Sobre a dificuldade de ler

Os vrios casos da ilegibilidade de um livro, ou do livro da vida

Giorgio Agamben

Gostaria de lhes falar no da leitura e dos riscos que ela comporta, mas de um risco ainda maior, ou seja, da dificuldade ou da impossibilidade de ler; gostaria de tentar lhes falar no da leitura, mas da ilegibilidade. Cada um de vocs ter feito a experincia daqueles momentos nos quais gostaramos de ler, mas no conseguimos, nos quais nos obstinamos a folhear as pginas de um livro, mas ele nos cai literalmente das mos. Nos tratados sobre a vida dos monges, este era, alis, o risco por excelncia ao qual o monge sucumbia: a acdia, o demnio do meio-dia, a tentao mais terrvel que ameaa os homines religiosi se manifesta, antes de mais nada, com a impossibilidade de ler. Eis a descrio que S. Nilo lhe d: Quando o monge acedioso tenta ler, interrompe-se inquieto e, um minuto depois, cai no sono; esfrega o rosto com as mos, estende os dedos e continua a ler por algumas linhas, balbuciando o fim de cada palavra que l; e, entretanto, se enche a cabea com clculos ociosos, conta o nmero das pginas que ainda restam a ler e as folhas dos cadernos e se lhe tornam odiosas as letras e as belas miniaturas que tem diante dos olhos at que, por ltimo, torna a fechar o livro e o usa como um travesseiro para a sua cabea, caindo em um sono breve e profundo. A sade da alma coincide aqui com a legibilidade do livro (que tambm, para o medievo, o livro do mundo), o pecado com a impossibilidade de ler, com o tornar-se ilegvel do mundo. Simone Weil falava, nesse sentido, de uma leitura do mundo e de uma no-leitura, de uma opacidade que resiste a toda interpretao e a toda hermenutica. Gostaria de lhes sugerir que prestassem ateno aos seus momentos de no leitura e de opacidade, quando o livro do mundo cai das suas mos, porque a impossibilidade de ler lhes diz respeito tanto quanto a leitura e , talvez, tanto ou mais instrutiva do que esta. H tambm uma outra e mais radical impossibilidade de ler, que at poucos anos atrs era, antes de tudo, comum. Refiro-me aos analfabetos, esses homens muito apressadamente esquecidos, que, h apenas um sculo, eram, ao menos na Itlia, a maioria. Um grande poeta espanhol do sculo 20 dedicou um livro de poesia seu ao analfabeto para/por quem eu escrevo. importante compreender o sentido desse para/por: no tanto ou no somente para que o analfabeto me leia, visto que por definio no poder faz-lo, quanto no seu lugar, como Primo Levi dizia testemunhar por/para aqueles que no jargo de Auschwitz se chamavam de muulmanos, isto , aqueles que no podiam nem poderiam ter testemunhado, porque, pouco depois do seu ingresso no campo, tinham perdido toda conscincia e toda sensibilidade. Gostaria que vocs refletissem sobre o estatuto especial desse livro que, na sua essncia, destinado a olhos que no podem l-lo e foi escrito com uma mo que, em um certo sentido, no sabe escrever. O poeta ou o escritor que escreve pelo/para o analfabeto tenta escrever o que no pode ser lido, pe no papel o ilegvel. Mas precisamente isso torna a sua escrita mais interessante do que a que foi escrita apenas por/para quem sabe ler.

H, finalmente, um outro caso de no leitura do qual gostaria de lhes falar. Refiro-me aos livros que no encontraram aquela que Benjamin chamava de a hora da sua inteligibilidade, que foram escritos e publicados, mas esto talvez para sempre espera de serem lidos. Eu conheo e cada um de vocs, eu acredito, poderia citar livros que mereciam ser lidos e no foram lidos, ou foram lidos por pouqussimos leitores. Qual o estatuto desses livros? Eu penso que, se esses livros eram verdadeiramente bons, no se deveria falar de uma espera, mas de uma exigncia. Esses livros no esperam, mas exigem ser lidos, mesmo que no o tenham sido ou no o sero jamais. A exigncia um conceito muito interessante, que no se refere esfera dos fatos, mas a uma esfera superior e mais decisiva, cuja natureza deixo a cada um de vocs precisar. Mas agora gostaria de dar um conselho aos editores e queles que se ocupam de livros: parem de olhar para as infames, sim, infames classificaes de livros mais vendidos e presume-se mais lidos e tentem construir em vez disso na mente de vocs uma classificao dos livros que exigem ser lidos. S uma editora fundada nessa classificao mental poderia fazer o livro sair da crise que pelo que ouo ser dito e repetido est atravessando. Um poeta compendiou uma vez a sua potica com a frmula: ler o que no foi jamais escrito. Trata-se, como vocs veem, de uma experincia de algum modo simtrica quela do poeta que escrevia por/para o analfabeto que no pode l-lo: escrita sem leitura, corresponde aqui uma leitura sem escrita. Com a condio de precisar que tambm os tempos esto invertidos: l uma escrita que no seguida por nenhuma leitura, aqui uma leitura que no precedida por nenhuma escrita. Mas talvez em ambas essas formulaes est em questo algo de similar, ou seja, uma experincia da escrita e da leitura que pe em questo a representao que nos fazemos habitualmente dessas duas prticas to estreitamente ligadas, que se opem e ao mesmo tempo remetem a algo de ilegvel e de inescrevvel que as precedeu e no cessa de acompanh-las. Vocs tero compreendido que me refiro oralidade. A nossa literatura nasce em ntima relao com a oralidade. Porque o que faz Dante quando decide escrever na lngua vulgar, seno justamente escrever o que no foi jamais lido e ler o que no foi jamais escrito, isto , aquele falar materno analfabeto, que existia somente na dimenso oral? E tentar colocar por escrito o falar materno o obriga no simplesmente a transcrev-lo, mas, como vocs sabem, a inventar aquela lngua da poesia, aquela lngua vulgar ilustre, que no existe em nenhuma parte, mas, como a pantera dos bestirios medievais, espalha em toda parte o seu perfume, mas reside em lugar nenhum. Eu creio que no se possa compreender corretamente o grande florescimento da poesia italiana no sculo 20, se no se percebe nela algo como a reconvocao daquela ilegvel oralidade que, diz Dante, uma e nica primeira na mente. Isto , se no se entende que ela acompanhada pelo igualmente extraordinrio florescimento da poesia em dialeto. Talvez a literatura italiana do sculo 20 seja toda ela atravessada por uma memria inconsciente, quase por uma afanosa comemorao do analfabetismo. Quem teve entre as mos um desses livros, nos quais a pgina escrita ou, melhor, transcrita em dialeto est ao lado da traduo em vernculo, no pode no se perguntar, enquanto os seus olhos atravessavam inquietos de uma pgina outra, se o lugar verdadeiro da poesia no estaria, por acaso, nem em uma pgina nem na outra, mas no espao vazio entre ambas.

E gostaria de concluir esta breve reflexo sobre a dificuldade da leitura, perguntando a vocs se o que ns chamamos de poesia no seria, na verdade, algo que incessantemente habita, trabalha e sustm a lngua escrita para restitu-la quele ilegvel do qual provm e para o qual se mantm em viagem. O presente texto foi apresentado em uma interveno na Feira da Pequena Editora, em Roma, em outubro de 2012. Traduo de Cludio Oliveira

Inoperosidade e atividade humana

Agamben prope um novo paradigma tico e poltico ao construir o conceito de inoperosidade Andrea Cavalletti 1. Na seo final do VIII captulo, ou seja, no verdadeiro corao teortico de O reino e a glria, Giorgio Agamben conclui a sua ampla indagao arqueolgica sobre a glria e a glorificao avanando at o lugar onde Reino e Governo, teologia e economia ou, na verdade, teologia poltica e teologia econmica, direito estatal e dispositivos sicuritrios revelam seus ocultos parentescos, para aparecer, por fim, como as faces de uma mesma mquina do poder. Nas ltimas, densas frases de um tratado que, dos estudos sobre as aclamaes de Alfldi, de Kantorowicz e de Peterson se move ora entre Durkheim, Mauss e Mopsik de um lado e Hlderlin, Rilke e Mallarm do outro, todas as linhas da grande obra, as mais ricas de erudio e as menos evidentes e mais impenetrveis, convergem de fato em torno de uma nica imagem, aquela do trono vazio, a heitomasia tou thronou, que Agamben l como smbolo no da realeza, mas, em mbito tanto profano quanto religioso, da vacuidade central da glria, da essncia mesma da glria ou da inoperosidade feliz. Le trne nest quun fauteuil vide [O trono no passa de uma poltrona vazia], poder-se-ia, aqui, glosar, invertendo a frase famosa de Guizot. Ocorre, porm, acrescentar que este vazio corresponde a uma condio de todo particular: trata-se do estdio, posterior ao Juzo, do sabatismo elevado potncia, que, na sua tentativa balbuciante de pensar o impensvel, Agostinho define diversamente como uma paz sem necessidades ou acdia, como tempo do _m e ao mesmo tempo do vacabimus in aeterno. Trata-se, porm, ao mesmo tempo, daquilo que segundo Agamben define a vida humana como tal, de uma feliz falta de objetivo que a mquina do poder ou da Glria, nas suas diferentes articulaes, no faria seno isolar e ao mesmo tempo deter, como uma presa ou um seu alimento essencial, no interior do seu aparato litrgico. Na majestade do trono vazio o dispositivo da glria encontra sua cifra perfeita. O seu objetivo capturar, no interior da mquina governamental para fazer dela o motor secreto desta , aquela impensvel inoperosidade que constitui o mistrio ltimo da divinidade. [] A oikonomia do poder pe solidamente no seu centro [] aquilo que aparece aos seus olhos como a inoperosidade do homem e de Deus impossvel de se olhar. Em uma breve nota cursiva, Agamben, ento, introduz o tema aristotlico do homem como ser que , na sua essncia, argos [do grego argos, que no faz], da humanidade

do homem como especfica ausncia de obra, delineando sumariamente as declinaes averrosta do intelecto possvel e dantesca da multitude como plena atuao da potncia. somente uma indicao, a meno lacnica a uma ideia (e aos desenvolvimentos de uma ideia) que logo deixada de lado pelo prprio Aristteles. Mas essas poucas linhas tm a explcita funo de recapitulao, remetem memria do leitor de Agamben uma inteira constelao de escritos, compostos do incio ao fim dos anos 1980: as pginas de A comunidade que vem, de Bartleby ou da contingncia , aquelas de Homo Sacer I, os ensaios recolhidos em A potncia do pensamento (por exemplo, Heidegger e o nazismo e A obra do homem) adquirem assim uma nova legibilidade. como se Agamben tivesse h muito tempo se confrontado com a teoria aristotlica justamente para arrancar da mquina a sua presa; e como se agora, nessa breve passagem de O reino e a glria, ele definisse assim seu pensamento: como uma potncia que se subtrai mquina, tornando-a inativa. 2. Em Homo Sacer I, a relao estabelecida por Aristteles entre ao e potncia parecia totalmente homloga quela forma limite da relao que o banimento soberano: estrutura da potncia, que se mantm em relao com o ato precisamente atravs de seu poder no ser, corresponde aquela do banimento soberano, que se aplica exceo desaplicando-se. Diferentemente, como j foi dito, no VIII captulo de O reino e a glria citada a passagem 1097b da tica a Nicmaco, em que Aristteles evoca a ideia de uma possvel inoperosidade da espcie humana, da ausncia de obra ou de atitude determinada como trao especfico do homem. Ora, como poderia jamais esta inoperosidade subtrair-se ao banimento que ainda antes divide e restringe potncia e ato? No ser intil observar que com a entrada em cena do novo modelo cognitivo introduzida tambm uma diferena essencial na prpria definio de inoperosidade. Em Homo Sacer I, com efeito, este conceito j aparecia, em lugar no de certo marginal, e na sua formulao francesa: Bataille, embora permanea um pensador da soberania, pensou, na negatividade sem emprego e no desoeuvrement, uma dimenso limite na qual a potncia de no no parece mais subsumvel na estrutura do banimento soberano. Ora, ao contrrio, em O reino e a glria (Homo Sacer II, 2), quando fica claro que precisamente a inoperosidade pode ser isolada como tal e guardada pela mquina, tratar-se- de conceb-la em um sentido completamente novo. Afrontar a mquina, arrancar-lhe o mais preciso alimento, o que significar manter unidas, na prpria inoperosidade, a atividade e a passividade: Tambm no se trata declara Agamben em uma entrevista recente em francs segundo uma bela tradio que vai do shabbat do homem do ltimo Kojve ao malandro inoperante [desoeuvr] em Queneau, at Blanchot e Nancy, de entender por isso a ausncia de obra. Trata-se, antes, de uma prxis, de uma operao que consiste em tornar inoperantes todas as obras humanas. preciso entender o termo como se existisse um verbo ativo inoperar [dsoeuvrer (ou dsouvrer)] que nomearia o gesto inverso em relao a operar [ oeuvrer (ou ouvrer)]. E, nesse sentido, o termo nomeia a atividade mais prpria do homem, tanto no sentido tico quanto poltico. Tornar inoperantes todas as obras humanas quer dizer tornar inoperante a mquina do poder, fazer com que esta no capture a inoperosidade desassociando-a da prxis, fazer com que, ao contrrio, a inoperosidade capture a prpria ao.

3. Inoperosidade Termo que, como declarou Agamben, a proprsito da edio francesa de O reino e a glria, de acordo com os tradutores, se decidiu traduzir por dsoeuvrement. A deciso, apesar de substancialmente bvia, no deve ter sido simples. A traduo corria o risco de ocultar o essencial, de reconduzir a inoperosidade a um cnone filosfico do qual Agamben procurava subtra-la. Por outro lado, o termo inoperosidade, h tempos tinha ingressado no jargo filosfico italiano, e precisamente como traduo de dsouvrement, pelo menos desde a verso datada de 1967, de Lespace littraire de Maurice Blanchot (1955). E a palavra ressoava certamente na mesma tonalidade, quando em 1992, trs anos antes de Homo Sacer I viesse luz, La communaut dsoeuvre (1986) de Jean-Luc Nancy era traduzido, para o italiano, como La comunit inoperosa [A comunidade inoperosa]. No certamente o caso de recapitular as teses clebres deste livro, seno, pelo menos, aquelas que, definindo o no pertencimento da comunidade a qualquer obra (e a qualquer sujeito), traam ao mesmo tempo uma primeira genealogia da noo de dsouvrement: [a comunidade] escreve Nancy est condenada morte como aquilo do qual impossvel fazer obra (a no ser uma obra de morte, logo que se queira fazer dela uma obra). e mais alm: a comunidade tem lugar necessariamente naquilo que Blanchot chama de inoperosidade [dsouvrement]. Aqum e alm da obra, o que se retira da obra, o que no tem mais a ver nem com a produo nem com a realizao, mas encontra a interrupo, a fragmentao, a suspenso. Assim, portanto, Nancy. Notvel aqui que inoperosidade e obra sejam distinguidas na comum referncia morte. A inoperosidade ligada morte deixa apenas uma obra separada e possvel: a obra de morte. Primria, aqui, no verdadeiramente a inoperosidade, mas a sua de_nio sob o signo da morte. E essa inoperosidade fechada, limitada morte, deixa tambm o possvel nas mos da morte. Assim a comunidade inoperosa se liberta da obra, renuncia a ela, para deixar possvel somente (tornar no fundo irrenuncivel) uma obra de morte. Na Apostila acrescentada em 2001 nova edio de A comunidade que vem (1990), Agamben, no entanto, escreve: No o trabalho, mas inoperosidade e descriao so [...] o paradigma da poltica que vem [...]. A rendeno, o tiqqun que est em questo no livro no uma obra, mas uma espcie particular de frias sabticas [...]. Inoperosidade no significa inrcia, mas katargesis isto , uma operao na qual o como substitui integralmente o que, na qual vida sem forma e forma sem vida coincidem em uma forma de vida. A exposio dessa inoperosidade era a obra do livro Aqui parece j realizado o passo essencial que separa nitidamente a perspectiva de Agamben daquela de Nancy, de Blanchot, de Bataille (e portanto de Kojve). Considere-se a frmula a exposio dessa inoperosidade era a obra do livro. A inoperosidade, em Agamben, no deve, de fato, renunciar ou subtrair-se obra. Consequentemente, a comunidade que vem deixa de ser orientada em direo morte como ausncia de obra, livrando-se ao mesmo tempo do risco da obra de morte. Se a inoperosidade no abdica da obra, a comunidade permanece completamente estranha ideia de sacrifcio com a qual Acphale teria renunciado sua renncia a fazer obra

(Blanchot). Certamente, Nancy falou de puerilidade desastrosa da obra de morte da morte, considerada como obra da vida comum. Mas somente se a obra e a inoperosidade no permanecerem separadas, a ideia de comunidade se emancipa do ideal ridculo e ruinoso da vida altura da morte (Bataille). O corao de A comunidade que vem a inoperosidade inseparvel ou a forma de vida. 4. Se a comunidade, escrevia Nancy, se d necessariamente naquilo que Blanchot chama de dsouvrement, ou seja no aqum onde, do ser, no se pode fazer nada, no qual nada se realiza, ou no mrmurio da pura ausncia, no seu lugar de glria (Blanchot), Agamben, ao contrrio, arranca a inoperosidade da glria soberana e a concebe como cumprimento messinico. Inoperosidade no significa inrcia, mas katergesis, temos no texto de 2001. No livro do ano anterior, O tempo que resta, Agamben tinha cumprido o passo decisivo para alm do banimento soberano, fazendo de inoperosidade a traduo literal alm do termo chave do messianismo paulino: Katargeo l-se a um composto de argos, que deriva, por sua vez, do adjetivo argos [...] inoperante, no-em-obra (a-ergos), inativo. Nas pginas deste livro, especificamente no pargrafo dedicado ao estado de exceo (Quinta jornada), faz o seu potente aparecimento a nova ideia da inoperosidade, ligada redeno, ao tiqqun. Aqui a frmula Homo Sacer I: estrutura da potncia, que se mantm em relao com o ato precisamente atravs do seu poder no ser, corresponde aquela do banimento soberano, que se aplica exceo desaplicando-se encontra a sua perfeita soluo: lei que se aplica desaplicando-se corresponde agora o gesto que a torna inoperosa e a leva ao cumprimento. A estrutura da potncia, ainda conectada ao banimento soberano, substituda aqui, coerentemente, a inoperosidade como gesto ativo que o abole. O pensamento de Agamben jamais, com efeito, deixou de se voltar para Aristteles: se o pleroma messinico [...] uma Au_ebung do estado de exceo, uma absolutizao da katargesis, o fundamento filosfico destes conceitos est na ontologia aristotlica da privao (steresis) (O tempo que resta). 5. No seria ilcito considerar a reflexo agambeniana sobre o ato e a potncia como uma retomada admirvel ou uma interpretao radical do curso de Heidegger sobre o Livro IX da Metafsica de Aristteles (Aristoteles, Metaphisik 1-3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kra_) e marcadamente dos pargrafos 10-12, dedicados aos dois modos fundamentais da dynamis (Ertragsmkheit e Widerstand), portanto unidade, na dynamis, do poiein e do paschein, e por fim steresis enquanto trao interno da dynamis. As teses heideggerianas so conhecidas: onde a potncia (ou fora, Kraft) de agir e a de sofrer so entendidas como uma nica dynamis, ou seja, onde a essncia da potncia nela mesma subdividida de maneira originria, a partir da prpria essncia e em relao (Bezug) com tal essncia, em duas potncias contrapostas, aqui a potncia em si, o ser-potncia como tal, no seno relao (Bezug) do poiein com o paschein. Pensar tal co-pertena, ou a referncia recproca de potentia e im-potentia, significa assim para Heidegger no somente refutar uma leitura simplesmente negativa da

steresis mas, interpretando-a como relao de subtrao ( entzughafter Bezug; esteremenon, privao, no entanto traduzido como Entzug), reveindicar tambm o seu carter especial e fundante: a dynamis ele afirma est num sentido preeminente merc da steresis e por ela capturada. Ou seja, toda potncia requer a relao e j est sempre em relao inclusiva ( Einbezug) com a prpria falta. E onde a steresis uma modificao interna (innere Abwaldung) da dynamis, esta ltima ser justamente, nos dois sentidos da privao, ao mesmo tempo um fazer e um sofrer: o ser potncia todas as duas coisas como uma nica coisa, ou seja como a sua mais ntima e no cindvel relao. , pois, movendo-se a partir dessas premissas, que Heidegger ilustrar a noo aristotlica de dynamis kat kinesis: somente a partio essencial da dynamis (a relao inclusiva de potncia e impotncia), poderia explicar, com efeito, tambm o seu carter cintico, para alm do significado, ntico, de movimento em relao a alguma coisa. A postura hermenutica de Agamben parece certamente semelhante. E assaz significativo, a propsito, o modo como ele (na conferncia de 1987, A potncia do pensamento, em seguida includa no volume homnimo) traduz a tese decisiva (Heidegger) desta seo da Metafsica (ou seja, as linhas 1046 a 30-31): Toda potncia impotncia do mesmo e com respeito ao mesmo [de que potncia]. O acrscimo parenttico ao dito aristotlico decalca aqui exatamente a verso de Heidegger, o qual de fato oferece primeiramente se assim se pode dizer uma verso literal (A potncia impotncia em relao ao mesmo e na medida do mesmo) para na seqncia desenvolv-la, no curso da exegese, na parfrase seguinte: a impotncia tal com respeito quele nico e mesmo com respeito ao qual potncia potncia. Reconhecemos o cunho da traduo agamberiana. Segundo um gesto filosfico totalmente caracterstico, porm, justamente na mxima proximidade com o modelo que um trao original poder se liberar: Adynamia, impotncia glosa Agamben no significa aqui ausncia de toda potncia, mas potncia de no (passar ao ato), dynamis me energein. Aqui a recproca referncia da atividade passividade no se desdobra, como em Heidegger, no aspecto cintico da dynamis, mas, por assim dizer, mantido em suspenso, colhido no estado de suspenso no qual a potncia coincide com a impotncia, e revela a sua ambivalncia specfica, o seu trao tipicamente anfbio. Coerentemente, com a exposio deste carcter essencial, poder novamente ressoar, no lugar do heideggeriano Einbezug, o original grego, o verbo dechomai que Aristteles emprega (in Met. 1050b 10-12) quando deve precisar que a potncia de ser e de no ser pertencem ao mesmo: Dechomai explica Agamben significa acolho, recebo, admito. Potente aquilo que acolhe e deixa acontecer o no ser e esta acolhida do no ser define a potncia como passividade ou paixo fundamental. Assim, enquanto o papel (ou o estatuto) do Einbezug heideggeriano devolvido ao dechomai, tambm o dito to dynaton endechetai me energein (Met. 1050 b 10) pode combinar perfeitamente com aquele de Met. 1046 a 31 (sobre o qual Heidegger plasmava justamente o seu conceito) e adynamia pode ser traduzido por: potncia de no (passar ao ato), dynamis me energein. este o lugar central da interpretao agambeniana: onde a potncia nos termos de Heidegger capturada da steresis, onde, na base de tal captura, ela se mantm em relao ao prprio no ser (at aqui as

posies de Agamben e de Heidegger coincidem), justamente aqui ela se mantm em relao indissolvel com a ao. Em outras palavras, onde a potncia se mantm em relao a ela mesma, isto , com sua prpria subtrao, aqui segundo a lio de Heidegger ela se desdobra na kinesis, ou segundo a lio a essa altura bem diferente de Agamben se mantm em relao steretica com a ao. A relao potncia-ato no assim, para Agamben, seno a prpria relao interna da potncia; e a plena passagem ao ato ser para ele uma potncia de no-no passar ao ato. 6. A originalidade do conceito propriamente agambeniano de potncia de no reside precisamente nesse perfeito explicar-se da steresis da potncia na steresis do ato. E se a retomada da leitura heideggeriana, assim como toda a distncia desta leitura, entra em jogo aqui na restiuio do vocbulo grego, justamente aquele dechomai torna-se tambm o centro de aplicao de um violentssimo choque interpretativo. A prova qual submetido o dito aristotlico aponta para uma verdadeira subverso do cnone: pondo em discusso o primado do ato sobre a potncia j que algo como um ato aparece aqui somente com a essncia steretica da potncia (como potncia de no-no passar ao ato) Agamben reivindica agora as razes e tende portanto plena salvao daquilo que efmero e caduco (com respeito aos incorruptveis em ato), inaugura assim, no corao mesmo da tradio metafsica, uma nova ontologia do contingente. E onde a co-pertena de potncia e impotncia se traduz em co-pertena de ato e potncia (de no), de abre tambm uma nova esfera do ergon, um novo paradigma da ao: o ato poder-se-ia dizer com uma parfrase fica agora, em sentido preeminente, merc da potncia; e justamente aqui, onde a potncia medida pelo abismo da sua impotncia, a obra capturada pela inoperosidade: Na potncia, a sensao constituivamente anestesia, o pensamento no-pensamento, a obra inoperosidade ( A potncia do pensamento). Aqui a ideia que Aristteles tinha deixado de lado finalmente salva, e o dsoeuvrement pode doravante assumir um sentido ativo, tornar-se modelo da ao, definindo exatamente essa captura. 7. Le trne nest quun fauteuil vide , ensina O reino e a glria. Somente se expe este vazio, a filosofia subtrai mquina governamental a sua presa. O sentido ativo de dsoeuvrer (ou dsouvrer) corresponde a propriamente esta exposio, e um verdadeiro ato de sabotagem, de desativao do dispositivo governamental. A inoperosidade de O reino e a glria foi traduzida em francs por dsouvrement. Mas Agamben conferiu a esta palavra um sentido diferente daquele que ressoa em Bataille, em Blanchot e em Nancy. Distinguindo-se do primeiro como dos seus epgonos, repensando a ideia de comunidade, reinterpretando de maneira original a lio de Heidegger, ele pde expor a potncia no ato mesmo para retomar e salvar a ideia aristotlica do homem como ser que essencialmente argos. E pde faz-lo reatingindo ao mesmo tempo a lngua do filsofo (dechomai) e a do hebraico helenizado: dsouvrement pode aqui realmente traduzir inoperosidade porque no , no fundo, seno a verso literal do katargesis paolino. Assim, o homem essencialmente argos, mas somente se a sua atividade for, em si mesma, um tornar inoperante. O verdadeiro paradigma da ao humana, ao mesmo tempo tico e poltico, no pode ser seno messinico, isto , destrutivo. Andrea Cavalletti professor na Universit IUAV de Veneza

Forma-de-vida e uso em Homo Sacer

A pesquisa de Giorgio Agamben mostra como os monges franciscanos relacionavam a liturgia ao modo concreto do seu exerccio, reivindicando uma coessencialidade de regra e vida Valeria Bonacci Nos textos da srie Homo Sacer, Agamben anuncia uma quarta parte da pesquisa, na qual as noes de forma-de-vida e de uso, em cuja direo convergem suas investigaes arqueolgicas, se mostraro na sua luz prpria. O primeiro volume publicado nessa seo de Homo Sacer Altssima pobreza: Regras monsticas e forma de vida (Homo Sacer, IV, I, 2011). O ensaio desenvolve uma indagao a respeito da vida monstica dos sculos 4 ao 13, e em particular sobre a teoria franciscana do usus pauper das coisas, que identifica como um uso irredutvel propriedade, por meio do qual os padres tentaram se subtrair ao direito. Altssima pobreza publicado contemporaneamente a Opus Dei: Arqueologia do ofcio (Homo Sacer, II, 5, 2012), o texto em que culmina a genealogia teolgica do governo encaminhada em O reino e a glria (Homo Sacer, II, 2;2007), e do qual constitui, em certo sentido, a pars construens. Se Opus Dei traz luz o modo como a liturgia eclesistica, elaborando a funo sacerdotal, procura capturar a prxis contingente do homem e faz-la coincidir no sacramento com a ao de Deus, Altssima pobreza mostra o nascimento dos monastrios cristos como uma tentativa de desativar o dispositivo litrgico, de inverter a subordinao do agir particular do sacerdote ao governo divino, que se formula ligando a eficcia do sacramento sua realizao por meio da prpria vida do monge. A pesquisa mostra como os monges relacionam sempre a liturgia ao modo concreto do seu exerccio, reivindicando uma coessencialidade de regra e vida, na linguagem do fransciscanismo uma forma vitae, que o texto indica como uma vida que se relaciona to proximamente sua forma a ponto de dela resultar inseparvel. Embora Agamben afirme que a forma-de-vida, este algo inaudito e novo, na vida comum dos monges se aproximou obstinadamente prpria realizao e lhe faltou com a mesma intensidade, ele tenta desenvolver e radicalizar a relao entre regra e vida formulada pelo monasticismo, mostrando-a como uma oscilao sem soluo entre vida e lei, fato e direito, que revela um terceiro, um meio entres eles, que em referncia ao franciscanismo ele indica como um novo possvel uso comum da vida e das coisas. Regra (regula) o nome do texto que ordena a vida do monastrio, isto , cada comunidade de monges faz referncia a uma regra enquanto documento constituinte. Agamben observa a impossibilidade de se atribuir as regras a um gnero literrio definido; essas so s vezes uma srie minuciosa de preceitos, que dizem respeito a cada detalhe isolado da vida dos monges, em alguns casos a transcrio fiel de um dilogo que tem lugar no monastrio ou, mais amide, apenas o relato sobre a vida do monge fundador. Os estudiosos das regras no as definem propriamente como leis, mas tampouco as consideram simples indicaes, conselhos. Com efeito, os preceitos das regras, referindo-se aos menores detalhes da vida de um monge, relacionando-se com a totalidade da existncia, no podem ser entendidos como obrigatrios, ou seja, um monge isolado jamais poderia p-los todos em prtica, e, portanto, no se constituem

em um conjunto de leis que ele deveria aplicar realidade. O que uma regra? pergunta Agamben se esta parece confundir-se sem resduos com a vida? E o que uma vida humana, se esta no pode mais ser distinguida da regra?. A adeso do monge regra no consiste na observao de preceitos determinados, mas diz respeito relao entre a regra e a vida e entre a vida e a regra. Aquele que entra no monastrio no se obriga, como acontece no direito, ao cumprimento de atos isolados previstos na regra, mas coloca em questo o seu modo de viver, que no se identifica com uma srie de aes nem se exaure nelas. () [Como escreve Toms,] os monges no prometem a regra, mas viver segundo a regra. () O objeto da promessa aqui no mais um texto legal a ser observado ou uma certa ao ou uma srie de comportamentos determinados, mas a mesma forma vivendi do sujeito. Vida comum do monastrio Se o monge vive cada momento da sua vida em relao regra, esta no uma lei, mas, afirma Agamben, a forma que permite a cada momento constituir-se como exemplar, paradigmtico da vida comum do monastrio. Em que sentido o exemplo e o paradigma permitem pensar a coexistencialidade de regra e vida que caracteriza a comunidade cenobita? No texto Signatura rerum: Sobre o mtodo (2008), Agamben afirma que o paradigma um caso isolado que vem separado do contexto ao qual pertence, apenas na medida em que este, exibindo a prpria singularidade, torna inteligvel um novo conjunto, cuja homogeneidade ele prprio deve constituir. Dar um exemplo , portanto, uma ao complexa, que supe que o termo que funciona como paradigma seja desativado do seu uso normal, no por ser deslocado em um outro mbito, mas, ao contrrio, para mostrar o cnone daquele uso, que no possvel exibir de outro modo. O exemplo uma forma de conhecimento que no procede articulando universal e particular, na medida em que pe em questo a sua oposio dicotmica: na lgica paradigmtica, somente a exibio do caso isolado como exemplar que define a regra constituindo um conjunto. Nesse sentido, o exemplo um terceiro entre o universal e o particular, entre a regra e a vida, que no aparece, porm, seno atravs da relao dplice entre eles, a sua indiscernibilidade. Para o monge, abandonar o contexto normal e seguir a regra transformar cada aspecto da prpria vida em exemplar da vida comum, enquanto uma exibio da sua singularidade que, somente em virtude dessa exibio, se constitui como pertencente a um conjunto. Isso permite compreender por que amide o texto da regra consiste somente na narrao histrica da vida do fundador do monastrio: a prpria exibio de cada aspecto de sua existncia como exemplar que constitui a comunidade. As pesquisas sobre a noo de potncia que acompanham as indagaes polticas de Homo Sacer permitem aprofundar na lgica do exemplo e caracterizar ulteriormente a relao entre regra e vida. Agamben, em particular nos textos da segunda seo de Homo Sacer, chega a mostrar a potncia como o que resta retido no ato e, portanto, o revoga, mas no se coloca por isso como uma dimenso separada, cujo subtrair-se permanece em relao com o ato enquanto aquilo que o abre sempre em uma nova determinao, para um novo uso.

Se a regra consiste apenas na exibio da singularidade de um momento da vida, que, sem faz-lo sair do plano do singular, o transforma em exemplar de um conjunto, por expor a sua singularidade a partir da sua potncia, como aquilo que nele se subtrai e, portanto, o revoga de seu uso normal, mas no o isola de tal modo em uma esfera distinta, ou seja, no o revoga seno para mostr-lo em relao com um outro momento singular. Os monges, executando cada ao segundo a regra, experimentam a potncia desta como aquilo que constitui a sua exemplaridade, por revog-la e ao mesmo tempo abri-la sempre em uma nova ao. Uma forma que consiste apenas na exibio de uma singularidade a partir da sua potncia, e que assim a coloca sempre em relao com uma outra singularidade, uma forma-de-vida sempre em devir, coincide com a sua transformao, assim como a comunidade qual ela d lugar. Liturgia eclesistica O dispositivo litrgico funciona colocando no seu centro o agir singular do sacerdote, mas o determina como ofcio por faz-lo coincidir no sacramento com o governo divino. A liturgia tenta, em tal modo, se apropriar da potncia do agir do homem e govern-la, enquanto ela a nica coisa a partir da qual se pode realizar toda ao, mas ao mesmo tempo aquilo que impede sua determinao unvoca, aquilo que torna possvel cada atualizao determinada, mas abrindo-a sempre em uma nova configurao. Todavia, essa potncia escapa de uma captura, a prxis do homem no se deixa identificar com o governo divino, enquanto este precisa sempre remeter circularmente a uma ao singular na qual possa realizar-se. Se a liturgia procura sempre de novo capturar a potncia do agir do homem e confin-la na esfera separada do sacramento, os monges reivindicam esse crculo, apagando a separao e, fazendo da forma de vida uma liturgia e da liturgia uma forma de vida, instituem entre as duas um limiar de indiscernibilidade carregada de tenses. Em virtude da subordinao do agir concreto do sacerdote ao ofcio realizada pela liturgia eclesistica, o sacramento resulta eficaz mesmo quando conferido por um ministro indigno, o que, do ponto de vista da relao entre regra e vida, resulta impossvel: para uma vida que recebe o seu sentido e a sua condio do ofcio, o monasticismo contrape a ideia de um oficium que tem sentido somente se se torna vida. A regra leva os monges a viverem sua vida como uma prtica incessante, no cenbio cada gesto do monge, cada atividade mais humilde se torna uma obra espiritual, adquire o estatuto litrgico de um opus Dei. Segundo Agamben, todavia, o monasticismo, ligando os singulares aspectos da vida comum ao servio de Deus e sua celebrao, no consegue resolver sua relao com a liturgia; tampouco deixa entrever uma relao indita entre norma e fato, ser e agir, uma forma-de-vida como mbito de sua oscilao irresolvel, de sua sempre nova configurao. O sintagma forma vitae era usado nos monastrios franciscanos como reivindicao consciente de uma vida no subsumvel ao direito positivo. Os monges a perseguiam praticando a renncia a qualquer propriedade como pobreza e usus pauper das coisas. Eles foram combatidos pela cria romana precisamente porque uma tal prtica se situava em uma esfera sobre a qual o direito civil no tem nenhum domnio. Mas no que consiste um uso das coisas que no possa jamais se tornar uma apropriao?

Os franciscanos o definiam em geral negativamente, como um usar da coisa como no prpria, expondo-se assim, porm, s objees da cria, em particular do papa Joo XXII que, na bula Ad conditorem canonum, refutava a possibilidade de separar uso e propriedade, identificando o uso com uma consumao que se resolveria ento com a posse dos objetos essenciais vida dos padres, como comida ou roupa. Esta objeo, todavia, conduzira os franciscanos a conceber o uso de maneira no negativa. Francisco de Ascoli, por exemplo, escrevera em resposta ao papa que, assim como o ser das coisas consumveis coincide com sua transformao, e no , portanto, redutvel a uma propriedade, o uso sempre in fieri, consiste no seu devir. Bonagratia de Bergamo, por sua vez, indicou o usus pauper como a prtica que define originariamente a comunidade dos homens, na medida em que comum pode ser apenas o uso das coisas mas jamais a sua posse. Essas reflexes, considera o texto, poderiam ter conduzido formulao de uma teoria do usus como habitus, prtica que jamais se substancialize em um ato determinado, enquanto, ao contrrio, o franciscanismo continuou a defini-lo em geral de forma negativa, prestando-se s crticas da liturgia eclesistica que se tornara predominante. Ao invs de confinar o uso no plano da pura prxis escreve Agamben como uma srie factcia de atos de renncia ao direito, teria sido mais fecundo tentar pensar a sua relao com a forma de vida dos padres franciscanos, perguntando-se de que modo aqueles atos podiam se constituir em um vivere secundum formam e em um hbito. O uso, nessa perspectiva, poderia ter-se configurado como um tertium em relao ao direito e vida, potncia e ao ato, e definir no apenas negativamente a prpria prxis vital dos monges, sua forma-devida. Pensar o uso como a dimenso da tenso irresolvel entre regra e vida, da regra como exposio da vida, e da vida como aquilo que reenvia sempre a uma nova regra, equivale a pens-lo como uma terceira dimenso, que, enquanto lugar de seu remetimento sempre renovado, consiste apenas na sua transformao, se d sempre como um novo uso. Em tal sentido, o habitus e o uso emergem como a forma de uma vida que se mantm em relao no s com as coisas, mas tambm consigo mesma no modo da inapropriabilidade, que os prximos volumes da quarta seo de Homo Sacer devero permitir caracterizar ulteriormente. Valeria Bonacci doutora pela Universidade de Lecce em cotutela com a Universidade Sorbonne-Paris IV e colabora com a ctedra de Filosofia Prtica da Universidade La Sapienza de Roma

Agamben e a indiferena
O pensamento de Giorgio Agamben se destaca como uma filosofia da indiferena TAGS: 180, dossi, Giorgio Agamben William Watkin Se o sculo passado pertenceu aos filsofos da diferena, ento o atual deve ser entregue aos provedores da indiferena filosfica, dentre os quais um nome um se destaca: Giorgio Agamben. O que a indiferena filosfica? A definio padro do termo no dicionrio, que significa no se importar de modo algum, encontra eco na

primeira poca da indiferena filosfica, estendendo-se do Estoicismo ao ataque de Kant ao indiferentismo filosfico nas pginas de abertura da primeira Crtica. Trata-se da inabilidade de tomar uma deciso filosfica nica, sempre verdadeira, em favor de uma posio ou ao em detrimento de outra. O indiferentismo ocorre especialmente quando, como sempre o caso segundo Agamben, as duas posies em relao s quais o sujeito no se importa ocupam, de um lado, o nico, comum, fundador, unificado, e de outro o mltiplo, prprio, atualizado, vrio. Assim, em certo sentido, desde os gregos, a filosofia tem sido uma disputa acerca da prevalncia da indiferena: no podemos eleger entre a filosofia da unidade e aquela da multiplicidade. E o pensamento moderno fundase no desenvolvimento da filosofia crtica de Kant que buscou resolver a indiferena entre as filosofias do Um (idealismo) e aquelas do Muitos (Empirismo). O segundo sentido filosfico da indiferena, primeiro desenvolvido por Hegel, a pura diferena em si ou diferena abstrata independente de quaisquer qualidades mantidas pelas duas identidades sendo diferenciadas. Representa-se o conceito mais precisamente pela notao formal A B. O que A e B so na realidade, que qualidades possuem, indiferente, no importa. Na diferena indiferente tudo que importa que existe a diferena, A B, como a base do fato de que existe uma identidade A=A porque A B. Trata-se da frmula fundadora da dialtica hegeliana e de todas as filosofias da diferena que surgiro, pois desenvolve uma forma pr-identitria de diferena: diferena abstrata sem relao com as qualidades. 1. A Indiferena de Agamben Pode-se argumentar que a filosofia moderna nasce dos ataques kantianos ao indiferentismo e ao desenvolvimento hegeliano da pura diferena em si. Isso posto, pode-se qualificar a indiferena agambeniana como uma terceira ordem de indiferena filosfica. Seu sistema filosfico tornar aparente e ento declarar indiferentes todas as estruturas de oposio diferencial que subjazem na raiz, assim ele cr, de toda principal assinatura conceitual ou estrutura discursiva do Ocidente. Desse modo, sua filosofia pode ser qualificada como uma espcie de crtica metafsica que sustenta que todos os conceitos abstratos so apenas quase-transcendentais, no que se apresentam como historicamente contingentes, no logicamente necessrios. Assim, Agambem participa, de bom grado, de uma tradio que inclui Nietzsche, Heidegger, Deleuze e Derrida, pensadores aos quais ele frequentemente se associa. Aquilo em que ele difere de todos os autores citados o fato de que ele no , de modo algum, um filsofo da diferena, qualquer que seja o modo como ns tomemos o significado desse termo no interior da tradio qual eu acabei de aludir. razovel afirmar que todos os seus predecessores, de algum modo, colocam em xeque estruturas filosficas da identidade consistente por intermdio da valorizao da diferena. O argumento central daqueles pensadores, desde Nietzsche, : a diferena precede a identidade e assim, por definio, est permanentemente corroendo a identidade, sendo a identidade sempre definida como fundacional. Agamben no pode subscrever esse argumento. Como pensador, ele est dolorosamente consciente de que a diferena sempre parte de um acoplamento identidade-diferena, de modo que, embora concorde com seus grandes predecessores com o fato de que a identidade depende da diferena, ele transcende ou transgride a lei de nossa era atual na medida em que insiste no fato de que a diferena est to implicada no sistema metafsico quanto a identidade. Se, ele argumenta, as estruturas identitrias so historicamente contingentes, no logicamente necessrias, assim tambm so as

estruturas de diferenciao, de onde se pode posteriormente concluir que esto em cumplicidade com a metafsica, no sendo, pois, um meio de super-la. Antes de minar a identidade com a diferena, portanto, Agamben revela que identidade e diferena, elas prprias, no so termos necessrios, mas contingncias histricas, que, de fato, formam uma unidade singular no interior de nossa tradio, que chamamos identidade-diferena, e com base nestas observaes pode-se suspender sua histria de oposio, tornando-as mutuamente indiferentes. Com isso, queremos dizer: suspender sua apresentao como formando uma unidade singular de diferena oposicional, em luta: um e muitos, soberania e governo, zoe e bios e assim por diante, sem reconstitui-las, pois, como uma unidade. Para Agamben, a completa presena autoidntica, isso que ele chama o comum, uma entidade discursiva, no um estado real. Alis, no que diz respeito diferena, isso que ele chama de o prprio, a mesma coisa. Alm disso, os conceitos no so mais tomados como conceitos-identitrios, estruturas ideacionais possuidoras de consistncia comum em torno de um conjunto consensual de referentes que pode ser mantido sob a mesma esfera conceitual, mas conceitos-identitrios-diferenciais que tm um momento histrico de ascenso, no qual se observa sua atividade, um modo de distribuir sua ao para controlar grandes e estveis formaes discursivas no correr dos tempos, tais como linguagem, tal como poder, tal como vida, e um quase inexorvel momento de indiferena, no qual as claras distines dos sistemas ou entram em colapso ou podem ser agressivamente demonstradas como sendo vulnerveis contingncias. O mtodo para traar esses momentos com o intento de suspender os construtos identidade-diferena, que ele chama assinaturas, uma metodologia geral a que Agamben d o nome de arqueologia filosfica. 2. Arqueologia Filosfica O mtodo altamente contestado de Agamben, que consiste em traar as origens de conceitos de larga escala (assinaturas) de volta ao momento em que eles inicialmente se tornaram operacionais como modos de um discurso de legitimao e organizao, devedor, em grande medida, da concepo foucaultiana de inteligibilidade discursiva. Atravs da inteligibilidade, ou o que Agamben tambm chama de comunicabilidade, no o que dito que significativo, mas que dizer isso e aquilo seja permitido pelas sanes do poder e por nossa cumplicidade com essas sanes. Isso posto, esses momentos de ascenso, como Agamben os qualifica, no so origens fundadas em dados histricos no sentido usual, mas, inspirados pelo tempo-agora de Benjamin, eles de fato desvelam tanto sobre ns, como contemporneos, como sobre as origens histricas. Assim, todo momento contemporneo fundado em uma origem ou arche, embora toda arche seja construda por nosso discurso contemporneo como a origem fundante. O passado, argumenta Agamben, no apenas vive no presente, mas o presente um construto constante do passado. Dessa forma o tempo marcado por um duplo anacronismo essencial, das coisas passadas sendo projetadas para o presente e do presente como um construto do passado. O objetivo de Agamben revelar esse paradoxo histrico na base de conceitos de larga escala tais como poder, ser, secularizao, linguagem e assim por diante, de forma a demonstrar sua impraticabilidade lgica. Em toda a sua obra, persiste uma economia

nica, para onde quer que ele olhe. O passado, ou o comum temporal, est fundado no presente ou no prprio temporal, embora o presente funde o passado atravs de suas tentativas de acesso s origens. Portanto, tome-se qualquer conceito-assinatura de larga escala e esse se revelar o paradoxo entre um passado fundado, mesmo criado, pelo presente, e um presente fundado pelo passado, permitindo assim a suspenso ou a indiferenciao de uma ntida separao entre as origens e os exemplos atuais, subsequentemente libertando o sujeito do controle discursivo da dita assinatura. Como para Agamben tudo , ostensivamente, discursivo, essa forma de crtica radical revela-se, potencialmente, uma poderosa ferramenta poltica para a mudana, uma vez que o poder uma das assinaturas de maior prevalncia que h no Ocidente, e tambm uma das mais suscetveis ao paradoxo da lgica da fundao fundada por isso que ela presume fundar. Tornar indiferente a oposio entre origem (o fundamento comum de tudo) e o presente (a atualizao prpria de nosso fundamento comum) por intermdio da arqueologia filosfica mata o poder das assinaturas de sancionar e, portanto, controlar o que pensamos, o que dizemos e, tambm, o que fazemos. Falhemos em tornar indiferentes tais assinaturas e qualquer atitude poltica que se tome ainda ter lugar no interior dos confins sancionados da inteligibilidade discursiva, especialmente o ato poltico essencial da era moderna: diferena revolucionria. 3. Vida Para concluir, permita-nos considerar a talvez mais controversa e importante assinatura para Agamben, a Vida, submetendo-a arqueologia filosfica, e assim tornando-a inoperante como um modo de inteligibilidade para ns, fazendo com que as duas partes da economia oposicional do termo se tornem indiferentes entre si. Para ns, Vida um termo que explica nossa existncia biolgica. Alm disso, ele tambm explica o caso especfico da vida humana, uma forma privilegiada de vida animal. Finalmente, tambm resulta em momentos nos quais o privilgio da vida humana removido de um ser humano e ele reduzido a ser tratado como um mero animal, uma situao que Agamben chama de vida nua. A obra de Agamben mais amplamente lida, Homo Sacer, apresenta as origens dessa situao e suas implicaes para o mundo atual. No h, de fato, uma coisa como a Vida. Ela um construto discursivo permitido pelas estruturas de poder para sancionar diferentes formas de comportamento e com a qual temos estado em cumplicidade por sculos. , portanto, uma assinatura inteligvel, no uma coisa como tal. Como ela surgiu? O momento de ascenso dessa assinatura para Agamben a primeira instncia registrada da vida nua em um sistema judicirio ocidental, a figura do homo sacer no antigo ordenamento jurdico romano. Como o homo sacer foi sancionado, quando sua lgica (um cidado no interior da lei que pode ser morto, e tal no ser julgado assassinato, assim colocando-o margem da lei) ilgica? Agamben nota que os gregos no tinham uma nica palavra para vida, mas ao menos dois termos, que pertenciam ao que entendemos por vida. Zoe era a vida privada e animal. Bios era a vida poltica, especfica, pblica. Em algum momento, um termo nico, Vida, foi paulatinamente sendo empregado em relao a uma vida humana composta de duas partes: a biolgica e a social. Dos dois, Zoe era o comum, o fundacional, afinal de contas, sem a vida biolgica, o que somos? E Bios, a especificidade social de como vivemos, o reino no qual a vida humana distinguida

da vida animal, ou mesmo da vida escrava ou feminina, para os gregos e romanos. Assim, Bios que funda Zoe ao dizer que Zoe apenas uma instncia local da vida, a animal. Nesse ponto, as coisas tornam-se confusas. Que Vida veio primeiro? A vida biolgica ou a vida humana, enquanto distinta da vida animal e assim protegida pela e sujeita , digamos, lei? O homo sacer se torna possvel precisamente nesse ponto. A Vida Nua se assemelha a um retorno Zoe ou vida animal. Este homem pode ser morto como um bicho. Contudo, para que a vida nua se torne nua, os direitos do cidado devem ser retirados dele. Isso mostra claramente que a animalidade um conceito criado pelo humano, e a vida nua apresentada como um retorno a um estado de natureza: Zoe. A vida nua exibe ento os seguintes fatos da Vida. A Vida um construto discursivo. Ela depende da ideia de que ela a-discursiva, ou seja, que os animais existem antes dos humanos. Portanto, de fato, o Bios, a vida poltica, constri a Zoe, a vida animal, como origem de toda a vida apenas para legitimar a si prpria. Essa economia impossvel (como um fundamento pode ser fundado depois daquilo que ele fundou, como o comum pode ser um construto do prprio?) revelada nesses momentos nos quais a distino clara entre comum e prprio em uma assinatura torna-se indiferente. O Homo Sacer a primeira instncia registrada, dessa relevncia, para a Vida. Um cidado retorna para um estado de animalidade somente se, primeiro, ele um cidado. A vida nua a vida desnudada. Ela deve ser vestida antes que possa ser despida. A arqueologia filosfica se ocupa, aqui, com uma questo contempornea, a questo da vida humana. Ela traa a origem do emprego do termo controlador para sancionar certas formas de comportamento, aqui, a assinatura Vida. Ela revela que a assinatura sempre se bifurcar em uma estrutura de comunalidade que vem primeiro e funda, e em uma de atualidade prpria, casos especficos subsequentes que ocorrem devido a uma fundao comum . Ela encontra ento casos-limite, zonas de indistino, nas quais a clara diferenciao no interior da assinatura no clara, indiferenciada. Ela ento se foca nesses casos-limite, nessas zonas de indistino para demonstrar que a assinatura em questo no universal e necessria, mas historicamente construda. Ela revela a primeira instncia na qual a economia da assinatura torna-se confusa, indiferenciada. Ela ento humildemente sugere que se a lgica da assinatura Vida ilgica (e pode ser mostrado que a assinatura Vida ela mesma pode ser traada historicamente at um primeiro momento especfico), ento no precisamos da assinatura Vida. Graas indiferena, podemos revelar historicamente os meios pelos quais podemos viver sem a Vida. Essa me parece ser a mensagem geral da obra de Agamben. William Watkin professor de literatura e filosofia contempornea na Brunel University, West London. autor de Agamben and Indifference: A Critical Overview (Rowman and Littlefield International, 2013)v

Agamben, um filsofo para o sculo 21

Confira o primeiro texto do dossi da edio 180, que tambm conta com um artigo exclusivo do pensador italiano TAGS: 180, dossi

Cludio Oliveira Para aqueles que, como eu, se iniciaram na filosofia entre o fim dos anos 80 e o incio dos anos 90 do sculo passado, havia um sentimento desencantado de no viver mais num mundo habitado por grandes filsofos. Naquele momento, todos, ou quase todos os grandes filsofos do sculo 20, ou j estavam mortos (Freud, Benjamin, Wittgenstein, Merleau-Ponty, Bataille, Adorno, Arendt, Heidegger, Sartre, Lacan, Foucault, Althusser) ou j estavam no fim de suas vidas e iriam morrer nos anos seguintes (Debord em 1994, Deleuze em 1995, Lyotard em 1998, Blanchot em 2003, Derrida em 2004). Ns, enquanto estudantes, invejvamos nossos professores que tinham sido testemunhas da construo do pensamento do sculo 20, muitos deles tendo escrito livros ou publicado teses sobre autores vivos, cujos cursos alguns deles chegaram a frequentar. O sentimento que nos acometia ento era o de no sermos mais contemporneos da filosofia ou de no haver mais nenhuma filosofia contempornea a ns, vivendo o tempo de um hiato que parecia no ter fim. Esse quadro iria mudar significativamente nos anos seguintes. Ns no sabamos, mas nesses mesmos anos, uma srie de novos pensadores comeava a surgir e a publicar seus primeiros livros. Dentre eles, um dos que vieram a assumir uma importncia fundamental no pensamento contemporneo foi o filsofo italiano Giorgio Agamben, nascido em Roma, em 1942, e que j tinha publicado, na Itlia, seu primeiro livro, O homem sem contedo, em 1970. Agamben, como outros pensadores de sua gerao (eu citaria Alain Badiou [1937- ], Jacques Rancire [1940- ], LacoueLabarthe [19402007], Jean-Luc Nancy [1940- ], Jacques-Alain Miller [1944- ], Peter Sloterdijk [1947- ], Slavoj Zizek [1949- ], Georges Didi-Huberman [1953- ], dentre outros), tinha se formado num contato ntimo com aquela gerao anterior e buscavam desdobrar as consequncias tericas das obras daqueles filsofos, estabelecendo, ao mesmo tempo, novos paradigmas de pensamento. Em 1966, com 24 anos, Agamben foi um dos seis participantes, em Le Thor, na Provence francesa, de um seminrio conduzido por Heidegger e que aconteceria de novo, em 1968, agora j com um nmero maior de participantes. Esse contato pessoal com Heidegger o marcaria profundamente e somente a descoberta da obra de Benjamin, algum tempo depois, lhe daria um contraponto ou algo que Agamben chamar, mais tarde, numa entrevista, de um antdoto em relao influncia da obra de Heidegger em seu pensamento. Em 1974, j com um livro publicado, Agamben vai para a Frana, onde se aproxima de Pierre Klossowski, Guy Debord e Italo Calvino. Com este ltimo, constri o projeto de uma revista que jamais ser realizado. Graas a Francis Yates, que ele havia conhecido atravs de Calvino, entre 1974 e 1975, Agamben vive em Londres, onde trabalha intensamente em suas pesquisas no Instituto Aby Warburg. Esse perodo, entre Paris e Londres, gerar seus prximos dois livros, Estncias e Infncia e Histria, publicados respectivamente em 1977 e 1978. Ainda nesse perodo final dos anos 1970, Agamben realiza um seminrio, entre 1979 e 1980, que dar origem a seu quarto livro, A linguagem e a morte, publicado na Itlia em 1982. Este livro, alm de ser um acerto de contas com Heidegger e Hegel, tambm o momento em que Agamben inicia uma discusso com Derrida, o pensador que talvez tenha feito a passagem entre a gerao anterior e a sua.

Os anos 1980 so marcados por uma produo menos abundante da obra de Agamben. Alm de A linguagem e a morte, que pode ser entendido como um livro produzido ainda nos anos 1970, Agamben publica apenas um pequeno livrinho, Ideia da prosa, em 1985, onde a indistino entre filosofia e literatura, na forma de pequenos ensaios (tendo por tema os mais diversos assuntos) levada ao seu extremo. O pequeno nmero de livros publicados nesse perodo talvez se explique por outras atividades que ele desenvolveu na mesma poca. Em 1986, Agamben passa a ser um dos diretores de programa junto com outros filsofos, como Lacoue-Labarthe, Jacques Rancire, Barbara Cassin, Jos Gil, Fernando Gil, Gianni Vattimo do Collge International de Philosophie de Paris, que tinha sido fundado em 1983, pela iniciativa de Franois Chtelet, de Jacques Derrida, de JeanPierre Faye e de Dominique Lecourt. Em 1989, outros autores, como Alain Badiou, Michel Deguy e Paul Virilio tambm se tornam diretores de programa do Collge. Nesse perodo, em Paris, Agamben frequenta, entre outros, Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida e Jean-Franois Lyotard. Filsofo antiacadmico Os anos 1980 so tambm aqueles em que Agamben inicia uma carreira docente, com a qual ele jamais se identificar totalmente, tendo permanecido um filsofo essencialmente antiacadmico. Em 1988, ele comea a ensinar na Universidade de Macerata, e alguns anos depois, na Universidade de Verona. A partir de 2003, ele assume a cadeira de Filosofia Teortica no Istituto Universitario di Architettura (IUAV) de Veneza, do qual pede demisso em 2009, para se dedicar exclusivamente escrita de sua obra. A dcada de 1980 marcada tambm pelo envolvimento de Agamben com a edio das obras completas de Walter Benjamin em italiano pela Editora Einaudi, de Turim, projeto que ele coordenou de 1982 a 1993. Envolvido com esse trabalho, Agamben descobre, na biblioteca de Paris, vrios importantes manuscritos perdidos de Benjamin, que os tinha deixado com Georges Bataille pouco antes da sua morte. Depois da publicao de alguns volumes, Agamben abandona o projeto por discordncias com a editora. A dcada de 1990, ao contrrio da dcada anterior, marcada por uma extensa publicao de livros, dentre os quais se destaca o primeiro volume da tetralogia Homo Sacer, O poder soberano e a vida nua, publicado em 1995, livro que o tornar clebre mundialmente (no por acaso, foi este o primeiro livro de Agamben a ser publicado no Brasil, em 2002). Mas, antes disso, ele publica dois pequenos livrinhos, cuja importncia no pode ser diminuda em sua obra: A comunidade que vem, em 1990, e Bartleby ou da contingncia, que foi publicado na Itlia, em 1993, junto com uma traduo do texto de Deleuze, Bartleby ou da forma, num nico volume intitulado Bartleby, a frmula da criao, embora os textos tenham sido escritos de modo totalmente independente, em perodos diferentes. Agamben, no entanto, tinha assistido, em Paris, os ltimos cursos de Deleuze, os quais ele compararia, mais tarde, com os seminrios de Heidegger em Le Thor, que ele seguira na sua juventude, como dois momentos fundamentais, embora bem distintos, de sua formao.

Ainda na segunda metade da dcada de 1980, se d a publicao de novos livros, como Categorias italianas (1996), Meios sem fim (1996) e O que resta de Auschwitz (1998), volume III de Homo Sacer, publicado, no entanto, antes dos tomos que constituiriam o segundo volume da tetralogia. Esses ltimos anos da dcada de 1990 so marcados tambm por extensas viagens aos Estados Unidos, a convite de universidades americanas, onde Agamben ministra cursos que daro origem a novos livros, como O tempo que resta, publicado em 2000. Essas viagens culminaro no convite para ser Professor da New York University, em 2003, convite que Agamben recusa, em protesto contra os novos dispositivos de controle impostos pelo governo americano aos cidados estrangeiros, aps os acontecimentos do 11 de Setembro. De 2000 para c, Agamben publica vrios volumes da tetralogia Homo Sacer, como Estado de exceo (2003), O reino e a glria (2007), O sacramento da linguagem: arqueologia do juramento (2008), Altssima pobreza (2011) e Opus Dei: arqueologia do ofcio (2012), alm de outros livros que no pertencem tetralogia, mas que so estreitamente afins sua problemtica, como O aberto: o homem, o animal (2002), Profanaes (2005) e Signatura rerum: sobre o mtodo (2008). Surgem ainda pequenos textos ou coletneas de textos escritos em diferentes momentos, como A potncia do pensamento: ensaios e conferncias (2005), O que um dispositivo? (2006), O amigo (2007), Ninfas (2007), O que o contemporneo? (2007) e Nudez (2009). A primeira dcada do sculo 21 tambm o momento em que a obra de Agamben comea a ser traduzida no Brasil, com um atraso de mais de 30 anos, verdade. Editoras como a EDUFMG, a Boitempo e a Autntica lideram esse processo. tambm o momento da sua primeira (e nica at agora) vinda ao Brasil. Em 2005, ele faz conferncias em So Paulo (na USP), no Rio de Janeiro (na Casa de Rui Barbosa e na Universidade Federal Fluminense) e em Florianpolis (na Universidade Federal de Santa Catarina). Dilogo permanente O pensamento de Agamben traz algumas caractersticas comuns a outros autores da sua gerao. Em primeiro lugar, h entre eles um dilogo permanente. Nesse sentido, muito comum nas obras de Agamben no s a referncia aos filsofos que constituem sua formao (como Heidegger, Benjamin, Foucault, etc.), mas tambm aos seus contemporneos, como Derrida, Nancy e Badiou, dentre outros. H tambm uma caracterstica fundamental em sua obra que o atravessamento por discursos provenientes de muitos campos do saber, para alm do filosfico, como o direito, a teologia, a lingustica, a gramtica histrica, a antropologia, a sociologia, a cincia poltica, a iconografia, a psicanlise, a literatura e as outras artes em geral, dentre elas o cinema. Sobretudo, caracteriza o pensamento de Agamben, em consonncia com os filsofos de sua gerao, uma recusa em lidar com aquilo que entendemos tradicionalmente como as disciplinas filosficas (tais como metafsica, ontologia, tica, esttica, poltica, lgica) como campos distintos do saber filosfico. Essa viso tradicional da filosofia gerou um primeiro equvoco na recepo da obra de Agamben, tanto no Brasil como no mundo, que consistiu em entend-la como podendo ser dividida em duas fases, uma primeira, dedicada a investigaes estticas, e uma segunda, iniciada com a publicao do primeiro volume de Homo Sacer, em 1995, dedicada a investigaes polticas. Para Agamben, a distino entre poltica, esttica,

tica, lgica e ontologia no faz mais o menor sentido. Pelo contrrio, poderamos dizer que um dos esforos fundamentais desenvolvidos em sua obra precisamente a demonstrao da implicao necessria entre esses diversos campos do saber que compreendemos tradicionalmente como distintos. Nesse sentido, toda especulao filosfica de Agamben sobre o fenmeno da arte tambm uma especulao no campo da poltica e da ontologia, por exemplo. Uma obra como A comunidade que vem, publicada em 1990, busca precisamente demonstrar que um conceito que costumamos entender como essencialmente poltico, como o conceito de comunidade, s pode ser entendido a partir de seu aspecto lgico e, consequentemente, tambm ontolgico. Do mesmo modo que, como podemos ver em A linguagem e a morte (1982), a construo de uma tica em seu pensamento se d a partir de uma discusso que parece eminentemente ontolgica (Heidegger, Hegel) e lingustica (Jakobson, Benveniste). Em outras palavras, para Agamben, toda poltica ou tica expressam uma compreenso lgico-ontolgica, e toda ontologia ou lgica j so, em si mesmas, polticas, assim como o problema da arte em nosso tempo e em qualquer outro no pode ser entendido se permanecemos numa perspectiva simplesmente esttica em sua abordagem, como o demonstram claramente as pginas de O homem sem contedo, seu primeiro livro. Pensamento de Agamben No presente dossi, os artigos reunidos mostram claramente essa caracterstica do pensamento de Agamben. Assim, Oswaldo Giacoia nos mostra como toda a problematizao agambeniana da forma jurdica da poltica moderna, desenvolvida em Homo Sacer, s pode ser entendida a partir de uma reconstituio da gnese da pessoa humana como moderno sujeito de direito, detectando a provenincia da forma direito na forma universal do valor de troca das mercadorias na sociedade capitalista. Discusses econmicas, teolgicas, jurdicas e polticas so indistinguveis nesse mbito de reflexo e s um atravessamento por todos esses campos do saber pode nos levar a uma compreenso adequada do fenmeno em jogo. Do mesmo modo, Susana Scramim nos ensina, ao se deter nos primeiros livros de Agamben, que sua abordagem da poesia de Baudelaire visa mostrar o potencial de estranhamento que carregam os objetos quando perdem a autoridade que deriva de seu valor de uso e que garante sua inteligibilidade tradicional, para assumir a mscara enigmtica da mercadoria. De novo aqui, investigao literria e econmico-poltica se indistinguem e o modo correto de ler Baudelaire s possvel a partir de uma referncia a Marx. Valeria Bonacci igualmente nos demonstra como as pesquisas agambenianas sobre a noo ontolgica de potncia, que acompanham suas indagaes polticas, permitem aprofundar a lgica do exemplo e caracterizar ulteriormente a relao entre regra e vida, em seu estudo sobre a vida monstica, desenvolvido em Altssima pobreza, o que faz com que este livro s possa ser corretamente compreendido luz das investigaes desenvolvidas por Agamben na dcada de 1980, em A comunidade que vem e Bartleby ou da contingncia. William Watkin, por sua vez, ao desenvolver a ideia de que, diferentemente das filosofias do sculo 20, a filosofia de Agamben no mais uma filosofia da diferena, mas da indiferena, nos mostra como a noo de indiferena aquela que est em ao no prprio mtodo arqueolgico de Agamben, usando como exemplo de aplicao desse mtodo calcado na noo de indiferena a abordagem agambeniana da noo de Vida, que ele entende como uma assinatura. Se a lgica da assinatura Vida ilgica, como procura demonstrar Watkin, ento no precisamos dela. Em ltima instncia, a mensagem geral da obra de Agamben, segundo o estudioso ingls, que graas

indiferena, podemos revelar historicamente os meios pelos quais podemos viver sem a Vida. De novo aqui, discusses lgico-ontolgico-metodolgicas tm como consequncia uma dimenso tico-poltica fundamental. Por fim, Andrea Cavalletti se detm no conceito agambeniano de inoperosidade, desenvolvido sobretudo em seus ltimos livros, para nos explicar como esse conceito, em Agamben, dependente de uma longa reflexo sobre o conceito de potncia desenvolvido em vrios livros anteriores tetralogia Homo Sacer. Segundo Cavalletti, ao construir o conceito de inoperosidade, em contraposio noo de desoeuvrement desenvolvida nas obras de Bataille, Blanchot e Nancy e a partir de uma releitura da leitura heideggeriana do problema da potncia em Aristteles, Agamben nos d um novo paradigma ao mesmo tempo tico e poltico. Para concluir, gostaramos de dizer que o presente dossi no teria sido possvel sem a contribuio do prprio Giorgio Agamben, que no s nos enviou para esta edio um texto indito, o belssimo Sobre a dificuldade de ler, como tambm nos ajudou no contato com os autores estrangeiros, cujos trabalhos sobre sua obra ele no s conhece, como admira. Cludio Oliveira professor associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal Fluminense. Coordena a Srie Agamben para a Editora Autntica