de lauditoire. Histoires bibliques, exhortations morales,
enseignements religieux taient ainsi communiqus au public par le
biais du chant.
Dans lHomlie VI, un dialogue
3
se droule entre deux personnages
fminins : glise, lle du jour, et Synagogue, compagne de la nuit.
Devant lassemble runie, les deux femmes se disputent le titre
dpouse de la Maison de Dieu :
Lglise des Gentils, pouse du soleil de
Justice, avec la lle du peuple va
Sentretenir de son Seigneur.
Gens au cur droit, venez siger, coutez
Lune et lautre ; en toute justice, daprs
Leurs dires, achevez le procs. Voyons quelle
Est lpouse de la maison de Dieu, qui de
Lpoux porte lanneau et garde ses trsors ?
Cherchons voir, entre lune et lautre,
O est la vrit. Celle qui la dira,
Celle-l sera loue.
Entre les assembles la discorde est tombe.
Imposons leur silence ; que sans tumulte,
Maintenant, on introduise leurs dbats (VI, 1-10).
Dans ce dialogue, glise et Synagogue interviennent tour de
rle, en numrant les privilges dont elles ont joui dans le pass,
talant chacune les titres qui feraient delle la plus apte sorner du
titre dpouse du Sauveur. Des deux femmes, cest glise qui insiste
le plus sur son pass tourment et qui reconnat ses fautes.
Par son style, sa vivacit ainsi que par la symbolique quelle
emploie, lHomlie VI, selon les commentateurs, se dtache trs
2. Voir M. Albert, Jacques de Saroug, Homlies contre les Juifs (dition critique du
texte syriaque indit, traduction franaise, introduction et notes), Patrologia Orientalis
XXXVIII, n
174, Turnhout, 1976.

3. Le dialogue-dbat entre glise et Synagogue constitue un vritable genre litt-
raire : voir ltude de B. Blumenkrantz, Altercatio Ecclesiae contra Synagogam,
in Revue du Moyen ge Latin 10 (1954), pp. 1-160.
JACQUES DE SAROUG ET LEXGSE DE LME 117
sensiblement de lensemble des autres homlies contre les Juifs crites
par lauteur syriaque
4
.
Ce texte, notre avis, mrite dtre tudi la lumire de
la documentation gnostique : la symbolique de la marie, de la
prostitue dantan, qui se purie de ses souillures et ralise son
salut par lunion avec le vritable poux, ne peut manquer de nous
rappeler, outre plusieurs rminiscences bibliques, les interprtations
allgoriques labores en milieu gnostique sur la - .
Au del mme dun parallle gnral qui impliquerait quelques-
uns des traits gnostiques conservs Nag Hammadi qui se sont
penchs sur cette thmatique, la comparaison simpose avec un texte
prcis, lExgse de lme
5
du codex II de la bibliothque.
La prostitution
Les paroles prononces dans lHomlie VI par glise, qui retrace
devant lassemble son itinraire terrestre, recoupent celles de lme
du texte gnostique : me tombe dans le monde infrieur, me
devenue un jouet aux mains des amants-archontes lesquels, se
lasservissant par les liens de la passion et de la sexualit, la
transforment en prostitue.
Dans lHomlie VI, glise dbute son discours en brossant son pass
par quelques grands traits :
Dvoye, outrage, trompe par les dmons, des diables et des astres
jtais la servante perverse. Tous les jours, travaillant fabriquer des
images de vanit, la Fortune et aux idoles je mettais des parfums.
Pour Vnus, par toute la terre, je garnissais des tables (Homlie VI,
46-50).
Lauteur de lExgse de lme ouvre son trait de faon analogue,
rappelant les mauvaises expriences de Psych :
Quand par la suite elle tomba dans un corps ( ) et vint
dans cette vie, alors lme ( ) tomba dans les mains dune
foule de brigands (q ) et dhommes orgueilleux ( ). Ils
se la passrent de main en main et ils la souillrent. Quelques-uns
abusrent ( ) delle avec violence (), dautres, en revanche, la
persuadrent avec un don trompeur ( ` ). Bref, elle fut souille
et elle [cessa dtre] vierge ( ) et elle livra son corps la
prostitution ( ) et se donna tout le monde (. . .) Quand
elle dtournait son visage de ses compagnons dadultre ( ), elle
4. Cf. M. Albert, op. cit., p. 11.
5. Cf. M. Scopello, LExgse de lme (Nag Hammadi II, 6) : introduction, traduction et
notes (NHS 25), Leiden, 1985.
118 CHAPITRE V
courait vers dautres qui la contraignaient (- ` ) rester avec
eux et faisaient delle leur esclave, comme des matres sur leurs lits
(ExAm II, 6 127, 25-128, 11).
On notera que pour le pre syriaque comme pour lauteur
gnostique, lme dune part, glise de lautre, ne sont pas totalement
responsables de leur dchance. Ce sont les dmons et les puissances
astrales, selon Jacques de Saroug, les brigands
6
(q ), selon
lauteur de lExgse de lme, qui les ont forces vers la souillure par
le biais de l ` , la tromperie. Les brigands du texte de Nag
Hammadi ne sont autres que les dmons
7
. Comme dans lHomlie VI,
ils ont galement une dimension astrale : ce sont les archontes,
les seigneurs du destin, posts dans les cieux an dempcher la
remonte de lme vers son lieu dorigine. Cest par lacte sexuel
que les brigands emprisonnent lme dans la chane des gnrations
et la rduisent en esclavage. Tout comme glise, celle-ci devient la
servante du destin.
De plus, glise sacrie Aphrodite (Vnus), divinit astrale, desse
de lamour et de la gnration. Aphrodite ne saurait manquer dans
le trait sur lme de Nag Hammadi : lauteur lintgre dans son
rcit, lors dune comparaison entre lme et Hlne de Troie, taye
par des vers homriques. Hlne, symbole de lme, est incite par
Aphrodite lacte adultre et labandon de son poux : Hlne
dit [ceci : mon coeur] sest dtourn de moi ; je veux retourner
chez moi. Elle se lamentait en effet en disant : Cest Aphrodite
qui ma trompe ( ` ). Cest elle qui ma emmene hors de
mon pays natal. Mon unique lle je lai abandonne, ainsi que mon
poux qui est bon, sage et beau (ExAm II, 6 136, 35-137, 5)
8
.
La citation est interprte par lauteur gnostique de la sorte : En
effet, lorsque lme quitte son poux parfait ( ) cause de la
tromperie ( ` ) dAphrodite celle qui est dans la gnration de
ce lieu alors elle subira des injures (- ) (II, 6 137, 5-9).
Lassociation entre Aphrodite et la gnration tablie par lcrivain
6. Le thme des brigands, probablement d linuence du roman hellnistique
( ce propos, R. Turcan, Le roman initiatique : propos dun livre rcent , in Revue
de lhistoire des religions 163 (1963), pp. 149-199), est galement prsent dans lvangile
selon Philippe II, 3 53, 7-12 : Quand le Christ voulut, il vint alors en premier la
dlivrer, puisquelle tait garde en otage. Elle tait parmi les brigands (q ) et
ils la tenaient prisonnire (` ) . Voir aussi vangile selon Thomas II, 2 50,
6-11 ; Les Enscignements de Silvanus VII, 4 85, 2 et passim.
7. Sur cette association, voir G. Baertelink Les dmons comme brigands , in
Vigiliae Christianae 21 (1967), pp. 12-24.
8. Rlaboration dOdysse 4, 261.
de Nag Hammadi sappuie sur une tradition classique dont Plotin
avait fourni une lecture allgorique
9
.
Dans lHomlie VI, lglise poursuit son discours en empruntant les
paroles dEz 16, 25 et rappelant ainsi son tat de prostitue :
En plein chemin je stationnais pour me prostituer. Injurie par qui
passait, continuant son chemin (VI, 51-52).
Lauteur de lExgse de lme se sert aussi du chapitre 16 dEzchiel,
dont il cite le v. 26, pour tayer lide de la de lme :
Tu tes bti une maison de dbauche (), tu tes cr un
endroit plaisant aux carrefours, tu tes bti des maisons de dbauche
() sur tous les chemins (ExAm II, 6 130, 13-16).
La prostitution, lattachement plusieurs hommes mne la
solitude. Aucun des amants na t dle, tous ont abandonn la
prostitue. Lauteur syriaque fait dire glise :
Jattendais, comme une veuve qui na pas de mari (cf. Lm 1, 1)
(Hom. VI, 57).
Et lauteur gnostique commente de son ct :
Lme devint une veuve ( ) pauvre et solitaire (` ) (cf. Lm
1, 1), ne disposant daucune aide, personne ne lcoutait dans sa
peine (ExAm II, 6 128, 18-20).
LHomlie VI poursuit :
Quiconque venait et se jouait de moi, je le prenais pour mari (Ez
16, 32). Jtais gare, car le Dieu Unique je ne lavais pas. Tous les
dmons qui staient jous de moi taient mes dieux (cf. Lm 1, 8)
(Hom. VI, 58-60).
LExgse de lme raconte :
Lme livra son corps ( ) la prostitution () et se donna
tout le monde, et celui auquel elle sunit, elle croit quil est son
poux (cf. Ez 16, 32) (ExAm II, 6 128, 1-4) et aussi Les amants
la trompaient ( ` ) longueur de temps, en agissant comme des
poux dles et sincres, comme sils lestimaient ( ) fort mais en
n de compte ils labandonnaient et sen allaient (cf. Lm 1, 8) (ExAm
II, 6 128, 13-17).
Pour laborer cette thmatique, les deux auteurs ont eu recours
trois citations bibliques quils refondent librement dans leurs textes.
Il sagit de Lm 1, 1 (sur le thme de la veuve), de Lm 1, 8 (sur
9. Ennade VI, 9, 9. Lassociation entre Aphrodite et gnration, est connue
galement du Pseudo Hippolyte : Rfutation V, 7, 12.
120 CHAPITRE V
le comportement trompeur des amants) et enn dEz 16, 32 (lme
prenant les amants pour le vritable poux).
Ayant reconnu ses fautes, je suis la prostitue, au lieu dun
homme jai eu des hommes , glise proclame nanmoins, face
Synagogue, son droit dpouse divine. En effet, elle a t rachete
par lpoux :
Cest moi, la prostitue que la croix rencontra. Elle ma libre.
Grce au Christ, me voici gardienne de la maison de son Pre. Mais
toi, pouse libre qui fus tire dgypte, tu crucias lpoux. Ainsi dans
sa maison qui te tolrerait ? (Hom. VI, 75-78).
Le retour la demeure cleste
Lauteur de lExgse de lme et Jacques de Saroug btissent la suite
de leurs textes respectifs sur le thme de la maison. Dans les deux
crits, deux demeures sopposent lune lautre, la demeure du pre
terrestre, quil faut quitter, et la demeure du pre cleste, quil faut
rejoindre.
Litinraire malheureux de lme dans le trait de Nag Hammadi,
avait dbut par sa chute hors de la maison du pre (ExAm II, 6 127,
22-26). En ce lieu, elle tait vierge et androgyne ; en le quittant, elle
devint une prostitue :
Mon Pre ! Jai abandonn ma maison, je suis sortie de mes
appartements de vierge (), tourne-moi vers toi ! (ExAm II,
6 128, 36-129, 2).
Le Pre ne reste pas insensible devant cette plainte mais juge lme
digne de sa misricorde : nombreuses sont ses douleurs, car elle a
abandonn sa maison (ExAm II, 6 129, 3-5).
La chute hors de la maison de son Pre a plong lme dans
loubli :
Elle ne se souvient de rien depuis ce moment-l (ExAm II, 6 132,
20-21) et il faudra lintervention de lpoux pour ramener lme dans
sa demeure, explique lauteur gnostique (ExAm II, 6 132, 21-25).
De mme, glise, dans lHomlie VI, oubliera, grce lpoux, sa
demeure terrestre.
Lexhortation rintgrer la vraie maison et oublier la fausse,
est faite, dans les deux cas, par le biais de la mme citation biblique,
le Ps 45, 11. Nous lisons dans le trait du codex II :
Le Prophte dit dans les Psaumes : coute, ma lle, vois et prte
loreille et oublie ton peuple ( ) et la maison de ton pre, car le
roi a dsir (` ) ta beaut, car cest lui ton Seigneur (ExAm
II, 6 133, 17-21).
LHomlie VI sexprime de la sorte :
Le Prophte me cria : oublie ton peuple et la maison de ton pre
et je les oubliai cause de lpoux que jaime (Hom. VI, 109-110).
Loubli de la maison terrestre concide avec la venue de lpoux :
LHomlie VI dit :
Il ma appele, arrache aux idoles dont jtais esclave. Il ma fait
entrer, donn la maison de son pre pour que jen sois re. La
maison de mon pre, je lai quitte et dlaisse, jai mpris leurs
idoles et lunique Seigneur de toute la terre, en vrit, je lai servi
(Hom. VI, 331-334).
Quant lExgse de lme, nous lisons :
(Dieu) juge lme digne ( ` ) de dtourner le visage de son
peuple ( ) et de la foule de ses compagnons dadultre ( ),
au milieu desquels elle se trouvait ( ) auparavant. Elle ne
prtait attention qu son roi, son seigneur naturel ( ), et elle
oubliait la maison du pre terrestre, auprs duquel elle tait maltraite
( ) et se souvenait de son pre cleste. Cest ainsi quil fut dit
Abraham : sors de ta terre et de ta race et de la maison de ton
pre (ExAm II, 6 133, 21-32).
Le mariage cleste
LHomlie VI sachve sur une longue description dglise ance
lpoux
10
. Lpouse est ravissante, parfume, pare de vtements
splendides et spirituels. Sa beaut, toutefois, est rcente, lpoux
la purie, lave leau du baptme pour enlever les taches de
sa souillure. glise est dsormais libre, prte sunir lpoux,
consommer avec lui le festin des noces :
Son corps dans sa bouche, remde de vie ternelle. Sur tes lvres
est peint un let carlate, couleur de son sang dont la vue, loin de toi,
carte le Malin. toi tous les trsors de la maison de Dieu (Hom.
VI, 340-343).
De mme, lExgse de lme se termine par la description de la
ance qui, renouvele et purie, attend dans la chambre nuptiale
imbibe de parfums, son vritable poux : Alors lpoux descendit
vers lpouse. Elle abandonna sa prostitution () premire. Elle
se puria des souillures de ses compagnons adultres, elle se renouvela
10. Homlie VI, 313ss.
122 CHAPITRE V
comme une pouse, elle se puria dans la chambre nuptiale, elle y
rpandit du parfum et sy assit dans lattente du vritable poux
(ExAm II, 6 132, 10-15). Son union avec lui se droule dans la joie.
Sa beaut sduit lpoux et lattache elle pour toujours : Elle se
para () encore davantage, an quil lui plaise de rester auprs
delle (ExAm II, 6 133, 14-15).
linstar dglise, lme du trait gnostique doit sa purication au
baptme, son eau la renouvelle et lui redonne la libert, et comme
le linge tach retrouve sa blancheur sil est rinc leau pure, lme
retrouve son clat : Si donc la matrice de lme ( ) se retourne
selon la volont du Pre vers lintrieur, elle est baptise (),
et immdiatement elle est purie de la souillure extrieure qui a t
empreinte sur elle. Comme on pose des [vtements] salis sur la pierre
et quon les retourne jusqu liminer leur salet et les rendre propres,
ainsi la purication de lme ( ) est de recouvrer son intgrit,
celle de son tat sexuel ( ) premier, et de se retourner : cest
son baptme ( ) (ExAm II, 6 131, 27-132, 2).
Si Jacques de Saroug citait Es 1, 18 pour dire que lpoux avait
rendu glise plus blanche que neige et lumire
11
, lcrivain de Nag
Hammadi se sert en revanche dun fragment de lApocryphon dzchiel,
trs proche de la citation dEsae, pour rappeler que les pchs de
lme, rouges comme lcarlate, seront effacs quand elle retournera
sa maison cleste
12
: Annonce aux ls de mon peuple ( ) :
[mme] si vos pchs stendaient [de la terre au] ciel et taient
r[ouges] comme lcarlate ( ) et plus noirs quun [sac], si vous
vous retournez vers moi de toute votre me ( ) en vous adressant
moi en ces mots : Mon Pre !, je vous couterai comme un peuple
( ) saint (ExAm II, 6 135, 31-136, 4).
* * *
La lecture de ces deux rcits appelle quelques remarques. On ne
peut qutre frapp par la parent thmatique entre le trait gnostique
et lhomlie syriaque. Il faut galement noter que les principaux
motifs labors dans les deux textes autour dglise et de lme sont
dvelopps sous un ordre identique : dabord la prostitution, ensuite
labandon de la maison terrestre et le retour la maison du pre,
enn la purication nuptiale et les anailles avec lpoux divin.
11. Homlie VI, 320.
12. ce sujet, cf. A. Guillaumont, Une citation de lApocryphon dzchiel dans
lExgse au sujet de lme , in Essays on the Nag Hammadi Texts in Honor of Pahor Labib,
ed. M. Krause (NHS 6), Leiden, 1975, pp. 35-39.
De plus, ces motifs sont tays par quelques citations bibliques
communes qui servent aux deux auteurs pour dcrire laventure
dglise dun ct, de Psych de lautre. Cela nous conduit supposer
une parent littraire entre lcrit de Nag Hammadi et lHomlie VI
de Jacques de Saroug. Mais ce dernier aurait-il pu connatre le trait
de lExgse de lme ?
La traduction copte de ce trait de Nag Hammadi repose sur un
original grec perdu, rdig vers la n du II
e
sicle. Jacques de Saroug
nignorait pas le grec. Son ducation lcole ddesse
13
, foyer
important, cette poque, de traductions de nombreux ouvrages
du grec en syriaque, avait fait de lui un bon connaisseur aussi bien
de la langue que de la culture grecque
14
. On ne peut donc exclure
quil ait pu lire des traits gnostiques autour de lme, avec lesquels il
partageait le mme intrt pour un ensemble de thmes et symboles,
sinon la mme vise et le mme style de relecture. Par ailleurs,
lintrt pour la mystique nuptiale nest pas un phnomne isol dans
la tradition de la chrtient syriaque
15
.
Loriginalit de lHomlie VI par rapport aux autres homlies contre
les Juifs de Jacques, originalit reconnue mais laisse sans explication
par ses commentateurs, trouve peut-tre une clef dinterprtation
dans la comparaison avec un trait de Nag Hammadi qui semble
partager avec elle bien des motifs.
Lessai danalyse sur lHomlie VI pourrait tre utilement largi
dautres uvres du Pre syriaque : des textes tels que ses homlies
sur Rachel, La et Rbecca, pour ne citer que quelques exemples,
font tat de parallles nombreux et prcis avec quelques traits de la
bibliothque de Nag Hammadi et mriteraient dtre tudis dans la
mme perspective
16
.
13. Sur desse et sa culture, J. Teixidor, Bardesane ddesse. La premire philosophie
syriaque (Patrimoines Christianisme), Paris, 1992.
14. Voir A. Vbus, History of the School of Nisibis (CSCO 266/Subsidia, tome 26),
Louvain, 1965 et surtout, pp. 13-24 (The Character of the School of Edessa).
15. Voir ce sujet F. Grafn, Recherches sur le thme de lglise-pouse dans
les liturgies et la littrature patristique de langue syriaque , in LOrient syrien 3 (1958),
pp. 317-334.
16. La liste des uvres de Jacques de Saroug est fournie par Assemanus, Bibliotheca
Orientalis clementino-vaticana, tome I, pp. 305-339.
Deuxime Partie
PASSAGES
CHAPITRE VI
TITRES AU FMININ DANS LA
BIBLIOTHQUE DE NAG HAMMADI
Les codices retrouvs Nag Hammadi ont trs tt t appels par le

monde scientique bibliothque de Nag Hammadi . Une certaine
unit se dgage en effet des traits qui la constituent et justie
cette appellation. Les cinquante-deux documents partagent, pour la
plupart, un mme idal, fond sur la connaissance, de mme quils
laissent transparatre une attitude identique de retrait, sinon de rejet,
vis--vis du monde.
Lunit de ces traits est galement perceptible au niveau des
genres littraires adopts par leurs auteurs : le genre de lapocalypse,
de lvangile, des actes, du conte allgorique, de lexpos mythique
reviennent avec une certaine frquence au l des codices ; ils sont
rvlateurs, selon les cas, de lhritage culturel paen, juif ou
chrtien de ceux qui les ont composs. Il nous renseignent aussi
sur les intentions des diffrents auteurs vis--vis du public auquel
ils souhaitent sadresser. Certains genres littraires sadaptent mieux
vhiculer le message de la Gnose des lecteurs dj instruits
dans la doctrine ; dautres, en revanche, conviennent davantage
une prsentation pdagogique, destine un public que lon veut
approcher de la pense gnostique.
Assemble en Haute gypte au IV
e
sicle aprs J.-C., la biblio-
thque de Nag Hammadi est perue par le lecteur moderne comme
un tout, comme un vritable corpus. La sensation de se trouver de-
vant un corpus devait probablement tre aussi ressentie par les utilisa-
teurs de langue copte de ces documents, sils prouvrent le besoin de
Une premire version de ce chapitre est parue dans La formation des canons
scripturaires (Centre dtudes des Religions du Livre), M. Tardieu, ed., Collection
Patrimoines , Le Cerf, Paris, 1993, pp. 237-244.
128 CHAPITRE VI
runir, en un certain nombre de codices, un ensemble dcritures dont
ils reconnaissaient le caractre sacr. Les diffrents textes devaient
tre destins, selon leur nature spcique, soit lapprofondissement
de certains thmes propres la spculation gnostique, soit la rci-
tation, soit encore la prire.
Parmi les nombreuses rexions quentrane la notion dun corpus
de textes, il y en a une sur laquelle il est intressant de sattarder :
elle porte sur les titres assigns aux textes ayant contribu la
composition du corpus en question. Cest cet aspect des titres
que sont consacres les pages qui suivent, et plus prcisment la
prsence, Nag Hammadi, de titres faisant rfrence des femmes.
* * *
Les traits de la bibliothque copte sont souvent accompagns dun
titre
1
, qui peut tre plac au dbut aussi bien qu la n du texte.
Le titre apparat mme parfois en tte et en n douvrage. Ces
titres faisant corps avec le texte, et non ajouts au cours de la
tradition ultrieure, caractrisent lensemble de la bibliothque de
Nag Hammadi et en xent les contours : il sagit dune bibliothque
religieuse et philosophique. Il faut toutefois se poser la question
suivante : ces titres taient-ils dj prsents dans les versions originales
des textes, en langue grecque, qui ne nous ont pas t conserves ? ou
bien les titres identiant les traits dans leur version copte ont-ils t
introduits par leurs traducteurs ? Ces derniers auraient pu, en effet,
ressentir le besoin de nommer les traits quils traduisaient pour des
raisons pratiques et pour faciliter le reprage des documents de la
part des lecteurs. La prsence de quelques titres gards entirement
en langue grecque dans la bibliothque nous fait pencher pour la
premire solution, mais, mme dans ce cas, le fait que les traducteurs
coptes les aient prservs tels quels, ou les aient traduits, tmoigne de
limportance de nommer le titre dun trait.
1. On pourra utilement lire, sur le problme des titres, J.-D. Dubois, Les titres
du Codex I (Jung) de Nag Hammadi , in La formation des canons scripturaires (Centre
dtudes des Religions du Livre), M. Tardieu, ed., Patrimoines , Paris, 1993, pp.
219-235. P.-H. Poirier, Titres et sous-titres, incipit et desinit dans les codices coptes de
Nag Hammadi et de Berlin. Description et lments danalyse , in J.Cl. Fredouille,
M.-O. Goulet-Caz, Ph. Hoffmann, P. Petitmengin, ed., Titres et articulations du texte
dans les uvres antiques. Actes du Colloque International de Chantilly, 13-15 dcembre
1994 (Collection des tudes Augustiniennes, srie Antiquit, 152), Paris, 1997, pp.
339-383.
TITRES AU FMININ DANS LA BIBLIOTHQUE DE NAG HAMMADI 129
Des hommes et des titres
Une bonne partie des crits de Nag Hammadi porte des titres qui
prcisent demble le genre littraire du trait quils introduisent
(vangile, apocalypse, actes, lettre, paraphrase). La mention du genre
littraire du document est gnralement suivie par le nom du
personnage dont le message de rvlation forme le contenu du texte
et qui sidentie en mme temps lauteur de lcrit. Ces personnages
sont presque tous des hros masculins. Quant aux attributions, elles
sont gnralement ctives, le texte tant mis sous le patronage dune
grande gure du pass pass proche ou lointain pour en
conrmer la valeur. Les exemples allant en ce sens sont nombreux
dans la bibliothque et concernent presque la moiti des titres
conservs. Mentionnons les titres de ces crits dans lordre attribu
par les codices : la Prire de lAptre Paul (I, 1), lApocryphon de Jean (II,
1 et parallles), lvangile de Thomas (NH II, 2), lvangile de Philippe
(II, 3), le Livre de Thomas lAthlte (II, 7), le Dialogue du Sauveur (III, 5),
lApocalypse de Paul (NH V, 2), la (Premire) Apocalypse de Jacques (NH
V, 3), la (Deuxime) Apocalypse de Jacques (V, 4), lApocalypse dAdam
(NH V, 5), les Actes de Pierre et des Douze (NH VI, 1), la Paraphrase de
Shem (NH VII, 1), le Deuxime logos du grand Seth (VII, 2), lApocalypse de
Pierre (VII, 3), les Enseignements de Silvanus (VII, 4), les Trois stles de Seth
(VII, 5), la Lettre de Pierre Philippe (VIII, 2).
Ces titres sont conservs de la sorte :
I, 1 : en conclusion ; II, 1 en conclusion ; II, 2 : en conclusion ; II, 3 :
en conclusion ; II, 7 : en conclusion ; III, 5 : en tte et en conclusion ;
V, 2 : en tte et en conclusion ; V, 3 : en tte et en conclusion ; V,
4 : en tte ; V, 5 : en tte et en conclusion ; VI, 1 en conclusion ; VII,
1 : en tte ; VII, 2 : en conclusion ; VII, 3 : en tte et en conclusion ;
VII, 4 : en tte ; VII, 5 : en conclusion ; VIII, 2 : en tte. Dans un
seul cas, celui des Enseignements de Silvanus (VII, 4), le nom propre qui
apparat dans le titre nest pas repris au l du texte.
Quelques autres titres de la bibliothque font en revanche rfrence,
sans mention du genre littraire, au nom dun personnage masculin
hors du commun qui est le destinataire de rvlations dexception
concernant le paysage des intelligibles. Ce personnage est gnrale-
ment lheureux gagnant dun voyage dans les cieux, pendant lequel
il reoit la parole dentits angliques proches du Divin. Litinraire
cleste est en mme temps, et en dehors de sa porte allgorique, un
itinraire la fois mystique et intellectuel qui mne liniti au plus
profond de lui-mme. Suite cette exprience intrieure, le voya-
geur, revenu sur terre et lui, est capable de transmettre son tour
130 CHAPITRE VI
les paroles secrtes de la rvlation qui lui ont t exceptionnellement
accordes. Il les consignera alors dans lcrit, prenant toutefois la pr-
caution de destiner son message un public restreint, digne de le re-
cevoir. Nous classons dans cette catgorie les traits conservs au nom
de Zostrien, de Marsans et dAllogne. Le trait commun qui lie ces trois
documents rside, au del dune scne mythique anime par la pr-
sence des mmes gures (lEsprit Invisible Trois fois puissant, lon de
Barblo, lUn inconnaissable), dans lutilisation de thmes et motifs
drivs de la philosophie mdio-platonicienne et no-platonicienne.
Lapport de constructions intellectuelles qui avaient lpoque de
la rdaction grecque de ces traits pignon sur rue, sert de cau-
tion des textes dont le but tait dtre lus non seulement dans des
cnacles gnostiques mais aussi dans des cercles de philosophes
2
. Par
le truchement de la thorie philosophique, les auteurs de la gnose
cherchent exporter lextrieur du monde conn des adeptes, des
gures reprsentatives du mythe de cette religion, les ayant pares
des attributs de la thologie ngative en vogue dans le platonisme
tardif.
Zostrien
Zostrien, dpositaire de secrets clestes, est le hros de lcrit du
mme nom
3
, consign dans le codex VIII de Nag Hammadi. Le
titre, qui souvre sur un sous-titre, est conserv en conclusion du
trait : Zostrien. Paroles de vrit de Zostrien. Dieu vritable. Paroles
de Zoroastre (VIII, 1 132, 6-9). Zostrien est un nom propre.
Le noble lignage intellectuel dans lequel Zostrien se situe, sert de
garant au contenu du trait en lui confrant, en mme temps quune
patine dantiquit, un certain exotisme par lappartenance de son
2. Selon le tmoignage de Porphyre, Vita Plotini 16, quelques traits gnostiques
circulaient dans lcole romaine de Plotin ; parmi ceux-ci, Porphyre mentionne une
apocalypse de lAllogne, une apocalypse de Zoroastre et de Messos. Nayant pas
eu la faveur du Matre, la rfutation de ces textes fut cone des lves. Sur ce
sujet, voir ltude de M. Tardieu, Les gnostiques dans la Vie de Plotin. Analyse du
chapitre 16 , in L. Brisson et al., ed., Porphyre. La Vie de Plotin, tome II (Histoire des
doctrines de lAntiquit classique, 16), Paris, 1992, pp. 503-563.
3. Voir C. Barry, W.-P. Funk, P.-H. Poirier, J.D. Turner, Zostrien (NH VIII, 1)
(BCNH, Section Textes 24), Qubec-Louvain-Paris, 2000. De mme, consulter
Nag Hammadi Codex VIII, Volume Editor J.H. Sieber (NHS 31), Leiden, 1991,
Zostrianos (VIII, 1), pp. 10-12 (Introduction, Genre and Title ) par J. Sieber
(rimprim dans The Coptic Gnostic Library, A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices,
volume 4, Leiden, 2000). Voir galement M. Tardieu, Recherches sur la formation de
lApocalypse de Zostrien et les sources de Marius Victorinus et P. Hadot, Porphyre et Victorinus.
Questions et hypothses (Res Orientales IX), Bures-sur Yvette, 1996.
protagoniste la tradition perse. Selon des tmoignages tardifs, ainsi
que le note J. Turner
4
, Zostrien tait le grand-pre de Zoroastre. Au
dire dArnobe (cit par Clment dAlexandrie, Stromates V, 14, 103,
2), Zostrien tait le pre dArmnios. Ce dernier, selon le tmoignage
de Platon (Rpublique X, 614b), tait le grand-pre dEr le Pamphilien.
Les cent trente-deux pages souvent endommages de cet crit,
racontent comment Zostrien a t appel quitter le monde
sensible an dentreprendre un voyage qui lamne parcourir les
diffrents paliers clestes. Guid tour de rle par quelques entits
angliques, avec lesquelles sengage un dialogue de questions et de
rponses, Zostrien est soumis des rituels dinitiation qui marquent
les moments successifs de sa prsence dans les sphres tages du
panthon. chaque stade, il obtient un lot de connaissances quune
fois revenu sur terre, il communiquera dans lcrit des lus.
Marsans
galement dpositaire des mystres des cieux est Marsans, hros du
trait homonyme
5
(NH X, 1), dont le titre est donn en conclusion
(X, 1 68, 18). Marsans est un nom propre
6
, peut-tre dorigine
syriaque
7
. Ce nom nous est connu par ailleurs ; il apparat, en effet,
au chapitre 7 de lAnonyme de Bruce, o Marsans est lun des
hommes parfaits (lautre tant Nicothe) ayant eu le privilge de voir
et de sexprimer autour du Trois fois puissant ( ). Marsans
ferait partie, selon ce qui est dit dans ce trait, de quelques grands
(xennoq) capables de transmettre un logos de rvlation. Cette gure
prestigieuse est aussi mentionne par piphane de Salamine
8
. Le
controversiste rend compte sous une double appellation, qui ne
rete probablement quun seul et unique personnage, de Martiads
et Martianos : ceux-ci, ayant t ravis au ciel, en revinrent trois
jours aprs. Selon piphane, leur renomme chez les gnostiques
4. Ed. cit., Commentaire, pp. 483-484.
5. Voir sur ce trait, W.-P. Funk, P.-H. Poirier, J.D. Turner, Marsans (NH X)
(BCNH, Section Textes 27), Qubec-Louvain-Paris, 2000 ; consulter galement
Nag Hammadi Codices IX and X, Volume Editor B.A. Pearson (NHS 15), Leiden,
1981, pp. 211-250 (introduction) et traduction annote (pp. 252-347) par B. Pearson
(rimprim dans The Coptic Gnostic Library, A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices,
volume 5, Leiden, 2000).
6. Voir C. Barry et alia, ed. cit., Introduction, pp. 2-4.
7. cause du prxe mar, matre en syriaque. Ainsi C. Schmidt, Gnostische Schriften
in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, herausgegeben, bersetzt und bearbeitet, Leipzig,
1892, p. 602.
8. Panarion XL, 7, 4.
132 CHAPITRE VI
archontiques est notoire. Une interprtation du nom de Marsans,
due C. Elsas
9
, le fait remonter un milieu elchasate, o lune des
surs dElchasa aurait port le nom de Marthana (selon piphane,
Panarion XIX, 2, 12 ; LIII, 1, 5). Selon lauteur moderne, aussi bien
Marthana que Marsans et Marsianos driveraient de lexpression
syriaque mar
e
dha (a)na, je suis rebelle .
Le logos de rvlation que transmet Marsans sadresse une
communaut spirituelle dj avertie dans la doctrine gnostique. Celle-
ci est mme de comprendre les mystres des treize sceaux dans
lesquels sarticule la ralit, dabord sensible puis supra-sensible,
jusquau sommet, reprsent par le Silencieux Inconnaissable. La
thologie post-platonicienne est loutil majeur qui permet de saisir
la nature des entits gnostiques qui se partagent la scne des dieux.
Allogne
Un autre personnage dexception fait lobjet du titre dun discours
de rvlation conserv Nag Hammadi : il sagit dAllogne, hros
du troisime trait du codex XI
10
. Le titre LAllogne est conserv
la n du trait (XI, 3 69, 20), prcd par la formule : Le
sceau de tous [les li]vres d[e] lAllo[g]ne . En effet, Allogne a
mis par crit ce quil a vcu pendant son itinraire dans les cieux.
son retour dans le corps et sur terre, il a transmis oralement ses
souvenirs son ls spirituel, Messos ; il a aussi enregistr dans lcrit
son exprience, sur lordre des entits angliques qui lavaient pris
en charge lors du voyage. Cette criture sest ralise quasiment sous
la dicte des anges, cause de la nature particulirement complexe
des enseignements quelle relate. Les destinataires de lcrit sont tris
sur le volet, comme il advient dans tous ces textes de rvlation. Ce
nest quun groupe restreint, du moins dans la ction littraire, qui
est apte couter les mystres de lInvisible Esprit Trois fois puissant,
de Barblo et de son on, et, au sommet de la rvlation, de lUn
Inconnaissable.
` , le nom du protagoniste, est grammaticalement un
adjectif signiant dune autre race, tranger, venant dailleurs
11
.
Il est attest principalement dans le grec tardif, le grec classique pr-
9. C. Elsas, Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Plotins, Berlin-New-
York, 1975, cit par C. Barry et alia, ed. cit., p. 3.
10. Cf. W.P. Funk, P.-H. Poirier, M. Scopello, I. Turner, LAllogne (Nag Hammadi
XI, 3) (BCNH, Section Textes 30), Qubec-Louvain-Paris, 2004.
11. Cf. au lemme, H.G. Liddell-R. Scott, A Greek-English Lexicon. Revised and
augmented throughout by H.S. Jones with the assistance of R. McKenzie. With a
revised Supplement, Oxford, 1968. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford,
frant des termes comme ` , ` , , .
Dans la LXX, les emplois d ` dsignent gnralement ceux
qui ne sont pas juifs.
Ex 12, 49 (parole du Seigneur Mose et Aaron) rapporte quelle
est la loi de la Pque : quaucun ` nen mange. Ez 44, 7-9
voque ces trangers, incirconcis de cur, incirconcis de chair qui
profanent par leur prsence le Sanctuaire ; Jr 51, 51 dnonce les
trangers qui ont pntr dans les lieux saints. Chez le prophte Isae
se dessine en revanche une certaine ouverture envers ltranger (Es
56, 3) : le temple est une maison de prire pour tous les peuples,
donc aussi pour le ls de ltranger qui sest attach au Seigneur .
Le terme d ` peut nanmoins revtir une signication
davantage prcise, dsignant, dans certaines occurrences bibliques,
ceux qui nappartiennent pas la ligne sacerdotale dAaron : Ex 29,
33
12
; Nb, 16, 40
13
; Lv 22, 10.
Les pseudpigraphes de lAncien Testament font tat dau moins
deux occurrences du terme ` . Dans les Psaumes de Salomon
XVII, 28
14
le terme tranger est associ celui dimpie et dsigne
des gens extrieurs au peuple dIsral. En revanche, dans le conte de
Joseph et Asneth
15
, le mot est employ avec mpris par Asneth, lle
de Pentephrs prtre dHliopolis, propos de Joseph le juif. Aux
yeux dAsneth lgyptienne, celui-ci est un tranger : pourquoi
mon seigneur et mon pre (. . .) veut-il par de telles paroles me
livrer comme une prisonnire un homme dune autre race ( ` `
` ), ce fuyard ( ) qui a t vendu en esclavage ?
(IV, 12).
Philon, qui consacre de nombreuses pages de son uvre au
thme de ltranger Abraham, pages marques par des termes tels
, , et ses drivs, nutilise pourtant
pas en ces contextes le terme ` . Il lemploie en revanche
dans le De Somniis I, 161, en rfrence la langue des chaldens qui
est ` ` ` pour Abraham, migrant et tranger
1961. Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae, vol. I, Graz, 1954. G. Kittel, Ed., Grande
Lessico del Nuovo Testamento, vol. I.
12. Aaron et ses ls mangeront les offrandes (. . .) mais un tranger ne les mangera
pas car elles sont saintes .
13. Aucun tranger qui nest pas de la semence dAaron ne sy approchera pour
offrir lencens devant le Seigneur .
14. Psaumes de Salomon, traduits et introduits par P. Prigent, in La Bible. crits
intertestamentaires, Bibliothque de la Pliade, Paris, 1987, pp. 947-992.
15. Voir M. Philonenko, Joseph et Asneth, Introduction, texte critique, traduction et notes,
Leiden, 1968.
134 CHAPITRE VI
( ` ` ). Cest en effet la langue de lastronomie
qui bavarde dans les nuages , oppose celle qui convient
une crature raisonnable, ladoration de la Cause premire de tout .
Dans le De Virtutibus 147, le terme ` dsigne les hommes
dautres pays ( ), envers lesquels Philon recommande de
ne pas porter tort si on ne peut les accuser de rien sauf dune
diffrence de race ( ` ` ` ), ce qui ne reprsente pas
un chef daccusation. Dans le De Specialibus legibus I, 124 en revanche,
le terme ` semble sappliquer non tant ltranger mais
ceux qui ne sont pas de souche sacerdotale, conformment au texte
de Lv 22, 10.12 que Philon interprte en ce contexte (interdiction
pour les ` de sapprocher des choses sacres). Dans le
mme trait, livre IV, 16, le terme en question apparat dans un
discours consacr lesclavage que Philon reprouve au plus haut
point. Certains, dit-il, le pratiquent non seulement envers des hommes
dautres pays et dautres races ( ` ` ` ) mais
aussi envers des gens de leur propre pays, envers leurs concitoyens
( ) et mme envers les membres de leur propre tribu
().
Si lon se tourne vers le Nouveau Testament, on notera que ce
terme est un hapax. Dans Lc 17, 18, il est employ en rfrence au
lpreux samaritain qui, seul des dix malades guris par Jsus `
` ` ` prend la peine de retourner sur ses pas
pour rendre grce au Seigneur. Les paroles du Christ reprsentent en
ce sens une exception, car elles reconnaissent au Samaritain tranger
une pit suprieure celle de membres du peuple juif. En milieu
chrtien, Justin utilise ce terme pour dsigner les non juifs (Dialogue
avec Tryphon 10, 3), ainsi quEusbe, Prparation vanglique I, 2, 5
( ` ` ` ).
Ces exemples permettent dafrmer que le terme d ` ,
dont les occurrences nous renvoient toutes un contexte juif puis
chrtien, est employ pour dsigner celui qui est autre car il vient
dailleurs. En tant que tel, l ` est objet de soupon et de
rejet. Les juifs emploient ce terme vis--vis de ceux qui ne sont pas
de leur race, mais les paens (cest le cas de la paenne Asneth,
adoratrice des idoles) en font autant. Dans ce deuxime cas, prcisons
toutefois que lauteur du roman qui fait parler ainsi Asneth est un
juif. Le terme en effet ne semble du tout tre usit chez les auteurs
paens.
Lauteur de loriginal grec de lcrit conserv en copte dans
le codex XI de Nag Hammadi, a fait d ` un nom
propre, en nommant de la sorte le protagoniste de son rcit et en
intitulant pareillement le trait. Pour ce faire, il a dvelopp une
interprtation allgorique sur ltranger qui nest pas sans parallles
dans la littrature gnostique. Cest cette interprtation qui transforme
radicalement la notion de ltranger, le plus souvent connote
ngativement, en une notion positive : ce terme devient un signe
dlection. Le thme de ltranger
16
, de celui qui vient dailleurs, va
sappliquer en effet au , tranger au monde, issu dune
patrie cleste laquelle le lie encore la parcelle de lumire et de
connaissance enfouie en lui. Ce connaissant-tranger na rien en
commun avec une cration que ses faiseurs ont agence comme une
impitoyable prison. Dautres matres gnostiques ont utilis lallgorie
de ltranger, laquelle ils ont associ la notion apparente de lexil.
Il en va ainsi pour le Chant de la perle
17
o le prince dvoy en gypte,
perdu en pays tranger, tend revenir au royaume de son pre ; il
en est de mme dans le Cantique naassnien
18
qui met en scne lme
perdue dans le labyrinthe cosmique.
Par ailleurs la lecture positive du thme de ltranger qui sest
dveloppe en milieu gnostique a pu sappuyer sur les allgories
autour dUlysse ltranger, utilises dans la tradition platonicienne
19
.
Que lon songe lEnnade I, 6, 7-9
20
: Ulysse y symbolise le cherchant
qui se dcouvre tranger au monde en quittant les signes de la beaut
terrestre (signis par Circ et Calypso) pour se tourner vers la beaut
inconcevable de lUn qui ne se manifeste pas aux profanes. Un
exemple dune allgorie sur Ulysse lexil, allgorie centre surtout
sur le thme du retour la patrie, est prsente dans un trait de
Nag Hammadi, lExgse de lme (NH II, 6)
21
. Non seulement le hros
dIthaque mais aussi Hlne, loin des siens, a t, dans ce texte,
lobjet dune comparaison avec lme exile sur terre, en proie aux
passions, et dsireuse de retourner auprs de son Pre.
16. Sur la gure du gnostique en tant qutranger au monde, voir les pages de H.
Jonas, The Gnostic Religion, Boston, 1958 (traduction franaise : Paris, 1978).
17. Cf. J.-. Mnard, Le Chant de la perle, pome gnostique traduit du syriaque, Paris,
1991 et ltude fondamentale de P.-H. Poirier, LHymne de la Perle des Actes de Thomas.
Introduction, texte, traduction, commentaire (Homo Religiosus 8), Louvain la Neuve, 1981.
18. Ce cantique est transmis par le Pseudo Hippolyte, Rfutation V, 10, 2 ; voir M.
Simonetti, Testi gnostici in lingua latina e greca, Milano, 1993, pp. 85-87 (traduction) ;
pp. 417-418 (notes).
19. Sur la rlaboration allgorique de thmes et motifs homriques, voir J. Ppin,
La tradition de lallgorie. De Philon dAlexandrie Dante, Paris, 1987. Cf. M. Scopello,
Les penseurs gnostiques face lallgorie , dans le prsent volume.
20. Cf. Platon, Banquet 218e dans lEnnade I, 6, 8.
21. Voir M. Scopello, LExgse de lme (Nag Hammadi II, 6) : Introduction, traduction,
commentaire (NHS 25), Leiden, 1985, pp. 29-34 ; 158-160.
136 CHAPITRE VI
Du concept dtranger, les gnostiques en tirrent ert. La
conscience de leur diffrence, de leur altrit, leur fut signe de
cohsion. Du niveau doctrinal, cette prise de position stendit au
niveau du rel. Vis--vis des chrtiens leurs yeux les simples
les gnostiques mirent en avant leur supriorit dlus prdestins
une connaissance qui leur venait dailleurs. Dans le cas de notre trait
du codex XI, le titre dAllogne correspond parfaitement au contenu
qui y est labor : Allogne, tranger au monde, est digne de recevoir
des rvlations inconcevables pour la plupart des hommes du fait que
ses vritables racines sont ailleurs.
Il nous reste examiner deux cas de noms masculins qui
constituent un titre dans la bibliothque de Nag Hammadi : le
premier est celui dEugnoste, intitul de NH III, 3, le deuxime celui
de Melchisdek, intitul de NH IX, 1.
Eugnoste
Si le nom dEugnoste apparat en dbut du trait (NH III, 3
70, 1) sous la tournure typique dun incipit dune lettre, faisant
fonction de titre Eugnoste le bienheureux aux siens : rjouissez-
vous
22
et sil rapparat pareillement la n du texte (NH
III, 3 90, 12-13 : Eugnoste le bienheureux )
23
, il nest toutefois
aucunement mentionn dans le corps du trait, la diffrence des
titres examins prcdemment. Nanmoins, ainsi que lobserve A.
Pasquier
24
, le nom dEugnoste (rel ou ctif, peu importe) renferme
lide essentielle du texte : la connaissance du Dieu inconnu quaucun
sage de ce monde navait prvu ni prgur, et lintimit laquelle
sont appels ceux qui sont apparents au rvlateur . En effet
Eugnoste, nom propre driv dun adjectif, est indiscutablement
li lide de connaissance. Une seule attestation dEugnoste en
tant que nom propre a t lheure actuelle dgage
25
, nanmoins
quelques observations sur ` en tant quadjectif sont dj
22. Dans ce sens, voir P.-H. Poirier, Titres et sous-titres. . . , p. 368.
23. Dans la version du Codex V, 1 il napparat pas dans lincipit, lacuneux, et du
mot Eugnoste il ne reste que des traces de la seule lettre omicron la n du texte,
l o devait apparatre le titre (V, 1 17, 18). La tournure eugnwstos pmakarios
est moins probable, par manque de place (ainsi A. Pasquier, Eugnoste. Lettre sur le Dieu
transcendant (NH III, 3 et V, 1). Texte tabli et prsent (BCNH, Section Textes
26), Qubec-Louvain-Paris, 2000, p. 94, apparat critique).
24. A. Pasquier, ed. cit., spcialement pp. 13-16 (III. Le Titre : Eugnoste).
25. Cette attestation dEugnoste comme nom propre est rprtorie par W. Pape
and G. Benseler, Wrterbuch der griechischen Eigennamen, 3
e
ed., cit par D.M. Parrot,
ed., Nag Hammadi Codices III, 3-4 and V, 1 with Papyrus Berolinensis 8502, 3 and Oxyrinchus
Papyrus 1081 : Eugnostos and The Sophia of Jesus Christ (NHS 27), Leiden, 1991, p. 8
clairantes pour notre propos. Le premier sens de cet adjectif est
bien connu, familier : ainsi Lysias, Fragment 17, 3
26
ou encore
facile discerner , ainsi Platon, Sophiste 218e
27
. Cet adjectif, somme
toute assez rare, est galement prsent dans le Corpus hermtique,
Fragment de Stobe VI, 2, 6 : an que la leon sur les dcans te
devienne elle-mme intelligible (`
` ` `
) . ` est par ailleurs loppos de ` :
dans ce sens, Epicure, De rerum natura 28, 5. Si lon se tourne
maintenant vers ladjectif
28
, forme collatrale de , on
en trouvera davantage dattestations, aussi bien dans le grec classique
que dans la LXX et le Nouveau Testament. Le sens est celui de
bien connu, rfr des choses
29
, et de familier, parent, ami,
rfr des personnes
30
. signie galement celui qui est
connu de tous, le notable
31
. Ce terme est parfois utilis au sens
actif, signiant ainsi celui qui peut connatre, qui est capable de
savoir (cf. lexgse de Philon, De Opicio Mundi 154 sur Gense 2,
9 o le terme , est interprt comme
32
). Dans
ce dernier cas, recoupe la signication usuelle de ,
celui qui connat (Ac 26, 3) et qui, plus particulirement connat
lavenir, le devin (1 R 28, 3).
Le lien entre (`) et permettrait donc de faire
dEugnoste un nom hautement symbolique, un rcipiendaire de la
rvlation, un gnostique au vrai sens du terme. Mme si la seule
(rimprim in The Coptic Gnostic Library, A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices,
26. Ed. T. Thalheim, Leipzig, 1901.
27. Sophiste 218e : que pourrions-nous donc proposer qui soit facile connatre
(`) et minime ( ), tout en comportant une dnition non moins
fconde que ne ferait nimporte quel sujet plus considrable ? (Traduction A. Dis,
Platon, tome VIII, 3
e
partie, Paris, 1994).
28. A. Pasquier, op. cit., p. 13, note 31 entretient une certaine confusion entre
` et , attribuant lun des rfrences qui, vrai dire, appartien-
nent lautre.
29. T : common knowkedge , Papyrus Amherst 145, 9 cit par H.G.
Liddell-R. Scott, op. cit., 355b. Aristote, Mtaphysique 1016b 20 emploie le terme
dans le sens de connaissable.
30. Par exemple, Iliade 15, 350, o le terme dsigne les frres et surs. Dans le
Nouveau Testament, voir Lc 2, 44 (Jsus recherch par Joseph et Marie parmi leurs
parents et connaissances) ; Jn 18, 15.
31. quivalent, en ce cas, .
32. ce propos, P. Bellet, The Colophon of the Gospel of Egyptians : Concessus
and Macarius of Nag Hammadi , in R.McL. Wilson ed., Nag Hammadi and Gnosis.
Papers read at the First International Congress of Coptology (Cairo, December 1976) (NHS 14),
Leiden, 1978, pp. 44-65, et plus spcialement, sur ce point, p. 47.
138 CHAPITRE VI
premire signication le bien connu tait retenir, on ne
pourrait ne pas remarquer la symbolique inverse de ce nom par
rapport celui dAllogne : le familier dun ct, ltranger de lautre,
constituent deux images spculaires qui dsignent des tres privilgis
dans la qute de la connaissance.
Melchisdek
Cest le seul titre de trait (IX, 1)
33
conserv Nag Hammadi ayant
comme protagoniste un hros biblique qui nest pas accompagn par
la mention du genre littraire ( la diffrence, par exemple, de la
Paraphrase de Shem, des Trois Stles de Seth etc.). La facture du
titre rappelle plutt celle de Zostrien, de Marsans ou dAllogne. Le
titre nest conserv quau dbut du texte (IX, 1 1, 1) ; quant au nom
de son protagoniste, il revient quelques reprises dans le trait.
Les contours indnis
34
de ce personnage, dont la titulature de
grand-prtre du Trs Haut (Gn 14, 18) est reprise dans le corps
du trait de Nag Hammadi (IX, 1 15, 4-13), ont aliment bien
des spculations en diffrents contextes : si lptre aux Hbreux
envisage la relation particulire entre le Christ et Melchisdek, les
crits qumraniens nen rent pas moins quun tre cleste aux allures
de sauveur. Lidentication au Christ qui se dessine dans les pages
du document copte suppose une connaissance et une rlaboration
de thmes et de traditions du judasme intertestamentaire
35
. Le texte,
mal conserv, fait tat de rvlations que Melchisdek lui-mme
apporte et dont il est redevable des anges. Une mise en garde,
qui trouve des parallles dans des rcits de rvlation, clt le trait :
ces secrets, cause de leur nature spirituelle, ne devront pas tre
communiqus des hommes dans la chair .
Des titres thmatiques
Dautres titres de Nag Hammadi, en revanche, renvoient quelques
grands thmes mythiques de la Gnose, comme lHypostase ( )
des archontes (`) (NH II, 4), dont lintitul fourni en conclusion (II,
4 97, 21-22) reprend, un terme prs, lincipit du trait : Au sujet
33. Trait dit, traduit et comment par B.A. Pearson dans le volume dj cit
Nag Hammadi Codices IX and X (NHS 15).
34. ce propos, He 7, 3 : (Melchisdek), lui qui na ni pre, ni mre, ni
gnalogie, ni commencement pour ses jours, ni n pour sa vie, mais qui est assimil
au Fils de Dieu, reste prtre perptuit .
35. Voir lintroduction Melchisdek de B.A. Pearson, op. cit., pp. 19-40.
de lhypostase ( ) des puissances (` )
36
. Il en va de
mme pour La perception (`) de la pense ( ), lintellection
( ) de la Grande Puissance. Ce titre est conserv en tte du trait
(VI, 4 36, 1-2), le titre nal donne en revanche une version plus
sobre, gnralement retenue par les diteurs
37
: Le concept ( )
de notre Grande Puissance (VI, 4 48, 14). Versons encore au dossier
LInterprtation ( ) de la connaissance ( ), titre du premier
trait du Codex XI, conserv la n de lcrit (XI, 1 21, 34)
38
.
* * *
Des femmes et des titres
Il ny a pas que des hommes attests dans les titres des traits de
Nag Hammadi. Des noms de femmes y apparaissent galement.
Bien sr, il sagit de noms de femmes un peu particuliers, car ils
dnissent plutt des entits fminines qui se meuvent dans le paysage
des intelligibles et qui consentent communiquer une rvlation.
Nanmoins, ce fait mrite dtre relev en raison du petit nombre
de femmes prsentes dans les titres tout au long de la littrature
ancienne, hbraque, grecque et latine.
Les titres suivants, se rfrant une entit cleste peinte sous
les traits dune femme, sont prsents dans la bibliothque de Nag
Hammadi : Sophia Jesu Christi (NH III, 4), Bront, intellect parfait (NH VI,
2), Hypsiphron (NH XI, 4), Prtennoia trimorphe (NH XIII, 1). Ajoutons
cette liste lExgse de lme (NH II, 6), et on sen expliquera. Un
autre exemple peut tre vers au dossier, celui de Nora (NH IX,
2), trait qui ne porte vrai dire pas de titre, mais qui mentionne
ce prnom fminin dans le corps du texte qui lui est consacr tout
entier.
Une remarque simpose sur ces titres au fminin par rapport aux
titres au masculin. Ceux-ci concernaient des hommes qui eurent le
privilge dentreprendre un voyage cleste et de revenir sur terre,
36. Traduction de M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Hros et les animaux
dgypte, Paris, 1974, pp. 283-295.
37. Texte introduit, traduit et comment par F. Williams et F.E. Wisse, in Volume
Editor D.M. Parrot, Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502,
2 1 and 4 (NHS 11), Leiden, 1979, pp. 291-323 (rimprim in The Coptic Gnostic
Library in English, A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices, volume 3, Leiden,
2000).
38. Voir lIntroduction ce trait par E. Pagels ( Title and identication), p.
21, in Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII, Volume Editor Ch.W. Hedrick (NHS 28),
Leiden, 1990 (rimprim in The Coptic Gnostic Library, A complete Edition of the Nag
Hammadi Codices, volume 5, Leiden, 2000).
140 CHAPITRE VI
porteurs dun lot de rvlations. Ces gures dhommes ne sont donc
pas lorigine de la rvlation mais en deviennent les rcipiendaires.
Si leur statut dlection est sans quivoque, il nest toutefois pas divin.
Ce sont des tres humains ayant linni privilge de laisser pour un
temps leur condition corporelle pour effectuer un voyage dans les
sphres.
Il nen va pas de la sorte pour les femmes prsentes dans les titres
de Nag Hammadi. Ce ne sont pas des voyageuses qui sont mises ici
sur scne, mais plutt des rvlatrices au statut cleste. Leur demeure
est aux cts du Pre, de lAbsolu. Elles assurent une mdiation
entre lui et les autres niveaux du plrme. Dans certains cas, elles
sengagent par leur propre exprience dans le monde du cr ; de
toute faon, elles assument un rle de communication envers des
tres privilgis.
Le statut des hommes et des femmes qui se dessine travers
les titres de Nag Hammadi peut tre mis en schma, pour en faire
ressortir aussi bien lopposition que la complmentarit :
HOMMES FEMMES
Statut humain Statut divin
Rcipiendaires Rvlatrices
Montent au ciel pour apprendre Demeurent en haut ou
descendent pour rvler
* * *
Sophia Jesu Christi
Ce trait est le quatrime du codex III de Nag Hammadi et il est
galement conserv dans le Papyrus Berolinensis (BG 8502, 3).
En ce qui concerne la version de Nag Hammadi, le titre est prsent
en tte du texte (III, 4 77, 8) sous la forme La Sophia de Jsus-
Christ . Lincipit se situe sur la mme ligne. En conclusion du trait
(III, 4 119, 18), nous avons en revanche La Sophia de Jsus ,
prcd par le terme amen. La version du BG prsente, en son
dbut, le titre complet Sophia de Jsus-Christ , suivi du premier
mot du texte ; ce mme titre est repris en conclusion, prcd par le
mot amen comme dans NH III, 4.
Cet crit, dont une cinquantaine de lignes sont galement prser-
ves par le Papyrus dOxyrinque 1081, dpend lourdement dEugnoste
et peut tre dat du milieu du III
e
sicle.
Ses diteurs et ses traducteurs se sont penchs sur la signication
du titre. Selon M. Tardieu
39
, le titre La sagesse de Jsus le Christ
a t fabriqu par imitation des titres grecs des deutrocanoniques
juifs : Sagesse de Salomon, Sagesse de Jsus ls de Sirach . Selon lui, si
lexpression Sagesse de Jsus le Christ nest pas notestamentaire,
le concept de Sagesse est nanmoins souvent li Jsus dans le
Nouveau Testament.
D.M. Parrot, dans louvrage dj cit consacr aux codices III, 3-4
et V, 1 (NHS 27)
40
, rappelle que W. Till
41
prfre ne pas traduire
le mot Sophia, pour souligner sa rfrence une hypostase cleste,
tandis que H.-Ch. Puech
42
et J. Doresse
43
prennent le parti de rendre
Sophia par le terme de Sagesse, en rfrence aux enseignements de
Jsus conservs dans le trait.
C. Barry
44
note que, au niveau de la doctrine, le titre recle
un double sens. Si le premier, de nature exotrique, fait rfrence
au Nouveau Testament o la Sagesse caractrise Jsus depuis son
enfance, le deuxime, de nature sotrique, attribue au Sauveur
une compagne, Sophia, qui descend du spirituel vers la matire.
son avis, ce titre contient en ligrane lessentiel du mythe
anthropogonique expos dans le trait : la chute dans la matire
et la remonte auxquels prsident Sagesse et Sauveur .
Bront
Le titre du deuxime trait du Codex VI est fourni au dbut du
texte (VI, 2 13, 1) : Le tonnerre ( ), intellect ( ) parfait
() . Ce titre a t lobjet dun ample commentaire par P.-H.
Poirier
45
, diteur du trait pour la collection Bibliothque copte de
39. M. Tardieu, crits gnostiques. Codex de Berlin (Sources gnostiques et manichennes,
1), Paris, 1984, p. 401 (Commentaire, 39).
40. D.M. Parrot, Introduction Eugnoste et la Sophia Jesus Christi (NHS 27), pp.
2-3 (Titles).
41. W. Till, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 (TU 60),
Berlin, 1955, p. 55.
42. H.-Ch. Puech, Gnostic Gospels and Related Documents , in E. Hennecke,
New Testament Apocrypha, I, Trowbridge, 1973, p. 245.
43. J. Doresse, Trois livres gnostiques indits , in Vigiliae Christianae 2 (1948), pp.
137-160, surtout p. 146.
44. C. Barry, La Sagesse de Jsus-Christ (BG, 3 ; NH III, 4), (BCNH, Section Textes
20), Qubec, 1993, pp. 191-192 (Commentaire, Titre).
45. P.-H. Poirier, Le Tonnerre, intellect parfait (NH VI, 2), Texte tabli et prsent, avec
deux contributions de W.P. Funk (BCNH, Section Textes 22), Qubec, Louvain,
Paris, 1995.
142 CHAPITRE VI
Nag Hammadi. Aprs avoir trait de la lecture matrielle du titre
46
,
le savant canadien sest intress au problme de sa signication
47
. Le
titre de Bront avait dj suscit les rexions de M. Tardieu
48
, selon
lequel lauteur du trait, mettant son crit sous lgide de Bront,
qualie dintellect parfait, renvoyait aussi bien aux spculations
juives puis chrtiennes sur la voix cleste quau courant grec dcrivant
Athna comme , , , ,
49
. Cet auteur
repre en Rpublique X 621 b 1-4 (mythe dEr) la source littraire du
titre : un coup de tonnerre marque le moment de la remonte des
mes vers la gnration. Linterprtation philosophique de Bront se
fonderait donc sur une exgse allgorique de ce terme, traditionnel
dans les coles de philosophie (moyen-platonisme et noplatonisme)
50
.
P.-H. Poirier, quant lui, a une position plus nuance : sil est
exact de noter que le terme Bront est utilis dans le vocabulaire
philosophique et religieux, juif, chrtien et grec, on ne peut toutefois
pas tablir un lien oblig entre la bront gurant dans le titre et le
trait que ce titre introduit
51
. Il souligne galement la pratique du
titre double ( Bront, Intellect parfait ), qui trouve des parallles dans
la littrature ancienne
52
; il note aussi que le terme bront napparat
pas dans le corps du trait et conclut en disant que bront est une
image traduisant le caractre divin ou lautorit de la rvlatrice
53
.
Il est nanmoins important de souligner, notre avis, le lien
entre un trait entirement construit autour dun personnage fminin,
qui se nie pour mieux se rafrmer, et un titre portant le nom
fminin dune entit, dune force, qui se veut non seulement comme
manifestation du monde cleste (le tonnerre, voix du ciel), mais
aussi comme une image de rupture. Bront apporte, par ses propres
rvlations, une rponse subversive lordre tabli.
Nora
vrai dire, le titre de ce trait est manquant, et il ne faudrait
peut-tre pas considrer ce texte dans notre inventaire de titres au
46. Ibid., pp. 201-204.
47. Ibid., pp. 204-208.
48. M. Tardieu, Le titre du deuxime crit du codex VI , in Le Muson 87 (1974),
pp. 523-530 ; Idem, Le titre de CG VI , 2 (Addenda), in Le Muson 88 (1975), pp.
365-369.
49. In Le titre du deuxime crit du codex VI , p. 529.
50. In Addenda , p. 365.
51. Le Tonnerre, p. 204.
52. P.-H. Poirier, Le Tonnerre, p. 205, note 30.
53. Ibid., p. 206.
fminin. Pour pallier ce manque, les diteurs ont propos le titre La
pense de Nora
54
, formule qui apparat dans les lignes nales du
trait (IX, 2 29, 3) ou encore celui d Ode sur Norea
55
. Si lintitul
de IX, 2 tait conserv, il constituerait le seul titre de Nag Hammadi
portant lindication dun prnom fminin en bonne et due forme :
Nora. Le personnage de Nora, qui apparat sous des appellations
diverses dans la littrature gnostique
56
, est une rlaboration originale
du personnage de Naamah (Gn 4, 22) qui la tradition juive a
consacr plusieurs lgendes. Toutes ces entits partagent des traits
fortement sexualiss.
Hypsiphrone
Ce titre coiffe lcrit le plus court de la bibliothque de Nag Hammadi
(XI, 4 69, 21-72, 33)
57
qui nest dailleurs pas conserv dans son
intgralit. On y met en scne une hrone gnostique dont la vie,
linstar de la Psych de NH II, 6 a bascul du lieu de la virginit au
monde infrieur. Les aventures dHypsiphrone restent toutefois dans
lombre, cause de ltat trs lacunaire du papyrus.
Le terme est compos par un prxe valeur
adverbiale et un adjectif, accord au fminin. signie celui
aux sentiments hautains, alta cogitans, lorgueilleux
58
. Dans ce sens, il
est utilis par Pindare, Pythiques 2, 94. En milieu patristique, on peut
signaler lemploi de ladjectif , pour indiquer lorgueilleux,
fait par Grgoire de Nazianze (Carmina 2, 2 et 6, 1-4).
54. Ainsi B. Pearson, qui a dit ce trait dans les NHS 15 : Nag Hammadi Codices IX
and X, Contributors B.A. Pearson-S. Giversen, Volume Editor B.A. Pearson, Leiden,
1981. The Thought of Norea, pp. 86-99 [Introduction and Translation].
55. Le titre Ode ber Norea est retenu par les diteurs allemands de la Berliner
Arbeitskreis fr koptisch-gnostische Schriften, in K.-W. Trger ed., Die Bedeutung
der Texte von Nag Hammadi fr die moderne Gnosisforschung , in Gnosis und Neues
Testament, Berlin, 1973, pp. 13-76, plus spcialement p. 69.
56. ce propos B. Pearson, op. cit., p. 90 : The gure occurs in a wide range
of gnostic literature, with considerable variation in the spelling of the name : Orea,
Noraia, Oraia, Horaia, Nora, Noria, Nuraita et Nhuraita. She is represented in the
literature as the daughter of Adam and Eve, as the wife-sister of Seth, or as the wife
of Noah or Shem. Toujours de B. Pearson on peut lire The Figure of Norea in
Gnostic Literature , in Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism (Stockholm,
20-25 August 1973), Stockholm, 1977, pp. 143-152 et She became a Tree. A note
to CG II, 4 : 89, 25-26 , in Harvard Theological Review 69 (1976), pp. 413-415.
57. dit, introduit et traduit par J.D. Turner, in Nag Hammadi Codices XI, XII,
XIII, Volume Editor Ch. Hedrick (NHS 28), Leiden, 1990, pp. 269-279 (rimprim
in The Coptic Gnostic Library, A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices, volume 5,
Leiden, 2000).
58. Cf. Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae, vol. IX, Graz, 1954, 560.
144 CHAPITRE VI
Un terme quivalent, plus souvent usit, est
59
, qui
est mente excelsa, elata et superba
60
. Ce terme est utilis par le mme
auteur en Pythique 2, 51 ainsi que par Platon, Rpublique VIII 550b,
propos du jeune matre. Ce dernier, dont le naturel ( ) nest pas
mchant, sil frquente de mauvaises compagnies, il prend le milieu
entre les deux partis qui le tirent eux et livre le gouvernement de sa
personne la partie intermdiaire, ambitieuse et colre (
` ` ), et il devient un homme orgueilleux et
entt dhonneurs ( ` ` ) . Ce mme
terme, sous sa forme verbale, , se retrouve dans le
Nouveau Testament, toujours avec un sens pjoratif : dans Rm 11,
20 nous avons la tournure ` ` ( ne tenorgueillis
pas )
61
et en I Tm 6, 17
62
, dans une adresse aux riches, on donne
lordre de ne pas senorgueillir ( ` ) et
de ne pas mettre lespoir dans une richesse incertaine.
implique la dmesure, le plus souvent in malam partem, lexception de
Damascius, dans la Vie dIsidore p. 132, 52
63
. , ainsi que
est un adjectif gnralement rserv aux hommes :
dans notre trait gnostique, en revanche, il est non seulement ressenti
comme un nom propre mais aussi appliqu une femme, dont il
souligne le caractre exceptionnel. On pourrait traduire Hypsiphrone
par celle la pense sublime. Par ailleurs, le terme dHypsiphrone
revient quelques reprises au cours du texte (XI, 4 69, 23 ; 70, 22-23,
72, 21).
Hypsiphrone fait pendant un personnage masculin, Phainops,
porteur de rvlations. Un personnage rpondant au nom de
(Phaenops) apparat dans lIliade 5, 152 ; 17, 312. Le terme signie
celui aux yeux brillants. Comme adjectif, il est utilis par Manthon
4, 239
64
. Il se retrouve pareillement dans un Hymne Isis 31
(Inscriptions grecques 12 (5) 739).
Les formules la premire personne, utilises par Hypsiphrone,
alternent, dans le trait gnostique, avec un dialogue entre celle-ci et
Phainops.
59. Cf. Thesaurus Graecae Linguae, IX, 560, pour la correspondance entre
et (cf. Suidas et Photius).
60. Thesaurus Graecae Linguae, IX, 552. est loppos de
.
61. Vulgate : noli altum sapere sed time.
62. Vulgate : divitibus huius saeculi praecipe non sublime sapere.
63. ` ` ; cf. ibid. p. 124, 17 ( ).
64. Cf. Thesaurus Graecae Linguae IX, 585.
Prtennoia Trimorphe
Le titre de cet crit consacr la Premire Pense du Pre, est
conserv la n du trait : Prtennoia Trimorphe, en trois parties .
(prwtennoia trimorvos) (XIII, 1 50, 22). Ce titre est suivi par
lafrmation : criture sacre crite par le Pre, en une parfaite
connaissance (agiagravh patrogravos en gnwsei teleia). Trois
sous-titres sont galement prsents dans le corps du trait quils
divisent en trois sections distinctes : Le Logos de la Prtennoia , en
XIII, 1 42, 3, concluant une section qui dbute en 35, 1 ; [Le Logos
sur lhim]armn , en XIII, 1 46, 4, qui clt la section commenant
en 42, 4 et enn Le Logos de la manifestation, en XIII, 1 50, 21,
qui coiffe la section dbutant en 46, 5. Ainsi que les diteurs de
XIII, 1 lont not
65
, ces trois sous-titres appartiennent probablement
un stade rdactionnel tardif et sont donns en langue copte, la
diffrence du titre nal qui, lui, est fourni en grec.
Prtennoia est un nom compos par un adjectif ( ), accord
avec un substantif fminin, `. Le trait du codex XIII est
le seul lieu, dans la littrature gnostique, o ce terme est employ.
Frquentes, en revanche, sont les attestations de Pronoia, Premire
Pense : cette gure est particulirement mise en valeur dans lhymne
nal de lApocryphon de Jean (II, 1 30, 11-31, 27), qui contient de
nombreux parallles avec notre trait.
Une certaine attention doit tre porte ladjectif ,
accol Prtennoia. Plutt rare, il est une des pithtes de la desse
Hkate, tel que le montre ce passage tir du comique Chariclide (I =
T. Kock, CAF III, p. 393) : , ,
( Hkate honore dans les carrefours
66
, aux trois formes, aux trois
visages ). Le mme terme apparat chez le tragique Lycophron 1176,
toujours rfr Hkate, et chez Cornutus De natura deorum 34. Dans
le Fragment orphique 60 ladjectif est accol dieu, et la
formule grce toi, pre de lunivers, grce toi, dieu trimorphe
est atteste par le Corpus des inscriptions grecques 4971.
Lpithte de trimorphe rete bien la structure triadique de
Prtennoia dans le trait homonyme : ses trois noms, ses trois aspects,
65. Voir Y. Janssens, La Prtennoia Trimorphe (NH XIII, 1), (BCNH, Section
Textes 4), Qubec, 1978. J.D. Turner, Trimorphic Protennoia, in Nag Hammadi Codices
XI, XII, XIII, Volume Editor Ch. Hedrick (NHS 28), Leiden, 1990, pp. 359-454.
Sur le titre, voir lIntroduction gnrale au Codex XIII par J. Turner, ibid., pp.
367-369 (rimprim in The Coptic Gnostic Library, volume 5, ed. cit., 2000).
66. Cette pithte dHkate est traduite en latin par trivia.
146 CHAPITRE VI
Voix, Discours, Parole
67
, ses trois artalogies, ses trois descentes dans
le monde infrieur. Son identication avec une autre entit fminine
gnostique, Barblo (XIII, 1 38, 8-9), dont la structure de lon qui lui
appartient est tout aussi bien triadique
68
, taye limportance de cet
attribut qui lui est octroy en titre.
Psych
Le trait de lExgse de lme (NH II, 6) sajoute la liste des textes que
lon vient de mentionner. Psych est ici un prnom de femme, ainsi
que lauteur lexplique en ouverture de son trait Les sages ( )
qui vcurent avant nous donnrent lme un nom ( ` )
fminin. En ralit (`), mme dans sa propre nature ( ),
elle est femme (II, 6 127, 19-21). Limportance du nom nom
signiant lessence, ltre mme de la personne est clairement
indique par lauteur : en effet au nom correspond la nature, ,
de lme. Femme par le nom, femme par sa nature, Psych vit une
aventure singulire qui lamne de sa demeure cleste aux affres des
rduits terrestres, o elle vit comme une prisonnire. Le trait va
rendre compte du trajet existentiel de Psych, en ltayant par les
considrations et les rcits allgoriques que les sages dantan rent
son sujet. On peut identier ces sages dans les personnages des
Prophtes et dHomre que lauteur gnostique cite dans son crit
comme parole dautorit an dtoffer ses propres allgories sur lme.
On notera galement que lauteur de lcrit gnostique a franchi le pas
qui va du nom commun au nom propre, tout comme le t Apule
dans son roman sur lme : Psychen hoc enim nomine puella nuncupabatur
(Mtamorphoses IV, 30 in ne)
69
.
* * *
On notera que tous ces noms fminins apparaissant dans les titres
sont dorigine grecque. Ils ont t maintenus tels quels dans les
versions coptes des textes conservs Nag Hammadi. Pourquoi les
traducteurs nont-ils pas prouv le besoin de les rendre par un terme
quivalent copte ? La rponse la plus probable est quils ressentaient
ces noms communs comme des noms propres, en accord avec le
67. Voir S. Emmel, Sound, Voice and Word in NHC XIII 1
: Some Philological
Considerations , inedit, Claremont, Claremont Graduate School, 1978.
68. Par exemple, dans lAllogne (XI, 3) : les trois niveaux de lon de Barblo sont
kaluptos, protophans, autogens. Cf. aussi Zostrien (VIII,1).
69. Le roman de Psych stend du livre IV, 30 des Mtamorphoses au livre VI, 24.
droulement des diffrents textes, tous consacrs des personnages
fminins.
En effet, la prsence dun substantif fminin dans un titre ne
sufrait pas, elle seule, prouver que le titre en question fait allusion
une gure fminine : seul le contenu du trait, introduit par ce titre,
permet de trancher la question. Dans le cas de Sophia Jesu Christi,
de Prtennoia et dHypsiphrone, le titre annonce dlement quel sera
le contenu du document qui va effectivement porter sur les entits
fminines en question, souvent nommes dans le corps du texte. Tous
ces personnages se dterminent par rapport leur sexe.
Sous des noms diffrents, cest toujours la mme entit qui joue sur
scne, Sagesse-Sophia, pilier de la mythologie gnostique, envisage
dans les diffrentes tapes de son histoire. Cest encore sur la trame de
Sophia quest brod le portrait de Psych en NH II, 6 : litinraire de
lune comme de lautre sarticule en trois volets : virginit-androgynie,
prostitution, retour la situation virginale
70
.
Quant Bront, mme si ce nom ne revient pas dans le corps
du trait, une entit fminine en est indiscutablement la seule
protagoniste.
Trois des cinq traits que lon vient de mentionner relvent dun
mme genre littraire : Bront, Prtennoia et Hypsiphrone sont en effet des
logoi de rvlation o lentit fminine parle la premire personne.
Elle se prsente, sous des traits fminins, qui veut lcouter, insistant
sur les attributs et les fonctions propres son sexe. Voici ce que dit
Bront delle-mme dans le trait homonyme :
Gardez-vous de mignorer !
Car cest moi la premire et la dernire.
Cest moi celle qui est honore et celle qui est mprise.
Cest moi la prostitue et la vnrable.
Cest moi la femme et la vierge.
Cest moi la mre et la lle.
Je suis les membres de ma mre.
Cest moi la strile et ses enfants sont nombreux.
Cest moi celle dont les mariages sont multiples et je nai pas pris
mari.
Cest moi la sage-femme et celle qui nenfante pas.
Cest moi la consolation de mes douleurs.
Cest moi la ance et le anc, et cest mon mari qui ma engendr.
Cest moi la mre de mon pre et la sur de mon mari
et cest lui mon rejeton (NH VI, 2 13, 14-32 ; traduction par P.-H.
Poirier, ed. cit.).
70. Cf. le rcit fondamental dIrne, Adversus haereses I, 1, 2-3.
148 CHAPITRE VI
Les rles contradictoires que sattribue la protagoniste concernent
en grande partie lafrmation de son tre femme. On peut les classer
selon quils portent sur son statut social (prostitue/vnrable ; hono-
re/mprise ; marie/sans mari) ; sur son tat physique (femme/vier-
ge ; strile/avec des enfants) ; sur la parent (mre/lle ; mari qui ma
engendr ; mre de mon pre ; sur de mon mari). Ces attributs, qui
afrment les diffrentes facettes de sa fminit, aboutissent enn
son dpassement ainsi que le montre la dclaration dandrogynie que
fait Bront : cest moi le anc et la ance . Double pour mieux
tre une, Bront runit en elle toutes les catgories et leurs opposs
dans sa sublimation nale.
Le discours tenu par Prtennoia dans le trait du mme titre
du Codex XIII de Nag Hammadi sattarde aussi en partie sur les
traits fminins de sa protagoniste, toutefois rendus dune manire
plus abstraite :
[Je suis] Pr[tennoia, la P]ense qui [habite] dans [la lumire.
Je] suis le mouvement qui habite dans le [Tout,
celle dans laquelle le] Tout se tient,
[la premire-]ne de ceux qui [sont venus ltre,
celle qui existe] avant le Tout (NH XIII, 1 35, 1-6).
Je suis la Pense du Pre, Prtennoia,
Barblo, Gloire [parfaite]
et lUn invisible [incommensurable] cach. Je suis lImage de
lInvisible Esprit et cest par moi que le Tout prit forme,
(je suis) la Mre et la Vierge Lumire,
que lon appelle Meirothea,
Matrice incomprhensible, Voix insaisissable et incommensurable
(XIII, 1 38, 7-16).
La polarit haut-bas qui marque litinraire de Prtennoia, et que
lon retrouve dans dautres traits de Nag Hammadi concernant des
entits fminines (II, 6 et XI, 4), est galement exprime :
Car voici que moi, je vais descendre dans le monde des mortels pour
secourir ma part qui est en ce lieu-l depuis le jour o linnocente
Sophia fut vaincue, elle qui tait descendue, pour que jempche leur
n, quordonne celui qui sest manifest par elle (XIII, 1 40, 11-19).
Moi, je suis la premire qui est descendue, cause de ma part qui
est reste, cest--dire lesprit qui demeure dans lme (XIII, 1 41,
20-22).
Je suis la Voix qui sest manifeste de ma Pense, car je suis celle qui
est deux
On mappelle la Pense de lInvisible, la Voix qui ne change pas.
On mappelle celle qui est deux, mais je suis une, ntant pas souille.
Je suis la mre [de] la Voix, parlant de plusieurs manires, compltant
le Tout (. . .)
Cest en moi que rside la connaissance, la connaissance ternelle.
Cest moi qui parle avec toute crature, et jai t connue par le Tout.
Cest moi qui lve le son de la voix jusqu ceux qui mont connue,
les ls de la lumire
Et je suis venue une seconde fois sous les traits dune femme et je
leur ai parl (NH XIII, 1 42, 4-18 ; traduction par J. Turner, ed.
cit., lgrement modie).
Quant au trait dHypsiphrone, il est trop lacunaire pour que lon
puisse porter un jugement sur le droulement des aventures de sa
protagoniste. Notons, toutefois, que le canevas de cet expos sarticule
entre deux ples opposs, un lieu de virginit
71
dont Hypsiphrone
provient et le monde o elle est descendue.
Nous retrouvons exactement le mme schma, et la mme polarit
haut-bas, rendue par les opposs virginit-prostitution, dans le
trait de lExgse de lme. Cet crit ne se prsente pas comme un logos
de rvlation mais plutt comme un conte allgorique sur Psych,
vierge et androgyne pour un temps, puis prostitue. Ce trait est sans
doute le meilleur exemple dune relation entre une entit fminine
dans un titre et le rle qui lui est attribu dans le texte. Lhrone de
ce conte gnostique est lme, dont lauteur prcise ds les premires
lignes, le caractre fminin :
Les sages qui vcurent avant nous donnrent lme un nom
fminin. En ralit, mme dans sa propre nature, elle est femme.
Elle a aussi sa matrice. Tant quelle tait seule auprs du Pre, elle
tait vierge et dapparence androgyne. Quand, par la suite, elle tomba
dans un corps et vint dans cette vie, alors elle tomba dans les mains
dune foule de brigands et dhommes orgueilleux. Ils se la passrent
de main en main et ils la souillrent. Quelques-uns abusrent delle
avec violence, dautres en revanche la persuadrent avec des dons
trompeurs. Bref, elle fut souille, elle [cessa dtre] vierge et elle livra
son corps la prostitution et se donna tout le monde (NH II, 6
127, 19-128, 1).
Lauteur gnostique suit lme dans ses aventures qui la conduisent
dun amant lautre. La matrice ( ) qui, lors de la virginit
de Psych, tait lintrieur de son corps, se tourne cause
des rapports sexuels adultres de lme vers lextrieur tout
71. Notons linsistance de lauteur sur le lieu de virginit : XI, 4 69, 25 ; 70,
15.16.24.
150 CHAPITRE VI
comme le sexe de lhomme qui est lextrieur
72
. Cest seulement
lorsque Psych prend conscience de son erreur et lorsquelle implore
le secours du Pre, que celui-ci, pris de piti, retourne la matrice
de lme au dedans. Le Pre constatant que lme, tant femme, ne
peut engendrer seule, lui envoie du ciel un poux. Lunion de Psych
avec son anc cleste est relate de faon dtaille. Laccent est mis
sur la fminit de lme, parfume et sduisante, prte consommer
un mariage spirituel qui prsente, cependant, les caractristiques de
lunion charnelle
73
.
* * *
La lecture de ces quelques traits nous amne constater que les
diffrents personnages fminins qui ont mrit les honneurs dun titre
de trait dans la bibliothque de Nag Hammadi sont des entits
mythiques. En revanche, des femmes dont la ralit historique est
atteste par exemple les diffrentes Maries de lentourage de Jsus
et qui ont galement suscit lintrt des gnostiques, ne sont pas
mentionnes dans les titres, une exception prs : lvangile de Marie
du papyrus Berolinensis 8502. On ne peut toutefois pas exclure que
des traits et des intituls leur aient t consacrs, Nag Hammadi
ne reprsentant quun chantillon de la vaste palette de la littrature
gnostique qui ne nous est pas parvenue.
On est amen se demander si la prsence dentits fminines
dans les titres, aussi bien que dans les traits eux-mmes, a une
relation avec le rle de la femme dans les communauts gnostiques ;
si cette prsence au niveau littraire est le reet dune situation
historique et sociale ; si la littrature, en ce cas prcis, fonctionne
comme un miroir de la socit ou vise plutt corriger la ralit.
Les informations sur le rle des femmes dans la vie sociale des
gnostiques sont rares. Les textes de Nag Hammadi sont presque
silencieux sur cette question, leur nature spculative ntant pas
propre fournir des rponses concrtes. Les hrsiologues sont un
peu plus loquaces sur ce sujet. Plus particulirement, ils ont retenu
quelques thmes majeurs propos des femmes : le proslytisme
72. II, 6 131, 19-24 : Alors le Pre a piti delle et retourne sa matrice de
lextrieur ; nouveau il la retourne vers lintrieur et lme reoit sa singularit ;
ce nest pas en effet comme pour les femmes, car la matrice du corps se trouve
lintrieur du corps comme les autres entrailles. Au contraire, la matrice de lme
est tourne vers lextrieur tout comme le sexe de lhomme qui est lextrieur
(traduction M. Scopello, NHS 25).
73. II, 6 132, 9-35.
fait par les gnostiques auprs delles
74
; leur rle dans les glises
gnostiques (ministre de la parole, enseignement, prophtie)
75
et dans
le droulement des rites
76
; lexistence de matres gnostiques femmes
77
ou, du moins, linuence exerce par des femmes sur la doctrine de
quelques penseurs gnostiques. Tous ces thmes se prtaient bien
tre traits dans une optique de polmique : le thme du proslytisme
pouvait tre exploit loisir, en spculant sur lutilisation de moyens
illicites de sduction de la part des matres gnostiques pour attirer
les femmes dans les lets de leur doctrine ; la prsence active de
femmes dans la vie de lglise gnostique tait source de critique, car
elle ne correspondait pas au rle de modestie envisag pour elles par
Paul ; la participation de femmes des crmonies rituelles suggrait
lexistence de pratiques illicites et portait le dbat sur le plan de la
morale ; enn, le fait de suggrer que, dans certains cas, les origines
de la doctrine gnostique taient dues des femmes, disqualiait les
prsums matres, en les privant de leur originalit et en faisant
planer sur eux lhypothse quils aient eu recours un plagiat.
Ces quelques points sont tous des lieux communs de lhrsiologie,
habilement labors an de discrditer non seulement les femmes
ayant adhr la gnose mais le mouvement tout entier. Derrire
ces traits polmiques, on ne peut entrevoir que quelques bribes de
celle qui dut tre la ralit effective des communauts gnostiques :
hommes et femmes sur un pied dgalit face la doctrine et la
participation aux mystres.
* * *
Ainsi que nous lavons dj soulign, la prsence dune femme dans
un titre est un fait relativement rare dans la littrature ancienne,
mme si certains auteurs lui font naturellement une place dans leurs
uvres. Le cas de la tragdie grecque constitue une exception tout
fait remarquable, par la large place quelle octroie quelques femmes
au destin hors du commun : songeons aux uvres de Sophocle et
surtout celles dEuripide. La comdie, reprsente par Aristophane,
ne les ignore pas non plus.
74. Par exemple, le proslytisme de Marc le Mage, selon Irne, Adversus Haereses I,
13, 1-7.
75. Sur les fonctions exerces par des femmes dans la communaut ecclsiale
gnostique, voir Tertullien, De Praescriptione XLI.
76. Ce dernier trait est surtout dvelopp par piphane.
77. Par exemple, le cas de Philoumne, compagne et inspiratrice dApelle (Pseudo
Hippolyte, Rfutation X, 20, 1-2).
152 CHAPITRE VI
Il faut attendre lessor du roman pour retrouver dans le paysage
littraire grec et latin
78
un intrt pour des personnages fminins qui
se manifeste aussi au niveau de leurs intituls. Ces grands ouvrages
damour et daventures de la n de lantiquit sarticulent autour dun
couple damoureux, dont toutefois le partenaire fminin emporte le
premier rle : sous les voiles de lallgorie, lhrone incarne lme
en dtresse, la recherche delle-mme
79
. Les thories du platonisme
ont servi de cadre des mises en scne littraires qui content les
malheurs de Psych. Nanmoins, les titres de ces romans font le plus
souvent rfrence un couple : ainsi Daphnis et Chlo de Longus, Anthe
et Habrocoms de Xnophon dEphse, Chras et Callirho de Chariton,
Leucipp et Clitophon dAchille Tatius, Thagne et Charicle dHliodore.
Pour ce qui est du corpus vtrotestamentaire, quelques titres
concernant des femmes sont attests : livres de Ruth, de Judith et
dEsther, auxquels sajoute celui de Susanne prsent dans la LXX.
En revanche, aucun livre du Nouveau Testament ne concerne une
femme.
Dans le monde des pseudpigraphes juifs, un seul texte est intitul
une femme : il sagit de la Confession et prire dAsneth, lle du prtre
Pentphres. Le titre Joseph et Asneth, que lon adopte habituellement
pour dsigner cet crit, et qui met en scne le couple dont il
est question dans ce roman allgorique, napparat dans aucun
manuscrit
80
. En effet, cest Asneth la vritable protagoniste de ce
rcit qui trace son itinraire depuis sa soumission aux idoles jusqu
la conversion au judasme.
La moisson est plus abondante dans les apocryphes du Nouveau
Testament, o quelques vangiles sont mis sous le nom de Marie,
mre du Seigneur, et de Marie-Madeleine.
Les actes apocryphes mentionnent galement des femmes dans les
titres : songeons aux Actes de Xantippe et de Polyxne ou encore aux Actes
de Paul et de Thcle. Parmi les apocalypses apocryphes, une apocalypse
de Marie est aussi atteste.
78. Voir P. Grimal, Romans grecs et latins, Paris, 1958.
79. Voir ce propos K. Kernyi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur, Darmstadt,
1962 ; R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike, Mnchen-Berlin, 1962.
80. Voir M. Philonenko, Joseph et Asneth, ed. cit., p. 128, la note sur le Titre .
Cf. galement, du mme auteur, la traduction de Joseph et Asneth in La Bible. crits
intertestamentaires, Paris, 1987, p. 1565, note Titre : Les variantes du titre
sont trs nombreuses [. . .] Dans aucun manuscrit louvrage nest intitul Joseph
et Asneth. Cest, cependant, cette appellation que nous avons retenue : elle est
traditionnelle et il est assez heureux que, comme la plupart des romans grecs et
latins, notre crit soit dsign par le nom de ses deux hros .
La littrature des martyrs et des passions fait aussi tat, dans les
titres, de quelques femmes : Passion de Perptue et de Flicit, Actes
dEsprie et de Zo, Actes de Plagie, Actes de Glycrie.
Dans la littrature patristique, les titres douvrages concernant des
femmes, notamment des hrones de lhistoire sainte, ne sont pas
nombreux. Les unguentiferae ont retenu particulirement lattention des
Pres grecs et latins. Marie, mre du Seigneur, fait, quant elle,
lobjet de quelques traits.
Force est de constater que la prsence de femmes dans les titres des
divers traits de la littrature ancienne, paenne, juive et chrtienne,
est somme toute relativement rare. La littrature gnostique, par
laperu que nous pouvons en avoir grce la bibliothque de Nag
Hammadi, constitue cet gard une exception qui devait tre releve.
CHAPITRE VII
JEWISH AND GREEK HEROINES IN THE
NAG HAMMADI LIBRARY
1. Introduction
It is a well known fact that female gures play an important role
in the Nag Hammadi texts. As one glances through the Library,
it becomes apparent that the number of female gures who take
on a dominant role in the various treatises is very high. Several
writings are even focused on a female personage. Even more, some
treatises were given the name of a female entity as their titles: Sophia
Jesu Christi (NHC III,4 and BG 3), Bronte (NHC VI,2), Hypsiphrone
(NHC XI,4), Protennoia (NHC XIII,1), to which we can add the
Gospel of Mary of Berolinensis 8501,1.
1
Other documents, devoted
mainly to cosmogonic and anthropogonic arguments, do not miss
the opportunity to provide the reader with brief stories concerning
women: let us remember the Hypostasis of the Archons (NHC II,4),
which paints Pistis Sophias, Oreas and Zoes adventures; On the
origins of the World (NHC II,5), with its sections on Pronoia, Psyche,
Pistis and Sophia; the Dialogue of the Savior (NHC III,5), about Mariam;
and the Paraphrase of Shem (NHC VII,1) which presents an account on
Rebouel.
Ce chapitre a t publi dans Images of the Feminine in Gnosticism (Studies in

Antiquity and Christianity), K. King, ed., Fortress Press, Philadelphia, 1988, pp.
71-90. Il est ici mis jour. Nous remercions le Professeur Stephen Emmel et le Dr.
Barbara Emmel de bien avoir voulu revoir le texte anglais.
1. Cf. in this volume my paper on Titres au fminin dans la bibliothque de Nag
Hammadi, pp. 127-153.
156 CHAPITRE VII
1.1. The novel
The purpose of this paper is to examine two documents from the
Nag Hammadi Library that could be ascribed to the literary genre
of the novel.
Their special feature is to tell the reader the Gnostic myth of the
Soul, from her fall to her salvation, in a romanesque mode, leaving
aside the complex philosophical and theological language otherwise
typical of this kind of literature. The scope of these novels is to explain
the doctrine of Gnosis in a quite simple but attractive manner, in order
that the metaphors and images they use can be understood not only
by philosophers and well read persons, but by the average public as
well.
Let us consider The Exegesis on the Soul (NHC II,6)
2
and The
Authoritative Teaching (NHC VI,3).
3
In both of these writings, a female
heroine is the key gure of the narration. We shall examine here
how these Gnostic heroines are painted by their authors, trying to
point out if they have been inuenced by neighbouring literature
in the composition of their personages. We shall also ask ourselves
whether it is possible to discover, as part of the literary ction, some
features of the historical and social reality of women in the Gnostic
communities of the second and the third centuries.
2. Heroines portraits in gnostic novels
2.1. Exegesis on the Soul (NHC II,6)
Exegesis on the Soul is a novel
4
based on the Gnostic myth of the fall
of the soul (Psyche) into the world and her eventual return in the end
to heaven.
2. Cf. M. Scopello, LExgse de lme (Nag Hammadi II, 6): Introduction, traduction,
commentaire (NHS 25), Leiden, 1985. See also my introduction to The Exegesis on
the Soul, in The Nag Hammadi Library in English, edited by J.M. Robinson, San
Francisco, 1988, pp. 190-192. I follow my translation when it differs from W.C.
Robinsons English translation (An Expository Treatise on the Soul) published in Nag
Hammadi Codex II,2-7, edited by B. Layton, volume 2 (NHS 21), Leiden, 1989,
pp. 135-169 (reprinted in The Coptic Gnostic Library. A Complete Edition of the Nag
Hammadi Codices, volume 2, Leiden, 2000).
3. Cf. LAuthentikos Logos. Texte tabli et prsent par J.-. Mnard (BCNH,
Section Textes 2), Qubec, 1977; cf. also the English translation, which I follow
generally here, by G.W. MacRae, The Authoritative Teaching, in Nag Hammadi Codices
V,2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502,1 and 4, edited by D.M. Parrott (NHS 11),
Leiden, 1979, pp. 260-289 (reprinted in The Coptic Gnostic Library. A Complete Edition
of the Nag Hammadi Codices, volume 3, Leiden, 2000).
4. This tractate (NHC II,6) is ten pages long: 127,18-137,27.
JEWISH AND GREEK HEROINES IN THE NAG HAMMADI LIBRARY 157
Soul, who bears a feminine name and who has a female nature
she even has a womb was virginal and androgynous in form
when she was alone with her father.
5
But when she fell into a body
and came to life, she polluted herself with many lovers: In her
body she prostituted ( ) herself and gave herself to one and
all, considering each one she was about to copulate with, to be her
husband.
6
Souls deceptions are many, and her lovers brigands and
bandits treat her as a , a whore.
7
She suffers when she
understands that they are taking undue advantage of her, and she
seeks other lovers. But even these compel her to live with them and
make her their slave, for their sexual satisfaction.
8
Though ashamed, Soul remains enslaved and submissive.
9
Her
dwelling places are brothels (), her steps lead her from one
marketplace to another.
10
The only gift she receives from her lovers is
a contaminated one: in fact, she bears sick and feebleminded children
from their polluted seed.
11
The sexual and psychic captivity of Soul continues until the day
she becomes conscious of her unhappy situation and repents.
12
She
asks for help from her Father, reminding him about the time when
she stood by him still a virgin: Save me, Father, for behold I will
render an account to Thee, for I abandoned my house and ed from
my maidens quarters ( ); restore me to Thyself again.
13
Seeing Soul so forlorn, the Father counts her worthy of his mercy
14
and takes two steps in her favour. First, he makes her womb turn
inward,
15
so that Soul will regain her proper feminine character. In
fact, the life of prostitution had changed the natural shape of her
sexual organs: the womb of the Soul was outside like the male
genitalia which are external.
16
This turning inward protects her from
5. Exeg. Soul 127,19-24.
6. Exeg. Soul 128,1-4.
7. Exeg. Soul 128,4-7.
8. Exeg. Soul 128,7-11.
9. Exeg. Soul 128,12-13.
10. Exeg. Soul 131,13-15; 132,15-17.
11. Exeg. Soul 128,21-26.
12. Exeg. Soul 128,26-30.
13. Exeg. Soul 128,34-129,2.
14. Exeg. Soul 129,2-5.
15. Exeg. Soul 131,19-24.
16. Exeg. Soul 131,25-27.
158 CHAPITRE VII
further sexual contamination.
17
But this action is not sufcient to lead
her to reproduce an unblemished specimen. Soul, in fact, is beginning
to rage at herself like a woman in labour,
18
but, since she is a female,
she is powerless to beget a child alone. For this reason, the Father
sends her a bridegroom from heaven. This is her brother,
the rstborn of the house of the Father.
19
At this point in the narration, the bridegroom comes down to
the bride, who abandons her former prostitution and cleanses herself
of the pollution of the adulterers.
20
Renewed and made again an
undeled , she adorns herself in a bridal chamber, after having
lled it with perfume.
21
Then she sits there, waiting for her true
lover. Having renounced prostitution and wanderings, she is eager to
know her man. Her anxiety for his arrival melts with fear: she no
longer remembers anything about him, just as she forgot everything
concerning her Fathers house. Nevertheless, a dream will restore the
memory of the lover to her.
22
The Gnostic author sensually describes
the moment when bride and bridegroom meet again. The passionate
love joining them, even if spiritual, is told in terms more proper
to carnal intercourse: Those who have had intercourse with one
another become drunk in that union and leave behind, as a burden,
the anguish of desire and they shall never part.
23
Good and beautiful
sons are the fruit of this marriage.
24
Finally, Soul regenerates herself
and returns to her former state, coming back in the end to the place
where she was in the beginning.
25
The author of Exegesis on the Soul utilises the method of allegory to
signify, through the history of Soul, the existential itinerary of every
Gnostic seeking for his or her true origins. This allegory is easy to
unveil, and its structure reveals the purposes of the writer, who wants
to communicate the message of to a wider public and not
only to a few members of a Gnostic conventicle, already taught in
the difculties of the myth. Exotericism, and not esotericism this
17. Exeg. Soul 131,27-31.
18. Exeg. Soul 132,2-5.
19. Exeg. Soul 132,6-9.
20. Exeg. Soul 132,10-12.
21. Exeg. Soul 132,12-15.
22. Exeg. Soul 132,15-23.
23. Exeg. Soul 132,27-35.
24. Exeg. Soul 133,35-134,3.
25. Exeg. Soul 134,6-11.
last one being the most frequent feature in Nag Hammadi literature
permeates this treatise on the soul.
26
This desire to communicate becomes more evident if we consider
the insertion, realised by the author, of biblical and classical
quotations into the treatise. Therefore, the narration is backed up
by another sort of narration, tted into the rst one, and built on
references to the Prophets and to Homer. This sort of histoire
parallle takes up the three key moments of Souls life: virginity
in the origins, prostitution on earth, return to the primal existence.
27
These references attract the attention of readers having a certain
knowledge of biblical tradition, as well as of Greek culture. If the
quotations drawn from the Prophets, rich in strong images, perfectly
complete the Gnostic myth of the soul, the two references of Homer
about Helen and Odysseus,
28
far from their family, paint the despair
of Gnostic humanity, exiled on earth.
2.2. The Authoritative Teaching (NHC VI,3)
This novel shares two major themes with Exegesis on the Soul: the
, followed by the of the soul in her existential
trajectory. Its literary quality is less developed than that of Exegesis on
the Soul, as the author does not fully explain the various arguments
he puts forward. His descriptions of Soul, rst as a whore, then
as a bride, are often interspersed with quotations of proverbs or
sayings typical of a well-schooled writer of the Graeco-Roman world.
Nevertheless, the insertion of elements which do not belong to the
narration does not have the successful effect obtained in Exegesis on
the Soul, where from outside cultured insertions harmoniously blend
with the Gnostic relation of events.
26. On this theme, see M. Scopello, Les penseurs gnostiques face lallgorie,
dans le prsent volume.
27. The Prophets quotations illustrating the prostitution of Soul are: Lam 1,1-2;
Jer 3,1-4; Hos 2,4-9; Ezek 16,23-26. The passages about her conversion are: a
fragment of an Apocryphon on Ezekiel, based on Isa 30,15 and 30,19-20, an Agraphon
on Ezekiel 33,11 and a quotation of Isa 30,15. As to the return back to heaven, it
is told by means of Psalm 45,11-12 and Gen 12,1. I have shown that these groups
of quotations came from an anthology: see my article on Les Testimonia dans le
trait de lExgse de lme, in Revue dhistoire des religions 190 (1977), pp. 159-171, and
my book LExgse de lme, pp. 17-34, for more details.
28. These quite free quotations are based on Odyssey I,48 (about Odysseus) and
IV,261 (on Helen). I treated this topic in my rst published article: M. Scopello,
Les citations dHomre dans le trait de lExgse de lme, in Gnosis and Gnosticism,
Papers read at the Seventh International Conference on Patristic Studies, Oxford,
September 8
th
-13
th
1975, edited by M. Krause (NHS 8), Leiden, 1977, pp. 3-12.
160 CHAPITRE VII
The text opens with a scene where the anc (the ) nourishes
his bride ( ), who has fallen into the world: Secretly her
bridegroom fetched it (the ) to her; he presented it to her
mouth, to make her eat it like food, and he applied the to
her eyes as a medicine to make her see with her mind and perceive
her kinsmen and learn about her root, in order that she might cling
to her branch from which she had rst come forth, in order that she
might receive what is hers and renounce matter.
29
The healing accomplished by Nous on the eyes of Psyche shows
that she is literally blind. Through metaphorical language, we
can distinguish the situation of ignorance and forgetfulness that
characterize the worldly stay of the soul. This major theme is resumed
in Auth. Teach. 27,25-29, where blindness is connected to ignorance
and leads to darkness.
Page 22, lines 23-25, of Authoritative Teaching contains one of the
few passages of this writing in which the anc appears and his role
is dened. As in Exegesis on the Soul, no portrait of him is given by
the author. On the contrary, Soul is fully described in the different
periods of her life: as a sick, wounded woman, blinded by matter;
30
as a whore, a ;
31
as a triumphant heroine
32
and a powerful
queen;
33
and, at last, as a beautiful bride ( ).
34
The most intense passages of this novel concern, rst of all,
Souls . Prostitution seems to be the result of a free choice
of the soul: [. . .] her [prostitution] (), he excludes her
[and puts] her into the brothel (). For [debauchery] for
her. [She left] modesty behind. For death and life are set before
everyone. Whichever of these two they wish, then they will choose
for themselves.
35
The period of time Soul spends in the world is expressed in a more
metaphorical way than in Exegesis on the Soul: When the spiritual soul
was cast into the body, she became a brother to lust and hatred and
envy and a material soul.
36
29. Auth. Teach. 22,23-25.
30. Auth. Teach. 22,23-25.
31. Auth. Teach. 24,4-10.
32. Auth. Teach. 28,10-19.
33. Auth. Teach. 28,20-28.
34. Auth. Teach. 32,4-8 and 35,8-14.
35. Auth. Teach. 24,6-13.
36. Auth. Teach. 23,12-17.
Soul has fallen into bestiality, having left knowledge behind.
37
Veiled by metaphor, the mythical story reects reality: For if a
thought [of] lust (` ) enters into [a] virgin () man,
he has [already] become contaminated (jwxm).
38
The writer also describes Soul as a strong heroine. By virtue of
the medicine she is going to put on her eyes and in her mouth, she
will be able to cast away matter. She is now a triumphant woman,
represented by the symbols of royalty: Thus the soul [. . .] a
every hour, to apply it to her eyes as a medicine in order that she
may see, and her light may conceal the hostile forces that ght with
her, and she may make them blind with her light, and enclose them
in her presence, and make them fall down in sleeplessness, and she
may act boldly with her strength and with her sceptre.
39
As her adversaries are supernatural powers (the archons of the
Gnostic myth), the refuge of Soul will be a spiritual one: While her
enemies look at her in shame, she runs upward into her treasure-
house (axo) the one in which her mind ( ) is and (into)
her storehouse ( ` ), which is secure, since nothing among the
things that have come into being has seized her, nor has she received
a stranger into her house.
40
But Evil tempts Soul with seductive offers, so as to draw her
in ignorance and to lead her to conceive a material offspring. The
themes of the deceiving gifts and of the polluted generation, which
were also developed by the author of Exeg. Soul, are treated by
Authoritative Teaching as follows: Now all such things the Adversary
prepares beautifully and spreads out before the body, wishing to make
the mind of Soul incline her toward one of them and overwhelm
her, like a hook drawing her by force in ignorance, deceiving
her until she conceives evil and bears fruits of matter ( ) and
conducts herself in uncleanness (pjwxm), pursuing many desires,
covetousnesses (maeito), while the sweetness of the esh draws her
in ignorance.
41
37. Auth. Teach. 24,20-22.
38. Auth. Teach. 25,6-9. The Coptic jwxm, translating the greek , has a
technical value. I indicate Coptic terms only if they have an important meaning for
my purpose.
39. Auth. Teach. 28,10-22. The Coptic qrhpe (cf. W.E. Crum, A Coptic Dictionary,
Oxford, 1939, 829a), translated as scepter by G.W. MacRae, can also signify a
diadem. J.-. Mnard, LAuthentikos Logos, translates by parure royale.
40. Auth. Teach. 28,22-30.
41. Auth. Teach. 31,8-24: the sweetness of the esh (erepxlaq nsarkikon).
G.W. MacRae translates eshly pleasure.
162 CHAPITRE VII
According to the author, Soul is not a nave creature: But the
Soul, she who has tasted these things realized that sweet
passions ( ) are transitory. She has learned about evil; she went
away from them and she entered into a new conduct. Afterwards
she despises this life because it is transitory. And she looks for those
foods that will take her into life, and leaves behind her those deceitful
foods.
42
She becomes conscious of her power: She learns about her light,
as she goes about stripping off this world, while her true garment
clothes her within (and) her bridal clothing is placed upon her in
beauty of mind, not in pride of esh.
43
If she was a slave, she is now a queen. As the author writes:
She gave the body to those who had given it to her, and they were
ashamed, while the dealers in bodies sat down and wept because they
were not able to do any business with that body, nor did they nd
any (other) merchandise except it. They endured great labours until
they had shaped the body of this soul, wishing to strike down the
invisible soul.
44
She swindles the dealers in bodies, keeping her superior nature
secret from them: They did not realize that she has an invisible,
spiritual body, and thought: We are her shepherd who feeds her.
But they did not realise that she knows another way which is hidden
from them. This, her true shepherd taught her in knowledge.
45
Their fault is ignorance, they do not seek after God.
46
Soul, on the
other hand, possesses because of her curiositas concerning God:
But the rational soul who (also) wearied herself in seeking she
learned about God. She labored with inquiring, enduring distress in
the body, wearing out her feet after the announcers of good news,
47
learning about the Inscrutable One.
48
In keeping with the genre of the ancient novel, this tale asks for
an erotic conclusion: She reclined in the bride-chamber. She ate
42. Auth. Teach 31,24-32,1.
43. Auth. Teach. 32,2-8. Coptic reads: xn ou laxlex nsar3.
44. Auth. Teach. 32,16-27.
45. Auth. Teach. 32,30-33,3.
46. Auth. Teach. 33,4-5.
47. G.W. MacRae translates Evangelists.
48. Auth. Teach. 34,32-35,7. The distress of the Soul recalls Salomes distress and
labor in the Manichaean Psalm of Thomas 16 (C.R.C. Allberry, with a contribution
by H. Ibscher, A Manichaean Psalm-Book, Part II [Manichaean Manuscripts in the
Chester Beatty Collection 2], Stuttgart, 1938, pp. 222,19-223,7). The two passages
could be studied together.
of the banquet for which she had hungered. She partook of the
immortal food. She found what she had sought after.
49
2.3. Sophia and Soul
These two short texts are not merely novels: they are in fact
Gnostic novels. The two female heroines are dressed in the garb of
Sophia, whose myth, as related in its essential lines by Irenaeus of
Lyon,
50
is found here under a romanesque adaptation. By leaving her
wantonness for (repentance), Sophia regains acceptance
into her Fathers dwelling. This myth, which constitutes one of the
key building blocks of Gnostic speculation, has often been interpreted
in elaborate ways, as is true of a signicant part of Nag Hammadi
literature, as well as of heresiological accounts. By contrast, the
authors of Exegesis on the Soul and Authoritative Teaching have been able
to recount this myth in a simplied manner.
In these two treatises, the story of Soul, fallen from her Fathers
place, recalls the Valentinian story of Sophia, the last aeon of
the heavenly hierarchy, who deserts Pleroma, searching for new
horizons.
51
Prostitution and adultery characterize the journey of
Sophia and Soul into the world.
52
The result of their rebellion is the
same both give birth to debilitated children : Sophia, because
of her stubbornness to conceive alone, Soul, because of her union
with adulterers.
53
49. Auth. Teach. 35,8-15.
50. See Irenaeus account on the doctrine of Ptolemaeus, in Book I,1,1-9,5 of
Adversus haereses, edited and translated by A. Rousseau and L. Doutreleau, Irne:
Adversus haereses, I (Sources chrtiennes 263, 264), Paris, 1979; Adversus haereses IV (SC
100: two volumes), Paris, 1965; Adversus haereses V (SC 152, 153), Paris, 1969.
51. Irenaeus, Adv. Haer. I,2,2: Praesiliit autem valde ultimus et junior de duodecade ea, quae
ab Anthropo et Ecclesia emissa fuerat, Aeon, hoc est Sophia: et passa est passionem sine complexu
conjugis Theletis. Cf. Exeg. Soul 127,25-29; 132,19-21.
52. Adv. Haer. I,2,2: Derivavit autem in hunc Aeonem, id est Sophiam demutatam, sub occasione
quidem dilectionis, temeritatis autem, quoniam non communicaverat Patri perfecto, quemadmodum et
Nous. Passionem autem esse exquisitionem Patris. Cf. Exeg. Soul 127,28-128,23; 128,30-31.
53. Adv. Haer. I,2,3: Quidam autem ipsorum huiusmodi passionem et reversionem Sophiae . . .
impossibilem et incomprehensibilem rem eam adgressam peperisse substantiam informem qualem
naturam habebat femina parere. Cf. Exeg. Soul 128,23-26.
164 CHAPITRE VII
Anguish, fear and loneliness mark the of both Sophia
and Soul.
54
Their prayer to the Father follows the same lines.
55
For
both of them, salvation is obtained through the intervention of a
bridegroom coming down from heaven to rehabilitate them. Finally,
a nuptial union restores virginity and androgyny to them both.
56
2.4. The woman as heroine
How do the two Nag Hammadi writers portray their heroines? These
women appear to be painted in colourful style, while their male
counterparts receive a meager treatment. In fact, Gnostic authors
quite often give a feeble appearance to male characters, while their
imagination has always been vivid when applied to females. The
whore, Soul, is the object of an ardent portrait. Notwithstanding
her questionable past, and even when such a past is mentioned, she
enjoys the solidarity, if not the complicity, of the writers.
As to Exegesis on the Soul, its author is mostly interested in relating
the earthly adventures of Soul, which can be summarised by one
word: prostitution ().
57
Souls deceptions are fully told in the
text. Her life in the world gives the writer the possibility of displaying
his romanesque taste: thieves, brigands and bandits
58
become part of
the novel and intensify its effect. The scenes often consist of places
of ill repute, of brothels and bedrooms
59
where Soul is deceived by
her lovers. More than that, she is painted as a slave who is subject
to her masters desires.
60
Under the transparent veil of the allegory,
they mean the archons, enemies of the soul. Filthy gifts,
61
tricks and
a nal storm contribute to capture the attention of the reader.
62
54. Adv. Haer. I,2,3: In quam cum intendisset, primo quidem contristatam propter inconsumma-
tum generationis: post deinde timuisse, ne hoc ipsum nem habeat: dehinc expavisse et aporiatam,
id est, confusam, quaerentem causam et quemadmodum absconderet id, quod erat natum. Cf. Exeg.
Soul 128,6-7.29.
55. Adv. Haer. I,2,3: In his autem passionibus factam, accipisse regressionem, et in Patrem
regredi conari; et aliquamdiu ausam, tamen defecisse et supplicem Patris factam. Cf. Exeg. Soul
128,31-35; 131,16-18.
56. Adv. Haer. I,2,4: Per Horon autem dicunt mundatam et conrmatam Sophiam et restitutam
conjugi. Cf. Exeg. Soul 132,7-9.
57. See, on this point, M. Scopello, LExgse de lme, pp. 57-66.
58. For example, Exeg. Soul 127,27-28.
59. This theme is fully described in the quotations from the Prophets, pages 130-
131 of Exegesis on the Soul.
60. Exeg. Soul 128,10-11.
61. Exeg. Soul 127,30-31.
62. As to the storm, it is evocated in Exeg. Soul 135,13.
The misadventures of the female heroine are followed, as in most
novels, by a positive conclusion: heavenly intervention in the image of
love. This last section is described by the author of Exegesis on the Soul
in a picturesque fashion: he relates Souls search for her predestined
partner, her excitement in waiting for him, the happy union between
the betrothed, and nally the fruition of the .
63
As to Authoritative Teaching, the most efcacious images are reserved
for the female Soul. Depictions of her, made drunk by wine, are
lively,
64
as in the episode when she skilfully deceives the dealers in
bodies (probably an allusion to slave traders). The nal portrait of
the wonderful bride in the arms of love is painted in sensual and
attractive strokes.
65
In both novels, the male , on the other hand, although acting
as the saviour of the Soul, is not as interesting for the writer or the
reader; despite his past of righteousness in the house of the Father,
the Saviour is a rather dull hero. We sometimes have the feeling that
the anc exists merely as a means for Soul to recover her privileged
place near to God.
3. Women in the Greek novel
I have often asked myself if the heroines of these two novels have
been inuenced, from a literary point of view, by female personages
in neighbouring literature that may have been known to the Gnostics.
It might be interesting to ascertain to what extent the two Nag
Hammadi authors are indebted to other writers for their description
of a female personage, as well as for the structure of the novel. I do
believe that the Greek novel has exerted an inuence on Exegesis on the
Soul and Authoritative Teaching. Let us quote the most important titles
among them: Chereas and Callirhoe, by Chariton of Aphrodisia; Leucippe
and Clitophon, by Achilles Tatius; Theagenes and Chariclea (The Ethiopics),
by Heliodorus; Anthea and Abrocomes, by Xenophon of Ephesus; and
Daphnis and Chloe, by Longos.
66
Love and adventure are the chief ingredients of Greek novels, and
one can recall Eros role in most of them.
67
Love is in fact the prime
mover of romanesque action. Many writers in the Graeco-Roman
63. This can be read in Exeg. Soul 132,10-134,6.
64. Auth. Teach. 24,14-20.
65. Auth. Teach. 35,10-14.
66. An interesting introduction to the Greek novels, accompanied by translations
and notes, can be found in P. Grimal, Romans grecs et latins. Textes prsents, traduits
et annots, Paris, 1958.
67. This argument is developed in P. Grimal, Romans grecs et latins, pp. XIII-XIV.
166 CHAPITRE VII
world have built their novels along similar lines: the tragic separation
of two lovers, and their eventual reunion, after a long period of time
marked by numerous misadventures: dangerous journeys, pirates
attacks, storms,
68
divine wrath.
Descriptions and accounts of women are often given in this kind
of literature. The heroine is seen through the eyes of a man who
makes of her an attractive object so as to please the reader. One can
follow her through the successive episodes of the novel, holding ones
breath in seeing the heroine on the point of falling into the hands of
dangerous men.
69
She is also painted as an object of desire: always
charming, even under the worst situations, her beauty emerges from
beneath the rags that temporarily cover her. The reader pleases him-
self too in seeing her in the nuptial gown that she always wears at
the end of the story.
70
Her magnicent robes have a strong power to
fascinate: colours, owers and precious jewels cover her as an oriental
goddess.
71
Scenes of love are appreciated in the Greek novel.
72
Only at the
moment of her marriage with the male protagonist of the story does
68. For example, Leucippe and Clitophon III,1-5.
69. For example, Chereas and Callirhoe I,7-14, about a pirate attack where Callirhoe
is caught; see also Theagenes and Chariclea 1,27 ss.
70. On the beautiful robes of the bride, see Daphnis and Chloe IV,31-32; Leucippe
and Clitophon III,7; Chereas and Callirhoe III,2 (in ne); Anthea and Abrocomes I,2; III,5;
Theagenes and Chariclea VI,6.
71. Cf. Chereas and Callirhoe I,1: The women of Syracuse were there to accompany
the young bride to her ancs house; they were singing the hymeneal, the doors
of the houses were overowing with wine and perfume. . . When the maidens had
adorned the bride (. . .). Her parents took her to her bridegroom; see also VIII,1:
People threw owers to the lovers, everybody drank wine, myrrh was poured in
front of them.
72. Let us indicate some themes concerning love common to Greek (and Latin)
novels and to our Gnostic texts. As to the fear of the bride towards her anc, a
theme which is present in Exegesis of the Soul, we can read Apuleius of Madaura,
Metamorphoses V,4: Tunc virginitati suae pro tanta solitudine metuens et pavet et horrescit et
quovis malo plus timet quod ignorat. Iamque aderat ignobilis maritus et torum inscenderat et
uxorem sibi Psychen fecerat. The unknown features of the bridegroom are indicated by
the expression ignobilis maritus. As the soul does not remember her anc, a dream
will restore his memory to her. This theme, which we nd in Exeg. Soul 132,21-23,
is typical of the Greek novel, for example, Chereas and Callirhoe V,5: At nightfall, she
had a dream: she saw herself when she was still a virgin in Syracuse, entering the
temple of Aphrodite, then (. . .) catching a glimpse of Chereas (. . .), then she saw the
day of her marriage, the whole city full of owers and garlands, herself accompanied
by her parents to her anc. Cf. also VI,7 and VIII,9 (end of the novel): I thank
you, Aphrodite, because you have shown me Chereas at Syracuse, when I was still a
the heroine leave aside her modesty. Her shame disappears as she
faces her anc. They love each other passionately. Sensual images
describe their union. These were probably scenes performed before
an audience and accompanied by music.
73
I wonder what the social reality of the heroine of the Greek
novel could be. She is not a , a courtesan, but a well bred
girl, fallen into disgrace. Sometimes the heroine is abducted as a
slave and taken aboard a ship on the Mediterranean Sea, where
navigation was extremely dangerous because of organised bands of
pirates. The Greek heroine suffers the worst humiliations before her
release.
74
She is compelled to perform menial tasks and is treated as
a mere servant. She never loses her proud character, however a
. virgin, I have seen him by your will. Another interesting text about dream is Anthea
and Abrocomes I,5: They were crying during the whole night, forming in their mind
the image of the cherished person. Love scenes are strongly sexualised in the Greek
novel. We can compare Exeg. Soul 132,28-30 (those who have had intercourse with
one another become drunk in that union and leave behind, as a burden, the anguish
of desire) to Daphnis and Chloe II,38: Daphnis was near Chloe, and at nightfall they
could make themselves drunk with their bodies. II,39 is also an interesting text
for this argument, and shares several themes with our Gnostic novels. Finally, see
Ethiopica I,4-5.
73. Union, as in Exegesis on the Soul, is described with great emotion in the Greek
novels. In the Nag Hammadi treatise, Soul cries, then laughs during the scenes of
love with her anc: this is a set motif of the Greek novels. Let us quote, for instance,
Chereas and Callirhoe VIII,1 (in ne): A couch was covered with gold leaves and purple
blankets of Tyre. Who would be able to tell how much that night was lled with
tears and kisses! When they were tired of crying, they embraced themselves tightly.
A good comparison is offered by Anthea and Abrocomes I,9: The two of them were
unable to talk and look at each other. They lay down on the couch, won by pleasure,
afraid of everything, ashamed, breathless. Their bodies were vibrating, their souls
too. After a while, Abrocomes kissed Anthea, she cried, her tears came from her
heart, showing her desire. See also ibid., V,13. For similar themes, read Ethiopica
III,5.7; Leucippe and Clitophon II,2; The Novel of Ninus, frg. A V; Daphnis and Chloe
I,13; II,11. The bridegroom is the only man Soul calls master. This is part of
amorous language: on this topos, see Leucippe and Clitophon V,18.26 (Master of my
Soul) and Anthea and Abrocomes V,14: Anthea, after having kissed Abrocomes, was
crying, saying: My bridegroom and Lord, I have found you after having wandered
on earth and sea, after having escaped brigands, after having own the deceptions
of pirates and the shame of the merchants of bodies (. . .) but now I am back to
you.
74. Suffering is necessarily a sort of . According to P. Grimal (Romans grecs
et latins, p. XV), The heroine must be a slave and be deprived of her family and
her royal protection to become herself, to understand herself. Leucippe, Callirhoe,
Chariclea have to go till the worst humiliations to discover themselves. In these
initiation trials, we can nd mystical elements coming from Oriental religions. On
this theme, see K. Kernyi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur
2
, Darmstadt, 1962,
and R. Merkelbach, Roman und Mysterium in Antike, Mnchen-Berlin, 1962.
168 CHAPITRE VII
consequence of her noble stock, her accomplished manners, or her
aristocratic features but always recalls that she is the daughter of
a high ranking family. Her salvation depends on the intervention of
a powerful and noble anc. In her attempt to recover her former
condition, her role remains quite passive; her dearest desire is to
preserve her virginity, even in the most adverse circumstances.
The themes treated in Exegesis on the Soul, and partially in
Authoritative Teaching, were mainly those of captivity, prostitution,
robbery and release. All these themes are peculiar to the Greek novel.
A careful comparison might easily be drawn with the major novels
of late antiquity: Leucippe and Clitophon, Chereas and Callirhoe, Theagenes
and Chariclea, Anthea and Abrocomes and Daphnis and Chloe. Similar
conclusions would be obtained if the character of Soul were taken
into account. The positive attributes of charm and beauty which the
two Gnostic authors have given to Soul are in no way different from
the characters that Greek writers have assigned to similar feminine
gures.
Nevertheless, two features can be observed in Gnostic novels that
have no correspondence to the Greek texts. First, the heroine of
Gnostic novels is uniquely singular, while in the Greek novels the
primary role is always given to a couple, a man and woman or a
bridegroom and bride. A look at the titles of these texts sufces to
establish the fact: Chereas and Callirhoe, Leucippe and Clitophon,
Theagenes and Chariclea, Daphnis and Chloe, and so forth. This is
a striking difference as compared with the Gnostic novel in which
virtually all of the meaning converges on the female heroine.
Second, the Greek heroines desire is to save their virginity at any
cost. They are wise, virtuous girls. The heroines of Gnostic novels, to
the contrary, have led, for a certain time, a life of prostitution.
Finally, in the Gnostic texts, the male partner plays a secondary
role, while in Greek novels, the male is really the saviour, at least
from a literary point of view.
Let us observe schematically the differences between the Greek
and Gnostic heroines, at the same time not forgetting the themes
and topics they share.
Greek Novel Gnostic Novel
Female heroine Female heroine
Keeps her virginity Loses her virginity
Remembers her origins Forgets her origins
Salvation comes from a man Salvation comes from herself
Passive role Active role
OBJECT OF DESIRE THINKING WOMAN
In Gnostic novels, there is a tension between prostitution and
virginity which is unknown to Greek novels, where the heroine is
always a wise virgin, and not rst a virgin and then a whore. The
attribution to the same personage of positive and negative qualities,
that is, virginity and prostitution, is not limited to the two Nag
Hammadi treatises studied above, but is, in my opinion, a common
feature which links most of the womens stories in the Coptic library.
It is remarkable that the overwhelming majority of women in
this library are sinners, and more denitively, whores. Some sinners
among them have a consistent historical reality. Let us think about
the different Marys of the Dialogue of the Saviour, the Gospel of Thomas,
the Gospel of Mary, or the Sophia of Jesus Christ. Others exist only at a
mythical level for example, Norea, Hypsiphrone, or the heroines
of Exegesis on the Soul and Authoritative Teaching. All these female sinners
are eventually rehabilitated. Some treatises show them when they are
already saved; others relate the whole process that leads them from
fall to salvation.
Repentance and contrition lead Soul to recover her former
condition, virginity. The union with a heavenly anc restores it to
her. By spiritual intercourse, Soul obtains knowledge, a gnosis superior
to the males because it is closer to God. Let us recall the words of
the Saviour: Mariam speaks as a woman who knows the all (Dial.
Sav. 139,12). The preference of Jesus for Mary, a woman, and her
knowledge of secret matters, follow along the same lines (Gospel of
Mary 10,1-6).
4. Women in Jewish literature
We may ask ourselves whether Gnostic authors had taken the idea
of charging their heroines rst with negative attributes, followed by
positive attributes, from already existing personages of neighbouring
literature.
If we want to nd some stories concerning women that approach
Exegesis on the Soul or Authoritative Teaching, we need to take a look
170 CHAPITRE VII
at Jewish literature, where romanesque production, with exhortatory
and moral purposes, is also well developed.
Jewish literature has preserved several stories and novels about
women symbolising, beyond their historical meaning, the search of
Soul for God. Stories of wise women are the object of biblical
writings, for example, in the books of Esther, Judith and Susanna (LXX).
The wisdom of these women is equal to their virginity. Their beauty is
often emphasized, their charm seduces and appeals to mans desire.
Their beauty will save them too, being a gift from God, a sign of
privilege.
Furthermore, several stories about women charged with a ques-
tionable past are recounted in the Hebrew Scriptures and are picked
up with great attention in the Apocrypha and the Pseudepigrapha:
let us recall Tamar, Rahab, Ruth, and the wife of Uriah. They are
all mentioned in the genealogy of Jesus according to Matthew 1,1-6:
The book of the genealogy of Jesus Christ, the son of David, the
son of Abraham. Abraham was the father of Isaac, and Isaac the
father of Jacob, and Jacob the father of Judah and his brothers, and
Judah the father of Perez and Zerah by Tamar and Perez the father
of Hezron, and Hezron the father of Ram, and Ram the father of
Amminadab, and Amminadab the father of Nahshon, and Nahshon
the father of Salmon, and Salmon, the father of Boaz by Rahab, and
Boaz the father of Obed by Ruth, and Obed the father of Jesse, and
Jesse the father of king David. And David was the father of Solomon
by the wife of Uriah.
Only four women are named in this genealogy. All of them
Tamar, Rahab, Ruth, and the wife of Uriah, Bathsheba were
considered sinners.
75
This fact highly surprised Jerome, who wrote
in his Commentary on Matthew 1,3: Notandum in genealogia Salvatoris nulla
sanctarum adsumi mulierum, sed eas quas scriptura reprehendit, ut qui propter
peccatores venerat, de peccatricibus nascens omnium peccata deleret. Unde et in
consequentibus Ruth Moabitis ponitur et Bethsabe uxor Uriae.
76
Let us summarize these womens stories to see whether they share
some features with our Gnostic texts.
4.1. Tamar
Genesis 38,6-30 informs us about Tamar. Widow of two brothers,
she was promised to the third one by Judah, her father-in-law. But
75. For a commentary on these women, see H.L. Strack and P. Billerbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch
2
, I-IV, Mnchen, 1922-1928,
vol. 1, Das Evangelium nach Matthus, pp. 15-30.
76. Edited by D. Hurst and M. Adriaen (CCSL 77), p. 8.
Judah did not respect his promise. Tamar, then, planned to seduce
him. She rid herself of her garment of widowhood, put a veil on
her head, made up her face,
77
and sat near the gates of the town
of Enaim, waiting for him. When he arrived, he thought she was a
whore and had intercourse with her.
The book of Jubilees XLI,1-22 gives the same account as Genesis,
introducing just a few variants.
78
The Testament of Judah XII,1-12
79
adds some interesting details to this story: having shed her widows
garments, Tamar adorns herself as a bride (
) when she sits near the gates of Enaim. According to the
law of the Amorites (Test. Judah XII,1), every bride had to prostitute
herself before her marriage for seven days at the gates of the town.
Judah recounts that, being drunk, he did not recognize Tamar, his
daughter-in-law, and was so seduced by her beauty and by her
wonderful robes that he made love with her.
4.2. Rahab
She is a professional whore. According to Joshua 2,1-24, she is the
prostitute of Jericho who helps and hides two young men sent by
Joshua to spy on the country. We read in Joshua 2,1: ` `
` ` `

q ` ` ` .
The haggadoth give several details about her. She became a whore
when she was ten years old.
80
She was so beautiful that men
77. Gen 38,14-16 (LXX): ` ` ` ` ,
` ` ` . Vg.: Quae depositis viduitatis vestibus
adsumpsit theristrum et, mutato habitu, sedit in bivio itineris quod ducit Thamnam eo quod
crevisset Sela et non eum accepisset maritum, quam cum vidisset Iudas suspicatus est esse meretricem
operuerat, enim vultum suum ne cognosceretur, ingrediensque ad eam ait: dimitte me ut coeam
tecum, nesciebat enim quod nurus sua esset, quae respondente: quid mihi dabis ut fruaris concubitu
meo?
78. Jubilees XLI,1-22, in J.H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, II (The
Anchor Bible Reference Library), New York, 1985, pp. 34-142 (introduced and
translated by O.S. Wintermute), especially pp. 130-131. See also La Bible. crits
intertestamentaires, Paris, 1987, pp. 785-787.
79. Edited by M. De Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of
the Greek Text (Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece), Leiden, 1978, pp. 62-64;
La Bible. crits intertestamentaires, op. cit., pp. 863-864.
80. Zebahim 116 b (Talmud of Babylon, ed. L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud,
12 vols., Berlin, 1930-1936): It is told: she was ten years old when the people of
Israel left Egypt and she prostituted herself during the period of forty years that the
people of Israel spent in the desert. When she was fty years old, she became a
proselyte.
172 CHAPITRE VII
became excited at the mere mention of her name.
81
She was also
an important and much feared woman because of her high ranking
liaisons.
82
4.3. Ruth
Ruth, on the other hand, was not a real whore, but the stratagem she
conceives with her mother-in-law to obtain a levirate marriage from
Boaz depends on seduction. In Ruth 3,3-5 (LXX), Naomi counsels
Ruth about her manners, quite similar to prostitution: Wash and
anoint yourself, and put on your best clothes and go down to the
threshing oor; but if he has not yet nished eating and drinking, do
not make yourself known to him. But when he lies down, observe the
place where he lies, then go and uncover his feet and lie down; and
he will tell you what to do. And she replied: All that you say, I will
do.
4.4. Bathsheba
As to Bathsheba, she seduces, when bathing, King David with her
beauty and has intercourse with him while her husband is absent. 2
Kings 11,2-5, according to LXX, reads: It was the evening when
King David aroused from his couch and went onto the roof of his
royal palace. He saw from the roof a woman bathing and the woman
was very beautiful to look upon. And David sent and enquired about
the woman. It was told to him: Is not she Bathsheba, the daughter
of Eliab, the wife of Urias, the Hittite? David sent some messengers
to her and took her and had intercourse with her. After having
puried herself from her impurity, she went back home. The woman
conceived and she sent and told David: I am with child.
4.5. Comparison
These four stories of women have some common features. First,
all the four women are foreigners: Bathsheba, a Hittite; Tamar, a
Canaanite; Ruth, a Moabite; Rahab, a woman from Jericho. By
the end, they will all become Hebrew and, moreover, they will be
quoted as moral examples in Judaism. All of them give themselves to
81. Megillah 15 a (TB): The Rabbis teach that there are four women in the world
of an extraordinary beauty: Sarah, Rahab, Abigail, Esther (. . .) Our Rabbis said:
Rahab inspired desire by her name, Jael, by her voice, Abigail, by her memory,
Mical, by her features.
82. Zebahim 116 b (TB): As a teacher told, there was not a prince or a powerful
man who had not possessed Rahab, the prostitute.
prostitution, but in different ways: Rahab because of her profession,
the others only for a specic reason. For the four women, prostitution
and seduction precede the moment of their redemption and are part
of a divine project. All four of them, in fact, will be chosen for
uncommon destinies.
The story of Rahab is the most signicant: having left behind
her prostitution,
83
she becomes the prototype of repentance and
conversion. This theme is developed in a highly allegorical way by
Philo of Alexandria, where Tamar is the symbol of .
84
Rahab is saved because she acknowledged that the God of Israel
is the true one. Her profession of faith is striking:
` , ` ` ` ` ` ` (Josh
2,11: For the Lord our God, God in heaven above and upon the
earth below).
85
Even more, Rahab becomes, in Jewish tradition,
the prototype of the woman redeemed by her faith. We even nd
an echo of this idea in Heb 11,31: Because of her faith, Rahab,
the prostitute who had welcomed the spies with words of peace, did
not die with those who were disobedient. The condence she had
in God marked her destiny and made her a chosen woman. Some
rabbinical traditions make her the bride of Joshua and the ancestor
of eight prophets.
86
The parallel with Exegesis on the Soul and the Authoritative Teaching
seems to me quite pronounced: the prostituted soul is saved because
she has condence in God (Exeg. Soul 128,34-129,5; Auth. Teach. 22,30;
27,30-33). Through repentance (Exeg. Soul 128,30-31), she delivers
herself from immorality () and will be again part of the house
of the Father (Exeg. Soul 133,27-28; 134,10-11; Auth. Teach. 28,23-27;
31,28; 35,15).
As for Ruth and Rahab, their stories are similar. The two of them
take recourse to the stratagem of seduction to attain the same end: a
levirate marriage. Ruth is described as a proselyte (2 Chr 2,11; Ruth
4,21) and Rahab as a convert to Judaism. These two foreign women
are said to be better than the people of Israel and are privileged in
the presence of God. Boaz, having understood the reason for Ruths
behaviour, speaks of her as a virtuous woman (Ruth 3,11).
83. Rabbinical accounts underline her immorality to emphasize her conversion:
Mekilta Yitro 57 a; Zebahim 116 b.
84. De Virtutibus 220-223; Legum Allegoriae III,74; De Congressu 124; De Somniis II,44-
45; De Mutatione 134-136; De Fuga 149-153.
85. Cf. Deuteronomy Rabbah 2,26-27, where Rahab proclaims that God is one and
unique.
86. Megillah 14 b.
174 CHAPITRE VII
Judah, at Tamars trial as a whore, says she is a righteous woman:
Tamar is more righteous than I, inasmuch as I did not give her
to my son Shelah (Gen 38,26). Judah acknowledged, and said,
Tamar is more righteous than I am. . . And Judah acknowledged
that the deed which he had done was evil, for he had lain with his
daughter-in-law . . . that he had transgressed and gone astray for he
had uncovered the skirt of his son (Jubilees XLI,20-23).
4.6. Conclusions
Jewish literature has preserved some examples of a literary genre,
novel or romanesque tale, that is focused on a female personage.
Real novels concern wise women: for example, Esther, Judith, and
Susanna. If we look at the sinners, we have to be more careful in
speaking about novels. Among them, Ruth is the only one to whom
a real novel is dedicated. As for the others Tamar, Rahab, and
Bathsheba they are the objects of tales of longer or shorter length,
which are part of biblical books or apocrypha.
The Gnostic authors have been inuenced by the stories of Jewish
sinners at two levels. First, at the level of the literary genre they use,
by preserving a Gnostic colour in their stories and at the same time
enriching the materials from Greek novels, as we have seen above.
Second, at the level of history of tradition: the adventures of Jewish
whores appear in the composition of the gure of the soul in our
Gnostic tales.
The authors of Exegesis on the Soul and Authoritative Teaching, even
if they do not make any explicit reference to these womens stories,
probably knew the accounts of their lives. The desire to explain the
Gnostic myth in a nearly romanesque form is linked to the need
of diffusing the esoteric message and to present it in a simplied
manner, broadening it for consumption by a larger public.
5. Are Gnostic heroines real or imaginary?
It is reasonable to question whether it is possible to discover, under
the literary ction of myths, some features of the historical and social
reality of women in Gnostic communities between the second and
third centuries. It is a matter of fact that we lack texts describing
their common way of life, their habits and daily customs. So it is more
difcult than with other groups of people, for example Manichaeans,
to be informed about the style of life they lived and, as is our purpose
here, to know which roles women played in Gnostic society as well
as in the society of their time in general.
If we have little concrete information about them, we are
deeply instructed about their doctrines and beliefs. But doctrinal
documentation can also be a point of departure to inquire about
womens roles. We have seen in this essay that women play an
important role in Gnostic mythology; that a female personage is the
single chief protagonist of the myth of salvation; that it is a particular
category of woman that often intervenes; and nally that women are
not conceived as objects of desire, but as really thinking women. I
want to emphasize that, by thinking woman, I mean a cultivated
woman, conscious of her destiny and with an active intellectual
life. Did thinking women belong to Gnostic groups? Which kind of
women were interested in Gnosticism? Which kind of women became
Gnostic?
One document shows us how a well educated lady could become
interested in Gnostic beliefs: Flora, a high ranking member of Roman
society, was addressed a long letter
87
on Gnostic matters from
Ptolemaeus, one of the best known matres penser of that time. As
this letter contains a polemical reading of the Jewish Law and Old
Testament texts, according to a main stream of Gnostic thought, we
may suppose that Flora had an adequate culture to be able to grasp
the subtle matters of Ptolemaeuss instruction.
Marcus too, another well known Gnostic teacher, is said to have
converted upper class women to his new religion. About him and his
female pupils, we have only second-hand information, coming from
the Church Fathers. These documents are, on this special point,
particularly malevolent it is the law of polemics and have to be
considered with caution. Marcus
88
is painted as a seducer of nave
ladies, yearning for whatever advantage he could take of them. But
even polemics contain a glimpse of reality: the positive information
we can get is that women were interested in Marcus teachings and
doctrines.
But why were women attracted by Gnosticism? We have to be
aware that their religious role in the Graeco-Roman world was
severely limited. Women did not participate actively in imperial
religion, which called forth little pious fervour anymore. It is a matter
87. This text has been transmitted by Epiphanius of Salamis, Panarion 33,3-8. See
the edition and translation by G. Quispel, Ptolme, Lettre Flora (SC 24bis), Paris,
1966.
88. On Marcus we can read Irenaeus, Adv. Haer. I,13,1-22, 2 and especially
I,13,2-3 (participation of women in Gnostic magical sacraments, interest of Marcus
in wealthy ladies); I,13,4 (some women were not seduced by him, others were
persuaded to be real prophetesses); I,13,5 (philtres and potions tried out on women);
I,13,7 (large number of women corrupted in the Rhone valley).
176 CHAPITRE VII
of fact that the only women who had an important, formal function
in Roman imperial religion were Vestals,
89
a few virgins tending
the holy re but even their role was devoid of meaning by the late
Empire.
We can easily understand womens eagerness for new cults, calling
for a more enthusiastic devotion and a greater participation. Their
response to Christianity was already a sign of their need to participate
in a religion which was open to everyone, male or female, poor or
rich. Even more, numerous women joined mystical and exotic cults.
These new religious practices were generally brought, in the higher
classes, by slaves coming from the Oriental provinces of the Empire:
the cult of Isis, so different from the sterile Roman cults, is probably
the best example of a feminine involvement in a sort of religious
movement.
90
If compared with Christianity, Gnosticism reserves a consistent
place for women, as is shown by written documents. We do not
nd, in fact, in Christian literature,
91
so many texts where women
take an active role as in Gnosticism. Even the historical Marys who
followed Jesus in his earthly life were much more popular in Gnostic
literature than in the literature of the Great Church. Gnostic writers
have portrayed them as women close to the Lord, aware of his secrets
and his deepest teachings.
92
They have become, in Christian-Gnostic
trends, the image of the true knowledge, reserved for a small number.
An interest in the complex, intellectual Gnostic religion could
only come from learned people, men or women. If upper-class
noblewomen in the Greco-Roman world were often well educated,
common women were not learned at all. Between these two groups
we can nevertheless nd another sort of woman, highly skilled in
different arts: (courtesans).
93
This ancient Greek institution
was still alive in the rst centuries of our era. Removed early from
their families, and often taken as slaves by traders and pirates who
deprived them of their noble stock, these women were educated in
89. On this argument we can usefully read M. Lefkowitz and M.B. Fant, Womens
Life in Greece and Rome. A Source Book in Translation, 2
nd
ed., London, 1992, pp. 288-
291.
90. We thank Professor Douglas Parrott for this suggestion. It is interesting to note
that Isiac cults developed in Egypt, where, later, Gnosticism was widely diffused.
Both of them gave particular attention to women.
91. The Acta Martyrum constitute an exception.
92. The Nag Hammadi Library largely develops this point, as well as Pistis Sophia.
93. On this argument, see M.R. Lefkowitz and M.B. Fant, Womens Life in Greece
and Rome, especially pp. 178 and 215-218.
art, music and literature. They were perfect company for learned
men
94
who could not nd in their wives high-level counterparts. Let
us consider, from this point of view, the story of Simon the Magician
and his female partner, Helena. According to some heresiological
accounts, Simon found his partner, and his inspirer, in a brothel.
This is probably not a mere legend, and behind the malevolent tones
of the Church Fathers, we can possibly catch a glimpse of a cultivated
courtesan. To this one, Justin
95
or Irenaeus
96
attributed a low social
rank, calling her a prostitute and despising her in accordance with
Judeo-Christian moral standards and views.
6. Conclusion
By integrating various elements drawn from Greek and Jewish novels,
and by means of implicit reference to the social group of hetaira,
some Gnostic authors have set forth the story of Soul with feminine
features. This Soul is the image of every Gnostic, whether man
or woman, who, while reading this literature, saw his or her own
personal story retraced in a mythical mode. In fact, the journey of
Soul from prostitution to virginity is, at the same time, the journey
made by every Gnostic from ignorance to knowledge, from the
material world to the realm of spirit. Although this way of speaking
applied to every Gnostic adept, the adoption of a feminine symbol
such as Psyche appealed particularly to women who in the trajectory
of this literary heroine caught sight of the possibility, which was
available also to them, of passing from ` .
94. A good example is the personage of Aspasia, mistress of Pericles (fth century
B.C.).
95. Justin, First Apology 26,3: And almost all Samaritans, amongst other people,
recognize Simon as supreme God and worship him, and talk about a certain Helen,
who at that time went around with him and who previously had been offering
herself for hire in a brothel. She is called the Primary Ennoia engendered by him.
96. Irenaeus, Adv. Haer. I,23,2 adds some details about Helen: He took with him
a certain Helen whom he had redeemed by purchase from a life of prostitution
in the city of Tyre, in Phoenicia. She, he claimed, was the primary Ennoia of his
mind, Mother of All, through whom he had in the beginning conceived the plan of
creating angels (. . .) After she had generated them, she was held prisoner by them,
due to envy since they did not want to be regarded as the offspring of anyone else
(. . .) They subjected her to every form of humiliation, to prevent her from hastening
back to her father. So far did this go that she was even conned in a human body,
and for centuries, as if from one vessel to another, transmigrated into other female
bodies. She was also in that Helen for the sake of whom the Trojan war began (. . .)
Ennoia passed from one body to another, always enduring humiliations. Finally she
arrived even in a brothel, and she is the Lost Sheep.
CHAPITRE VIII
ME ET ALLGORIE CHEZ LES
GNOSTIQUES
Lallgorie habite un palais diaphane

(A.M. Lemierre, Les fastes, 1779)
Quand lon parle dallgorie, et pour viter toute confusion, il faut
tenir compte demble des deux signications que ce terme implique.
Le premier sens signie utiliser le mode dexpression allgorique. Le
deuxime sens signie interprter selon lallgorie.
Le premier sens concerne une attitude de celui qui dit et qui crit.
Lon crit sous un mode allgorique, allusif, voil, pour protger et
pour valoriser un contenu que lon estime digne dtre entour de
prcautions. Lon crit sous ce mode pour que ses propres textes
soient lus par dautres qui devront en saisir le vritable contenu,
perant le mystre.
Le deuxime sens concerne une attitude de celui qui lit. Lon aborde
les textes dautrui en les interprtant selon une ide qui nous est
propre ou selon des modes dinterprtation tablis par dautres que
lon fait siens, convaincus que le texte en question abrite une vrit
qui nest pas celle qui apparat de prime abord.
Dans son premier sens, lallgorie est une gure de rhtorique
1
. Le
terme ` provient de , autre, et ` , dire.
Ce chapitre est paru sous le titre Les penseurs gnostiques face

lallgorie in Anthropos Lakos, Mlanges Alexandre Faivre loccasion de ses 30 ans
denseignement, dits par M.-A. Vannier, O. Wermelinger et G. Wurst, ditions
Universitaires Fribourg Suisse, 2000, pp. 287-303.
1. Cf. H. Lausberg, Elemente der literarischen Rhetorik, Mnchen, 2
eme
dition, 1967 ;
traduction italienne, Elementi di retorica, Bologna, 1969 423 : Lallgorie est la
mtaphore continue comme trope de pense et consiste dans la substitution de la
pense que lon entend exprimer par le biais dune autre pense qui est en rapport
de similitude avec la pense que lon veut exprimer .
180 CHAPITRE VIII
signie donc : dire autre chose que ce quon parat
dire . Cela est bien exprim par Isidore de Seville
2
: allegoria est
alieniloquium. Aliud enim sonat et aliud intellegitur. Dans son deuxime
sens, lallgorie est une technique interprtative mais qui repose sur
la conviction que lauteur a crit allgoriquement
3
.
crivains fconds et lecteurs infatigables, les penseurs gnostiques,
nourris de lhritage culturel du paganisme, du judasme et du
christianisme, ont utilis lallgorie sous ses deux modes. Dun ct,
ils ont crit sous un mode allgorique (allusif, cryptique, voil) pour
garantir une certaine rception de leur texte de la part dun certain
public. De lautre ct, ils ont allgoris, la lumire de leur propre
doctrine, la pense dauteurs dont ils respectaient lauctoritas. Enn, ils
se sont aussi servis de lallgorie pour mettre en cause des critures,
objet de leur mpris. Il va de soi que lon peut retrouver lexpression
allgorique et linterprtation allgorique dans un mme texte mais
ces deux procds sont tout fait distincts.
Lexpression allgorique chez les gnostiques
Les gnostiques y ont trs souvent recours : le style mme de leurs
rcits, trs souvent mythiques, la sollicite. Si lon se demande pour
quelles raisons lexpression allgorique est utilise, la rponse est :
pour un souci de discrtion. Le contenu dun texte, voil, ne sera
ainsi saisi que par ceux qui sont dignes de lapprocher, autant dire
par des initis. Le texte nencourra pas le pril dune diffusion qui
pourrait tre dangereuse pour celui qui la crit ou pour ceux qui
sont autour de lui. Lcriture allgorique met aussi en valeur un
texte, lentourant dune aura de mystre. Ce genre dcriture se prte
bien un discours qui se veut rvl, un discours qui se prsente
comme parole dune entit suprieure. Lcrivain et liniti concident
souvent, dans la ction littraire : des propos revtus des voiles de
lallgorie sont alors lunique type dexpression autorise
4
.
Enn, lexpression allgorique est une prcaution prendre sil
sagit de protger des textes dont les auteurs peuvent tre lobjet
de poursuites et mme de perscutions. Certains textes gnostiques,
2. tymologies I, 37, 22.
3. Cf. Lausberg, op. cit., 424 : Lallgorie peut devenir principe dinterprtation
quand lon attribue un discours de rutilisation un nouveau sens, d la
modication de la situation.
4. Cest le cas de plusieurs traits gnostiques conservs dans la bibliothque de
Nag Hammadi : par exemple, Bront (NH VI, 2), Trois stles de Seth (NH VII, 5),
Zostrien (NH VIII, 1), Allogne (NH XI, 3), Hypsiphrone (XI, 4).
ME ET ALLGORIE CHEZ LES GNOSTIQUES 181
semblent par exemple occulter, derrire un cran mythologique, des
propos de nature politique
5
.
Lexpression allgorique dbouche donc, le plus souvent mais pas
toujours, sur une attitude sotrique : lcrivain met en garde ceux
qui auront le privilge de lire son texte, et de le comprendre, contre
une diffusion inopportune de son crit. Il le fait gnralement par
des formules quelque peu strotypes qui ont cours, non seulement
dans le gnosticisme mais plus gnralement l o lon estime que
lcriture doit tre rserve un petit nombre. Que lon songe, par
exemple, aux formules du trait de lOgdoade et lEnnade (NH VI, 6)
6
,
concernant les dispositifs de scurit qui doivent protger le livre de
rvlation : le livre doit tre entrepos dans un sanctuaire, sous trs
bonne garde, ayant t rdig dans une langue peu connue.
Linterprtation allgorique chez les gnostiques
Elle est aussi couramment utilise chez les penseurs gnostiques. Elle se
fonde sur une tradition dinterprtation mise au point dans le monde
grec et qui fut lobjet de thorisations successives : celle par exemple
du Pseudo-Hraclite, de Maxime de Tyr, de Longin, et surtout de
Porphyre
7
. Cette mthode interprtative sexerce tout spcialement
sur les critures dHomre
8
. Le Rhapsode, par lentremise de ses
nombreux exgtes, se mtamorphose en Philosophe : lon trouvera
ainsi chez lui le fondement de bien des doctrines. Puisque Homre est
conu comme le dpositaire dune vrit divine, ses pomes portent
la trace de spculations sur lhomme et sur dieu. Cet engouement
pour Homre philosophe aboutit quelques traits, comme ceux
crits par Longin (Homre est-il philosophe ?) et par Porphyre (De la
philosophie dHomre)
9
. Ces deux documents ne nous sont connus que
par la mention qui en est faite dans le catalogue de Suidas
10
. ces
5. Sur ce sujet E. Pagels, The Demiurge and his Archons. Gnostic View of the
Bishops and Presbyters ? , in Harvard Theological Review 69 (1976), pp. 301-324. Voir
aussi du mme auteur, Les vangiles secrets, Paris, 1982, chapitre II.
6. Voir pour la traduction et le commentaire de ce texte J.-P. Mah, Herms en
Haute gypte. Les textes hermtiques de Nag Hammadi et leurs parallles grecs et latins (BCNH,
Section Textes 3), Qubec, 1978.
7. Nous renvoyons louvrage de J. Ppin, La tradition de lallgorie. De Philon
dAlexandrie Dante, Paris, 1987, pour plus dinformations sur ces traits.
8. Cf. J. Ppin, Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations judo-chrtiennes,
3
e
dition, Paris, 1981. Voir aussi F. Bufre, Les mythes dHomre et la pense grecque
(Collection dtudes Anciennes), Paris, 1956.
9. Sur ce point, J. Ppin, La tradition de lallgorie, op. cit., chapitre III.
10. Cf. J. Ppin, La tradition de lallgorie, op. cit., p. 59.
182 CHAPITRE VIII
deux uvres sajoute le trait anonyme Sur la vie et la posie dHomre,
faussement attribu Plutarque, o lon soutient quHomre a fait,
le premier, uvre de philosophie dans les domaines de la morale
et de la physique. Nanmoins, comme le souligne Jean Ppin, faire
dHomre un philosophe nallait pas sans risque, toute cole la
mode voulant retrouver en lui lorigine de sa propre philosophie
11
.
Un passage de la Lettre 88 Lucilius de Snque montre la palette des
appropriations que lon t dHomre, lequel devint tantt stocien,
tantt picurien, tantt pripatticien, tantt acadmicien, selon les
diffrentes coles pense qui voulurent sen attribuer les paroles. Il
vaudrait mieux se limiter, conclut Snque, en faire un Sage.
Le procd allgorique gagna galement le judasme hellnistique,
o il trouva son chantre en Philon dAlexandrie
12
et o il fut appliqu
aux critures bibliques. Philon mentionne mme, quelques reprises,
des lois de lallgorie
13
. Cest ce procd allgorique qui permit
de constituer le portrait dun Mose philosophe dont la carrure va
sopposer, au l des auteurs, juifs, puis chrtiens, celle dHomre
14
.
Tradition et autorit
En confrant autorit un auteur du pass, dpositaire de toute
vrit, ses interprtes se donnent en mme temps autorit, car ils
sinscrivent ainsi dans une chane intellectuelle et encore plus, dans
une tradition de rvlation. Ils assoient galement la valeur de leurs
propres textes en les tayant par des paroles anciennes, non pas lues
telles quelles mais rinterprtes selon un sens non littral.
La mthode de lallgorie eut un remarquable succs aussi chez les
chrtiens, o les adeptes du raisonnement allgorique ne se comptent
pas. Nanmoins, les interprtes paens ne reconnurent pas toujours
aux chrtiens le droit de pratiquer lallgorie. Ainsi, Porphyre dans
un passage du III
e
livre du Contra Christianos
15
dnonce la pratique de
11. Cf. J. Ppin, La tradition de lallgorie, op. cit., p. 53.
12. Cf. J. Ppin, La tradition de lallgorie, op. cit., chapitre I (Philon thoricien de
lallgorie).
13. : De Somniis I, 102 ; : De Somniis I, 73 ; -
: De Somniis II, 8. Selon J. Ppin, La tradition de lallgorie, op. cit., pp.
8-9 il sagit certainement dun ensemble de rgles thoriques et pratiques, que la
tradition sculaire de lexgse allgorique avait ni par codier, encore que les
spcialistes ne saccordent pas sur leur nature exacte .
14. Cf. J. Danilou, Message vanglique et culture hellnistique aux II
e
et III
e
sicles,
Tournai, 1961.
15. Il sagit du fgt 39, 11-35, conserv par Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique,
livre VI, 19, 4-8. ce propos, et pour des notes bibliographiques, voir J. Ppin, La
tradition de lallgorie, op. cit., p. 55, note 57.
linterprtation allgorique de la Bible, texte dont lon essaie dit-il
de masquer la mdiocrit par une lecture qui ne soit pas littrale.
Aux dires de Porphyre, cest Origne qui a divulgu aux chrtiens
lallgorie, prostituant ainsi la culture grecque au service de mythes
barbares.
* * *
Comme tout le monde ou presque leur poque, les gnostiques
pratiquent la mthode allgorique. Ceci merge de la lecture de leurs
uvres, de la faon quils ont dapprocher un texte quils citent, ou de
commenter un enseignement quils exposent. Nanmoins, il ny a pas,
dans la littrature gnostique conserve, de thorisation sur lallgorie,
comme on pouvait la retrouver en milieu paen ou chez des auteurs
chrtiens.
En ligne gnrale, les penseurs gnostiques estiment que seule une
minorit est en mesure de dcrypter le sens cach dune parole ou
dun texte, et den porter la lumire la vritable signication, car
ce dcryptage touche aux grandes questions existentielles qui agitent
lhomme. ces questions, seuls les lus ont une rponse. Le trait
de lAllogne, conserv Nag Hammadi, sexprime ainsi ce propos :
coute, sur le Trois fois Puissant, les propos que tu garderas dans
un grand silence et un grand mystre, car on ne les dit personne
sinon ceux qui en sont dignes, ceux qui possdent le pouvoir dentendre.
Il ne convient pas en effet de parler du Tout qui transcende le
parfait une race ignorante
16
. La formule ceux qui possdent
le pouvoir dentendre sous-entend ceux qui sont en mesure de
comprendre ; entendons, de comprendre un enseignement qui se
rapporte la transcendance. Cest pourquoi ceux qui possdent le
pouvoir dentendre sont mis en opposition, dans ce texte, la race
ignorante .
LAllgorie, amie des voyants
Une belle formule de Philon dAlexandrie linterprtation
allgorique est lAmie des Voyants peut tre applique la
dmarche intellectuelle des gnostiques. Lallgorie, dit Philon, est
lamie de ceux qui vivent par lme plutt que par le corps, de ceux
16. Allogne XI, 3 52, 15-28. Traduction par M. Scopello in lAllogne (NH XI, 3),
par W.-P. Funk, P.-H. Poirier, M. Scopello, J. Turner (BCNH, Section Textes 30),
Qubec-Louvain, 2004.
184 CHAPITRE VIII
qui sont capables de contempler les ralits incorporelles et nues
17
.
Cest, nous semble-t-il, le cas de gure de Marc le Mage, matre
gnostique du II
e
sicle, quand il dcrit son exprience cognitive
effectue grce la Ttrade. Celle-ci, raconte-t-il, descendit vers lui
des lieux invisibles et innommables, en se manifestant sous les traits
dune femme. Elle lui exposa, lui seul, la gense de toutes choses,
quelle navait jamais encore rvle qui que ce fut
18
. Le noyau
de la rvlation de la Ttrade concerne une autre entit fminine, la
Vrit : je veux te montrer aussi la Vrit elle-mme, car je lai faite
descendre des demeures suprieures pour que tu la voies nue et que
tu sois instruit de sa beaut, et aussi pour que tu lentendes parler et
que tu admires sa sagesse
19
.
Marc, linstar du voyant philonien, est donc en mesure de d-
pouiller la Vrit de ses voiles et den contempler la nudit clatante.
Le corps fminin de la Vrit, dont chaque partie correspond, par
de mystrieuses quivalences, une lettre alphabtique
20
, est une al-
lgorie complexe, un monde de signes et symboles, dont Marc dit
possder la clef.
Sur quoi les gnostiques pratiquent-ils linterprtation allgorique ?
Sinscrivant dans une tradition dinterprtation dj amplement
conrme, les gnostiques visent, par la lecture allgorique, essentiel-
lement trois cibles :
1) Les critures paennes : Homre, occasionnellement quelques
autres potes, Platon, les mystres, les Oracles chaldaques.
2) Les critures chrtiennes, et plus spcialement celles qui
transmettent les paroles de Jsus. ces critures sen ajoutent
dautres, confectionnes en milieu gnostique, lesquelles rendent
compte dautres logia de Jsus.
Lallgorie pratique sur les textes qui rapportent les paroles de
Jsus trouve une justication profonde dans le sentiment quont
certains gnostiques dtre les seuls dpositaires dune tradition secrte
que Jsus naurait transmise qu quelques disciples privilgis. Les
dits de Jsus font ainsi lobjet dune interprtation qui est lapanage
17. De plantatione 36 ; De Somniis I, 39 ; De Abrahamo 236. Ces textes sont traduits par
J. Ppin, La tradition de lallgorie, op. cit., p. 13.
18. Irne de Lyon, Adversus haereses I, 14, 1. Traduction par A. Rousseau, Irne de
Lyon, Contre les hrsies, Paris, 1984, p. 78.
19. Irne de Lyon, AdvHaer. I, 14, 3.
20. Irne de Lyon, AdvHaer. I, 14, 3.
de ceux qui savent comprendre, de ceux qui possdent la : il
en est ainsi pour lvangile selon Thomas du codex II de Nag Hammadi.
3) Les critures juives. Dans ce dernier cas, et contrairement
aux deux cas prcdents, lallgorie a un but destructeur
et violent. On ne respecte plus le texte que lon tend
comprendre comme on le fait en revanche pour les critures
paennes ou chrtiennes mais on le dissque, convaincu que
lAncien Testament nest pas parole de rvlation divine mais
mise en scne trompeuse ourdie par une entit infrieure, le
dmiurge
21
.
De surcrot, il faut ajouter une dernire constatation. Il sagit
dune pratique quelque peu intrigante : les gnostiques pratiquent
lallgorie sur leurs propres critures, sur les textes quils ont eux-
mmes composs.
Les implications sociales de lallgorie
La tendance de linterprtation allgorique est gnralement sot-
rique : peu sont en mesure de comprendre, de lire entre les lignes.
Elle nest pas , mais ` , les premiers
sintressant au sensible, les seconds lintelligible, les premiers, aux
formes du corps, les seconds, aux modes de lme. De nombreux
textes, aussi bien paens que chrtiens, mettent en vidence cet aspect.
Jean Lydus, noplatonicien du VI
e
sicle, rappelle que lallgorie est
prfre la tradition claire pour exclure les profanes de la connais-
sance des doctrines sacres : cela a t voil par lallgorie selon
lusage des prtres ; cest en effet non pas de faon manifeste, cause
des impies, mais sous forme tantt de mythe, tantt de parabole, que
le rcit des choses vraiment divines a t transmis
22
.
Nanmoins, il ne faut pas exclure une vise plus large : il est des
allgories de plus facile dvoilement, des allgories qui sadressent
un public qui nest pas celui des initis. Ce cas de gure,
une allgorie dont lvidence a un but ducatif, est parfois signal
par les thoriciens de la mthode allgorique : il en est question
au ch. 3 du De antro nympharum
23
, o Porphyre rapporte, en la
21. Voir M. Scopello, Les Gnostiques, Paris, 1991, pp. 76-82. LApocryphon, de Jean
(NH II, 1 ; III, 1 ; IV, 1 et BG 8502, 2) constitue un exemple particulirement
intressant ce point de vue. Voir ltude de M. Tardieu, Codex de Berlin (crits
gnostiques I), Paris, 1984.
22. De Ostentis 3, 12A.
23. Sur le De Antro voir le commentaire de J. Ppin, La tradition de lallgorie, op.
cit., chapitre III (Porphyre exgte dHomre) ; chapitre IV (la lecture du De Antro
186 CHAPITRE VIII
partageant, lopinion du nopythagoricien Cronius. Selon ce dernier,
linterprtation allgorique de lantre des nymphes de lOdysse 13,
102-112 peut tre comprise aussi par les simples, non seulement par
les doctes
24
.
Cette attitude davantage exotrique trouve quelques exemples
isols dans les textes gnostiques. Elle est quelque peu surprenante,
compte tenu de lidentication que lon fait habituellement entre
gnosticisme et enseignement sotrique.
Le trait de lExgse de lme ou des allgories embotes
Un texte de la bibliothque copte de Nag Hammadi rend fort bien
compte dune allgorie de type exotrique : il sagit de lExgse de
lme
25
.
Ce trait constitue un cas relativement rare dans la littrature
gnostique, et ceci pour deux raisons : premirement, parce que
son auteur propose une srie dinterprtations allgoriques daccs
relativement facile ; deuximement, parce que, parmi les matriaux
littraires quil destine une interprtation allgorique, il choisit des
textes tirs de lAncien Testament, dont il parat respecter lautorit.
Ce choix est relativement original chez les auteurs gnostiques, qui
npargnent gnralement pas de critiques virulentes lgard des
critures vtero-testamentaires
26
.
Conserve en langue copte, lExgse de lme est la traduction dun
document originairement rdig en grec entre la n du II
e
et le
dbut du III
e
sicle, probablement en milieu alexandrin. Il sagit
dune sorte de conte romanesque, crit dans un style plaisant, dans
lequel lauteur met en scne les pripties de lme. Psych est dcrite,
nympharum de Porphyre en Occident) ; J. Dillon, The Middle Platonists, London, 1972 ;
R.T. Wallis, Neoplatonism, 2
e
dition, London, 1995.
24. Sur ce point, J. Ppin, La tradition de lallgorie, op. cit., pp. 75-77.
25. Le titre copte conserv la premire et la dernire ligne du trait est
te3hgesis etbe tvuyh : exgse, interprtation au sujet (etbe copte =
grec) de lme. Je renvoie mon tude sur ce trait : M. Scopello, lExgse de lme,
Nag Hammadi Codex II, 6, Introduction, traduction, commentaire, Leiden, 1985 (NHS 25).
Cest ma traduction et mon commentaire que je fais rfrence tout au long de
cet article.
26. Cest le cas, par exemple, de deux crits de Nag Hammadi, lHypostase des
Archontes (NH II, 4) et lcrit sur les origines du monde (NH II, 5), auxquels on peut
ajouter lApocryphon de Jean. On pourra lire utilement M. Tardieu, Trois mythes
gnostiques. Adam, Hros et les animaux dgypte, Paris, 1978 ; L. Painchaud, Something
is Rotten in the Kingdom of Sabaoth : Allgorie et polmique en NH II, 103, 32-
106, 19 , in Acts of the Fifth International Congress of Coptic Studies, Washington, 12-15
August 1992, vol. 2, Roma, 1993, pp. 339-353.
dentre en jeu, sous les traits dune femme : Les sages ()
dantan donnrent lme un nom fminin
27
. Lcrivain gnostique
sest inspir, dans lcriture de son conte, des romans hellnistiques
28
dont il reprend un certain nombre de thmes. Ces romans
29
, sur
une toile de fond faite dintrigues et de msaventures rptition,
mettaient en scne des histoires damour contrastes et douloureuses
entre deux protagonistes que lintervention divine seule parvenait, en
n de parcours, runir. Lisolement des amoureux comme leur prise
de conscience dans la solitude
30
, lpreuve de lesclavage
31
comme des
souffrances en tout genre, jalonnaient des itinraires qui, au del du
rcit, voquaient trs probablement un parcours initiatique
32
. Parmi
les hrones et les hros de ces rcits, ce furent les premires qui
sollicitrent le plus la fantaisie de leurs auteurs : Charicle, Lucipp,
Callirho ou encore la Psych du conte dApule sont pares, par
les diffrents crivains, de tous les topoi de la sduction littraire.
Cest de ces gures que lauteur de lExgse de lme sest servi pour
brosser les traits de la protagoniste de son conte
33
. Lauteur na pas
non plus nglig lapport de quelques romans juifs consacrs aux
femmes. Quelques grandes gures fminines, pcheresses dabord
puis repentantes, instruments des desseins de Dieu sur terre, ont
d jouer un rle dans la composition du personnage attachant et
tourment de la Psych du trait gnostique. Ces femmes sont Rahab,
Thamar, Ruth et Betsabe
34
.
Voici les grandes lignes de ce conte de Nag Hammadi. Androgyne
et vierge auprs de son pre cleste, Psych tomba dans un corps et
27. ExAm NH II, 6 127, 19-20.
28. Cf. M. Scopello, op. cit., pp. 45-51.
29. Voir la traduction commente de P. Grimal, Romans grecs et latins, Paris, 1958
et lintroduction au volume.
30. Cf. P. Grimal, op. cit., introduction, p. XVI.
31. Cf. Chariton dAphrodise, Les aventures de Chras et Callirho I, 11 ; Hliodore,
Les thiopiques ou histoire de Thagne et Charicle I, 12 ; II, 4.
32. Cf. K. Kernyi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur, 2
eme
dition, Darmstadt,
1962 ; R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike, Mnchen-Berlin, 1962.
33. Cf. M. Scopello, op. cit., commentaire, pp. 45-51.
34. Ces femmes sont cites dans la gnalogie de Jsus selon Matthieu 1, 1-6. Elles
suscitrent la surprise de St. Jrme (Commentaire sur Matthieu 1, 3) lequel nota quelles
sont toutes des pcheresses. Leurs histoires, traces dans la Bible (avec des ajouts
dans les LXX), reurent une attention particulire dans les crits intertestamentaires :
sur Thamar, par exemple, outre Gn 38, 6ss, voir Jubils XLI, 1-28 et le Testament de
Juda. Pour plus de prcisions, voir M. Scopello, Jewish and Greek Heroines in the
Nag Hammadi Library dans le prsent volume.
188 CHAPITRE VIII
dans la vie
35
; elle devint ainsi la proie de mchants hommes, de
brigands, qui, faisant semblant de laimer, la trompent, la souillent,
puis labandonnent
36
. Lme-femme se donne au tout venant, croyant
chaque fois que lhomme quelle rencontre est son compagnon
vritable
37
. Au l de ces accouplements, elle se transforme en
prostitue. La progniture quelle enfante porte dans sa chair le sceau
de ses unions adultres
38
: les enfants procrs sont en effet sourds,
aveugles et malades, leur esprit est troubl. Malheureuse, lme prend
conscience de sa dchance et invoque le Pre cleste
39
. Celui-ci,
misricordieux, prend acte de la repentance de lme
40
et retourne
sa matrice vers lintrieur
41
de faon ce quelle soit purie. En
effet la matrice de lme tait place lextrieur, linstar du
sexe masculin
42
; elle tait donc sujette la souillure. Ensuite, le
Pre envoie lme un poux du ciel, son frre, le premier-n
43
.
Pare comme une ance, lme attend dans la chambre nuptiale
son amant cleste
44
. Un rve dvoile les semblants de lpoux
45
la
ance qui se consume dans lattente : elle a en effet oubli le visage
de laim. Peur et angoisse la saisissent
46
. Enn, lpoux descend des
35. ExAm II, 6 127, 22-26.
36. ExAm II, 6 127, 27-31.
37. ExAm II, 6 128, 1-4 et 128, 8-17.
38. ExAm II, 6 128, 21-26.
39. ExAm II, 6 128, 26-35.
40. ExAm II, 6 129, 1-5 ; 131, 16-18. Cette repentance ( ) est un
retournement ( ` ). Cf. M. Scopello, op. cit., pp. 83-93 ( La metanoia ).
41. ExAm II, 6 131, 19-31. Cf. M. Scopello, op. cit., pp. 71-82 ( Le retournement
de la matrice ) et ibid., commentaire, pp. 135-136. Le retournement vers lintrieur
indique la progressive reconqute du dedans, un des ls conducteurs du trait. Ce
retournement supprime le penchant de lme vers ladultre et les plaisirs charnels,
an de la rendre son tat de vierge.
42. Une mtaphore analogue est employe dans lvangile selon Philippe NH II, 3 82,
26-83, 2 : Tant que les parties intrieures sont caches, les hommes demeurent
debout et ils vivent. Si elles sont manifestes, ils meurent lexemple de lhomme
visible. Tant que les entrailles de lhomme sont caches, il vit. Si ses entrailles
apparaissent et sortent de lui, lhomme meurt .
43. ExAm II, 6 132, 6-10.
44. ExAm II, 6 132, 10-27.
45. ExAm II, 6 132, 21-23. Le rve damour est un thme exploit par les romans
hellnistiques : par exemple Chariton dAphrodise, Les aventures de Chras et Callirho
V, 5 ; VI, 7 ; VIII, 9 ; Hliodore, thiopiques III, 5 ; V, 8. Cf. M. Scopello, op. cit.,
p. 139.
46. ExAm II, 6 133, 11-12. Sur le thme romanesque de langoisse, li laspect
inconnu de lpoux, voir M. Scopello, op. cit., p. 138. Lignobilis maritus craint par
Psych dans les Mtamorphoses V, 4 dApule, constitue le parallle le plus intressant.
hauteurs et orne la chambre nuptiale, dj apprte par lme
47
. Les
ancs sunissent dans un mariage qui, tout en tant parfaitement
spirituel, baigne toutefois dans une atmosphre rotique intense
48
.
Ayant donn naissance des enfants aussi beaux que parfaits
49
, lme
sengendre delle-mme et retourne son tat premier de vierge et
dandrogyne
50
. Ayant reu du Pre lessence divine, elle rintgre sa
patrie dorigine
51
.
On remarquera, en premier lieu, que cette histoire de lme
nest que la transcription allgorique simplie dun mythe gnostique
bien plus complexe : celui de la Sophia. De ce mythe, lauteur
respecte les trois tapes fondamentales : Sophia vierge et androgyne
dans le Plrme en union avec son ; Sophia tombant,
par passion et curiosit, hors du monde cleste, et enfantant seule
un avorton monstrueux ; Sophia, enn, rintgrant sa dimension
premire aprs une douloureuse repentance. Plusieurs attestations de
ce rcit mythique ont t transmises aussi bien par les hrsiologues
52
que par les sources directes
53
.
Cette simplication du mythe opre par lauteur de lExgse de
lme vise selon toute vraisemblance un public plus vaste que celui des
conventicules gnostiques, un public qui nest pas encore en mesure
de saisir et dapprocher les mythologies clef de la gnose ; un public
sensible des allgories bien menes et dont le voile, peu pais, tait
peut-tre lev par une explication orale.
47. ExAm II, 6 132, 23-27. Les romanciers hellnistiques ont fourni des descriptions
dtailles sur le dcor des chambres nuptiales : Chariton dAphrodise, Chras. . ., I,
1 ; VIII, 1 ; Xnophon dEphse, Anthe et Abrocoms I, 8. Cf. M. Scopello, op. cit., pp.
139-140.
48. ExAm II, 6 132, 27-35 : Ce mariage nest pas comme le mariage charnel :
ceux qui se sont unis lun lautre senivrent de cette union et, comme un fardeau,
ils abandonnent le tourment du dsir et ne se sparent plus lun de lautre . ExAm
II, 6 133, 11-15 : Or elle le connut peu peu et elle se rjouit nouveau, pleurant
en sa prsence au souvenir de son indcence et de son veuvage antrieur. Elle se
para encore davantage an quil lui plaise de rester auprs delle .
49. ExAm II, 6 133, 31-134, 3.
50. ExAm II, 6 134, 6-8.
51. ExAm II, 6 134, 8-11.
52. Le compte rendu dtaill de ce mythe est transmis par Irne, dans sa notice
contre les valentiniens (Adversus haereses, livre I). Pour les prostitutions et les adultres
de Sophia : AdvHaer. I, 1, 2 ; pour les avortons, les douleurs, la peur et la solitude
de Sophia, lappel au Pre, lintervention de lpoux, lunion nuptiale et le retour
ltat androgyne : ibid., I, 1, 3.
53. Cf. D. Good, Reconstructing the Tradition of Sophia in Gnostic Literature (Society of
Biblical Literature, Monograph Series), Atlanta, 1987.
190 CHAPITRE VIII
Dans cet effort de simplication, chaque personnage du bref conte
romanesque quest lExgse de lme correspond des entits de la
scne mythique de la gnose : si lme est Sophia, les amants-brigands
sont les archontes
54
, dont le but est dloigner jamais de sa source
divine ltincelle lumineuse, prsente dans lme ; quant aux enfants
malades, ils correspondent lavorton
55
conu par Sophia tandis que
les beaux enfants sont les ides
56
. Le vritable poux, lui, est lesprit.
Sur ce tissu allgorique, lauteur gnostique coud une srie de
mtaphores
57
: par exemple, la mtaphore de la matrice retourne
vers lintrieur
58
; celle des vtements sales
59
que lon retourne sur une
pierre pour les purier ; celle encore de la femme qui va accoucher
60
.
Si la premire sous-tend un raisonnement complexe, les deux autres
reprennent une imagerie propre de la sagesse populaire.
Mais notre auteur va plus loin : pour tayer son histoire, il cite
en effet un certain nombre de paroles dautorit, qui lui permettent
dexpliquer, par un autre langage qui va semboter au sien propre,
les diffrents moments de laventure de lme. De qui les tire-t-il ? Des
sages dantan, quil mentionnait, sans les nommer, en ouverture
du trait (ExAm 127, 19). Ces citations nous autorisent mettre un
54. La bibliothque de Nag Hammadi a conserv plusieurs attestations de
lidentication entre brigands (q ) et archontes : vangile selon Philippe NH II, 3
53, 7-12 ; vangile selon Thomas NH II, 2 logion 103.
55. Lentit fminine, soit quelle prtende engendrer seule (Extrait de Thodote 68)
soit quelle enfante de son commerce avec les archontes (Actes de Thomas XII, Exgse
de lme) ne peut produire que des cratures imparfaites, des avortons ( ` ,
en langage technique valentinien).
56. Ces enfants sont les bonnes penses de lme. ce sujet, Corpus hermtique IX,
3 : Le Nos enfante tous les concepts bons quand cest de Dieu quil a reu les
semences, des concepts contraires, quand cest de lun des tres dmoniaques . Le
thme dune progniture parfaite engendre par lme grce la semence divine
apparat dans les ouvrages de Philon : De Cherubim 44 ; De vita contemplativa 68.
57. Je rappelle la dnition de mtaphore : une gure rhtorique qui se distingue
de lexpression allgorique par sa brivet. ce sujet H. Lausberg, Elementi di retorica,
op. cit., 228.
58. Le contenu de cette mtaphore est original par rapport la spculation
gnostique o lon soutient que, pour se sauver, la femme doit redevenir homme :
par exemple, logion 114 de lvangile selon Thomas. Au retournement de la matrice fait
pendant lacte du baptme qui purie lme de la souillure extrieure qui a t
imprime en elle (ExAm II, 6 131, 27-31).
59. Cette mtaphore sous forme de comparaison concerne le baptme : Comme
on pose des vtements salis sur une pierre et quon les retourne jusqu liminer
leur souillure et les rendre purs, ainsi la purication de lme est de recouvrer
son intgrit, celle de son tat sexuel premier, et de se retourner. Cest son
baptme (ExAm II, 6 131, 31-132, 2).
60. ExAm II, 6 132, 2-5. On dcrit dans cette mtaphore la colre de la parturiente.
nom sur ces : il sagit des prophtes bibliques et du Pote
61
.
Quelques extraits de leurs crits vont illustrer, grce linterprtation
allgorique quen fait lauteur gnostique, et en quelques tableaux
successifs, la prostitution
62
de lme, sa repentance
63
, son dsir de
retourner sa patrie dorigine
64
.
Les textes de Jrmie, dOse, dzchiel et dIsae que lauteur
gnostique verse au dossier et qui sont introduits comme tant inspirs
par lEsprit Saint
65
, dcrivent la femme sadonnant sans honte
aux bergers, la prostitue aux carrefours, sa dbauche avec les ls
dgypte, et enn son cri de dtresse adress au pre. Lallusion
Isral prostitue aux idoles tait, dans ces textes, dj transparente.
Dans lintention de lauteur de lExgse de lme, ces passages
sadaptent bien dcrire les errances de lme ; il sattarde dailleurs,
au l des pages, souligner la signication allgorique de quelques
termes de ces citations. Rappelons, par exemple, linterprtation quil
donne sur les ls dgypte, mentionns dans la citation dEz 16, 26 :
Mais qui sont-ils, ces ls dgypte, les trs virils () dit-
il, sinon ce qui est charnel et sensible, et les uvres de la terre, par
lesquels lme sest souille en ces lieux ?
66
Notre crivain reprend
ici une allgorie, typique en milieu gnostique, qui fait de lgypte le
symbole de la ngativit
67
par excellence, exgse volontiers pratique
par les Prates
68
et les Naassniens
69
, et dont on trouvait dj
quelques prmices chez Philon
70
.
61. , entendons Homre.
62. Les passages suivants sont cits pour illustrer la de lme : Jr 3, 1-4 (in
ExAm II, 6 129, 8-22) ; Os 2, 4-9 (in ExAm II, 6 129, 23-130, 10) ; Ez 16, 23-26 (in
ExAm II, 6 130, 11-20).
63. Pour la de lme sont cits : un fragment de lApocryphon dzchiel (in
ExAm II, 6 135, 31-136, 4) ; Es 30, 15 (in ExAm II, 6 136, 4-8) ; Es 30, 19-20 (in
ExAm II, 6 136, 9-16).
64. Le retour la patrie dorigine est illustr par le Ps 45, 11-12 (in ExAm II, 6
133, 16-20) et Gn 12, 1 (in ExAm II, 6 133, 29-31). Sur lensemble de ces citations
prophtiques voir M. Scopello, op. cit., pp. 18-36.
65. ExAm II, 6 129, 6-7 : Sur la prostitution de lme, lEsprit Saint prophtise en
de nombreux endroits .
66. ExAm II, 6 130, 21-28.
67. Sur lgypte, M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Hros et les animaux
dgypte, Paris, 1978, pp. 270-271. Le Chant de la perle syriaque prsente une allgorie
intressante sur lgypte et les ls dgypte.
68. Voir Pseudo Hippolyte, Rfutation V, 16, 5.
69. Voir Pseudo Hippolyte, Rfutation V, 7, 39-40.
70. Parmi les nombreuses rfrences, citons le Quis rerum 79 (exgse sur lgypte-
maison desclavage) et les Legum Allegoriae II, 77 (lgypte comme masse corporelle).
192 CHAPITRE VIII
Quant aux deux citations dHomre, tires de lOdysse, elle por-
tent, la premire
71
, sur la tristesse dUlysse, las des ruses amoureuses
de Calypso, et dsireux de revoir son le natale ; la deuxime
72
,
sur le dsarroi dHlne, loigne de Mnlas cause des intrigues
dAphrodite. Lauteur gnostique introduit ces deux textes dans son r-
cit en constatant que personne nest digne de salut sil aime encore
le lieu de lerreur
73
. Ce lieu de lerreur, en langage gnostique, est
lempire de leimarmn, prison cosmique de lme. Aphrodite et Ca-
lypso, gelires astrales, symbole, la premire, de la gnration, la
deuxime, de lamour physique, tissent les liens qui empchent au
gnostique de remonter ses origines
74
.
Jai montr dans le pass que lauteur de lExgse de lme avait
tir ces citations dun orilge
75
. Javais en effet retrouv ces mmes
citations chez dautres crivains, sous des groupements analogues.
Chez eux aussi, ces passages avaient fait lobjet dune rlaboration
71. Il sagit vrai dire dun pastiche de plusieurs citations : Odysse 1, 48 ; cf. 1,
57 ; 4, 555 ; 5, 82 (in ExAm II, 6 136, 27-35). Voici le texte de II, 6 : Ulysse tait
assis sur lle, pleurant, souffrant et dtournant son visage des paroles de Calypso et
de ses tromperies, dsirant voir son pays natal et une fume qui sen levait, et sil
[navait pas reu une] aide du ciel, il [naurait pu rentrer] chez lui . Cette citation,
comme la suivante sur Hlne, reprend en une forme plus ramasse les thmes dj
esquisss par les citations bibliques.
72. Citation dOdysse 4, 261 (in ExAm II, 6 136, 36-137, 5). Le texte tel quil est
repris en ExAm dit : Hlne dit : [mon cur] sest dtourn de moi. Je veux
retourner chez moi. Elle se lamentait en effet en disant : Cest Aphrodite qui ma
trompe. Cest elle qui ma emmene hors de mon pays natal. Mon unique lle,
je lai abandonne ainsi que mon mari qui est bon, sage et beau . Sur ces deux
citations homriques, voir M. Scopello, op. cit., pp. 29-33. Du mme auteur, Les
citations dHomre dans le trait de lExgse de lme , in Gnosis and Gnosticism, ed.
M. Krause (NHS 8), Leiden, 1977, pp. 3-12.
73. ExAm II, 6 136, 25-26. Le lieu est un terme technique valentinien indiquant
le monde den bas ( en grec ; ma en copte).
74. Ulysse et Hlne, comme lme de notre trait, subissent des tromperies et
des affronts lis lamour physique, aux adultres et la prison du corps.
Lenseignement que lauteur tire de ces deux citations se trouve en ExAm II, 6 137,
5-9 : Lorsque lme quitte son poux parfait cause de la tromperie dAphrodite,
alors lme subit des injures . Comme Aphrodite et Calypso constituent deux
constellations, il est possible que lauteur de lExgse de lme ait t aussi sensible
leur aspect astral. En ExAm II, 6 137, 8 lauteur commente le personnage
dAphrodite en disant quil sagit de celle qui est dans la gnration de ce lieu. Le
lien entre Aphrodite et la gnration apparat galement chez les naassniens, selon
le Pseudo Hippolyte, Rfutation V, 7, 12. Sur Aphrodite, en parallle avec notre texte,
on peut lire lexgse de Plotin (Ennade VI, 9, 9) (Aphrodite courtisane et Aphrodite
cleste).
75. M. Scopello, Les Testimonia dans lExgse de lme , in Revue de lHistoire des
Religions 191 (1977), pp. 159-171.
allgorique : celles des prophtes par Philon, puis par Clment et par
Origne
76
; la citation de lOdysse concernant Ulysse, par Plotin
77
. Ce
fait ne remet toutefois pas en cause loriginalit de lauteur de lExgse
de lme qui a su adapter un mythe entirement gnostique, celui de
la Sophia, des tmoins de la sagesse paenne et de la sagesse biblique.
Que lauteur de lExgse de lme fasse une interprtation allgo-
rique dHomre nest pas un fait tonnant dans le contexte du gnos-
ticisme. Lon trouve en effet plusieurs allgories du Pote chez des
gnostiques qui, selon la dnomination hrsiologique, sappellent P-
rates, Sthiens et Naassniens. En ce qui concerne ces derniers, le
Pseudo Hippolyte de Rome, qui nous a conserv de nombreux ex-
traits dallgories gnostiques sur des textes homriques, afrme que
daprs la nouvelle mthode dinterprtation des uvres littraires
quils (sc. les gnostiques) ont invente, ils attribuent Homre, leur
prophte, la gloire davoir, le premier, rvl dune manire mys-
trieuse ces vrits, en mme temps quils se moquent de ceux qui
ne sont pas initis aux critures sacres, en leur imposant de telles
ides
78
. Cette nouvelle mthode dinterprtation est bel et bien
la mthode allgorique, quHippolyte appelle de son terme technique
( ` , ` )
79
quand il rend compte des exgses gnos-
tiques dans les pages de son uvre.
Par ailleurs Irne de Lyon afrme, en parlant des disciples de
Valentin, quHomre est leur prophte et que cest son cole que
ceux-ci ont imagin toutes leurs inventions mensongres
80
.
Remarquons aussi que la rutilisation de citations anciennes, la
relecture allgorique de celles-ci et, plus largement, tout le travail
dinterprtation accompli par les gnostiques sur les critures, soient-
elles paennes ou bibliques, concide, du point de vue hrsiologique,
avec un procd de falsication dlibre de ces textes de rfrence.
Selon les Pres, cette falsication permet aux gnostiques de tirer un
avantage pour leur propre doctrine.
76. Voir M. Scopello, op. cit., pp. 15-44 ( Les sources ) pour une tude dtaille
sur ces groupements de citations.
77. Plotin, Ennade I, 6, 8 : lallgorie plotinienne porte sur le retour la patrie
cleste et nest pas sans relation avec celle dveloppe par lExgse de lme.
78. Pseudo Hippolyte, Rfutation V, 8, 1. La nouvelle mthode dinterprtation que
les gnostiques ont invente traduit le grec ` .
79. Voir lindex de ldition critique dHippolyte, Refutatio omnium haeresium par P.
Wendland, Leipzig, 1916, rdition, Hildesheim, 1977, au terme ` .
80. Irne de Lyon, AdvHaer. IV, 33, 3. Sur Homre, prophte des gnostiques, voir
les pages, encore dactualit, de J. Danilou, Message vanglique et culture hellnistique
aux II
e
et III
e
sicles, Paris, 1961, pp. 80-86.
194 CHAPITRE VIII
Selon le Pseudo Hippolyte, par exemple, Simon le Magicien a
falsi
81
et interprt dans le sens de ses dsirs non seulement les
paroles de Mose, mais encore celles des potes (Homre, Stsichore)
et a transform en allgories un certain nombre dhistoires (le cheval
de bois, Hlne au ambeau) pour les appliquer sa propre histoire
et celle de lEpinoia . Et le controversiste dajouter : il a sduit
ainsi un certain nombre de gens
82
.
En revenant lauteur de lExgse de lme, demandons-nous
pourquoi il a cit des textes dont il propose une interprtation
allgorique. Il la fait, nous semble-t-il, dans le but dexporter le
mythe gnostique vers lextrieur, en laccompagnant de rfrences
qui puissent assurer la bonne rception de son texte ; pour sduire
galement, par des rfrences tires des classiques en mme temps
que de la Bible, un auditoire cultiv. Le fait de traduire un contenu
gnostique en des termes qui ne le sont pas, montre aussi quune
volont de proslytisme et une certaine ouverture sociale faisaient
partie des proccupations de certains mouvements gnostiques qui
refusaient le repli total sur eux-mmes.
Une criture dinitiation ? Le trait de lAllogne
Un autre trait de la bibliothque copte de Nag Hammadi attire
notre attention, car dans ses pages expression et interprtation
allgorique senchevtrent constamment : il sagit de lAllogne
83
,
conserv dans le codex XI de la bibliothque. Sil se prsente
premire vue comme une criture dinitiation, une analyse du texte,
du point de vue de lallgorie pratique, permet toutefois de nuancer
cette premire impression.
81. Sur la falsication des critures opre en milieu hrtique, et ses diverses
techniques, voir A. Le Boulluec, La notion dhrsie dans la littrature grecque. II
e
-III
e
sicles, Paris 1985, tome II, index falsication. Cf. M. Scopello, Le renard
symbole de lhrsie dans les polmiques patristiques contre les gnostiques , in Revue
dHistoire et de Philosophie Religieuses 71 (1991), pp. 73-88.
82. Pseudo Hippolyte, Rfutation VI, 19, 1.
83. Outre ldition, traduction et introduction franaise dj cite (BCNH 30,
2004), voir aussi ldition critique et la traduction (par J.D. Turner), accompagne
dune introduction (par A. Wire) et des notes de commentaire (par J.D. Turner) in
Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII, Volume Editor Ch.W. Hedrick (NHS 28), Leiden,
1990, pp. 173-267.
Rdig vers la moiti du III
e
sicle
84
en grec, et traduit un sicle
plus tard en copte, ce trait met en scne lascension progressive
dun initi, qui porte, comme le titre du document lindique, le nom
dAllogne. Celui-ci est guid et introduit dans les mondes clestes par
un ange fminis, Youel, qui lui dvoile une srie denseignements
secrets. Mais ce voyage dAllogne ne se droule plus selon les modes
des ascensions au ciel, bien connues par les apocalypticiens de tout
bord juifs, chrtiens et gnostiques
85
. Ces ascensions clestes taient
en effet marques par des repres extrieurs (lieu de rvlation,
monte au ciel, franchissement progressif des cercles clestes) qui
manquent presque totalement ici. Et pour cause. Lauteur de lAllogne
a en effet allgoris lextrme le thme du voyage cleste pour
en faire un voyage bien plus abstrait, un voyage intrioris, une
ascension en soi-mme, travers les diffrents stades de lintellect.
Le trait de lAllogne est une pice mtaphysique dans laquelle
sont habilement fusionns des motifs philosophiques hrits de la
tradition platonicienne
86
et des gures mythologiques appartenant au
patrimoine gnostique
87
. Son auteur prsente ainsi un contenu des
plus abstraits le paysage des intelligibles laide de personnages
du mythe gnostique.
La fusion de ces deux lments, mythe gnostique et logos philoso-
phique, porte penser que ce trait pouvait tre destin deux pu-
blics diffrents : dune part des auditeurs dj sensibiliss aux modes
de pense de la gnose, auditeurs auxquels lon prsentait un enseigne-
84. Ce trait, tout comme le trait de Zostrien (NH VIII, 1) a vraisemblablement t
rdig plus tard, dans son original grec, que la plupart des traits de la bibliothque
de Nag Hammadi. LAllogne se ressent en effet de thmes de la spculation
noplatonicienne.
85. Parmi les voyages au ciel prsents sous un mode plus traditionnel, on peut
mentionner lApocalypse de Paul (Nag Hammadi II, 5).
86. Notamment, une rexion sur le Dieu Inconnu et une spculation, concernant
les Individuels, dont le destin et lvolution progressive vers lUn intresse tout
spcialement lauteur. Nous traitons du problme des Individuels dans notre
Commentaire sur lAllogne (BCNH, paratre). Sur les points de contacts entre
ce trait et la philosophie de son temps, voir K. King, Revelation of the Unknowable
God, Santa Rosa, 1995 ; J.D. Turner, Gnosticism and Platonism : The Platonizing
Sethian Texts from Nag Hammadi in their Relation to Later Platonic Literature , in
R.T. Wallis et J. Bregman, d., Neoplatonism and Gnosticism, Albany, NY, 1992, pp.
424-459.
87. Notamment lon de Barblo et ses diffrentes hypostases. Sur Barblo, voir M.
Scopello, Youel et Barblo dans le trait de lAllogne (NH XI, 3) , in Colloque
International sur les textes de Nag Hammadi (Qubec 22-29 aot 1978) (BCNH, Section
Etudes I), B. Barc, ed., Louvain, 1981, pp. 374-382 et Autour de Youel et Barblo
Nag Hammadi , dans le prsent volume.
196 CHAPITRE VIII
ment capable de leur faire franchir les chelons de la connaissance ;
dautre part, des auditeurs davantage accoutums au raisonnement
grec, que lon pouvait esprer intresser par un langage qui ne leur
tait pas inconnu, en les amenant ainsi, sans secousses, approcher
la mtaphysique gnostique.
Ce trait pouvait tre ainsi lobjet de deux lectures diffrentes,
lune davantage sotrique, destine aux adeptes, dj familiers de
certaines gures ancres dans leur imaginaire
88
et de certaines entits
ontologiques, objet de rexion, et de vnration, dans quelques
cercles gnostiques. Lautre plutt exotrique, sinon publique ; une
lecture capable de supporter le dbat avec des non-initis aux
mystres de la gnose. Cest pour cela que jouer sur les touches
de la philosophie contemporaine constituait un atout majeur pour
donner au trait une diffusion plus large
89
. Linsertion dlments de
la pense philosophique fonctionne en effet comme une sorte de l
dAriane tendu par lauteur du trait an daborder la comprhension
du panthon gnostique
90
.
Pour viser deux publics, lauteur joue sur lexpression allgorique,
dont peuvent tre sollicites plusieurs interprtations, tout autant
allgoriques.
Prenons comme exemple le titre du trait : Allogne.
signie, en grec, tranger, Autre. Titre allgorique par excellence,
dont on peut tenter de fournir quelques lectures, qui tout en tant
complmentaires, restent nanmoins diffrentes.
Dabord, ce titre souligne le caractre sotrique du trait quil
coiffe. Le personnage autour duquel sagence le trait porte en son
nom les caractres de laltrit, signe de son lection : Allogne,
liniti, est en effet le destinataire privilgi dune rvlation. Voici
ce que Youel, la rvlatrice cleste, lui dit : Il nest pas coutume
88. Deux autres traits de Nag Hammadi, Les Trois stles de Seth (VII, 5) et
Zostrien (VIII, 1) partagent une rexion similaire celle de lAllogne sur les mmes
personnages du panthon gnostique, notamment Barblo et ses manifestations.
89. Un trait intitul Allogne tait connu par lcole romaine de Plotin, selon le
tmoignage de Porphyre. Nanmoins, il neut pas la faveur du Matre tout comme
dautres traits gnostiques qui circulaient dans lcole et dont Porphyre nous a
conserv les noms : apocalypse de Zoroastre et de Messos. Plotin chargea en effet
des lves de rfuter des uvres gnostiques. Voir limportante tude de M. Tardieu,
Les gnostiques dans La Vie de Plotin. Analyse du chapitre 16 , in L. Brisson et al.,
d., Porphyre. La Vie de Plotin, tome II (Histoire des doctrines de lAntiquit classique,
16), Paris, 1992, pp. 503-563. consulter galement, M. Tardieu, Recherches sur la
formation de lApocalypse de Zostrien et les sources de Marius Victorinus et P. Hadot, Porphyre
et Victorinus. Questions et hypothses (Res Orientales IX), Bures-sur-Yvette, 1996.
90. Le but de lauteur du trait est de considrer les rapports entre les diffrentes
entits et lUn.
que tous puissent entendre ces rvlations, Allogne. Tu as t
revtu dune grande puissance, le Pre du Tout, lternel ten a revtu
avant que tu ne viennes en ce lieu, an que tu puisses discerner ce
qui est difcile discerner et que tu puisses connatre ce qui est
inconnaissable pour la plupart des hommes
91
.
Ltranger, toutefois, consent tre connu : il dpose en effet
par crit ce quil a appris par rvlation. Allogne va ainsi partager
sa nature dtranger avec quelques lus, selon les indications que
lui donne lun des rvlateurs clestes : cris les choses que je
tai dites et que je te rappellerai pour ceux qui seront reconnus
dignes aprs toi
92
. Dtranger, Allogne devient familier : cette
familiarit se consomme toutefois en un cercle restreint : elle va en
effet concerner le disciple spirituel dAllogne, celui quil appelle son
ls, Messos
93
, et les adeptes que lon retrouve autour de lui. Puisque
Allogne devient familier pour quelques-uns, ces derniers deviennent,
par contamination, des trangers. La rvlation dont a t grati
Allogne dteint sur eux.
La mtaphore, bien connue en milieu gnostique, qui fait du
un exil sur terre, un tranger au monde
94
, a pu entrer
en ligne de compte dans le jeu des interprtations mis en place par
lauteur de notre trait. Le prince dvoy en gypte du Chant de
la Perle
95
, lme perdue dans le labyrinthe cosmique du cantique
naassnien
96
transmis par Hippolyte sont des exemples de cette
imagerie.
91. Allogne NH XI 3, 50, 24-32.
92. Allogne XI, 3, 68, 16-20.
93. Allogne XI, 3, 68, 28-31 : Aprs quil eut dit ces choses il se spara de moi.
Je fus dsormais rempli de joie ; jcrivis alors ce livre qui tait prpar pour moi,
mon ls Messos, an de te dvoiler ce qui avait t proclam devant moi . Les
lignes nales du trait (69, 15-16) disent : Proclame ces choses, mon ls Messos .
94. Sur la gure du gnostique en tant quexil en ce monde, voir les pages de
H. Jonas, The Gnostic Religion, Boston, 1958 (traduction franaise, Paris, 1978) ; M.
Frantzmann, Strangers from Above : An Investigation of the Motif of Strangeness
in The Odes of Solomon and Some Gnostic Texts , in Le Muson 103 (1990), pp.
27-41.
95. Cf. J.. Mnard, Le Chant de la perle, pome gnostique traduit du syriaque, Paris, 1991.
Ltude fondamentale sur ce trait est due P.-H. Poirier, lHymne de la Perle des
Actes de Thomas. Introduction, texte, traduction, commentaire (Homo Religiosus 8),
Louvain-la-Neuve, 1981.
96. Ce cantique est transmis par le Pseudo Hippolyte, Rfutation V, 10, 2 ; cf. M.
Simonetti, Testi gnostici in lingua latina e greca, Milano, 1993, pp. 85-87 (traduction) ;
pp. 417-418 (notes).
198 CHAPITRE VIII
Nanmoins le titre renvoie aussi une autre lecture
allgorique. Celle-ci est base sur lidentication entre Seth
97
et
` , identication qui stend la race dont il est fondateur
(les sthiens), race dtrangers ( ` ). Lattestation de livres
allognes par lhrsiologue piphane
98
, livres composs selon lui,
lintrieur de groupes sthiens, va dans le mme sens.
Mais dautres lectures allgoriques, effectues par un public dont
les rfrences ne sont pas priori gnostiques, peuvent se greffer sur ce
titre d . Ce terme peut voquer lUlysse dHomre, dont
le caractre dtranger na fait que saccentuer au l des allgories
fournies par la tradition mdioplatonicienne et noplatonicienne.
Ulysse en effet, surtout dans linterprtation plotinienne de lEnnade
I, 6, 7-9, symbolise le cherchant qui se dcouvre tranger au monde
en quittant les signes de la beaut terrestre (Circ, Calypso)
99
pour
se tourner vers la beaut inconcevable
100
de lUn qui ne se manifeste
pas aux profanes. Une nouvelle faon de regarder souvre celui qui
rentre en lui-mme, une vision intrieure qui, tout en tant donne
tous, est mise en pratique par peu
101
.
Par ailleurs, on peut aussi se demander si le mot ` , qui
est inconnu dans le grec classique, mais attest dans la LXX, dans
le Nouveau Testament et dans la littrature chrtienne
102
, ne porte
pas en lui, au del de la diffrence terminologique, une allgorie du
personnage du des dialogues de Platon ; auquel, puisquil
vient dailleurs, lon reconnat un statut privilgi, un caractre semi-
divin. Dans ce sens, louverture du Sophiste mrite dtre cite :
(Paroles de Socrate) Ne serait-ce point, Thodore, au lieu dun
tranger, un dieu que tu amnes, comme dit Homre, ton insu ?
97. Sur cette identication voir J.D. Turner, Sethian Gnosticism : A Literary
History , in C.W. Hedrick et R. Hodgson, ed., Nag Hammadi, Gnosticism and Early
Christianity, Peabody, MA, 1986, pp. 55-86. Voir aussi C. Barry, W.-P. Funk, P.-H.
Poirier, J.D. Turner, Zostrien (NH VIII, 1) (BCNH, Section Textes 24), Qubec-
Louvain, 2000, pp. 131-144. piphane atteste que les archontiques appellent Seth
Allogne (Panarion XL, 7, 1-3).
98. piphane, Panarion XXXIX, 5 (notice sur les Sthiens) : Les Sthiens
composent les livres en les attribuant deux grands hommes et il disent quil y a sept
livres au nom de Seth ; ils donnent toutefois dautres livres le nom dtrangers .
Cf. F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamis, Book I (Sects 1-46) (NHS 35),
Leiden, 1987, p. 258, note 12 et 13.
99. Cf. Odysse 9, 29ss ; 10, 483.
100. Cf. Platon, Banquet 218e et Plotin, Ennade I, 6, 8.
101. Ennade I, 6, 9 in ne.
102. Voir H.G. Liddell, R. Scott, A Greek English Lexicon, Oxford, 1968 et G.W.H.
Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961.
son dire en effet, sil y a dautres dieux se faire les compagnons
des hommes qui rvrent la justice, cest surtout le dieu des trangers
qui vient ainsi observer la dmesure ou lquit des actions humaines.
Peut-tre aussi est-ce lun de ces tres suprieurs qui nous est venu
en ta compagnie, pour surveiller et rfuter, lui, rfutateur divin, les
pitres raisonneurs que nous sommes
103
.
Avec ces deux dernires possibilits, lauteur du trait de Nag
Hammadi aurait pu constituer une allgorie base sur des rfrences
puises dans le patrimoine culturel commun de la littrature et de la
philosophie grecque.
Dautres exemples dune tentative de lecture exotrique de lAllogne
pourraient tre fournis. Nanmoins, lempreinte que lauteur a don-
ne son trait reste essentiellement celle dune criture rserve
une lite. Cest cela quil faut rattacher les listes de noms ang-
liques gurant dans le trait, qui illustrent des aspects de lUn-Tout,
lon des ons
104
. Comme la signication de ces noms nest nulle-
ment fournie, on peut supposer quun enseignement exclusivement
oral, trop secret pour tre consign dans lcrit, aboutissait une
explication allgorique donnant la clef de ces noms inconnus.
Une lettre du Pseudo Platon
105
, trs populaire cette poque,
ne soutenait-elle pas quil valait mieux apprendre la doctrine secrte
concernant la nature du Premier Principe par cur pour la soustraire
aux indignes ? Et ventuellement brler lcrit pour plus de scurit ?
Nanmoins, la protection la plus sure est fournie par le voile de
lallgorie.
Les listes de noms angliques insres dans lAllogne taient pro-
duites pour tre rcites. Des techniques prcises (posture, respira-
tion) devaient tre apprises aux adeptes et la rcitation de ces ` -
constituait certainement, dans un groupe restreint, un moment
fort partager qui prparait probablement les membres du groupe
une exprience visionnaire semblable celle vcue par Allogne
lui-mme.
Le dchiffrement allgorique de ces noms devait constituer le
sommet de la recherche, car si lallgorie est un chemin prilleux, une
longue discipline dont leffort, selon les termes de la Lettre du Pseudo
103. Platon, Sophiste 216a ; texte tabli et traduit par A. Dis, Platon, Le Sophiste,
tome VIII, 3
e
partie (Collection des Universits de France), Paris, 1994, p. 301.
104. Notamment la page 54 de lAllogne.
105. Lettre II Denys 314a-c (d. Souilh, p. 10) ; texte cit par J. Ppin, La tradition
de lallgorie, op. cit., p. 126. On peut ajouter, dans le mme sens, Cicron, Eptre 47
(Ad Atticum II, 20) : aussi, dsormais, si jai un certain nombre de choses tcrire,
je les envelopperai des voiles de lallgorie (cf. J. Ppin, op. cit., p. 124).
200 CHAPITRE VIII
Platon, est semblable celui demand par la purication de lor, le
plaisir que provoque cette dcouverte est nanmoins immense
106
.
* * *
Ces quelques trajets dinterprtation ont cherch mettre en
vidence que, face lallgorie, les penseurs gnostiques peuvent
adopter des prols diffrents et que lon peut remarquer chez eux
des attitudes quelque peu inattendues.
Cest somme toute un choix social, ouverture ou exclusion,
proslytisme ou repli sur soi-mme, qui dtermine leur attitude face
lallgorie. La bibliothque de Nag Hammadi, dont sont tirs les
exemples de lExgse de lme et de lAllogne, offre pour ce genre
denqute, un chantier ouvert qui ne demande qu tre exploit.
106. Lettre II Denys 314a-d. Cf. L. Brisson, Platon, Lettres, Paris, 1987.
Troisime Partie
HISTOIRE ET RALIT
CHAPITRE IX
FEMME ET SOCIT DANS LES
POLMIQUES CONTRE LES GNOSTIQUES :
QUELQUES NOTES SUR IRNE ET
TERTULLIEN
Les Pres de lglise, dans leurs rfutations des doctrines des

gnostiques, sont gnralement avares en informations factuelles sur le
mode de vie de ceux-ci et sur lorganisation de leurs communauts.
Toutefois une lecture attentive des documents des controversistes est
en mesure de fournir des lments ce sujet. Au dtour dun expos
thorique, on peut en effet glaner des informations sur la place des
gnostiques dans la socit de leur temps, sur leur faon de faire de
la propagande, et aussi et cest le point qui nous intresse ici
sur la place des femmes dans leurs communauts et, ventuellement,
sur le rle quelles jouent dans la diffusion de la doctrine. On est
videmment confront des renseignements polmiques, toujours
teints de malveillance et parfois inexacts ou mme totalement faux :
on ne peut demander des adversaires en religion limpartialit
et lobjectivit, compte tenu surtout du fait que les gnostiques
reprsentaient, lpoque des grandes controverses patristiques, un
ennemi redoutable pour la Grande glise. Nanmoins, une fois
Cette tude prend son dpart dans lun de mes premiers travaux, Femme et
socit dans les notices des Pres contre les gnostiques , in tudes Coptes III. Troisime
journe dtudes coptes, Cahiers de la bibliothque copte de Nag Hammadi 4, Louvain-Paris,
1989, pp. 115-123, crit dans une priode marque par le dbut des recherches sur
les femmes faites par nombre de spcialistes dans le domaine du gnosticisme. Ces
recherches prirent par la suite, comme on le sait, un grand essor. Nous conservons
cet article dans ses principales articulations, intgrant nanmoins l o cela simpose
des dveloppements issus de nos recherches ainsi que des notes bibliographiques
rcentes.
204 CHAPITRE IX
dgages de leur gangue polmique, ces informations patristiques
peuvent se rvler de quelque utilit.
cet gard, lanalyse des sources indirectes contribue toffer la
relative pauvret de renseignements factuels que lon constate dans
les documents de premire main. Largement spculatifs, les textes de
Nag Hammadi font peu ou pas de place aux problmes de socit
et dorganisation communautaire et, sauf rare exception, ils ne nous
livrent que des paysages mythiques.
Notre enqute porte sur deux personnalits de lglise qui ont
consacr une part importante de leur production littraire la lutte
contre les mouvements gnostiques : Irne et Tertullien. Le premier
Lyon, le second Carthage, quelques dcennies dintervalle, se
sont arrts sur les problmes suscits par les femmes au sein de ces
mouvements et en ont parfois bross quelques portraits assez prcis.
* * *
Irne de Lyon et lengouement des femmes pour la doctrine gnostique
Les exposs de doctrine quIrne consacre aux diffrents courants
de la gnose comportent, ici et l, quelques indications gnrales
sur lattitude de leurs adeptes dans la socit de lpoque et, plus
particulirement, sur la place des femmes dans leurs structures
communautaires.
Mais Irne nest pas quun thologien crivant contre les thories
de la gnose : cest aussi un vque, confront, dans son diocse lyon-
nais, la prsence dadeptes du gnosticisme. Ceux-ci constituent un
danger permanent pour la communaut chrtienne quils cherchent
attirer par une propagande trs active. Au moment o il crit le
Contre les hrsies. Dnonciation et rfutation de la gnose au nom menteur, vers
180, Irne a devant lui des adversaires en chair et en os, dont il
connat les us et coutumes. Il a dj eu affaire des gnostiques
Rome, les disciples de Valentin, qui diffusaient leurs ides dans la
capitale vers les annes 170. Lyon, et dans la valle du Rhne,
cest en revanche aux disciples de Marc le Mage quil doit faire face.
Ceux-ci rcoltent dans la rgion un certain succs et reprsentent un
danger immdiat pour la chrtient de la Gaule.
Disciples de Ptolme
En lisant la notice sur les disciples de Ptolme
1
, nous trouvons un
aperu peu atteur, du point de vue chrtien, du comportement des
1. Irne, Adversus haereses I, 1-9.
FEMME ET SOCIT DANS LES POLMIQUES 205
gnostiques. Selon Irne, leurs agissements se conforment en tout
et pour tout aux coutumes de la socit paenne avec laquelle les
gnostiques nhsitent pas partager des moments forts : Ils mangent
sans discernement des viandes offertes aux idoles estimant ntre
aucunement souills par elles. Ils sont les premiers se mler toutes
les rjouissances auxquelles donnent lieu les ftes paennes clbres
en lhonneur des idoles. Certains dentre eux ne sabstiennent pas
mme des spectacles sanguinaires, en horreur Dieu et aux hommes,
o des gladiateurs luttent contre des btes ou combattent entre eux
2
.
Ce passage, crit avec la mesure coutumire dIrne, cache une
ralit douloureuse et doit tre interprt la lumire des vnements
tragiques qui touchrent la communaut chrtienne de Lyon en
177 : le martyre de trs nombreux chrtiens et de leur vque,
probablement Photin, dont Irne fut appel recueillir le lourd
hritage. Les chrtiens furent excuts au moment de la fte des Trois
Gaules et le martyre fut lun des spectacles offerts lAmphithtre
cette occasion. La foule stait dchane contre les chrtiens peu de
temps avant le sacrice Rome et Auguste qui devait avoir lieu au
sanctuaire de Condate, dans les environs de Lyon. Emprisonns, ils
furent condamns mort, lexclusion des rengats, par les autorits
romaines. Le rcit de ce martyre, conserv par Eusbe de Csare
dans son Histoire ecclsiastique
3
, fut probablement rdig par Irne
lui-mme.
Lattitude plus que conciliante des gnostiques lgard de la
religion ofcielle de lEmpire et de ses manifestations publiques
trouverait leurs yeux une justication thologique, ainsi quIrne
le note sur le ton de la polmique : Il y en a qui, se faisant jusqu
satit les esclaves des plaisirs charnels, paient, comme ils disent, le
tribut du charnel ce qui est charnel et le tribut du pneumatique
ce qui est pneumatique
4
.
2. AdvHaer. I, 6, 3 96. Nous utilisons en ligne gnrale la traduction dA.
Rousseau, Irne de Lyon, Contre les hrsies. Dnonciation et rfutation de la gnose au nom
menteur, Paris, 1984 et Irne de Lyon, Contre les hrsies, livre I, tome I, Introduction,
notes justicatives et tables, par A. Rousseau et L. Doutreleau, Paris, 1979 (SC 263) ;
tome II, Texte et traduction, Paris, 1979 (SC 264).
3. Il sagit de la Lettre des glises de Vienne et de Lyon aux chrtiens dAsie et de Phrygie,
conserve dans lHistoire ecclsiastique V, 1, 1-63. Sur le martyre de Lyon, voir C.
Lepelley, Les chrtiens et lEmpire romain, in Histoire du Christianisme, sous la
direction de J.-M. Mayeur, Ch. et L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard, Tome I, Le
nouveau peuple (Des origines 250), sous la responsabilit de L. Pietri, Paris, 2000,
pp. 228-266, et plus spcialement pp. 251-252.
4. AdvHaer. I, 6, 3 96.
206 CHAPITRE IX
La vritable raison ne serait-elle pas, en revanche, que les
gnostiques se dsolidarisent des chrtiens dans la tentative dviter
les perscutions et les reprsailles du pouvoir en place ? Si Irne
le pense, il nen dit mot. Laccusation sera en revanche clairement
lance par Tertullien au sujet des valentiniens qui fuient la lumire,
vitant le martyre, et se cachent aux yeux du public
5
. Le thme de
lattitude gnostique face ltat sera dailleurs lun des thmes forts
du De Scorpiace
6
.
Des chrtiennes dans les lets des gnostiques
Le discours sur les plaisirs de la chair abord en AdvHaer. I, 6, 3 mne
Irne introduire un autre argument, plus cibl : celui des femmes
que les gnostiques, par leur propagande habile, ont gagnes leurs
opinions. Doctrine et sduction samalgament troitement dans cette
prsentation, dans le but de persuader le lecteur que la transmission
de lenseignement de la gnose va de pair avec la consommation dun
acte sexuel.
Les femmes dont il est question sont dorigine chrtienne, et
Irne laisse entendre que cest sur leur tmoignage de repenties quil
fonde ses afrmations : Les uns ont secrtement commerce avec les
femmes quils endoctrinent, comme lont frquemment avou, avec
leurs autres erreurs, des femmes sduites par certains dentre eux et
revenues ensuite lglise de Dieu. Dautres, procdant ouvertement
et sans la moindre pudeur, ont arrach leurs maris, pour se les
unir en mariage, les femmes dont ils staient pris. Dautres encore,
aprs des dbuts pleins de gravit, o ils feignaient dhabiter avec des
femmes comme avec des surs, ont vu, avec le temps, leur fraude
vente, la sur tant devenue enceinte par le fait de son prtendu
frre
7
.
Trois possibilits sont voques propos des relations que les
disciples de Ptolme instaurent avec les femmes : la premire
possibilit consiste en des rapports secrets et adultres, les femmes
en question tant selon toute vraisemblance maries. La deuxime
envisage des rapports la lumire du jour, les femmes ayant quitt
leurs poux pour sunir de nouveaux compagnons. La troisime
possibilit est plus subtile : elle sabrite derrire lcran dune structure
communautaire mixte, de type asctique. Aux yeux du controversiste,
toutefois, celle-ci nest quun leurre. Ce dernier thme fait partie du
5. Tertullien, Contra Valentinianos I, 1.
6. Cf. C. Lepelley, art. cit., p. 255.
7. AdvHaer. I, 6, 3 97.
bagage polmique des Pres contre les hrtiques ; on le retrouve,
par exemple, sous la plume dAugustin, dans ses traits contre les
manichens
8
.
Ce genre de comportement o la communication de lenseigne-
ment simbrique avec la relation amoureuse aurait, du point de vue
gnostique, une justication thologique quIrne rapporte avec hu-
meur : Et alors quils commettent beaucoup dautres infamies et
impits, nous, qui par crainte de Dieu nous nous gardons de p-
cher mme en pense ou en parole, nous nous voyons traitr par
eux de gens simples et qui ne savent rien cependant quils sexal-
tent eux-mmes, se dcernant les titres de parfaits et de semence
dlection
9
.
Marc le Mage
Des renseignements plus prcis sur les femmes sont fournis par la no-
tice quIrne consacre Marc le Mage et sa doctrine, savant m-
lange de points de vue gnostiques et de thories grammatologiques,
puis ses disciples
10
.
Les femmes constituent le l conducteur de lensemble de lexpos
dIrne, articul en plusieurs pisodes. Ces pages sont nourries
de plusieurs thmes hrsiologiques quIrne a soit puiss ses
prdcesseurs, soit a mis lui-mme en place et qui deviendront une
constante dans la tradition de la controverse contre les mouvements
gnostiques, puis contre les manichens.
Aux premires lignes du chapitre
11
on lit : Marc, trs habile
en jongleries magiques
12
, a tromp ( ` ) par elles beaucoup
dhommes et une quantit peu banale de femmes les faisant sattacher
lui comme au gnostique et au parfait par excellence, comme
au dtenteur de la suprme puissance venue des lieux invisibles et
innommables .
8. Par exemple, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum II, XIX, 72 o
il est question dune femme qui tombe enceinte par les uvres dun lu, et surtout
II, XX, 74 : des manichens vivent Rome en communaut, dans la maison mise
disposition par un auditeur et adoptant la rgle de Mani, rgle quils nhsitent pas
rompre.
9. AdvHaer. I, 6, 4 98. Irne polmique ici avec la conception litiste qui
marquait les mouvements gnostiques : lite, selon ces derniers, non seulement
culturelle, mais existentielle, par rapport aux chrtiens, les simples.
10. AdvHaer. I, 13, 1-21, 5. Sur Marc, on peut utilement consulter N. Frster, Marcus
Magus. Kult, Lehre und Gemeindeleben einer valentinianischen Gnostikergruppe, Tbingen, 1999.
11. AdvHaer. I, 13, 1 189-190.
12. AdvHaer. I, 13, 1 189 : ` .
208 CHAPITRE IX
Le ton est donc donn dentre de jeu : Marc le gnostique nest
autre quun magicien. Lassociation entre pense hrtique et magie
est lun des thmes privilgis de la polmique. Cet amalgame permet
de disqualier rapidement les adversaires en religion, en faisant
planer sur eux lombre de locculte
13
.
La femme et la coupe
Aprs ces gnralits, Irne continue son expos
14
en relatant un
rite que Marc accomplit devant un public dadeptes et qui reproduit,
en le singeant, le sacrement de leucharistie
15
. Ce rite, dit Irne,
peut requrir la participation active dune femme, que Marc prend
comme partenaire dans ce jeu dillusion : ou bien encore prsentant
une femme une coupe mle, il lui ordonne de leucharistier en sa
prsence. Cela fait, il apporte une autre coupe beaucoup plus grande
que celle qua eucharistie cette gare, puis il vide la coupe plus
petite eucharistie par la femme dans la coupe beaucoup plus grande
apporte par lui
16
. Rendu ce moment du rituel, Marc prononce
une formule qui invoque la venue de la gnose sur la femme. La
malheureuse femme, note Irne, est dsormais entirement gare.
Marc donne alors une dmonstration de ses pouvoirs ()
en faisant de sorte que la grande coupe soit remplie au moyen de
la petite au point mme de dborder . Et Irne de conclure : de
la sorte il a sduit et entran sa suite beaucoup de monde
17
.
13. Nous avons trait des liens entre magie et hrsie dans ltude sur Julie,
manichenne dAntioche , dans ce volume. Nous y renvoyons pour plus de dtails.
Laccusation de magie formule par lhrsiologie lencontre de plusieurs matres
gnostiques ainsi que ses motivations ont t remarquablement traites par A. Le
Boulluec, La notion dhrsie dans la littrature grecque II
e
-III
e
sicles, tome I, De Justin
Irne et tome II, Clment dAlexandrie et Origne, Paris, 1985. Voir lindex magie.
14. AdvHaer. I, 13, 2.
15. La participation des femmes cette crmonie a t tudie, du point de vue
strictement rituel, que nous nabordons pas ici, par C. et A. Faivre, La place des
femmes dans le rituel eucharistique des marcosiens. Dviance ou archasme ? , in
Revue des sciences religieuses 71 (1997), pp. 310-328. Dautres auteurs se sont penchs sur
ce rituel eucharistique : J.M. Joncas, Eucharist among the Marcosians : A Study of
IrenaeusAdversus Haereses I, 13, 2 , in Questions Liturgiques 71 (1990), pp. 99-111 ;
R. J. Hoffmann, The Eucharist of Marcus Magus : A Test-Case in Gnostic Social
Theory , in The Patristic and Byzantine Review 3 (1984), pp. 82-88.
16. AdvHaer. 192.
17. AdvHaer. I, 13, 2 193 : ` ` ` ` ` .
Ouvre la bouche et prophtise !
Le controversiste enchane sur un autre pisode
18
qui met encore une
fois en scne les femmes. Cest lun des moments culminants de la
propagande de Marc, dans lequel celui-ci se prsente non seulement
comme tant investi du charisme prophtique mais comme tant en
mesure de le communiquer ses dles.
Ces lignes sont un chef duvre dironie : Irne dcrit Marc
prophtisant lui-mme ( a-t-il un daimon pardre ? , sinterroge
Irne) et entranant les femmes quil juge dignes de participer sa
Grce prophtiser aussi. Mais avant de rapporter cette crmonie
dallure charismatique, Irne commente la propension qua Marc de
se choisir un public fminin, et non des moindres : car cest surtout
des femmes quil soccupe et, parmi elles, des plus lgantes et des
plus riches, de celles dont la robe est frange de pourpre
19
.
Voici donc comment le Magicien procde : Veut-il attirer
20
quelques-unes dentre elles, il leur tient ce discours atteur : je veux
te donner part ma grce (. . .) Tiens-toi prte comme une pouse qui
attend son poux an que tu sois ce que je suis et moi ce que tu es.
Installe dans ta chambre nuptiale la semence de la lumire. Reois
de moi lpoux, fais-lui place en toi et trouve place en lui. Voici
que la grce est descendue sur toi : ouvre la bouche et prophtise !.
La femme rpond alors : je nai jamais prophtis, je ne sais pas
prophtiser ! Mais lui, faisant de nouvelles invocations destines
stuper sa victime, lui dit : ouvre la bouche et dis nimporte quoi.
Tu prophtiseras
21
. Irne commente : la femme, mystie et
trouble par ces paroles, lme toute enamme lide quelle va
prophtiser, sent son cur bondir beaucoup plus que raison : elle se
fait effronte et se met tenir toutes sortes de propos dlirants qui lui
viennent la pense, sottement et effrontment chauffe quelle est
par un vain esprit. Comme la dit un homme suprieur nous, elle
est audacieuse et impudente, lme quchauffe une vaine vapeur
22
.
18. AdvHaer. I, 13, 3.
19. AdvHaer. 13, 3 194 : ` ` ` ` `
` ` ` .
20. Le terme utilis est , dans le sens d amener par des voies secrtes,
dtourner, tromper .
21. Ibid., 195.
22. Ibid. 196. Comme notre traduction diffre ici quelque peu de celle dA. Rous-
seau, nous prfrons donner le texte grec : H ` ` `
` , ` ` ` `
` ` , , `
` ` ` , `
210 CHAPITRE IX
partir de ce moment, cette femme se prend pour une prophtesse,
elle rend grces Marc de ce quil lui a communiqu sa grce. Elle
sapplique le rtribuer non seulement en lui donnant ses biens
voil lorigine des grandes richesses amasses par cet homme mais
en lui livrant son corps, dsireuse quelle est de lui tre unie en tout,
an de descendre avec lui dans lUn
23
.
Quelques remarques dcoulent de la lecture de ce passage.
Premirement on peut noter quIrne adopte, tout au long de son
rcit, un langage ax autour de la tromperie : Marc sduit, trompe,
attire, gare, tient des propos atteurs
24
. Le champ smantique de
l ` utilis en ces lignes est lune des constantes, nous semble-t-il,
de lensemble de louvrage dIrne
25
et est galement privilgi par
dautres controversistes
26
.
Deuximement Irne a confectionn dans ce passage le portrait
type dune femme pouvant tre attire par le discours hrtique :
une femme quil prsente comme nave, sotte et crdule ; une
femme pouvant tre attire par lide de participer avec un rle
de protagoniste un rite mystique o elle se transforme en pouse
divine.
De cette femme on dit dabord quelle est `
par les paroles de Marc. , au passif, et dans
un sens mtaphorique, indique celui qui est en de vanit
27
, le
substantif pouvant indiquer le fait de rendre confus, de
mystier
28
. Quant q, il indique celui qui se laisse facilement
tromper ou troubler par ladulation ; Irne reprend probablement
ce terme de Pr 7, 22 (LXX), o il est utilis dans un contexte portant
sur les appts trompeurs de ladultre : par ses propos atteurs
, ` ` ,
` ` ` ` ` ` . La dernire expression
est une citation quIrne emprunte sa source, lAncien, dont il voque plusieurs
reprises lautorit : sur ce point A. Le Boulluec, op. cit., tome I, pp. 114-116.
23. Ibid. 197.
24. AdvHaer. I, 13, 4 est galement marqu par ce style de langage.
25. La tromperie et le mensonge hrtiques sont dj prsents dans le titre de
son ouvrage : dnonciation et rfutation de la gnose au nom menteur . Cf. notre
tude, Le renard symbole de lhrsie dans les polmiques patristiques contre les
gnostiques , in Revue dHistoire et de Philosophie Religieuses 71 (1991), pp. 73-88.
26. Cf. M. Scopello, Julie, manichenne dAntioche , dans le prsent volume,
p. 258.
27. Aristote De virtutibus et vitiis 7, 5 ; au sens actif : ainsi Platon, Lysias 202e.
28. Ainsi Aristophane, Nuages 875 : ` , la mystication
persuasive.
elle le fait chir, elle lentrane de ses paroles enjleuses
29
. Dans le
contexte prsent, les propos atteurs deviennent ceux tenus par Marc.
Le terme est galement usit, au sens actif, par piphane
dans le Panarion XXXVI, 4, 1.3
30
.
On prcise ensuite ltat dexcitation qui sempare de la femme :
` . Le verbe qui revient
galement la n du passage ( chauffe par un vain esprit :
) a comme sens tre pntr de chaleur . Cet
chauffement qui, selon certains auteurs est une consquence de la
boisson, connat aussi un emploi mdical
31
et peut avoir un sens
symbolique
32
.
Lme toute enamme, la femme se fait effronte, ` , et
tient des propos dlirants, , sous lemprise de la passion : le
terme : sot, frivole est utilis chez Platon
33
ou encore chez
Aristote
34
. Il dsigne, selon la dnition de Photius
35
, le parler de
faon frivole ; dans la LXX, il est attest en 2 M 12, 44 et constitue
un hapax chez Philon
36
. Hippocrate utilise le terme dans le
sens de dlire
37
. Le terme est employ par piphane propos du
langage vain et trompeur typique de lhrsie et du paganisme
38
. Les
adverbes , sottement, et , effrontment, synthtisent
la vision quont les Pres des gnostiques, caractriss tout autant par
une audace mal place que par une recherche intellectuelle hors
propos.
Remarquons enn que le don de la prophtie que Marc est prt
accorder la femme est une offre de valeur : de fait il hisse
celle-ci des hauteurs que jamais lglise chrtienne ne lui aurait
consenties, tant par sa mance gnralise vis- vis des mouvements
charismatiques que pour la place de second ordre quelle rservait
aux femmes dans son organisation.
29. Pr 7, 22 : `` ` q . Voir ce propos Origne
Expositio in Proverbis 7, 22 : ` q (. . .)
.
30. Pan. XXXVI, 4 (contre les Hraclonites) : ` `
` .
31. Hippocrate, Art. 50.
32. Par exemple, chez Jean Chrysostome, David 2, 5.
33. Thtte 174d.
34. Rhtorique 1414b.
35. Bibliothque p. 4b.
36. Legatio ad Gaium 168.
37. Des pidmies 1, 1974.
38. Pan. XXI, 6 ; XXXI, 1 ; XXXVI, 6.
212 CHAPITRE IX
La femme la robe frange de pourpre
Irne glisse une remarque sur lattirance de Marc envers les femmes
aises, qui seraient prtes le rcompenser largement en change du
partage de la doctrine quil leur propose. Irne avait dj abord
ce thme sans une rfrence spcique aux femmes dans
sa notice sur les disciples de Ptolme (AdvHaer. I, 4, 3) : Ces
enseignements, ils ont bien raison de ne pas vouloir les livrer tout
le monde au grand jour, mais seulement ceux qui sont capables de
fournir de substantielles rmunrations pour de si grands mystres.
Car ces choses ne sont pas pareilles celles dont Notre Seigneur
disait : vous avez reu gratuitement, donnez aussi gratuitement
39
.
Il avait ridiculis par la mme occasion leur doctrine : qui donc
ne dpenserait pas toute sa fortune pour apprendre que, des larmes
de lEnthumesis de lon tomb en passion, les mers, les sources, les
euves et toute la substance humide tirent leur origine ? Que de son
rire vient la lumire ?
40
.
En ce qui concerne lAdvHaer. I, 13, 3, deux thmes sy trouvent
entrelacs : la vnalit de Marc et sa recherche de contacts avec des
milieux aiss, avec une vise particulire sur les femmes. Ces thmes
vont devenir des lieux communs sous la plume des controversistes.
Lamour de largent, qui permettait, dj selon le Pasteur dHermas
41
,
de distinguer les faux prophtes des vrais et Marc est un faux
prophte et mme lincarnation de lAntichrist, selon le jugement
dIrne
42
devint une caractristique des hrtiques de tous
bords
43
; dans le paysage de lhrsie cest toutefois autour de Marc
que sest cristallise le plus nettement cette accusation. Un passage
de Jrme, qui rlabore les donnes irnennes, en tmoigne : Un
certain Marc (. . .) se rendit dabord dans les Gaules et souilla par sa
doctrine les contres arroses par le Rhne et la Garonne ; il sduisit
notamment par son erreur des femmes nobles, en leur promettant la
participation certains mystres occultes ; par ses artices magiques
et par la rvlation de secrtes volupts charnelles, il sut se faire
aimer delles : Irne nous le montre ensuite franchissant les Pyrnes,
occupant les Espagnes, visant dabord les palais des riches et surtout,
parmi leurs habitants, les femmes qui sont entranes par diverses
39. AdvHaer. I, 4, 3 68.
40. Ibid. 69.
41. Hermas, Mand. 11.
42. Cf. AdvHaer. I, 13, 4.
43. Cf. M. Scopello, Julie, manichenne dAntioche , pp. 253-255.
passions, apprenant toujours mais ne parvenant jamais la science
de la vrit
44
.
Revenons Irne. Au del de la polmique, le renseignement
social quil fournit est fond : la doctrine de la gnose, complexe et
rafne, ne pouvait emporter ladhsion en des milieux dfavoriss
ou incultes mais ne pouvait prendre pied quen des classes sociales
o laisance sassociait une vive curiosit intellectuelle. En ce qui
concerne ladhsion au gnosticisme de femmes issues dun milieu
lev, le meilleur exemple qui nous est connu est constitu par
Flora, femme de culture, laquelle Ptolme adressa une lettre
dogmatique
45
.
Le chapitre I, 13, 3 de lAdvHaer. se termine par un bel effet de
crescendo : la femme offre non seulement ses biens Marc mais son
corps : .
Les femmes sages
Ce nest nanmoins pas toute la gent fminine qui tombe dans les
lets de Marc. Dautres femmes, dit-il des plus dles celles-
l, qui avaient la crainte de Dieu, ne se laissrent pas tromper
46
. Il
tenta bien de les sduire
47
comme les autres, en leur enjoignant de
prophtiser ; mais, layant rejet et couvert de leurs anathmes, elles
rompirent tout commerce avec une aussi dtestable compagnie
48
.
De fait elles savaient pertinemment que le pouvoir de prophtiser
nest pas donn aux hommes par Marc le Mage mais que ceux
qui Dieu a envoy den haut sa grce, ceux-l possdent le don divin
de la prophtie, et ils parlent o et quand Dieu le veut, non quand
Marc le commande
49
.
Irne prcise que ces mises en scne prophtiques organises
par des gens qui jouent aux oracles () ont lieu lors de
44. ptre Thodora lEspagnole 75, 3 (texte tabli et traduit par J. Labourt, Saint
Jrme, Lettres, tome IV, Paris, 1954, p. 36. Ce passage est considr dans ltude
de P. Laurence, Limplication des femmes dans lhrsie : le jugement de saint
Jrme , in Revue des tudes Augustiniennes 44 (1998), pp. 241-267 (p. 256).
45. Transmise par piphane, Pan. XXXIII, 3-7. ce sujet, G. Quispel, Ptolme,
Lettre Flora (SC 24 bis), 2
eme
dition, Paris, 1966.
46. AdvHaer. I, 13, 4 197 : ` ` .
47. Ibid 197 : ` .
48. Ibid. 198 : ` . Sur le terme thiase, voir la
note de A. Le Boulluec, op. cit., tome I, pp. 128-129.
49. Ibid. 198.
214 CHAPITRE IX
banquets ()
50
. Lallusion est intressante. Le terme voque
en effet dune part le banquet eucharistique des chrtiens, dautre
part les banquets paens, qui, du point de vue chrtien, ont une
coloration orgiastique, par lassociation dexcs alimentaires et de
boissons ainsi que de toute sorte de dbauches. Le thme du banquet
ayant lrotisme comme toile de fond, est par ailleurs dvelopp
par Clment dAlexandrie
51
propos des Carpocratiens : runis
dner (` ` ) leur runion, dit Clment, ne mrite pas de
porter le nom de banquet eucharistique ( ` ) , ils abusent de
nourriture : Vnus est en effet prsente l o il y a satit
52
. Une fois
teintes les lampes, ils saccouplent comme ils veulent et avec qui ils
veulent
53
.
Irne conclut ce passage
54
en disant que les gens, et non
seulement les femmes, qui se laissent abuser sont chtifs (` )
et dbiles ( ` ) encore quaudacieux et sans pudeur (`
` ` ) . Le champ smantique de la faiblesse intellectuelle et
de laudace sans gne quIrne rservait auparavant aux femmes, se
trouve ici tendu galement aux hommes.
Philtres et charmes
Dans cette sombre description du grand pouvoir exerc par Marc sur
les femmes, il ne pouvait manquer lallusion des moyens illicites de
persuasion que celui-ci utiliserait pour faire cder les plus rticentes
dentre elles. Il sagit de philtres et de charmes, destins susciter le
dsir amoureux, outils typiques de la panoplie des magiciens : Ce
mme Marc use aussi de philtres et de charmes, sinon avec toutes les
femmes, du moins avec certaines dentre elles pour pouvoir outrager
leur corps
55
. Irne tient avertir le lecteur de lexactitude de son
renseignement : Elles-mmes, une fois revenues lglise de Dieu,
50. Ibid. 199. Une intressante tude sur les banquets a t fournie par K.E.
Corley, Private Women Public Meals. Social Conict in the Synoptic Tradition, Peabody,
Mass. 1993 et rfrences bibliographiques.
51. Clment dAlexandrie, Stromates III, 2, 10, 1. Cf. G. Pini, Clemente Alessandrino,
Gli Stromati. Note di vera losoa (Letture cristiane delle origini 20/Testi), Torino, 1985.
52. Citation dEuripide, Fragment 895N : ` q .
53. piphane brode largement sur le mme thme propos des Borborites (Pan.
XXVI, 4, 3).
54. Ibid. 200.
55. AdvHaer. I, 13, 5 200 : ` ` ` ` ` `
` ` ` ` , ` ` `
.
ont souvent avou quelles avaient t souilles par lui en leur corps
et quelles avaient ressenti une violente passion pour lui
56
.
La femme du diacre dAsie
Dans le but dtoffer ses paroles par des faits concrets, Irne cite
un pisode
57
qui sest droul en Asie (Mineure) et dont il a eu vent.
Il concerne lpouse dun diacre, particulirement renomme par sa
beaut. Celle-ci fut corrompue dans son esprit et dans son corps par
ce magicien et le suivit longtemps
58
. Elle fut nanmoins reconduite
au bercail : convertie ensuite grand-peine par les frres, elle passa
le reste de sa vie dans la pnitence, pleurant et se lamentant sur la
corruption quelle avait subie du fait de ce magicien.
La propension que Marc a pour les femmes jusquau point de
les associer au droulement du rituel trouve une justication, nous
semble-t-il, dans sa propre exprience mystique. Ce fut une entit
fminine qui lui communiqua la rvlation, ainsi quil est rapport
en AdvHaer. I, 14, 1 : la Ttrade plus leve que tout, assure-t-il,
venant des lieux invisibles et innommables, descendit elle-mme vers
lui sous les traits dune femme (. . .). Elle lui indiqua qui elle tait et
lui exposa lui seul la gense de toutes choses, quelle navait jamais
encore rvle qui que ce fut, ni des dieux ni des hommes .
Lon notera enn que les expressions que Marc prononcerait
lors de ses tte--tte mystiques avec ses partenaires fminines
reproduisent par endroits le mme langage employ lors de ses
rencontres intrieures avec les entits fminines de la rvlation. Dans
lAdvHaer. I, 14, 4, on lit par exemple : la Vrit regarda Marc puis,
ouvrant la bouche, elle pronona une parole . De mme Marc invite
avec insistance la femme ouvrir la bouche
59
et prophtiser.
Les
Aprs avoir parl du matre, vient le tour de ses disciples quIrne
accable des mmes accusations. Encore une fois cet expos, tout
comme les prcdents, trouve son point de dpart dans les femmes.
Certains disciples, errant a et l dans les mmes parages que
56. Ibid. 201 : ` ` ` ` ` ` ` ` `
.
57. Ibid. 201.
58. Ibid., 201 : ` ` ` `
` ` ` .
59. Ouvrir la bouche : deux reprises en AdvHaer. I, 13, 2.
216 CHAPITRE IX
lui, ont sduit et corrompu un grand nombre de femmes (-
)
60
.
Si Irne avait employ, en ce qui concernait Marc, le terme de
, plus adapt aux femmes de haut rang quil ctoyait, ici il parle
avec un certain mpris, de , de femmelettes, terme plus
adapt, nous semble-t-il, aux femmes dun milieu social infrieur que
devaient approcher les disciples de Marc.
Comme ceux-ci soctroient le titre de parfaits, Irne en prote
pour insrer une digression sur lorgueil hrtique
61
, autre thme
classique de la controverse. Selon ses mots, ils se sentent mme
suprieurs aux aptres et en savent plus que tout le monde .
Les femmes dans la contre du Rhne
Irne insre ensuite un exemple proche dans le temps comme dans
lespace, destin sensibiliser sa communaut lyonnaise
62
: par
des discours et des agissements de cette sorte, ils ont sduit un
grand nombre de femmes jusque dans nos contres du Rhne .
Il rassure nanmoins ses lecteurs en prcisant que marques au
fer rouge dans leur conscience, certaines dentre elles font, mme
publiquement, pnitence
63
. Ce succs nest nanmoins que relatif.
En effet dautres qui rpugnent un tel geste, se retirent en silence,
dsesprant de la vie de Dieu (Ep 4, 18-19). Tandis que les unes
ont totalement apostasi, les autres restent en suspens, ntant, selon
le proverbe, ni au dehors ni au dedans et savourant ce fruit de la
semence des ls de la gnose .
partir de ce moment Irne quitte le terrain factuel pour
lexpos thorique. Dans lAdvHaer. I, 21, 3 on trouve toutefois,
parmi la description des diffrents rites pratiqus par les Marcosiens,
la mention de celui de la chambre nuptiale. Lors de ce rite, dit
lhrsiologue, ils disposent une chambre nuptiale et accomplissent
toute une mystagogie accompagne dinvocations sur les initis : ils
60. AdvHaer. I, 13, 6 201 : ` ` `` `
` , ` ` .
61. Sur lorgueil hrtique, voir A. Le Boulluec, op. cit., tome II, index au lemme.
62. AdvHaer. I, 13, 7 205 : ` ` , ` `
` ` ` .
63. Irne reviendra sur la marque au fer rouge dans son expos contre les
Carpocratiens, lui attribuant nanmoins une toute autre signication.
prtendent effectuer ainsi un mariage pneumatique la ressemblance
des syzygies den haut
64
.
Simon le Magicien
Cette notice a fait couler beaucoup dencre et nous ne reviendrons
pas ici sur les diffrentes signications dHlne, prostitue de Tyr
puis compagne de Simon
65
, laquelle joua un grand rle aussi bien
dans la vie de celui-ci que dans sa doctrine mythique.
La propagande des ides de Simon avait-elle une relation quel-
conque avec les femmes ? Irne ne les mentionne pas explicitement,
toutefois le passage de lAdvHaer. I, 23, 4 318 peut fournir quelques
lments indirects leur sujet. Il ne sagit pas ici de Simon mais plu-
tt des Simoniens : Leurs mystici sacerdotes vivent dans la dbauche
(libidinose) et dautre part sadonnent la magie, chacun autant quil
peut. Ils usent dexorcismes et dincantations. Ils recourent aussi aux
charmes et aux philtres amoureux (amatoria et agogima)
66
, aux dmons
dits pardres et porteurs de songes et toutes les autres pratiques
magiques . On reconnatra dans ces phrases le mme langage uti-
lis prcdemment propos de Marc, langage qui sera repris sous
des termes quasi identiques dans la notice sur Carpocrate. Lallusion
aux femmes se fait en revanche plus explicite chez dautres hr-
siologues. piphane insre dans sa notice sur Simon et les siens la
description dun mystre de la souillure qui comporte la prsence
de femmes
67
.
Aucune mention des femmes nest faite dans les notices quIrne
consacre Mnandre
68
, Saturnin et Basilide
69
. En revanche quelques
64. AdvHaer. I, 21, 3 299.
65. AdvHaer. I, 23, 2.
66. Le terme ` ` est attest dans les papyrus magiques grecs (Papyrus de
Londres 121, 295) ; au pluriel, Papyrus magique de Paris 1, 2231 ; il sagit, ainsi que
lexplique M. Tardieu, de recettes destines sduire la personne que lon veut
conqurir ; les philtra sont des formules, de textes gravs qui doivent lier, enchaner
ltre aim (propos mentionns par A. Le Boulluec, op. cit., p. 128, note 30 bis).
Sur la prtendue utilisation de ces charmes damour chez les gnostiques, voir M.
Tardieu, Les papyrus magiques grecs et les textes gnostiques de Nag Hammadi ,
in Annuaire de lcole Pratique des Hautes tudes, V
e
Section, Anne 1975-1976, t. 84,
pp. 293-294.
67. Pan., XXI, 4, 1.
68. AdvHaer. I, 23, 5.
69. AdvHaer. I, 24, 1-7.
218 CHAPITRE IX
lments concernant de prs ou de loin les femmes peuvent tre tirs
de son expos sur Carpocrate et ses disciples
70
.
De la position thique carpocratienne
71
Irne retient qu ils
en sont venus un tel degr daberration quils afrment pouvoir
commettre librement toutes les impits, tous les sacrilges . En effet,
selon eux, le bien et le mal ne relvent que dopinions humaines .
Par le cycle des transmigrations, les mes devront exprimenter
toutes les manires possibles de vivre et dagir (. . .) en sorte qu leur
sortie du corps, elles ne soient en reste de rien
72
. Lvque doute
quelque peu de la relle mise en pratique de ces propos extrmes,
et se demande si les Carpocratiens commettent effectivement toutes
ces impits, ces abominations, ces crimes (irreligiosa et iniusta et vetita) :
pour ma part, jai quelque peine le croire. Quoi quil en soit, cest
bien l ce qui se trouve crit dans leurs ouvrages et cest ce quils
exposent eux-mmes
73
.
Marcellina
La notice sachve par un retour au terrain du rel. Irne signale
que, en signe dappartenance la secte, certains Carpocratiens
marquent au fer rouge loreille droite des adeptes
74
, puis, sans
transition, il porte son discours sur une femme : unde et Marcellina,
quae Romam sub Aniceto venit, cum esset huius doctrinae, multos exterminavit,
passage que nous traduisons ainsi : Il faut mentionner aussi une
certaine Marcellina laquelle vint Rome au temps dAnicet. Comme
elle tait aflie la doctrine de cet individu, elle causa la perte
dun grand nombre
75
. Avant de clore son expos, Irne ajoute que
70. AdvHaer. 1, 25, 1-6.
71. AdvHaer. I, 25, 4 339.
72. Ibid.
73. AdvHaer. I, 25, 5 342.
74. Plus prcisment cette marque est pratique derrire le lobe de loreille droite.
piphane, reprenant Irne, atteste galement ce fait : Ces Carpocratiens mettent,
avec un cautre ou par un coup de rasoir ou daiguille, un sceau sur le lobe
de loreille droite tous ceux quils garent (Pan. XXVII, 5-9 ; passage traduit
par A. Pourkier), Lhrsiologie chez piphane de Salamine (Christianisme antique 4),
Paris, 1992, p. 244. Cet usage tait li au baptme, ainsi Hraclon (apud Clment
dAlexandrie, Eclogae propheticae 25, 1) : Certains ont marqu au feu les oreilles de
ceux qui portent le sceau. Ce dernier passage est analys par A. Le Boulluec, op.
cit., tome I, p. 130 qui signale galement que la pratique dun sceau au fer rouge
tait connue des cultes de Dionysos et de Mithra. Selon A. Le Boulluec, Irne ne
voit dans cette coutume de certains gnostiques quune marque dshonorante et une
preuve de paganisme (ibid., p. 130).
75. AdvHaer. I, 25, 6 343.
les Carpocratiens possdent des images, dont un portrait du Christ
fait par Pilate ; quils les couronnent et les exposent avec celles des
philosophes paens, Pythagore, Platon, Aristote et dautres encore ;
quils rendent ces images tous les autres honneurs en usage chez les
paens.
Bien quextrmement pauvres, les paroles dIrne autour de
Marcellina fournissent quelques renseignements utiles au sujet de
cette femme. Le nom quelle porte drive dun vieux cognomen latin,
remontant aux temps de la Rpublique, Marcellus. Le sufx -inus
pour le masculin (Marcellinus) correspondant -na pour le fminin
(Marcellina)
76
comporte lide dappartenir que lon retrouve dans
grand nombre de cognomina latins
77
. Le sufxe -inus, -na est-il un
diminutif ? Les opinions des spcialistes sont partages : si Leumann
soutient que ces cognomina taient lorigine patronimiques mais que
dans lEmpire ils acquirent un caractre de diminutif, Kajanto a une
opinion plus nuance. Ce dernier indique toutefois que le diminutif
est une spcicit de la nomenclature fminine mais que les noms
en -na ne semblent pas jouir dune faveur particulire parmi les
chrtiens. Lutilisation de ce sufxe se trouve dans la nomenclature
latine tardive. Lpigraphie chrtienne atteste beaucoup de cognomina
grecs ou latins dorigine ancienne, mais ayant subi des altrations, la
forme originelle tant souvent remplace par des formes sufxes
78
.
Aprs le nom, Irne mentionne la provenance de Marcellina : elle
vint Rome . Ce ntait donc pas une romaine de naissance, mais
peut-on imaginer, une alexandrine linstar de Carpocrate
79
. Elle
avait donc entrepris un long voyage pour se rendre dans la capitale,
et vraisemblablement dans un but prcis ou charge dune mission
bien dnie.
Irne donne ensuite une prcision chronologique : elle vint
Rome sous Anicet. Ce dernier fut pape de 155 166, un moment
o de nombreux courants hrtiques se manifestaient dans lUrbs.
76. Nous nous rfrons ltude de I. Kajanto, Onomastic Studies in the Early Christian
Inscriptions of Rome and Cartage, Helsinki, 1963, pp. 61-69 et M. Leumann, Lateinische
Cognomina auf -nus und illa, Genve, 1943, p. 166.
77. Marcellinus est parmi les plus frquemment attests : cf. I. Kajanto, op. cit.,
p. 64.
78. I. Kajanto, op. cit., p. 61 ; 64.
79. Carpocrate tait alexandrin, selon Clment dAlexandrie, Stromates III, 2, 5, 1
(197). Il tint dailleurs cole dans cette ville pendant la premire moiti du II
e
s. La
provenance gographique de Carpocrate est conrme dans la Chronique de Michel
le Syrien (dite par Chabot, vol. I, Paris, 1899) : cf. la notice Carpocrate par
A. Monaci-Castagno, in Dictionnaire encyclopdique du christianisme ancien, tome I, Paris,
1990, p. 417.
220 CHAPITRE IX
Ensuite Irne indique lappartenance religieuse de Marcellina :
cum esset huius doctrinae
80
. Aflie ce courant de pense, Marcellina
tait selon toute vraisemblance charge de faire de la propagande
pour la doctrine de Carpocrate, et obtint un certain succs, comme la
phrase elle causa la perte dun grand nombre semble lindiquer
81
.
Certains matres gnostiques se servaient donc des femmes pour
assurer la diffusion de leur pense. Marcellina, probablement ne
en gypte mais issue dune famille dorigine romaine comme le nom
quelle porte semble lattester, tait sans doute en mesure dassurer
son enseignement aussi bien en latin quen grec.
Peut-on essayer dtoffer quelque peu le mince dossier de Mar-
cellina ? Selon le Contre Celse V, 61, elle aurait t la tte dun
courant de pense portant son nom. Origne rapporte en effet que
Celse connat encore les Marcelliens, disciples de Marcellina, les
Harpocratiens, disciples de Salom, dautres disciples de Mariamn
et dautres disciples de Marthe . Sans se soucier de la chronologie,
Celse introduit Marcellina, qui vcut dans la deuxime moiti du
II
e
sicle, dans une liste qui concerne les femmes de lentourage du
Christ, honores, comme on le sait grce la documentation directe,
par divers mouvements gnostiques. Mais, ajoute Celse, malgr mon
zle ltude, je nai jamais rencontr ces gens-l . Pourtant Celse
disposait de bonnes sources dinformations sur les mouvements gnos-
tiques, quil put ctoyer aussi bien en gypte que lors de son sjour
Rome, moins quil ne sagisse, dans ce cas, que dune connaissance
livresque, fonde sur lexploitation dun expos de controverse
82
.
Si Hippolyte est silencieux propos de Marcellina dans sa
rfutation contre Carpocrate
83
, il en va autrement pour piphane
lequel parle de cette femme en des termes qui reprennent la notice
irnenne : Il est venu jusqu nous quune certaine Marcellina
a t trompe par eux et quelle a souill beaucoup de gens
lpoque dAnicet, vque de Rome, successeur de Pie et de ses
80. A. Rousseau, traducteur de lAdvHaer., minimise la porte de la tournure cum
esset huius doctrinae, en traduisant : au nombre des leurs tait cette Marcellina .
81. Nanmoins cette dernire tournure est employe en rfrence la propagande
de plusieurs personnages gnostiques. Cf., dans le prsent volume, notre tude sur
une propagandiste manichenne, Julie dAntioche.
82. Celse aurait pu utiliser le Syntagma de Justin selon C. Andresen, Logos und
Nomos, Berlin, 1955. Contra Q. Cataudella, Celso e gli apologisti cristiani , in
Nuovo Didaskaleion 1 (1947), pp. 28-34.
83. Il mentionne toutefois lhabitude quont ceux-ci de pratiquer une marque au
fer rouge la partie postrieure du lobe de loreille quIrne dcrivait au dbut de
AdvHaer. I, 25, 6 avant de parler de Marcellina.
prdcesseurs
84
. Et il ajoute un peu plus loin
85
: lpoque donc
dAnicet, comme nous lavons dit, la sus-dite Marcellina venant
Rome et vomissant la souillure quest la doctrine de Carpocrate,
infecta beaucoup de gens de l-bas et causa leur perte .
Augustin prend la peine de citer Marcellina dans sa trs concise
notice n
7 sur les Carpocratiens du De haeresibus ad Quodvultdeum

86
.
Sa source dclare est piphane, comme pour toutes les notices
concernant les gnostiques, nanmoins dautres lments se sont glisss
dans sa prsentation : Cette secte a compt parmi ses membres,
une femme nomme Marcellina, qui rendait un culte dadoration
Jsus, Paul, Homre et Pythagore, et brlait de lencens devant
leurs images . Or ces renseignements pourraient tre le rsultat dun
amalgame entre deux sujets sans lien apparent quavait abords
Irne en AdvHaer. I, 25, 6, dune part Marcellina, dautre part le
culte des images. En effet piphane, source principale dAugustin, ne
dit mot sur la premire moins que lon imagine que lexpos
court du Panarion que lisait Augustin en faisait tat, ce qui est peu
vraisemblable.
Marcellina propagandiste gnostique fait idalement pendant
une autre Marcellina, propagandiste de la Foi. Il sagit de la sur
dAmbroise : ne Trves, o son pre tait prfet du prtoire des
Gaules, elle sadonna la vie asctique et fut consacre vierge en
353. Une fois son frre lu au sige piscopal de Milan, elle le suivit
soccupant de mener une propagande asctique parmi les femmes
chrtiennes. Ambroise lhonora en lui ddiant son trait Sur la virginit.
Marcellina mourut Milan en 398.
Nicolates
Jezabel, modle des femmes nicolates ?
En parcourant les autres notices dIrne, on ne trouvera aucun ren-
seignement factuel sur les femmes ni en ce qui concerne Crinthe
87
84. Pan. XXVII 5, 91 Je cite ce passage selon la traduction dA. Pourkier, op. cit.,
p. 275.
85. Pan. XXVII 6, 1-8 (traduction A. Pourkier, p. 275).
86. Cf. M. Scopello, St. Augustin, Haeresibus ad Quodvultdeum (De-) , in
Augustinus-Lexicon, 3, 1/2 (2004), pp. 278-290.
87. AdvHaer. I, 26, 1.
222 CHAPITRE IX
ni les bionites
88
. La notice sur les Nicolates
89
noffre, quant elle,
quun aperu trs indirect : Ceux-ci dit Irne ont pour
matre Nicolas, un des sept diacres qui furent institus par les Aptres.
LApocalypse de Jean manifeste pleinement ce quils sont : ils vivent
sans retenue ; ils enseignent que la fornication et la manducation des
viandes offertes aux idoles sont choses indiffrentes . Irne nen dit
pas plus, se limitant se rallier sa source scripturaire et y renvoyer
implicitement le lecteur. Or, en Ap 2, 6, dans une lettre adresse
lglise dEphse, son rdacteur faisait allusion lhorreur que le des-
tinataire de sa lettre ainsi que lui-mme avaient pour les uvres
des Nicolates
90
. Linformation se prcise en Ap 2, 14-15, dans la
lettre adresse lglise de Pergame : un parallle est ici trac entre
ceux qui, dans cette ville, sattachent lancienne doctrine de Balaam
qui consistait pousser les Isralites manger des viandes sacries
aux idoles et se prostituer
91
, et ceux qui sattachent de la mme
faon celle de Nicolas. Cest ces derniers versets que fait rf-
rence Irne, ce qui lui permet dtayer lun de ses thmes privilgis
dans la description des hrtiques : immoralit et pratiques paennes.
Mais peut-tre Irne songeait-il aussi ce qui est rapport dans les
versets 20-23 du mme chapitre de lApocalypse (lettre lglise de
Thyatire), dans lesquels il est question dune femme. Il sagit de la
phnicienne Jzabel, femme dAchab, qui sadonnait lidoltrie et
se faisait passer pour une prophtesse : Mais je constate que tu
tolres Jzabel, cette femme qui se dit prophtesse et qui gare mes
serviteurs, leur enseignant se prostituer et manger des viandes
sacries aux idoles
92
. Il est opportun de se demander si lauteur de
lApocalypse ne visait pas, derrire le personnage vtrotestamentaire
de Jzabel
93
, des femmes appartenant la conventicule de Nicolas.
On ne trouvera gure plus de renseignements sur les femmes dans
luvre dIrne : rien en ce qui les concerne nest dit propos de
88. AdvHaer. I, 26, 2.
89. AdvHaer. I, 26,3 : Nicolaitae autem magistrum quidem habent Nicolaum, unum ex VII qui
primi ad diaconium ab apostolis ordinati sunt. Qui indiscrete vivunt. Plenissime autem per Iohannis
Apocalypsin manifestantur qui sint, nullam differentiam esse docentes in moechando, et idolothytum
edere. Quapropter dixit et de his sermo : sed hoc habes quod odisti opera Nicolaitarum, quae et ego
odi.
90. Ap 2, 6 : ` t .
91. Ap 2, 14-15 : ` ` .
92. Ap 2, 20-23 : `` ` ` ` `,
` , ` ` ` ` `
` ` .
93. Sur Jzabel, 1 R 16, 31 ; 2 R 9, 22.
Cerdon (I, 27, 1) ni de Marcion (I, 27, 2-4). Rien non plus pour les
Barbliotes (I, 29, 1-4) ni pour les Ophites (I, 30, 1-14) mme si la
femme joue un rle de premier plan dans leurs mythes des origines.
Tertullien et la femme dans lglise gnostique
Le lien quIrne tablissait entre le comportement social des
gnostiques, leurs attitudes morales et le rle que jouait la femme
dans leurs mouvements femme objet de persuasion de la part des
diffuseurs gnostiques, femme implique en des crmonies rituelles o
la frontire entre dbauche relle et allgorique reste oue, femme,
du moins dans un cas, aidant la propagation de la doctrine
prend une dimension davantage ecclsiale chez Tertullien.
Le controversiste de Carthage, dans la premire dcennie du
III
e
sicle, sattaque au problme de lglise gnostique laquelle lui
apparat comme une image inverse de lglise chrtienne, dont elle a
les caractristiques en ngatif. Cest dans sa polmique contre lecclesia
haereticorum et par ce dernier terme il vise les courants de la gnose
que sinsrent les propos trs critiques quil adresse aux femmes
militant dans ses rangs
94
.
Lobjection fondamentale que Tertullien formule lgard de
lglise gnostique consiste dans son manque total dorganisation, dans
sa dsorganisation structurelle qui dcoule tant du refus de toute
hirarchie que de la confusion dans le partage des tches.
Le De Praescriptione haereticorum XLI, 1-4
95
est on ne peut plus
clair ce sujet : Je ne dois pas oublier de dcrire aussi la
conduite des hrtiques, combien elle est vaine, bassement mondaine,
exclusivement humaine, sans gravit, sans autorit, sans discipline,
tout fait assortie leur foi. Dabord on ne sait qui est catchumne,
qui est dle. Ils entrent pareillement, ils coutent pareillement, ils
prient pareillement. Lors mme que des paens surviendraient, ils
jetteraient les choses saintes
96
aux chiens et les perles aux pourceaux.
94. On peut lire utilement R. Gryson, Le ministre des femmes dans lglise ancienne,
Gembloux, 1970 ; A.-G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique, Roma, 1982. Une
bibliographie exhaustive sur ces problmatiques est fournie par M. Alexandre, La
place des femmes dans le christianisme ancien. Bilan des tudes rcentes , in Les
Pres de lglise et les femmes. Actes du Colloque de La Rochelle, 6-7 septembre 2003,
dits par P. Delage, La Rochelle, 2004, pp. 24-78.
95. Ce trait a t crit entre 200 et 206 : voir Tertullien, Trait de la prescription contre
les hrtiques, Introduction, texte critique et notes par R.F. Refoul, traduction par
P. de Labriolle (SC 46), Paris, 1957. Nous reprenons la traduction de P. de Labriolle,
en la modiant loccasion dans le souci de faire ressortir avec plus dvidence le
langage hrsiologique de Tertullien.
96. Allusion la doctrine de larcane : cf. sur ce point R.F. Refoul, op. cit., p. 147.
224 CHAPITRE IX
Pour eux, la simplicit consiste renverser la discipline ; le souci
que nous avons pour cette discipline, ils lappellent artice
97
. Ils
accordent en bloc la paix tous sans aucun discernement. Peu leur
importe la diffrence de leurs systmes, pourvu quils conspirent
renverser lunique vrit. Tous sont gons dorgueil, tous promettent
la connaissance. Les catchumnes sont dnitivement initis
98
avant
dtre instruits
99
.
Tertullien poursuit son expos en mettant laccent sur la confusion
qui rgne au niveau de la hirarchie de lecclesia gnostique : Leurs
ordinations se font au hasard, sans srieux, sans suite ; ils installent
tantt des nophytes, tantt des hommes engags dans le sicle,
tantt nos apostats pour se les attacher par lambition puisquils ne
le peuvent par la vrit (. . .) aussi ont-ils aujourdhui un vque,
demain un autre ; aujourdhui est diacre tel qui demain serait lecteur ;
aujourdhui est prtre tel qui demain sera laque ; ils chargent mme
des laques de fonctions sacerdotales (Praescr. XLI, 6-8)
100
.
Tertullien aborde le problme des femmes en lenchssant entre
ces deux passages. On lit en effet dans le Praescr. XLI, 5 : Quant aux
femmes hrtiques, quelles effrontes ! car elles sont assez audacieuses
pour enseigner, pour dbattre publiquement, pour pratiquer des
exorcismes, pour promettre en change de quelque chose des
gurisons, peut-tre mme pour baptiser !
101
. Ce passage, que lon
retrouve sous une forme quelque peu diffrente dans le De virginibus
97. Le terme est lenocinium, dont le sens fort est march infame. R.F. Refoul
traduit par affterie, terme de la rhtorique.
98. Il sagit de linitiation du baptme.
99. Praescr. XLI, 1-4 : Non omittam ipsius etiam conversationis haereticae descriptionem quam
futilis, quam terrena, quam humana sit, sine gravitate, sine auctoritate, sine disciplina ut dei suae
congruens. Inprimis quis catechumenus, quis delis incertum est, pariter adeunt, pariter audiunt,
pariter orant ; etiam ethnici si supervenerint, sanctum canibus et porcis margaritas, licet non veras,
iactabunt. Simplicitatem volunt esse prostrationem disciplinae cuius penes nos curam lenocinium
vocant. Pacem quoque passim cum omnibus miscent. Nihil enim interest illis, licet diversa
tractantibus, dum ad unius veritatis expugnationem conspirent. Omnes tument, omnes scientiam
pollicentur. Ante sunt perfecti catechumeni quam edocti.
100. Praescr. XLI, 6-8 : Nunc neophytos conlocant, nunc saeculo obstrictos, nunc apostatas
nostros ut gloria eos obligent quia veritate non possunt. (. . .) Itaque alius hodie episcopus, cras
alius ; hodie diaconus qui cras lector ; hodie presbyter qui cras laicus. Nam et laicis sacerdotalia
munera iniungunt.
101. Praescr XLI, 5 : Ipsae mulieres haereticae, quam procaces ! quae audeant docere, contendere,
exorcismos agere, curationes repromittere, fortasse an et tingere. Le terme procax, impudent,
effront, se dit de la prostitue, meretrix (cf. lusage chez Cicron). Le terme tingere
(ou tinguere) dsignant limmersion dans leau baptismale est frquemment usit par
Tertullien au lieu de baptizare.
velandis IX, 1
102
, reprend au moins deux des interdictions formules
par Paul lgard des femmes : celle de lenseignement (1 Tm. 2,
12) et celle de prendre la parole en public (1 Co 14, 34). Cette
dernire interdiction assume une coloration quelque peu modie
dans le De Praescriptione, o le terme disputare a une valeur technique
et fait rfrence des discussions et controverses publiques avec des
adversaires en religion. Les deux autres interdictions pratiquer
des exorcismes
103
et promettre des gurisons sont lies entre elles,
la frontire entre possession diabolique et maladie, entre chasser les
dmons et gurir tant imprcise dans les mondes de lAntiquit.
Le Christ avait le pouvoir de gurir les possds et dexpulser les
dmons
104
, charismes confrs galement ses disciples
105
(Mc 6,
7.13). Le charisme de la gurison fait dailleurs partie de ceux
mentionns par Paul en 1 Co 12, 9.28.30
106
dans la constitution
de lglise.
Les femmes gnostiques sapproprieraient, linstar de leurs condis-
ciples de sexe masculin, des fonctions qui furent celles des aptres :
cest bien ce que Tertullien stigmatise dans le chapitre nal du De
Praescriptione, en rappelant la prdiction du Christ quant la venue
de faux aptres qui auraient emport ladhsion par lefcace de leurs
pouvoirs, celle-ci constituant une preuve de la vrit de leur doctrine.
Tertullien sinterroge sur ce que diront, au moment du jugement der-
nier, ceux qui se sont laisss sduire par lhrsie : ils diront que
ceux-ci par des miracles, leur ont donn de trs fortes preuves de
leur doctrine, quils ont ressuscit les morts, guri des malades, prdit
102. VirgVel. IX, 1 : Voyons maintenant si les rgles quimpose la femme la
discipline ecclsiastique sadressent galement la vierge (. . .) : Il nest pas permis
la femme de parler lglise ni non plus denseigner, baptiser, offrir le sacrice,
revendiquer lattribution daucune fonction masculine, et moins encore dune charge
sacerdotale : traduction de P. Mattei, introduction et commentaire de E. Schulz-
Flgel, Tertullien, Le voile des vierges (SC 424), Paris, 1997 et commentaire ce passage,
p. 231.
103. Le terme exorcismus est employ quelques reprises dans les crits de Tertullien :
De Spectaculis XXVI, 2 ; De Anima LVII ; De Corona XI, 17. Le verbe est un hapax :
De idololatria XI, 42.
104. Jsus gurit les possds (Lc 6, 18) et expulse les dmons (Mt 1, 34-39).
105. Mc 6, 7 : Il commena les envoyer deux par deux, leur donnant autorit
sur les esprits impurs ; Mc 7, 13 : Ils chassaient beaucoup de dmons, ils faisaient
des onctions dhuile beaucoup de malades et ils les gurissaient .
106. 1 Co 12, 9 : don de gurison ; don doprer des miracles ; don de prophtiser ;
don de discerner les esprits ; don de parler en langues et de les interprter.
1 Co 12, 28 : (constitution de lglise) : aptres, prophtes, hommes chargs de
lenseignement ; don des miracles, de gurison, dassistance, de direction, don de
parler en langue.
226 CHAPITRE IX
lavenir, de sorte qu juste titre on les croyait des aptres (XLIV,
6).

Dans la vaste production littraire anti-gnostique de Tertullien,
on peut dgager deux exemples faisant rfrence des femmes en
chair et en os. Lune est nomme : il sagit de Philoumne, muse
inspiratrice dApelle. Lautre est anonyme, et appartient la secte des
Canites. Commenons par dire quelques mots sur cette dernire.
La Canite de Carthage
Tout anonyme quelle ft, la femme adepte du courant canite
dcrite par Tertullien ne devait pas tre la dernire venue. En
effet le polmiste crivit un trait tout entier, le De Baptismo, pour
contrer lenseignement quelle propageait dans la ville de Carthage,
enseignement qui visait nier le baptme : Prcisment il nous
est arrive depuis peu une vipre des plus venimeuses appartenant
la secte des Canites et sa doctrine en a sduit un grand nombre.
Quelle sapplique nier
107
le baptme, cest bien naturel ! Vipres,
aspics, basilics recherchent dordinaire les lieux arides et sans eau.
Mais nous, petits poissons, qui tenons notre nom de notre `
Jsus-Christ, nous naissons dans leau et ce nest quen demeurant en
elle que nous sommes sauvs. Cest pourquoi ce monstre de femme
qui normalement navait mme pas le droit denseigner, a trouv
le meilleur moyen de faire mourir ces petits poissons : les sortir de
leau (De Baptismo I, 2-3)
108
.
Ce passage mrite quon sy arrte quelque peu, car on peut
y glaner quelques informations sur ladepte anonyme de lhairesis
caana. Dans la premire partie du passage Tertullien fournit quelques
renseignements factuels : provenance, chronologie, appartenance
religieuse, activit du personnage en question. On apprend ainsi que
107. Baptismum destruere : le sens est technique : nier le baptme et non comme
le traduit de Labriolle : quelle sen prenne au baptme, cest bien naturel .
Tertullien emploie destruere au sujet du sabbat (destruere sabbatum : AdvMarc. IV, 12).
Cf. aussi Cyprien, ptre 28, 2 : destruere praecepta domini ; lexpression destruere baptisma
se retrouve chez Augustin, Contra duas epistulas pelagianorum 4, 7, 17 (en parlant des
manichens).
108. De Baptismo I, 2-3 : Atque adeo nuper conversata istic quaedam de Caina haeresi vipera
venenatissima doctrina sua plerosque rapuit inprimis baptismum destruens plane secundum naturam :
nam fere viperae et aspides ipsique reguli serpentes arida et inaquosa sectantur. Sed nos pisciculi
secundum nostrum Iesum Christum in aqua nascimur nec aliter quam in aqua permanendo
salvi sumus. Itaque illa monstrosissima cui nec integre quidem docendi ius erat optime norat necare
pisciculos de aqua auferens.
cette femme nest pas native de Carthage et quelle est arrive depuis
peu dans la ville. Cest bien Carthage que se droulent les faits :
nous nous situons entre 206 et 208, priode laquelle fut rdig
le De Baptismo. Cette femme fait de la propagande et remporte un
certain succs auprs des nophytes, donc auprs de cette tranche
de chrtiens la plus expose aux doctrines hrtiques cause de leur
toute frache instruction dans la foi du Christ. Cest en effet pour les
nophytes que Tertullien crit son trait an de leur prsenter avec
clart la position de lglise et les mettre en mesure de se dfendre
contre les interprtations hrtiques diffuses par la Canite.
Ce dtail est intressant : on le retrouve, peu de choses prs, au
sujet de Julie dAntioche, la propagandiste manichenne laquelle
nous avons consacr une tude. Julie aussi, nous dit son dtracteur
Marc le Diacre, sattaquait dans sa propagande aux nophytes et cest
auprs deux quelle faisait des ravages. On peut se demander si, dans
lorganisation de la propagande, les gnostiques puis les manichens
employaient les femmes pour sadresser aux moins instruits. Lon tait
vraisemblablement moins mant vis--vis des femmes, qui pouvaient
sintroduire plus facilement dans des lieux de runion ou mme
dans les maisons
109
. Ceci nimplique toutefois pas une prparation
intellectuelle moins solide de la part des femmes : Julie dAntioche
est une electa, donc une personne au fate des thories de Mani. La
Caana dont parle Tertullien saventure sur le terrain de la thologie
des sacrements, donc sur un aspect pointu de la doctrine.
Dans la deuxime partie de ce passage, Tertullien passe du
registre factuel au registre allgorique, en insrant deux mtaphores
animalires suscites par la Caana. Celle-ci est dnie comme une
vipre venimeuse. Dans le bestiaire de lhrsie que les controversistes
chrtiens ont labor au l de leurs crits
110
, les mtaphores les
autour des serpents, symbole des hrtiques, eurent un grand succs.
Le meilleur tmoin en est piphane, dont la Bote mdicaments, le
Panarion, est toute entire remplie dantidotes contre leurs morsures.
Dans le chapitre I, 2 du De Baptismo, la vipre en question et aux
vipres en gnral, Tertullien ajoute aspics et basilics, termes tirs de
Ps 90, 13
111
quil utilise galement en association avec lhrsie dans
109. Ainsi que le dit Thonas dAlexandrie au sujet des manichennes : Papyrus
Rylands 469, 29-35. Cf. Julie manichenne dAntioche , dans ce volume, note 49.
110. Cf. mon tude Le renard, symbole de lhrsie , dj cit.
111. Ps 90, 13 : Tu tavanceras sur laspic et le basilic, et tu fouleras aux pieds le
lion et le dragon.
228 CHAPITRE IX
lAdversus Marcionem o il labore une exgse du passage biblique
112
.
Suit une mtaphore oppose, celle des pisciculi le terme est un
hapax chez le Carthaginois rfrs aux chrtiens, petits poissons
de l, le Christ. Si les serpents aiment les lieux arides, les
poissons ne vivent que dans leau : la monstrosissima femina, par son
enseignement ngationniste propos du baptme, vise les sortir de
leau. Tertullien en prote pour rappeler que cette femme, comme
toute femme, navait pas le droit (ius) denseigner, thme sur lequel il
stait arrt dans le De Praescriptione XLI.
Au chapitre II, 1 du De Baptismo, Tertullien passe du cas particulier
de cette femme au cas plus gnral de lhrsie, dont il rsume ainsi
les buts : ruiner la foi chrtienne, empcher dy adhrer. Il glisse
galement quelques remarques sur la simplicit et la puissance la
fois du baptme, lments qui de toute probabilit taient nis par les
Canites
113
. Cest en II, 3 que le controversiste sadresse nouveau
la Canite de faon directe, en lui rappelant que les critures mmes
dmentent ses propos. Tertullien abandonne ensuite la polmique
pour exposer la nature du baptme et ce nest quen XIII, 1 quil
ramne le discours non tant sur la propagandiste de Carthage mais
sur la doctrine quelle vhicule : Ici alors ces sclrats soulvent des
objections ! Ils vont jusqu dire : le baptme nest plus ncessaire
pour ceux qui la foi suft : Abraham trouva grce devant Dieu
non par le sacrement de leau mais par celui de la foi ! . En XV, 1
il affronte le thme du baptme des hrtiques, en rappelant que les
chrtiens nont quun baptme ; quant aux hrtiques que quelquun
de plus comptent que lui sen occupe ! Ce quil a dire, cest que
ceux-ci nont aucune part nos rites (nostrae disciplinae)
114
, dans
un discours o le nous, dsignant la communaut des chrtiens,
soppose eux, les trangers (extranei), adeptes des hrsies. Du
moment que nous navons pas le mme Dieu, nous et eux, ni
112. Par ex., AdvMarc. III, 8, 1 : Que lhrtique maintenant cesse demprunter
son venin aux juifs laspic la vipre comme on dit ! quil vomisse dsormais
le poison de sa propre invention en prtendant que le Christ est un fantme ! :
traduction de R. Braun, Tertullien, Contre Marcion, tome III (Livre III) (SC 399), Paris,
1994, p. 95. Dans le mme trait, les hrtiques sont aussi compars des chiens
(AdvMarc. II, 5, 1) ou encore des seiches (ibid. II, 20). Vipera sert dnir les juifs
dans le Contre Hermogne XII. Voir G. Claesson, Index Tertullianeus, vol. I-II-III, Paris,
1974. ; cf. aussi ibid., IV, 24, 10 (exgse de Ps. 90, 13).
113. Les notices quIrne (AdvHaer. I, 31, 1), Hippolyte (Ref. VIII, 20) et piphane
(Pan., XXXVIII) consacrent aux canites ne disent mot sur le problme du baptme.
114. Ici disciplina a le sens de rgle de foi . ce propos R.P. Refoul, Tertullien,
Trait du baptme, ed. cit., p. 87 et note. Lauteur prcise que de la corruption de la
rgle de foi chez les hrtiques Tertullien conclut la nullit de leur baptme .
un seul Christ identique, nous navons donc pas non plus un seul
baptme, puisque ce nest pas le mme .
Tertullien revient sur la Canite en XVII, 4, et en prote
pour tenir des propos dun caractre plus gnral quant aux
diffrentes positions sur le baptme en vigueur chez les hrtiques :
si ladepte canite nie le baptme, dautres femmes, appartenant
vraisemblablement dautres obdiences gnostiques, non seulement
le gardent mais prtendent mme ladministrer ! Il en prote aussi
pour critiquer, comme il la fait dans le De Praescriptione, la prtention
fminine davoir droit (ius) lenseignement et ladministration de
ce sacrement : Mais leffronterie de la femme qui dj a usurp le
droit denseigner ira-t-elle jusqu sarroger celui de baptiser ? Non !
moins que ne surgissent quelques nouvelles btes semblables la
premire. Celle-ci prtendait supprimer le baptme ; une autre va
vouloir ladministrer elle-mme ! Et si ces femmes invoquent les Actes
qui tort portent le nom de Paul, et revendiquent lexemple de
Thcle pour dfendre leur droit enseigner et baptiser, quelles
apprennent ceci : que cest un prtre dAsie qui a forg cette
uvre, couvrant pour ainsi dire sa propre autorit par celle de Paul.
Convaincu de fraude, il avoua avoir agi ainsi par amour de Paul et il
fut dpos. De fait, est-il vraisemblable que laptre donne la femme
le pouvoir denseigner et de baptiser, lui qui ne donna aux pouses
quavec restriction la permission de sinstruire ? Quelles se taisent et
quelles questionnent chez elles leurs maris (1 Co 14, 35) .
115
Philoumne
Tertullien parle deux reprises dans le De Praescriptione, au chapitre
VI puis au chapitre XXX, de la muse inspiratrice dApelle, Philou-
mne. Les deux passages apportent un certain nombre dinforma-
115. De Baptismo XVII, 4 : Petulantia autem mulieris quae usurpavit docere utique non etiam
tinguendi ius sibi rapiet, nisi si quae novae bestiae venerint similes pristinae ut quemadmodum illa
baptismum auferebat ita aliqua per se conferat. Quodsi quae Acta Pauli quae perperam scripta
sunt exemplum Theclae ! ad licentiam mulierum docendi tinguendique defendunt, sciant in
Asia presbyterum qui eam scripturam construxit quasi titulo Pauli de suo cumulans convictum
atque confessum id se amore Pauli fecisse loco decessisse. Quam enim dei proximum videtur ut is
docendi et tinguendi daret feminae potestatem qui nec discere quidem constanter mulieri permisit ?
taceant inquit et domi viros suos consulant ! . Sur la citation de 1 Co 14, 35 voir P. de
Labriolle, Mulieres in Ecclesia taceant , in Bulletin dancienne littrature et darchologie
chrtienne I (1911), pp. 3-24, 103-122. Sur lutilisation des Actes de Paul, voir S.L.
Davies, Women, Tertullian and the Acts of Paul , in Semeia (1986), pp. 139-149 ;
P.W. Dunn, Womens Liberation, The Acts of Paul and other Apocryphal Acts of
the Apostles. A Review of Some recent Interpreters , in Apocrypha 4 (1993), pp. 245-
261.
230 CHAPITRE IX
tions, dont certaines peuvent tre vridiques tandis que dautres sont
fortement gauchies par la polmique.
Ayant abord largument de la condamnation des hrsies de
la part de Paul, puis la signication du mot hairesis, au sens de
choix (Praescr. V, 1-5), Tertullien rappelle au dbut du chapitre VI
la dlit des Aptres la doctrine reue par le Christ (ibid., 3).
La parole de Ga 1, 8 quil cite sinsre harmonieusement dans ce
contexte : aussi quand un ange descendrait du ciel pour prcher
un autre vangile, nous lui dirions anathme (ibid., VI, 5). Cest
par ce mme terme dange quil introduit en VI, 6 son propos sur
Philoumne : Providerat iam tunc Spiritus sanctus futurum in virgine quadam
Philumene angelum seductionis transgurantem se in angelum lucis, cuius signis
et praestigiis Apelles inductus novam haeresin induxit, ce que nous traduisons
ainsi : Dj lEsprit saint avait prvu quil y aurait dans une jeune
lle nomme Philoumne un ange de sduction qui, se transformant
en ange de lumire, induirait en erreur Apelle par des signes et des
prodiges, et le pousserait introduire une nouvelle hrsie
116
.
Ce premier texte nous renseigne sur le nom de la jeune lle,
Philoumne, sur son lien avec Apelle ainsi que sur le rle quelle a
jou dans la formation de la doctrine de celui-ci.
Que peut-on dire sur le nom quelle porte ? Philoumne est lqui-
valent fminin du cognomen grec de nature compose ,
transcrit en latin sous la forme Filuminus ou Philuminus, dont on
connat des attestations conserves par les inscriptions Rome
117
.
ce sujet le Praescr. XXX ajoute un complment dinformation en
disant que cest bien Rome quApelle rencontra Philoumne. Ter-
tullien la dnit comme une virgo, une jeune lle, ce terme ne faisant
probablement pas allusion ici un statut social particulier.
La jeune lle est prsente comme une possde de Satan : cest
ce quon peut dduire de lallusion faite 2 Co 11, 14
118
dont
Tertullien a tir lexpression il (sc. Satan) se mtamorphose en
ange de lumire . Cest donc Satan lui-mme que le polmiste fait
allusion, un Satan qui prend possession de Philoumne, qui sexprime
au travers delle, et qui par le biais de celle-ci pousse Apelle fonder
une nouvelle hairesis on sait en effet que celui-ci se dtacha de
Marcion pour crer une cole indpendante.
116. Notre traduction diffre de celle de R.F. Refoul.
117. Cf. I. Kajanto, op. cit., p. 52 et rfrences.
118. 2 Co 11, 14 : Rien dtonnant cela : Satan lui-mme se mtamorphose en
ange de lumire. Cest donc peu de chose pour ses serviteurs de se mtamorphoser
en serviteurs de la justice ; leur n sera conforme leurs uvres . La Vulgate, ainsi
que la Vetus que consultait Tertullien, dit ipse enim satana transgurat se in angelum lucis.
La tournure cuius signis et praestigiis Apelles inductus mrite quon sy
arrte. Le terme induco a ici une valeur forte
119
linstar de Mt 6, 13
(Vg) : inducere in tentatione. Linductio, la sduction, la tromperie rend le
grec `
120
et linductor indique le sducteur
121
. Lexpression
angelus seductionis rappelle notre avis celle de
du Testament de Juda XXV, 3
122
ou encore celle de Prince
de lgarement, galement atteste en TestJuda XIX, 4 et dans le
Testament de Simon II, 7
123
.
Signa et prodigia quivalent au grec ` : ce
sont les manifestations de lesprit dmoniaque. Lexpression est
notestamentaire : on la trouve, charge dun sens ngatif, en Mt
24, 24 (Mc 13, 22), en Jn 4, 48 et en 2 Th 2, 9. Elle peut nanmoins
tre usite en sens positif, pour indiquer les pouvoirs surnaturels du
Christ ou des Aptres
124
.
Cest par des signa et praestigia que Satan, par lintermdiaire de
Philoumne, opre son uvre de sduction. Tertullien utilise ici
le topos hrsiologique de linspiration diabolique de lhrsie, une
constante chez les controversistes
125
.
Un complment dinformation au sujet de Philoumne est fourni
en Praescr. XXX, 5-7, dans un contexte portant sur le thme des
origines rcentes des hrsies. Nous y lisons : Si et Apellis stemma
126
retractandum est, tam non vetus et ipse quam Marcion institutor et praeformator
eius, sed lapsus in feminam, desertor continentiae Marcionensis, ab oculis
sanctissimi magistri Alexandriam secessit. Inde post annos regressus non melior
nisi tantum qua iam non Marcionites, in alteram feminam impegit, illam
virginem Philumenen, quam supra edidimus postea vero inmane prostibulum et
ipsam, cuiusque energemate circumventus, quae ab ea didicit Faneroseis scripsit.
Nous reprenons la traduction de R.F. Refoul, en la modiant par
119. R.F. Refoul traduit lange . . . gagnerait Apelle par ses miracles et ses
prestiges .
120. Ainsi selon Cicron, De Or. 3, 205.
121. Cf. Isidore de Sville, Differentiarum Libri I, 316.
122. Dans le TestJuda se retrouve galement lexpression .
123. Voir la note de commentaire au TestSimon dans La Bible. crits intertestamentaires,
sous la direction de A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, Bibliothque de la
Pliade, Paris, 1987, p. 827, note 7 par M. Philonenko.
124. Ac 2, 19 et passim; Rm 15, 19 ; He 2, 4.
125. Sur ce thme, A. Le Boulluec, op. cit., I, p. 84 et M. Scopello, Julie,
manichenne dAntioche , dans le prsent volume, pp. 252-253. Voir galement
M. Scopello, Bliar symbole de lhrsie : autour des exgses de Jrme et de
Pierre dAlexandrie , in Figures de lAncien Testament chez les Pres, Cahiers de Biblia
Patristica 2, Strasbourg, 1989, pp. 255-275.
126. Les ms. A Krm portent en revanche stigma.
232 CHAPITRE IX
endroits : Quant la gnalogie dApelle, ce nest pas quelquun de
la vieille cole, comme son matre et mentor Marcion. Une femme
fut loccasion de sa chute ; il dserta la continence de Marcion et
se retira Alexandrie loin des yeux de son chaste matre. Quelques
annes aprs il revint, sans stre amlior cela prs quil ntait plus
dans la mouvance du matre. Il tomba sur une autre femme, cette
jeune lle nomme Philoumne dont nous avons dj dit un mot
auparavant, laquelle devint par la suite une monstrueuse prostitue.
Pig par le pouvoir dmoniaque de cette femme, il mit par crit les
Faneroseis quelle lui avait apprises. Il y a encore aujourdhui par le
monde des gens qui se souviennent deux ; on voit de leurs propres
disciples et de leurs successeurs .
Lopinion de Tertullien au sujet de Philoumne sest dnitivement
forge : la virgo Philoumenes est devenue ses yeux un inmane prostibulum.
Ce terme qui apparat aussi dans le De Spectaculis XVII, 19, 2 sera
repris dans la version de la Vulgate de Lv 21, 7. Attest chez Plaute
pour dsigner la ou le prostitu, il signie galement le lieu de la
prostitution (quivalent du grec ).
Se conrme galement ici lide, esquisse auparavant en Praescr.
VI, que Philoumne est possde par le diable ainsi que le montre
lexpression cuius energemata circumventus rfre Apelle que nous
traduisons par pig par son pouvoir dmoniaque . Cette tournure
est partiellement forge partir dEp 4, 4 (Vg), circumventus erroris.
Quant energema, transcription du terme grec, il exprime linuence
de lesprit malin, de sa puissance ensorcelante. Ce terme a nanmoins
une double signication : si au sens ngatif, il exprime loperatio du
diable
127
ou des dmons
128
, au sens positif il dsigne lopration
surnaturelle divine, le miracle, et cest dans ce deuxime sens quil
est attest dans le Nouveau Testament
129
.
Ce passage doit tre compar avec le De carne Christi XXIV, 2,
o lon trouve un amalgame de Praescr. VI et XXX : Mme si
un ange du ciel prche devant vous, que ce soit anathme ! Il
130
attire lattention sur la puissance due la possession dmoniaque de
Philoumne, la vierge acolyte dApelle (energema Apelliacae virginis)
131
.
127. Constitutions Apostoliques 2, 18, 3.
128. Origne, In Johannem 20, 36.
129. 1 Co 12, 6. 10. Cf. par ex., Clment dAlexandrie, Stromates VI, 16.
130. Il se rfre Isae, le thme du passage tant que les prophtes ont parl
par anticipation des hrsies qui auraient assailli la doctrine du Christ.
131. Selon J.-P. Mah, traducteur et commentateur du De carne Christi, tome II (SC
217), Paris, 1975, p. 58, il semble quil faille comprendre avec E. Evans (diteur du
De Carne, p. 182) que Tertullien, employant labstrait pour le concret, entend parler
Tertullien fait galement de brves allusions Philoumne dans
lAdvMarc. III, 11, 2
132
et dans le De Anima XXXVI, 3
133
qui
napportent rien de plus au niveau factuel mais qui associent en
revanche Philoumne des points prcis de la doctrine dApelle.
Mais cest dans un trait aujourdhui perdu, le Contra Apelliacos, que
Tertullien donnait des complments de grand intrt sur Philoumne.
Un fragment de ce trait a t conserv dans certains manuscrits du
De Haeresibus dAugustin, non pas dans la notice sur Apelle qui
ne dit mot de Philoumne mais en appendix sa notice sur les
Svriens (notice 24)
134
qui suit dans lordre celle sur les Apellites
(notice 23).
A. Harnack
135
avait dj attir lattention sur ce passage o
lon raconte quun puer, se prsentant parfois sous les traits de
Paul parfois sous ceux du Christ, apparaissait la jeune lle dans
des visions dont elle transmettait le contenu Apelle. Ce texte
raconte un prodige accompli par Philoumne laquelle se nourrissait
exclusivement dun grand pain quelle glissait intact chaque jour
dans une ampoule en verre col troit et quelle retirait intact du
bout des doigts
136
: Hic praeterea Philumenem quamdam puellam dicebat
du dmon lui-mme qui tait cause des visions de Philoumne . Laccent sur la
possession diabolique de Philoumne est mis en vidence par Jrme, In epistulam ad
Galatas I, 8 : eleganter in hoc loco vir doctissimus Tertullianus adversus Apellem et eius virginem
Philumenen, quam angelus quidem diaboli spiritus et perversus impleverat.
132. AdvMarc. III, 11, 2 : Aussi bien a-t-on vu la fameuse Philoumne persuader
plutt Apelle et aux autres dserteurs de Marcion que le Christ avait promen une
chair certes sans mensonge, quoique exempte de toute naissance, emprunte quelle
tait aux corps clestes .
133. De Anima XXXVI, 3 : Mme si Apelle (lhrtique, non le peintre) donne
priorit aux mes des hommes et des femmes sur leurs corps, comme cela lui a t
enseign par Philoumne . . . .
134. De haeresibus, ed. cit. (Van der Plaetse et C. Beukers), p. 301 (laddition se trouve
en M Er Lou).
135. A. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur
Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche. Neue Studien zu Marcion,
Leipzig, 1924, pp. 177-196 ( Apelles und seine Sekte ). Voir aussi Marcion Lvangile
du Dieu tranger. Une monographie sur lhistoire de la fondation de lglise catholique,
traduite par B. Lauret et suivie de contributions de B. Lauret, G. Monnot et E.
Poulat ; Avec un essai de M. Tardieu, Marcion depuis Harnack (Patrimoines
christianisme), Paris, 2003, pp. 202-219.
136. Ainsi A. Harnack, Marcion. Lvangile du Dieu tranger, p. 203 (Marcion. Das
Evangelium vom fremden Gott, pp. 177-178). Harnack relve quune opration magique
analogue est dcrite lors dune sance spirite et renvoie Buchholtz, Das okkulte
Berlin, in Berliner Zeitung am Mittag, 3 juin 1920 : rcemment une barrique de
sel moi se retrouva dans une bouteille col troit . P.-H. Poirier nous signale la
parent de cet pisode avec celui de la veuve de Sarepta (1 R 17, 10-16). On lit
234 CHAPITRE IX
inspiratam divinitus ad praenuntianda futura, ad quam omnia atque aestus sui
animi referens divinationibus seu praesagiis (prestigiis M) eius secretim erat solitus
praemoneri, eodem phantasmate eidem Philumenae pueri habitu se demonstrante,
qui puer apparens Christum se aliquando, aliquando esse assereret Paulum. A quo
phantasmate sciscitans ea soleret respondere quae se audientibus diceret. Nonnulla
quoque illam miracula operari solitam, inter quae illud praecipuum, quod in
angustissimi oris ampullam vitream panem grandem immitteret eumque extremis
digitulis levare soleret illaesum, eoque solo quasi divinitus sibi cibo dato fuisse
contenta.
Pour clore ce dossier sur Philoumne, lon ajoutera encore
quelques autres tmoignages patristiques la concernant. Eusbe de
Csare dans lHistoire ecclsiastique V, 13, 2 rapporte un fragment de
Rhodon
137
propos dune dispute que ce dernier aurait engage avec
Apelle, dge dj avanc. On y prcise qu une vierge marcionite
possde du dmon inspira Apelle . Le Pseudo Hippolyte (Ref. VII,
38, 2), dans la notice sur Apelle, aprs avoir bross un tableau
des principales doctrines de celui-ci, ajoute qu il sattacha aux
paroles dune certaine Philoumne comme aux Phaneroseis (rvlation,
vision) dune prophtesse
138
. Quant Irne et piphane, ils ne
mentionnent ni lun ni lautre dans leurs exposs sur Apelle lexistence
de Philoumne
139
.

En conclusion de cette tude, nous aimerions faire quelques
remarques :
Irne et Tertullien fournissent des informations sur la place des
femmes dans les diffrents courants gnostiques quils visent dans leurs
uvres de polmique. En ce qui concerne Irne, le discours trs
gnral sur les femmes dans la notice sur les disciples de Ptolme se
fait plus prcis dans lexpos sur Marc le Mage o sont considres
des femmes de haut rang ainsi que des femmes appartenant un plus
en effet en 1 R 17, 14 Cruche de farine ne se videra jarre dhuile ne dsemplira
jusqu au jour o le Seigneur donnera la pluie la surface du sol (traduction La
Bible, TOB).
137. Rhodon, dorigine asiate, fut disciple de Tatien Rome ; il composa vers
la moiti du 2
e
s. plusieurs livres contre lhrsie de Marcion : cf. V. Zangara,
Rhodon, in Dictionnaire encyclopdique du Christianisme ancien, vol. II, Paris, 1990,
p. 2176. Voir sussi K. Greschat, Apelles und Hermogenes. Zwei theologische Lehrer des
zweiten Jahrhunderts, Leiden, 2000, pp. 35-36.
138. Cf. aussi Ref. X, 20, 2.
139. On peut se rfrer A. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott,
Beilage VIII : Apelles, der Schler Marcions und Sektenstifter, pp. 404-420 pour un
recueil patristique de passages sur Apelle.
humble milieu. Des femmes vivant Rome et des femmes habitant
les provinces de lEmpire, des femmes cdant la sduction de Marc
et des femmes russissant sen dgager paraissent sur scne.
Quant Tertullien, cest le rle de la femme dans lglise
gnostique qui lintresse le plus et cest sa conduite qui suscite ses
violentes ractions.
Au del de ces considrations ayant trait la catgorie des femmes
ou mme des catgories sociales de femmes, nous retrouvons chez
Irne et Tertullien quelques portraits fminins aux teintes bien plus
nettes. Quelques destins de femmes se dgagent ainsi de la masse
des hrtiques et portent un nom : Marcellina, la Canite de Carthage,
Philoumne.
Si les deux premires sont les propagandistes de la doctrine dun
matre, la dernire est en revanche linspiratrice mme dune pense.
partir des deux auteurs considrs, auxquels sajoutent dautres
tmoignages patristiques, se dessinent quelques traits dune carte
fminine des courants gnostiques : des femmes faisaient de la
propagande aussi bien dans la capitale de lEmpire (Marcellina) qu
Carthage (la Canite) entre la n du II
e
s. et le dbut du III
e
. Des
femmes adhraient la pense de quelques matres gnostiques
Rome, dans la valle du Rhne ou encore en Asie Mineure.
Cest enn Rome quopra Philoumne, jeune lle inspire qui
catalysa sur elle le jugement ngatif port par la controverse sur les
mouvements de la gnose.
CHAPITRE X
JULIE, MANICHENNE DANTIOCHE
(DAPRS LA VIE DE PORPHYRE
DE MARC LE DIACRE, CH. 85-91)
Annes 400 : Gaza, Palestine. Une femme manichenne provenant

dAntioche stablit dans la ville. Elle fait de la propagande pour la
doctrine de Mani. Elle opre des conversions, sinltrant habilement
auprs des gens. Dans cette ville majorit paenne, elle vise surtout
des chrtiens frachement convertis. Elle sappelle Julie.
Dans cette ville il y a un vque : Porphyre. Dans lenvironnement
hostile que reprsente Gaza, il monte souvent au crneau pour lutter
contre paens et hrtiques de tout bord. Gaza na jamais fait bon
accueil aux chrtiens ; en ce dbut du V
e
sicle, la ville est encore
lie aux cultes des temples et des divinits dimportation trangre
1
.
Son port, Maouma, a toujours fait de Gaza une ville ouverte la
pntration dides vhicules par marchands et marins.
Sacrices et crmonies sont pratiqus dans les lieux de culte et
tolrs par lempereur Arcadius
2
. Le grand Marneion attire des foules
de dles. Porphyre naura cesse de demander la destruction de ce
Ce chapitre est paru dans la revue Antiquit Tardive 5 (1997), pp. 187-209.
1. Il y avait Gaza, au dbut du V
e
sicle, 280 chrtiens sur une ville denviron
50. 000 habitants. Sept temples sont en pleine activit cette poque : celui dHlios,
dAphrodite, dApollon, dAthna, dHkate, de Tych et surtout le Marneion,
consacr Marna, dieu de la pluie. cause de son attachement au paganisme,
Gaza jouit de la faveur de lempereur Julien.
2. Cette tolrance tait due aux importants bnces scaux quon pouvait en
tirer. Arcadius est empereur de 383 408. Sur ce point voir lintroduction la
Vie de Porphyre par H. Grgoire et M.A. Kugener (Collection Byzantine, Les Belles
Lettres), Paris, 1930. Cest cette dition que je ferai rfrence tout au long de ce
travail.
238 CHAPITRE X
temple qui sera enn livr aux ammes, entranant la conversion
massive de paens
3
.
Un calligraphe natif dAsie Mineure, Marc, relate les hauts faits de
Porphyre et les vnements qui se droulent dans la ville o bagarres
et meutes entre factions rivales sont frquentes. Ayant connu le futur
vque Jrusalem, Marc stait attach son service. Depuis lors,
devenu diacre, il lavait suivi Gaza et dans son aventureux voyage
Constantinople o Porphyre stait rendu pour obtenir de lautorit
impriale la destruction du Marneion
4
.
La Vie de Porphyre, crite en grec par Marc le Diacre
5
, auteur par
ailleurs inconnu, est un rcit mi-chemin entre roman et ralit.
Mouvement et haut en couleurs, il capture lattention du lecteur.
Les chapitres 85-91 de la Vie de Porphyre content lhistoire de Julie
dAntioche. Cest une histoire tragique. Jen rsume les faits, laissant
pour linstant de ct linterprtation polmique quen donne Marc.
Ayant eu vent quune adepte de Mani sattaquait ses ouailles,
Porphyre la fait mander pour en avoir le cur net. Dment
interroge, celle-ci passe aux aveux : elle est manichenne, elle vient
dAntioche.
Admoneste sans rsultat par lvque quentoure un groupe de
clercs fort zls, puis somme dabandonner sa doctrine satanique,
Julie ne cde pas. Elle provoque au contraire le dbat. Porphyre la
convoque alors au mme endroit pour le lendemain.
Julie sy rend, accompagne de deux hommes et de deux femmes
plus jeunes quelle, vraisemblablement ses disciples.
Dans un dcor de tribunal ecclsiastique, Julie expose ses croyances.
Lass des longues explications de celle-ci, ou peut-tre court
darguments , Porphyre, lestimant possde par Satan, profre
contre elle une puissante maldiction. Terrasse, Julie perd toute fa-
cult de mouvement et de parole. Au bout dun certain temps, elle
meurt, malgr les incantations que ses compagnons lui murmurent
loreille.
Sa mort sert dexemple : les quatre manichens anathmatisent
Mani et se convertissent la foi du Christ, ainsi que de trs nombreux
paens.
Ce rcit na pas particulirement retenu lattention des diteurs de
la Vie de Porphyre, H. Grgoire et M.A. Kugener, qui ont afrm que
Marc navait quune pitre connaissance du manichisme
6
.
3. Cf. les ch. 68-71.
4. Vie de Porphyre, ch. 34-51.
5. Sur le personnage de Marc, voir lintroduction la Vie de Porphyre, p. XI s.
6. Ed. cit., pp. LXXXVII-LXXXVIII de lintroduction.
JULIE, MANICHENNE DANTIOCHE 239
Telle nest pas notre opinion. Mme si ce rcit a t confectionn
dans un but de propagande, an de rehausser limage de Porphyre
dans ses campagnes de conversions Gaza, linstar de quelques
autres pisodes rapports dans le mme ouvrage
7
, il mrite toutefois
dtre analys attentivement, pour plusieurs raisons.
On y dcle en effet un certain nombre de renseignements sur le
manichisme : sur sa diffusion en Palestine, sur les modalits de sa
mission et de sa propagande, sur la mise en place de dbats, sinon
de procs, o saffrontent manichens et autorits ecclsiastiques, sur
la perception enn quon a du manichen, en ce dbut du V
e
sicle,
125 ans environ aprs la mort de Mani
8
.
Ces renseignements sont le plus souvent revtus dune gangue po-
lmique : cest gnralement le cas du renseignement hrsiologique,
quil faut dgager de son revtement an de pouvoir lutiliser
9
.
Marc, il est vrai, nest pas un hrsiologue : il faut toutefois
reconnatre quil manie habilement tout larsenal de langage et de
thmes propre aux chasseurs dhrsies et quil possde quelque talent
de polmiste pour conter lhistoire de la manichenne Julie.
Cette tude prsente une nouvelle traduction des ch. 85-91 de
la Vie de Porphyre, base sur le texte grec dit par Grgoire et
Kugener
10
, suivi dun commentaire qui se propose de rendre compte
de largumentation hrsiologique de Marc le Diacre ainsi que des
informations factuelles que lon peut en tirer sur le manichisme.
7. Cf. ch. 62, 64, 72.
8. Mani, n en 216/217, meurt en 276 dans la prison de Beth Lapat, en Susiane.
9. Je me suis servie de cette mthode dans mon article Vrits et contre-vrits :
la vie de Mani selon les Acta Archelai , in Apocrypha 6 (1995), pp. 203-234.
10. Jai essay, dans ma traduction, de dgager la terminologie hrsiologique
employe par Marc et de restituer dans toute leur valeur les rfrences faites
des points prcis de la doctrine et de la pratique manichenne.
240 CHAPITRE X
TEXTE GREC TRADUCTION
85 Ch. 85
` ` ` ` ` `
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` , ` ` `
` , ` ` `
` , ` ` ` ` `
.
En ce temps-l, une femme originaire
dAntioche, nomme Julie, vint sta-
blir dans la ville. Elle tait aflie
lhrsie remplie de souillure de ceux
qui sont appels manichens.
Ayant appris quil y avait des gens qui
avaient reu lillumination depuis peu,
lesquels ntaient pas encore consolids
dans la sainte foi, aprs stre inltre
subrepticement, elle les corrompit gra-
duellement par son enseignement de
sorcellerie et encore plus par des dons
dargent.
En effet, celui qui a invent cette hr-
sie impie dont on vient de parler, na
pu prendre lamorce quelques per-
sonnes que par des distributions dar-
gent.
Car leur savoir, du moins pour ceux
qui ont du jugement, est rempli de
toute sorte de paroles impies, dopi-
nions condamnables et de ctions in-
consistantes, qui attirent des femelles
bonnes rien et des hommes pu-
rils, inconsidrs aussi bien dans le rai-
sonnement que dans lexpression de la
pense.
Ils ont fabriqu cette fausse opinion
des leurs, en se fondant sur diffrentes
coles philosophiques et sur des doc-
trines grecques, voulant soumettre tout
le monde par la ruse et la tromperie.
Ils disent en effet quil y a plusieurs
dieux, an de se concilier les paens,
et ils afrment aussi quil existe une
gnration, un destin et une science
des astres, pour commettre le pch en
toute impunit, car ils soutiennent que
le fait de pcher nest pas inn en nous
mais dcoule de la ncessit du destin.
86 Ch. 86
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` ` ` ` .
` , `
` , `
q` ` ` `
.
Ils confessent aussi le Christ, mais ils
disent quil a fait semblant de deve-
nir homme. Eux-mmes, en effet, font
semblant de se dire chrtiens.
Je passe sous silence ce qui mrite le
rire et linjure, pour ne pas emplir
les oreilles de mes auditeurs dun son
trs grave
11
et de monstruosits. Cest
aprs avoir ml ensemble les propos
de Philistion lacteur, dHsiode et des
autres soi-disant philosophes, ceux
des chrtiens quils ont fabriqu leur
hrsie.
Comme en effet le peintre, faisant un
mlange partir de diffrentes cou-
leurs, obtient un semblant dhomme,
danimal ou de quelque chose dautre,
pour tromper ceux qui regardent, an
que ces choses deviennent relles pour
les sots et les insenss, tandis quelles ne
sont quillusion, apparence trompeuse
et artice de lhomme pour ceux qui
ont du jugement ; de la mme faon,
les manichens, ayant puis diff-
rentes opinions, ont obtenu leur fausse
doctrine, ou plutt, ayant rassembl et
mlang le venin de diffrents serpents,
ils ont prpar un breuvage mortel
pour dtruire les mes des hommes.
Ainsi que je lai dit auparavant, aprs
que cette femme porteuse de contagion
se fut tablie dans la ville, quelques-uns
se laissrent dtourner par son ensei-
gnement trompeur.
11. Jai corrig le texte en ` ` ` .
242 CHAPITRE X
87 Ch. 87
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.
Aprs quelques jours, celui qui est
parmi les saints, Porphyre, inform
par quelques dles, la t mander.
Il lui demanda qui elle tait et do
elle tait venue et de quelle doctrine
elle tait porteuse. Elle avoua et sa
patrie et quelle tait manichenne.
Comme les gens de lentourage de
lvque se laissaient emporter par la
colre, il y avait en effet quelques clercs
pieux auprs de lui, le bienheureux les
exhorta ne pas sirriter mais donner
un avertissement avec patience une et
deux fois , gardant lesprit la parole
du Saint Aptre
12
.
Puis il dit la femme : Abandonne,
ma sur, cette fausse doctrine. Elle
est en effet satanique . Elle rpondit
alors : Parle et prte loreille, et ainsi,
tu convaincs ou tu es convaincu.
Le bienheureux dit alors : Tiens-toi
prte pour demain et sois prsente
cet endroit . Ayant pris cong, elle
sen alla.
Le bienheureux alors, ayant jen et
beaucoup pri le Christ, an de couvrir
le diable de honte, se tint prt pour
le lendemain. Il invita par ailleurs
quelques-uns parmi les clercs pieux et
les lacs la dispute entre lui et cette
femme.
12. Cf. Tt 3, 10.
13. Cf. Mt 7, 15.
14. Les diteurs ont omis de traduire ` ` (88, 11).
88 Ch. 88
q `` ,
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` `, `
` .
Le lendemain la femme se prsente,
ayant avec elle deux hommes et autant
de femmes. Ils taient plutt jeunes et
beaux daspect, mais tous ples. Ju-
lie, elle, tait avance en ge. Ils sap-
puyaient tous sur des arguments de la
culture du sicle, et spcialement Ju-
lie. Leur aspect tait humble et leur
caractre doux, dailleurs selon la pa-
role brebis au dehors mais au de-
dans, loups ravisseurs
13
et serpents
venimeux. Cest en effet dans la simu-
lation quils parlent et agissent en toute
circonstance. Ensuite, comme on leur
ordonna de sasseoir, ils se soumirent
lenqute.
Celui qui est parmi les saints, soulevant
les saints vangiles et ayant fait le signe
de la croix sur sa bouche
14
, demanda
tout dabord quelle expose sa doctrine.
Elle commena alors parler.
Le frre Corneille, le diacre dont on
avait mentionn brivement le nom, et
qui est instruit dans les signes de la
stnographie juridique
15
, sur ordre du
trs bienheureux vque, notait toutes
les dclarations ainsi que les objections,
tandis que moi-mme et le frre Baro-
chas prparions les minutes du procs.
Je nai pas transcrit la dispute
16
en ce
livre, car elle est trop longue, voulant
que le prsent ouvrage soit rdig en
abrg. Je lai toutefois expose dans
un autre livre lintention de ceux qui
voudraient connatre aussi bien la sa-
gesse confre par Dieu au trs vn-
rable Porphyre, que les ctions incon-
sistantes dbites par Julie, la sorcire
conteuse de monstruosits, que la jus-
tice divine chtia rapidement.
15. 88, 14 : ` ` : les diteurs traduisent par les signes
dEnnomos , mais ce personnage est inconnu. Cf. leur note la p. 136. Il faut
probablement adopter la leon ` , ce qui donnerait : les signes de la loi ,
la stnographie lgale , ofcielle, rglementaire. Cf. notre commentaire.
16. 88, 17 : . Les diteurs traduisent par dialogue . Il sagit en revanche
dune dispute dordre juridique.
244 CHAPITRE X
89 Ch. 89
` ` ` ` ` ``
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Aprs quelle eut donc racont pen-
dant de nombreuses heures de mul-
tiples sornettes et quelle eut prononc
ses impits habituelles contre le Sei-
gneur et Dieu de lunivers, celui qui
est parmi les saints, Porphyre, m par
une divine ardeur, voyant que celui
qui embrasse toutes choses, les vi-
sibles comme les invisibles, tait blas-
phm par une femme possde par le
diable et sous lemprise de sa volont,
pronona contre elle cette sentence :
Dieu qui a fait le tout, le seul ter-
nel, nayant ni commencement ni n,
lui qui est glori dans la Trinit, frap-
pera ta langue et scellera ta bouche,
an que tu ne puisses profrer des blas-
phmes .
90 Ch. 90
` ` ` ` q `
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` ` ` ` q ` ,
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` ` ` .
Le chtiment suivit aussitt la sen-
tence. Et en effet Julie commena
trembler, son visage saltra. Son es-
prit sgara pendant longtemps, elle ne
parlait plus, mais tait sans voix et sans
mouvement, les yeux carquills xant
le trs bienheureux vque.
Ceux qui taient avec elle, ayant vu ce
qui tait arriv, furent grandement ef-
frays. Ils tentaient de guider son me
et rcitaient son oreille des incan-
tations. Mais elle restait sans voix et
nentendait point. Rendue impuissante
parler pendant longtemps, elle ren-
dit lme, sen allant vers cette tnbre
quelle honorait, layant crue lumire,
en accord avec les critures qui disent :
Gare ceux qui font ce qui est doux,
amer et ce qui est amer, doux, ceux
qui considrent la tnbre, lumire et
la lumire, tnbre
17
.
Alors, celui qui est parmi les saints,
Porphyre, ordonna que le corps de Ju-
lie soit envelopp et que lon permette
quelle soit enterre, sapitoyant sur la
nature humaine. Il tait en effet mis-
ricordieux au plus haut point.
91 Ch. 91
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` ` ` ` ` `
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Tous ceux qui apprirent ce qui stait
pass, non seulement les gens de notre
foi mais galement les trangers, fu-
rent frapps dtonnement. Quant aux
deux hommes et aux deux femmes
qui taient avec Julie et tous ceux qui
avaient t corrompus par elle, ils cou-
rurent se jeter aux pieds du trs bien-
heureux vque, en disant : Nous
nous sommes gars , et ils implo-
raient la pnitence.
Le bienheureux alors les obligea tous
anathmatiser Mani, le fondateur de
leur hrsie, partir duquel ils ont
t galement appels manichens. Les
ayant instruits comme il convient pen-
dant un nombre considrable de jours,
il (les) amena la sainte glise catho-
lique. cette occasion, dautres aussi
parmi les trangers, ayant fait pni-
tence, furent illumins.
COMMENTAIRE
Portrait de Julie
Les lignes 1-3 du ch. 85 campent un portrait de Julie rduit
lessentiel, qui senrichira de plusieurs touches au l des pages.
De cette femme, Marc nous apprend demble la patrie dorigine,
Antioche, le nom et son appartenance au manichisme.
17. Cf. Es 5, 20.
246 CHAPITRE X
Julie provient de la grande capitale de la province dOrient
18
,
de ce carrefour extraordinaire de routes et dides que fut Antioche
au IV
e
et encore au V
e
sicle.
Antioche qui fut illustre aussi bien par des paens, Libanius y
enseigna de 354 393
19
, que par des chrtiens : les vques Mlce
(360-381) et Flavien (360-381), les ermites Julien Sabas, Aphraate et
Thodose et, enn, Jean Chrysostome. Ce dernier, n Antioche
en 354, peut-tre lve de Libanius, puis disciple des moines, une
fois ordonn prtre en 386 par Flavien, prcha dans sa ville natale
pendant une douzaine dannes. Cest Libanius, le paen, et
Chrysostome, le chrtien, que lon doit les deux portraits, opposs
et complmentaires, de ce carrefour dOrient la moiti du IV
e
sicle
20
.
On peut se demander si, au temps o vcut Julie, il y avait des
manichens Antioche. Nous navons aucun tmoignage direct de
leur prsence dans cette ville, toutefois lon peut raisonnablement
penser que la doctrine de Mani avait fait des adeptes dans ce creuset
syncrtiste et cosmopolite, et ce pour plusieurs raisons. Dans la proche
desse, le manichisme tait diffus ds le vivant de Mani : le Codex
manichen de Cologne
21
a conserv les traces dune lettre que Mani
crivit la communaut tablie dans cette ville. On peut rappeler
galement que Mani t probablement partie, vers les annes 250-255,
du komitaton
22
royal de Shabour I
er
et accompagna ce dernier dans sa
campagne contre Valerien (255-256). Aprs avoir dfait lempereur
romain Hatra et desse, Shabour entra victorieux Antioche.
18. Lexpression est tire dA.-J. Festugire, Antioche paenne et chrtienne, Libanius,
Chrysostome et les moines de Syrie, Paris, 1959, p. 9. Une belle description dAntioche
est donne par lauteur de lExpositio totius mundi (milieu du IV
e
sicle), ch. 23, pp.
158-159 (d. J. Roug, SC 124, Paris, 1966) : Ville royale et bonne en tout point.
Cest l que rside le matre du monde. Cest une ville splendide qui se distingue
par ses dices publics et par une foule de peuples venus de partout ; elle subvient
aux besoins de tous, elle a de tous les biens en abondance . Je reprends cette
citation de X. Teixidor, Bardesane ddesse. La premire philosophie syriaque (Patrimoines,
Christianisme), Paris, 1992, p. 67. Sur Antioche on peut voir utilement G. Downey,
A History of Antioch in Syria, Princeton, 1961 et H.J.W. Drijvers, East of Antiochia,
London, 1984.
19. LAntiochikos, clbration de la ville et de ses splendeurs, fut publi en 360.
20. Cf. louvrage, dj cit, dA.-J. Festugire, pour le premier, et les ouvrages de
lAbb E. Martin, Saint Jean Chrysostome, Montpellier, 1860, t. I, ch. 13 et de A.
Puech, S. Jean Chrysostome et les murs de son temps, Paris, 1891.
21. CMC 64, 8-65, 22. Cf. R. Merkelbach, Manichaica , in Zeitschrif fr Papyrologie
und Epigraphik 56 (1984), pp. 45-54, spcialement pp. 45-48.
22. Sur ce point, M. Tardieu, Le manichisme (Que Sais-je ? n
1940), deuxime
dition corrige, Paris, 1997, p. 29 et le texte du Kephalaion copte 1, 15-16.
cette occasion Mani put avoir un premier contact avec la ville.
En 270, les troupes de Znobie occupent Antioche : on sait quil y
avait des manichens dans lentourage de la reine palmyrenne. On
ne peut donc pas exclure que des adeptes de Mani se soient installs,
ce moment-l, dans la capitale de la Coel-Syrie. Dans des temps
plus proches de celui o vcut Julie, Jean Chrysostome crivait ses
uvres. Plusieurs dentre elles contiennent des allusions au danger
manichen
23
: il devait donc y avoir des adeptes de Mani Antioche
vers la n du IV
e
sicle. Un peu plus de cent ans aprs les faits
concernant Julie, le 25 mars 518, le Patriarche monophysite de la
ville, Svre, prononce une homlie cathdrale contre les manichens,
base sur la rfutation dextraits de la Pragmateia de Mani. Ceci prouve
quau dbut du VI
e
sicle le problme du manichisme existait encore
Antioche si le Patriarche estimait ncessaire de prononcer, du haut
de sa chaire, une homlie ce sujet.
Par ailleurs, en 364, une quarantaine dannes avant les vne-
ments qui mettent en scne Julie, le rhteur antiochen Libanius
crivit une lettre son ami Priscianus, consularis de la Palestina Prima
24
et pre dun de ses lves. Cette lettre, adresse un personnage poli-
tique inuent, concerne les manichens
25
: Libanius incite Priscianus
lindulgence vis--vis de ces gens qui se trouvent en beaucoup
dendroits mais en petit nombre et qui ne font du mal personne
tandis que certains leur font du mal
26
. Libanius devait connatre
des manichens Antioche pour intervenir ainsi en faveur de leurs
coreligionnaires tablis en Palestine, et souhaiter vivement quils ne
soient pas lobjet de perscutions en cette rgion
27
. Agissait-il de la
sorte cause de son aversion pour la religion chrtienne, tendant
sa dfense du paganisme dautres cultes de provenance diverse ?
S.N.C. Lieu
28
, en commentant brivement cette lettre, souligne que
23. Voir S.N.C. Lieu, Manichaeism in Mesopotamia and the Roman East (Religions in
the Graeco-Roman World, vol. 118), Leiden, 1994, p. 47, note 109 : homlie in
Matthaeum 26, 39 ; homlie contra marcionitas et manichaeos (PG 51, 31-40) ; homlies in
Matthaeum (PG 58, 975-1058).
24. De la Palestina Prima (cf. Notitia Dignitatum) faisaient partie Jrusalem, Diospolis,
Azot, Ascalon et Gaza, le chef-lieu tant Csare.
25. ptre 1253, ed. R. Frster, Libanii opera, 12 vol., Leipzig, 1909-1927, vol. XI,
p. 329.
26. ` , ` ` ` ` ` ` ,
` ` ` .
27. ` ` ` ` ` ` `
` ` ` ` ` ` ` ` `
.
28. Op. cit., p. 55.
248 CHAPITRE X
si une telle requte avait t faite par Libanius, le manichisme ntait
pas ofciellement banni et quil souffrait surtout par ceux qui le per-
scutaient de leur propre initiative ou sur instigation des autorits
locales de lglise. La situation dut en revanche se modier au temps
de Julie, ldit de Thodose I
er
, particulirement svre
29
, remontant
au 8 mai 381.
La lettre de Libanius Priscianus tablit un lien entre les
manichens dAntioche et ceux de Palestine. Et cest en Palestine,
plus prcisment Gaza, que se rend Julie, selon le tmoignage de
Marc le Diacre.
Julie narrive donc pas dans une rgion o le manichisme est
inconnu. Selon le tmoignage dpiphane de Salamine (Panarion
LXVI, 1, 1)
30
, la doctrine de Mani fut rpandue de bonne heure
Eleutheropolis, au temps dAurlien
31
, par un certain Akouas,
veteranus de Msopotamie
32
. Ce personnage doit probablement tre
identi avec Mar Zaku
33
; appartenant la deuxime gnration des
disciples de Mani, il fut envoy comme missionnaire dans lempire
romain. Un autre tmoignage de la diffusion du manichisme en
Palestine est fourni par Cyrille de Jrusalem, qui consacra, en 348,
sa VI
e
Catchse au danger manichen pour mettre en garde sa
communaut.
Aprs cet excursus historique, venons-en au rcit de Marc le
Diacre sur Julie, dont on remarquera que le nom quelle porte
indique son appartenance au milieu grco-romain dAntioche et non
la couche aramenne de la population.
29. Les manichens sont frapps de mort civile et privs du droit de tester : cf. M.
Tardieu, Le manichisme, tableau chronologique, p. 114.
30. Sur quelques tmoignages de la diffusion du manichisme en Palestine, voir
larticle de G.G. Stroumsa, Gnostiques et manichens en Palestine byzantine ,
in Savoir et Salut (collection Patrimoines), Paris, 1992, pp. 291-297. G.G. Stroumsa
mentionne galement lhistoire de Julie, p. 296 et note 31.
31. Dans les annes 270-275. Mani est encore vivant cette date.
32. On a compris ce terme comme un titre militaire. En revanche M. Tardieu
souligne, juste titre nous semble-t-il, que veteranus indique plutt un moine ou
un chef de communaut. Pour largumentation, base partir de la Lettre 54
dAugustin, voir M. Tardieu, Nouvelles vues sur le manichisme africain ? , in
Revue des tudes Augustiniennes 25 (1979), pp. 249-255, surtout p. 253. Akouas tait de
toute vraisemblance un lu manichen.
33. Je reprends la note n
26, p. 295 de larticle cit de G.G. Stroumsa pour les

rfrences des sources directes manichennes concernant Mar Zaku : W.B. Henning,
Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan, III, SPAW, 1933, p. 865
n
3, rimprim in W.B. Henning, Selected papers I (Acta Iranica 14), Thran-Lige,

1977.
Celle-ci, dit lauteur au dbut de son rcit (85, 1), tait venue
stablir (` ) dans la ville de Gaza : ce verbe na sans
doute pas t choisi au hasard, ` signiant le fait darriver
dans un lieu avec lintention dy rsider
34
. Par ailleurs ` se
dit de la propagation des maladies
35
: lhrsie tant parfois compare
ltat de la maladie
36
par les Pres de lglise, il se peut que Marc
ait song cette autre signication, dautant plus quau ch. 86, 17 il
dnira Julie comme la femme porteuse de contagion ( )
qui tait venue stablir (` ) dans la ville . Le thme de
lhrsie comme maladie est ainsi tay par celui de la contagion
hrtique
37
.
la mention de la patrie et du nom sajoute un troisime lment :
Julie est aflie ( ) lhrsie remplie de souillure (
) de ceux qui sont appels manichens (85, 2-
3). est un terme fort et relativement rare qui semploie
propos de la souillure sexuelle, entendue comme abomination :
en Lv 18, 23, dans un contexte portant sur les interdits sexuels,
indique les accouplements entre femme et animal
38
. Marc
a fait sien le thme hrsiologique de la souillure hrtique, rendu,
selon les auteurs, par une palette de termes
39
. Lemploi de
laisse entrevoir le jugement implicite de Marc, non seulement sur la
doctrine mais aussi sur les murs manichennes.
Les mthodes de propagande
On dcrit ensuite les mthodes de propagande de Julie. Cest donc
dune missionnaire quil sagit. Les termes que Marc emploie sont
dlibrment choisis et montrent quil est plutt bien renseign sur
le manichisme. Au del des emprunts hrsiologiques, ses paroles
retent une situation prcise.
La propagande mise en uvre par Julie est mrement rchie :
elle a appris quil y a dans la ville des chrtiens et
34. Cf. Xnophon, Memorabilia 1, 2, 61 ; Platon, Parmnide 126b.
35. Hippocrate, Prognostikon 25.
36. Sur ce sujet voir A. Le Boulluec, La notion dhrsie dans la littrature grecque, II
e
-III
e
sicles, Paris, 1985, tome II, index maladie .
37. Voir A. Le Boulluec, op. cit., II, p. 507.
38. Lv 18, 22-23 : Tu ne coucheras pas avec un homme comme on fait avec une
femme. Cest un . Tu ne taccoupleras pas avec une bte pour te souiller
avec elle. La femme ne se tiendra pas devant une bte pour sunir elle. Cest un
. Ce terme est appliqu lhrsie : cf. Eusbe, Histoire ecclsiastique 4, 11,
4, sur les ` ` des gnostiques et Athanase, Contre Arius 1, 55.
39. Cf. A. Le Boulluec, op. cit., II, index souillure .
250 CHAPITRE X
pas encore ` . Cest ceux-l quelle vise. Ceci prsuppose
une enqute prliminaire sur le terrain de la part de Julie, ou de
la part de manichens dj tablis sur place. Ce procd na rien
dtonnant. On sait en effet, et les sources directes le conrment, que
les missions manichennes taient particulirement bien organises,
leur droulement prvu dans les moindres dtails. Religion fonde
sur lannonce du message aux quatre coins de loikoumene
40
, le
manichisme avait une puissante structure missionnaire. Ds son
vivant, Mani, grande gure daptre itinrant, avait prvu o et
comment envoyer ses prdicateurs, de quels moyens il fallait les doter
pour quils aient des chances de russite en milieu tranger et souvent
hostile
41
. Mani lui-mme avait obi, dans ses voyages, une stratgie
prcise, allant du choix de litinraire aux personnes contacter sur
place. Les Acta Archelai, premire uvre de controverse chrtienne
contre le manichisme, font par exemple tat de loffensive doctrinale
de Mani Carrhe, en Msopotamie
42
.
Qui sont les (85, 4) que vise Julie ? Le terme,
rare dans la patristique
43
, indique ceux qui ont reu depuis peu
lillumination, entendons le baptme. Ces gens ne sont pas encore
` ` q . Nayant pas encore reu le com-
plment dinstruction suivant le sacrement du baptme, ils sont plus
40. Cf. Kephalaion 154 : quant mon espoir, je ladministre de faon ce quil
parvienne en Occident et quil soit port galement en Orient [ ] mon glise je
ladministre de faon ce quelle parvienne dans toutes les villes et que sa bonne
nouvelle atteigne tout pays (traduction par M. Tardieu, Le manichisme, p. 32). Cf. S.
Giversen, The Manichaean Coptic Papyri in the Chester Beatty Library, I, Kephalaia. Facsimile
Edition (Cahiers d Orientalisme 14), Genve, 1986.
41. Sur les missions de Mani, cf. M. Tardieu, op. cit., pp. 26-32. Sur lidal
missionnaire manichen, inspir par la gure de laptre Paul, voir H.-Ch. Puech,
Saint Paul chez les manichens dAsie Centrale , in Sur le manichisme et autres essais,
Paris, 1979, pp. 153-167 (larticle remonte 1958).
42. Cette uvre, rdige en grec vers 340, et conserve en latin, raconte le voyage
de Mani Carchara (=Carrhe), en Msopotamie du Nord, dans le but de gagner
lhomme le plus en vue de la ville, un certain Marcellus, sa doctrine, et par
son biais la diffuser en toute la rgion. Litinraire emprunt par Mani avait t
soigneusement tudi au pralable, ainsi que lenvoi dun disciple porteur dune
lettre de prsentation (p. 4, 20-5, 19). Ldition est due Ch. Beeson, GCS 16,
Leipzig, 1906. Cf. Y.M. Vermes, S.N.C. Lieu, Hegemonius. Acta Archelai (Manichaean
Studies 4), Louvain, 2001. Voir M. Scopello, Hgmonius, les Acta Archelai et
lhistoire de la controverse anti-manichenne en Occident , in Studia Manichaica. IV.
Internationaler Kongress zum Manichismus, Berlin, 14.-18. Juli 1997, Herausgegeben von
R.E. Emmerick, W. Sundermann und P. Zieme (Berlin-Brandeburgische Akademie
der Wissenschaften), Berlin, 2000, pp. 528-545.
43. Le terme apparat chez Mthode dOlympe, Symposium 8, 6 et Jean Chryso-
stome, Catchse 5, 1.
vulnrables la propagande dautres doctrines. ` , en ce
sens, signie la consolidation qui vient de lenseignement de lglise.
La formule se retrouve par ailleurs dans le Nouveau Testament
44
.
On pourrait toutefois envisager une autre signication : dans les Acta
Philippi II, 11
45
, indique ceux qui sont baptiss mais pas en-
core conrms. On peut se demander si le texte de la Vie de Porphyre
ne fournit pas une rfrence au sacrement de la conrmation
46
.
Le rle de la femme dans la propagande manichenne
Auprs de ces gens, Julie sinltre subrepticement ( :
85, 5). Le terme a une coloration polmique : se dit
du diable ou des dmons sinltrant dans lhomme
47
, donc il sadapte
bien dcrire la dmarche persuasive et ruse de lhrtique
48
.
Toutefois, par cette tournure, Marc fait aussi rfrence une donne
factuelle atteste par ailleurs, celle des manichens, hommes et
femmes, faisant du porte porte pour diffuser leur doctrine.
Une lettre pastorale attribue Thonas dAlexandrie conrme
cette pratique
49
. Son auteur met en garde contre les missionnaires
manichens, et surtout les femmes, qui sinltrent dans les maisons
avec des paroles trompeuses pour propager leur message. Celles-ci
sont appeles ` . La lettre de Thonas, datant environ de
280, est le plus ancien document anti-manichen retrouv ce jour.
La pratique quelle atteste remonte donc aux premires gnrations
des disciples de Mani, ou Mani lui-mme, si lon accorde foi aux
44. Voir 1 Th 3, 2 (` ` ` `
) ; 1 P 5, 9 (` q ) ; cf. aussi Rm 1, 11.
45. Sur ce sujet, voir F.C. Conybeare, Rituale Armenorum, Oxford, 1905, p. 389 et
438.
46. Sur ce thme, voir B. Botte, Le vocabulaire ancien de la conrmation, in
Maison Dieu 54 (1958), pp. 5-22 et L. Ligier, Conrmation. Sens et conjoncture cumnique
hier et aujourdhui, Paris, 1973.
47. Par exemple, Clment dAlexandrie, Stromates I, 21.
48. Sur la ruse et la tromperie hrtique, voir mon article sur Le renard symbole
de lhrsie dans les polmiques patristiques contre les gnostiques , in Revue dhistoire
et de philosophie religieuses 71 (1991), pp. 73-77. En ce qui concerne le manichisme,
les Acta Archelai emploient galement le thme de la ruse pour dcrire le personnage
de Mani.
49. Les fragments de cette lettre sont conservs dans le Papyrus Rylands 469, lignes
29-35, dit par C.H. Roberts, Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John
Rylands Library Manchester, vol. III, Manchester, 1938, pp. 38-46. Texte et traduction
galement en S.N.C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China
(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 63), 2
e
dition, revised
and expanded, Tbingen, 1992, p. 128.
252 CHAPITRE X
Acta Archelai
50
. Cette mthode de propagande sest conserve au l
du temps si Marc, laube du V
e
sicle, la constate encore.
On est autoris penser que Julie est une electa, une lue, trs
laise dans les matires doctrinales et dans lexposition des mythes,
comme Marc le fera entendre au cours des pages suivantes. Le rle
de Julie dans la hirarchie manichenne est conrm par ce que
Marc dit en 88, 1-2 : Julie se rend la convocation de Porphyre,
escorte par quatre jeunes gens qui prendront galement la parole.
Il sagit probablement de disciples accompagnant lelecta dans ses
prgrinations. On indique galement que Julie tait avance en
ge ( : 88, 3), ce qui conrmerait ultrieurement sa
prdominance au sein du groupe.
La
Une fois inltre en milieu chrtien, Julie peut distiller son enseigne-
ment. Il sagit pour Marc dune (85, 6). La pre-
mire pierre pour fabriquer laccusation de sorcellerie qui va perdre
Julie est ainsi pose. Lamalgame entre manichisme et pren-
dra corps dans les chapitres suivants.
Parmi les controversistes, piphane projette laccusation de pra-
tiquer la magie sur les deux devanciers imaginaires de Mani, Scy-
thianus et Trbynthe, qui seraient lorigine de sa doctrine
51
. De
Scythianus, il raconte quil avait recours aux livres magiques (-
)
52
pour persuader ses adversaires. Il exerait en effet
la sorcellerie ( ` ), ayant appris des Indiens et des gyptiens
les matires effrayantes et destructrices de cette discipline (` `
` ` ) (Pan. LXVI, 3, 7). Il en alla de mme
pour son disciple Trbynthe qui hrita de son matre les pratiques
de la magie et de la sorcellerie (` `
` ). Les sources directes nous apprennent, en revanche,
que ces disciplines taient interdites chez les manichens
53
. En ef-
50. Acta Archelai XLII, p. 62, 30-32 : et quomodo nunc adstat iste, persuadens et rogans
unumquemque efci et circumvenit et ingreditur domos, decipere quaerens animas oneratas peccatis.
51. Sur ces deux personnages, voir mon article La vie de Mani , pp. 214-219.
52. en sens pjoratif comme synonyme de , thaumaturge : voir La
vie de Mani , pp. 214-219. comme synonyme de , thaumaturge,
enchanteur, apparat dj au V
e
sicle avant J.-C. : par exemple, Sophocle, dipe
Roi 387, Euripide, Oreste 1498 etc. ce sujet, voir J. Bidez -F. Cumont, Les mages
hellniss, Paris, 1973 (1
ere
dition : 1938), I, p. 144, note 3 pour dautres rfrences.
Les auteurs attirent lattention sur les dnitions donnes par Hsichius de ,
, , ibid., note 1, p. 145.
53. Par exemple, Kephalaion 6, p. 31, 25-33 : le roi de la tnbre frappe et tue par
ses paroles magiques. Le dle doit viter toute utilisation de la sorcellerie sil ne
fet, parmi les dix commandements imposs aux auditeurs, le dernier
concerne linterdiction de toute pratique magique, ainsi que la fabri-
cation de phylactres, de philtres et de malces
54
.
Lenseignement de Julie corrompt : volontiers appliqu par les
controversistes lhrsie
55
, (85, 5) suggre, au mme
titre qu (85, 5), la dmarche graduelle et souterraine
de lhrtique menant lloignement de lglise. Limage de la
corruption engendre par la maladie se lit aussi entre les lignes.
Argent et propagande
Au dire de Marc, la propagande de Julie se fonde aussi sur la
distribution de richesses ( : 85, 6-7). Au pouvoir
de corruption de la doctrine sajoute ainsi celui de largent. Cette
remarque vise discrditer lenseignement de ladversaire, oblig de
payer pour sattirer quelques clients.
Les liens troubles entre hrsie et argent ont fait couler beaucoup
dencre chez les hrsiologues. Cest ainsi que de Simon le Magicien
56
on dit quil voulut acheter ses pouvoirs aux aptres contre une somme
dargent ; de Marc le Mage
57
, quil sattachait aux femmes riches,
celles dont la robe est frange de pourpre, signe de condition sociale
leve. Ce thme anti-gnostique est repris dans les polmiques contre
le manichisme. piphane de Salamine mentionne les immenses
richesses accumules par Scythianus
58
. De Mani on dit que sa
propagande visait habilement riches et puissants
59
.
veut tre enchan aux puissances tnbreuses. Voir aussi Keph. 56, p. 143, 13s et
Keph. 65, p. 160, 8.
54. Voir M. Tardieu, Le manichisme, pp. 86-87.
55. Par exemple, Origne, Scholia in Canticum 8, 6 ; piphane de Salamine, Panarion
LXIX, 3 (contre les Ariens). Voir galement A. Le Boulluec, op. cit., tome II, index
au terme corruption.
56. Depuis Ac 8, 9-25.
57. Ainsi Irne de Lyon, Contre les hrsies I, 13, 2-3.
58. piphane de Salamine, dans lhrsie LXVI du Panarion contre les manichens,
ch. 2, dcrit, dans un rcit trs dtaill, Scythianus comme un trs riche marchand.
Le thme provient des Acta Archelai LXII-LXIV, pp. 90-92, desquels piphane sest
inspir. Les termes sont nanmoins plus sobres dans ce texte que dans la description
dpiphane.
59. Ainsi les Acta Archelai IV, p. 4, 20-26 et LIII, p. 78, 21-26 o Mani cherche
gagner sa doctrine le riche Marcellus. Les sources directes conrment que Mani
sadressait aux puissants pour diffuser son message : cf. fragment M 7, 1, en parthe,
sur la conversion de Mihrshah et M 48 1, sur la conversion de Turan Shah et de la
noblesse.
254 CHAPITRE X
Ici toutefois la situation est inverse : cest le manichen qui donne
de largent pour se constituer un public. Marc fait remonter cette
pratique Mani lui-mme (85, 8-9 : ).
Cette information, fortement polmique, va lencontre dun
des principes mmes du manichisme : la pauvret. Parmi les cinq
commandements que doivent observer les lus
60
, le dernier concerne
la bienheureuse pauvret . Selon le tmoignage dAl Biruni
61
, ceux-
ci navaient le droit dacheter ou de possder aucun bien, mis
part la nourriture pour un jour et le vtement pour une anne. Ce
commandement ntait pas exig des auditeurs, chargs de subvenir,
selon leurs possibilits, aux besoins des lus par la pratique des
aumnes. Celles-ci font partie des obligations canoniques auxquelles
sont tenus les auditeurs
62
.
De largent circulait dans les communauts manichennes pour
en soutenir la structure, subventionner les voyages, confectionner
les livres, pilier de la diffusion de la doctrine. Linterprtation
malveillante de Marc se base sur des lments factuels dtourns
de leur vritable signication.
Par ailleurs les controversistes se sont souvent gausss de la
pauvret des lus quils ne jugent quapparente. Augustin se moque
des asctes manichens dont la table est prtendument dgarnie
63
, de
la simplicit de leur tenue vestimentaire qui ne serait quune faon
60. Les lus sont tenus lobservance des cinq commandements et des trois sceaux
(de la bouche, des mains, du sein). Les cinq commandements sont les suivants,
selon le formulaire sogdien de confession pour les lus (M 801) : vrit, non
violence, comportement religieux, puret de la bouche, bienheureuse pauvret. Des
listes analogues se retrouvent dans le Psaume copte 235 pour le Bma, le fragment
sogdien sur lHomme nouveau (M 14v) et dans dautres tmoignages directs. Sur
ce sujet, voir M. Tardieu, op. cit., p. 79 s. et N. Sims-Williams, The Manichaeans
Commandements. A Survey of the Sources , in Papers in Honour of Professor Mary
Boyce (Acta Iranica 25), Leiden, 1985, pp. 573-582.
61. Ed. C.E. Sachau, Chronologie orientalischer Vlker von Albiruni, Leipzig, 1878. Voir
M. Tardieu, op. cit., p. 83. H.-Ch. Puech, Le manichisme, p. 190 et note 583 avec les
principales rfrences chez les controversistes et dans la littrature directe.
62. Ces obligations sont mentionnes par le Xwastwaneft, formulaire de confession
conserv en vieux turc : observation des commandements, prire, aumne, jene,
confession des pchs. Ainsi que le note M. Tardieu, op. cit., pp. 87-88, lauditeur
tait tenu donner le dixime ou le septime de ses biens. Il se puriait ainsi des
uvres du monde et permettait, par contrecoup, la communaut de ses frres lus
de vaquer leur fonction de prire et de prdication. Les principaux textes sur la
pratique des aumnes sont fournis par H.-Ch. Puech, Le manichisme, notes 378-389.
63. On trouve des remarques ce sujet dans le De moribus manichaeorum, II, xiii, 29-
30 : entre lhomme mangeant frugalement un peu de lard et buvant un gobelet de
vin et llu manichen gotant des mets vgtariens mais exquis, lequel, sinterroge
Augustin, mne la vie la plus abstinente ? Cf. aussi II, xvi, 40 et 51.
de se faire remarquer. Mais aucun ne va jusqu prtendre, comme
Marc, quils distribuaient de largent pour recruter des adeptes.
Linventeur de lhrsie
Marc laisse momentanment de ct Julie pour voquer celui qui a
invent cette hrsie impie (85, 7)
64
. On notera au passage que le
nom de Mani nest jamais mentionn par Marc, probablement pour
une sorte de mpris. Il napparatra qu la n du rcit quand les
compagnons de Julie lanathmatiseront. Le terme d` rete
la conception hrsiologique selon laquelle les doctrines hrtiques
sont une invention fabrique de toutes pices
65
, thme repris dans
les lignes suivantes. Cet inventeur dimpits neut pas beaucoup
de succs, dduit-on de lexpression ` , sil
dut appter des gens par largent. Le verbe est un autre
bel exemple de terminologie hrsiologique. Mot technique de la
pche
66
, il sert mtaphoriquement dcrire les techniques de la ruse
hrtique. Il fait partie dun des champs smantiques prfrs des
Pres, celui des piges et des appts poss par les adversaires
67
.
Laperu de la doctrine : une fabrication articielle
Il est fait en trois temps : dabord des gnralits mettant en relief
linconsistance de la doctrine manichenne et limpact que celle-ci
peut avoir sur un public peu rchi (85, 9-13) ; ensuite, les origines
de cette doctrine que Marc situe dans le paganisme (85, 13-19) ; enn,
dans cette fabrication articielle quest, ses yeux, le manichisme,
64. Voir lindex de lop. cit., tome II, dA. Le Boulluec . Pour lquivalent
latin, impietas, voir Acta Archelai LIII, p. 78, 23.
65. Ce thme est prsent dans les Acta Archelai LXV, p. 94, 26-29 : ayant donc
fabriqu (his compositis) ces thories dune faon si infme, Mani envoya ses disciples
pour quils prchent ces erreurs fausses et forges de toutes pices (ctos et simulatos
errores) .
66. Par exemple, Geoponica 20, 35, Odysse 5, 432, Hrodote 2, 70.
est employ mtaphoriquement par Platon, Time 69d (le plaisir, la plus puissante
amorce du mal) et Lucien, Apologie 9 : prendre lamorce par les richesses et le
plaisir. Le terme revient dans la 2 Pi 2, 14 et 18, concernant lme : ils ont les
yeux sur la femme adultre et loccasion de pcher. Ils prennent lamorce les mes
mal affermies. Profrant de grands mots vides de sens, ils prennent lamorce des
convoitises charnelles, pour la dbauche, ceux qui viennent dchapper aux gens qui
vivent dans lerreur .
67. Je renvoie mon article sur Le renard, symbole de lhrsie pour cette
utilisation chez les Pres, surtout chez Irne. Il faut noter, par ailleurs, que
gnostiques et manichens se servent galement de la terminologie des piges et
des appts, poss par les puissances du mal et par leurs adversaires en religion.
256 CHAPITRE X
la rcupration du personnage du Christ et du nom de chrtien (86,
1-2), le tout assaisonn dun langage qui ne cesse de souligner le ct
double et trompeur des manichens.
1. Les ctions inconsistantes
Marc ne fait preuve daucune originalit en disant que le savoir
manichen est rempli de . Depuis Justin, on accuse les
hrtiques doutrager la religion
68
. La porte sur le nom
de Dieu que les hrtiques nont pas le droit de prononcer car ils
le dtournent leurs propres ns. Cette accusation rentre dans les
procds dexclusion mis en uvre par les Pres, visant priver,
gnostiques dabord, manichens ensuite, du droit de se proclamer
chrtiens
69
.
Les (85, 11) sont une expression atteste chez les
hrsiologues. Les thories des adversaires sont abaisses au niveau
de fables, car ceux-ci se servent du mythe comme dun de leurs
moyens privilgis dexpression. On retrouve cette formule sous la
plume dIrne de Lyon contre les gnostiques, puis de lauteur des
Acta Archelai, de Svre dAntioche et de Titus de Bostra
70
contre les
manichens. La tournure est celle de la 1 Tm 4, 7
71
. Nanmoins
son origine remonte au grec classique
72
. Si la traduction courante
est contes de vieille femme , il faut garder lesprit la signication
premire du mot , bavardage inconsistant
73
.
68. Justin, Premire Apologie 26, 5 (contre Marcion) ; Irne, AdvHaer. I, 25, 3 sur
Carpocrate : ces gens qui professent des doctrines impies se servant du nom comme
dun voile .
69. Voir les pages quA. Le Boulluec, op. cit., tome II, consacre ce thme (index
chrtien). Ce procd dexclusion est utilis par lauteur des Acta Archelai LXI,
p. 89, 32 et tout au long de la rfutation.
70. Irne, op. cit., I, 8, 1 : cest exactement de la mme faon que les gnostiques,
aprs avoir cousu ensemble des contes de vieille femme, arrachent ensuite de-ci, de-
l des textes, des sentences, des paraboles et prtendent accommoder leurs fables
les paroles de Dieu, traduction dA. Rousseau, Irne Contre les hrsies, Paris, 1984.
Dans les Acta Archelai, lexpression vise les thories de Mani, anilibus fabulis similia
(LXIV, p. 93, 10). Voir aussi Svre dAntioche, Homlie contre les manichens 223, p.
139 de ldition M.A. Kugener-F. Cumont, Recherches sur le manichisme, Bruxelles,
1912, en syriaque, et Titus de Bostra, Adversus Manichaeos 1, 17 : `
.
71. Quant aux fables profanes, contes de vieille femme, carte-les .
72. Par exemple, Platon, Thtte 176b ( ). La mme formule se retrouve
chez Clment dAlexandrie, Protreptique 6 ( ).
73. quivaut en effet , ` . Associ , voir
Strabon, Geographie I, 2, 3.
Dans le cas des manichens, cette expression pourrait viser, en
premier lieu, leur foisonnante mythologie. Nanmoins, elle pourrait
faire galement allusion aux livres illustrs
74
, o le mythe tait tay
par limage, que ceux-ci utilisaient des ns de propagande et
dinstruction des dles
75
.
Le public qui se laisse persuader par ce genre de littrature est
compos, dit Marc, dhommes purils et de (85, 11-12).
Ce terme, un hapax du Nouveau Testament, est employ par la 2
Tm 3, 6, dans un contexte de mise en garde contre les hrtiques
qui sinsinuent dans les maisons sattachant des femmes toujours
en qute dapprendre sans jamais parvenir la connaissance de la
vrit . Marc avait peut-tre lesprit ce passage scripturaire en
rdigeant ces lignes.
2. Manichisme et doctrines grecques
La doctrine manichenne,
76
, est aux yeux de Marc le
rsultat dune fabrication, , partir de thories dj
existantes. Cette composition nest mme pas attribue Mani
mais plus gnralement aux manichens : ils ont fabriqu . Des
expressions semblables sont prsentes en 86, 7 (`
) et en 86, 14 ( ` ` ` ).
Largument de la fabrication hrtique partir de doctrines
disparates a t utilis dans la tradition hrsiologique aussi bien
contre le gnosticisme que contre le manichisme. Cet argument sous-
entend quaucune rvlation ne les a fonds : ils ne peuvent donc
prtendre au statut de religion car ils ne consistent que dans un
remaniement habile de thories tablies par dautres. De ce fait,
74. Mani avait compos lArdahang (ce qui signie lImage) en moyen perse et en
parthe, album de planches peintes accompagnes dune lgende, illustrant laventure
des deux Principes. Plusieurs attestations de lart de Mani, peintre de renom, et de
lexistence de ce livre sont conserves aussi bien chez les controversistes que dans
les sources directes. De ce livre furent faites des copies pour les besoins de la
propagande. Voir M. Tardieu, op. cit., pp. 55-56.
75. Le livre est un des fondements du manichisme, ainsi que lidal missionnaire.
Le fragment moyen perse M 2 rend compte de limportance des livres dans la
mission. Les prdicateurs itinrants amenaient des livres avec eux, en composaient,
en recopiaient. Scribes et peintres faisaient partie des groupes manichens partant
sur les routes. Le fragment parthe M 216c mentionne des copies du Livre des gants
et de lArdahang, faites Marw, au Khorasan, pour linstruction des dles. Pour ces
textes, voir J.P. Asmussen, Manichaean Literature, New York, 1975, pp. 21-23.
76. Le terme est utilis pour dnir lhrsie arienne par piphane, Panarion LXV,
6 et, plus gnralement, pour les opinions qui ne sont pas conformes lorthodoxie
(ibid., LXIX, 5).
258 CHAPITRE X
aucune originalit ne leur est reconnue : laccusation de plagiat se
lit en ligrane
77
.
Irne de Lyon se sert plusieurs reprises de largument de
la fabrication hrtique, lappliquant, entre autre, aux exgses
gnostiques de la Bible
78
.
Selon Marc, le point de dpart de cette fabrication articielle
quest la pense manichenne, se trouve dans les diffrentes coles
philosophiques ( )
79
et les doctrines grecques. Le choix du
mot voque, mme si largument nest pas dvelopp ici,
la dgradation de la pense philosophique, parpille en plusieurs
courants, par rapport ses pres fondateurs, et les dissensions quelle
implique
80
. Sur ce thme sen greffe un autre, celui de la multiplicit
des thories philosophiques par rapport lunit de la rvlation
chrtienne, ce qui implique leur infriorit.
a) Ruse et tromperie
Ruse et tromperie ont prsid cet assemblage, fait dans le but de
dtourner dautres formes de pense de leur vritable signication et
de les rutiliser ses propres ns. Marc reconnat aux manichens des
qualits dintelligence ruse, quil rend par les adverbes
` (85, 15). Les adjectifs correspondants, souvent utiliss
pour dcrire les capacits intellectuelles dUlysse par Homre, font
partie du champ smantique de la , lequel reste stable tout
au long de lhellnisme, que ce soit au niveau du vocabulaire ou
des images et des thmes utiliss
81
. Les hrsiologues ont fait appel
la palette de mtaphores de la pour tracer le portrait de
lhrtique
82
.
77. Laccusation de plagiat frappe Mani dans les Acta Archelai LXII, p. 90, 8-11.
Sur le plagiat hrtique, voir A. Le Boulluec, op. cit., tome II, index plagiat .
78. Adversus haereses I, 8, 1 sur lhabilet des gnostiques pasticher les textes. Les
Acta Archelai reprennent ce mme thme pour les exgses bibliques de Mani.
79. Pour comme systme de pense philosophique, voir Polybe 5, 93, 8.
80. ce propos J. Mansfeld, Diaphonia : the Argument of Alexander De Fato
ch. 1-2 , in Phronesis 33 (1988), pp. 181-207.
81. Sur la mtis, voir le remarquable essai de M. Detienne et J.P. Vernant, Les ruses
de lintelligence. La mtis des Grecs, Paris, 1974. La dnition quils en donnent est la
suivante : la mtis est un type dintelligence engage dans la pratique, affronte
des obstacles quil faut dominer en rusant, pour obtenir le succs dans les domaines
les plus divers de laction. Elle implique un ensemble complexe mais trs cohrent
dattitudes mentales qui combinent le air, la sagacit, la souplesse desprit, la feinte.
Elle sapplique des ralits fugaces, mouvantes, dconcertantes, ambigus (p. 10).
82. Je renvoie mon article sur le renard, dj mentionn, pour les rfrences
hrsiologiques.
Ruse et tromperie sont un des leit-motiv du rcit de Marc sur la
manichenne Julie ; presque chaque ligne du texte on en relve
des traces. Il en va ainsi pour le terme de (85, 15),
signiant la capacit de soumettre par la ruse, sinon par la violence,
ladversaire.
b) Le polythisme
En quoi consiste lemprunt manichen la pense grecque ? Marc le
rsume en deux points : il y a plusieurs dieux ; il existe une gnration,
un destin et une science des astres.
tant pass, par un amalgame superciel, de la philosophie au
paganisme, Marc ne retient de ce dernier que son aspect le plus
spectaculaire : le polythisme. Cet emprunt, dit-il, a t effectu dans
le but de se concilier les paens ( ` : 85, 16).
Rien, aux yeux du souponneux calligraphe dAsie, nest fait chez les
manichens sans arrire pense, le choix du verbe ` traduisant
bien leur volont de rendre captifs leurs futurs adeptes.
Laccusation de polythisme faite aux manichens se retrouve
dans la littrature de controverse. Elle provient dune mauvaise
interprtation du culte que les manichens rendaient au soleil et
la lune, tapes essentielles pour le ltrage de la lumire, dans le
processus cosmique de purication des mes
83
.
Si le philosophe Alexandre de Lycopolis
84
dans son Contre les
manichens (ch. 5, p. 7, 27-28) admet qu ils honorent plus que
tout le soleil et la lune, non comme des dieux mais comme la voie
qui permet daller Dieu, en revanche Cyrille de Jrusalem
85
a
un point de vue moins nuanc. Dans la Catchse baptismale 15, 3 il
sexclame en effet : Que les convertis du manichisme sinstruisent
et arrtent de diviniser les luminaires ! . On retrouve par ailleurs
cette interprtation chez Augustin
86
.
Lassociation entre manichisme et paganisme devint monnaie
courante chez bon nombre de controversistes, dautres en revanche
83. Sur ce point essentiel de la cosmologie manichenne, voir lexpos mytholo-
gique de Turbon, conserv dans les Acta Archelai, remarquable par sa concision et sa
clart : (rota) per hanc spheram vertitur, hauriens animas morientium quasque luminare maius, id
est sol, radiis suis adimens purgat et lunae tradit, et ita adimpletur lunae discus, qui a nobis ita
appellatur (VIII, p. 12, 27-13, 2).
84. Il sagit de la premire rfutation du manichisme, crite vers 300. En milieu
chrtien, il faut attendre les annes 340, date de rdaction des Acta Archelai en grec,
la version latine datant de 365.
85. Cet auteur a consacr sa sixime catchse baptismale, rdige en 348, aux
manichens.
86. Voir le Contra Secundinum XVI et le Contra Faustum XX, I, 1.
260 CHAPITRE X
privilgirent linuence perse sur la doctrine de Mani
87
. piphane
de Salamine dans le Panarion LXVI, 88, 2-3 sexprime ainsi : Car,
puisque Mani est un Grec parmi les Grecs et adore le soleil et la
lune, les toiles et les dmons, cet homme est un Grec et sa secte suit
la religion des Grecs . Contre ce point de vue sinsurge le docteur
manichen Faustus : religionem suam (sc. de Mani) nihil cum gentibus habere
commune (Augustin, Contra Faustum XX, 1).
Nanmoins, laccusation de polythisme a toujours t centrale
dans la lutte de lglise contre le manichisme, comme le montre sa
prsence dans la Grande formule dabjuration grecque
88
: Janathmatise
ceux qui afrment que le Christ est le soleil et qui adressent leurs
prires au soleil, la lune et aux astres et qui les adorent tout fait
comme des dieux, les appelant dieux trs lumineux .
c) La science des astres
Le deuxime volet de lemprunt manichen la doctrine grecque
concerne le savoir des astrologues : Ils afrment aussi quil existe
une gnration, un destin et une science des astres (85, 16-17).
Marc songe vraisemblablement la sagesse des hermetica et des
orphica que les Grecs ont hrit des Chaldens par lintermdiaire
de lgypte
89
. Pour tayer largument astrologique, il aurait pu
galement jouer sur lorigine perse de Mani, linstar dpiphane.
Celui-ci complte ainsi le passage sur Mani cit plus haut : en outre
(Mani est un Grec), il connat lhritage des mages, il est ml
eux et pratique leurs uvres . Toutefois la dimension perse de Mani
semble chapper totalement Marc qui nen dit mot pendant tout le
rcit.
La terminologie que Marc utilise en 85, 16-17 est technique :
signie, en langage astrologique, la gnration et, par
extension, le jour de naissance, inuenc par le pouvoir des astres,
l tant la fatalit oppressive qui dtermine toute action
humaine
90
.
87. Cest le cas des Acta Archelai XL, p. 59, 19-22 : Persa barbare, non Graecorum
linguae, non Aegyptiorum, non Romanorum, non ullius alterius linguae scientiam habere potuisti,
sed Chaldaeorum solam, quae ne in numerum quidem aliquem ducitur et Augustin, sur la
fallacissima fabula persica, mentionne dans le Contre Secundinus II, 579.
88. PG I, 1465.
89. Voir A.-J. Festugire, La rvlation dHerms Trismgiste, I, LAstrologie et les sciences
occultes, Paris, 1944.
90. Citons ce trs beau passage du Pseudo-Chrysostome, Proverbes 5 : `
, ` , ` , ` ` , ` , `
` , ` , ` , . . . ` .
Les deux termes sont lis dans le commentaire de Simplicius
sur le De caelo dAristote propos de la pense orphique
91
: `
` `
` ` ` ` .
Ce sont toutefois les Extraits de Thodote
92
qui fournissent le meilleur
parallle notre texte. Tout au long de la section astrologique de son
uvre, le matre gnostique dcrit la puissance crasante des forces
astrales laquelle toutefois met un terme la naissance du Sauveur.
Rendus conscients de ce fait, les gnostiques se librent du poids
du destin et des lourdes chanes de la prison quest leurs yeux
lunivers. LExtrait 76 est en ce sens le plus signicatif : la naissance
( ) du Sauveur nous fait sortir de la gnration ( ) et
du destin ( ) . Quant lExtrait 78, il rappelle qu ainsi
donc jusquau baptme la fatalit ( ) est relle : mais aprs
le baptme, les astrologues ne sont plus dans la vrit .
Lafrmation de Marc concernant la gnration et le destin est
articule de telle faon quelle prte confusion. Il ne fait pas de
doute que les manichens avaient des connaissances dans le domaine
de lastrologie : certains Kephalaia coptes
93
montrent bien quel point
Mani tait vers dans la science des astres de son temps, mme si le
bien-fond de ce savoir fut mis en cause par Augustin, qui lestimait
superciel
94
.
Quant la croyance dans le destin que Marc prte aux mani-
chens, il faut prciser que, dans leur optique pessimiste, et
sont conus comme des instruments mis en place par les
archontes du mal an denchaner lhomme au corps et au monde.
Leur pouvoir est toutefois provisoire, lenseignement de Mani ayant
comme but de librer lhomme de lemprise nfaste des astres
95
.
La prtendue croyance dans le destin sert de prtexte Marc pour
en tirer une dduction sur le plan thique : puisquil y a un destin, les
manichens se sentent autoriss pcher en toute impunit ( ` :
Voir le Papyrus de Londres I, 98, 60 (ed. H.I. Bell) pour la signication technique de
ce terme.
91. Lexpression la roue de la gnration est atteste en Jc 3, 6.
92. Edits par F. Sagnard, Clment dAlexandrie, Extraits de Thodote, Paris, 1948,
(SC 23), rimpression, 1970. Lditeur consacre lappendice E, pp. 224-228, aux
problmes astrologiques soulevs par les extraits 69-71. se trouve en 25, 2 ;
53, 3 ; 54, 2 ; 55, 3 ; 67, 7 ; 67, 3 ; 70, 1 ; 71, 1. , en 69, 1 ; 74, 2 ; 75, 1 ;
76, 1 ; 78, 1.
93. Surtout les Kephalaia 66-71. ce propos, M. Tardieu Gnose et manichisme ,
Annuaire EPHE-Sciences Religieuses, tome 94 (1985-1986), pp. 465-470.
94. Contra Felicem V, 525.
95. Ceux-ci sont sous linuence des archontes, mis part le soleil et la lune.
262 CHAPITRE X
85, 18). Par ces mots Marc sous-entend quils ont un comportement
immoral, sinon amoral, l ` du destin (85,19) privant lhomme
de toute responsabilit face au pch.
Il en va tout fait autrement dans le manichisme. Le pch est
d ltat de mlange entre lumire et tnbre o se trouve englu
lhomme, tat dignorance et de souillure absolu. Conscient de cette
dchance et grce lobservance dun code moral trs svre, centr
autour du renoncement et de labstention
96
, le manichen acquiert les
moyens de se librer du pch, dgageant en mme temps, par tous
ses actes, la lumire emprisonne dans la tnbre. La libration du
pch nest toutefois pas acquise une fois pour toutes. Ceci explique
limportance donne la confession des pchs dans les communauts
manichennes, qui concerne aussi bien les auditeurs que les lus
97
.
Dans la vision quil donne de lthique de ses adversaires, Marc se
range, une fois encore, des positions hrsiologiques bien tablies
98
.
De plus, laccusation de pratiquer lastrologie sert tayer
lamalgame, prcdemment engag, avec la sorcellerie, la frontire
entre les deux disciplines restant uide.
3. Christianisme et faux-semblants
Marc modie lgrement son point de vue : non seulement les
doctrines grecques entrent en jeu, dans le montage articiel quest
le manichisme, mais aussi des emprunts au christianisme.
Le dbut du ch. 86 est construit autour de la notion de faux-
semblant : les manichens confessent le Christ, toutefois ils disent
quil a fait semblant ( ) de devenir homme (` :
86, 2). Marc vise ici linterprtation docte du Christ gnralement
adopte dans le manichisme
99
, o par ailleurs la gure du Christ
est centrale et non un emprunt de deuxime main, comme voudrait
le faire croire notre auteur. Mani, en effet, sceau des prophtes, dit
96. Sur ce sujet, voir H.-Ch. Puech, La conception manichenne , in Sur le
manichisme et autres essais, Paris, 1979, pp. 5-101, spcialement pp. 69-70.
97. Voir H.-Ch. Puech, Pch et confession dans le manichisme , in Sur le
manichisme et autres essais, pp. 169-178.
98. Par exemple, les critiques frquentes que lon trouve tout au long de luvre
dAugustin.
99. Celle-ci est atteste dans les Acta Archelai VIII, p. 12, 24-26 : et veniens lius
transformavit se in speciem hominis et adparebat quidem hominibus ut homo, cum non esset homo
et homines putabant eum natum esse. Cf. Augustin, De haeresibus 46 : nec fuisse in carne vera
sed simulatam speciem carnis ludicandis humanis sensibus praebuisse. Sur ce sujet, voir E.
Rose, Die Manichaische Christologie, Wiesbaden, 1979.
tre venu accomplir lenseignement du Christ, dont il se proclame le
Paraclet
100
.
Les manichens font semblant ( : 86, 2) de se dire
chrtiens. Le renseignement, revtu de polmique, est nanmoins
exact. En effet les manichens se disaient les vrais chrtiens , seuls
interprtes du vritable message du Christ
101
.
La revendication du nom de chrtien est un des points forts de
lhrsiologie anti-manichenne. En leur refusant le droit de porter
ce nom, signe de cohsion et de reconnaissance lintrieur de
la communaut chrtienne, les controversistes engagent contre eux
un procd dexclusion. Le but nal est de les rejeter, en tant
quhrtiques, lextrieur de lglise
102
.
Le nom du Christ et le nom de chrtien, dduit-on des paroles de
Marc, sont pour les manichens un prtexte pour sinltrer en milieu
chrtien
103
. Le placage articiel dlments chrtiens est un leurre
seules ns de propagande.
Ce raisonnement que Marc ne prend pas la peine de dvelopper
tait en revanche explicit dans les Acta Archelai : Mani t semblant
(simulavit) dadopter le nom du Christ an que dans chaque ville les
gens, entendant le saint et divin nom du Christ, nexcrent ni ne
chassent ses disciples (p. 94, 20-24).
4. Manichisme et cultures
Ce que Marc vient de dire autour des emprunts faits par le
manichisme dautres formes de pense cache, sous la malveillance
100. Sur Mani-Paraclet, parmi les nombreuses rfrences, voir Psaume copte p. 130,
25-26 et Kephalaion 1, p. 14,3-16,23. Parmi les sources indirectes, Augustin, Contra
epistulam fundamenti V, 6. Sur le sceau des prophtes, voir M. Tardieu, Le manichisme,
pp. 18-25 ; C. Colpe Das Siegel der Propheten, in Orientalia Suecana 33-35
(1984-1986), pp. 71-73 ; G.G. Stroumsa, Seal of the Prophets. The Nature of
a Manichaean Metaphor , in Jerusalem Studies in Arabic Islam, 7 (1986), pp. 61-74.
101. ce propos, M. Tardieu, Principes de lexgse manichenne du Nouveau
Testament , in Les rgles de linterprtation, M. Tardieu, ed., Paris, 1987, pp. 123-146 ;
Id., La foi hippocentaure , in Saint Augustin (Les dossiers H), P. Ranson, ed., Paris,
1988, pp. 52-60 ; Id., Une dnition du manichisme comme secta christianorum,
in Ritualisme et vie intrieure. Religion et culture, A. Caquot-P. Canivet, ed., Paris, 1989,
pp. 167-177 ( propos du Contra Faustum dAugustin XX, 3-4).
102. Ce procd est utilis dans les Acta Archelai. Voir mon article sur La vie de
Mani , p. 212 et note 41.
103. Voir Acta Archelai LXV, p. 94, 21-24 : homo astutus (Manes) coepit in nostris libris
occasiones inquirere dualitatis suae . . . et ex nostris libris . . . adsertionem suam proferre, quaedam
in his accusans, quaedam permutans, solo Christi nomine adiecto et Augustin, Contra epistulam
fundamenti VIII, 9 : Mani se sert du nom du Christ pour avoir accs aux mes des
ignorants.
264 CHAPITRE X
de la polmique, quelque vrit. Le manichisme, religion qui se
voulait universelle, a d et su, en effet, toujours sadapter la culture
et aux traditions religieuses des endroits o il allait simplanter. Ainsi
que la not H.-Ch. Puech
104
ce que Mani a conu cest une
Vrit susceptible, en vertu de son caractre abstrait et gnral, dtre
indiffremment traduite sous des formes diverses selon les diffrents
milieux o elle serait appele se rpandre, un ensemble de notions
assez ferme en son fond pour garantir lidentit de la Rvlation
dispense, mais apte se couler dans des moules multiples . Le
noyau du message est en effet toujours rest identique, au del de ses
nombreuses adaptations, orientales comme occidentales : la doctrine
des deux principes et des trois temps
105
.
Quant aux lments chrtiens prsents dans la doctrine, ceux-ci
sont si profondment enchevtrs la pense de Mani, quils ont
t conservs mme dans la diffusion du manichisme en Extrme-
Orient
106
.
Du point de vue hrsiologique, cette formidable capacit dadap-
tation queut le manichisme a t perue, linstar de Marc, dune
faon trs ngative. Elle na t mise en place que pour sduire et
tromper ; cest pourquoi piphane compare le manichisme un ser-
pent sachant habilement se dissimuler et se mtamorphoser, selon
les situations : ils vnrent le nom du Christ mais ce nest que des
mots ; il en va de mme pour la cenchrite
107
qui cache son venin
et trompe tout le monde, en changeant de couleur au milieu des
arbres, se rendant semblable ce quoi elle sattache (Pan. LXVI,
88, 3). Lpithte dhrsie plusieurs ttes ( )
dont piphane affuble le manichisme, rete, sous le mode ngatif,
la richesse multiforme de cette religion
108
.
104. H.-Ch. Puech, Le manichisme, p. 68.
105. Les deux principes sont le bien et le mal, les trois temps, celui antrieur de la
sparation, celui mdian du mlange et enn le temps venir o bien et mal seront
chacun dans leurs frontires, avant la destruction dnitive de la masse de tnbre.
Je renvoie H.-Ch. Puech, Le manichisme, note 284, avec les principales rfrences
sur cette doctrine. Parmi les textes les plus clairs ce sujet, citons le Fragment
Pelliot : Un trait manichen retrouv en Chine (Deuxime partie), in Journal
Asiatique 11 srie I, (janvier-fvrier 1913), pp. 114-116 et Augustin, Contra Fortunatum
115.
106. Cf., sur ce point, H.-Ch. Puech, Saint Paul chez les manichens dAsie
Centrale , in Sur le manichisme et autres essais, pp. 153-167.
107. Serpent tachet comme par des grains de millet : lien, De la nature des animaux
6, 51 et 9, 11.
108. Ibid., 88, 4.
Il y a un grand absent dans laperu de la doctrine manichenne
que donne Marc : le dualisme. Pas un seul mot nest dit autour de la
thorie des deux Principes, thme par lequel dbutent gnralement
toutes les rfutations du manichisme. En le privant de sa caract-
ristique la plus vidente, Marc lui te sa spcicit, par un oubli
dlibr ou involontaire. Une seule allusion, faite par le biais dune
citation biblique, se trouve la n du rcit.
Rires et scandales : Philistion et Hsiode
De la doctrine manichenne Marc omet, dit-il, ce qui est ridicule
et scandaleux
109
(` ` : 86, 3-4) pour
pargner son public. Cette remarque vise, sans doute, les mythes
manichens. Marc reprend une opinion hrsiologique selon laquelle
il y a des mythes manichens qui suscitent lhilarit
110
, dautres, en
revanche, qui scandalisent cause de leur contenu licencieux. Le
plus ridicule des rcits mythiques est, selon les controversistes, celui
de lOmophore
111
; le plus scandaleux, celui de la sduction des
archontes par la Vierge de la lumire
112
. Ce dernier a t mainte
fois relat dans le dtail par les Pres qui se justient, par des
exclamations indignes, de rapporter de telles obscnits
113
.
Les mythes scandales font lobjet dune violente rprobation, car
ils sont supposs fonder des modes de comportement et des pratiques
rituelles. Le rcit de la sduction des archontes, o lEsprit vivant
apparat sous la forme de ravissantes jeunes lles aux archontes mles,
et de beaux jeunes hommes aux archontes femelles, pour provoquer
leur dsir, librant ainsi la lumire quils gardent prisonnire, serait
reproduit, selon quelques Pres, dans les runions communautaires
manichennes o les adeptes se livreraient la dbauche. Ils
109. Pour / dans le sens de scandaleux, voir Thognis El-
giaque 307 (` ) et Mnandre 715 ( ).
110. Il existe galement une pratique manichenne qui a suscit lhilarit des Pres :
la pratique alimentaire. Sur ce point piphane, Pan. LXVI, 34 et les remarques
dAugustin, parses dans son uvre anti-manichenne, sur le salut par le ventre .
111. Sur cette sorte dAtlas manichen, les Acta Archelai VIII, p. 11, 21s. constituent
le texte fondamental.
112. Le texte le plus explicite est celui de Thodore bar Koni, Livre des scholies XI :
ce sujet, F. Cumont, Recherches sur le manichisme, I, La cosmogonie manichenne, Bruxelles,
1908. Voir lAppendice I ( La sduction des archontes , pp. 54-68), pour les sources
hrsiologiques parallles.
113. Surtout piphane, Pan. LXVI, 33, 1.
266 CHAPITRE X
consommeraient galement le fruit de leurs accouplements, sous la
forme dune eucharistie spermatique
114
.
Les rires et scandales dont parle Marc doivent tre mis en relation
avec les personnages de Philistion et dHsiode, mentionns en 86, 5-
6. Pourquoi cette allusion au mimographe
115
de lpoque dAuguste et
au pote de la Thogonie ? Lexplication se trouve dans deux passages
du Panarion LXVI dpiphane, que Marc reprend, en pastichant,
sans citer sa source. Le premier passage (LXVI, 22, 1) porte sur
Philistion, dans un contexte sur lOmophore : Et si je racontais la
suite qui nclaterait-il pas de rire ( ` ` ) ? Est-ce que
les mimes () de Philistion sont plus logiques que ceux de
Mani ? Quand en effet ce dernier expose le mythe dOmophore, il dit
quil soutient la terre entire et que, quand son paule est fatigue,
ce qui arrive tous les trente ans, il dplace la terre sur lautre paule.
Cest la cause des tremblements de terre .
Par ailleurs, Mani est affubl du nom de
116
en LXVI,
32, 2, la n du rsum de la doctrine manichenne que lvque
de Salamine dit avoir tir du livre dArchlas, entendons des Acta
Archelai. Dans cette uvre, premire source du Pan. LXVI, Mani
est galement dcrit comme un mime lgant qui met en scne les
mystres de Mithra
117
.
Le deuxime passage dpiphane (Pan. LXVI, 46, 11-12) porte sur
Hsiode, compar, avec dautres reprsentants de la littrature et de
la philosophie grecque, Mani, la n dune section exposant la
114. Augustin en est convaincu, mme sil admet quil lui manque les preuves pour
lafrmer. Il est question de ce problme dans le De natura boni 44. Dans le De
haeresibus ad Quodvultdeum XLVI, 9-10, Augustin est plus afrmatif. Cette accusation
tait dj adresse par les hrsiologues quelques sectes gnostiques, par exemple
les barblognostiques.
115. Philistion, originaire dAsie Mineure (il serait n Sardes en lanne 5 aprs
J.-C.) aurait invent le genre des mimes ; cf. C.T. Seltman, in Paulys Real-Encyclopdie
der Classischen Altertums-Wissenschaft XIX, 2, Stuttgart, 1938, pp. 2402-2409.
116. Il est vident aux yeux de tous combien dobjections on peut soulever contre
la si grande imposture de ce comdien ( ). Pour la rfuter, on naura
mme pas besoin de recourir un style lgant, il sera sufsant de les humilier,
en relevant que ces doctrines quils professent sont inconsistantes et sans valeur
aucune . piphane traite galement Basilide de (Panarion XXIV, 3, 2).
Voir aussi ibid., XXVI, 1, 7 sur les Gnostiques ou Borborites : Encore une fois, se
prsentant nous avec des mimes comme ceux de Philistion, ils suggrent la raison
pour laquelle Noria ne fut pas autorise rejoindre No dans larche, mme si elle
lavait voulu.
117. O barbare sacerdos Mithrae et conlusor, solem tantum coles Mithram locorum mysteriorum
inluminatorem, ut opinaris, et conscium; hoc est quod apud eos ludes et tamquam elegantem mimum
perages mysteria (Acta Archelai XL, p. 59, 27-30).
lutte des cinq lments de lumire contre la tnbre : Enlve ton
masque, Mnandre, faiseur de comdies ( ). Tu les,
en effet, et tu te caches derrire ces mythes qui dcrivent adultres
et soleries, car tu manques compltement de dcence. Au lieu de
vrits tu dbites, avec tes erreurs, les ctions des paens ceux que
tu as fait sortir du droit chemin. Hsiode fut peut-tre plus rchi
que toi, quand il raconta les histoires de la Thogonie, tout comme
Orphe et Euripide. En effet, mme sils narrent des vnements
ridicules ( ) du fait de leur mtier de potes, ils les ont
invents de fond en comble ; mais toi, tu exposes ces faits comme
tant rels, an de propager lerreur
118
.
Largument nal dpiphane doit tre relev : le principal tort
de Mani est dexposer ces faits comme sils taient rels. Marc
nexploite pas cet argument, qui est nanmoins sous-entendu dans
lexemple de Philistion et dHsiode. Sur des plans diffrents, ces
deux auteurs anciens reprsentent lart des faux-semblants. Que ce
soit sur les planches dun thtre
119
ou dans luvre potique, leur
but est, aux yeux de Marc, identique : mettre en scne des situations
nayant aucun rapport avec la ralit. Nanmoins, lattitude de
Mani est davantage trompeuse et perverse, car ses mythes prsentent
sciemment comme relles des situations irrelles et fausses. Ceux qui
tombent dans son pige sont les sots dont il tait question en 85,
10-13.
Du son trs grave et des monstruosits
Le rcit des ctions manichennes amnerait, dit Marc, emplir les
oreilles de ses auditeurs dun
120
et de
(86, 4-5). Il vaut mieux donc les passer sous silence. La premire
formule relve du langage technique de la musique. , grave,
profond, bas, fait partie de la classication des timbres musicaux, o
118. Panarion LXVI, 46, 12 : ` ` , `
` .
119. Remarquons quIrne sest galement servi du langage du thtre pour parler
du mythe gnostique : cest une pice invente ( : op. cit., I, 9, 3), une
farce ( : I, 9, 5), un mime ( : ibid.). Le tout est ridicule (I, 16, 3). ce
propos, A. Le Boulluec, op. cit., tome I, p. 120, note 19.
120. Le texte grec doit tre corrig. Il faut lire non pas ` ` . . . mais `
` ` (de -). La mme formule se trouve dans lHippolyte
791 dEuripide (avec le substantif fminin ` - ` : ` ` ). Il
sagit des voix graves des serviteurs que Thse entend en rentrant dans la maison
o sa femme vient de se pendre. Voir ibid. 1201 ( ` . . . ` ` . . .`
).
268 CHAPITRE X
il est oppos `
121
. Cette classication sapplique galement aux
timbres vocaux. Dans la Gnration des animaux
122
, Aristote distingue
les voix graves, aigus, rocailleuses, lisses, exibles, douces et dures.
Ces distinctions dteignent sur le domaine de la rhtorique, o lon
distingue trois principaux timbres vocaux ( ` , et )
123
et sont reprises pour llocution oratoire. Le parfait orateur, selon les
canons classiques, doit possder une voix haute, claire et douce
124
. La
formule de Marc laisse entendre que les manichens ne rentrent pas
dans cette catgorie. Pitres orateurs, leurs discours, prononcs dune
voix trs grave, provoquent le dsagrment et suscitent le rire : au
contenu , sajoute le manque de technique oratoire,
source dironie pour des oreilles exprimentes.
Quant au terme , , il sert Marc pour
exprimer le ct ctif et monstrueux ( ) de la fabrication doc-
trinale manichenne, mlange dlments htroclites. Le terme pos-
sde plusieurs nuances : raconter des histoires absurdes, fantastiques,
extraordinaires
125
, dcrire des phnomnes tranges
126
, disserter sur
les monstres, les prodiges, les prsages
127
, tous des rcits dinvention
mensongre
128
. Parmi les hrsiologues, Hippolyte lemploie avec une
certaine frquence dans sa Rfutation de toutes les hrsies pour viser les
emprunts gnostiques la philosophie grecque
129
, les prodiges des as-
trologues
130
, les spculations de Simon et Valentin sur lhebdomade
partir de larithmtique et des sciences astrologiques
131
, ou encore
les thories de Justin le gnostique sur la triade
132
. En 88, 22 Marc
reprendra ce terme propos de Julie, ` .
121. Parmi les nombreuses rfrences, Platon, Phdre 268e : . Pour
, profondeur du son oppose ` , voir Platon, Protagoras 316a et
Aristote, Sur la gnration des animaux 778a.
122. Sur la gnration des animaux 5 et Pseudo Aristote, Problmes sur la voix, pp. 60-77.
123. Aristote, Rhtorique 3, 1.
124. Plusieurs rfrences, tires entre autre de Cicron et Quintilien, en J. Fontaine,
Isidore de Sville et la culture classique dans lEspagne wisigothique, Paris, 1983, chapitre
consacr la musique et la musicologie, pp. 415-440.
125. Platon, Phdre 229e et Philostrate, Vie dApollonius 3, 32.
126. Aristote, Des mtores 368a.
127. Aristote, Des mtores 2, 8, 4.
128. Isocrate, Antidosis 304.
129. Rfutation I, 26, 25.
130. Rfutation IV, 8, 12.
131. Rfutation IV, 51, 31.
132. Rfutation V, 23, 7.
Par une gure de chiasme, Marc a associ ce qui est ridicule
( ) au son trs grave de la voix, et aux
propos scandaleux () des mythes manichens
133
.
La mtaphore du peintre
Par une comparaison stylistiquement bien structure, Marc rap-
proche la fabrication des doctrines manichennes de lactivit du
peintre (86, 7-14). Les faux-semblants sont, encore une fois, le l
conducteur de ces lignes.
La mtaphore est profondment ancre dans le contexte, comme
le montre le choix de la terminologie. Certains mots clefs sont
rpts dans les deux membres de la comparaison (le peintre les
manichens) et sont galement repris dans une similitude ultrieure
entre la doctrine et le venin des serpents, qui se greffe sur la premire
(86, 14-16).
Le peintre ( )
134
qui mlange les couleurs ( :
86, 8-9) agit comme les manichens mlangeant plusieurs doctrines
( ` . . . : 86, 6) ; il en
va de mme pour le mlange dingrdients an dobtenir un poison
(` `` ` : 86, 15). la varit des
couleurs ( : 86,8) correspond la varit des
doctrines des manichens ( : 85, 13 et 86,
13) ainsi que la varit des serpents ( : 86,
14), utiliss pour extraire un poison. Le peintre aboutit ( ` :
86, 9) par son art un semblant ( ) de vrit, tout comme
les manichens aboutissent leur fausse doctrine ( ` `
` : 86, 13). Les manichens jouent galement
sur les faux-semblants : que ce soit pour lincarnation du Christ
( ` ` : 86, 1) ou quand ils se
disent chrtiens ( : 86, 2). La
du peintre convainc les sots et les insenss ( q. . . `
` ` ` : 86, 10). Les manichens russissent, de
la mme faon, persuader des hommes lesprit puril (85, 11-12).
La tromperie mise en place par le peintre pour abuser les spectateurs
(` ` ` : 86, 10) ne persuade toutefois pas
ceux qui ont du jugement ( ` : 86, 12). Le savoir
manichen est, pour ceux qui ont du jugement (85, 9-10 :
), rempli de paroles impies. Cette mme tromperie est au
133. Je remercie mon regrett collgue du CNRS, Stan Pellistrandi pour cette
suggestion, ainsi que pour ses remarques sur la technique oratoire.
134. Le est le peintre de nature anime : Platon, Gorgias 448c ; 453c ; Lois
656e etc.
270 CHAPITRE X
cur de lenseignement de Julie ( ` ` ` : 86,
18).
1. Larrire-plan grec
Quelques passages de Platon sur la peinture, en tant que cration
de lapparence trompeuse, clairent les thmes de cette comparaison.
Voici, par exemple, quel jugement donne Socrate sur la peinture (-
) et sur lcriture ( ) dans le Phdre 275d : Lcriture
prsente, mon cher Phdre, un grave inconvnient, qui se retrouve
du reste dans la peinture. En effet les tres quenfante celle-ci
ont lapparence de la vie (` ` `
) ; mais quon leur pose une question, ils gardent dignement
le silence
135
. Par ailleurs on lit dans la Rpublique X, 598b-c, dans
un expos sur la thorie de lart : Maintenant considre ceci. Quel
but se propose la peinture relativement chaque objet ? Est-ce de
reprsenter ce qui est tel quil est, ou ce qui parat tel quil parat ;
est-ce limitation de lapparence ou de la ralit ? de lapparence dit-il.
Lart dimiter est donc bien loign du vrai, et sil peut tout excuter,
cest, semble-t-il, quil ne touche quune petite partie de chaque chose,
et cette partie nest quun fantme. Nous pouvons dire, par exemple,
que le peintre nous peindra un cordonnier, un charpentier ou tout
autre artisan sans connatre le mtier daucun deux. Il nen fera pas
moins, sil est bon peintre, illusion aux enfants et aux ignorants, en
peignant un charpentier et en le montrant de loin, parce quil lui
aura donn lapparence dun charpentier vritable
136
.
En 86, 11, Marc mentionne trois termes : , ` , ` .
Le premier, que je traduis par illusion, est un mot technique de la
peinture. dsigne en effet la peinture en perspective, obtenue
avec un savant dosage dombres, pour que lillusion de vrit du
tableau soit parfaite. Deux passages de Platon clairent la puissance
trompeuse de cette technique, qui fait apparatre comme unit ce qui
nest que multiplicit et diffrence. On lit dans le Parmnide 165c-d :
Cest comme dans un tableau en perspective (` ) :
de loin tout y parat former unit et cela y met apparence didentit
et de ressemblance. Mais qui se rapproche, tout apparat multiple
135. Traduction par P. Vicaire (Paris, 1994).
136. Traduction par E. Chambry (Paris, 1996). Cf. aussi Rpublique X, 599a : Car
ces potes ne crent que des fantmes et non des choses relles ; Sophiste 234b :
Fort de sa technique de peintre, il pourra, exhibant de loin ses dessins aux plus
innocents parmi les jeunes garons, leur donner lillusion que, tout ce quil veut
faire, il est parfaitement mme den crer la ralit vraie (traduction A. Dis,
Paris, 1963) ; Critias 107b-d.
et diffrent ; et ce simulacre de diffrence y met aspect de diversit
et de dissemblance
137
. Cest la distance par rapport au tableau
qui engendre leffet en trompe-lil. Celui-ci svanouit ds quon
se rapproche de luvre peinte, ainsi que lexplique le Thtte 208e :
Or, au fait, Thtte, dit Socrate, jprouve absolument limpression
de qui sest approch dune peinture en perspective, maintenant que
je vois de prs cette formule : je ny trouve plus le moindre sens.
Tant quelle restait distance lointaine, elle mapparaissait encore en
avoir un
138
.
Un passage de Plotin peut tre galement vers au dossier.
LEnnade VI, 3, 8 (sur les genres de ltre) dit ainsi : Lunivers
sensible lui-mme nest pas une vraie substance mais une image de
la substance vritable ; celle-ci possde ltre sans aucune des choses
qui se rapportent elle ; mais toutes ces choses naissent delle, parce
quelle est vritablement. Ici le substrat nengendre rien ; et il nest pas
capable dtre un tre vritable, puisque les autres choses ne viennent
pas de lui : une ombre ; sur cette ombre, des images, pures apparences
(` ` ` ` ` ` q q ` ` )
139
.
2. La Sagesse de Salomon
Ces passages que lon vient dexaminer constituent la toile de fond
de la mtaphore du peintre mise en place par Marc. Cest toutefois
un texte de lAncien Testament qui, me semble-t-il, a directement
inspir notre auteur. La Sagesse de Salomon, aux chapitres 13-15, porte
sur la fabrication des idoles par la sculpture et la peinture. Le culte
qui leur est rendu est la cause de tout mal (Sg 14, 27). Marc a
repris assez dlement Sg 15, 4-5. Il sagit dIsral qui na pas
succomb la cration idoltre. On lit dans ce passage : linvention
articieuse ( ` ) des hommes ne nous a pas tromp
(` ), ni limage () macule de diffrentes couleurs,
travail strile des peintres ( ). Ce spectacle ( ) excite
la passion des insenss ( ) qui convoitent la forme ()
inanime dune image (` ) sans vie .
Le jugement ngatif sur la peinture, et sur lartiste en gnral,
rapparat en milieu chrtien. Hippolyte, par exemple, dit que le
, faiseur dimages, ne peut tre admis comme catchumne
sil na cess de fabriquer des (Tradition apostolique p. 16,
137. Traduction par A. Dis (Paris, 1966).
138. Traduction par A. Dis (Paris, 1976).
139. Traduction par E. Brhier (Paris, 1992).
272 CHAPITRE X
11)
140
. Cest ce jugement que se rallie Marc. Sa comparaison
vise, selon toute probabilit, lactivit artistique des manichens. On
avait mentionn prcdemment le fait que Mani tait un peintre
de renom, que ses adeptes utilisaient, des ns de propagande,
des livres illustrs et que peintres et calligraphes faisaient partie des
missions manichennes
141
. Le haut niveau de leur art a t par
ailleurs conrm par la dcouverte, Tourfan (Turkestan chinois),
de splendides fresques murales, reproduisant soit des pisodes de la
vie communautaire soit des vnements mythiques
142
.
3. Mosaque et faux-semblants : Irne de Lyon
Une mtaphore apparente se trouve dans le Contre les hrsies I, 8, 1
dIrne de Lyon. Comme, si lon dplace les pices dune mosaque,
on obtient un rsultat diffrent de celui quavait envisag lartiste (au
portrait du roi se substitue celui dun chien ou dun renard), il en
va de mme pour lexgse gnostique. Bouleversant lordonnance et
lenchanement des critures, les gnostiques disloquent les membres
de la vrit. Le rsultat obtenu, dans lun comme dans lautre cas, est
de tromper les simples et de les persuader que la dtestable image du
renard est lauthentique portrait du roi.
Irne se sert de cette comparaison pour souligner ladresse
hrtique dans le domaine des faux-semblants. La prface sa
rfutation (. 1-2) permet de mieux saisir son argument : Par
une vraisemblance frauduleusement agence, ils sduisent lesprit
des ignorants et les rduisent leur merci, falsiant les paroles
du Seigneur et se faisant les mauvais interprtes de ce qui a t
bien exprim. Ils causent ainsi la ruine dun grand nombre [ ]
de faon spcieuse, par lart des discours, ils attirent dabord les
simples, la manie des recherches ; aprs quoi, sans plus se soucier de
vraisemblance, ils perdent ces malheureux, en inculquant des penses
blasphmatoires et impies lendroit de leur Crateur des gens
140. Cf. Constitutions apostoliques p. 8, 32, 7 (` ).
141. Voir note 53. Selon phrem, Mani dcorait ses textes par des miniatures o il
donnait aux Vertus le charme de la lumire et aux images des puissances mauvaises,
lhorreur de la tnbre (Ephrem, Prose. Refutation of Mani, Marcion, Bardaisan, ed. C.W.
Mitchell, Londres, 1912, vol. I, p. 93). Je reprends cette rfrence de C. Riggi,
Epifanio contro Mani. Revisione critica, traduzione italiana e commento storico del Panarion di
Epifanio, Haer., LXVI (Ponticium Institutum altioris latinitatis), Rome, 1967, note 1,
p. 29.
142. Voir mon Index M. Tardieu, tudes manichennes, Bibliographie critique 1977-1986
(Institut Franais de recherche en Iran), Thran-Paris-Louvain, 1988, art , p.
149 pour les renvois bibliographiques.
incapables de discerner le faux du vrai. Lerreur, en effet, na garde
de se montrer telle quelle est, de peur que, ainsi mise nu, elle
ne soit reconnue ; mais, sornant frauduleusement dun vtement de
vraisemblance, elle fait en sorte de paratre chose ridicule dire
plus vraie que la vrit elle-mme, grce cette apparence extrieure,
aux yeux des ignorants
143
.
On retrouvera sans peine, dans ce texte, bien des thmes
abords par Marc. Lart des faux-semblants a t, du point de
vue hrsiologique, gnostique avant dtre manichen. Marc se sert
ainsi, dans sa polmique contre Julie, dune argumentation dj bien
constitue.
Venins et mortels breuvages
Les manichens, ayant rassembl et mlang le venin de diffrents
serpents, ont prpar un mortel breuvage pour dtruire les mes des
hommes (86,14-16)
144
. Lexpression `
145
rsume les tapes de la prparation dun . Ce terme peut
indiquer soit un mdicament salutaire, soit une drogue nocive
146
:
cest dans ce deuxime sens quil est utilis ici. Le pouvoir malque
du provient des ingrdients qui le composent : le venin
147
de plusieurs serpents. Le obtenu est en effet porteur de
mort ( )
148
.
143. Je cite ce passage dans la remarquable traduction dA. Rousseau.
144. La terminologie des venins, serpents et poisons provient peut-tre dpiphane
dont luvre, le Panarion (la bote mdicaments ), se voulait un antidote contre les
morsures de serpents, cest--dire les hrsies. Quatre-vingts hrsies sont analyses
en son uvre, correspondant quatre-vingts sortes de serpents. Le nombre est
symbolique : il y a quatre-vingts concubines dans le Cantique des Cantiques et une
seule pouse, une unique vrit.
145. dsigne le mlange de liquides. Les sont les mixtures
mdicales obtenues par le mlange de plusieurs ingrdients : Plutarque, Moralia
80a ; Apollonius Medicus, cit par Gallien, 12, 665. se dit galement de
lamalgame alchimique : Zosime, p. 197 B (d. M. Berthelot).
146. Pour ` dans le sens de poison et drogue malfaisante, voir Odysse
4, 220 ; 10, 213 ; Iliade 22, 94 ; Euripide, Mde 385 ; Platon, Phdre 57a et 115a.
147. Le terme ` peut mtaphoriquement dsigner lhrsie : Constantin I, Epistulae
variae apud Glase Cyzicne, Histoire ecclsiastique 3, 19, 8. Pour le ` de la cenchrite,
reprsentant le manichisme, voir piphane, Pan. LXVI, 88, 2.
148. Pour propos dun poison, voir Thophraste, Histoire des plantes
9, 15, 2, (poison extrait dune racine thiopienne). est dit, en langage
mtaphorique, de la doctrine de Mani dans la trs courte notice dEusbe de
Csare, Histoire ecclsiastique 7, 31, 2 : Mani [ ] cousait entre elles des doctrines
mensongres et impies... et, du pays des Perses, il les rpandait de nos jours dans
loikoumene toute entire comme un poison mortel ( ` ) . Il se peut
274 CHAPITRE X
Les font partie de la panoplie des sorciers. Un des
synonyme du est par ailleurs
149
, lempoisonneur.
Les hrsiologues avaient fait de Mani un . Celui qui
tait un mdecin de valeur
150
, est devenu, dans la dformation
polmique, un charlatan, pire un maniant des
pour nuire. Les Acta Archelai sont responsables de la mise en place
de cette contre-vrit
151
, qui a t reprise par toute la tradition
occidentale. Selon les Acta Archelai LXIV, p. 93, 17-25, Mani,
rpondant un dit public, offre ses services de mdecin au roi
de Perse, dont lenfant tait tomb malade, et prtend pouvoir le
soigner. Mais lenfant meurt dans ses mains ou, plutt, il est tu. Cest
pourquoi le roi ordonna de jeter en prison limposteur. piphane va
encore plus loin, en contant le mme pisode : le donna au ls
du roi quelques sortes de mdicaments (` ),
attendant en vain quils fassent de leffet. Lenfant mourut, preuve du
mensonge des dires de Mani (Pan. LXVI, 4, 5).
linstar de Mani, les manichens ont t perus comme des
sorciers. Les dits impriaux, partir de celui de Diocltien, les ont
en effet condamns non tant cause de leur doctrine, mais parce
quon les souponnait de pratiquer la sorcellerie
152
. Selon la vox
populi, ils excellaient dans la confection de philtres et autres potions,
que Marc ait song lexpression de Jc 3, 8 : mais la langue [ ] au toujours
agit, est charge dun poison mortel (` ` ) .
149. Cf. Platon, Symposium 203d ( ). signie administrer
des drogues ou des mdicaments, et, par extension, user de formules et charmes
magiques, pratiquer la sorcellerie : Hrodote, 7, 114 ; dans le sens de donner une
drogue stupante, Euripide, Andromaque 355 ; Sylloge Inscriptionum Graecarum 1181,
4. Dans les LXX se trouve en Ex 7, 11 (au masculin) ; Ml 3, 5 (au
fminin) ; dans le Nouveau Testament, en Ap 21, 8 et 22, 15. En milieu chrtien,
pour dans le sens de sorcier, voir Aristide, Apologie 8, 2 ; Origne, Contre
Celse 5, 38 ; pour dans le sens de pratiquer la sorcellerie, voir Didach
2, 2 et Eusbe, Dmonstration 3, 6.
150. La tradition orientale, mme celle inspire par la polmique, a respect ce trait
fondamental de la personnalit de Mani. Plusieurs textes sur Mani mdecin sont
fournis par L.J.R. Ort, Mani. A Religious-Historical Description of His Personality, Leiden,
1967, surtout pp. 95-100 ( Mani as the great physician).
151. Sur ce point, voir mon article La vie de Mani. . . , pp. 228-229.
152. Ldit de Diocltien (297) appelle les manichens venecii. Laccusation de
sorcellerie est lie lorigine perse du manichisme (Persica adversaria nobis gente).
Cf. aussi les dits de Valentinien (372), le premier dun empereur chrtien contre
le manichisme, et de Thodose (380). Sur ce sujet, S.N.C. Lieu, Manichaeism in the
Later Roman Empire. . . , pp. 142-150 ( Sorcery and Heresy ).
tmoignages de leur pratique de la
153
. Or, on sait que
les manichens taient experts dans la mdecine et les prparations
pharmaceutiques base dherbes et de plantes. De l en faire des
, il ny avait quun pas.
Cest cette opinion que Marc reprend, en laissant ltrer le soup-
on, au del de la mtaphore visant leur doctrine, que les manichens
agissent en sorciers. Ceci lui permet galement dtayer laccusation
qui sera formule contre Julie, ` (88, 22-
23).
Ayant solidement assis son argumentation, Marc reprend son
discours sur Julie (86, 16-18). Il admet que quelques-uns ( )
se sont laisss dtourner par lenseignement trompeur de cette
femme ( q ` ` ` : 86, 17-
18). est galement employ en 2 P 3, 17, dans une mise
en garde contre les hrtiques : tenez-vous sur vos gardes de peur
que vous ne soyez dtourns par lerreur de ces gens sans loi et que
vous ne veniez pas dchoir de ce qui est votre ferme appui
154
. La
` reprend la terminologie de la tromperie dont
on a fait tat auparavant.
La procdure judiciaire
Avec le ch. 87, lvque Porphyre entre en scne. partir de ce
moment, les vnements vont senchaner avec une certaine rapidit.
Lpithte qui accompagne le nom de Porphyre, celui qui est parmi
les saints (87, 1-2 et passim), indique que Marc a compos son rcit
aprs la mort de son matre
155
.
Porphyre avait t inform par quelques dles
156
(`
: 87,1) de la prsence de Julie Gaza : il avait donc
des informateurs dans son camp qui le tenaient au courant de ce qui
se passait dans la ville. Informateurs et dlateurs taient par ailleurs
encourags par lautorit ecclsiastique en ces temps troubles de lutte
153. Voici comment est dni le manichisme dans le catalogue des hrsies accol
aux Acta Archelai LXVIII, p. 99, 8-10 : Huius heresis de Pythagora fonte libatur et commixta
magicis artibus astrologia quoque utuntur, sicut et ipse Pythagoras de his exordium sumit.
154. ` q` ` `
.
. Cf. aussi Ga 2, 13.
155. Cest ce que Marc afrme aux chapitres 1-3 de la Vie de Porphyre.
156. Le terme dsigne soit les chrtiens tout court (Clment dAlexandrie,
Stromates VI, 7) soit les membres de lglise (Ignace, phsiens 21, 2). Comme
substantif, il indique les baptiss par opposition aux catchumnes (cf. Origne,
Homlie sur Jrmie 18, 8). Cest probablement dans ce dernier sens que le terme est
employ ici.
276 CHAPITRE X
contre les hrtiques
157
. Une fois renseign, lvque passe lacte :
cest une vritable procdure juridique
158
qui se met en place contre
Julie. Elle sarticule en quelques tapes : dabord la convocation,
suivie par un interrogatoire, ensuite les aveux, une mise en garde, une
citation comparatre pour le lendemain. Alors seulement souvrira
la vritable enqute ( : 88, 9).
1. La convocation et linterrogatoire
Porphyre fait mander ( : 87, 2) Julie. Le terme
159
est, en ce contexte, juridique : Julie est lobjet dune convocation
laquelle elle ne peut se soustraire. Lvque agit ici en homme de
loi
160
. La formule par laquelle dbute linterrogatoire il lui demanda
qui elle tait et do elle tait venue (87, 2-3) est peut-tre un
souvenir de la culture classique de Marc. Elle se retrouve telle quelle
dans lOdysse 15, 423
161
. Dans les Acta Archelai, les prposs aux gtes
dtape
162
sadressent ltranger Turbon, porteur dune lettre de
Mani, en des termes analogues
163
. Porphyre pose galement Julie
une question dont il connat dj la rponse : de quelle doctrine
est-elle porteuse ( ` : 87, 3).
2. Les aveux
Julie avoue ( : 87, 4)
164
sa patrie dorigine, Antioche, et
quelle est manichenne. On en dduit que, lors de sa propagande
Gaza, elle avait cach son appartenance la religion de Mani. Deux
raisons ont pu motiver cette conduite : pour tre mieux accepte par
157. Lvque Archlas, ennemi farouche de Mani, avait galement des informa-
teurs qui lavaient renseign sur la vie de lhrsiarque : cf. Acta Archelai LXI, p. 89,
21-22.
158. La terminologie juridique technique de ce chapitre ntait aucunement rendue
dans la traduction des diteurs.
159. se trouve chez Hrodote 1, 41 etc. ; Antiphon 1, 15.
Pour , voir Platon, Lettre 339b ; Plutarque, Moralia 594f ; Vie dAlexandre
33 ; Strabon, Gographie 12, 3, 24.
160. Sur les problmes de juridiction ecclsiastique voir A. Piganiol, Lempire chrtien,
325-395, Paris, 1947, surtout pp. 368-375.
161. ` . . . ` ; cf. aussi Sophocle, Philoctte 56 etc.
162. Il sagit de fonctionnaires de ltat.
163. Acta Archelai IV, p. 5, 9-14 : si quando enim ad vesperam velut peregrinans ad hospitium
pervenisset, quae quidem ipsa diversoria hospitalissimus Marcellus instruxerat, cum a servatoribus
hospitiorum interrogaretur unde et quis vel a quo missus esset, aiebat : sum quidem Mesopotamenus,
de Persida autem venio, a Manichaeo magistro Christianorum missus.
164. Pour dans le sens de confesser, avouer : Thucydide, Histoire 2, 40 ;
Sophocle, Philoctte 980 ; Platon, Rpublique II, 367c.
les chrtiens auxquels elle sadressait ; parce que les manichens se
percevaient comme tant les vrais chrtiens
165
.
3. Lavertissement
Si les `
166
, il sagit probablement des membres du clerg
qui entourent lvque , cdent la colre
167
la vue de la
manichenne Julie, Porphyre, incite, dans un premier temps,
donner un avertissement avec patience, une et deux fois . Marc
reprend ici partiellement les termes de Tt 3, 10 : Lhrtique, aprs
un premier et un deuxime avertissement, rejette-le
168
. La citation
est toutefois ampute de sa deuxime partie : lavertissement tait en
effet suivi de rupture ( ).
Cest en revanche ce deuxime argument que retiennent les hr-
siologues lorsquils citent cette parole paulinienne. Irne mentionne
deux fois ce passage dans le Contre les hrsies. En I, 16, 3
169
il est ques-
tion des marcosiens. Irne recommande de rejeter ces hrtiques (Tt
3, 10-11), de ne mme pas les saluer (2Jn 11). En III, 3, 4
170
, le dis-
165. Voir la note 81 sur ce sujet.
166. Cet adjectif accompagne les en 87, 15. On le retrouve galement
en 65, 19 ( ` ), et en 92, 7-8 ( `
` t ` ` ). Voir notre note de commentaire 87, 15.
` , rfr au clerg se trouve dans les Constitutions apostoliques 2, 33, 3.
167. L` ` est un sentiment qui nest pas digne de Porphyre, dont Marc souligne
quelques reprises, dans la Vie, l ` . Au ch. 25, 11-12 lvque, lors dun
tumulte avec les paens de Gaza, conjure galement les siens de ne pas sirriter sans
raison (` ` ` ` ). La colre, en revanche, envahit lvque
Archlas la lecture dune lettre de Mani (Acta Archelai VI, p. 8, 6-7 ; XIV, p. 22,
16-19) et surtout la vue du mme Mani arrivant dans la ville de Carchara (XIV,
p. 23, 2-4).
168. ` ` ` . Notons
qu est un hapax dans le Nouveau Testament.
169. Tous ceux qui se sparent de lglise et adhrent des contes de vieilles
femmes sont vraiment eux-mmes les auteurs de leur condamnation (Tt 3, 11). Ces
gens-l, Paul nous enjoint de les rejeter aprs un premier et un second avertissement
(Tt 3, 10). Jean . . . les a condamns dune manire plus svre encore, en nous
dfendant mme de les saluer : celui qui les salue participe leurs uvres mauvaises
(2 Jn 11) (traduction A. Rousseau).
170. . . . Polycarpe qui tait un tmoin de la vrit autrement digne de foi et sr
que Valentin, Marcion et tous les autres tenants dopinions fausses . . . Marcion
qui labordait un jour et lui disait : reconnais-nous, il rpondit : je te reconnais pour
le premier-n de Satan. Si grande tait la circonspection des aptres et de leurs
disciples, quils allaient jusqu refuser de communier, mme en paroles, avec lun
de ces hommes qui falsiaient la vrit. Comme le dit galement Paul : lhrtique,
aprs un premier et un deuxime avertissement, rejette-le sachant quun tel homme
est perverti et quen pchant il est lui-mme lauteur de sa condamnation.
278 CHAPITRE X
cours porte sur Polycarpe, disciple des aptres. Irne illustre par
quelques exemples sa lutte acharne, et celle des Aptres, contre les
hrtiques (Cerinthe, Marcion). Il indique galement les consignes de
prudence tenir leur gard : ne pas se trouver dans les mmes
lieux queux, ne pas leur adresser la parole.
Tertullien (De praescriptione VI, 1 et XIV, 6) ne retient galement de
la citation que le seul acte du rejet. Il en va de mme pour Origne,
lequel cite Tt 3, 10 dans le Contre Celse V, 63, 1.
Par ailleurs Marc modie lgrement la terminologie de la citation.
Le mot
171
, terme du domaine juridique, est remplac par
un synonyme, (87, 7)
172
.
Porphyre avertit Julie : Abandonne ( ` )
173
, ma sur, cette
fausse doctrine (). Elle est en effet satanique .
Linspiration de lhrsie par Satan est un thme majeur de la
controverse ecclsiastique
174
: la de la vrit, assure
par les aptres et leurs successeurs, soppose la chane diabolique
de lhrsie
175
. Le manichisme, considr comme lhrsie par
excellence, est la rcapitulation de toute une lire de lerreur qui
trouvait en Simon le Magicien son anctre mythique
176
.
171. est laction davertir, dadmonester : cf. Euripide, Hercule furieux
1256 ; Platon, Lois 700c etc. En milieu chrtien, est galement ladmones-
tation faite par lvque : Justin Premire Apologie 67, 4 ; Constitutions apostoliques 2, 5, 4
et 2, 1, 2.
172. Cf. Eschyle, Prometeus vinctus 266 : `
. La formule des Constitutions Apostoliques 2, 57, 1 : ` ,
est comparer avec la fonction qui est celle de Porphyre ici.
173. Cf. lemploi d ` dans le Nouveau Testament : Ac 15, 20 (sabstenir des
idolotites) ; 1 Th 4, 3 (de la ) ; ibid., 4, 5 (de toute espce de mal) ; 1 P 2, 11
(des convoitises charnelles).
174. Sur linspiration diabolique de lhrsie, voir A. Le Boulluec, op. cit., I, p. 84
et mon article Bliar symbole de lhrsie : autour des exgses de Jrme et de
Pierre dAlexandrie , in Figures de lAncien Testament chez les Pres, Cahiers de Biblia
Patristica 2, Strasbourg, 1989, pp. 255-275. En ce qui concerne le manichisme, le
thme de son inspiration diabolique est trait par lauteur des Acta Archelai. Mani est
appel Antichrist et Satan (XL, p. 59, 1-3).
175. Voir le catalogue des hrsies en Acta Archelai LXVIII, pp. 98-99.
176. Un passage tir du Sermon XIV (titre : Lhrsie des manichens, cloaque de
toutes les souillures ) du Pape Lon I
er
tmoigne de cet tat desprit : La palme de
la perversit doit tre attribue aux manichens. Leur doctrine est un mlange de
plusieurs erreurs, ce nest pas une erreur unique. Tout ce quil y a dimpie chez les
paens, tout ce quil y a daveugle chez les juifs vautrs dans la chair, et dillicite dans
les secrets de la magie, tout ce quil y a enn de sacrilge et de blasphmatoire dans
chaque hrsie, tout ceci a conu chez les manichens, comme dans un cloaque
rempli de souillures .
Julie ne se laisse pas intimider par les paroles de lvque ; au
contraire, elle provoque le dbat : parle et prte loreille, et ainsi,
tu convaincs ou tu es convaincu : 87, 10-11 .
Les manichens taient rompus aux joutes oratoires qui les
opposaient des adversaires le plus souvent chrtiens, parfois paens.
Augustin nous a conserv des transcriptions des dbats publics quil
eut, Hippone, avec des manichens du cru : la disputatio avec
Fortunat
177
et avec Felix
178
, par exemple. La deuxime se solda par
labjuration du docteur manichen. Les Acta Archelai, quant eux,
sont le compte rendu dune longue disputatio qui aurait eu lieu entre
lvque de Carchara, en Msopotamie romaine, et Mani lui-mme,
en la prsence de quatre juges de religion paenne. Dautres dbats et
disputes sont conservs par la littrature hrsiologique postrieure
179
.
Nanmoins, aucun de ces dbats ne met en scne, comme cest le cas
ici, une femme.
4. La citation comparatre
Julie est convoque pour le lendemain : Tiens-toi prte pour demain
et sois prsente cet endroit . Dici l, elle a le temps de se prparer
(` ). De son cte, lvque se prpare aussi (` ).
Il le fait par le jene et la prire, moyens efcaces dans le combat
contre le diable : en effet Porphyre vient de dire que la doctrine de
Julie est satanique. Ce fut par le jene et la prire que Jsus chassa le
dmon de lpileptique (Mt 17, 21) et cest galement en jenant que
les exorcistes se prparent chasser le diable des possds
180
. Nous
177. Ce dbat eut lieu le 28 et 29 aot 392, aux bains de Sossius. Fortunat tait
prtre dans la hirarchie manichenne.
178. La dispute avec Felix (7 dcembre 404) fut suivie de la rdaction dactes
ecclsiastiques. Docteur manichen, Felix avait subi la conscation de ses livres
par lautorit civile de la ville.
179. Par exemple, la Disputatio cum Photino manichaeo de Paul le Perse, tenue
Constantinople, suite ldit de Justinien (527) contre les manichens.
180. Mt 17, 21 (et Mc 9, 29 : Mais cette espce de dmon nest chasse que
par la prire et le jene ( ` ` ` ) . Jsus jene quarante
jours au dsert pour lutter contre le dmon (Mt 4, 2). Le jene met en fuite
le diable : Homlie pseudoclmentine 9, 10 (` ` ` . . .
. . . ). Sur le pouvoir du jene disserte galement Athanase, De
virginitate 7, PG 28, 260 A-B, dans une exgse sur Mt 17, 21 et Mc 9, 29 (le
pouvoir qua Jsus de gurir les possds du dmon) : `
` ` ` ` ` ` . . . `
` ` ` , ` ` . . . ,
` q , ` ` ` ` ` ` ,
280 CHAPITRE X
avons en ces lignes une anticipation de ce qui se passera plus tard
entre Porphyre et Julie (ch. 89).
Le face face entre Julie dAntioche et lvque naura pas lieu
huis clos ni devant un large public non plus, la diffrence des
disputes relates par les Acta Archelai ou par Augustin, qui attiraient
des foules de spectateurs. Seuls seront invits quelques clercs et
quelques lacs tris sur le volet
181
(87, 16). On devine l le souhait de
Porphyre de contenir laffaire et de ne pas lbruiter dans la ville.
Marc nest pas explicite sur le lieu o se tiendra la controverse
( : 87, 16)
182
. Est-ce la rsidence de Porphyre, ou peut-tre
lglise ( sois prsente cet endroit , ` : 87,
12 ) qui fait fonction de tribunal ecclsiastique ? Nous ne sommes
donc pas en terrain neutre. Il en alla autrement pour la disputatio
entre Mani et lvque de Carchara, selon les Acta Archelai. Celle-ci
eut lieu dans la maison du notable de la ville, Marcellus, toutefois en
la prsence de quatre juges de religion paenne. Quant aux dbats
dAugustin, celui avec Fortunat se droula in balneis Sossii, sub praesentia
populi (Contra Fortunatum 112), celui avec Felix, in ecclesia, coram populo
(Contra Felicem I, 20).
Le procs
1. Les compagnons de Julie
Le lendemain Julie se prsente devant Porphyre. Elle nest pas seule.
Quatre personnes, deux hommes et deux femmes, laccompagnent.
Marc prcise quils sont jeunes et beaux daspect. Mani galement,
son arrive Carchara, tait suivi par des iuvenes et virgines electos
(Acta Archelai XIV, 22, 22). lexemple de Mani, le missionnaire
` . Voir galement, pour une exgse de Mt 17, 21, Jean
Chrysostome, Homlie sur Matthieu 57, 4 (PG 7, 581 A).
181. La distinction entre clercs et lacs intervient souvent dans la Vie de Porphyre : ch.
11 (fallait-il coner lpiscopat un membre du clerg ou un lac ? Il se trouvait,
et parmi les clercs et parmi les lacs des hommes quornait la puret de leur vie) ;
ch. 65 (au milieu des lacs circulaient des hommes pieux appartenant au clerg) ;
ch. 75 (lvque avec le saint clerg et le peuple chrtien) ; ch. 79 (les pieux clercs
et tous les lacs chantaient) ; ch. 92 (en clbrant la ddicace de lglise Eudoxiana,
Porphyre runit les moines du voisinage, les clercs pieux, les lacs et les vques et
il clbra la Pque).
182. , en ce contexte, est la dispute, la controverse et non pas lentretien,
comme lont traduit les diteurs. Dans le sens de dispute, le mot est utilis dans le
Contre Celse III, 1 et surtout dans le Panarion LXVI 8, 3 dpiphane : si lvque
Archlas tait partisan de faire mourir Mani, Marcellus, quant lui, tait de lavis
que lon entame une controverse. indique galement lenqute juridique :
voir Papyrus Tebtunis 27, 35 et le Papyrus du Fayoum 66, 2.
manichen ne voyage pas seul. Marc note que Julie est dun ge
plus avanc que ceux qui laccompagnent : ceci conrme son rle
prdominant au sein du groupe.
Marc note galement quils sont tous ples
183
: ceci na rien
dtonnant, compte tenu de la stricte rgle de vie observe par les
lus manichens.
Au portrait physique des quatre jeunes gens, Marc ajoute une
touche psychologique : leur aspect tait humble et leur caractre
doux. Du point de vue de la polmique, il ne peut sagir que de si-
mulation (` : 88, 8)
184
. Lauteur laisse probablement
entendre, par sa remarque sur la pleur, que lascse manichenne,
fonde sur des jenes et une pratique alimentaire rigoureuse, est un
faux-semblant
185
. Ce thme a t souvent exploit par Augustin, le-
quel se gausse du dnuement apparent des lus
186
.
Par ailleurs, rien ne convenait mieux que la citation de Mt 7, 25
(88, 6-7)
187
pour rendre, une fois encore, lapparence trompeuse des
manichens. La citation, visant, en son contexte, les faux prophtes,
faisait vraisemblablement partie dune collection de logia scripturaires
servant de vade mecum contre les hrtiques
188
. On la retrouve dj
au dbut de la littrature hrsiologique, chez Ignace, Justin et dans
la Didach
189
. Irne lemploie contre les gnostiques. Dans la prface
( 2) lAdversus haereses, centre sur le thme de la tromperie et du
mensonge hrtique, lvque de Lyon explique le pourquoi de son
183. La pleur est un thme que lon retrouve dans les Vies des philosophes de Lucien.
Je dois cette suggestion au Professeur J.-P. Bost de lUniversit de Bordeaux 3.
184. Pleur et simulation se retrouvent sous la plume de Libanius, dans sa
description du fanatisme des moines vivant aux alentours dAntioche (Pro Templis,
Oratio 30, 8) : ce sont ces gredins aux robes noires, plus voraces que des lphants,
fatiguant, par le grand nombre de leurs bibitions, le bras des esclaves qui au milieu
des chants leur tendent la coupe, cachant ces mfaits sous la pleur quils se sont
acquise articiellement (traduction dA.-J. Festugire, Antioche paenne et chrtienne,
Paris, 1959, p. 238).
185. Il y a peut-tre une allusion Mt 6, 16 : chaque fois que vous jenez, ne
prenez pas un air sombre la manire des hypocrites qui ont une mine dfaite pour
bien montrer aux gens quils jenent .
186. De moribus manichaeorum II, XIII, 29 et passim.
187. Le texte notestamentaire dit : mez-vous des faux prophtes qui viennent
vous vtus de peaux de brebis, mais qui, au dedans, sont des loups ravisseurs .
Notre auteur ne garde que brebis au dehors mais au dedans loups ravisseurs .
188. Cest lavis dA. Le Boulluec, op. cit., tome I, p. 68.
189. Didach 16, 3, 8 ; Ignace, Lettre aux Philadelphiens 2, 2 ; Justin, Premire Apologie 1,
16, 13 ; Dialogue avec Tryphon 35, 3. Pour dautres rfrences, voir les volumes de
Biblia Patristica, dits par le Centre dAnalyse et de Documentation Patristiques de
Strasbourg, I, Paris, 1975, II, 1977, III, 1980.
282 CHAPITRE X
uvre : nous ne voulons pas que, par notre faute, certains soient
emports par ces ravisseurs comme des brebis par des loups, tromps
quils sont par les peaux de brebis dont ils se couvrent . Le danger
hrtique est d au fait quils parlent comme nous mais ils pensent
autrement (ibid.). Le mme thme est repris dans lAdversus haereses
III, 16, 8
190
.
La citation de Mt 7, 15 apparat galement chez Tertullien,
Clment dAlexandrie et Origne
191
, propos des gnostiques, ainsi
que chez piphane, concernant les montanistes et les anomens
192
.
Marc enrichit la citation dune glose, et serpents venimeux (88,
7)
193
, clin dil aux venins et serpents sur lesquels il avait dissert
auparavant.
Les compagnons de Julie, dit Marc, sappuient galement sur des
arguments de la ` (88, 4)
194
. Cette formule rsume
ce qui avait t dit aux chapitres 85-86 propos de la doctrine
manichenne, fortement teinte de paganisme. La `
pourrait galement tre une allusion la science des astres attribue
aux manichens
195
.
2. Lenqute
Julie et les siens, ayant reu lordre de sasseoir, se soumettent
lenqute (` ` : 88, 8-9)
196
. Le dbut de la
est marqu par des actes ayant une porte liturgique :
Porphyre soulve les vangiles, puis fait le signe de la croix sur sa
bouche (88, 10-11). Il donne ensuite la parole Julie, an quelle
expose sa doctrine (88, 11-12).
190. Irne cite galement Mt 7, 15 dans lAdversus haereses IV, 15, 2.
191. Tertullien, De Praescriptione IV, 2 ; Clment dAlexandrie, Protreptique IV, 3, 56 ;
Stromates I, 40, 5 (contre les sophistes) et Origne, Commentariorum series in Matthaeum
21. Sur ce dernier texte, voir A. Le Boulluec, op. cit., tome II, p. 488.
192. Panarion, XLVIII, 3, 2 (montanistes) ; LXXVI, 5, 2 et LXXVI, 22, 2 (anomens).
193. ` : Pour dans le sens d , Diodore de Sicile, Bibliothque
20, 42 ; 2 ; Polyaenus 2, 3, 15 ; Aretaeus 159, 8 et alii. En milieu chrtien, Hermas,
Pasteur, 103, 7 et Justin, Premire Apologie 60, 2. Lenvie est un ` pour
Jean Chrysostome, Homlie sur Jean 55, 3.
194. Lexpression se retrouve dans lHomlie pseudo-clmentine I, 10 et chez Eusbe, De
martyribus Palestinae 4, 3. Cf. aussi Tatien, Oratio 12 : ` . . .`
` ` ` ` .
195. Cf. 85, 16-17.
196. Les diteurs traduisent : ils commencrent la discussion. Nous attribuons
un sens plus technique. Pour dans le sens denqute judiciaire,
voir Dinarche Orateur I, 10 ; Papyrus dOxyrinque 237, VI, 7 ; Orientis graeci inscriptiones
selectae 629, 9 (II
e
sicle a. J.-C.).
Trois personnes, aux ordres de lvque, consignent le dbat par
crit. Le frre Corneille, tout dabord, lequel tait instruit dans les
` , note toutes les dclarations ainsi que les ob-
jections ( ` ) (88, 15-16). Lexpression `
soulve quelque perplexit : comme le personnage dEnnomos est in-
connu, la conjecture ` `
197
nous semble prfrable,
ce qui signierait la stnographie juridique , les iuris notae. A lins-
tar des magistrats et des hauts fonctionnaires, Porphyre, qui a ici les
prrogatives dun juge, utilise en ce procs les services dun notarius.
Deux autres personnes, le frre Barochas et Marc lui-mme, ont en
revanche fonction d q . Les diteurs rendent ce verbe
par dicter ; nous traduisons, en revanche, par nous prparions les
minutes du procs , en nous fondant sur la signication technique
des : celles-ci sont les notes, les memoranda qui taient r-
diges au tribunal lors dun procs
198
. Un texte dEusbe de Csare
peut tre vers au dossier : dans la Praeparatio Evangelica IV, 2, 10
199
il
est question des diseurs doracles, jugs devant les tribunaux romains :
on consigne sur des registres publics ( ), dans les termes
de leur dclaration, tout le processus de leur machination. Dautres
dbats entre vques et manichens sont consigns dans des actes :
197. Nous renvoyons sur ce point la note complmentaire des diteurs, op. cit.,
p. 136, qui citent, en parallle ce texte, Thodoret, Historia Ecclesiastica IV,
18, 8 : ` ` (` ` ` ) (ladmirable Protogne instruit
dans les lettres dEunomios ou judiciaires et exerc crire rapidement).
Ils commentent ainsi : Parmentier corrige ` de Thodoret en `
rappellant quEunomios de Cappadoce tait secrtaire et tachygraphe dAtios (Revue
de Philologie 33 (1909), p. 240). Mais il nest dit nulle part quEunomios ait invent ou
perfectionn un systme de la tachygraphie . Sur la stnographie dans lantiquit,
voir K. Ziegler, Stenographie , in Der Kleine Pauly, Band 5, p. 357 ; W. Weinberger,
Takugraphoi , in Paulys Real-Encyclopdie IV A2, p. 1996 ; Id., Kurzschrift , ibid.,
XI, 2, pp. 2217-2231. Cf. aussi H.I. Marrou, Histoire de lducation dans lantiquit,
Paris, 1965, aux pp. 448-450, consacres lenseignement de la stnographie et la
note complmentaire 22, p. 641, avec de prcieuses rfrences bibliographiques.
198. Voir Plutarque, Moralia 867a : ` ` ` et Papyrus dOxyrinque
1252r. 26, du III
e
sicle aprs J.-C. En milieu chrtien, cf. le promium des Actes
de Pilate grecs, ed. C. Tischendorf, Evangelia apocrypha, Leipzig, 1876, pp. 210-286 :
Moi, Ananias, de rang prtorien, instruit dans la loi . . . ai trouv les
qui furent faites au temps de notre Seigneur Jsus, ce moment-l, [ ] et ai trouv
les en lettres hbraques et les ai traduites en grec .
199. Traduit par O. Zink (SC 262), Paris, 1979.
284 CHAPITRE X
par exemple, celui entre Augustin et Fortunat, lequel fut recueilli
sur-le-champ par des notaires, sous la forme dactes publics
200
.
Nous navons malheureusement pas trace du contenu de la dispute
entre Porphyre et Julie, Marc nayant pas estim opportun de la
transcrire, cause de sa longueur (88, 17-18). Il laurait fait ailleurs
mais louvrage ne nous est pas parvenu la-t-il vraiment crit ?
Le lecteur y aurait trouv lexpos de la sagesse ()
confre par Dieu Porphyre, ainsi que les ctions inconsistantes
dbites
201
par Julie, la sorcire conteuse de monstruosits (88, 20-
23).
Les thmes majeurs que Marc avait traits dans les chapitres
prcdents, faux semblants, sorcellerie, monstruosits , et quil
avait imputs aux manichens et leur doctrine, conuent ici en une
accusation accablante contre Julie.
Lexpression percutante ` ` ` (88,
22-23) rete le double montage que Marc a chafaud, en puisant
pleines mains dans larsenal hrsiologique : non seulement cause
de ses discours de propagande ( ) mais aussi cause de
ses agissements prsums ( ), Julie mrite dtre chtie par
la justice divine (88, 23). Aucune preuve nest toutefois produite dans
ce procs dintention.
La maldiction
Julie dveloppe, pendant plusieurs heures (89, 1), un discours truff de
sornettes (). Ses impits ()
202
portent atteinte
au Seigneur et Dieu de lunivers. Porphyre, alors, perd patience.
Excd, il jette contre Julie une maldiction, que Marc appelle
pudiquement sentence
203
.
Marc sempresse de justier cet acte : dun ct, Porphyre est
m par un
204
, il agit donc sur inspiration divine ;
de lautre, Julie a blasphm. Son blasphme est d au fait quelle
200. Revisiones I, xvi, 1 : quae disputatio, nobis altercantibus, excepta est a notariis, veluti gesta
concerentur. Traduction par R. Jolivet et M. Jourjon, uvres de Saint Augustin, Six traits
anti-manichens (Bibliothque augustinienne, n
17), Paris, 1961.

201. Les sont un autre leit motiv hrsiologique : cf. par exemple, Clment
dAlexandrie, Stromates I, 11, 51, 4 ; Origne, Contre Celse, passim.
202. Cf., pour cette terminologie, 85, 10-11.
203. ` ` ` ` . Pour l ` , voir le Dcret
dAmphiction, cit par Diodore de Sicile, Bibliothque 16, 24.
204. Les diteurs ont omis de traduire cette expression. Elle se retrouve par ailleurs
au ch. 25, 16 de la Vie de Porphyre, rfre au diacre Barochas. Anim dun
, celui-ci frappe au gourdin les paens lors dune meute Gaza.
est possde (` )
205
par le diable et sous lemprise de sa
volont ( ). Le pas est enn franchi.
Le raisonnement que Marc avait dvelopp par tapes successives
pendant tout son rcit apparat ici dans toute sa clart : Julie est
manichenne, donc sorcire, donc possde par Satan. Toutes les
conditions pour la condamner, ou pour la tuer, sont runies.
La maldiction lance par Porphyre a une allure magique : Dieu
qui a fait le tout, le seul ternel, nayant ni commencement ni n,
lui qui est glori dans la Trinit, frappera ta langue et scellera ta
bouche, an que tu ne puisses profrer des blasphmes (89, 7-10)
206
.
Des formules magiques, elle en garde les principales articulations : le
recours au nom divin pour rendre plus efcace la maldiction ; la
volont de lier ( ; ; ) cest le but de
tout procd magique celui qui va en tre lobjet. Lintention de
lvque est, en effet, dabord de frapper ( ) la langue, puis
de sceller ( ) la bouche de Julie.
La littrature magique de la n de lAntiquit a conserv des
sortilges visant rduire au silence ladversaire ( ).
Le Papyrus de Londres 121 (= PGM VII, 396-404)
207
reproduit un
logos excellent pour rduire au silence, pour soumettre et tenir
solidement (` ` ` ` ) ,
compos dune srie de nomina inscrire sur une lamelle. On lit par
ailleurs dans le Papyrus de Londres 123 (= PGM IX, 1-14)
208
: Soumets
compltement ( ), rduis au silence () et rends
esclave ( ) toute race de gens, mles et femelles, toutes
leurs colres et ceux qui sont sous terre, sous les pieds dun tel (X),
spcialement un tel, comme tu veux (X), car tu as mis sous mon pied,
comme si ctait mon vtement, le cur de Sabaoth.
Plus exactement, on trouve des logoi de ce style utiliss en contexte
judiciaire, leur but tant dempcher ladversaire de parler au cours
dun procs. Cest cette catgorie que sapparente la formule
205. Dans ce sens, Justin, Premire Apologie 26, 4 ; Eusbe de Csare, Histoire
ecclsiastique V, 16, 8 ; Athanase, Vie dAntoine 64.
206. On peut se demander si la citation dEs 11, 4 nest pas larrire-plan de cette
formule : ` ` ` `
` ` ` .
207. dit par K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, tome II, Stuttgart, 1974
(premire dition : Leipzig-Berlin, 1931), p. 18.
208. Ed. cit., p. 51.
286 CHAPITRE X
prononce par lvque Porphyre. A. Audollent
209
en a conserv
plusieurs dans son ouvrage consacr aux Dexionum Tabellae.
Le Pre A.-J. Festugire a par ailleurs remarqu, en analysant
des rcits hagiographiques
210
, que certains miracles et prodiges o se
produit la paralysie soudaine dun ennemi relvent de la catgorie
des . Il note galement que la particularit des miracles dans
les textes hagiographiques cest qu la n de la prire exprime le
charme de lien ( ) agit soudainement, dans linstant mme o
les coupables commettaient le crime . Il en va de mme pour notre
pisode concernant Julie : non seulement la langue et la bouche de la
femme sont immdiatement scelles mais aussi une paralysie soudaine
des membres se dclare.
Parmi les quelques textes signals par A.-J. Festugire, celui de
linscription mtrique de Maiistos peut tre utilement compar au
ntre : or quand vint le temps du jugement, ces hommes aux
penses mauvaises qui machinaient le procs, tu les paralysas et tu
mis dans leur bouche une langue muette dont nul ne vanta lhabilet
et ils ne purent non plus fournir une pice pour appuyer laccusation
mais par la puissance divine ils demeurrent immobiles, pareils des
idoles frapps par les dieux ou des pierres foudroyes
211
.
Linvocation du nom de Dieu est aussi partie intgrante du
sortilge : cest le pouvoir du nom qui fait lefcacit des prires
magiques, des exorcismes et des dexiones
212
. Les termes avec lesquels
Porphyre fait appel Dieu sont nourris de rminiscences dorigines
diverses. Ils trouvent des parallles dans les formules magiques et
hermtiques, o le nom du Dieu des juifs, accompagn de ses
attributs, est particulirement vnr
213
. Mis part la rfrence
la Trinit (89, 9), cest ces formules quil faut apparenter la
209. dit Paris en 1904. Voir lIndex V A (iudiciariae et in inimicos conscriptae).
Plusieurs de ces dexiones judiciaires proviennent dun cimetire dofciales de
Carthage.
210. A.-J. Festugire, Lieux communs littraires et thmes de folk-lore dans
lHagiographie primitive , in Wiener Studien LXXIII (1960), pp. 123-152. Cet article
est repris dans Id., tudes de religion grecque et hellnistique, Paris, 1972, pp. 271-301. La
section qui nous concerne porte sur le coupable clou au sol , pp. 294-296.
211. Art. cit., p. 296.
212. Sur lefcacit du nom divin dans les exorcismes et les sortilges, voir les
discussions abordes dans le Contre Celse dOrigne, I, 25 ; IV, 33 ; V, 45.
213. Pour ` ` (89, 4), cf. PGM VII, 50. Lexpression vient
peut-tre de Platon, Time 31a et Parmnide 145c ; les choses visibles et invisibles
voquent Col 1, 16 ; la formule Dieu qui a fait le tout, le seul ternel (89, 7-8)
rappelle le PGM XIII, 982 : ` , , ` ; sans
commencement ni n voque Ap 21, 6.
maldiction de lvque, les sortilges chrtiens faisant en revanche
appel au nom du Christ, dans les termes du symbole de foi
214
.
Cette maldiction a galement une dimension thologique forte :
Porphyre met laccent sur le Dieu Un et crateur, en raction aux
propos dualistes qua d vraisemblablement tenir Julie et qui ne
sont pas rapports par Marc. La formule le Dieu seul ternel qui
a fait le tout stigmatise implicitement la doctrine manichenne des
deux Principes, selon laquelle cest au Principe de la tnbre quil faut
attribuer la cration du monde et du corps
215
. Cest ce Principe du
mal que les manichens identient le Dieu de lAncien Testament
216
.
Par les termes employs dans sa maldiction, lvque montre ainsi
quil est parfaitement au courant des enjeux doctrinaux qui se cachent
derrire la propagande de Julie ; la formule ramasse quil emploie
met nu les points fondamentaux de la doctrine de Mani.
Lgarement de lesprit
Leffet de la maldiction ne se fait donc pas attendre : lesprit de
Julie est frapp dgarement (90, 3 : ` ` ). Le terme
ne doit pas tre compris, en ce contexte, dans le sens
dextase, ainsi que lont fait les diteurs
217
, mais dans le sens clinique
de laltration mentale
218
. Cet tat est proche de la dmence et de
la folie
219
. On trouve une discussion intressante sur les diffrents
sens du mot chez piphane, propos de Gn 2, 21 ( Dieu
envoya une sur Adam), dans le Pan. XLVIII contre les
montanistes. Dans le cas dAdam, prcise lhrsiologue, il ne sagit
pas dune altration de lintellect (XLVIII, 4, 6). Le terme apparat,
en ce sens, dans le Contre Celse dOrigne. est associ
la dmence ()
220
; cest une maladie de lme qui frappe
lhomme
221
et le drangement de la raison naturelle qui empche
214. Cf. quelques textes cits par H. Leclercq, Malce , in DACL X/1, pp. 1288-
1292. Voir A. Audollent, Dexionum tabellae.
215. En revanche le Principe du bien et de la lumire non habet partem cum mundo nec
gaudere super eum selon les Acta Archelai XII, p. 20, 24-25.
216. Acta Archelai XII, p. 20, 29-32 : Illum vero qui locutus est cum Moyse et Iudaeis et
sacerdotibus principem dicit (i.e. Manes) esse tenebrarum . . . in concupiscentiis enim suis seducit
eos, quia non est deus veritatis.
217. Traduction en ed. cit., p. 70.
218. Cf. Hippocrate, Aphorismoi 7, 5 ; Prorrethikon 2, 9.
219. Dans ce sens Aristote, Catgories 10a : . Hermias dAlexandrie,
Sur Phdre, p. 103a : ` .
220. Contre Celse III, 24. Cf. aussi VII, 3, 39.
221. Contre Celse IV, 19, 27.
288 CHAPITRE X
de devenir ami de Dieu
222
. Ltat d est galement associ
aux dmons et aux maladies que le nom de Jsus est en mesure de
chasser
223
.
La maldiction de Porphyre natteint pas que lesprit : des signes
physiques accompagnent lgarement de la raison : tremblements,
altration du visage (90, 2). Mutisme et paralysie frappent galement
Julie (90, 4). Marc souligne, deux reprises, que cet tat persiste
pendant plusieurs heures (90, 3. 9).
Les incantations
Les jeunes compagnons de Julie jouent un rle ses derniers instants :
` ` ` ` ` ` q ` ` ` (90, 7-
8). , traduit par les diteurs par ils tentrent de la
ranimer , est en ralit un terme technique dont il faut respecter
la signication exacte. Je le traduis par guider , me rfrant
lapplication de ce terme Herms, , dont une des
fonctions tait de conduire et guider les mes des trpasss dans
lau-del
224
. Ceci nous situe demble dans un contexte prcis :
laccompagnement du mourant. En milieu chrtien, ce terme, fort
rare, se charge dune note de consolation et dencouragement,
obtenue par la rcitation des Psaumes
225
. Dans notre contexte
manichen, est associ la rcitation, ou au chant,
` . Ce deuxime terme nest pas choisi non plus au hasard,
` signiant chanter ou prononcer des incantations
226
. Son but
est de charmer ou dapaiser celui qui les entend
227
.
Nous avons l une allusion prcise aux rites daccompagnement
des mourants que les manichens pratiquaient
228
. Il sagissait de
222. Contre Celse, ibid. : ` ` . La mme expression
se trouve en Plutarque, Solon 8.
223. Contre Celse I, 67, 22.
224. Pour , voir Lucien, Dialogi deorum 7, 4, 24, 1. Pour ,
comme pithte dHerms, voir le lexique dHsichius. Le terme est repris par
Hippolyte, Rfutation V, 7.
225. Voir Proclus de Constantinople, Oratio 2, 1.
226. Par exemple, Xnophon, Memorabilia 2, 6, 11, propos du chant des sirnes
charmant Ulysse ; cf. Platon, Phdre 114d et 77e ; Rpublique 608a.
227. Platon, Phdre 267d ; Lois 812c.
228. Des traces de cette pratique se trouvent dans les Psaumes Jsus, dans le Psautier
manichen copte (d. Allberry). Ce thme a t abord par J.-D. Dubois, dans son
cours sur le manichisme (EPHE, V
e
section, tome 101 (1992-1993), pp. 273-274 ;
tome 102 (1993-1994), pp. 263-266 ; tome 103 (1994-1995), p. 297. Voir aussi S.G.
Richter, Die Auferstehungspsalmen des Herakleides, Untersuchungen zum Seelenaufstieg und zur
Seelenmesse bei den Manichern, Wiesbaden, 1997.
prires, ou dincantations, permettant de conduire lme sans en-
combre dans lau-del, lui suggrant les mots de passe appropris
pour franchir les sphres et viter les embches des archontes. Les
mots susurrs loreille de Julie sont peut-tre des formules que le
mourant doit connatre avant dentreprendre son voyage. Des pra-
tiques semblables sont par ailleurs attestes dans certaines sectes gnos-
tiques.
Cet pisode permet dafrmer, avec une certaine vraisemblance,
que les compagnons de Julie sont galement des lus : seuls les lus
connaissent en effet le pouvoir des nomina
229
.
La scne de Julie mourante a quelques parallles avec celle
de la mort de Mani, telle quelle est raconte par les homlies
manichennes coptes. Epuis par le poids des chanes, Mani rend
lme dans la sombre prison de Beth Lapat, en Susiane, quelques
disciples autour de lui
230
.
Julie rend enn lme, sen allant, dit Marc vers cette tnbre
quelle honorait, layant crue lumire . Nous avons ici la seule
allusion explicite de tout le texte au dualisme de la doctrine de Mani,
sous son opposition classique lumire-tnbre. Le commentaire de
Marc reprend ainsi, en les expliquant, les termes de la maldiction
de Porphyre (Julie est coupable car elle a ni le Dieu Un et crateur).
Lexpression la tnbre quelle honorait renvoie au fait que les
manichens mettaient sur le mme plan la puissance des deux
Principes. Le propos de Marc est clair par lafrmation Manis duos
colit deos innatos, ex semet ipsos extantes, aeternos, unum uni adversantem qui
ouvre lexpos de la doctrine de Mani dans les Acta Archelai
231
.
La citation dEs 5, 20, reprise avec une certaine libert ( gare
ceux qui font ce qui est doux, amer et ce qui est amer doux,
229. Dans les Acta Archelai, le disciple Turbon dit que seulement les sept lus choisis
par Mani connaissent les noms que lon invoque, lors dune prire accompagne
dune onction dhuile exorcise, au moment du repas des lus (XI, p. 19, 18-22).
Turbon admet que nomina tamen mihi non manifestavit, soli enim illi septem utuntur his
nominibus. Le contexte est diffrent du ntre, nanmoins il est intressant de relever
une attestation, ancienne, de la pratique de linvocation de nomina.
230. Homlie copte p. 59, 3-24 : trois femmes catchumnes entourent Mani de leur
dvotion ses derniers instants. Elles prient et elles pleurent. Elles posent les mains
sur ses yeux, an quils ne se brisent pas. Mais Mani ne bouge plus, il ne parle plus,
sa langue sest scelle.
231. VII, p. 9, 18-20. Le terme grec utilis est (le texte grec des Acta Archelai
est transmis par piphane).
290 CHAPITRE X
ceux qui considrent la tnbre, lumire et la lumire, tnbre
232
)
fait partie de larsenal scripturaire des hrsiologues. On la retrouve,
entre autre, chez Tertullien
233
et chez Origne
234
.
Limpression que lon tire de ce rcit est que Marc a voulu faire
apparatre ce rite manichen accompli sur les mourants comme une
pratique de sorcellerie de plus crditer au compte des adeptes
de Mani. Toutefois, lemploi de termes techniques, dune certaine
solennit, fait penser quil tait plus renseign quil ne voulait le
montrer quant aux rites et pratiques manichens.
Mort et spulture de Julie
Porphyre accorde la permission densevelir Julie : il tait en effet, dit
Marc, trs misricordieux (90, 14-15)
235
. Ensevelir les morts fait partie
des uvres de misricorde prescrites aux chrtiens. Nanmoins, on
peroit quelque rticence dans les paroles de Marc. Voulait-on refuser
la spulture Julie, tout comme aux sorciers ?
La misricorde de Porphyre peut tre lue en opposition avec la
cruaut du roi perse qui, du moins selon la tradition hrsiologique
occidentale, ayant mis mort Mani, non seulement donna son corps
en proie aux oiseaux mais le t corcher, puis t goner sa peau
laide de drogues. On peut deviner ici une allusion la barbarie
perse, vue du ct occidental et chrtien.
La conversion des manichens
La mort de Julie, ou mieux les circonstances dans lesquelles elle a
trouv la mort, stupent ( : 91, 1) : les Gazens,
chrtiens (ceux de notre foi) et `
236
, (91, 2) linterprtent
comme un acte miraculeux accompli par lvque Porphyre. Celui-ci
en avait dj plusieurs son actif, amplement relats par Marc.
Nanmoins aucun de ces miracles stait sold avec la mort
dun paen ou dun hrtique, bien au contraire, il sagissait dactes
menant la vie et au salut : par exemple, lpisode de la paenne
232. Le texte biblique dit : malheur ceux qui appellent le mal bien et le bien
mal, qui tiennent la tnbre pour lumire et la lumire pour tnbre, qui tiennent
le doux pour amer et lamer pour doux .
233. De carne Christi XXIV, 1 ; Contre Hermogne XIII, 2 ; De Scorpiace I, 12.
234. Contre Celse II, 76 ; VI, 67 ; Commentaire sur lptre aux Romains 7, 10 ; 10, 35.
235. Porphyre est galement ` ` (29, 10) devant les
malheurs de la femme paenne quil sauve dun accouchement dsespr.
236. ` , en ce contexte, signie celui qui est tranger la foi chrtienne.
Ce terme vise non seulement les paens (traduction des diteurs) mais aussi les
hrtiques .
sauve in extremis avec son enfant, lors de laccouchement (ch. 28-
31), la conversion du marin arien dans une terrible tempte (ch.
56) ou encore lpisode des enfants tombs dans un puits, rcuprs
sains et saufs et marqus des stigmates de la croix (ch. 80). Tous
ces vnements merveilleux avaient provoqu des conversions dans
la ville de Gaza.
Par la mort de Julie dAntioche, Porphyre atteint parfaitement son
but : les compagnons de Julie se jettent ses pieds, en reconnaissant
leur erreur ( : 91, 5). Il en va de mme pour ceux
qui staient laisss corrompre par ses ides. Dans la foule, dautres
paens se convertissent aussi.
Des compagnons de Julie Porphyre exige quils anathmatisent
Mani, le fondateur de leur hrsie partir duquel ils ont t
galement appels manichens (91, 6-8). Cest bien la premire fois,
dans tout le rcit, que le nom de Mani apparat !
On trouve ici une attestation assez ancienne dun anathme
exig par les manichens
237
. peu prs la mme priode, une
formule danathme est prononce par Felix, adversaire dAugustin,
et conserve par lvque dHippone
238
.
Lanathme est suivi dune catchse : elle dure plusieurs jours (91,
8-9) pour les manichens de Gaza ; elle fut galement longue pour le
marin arien, dont la conversion est relate au ch. 56. En revanche,
on ne demanda quune catchse de brve dure la jeune paenne
Salaphtha, qui adhra spontanment la foi (ch. 97-101).
La catchse est couronne par le baptme. Le terme ` ,
littralement ils furent illumins clt le rcit tout comme il lavait
commenc : Julie en effet, son arrive Gaza, avait vis des
(85, 4).
Dans le choix de ce terme on peut voir une dernire allusion
polmique, de la part de Marc le Diacre, aux adeptes de Mani qui,
comme Julie, avaient pris la lumire pour tnbre, et la tnbre pour
lumire.
237. Sur les anathmes exigs par les manichens voir larticle de S.N.C. Lieu, An
Early Byzantine Formula for the Renunciation of Manichaeism, in Manichaeism in
Mesopotamia. . . , pp. 203-305, spcialement, pour la priode qui nous intresse, pp.
203-208.
238. Contra Felicem II, 13-20.
CHAPITRE XI
BASSA LA LYDIENNE
Lhistoire de cette femme est ramasse en quatre mots, inscrits en grec

sur son pitaphe retrouve dans les ruines de Salone, en Dalmatie :
.
La pierre tombale, une plaque de pierre grise partiellement brise
1
laquelle manque la partie infrieure, fut dcouverte au sud-est
de la Basilica Urbana de Salone au tout dbut du XX
e
sicle,
par larchologue Mgr. Frane Buli c
2
. Celui-ci rendit rapidement
compte de sa dcouverte en deux publications
3
et attira lattention
de F. Cumont sur cette pice de grande importance ayant trait
la diffusion du manichisme. Le savant belge en t lobjet de trois
brves tudes, en 1908 et en 1912, qui gardent encore aujourdhui
tout leur intrt
4
, dans lesquelles il considra que lpitaphe datait
Quelques lments de cette tude ont t fournis dans mon article Femmes et
propagande dans le manichisme , in Mani et le manichisme, Connaissance des Pres de
lglise 83 (2001), pp. 35-44.
1. La hauteur de la plaque est de 0
m
, 30, la largeur, de 0
m
, 39.
2. Lactivit de ce savant fut entirement consacre la mise au jour et ltude
des ruines de Salone. Nous citons son propos les paroles de Leclercq, dans son
article Dalmatie , in Dictionnaire darchologie chrtienne et de liturgie (DACL), tome IV,
p. 60 : Depuis 1885, Salone a trouv un archologue amoureux de ses ruines,
instruit de leurs vicissitudes et assez habile pour en retrouver lhistoire en mme
temps quassez consciencieux pour la vouloir sincre et assez averti pour en laguer
sans piti les vgtations lgendaires, cest Mgr. F. Buli c .
3. Cf. Il manicheismo a Salona , in Bullettino di archeologia dalmata 29 (1906), pp.
134-136 et in Bullettino della commissione archeologica comunale di Roma, 1907, p. 368. Voir
aussi Die Basilica urbana von Salona, ausgegraben in den Jahren 1901-1904 , in
Jahrbuch der K.K. Zentral-Kommission fr Erforschung und Erhaltung der Kunst und historischen
Denkmale, Wien, 1906, pp. 283-306.
4. F. Cumont, Une inscription manichenne de Salone , in Revue dhistoire
ecclsiastique 9 (1908), pp. 19-20 et Una iscrizione manichea di Salona , in Bullettino
di archeologia e storia dalmata 32 (1908), pp. 95-96. F. Cumont et M. Kugener, Recherches
294 CHAPITRE XI
du rgne de Diocltien, vraisemblablement peu avant la Grande
Perscution. Nous reviendrons ultrieurement sur les problmes de
datation. Linscription a t galement mentionne par H. Leclercq,
dans larticle Dalmatie du Dictionnaire darchologie chrtienne et de
liturgie
5
. P. Alfaric dans Les critures manichennes
6
cite dune phrase
cette pitaphe comme tmoin de la prsence du manichisme entre
la n du III
e
s. et le dbut du IV
e
s. dans les contres situes lest de
lAdriatique, ainsi que E. De Stoop
7
. Plus rcemment, lpitaphe de
Bassa a attir lattention de S.N.C. Lieu qui en a rendu brivement
compte dans son ouvrage Manichaeism in the Later Roman Empire and
Medieval China ainsi que dans Manichaeism in Mesopotamia and the Roman
East
8
. Lpitaphe de Bassa a t rpertorie par R. Egger
9
.

Quatre mots conservs sur une pitaphe ne reprsentent pas beau-
coup pour sortir de lombre un personnage, dans la tentative de
retracer les tapes de son existence. Nanmoins, dans leur concision,
ces mots sont porteurs de renseignements essentiels et constituent une
sorte de carte didentit : .
Pour que le souvenir de cette femme traverse le temps, on nous
en apprend le nom, Bassa, le statut une vierge , la provenance
une Lydienne , lappartenance religieuse une manichenne.
Bassa la Lydienne est donc une vierge manichenne. Voyons ce
que lon peut dire sur chacun de ces quatre volets.
Le nom
est le fminin du nom propre grec . Sous la variante
, ce nom est rpandu en Asie Mineure ainsi que le montrent
sur le manichisme II Extraits de la CXXIII
e
Homlie de Svre dAntioche. III Linscription de
Salone, Bruxelles, 1912, pp. 175-177.
5. DACL, tome IV, col. 100-101.
6. P. Alfaric, Les critures manichennes, I-II, Paris, 1918. La rfrence linscription
de Salone se trouve au tome I, p. 61ss.
7. E. De Stoop, Essai sur la diffusion du manichisme dans lempire romain, Ghent, 1909,
p. 18 ; 36 ; 94.
8. S. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, Tbingen,
1992, p. 115 et 126. Id., Manichaeism in Mesopotamia and the Roman East, Leiden, 1994,
p. 105.
9. R. Egger et alii, Forschungen in Salona, Wien, 1926, II, 52-53 et 73 (inscription n
73). R. Egger, Das Mausoleum von Marusinae und seine Herkunft , in Rmische
Antike und frhes Christentum, Klagenfurt, 1962, I, pp. 186-188.
BASSA LA LYDIENNE 295
les inscriptions
10
; ce fait est de quelque intrt, compte tenu de
la provenance de Bassa, une Lydienne. Il est attest au masculin
par des inscriptions de Pergame
11
et de Magnsie
12
. On sait par
ailleurs quun fut presbytre de Magnsie et un
fut vque de Lydie de 374 409, selon les Actes des Martyrs. La
forme , est galement atteste en Thrace
13
. Notons
aussi que le substantif , - (`), attest dans lEtymologicum
Magnum M 191, est lquivalent de , le renard ( ` ). Or
le terme assume en Thrace une signication particulire,
car il dsigne le vtement en peau de renard port par les habitants
lors des bacchanales
14
. Le terme peut indiquer la femme
impudente, la courtisane
15
.
Le nom a par ailleurs concid phontiquement avec le
cognomen latin Bassus, port par plusieurs personnages de haut rang
parmi lesquels le proconsul de Lycie et de Pamphylie
16
Pomponius
Bassus Terentianus, praefectus Urbi en lan 193
17
, le tribun militaire
auprs du Prfet dgypte
18
ou encore le procureur de Jude, milius
Bassus. On se souviendra galement de Junius Bassus prfet de Rome
(mort en 359) dont un magnique sarcophage a t conserv
19
et dont la famille stait auparavant convertie au christianisme
20
.
Des inscriptions du III
e
s., mentionnant des Bassus sont galement
connues. Ce nom a aussi quelques attestations au fminin
21
.
10. Cf. L. Zgusta, Kleinasiatische Personennamen, Prag, 1964. Corpus inscriptionum
graecarum (CIG) II 3112b 1. 3148, 4. 3151, 13. 3493, 23.
11. CIG 361. 362, 2 etc.
12. Cf. O. Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, 1900, 122g, 5.
13. Cf. G. Mihailov, Les noms thraces , in Lonomastique latine, Colloques
internationaux du CNRS, ed. H.G. Paum et N. Duval, Paris, 13-15 octobre 1975,
Paris, 1977, pp. 341-352, surtout p. 346. Voir galement lindex gnral de louvrage
Bassus .
14. Anecdota Graeca I, 222 ; le terme est frquent chez Eschyle. Bacchus est galement
appel (par ex., Horace, Odes I, 18, 11).
15. Lycophron, Fragmenta Tragica 771, 1393.
16. CIL VI 31696.
17. Vit. Sever. 8, 8.
18. Philon, In Flaccum 11, 92.
19. Cf. H. Leclercq Bassus (sarcophage de Junius) , in DACL tome II, 1, pp.
608-614.
20. Ainsi Prudence Liber I contra Symmachum, vs. 559-560 (cit par H. Leclercq, art.
cit).
21. Cf. S. Panciera, Aspetti dellonomastica a Roma : saggi , in Lonomastique
latine, op. cit., p. 201 note 3. Sur le cognomen Bassus, voir aussi I. Kajanto, Onomastic
Studies in the Early Christian Inscriptions of Rome and Carthage, Helsinki, 1963, p. 61.
296 CHAPITRE XI
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Lorigine
De Bassa, lpitaphe nous apprend la terre dorigine, la Lydie.
Situe louest de lAsie Mineure, limite au Nord par la Mysie,
lEst par la Phrygie, au Sud par la Carie et lOuest par la Mer
ge, la Lydie
22
passa en 133, la mort de Attale III dernier roi de
Pergame, sous le contrle de Rome avec le reste du royaume attalide
et forma une partie de la province dAsie. Lorganisation de cette
province
23
fut dnitivement tablie par Auguste en 20 av. J.-C. En
faisaient partie lHellespont, la Msie, la Ionie, la Lydie, la Carie, la
Phrygie et les les ctires. En 27 av. J.-C. elle fut cone au Snat
comme lune de ses provinces les plus prcieuses. Depuis Trajan, les
questions nancires de la province furent soumises au contrle des
curatores impriaux. Une incertitude subsiste pour tablir si le sige du
gouvernement de la province et les archives centrales se trouvaient
phse ou Pergame. Suite la reforme de la constitution
opre par Silla, la province dAsie fut divise en quarante-quatre
diocses caractre administratif. Sous lEmpire, elle fut morcele
en des zones autonomes encore plus nombreuses. Pline lAncien
rappelle lexistence de douze cits libres ; le privilge dtre capitale
tait accord neuf villes : Adramyttum, Pergame, Smyrne, Sardes,
phse, Alabanda, Sinnada, Apame et Laodice sur le Lycum. On y
ajouta, sous le rgne de Caracalla, Thyatire, Cyzique et Philadelphie.
Les trois villes plus grandes, phse, Pergame et Smyrne, portaient
le titre de . Le titre de mtropole tait accord Sardes,
Cizique, Tralles, Laodice, Smyrne, phse et Pergame.
La situation de la Lydie changea sous Diocltien (284-305),
lpoque donc qui nous intresse par rapport au personnage de Bassa.
Par sa grande rforme, lempereur dalmate modia lorganisation
territoriale de lEmpire qui fut partag en quatre prfectures (Italie,
Gaule, Illyrie, Orient), divises leur tour en douze diocses, six
pour lOrient et six pour lOccident
24
. Les diocses furent subdiviss
en quatre-vingt-seize provinces dont le nouveau caractre plus rduit
22. H. Leclercq, Lydie , in DACL, tome IX, 2, pp. 2799-2800 ; cf. G. Neumann,
Lydia , in Kleine Pauly, Band 3, pp. 797-800. H.A.M. Jones, The Later Roman Empire
284-602, 3 vol., Oxford, 1973. V. Chapot, La province romaine proconsulaire dAsie, Paris,
1904. M. Sartre, LOrient Romain. Provinces et socits provinciales en Mditerrane orientale
dAuguste aux Svres, Paris, 1991. Id., LAsie Mineure et lAnatolie dAlexandre Diocltien,
Paris, 1995.
23. Sur ces aspects, voir The Cambridge Ancient History, vol. XI, The Imperial Peace,
Cambridge, 1954, chapitre V.
24. Diocses dOrient : Oriens, Pontus, Asiana, Thracia, Moesiae, Pannoniae. Diocses
dOccident : Italia, Galliae, Viennensis, Hispaniae, Britanniae, Africa.
298 CHAPITRE XI
facilitait le contrle exerc par Rome. Le diocse dAsie englobait
lAsie Mineure occidentale. Si chaque diocse avait sa tte un
prfet du prtoire, intermdiaire entre le gouverneur de la province
et Rome, en revanche lAsiana et lAfrica dpendaient directement de
lempereur et conservrent le proconsul comme gouverneur.
La patrie de Bassa a toujours t caractrise par une conomie
orissante, fonde en grande partie sur lagriculture (bl, vigne,
olivier) et llevage ainsi que sur des ressources naturelles : mines
dargent et de cuivre, carrires et forts. La prsence de marais salants
tait aussi exploite. En Lydie, les produits manufacturs avaient
galement un rle conomique de premier ordre, et notamment
ceux lis lindustrie textile et la teinture des toffes en pourpre.
Des villes comme Sardes et Milet ou encore Thyatire possdaient
les manufactures lainires les plus rputes, o les artisans taient
runis en des ateliers spcialiss (ergasteria)
25
. Quant Pergame, elle
jouissait dune rputation mondiale pour la fabrication dune tenture
particulire, laulaea
26
et aussi dun brocart rehauss de ls dor (vestes
attalicae)
27
, dancienne tradition lydienne, galement manufactur
Sardes. De plus, les artisans lydiens taient passs matres dans la
teinture des toffes et surtout dans celle de la pourpre
28
, reprsentant
ainsi une concurrence trs srieuse lartisanat de Tyr et Sidon dont
la renomme tait solidement tablie depuis le premier millnaire
25. Cf. M.I. Rostovtseff, The Social and Economic History of the Hellenistic World, Oxford,
1941. Nous renvoyons la traduction franaise : Histoire conomique et sociale du monde
hellnistique, Paris, 1989, p. 397. Cf. aussi du mme auteur The Social and Economic
History of the Roman Empire, Oxford, 1926, 2
e
ed., 1941 ; traduction franaise : Histoire
conomique et sociale du monde romain, Paris, 1988, pp. 140-141 et notes pp. 487-488.
26. Traduction du grec ` , drap de pourpre brod pouvant tre utilis comme
une sorte de baldaquin x au plafond (cf. Horace, Virgile et Properce). Indique
aussi une sorte de toge trs ample (Juvnal, Satires 10, 39).
27. Cf. M.I. Rostovtseff, Histoire conomique et sociale du monde hellnistique, p. 883
citant Callixeine apud Athne V, 196 tuniques tisses dor et les manteaux exquis
dont certains taient brochs comme ceux des rois, et dautres orns de scnes
mythiques . Cf. Pline, Histoire naturelle IX, 74 : Cest dans cette mme Asie que le
roi Attale inventa lart de broder avec de lor, do le nom dAttaliques donn ces
toffes . Voir les notes de commentaire de A. Ernout, Pline lAncien Histoire naturelle,
Livre VIII (Collection des Universits de France), Paris, 1952, pp. 166-167.
28. W.H. Gross, Purpur , in Der Kleine Pauly, Band 4, pp. 1243-1244 ; K.
Schneider, Purpur , in Paulys Real-Encyclopdie XXIII, p. 2000ss ; ,
W. Bauer, K. Aland, B. Aland, Griechisch deutsches Wrterbuch zu den Schriften des
Neuen Testaments und der frhchristlichen Literatur, Berlin New York, 1988, 1390-1391.
avant notre re. Le colorant de la pourpre scrt par le murex
29
,
mollusque gastropode marin, permettait dobtenir des teintures la
couleur inaltrable et une palette de teintes allant du rose au violet
en passant par le cramoisi. En raison de la difcult du ramassage de
ce mollusque, les toffes pourpres atteignaient des prix fort levs,
et lengouement de lAntiquit pour ce genre de produit de luxe
tait sans bornes
30
. Pline lAncien avait consacr, dans son uvre,
plusieurs pages la pourpre et aux procds de teinture
31
, tirant ses
renseignements de louvrage en plusieurs volumes, maintenant perdu,
de Bolos Dmocrite de Mends (titre prsum : ` q)
32
. Pline
dnit la pourpre comme la lle du luxe et raconte comment la
folie de la pourpre stait empare de son poque
33
. Lon peut noter
aussi quen Lydie la teinture des toffes tait lie lexploitation de
deux colorants minraux (rubrica Sinopensis et sandarak), extraits des
mines locales, produits de la chimie ancienne
34
.
Le surplus de la production lydienne dont la palette allait de la
laine brute aux toffes teintes, aux crales, au vin et lhuile, au bois,
mais encore au goudron et la poix, tait destin lexportation.
En ce qui concerne lindustrie textile, mme si les produits de
luxe tenaient le haut du pav, nanmoins des articles vestimentaires
courants
35
taient aussi exports. Le fait que la Lydie tait traverse
par deux routes allant de la cte ouest vers lintrieur, facilitait le
transport de denres et matriaux divers.
Le commerce lydien touchait les principaux centres de la Mditer-
rane et les marchands lydiens jouissaient dune grande rputation,
29. Pour extraire le colorant, les Anciens cassaient la coquille des murex et laissaient
macrer les mollusques dans des bassins. La teinture pouvait varier dans les diverses
tonalits du rouge au moyen de diffrents procds.
30. DA.W. Thompson, A glossary of greek shes, London, 1947, pp. 211-212 et sa
bibliographie propos de lindustrie de la pourpre dans lAntiquit. Voir galement
E. de Saint-Denis, Le vocabulaire des animaux marins en latin classique, Paris, 1947.
31. Histoire naturelle V, 13, 9 ; IX, 125ss (dtails sur la teinture des toffes) ; Pline
lAncien, Histoire naturelle, Livre IX, Texte tabli, traduit et comment par E. de
Saint-Denis (Collection des Universits de France), Paris, 1955 : nombreuses notes
et rfrences, pp. 134-138 au sujet des ch. 36-39. Voir aussi ibid., XIX, 47.
32. Pline a galement emprunt plusieurs lments Aristote, Histoire des animaux
V, 15, 9 = 546b.
33. Pline, Histoire naturelle IX, chapitres 35-41. On peut utilement consulter M.
Reinhold, History of Purple as a Status Symbol in Antiquity, coll. Latomus 116, 1970.
34. I.M. Rostovtseff, Histoire conomique et sociale du monde hellnistique, pp. 882-883 et
notes. Il existait galement des moyens chimiques pour obtenir des contrefaons
moins coteuses de la pourpre. Voir ibid., les notes 176 et 177 pour des rfrences
bibliographiques sur ce sujet.
35. Dj selon le tmoignage de Thophraste, Des pierres 68.
300 CHAPITRE XI
leur renomme suivant de prs celle des Syriens. Des villes comme
Thyatire, Sardes ou Tralles taient des centres conomiques de pre-
mier ordre. Quant phse, elle reprsentait comme lavait dj
not Strabon
36
, le plus grand march lest du Taurus et tait,
lpoque romaine, la principale ville de la province dAsie. Il sagissait
dun port dexportation non seulement de produits locaux mais aussi
de marchandises arabes et indiennes qui, par le biais de marchands
syriens, parvenaient phse par les grandes routes commerciales
terrestres qui traversaient la province anatolienne
37
. Dphse, les
Actes des aptres 19 ont par ailleurs fourni un portrait de ce quelle
tait la premire moiti du I
er
sicle. Lautre principal port de la
Lydie, caractris par une forte activit dchanges, tait celui de Per-
game, lle. Dans les transactions commerciales sillustraient, ct
des indignes, les Romains dAsie (publicani, negotiatores) qui staient
installs dans ces contres, en amassant dnormes fortunes.
Sous les Antonins (117-138) la russite conomique de cette
rgion sest rete dans la somptueuse architecture des villes,
dans la place donne toutes les branches de lducation, autant
dans la cration de somptueux gymnases, dcoles rputes et de
bibliothques que dans lrection de temples et sanctuaires. Cette
prosprit, accompagne dun grand lan culturel, a t relate par
lius Aristide (117-189) dans le pangyrique ` o les
descriptions de Pergame, dphse et de Smyrne viennent complter
les sites et les monuments conservs.
Aprs une rgression conomique et commerciale concidant avec
la crise du III
e
s.
38
, la situation de la province dAsie, et des provinces
en gnral, redevint prospre sous le rgne de Diocltien dont le
combat men contre lination, la mise en circulation dune nouvelle
monnaie
39
et la promulgation de ldit De maximis pretiis en 301
contriburent restaurer la vie conomique. cette priode, le
commerce sorienta de plus en plus vers lexportation de biens de
luxe dont la demande devenait de plus en plus pressante.
36. Strabon, Gographie 16.
37. Ainsi que le note M.I. Rostovtseff, Histoire conomique et sociale du monde hellnistique,
p. 568.
38. J.-M. Carri, A. Rousselle, LEmpire romain en mutation. Des Svres Constantin
192-337 (Nouvelle histoire de lAntiquit 10), Paris, 1999.
39. Lquivalence entre une livre dor = 50000 deniers est xe.
Le paysage religieux
40
de la Lydie est des plus varis. Danciennes
traditions locales
41
ctoient la religion dtat, rehausse par de
somptueux temples et sanctuaires. phse
42
tait illustre, entre autre,
par le temple dArtmis, que lon considrait lune des sept merveilles
du monde ; Pergame tait rpute cause de lAsclpeion, consacr
au culte de Zeus Asclpios Ster et cest Pergame qutait xe la
rsidence de larkiereus dAsie. Sardes hbergeait de nombreux temples
en lhonneur dArtmis et Cyble et de Zeus Lydios.
Si le judasme tait depuis longue date install en Lydie, ainsi que
le montrent les restes de plusieurs synagogues, dont celle de Sardes,
le christianisme sy implanta lpoque apostolique, suite au sjour
de Paul phse
43
. Il prit pied dans cette ville ainsi qu Pergame
44
,
Philippes
45
, Sardes
46
, Smyrne
47
ou encore Thyatire
48
et
Philadelphie
49
, les sept glises dAsie mentionnes par lApocalypse.
Christianisme
50
et paganisme ntaient toutefois pas les seuls dans
le paysage religieux de la Lydie. Au del des cultes mystres du
cru, plusieurs mouvements sectaires chrtiens taient reprsents,
tout comme des traditions religieuses de provenance diffrente.
40. Cf. Ch. Pietri, La gographie nouvelle. Partie A : LOrient , in Histoire du
christianisme des origines nos jours, tome 2 Naissance dune chrtient (250-430), sous la
responsabilit de Ch. et L. Pietri, Paris, 1995, pp. 77-154 et surtout pp. 98-106.
Voir aussi A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten, Wiesbaden, 1924.
41. Traditions relates par ex., dans les Dyonisaques de Nonnos de Panopolis. Sur
ces tradition locales voir R. Turcan, Les cultes orientaux dans lempire romain, Paris,
1989 ; F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Confrences faites au
Collge de France en 1905, 4
e
dition, Paris, 1963, pp. 43-68 ( LAsie Mineure ).
42. D. Knibbe, Ephesos , in Paulys Real-Encyclopdie, suppl. XII, 1970, pp. 259-
293.
43. Ac 18, 19.21.24 ; 19, 1.17.26 ; 20, 16.17. 1 Co 15, 32 ; 16, 8. Ep 1, 1 ; 1 Tm
1, 3 ; 2 Tm 1, 18 ; 4, 12 ; Ap 1, 11 ; 2, 1.
44. Ap 1, 11 ; 2, 12.
45. Cf. Ac 16, 12 ; 20, 6 ; Ph 1, 1 ; 1 Th 2, 2.
46. Ap 1, 11 ; 3, 1. 4 mentionne Sardes comme capitale de la Lydie. E. Olshausen,
Sardeis , in Kleine Pauly, Band 4, pp. 1551-1552 et rfrences bibliographiques.
Sur Sardes, voir aussi P. Chuvin, Chronique des derniers paens, Paris, 1991, p. 28, 108,
187, 240.
47. Ap 1, 11 ; 2, 8.
48. Ac 16, 14 ; Ap 1, 11 ; 2, 18. 24 ().
49. Ap 1, 11 ; 3, 7. Cette dernire ville a conserv lattestation dune des plus
anciennes communauts chrtiennes.
50. Un ventail de tmoignages sur la prsence du christianisme en Lydie sont
fournis par E.H. Grgoire, Recueil des inscriptions chrtiennes dAsie Mineure, I, Paris,
1922.
302 CHAPITRE XI
Ainsi que le note P. Maraval, il y avait des Montanistes en
Phrygie, des Novatiens en Bythinie
51
, en Paphlagonie, en Lydie et
en Phrygie, des quatordcimans en Phrygie et en Asie, des encratites
et des manichens un peu partout
52
. Mme le mazdisme tait
implant en Lydie et des temples zoroastriens avaient t rigs
Hirocsare
53
. La Lydie, et les rgions limitrophes, furent galement
tentes par les doctrines gnostiques.
lpoque de Diocltien, la perscution t de nombreuses victimes
en Asie Mineure et resta en vigueur jusquen 311
54
, la rsistance
paenne tant trs forte. Par la suite, malgr la christianisation, le
paganisme perdura encore longtemps en Lydie et cest Sardes
queut lieu, la n du IV
e
s. lun des tout derniers sacrices
publics
55
. Au V
e
s., la Lydie devint terre daccueil de quelques
philosophes noplatoniciens, dsireux de sloigner de latmosphre
pesante dAthnes et dAlexandrie. Proclus, chef de lcole dAthnes
de 430 jusqu 485, y t retraite pendant un an
56
, ayant quitt
Athnes suite des problmes avec les chrtiens. En Lydie, il se
t initier aux mystres locaux.
Ayant bross grands traits ce qutait le paysage lydien la n de
lAntiquit, nous pouvons nous interroger sur le lieu de provenance
de Bassa. Venait-elle dun port de la cte ou bien dune ville de
lintrieur o la prdication manichenne avait fait des convertis ?
En effet, il y avait aussi des manichens sur la scne religieuse
de la Lydie, comme dans toute lAsie Mineure. La doctrine des
deux Principes y tait pntre par la Msopotamie et la Syrie, et
avait fait de nombreux proslytes. Ce ne fut sans doute pas sans
raison si Diodore de Tarse, dans la deuxime moiti du IV
e
sicle,
crivit ainsi que le tmoigne Photius
57
vingt-cinq livres contra
manichaeos, et si dans ces contres dAsie les Pres cappadociens,
51. Socrate, Histoire ecclsiastique VI, 19.
52. P. Maraval, La rgionalisation des chrtients. Constantinople, lIllyricum et
lAsie Mineure , in Histoire du christianisme, op. cit., tome 2, Naissance dune chrtient
(250-430), pp. 921-936.
53. F. Cumont, op. cit., p. 134.
54. P. Maraval, art. cit., p. 930.
55. P. Chuvin, op. cit., p. 187 lequel note que, peut-tre sous Thodose (mais avant
les dits de 391), les autels des dieux furent rtablis et des sacrices pratiqus
Sardes par un vicaire dAsie et un gouverneur de Lydie, tous les deux fervents
paens.
56. Cette retraite est raconte par Marinus, Vie de Proclus 15. Cf. P. Chuvin, op.
cit., pp. 106-108. Voir aussi M. Tardieu, Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes
dIsidore Simplicius, Louvain-Paris, 1990, pp. 14-15.
57. Bibliotheca 85.
Basile de Csare et Grgoire de Nysse, signalrent, environ la
mme poque, la propagande opre par le manichisme. Il y avait
mme des manichens en Paphlagonie, rgion situe au nord de
lAsie Mineure, comme le signale Augustin dans le De Natura boni 47.
Il y avait aussi des femmes voyageuses sur les routes de lAsie
comme sur celles de lEmpire tout entier. Si la priode des grandes
voyageuses est sans doute postrieure celle o vcut Bassa
songeons grie qui, entre 381 et 384, entreprit un long priple
pour se rendre aux lieux saints il y a toutefois un exemple dune
femme plus proche de Bassa par la localisation gographique que
nous aimerions voquer. Il sagit de :
La Lydienne de Thyatire
De cette femme on ignore le vritable prnom; sa mmoire est
conserve seulement par la rfrence son appartenance gogra-
phique : la Lydienne. Il sagit de la femme que Paul rencontra dans
les environs de Philippes et quil convertit la foi chrtienne (Actes des
aptres 16, 11-15).
Paul et Silas taient parvenus Philippes, ville principale de
Macdoine et colonie romaine
58
, ayant dbarqu dans le port de
Napolis, aprs avoir pris la mer Troas et mis le cap directement
sur Samothrace
59
. Philippes, situe lintrieur des terres quelques
kilomtres de Napolis, tait situe sur la via Egnatia, qui permettait
de relier Napolis Dyrrachium sur lAdriatique.
Comme Paul et son compagnon taient sortis des portes de la ville,
un jour de sabbat, la recherche dun lieu de prire (), ils
se mirent parler aux femmes qui sy trouvaient runies : Lune
delles, nomme Lydia, tait une marchande de pourpre originaire
de la ville de Thyatire
60
qui adorait dj Dieu. Elle tait tout oreilles,
car le Seigneur avait ouvert son cur pour la rendre attentive aux
paroles de Paul .
Il est peu probable que Lydia
61
soit ici un nom; il sagit plutt
dun surnom indiquant le pays dorigine de cette femme. On
58. Ac 16, 12.
59. Ac 16, 11.
60. Ac 16, 14 : ` ` , -
.
61. Cf. H. Leclercq, Lydia , in DACL, tome IX, 2, pp. 2799-2800. Lydia, en tant
que nom, est attest Rome et est volontiers appliqu aux courtisanes (cf. Horace
et Martial). Cf. , Bauer-Aland, 976.
304 CHAPITRE XI
prcise en effet que la Lydienne venait de Thyatire
62
, ville situe
entre Sardes et Pergame, grand centre manufacturier du textile, et
tait marchande de pourpre de son tat. Le terme
employ au sujet de la Lydienne dans les Actes, trouve quelques
attestations dans les inscriptions
63
. Elle stait trs vraisemblablement
rendue Philippes pour les besoins de son ngoce, compte tenu de
limportance commerciale de cette ville, et sy tait installe, comme
lindique la rfrence de Paul son `. De ce point carrefour de la
Macdoine, les marchandises partaient en effet soit par voie de mer
du port de Napolis vers les diffrentes escales de la Mditerrane,
soit par voie de terre, par lgnatienne.
La Lydienne voyageuse et marchande, tait trs probablement
dorigine juive. Ayant reu le baptme, elle invite Paul et Silas dans
sa maison (`) : Puisque vous estimez que je crois au Seigneur,
venez loger chez moi . Et ajoute Paul elle nous obligea
accepter . Expatrie pour des raisons professionnelles, la Lydienne
ntait pas femme de peu dimportance si elle tait personnellement
la tte dun ` qui se convertit en mme temps quelle au
christianisme. Par ailleurs, les marchandises de luxe quelle traitait
lamenaient sans doute brasser dimportantes sommes dargent. Le
commerce de la pourpre tait bien tabli Philippes ainsi que latteste
une inscription latine mentionnant la prsence dune corporation de
marchands de pourpre
64
dans la ville.
Litinraire de Bassa
De sa Lydie natale, la marchande des Actes des Aptres a emprunt
un itinraire commercial qui a pu tre aussi celui suivi, en partie,
par Bassa pour se rendre en Dalmatie, Salone. Le chemin de cette
dernire a toutefois t bien plus long.
Quelques possibilits se sont en effet prsentes la manichenne
Bassa pour rejoindre les ctes de la Dalmatie. Son voyage a pu se
drouler en partie par mer et en partie par la route. En partant
62. Cette ville se trouve sur la route menant de Pergame Sardes. Ainsi que le
signale H. Leclercq, art. cit., p. 2799, une inscription grecque retrouve Thyatire
mentionne une corporation de teinturiers () : CIG, II, n. 3496-3498.
63. quivalent masculin de , marchand de pourpre. Au fminin, il
est attest dans les Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes (ed. R. Cagnat et alii,
vol. I, Paris, 1911) 4, 1071 et dans Papiri Fiorentini, documenti pubblici e privati dellet
romana e bizantina, I (ed. G. Vitelli, Milano, 1906), 71, 641 (IV
e
s.). Au masculin, le
mot est employ par Jean Chrysostome, Homlie I in Rom. 16, 3.
64. (pu)RPVPARIVM EBATE : in H. Leclercq, in DACL, art. cit., p. 2799
(inscription publie par L. Heuzey, Mission archologique en Macdoine, Paris, 1876,
p. 28). Cf. aussi CIL, III, n. 664.
dun port dAsie Mineure, de lle, port de Pergame, ou
dphse Bassa se serait rendue par bateau jusqu Thessalonique,
principal port sur la Mer ge, et de l elle aurait emprunt la
voie gnatienne
65
en la suivant sur ses diffrentes tapes jusqu
Dyrrachium, pour remonter ensuite en direction de Salone. Cette
dernire partie du chemin est des plus pres, les Alpes Dinariques
descendant jusquaux ctes rocheuses de lAdriatique. Nanmoins une
route de liaison qui de Dyrrachium monte vers Narone puis Salone
et continue vers Aquile est trace avec certitude cette poque, ainsi
quon peut le constater par la lecture de la table de Peutinger
66
.
Bassa aurait pu galement se rendre par mer jusqu Gallipoli,
en partant du port dIlion, et de Gallipoli, rejoindre lgnatienne
Cypsala en la suivant le long de ses principales tapes (Philippis,
Thessalonique, Hraclea, Dyrrachium), aboutissant ainsi aux ctes
dalmates.
Bien que rude, lgnatienne tait une route de premire impor-
tance car elle assurait la liaison entre Rome et Byzance par la pnin-
sule balkanique. partir de Rome, elle se dirigeait vers Tarracine,
Capue, Beneventum, Venusium, Tarentum. Brundisium les voya-
geurs taient transports par bateau travers le canal dHydruntum
(act. Otrante 69 km) jusquau port de Dyrrachium en Illyrie ou bien
plus au sud vers celui dApollonia, dans lpire. La route partir de
cet endroit est malaise et court dans une troite valle de montagnes,
passant au nord des lacs Lychidos et Mlitonus. Prs dHracle (act.
Monastir), la route se joignait son tronon principal en prove-
65. I.M. Franck, D.M. Brownstone, Le grandi strade del mondo, Milano, 1984. M.P.
Charlesworth, Trade-Routes and Commerce of the Roman Empire, London, 1924. R.
Chevallier, Roman Roads, Berkeley-Los Angeles, 1976. F. OSullivan, The Egnatian
Way, Harrisburg, Pa., 1972. C.A. Skeel, Travel in the First Century After Christ : With
Special Reference to Asia Minor, Cambridge, 1901. V.W. Von Hagen, The Roads that Led
to Rome, Cleveland, 1967. Id., Le strade imperiali di Roma, Rome, 1978 (titre original :
Roman Roads, 1966). Lgnatienne tait une route frquente par les plerins : le
plerin de Bordeaux, dont les souvenirs de voyage reprsentent le plus ancien
compte rendu chrtien de plerinage (333), se rend par voie de terre dAquile
Constantinople en la suivant. Cf. Itinerarium burdigalense P. Geyer et O. Cuntz, ed.,
in Itineraria et alia geographica (CCSL 175), Turnhout, 1960, pp. 1-26. P. Maraval,
Rcits des premiers plerins chrtiens du Proche Orient (IV
e
-VII
e
sicle) (Sagesses chrtiennes),
Paris, 2
e
dition, 2002. Du mme auteur, Lieux saints et plerinages dOrient, Histoire et
gographie. Des origines la conqute arabe, 2
e
dition, Paris, 2004.
66. On peut utilement consulter pour les tapes routires, K. Miller, Die Peutingerische
Tafel, Stuttgart, 1962. Peutingeriana Tabula Itineraria, Copie Von Scheib 1753, dite
par Gaule, 1965, Bulletin de la Socit dHistoire dArchologie et de Tradition
gauloises. Les segments VII et VIII concernent les rgions o a pu se drouler
litinraire de Bassa.
306 CHAPITRE XI
nance de la rgion du moyen Danube. Par le col de Monastir, elle
parvenait Thessalonique sur lge. Ensuite elle se dirigeait vers
lest, travers les villes de Philippes en Thrace et Cypsala, sur le
euve Hebros. Cypsala, la route se scindait en deux : le tronon
principal poursuivait vers lest, en direction de la rive septentrionale
de la Propontide (Mer de Marmara) et de l elle continuait jusqu
Byzance. Une premire ramication, partir de Cypsala, suivait le
euve Hebros en direction dHadrianopolis, puis se dirigeait vers le
nord, le long de la Mer Noire, jusquaux steppes dAsie Centrale.
Une deuxime ramication allait, toujours partir de Cypsala, vers
lest puis vers le sud rejoignant la pninsule de Gallipoli sur lHel-
lespont (act. Dardanelles), laquelle constitue laccs la Propontide.
Gallipoli tait le principal point de rencontre entre Europe et Asie :
les voyageurs taient transports par mer Ilium sur le promontoire
oppos.
Le parcours de lgnatienne avait t trac sur un trajet com-
mercial bien plus ancien. Cette route de communication, large de 2,
70 m 3, 70, surleve en son milieu an de permettre lcoulement
de leau, permettait en bien des endroits le passage de chars, mais
se rtrcissait parfois jusqu 1, 80 m, surtout dans les gorges monta-
gneuses. Prs des villes, elle dpassait 10 m de largeur. Agrmente
par de nombreux lieux dtapes, mansiones et tabernae
67
, lgnatienne
constituait la principale route pour le service imprial organis par
Auguste pour rejoindre les villes dOrient et galement pour lachemi-
nement des troupes. Malgr son parcours accident, et le fait quelle
pouvait tre infeste de brigands venant des Balkans, elle reprsen-
tait une alternative relativement sre aux voyages en mer, dont la
saison tait limite du printemps lautomne. Commerants, mar-
chands, aptres dune foi religieuse, plerins et voyageurs de toutes
sortes parcouraient lgnatienne, tout comme le trs tendu rseau
routier mis en place par les Romains : au temps de Diocltien, trois
cent soixante-douze routes couvrant plus de soixante dix-huit mille
kilomtres
68
sillonnaient lEmpire.
Pour effectuer son voyage, une autre possibilit se prsentait
Bassa : le voyage par mer. Dans ce cas, en partant dphse,
elle aurait fait du cabotage vers le sud de lAchae, puis elle
aurait remont les ctes ioniennes jusqu lAdriatique. Ce parcours
67. D. Gorce, Les voyages, lhospitalit et le port des lettres dans le monde chrtien du IV
e
et
V
e
sicles, Paris, 1925.
68. Cf. P. Siniscalco, Voyages-Voies de communication, in Dictionnaire encyclop-
dique du christianisme, tome II, pp. 2559-2560.
nous semble toutefois relativement plus long et, des trois itinraires
voqus, le moins probable.
Au terme de son voyage, Bassa la Lydienne va se retrouver
Salone, ville phare de lAdriatique et port de premire importance
dans le commerce avec lOrient. Quelles sont les raisons qui
lont pousse entreprendre ce long voyage ? Son statut et son
appartenance religieuse, rappels sur son pitaphe, nous fournissent
un lment de rponse.
Le statut et lappartenance religieuse
Le terme de inscrit en deuxime position sur lpitaphe,
ne prend toute sa valeur quen lassociant au terme de
69
.
Le fait que Bassa soit dnie comme nest donc pas du
tout une indication de son tat civil, mais bien plutt une rfrence
son rle dans lorganisation de lglise manichenne
70
. Bassa est une
vierge, autrement dit une religieuse, une electa, lie lobservance
comme tous les religieux manichens de sexe masculin ou
fminin dun certain nombre de commandements et de rgles
de vie
71
. La Bassa tait sans doute astreinte au respect des
cinq commandements (vrit, non-violence, comportement religieux,
puret de la bouche, bienheureuse pauvret)
72
et des trois sceaux
73
(sceau de la bouche, des mains et du sein) qui lui imposaient
respectivement, pour le premier, le respect de la vrit et une rgle
69. On sattendrait plutt lorthographe .
70. F. Cumont, Linscription de Salone, op. cit., p. 177 lavait galement relev.
71. Ainsi que le note M. Tardieu, Le Manichisme, (Que sais-je ? 1940), Paris, 2
e
dition corrige, pp. 73-78, lglise manichenne comprend deux grands corps : la
masse des lacs, constituant la base conomique de la socit et les religieux. Cf.
Augustin, De haeresibus XLVI : Les manichens veulent que leur glise ne soit
compose que de ces deux tats de vie (professiones), savoir celui des lus (electi)
et celui des auditeurs (auditores). De leurs lus ils tirent les Douze, quils appellent
matres (magistri), plus un treizime qui est leur guide (princeps), ils ont aussi soixante-
douze vques (episcopi) qui sont ordonns par les matres, ainsi que des prtres
(presbyteri) qui sont ordonns par les vques. Les vques reoivent galement le
titre de diacres (diaconi). Tous les autres ne sont appels qulus (electi) (traduction
M. Tardieu, Le Manichisme, p. 73).
72. Selon la liste fournie par le formulaire sogdien de confession (M 801). Des listes
analogues se retrouvent dans le Psaume copte 235 pour le Bma ou le fragment
sogdien sur lhomme nouveau (M 14v). Cf. M. Tardieu, op. cit., p. 79 et N. Sims-
Williams, The Manichaean Commandements. A Survey of the Sources , in Papers
in Honour of Professor Mary Boyce (Acta Iranica 25), Leiden, 1985, pp. 573-582.
73. Il est question des tria signacula chez Augustin : De moribus ecclesiae catholicae et
de moribus manichaeorum, livre II, XI, 20-XVII, 53 (signaculum oris) ; ibid., XVII, 54-64
(signaculum manuum) ; ibid., XVII, 65-66 (signaculum sinus).
308 CHAPITRE XI
alimentaire particulire, pour le second, la non violence et pour le
troisime, la chastet absolue.
Lexistence delectae dans la socit manichenne est conrme par
diverses sources. On rappellera pour mmoire le fragment dune
lettre pastorale de Thonas (ou de sa chancellerie) date de 280,
qui mentionne la dangereuse prsence Alexandrie de femmes
manichennes, appeles ` . Celles-ci font du porte porte
pour diffuser la parole du Matre et sinltrent dans les maisons
avec des paroles trompeuses et mensongres
74
. Tout en tant revtu
de polmique, le renseignement est exact : on sait par dautres
documents que les femmes avaient accs la catgorie des lus ; elles
taient donc, autant que les hommes, au fate de la doctrine. Le texte
de Thonas est intressant car il montre que la pratique denvoyer des
femmes en mission remonte aux premires gnrations des disciples
de Mani. Larticle 17 de la Formule dabjuration peut tre aussi vers
au dossier. Parmi les gures de lglise manichenne que lhrtique
doit renier, on y mentionne les lues (` , ,
` ` ` ` ). Un Sermon de Lon I
er
, le XVI, 4
75
, fait
galement mention explicite des electos et electas.
Le lien entre le statut de vierge et la dignit dlue est conrm par
les Acta Archelai XIV
76
, o lon dcrit larrive de Mani Carchara,
en Msopotamie, entour de jeunes hommes et de vierges
77
, vingt-
deux en tout, qui sont appels lus. Par ailleurs, lHomlie copte p.
22, 4-7
78
dans un tableau quelle trace de lglise manichenne cite
les nombreux continents (` ), des vierges () sans
74. Texte conserv par le Papyrus Rylands 469, lignes 29-35. Sur ce texte voir notre
tude sur Julie dAntioche , dans le prsent volume, note 49. On y lit que ces
femmes ` ` ` ` ` ` ` `
` ` ` ` ` ` .
75. Sermon XVI, 4 (PL 54, 178B-C) : Residentibus itaque mecum episcopis ac presbyteris ac
in eumdem concessum Christianis viris ac nobilibus congregatis, Electos et Electas eorum iussimus
praesentari.
76. Mme si les Acta Archelai sont un texte de controverse, nanmoins leur
auteur, qui devait disposer de sources manichennes de premire main, fournit
entremles de faux renseignements nombre dinformations exactes sur le
manichisme. Sur ce sujet, M. Scopello, Vrits et contre-vrits : la vie de Mani
selon les Acta Archelai , in Apocrypha 6 (1995), pp. 203-234. Id., Hgmonius, les
Acta Archelai et lhistoire de la controverse antimanichenne in Studia Manichaica IV.
International Congress on Manichaeism, Berlin, 14-18 July 1997, Herausgegeben von R.E.
Emmerick, W. Sundermann und P. Zieme, Berlin, 1999, pp. 546-563.
77. Acta Archelai XIV, p. 22, 21-22 : Eadem autem ipsa die adventavit Manes, adducens
secum iuvenes et virgines electos ad viginti duo simul.
78. Manichaische Homilien, Band I, Herausgegeben H.J. Polotsky mit einem Betrag
von H. Ibscher, Stuttgart, 1934 (Manichische Handschriften der Sammlung A.
nombre, les ` et les matres, les prsbytres [ ], les saintes
vierges (), les continents (` ) et les catchumnes .
Deux tmoignages patristiques peuvent tre encore considrs
sur ce sujet, ceux dAugustin et de Jrme. Lvque dHippone
rapporte, laissant planer lombre du doute sur leffective ralit des
vnements, deux pisodes o il est question de vierges, entendons
de religieuses manichennes. Dans le De moribus ecclesiae catholicae et
de moribus manichaeorum livre II, XIX, 72, il rappelle un fait survenu
Carthage concernant une virgo sanctimonialis
79
qui aurait cd aux
avances dun autre lu et serait tombe enceinte. Dans le De Haeresibus
XLVI 9, il mentionne un autre pisode de murs, ayant galement
eu lieu Carthage, o aurait t implique une certaine Eusbia, une
sanctimonialis, laquelle avait avou sa participation un rite de nature
sexuelle. Jrme, dans la lettre quil adresse Eustochium
80
, associe
ltat de moinesse celui de manichenne (monacham et manichaeam) tout
comme il montre bien connatre lexistence de vierges dans la religion
de Mani
81
.
Bassa, une lue itinrante
Pourquoi Bassa, vierge donc electa, a-t-elle entrepris un voyage qui, de
Lydie, la conduite en Dalmatie ? Bassa est, de toute vraisemblance,
une religieuse itinrante, qui a obit, comme tout lu manichen,
limpratif de lerrance voulu par Mani an de diffuser lenseignement
des deux Principes et des trois Temps.
Chester Beatty). Dans ce contexte de la page 22, trs lacuneux, le mot ` se
lit la ligne 21.
79. Le terme sanctimonialis au sens adjectival signie saint, consacr Dieu.
Comme substantif, appliqu une femme, il est attest dans le Code de Justinien
1, 3, 56, 1 (sanctimonialis mulier). Au sens de religieuse chrtienne, voir Augustin,
Sermon 93, 1 : quae propria et excellentiori sanctitate virgines in ecclesia nominantur, quas etiam
usitatiore vocabulo sanctimoniales appellare consueuimus. Cf. aussi ptre 35, 2. Pour dautres
rfrences, voir A. Blaise, Dictionnaire latin-franais des auteurs chrtiens, Turnhout, 1954,
p. 736. Le terme de sanctimonialis (beatissima sanctimonialis) dnit la voyageuse grie
dans lptre I, 10-11 de Valerius de Bierzo Sur la bienheureuse grie : ce sujet P.
Maraval, Journal de voyage et Lettre sur la Bse grie (Sources chrtiennes 296), Paris,
1982, p. 23 et texte de la lettre, ibid., par M.C. Daz y Daz.
80. ptre Eustochium 22, 13 : Voient-elles (sc. de fausses vierges) une compagne
srieuse et un peu plie, elles la traitent de malheureuse, de moinesse, de
manichenne et le reste (Saint Jrme, Lettres, tome I, texte tabli et traduit par
J. Labourt, Collection des Universits de France), Paris, 1949, p. 123.
81. ptre Eustochium 22, 38 : Mais les vierges que lon dit exister dans les
diffrentes sectes hrtiques ou chez le trs impur Mani, il faut les rputer courtisanes
et non pas vierges (scorta sunt aestimanda, non virgines) (ed. cit., p. 155).
310 CHAPITRE XI
Le rle des lus selon Mani consistait parcourir le monde,
portant la nouvelle religion dans toute contre par la prdication
et linstruction. Cet idal derrance a laiss de nombreuses traces
dans la littrature manichenne. Lexemple le plus clatant est celui
des Psaumes des Errants, transmis en langue copte
82
. Mani lui-mme
avait montr la voie, lui dont la vie toute entire stait droule
lenseigne du voyage : voyage en tant que moyen de ralisation dun
projet missionnaire universel
83
; voyage tay par lenvoi rgulier de
groupes de disciples chargs de propager son message et de fonder
des communauts. De ce projet les femmes ntaient pas exclues, loin
de l. Depuis les electae dAlexandrie mentionnes par Thonas,
Julie dAntioche, Bassa, les femmes gagnes la doctrine de Mani
parcourent le monde autant que les hommes.
Dans leurs dplacements, les lus taient soutenus par laide
des auditeurs qui leur fournissaient de quoi mener une vie trs
dpouille
84
, de faon ce quils puissent se consacrer un mode
de vie entirement spirituel.
Bassa ne voyageait probablement pas seule. Je rappellerai pour
mmoire que Julie dAntioche tait arrive Gaza entoure par
un petit groupe de manichens plus jeunes quelle. Ceux-ci ne la
quittrent pas pendant son malheureux procs et laccompagnrent
jusqu la n de sa vie. Si lon se tourne vers les sources directes,
lon trouve mainte information sur les groupes itinrants manichens,
dans lesquels chaque lu avait sa propre comptence
85
.
Bassa Salone
Comment Bassa la Lydienne a-t-elle effectu son voyage jusqu
Salone ? Il est probable quelle se soit associe des marchands faisant
du commerce entre lAsie Mineure et la Dalmatie les changes
entre ces deux rgions taient en effet intenses.
82. Voir A. Villey, Psaumes des Errants (crits manichens du Fayyum), Paris, 1994.
83. Cf. Kephalaion copte 1, 15-16 ; dautres renseignements sur les voyages de Mani
sont fournis par le Kephalaion 76 (traduction par M. Tardieu, Le Manichisme, pp.
28-29).
84. Selon le tmoignage dAl Biruni, les lus manichens navaient droit qu un
peu de nourriture par jour et un vtement par an. Les auditeurs taient chargs,
selon leurs possibilits, de subvenir aux besoins des lus par la pratique de laumne.
Sur ce sujet, M. Tardieu, Le manichisme, op. cit., pp. 87-88.
85. Les membres dun groupe itinrant taient choisis non seulement en fonction de
leurs comptences doctrinales mais aussi de leurs connaissances linguistiques, selon
les diffrentes contres qui faisaient lobjet de la mission. Lune des proccupations
de Mani tait en effet la communication de sa religion en toute langue : cf. le
fragment pehlevi M 5794 et le Kephalaion copte 154.
Le manichisme a toujours suivi les pas des colporteurs et des
marchands pour se rpandre tant en Orient quen Occident. Les
grandes routes commerciales et caravanires avaient servi Mani de
canevas pour tracer les lignes de son plan de mission. Lui-mme avait
donn lexemple, par ses trs nombreux voyages par voie de terre et
par voie de mer
86
. Ses disciples limitrent.
On peut se demander pourquoi la manichenne Bassa, ou le
groupe dont elle faisait partie, avait choisi Salone comme destination
de son voyage. Plusieurs raisons peuvent tre invoques.
Dabord Salone
87
est, lpoque de Bassa, la mtropole de la
Dalmatie
88
, province lconomie orissante, tourne par sa position
gographique vers lItalie dun ct vers lOrient de lautre, avec
lesquels elle entretient des relations commerciales troites. Lauteur
de lExpositio totius mundi sexprime ainsi sur cette province : (. . .) la
Dalmatie, dit-on, se distingue dans les affaires. Le fromage dalmate,
le bois de charpente ainsi que le fer sont trois produits utiles quelle
a en abondance et quelle exporte. Elle possde une ville splendide,
Salone (ExpMundi LIII)
89
.
Ensuite, la ville possde un port considrable, dont on fait mention
dans les fragments dAphrodisias de ldit de Diocltien
90
. Dans ce
port arrivent les marchandises en provenance dOrient et dAsie
Mineure et sont stocks les produits locaux
91
huile, vin, fromage,
fer et argent, laine mais aussi de lambre nement travaille par
les orfvres et bijoutiers dAquile, en partance vers diffrentes
destinations. La traite desclaves tait aussi une source de rentabilit
non indiffrente. Quant aux marchands Lydiens, ils venaient vendre
86. On peut rappeler le dpart de Mani de Pharat, port de la Msne (sur le Golfe
Persique), pour se rendre en Inde, plus prcisment Deb dans lestuaire de lIndus
(cette mission se termine en 243). Cf. Kephalaion 1, 15-16 et Kephalaion 76. Sur ce
voyage, M. Tardieu, Le Manichisme, op. cit., pp. 26-29.
87. H. Leclercq, Salone , in DACL, tome XV, 1, pp. 602-624.
88. Avec la rforme de Diocltien, la Dalmatie est rattache au diocse des
Pannonies.
89. Expositio totius mundi, Introduction, texte critique, traduction, notes et commen-
taire par J. Roug (Sources chrtiennes 124), Paris, 1966.
90. Fr A, 35 ; 49 ; 65.
91. Sur la production dalmate, voir The Cambridge Ancient History, vol. XI, The Imperial
Peace, op. cit., chapitre IV. Sur les relations conomiques entre provinces et entre
celles-ci et Rome, on peut lire utilement A.H.M. Jones, The Roman Economy. Studies
in Ancient Economic and Administrative History, Oxford, 1974. A. Giardina, ed., Societ
romana e impero tardo-antico, vol. 1, Istituzioni, ceti, economie ; vol. 3, Le merci, gli insediamenti,
Roma-Bari, 1986. C.R. Whittaker, Land, City and Trade in the Roman Empire, Ashgate,
1993.
312 CHAPITRE XI
Salone leurs produits de luxe, textiles teints en pourpre, bois prcieux,
marbre et mme parchemin de Pergame.
Cosmopolite et anime, Salone tait, lpoque de Bassa, un
carrefour de races et de cultures. Lydiens et Syriens se ctoient dans
les tractations commerciales. Architectes, mosacistes et sculpteurs
venus dAntioche et de Palmyre marquent de leur empreinte les
btiments publics et privs de la ville
92
. Diocltien y fera construire
son palais.
Salone fut christianise
93
avant la n du I
er
sicle. Malgr les
traditions relates par de nombreux rcits lgendaires, fonds sur
les ptres pauliniennes
94
, autour de la diffusion du christianisme
en Dalmatie au temps des Aptres, les origines de cette glise
restent difciles prciser. Toutefois, vers la n du III
e
sicle, lon
trouve trace Salone dune communaut chrtienne, toffe par
des missionnaires provenant, en grande partie, de Syrie
95
. Lvque
de la ville, Domnio
96
, martyr de la perscution de Diocltien,
tait lui-mme Syrien. Ce sont les dcouvertes pigraphiques et
archologiques faites tout au long du XX
e
sicle, qui ont fourni de
92. H. Leclercq, Salone , in DACL XV, 1, p. 603.
93. Voir E. Dyggve, History of Salonitan Christanity, Oslo, 1951. Selon 2 Tm 4, 11,
Tite aurait t envoy en Dalmatie pour lvangliser. Voir Y. Duval et L. Pietri,
LOccident et ses marges danubiennes et balkaniques , in Histoire du Christianisme,
op. cit., vol. 2, Naissance dune chrtient (250-430), pp. 128-154 et spcialement, pp.
149-150 ( La Dalmatie ), pp. 149-150. Sur les monuments salonitains chrtiens,
voir Longae Salonae, I-II, E. Marin, ed., Split, 2002 ; Salona Christiana, E. Marin, ed.,
Split, 1994. P. Chevalier, Ecclesiae Dalmatiae Salona II, tome 1, Catalogue (Recherches
archologiques franco-croates), diriges par N. Duval et E. Marin, cole Franaise de
Rome, Roma-Split, 1996. Tome 2, Illustrations et conclusions, ibid., 1996.
94. Paul dit stre avanc dans les rgions illyriennes tant parti de Macdoine (Rm
15, 19) ; Tite parvint en Dalmatie (2 Tm 4, 11).
95. De nombreuses inscriptions concernant des Syriens ont t retrouves Salone.
Cf. par ex., R. Egger, Forschungen in Salona, op. cit., II, p. 100, n
217 attestant dans

la ville la prsence dune famille originaire dApame. La prsence de chrtiens
dorigine syrienne est atteste par des pitaphes retrouves dans le cimetire de
Manastirine : par exemple, celle de la tombe dAurelia, apamenne, morte en 372
(CIL III, n
9505 ; cf. H. Leclercq, Dalmatie , in DACL, tome IV, p. 68) ; plus

tardive est larca dun Syrien (Arca Suro Sarturi et Palumbe), datant du dbut du V
e
s.
(CIL III, n
9614 ; cf. H. Leclercq, art. cit., p. 70).

96. Les reliques de Domnio furent transportes Rome en 640, suite la
destruction de Salone par les Avares.
prcieux renseignements sur la mise en place de lglise chrtienne
en Dalmatie
97
.
Toutes ces raisons font que Salone, dans loptique raisonne de
la propagande manichenne, jouissait dune position stratgique trs
avantageuse.
Implante Salone, Bassa garde ses origines en vue, ce qui montre
que les manichens ne perdaient pas le lien avec leur terre dorigine
et que, mme dans des contres loignes, ils sy rfraient, non
seulement leurs propres yeux mais aussi ceux des autres : la
propagandiste Julie tait prsente par Marc le Diacre comme une
manichenne dAntioche ; dans les sources directes, la rfrence
la provenance des disciples de Mani est aussi note songeons
au catchumne de Babylone, interlocuteur de Mani dans certains
Kephalaia ; il en va de mme pour Sisinnius, dont M. Tardieu a tudi
la nisba
98
.
La prsence de llue manichenne Bassa Salone nous porte
supposer quil existait dans cette ville une communaut manichenne
dorigine lydienne, constitue vraisemblablement de colons et de
marchands. Ce fut ce groupe dexpatris manichens des auditeurs
qui la prirent en charge, durant sa vie, pour ses besoins quotidiens,
en lui prtant service et assistance. Ce furent eux aussi avoir pos
lpitaphe pour honorer la mmoire de cette lue, morte loin de
son pays. Lon peut imaginer, mme si les connaissances dont lon
dispose des rites funraires manichens restent rares, que des hymnes
accompagnrent la crmonie clbre pour Bassa
99
.
Le dernier mot lisible sur lpitaphe de Bassa est celui de
sur lequel nous nous sommes dj exprim. Ajoutons toutefois, la
suite de F. Cumont
100
, quune formule telle repose ici (`
) devait complter linscription. Le savant belge notait aussi
quil est rare de trouver mention, sur des pitaphes, de la religion
du dfunt, moins que celui-ci nait revtu une charge sacerdotale.
Ce serait bien le cas de llue Bassa. Il observait galement que
97. J.-P. Caillet, Lapport de lpigraphie de Salone lhistoire de la Dalmatie
dans lantiquit tardive , Comptes rendus des sances de lAcadmie des Inscriptions et Belles
Lettres (CRAI), Paris, 1989, pp. 449-461.
98. M. Tardieu, La Nisba de Sisinnios , in Altorientalische Forschungen 18 (1991),
pp. 3-8.
99. Cf. H.-Ch. Puech, Le manichisme , in Histoire des religions, vol. 2, publi
sous la direction de H.-Ch. Puech (Encyclopdie de la Pliade), Paris, 1970, p. 619.
Des hymnes tels lAngad Rosnan ou lHuwidagman taient chants en faveur des mes.
Sur ces sujets, S.G. Richter, Die Auferstehungspsalmen des Herakleides. Untersuchungen zum
Seelenaufstieg und zur Seelenmesse bei den Manichern, Wiesbaden, 1977.
100. F. Cumont, Recherches sur le manichisme, op. cit., p. 175.
314 CHAPITRE XI
des chrtiens se disaient explicitement christianoi dans des inscriptions
dAsie Mineure, fait conrm par Ch. Pietri dans une tude bien plus
rcente
101
.
La mention de sur lpitaphe nous conduit penser
que celle-ci a t pose dans une priode o les manichens, et les
chrtiens, ntaient pas sous la menace dune perscution sils osaient
afcher en toutes lettres leur appartenance religieuse. La datation
de lpitaphe que proposait F. Cumont, peu avant la perscution de
Diocltien, nous semble tout fait envisageable, compte tenu aussi
de ses caractres pigraphiques. Toutefois une datation quelque peu
plus tardive, sous le rgne de Constantin ou de Julien, ne serait pas
improbable non plus
102
.

la n de cette tude, nous aimerions reconstituer de la sorte
lhistoire de Bassa, en lintitulant :
Histoire dune missionnaire manichenne. De la Lydie la Dalmatie
la n du III
e
sicle, une femme de foi manichenne quitte
avec un groupe de coreligionnaires sa terre natale, la Lydie, pour
entreprendre un long voyage qui aboutit sur les ctes de la Dalmatie
et plus prcisment Salone. Pour le voyage, le groupe sest associ
des marchands qui vont vendre des produits typiquement lydiens
en Dalmatie en les changeant contre des denres locales. Bassa a un
statut dans la hirarchie manichenne : cest une vierge, une electa.
Son rle est de diffuser le message de Mani. Cest pourquoi elle a
entrepris ce voyage qui lloignera dnitivement de son pays. Dans
loptique de la propagande manichenne, Salone reprsente un lieu
privilgi : carrefour de cultures, de races, de traditions diverses, elle
a t christianise depuis longtemps tout en gardant un fond paen
encore vivace. Cest aux chrtiens du cru que Bassa sadresse, venus
sinstaller dans cette rgion depuis lAsie Mineure et la Syrie. Des
paens de provenance syrienne sont galement tablis dans la ville, et
ont des activits dans le domaine de la construction et des arts. Bassa
peut donc esprer une campagne fructueuse de conversions dans
101. Ch. Pietri, Lusage de christianos dans lpgraphie , in Ch. Pietri, Christiana
Respublica (cole Franaise de Rome, 234) tome 3, Roma, 1997, pp. 1583-1602.
102. F. Buli c, dans sa premire tude sur lpitaphe de Bassa (1907 : cf. notre
note 3), avait envisag que Bassa aurait pu venir se rfugier en Dalmatie avec des
manichens expulss de Rome par le pape Lon vers 444. Nanmoins, il avait
rapidement abandonn cette interprtation, considrant que le traage des lettres de
linscription tait srement antrieur au V
e
sicle. Par ailleurs, une inscription en
langue grecque naurait pas eu de sens si Bassa tait venue de Rome.
ce milieu aux multiples facettes o une certaine attitude syncrtiste
transparat en ligrane.
Salone Bassa a vcu en troite relation avec un cercle de Lydiens
comme elle. Ce sont eux qui, sa mort, ont fait poser une pitaphe
de faon quil reste trace de cette femme aux convictions fortes, dont
la vie a t consacre lenseignement de la doctrine de Mani.

En conclusion de cette tude et tenant galement prsent
lesprit le travail que nous avons men sur Julie dAntioche, objet
du prcdent chapitre, nous souhaitons faire quelques remarques.
Notre recherche sur la place des femmes dans le manichisme
sest fonde la fois sur des sources crites et sur une documentation
archologique. Nous en avons donn ici deux exemples : si le premier
(lhistoire de Julie dAntioche) a t lobjet dune ample laboration
littraire, partir dun certain nombre de faits, de la part de son
auteur, le deuxime (lpitaphe de Bassa) constitue en revanche
un document brut, reet dune ralit historique quil nous faut
reconstituer, avec une part dhypothses non vriables. Lintrt
de ces deux exemples est quils mettent en scne des manichennes
dont lorigine et le nom sont donns. Il en allait autrement avec la
brve note de Thonas dAlexandrie, qui se limitait faire tat de la
prsence de femmes dans les rangs du manichisme.
La diversit et le caractre htrogne de ces sources sclairent
rciproquement et incitent prolonger la recherche sur dautres
documents, directs ou indirects, relevant du manichisme oriental
et occidental.
Le portrait effac de Bassa peut reprendre quelque couleur en
questionnant la pierre, tout comme on avait questionn lcrit pour
reconstituer celui de Julie dAntioche. Si ce dernier portrait tait plus
toff, la source littraire tant plus parlante que la pierre, il tait
toutefois obscurci par le ton malveillant et volontairement polmique
de son transmetteur, Marc le Diacre, biographe de Julie malgr lui.
Aucune malveillance ne se dcle dans le cas de Bassa, mais la sche
objectivit de lpitaphe.
CHAPITRE XII
HISTOIRE DE CHARITIN
LActe IV des Actes de Philippe
1
met en scne une belle histoire qui
sinscrit dans les voyages de propagande de Philippe
2
pour diffuser la
1. Acta Philippi. Textus, cura F. Bovon, B. Bouvier, F. Amsler (Corpus christiano-
rum. Series apocryphorum, 11), Turnhout, 1999, 434 p. Acta Philippi. Commentarius,
cura F. Amsler (Corpus christianorum. Series apocryphorum, 12), Turnhout, 1999.
Cf. Actes de Philippe, introduits et traduits par F. Amsler in crits apocryphes chrtiens,
tome I, dition publie sous la direction de F. Bovon et P. Geoltrain, Bibliothque
de la Pliade, Paris, 1997, pp. 1181-1320. Les deux principaux manuscrits grecs sur
lesquels se fonde ldition critique tmoignent de deux formes du texte. La forme
longue est reprsente par un manuscrit en papier jusquici indit, le Xenophontos
32, remontant au XIV
e
s., dcouvert par F. Bovon et B. Bouvier en 1974 dans le
monastre homonyme du Mont Athos. Ce manuscrit a contenu lintgralit du texte
mais a t endommag par endroits. Le texte court, conserv intact dans le Vatica-
nus Graecus 824, manuscrit en parchemin du XI
e
s., dj dit par M. Bonnet (Acta
Philippi, in R.A. Lipsius-M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha II, 2, Leipzig, 1903,
rimpression, Darmstadt, 1959, pp. VII-XV et pp. 1-90), est rdit par F. Bovon
et B. Bouvier et traduit par F. Amsler. Il contient les Actes I-IX et le Martyre.
2. La gure du protagoniste, Philippe, autour duquel sagencent ces Actes, pose
demble problme, du fait que deux personnages portant ce nom sont attests dans
le Nouveau Testament : Philippe lAptre, du cercle des Douze (cf. Mt 10, 2-4) et
lhellniste Philippe, du groupe des Sept (cf. Ac 6, 5). F. Amsler note que la tradition
manuscrite des Actes de Philippe mentionne constamment lAptre, en rduisant les
deux gures un seul personnage, conformment une tendance en vogue depuis
le II
e
s. Par ailleurs, ainsi que le note F. Amsler, au moins quatre crivains ont t
luvre pour composer ces Actes, ensuite runis en une seule collection. Les Actes III
VII (pp. 129-284) sont de la main dun auteur issu de la mouvance apotactite, n
thologien et bon connaisseur des critures. Philippe est ici lev au rang daptre,
et divers pisodes de son parcours missionnaire sont retracs : une gurison (Acte IV,
pp. 187-205), une conversion (Acte V, pp. 207-242), une dispute avec un juif (Acte
VI, pp. 243-269), la construction dun lieu de culte et le dpart de lAptre (Acte
VII, pp. 271-284). Toujours selon lopinion de F. Amsler, ils datent de la n du
IV
e
s. ou du dbut du V
e
s. et senracinent dans le contexte de lAsie mineure. La
contemplation et lidal asctique constituent leur l conducteur.
318 CHAPITRE XII
foi du Christ : celle de la gurison et de la conversion de Charitin
3
,
lle dun personnage de haut rang de la ville dAzotos, en Palestine.
Histoire symbolique, elle a attir notre attention du fait de sa forte
coloration gnostique.
Ce rcit est en effet construit sur un entrelacs de thmes et
motifs chers la gnose, prsents aussi bien dans la documentation
de premire main conserve Nag Hammadi que dans les sources
de controverse. numrons quelques-uns de ces thmes dentre en
matire : ltranger, le mdecin, le mdecin-tranger, la maladie et
laveuglement, la gurison, les deux demeures, l ` et encore
le thme du vtement et celui des traits masculins acquis par lhrone
du rcit la n de son itinraire spirituel.
Ce rcit est galement une histoire de lme : quest en effet
Charitin sinon le symbole de lme la recherche du salut ?
me qui volue du stade de la maladie celui de la gurison, autant
dire de lerreur la vrit, par un acte de conversion.
Par sa structure, le rcit de Charitin rappelle les contes labors
par quelques auteurs gnostiques autour de Psych dont lExgse de
lme
4
(Nag Hammadi II, 6) et lAuthentikos Logos
5
(Nag Hammadi VI,
3) sont des prototypes.
Le but des contes allgoriques sur lme du codex II et du codex
VI de Nag Hammadi tait de vhiculer les grands axes de la pense
gnostique non pas sous une forme complexe, propre aux traits de
doctrine, mais sous un mode davantage simpli et dans une intention
3. Lhistoire de Charitin fait lobjet du chapitre 4 de lActe IV. Le tout dbut
est conserv dans le Xenophontos 32 (=A) (CSSA 11, ed. cit., p. 123), tandis que
le corps central du texte nest prsent que dans le Vaticanus Graecus 824 (=V) (ed.
cit., pp. 124-128). Les chapitres 5 et 6 sont la fois prsents en V et en A. Nous
fondons notre commentaire sur A. LActe IV (Vatic. Gr. 824) porte le titre suivant :
` ` , ` ` ; le titre retenu
par le Xenophont. 32 est en revanche : `
`

` , ` ` .
4. Cf. M. Scopello, LExgse de lme (Nag Hammadi Codex II, 6), Introduction,
traduction et commentaire (NHS 25), Leiden, 1985. Voir galement W.C. Robinson,
Jr., The Expository Treatise on the Soul, in Nag Hammadi Codex II, 2-7, B. Layton, ed.,
volume 2 (NHS 21), Leiden, 1989, pp. 136-169 (rimprim in The Coptic Gnostic
Library. A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices, General Editor J.M. Robinson,
5. Texte tabli et prsent par J.. Mnard, LAuthentikos Logos (BCNH, Section
Textes 2), Qubec, Canada, 1977. G.W. MacRae, Authoritative Teaching (NH VI,
3), in Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4,
Volume Editor D.M. Parrott (NHS 11), Leiden, 1979, pp. 257-289 (rimprim dans
The Coptic Gnostic Library. A Complete Edition of the Nag Hammadi Texts, General Editor
J.M. Robinson, volume 3, Leiden, 2000).
HISTOIRE DE CHARITIN 319
exotrique. Ces crits mettaient en scne le mythe de la Sophia,
symbole de lme, linstar dun conte en trois parties. Les grandes
articulations de ce mythe fondateur auquel le valentinisme a donn
ses lettres de noblesse, constituaient en effet la trame de litinraire
de psych, reprsente sous les traits dune femme. Cet itinraire se
droulait, lui aussi, en trois parties : origines clestes de lme, chute
dans le monde, retour la dimension spirituelle par lintermdiaire
dun sauveur. Cest ltape mdiane, celle du sjour de lme dans le
monde, qui a le plus sollicit limagination des crivains gnostiques.
La compromission avec une cration toute ngative tait illustre par
une srie de mtaphores les autour de la maladie, de la prostitution
et de labandon.
Les auteurs de ces deux contes de la bibliothque copte avaient
habilement coul le mythe gnostique de lme dans un cadre
littraire emprunt aux romans damour et daventure grecs et latins.
Dans ceux-ci, derrire les aventures rebondissement dun couple
damoureux, se dessinait le portrait dune protagoniste qui, sous de
sduisants atours fminins, faisait dj implicitement allusion lme.
Mais les contes de Nag Hammadi avaient puis aussi leur inspiration
dans quelques romans juifs consacrs des femmes : les histoires
dEsther, de Rahab ou encore de Suzanne y ont laiss des traces.
Ayant trait de ces thmatiques dans le chapitre du prsent volume
consacr Jewish and Greek Heroines in the Nag Hammadi
Library , nous y renvoyons pour les ides gnrales. Nanmoins,
pour ce qui est de linuence du judasme, cest le roman allgorique
de Joseph et Asneth
6
qui a le plus marqu les conteurs de la gnose,
comme nous avons galement eu loccasion de le montrer
7
. Il nest
pas inutile de faire mention du roman dAsneth dans cette nouvelle
tude autour de Charitin, car il a, selon nous, jou un rle important
parmi les sources utilises par lauteur de lActe IV.
Si les contes gnostiques faisaient de lme leur protagoniste,
lhistoire de Charitin relate dans les Actes de Philippe met en revanche
en scne un personnage lallure relle, dont la signication est
nanmoins symbolique : Charitin reprsente lme la recherche
delle-mme.
Au del dune trame thmatique qui laisse supposer lutilisation de
plusieurs sources gnostiques, un lien se dessine avec la plus grande
nettet avec le trait de lAuthentikos Logos de Nag Hammadi o lon
retrouve la mme palette de motifs que dans lpisode de Charitin.
6. Ce texte a t remarquablement dit et tudi par M. Philonenko, Joseph et
Asneth, Leiden, 1968.
7. Surtout dans notre livre sur LExgse de lme.
320 CHAPITRE XII
Nous tudierons ces deux textes en parallle, relevant tout autant
les similitudes que les diffrences de perspective. Il ne sagit pas en
effet de faire de lActe IV un texte gnostique, son appartenance
lencratisme asiate
8
ayant t dmontre de faon convaincante, mais
dessayer dapporter une pice supplmentaire la mosaque des
matriaux utiliss par son auteur. De la mme faon, on soulignera
les rapports troits avec Joseph et Asneth dont la large circulation
la n de lAntiquit rend tout fait envisageable lutilisation quasi
textuelle faite par lauteur de lActe IV.
* * *
Les thmes et motifs saveur gnostique vont bien au del de
lhistoire de Charitin. Ils parcourent notamment les Actes de Philippe
III VII dont F. Amsler a not, pour des raisons tout fait diffrentes
des ntres, un ensemble de parents jusqu en formuler lhypothse
dun seul et mme auteur
9
.
Si une tude de ces Actes dans une optique gnostique serait du
plus grand intrt, elle dborderait toutefois de la perspective de
notre livre, principalement consacr la problmatique des femmes.
Il nous semble nanmoins pouvoir dores et dj afrmer que la piste
gnostique laquelle les diteurs des Actes de Philippe nont gure prt
dattention
10
, pourrait clairer considrablement les sources qui ont
8. Cf. CSSA, volume 12, Introduction.
9. F. Amsler envisage pour ces Actes un seul milieu dorigine, o ascse et
mystique entrent galement en jeu. En sappuyant sur un fragment du Contra haereticos
dAmphiloque dIconium, il taye lhypothse que les Actes de Philippe sont issus de
divers groupuscules encratites ou apotactites : les Actes VIII et suivants correspondent
la partie quAmphiloque consacre aux encratites, tandis que les Actes III VII
concident avec celle qui porte sur les apotactites. Le texte a nanmoins un caractre
composite : ce document runit sous le patronage de lAptre au moins deux crits
indpendants lun de lautre : les Actes III VII et les Actes VIII XV, auxquels
sajoute le Martyre. ces deux cycles quexplique la mention de deux disciples du
Christ nomms Philippe dans le Nouveau Testament, se sont ajoutes deux units
littraires distinctes, les Actes I et II . Ces deux derniers textes nont pas un caractre
encratite.
10. Cf. CSSA 12, p. 13. Au sujet de lhypothse gnostique, F. Amsler mentionne
les tudes de R.A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, II, 2,
Braunschweig, 1884, de H.O. Stlten, Zur Philippuslegende. Bemerkungen, in
Jahrbcher fr protestantische Theologie 17 (1891), pp. 471-472 et de R. Liechtenhan,
Die pseudepigraphe Literatur der Gnostiker , in Zeitschrift fr die neutestamentliche
Wissenschaft und die Kunde der lteren Kirche 3 (1902), pp. 298-299 ajoutant que cette
thse a t rfute juste titre par J.-D. Kaestli ( Les principales orientations de la
recherche sur les actes apocryphes , in Les Actes apocryphes des aptres. Christianisme et
monde paen, F. Bovon, ed., (PFTUG 4), Genve, 1981, pp. 49-67) et par F. Bovon
prsid la composition du noyau central de cet ouvrage apocryphe
constitu par les Actes III VII.
* * *
Avant daborder lpisode de Charitin (IV, 4), il faut nous arrter
sur les premiers chapitre de lActe IV qui nous en fournissent le cadre.
Ces chapitres portent respectivement sur lactivit thaumaturgique de
Philippe Azotos, sur sa recherche dun lieu dhbergement dans la
ville et enn sur lentretien nocturne quil engage avec lui-mme.
Mais an de comprendre le mouvement initial de lActe IV, il faut
considrer la dernire partie de lActe III.
Ainsi que le raconte lActe III, 15, Philippe tait arriv Azotos par
bateau, en provenance de la rgion des Candaces
11
. Le voyage avait
t mouvement
12
. Comme une terrible tempte stait dclare
13
,
Philippe avait adress une invocation au Christ, laquelle avait
fait suite lapparition dans le ciel dun sceau de lumire en forme
de croix
14
. Il avait alors prononc un discours dincitation la
conversion centr autour du thme de la gloire cache du Christ
15
.
Les ots staient alors dnitivement apaiss et le sceau avait t
ravi du ciel
16
. Bouleverss par ces vnements extraordinaires, les
( Les Actes de Philippe , in Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt II, 25.6, Berlin-
New York, 1988, pp. 4431-4527 et spcialement p. 4435). notre avis, il faut
reconsidrer cette question la lumire des sources de Nag Hammadi, inconnues
lpoque de Lipsius, Stlter et Liechtenhan.
11. Acte III, 10 : Philippe arriva par mer jusquaux frontires du pays des
Candaces, il y trouva un bateau qui appareillait pour Azotos et dit aux matelots :
Prenez-moi votre bord, marins, et emmenez-moi Azotos (CCSA, volume 11,
ed. cit., p. 95, ms. A). Nous citons le plus souvent la traduction de F. Amsler,
nous signalons en revanche les endroits du texte dont nous proposons notre propre
traduction. Le voyage entrepris par Philippe Candace au pays des thiopiens est
relat dans les Actes des Ap
`
otres 8, 26-39.
12. Il nest pas du tout question de ce voyage dans le passage des Actes des Ap
`
otres :
on dit simplement en Ac 8, 40 : Quant Philippe, il se retrouva Azotos et il
annonait la Bonne Nouvelle dans toutes les villes o il passait jusqu son arrive
Csare . Il avait en effet disparu aux yeux de leunuque quil venait de baptiser
emport par lEsprit du Seigneur (Ac 8, 39).
13. Acte III, 11.
14. Acte III, 12 : ` ` ` ` (A). Commentaire
en CCSA, volume 11, p. 98, note 47 et rfrences bibliographiques. notre avis,
ce motif pourrait avoir une origine gnostique, compte tenu de limportance de la
notion de dans les textes.
15. Acte III, 13. Les chapitres 13 19 sont transmis intgralement par A.
16. Acte III, 14.
322 CHAPITRE XII
matelots, mettant pied terre au port dAzotos
17
, avaient refus le
prix du voyage que leur offrait Philippe et, touchs dans leur me,
avaient couru en direction de la ville pour annoncer larrive de
celui-ci ainsi que laventure hors du commun quils avaient vcue.
Prcd par cette renomme, Philippe tait mont jusquaux portes
de la ville. Simplement revtu dun manteau et dune plerine, il avait
tenu
18
, devant le public qui stait runi pour lcouter, des propos
de nature encratite, agencs autour de deux thmes qui reviendront
au l de lActe IV : la ncessit de trouver sa propre demeure et de
fuir les frquentations trangres
19
. Ses paroles avaient provoqu des
gurisons et entran des conversions. cette occasion, dit le texte,
beaucoup crurent et rendirent grce Dieu
20
.
Philippe thaumaturge
LActe IV reprend tout naturellement la suite de lActe III et marque,
ds son dbut, limpact des actions miraculeuses de Philippe sur les
habitants dAzotos. Ses gurisons et ses actes dexorcisme font grand
bruit. Nanmoins, si daucuns le disent , dautres
lassimilent un
21
. Ce thme de polmique, volontiers usit
dans les controverses en religion, a vis aussi bien les propagandistes
chrtiens que les gnostiques songeons Simon (le Magicien) et
Marc (le Mage) ou encore les manichens Mani lui-mme fut
accus de pratiquer la magie dans les Acta Archelai
22
.
Autour dAzotos
Ancienne ville fonde par des fugitifs provenant drythre
23
, Azotos
fait partie, lpoque o se droulent ces vnements, de la pentapole
17. Acte III, 15.
18. Acte III, 16-18.
19. Acte III, 16 (A) : mes compagnons, il nous faut chercher notre demeure
(` ) (. . .) . Ibid. : Il ne faut pas que le fait de frquenter des trangers
soit pour vous occasion de scandale (` ` `
` ) .
20. Acte III, 19.
21. Laccusation de magie est un leit-motiv des apocryphes : cf. G. Poupon,
Laccusation de magie dans les Actes apocryphes , in F. Bovon et alii, Les Actes
apocryphes des aptres, Genve, 1981, pp. 71-93.
22. Sur cette accusation de magie, nous renvoyons notre tude sur Julie
manichenne dAntioche .
23. Selon le tmoignage du gographe Stphane de Byzance, Ethnik II, 14 ; V, 7.
philistine
24
. Centre commercial dune certaine importance
25
, munie
dun port mais construite lintrieur des terres, Azotos, linstar
des autres cits ctires de Palestine, telles Gaza, Anthedon, Ascalon,
Jopp, est fortement hellnise et a un mode de vie de style grco-
romain
26
. Du point de vue religieux
27
, elle est un exemple de
paganisme smitique, teint dinuences grecques. Les dieux paens,
souvent assimils des divinits locales, y sont honors ; le judasme
est nanmoins prsent dans ce paysage bigarr. Dans ces cits, le
christianisme simplanta tardivement et avec difcult, comme en
tmoigne, du moins pour le cas de Gaza, la Vie de Porphyre de Marc
le Diacre.
Les propos que tient Philippe ds son arrive sur les lieux (IV, 1)
suscitent la raction amuse des et des allusion,
nous semble-t-il, lintelligentsia paenne de la cit, qui accueille
avec cynisme sa prdication mais les quil accomplit
les surprennent nanmoins.
Les femmes prennent galement parti, qui pour qui contre
Philippe. Celles de rang lev, lencontre pourra-t-on ajouter
des opinions de leurs poux, lui prtent une oreille attentive, dautres
en revanche, dont lauteur ne spcie pas le milieu social sont-
ce des femmes de la bonne socit ou du peuple ? , laccusent
de vouloir sparer les conjoints par son enseignement qui prne la
chastet et srige contre le mariage et la procration.
Lintrt suscit par Philippe auprs des femmes est un thme qui
se retrouve dans dautres actes apocryphes, ainsi que la soulign F.
Amsler
28
. Ajoutons quil constitue galement un thme de la pol-
mique chrtienne contre les gnostiques, visant de faon particulire
24. Voir I. Benzinger, Azotos , in Paulys Real-Encyclopdie II, pp. 2645-2646. Cf.
F. Amsler, CCSA 12, p. 179 note 1 et 2. La ville est plusieurs fois mentionne
sous le nom dAshdod dans la Bible et notamment en Josu, en I Samuel et en
2 Chroniques (LXX). Les Prophtes y font galement rfrence. Voir galement
Flavius Josphe, Les antiquits juives V, 128 ; VI, 1 et passim.
25. On peut lire au sujet dAzotos ce quen dit Strabon, Gographie XVI, 759 et
Pline, Histoire naturelle V, 68. Ainsi que le note Benzinger, Azotos, situe sur la voie
entre lgypte et la Syrie, revt une importance dans les changes entre les deux
pays.
26. Sur ces cits littorales, voir M.I. Rostovtseff, Histoire conomique et sociale de lEmpire
romain, Paris, 1988, pp. 201-202.
27. Ch. Pietri, La gographie nouvelle, A. LOrient , in Histoire du christianisme II,
Naissance dune chrtient (250-430), sous la direction de J.-M. Majeur, Ch. et L. Pietri,
A. Vauchez, M. Venard, Paris, 1995, pp. 81-82.
28. CCSA 12, p. 194.
324 CHAPITRE XII
les gures de Simon et de Marc
29
. On peut se demander si cest
effectivement la capacit daccomplir des actes apparents luvre
magique (des rites de transformation dans le cas de Marc ; des pi-
sodes de lvitation, dans le cas de Simon, des gurisons, dans le cas
de Philippe) qui sollicitait lattention fminine, ou si ce nest plutt
loptique quelque peu misogyne de lpoque qui la leur attribuait.
Un abri pour ltranger
Une des premires proccupation de Philippe, voyageur et tranger,
une fois arriv Azotos est de trouver un abri. Il sadresse
mentalement Jsus, lui-mme tranger sur terre, pour lui demander
conseil : Seigneur Jsus, douce voix du Pre, tu tes manifest au
monde tel un tranger () et tu nous a faits galement trangers
pour que nous devenions dignes de ta manifestation ()
30
.
O vais-je poser la tte
31
, comme tu las dit toi-mme ? Qui me
donnera lhospitalit en tant qutranger
32
dans cette ville ? (IV, 2).
Le thme de ltranger qui marque ce dbut de lActe IV avait
dj t abord aux chapitres 16-17 de lActe III. Dans ces deux
occurrences du texte, il est dclin de deux faons distinctes mais
complmentaires. Dabord, en III, 17 cest un point de vue ngatif
sur ltranger qui est donn, la condition dtranger signiant ce qui
est autre par rapport lme. tranger est ce qui reprsente le monde
et ses liens, la sexualit, la chair. Lenseignement fourni par Philippe
(III, 16) recommandait de fuir les `
33
, la socit avec
les trangers, cest--dire, tout ce qui peut corrompre lme. Cette
ngativit de la condition trangre tait personnie par lEnnemi
(III, 18), entendons le diable, ltranger par excellence
34
.
Par contraste, une rexion positive sur ltranger, personni
par Jsus, se dessine au dbut de lActe IV. Cest dans limitation
29. Nous renvoyons pour plus de dtails notre tude dans le prsent volume sur
Femme et socit dans les polmiques contre les gnostiques : quelques notes sur
Irne et Tertullien.
30. Le terme de se retrouve dans le Martyre de Philippe 38 (A), CCSA
11, p. 421, rfr Jsus : toi qui nous as donn ` .
31. Cf. Mt 8, 20 : Les renards ont des terriers et les oiseaux du ciel des nids ; le
Fils de lhomme, lui, na pas o poser la tte .
32. IV, 2 : ` ` q q ; Le terme ` dans le sens
dtre entretenu comme un hte, comme un tranger, donc de recevoir lhospitalit,
se trouve, par exemple, chez Aristote, Politique I, 327A, 13, Plutarque, Moralia 250e.
33. Tournure rappelant les de 1 Co 15, 33.
34. Cf. Mt 13, 39 ; Lc 10, 19. Apocalypse de Baruch apud Cyprien, Testimonia 3, 29
(CSEL 3, 1, 143).
de Jsus que se situe Philippe : un Jsus tranger au monde, un
Jsus ayant expriment de diverses manires sa condition de ,
parfois accueilli selon les lois de lhospitalit, parfois exclu comme un
hte indsirable ; un Jsus dont la naissance avait t marque par le
rejet de lhtellerie signi Marie et Joseph
35
.
Le thme de ltranger qui parcourt les vangiles et les textes
pauliniens
36
avec ses diffrents aspects et implications, suscitait
dj dans le judasme damples rexions
37
. Mais cest Abraham,
ltranger, qui par les interprtations allgoriques quen donne Philon,
devient le symbole mystique de lerrance de lme la recherche
de sa vraie demeure. La condition d ` lui est alors signe
dlection
38
.
La valeur symbolique ambivalente de la thmatique de ltranger
a t lobjet dune rexion particulirement attentive en milieu
gnostique
39
. Dans le Chant de la perle, le Prince, tranger en gypte,
subit les affronts de ses habitants, qui lui sont trangers. Mais
le Prince trouve son salut en se rappelant sa condition mme
dtranger : sa prise de conscience dtre tranger au monde, ls
de rois, hritier dun royaume tranger, lui sert de l conducteur
dans la recherche de la perle, cest--dire son me embourbe dans
des liens trangers. De mme lon retrouve dans le trait de lAllogne
du codex XI de Nag Hammadi une allgorie de ltranger, entendons
le gnostique qui, en tant qu ` , a su retrouver la trace de la
connaissance
40
.
Le thme de ltranger dans le chapitre 2 de lActe IV est associ
celui, non moins important, de lhospitalit. Ce motif largement
prsent dans les textes de la chrtient des premiers sicles, motif
35. Lc 2,7.
36. Voir , , , , in C. Spicq, Lexique thologique du
Nouveau Testament, Paris, 1991, pp. 1079-1084.
37. Cf. G. Sthlin, , in G. Kittel, Grande Lessico del Nuovo Testamento,
traduction italienne, volume VIII, surtout pp. 72-78.
38. Ces conceptions sont particulirement dveloppes dans le De Abrahamo, le Quis
haeres, le De fuga.
39. Sur ce thme chez les gnostiques, voir H.-Ch. Puech, En qute de la Gnose, I,
La gnose et le temps, Paris, 1978, pp. 191-213 (cours tenus au Collge de France,
1953-1954, 1954-1955, 1955-1956). M. Frantzmann, Strangers from above : an
Investigation of the Motif of Strangeness in the Odes of Solomon and Some Gnostic
Texts , in Le Muson 103 (1990), pp. 27-41.
40. Sur ce thme et sur le personnage dAllogne en tant quallgorie dAbraham,
voir M. Scopello Le trait de lAllogne (NH XI, 3) et la mystique juive , in Gnose
et philosophie, J.-M. Narbonne et P.-H. Poirier, ed., Paris ( paratre, 2005).
326 CHAPITRE XII
enracin dans la tradition biblique
41
, fait nanmoins galement partie
de la tradition grecque, respectueuse des lois de lhospitalit envers
ltranger, le voyageur, lerrant
42
.
Au l du texte de lActe IV de Philippe, le thme de ltranger
va senrichir ultrieurement, se conjuguant avec celui du mdecin
tranger, ainsi quon va le voir dans les pages suivantes.
Les de l Nicoclids
Philippe qui sinterroge sur la possibilit de trouver un refuge pour
la nuit, apparat un bel enfant
43
qui lui indique un
` ` o logeaient de nombreux trangers
44
. Cest donc l
quentra Philippe en tant qutranger ( ). Lauteur prcise
que ces ` appartenaient un , un
certain Nicoclids, ami du roi. Il ajoute galement que Nicoclids
avait une lle quil chrissait, du nom de Charitin, sur laquelle nous
reviendrons. Il nous apprend enn que le de Nicoclids
se trouvait au milieu des ` .
Ce passage contient un certain nombre de termes qui font
rfrence des ralits prcises et dont il nous faut clairer la
signication technique. Essayons de prciser dabord la fonction de
Nicoclids et le sens de ses ` o Philippe va pouvoir loger.
Nicoclids, archiviste de la ville dAzotos
Lhomme est un
45
cest--dire un scriptor eorum
operum quae vocantur. Le terme, qui trouve une ancienne
attestation dans le P. Teb. 58, 12, est employ pour dsigner
les historiens en opposition aux philosophes
46
. Il dsigne plus
41. Cf. P. Miquel, Hospitalit , in Dictionnaire de Spiritualit, volume VII, pp. 808-
825. D. Gorce, Les voyages, lhospitalit et le port des lettres dans le monde chrtien des IV
e
et
V
e
sicles, Poitiers, 1925.
42. Cf. H.J. Kakridis, La notion de lamiti et de lhospitalit chez Homre, Thessalonique,
1963.
43. Lenfant porteur dune rvlation est un motif qui est attest dans les gnostica,
par ex., dans lApocalypse de Paul NH V, 2 18, 3-23. Cet enfant, dans le texte copte,
est probablement le Christ ressuscit ; il se prsente comme lesprit accompagnateur
et rvlateur.
44. : formule analogue chez Plutarque, Moralia
234e : ` . Pour ce passage consacr au lieu dhbergement
de Philippe (Acte IV, 2) nous suivons A.
45. Cf. au lemme, Thesaurus Graecae Linguae IX, 385-386.
46. Julien, ptre 106 apud Porphyre (p. 411 C) : ` `
, -
; Jean Stobe, Eclogarum physicarum et ethycarum I, 950.
exactement lauteur de mmoires, lannaliste, larchiviste. Dans
lgypte romaine, Alexandrie, la fonction de l
correspondait une magistrature, ainsi que lattestent les papyrus.
Strabon mentionne par ailleurs cette fonction
47
qui se retrouvera
dans ladministration byzantine sous le terme d ,
le conservateur darchives
48
.
La profession de Nicoclids est celle de larchiviste, laquelle
consistait conserver la mmoire de la ville par la rdaction de tout
document ofciel la concernant (dcrets, lois, actes de transactions
commerciales). Le caractre ofciel de son activit est conrm par
le fait que lon mentionne son amiti avec le roi. Sil est hors propos
denvisager la prsence dun roi Azotos, lon peut nanmoins
supposer que le texte fasse allusion au premier personnage de la
cit. Quant au nom que larchiviste porte, Nicoclids
49
, il indique
quil sagit non pas dun smite mais dun Grec qui devait appartenir
cette population de fonctionnaires provinciaux dorigine grecque ou
hellnise. Nicoclids tait selon toute probabilit de religion paenne.
Les diffrents sens d
Il nous reste maintenant comprendre la signication des ` ,
proprit de Nicoclids. Comme le terme a plusieurs sens, nous allons
en faire tat tout en prcisant dentre en matire que la signication
quil faut attribuer ce terme est fournie par lactivit professionnelle
de celui qui les possde, cest--dire Nicoclids.
Dan son sens le plus gnral ` signie, selon la dnition
donne par LiddellScott, Any place wherein to lay up a thing,
magazine, storehouse
50
ou encore, selon le Thesaurus graecae linguae,
repositorium, reconditorium, locus in quo aliquid [horreum,
granarium, Gl.]
51
.
47. Strabon, Gographie XVII, p. 797. Cf. aussi Sutone, Auguste 79.
48. Codex Justinianus 12, 37 (38), 19.
49. Il sagit dun driv du nom (sur ce dernier Thesaurus Graecae Linguae
VI, 1520 ; est dj attest chez Pindare, Isthmiques 7, 62) ; la forme
est galement atteste (Inscriptions de Bothie).
50. H.G. Liddell-R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968, p. 199. Au sens
gnral, cf. Thucydide, Histoire 6, 97 : ` ` .
51. Thesaurus Graecae Linguae I, 1439-1440. Cf. A. Mau, Apotheca ( ` ) , in
Paulys Real-Encyclopdie II, p. 183. Le terme a aussi une signication symbolique dans
les textes de la gnose et du manichisme, que nous ne traitons pas dans cette tude.
328 CHAPITRE XII
L /horreum au sens de grenier
Il peut sagir tout dabord de greniers ou de resserres appartenant
une maison ou une exploitation agricole prive. On y entrepose
aussi bien des fourrages que des fruits et lgumes et des graines de
toutes sortes, conserves en des cellae
52
, terme dont lquivalent grec
est . Ce sens, attest dans les inscriptions, est aussi utilis
chez des auteurs latins
53
qui utilisent le mot grec en transcription.
Tel est le cas chez Cicron, In vaticinium 12, lequel dcrit l `
comme tant constitue de plusieurs cellae, destines amasser des
denres de nature diffrente. Pline, dans lHistoire naturelle IV, 6 men-
tionne, par exemple, lexistence dune cella vinaria
54
o lon entrepose
le vin. Dans le mme ouvrage, en XIV, 94, il utilise le mot apotheca,
pour indiquer le lieu o le vin est soumis un procd de fumigation.
Le terme latin employ en alternative celui d ` est
horreum. Il indique une resserre qui peut avoir des proportions trs
importantes. Selon les cas, lhorreum est constitu dune construction
massive o lon verse le grain par le haut, ou bien a une structure
plus lgre en bois. Parfois cet entrept est souterrain, creus sous
la maison pour mieux assurer la conservation des produits destins
lalimentation
55
; parfois il est situ en haut de la maison
56
.
Le terme horreum
57
sert galement dnir le grenier public, des-
tin recevoir les provisions de bl et dautres denres ncessaires
au ravitaillement dune ville et dpendant du service de lAnnone.
Rome, le grenier central de lAnnone, amnag par le consul Sul-
picius Galba vers 100 avant J.-C., avait de proportions immenses :
il sagissait dun vaste btiment avec une faade de 1500 mtres de
long, entour de portiques disposs autour dune cour rectangulaire.
Il communiquait directement avec le euve, o les bateaux dchar-
geaient toutes sortes de produits, et avec lemporium. Des boutiques
loues des marchands se situaient proximit de lhorreum ainsi que
des auberges et des cabarets destins aux matelots, aux marchands,
aux courtiers et tout le personnel employ dans les diverses activi-
ts et dans les transactions commerciales. Les Provinces possdaient
galement des horrea civils, mis sous la direction de prposs chargs
52. Palladius, De re rustica I, 19.
53. Horace, Satire II, 5, 6 ; Pline, ptre II, 17, 13.
54. Cf. aussi Ulpien, Digeste XXXIII, 7, 12, 34.
55. Varron, De re rustica I, 57.
56. Ainsi Pline, Histoire naturelle XIV, 94.
57. H. Thdenat, Horreum (, , ` ) , in Dictionnaire
des Antiquits Grecques et Romaines, V, pp. 268-275.
de faire rentrer les impts en nature et de procder aux achats. Leur
fonctionnement est particulirement bien illustr en ce qui concerne
la Province dgypte
58
.
Lhorreum au sens de dpt de livres et dobjets dart
Les riches maisons prives possdaient des horrea o taient entreposs
des livres ainsi que des objets prcieux et des uvres dart. Pline en
fait une description dans lptre VIII, 18, racontant que le riche
Tullus avait agrment son jardin de merveilleuses statues prleves
de son horreum. Cest ce mme style de lieu que Psych, ainsi que le
dit Apule, a le privilge de contempler dans le palais enchant o
lavait emmene Cupidon : De lautre ct du palais elle aperoit
des dpts dune architecture grandiose, o sentassent des trsors
royaux (horrea sublimi fabrica perfecta magnisque congesta gaziz conspicit).
Rien nexiste, qui ne se trouve pas l. Mais plus que ces immenses
richesses, si tonnantes soient-elles, ce qui surtout tient du prodige,
cest que ni chane, ni fermeture, ni gardien (custode) ne dfend ce
trsor (thesaurus) venu du monde entier
59
. En effet mme les horrea
privs disposaient dune surveillance, assure gnralement par des
esclaves portant le nom dhorrearii ou de custodes.
L au sens de
L ` a galement le sens de dpt de livres, de bibliothque :
( - ), comme latteste lhistorien Dion Cassius
60
: ` -
. Senque utilise dans le mme sens lquivalent
latin horreum, pour dcrire sa bibliothque prive : vellem, inquis, non
magis consilium mihi quam libros dare. Ego vero quoscumque habeo, mittere
paratus sum et totum horreum executere
61
.
La / au sens darchives
Le terme
62
dsigne par ailleurs, surtout en Orient, et
plus spcialement en gypte
63
, le dpt darchives
64
administratives
58. Sur ce point, H. Thdenat, Horreum, op. cit., p. 274 et rfrences.
59. Apule, Les Mtamorphoses V, 2 (texte tabli par D.S. Robertson et traduit par
P. Vallette, Collection des Universits de France, Paris, 1969, p. 42).
60. Dion Cassius, Histoire 42, 38.
61. Lettre Lucilius 45, 2.
62. Voir H. Leclercq, Bibliothques , in DACL, II/1, surtout pp. 843-844.
63. Voir F. Burkhalter, Archives locales et archives centrales en gypte romaine ,
in Chiron 20 (1990), pp. 191-216.
64. K. Vssing, Archive , in Brills New Pauly, I, pp. 1023-1027.
330 CHAPITRE XII
et municipales, gnralement dnies par des termes tels ` ,
` , ou encore
65
.
Ces dpts darchives fonctionnaient en gypte depuis le I
er
sicle
de notre re, ainsi que lattestent les papyrus
66
, et la chancellerie
du Praefectus Aegyptii jouissait dune renomme toute particulire.
Le cadastre de lEmpire, organis partir dAuguste, favorisa par
ailleurs la cration de dpts darchives dans les chefs lieux des
circonscriptions administratives dsigns sous le nom de

67
.
Cest ce dernier sens, qui du terme bibliothque glisse vers celui
d ` , qui nous semble le mieux convenir lutilisation qui en
est faite dans lActe IV de Philippe, o ces dpts sont lis lactivit
professionnelle de larchiviste Nicoclids. Les ` de Nicoclids
sont donc trs vraisemblablement les dpts darchives dAzotos.
Le de Nicoclids
Il se pose maintenant un autre problme : pourquoi aurait-on
log un tranger comme Philippe dans les dpts darchives ? La
solution nous parat tre apporte par la mention du
de Nicoclids qui, selon lauteur de lActe, se situe au milieu des
`
68
. Ce terme, transcription du latin praetorium
69
, a acquis
lpoque romaine dautres signications que celle strictement
militaire. Il dsigne aussi bien la rsidence ofcielle dun gouverneur
70
dune Province que celle dun fonctionnaire de haut rang
71
, ce qui
est le cas de Nicoclids.
65. Cf. Mitteis, Zur Berlin. Papyrus publicat., , in Herms XXX (1895), pp. 592-
596. H. Leclercq note dans larticle cit que le terme ` est rare dans les
papyrus administratives dgypte.
66. Voir H. Leclercq, art. cit., p. 843, note 8. Leclercq cite galement un papyrus
mentionnant la fois les termes et ` ( ` ) employs par un
vendeur dune parcelle dun jardin doliviers pour dsigner le dpt o sont ranges
les pices ncessaires la vente.
67. Appeles aussi tabularia civitatis.
68. F. Amsler (CSSA, 11, p. 116 note 3) comprend le terme d ` , quil
traduit par dpt, au sens d un caravansrail, o hommes, btes et marchandises
trouvent un abri ltape ; mais le btiment est aussi le sige dun personnage ofciel
et le dpt de ses archives .
69. Cf. R. Cagnat, Praetorium, in Dictionnaire des Antiquits Grecques et Romaines, VII,
pp. 640-642.
70. Ce sens est attest dans Mt 27, 27 au sujet du praetorium de Pilate.
71. F. Amsler, ed. cit., p. 119 (A) traduit en revanche ce terme par palais.
Or le praetorium est un btiment complexe, compos de diffrents
corps (dpts de divers genres, bureaux, logements), dont les archives
constituent le cur.
Il tait coutume daccueillir au praetorium des htes de marque et
des fonctionnaires de passage qui nauraient pas trouv leur got
les hospitia ou les deversoria
72
o se logeait le voyageur ordinaire.
Nanmoins Philippe nest ni un fonctionnaire ni un personnage de
haut rang : est-ce sa toute rcente renomme acquise Azotos qui lui
a ouvert les portes du praetorium? Lon notera en conclusion de cette
partie de notre tude que lamalgame entre l ` et le praetorium
peut se comprendre dans la rlaboration quelque peu romanesque
de donnes relles faite par lauteur de lActe IV de Philippe.
Des archives et de larchiviste : la Doctrine de laptre Addai
Le personnage de larchiviste a jou un rle central dans un autre
texte apocryphe : il sagit de la Doctrine de laptre Addai, compose en
syriaque entre le IV
e
et le V
e
sicles, qui relate la lgende du roi
Abgar et de Jsus
73
. Archiviste ofciel du roi Abgar, Hannan lors
dune mission diplomatique leuthropolis, recueille par crit des
informations autour du Christ qui portent en partie sur sa renomme
de mdecin incomparable, et une fois revenu desse, les lit devant
le roi (ch. 2). Ce dernier, atteint de la lpre, manifeste le dsir pressant
de faire venir Jsus sa cour, dans lespoir dobtenir une gurison.
Larchiviste est alors mand Jrusalem, porteur dune lettre destine
Jsus (ch. 3). Une fois sur place, larchiviste lit haute voix devant
Jsus la lettre qui lui tait destine (ch. 4), recueille la rponse orale
du Seigneur (ch. 5) et en fait galement un portrait (ch. 6). Hannan
larchiviste tait en effet galement peintre du roi. Une fois revenu
desse, il raconta Abgar tout ce quil avait entendu dire par Jsus,
car il avait consign dans ses livres les paroles de ce dernier (ch. 6).
La suite de lhistoire est bien connue : Jsus qui sapprte quitter
le monde, envoie son disciple Addai au roi Abgar qui en obtient une
gurison miraculeuse. Addai prche la vraie doctrine devant la cour
et le peuple, et tous se convertissent la foi du Christ.
72. Lpigraphie a par ailleurs conserv des inscriptions o lon distingue les tabernae
et praetoria per vias militares (CIL III, 6123). Praetoria indique des gtes dtape pour les
fonctionnaires et les gens de marque, tandis que les tabernae taient destines aux
voyageurs ordinaires.
73. Sur cet crit, voir Histoire du roi Abgar et de Jsus, traduction, introduction et notes
par A. Desreumaux, (Apocryphes, Collection de poche de lAELAC), Turnhout,
1993. Sur la datation, cf. p. 34. Nous remercions Paul-Hubert Poirier, Professeur
lUniversit Laval, pour avoir attir notre attention sur ce texte.
332 CHAPITRE XII
Le personnage de larchiviste rapparat la n du rcit. Addai
est dsormais mort, et son successeur Aggai a pris la relve. Mais lun
des ls du roi Abgar, insensible la doctrine du Christ, fait briser les
jambes dAggai lequel meurt son tour.
Le rcit de ces vnements est consign dans des actes : comme
cest la coutume au royaume du roi Abgar et de tous les rois, que
tout ce quordonne le roi et tout ce qui est dit devant lui soit crit et
dpos dans le minutier, Laboubna (. . .) scribe du roi, a crit ce qui
concerne laptre Addai du commencement jusqu la n. Hannan,
larchiviste ofciel du roi, y a mis le sceau, et Laboubna la plac
dans les archives royales o sont dposs les dcrets et les lois et o
les actes de ventes et dachats sont gards avec soin, sans aucune
ngligence (ch. 103).
Ainsi que la not A. Desreumaux, on emploie dans ce texte
pour lexpression larchiviste ofciel deux termes : le premier est
une transcription syriaque du mot latin tabularius. Le deuxime
terme, shariro, signie ferme, solide, able , terme qui dsigne, dans
dautres textes syriaques, une fonction ministrielle auprs du roi.
Or le latin tabularius est lquivalent du grec ,
quutilise lActe IV de Philippe propos de Nicoclids.
La conversation de Philippe avec lui-mme
Thmes et motifs gnostiques ont t rutiliss nous lavons
annonc au dbut de cette tude par lauteur de lActe IV pour
confectionner, tel un conte symbolique, lhistoire de Charitin. Cette
pice ne peut toutefois tre tudie isolment, mais doit tre lue
la lumire dune autre pice, qui fait lobjet du troisime chapitre
de lActe IV : cest un soliloque, une conversation de Philippe avec
son me, que celui-ci prononce une fois log pour la nuit dans le
praetorium de Nicoclids. Nous en donnons ici une traduction, qui
diffre quelque peu de celle propose par F. Amsler dans son dition
des Acta Philippi
74
:
74. La traduction est fournie au volume 11 de ldition cite, pp. 119-
123. Nous traduisons le texte selon le ms. A, plus complet. Nous repro-
duisons le texte grec selon ldition critique de F. Amsler : IV, 3 `
` ` ` ` , ` `
` ` q
` ` , q pq ; ` `
` `p ` ` q, ` ` ` p ` , `
p ` , ` ` p ` q ` p
` ` , ` ` qp , ` ` p
` pq ; ` ` ` p ` ` p `
. ` ` ` ` pq . ` p ` p `
` ` pq` ` , ` p ` p ` pq
Aprs avoir pri en solitude, Philippe pendant la nuit se leva et
pronona ces paroles : mon me, cherches-tu te nourrir ? bni
soit Dieu du fait que tu nas pas de pain manger ni deau boire,
avant que sept jours ne se soient entirement couls et que jexamine
le cur des habitants de cette ville. mon me, comment test venue
cette pense, toi qui possdes avant tout la nourriture rationnelle du
Seigneur ? Jai comme mission de mener bien ce service. Je nattends
pas une nourriture corporelle qui vient du monde. En effet les
travailleurs en Jsus ont une nourriture immortelle, car la nourriture
du Logos leur suft toutefois on ne peut sen contenter totalement
cause des maladies de la chair pour viter que lhomme de
Dieu ne soit spar de la gloire du Christ. Celle-ci demeure dans
son essence insaisissable et se retranche dans lincorruptibilit sans
jamais sen carter ; mais nous sommes gloris par la voix an que
nous reconnaissions que nous ne sommes pas des trangers, mais
des concitoyens des hauteurs et que nous appartenons la race
de la lumire. Ne te trouble donc point, mon me. Souviens-toi
de ta condition premire et sache que ta nourriture nest pas le
pain. Reois la nourriture cleste, an dentraner avec toi vers la
vie celles qui te sont amies. Reconnais qui tu es. Dtache-toi de
livresse, an que ceux qui sont de la mme race que toi deviennent
sobres. Ne te fais pas trangre. Prends la nourriture de lEsprit, pour
ne pas tre dlaisse. Ne reste pas les yeux xs sur ce qui tinvite
au plaisir de la vie, mais rjouis-toi plutt de ce qui tlve vers
les hauteurs, et que ceux qui te sont amis soient dans lallgresse.
Souviens-toi de ton ancienne voie de libert, an que ceux qui te
` ` ` q q ` p p ` ` p`
` `p p q ` ` p
` ` ` ` p ` q ` qp ` `
` ` q q , p ` ` ` ,
` ` ` q` . ` p q,
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` ` p ` ` p . ` q ` p q `
` p ` p ` p ` , ` q ` `p
` ` p . ` ` p ` , ` p ` `
` q ` . ` , ` ` .
334 CHAPITRE XII
sont amis ne sgarent point. Fais-toi humble et endurante. Ne va
pas rechercher les nourritures qui procurent la vigueur. Reconnais le
Christ, le Fils du Dieu vivant. Porte ton vtement avec intelligence,
prenant conscience de la difcult du combat ; car tu recevras les
biens imprissables dans lon de lumire. Allons, ne tattriste pas de
ce que lEnnemi sest rendu matre de toi dans cette vie, car tu es
dsormais prte tre sauve. Sur cette place de march, il y a ceux
qui achtent et ceux qui vendent dans la jactance de la tromperie,
mais pour nous, lhonnte marchand est Jsus-Christ. Ne nous agitons
pas dans leffort, et nous serons impassibles dans le repos. Voil ce
que jai te dire, mon me .
Ce soliloque o Philippe sadresse son me comme son
moi plus profond, porte les traces dune formulation rhtorique qui
trouve des attestations tant en milieu paen quen milieu chrtien. De
Snque Marc Aurle, de Grgoire de Nazianze
75
Augustin
76
, le
discours intrieur
77
a donn de beaux exemples littraires.
Le discours de Philippe sarticule autour de quelques grands axes
qui non seulement rappellent tous des thmatiques fondamentales
de la spculation gnostique, mais qui, de plus, se rencontrent
harmonieusement fondus dans un trait de la littrature copte de
Nag Hammadi : lAuthentikos Logos (NH VI, 3). Il sagit des thmes
de la ` en opposition la nourriture du corps, de la
re-connaissance de soi, du souvenir actualis de ses origines et de sa
parent cleste et enn du thme de la condition trangre lie au
sjour dans le monde.
Arrtons-nous brivement sur ces thmatiques. Le dveloppement
autour de la ` (IV, 3, 7), nourriture du Logos (IV, 3,
10) en opposition la nourriture charnelle (IV, 3, 2 et IV, 3, 8),
rappelle la partie initiale de lAuthentikos Logos (NH VI, 3 22, 22-34)
o lon prsente lme, faible et frappe par la maladie de la ccit,
laquelle son sauveur et anc cleste apporte une nourriture qui
est elle-mme Logos. Cette est en mme temps un collyre
mdicamenteux apte gurir les yeux de lme dont la matire a
bless les yeux. Alimente de la sorte et soigne, lme sera capable
de reconnatre ses origines : En secret, son anc lui a apport le
logos. Il le lui a donn dans la bouche, pour quelle en mange comme
dune nourriture ( ) et il a appliqu le logos sur ses yeux comme
un collyre pour quelle puisse voir avec son intellect ( ) et quelle
75. Pomes personnels II, 1, 1-11 (ed. G. Bady).
76. Dans les deux livres des Soliloques.
77. Voir, dans une optique quelque peu diffrente, C. Panaccio, Le discours intrieur.
De Platon Guillaume dOckam, Paris, 1999.
reconnaisse () ceux qui appartiennent sa race ( ) et
quelle obtienne la connaissance de sa racine an dtre rattache
son rameau ( ) do elle est venue au commencement, pour
quelle reoive ce qui est sien et quelle quitte la matire ( )
(AuthLog VI, 3 22, 22-34). Le thme de la nourriture vritable,
oppose aux nourritures mensongres du monde, est repris en AuthLog
31, 30-32,4 : ayant pris conscience de la ngativit du monde et de
ses appts, lme recherche les nourritures qui lintroduiront dans la
vritable vie. Elle a dsormais abandonn les nourritures mensongres
et pris connaissance de sa lumire .
De la ` , lauteur de lActe IV de Philippe a retenu
le seul aspect nutritif, rservant celui de la gurison pour lhistoire
de Charitin qui va suivre. Celle-ci, en effet, ressent les premiers
bnces de la gurison de la ccit en entendant le logos que
Philippe prononce intrieurement. Par ailleurs, la gure du Sauveur-
Fianc du texte gnostique na pas t retenue dans lActe IV : la
coloration fortement encratite de ce texte a probablement empch
la rutilisation de cette mtaphore nuptiale, toutefois dj spiritualise
dans le trait gnostique.
Les thmes de la reconnaissance de soi et de ce qui est sien ainsi
que de la rappropriation de sa parent cleste par la rminiscence de
ses origines, sont labors autour de la notion de la aussi
bien dans lAuthLog que dans lActe IV. Cette reconnaissance de la
race vritable laquelle lme appartient, implique en mme temps,
de la part de cette dernire, la prise de conscience de sa situation
demprisonnement dans la cration. La valeur des termes employs
en IV, 3, 15-18 est technique dans la gnose :
` ` , ` ` `
` . Il en va de mme pour IV, 17-18 :
` ` ` ` ` . Sur ces
thmatiques fondatrices de la pense gnostique nous renvoyons aux
belles pages crites par H.-Ch. Puech
78
.
Sur ce canevas, dautres ls se sont nous dans la composition de
lActe IV, 3, apportant des complments qui rfrent encore une fois
la tradition gnostique et plus spciquement lAuthentikos Logos.
Mentionnons-les brivement : le motif de livresse et de la sobrit
(IV, 3, 20) apparat en AuthLog 24, 14-15 : lme dans le corps sest
prostitue, elle sest adonne livresse et au vice, car le vice cest
livresse . Livresse, symbole de lignorance
79
, soppose la sobrit,
mtaphore de la connaissance : ce thme qui senracine dans le De
78. H.-Ch. Puech, En qute de la gnose, op. cit., I, pp. 191-201.
79. Cf. aussi Enseignements de Silvanus NH VII, 4 94, 20ss et 107, 30ss.
336 CHAPITRE XII
sobria ebrietate de Philon, a attir lattention des penseurs gnostiques,
et a t dvelopp de faon particulire dans lvangile de vrit I, 3 22,
17ss.
Le thme de l`, le vtement (IV, 3, 28), est galement
prsent dans lAuthLog 32, 4 : il sagit du vtement vritable quil
faut revtir, vtement nuptial qui permettra lme dchapper aux
archontes de la cration. Lme en effet doit marcher dpouille de
ce monde (ibid., 32, 3-4), orne dune beaut intrieure, non dune
vanit charnelle (ibid., 32, 7-8). Pour ce faire, elle a remis son corps
aux marchands, ngociants du corps qui le lui avaient donn pour la
couvrir de honte. Ces marchands de tromperie les archontes dans
le mythe gnostique ont uvr pour garer lme de sa destine
cleste. Mais lme dsormais avertie se hte vers son Sauveur. Dans
lActe IV, 3, 31-33, la mtaphore des marchands trompeurs et de leurs
transactions mensongres est galement retenue. ceux-ci soppose
lhonnte marchand, Jsus-Christ.
Il nous reste mentionner le thme du combat entrepris par lme
an de recevoir son lot cleste (Acte IV, 3, 28 et AuthLog VI, 3 26,
8-33) et encore le danger reprsent par lEnnemi (Acte IV, 3, 30 ;
AuthLog 31, 8-35). Joie, libert, repos attendent lme (Acte IV, 3, 29.
34) dans lon de lumire
80
: autant de rcompenses quobtient la
Psych de lAuthentikos Logos au terme de son itinraire. Ces dons, elle
les retrouve dans son au ciel, dans son ` spirituelle
o elle monte, nimbe de gloire et dclat la rencontre de son Nos
(AuthLog 28, 22-25).
Charitin entre en scne
Charitin entre en scne la drobe au chapitre 4 de lActe
IV
81
(manuscrit A). La lle de Nicoclids, laquelle souffrait dune
grande plaie lil droit, avait mystrieusement entendu, de ses
appartements, la conversation intrieure de Philippe. Aprs avoir
pass la nuit en pleurs, elle stait rendue (ms. V) chez son pre
et lui avait demand de considrer encore une fois le mal qui
lafigeait : cette plaie lil lui tait source constante dhumiliation
et de honte, elle provoquait mme la moquerie de ses compagnes.
Nicoclids rappelle sa lle quil a consult nombre mdecins
Leucius, mdecin du roi, ainsi que le mdecin du palais et encore
80. Lexpression on de lumire est galement gnostique et est atteste dans la
Prtennoia (NH XIII, 1).
81. Lhistoire de Charitin couvre les trois derniers chapitres (4-6). Cf. Acta Philippi,
Textus, tome 11, ed. cit., pp. 123-131.
lids, leunuque de la reine, et mme la chambrire de celle-ci,
Selgia, experte en toute sorte de remdes et que personne na su
gurir sa maladie. Charitin prsente alors sa requte : jai entendu
cette nuit la voix dun mdecin tranger qui proclamait des remdes
trangers dans tes ` . Lui seul peut me gurir . Charitin va
jusqu afrmer que le seul fait davoir entendu la voix de linconnu
a dj soulag ses douleurs. Convaincue que ce mdecin la gurira,
elle supplie son pre de le faire venir auprs delle.
Nicoclids (ms. V) accde la requte de sa lle. Il va chercher
Philippe sur le champ et senquiert de son identit : est-ce bien lui
le mdecin tranger de passage Azotos ? Philippe rplique ainsi :
cest Jsus qui est mon mdecin, le thrapeute des maladies caches
et visibles . Philippe accepte de suivre Nicoclids et une fois en
prsence de Charitin lui dit : sois sans crainte, jeune lle. Les
remdes de mon mdecin vont te gurir linstant . Charitin ragit
en tombant face contre terre et en disant : je me prosterne devant
le mdecin qui est en toi .
Charitin accomplit alors deux actes de forte porte symbolique :
elle asperge deau pure la maison pour la venue du mdecin de
Philippe. Elle se dpouille de ses vtements de lin n pour les tendre
sous les pieds du divin mdecin.
Ensuite elle invite son pre faire entrer lhomme du Dieu
vritable plus lintrieur ( ` ) probablement au cur
de ses appartements de vierge an quil voie la plaie qui lui couvre
tout son visage. On en dduit que, jusque l, Charitin avait gard
son visage voil. Ayant vu ltendue de son mal, Philippe la rconforte
et lui transmet, ainsi qu son pre, un enseignement sur Jsus. Le
ms. A ajoute des dtails intressants : Charitin supplie Philippe de
lui montrer sa demeure ; Philippe rpond que celle-ci nest pas sur
terre et quil dcle en Charitin la disposition la connaissance.
Cest Jsus qui lui fera connatre les tentes dans les lieux trs hauts
o est le repos ternel . Ayant encore une fois suppli Philippe de
gurir ses douleurs, Charitin promet ltranger, en change de sa
gurison, de devenir pour lui une servante parfaite.
Cest alors (ms. A) que Philippe accomplit une opration dexor-
cisme qui requiert la participation de la malade ; il demande en effet
Charitin de se lever et de passer sa main droite sur son visage en
prononant ces mots : au nom de Jsus-Christ, que la plaie de mon
il gurisse . Charitin est aussitt rtablie et sempresse de rendre
gloire Dieu.
la suite de cette miraculeuse gurison, le pre et la lle sont jugs
dignes du sceau appos dans le Seigneur . Toute la maisonne se
338 CHAPITRE XII
convertit lexemple de ses matres. LActe IV se termine sur une
indication sur ce que sera, dornavant, la vie de Charitin : ayant
adopt aussi bien lapparence que le vtement dun homme, elle suit
Philippe dans la foi du Christ.
Le nom de Charitin
Le nom
82
de la lle de Nicoclids est charg dune double sym-
bolique. La premire, de nature paenne, renvoie , au sens
de la grce, du charme, de la beaut physique dune personne
83
.
Il voque les trois Grces ( ) de la mythologie grecque
84
et
sadapte bien une jeune et jolie paenne appartenant au milieu
grec de la ville dAzotos, telle que devait tre la lle de Nicoclids.
La deuxime symbolique laquelle rfre ce nom est en revanche
chrtienne : Charitin est un nom programmatique qui dnit celle
qui est touche par la grce divine. Rappelons la tournure de Lc 1,
26, parole de lAnge la Vierge Marie : salut, pleine de grce
(), le Seigneur est avec toi .
On connat en milieu chrtien un personnage rpondant au nom
de Charitin : il sagit dune jeune lle chrtienne, adopte par une
riche famille paenne, laquelle subit le martyre sous le rgne de
Diocltien, ainsi que le conte Simon Metaphraste dans son Martyre
de la Sainte Charitin
85
. Selon le Mnologe de lglise byzantine, la
sainte Charitin est fte le 5 octobre
86
.
La maladie de Charitin
La belle Charitin est afige dune maladie qui concerne les yeux.
Cette affection nuit fortement laspect extrieur de Charitin, qui
en est dgure : la plaie de lil, prcise-t-on en IV, 4 (ms. V),
couvre en entier la partie droite de son visage et la jeune lle en a
honte. Ses suivantes se moquent dailleurs delle. Celle qui portait la
beaut en son nom, en est ainsi cruellement prive par la maladie.
82. Sur ce nom, voir Thesaurus Graecae Linguae VIII, 1344 au lemme :
(codex Bruxell.). , apud Suidam, in mutatum est in
editionibus. Verum videtur , quod in corruptum invenitur Suidas : nisi
forte etiam nomen exstitit G. Dindorf .
83. Cf. Odysse 2, 12. Cf. aussi ladjectif , beau, gracieux.
84. Odysse 6, 18.
85. PG 115, 997-1006.
86. A.D. Gonzato, Analecta Hymnica Graeca e codicibus eruta Italiae inferioris, II, Canones
octobris, Roma, 1979, pp. 38-46.
Charitin souffre probablement dune sorte dherps
87
oculaire, qui
altre sa vision. Cette maladie tait connue dans lAntiquit.
Par ailleurs, les maladies ayant trait aux yeux sont souvent
charges dune forte valeur symbolique
88
, la plus svre dentre
elles, la ccit, signiant lobscurcissement de lintellect et lincapacit
dadhrer la vrit et la connaissance. Cette thmatique trouve
plusieurs attestations dans les textes anciens, quils soient paens,
juifs ou chrtiens. Elle a t lobjet dune attention particulire chez
Philon
89
et dans les crits gnostiques
90
. Quant la gurison de lil,
elle est gnralement attribue une intervention divine, aussi bien
dans le paganisme que dans le judasme et le christianisme. Elle
constitue aussi lun des aspects de lactivit miraculeuse de Jsus
dabord, de ses disciples ensuite. Selon ce qui est rapport en Mc 8,
23, Jsus gurit laveugle de Bethsade en lui imposant les mains et en
mettant de la salive mlange de la boue sur ses yeux. On pratiquait
galement des onctions dhuile pour gurir les plaies de lil (Mc 6,
13). La ccit est aussi interprte comme une punition divine. Il
en va dailleurs ainsi dans quelques pisodes des Acta Philippi. Dans
lActe II, 12 on conte laveuglement du grand-prtre provoqu par
Philippe ; dans lActe VI, 11-12, Philippe punit le juif Aristarque de
la sorte : son il se creusa comme sil nexistait plus . Nanmoins,
Philippe accepte de le gurir, par personne interpose, en voyant sa
repentance. Cest en effet le converti Iros qui, sur ordre de Philippe,
impose la main droite sur la tte dAristarque et trace le signe de
croix du Christ.
Deux rcits de conversions : lhistoire de Charitin et lhistoire dAsneth
Ce dense rcit, dont le but est de mettre en scne la conversion de
Charitin, est nourri dun certain nombre de thmes qui nous font
envisager que son auteur a pu utiliser des sources prcises pour le
confectionner. La premire de ces sources est, notre avis, le roman
juif de Joseph et Asneth
91
, qui eut un large succs et connut plusieurs
traductions et adaptations en milieu chrtien et, plus tard, en milieu
87. Il sagit dune maladie dorigine virale, contagieuse, qui peut amener la perte
de lil.
88. Cf. W. Schrage, , , in Kittel, Grande Lessico del Nuovo Testamento
XIII, 1527-1594.
89. Par ex. Quod Deus sit immutabilis 130 : celui qui est priv dintellect est tel un
aveugle.
90. W. Schrage en fournit quelques exemples dans larticle cit.
91. Dautres parallles avec le roman de Joseph et Asneth dont certains quasi textuels
sont contenus, notre avis, dans lActe V. Nous en ferons tat ailleurs.
340 CHAPITRE XII
musulman. Le contenu mystique et allgorique de ce roman a t
mis en valeur par M. Philonenko dans une tude publie en 1968,
laquelle nous renvoyons
92
.
Plusieurs lments apparentent Asneth et Charitin : toutes les
deux sont des jeunes paennes, des vierges, et ont un statut social
lev. Asneth est la lle du grand-prtre dHliopolis, Charitin,
celle dun fonctionnaire haut plac dAzotos. Les deux jeunes lles
partagent aussi les beaux atours (cf. JosAs. II). DAsneth on dcrit
dans le roman homonyme les somptueux appartements situs dans
une tour, lintrieur de la proprit de ses parents (cf. JosAs. II ; IV).
Charitin dispose elle aussi dun lieu situ tout lintrieur ( ` )
de la maison de son pre o Philippe pntre sur son invitation :
il sagit probablement du `, o la jeune lle conserve ses
parures les plus prcieuses (cf. JosAs. II, 9). Asneth va renoncer
ses prcieuses parures et se dpouille de ses vtements coteux pour
revtir une simple tunique noire an daccomplir son repentir (cf.
JosAs. IX-X) ; Charitin te ses vtements en lin n pour les disposer
sur le sol devant Philippe.
Aprs un parcours initiatique de souffrance, la fois physique et
spirituel mme si la dimension physique est davantage souligne
dans le rcit de Charitin les deux paennes se convertissent par
lintervention dun homme : Asneth adhre au judasme, Charitin
la foi chrtienne. Dans le cas dAsneth, lhomme qui dclenche
le processus de conversion est Joseph, dont elle tombe perdument
amoureuse. Pour Charitin, cest Philippe qui endosse ce rle.
Nanmoins, il ny a pas dhistoire damour entre celui-ci et Charitin,
le mariage, mme spirituel, ne faisant pas partie des idaux asctiques
quentend vhiculer lauteur des Acta Philippi. Charitin toutefois,
changera son mode de vie, adhrant la parole et lenseignement
de Philippe.
Sur les deux vierges on accomplit un acte dexorcisme : dans le
roman juif, cest Joseph qui impose la main droite au-dessus de la tte
dAsneth avant de prononcer une invocation au Dieu dIsral an
quil la dlivre de lerreur de sa croyance dans les dieux gyptiens
93
.
Dans lActe IV, cest Charitin elle-mme qui, sur lordre de Philippe,
passe la main sur son visage pour obtenir la gurison.
92. M. Philonenko, Joseph et Asneth, pp. 61-98.
93. JosAs. VIII, 9. Cf. la note de M. Philonenko, Joseph et Asneth, p. 157 sur le
rle dexorciste exerc par Joseph. Cf. aussi A. Dupont-Sommer, Exorcismes et
gurisons dans les textes de Qumran, in Supplements to Vetus Testamentum 7 (1960),
pp. 246-261.
Notons aussi que des doubles clestes des personnages masculins
impliqus dans lhistoire apparaissent dans les deux rcits. Cest
Jsus en tant que mdecin tranger qui agit par le truchement
de Philippe pour gurir Charitin. Cest un ange
94
dont les traits
reproduisent ceux de Joseph, lhomme aim, qui opre la repentance
et la conversion dAsneth
95
.
Lpisode nal du rcit de Charitin voque, une fois de plus,
lhistoire dAsneth. Lange initiateur invite Asneth enlever le voile
de sa tte car aujourdhui tu es une vierge sainte, et ta tte est
comme celle dun jeune homme
96
. Ce passage rappelle troitement
la conclusion du rcit de Charitin o celle-ci adopte lapparence
et le vtement dun homme
97
(` ` ` ` ) :
la fminit et la beaut des deux hrones sont sublimes dans
ltat de masculinit, les deux sexes sannulant dans la perfection
de landrogynie. Le thme du devenir homme a suscit tout
particulirement lattention des auteurs gnostiques et a donn lieu
des pages de trs haute valeur mystique, conserves Nag
Hammadi : cest lme qui se dvt de sa nature fminine pour
se faire homme an datteindre la connaissance. De Zostrien
lvangile selon Philippe, aux Enseignements de Silvanus, les occurrences
sont nombreuses. Rappelons pour mmoire un seul texte, celui du
logion 114 de lvangile selon Thomas : Simon Pierre leur dit : Que
Marie sorte du milieu de nous, car les femmes ne sont pas dignes
de la Vie. Jsus dit : Voici que je lattirerai an de la faire mle,
pour quelle devienne, elle aussi, un esprit vivant semblable vous,
mles. Car toute femme qui se fera mle entrera dans le Royaume
des cieux
98
.
94. Il sagit de Michael, le commandant de la maison du Seigneur et le
commandant en chef de toute larme du Trs-Haut (JosAs. XIV, 7).
95. JosAs. XIV, 8 : Elle leva les yeux et voici ce quelle vit : un homme en tous
points semblable Joseph quant la robe, la couronne et au sceptre royal .
96. JosAs. XV, 1.
97. F. Amsler, dans ses notes de commentaire aux Acta Philippi (par ex., tome 11,
p. 76) interprte en revanche cette expression au sens concret de porter un
vtement masculin. Le thme de la femme se faisant homme apparat ailleurs
dans les Acta Philippi. En III, 1 il est question de femmes ayant adhr la foi virile ;
en VIII, 3 le thme est utilis propos de Mariamn, dont le Sauveur dit quune
mentalit virile et courageuse habite en elle. En VIII, 4 le Sauveur lui dit : change
de costume et dapparence, dpouille tout ce qui dans ton extrieur rappelle la
femme . Sur le personnage de Mariamn, voir F. Bovon, Mary Magdalen in the
Acts of Philip, in Which Mary ? The Marys of Early Christian Tradition, F. Stanley Jones
ed., Symposium Series 19, Atlanta, 2002, pp. 75-89 et surtout pp. 80-86.
98. Traduction par H.-Ch. Puech, En qute de la gnose, II, Lvangile selon Thomas,
Paris, 1978, p. 27.
342 CHAPITRE XII
Le mdecin
Le thme du mdecin est central dans lActe IV, 4 et la faon dont il
est trait trouve des parallles intressants dabord dans la Doctrine de
laptre Addai, texte que nous avons dj utilis au sujet du thme de
larchiviste, et ensuite dans les Actes de Pierre et des Douze du codex VI
de Nag Hammadi.
Le mdecin tranger
Charitin dit son pre jai entendu cette nuit la voix dun mdecin
tranger (`` ) qui proclame des remdes trangers
( ) . Elle est convaincue que lui seul peut la gurir ; le
son de sa voix a dj soulag les douleurs de la jeune lle (ms. V.
IV, 4). Une fois rendu chez Philippe, Nicoclids reprend la tournure
utilise par sa lle et lui demande si cest bien lui le mdecin tranger
qui est de passage dans la ville ( ` )
99
. On peut sinterroger
sur la faon dont Charitin avait appris la venue de ce mdecin
Azotos : peut-tre avait-elle eu vent des gurisons quil y avait
accomplies
100
.
Comment interprter la qualication dtranger accole celle de
mdecin ? Dans un sens rel, tout dabord : Philippe est en effet un
dans la ville dAzotos ; de ce fait il cherche lhospitalit dans
la ville ( ` ` ), thme dj abord dans lActe III, 16
101
. Il la
trouve dans un lieu o descendent de nombreux trangers.
Cette condition dtranger a nanmoins une signication symbo-
lique. Elle transparat dabord au travers dune remarque faite par
Philippe, son arrive Azotos : comme Jsus sest manifest au
monde en tant qutranger, ainsi il a rendu les siens semblables des
trangers (Acte IV, 2). Elle transparat ensuite au travers du discours
de Charitin son pre : les que, dit-elle, Philippe a
proclams dans son soliloque
102
, font probablement allusion non tant
des drogues venant dun autre pays mais des remdes extraor-
dinaires, appartenant une dimension autre, aussi bien mystrieuse
99. ` a ici un sens technique. Il indique ltranger sjournant temporai-
rement dans un lieu, voir C. Spicq, Lexique thologique du Nouveau Testament, Fribourg,
1991, p. 1079, note 3 (article , , , ).
100. Gurisons relates dans lActe IV, 1.
101. Aprs avoir dbarqu, Philippe monte vers la ville et dit ses compagnons :
il faut que nous cherchions notre demeure .
102. vrai dire Philippe nen dit mot dans son discours intrieur. Laccent est mis
sur la nourriture spirituelle et non sur la vertu des mdicaments.
que transcendante
103
. Le fait que le son de la voix de Philippe puisse
soulager les douleurs va dans le mme sens.
Le mdecin est Jsus
la question de Nicoclids ( est-ce bien toi le mdecin tranger ? )
Philippe rplique en prcisant : Cest Jsus qui est mon mdecin,
le thrapeute des maladies caches et visibles ( ` ` ` ,
` ` ` ` ) . Rendu chez la jeune
lle, Philippe sexprime ainsi : les remdes de mon mdecin
vont te gurir linstant . Charitin accepte immdiatement cette
explication et rpond : je me prosterne devant le mdecin qui est
en toi, je veux asperger ma maison deau pure pour la venue de ton
mdecin et tendre mes vtements sous ses pieds (ms. V, IV, 4). En
IV, 5 (ms. A) elle supplie le mdecin qui est en toi .
Philippe tient donc prciser demble quil nagit que par
personne interpose : cest Jsus le vritable mdecin, le thrapeute
104
des maladies caches et visibles, entendons des maladies de lesprit et
du corps. Philippe nest que linstrument dun pouvoir suprieur.
Dans la Doctrine de lAptre Addai nous trouvons quelques lments
autour dune gure daptre, investie de la dignit de mdecin,
derrire laquelle agit le vritable mdecin, Jsus. En rponse la
lettre adresse par le roi Abgar Jsus
105
, le Seigneur promet de lui
envoyer (ch. 5) un de ses disciples qui le soignera de sa maladie
le roi est atteint par la lpre. Addai est en effet dpch desse
o il accomplit des gurisons prodigieuses. Une fois convoqu chez
le roi, Addai lui impose les mains et le gurit instantanment.
Abgar constate quAddai gurissait par le nom de Jsus, sans drogue
quelconque (ch. 10) ; de mme Jsus gurissait sans avoir recours des
mdicaments. Par la suite, Abgar convoque la population ddesse
pour quelle se rassemble an dcouter lenseignement religieux
dAddai : comment il avait t amen enseigner, au nom de qui
il gurissait et par quelle puissance il faisait ces signes et oprait ces
prodiges puisque, quand il avait guri le roi Abgar, ctait seulement
les nobles qui staient tenus devant lui et lavaient vu gurir, par
la parole du Christ, celui que de nombreux mdecins navaient pas
103. Pour ce sens du terme (merveilleux, extraordinaire, hors du commun),
C. Spicq, Lexique thologique du Nouveau Testament, p. 1081, note 3.
104. Voir H.W. Beyer, , , , in Grande Lessico del
Nuovo Testamento, IV, pp. 487-498.
105. Doctrine dAddai, 4, traduction par A. Desreumaux, op. cit., p. 56 : Jsus, bon
mdecin (. . .) Jai entendu parler de toi et de tes gurisons et jai entendu dire que
tu guris sans drogue ni herbe, mais par ta parole .
344 CHAPITRE XII
pu gurir et quun homme tranger avait guri par la foi en Christ
(ch. 34). La foule stant assemble, Addai sexprime ainsi : coutez
tous et comprenez ce que je vais dire devant vous. Je ne suis pas
un mdecin qui emploie des remdes et des simples de la fabrication
des hommes, mais je suis un disciple de Jsus-Christ, mdecin des
mes souffrantes (ch. 36). Lcrit prcise galement quAddai laisse
en hritage ceux qui lont suivi la mission de soigner les malades
de la ville (ch. 98).
Les thmes entrelacs de ltranger et du mdecin qui, en dernire
analyse, est Jsus, apparaissent dans un texte de Nag Hammadi, les
Actes de Pierre et des Douze (NH VI, 1)
106
, qui mrite dtre rapproch
de lActe IV compte tenu aussi de sa tournure asctique. Le rcit a
quelques similitudes structurelles avec celui de lActe IV : aprs la
crucixion du Christ, Pierre et ses compagnons arrivent par bateau
une ville, nomme Habitation, qui est situe sur une le. Comme
Pierre cherche un lieu dhbergement (NH VI, 1 2, 7-10), il rencontre
un homme dextrme beaut qui porte un livre et un coffret en bois
de styrax et qui proclame haute voix : Perles ! Perles ! (VI, 1 2,
10-32). Pierre sadresse lui en pensant quil sagit dun habitant de
la ville et il lui fait part de sa condition dtranger qui cherche un
abri pour lui et ses compagnons. Lhomme lui rpond en disant quil
est lui-mme tranger (VI, 1 2, 34-3, 11). Attirs un moment par le
marchand de perles, les riches notables de la ville sen dtournent
rapidement ; les pauvres, en revanche, souhaiteraient contempler sa
perle, mme sils nont pas de quoi lacheter. Le marchand leur fait
savoir que cela est possible sils acceptent de se rendre dans sa ville ; ils
pourront alors non seulement voir la perle mais la possder, en effet il
la leur offrira gratuitement (VI, 1 3, 14-5, 1). ce moment du rcit,
Pierre demande au marchand de lui dvoiler son nom; il voudrait
galement connatre les difcults du chemin qui mne sa ville,
rappelant que lui et ses compagnons sont des trangers et que leur
mission est de propager la parole de Dieu en toute contre (VI, 1 5, 8-
14). Le marchand dit quil se nomme Lithargol, nom dont il rvle
linterprtation. Quant au chemin qui mne sa ville, seulement
ceux qui ont tout abandonn derrire eux ( ` ) peuvent le
connatre. La ville se nomme Neuf Portes (VI, 1 5, 15-6, 24). Pierre
106. Cf. R. McL. Wilson, D. Parrot, The Acts of Peter and the Twelwe Apostles ,
in Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4, Volume
Editor D.M. Parrot (NHS 11), Leiden, 1979, pp. 197-229. Plusieurs tudes sur cet
crit ont t ralises par A.L. Molinari. Cf. par ex., Acts of Peter and the Twelve
Apostles (NHC 6.1) : Allegory, Ascent and Ministry in the Wake of the Decian Persecution (SBL
Dissertation Series 174), Atlanta, Scholars Press, 2000.
incite ses compagnons entreprendre le voyage et ils se mettent en
route ayant laiss toutes leurs possessions et vitant ainsi les embches
du chemin (VI, 1 7, 19-8, 8). Arrivs aux portes de la ville, Lithargol
vient leur rencontre. Il ne se prsente plus comme un marchand
de perles, mais il a dsormais adopt lapparence dun mdecin :
il porte une bote onguents sous son bras et un jeune disciple le
suit avec un tui rempli de mdicaments (VI, 1 8, 14-19). Pierre
et les siens ne le reconnaissent pas demble ; Pierre demande en
effet cet homme de lui indiquer la maison de Lithargol, dont ils
ignorent lemplacement du fait quils sont des trangers (VI, 1 8, 20-
25). Linconnu accepte de la leur indiquer, une fois revenu de chez
un malade quil doit soigner. Il est par ailleurs surpris que Pierre
connaisse Lithargol, car ce dernier ne se rvle pas tout homme,
tant le ls dun grand roi (VI, 1 8, 26-9, 1). ce moment du rcit
le mystrieux mdecin incite Pierre le reconnatre. Il fait tomber son
vtement rvlant celui quil est en vrit. Les disciples se prosternent
sa vue, reconnaissant en lui le Christ (VI, 1 9, 2-19). Celui-ci leur
cone comme mission de gurir les malades de la ville qui croient
en son nom et leur offre sa trousse de mdecin (VI, 1 9, 30-10,
13). Devant le dsarroi exprim par Jean qui remarque que lui et
ses compagnons nont pas appris lart de la mdecine comment
pourrons-nous alors gurir les corps ? (VI, 1 11, 1-13) le Christ
rplique en disant : Je sais que les mdecins de ce monde soignent
ce qui appartient ce monde, les mdecins de lme en revanche,
soignent le cur. Gurissez dabord les corps de faon que, travers
les rels pouvoirs de lart de soigner les corps, sans avoir recours
aux mdicaments de ce monde, les gens puissent croire que vous
possdez galement le pouvoir de gurir la maladie de lme (VI, 1
11, 15-26).
Lme aveugle de lAuthentikos Logos (NH VI, 3)
Il convient, en conclusion, de revenir sur le trait de lAuthentikos
Logos (NH VI, 3) dont nous avons montr, dans la premire partie
de cette tude, les liens avec lActe IV, 3 au sujet du thme de
la nourriture spirituelle (` ) de lme, abord dans le
soliloque de Philippe. Or, dans lcrit de Nag Hammadi, le Logos
avait aussi une dimension mdicamenteuse, il tait le remde apte
gurir lme malade de la ccit qui laccablait. Cette me dessine
sous les traits dune femme, gagnait, par la gurison, le salut que
reprsente la connaissance, et abandonnait derrire elle les tentations
de la chair et du corps. Un collyre rparateur lui tait apport par
un sauveur-mdecin ; ce collyre, redonnant la vue lme, lui faisait
346 CHAPITRE XII
prendre conscience delle-mme et lui permettait de reconnatre sa
vraie race et de regagner sa demeure dorigine
107
, autant de thmes
que lon trouve esquisss dans lActe IV de Philippe.
* * *
En conclusion, lhistoire de Charitin est un conte symbolique qui
met en scne laventure de lme depuis sa condition de maladie sa
gurison spirituelle. An de confectionner son rcit, lauteur de lActe
IV sest servi de thmes et traditions vhiculs par quelques crits
gnostiques, tout en les adaptant ses propres convictions religieuses.
Par ailleurs dautres thmes gnostiques ont color lActe IV, et
surtout le chapitre consacr au soliloque de Philippe : le thmes du
Logos-nourriture, le thme de ltranger et de la race den haut, ainsi
que celui de livresse sans oublier le thme de la reconnaissance de
soi-mme, trouvent tous des parallles prcis dans les textes de Nag
Hammadi. Lentrelacs de certaines de ces thmatiques renvoie plus
prcisment au trait de lAuthentikos Logos et nous invite penser
quil existe, entre ce trait de Nag Hammadi et lActe IV, une parent
littraire.
Ceci pose le problme de la diffusion des textes gnostiques en
dehors de leur milieu dorigine. Certains de ces textes, parmi lesquels
lAuthentikos Logos et les Actes de Pierre et des Douze, par leur structure
apparente au conte romanesque, se prtaient bien tre exports en
dehors des cercles ferms de la gnose. Il est tout fait envisageable
que ces crits aient pu rencontrer un certain succs en Asie Mineure,
terre de composition des Acta Philippi, et inuencer un ou des
auteurs que leurs positions doctrinales situaient aux frontires du
christianisme.
107. Authentikos Logos NH VI, 3 22, 24-34 ; 27, 30-33.
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INDEX DES AUTEURS ET DES TEXTES
ANCIENS
370 INDEX
ANCIEN TESTAMENT
Gense
2, 9 137
2, 21 287
4, 22 143
6, 2 31
6, 4 31
12, 1 159 ; 191
14, 18 138
24, 1 76 ; 77
30, 37 21
38, 6-30 170 ; 187
38, 14-16 171
38, 26 174
41, 56 89
Exode
7, 11 274
12, 49 133
14, 5 99
15, 11 55 ; 56
23, 20-21 68
23, 21 70
25, 6 22
26, 1 99
28, 2 99 ; 101
28, 3 99 ; 101
28, 3-43 82
28, 4 99
28, 6 99
28, 13 99
28, 17 99
28, 22 97
28, 41-43 82
29, 4-7 82
29, 33 133
30, 22-25 22
30, 1-38 21
30, 34 21 ; 22
30, 34-35 22
30, 37-38 22
31, 11 22
34, 1 17
35, 8.15 22
35, 35 99
36 99
37, 5 99
39, 15 97
40 22
40, 9 23
40, 12 23
40, 17-18 23
40, 26-27 23
Lvitique
8, 7-9 82
8, 10-12 23
16, 1-34 82
18, 22-23 249
18, 23 249
21, 7 232
21, 11 101
22, 10 133
22, 10.12 134
Nombres
4, 24 103
16, 40 133
Deutronome
22, 8 19
Josu
2, 1 171
2, 1-24 171
2, 11 173
1 Samuel
10, 1 21
1 Rois
16, 31 222
17, 10-16 233
17, 14 234
28, 3 137
2 Rois
9, 1 21
9, 3 21
9, 22 222
11, 2-5 172
Isae
1, 18 122
4, 6 42
5, 20 245 ; 289
11, 4 285
INDEX 371
30, 15 159 ; 191
30, 19-20 159 ; 191
43, 7 76
56, 3 133
Jrmie
3, 1-4 159 ; 191
51, 51 133
zchiel
9, 3-4 55
11, 22-23 55
16, 23-26 159 ; 191
16, 25 119
16, 26 119 ; 191
16, 32 119
23, 41 22
20, 28 94
33, 11 159
44, 7-9 133
Ose
2, 4-9 159 ; 191
Malachie
3, 5 274
Psaumes
45 6
45, 11 120
45, 11-12 159 ; 191
90, 13 227
Proverbes
7, 22 210
8, 17 77
Ruth
3, 3-5 172
3, 11 173
4, 21 173
Cantique des cantiques
1, 12 8
4, 13 8
Lamentations
1, 1 119
1, 1-2 159
1, 8 119
Daniel
7, 9 67
10, 10-11 51
2 Chroniques
2, 11 173
26, 19 22
Tobie
3, 8.17 92
6, 4 87 ; 93
6, 7-8 87
6, 9 87
6, 18-22 94
6, 21 94
8, 2 93
8, 4-6 93
8, 7 93
8, 9 93
11, 11-12 87
12, 5 88
2 Maccabes
12, 44 211
Sagesse
2, 21 42
13-15 271
14, 27 271
15, 4-5 271
PSEUDPIGRAPHES DE
LANCIEN TESTAMENT
Apocalypse dAbraham
X 68 ; 72
X, 1-6 71
X, 2-3 67
X, 4 67
X, 8 67
XI 67 ; 73
XI, 2-3 67
XII, 11 68
XIII-XIV 67
XV, 4 67
XVI, 3 68
XVII, 4-7 68
XVII, 11 68
XVIII 68
372 INDEX
Apocalypse de Mose
XXIX, 4 67
XXXIII, 5 67
I Hnoch
VI, 1-5 32
VI, 3-6 35
VI-VIII 34
VI-IX 32
VII, 1-4 33
VIII, 1 41
VIII, 2 41
VIII, 1-2 33
VIII, 3 41
VIII, 4 42
IX, 4 59
X, 9 42
XIV, 23 105
LIX, 10 42
XIX, 1 39
XX 81
XXIX-XXXII 20
XXX, 1 20
XXXIX, 9-13 106
XL, 3 59
XLVII, 3 59
LX, 2 59
LXI, 6-12 106 ; 107
LXII, 15 83
LXXXI, 5 81
LXXXVII, 2 81
XC, 21 81
XCVI, 6 112
II Hnoch
VIII, 4 82
XIX, 2 81
XXI, 1 56
XXI, 5 56
XXII, 1 105
XXII, 4 56
XXII, 5 82
XXII, 4-7 81
XXII, 5-6 111
XXII, 7 105
Joseph et Asneth
II 340
II, 1-2 14
II, 3-16 15
II, 9 340
II, 17 15
II, 18-19 15
IV 240
IV, 12 133
VIII, 9 340
IX-X 340
XIV, 7 341
XIV, 8 341
XV, 1 341
Jubils
III, 27 20
IV, 15 39
XLI, 1-22 171
XLI, 1-28 187
XLI, 20-23 174
Odes de Salomon
11 112
30 112
Psaumes de Salomon
XI, 7 83
XVII, 28 133
Testaments des Douze Patriarches
Ruben
V, 5-7 39
Simon
II, 7 231
Lvi
V, 1 112
VIII, 1-10 80 ; 81
VIII, 2 81 ; 101
VIII, 4 111
VIII, 4-10 82
VIII, 5 101 ; 111
VIII, 5-10 111
VIII, 7 82
Juda
XII, 1 171
XII, 1-12 171
XIX, 4 231
XXV, 2 56
INDEX 373
XXV, 3 231
MANUSCRITS DE QUMRAN
Rgle de la communaut
IV, 21-23 91
V, 5 92
V, 13-14 91
VI, 13-23 92
VI, 16-17 91
crit de Damas
X, 11-13 91
4Q369
fr. 1, II, 1-12 102
LITTRATURE RABBINIQUE
Talmud de Babylone
Baba Batra 16 76
Berakot 17a 75
Chabath 30a 75
Hagiga 15a 71
Keritot 6a 22
Megillah 14b 173
Megillah 15a 172
Pesakim 46a 12
Sanhedrin 38b 70 ; 71
Zebahim 116b 171 ; 172 ; 173
Midrashim
Deutronome Rabbah 2, 26-27
173
Mekilta Yitro 57a 173
Midrash sur Lamentations I, 2
12
Midrash Hefes 77
Pirk de Rabbi lizer 22 35
Targum du Pseudo Jonathan 6, 2
35
NOUVEAU TESTAMENT
Matthieu
1, 1-6 187
1, 34-39 225
4, 2 279
6, 13 231
6, 16 281
7, 15 282
7, 24-25 17
7, 25 281
8, 20 324
13, 39 324
15, 39 12
17, 21 279 ; 280
21, 12.14 103
24, 24 231
26, 6-7 3
26, 7 9
26, 6-13 7
27, 27 330
27, 29 97
27, 55 6
27, 55-61 3
28, 1-10 3
Marc
6, 7 225
6, 13 339
6, 52 42
7, 13 225
8, 10 12
8, 23 339
9, 29 279
13, 22 231
14, 3 3 ; 9 ; 10
14, 3-9 7
15, 17 97
15, 40 6
16, 9 3 ; 6
Luc
1, 26 338
2, 7 325
2, 44 137
6, 18 225
7, 36-38 9
7, 36-50 7
7, 37-38 3 ; 9
7, 50 8
10, 19 324
10, 39 3
13, 4 13
17, 18 134
24, 10-11 3
374 INDEX
Jean
4, 48 231
11, 1 3
12, 1-3 7
12, 3 8 ; 9 ; 10
12, 1-8 7 ; 8
12, 40 42
18, 15 137
19, 2 97
20, 11-18 3
20, 19 13
Actes
2, 19 231
8, 9-25 253
8, 26-39 321
8, 39 321
8, 40 321
15, 20 278
16, 11 303
16, 11-15 303
16, 12 301 ; 303
16, 14 301
18, 19.21.24 301
19 300
19, 1.17.26 301
19, 9 42
20, 6 301
20, 16.17 301
26, 3 137
Romains
1, 11 251
2, 5 42
11, 20 144
15, 19 231 ; 312
1 Corinthiens
12, 6. 10 232
12, 9 225
12, 28 225
14, 35 229
15, 33 324
15, 32 301
16, 8 301
2 Corinthiens
11, 14 230
11, 14-15 38
Galates
1, 8 230
2, 13 275
phsiens
1, 1 301
1, 17 25
4, 4 232
4, 18-19 216
6, 13-17 82
Philippiens
1, 1 301
Colossiens
1, 16 286
1 Thessaloniciens
2, 2 301
3, 2 251
4, 3 278
4, 5 278
2 Thessaloniciens
2, 9 231
1 Timothe
1, 3 301
4, 7 256
6, 17 144
2 Timothe
1, 18 301
3, 6 257
4, 11 312
4, 12 301
Tite
3, 10 277 ; 278
3, 10-11 277
Hbreux
2, 4 231
7, 3 138
11, 31 173
Jacques
3, 6 261
3, 8 274
INDEX 375
1 Pierre
2, 11 278
5, 9 251
2 Pierre
2, 10 56
2, 14.18 255
3, 17 275
2 Jean
11 277
Jude
8, 10 56
Apocalypse
1, 11 301
2, 1 301
2, 6 222
2, 8 301
2, 12 301
2, 14-15 222
2, 18.24 301
2, 20-23 222
3, 1.4 301
3, 7 301
3, 18 85
21, 6 286
21, 8 274
22, 15 274
APOCRYPHES DU NOUVEAU
TESTAMENT
Actes de Philippe
II, 11 251
II, 12 339
III, 1 341
III, 10 321
III, 11 321
III, 12 321
III, 13 321
III, 14 321
III, 15 321 ; 322
III, 16 322 ; 324 ; 342
III, 16-17 324
III, 16-18 322
III, 17 324
III, 18 324
III, 19 322
IV, 1 323 ; 342
IV, 2 324 ; 325 ; 326 ; 342
IV, 3 332 ; 335 ; 345
IV, 3, 2 334
IV, 3, 7 334
IV, 3, 8 332
IV, 3, 10 334
IV, 3, 15-18 335
IV, 3, 20 335
IV, 3, 28 336
IV, 3, 29. 34 336
IV, 3, 30 336
IV, 3, 31-33 336
IV, 4 318 ; 321 ; 336 ; 338 ;
342 ; 343
IV, 4-6 336
IV, 5 343
IV, 17-18 335
VI, 11-12 339
VIII, 3 341
VIII, 4 341
Martyre de Philippe
38 324
Actes de Pilate
Proemium 283
Actes de Thomas (grecs)
XII 190
XIV 95
XXXII 44
LITTRATURE JUIVE TAR-
DIVE
Commentaire de la Torah
f. 15a 77
lazar de Worms
Ms. dOxford Neubauer 1568, f.
24b 75
Ephram ben Simon
Ms. Munich Hebr. 15 77
III Hnoch (Livre des palais)
1-3 69
1, 12-16 71
376 INDEX
3, 1-5 70
3-16 69
10 12
10-12 102
12, 1-2 112
12, 4 71
12, 5 71
15 112
15B 70
17-18 81
17-40 69
22B 56 ; 74
22BC 70
24 112
35 56
36 56
37 56
39, 3 74
40, 1 74
41-48 69
46, 3 74
48B 74
48C 70 ; 71 ; 74
48CD 70
48D 70 ; 74
Mamonide
Guide des gars
I, 64 76
Sepher ha Bahir
51 76
52 76
AUTEURS ET TEXTES AN-
CIENS
Achille Tatius
Leucipp et Clitophon
II, 2 167
III, 1-5 166
III, 7 166
V, 18, 26 167
Alexandre de Lycopolis
Contre les manichens
5 259
Apule
Mtamorphoses
IV, 30 146
V, 2 329
V, 4 166 ; 188
VI, 24 146
Aristide
Apologie
8, 2 274
Aristophane
Nuages
875 210
Aristote
Catgories
10a 287
Des mtores
2, 8, 4 268
368a 268
Histoire des animaux
534b 20
546b 299
Mtaphysique
1016b 20 137
Potique
16, 10 38
Politique
327a 324
Rhtorique
3, 1 268
1414b 211
Sur la gnration des animaux
5 268
778a 268
Des vertus et des vices
7, 5 210
Athanase
Contre Arius
1, 55 249
De virginitate
7 279
INDEX 377
Vie dAntoine
64 285
Augustin
Contra duas epistulas pelagianorum
4, 7, 17 226
Contra epistulam fundamenti
V, 6 263
VIII, 9 263
Contra Faustum
XX, 1 259 ; 260
XX, 3-4 263
Contra Felicem
I, 20 280
II, 13-20 291
V, 525 261
Contra Fortunatum
112 280
Contra Secundinum
II, 579 260
XVI 259
De haeresibus
7 221
23 233
24 233
46 262 ; 307
46, 9 309
46, 9-10 266
De moribus
II, xi, 20-XVII, 53 307
II, xiii, 29-30 254
II, xvi, 40. 51 254
II, xix, 72 207
II, xx, 74 207
II, xiii, 29 281
II, xvii, 54-64 307
II, xvii, 65-66 307
II, xix, 72 309
De natura boni
44 266
47 303
Epistulae
35, 2 309
Revisiones
I, xvi, 1 284
Sermones
93, 1 309
Bde le Vnrable
Commentaire sur Luc
III, 8 12
Cassien (Jean)
Collatio
VIII, 21 47
Chariton dAphrodise
Les aventures de Chras et Callirho
I, 1 166 ; 189
I, 7-14 166
I, 11 187
III, 2 92 ; 166
V, 5 166 ; 188
VI, 7 166 ; 188
VIII, 1 166 ; 167 ; 189
VIII, 9 166 ; 188
Chromace dAquile
Sermon
XI 7
XI, 1 8
XI, 1, 5 8
XI, 1, 20 8
XI, 2 8
XI, 3 8
XI, 4 8
XI, 4, 91 8
XI, 5 8
XI, 20 8
Cicron
De Oratione
3, 205 231
ptre 47
II, 20 199
In vaticinium
12 328
378 INDEX
Clment dAlexandrie
Eclogae propheticae
25, 1 218
Extraits de Thodote
1, 1 95
1, 2 95
2, 2 95
25, 2 261
53, 2 95
53, 3 261
54, 2 261
55, 3 261
67, 3 261
67, 7 261
68 190
69, 1 261
70, 1 261
71, 1 261
74, 2 261
75, 1 261
76, 1 261
78 46
78, 1 261
Protreptique
4, 3, 56 282
6 256
Stromates
I, 11, 51 284
I, 21 251
I, 40, 5 288
III, 2, 5, 1 219
III, 2, 10, 1 214
V, 14, 103, 2 131
VI, 7 275
VI, 16 232
Clementina (Pseudo Clment)
Homiliae
1, 10 282
9, 10 279
Recognitiones
II, 12, 4 15
Epistulae
VIII, 12-13 40
Code de Justinien
1, 3, 56, 1 309
12, 37 (38), 19 327
Constitutions apostoliques
2, 1, 2 278
2, 5, 4 278
2, 18, 3 232
2, 33, 3 277
2, 57, 1 278
8, 32, 7 272
Cornutus
De natura deorum
34 145
Corpus hermtique
I, 26 105
IX, 3 190
Fr. Stobe VI, 2, 6 137
Corpus des inscriptions grecques (CIG)
II 3112b 295
II 3148, 4 295
II 3496-3498 304
Corpus des inscriptions latines (CIL)
III, 664 304
III, 6123 331
III, 9505 312
III, 9614 312
VI, 31696 295
Cyprien
Lettre
28, 2 226
Testimonia
3, 29 324
Cyrille de Jrusalem
Catchse baptismale
15, 3 259
Damascius
Vie dIsidore
p. 132, 52 144
Dmosthne
ptre 47, 56 14
INDEX 379
Didach
2, 2 274
16, 3, 8 281
Dinarche
Fr. 1, 10 282
Diodore de Sicile
Bibliothque
16, 24 284
20, 42 282
Dion Cassius
Histoire
42, 38 329
Dioscoride
De materia medica I 20
Doctrine de laptre Addai
2 331
3 331
4 331
5 331 ; 343
6 331
10 343
34 344
36 344
98 344
103 332
dit de Diocltien
Fr. A, 35. 49. 65 311
lien
De la nature des animaux
6, 51 264
9, 11 264
picure
De rerum natura
28, 5 137
piphane de Salamine
Panarion
XIX, 2, 12 132
XXI, 4, 1 217
XXI, 6 211
XXIV, 3, 2 266
XXV, 2-4 64
XXVI, 1, 7 266
XXVI, 4, 3 214
XXVII, 5-9 218 ; 221
XXVII, 6, 1-8 221
XXXI, 1 211
XXXIII, 3-7 213
XXXIII, 3-8 175
XXXVI, 4, 1.3 211
XXXVI, 6 211
XXXVIII 228
XXXIX, 3, 1 44
XXXIX, 5 198
XL, 7, 1-3 198
XL, 7, 4 131
XLVIII, 3, 2 282
XLVIII, 4, 6 287
LIII, 1, 5 132
LXV, 6 257
LXVI, 1, 1 248
LXVI, 2 253
LXVI, 3, 7 252
LXVI, 4, 5 274
LXVI, 8, 3 280
LXVI, 22, 1 266
LXVI, 32, 2 266
LXVI, 33, 1 265
LXVI, 34 265
LXVI, 46, 11-12 266
LXVI, 46, 12 267
LXVI, 88, 2 273
LXVI, 88, 2-3 260
LXVI, 88, 3 264
LXVI, 88, 4 264
LXIX, 3 253
LXIX, 5 257
LXXVI, 5, 2 282
LXXVI, 22, 2 282
Eschyle
Promthe vaincu
266 278
Euripide
Fr. 895N 214
Andromaque
355 274
Hercule furieux
1256 278
380 INDEX
Hippolyte
791 267
1201 267
Mde
385 273
Oreste
1498 252
Eusbe de Csare
De martyribus Palestinae
4, 3 282
Dmonstration
3, 6 274
Histoire ecclsiastique
IV, 11, 4 249
V, 1, 1-63 205
V, 13, 2 234
V, 16, 8 285
VI, 19, 4-8 182
VII, 31, 2 273
Prparation vanglique
I, 2, 5 134
IV, 2, 10 283
Expositio totius mundi
23 246
53 311
Flavius Joseph
De bello judaico
II, 21, 3 12
II, 129 91
II, 138 91
II, 149 91
II, 150 91
III, 10 12
Antiquits juives
IV, 284 19
V, 128 323
VI, 1 323
Glase Cyzicne
3, 19, 8 273
Geoponica
20, 35 255
Grande formule dabjuration grecque
PG I 1465 260
Grgoire de Nazianze
Carmina
2, 2 143
6, 1-4 143
Pomes personnels
II, 1, 1-11 334
Hgmonius
Acta Archelai
p. 4, 20-26 253
p. 5, 9-14 276
p. 8, 6-7 277
p. 9, 18-20 289
p. 11, 21 265
p. 12, 24-26 262
p. 12, 27-13, 2 259
p. 13, 27-14, 24 65
p. 19, 18-22 289
p. 20, 24-25 287
p. 20, 29-32 287
p. 22, 16-19 277
p. 22, 21-22 308
p. 22, 22 280
p. 23, 2-4 277
p. 59, 1-3 278
p. 59, 19-22 260
p. 59, 27-30 266
p. 62, 30-32 252
p. 78, 21-26 253
p. 78, 23 255
p. 89, 21-22 276
p. 89, 32 256
p. 90, 8-11 258
p. 90-92 253
p. 93, 10 256
p. 93, 17-25 274
p. 94, 20-24 263
p. 94, 21-24 263
p. 94, 26-29 255
p. 98-99 278
p. 99, 8-10 275
INDEX 381
Hliodore
Thagne et Charicle (thiopiques)
I, 12 187
I, 27 166
II, 4 187
III, 5 188
III, 5.7 167
V, 8 188
VI, 6 166
Hermas
Pasteur
43, 1.2.4. 7 (Mand. 11) 212
12, 1 (Vis. 3, 4, 1) 17
12, 2 (Vis. 3, 4, 2) 17
103, 7 (Sim. 9, 26, 7) 282
Hermias dAlexandrie
Sur Phdre
p. 103a 287
Hrodote
Histoires
1, 41 276
2, 70 255
3, 20 10
7, 114 274
8, 137 17
Hilaire de Poitiers
De Trinitate VII, 12 10
Hippocrate
Aphorismes
7, 5 287
Des articulations
50 211
Des pidmies
1, 1974 211
Prognostikon
25 249
Prorrethikon
2, 9 287
Hippolyte de Rome (Pseudo)
Rfutation de toutes les hrsies
I, 26, 25 268
IV, 8, 12 268
IV, 34, 1 85
IV, 51, 31 268
V, 7, 23 288
V, 7, 12 119 ; 192
V, 7, 39-40 191
V, 8, 1 193
V, 10, 2 108 ; 135 ; 197
V, 16, 5 191
V, 23, 7 268
VI, 19, 1 194
VII, 38, 2 234
VIII, 20 228
X, 20, 1-2 151
X, 20, 2 234
Tradition apostolique
p. 16, 11 271
Homre
Iliade
3, 154 15
5, 152 144
15, 159 38
15, 350 137
17, 312 144
22, 94 273
Odysse
1, 48 159 ; 192
1, 57 192
2, 2 338
4, 220 273
4, 261 118 ; 159 ; 192
4, 555 192
5, 82 192
5, 432 255
6, 18 338
9, 29 198
10, 213 273
10, 483 198
13, 102-112 186
15, 423 276
Horace
Odes
1, 18, 11 295
382 INDEX
Satires
II, 5, 6 328
Ignace dAntioche
phsiens
21, 2 275
Philadelphiens
2, 2 281
Inscriptiones graecae ad res romanas per-
tinentes
4, 1071 304
Irne de Lyon
Adversus haereses
I, 1, 1 73
I, 1-9 204
I, 1, 1-9, 5 163
I, 1,2 189
I, 1, 2-3 147
I, 1, 3 189
I, 2, 2 163
I, 2, 3 163 ; 164
I, 2, 4 164
I, 4, 3 212
I, 6, 3 205 ; 206
I, 6, 4 207
I, 8, 1 256 ; 258 ; 272
I, 9, 3 267
I, 9, 5 267
I, 13, 1 207
I, 13, 1-7 151
I, 13, 1-21, 5 207
I, 13, 2 208 ; 215
I, 13, 2-3 175 ; 253
I, 13, 3 209 ; 212 ; 213
I, 13, 4 175 ; 210 ; 212 ; 213
I, 13, 5 175 ; 214
I, 13, 6 216
I, 13, 7 175 ; 216
I, 13, 1-22, 2 175
I, 14, 1 184 ; 215
I, 14, 3 184
I, 14, 4 215
I, 16, 3 267 ; 277
I, 21, 3 216 ; 217
I, 23, 2 177 ; 217
I, 23, 4 217
I, 23, 5 217
I, 24, 1-7 217
I, 25, 1-6 218
I, 25, 3 256
I, 25, 4 218
I, 25, 5 218
I, 25, 6 218 ; 220 ; 221
I, 26, 1 221
I, 26, 2 222
I, 26, 3 222
I, 27, 1 72 ; 223
I, 27, 2-4 223
I, 29, 1-4 223
I, 30, 1-14 223
I, 31, 1 228
III, 3, 4 277
III, 16, 8 282
IV, 15, 2 282
IV, 33, 3 193
Isocrate
Antidosis
304 268
Isidore de Sville
Differentiarum Libri
I, 316 231
tymologies
I, 37, 22 180
VII, 10, 3 12
Jacques de Saroug
Homlie VI
1-10 116
46-50 117
51-52 119
57 119
58-60 119
75-78 120
109-110 121
313 121
320 122
331-334 121
340-343 121
Jean Chrysostome
Catchse
5, 1 250
INDEX 383
David et Saul
2, 5 211
Homlie sur Jean
55, 3 282
Homlie sur Matthieu
26, 39 247
57, 4 280
Pseudo Chrysostome
Proverbes
5 260
Jean Lydus
De ostentis
3, 12A 185
Jean Stobe
Eclogarum physicarum et ethycarum
1, 950 326
Jrme
Commentaire sur Matthieu
1, 3 170 ; 187
Epist. ad Galatas
I, 8 233
Interprtation des noms hbraques
Sur Mt 27, 56 11
Sur Ex 14, 2 12
Sur Jr 44, 1 12
Sur Ez 29, 10 12
Lettres
22, 13 309
22, 38 309
65, 1 6
65, 2 7
75, 3 213
127, 1 4
127, 3 4 ; 5
127, 5 5 ; 6
Julien (apud Porphyre)
ptre
106 326
Justin martyr
Premire Apologie
1, 16, 13 281
26, 3 177
26, 4 285
26, 5 256
60, 2 282
67, 4 278
Dialogue avec Tryphon
10, 3 134
35, 3 281
Juvnal
Satires
10, 39 298
Lon le Grand
Sermons
XIV 278
XVI, 4 308
Libanius
ptre 1253 247
Oratio 30 Pro templis
8 281
Livre de labeille
50 14
Livre des mystres du ciel et de la terre
40
Longus
Daphnis et Chlo
I, 13 167
II, 11 167
II, 38 167
II, 39 167
IV, 31-32 166
Lucain
Pharsalia 2, 358 13
Lucien de Samosate
Apologie
9 255
De Dea Syria
15 25
32 26
Dialogi deorum
7, 4, 24, 1 288
384 INDEX
Lucrce
De natura deorum
II, 600-630 27
Lycophron
Fragmenta tragica
771 295
1393 295
Lysias
Fragment
17, 3 137
Marc le Diacre
Vie de Porphyre
25, 11-12 277
25, 16 284
28-31 291
29, 10 290
34-51 238
56 291
62 239
64 239
65, 19 277
72 239
68-71 238
80 291
85, 1 249
85, 1-3 245
85, 2-3 249
85, 4 250 ; 291
85, 5 251 ; 253
85, 6 252
85, 6-7 253
85, 7 255
85, 8-9 254
85, 9-10 269
85, 9-13 255
85, 10-11 284
85, 10-13 267
85, 11 256
85, 11-12 257 ; 269
85, 13 269
85, 13-19 255
85, 15 258 ; 259
85, 16 259
85, 16-17 260 ; 282
85, 19 262
85-91 238 ; 239
86, 1 269
86, 1-2 256
86, 2 262 ; 263 ; 269
86, 3-4 265
86, 4-5 267
86, 6 269
86, 7 257
86, 7-14 269
86, 8 269
86, 8-9 269
86, 9 269
86, 10 269
86, 11 270
86, 12 269
86, 13 269
86, 14 257 ; 269
86, 14-16 269 ; 273
86, 15 269
86, 16-18 275
86, 17 249
86, 17-18 275
86, 18 270
87, 1 275
87, 1-2 275
87, 2 276
87, 2-3 276
87, 3 276
87, 4 276
87, 7 278
87, 10-11 279
87, 12 280
87, 15 277
87, 16 280
88, 1-2 252
88, 3 252
88, 4 282
88, 6-7 281
88, 7 282
88, 8 281
88, 8-9 282
88, 9 276
88, 10-11 282
88, 11-12 282
88, 14 245
88, 15-16 283
88, 17 245
INDEX 385
88, 17-18 284
88, 20-23 284
88, 22 268
88, 22-23 275 ; 284
88, 23 284
89, 1 284
89, 7-10 285
89, 9 286
90, 2 288
90, 3 287
90, 3. 9 288
90, 4 288
90, 7-8 288
90, 14-15 290
91, 1 290
91, 2 290
91, 5 291
91, 6-8 291
91, 8-9 291
92, 7-8 277
97-101 291
Marinus
Vie de Proclus
15 302
Mnandre le comique
715 265
Mthode dOlympe
Symposium
8, 6 250
Musaeus Epicus
32, 187 14
Origne
Commentaire sur Jean
VI, 7 19
XX, 36 232
Commentariorum series in Mt
21 288
Commentaire sur Romains
7, 10 290
10, 35 290
Contre Celse
I, 25 286
I, 67, 22 288
II, 76 290
III, 1 280
III, 24 287
IV, 19, 27 287 ; 288
IV, 33 286
V, 38 274
V, 45 286
V, 50 99
V, 61 220
V, 63, 1 278
VI, 67 290
VII, 3, 39 287
Expositio in Proverbis
7, 22 211
Homlie sur Jrmie
18, 8 275
Scholia in Canticum
8, 6 253
Orose
Commonitorium
II 65
Orphica
Fr. 60 145
Ovide
Fasti
IV, 219 27
Palladius
De re rustica
I, 19 328
Papyri graecae magicae
I, 98, 60 260
I, 199 56
I, 2231 217
IV, 1051 56
IV, 1316 85
IV, 2691 85
IV, 2893 85
VII, 50 286
VII, 396-404 285
IX, 1-14 285
XIII, 19. 353 8
386 INDEX
XIII, 982 286
Papyrus de Londres
I, 98, 60 261
Papyrus mdical copte
242 20
Papyrus Rylands
469, 29-35 227 ; 251 ; 308
Philon dAlexandrie
De Abrahamo
236 184
De cherubim
44 190
De congressu
124 173
In Flaccum
11, 92 295
De fuga
108-110 101
149-153 173
185 101
De gigantibus
I, 4 38
Legatio ad Gaium
168 211
Legum allegoriae
I, 39 96
II, 77 191
III, 74 173
De migratione
103-105 100
De mutatione
134-136 173
De opicio mundi
154 137
De plantatione
36 184
Quaestiones in Genesim
I, 92 40
Quis rerum
79 191
Quod Deus sit immutabilis
1-3 37
15 38
19 38
130 339
De somniis
I, 39 184
I, 102 182
I, 149 104
I, 161 133
I, 203-218 100
I, 205 100
I, 207 100
I, 215 104
I, 216-217 101
I, 225 101
II, 8 182
II, 44-45 173
De specialibus legibus
I, 85-87 100
I, 95 100
I, 96 100
I, 124 134
III, 148-149 19
IV, 16 134
De vita contemplativa
68 190
De vita Mosis
II, 109-135 100
De virtutibus
147 134
220-223 173
Philostrate le Sophiste
Imagines 1 14
Vie dApollonius
3, 32 268
Photius
Bibliotheca
4b 211
INDEX 387
85 302
Pindare
Isthmiques
7, 62 327
Olympiques
13, 45 97
Pythiques
2, 51 144
2, 94 143
Platon
Banquet
203d 274
218e 135 ; 198
Critias
107b-d 270
Gorgias
448c 269
Lettres
339b 276
Lois
656e 269
700c 278
812c 288
Lysias
202e 210
Parmnide
126b 249
145c 286
165c-d 270
Phdre
57a 273
77e 288
114d 288
115a 273
229e 268
267d 288
268e 268
275d 270
Protagoras
316a 268
Rpublique
II, 367c 276
VIII, 550b 144
X, 598b-c 270
X, 599a 270
X, 608a 288
X, 614b 131
X, 621b 1-4 142
Sophiste
216a 199
218e 137
234b 270
Thtte
174d 211
176b 256
208e 271
Time
31a 286
69d 255
Pseudo Platon
Lettre II Denys
314a-c 199
314a-d 200
Pline lAncien
Histoire naturelle
4, 6 328
5, 13, 9 299
5, 68 323
9, 74 298
9, 125 299
9, 35-41 299
12, 26 8
12, 81 20
13, 2.4 8
13, 3 10
14, 94 328
19, 47 299
ptres
II, 17; 13 328
VIII, 18 329
Plotin
Ennades
I, 6, 8 135 ; 193 ; 198
388 INDEX
I, 6, 7-9 135 ; 198
I, 6, 9 198
VI, 3, 8 271
VI, 9, 9 119 ; 192
Plutarque
Vie dAlexandre
20 10
33 276
Vie de Solon
8 288
Moralia
80a 273
234e 326
250e 324
594f 276
867a 283
Polybe
Histoires
5, 93, 8 258
Porphyre
Contra christianos
Fg. 39, 11-35 182
De antro nympharum
2 185
Priscillien
Liber apologeticus (Tract.)
I, 35 65
Proclus de Constantinople
Oratio
2, 1 288
Raban Maur
Commentaire sur lvangile de
Matthieu
26, 7 9 ; 10
De Universo
IV, 2 11
Pseudo Raban Maur
Vie de Marie-Madeleine
V 12
Roman de Ninus
Fr. A V 167
Rusticus
Syn. Synodicum
Conc. S.I, 4 11
Snque
Lettre Lucilius
45, 2 329
Svre dAntioche
Homlie 223
139 256
Simon Mtaphraste
Martyre de la Sainte Charitin
338
Socrate
VI, 19 302
Sophocle
dipe Roi
387 252
Philoctte
56 276
980 276
Stphane de Byzance
Ethnik
II, 14 322
V, 7 322
Strabon
Gographie
1, 2, 3 256
12, 3, 24 276
12, 7, 3 20
16 300
16, 759 323
17 327
Sutone
Auguste 79 327
Jules Csar 38 9
Nron 56 26
Synsios de Cyrne
ptre 3, 13-14 13
INDEX 389
Tatien
Oratio ad Graecos
12 282
Tertullien
Adversus Marcionem
II, 5, 1 228
II, 20 228
III, 8, 1 228
III, 11, 2 233
IV, 12 226
Contra Hermogenem
IV, 24, 10 228
XII 228
XIII, 2 290
Contra Valentinianos
I, 1 206
De anima
XXXVI, 3 233
LVII 225
De baptismo
I, 2 227
I, 2-3 226
II, 1 228
II, 3 228
XIII, 1 228
XV, 1 228
XVII, 4 229
De carne Christi
XXIV, 1 290
XXIV, 2 232
De corona
XI, 17 225
De idololatria
XI, 42 225
De praescriptione
IV, 2 282
V, 1-5 230
VI 229 ; 232
VI, 1 278
VI, 3 230
VI, 5 230
VI, 6 230
XIV, 6 278
XXX 229 ; 230 ; 232
XXX, 5-7 231
XLI 151 ; 228
XLI, 1-4 223 ; 224
XLI, 5 224
XLI, 6-8 224
XLIV, 6 226
De scorpiace
I, 12 290
De spectaculis
XXVI, 25, 2 225
XXVII, 19, 2 232
De virginibus velandis
IX, 1 225
Thodore bar Koni
Livre des scholies
XI 265
Thodoret de Cyr
Compendium sur les fables hrtiques
I, 26 66
IV, 18, 8 283
Thognis lgiaque
307 265
Thophraste
Histoire des plantes
9, 7, 3 20
9, 15, 2 273
Des pierres
68 299
Thucydide
Histoire
2, 40 276
6, 97 327
Titus de Bostra
Adversus manichaeaos
1, 17 256
Ulpien
Digeste
XXXIII, 7, 12, 34 328
390 INDEX
Valrius de Bierzo
Lettre sur la Bse grie
I, 10-11 309
Varron
De re rustica
I, 57 328
Virgile
nide
VI, 784-785 27
Xnophon
conomique
4, 2 38
6, 5 38
Memorabilia
1, 2, 61 249
2, 6, 11 288
Xnophon dphse
Anthe et Abrocoms
I, 2 166
I, 5 167
I, 8 189
I, 9 167
III, 5 166
V, 13 167
V, 14 167
Zosime Alchimiste
197B 273
TEXTES DE NAG HAMMADI
vangile de Vrit (NH I, 3)
22, 17 336
Apocryphon de Jean (NH II,1 ; III, 1 ;
BG)
11, 10 41
11, 22-25 41
11, 35-12, 3 39
15, 1-21, 14 31
21, 4-10 36
21, 9-10 45
21, 30-35 45
22, 12-15 45
22, 17-20 45
24, 8-34 31
24, 9-17 45
24, 9-19 44
24, 26-32 45
24, 34-25, 16 44
26, 7-10 36
27, 1-4 36
27, 31-28, 11 36
28, 11-32 46
28, 32-29, 15 31
29, 16-30, 11 31 ; 34
29, 20 33
29, 23-24 35
29, 24 36
29, 25 36
29, 25-30 36
29, 26-27 38
29, 28 38
29, 28-29 41 ; 42
29, 30-33 41
29, 33-30, 2 41
30, 2-4 42
30, 3-4 47
30, 5-7 46
30, 7-11 42
30, 8 41
30, 9 33
30, 11-32 108
30, 11-31, 27 145
31, 22-25 108
BG 2
74, 8 35
75, 2-3 42
III, 1
38, 18 35
38, 19 35
38, 20 38
39, 4-5 42
vangile de Thomas (NH II, 2)
50, 6-11 118 ; 190
51, 18-27 190 ; 341
vangile de Philippe (NH II, 3)
53, 7-1 118 ; 190
61, 10-12 43
75, 25-27 43
INDEX 391
78, 13-20 39
78, 25-32 43
82, 26-83, 2 188
Hypostase des archontes (NH II, 4)
97, 21-22 138
Exgse de lme (NH II, 6)
127, 19 190
127, 19-20 187
127, 19-21 146
127, 19-24 73 ; 157
127, 19-128, 1 149
127, 22-26 120 ; 188
127, 25-29 163
127, 25-128, 4 90
127, 25-128,11 118
127, 27-28 164
127, 27-31 188
127, 28-128, 23 163
127, 30-31 164
128, 1-4 119 ; 157 ; 188
128, 4-7 157
128, 6-7. 29 164
128, 7-11 157
128, 8-17 188
128, 10-11 164
128, 12-13 157
128, 13-17 119
128, 18-20 119
128, 21-26 157 ; 188
128, 23-26 95 ; 163
128, 24-26 43
128, 26-30 157
128, 26-35 188
128, 30-31 163 ; 173
128, 31-35 164
128, 34-129, 2 157
128, 34-129, 5 173
128, 36-129, 2 120
129, 1-5 188
129, 2-5 157
129, 3-5 120
129, 6-7 191
129, 6-130, 27 90
129, 8-22 191
129, 23-130, 10 191
130, 11-20 191
130, 13-16 119
130, 21-28 191
131, 13-15 157
131, 16-18 164 ; 188
131, 19 91
131, 19-24 150 ; 157
131, 19-31 188
131, 20-31 111
131, 21 91
131, 25-27 157
131, 27-31 91 ; 158 ; 190
131, 27-132, 2 122
131, 28 91
131, 29-30 91
131, 31-132, 1 91 ; 190
132, 1-10 92
132, 2-5 158 ; 190
132, 6-9 158
132, 6-10 188
132, 7-9 164
132, 9-35 150
132, 10-12 158
132, 10-15 122
132, 10-27 188
132, 10-134, 6 165
132, 11-13 92
132, 12-15 158
132, 13-14 92
132, 15-17 157
132, 15-23 158
132, 19-21 163
132, 20-21 120
132, 21-23 166 ; 188
132, 21-25 120
132, 21.34 91
132, 23-27 189
132, 27-33 95
132, 27-35 158 ; 189
132, 28-30 167
132, 32 95
133, 4-6 95
133, 11-12 188
133, 11-15 189
133, 14-15 95 ; 122
133, 16-20 191
133, 17-21 121
133, 21-32 121
392 INDEX
133, 27-28 173
133, 29-31 191
133, 31-134, 3 95 ; 189
133, 35-134, 3 158
134, 2 43
134, 6-8 189
134, 6-11 158
134, 8-11 189
134, 9-10 95
134, 9-11 96
134, 10-11 173
134, 19-24 111
134, 26-27 96
135, 13 164
135, 31-136, 4 122 ; 191
136, 4-8 191
136, 9-16 191
136, 25-26 192
136, 27-35 192
136, 35-137, 5 118
136, 36-137, 5 192
137, 5-9 118 ; 192
137, 8 192
vangile des gyptiens (NH III, 2 ;
IV, 2)
III, 2
41, 13-16 54
43, 8-18 59
44, 22-28 64
44, 27-28 58
49, 22-50, 5 54
49, 23-50, 5 62
50, 1-2 58
53, 12-54, 26 62
53, 24-25 58
55, 16-22 62
55, 20-22 54
61, 25-62, 7 62
62, 1-12 54
62, 5 58
65, 23-26 54 ; 72
IV, 2
51, 1-7 54
55, 11-22 64
55, 18-19 58
56 60
56, 11-20 54 ; 64
56, 18-20 62
56, 19-20 58
56, 21 64
59, 5-12 60
59, 22-23 58
59, 26 59
61, 23-62, 4 54 ; 62
61, 29 58
65, 6-19 62
65, 17-19 54
65, 19 58
66, 6-9 54
67, 2-9 62
73, 7-16 62
73, 7-24 54
73, 16 58
73, 19 59
Eugnoste (NH III, 3 ; V, 1)
III, 3
70, 1 136
90, 12-13 136
V, 1
17, 18 136
Sophia Jesu Christi (NH III, 4)
77, 8 140
119, 18 140
Apocalypse de Paul (NH V, 2)
18, 3-23 326
Actes de Pierre et des Douze (NH VI,
1)
2, 7-10 344
2, 10-32 344
2, 34-3,11 344
3, 14-5, 1 344
5, 8-14 344
5, 15-6, 24 344
7, 19-8, 8 345
8, 14-19 345
8, 20-25 345
8, 26-9, 1 345
9, 2-19 345
9, 30-10, 13 345
11, 1-13 345
INDEX 393
11, 15-26 345
Authentikos Logos (NH VI, 3)
22, 22 88
22, 22-34 84 ; 86 ; 334 ; 335
22, 23 86
22, 23-25 160
22, 24-27 111
22, 24-34 346
22, 28 85
22, 29 85
22, 30 85 ; 173
22, 30-32 85
22, 34 85
23, 12-17 160
24, 4-10 160
24, 6-13 160
24, 14-15 335
24, 14-20 165
24, 20-22 161
25, 6-9 161
25, 24 89
26, 8-33 336
27, 25-33 86
27, 28-29 86
27, 30-33 173 ; 346
28, 5 86
28, 10-19 160
28, 10-22 161
28, 10-30 88
28, 20-28 160
28, 22-25 336
28, 22-30 161
28, 23-27 90 ; 173
28, 24 89
28, 26-27 89
29, 5-6 86
30, 10-15 89
30, 35 89
31, 8-24 161
31, 8-35 336
31, 24-32, 1 162
31, 28 173
31, 39-32, 4 335
31, 34-35 89
32, 2-8 89 ; 162
32, 3-4 336
32, 4 336
32, 4-8 111 ; 160
32, 7-8 336
32, 16-27 162
32, 18-23 89
32, 24-30 90
32, 30-32 89
32, 30-33, 3 162
33, 4-5 162
34, 32-35, 7 162
35, 3-14 90
35, 8-14 160
35, 8-15 163
35, 10-14 165
35, 12-14 111
35, 15 173
Bront (NH VI, 2)
13, 1 141
13, 14-32 147
Concept de notre grande puissance (NH
VI, 4)
36, 1-2 139
48, 14 139
Enseignements de Silvanus (NH VII, 4)
84, 16-18 96
84, 31-85, 1 96
85, 2 118
85, 25-26 96
87, 4-10 97
87, 11-14 97
87, 12 96
89, 5-26 98 ; 101
89, 5-34 98
89, 10-12 98
89, 24-26 103
92, 5-10 102
94, 20 335
107, 5-6 102
107, 30 335
108, 24 96
109, 4-27 103
112, 14 102
Trois stles de Seth (NH VII, 5)
121, 20-24 61
394 INDEX
Zostrien (NH VIII, 1)
3, 28-4, 20 52
4, 24-25 57
5, 15 57
6, 5-6 57
8, 7-8 52 ; 72
8, 9-13, 6 52
9, 1 52 ; 72
13, 27-48, 2 52
48, 2-29 52
56, 24-57, 12 52
57, 13-15 52
57, 13-60, 23 52
57, 15 64
57, 23-25 52
60, 15-23 53
61, 1-7 53
61, 8-13 53
61, 8-14 53
62, 7-10 53
62, 12 64
62, 17-63, 20 53
63, 6-7 61
63, 8-12 53
63, 8-64, 7 53
83, 8-11 61
86, 11-20 63
87, 10 61
88, 9-17 63
97, 1 61
115, 13-22 57
118, 9-119, 3 62
122, 5-123, 25 57
132, 6-9 130
Melchisdek (NH IX, 1)
1, 1 138
15, 4-13 138
Marsans (NH X, 1)
68, 18 131
Interprtation de la connaissance (NH
XI, 1)
21, 34 139
Nora (NH IX, 2)
29, 3 143
Allogne (NH XI, 3)
45, 6 50
45, 6-49, 38 50
45, 16-20 60
45, 16-22 60
45, 29-31 61
45, 36-38 61
46, 17-18 61
48, 13 61
49, 21-25 57
50, 1-9 50
50, 19-20 55
50, 22-24 50
50, 24-32 197
50, 28-32 51
50, 33-34 51
50, 34 85
51, 1-38 50
51, 12-17 61
52, 7-12 51
52, 7-13 51
52, 13-14 55
52, 14-15 51
52, 15-28 183
52, 16-28 51
53, 12 58
53, 27-28 61
54, 6-14 63
54, 6-37 51
54, 8-10 58
54, 15 58
54, 16-25 63
54, 22-33 106
55, 11-16 51
55, 17-30 51
55, 18 55
55, 33-57, 23 51
55, 34 55
56, 21-27 53
56, 24-25 50
57, 13 58
57, 23 50
57, 24-27 53
57, 25 54
59, 7 60
59, 8-60, 12 50
61, 24-67, 38 50
INDEX 395
62, 11 58
63, 8 58
64, 35 61
68, 16-20 197
68, 28-31 197
69, 15-16 197
69, 20 132
125, 11-17 58
125, 14 58
Hypsiphrone (NH XI, 4)
69, 21-72, 33 143
69, 23 144
69, 25 149
70, 15 149
70, 16 149
70, 22-23 144
70, 24 149
72, 21 144
Prtennoia trimorphe (NH XIII, 1)
35, 1 145
35, 1-6 148
37, 24-25 106
37, 31 106
38, 2-3 106
38, 6 106
38, 7-16 148
38, 8-9 146
38, 9-10 106
38, 16-18 104 ; 106
38, 20-30 106
39, 7-13 106
39, 37-40, 1 106
40, 11-19 148
41, 20-22 148
42, 2 106
42, 3 145
42, 4 145
42, 4-18 149
44, 29-33 104
45, 12 112
45, 12-13 111
45, 13-20 104 ; 106
45, 18-19 105
45, 19-20 105
46, 4 145
46, 5 145
48, 13-35 104 ; 107
48, 14 112
48, 17 102
48, 23-24 102
48, 30 111
49, 22-32 108
50, 10 109
50, 21 145
50, 22 145
CODEX ASKEWIANUS
Pistis Sophia
I, 59 97
II, 99 47
III, 134 47
VII 71
CODEX BRUCIANUS
Anonyme de Bruce
5 59
7 131
13 57
14 57 ; 59
TEXTES MANICHENS
Codex manichaeus coloniensis
64, 8-65, 22 246
Kephalaia
p. 1, 15-16 246 ; 310 ; 311
p. 14, 3-16, 23 263
p. 31, 25-33 252
p. 143, 13 253
p. 160, 8 253
p. 183, 13-188, 29 310 ; 311
Homlies coptes
p. 22, 21 309
p. 59, 3-24 289
Psautier copte
p. 32, 14-34, 16 254
p. 33, 10-24 307
p. 49, 20 18
p. 53, 22-23 18
p. 120, 3 24
396 INDEX
p. 126, 3 24
p. 130, 25-26 263
p. 133, 18 20
p. 167, 35 18
p. 171, 1-173, 12 24
p. 185, 13 20
p. 187, 11-25 24
p. 187, 24 25
p. 187, 30-33 24
p. 187, 1-188, 24 24
p. 192, 21 25
p. 194, 19 25
p. 194, 21 23
p. 198, 13 18
p. 222, 19-223, 7 15 ; 16 ; 162
p. 222, 27 20 ; 21
p. 223, 4-5 23
p. 223, 5 19
p. 226, 6-14 19
Fragments
M 2 257
M 7, 1 253
M 14 v 254 ; 307
M 48, 1 253
M 216c 257
M 801 254 ; 307
M 5794 310
INDEX DES AUTEURS MODERNES
398 INDEX DES AUTEURS MODERNES
Adriaen, M., 170
Albert, M., 116 ; 117
Alexandre, M., 223
Alexander, P., 70
Alfaric, P., 294
Allberry, C.R.C., 15 ; 16; 17 ;
18 ; 19 ; 21 ; 24 ; 162 ; 288
Amsler, F., 317 ; 320 ; 321 ; 323 ;
330 ; 332 ; 341
Andersen, F.I., 80
Andresen, C., 220
Anquetin, 3
Arnold-Dben, V., 18
Asmussen, J.P., 257
Assemanus, G.S., 123
Attridge, H.W., 25
Audollent, A., 286 ; 287
Bady, G., 334
Baertelink, G., 118
Bar-Bahlul, H., 13
Barc, B., 49 ; 195
Barry, C., 49 ; 130 ; 131 ; 132 ;
141 ; 198
Beausobre, de I., 72
Beeson, Ch., 65 ; 250
Bell, H.I., 89
Bellet, P., 137
Benseler, G., 136
Benzinger, I., 323
Berthelot, M., 273
Beukers, C., 233
Beyer, H.W., 343
Bidez, J., 252
Billerbeck, P., 170
Black, M., 31 ; 32 ; 35
Blumenkrantz, B., 116
Bhlig, A., 33 ; 49 ; 54 ; 59 ; 64 ;
72
Bonnet, M., 44 ; 317
Borret, M., 99
Botte, B., 251
Bovon, F., 317 ; 320 ; 322 ; 341
Bouvier, B., 317
Box, G.H., 66
Braun, R., 228
Brhier, ., 271
Brisson, L., 130 ; 196 ; 200
Brownstone, D.M., 305
Bufre, F., 181
Buli c, F., 293 ; 314
Burkhalter, F., 329
Cagnat, R., 304 ; 330
Caillet, J.-P., 313
Calmet, A., 3
Caquot, A., 31 ; 82
Carri, J.-M., 300
Cataudella, Q., 220
Cazeaux, J., 100
Chambry, ., 270
Chabot, J.-B., 219
Chapot, V., 297
Charles, R.H., 80
Charlesworth, J.H., 31 ; 66 ; 80 ;
171
Charlesworth, M.P., 305
Chassinat, ., 20
Chevalier, P., 312
Chevallier, R., 305
Chuvin, P., 301 ; 302
Claesson, G., 228
Classen, C.J., 21
Colpe, C., 263
Conybeare, F.C., 251
Corley, K.E., 214
Coyle, J.K., 25
Cumont, F., 26 ; 252 ; 256 ; 265 ;
293 ; 301 ; 302 ; 307 ; 313
Cuntz, O., 305
Dalman, G., 12
Dan, J., 70
Daniel, S., 100
Danilou, J., 182 ; 193
Davies, S.L., 229
De Jonge, M., 80 ; 171
De Stoop, ., 294
Deselaers, P., 92
Desreumaux, A., 331 ; 332 ; 343
Detienne, M., 258
Dis, A., 137 ; 199 ; 270 ; 271
Dillon, J., 186
Dion, P.E., 93
Dogniez, C., 19
Doresse, J., 72 ; 141
Doutreleau, L., 163 ; 205
INDEX DES AUTEURS MODERNES 399
Downey, G., 246
Drijvers, H.J.W., 246
Du Buit, M., 12
Dubois, J.-D., 128 ; 288
Ducros, X., 115
Dunn, P.W., 229
Dupont-Sommer, A., 16 ; 30 ;
56 ; 80 ; 93 ; 231 ; 340
Duval, R., 115
Duval, Y., 312
Dyggve, E., 312
Edgar, C.C., 89
Egger, R., 294 ; 312
Elsas, C., 132
Emmel, B., 155
Emmel, S., 146 ; 155
Ernout, A., 298
Faivre, A., 179 ; 208
Faivre, C., 208
Fant, M.B., 176
Festugire, A.-J., 94 ; 246 ; 260 ;
281 ; 286
Fontaine, J., 268
Frster, N., 207
Frster, R., 247
Fossum, J.M., 55
Franck, I.M., 305
Frantzmann, M., 197 ; 325
Friedlander, G., 35
Funk, W.-P., 49 ; 130 ; 131 ;
132 ; 141 ; 183 ; 198
Gale, T., 73
Geoltrain, P., 317
Geyer, P., 305
Giardina, A., 311
Ginzberg, L., 13 ; 32
Giversen, S., 15 ; 143 ; 250
Goldschmidt, L., 171
Gonzato, A.D., 338
Good, D., 189
Goodenough, E.R., 112
Gorce, D., 306 ; 326
Gottfarstein, J., 75 ; 76
Grafn, F., 115 ; 123
Grgoire, E.H., 301
Grgoire, H., 237 ; 239 ; 283
Greschat, K., 234
Grimal, P., 152 ; 165; 167 ; 187
Gross, W.H., 298
Grzinger, K., 71
Gryson, R., 223
Guidi, I., 40
Guillaumont, A., 122
Hadot, P., 52 ; 130 ; 196
Harl, M., 19
Harnack von, A., 233 ; 234 ; 301
Harvey, W.W., 72
Hedrick, Ch.W., 80 ; 139 ; 143 ;
145 ; 194 ; 198
Hennecke, E., 141
Henning, W.B., 248
Heuzey, L., 304
Hoffmann, R.J., 208
Holl, K., 64
Hollander H.W., 80
Hlscher, G., 12
Huffmon, H.B., 68
Hurst, D., 170
Husson, G., 19
Hutter, M., 93
Ibscher, H., 15 ; 162 ; 308
Idel, M., 76 ; 78 ; 102
Irmscher, J., 40
Isaac, E., 31
Janssens, Y., 79 ; 101 ; 145
Johnson, M.P., 67
Jolivet, R., 284
Jonas, H., 135 ; 197
Joncas, J.M., 208
Jones, A.H.M., 297 ; 311
Jourjon, M., 284
Kaestli, J.-D., 320
Kajanto, I., 219 ; 230 ; 295
Kakridis, H.J., 326
Kee, H.C., 80 ; 81
Kellerman, D., 12
Kenyon, F.G., 89
Kernyi, K., 152 ; 167 ; 187
Kern, O., 295
King, K., 195
Knibbe, D., 301
Kock, T., 145
Korteweg, Th., 80
Krause, M., 159 ; 192
Kropp, A.M., 21 ; 22
Kugener, M.A., 237 ; 239 ; 256 ;
283 ; 293
Labourt, J., 4 ; 6 ; 7 ; 213 ; 309
Labriolle, de P., 223 ; 226 ; 229
Laurence, P., 213
Lausberg, H., 179 ; 180 ; 190
Layton, B., 79 ; 156
Le Boulluec, A., 22 ; 56 ; 99 ;
194 ; 208 ; 210 ; 213 ; 216 ;
217 ; 218 ; 231 ; 249 ; 253 ;
255 ; 256 ; 258 ; 267 ; 278 ;
281 ; 282
Leclercq, H., 287 ; 293 ; 295 ;
297 ; 303 ; 304 ; 311 ; 312 ;
329 ; 330
Le Daut, R., 35
Le Masson, M., 3
Lefkowitz, M., 176
Leisegang, H., 72
Lemari, J., 7
Lemierre, A.M., 179
Lemonnyer, A., 3
Lenain de Tillemont, S., 4
Lepelley, C., 205 ; 206
Leumann, M., 219
Liechtenhan, R., 320
Lieu, S.N.C., 246 ; 250 ; 251 ;
274 ; 291 ; 294
Ligier, L., 251
Lipsius, R.A., 317 ; 320
Lunt, H.G., 66
MacDermot, V., 47 ; 57 ; 97
Mach, M., 87
MacRae, G.W., 79 ; 156 ; 161 ;
318
Mah, J.-P., 181 ; 232 ;
Mansfeld, J., 258
Maraval, P., 302 ; 305 ; 309
Marin, E., 312
Marjanen, A., 24 ; 25
Marrou, H.-I., 283
Martimort, A.-G., 223
Martin, E., 246
Martin, F., 32
Martin, P., 115
Mattei, P., 225
Mau, A., 327
Mauconduit, 4
Mnard, J.., 39 ; 79 ; 85 ; 86 ;
89 ; 135 ; 156 ; 161 ; 197 ; 318
Mercier, Ch., 40
Merkelbach, R., 152 ; 167 ; 187 ;
246
Meyer, M.W., 21
Mihailov, G., 295
Milik, J.T., 31
Miller, K., 305
Miquel, P., 326
Mitchell, C.W., 272
Molinari, A.L., 344
Monaci-Castagno, A., 219
Moore, C.A., 94
Mopsik, Ch., 56 ; 69 ; 70 ; 71 ;
102
Moss, A., 37
Naber, S.A., 9
Nagel, P., 16
Neumann, G., 297
Nock, A.D., 359
Odeberg, H., 69 ; 71
Oden, R.A., 25
Oerter, W.B., 18
Olshausen, E., 301
Ort, L.J.R., 274
OSullivan, F., 305
Pagels, E., 139 ; 181
Painchaud, L., 186
Panaccio, C., 334
Panciera, S., 295
Pape, W., 136
Parrot, D.M., 79 ; 136 ; 139 ;
141 ; 156 ; 176 ; 344
Paschke, F., 40
Pasquier, A., 136 ; 137
Payne Smith, R., 13
Pearson, B.A., 79 ; 131 ; 138 ;
143
Peel, M., 79 ; 96 ; 101
Ppin, J., 135 ; 181 ; 182 ; 184 ;
185 ; 186 ; 199
Perruchon, J., 40
Peterson, E., 73
INDEX DES AUTEURS MODERNES 401
Philonenko, M., 14 ; 15 ; 16 ;
30 ; 39 ; 47 ; 56 ; 66 ; 80 ; 81 ;
82 ; 87 ; 90 ; 94 ; 102 ; 105 ;
112 ; 133 ; 152 ; 231; 319 ; 340
Philonenko-Sayar, B., 66 ; 68
Pietri, Ch., 301 ; 323
Pietri, L., 312 ; 314
Piganiol, A., 276
Pini, G., 214
Poirier, P.-H., 15; 49 ; 50 ; 128 ;
130 ; 131 ; 132 ; 135 ; 136 ;
141 ; 142 ; 147 ; 183 ; 197 ;
198 ; 233
Polotsky, H.I., 308
Poupon, G., 322
Pourkier, A., 218 ; 221
Preisendanz, K., 285
Prigent, P., 133
Puech, A., 246
Puech, H.-Ch., 86 ; 112 ; 141 ;
246 ; 250 ; 254 ; 262 ; 264 ;
313 ; 325 ; 335 ; 341
Quispel, G., 175 ; 213
Refoul, R.F., 223 ; 224 ; 228 ;
230 ; 231
Reinhold, M., 299
Reuchlin, J., 73
Richter, S.G., 288 ; 313
Riggi, C., 272
Rilliet, F., 115
Roberts, C.H., 251
Robertson, D.S., 329
Robinson, J.M., 79 ; 156
Robinson, Jr., W.C., 79 ; 318
Rohde, E., 15
Rose, E., 262
Rostovtseff, M.I., 298 ; 299 ;
300 ; 323
Roug, J., 246 ; 311
Rousseau, A., 163 ; 184 ; 205 ;
209 ; 220 ; 256 ; 273 ; 277
Rousselle, A., 300
Rubinkiewicz, R., 66
Sachau, C.E., 254
Sagnard, F., 261
Saint-Denis, de E., 299
Sandevoir, P., 22 ; 56 ; 99
Sartre, M., 297
Schepps, G., 65
Schmidt, C., 57 ; 97 ; 131
Schneider, K., 298
Schoff, W.H., 9
Scholem, G.G., 30 ; 70 ; 71 ; 73 ;
74 ; 75 ; 77 ; 78
Scholer, D.M., 31
Schrage, W., 339
Schulz-Flgel, E., 225
Scopello, M., 30 ; 43 ; 49 ; 56 ;
65 ; 79 ; 117 ; 132 ; 150 ; 159 ;
164 ; 187 ; 194 ; 210 ; 221 ;
231 ; 250 ; 278 ; 308 ; 318
Scott, R., 20 ; 137 ; 198
Scott, H.S., 89
Secret, F., 73
Seltman, C.T., 266
Sieber, J.H., 130
Simonetti, M., 135 ; 197
Sims-Williams, N., 254 ; 307
Siniscalco, P., 306
Skeel, C.A., 305
Smith, R., 21
Spicq, C., 325 ; 343
Sthlin, G., 325
Starobinski-Safran, E., 101
Stlten, H.O., 320
Strack, H.L., 170
Stroumsa, G., 32 ; 70 ; 248 ; 263
Sumney, J.L., 97
Tardieu, M., 30 ; 33 ; 36 ; 37 ;
52 ; 108 ; 127 ; 128 ; 130 ; 139 ;
140 ; 142 ; 185 ; 186 ; 191 ;
196 ; 217 ; 233 ; 246 ; 248 ;
250 ; 253 ; 254 ; 257 ; 261 ;
263 ; 272 ; 302 ; 307 ; 310 ;
311 ; 313
Tardis, H., 7
Teixidor, J., 123 ; 246
Thdenat, H., 328 ; 329
Thompson, DA. W., 299
Till, W., 141
Tischendorf, C., 283
Trautmann, C., 15
Trger, K.-W., 143
Turcan, R., 26 ; 118 ; 301
Turner, J.D., 52 ; 57 ; 62 ; 79 ;
105 ; 108 ; 130 ; 131 ; 132 ;
143 ; 145 ; 149 ; 183 ; 194 ;
195 ; 198
Vaillant, A., 80 ; 105
Vallette, P., 329
Vander Plaetse, R., 233
Vermes, Y. M., 250
Vernant, J.P., 258
Vicaire, P., 270
Villey, A., 20 ; 310
Vitelli, G., 304
Von Hagen, V.W., 305
Vbus, A., 123
Vssing, K., 329
Waldstein, M., 31 ; 33
Wallis Budge, E.A., 14
Wallis, R.T., 186 ; 195
Weinberger, W., 283
Wendland, P., 85
Whittaker, C.R., 311
Widengren, G., 83 ; 90 ; 109 ;
111
Williams, F., 139 ; 198
Wilson, R. McL., 79 ; 137 ; 344
Wintermute, O.S., 171
Wisse, F., 31 ; 33 ; 49 ; 54 ; 59 ;
64 ; 72 ; 139
Zandee, J., 79 ; 97
Zangara, V., 234
Zgusta, L., 295
Ziegler, K., 20 ; 283
ABRVIATIONS
404 ABRVIATIONS
A. Ancien Testament
1
Gn Gense
Ex Exode
Lv Lvitique
Nb Nombres
Dt Deutronome
Jos Josu
Jg Juges
1 S 1 Samuel
2 S 2 Samuel
1 R 1 Rois
2 R 2 Rois
Es Isae
Jr Jrmie
Ez zchiel
Os Ose
Jl Jol
Am Amos
Ab Abdias
Jon Jonas
Mi Miche
Na Nahum
Ha Habaquq
So Sophonie
Ag Agge
Za Zacharie
Ml Malachie
Ps Psaumes
Jb Job
Pr Proverbes
Rt Ruth
Ct Cantique des Cantiques
Qo Qohleth
Lm Lamentations
Est Esther
Dn Daniel
Esd Esdras
Ne Nhmie
1 Ch 1 Chroniques
2 Ch 2 Chroniques
Jdt Judith
Tb Tobie
1 M 1 Maccabes
2 M 2 Maccabes
Sg Sagesse
Si Siracide
Ba Baruch
1. Pour lAncien Testament ainsi que pour le Nouveau Testament, nous
suivons les abrviations de la traduction cumnique de la Bible (TOB).
ABRVIATIONS 405
B. Nouveau Testament
Mt Matthieu
Mc Marc
Lc Luc
Jn Jean
Ac Actes
Rm Romains
1 Co 1 Corinthiens
2 Co 2 Corinthiens
Ga Galates
Ep phsiens
Ph Philippiens
Col Colossiens
1 Th 1 Thessaloniciens
2 Th 2 Thessaloniciens
1 Tm 1 Timothe
2 Tm 2 Timothe
Tt Tite
Phm Philmon
He Hbreux
Jc Jacques
1 P 1 Pierre
2 P 2 Pierre
1 Jn 1 Jean
2 Jn 2 Jean
3 Jn 3 Jean
Jude Jude
Ap Apocalypse
C. Nag Hammadi
2
PrPaul Prire de laptre Paul (NH I, 1)
ApocrJac ptre apocryphe de Jacques (NH I, 2)
EvVer vangile de vrit (NH I, 3)
Rheg Trait sur la rsurrection (NH I, 4)
TracTri Trait tripartite (NH I, 5)
ApocrJn Apocryphon de Jean (NH II, 1)
EvTh vangile de Thomas (NH II, 2)
EvPhil vangile de Philippe (NH II, 3)
HypArch Hypostase des archontes (NH II, 4)
Ecr sT crit sans titre (NH II, 5)
ExAm Exgse de lme (NH II, 6)
ThAthl Livre de Thomas lAthlte (NH II, 7)
ApocrJn Apocryphon de Jean (NH III, 1)
EvEgypt vangile des gyptiens (NH III, 2)
2. Nous suivons les abrviations de la Bibliothque copte de Nag Hammadi
(BCNH).
406 ABRVIATIONS
Eug Eugnoste le Bienheureux (NH III, 3)
SJC Sophia de Jsus Christ (NH III, 4)
DialSauv Dialogue du Sauveur (NH III, 5)
ApocrJn Apocryphon de Jean (NH IV, 1)
EvEgypt vangile des gyptiens (NH IV, 2)
Eug Eugnoste le Bienheureux (NH V, 1)
ApocPaul Apocalypse de Paul (NH V, 2)
1ApocJac Premire apocalypse de Jacques (NH V, 3)
2ApocJac Deuxime apocalypse de Jacques (NH V, 4)
ApocAd Apocalypse dAdam (NH V, 5)
AcPi12Ap Actes de Pierre et des Douze (NH VI, 1)
Bront Bront (NH VI, 2)
AuthLog Authentikos Logos (NH VI, 3)
GrPuis Concept de notre grande puissance (NH VI, 4)
PlatoRep Platon, Rpublique IX, 588b-589b (NH VI, 5)
OgdEnn Ogdoade et Ennade (NH VI, 6)
PrAcGr Prire daction de grces (NH VI, 7)
ParaSem Paraphrase de Sem (NH VII, 1)
GrSeth Deuxime trait du Grand Seth (NH VII, 2)
ApocPi Apocalypse de Pierre (NH VII, 3)
Silv Enseignements de Silvanus (NH VII, 4)
3StSeth Trois stles de Seth (NH VII, 5)
Zost Zostrien (NH VIII, 1)
PiPhil Lettre de Pierre Philippe (NH VIII, 2)
Melch Melchisdek (NH IX, 1)
Nor Nora (NH IX, 2)
TemVer Tmoignage de vrit (NH IX, 3)
Mar Marsans (NH X, 1)
InterpGn Interprtation de la gnose (NH XI, 1)
ExpVal Expos valentinien (NH XI, 2)
Allog Allogne (NH XI, 3)
Hyps Hypsiphrone (NH XI, 4)
SSext Sentences de Sextus (NH XII, 1)
EvVer vangile de vrit (NH XII, 2)
Frm Fragments (NH XII, 3)
PrTri Prtennoia trimorphe (NH XIII, 1)
Ecr sT crit sans titre (NH XIII, 2)
NAG HAMMADI AND MANICHAEAN STUDIES
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58. Luttikhuizen, G.P. Gnostic Revisions of Biblical and Early Christian Traditions. (in
preparation) ISBN 90 04 14510 9

Madeleine Scopello - Femme, Gnose Et Manicheisme - de L'espace Mythique Au Territoire Du Réel

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Femme, Gnose et Manichisme

Nag Hammadi and

Il ny a pas daccord, ni parmi les exgtes anciens ni parmi les

Ce chapitre a t publi dans Les Cahiers de Biblia Patristica 3, Strasbourg, 1991,

65, galement adresse la vierge Principia

Les auteurs gnostiques proviennent dhorizons culturels et religieux

Le personnage de Youel est lobjet dune attention particulire

Ce chapitre a t publi sous une premire mouture sous le titre Youel et

Quatre textes de la bibliothque copte de Nag Hammadi, lAuthentikos

24, Paris, 1975, p. 67.

17, Paris, 1970,

1940, deuxime dition corrige, Paris, 1997, p. 105).

174, Turnhout, 1976.

Les codices retrouvs Nag Hammadi ont trs tt t appels par le

Ce chapitre a t publi dans Images of the Feminine in Gnosticism (Studies in

Lallgorie habite un palais diaphane

Ce chapitre est paru sous le titre Les penseurs gnostiques face

Les Pres de lglise, dans leurs rfutations des doctrines des

7 sur les Carpocratiens du De haeresibus ad Quodvultdeum

Annes 400 : Gaza, Palestine. Une femme manichenne provenant

26, p. 295 de larticle cit de G.G. Stroumsa pour les

3, rimprim in W.B. Henning, Selected papers I (Acta Iranica 14), Thran-Lige,

17), Paris, 1961.

Lhistoire de cette femme est ramasse en quatre mots, inscrits en grec

217 attestant dans

9505 ; cf. H. Leclercq, Dalmatie , in DACL, tome IV, p. 68) ; plus

9614 ; cf. H. Leclercq, art. cit., p. 70).

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