A Arte de Pensar - A

AIRES ALMEIDA CLIA TEIXEIRA DESIDRIO MURCHO PAULA MATEUS PEDRO GALVO
A Arte de Pensar
Filosofia 10. ano
Volume
T _____ T U LO
A ARTE DE PENSAR FILOSOFIA 10. Ano Volume 1

AU_____ T ORES
AIRES ALMEIDA CLIA TEIXEIRA DESIDRIO MURCHO PAULA MATEUS PEDRO GALVO
REV I SO CI EN T FI CA _____
SOFIA MIGUENS
I LU ST RAO _____
PLTANO EDITORA
CAPA E ARRAN J O GRFI CO _____
BACKSTAGE
PR-I M PRESSO _____
PLTANO EDITORA
I M PRESSO _____
PERES, S.A. Dep. Legal n.
DI REI T OS _____ RESERVADOS
Av. de Berna, 31, 2. Esq. 1069-054 LISBOA Telef.: 217 979 278 Telefax: 217 954 019 www.didacticaeditora.pt
DI ST RI BU I O _____
Rua Manuel Ferreira, n. 1, A-B-C Quinta das Lagoas Santa Marta de Corroios 2855-597 Corroios Telef.: 212 537 258 Fax: 212 537 257 E-mail: encomendasonline@platanoeditora.pt R. Guerra Junqueiro, 452 4150-387 Porto Telef.: 226 099 979 Fax: 226 095 379
CEN T ROS DE APOI O A DOCEN T ES _____
LISBOA Av. de Berna, 31 - 2. Esq. 1069-054 Lisboa Telef.: 217 965 107 NORTE R. Guerra Junqueiro, 452 4150-387 Porto Telef.: 226 099 979 SUL Rua Manuel Ferreira, n. 1, A-B-C Quinta das Lagoas Santa Marta de Corroios 2855-597 Corroios Telef.: 212 559 970
_____________________________________________________________________________________________________
1. Edio DE-0000-07 Abril 2007 ISBN 000-000-000-0
ESTE LIVRO UM AMIGO DO AMBIENTE E FOI IMPRESSO EM PAPEL ISENTO DE CLORO (TCF), 100% RECICLVEL E COM TINTAS ISENTAS DE ELEMENTOS PESADOS SOLVEIS CONTAMINANTES (CHUMBO, ANTIMNIO, ARSNIO, CDMIO, CRMIO, MERCRIO E SELNIO), DE ACORDO COM A DIRECTIVA EUROPEIA 88/378/EU.
ndice
Vol. 1
A Arte de Pensar
Autores . . . . . . . . . . Motto . . . . . . . . . . . Prefcio . . . . . . . . . Introduo . . . . . . . Teste de diagnstico
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
. . . . .
8 9 10 11 12
ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

Captulo 1 O que a Filosofia?
1. 2. 3. 4. 1. 2. 3. 4. 1. 2. 3. 4. .. Um pouco de histria . . . . . . . Os elementos da filosofia . . . . . Uma caracterizao da filosofia Para que serve a filosofia? . . . Realidade e conhecimento Valores . . . . . . . . . . . . . . . Problemas lgicos . . . . . . Outras reas . . . . . . . . . . Argumentos Validade . . . Proposies Teorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... .... .... .... . . . . . . . . . . . . . . . . .... .... .... ... .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ............. ............. ............. ............. ............. . . . . . . . . ............ ............ ............ ............ ............ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... .... .... .... .... 15 15 18 22 31 33 33 34 34 35 37 37 45 50 57
Captulo 2 Quais so as questes da Filosofia?
Captulo 3 A dimenso discursiva do trabalho filosfico
A ACO HUMANA Anlise e compreenso do agir

Captulo 4 A rede conceptual da aco
................... 1. Aco e explicao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Aco e motivao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O problema do livre-arbtrio Determinismo radical . . . . . Libertismo . . . . . . . . . . . . . Compatibilismo . . . . . . . . . Um problema em aberto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... ......... ......... ......... ......... ......... 63 63 69 75 75 80 86 92 96
Captulo 5 Determinismo e liberdade na aco humana

1. 2. 3. 4. 5. . . . .
3 4
ndice
OS VALORES: Anlise e compreenso da experincia valorativa
Captulo 6 Valores e valorao
. 1. Factos e valores . . . . . . . . . . . 2. Subjectivismo moral . . . . . . . 3. Emotivismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 103 106 110 117 117 126 131
Captulo 7 Valores e cultura
........ 1. Relativismo cultural . . . . . . . . . . . . 2. Mandamentos divinos . . . . . . . . . . . 3. Objectividade e dilogo de culturas
A DIMENSO TICO-POLTICA: Anlise e compreenso da experincia convivencial

Captulo 8 As dimenses pessoal e social da tica
......... 1. O ponto de vista moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Justificar a moralidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A A A A tica tica tica tica utilitarista: o bem-estar . . . . . . . utilitarista: maximizar o bem . . . kantiana: agir por dever . . . . . . . kantiana: o imperativo categrico .... .... .... ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... ..... ..... ..... ..... 137 137 146 155 155 164 172 175 187 187 194 201 201 206 209 215 221 226 234
Captulo 9 A necessidade de fundamentao da moral

1. 2. 3. 4.
Captulo 10 Inteno tica e norma moral Captulo 11 tica, direito e poltica

1. 2. 3. 4. 5.
................. 1. A relevncia tica das intenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. A avaliao de normas morais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... Uma justificao naturalista do estado A justificao contratualista de Locke Crticas ao contratualismo de Locke . . A justia segundo Rawls . . . . . . . . . . . A crtica de Nozick . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Glossrio
.............................................. ............................................
Bibliografia
A Arte de Pensar
Vol. 1
Textos
1 2
Vol. 1

Texto 1 Texto 2 Filosofia: A Crtica das nossas Crenas
Jerome Stolnitz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
A Arte de Pensar
Aprender a Pensar
Immanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
A ACO HUMANA: Anlise e compreenso do agir

Texto 3 Texto 4 Texto 5 Texto 6 Texto 7 Aco, Inteno e Raciocnio Prtico
John R. Searle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
No H Vontade Absoluta ou Livre

Bento de Espinosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
A Existncia Precede a Essncia

Jean-Paul Sartre ................................. 90
Liberdade e Necessidade
A. J. Ayer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
O Livre-Arbtrio
John R. Searle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
3
6

Texto 8 Texto 9 Texto 10 A Subjectividade dos Valores
Bertrand Russell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
O Bem e a Vontade de Deus

G. W. Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
A Objectividade dos Valores

James Rachels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Textos
Texto 11 Texto 12 Texto 13 Texto 14 Texto 15 Texto 16 Texto 17 Texto 18 Texto 19 Texto 20 Texto 21 Texto 22 Texto 23 Texto 24 Texto 25 O Egosmo tico Arbitrrio
James Rachels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 150 151 163 171 174 182 183 192 198 204 212 214 220 223
Preocupao Directa com os Outros

Thomas Nagel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
tica e Sentido da Vida

Peter Singer ....................................
Prazeres Superiores e Inferiores

J. S. Mill . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Promessas
David Ross .....................................
A Vontade Boa
Immanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A tica No Deriva da Razo

David Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Direitos
Harry Gensler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A Importncia da Inteno
David Oderberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Direitos Morais e Obrigaes Pessoais

John Harsanyi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O Estado Existe por Natureza

Aristteles .....................................
Os Fins da Sociedade Poltica e do Governo

John Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O Valor das Promessas

Jeremy Bentham .................................
O Raciocnio Conducente aos Princpios da Justia

John Rawls . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Redistribuio e Direitos
Robert Nozick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A Arte de Pensar
Vol. 1
Autores
Aires Almeida Licenciado e mestre em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Professor do Ensino Secundrio, exerce na Escola Secundria Manuel Teixeira Gomes, em Portimo. Co-organizador de Textos e Problemas de Filosofia (Pltano, 2006). Co-autor de Avaliao das Aprendizagens em Filosofia: 10. e 11. Anos (Departamento do Ensino Secundrio do ME, 2002), Renovar o Ensino da Filosofia (Gradiva, 2003) e Para a Renovao do Ensino da Filosofia (Pltano, 2006). Organizador de Dicionrio Escolar de Filosofia (Pltano, 2003). membro do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa e do painel editorial da revista Crtica. Dirige a coleco Filosofia Aberta (Gradiva) e formador de filosofia de professores do ensino secundrio.
Clia Teixeira Licenciada e mestre em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Prepara o seu doutoramento no Kings College London. Co-autora de Enciclopdia de Termos Lgico-Filosficos (Martins Fontes, 2006), Renovar o Ensino da Filosofia (Gradiva, 2003) e Para a Renovao do Ensino da Filosofia (Pltano, 2006). membro do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa e do painel editorial da revista Crtica.
Desidrio Murcho Licenciado e mestre em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde membro do Centro de Filosofia. Doutorando no Kings College London. Organizou com Joo Branquinho a Enciclopdia de Termos Lgico-Filosficos (Martins Fontes, 2006) e autor de Essencialismo Naturalizado: Aspectos da Metafsica da Modalidade (Angelus Novus, 2002), A Natureza da Filosofia e o seu Ensino (Didctica Editora, 2002), O Lugar da Lgica na Filosofia (Didctica Editora, 2003) e Pensar Outra Vez: Filosofia, Valor e Verdade (Quasi, 2006). director da revista Crtica e formador de professores do ensino secundrio.
Paula Mateus Professora de Filosofia no QZP do Oeste. Licenciada em Filosofia pela Faculdade de Letras Universidade de Lisboa, onde prepara o mestrado em Filosofia na especializao de Esttica e Filosofia da Arte.
Pedro Galvo Licenciado em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, mestre em Filosofia da Linguagem e da Conscincia na mesma instituio, e doutor em Filosofia na especialidade de tica. Membro do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa e da direco da Sociedade Portuguesa de Filosofia. Autor de Preparao para o Exame Nacional de Filosofia (Porto Editora, 2006) e de diversos artigos de tica filosfica. Organizou os livros Utilitarismo, de John Stuart Mill (Porto Editora, 2005) e A tica do Aborto (Dinalivro, 2005). Membro do painel editorial da revista Crtica.
Motto
A origem da filosofia
Epicteto
Esta a origem da filosofia: a tomada de conscincia de que h um conflito entre as opinies dos homens, e uma procura da origem de tal conflito, acompanhada por uma atitude de desconfiana em relao mera opinio, e por uma investigao da opinio para ver se correcta, e tentar descobrir um determinado padro de juzo, comparvel ao equilbrio que descobrimos para determinar pesos, ou a rgua, para as coisas direitas e tortas. [] O facto de algo parecer correcto a um indivduo no suficiente para que seja correcto. Pois mesmo no caso dos pesos e das medidas no nos satisfazemos com a mera aparncia; pelo contrrio, descobrimos um certo padro para cada um deles. No haver ento, neste caso, qualquer padro mais elevado do que a mera opinio? Ser possvel que aquilo que mais falta faz na vida humana insusceptvel de ser determinado e descoberto? [] Esta a tarefa da filosofia: examinar e estabelecer os padres; e fazer uso deles depois de conhecidos a actividade do homem sbio e bom.
Um Momento de Reflexo,
de Delphin Enjolras (1857-1945). A filosofia faz-nos repensar o que antes nos parecia bvio, para tentar descobrir a verdade para l das aparncias.
Epicteto, Discursos, Livro II, Cap. 11
Prefcio
Caractersticas deste manual
1. Prope um total de 926 actividades: 211 questes de interpretao de texto, 126 temas de discusso de texto, 410 questes de reviso e 179 temas de discusso. 2. Apresenta 53 textos de filsofos clssicos e contemporneos, dos quais 43 so tradues nossas ou inditas. 3. Inclui inmeros textos intercalares. 4. Os glossrios renem 166 definies rigorosas e claras, explicadas ao longo do manual. 5. Inclui um teste de diagnstico, 6 testes sumativos no Livro de Apoio e orientaes para a redaco de ensaios. 6. Inclui 49 esquemas e tabelas, incluindo snteses grficas no final de cada captulo. 7. Inclui 102 textos de apoio na Internet, sendo constante a adio de textos novos (http://www.didacticaeditora.pt/arte_de_pensar). 8. Inclui um frum de apoio permanente na Internet, no qual foram trocadas 980 mensagens de e-mail entre professores e autores, em 2006. 9. Cumpre escrupulosamente o Programa e respeita os tempos lectivos nele atribudos. 10. Simplifica a planificao das aulas e o processo de avaliao. 11. Possibilita um ensino dinmico e crtico, e no meramente expositivo e dogmtico. 12. imparcial, dando instrumentos ao estudante para que tome a sua prpria posio. 13. Usa uma linguagem rigorosa, simples e directa. 14. Apresenta de maneira intuitiva os problemas, teorias, argumentos e conceitos centrais da filosofia. 15. No final de cada captulo sugerem-se vrias leituras complementares, incluindo 46 artigos disponveis na Internet.
Agradecimentos
Alguns colegas e estudantes leram partes deste manual e ajudaram-nos a corrigir erros e obscuridades. Agradecemos a Faustino Vaz, Rolando Almeida, Maria Clara Gomes, Jos Carlos Soares, Lus Gottschalk, Maria Jos Vidal, Ftima Reis, Ftima Moutinho, Claudino Caridade, Lus Gonalves e Maria Lusa Marques as preciosas sugestes que nos ajudaram a fazer melhor. Agradecemos tambm aos colegas do frum de apoio as sugestes e crticas que nos fizeram. Os erros que permanecerem so da nossa responsabilidade. Agradecemos tambm a simptica colaborao artstica de Maria do Carmo Oliveira, da MCO Arte Contempornea (Porto), e dos artistas Baltazar Torres, Sofia Leito, Bruno Borges, Carlos Pinheiro, Antnio Castell e Rui Algarvio, de quem algumas obras foram reproduzidas neste manual. Um ltimo agradecimento para Adriano Almeida, o autor da pintura reproduzida na capa.
Os autores
10
Introduo ndice
Como estudar filosofia
A filosofia trata de um certo tipo de problemas, como qualquer outra rea do conhecimento. S que em filosofia raramente h consenso quanto soluo para esses problemas. Quando se estuda histria ou fsica, trata-se sobretudo de compreender teorias amplamente aceites e de, recorrendo frequentemente memorizao, raciocinar a partir delas; essas teorias resultam da investigao dos especialistas da rea respectiva. Mas em filosofia no temos teorias amplamente aceites: os filsofos discordam entre si quanto s teorias uns dos outros. Por isso, estudar filosofia implica uma actividade constante de argumentao e interrogao. Perante as ideias e argumentos dos filsofos, temos de nos perguntar, depois de as compreendemos correctamente, se concordamos com elas e porqu. Sero plausveis? Porqu? Como se v, estudar filosofia um pouco diferente de estudar histria ou fsica. Em filosofia, no basta memorizar, compreender e raciocinar. preciso tambm saber tomar posio, ou seja, defender ideias prprias. E como se faz tal coisa? Argumentando. Para estudar correctamente filosofia necessrio saber argumentar. Argumentar defender ideias com argumentos ou razes. Por isso, teremos de saber correctamente o que um argumento, e como se avaliam argumentos o que faremos no Captulo 3. Depois, preciso compreender rigorosamente os problemas, teorias, argumentos e conceitos estudados. S ento poderemos defender ideias prprias.
Os textos
Ao longo do manual, encontram-se 53 textos de filsofos, cuidadosamente escolhidos. Os textos dos filsofos nem sempre so fceis de ler. Mas o esforo compensador, pois so esses grandes pensadores do passado e do presente que defenderam ideias e argumentos fascinantes. E h uma certa magia em ler directamente o que um grande filsofo, do passado ou do presente, escreveu: como ficar na sua presena e ouvir o que eles tm para dizer. Depois de os ler e compreender cuidadosamente, entramos na actividade filosfica por excelncia: discutimos criticamente as suas ideias. O objectivo deste manual ensinar a participar de pleno direito nessa discusso.
11
TESTE
Diagnstico
2. Neste texto, o autor conclui que 1) S temos o direito de silenciar as pessoas que defendem ideias imorais. 2) Silenciar uma opinio um roubo humanidade. 3) Mesmo que a opinio silenciada seja falsa, perde-se o benefcio de confrontar a verdade com o erro. 4) Nenhuma opinio deve ser silenciada, por mais que seja contrria ao que pensa a maioria das pessoas. 3. Uma das ideias que o autor usa para defender a sua concluso que 1) A liberdade de expresso um direito fundamental. 2) Nenhuma opinio deve ser silenciada, por mais que seja contrria ao que pensa a maioria das pessoas. 3) tudo muito relativo e por isso o que cada um pensa s a ele diz respeito. 4) Mesmo que a opinio silenciada seja falsa, perde-se o benefcio de confrontar a verdade com o erro. 4. Este texto principalmente 1) Argumentativo. 2) Informativo. 3) Poltico.
Grupo 1
Leia atentamente o seguinte texto:
Se todos os seres humanos, menos um, tivessem uma opinio, e apenas uma pessoa tivesse a opinio contrria, os restantes seres humanos teriam tanta justificao para silenciar essa pessoa como essa pessoa teria justificao para silenciar os restantes seres humanos, se tivesse poder para tal. Caso uma opinio constitusse um bem pessoal sem qualquer valor excepto para quem a tem, e se ser impedido de usufruir desse bem constitusse apenas um dano privado, faria alguma diferena se o dano estava a ser infligido apenas sobre algumas pessoas, ou sobre muitas. Mas o mal particular em silenciar a expresso de uma opinio que constitui um roubo humanidade; posteridade, bem como gerao actual; queles que discordam da opinio, mais ainda do que queles que a sustentam. Se a opinio for correcta, ficaro privados da oportunidade de trocar erro por verdade; se estiver errada, perdem uma impresso mais clara e viva da verdade, produzida pela sua confrontao com o erro o que constitui um benefcio quase igualmente grande.
John Stuart Mill, Sobre a Liberdade, 1859, trad. de Pedro Madeira, p. 51
Identifique a alternativa correcta: 1. Este texto sobre 1) A liberdade de expresso. 2) A democracia. 3) A subjectividade das opinies. 4) A diversidade de opinies.
4) Literrio. 5. S devemos permitir a expresso daquelas opinies que no forem obviamente falsas. As outras devem ser proibidas. Por exemplo, no se deve permitir que as pessoas defendam que o exerccio fsico faz mal sade. Concorda? Porqu?
12
Teste
Grupo 2
1. Diga se em cada uma das seguintes afirmaes o que est a ser referido abstracto ou concreto. 1) A soma dos ngulos internos de um tringulo prefaz 180. 2) Jos Scrates est com dores de cabea. 3) O Pedro est apaixonado pela Ins. 4) A baleia um mamfero. 5) Dois mais dois igual a quatro. 6) A arte bela. 7) Lisboa a capital de Portugal. 8) A Rita gosta da cor azul. 9) O azul uma cor bonita. 10) O Carlos est neste momento a pensar.
DIAGNSTICO
Grupo 3
1. Poder um ser que pode fazer tudo, como Deus, criar uma pedra to pesada que ningum a possa levantar? Porqu? 2. Tudo o que eu digo falso, afirmou o Mrio. Poder o Mrio estar a dizer a verdade? Porqu? 3. Imagine que tem uma mota. Ao longo do tempo, foi necessrio substituir vrias peas: os pneus, as prprias rodas, a corrente, o guiador, o tubo de escape, o depsito de gasolina, etc. Ao fim de alguns anos, acabou por substituir todas as peas originais por outras. Entretanto, um amigo seu foi coleccionando as peas velhas da sua mota, montou-as todas e fez uma mota s com essas peas. Qual das motas a sua mota original? Porqu? 4. Todos os estudantes tm uma estao preferida. Algum poder saber se esta afirmao verdadeira? Porqu? 5. Todas as verdades so relativas, afirmou a Ana. Poder a Ana estar a dizer a verdade? Porqu?
13

Captulo 1. O que a filosofia?, 15 Captulo 2. Quais so as questes da filosofia?, 35 Captulo 3. A dimenso discursiva do trabalho filosfico, 39
A Morte de Scrates, de Jacques-Louis David (1748-1825). Scrates (469-399 a. C.) foi um dos mais influentes filsofos gregos. Condenado morte por impiedade e por corromper os jovens, o quadro representa o momento, narrado no Fdon de Plato, em que Scrates se prepara para beber a taa do veneno, ao mesmo tempo que prossegue serenamente a sua discusso sobre o problema da vida depois da morte.
Captulo 1
O que a filosofia?
1. Um pouco de histria
O que a filosofia? Ser muito mais fcil responder a esta pergunta no final do ano lectivo, tal como mais fcil saber o que a biologia depois de a ter estudado. Mas importante saber desde j alguma coisa sobre a filosofia. Para isso, vamos comear por percorrer rapidamente a sua histria.
Seces 1. Um pouco de histria, 15 2. Os elementos da filosofia, 18 3. Uma caracterizao da filosofia, 22 4. Para que serve a filosofia?, 31
Textos 1. Filosofia: A Crtica das Nossas Crenas, 27 Jerome Stolnitz
Filosofia antiga
A filosofia surgiu na Grcia antiga h cerca de 2500 anos, no sc. VI a. C. Os primeiros filsofos foram Tales de Mileto (c. 624-546 a. C.) e Pitgoras (c. 580-500 a. C.), sendo ambos igualmente os fundadores do que hoje chamamos cincia (que eles no distinguiam da filosofia). A prpria palavra filosofia foi inventada pelos gregos, e significa literalmente amor da sabedoria. Com esta designao, os filsofos gregos marcaram uma diferena importante relativamente s autoridades religiosas, cujos sbios declaravam j ter alcanado a sabedoria. Em contraste, os filsofos tinham uma atitude crtica, procurando a verdade das coisas com o apoio da argumentao. Por isso, em vez de se chamarem sbios, chamavam-se filsofos: o sbio j tem o que pensa que verdade, ao passo que o filsofo argumenta (ou seja, discute ideias) para tentar descobrir se o que pensa que verdade mesmo verdade.
2. Aprender a Pensar, 29 Immanuel Kant
Objectivos Identificar os elementos da filosofia. Compreender algumas caractersticas da filosofia. Compreender o que significa tomar posio em filosofia. Ter uma noo do valor da filosofia.
Conceitos Problema, teoria, tese, conceito. Extenso/intenso, definio, definio implcita. Definio explcita, caracterizao. Dogmtico/crtico, crena, opinio. A priori/a posteriori.
15
PARTE 1
Filos (amor, amizade)
Sofia (sabedoria)
Filosofia
Os primeiros filsofos so conhecidos como pr-socrticos e dedicaram uma especial ateno cosmologia (que hoje uma disciplina cientfica), isto , ao estudo da origem e natureza ltima do universo. Parmnides (sc. V a. C.), Heraclito (c. 535-475 a. C), Empdocles (c. 490-430 a. C.) e Demcrito (c. 460-370 a. C.) foram alguns dos mais importantes filsofos deste perodo. Scrates (c. 470-399 a. C.) e Plato (c. 427-347 a. C.) dedicaram depois uma ateno especial a problemas ticos e polticos, fazendo da procura de definies explcitas de conceitos bsicos como beleza, justia e conhecimento a sua actividade principal. Aristteles (384-322 a. C.) desenvolveu praticamente todas as reas da filosofia e da cincia, e estabeleceu firmemente o estudo sistemtico de problemas filosficos e cientficos. Depois de Aristteles floresceram vrias escolas dedicadas ao estudo da filosofia e surgiram vrios filsofos muitssimo influentes, como Epicuro (306-271 a. C.) e Zeno de Ctio (c. 336-264). Estes foram os filsofos que mais influenciaram a vida e o pensamento do Imprio Romano.
Filosofia na Idade Mdia

Na Idade Mdia (sculos V a XV) a filosofia foi estudada num contexto sobretudo religioso. Muitos filsofos deste perodo foram extraordinariamente perspicazes, tendo desenvolvido algumas ideias e argumentos hoje considerados centrais em filosofia, no s na filosofia da religio e na metafsica, mas tambm na tica, filosofia da linguagem e lgica (no Captulo 2 veremos brevemente o que so algumas destas disciplinas). Alguns dos debates mais importantes da poca incluem o problema dos universais, as provas da existncia de Deus e a compatibilidade entre a prescincia divina (a capacidade para saber de antemo o que vai acontecer) e o livre-arbtrio humano. Alguns dos mais destacados filsofos ocidentais do perodo medieval foram Santo Agostinho (354-430), Santo Anselmo (1033-1109), Abelardo (1079-1142), S. Toms de Aquino (1225-74), Duns Escoto (c. 1265-1308) e Guilherme de Ockham (c. 1287-1347). A rigor, Santo Agostinho morreu ainda antes de se entrar na Idade Mdia, mas costuma ser considerado o primeiro dos filsofos medievais, e no o ltimo dos antigos.
16
O que a filosofia?
Captulo 1
Filosofia na Idade Moderna

Na Idade Moderna (sculos XVI, XVII e XVIII), a teoria do conhecimento foi considerada por muitos filsofos o ponto de partida da filosofia. Descartes (1596-1650) tornou-se um dos mais influentes filsofos de sempre. Neste perodo, a oposio entre empirismo e racionalismo tornou-se central. Os empiristas defendiam que todo o conhecimento resultava fundamentalmente dos sentidos, ao passo que os racionalistas defendiam que algum conhecimento resultava fundamentalmente da razo. Do lado racionalista, juntamente com Descartes, esto filsofos como Espinosa (1632-77) e Leibniz (1646-1716). Do lado empirista, filsofos como Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) e Hume (1711-76). Hobbes, Locke, Hume e Espinosa deram uma ateno especial tica e filosofia poltica, que tinham sido negligenciadas por Descartes. Outros filsofos importantes deste perodo foram Voltaire (1694-1778) e JeanGeorg Wilhelm -Jacques Rousseau (1712-78). Kant (1724-1804) prossegue o trabalho dos filsofos Friedrich Hegel racionalistas e empiristas, ocupando-se sobretudo de tica, epistemologia e meta(1770-1831). Filsofo alemo, foi um fsica. A sua obra foi uma das mais influentes de sempre. Os seus sucessores dos mais importanalemes, Fichte (1762-1814) e Hegel, adoptaram o idealismo: a doutrina de que a tes pensadores do realidade tem uma natureza mental. seu tempo. Schopenhauer (1788-1860) adoptou a filosofia de Kant, mas desenvolveu uma filosofia pessimista, muito influente nos scs. XIX e XX, segundo a qual a existncia humana completamente desprovida de sentido. Jeremy Bentham (1748-1832) desenvolveu o utilitarismo, uma das mais importantes teorias ticas e polticas, e a principal rival da tica de Kant e da filosofia poltica de Marx (1818-83).
Filosofia contempornea
No sc. XIX, e sobretudo a partir do sc. XX, a filosofia conheceu uma vitalidade e diversidade que ultrapassou qualquer perodo histrico anterior. Alguns filsofos alemes e franceses fundaram correntes como o existencialismo, a fenomenologia e a hermenutica; nestas reas, destacaram-se filsofos como Husserl (1859-1938), Heidegger (1889-1976) e Sartre (1905-80). Alguns filsofos ingleses e americanos deixaram-se influenciar decisivamente pelo trabalho de Frege (18481925), Russell (1872-1970) e Wittgenstein (1889-1951). Depois da segunda guerra mundial (1939-45), floresceram disciplinas negligenciadas nos sculos XIX e XX, como a metafsica, a filosofia da religio, a filosofia da arte, a tica (incluindo a tica aplicada) e a filosofia poltica. A filosofia da cincia e a epistemologia atingiram resultados de grande importncia, assim como a filosofia da linguagem e a lgica. A filosofia, tal como as artes e as cincias, entrou no sc. XXI com Saul Kripke (n. 1940). Lgico e filsofo amerium grau de sofisticao, pertinncia e alcance nunca antes atingido. cano, revolucionou a filo esta disciplina, que tem uma histria to rica, que vamos estudar sofia a partir dos anos seao longo do ano. Mas que tipo de coisa se estuda em filosofia? E como tenta do sc. XX. se estuda tal coisa? isso que vamos ver j de seguida.
17
PARTE 1
2. Os elementos da filosofia
Perguntar que tipo de coisa a filosofia estuda perguntar pelo objecto de estudo da filosofia. E perguntar como se estuda tal coisa perguntar pelo mtodo da filosofia. O objecto de estudo de uma disciplina aquilo que a disciplina estuda. O mtodo de uma disciplina o modo como leva a cabo esse estudo. Define-se muitas vezes as cincias em termos de objecto e mtodo. Por exemplo:
A aritmtica elementar estuda as principais propriedades da adio, da subtraco, etc. O seu mtodo o clculo. A biologia estuda as propriedades dos organismos vivos. O seu mtodo a observao e a elaborao de teorias que depois so testadas, por vezes em laboratrios. A economia estuda as relaes econmicas. O seu mtodo a anlise de dados estatsticos e a tentativa de produzir teorias ou modelos que expliquem as relaes econmicas.
Tambm a filosofia tem um objecto e um mtodo de estudo: A filosofia tem como objecto de estudo problemas fundamentais acerca da natureza da realidade, do conhecimento e do valor. O mtodo da filosofia a discusso crtica. A filosofia tem por objecto de estudo um certo tipo de problemas ou questes. As respostas a esses problemas so aquilo a que se chama teorias ou teses. Estas teorias so, por sua vez, defendidas por meio de argumentos ou raciocnios. Mas que tipo de problemas so filosficos? isso que vamos ver j de seguida.
Problemas, teorias e argumentos

Tal como as cincias, as artes e as religies, a filosofia uma manifestao natural da nossa inteligncia. No algo que s surge quando vamos escola ou quando lemos livros de filsofos. Os problemas a que a filosofia procura dar resposta no so artificialismos escolares; so problemas reais, que nos intrigam e fascinam. Muitas pessoas comeam a fazer perguntas de carcter filosfico por volta dos 13 ou 14 anos, ou at na infncia. Claro que nem todos os problemas so filosficos; tambm h problemas cientficos, literrios, quotidianos e religiosos, entre outros. Como podemos ento distinguir os problemas que so filosficos dos que no so filosficos? Uma maneira de o fazer considerar alguns exemplos de problemas centrais da filosofia, como os seguintes:
18
O que a filosofia?
Captulo 1
Ser que a vida tem sentido? O que o conhecimento? Os animais tm direitos? Haver justificao para a autoridade do estado? Como podemos saber que o mundo no uma iluso? Ser que tudo relativo?
Outros problemas filosficos surgem da nossa reflexo sobre as cincias, as religies e as artes. Eis alguns exemplos:
O que a arte? O que so os nmeros? Ser a existncia de Deus compatvel com o sofrimento? O que uma lei da fsica?
Como veremos, os problemas filosficos no podem ser resolvidos recorrendo experimentao cientfica, observao, autoridade ou ao clculo matemtico. Para tentar resolver os problemas filosficos, recorremos exclusivamente ao pensamento. Por isso, os seguintes problemas no so filosficos:
Ser que os crentes so mais felizes do que os ateus? (Sociologia) Qual o significado de A Tabacaria, de lvaro de Campos? (Crtica literria) Ser um pecado tomar a plula? (Religio) Ser o ltimo Teorema de Fermat verdadeiro? (Matemtica) Qual a composio da atmosfera de Jpiter? (Astrofsica)
Os problemas da sociologia, por exemplo, no so filosficos porque no podem ser resolvidos recorrendo exclusivamente ao pensamento; para os resolver, temos de recorrer a metodologias empricas, ou seja, metodologias baseadas na observao, como estatsticas e inquritos, por exemplo. Para que um problema seja filosfico, tem de poder ser resolvido ou estudado recorrendo exclusivamente ao pensamento, apesar de podermos usar informao emprica obtida pelas cincias. Para garantir que um determinado problema genuinamente filosfico, temos de ser muito rigorosos ao formular a pergunta que o exprime. Por exemplo, a pergunta Ser que Deus existe? filosfica; mas a pergunta Ser que os crentes so mais felizes do que os ateus? no filosfica sociolgica. A mesma rea genrica de problemas ou fenmenos pode ser estudada por diferentes disciplinas. Nem todas essas disciplinas so filosficas. Por exemplo, tanto a sociologia, como a psicologia como a histria estudam a religio mas nenhuma destas disciplinas estuda os problemas filosficos da religio.
19
PARTE 1
muito importante formular com rigor as perguntas filosficas tambm por outra razo. Perguntas que parecem apenas ligeiramente diferentes podem de facto ser muitssimo diferentes. Por exemplo, perguntar O que justifica a autoridade do estado? pressupe que a autoridade do estado tem justificao. Mas alguns filsofos defendem que nada justifica a autoridade do estado. Por isso, esta pergunta tendenciosa. Assim, mais correcto perguntar Ser que o estado tem justificao? Se tem, qual ?. Nem todas as respostas aos problemas filosficos so filosficas. Para que sejam filosficas, as respostas aos problemas filosficos tm de estar fundamentadas. Isto significa que no basta ter respostas pessoais sobre os problemas filosficos; preciso que tais respostas sejam publicamente justificveis. Fundamentar ou justificar publicamente uma resposta oferecer os melhores argumentos ou razes que conseguirmos imaginar a seu favor e permitir que as outras pessoas os avaliem criticamente. Quando se estuda filosofia, aprendemos a formular e discutir, com clareza e rigor, os seus problemas, teorias e argumentos.
Conceitos
Auto-retrato,
de Amedeo Modigliani (1884-1920). A filosofia faz-nos reflectir sobre ns prprios e sobre o mundo que nos rodeia.
semelhana do que acontece noutras reas do conhecimento, como a fsica ou a sociologia, os conceitos desempenham um papel muito importante na filosofia. Em fsica, por exemplo, o conceito de massa muito importante; em filosofia, por exemplo, o conceito de conhecimento muito importante. Mas o que exactamente um conceito?
Gramaticalmente, um conceito uma noo ou ideia geral, como estado, planeta, gene, beleza, verdade, etc. Neste sentido, no se pode falar dos conceitos de Scrates, Matosinhos ou da Revoluo Francesa. Mas podemos falar dos conceitos de ser humano, cidade ou revoluo. Contudo, num sentido mais filosfico, um conceito tudo o que pode fazer parte de uma afirmao. Nesse caso, podemos falar, por exemplo, do conceito de Deus (que no uma ideia geral). O prprio conceito de conceito objecto de estudo em filosofia, precisamente porque muito difcil definir satisfatoriamente esta noo. Distingue-se a extenso de um conceito da sua intenso (com s; no confundir com inteno). A extenso de um conceito as coisas a que esse conceito se aplica. A intenso de um conceito a propriedade (ou propriedades) que determina a extenso do conceito.
20
O que a filosofia?
Captulo 1
Por exemplo, a extenso do conceito de mulher so as mulheres todas. A intenso as propriedades que distinguem as mulheres de todas as outras coisas, nomeadamente as seguintes: ser membro da espcie Homo sapiens e ser do sexo feminino. Como acontece noutras reas do conhecimento, em filosofia precisamos de definir, ou pelo menos caracterizar com muita preciso, alguns conceitos centrais relacionados com os problemas que queremos discutir. Por exemplo, quando perguntamos se Deus existe, que conceito de Deus temos em mente? Diferentes religies tm diferentes conceitos de Deus. Os argumentos que tentam provar a existncia de Deus, concebido de um certo modo, podem no ser adequados para provar a sua existncia, se Deus for concebido de outro modo; por isso, temos de esclarecer cuidadosamente que conceito de Deus est em causa.
Elementos de filosofia
Problemas
Teorias
Argumentos
Conceitos
Alm disso, a filosofia ocupa-se de problemas fundamentais que exprimimos atravs de conceitos como os de realidade, conhecimento, valor, beleza, justia, arte, bem moral, etc. Por isso se diz, por vezes, que a filosofia se ocupa desses conceitos como se pode dizer que a fsica se ocupa dos conceitos de tempo, espao, luz, etc. Mas o que est em causa no estudo filosfico do conceito de arte, por exemplo, o esclarecimento da natureza da prpria arte. Isto porque a nica maneira de esclarecer o conceito de arte compreender melhor a prpria arte.
Reviso
1. Qual o objecto e o mtodo da filosofia? 2. Explique o que distingue os problemas filosficos dos outros problemas. 3. Explique por que razo nem todas as respostas aos problemas filosficos so filosficas. 4. Explique qual a relao entre os problemas, as teorias e os argumentos da filosofia. 5. O que se aprende a fazer quando se estuda filosofia? 6. Explique a importncia dos conceitos em filosofia.
21
PARTE 1
3. Uma caracterizao da filosofia

Imagine-se que uma criana de 7 anos pergunta o que a gua. Recordando as aulas de Qumica, podemos responder: A gua H2O. Esta resposta est correcta. uma definio explcita de gua. Mas ser que a criana ficou a perceber melhor o que a gua? Muito provavelmente, no. Ela no tem um conhecimento suficiente de qumica para poder compreender a informao. Por vezes, as definies explcitas no so informativas. Em vez de definir a gua deste modo, poderamos mostrar criana vrios exemplos de gua: um copo de gua, um rio ou um lago. Esta resposta tambm est correcta. uma definio implcita de gua. Mas provvel que esta definio no seja muito informativa para a criana. Muito provavelmente, ela j viu gua vrias vezes. O que ela queria era saber qualquer coisa informativa sobre a natureza da gua. Seria por isso melhor dizer criana que a gua um lquido incolor, que serve para matar a sede, enche os lagos, os rios e os oceanos, e o que cai do cu quando chove. Podemos ainda dizer-lhe que a gua indispensvel vida das plantas e dos animais. Ao fazer isto, estamos a caracterizar a gua. Caracterizar a gua apresentar algumas propriedades informativas da gua; mas estas propriedades no a definem. Contudo, a criana ficar a compreender melhor o que a gua. Uma boa caracterizao da gua pode ser extremamente informativa para a criana. Em vez de definir a filosofia, vamos caracteriz-la. Para isso, apresentaremos trs dos seus aspectos importantes: o seu carcter crtico, o facto de exigir uma tomada de posio e de ser um estudo a priori.
O que X ?
Definio
Caracterizao
Explcita
Implcita
A filosofia uma actividade crtica

A filosofia uma actividade crtica porque consiste em procurar boas razes (ou seja, bons argumentos) para aceitar ou recusar ideias sobre os seus problemas. Mas ser crtico no dizer mal. Ser crtico avaliar cuidadosamente todas as ideias (sejam nossas, dos nossos colegas ou de filsofos famosos) para tentar saber se so verdadeiras (ou, pelo menos, plausveis). Para fazer isso, temos de estudar essas ideias com imparcialidade.
22
O que a filosofia?
Captulo 1
Ser crtico analisar cuidadosa e imparcialmente as ideias para procurar determinar se so verdadeiras ou falsas. Ser crtico tambm no ser extravagante. Uma pessoa pode perfeitamente ser crtica e seguir as convices da maioria. Ser crtico no dizer no s para marcar a diferena. Ser crtico dizer sim, no, ou at talvez, mas s depois de pensar por si e com base em bons argumentos. A atitude crtica ope-se atitude dogmtica. Ser dogmtico recusar-se a analisar cuidadosa e imparcialmente as ideias, declarando-as verdadeiras ou falsas sem boas razes para isso. Uma pessoa dogmtica recusa-se a avaliar criticamente as suas ideias preferidas; ou finge que o faz mas s aceita argumentos a seu favor ou contra as posies de que no gosta. A filosofia ope-se ao dogmatismo. uma actividade crtica e por isso dialogante: consiste em discutir ideias. Mas discutir ideias filosoficamente no a mesma coisa que uma gritaria dogmtica. Em filosofia, discutimos criticamente para chegar verdade das coisas, independentemente de saber quem ganha a discusso; numa gritaria dogmtica cada qual s quer ganhar a discusso, independentemente de saber de que lado est a verdade. Porque a filosofia uma actividade crtica, fazer filosofia implica avaliar cuidadosamente os nossos preconceitos mais bsicos. Isto faz da filosofia uma actividade um pouco melindrosa. Em geral, temos tendncia para nos agarrarmos acriticamente aos nossos preconceitos, porque organizam a maneira como vemos o mundo e vivemos a vida, dando-nos uma certa sensao de segurana. A filosofia, pelo contrrio, exige abertura de esprito e disponibilidade para pensar livremente, pondo muitas vezes em causa os nossos preconceitos mais queridos. Mas o que um preconceito? Um preconceito uma ideia que tomamos como verdadeira sem razes para tal. Por exemplo, muitos de ns pensamos que a escravatura est errada. Mas nunca pensmos seriamente porqu. Apenas crescemos convencidos disso. Eis outro exemplo: muitos de ns pensamos que o O Mercado de Escravos,
de Jean-Lon Grme (1824-1904). A filosofia avalia criticamente os nossos preconceitos, mas tanto podemos concluir que tnhamos razo, como que estvamos enganados.
23
PARTE 1
tempo perfeitamente real, apesar de ser impalpvel e muito difcil de definir. Mas nunca pensmos seriamente nas razes que temos para pensar que o tempo real. Tanto no caso da escravatura como no caso do tempo, temos preconceitos acerca destes assuntos. Depois de estudar cuidadosamente os nossos preconceitos, tanto podemos descobrir que eram falsos, como que eram verdadeiros. O que faz de uma ideia um preconceito no a sua falsidade, mas sim o facto de nunca termos pensado criticamente nas razes a favor e contra essa ideia.
Reviso
1. Por que razo a filosofia uma actividade crtica? 2. O que o dogmatismo? Explique e d exemplos. 3. O que um preconceito? D alguns exemplos, explicando por que razo so preconceitos. 4. Diga se as seguintes afirmaes so verdadeiras ou falsas e justifique a sua resposta: 1) Todos os preconceitos so ideias falsas. 2) Alguns preconceitos so ideias falsas. 3) Ser crtico dizer mal dos outros. 4) A filosofia ope-se ao dogmatismo.
A filosofia exige uma tomada de posio

O facto de a filosofia ser uma actividade crtica coloca-nos numa posio muito diferente daquela que nos exigida nas outras disciplinas. Em filosofia, temos de tomar posio. Tanto podemos defender que Deus existe como que no existe; tanto podemos defender que o aborto deve ser permitido como que no o deve ser. At podemos defender que a filosofia intil e absurda. Talvez seja surpreendente descobrir que em filosofia temos de tomar posio, no se tratando apenas de compreender e explicar o que pensam os filsofos. S que temos de compreender bem que tipo de posio se exige em filosofia. Temos a liberdade de defender qualquer posio em filosofia, mas as nossas posies tm de obedecer a duas condies: 1. Tm de se apoiar em bons argumentos. 2. Tm de se apoiar num conhecimento adequado dos problemas, teorias e argumentos da filosofia. Para que a nossa posio seja filosfica, temos de ter bons argumentos a seu favor e contra as posies contrrias. E temos de conhecer as posies e argumentos de pelo menos alguns dos mais importantes filsofos antigos e contemporneos que se ocupa-
24
O que a filosofia?
Captulo 1
ram do tema. No seria sensato ter uma posio sobre um determinado tema filosfico sem conhecer adequadamente o que os mais importantes especialistas da rea pensam sobre isso. As posies que temos sobre temas filosficos antes de estudar filosofia so to irrelevantes como as opinies do padeiro que nada sabe de medicina sobre a gripe. Queremos ter uma posio pessoal sobre os problemas filosficos, mas que resulte da nossa reflexo cuidadosa e metdica, e de um conhecimento adequado das teorias e argumentos relevantes. O nosso objectivo aprender a pouco e pouco a ter posies verdadeiramente filosficas sobre os problemas da filosofia. Para que as nossas posies sobre os problemas da filosofia sejam filosficas temos de conhecer a histria da filosofia. Mas estudar filosofia muito diferente de estudar histria da filosofia. Na histria da filosofia, estuda-se o que os filsofos dizem para se compreender melhor o que pensam. Na filosofia, queremos compreender melhor o que os filsofos pensam para discutir as suas ideias. Estudar filosofia como estudar msica e estudar histria da filosofia como estudar histria da msica. Num caso, aprendemos a pouco e pouco a tocar um instrumento ou a compor peas musicais; no outro, aprendemos apenas a apreciar a msica do passado. Em filosofia, aprendemos a pouco e pouco a filosofar; em histria da filosofia, aprendemos apenas a compreender e formular as ideias dos filsofos.
Busto de Immanuel Kant, de Friedrich Hagemann (1773-1806). Kant defendeu que no se aprende filosofia; aprende-se a filosofar: O que o aluno realmente procura proficincia no mtodo de reflectir e fazer inferncias por si.
A filosofia um estudo a priori

Os problemas da filosofia provocam alguma perplexidade porque so bastante diferentes quer dos problemas de cincias como a biologia ou a histria, quer dos problemas da matemtica. Como vimos, tentamos resolver os problemas da filosofia recorrendo exclusivamente ao pensamento. Mas o que quer isto dizer? Imagine-se que queremos saber se h vida em Marte. No possvel resolver este problema unicamente atravs do pensamento. preciso dispor dos dados enviados pelas sondas que foram para Marte, fazer observaes e medies, etc. Todas essas coisas fazem parte da experincia emprica: so maneiras de recolher informao acerca do mundo. Imagine-se agora que queremos saber qual o resultado de multiplicar 25 por 4. Neste caso, basta pensar para saber o resultado. Claro que podemos contar pelos dedos, se no conseguirmos fazer a multiplicao de cabea. Mas isso irrelevante, pois os dedos so meros auxiliares do pensamento; no usamos os dedos como usamos o telescpio, por exemplo, para ver qual a dimenso relativa do maior vale da Lua. A filosofia , em parte, como a matemtica, pois ocupa-se de problemas que no se podem resolver recorrendo experincia emprica temos de os resolver recorrendo ao pensamento. Por exemplo, no podemos decidir se os animais tm direitos ou no limitando-nos a recolher informao do mundo. por isso que dizemos que a filosofia um
25
PARTE 1
estudo a priori. Queremos dizer que a filosofia se faz unicamente com o pensamento. Mas, ao contrrio da matemtica, no h na filosofia mtodos formais de prova. Conhecemos algo a priori quando o conhecemos sem recorrer experincia. Conhecemos algo a posteriori quando o conhecemos recorrendo experincia. Por vezes, chama-se tambm racional ao conhecimento a priori e emprico ao conhecimento a posteriori. Em filosofia, o termo a priori no significa anterior nem anterior experincia; no se deve confundir a priori com inato. Por isso, dizer que a filosofia a priori no dizer que a filosofia se faz antes de se ter qualquer experincia das coisas. Pelo contrrio, geralmente depois de as pessoas terem tido algumas experincias que descobrem alguns problemas filosficos. Apesar de a filosofia ser um estudo a priori, para discutir certos problemas filosficos preciso usar conhecimentos a posteriori. Por exemplo, no podemos discutir certos aspectos da filosofia da religio sem nada saber de religio; nem podemos discutir certos aspectos da filosofia da arte sem nada saber de arte. Meditao, de Charles Amable Lenoir Apesar disso, a filosofia a priori, por duas razes. Em primeiro (1860-1926). A filosofia uma reflexo lugar, porque no compete filosofia recolher essas informaes intensa sobre problemas insusceptveis empricas: isso feito pelas outras disciplinas, nomeadamente pela de resoluo emprica ou matemtica. histria das religies, por exemplo, ou pela histria da arte. Em segundo lugar, porque essas informaes empricas no permitem, por si, resolver os problemas da filosofia: preciso pensar cuidadosamente. Podemos saber imensas coisas sobre arte, por exemplo, mas essa informao no responde, s por si, ao problema de saber o que a arte; para isso, temos de pensar intensamente. Apesar de a filosofia ser um estudo a priori, o seu objecto de estudo a realidade: em filosofia estuda-se a cincia, a religio, as artes, o bem, a liberdade, a justia, etc. Dizer que a filosofia a priori significa apenas que a filosofia estuda os problemas no empricos destas realidades. Por exemplo, um problema emprico da realidade saber se os animais no humanos sentem dor ou no; um problema no emprico da realidade saber se os animais no humanos tm direitos. Imagine-se que a Ana pensa que os problemas da filosofia resultam de meras confuses ou fantasias, precisamente porque no se podem resolver recorrendo experincia nem matemtica. Pode-se defender esta ideia e houve at filsofos que a defenderam, por estranho que isso possa parecer. Mas como podemos saber que no poderemos saber coisa alguma em filosofia? Se a Ana comear a pensar nas razes que a podem levar a pensar que em filosofia nunca se poder saber coisa alguma, estar a fazer filosofia. por isso que a actividade filosfica inevitvel. inevitvel porque no mais do que a procura sistemtica de justificaes sensatas para as nossas ideias mais bsicas mesmo as nossas ideias acerca da prpria filosofia.
26
O que a filosofia?
Captulo 1
Reviso
1. O que significa dizer que a filosofia um estudo a priori? 2. Diga se as seguintes afirmaes so verdadeiras ou falsas e justifique a sua resposta: 1) Uma vez que a filosofia a priori, no precisamos de informao emprica para fazer filosofia. 2) Dado que tanto a filosofia como a matemtica so a priori, no h diferena entre as duas. 3) Se sabemos algo a priori, sabemo-lo sem recorrer aos dados dos sentidos. 4) Se sabemos algo a posteriori, sabemo-lo pelo pensamento apenas. 5) O conhecimento de que a neve branca a priori. 6) O conhecimento de que os objectos brancos so coloridos a posteriori. 3. Apresente dois exemplos de problemas a priori e dois exemplos de problemas a posteriori. 4. Explique por que razo a filosofia inevitvel.
Texto 1
Filosofia: A Crtica das nossas Crenas

Jerome Stolnitz
O que significa, especificamente, dizer que a filosofia faz a crtica das nossas crenas? Para comear, admitamos que a maior parte das nossas crenas sobre questes vitais como a religio e a moralidade so manifestamente acrticas. Faz uma pausa para avaliar as tuas crenas sobre estas questes, perguntando-te por que razo vieste a ter as crenas que tens. Na maior parte dos casos, podemos afirmar com segurana, irs descobrir que no vieste a ter tais crenas em resultado de uma reflexo prolongada e sria sobre elas. Pelo contrrio, aceitaste-as com base em alguma autoridade, isto , um indivduo qualquer, ou instituio, que te transmitiu essas crenas. A autoridade pode ser os teus pais, professores, Igreja ou amigos. Muitas das nossas crenas so impostas pelo que chamamos vagamente sociedade ou opinio pblica. Estas autoridades, regra geral, no te impem as suas convices. Ao invs, absorveste essas crenas a partir do clima de opinio no qual te desenvolveste. Assim, a maior parte das tuas crenas sobre questes como a existncia de Deus ou sobre se por vezes correcto mentir so artigos intelectuais em segunda mo. Mas isto no significa, claro, que essas crenas sejam necessariamente falsas ou que no sejam slidas. Podem perfeitamente ser slidas. Os artigos em segunda mo por vezes so muito bons. O que est em causa, contudo, isto: uma crena no verdadeira simplesmente porque uma autoridade qualquer diz que o . Supe que, perante uma certa crena, eu te perguntava: Como sabes que isso verdade? Certamente que no seria satisfatrio
27
PARTE 1
responder Porque os meus pais (professores, amigos, etc.) me disseram. Isto, em si, no garante a verdade da crena, porque tais autoridades se enganaram muitas vezes. Verificou-se que muitas das crenas sobre medicina dos nossos antepassados, que eles transmitiram s geraes posteriores, eram falsas. E desde que se fundaram as primeiras escolas que os estudantes graas aos cus encontraram erros no que os seus professores diziam e tentaram encontrar por si crenas mais slidas. Por outras palavras, a verdade de uma crena tem de depender dos seus prprios mritos. Se os teus pais te ensinaram que desastroso abusar de mas verdes, ento a assero deles verdadeira no porque o disseram, mas porque certos factos (muito desagradveis) mostram que verdadeira. Se aceitares uma lei cientfica que leste num manual, essa lei deve ser aceite no porque est escrita num manual, mas porque se baseia em provas experimentais e no raciocnio matemtico. Temos justificao para aceitar uma crena unicamente quando esta sustentada por provas experimentais e argumentos slidos. Mas, como tenho vindo a insistir, a maior parte de ns nunca testa as nossas crenas desse modo. aqui que entra a actividade crtica da filosofia. A filosofia recusa-se a aceitar qualquer crena que as provas experimentais e o raciocnio no mostrem que verdadeira. Uma crena que no possa ser estabelecida por este meio no digna da nossa fidelidade intelectual e habitualmente um guia incerto da aco. A filosofia dedica-se, portanto, ao exame minucioso das crenas que aceitmos acriticamente de vrias autoridades. Temos de nos libertar dos preconceitos e emoes que muitas vezes obscurecem as nossas crenas. A filosofia no permitir que crena alguma passe a inspeco s porque tem sido venerada pela tradio ou porque as pessoas acham que emocionalmente compensador aceitar essa crena. A filosofia no aceitar uma crena s porque se pensa que simples senso comum ou porque foi proclamada por homens sbios. A filosofia tenta nada tomar como garantido e nada aceitar por f. Dedica-se investigao persistente e de esprito aberto, para descobrir se as nossas crenas so justificadas, e at que ponto o so. Deste modo, a filosofia impede-nos de nos afundarmos na complacncia mental e no dogmatismo em Cabea, de Pavel Filonov (1883-1941). Temos a cabea cheia de crenas, mas raraque todos os seres humanos tm tendncia para cair.
mente as analisamos criticamente e com cuidado. A filosofia d-nos precisamente esse olhar crtico sobre as nossas prprias crenas. Jerome Stolnitz, Esttica e Filosofia da Crtica de Arte, 1960, trad. de Desidrio Murcho, pp. 3-6
28
O que a filosofia?
Captulo 1
Contextualizao
Em filosofia, usa-se o termo crena (e por vezes opinio) de forma abrangente.
Inclui no apenas as crenas religiosas, mas tudo o que pensamos que verdade, seja ou no verdade. Por exemplo, todos temos a crena de que 2 um nmero par, que a relva verde ou que no h vida na Lua.
Jerome Stolnitz um filsofo norte-americano contemporneo que se desta-
cou na filosofia da arte. Nesta rea, defendeu uma posio inspirada em Kant, fazendo da experincia esttica o elemento mais importante para compreender a arte. A esttica ser estudada opcionalmente na Parte 5.
Interpretao
1. O que uma crena acrtica? 2. Explique qual , segundo o autor, a origem da maior parte das nossas crenas. 3. Uma crena no verdadeira simplesmente porque uma autoridade qualquer diz que o , afirma o autor. Que quer isto dizer? 4. A filosofia impede-nos de nos afundarmos na complacncia mental e no dogmatismo em que todos os seres humanos tm tendncia para cair, afirma o autor. Porqu?
Discusso
5. prefervel viver de acordo com as crenas que nos foram transmitidas pela tradio, em vez de as avaliar criticamente. Concorda? Porqu?
Texto 2
Aprender a Pensar
Immanuel Kant
O jovem que completou a sua instruo escolar habituou-se a aprender. Agora pensa que vai aprender filosofia. Mas isso impossvel, pois agora deve aprender a filosofar. [] Para que pudesse aprender filosofia teria de comear por j haver uma filosofia. Teria de ser possvel apresentar um livro e dizer: Veja-se, aqui h sabedoria, aqui h conhecimento em que podemos confiar. Se aprenderem a entend-lo e a compreend-lo, se fizerem dele as vossas fundaes e se construrem com base nele daqui para a frente, sero filsofos. At me mostrarem tal livro de filosofia, um livro a que eu possa apelar, [] permito-me fazer o seguinte comentrio: estaramos a trair a confiana que o pblico nos dispensa se, em vez
29
PARTE 1
de alargar a capacidade de entendimento dos jovens entregues ao nosso cuidado e em vez de os educar de modo a que no futuro consigam adquirir uma perspectiva prpria mais amadurecida, se em vez disso os enganssemos com uma filosofia alegadamente j acabada e cogitada por outras pessoas em seu benefcio. Tal pretenso criaria a iluso de cincia. Essa iluso s em certos lugares e entre certas pessoas aceite como moeda legtima. Contudo, em todos os outros lugares rejeitada como moeda falsa. O mtodo de instruo prprio da filosofia zettico, como o disseram alguns filsofos da antiguidade (de ). Por outras palavras, o mtodo da filosofia o mtodo da investigao. S quando a razo j adquiriu mais prtica, e apenas em algumas reas, que este mtodo se torna [] decisivo. Por exemplo, o autor sobre o qual baseamos a nossa instruo no deve ser considerado o paradigma do juzo. Ao invs, deve ser encarado como uma ocasio para cada um de ns formar um juzo sobre ele, e at mesmo, na verdade, contra ele. O que o aluno realmente procura proficincia no mtodo de reflectir e fazer inferncias por si. E s essa proficincia lhe pode ser til. Quanto ao conhecimento positivo que ele poder talvez vir a adquirir ao mesmo tempo isso ter de ser considerado uma consequncia acidental. Para que a colheita de tal conhecimento seja abundante, basta que o aluno semeie em si as fecundas razes deste mtodo.
Immanuel Kant, Anncio do Programa do Semestre de Inverno de 1765-1766, trad. de Desidrio Murcho, pp. 2:306-307
Contextualizao
Procure numa enciclopdia o significado do termo zettica.
Interpretao
1. Segundo o autor, impossvel aprender filosofia. Porqu? 2. Qual o objectivo do estudo da filosofia, segundo o autor? 3. Qual o mtodo prprio do ensino da filosofia? Explique o seu significado. 4. Para o autor aprender filosofia diferente de aprender a filosofar. Qual a diferena? 5. Explique quais so as diferenas fundamentais entre o mtodo decisivo e o mtodo zettico de ensino.
Discusso
6. O objectivo do estudo da filosofia saber o que os filsofos disseram e nada mais. Concorda? Porqu? 7. Se em filosofia no h conhecimentos estabelecidos, como em fsica ou em histria, que possam ser ensinados, ento a filosofia no deve ser ensinada. Concorda? Porqu?
30
O que a filosofia?
Captulo 1
4. Para que serve a filosofia?

Uma das mais importantes crticas que se faz filosofia a seguinte: Depois de 2500 anos de discusses filosficas, o que se conseguiu efectivamente descobrir? A biologia, a matemtica ou a histria tm produzido ao longo dos sculos resultados slidos. Mas a filosofia no apresenta resultados. Hoje, como h 2500 anos, a filosofia no conseguiu estabelecer se existe Deus, se temos livre-arbtrio, o que a arte ou se h alguma justificao para a autoridade do estado. Por isso, a filosofia no serve para nada. Esta objeco baseia-se na confuso entre as cincias e os seus resultados. Se ao longo de sculos no se tivesse procurado saber o que at ento parecia impossvel saber, no haveria hoje resultados em biologia, por exemplo. Se desistirmos de descobrir a verdade das coisas porque at hoje ningum descobriu tal coisa, tornaremos impossvel qualquer descoberta dado que, por definio, o que se descobre no se tinha descoberto antes. Se no procurarmos descobrir o que no se sabe, no ser possvel produzir resultados. Alm disso, as cincias no so importantes apenas por causa dos seus resultados. So importantes tambm pelo que ajudam a esclareOlhos Fechados, de Odilon Redon (1840-1916). Recusar recer, mesmo quando no produzem resultados. flectir sobre os problemas para os quais no h solues como Nunca poderemos saber com certeza, por recusar abrir os olhos para tentar ver o que nunca ningum viu exemplo, por que razo se extinguiram os diantes. nossurios. Mas o que aprendemos ao investigar este problema muitssimo enriquecedor, ainda que no seja definitivo. Do mesmo modo, podemos no saber se temos livre-arbtrio; mas o que aprendemos ao investigar este problema muitssimo enriquecedor. Por isso, tal como as outras reas do conhecimento, a filosofia importante porque alarga a nossa compreenso das coisas. Acresce que a filosofia consiste, em grande parte, em discutir ideias com argumentos rigorosos. Por isso, d-nos uma capacidade acrescida para avaliar e discutir ideias, argumentos e problemas. Do mesmo modo que quem estuda pintura fica com um olhar mais sensvel s cores e formas, quem estuda filosofia fica mais sensvel ao modo como fundamentamos as nossas convices e decises. Assim, a filosofia importante tambm porque nos ensina a pensar melhor.
31
PARTE 1
Estudo complementar
Almeida, Aires e Murcho, Desidrio (2006) Introduo para Estudantes in Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Pltano. Kolak, Daniel e Martin, Raymond (2002) Sabedoria Sem Respostas. Trad. de Clia Teixeira. Lisboa: Temas e Debates, 2004. Nagel, Thomas (1987) Que Quer Dizer Tudo Isto? Trad. de Teresa Marques. Lisboa: Gradiva, 1995. Warburton, Nigel (1995) Elementos Bsicos de Filosofia. Trad. de Desidrio Murcho. Lisboa: Gradiva, 1998.
Creel, Richard E. (2001) A Filosofia no Adversarial. Trad. de Desidrio Murcho, in A Arte de Pensar, http://www.didacticaeditora.pt/arte_de_ pensar/ leit_adversarial.html. Russell, Bertrand (1912) O Valor da Filosofia. Trad. de lvaro Nunes, in Crtica, http://criticanarede.com/html/fil_valordafil.html. Warburton, Nigel (s.d.) O que Estudar Filosofia?. Trad. de Desidrio Murcho, in A Arte de Pensar, http://www.didacticaeditora.pt/arte_de_pensar/leit_warburton.html. Warnock, Mary (1996) O que um Filsofo?. Trad. de Desidrio Murcho, in A Arte de Pensar, http://www.didacticaeditora.pt/arte_de_pensar/leit_warnock.html.
32
Captulo 2
Quais so as questes da filosofia?

No captulo anterior ficmos a conhecer algumas das questes ou problemas da filosofia. Mas a filosofia abrange uma rea muito vasta de problemas. Claro que ficaremos a conhecer melhor alguns deles ao longo do ano lectivo, medida que os estudarmos. Contudo, til ter j uma viso de conjunto das reas centrais de problemas filosficos, assim como das subdisciplinas que se ocupam deles. isso que vamos fazer neste captulo.
Seces 1. Realidade e conhecimento, 33 2. Valores, 34 3. Problemas lgicos, 34 4. Outras reas, 35 Objectivos Identificar preliminarmente as reas principais de problemas da filosofia e respectivas disciplinas. Conceitos Metafsica, teoria do conhecimento, epistemologia. tica, lgica.
Problemas de carcter lgico
Problemas sobre valores Problemas sobre a realidade Problemas sobre o conhecimento
1. Realidade e conhecimento
H duas reas fundamentais de problemas filosficos: problemas sobre a natureza da realidade e problemas sobre a natureza do conhecimento. Todas as disciplinas da filosofia tratam destes dois tipos de problemas. Mas a metafsica e a teoria do conhecimento que estudam os problemas mais gerais da realidade e do conhecimento problemas que no so estudados em nenhuma outra disciplina precisamente por serem gerais. Chama-se ontologia a uma subdisciplina da metafsica que trata do problema de saber que tipos mais gerais de coisas existem. Chama-se epistemologia teoria do conhecimento (que no se deve confundir com a filosofia da cincia).
33
PARTE 1
A metafsica estuda a natureza ltima dos aspectos mais gerais da realidade. A epistemologia estuda os problemas mais gerais do conhecimento, incluindo a sua natureza, limites e fontes. Por exemplo, no Captulo 5 vamos estudar o problema do livre-arbtrio. Este um problema metafsico que tanto estudado em tica como em metafsica. Trata-se de um problema metafsico porque diz respeito natureza da realidade: ser que o livre-arbtrio ou liberdade humana existe mesmo, ou uma mera iluso? E se existe, como pode coexistir com o aparente determinismo da natureza? No 11. ano vamos estudar um problema central da epistemologia: ser todo o conhecimento meramente ilusrio? Muitas vezes, descobrimos que uma coisa que pensvamos saber era afinal falsa. Mas o que nos garante que isso no acontece com tudo o que julgamos saber?
2. Valores
Os problemas sobre os valores ocupam um lugar central na filosofia. Contudo, tambm estes so problemas sobre a realidade ou natureza desses valores, ou sobre o modo como os conhecemos. A disciplina mais importante que se ocupa de valores a tica mas nem todos os problemas da tica so sobre valores. O problema do livre-arbtrio, j referido, muitas vezes discutido em tica, mas no um problema sobre valores. A tica estuda a natureza do pensamento tico, os fundamentos gerais e os problemas concretos da vida tica. Nos Captulos 6 e 7, assim como nos Captulos 8-10, vamos estudar vrios problemas da tica. Por exemplo, ser que os valores ticos so relativos cultura? O que faz uma aco ser eticamente correcta ou incorrecta?
3. Problemas lgicos
A metafsica, a epistemologia e a tica enfrentam tambm problemas de carcter lgico. O problema j referido do livre-arbtrio, por exemplo, consiste em saber se as duas afirmaes seguintes so consistentes:

34
Os seres humanos tm livre-arbtrio. O mundo da natureza inteiramente determinado.
Quais so as questes da filosofia?
Captulo 2
Saber se estas afirmaes so consistentes um problema lgico, porque est em causa a noo de consistncia. Mas no um problema da lgica no um problema que se possa resolver usando unicamente as metodologias dessa disciplina. S pode resolver-se esclarecendo a natureza do livre-arbtrio e do determinismo. Os problemas filosficos da lgica, por sua vez, incidem sobre o conhecimento ou sobre a realidade. Por exemplo, como sabemos que um determinado argumento vlido? Que justificao temos para pensar que vlido? Por outro lado, o que faz um argumento ser vlido? meramente a linguagem, e as suas estipulaes, ou a natureza do mundo? A lgica estuda a argumentao vlida. Porque a lgica ganhou uma grande autonomia, trata tambm de problemas tcnicos ou formais que no pertencem j ao domnio da filosofia.
4. Outras reas
H muitas outras disciplinas filosficas alm das referidas. Mas todas estudam problemas de carcter metafsico, epistemolgico, lgico ou sobre valores. Por exemplo, o problema da existncia de Deus central em filosofia da religio (Parte 6) e este um problema metafsico. Contudo, no um problema geralmente estudado na disciplina de metafsica precisamente porque no um problema geral sobre a realidade. O mesmo acontece com o problema de saber o que a arte; um problema metafsico porque diz respeito natureza da arte, mas um problema da esttica (Parte 5) e no da metafsica. O problema de saber se a f uma fonte de acesso verdade, seja em conflito com a razo, seja em harmonia com ela, um problema epistemolgico estudado na filosofia da religio e no na disciplina de epistemologia. Analogamente, o problema de saber se a arte tem contedo cognitivo um problema epistemolgico, mas no um problema estudado na disciplina de epistemologia estudado em esttica. Por outro lado, saber se a existncia do Deus cristo, islmico ou judaico compatvel com a existncia de mal no mundo um problema lgico, mas no um problema da lgica. Trata-se por isso de um problema de filosofia da religio. O mesmo acontece com as outras disciplinas filosficas:
Filosofia da cincia (estudada no 11. ano) Filosofia poltica (estudada no 10. ano) Filosofia da aco (estudada no 10. ano) Filosofia da linguagem (no estudada no ensino secundrio) Filosofia da mente (no estudada no ensino secundrio)
35
PARTE 1
Estas disciplinas ocupam-se de problemas metafsicos ou epistemolgicos, sendo que alguns desses problemas so de carcter lgico e outros so problemas sobre valores.
O que no filosofia
A mesma rea genrica de problemas ou fenmenos pode ser estudada por diferentes disciplinas. Nem todas essas disciplinas so filosficas. Vejamos alguns exemplos. Os fenmenos religiosos so estudados por diferentes disciplinas. A histria, por exemplo, estuda o desenvolvimento histrico das diferentes religies, assim como as suas relaes com os aspectos sociais, polticos, econmicos e outros. A sociologia pode estudar aspectos como os seguintes, recorrendo a inquritos, estatsticas e outras metodologias empricas: Ser que as pessoas religiosas so mais felizes? Ser que as sociedades mais fortemente religiosas so mais ou menos tolerantes? Qual a relao entre a religio organizada e a guerra? Em contraste, a filosofia da religio estuda, por exemplo, a questo de saber se Deus existe, se a sua existncia compatvel com o sofrimento que vemos no mundo, e se a f tem justificao epistemolgica. Tambm a arte estudada por diferentes disciplinas. A histria da arte e a sociologia da arte, por exemplo, estudam o desenvolvimento histrico da arte, assim como as suas relaes com os aspectos sociais, polticos econmicos e outros. A crtica de arte ocupa-se da avaliao das obras de arte e do seu significado. Em contraste, a filosofia da arte estuda, por exemplo, os fundamentos do prprio valor da arte, assim como a questo de saber o que uma obra de arte. Em concluso, a filosofia ocupa-se apenas de problemas fundamentais sobre a realidade e o conhecimento que s podem ser resolvidos pelo pensamento (a priori) e no pela experincia (a posteriori). Quando se pensa numa famlia vasta de questes, como as questes da f ou da arte, preciso ter em ateno que a filosofia, s por si, no esgota essas questes. A filosofia ocupa-se apenas dos aspectos filosficos dessas questes ou seja, ocupa-se apenas dos problemas conceptuais e fundamentais associados a essas questes.
Estudo complementar
Almeida, Aires e Murcho, Desidrio, orgs. (2006) Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Pltano. Almeida, Aires (2003) Dicionrio Escolar de Filosofia. Lisboa: Pltano, 2003.
@
Murcho, Desidrio (2003) As Disciplinas da Filosofia, in Renovar o Ensino da Filosofia. Lisboa: Gradiva. Reimpresso em Crtica, http://criticanare de.com/html/ens_ disciplinas.html.
36
Captulo 3
A dimenso discursiva do trabalho filosfico

Como vimos no Captulo 1, na filosofia, ao contrrio da matemtica, no dispomos de mtodos formais de prova. E porque a filosofia no se ocupa de problemas empricos, no podemos tambm recorrer a mtodos empricos para testar as nossas respostas aos problemas filosficos. Por estes motivos, damos uma grande ateno a um conjunto de instrumentos lgicos ou lingusticos, que nos permitem discutir e avaliar com rigor os problemas, teorias e argumentos da filosofia. Chama-se por vezes dimenso discursiva do trabalho filosfico a esses instrumentos, e isso que iremos estudar neste captulo.
Seces 1. Argumentos, 37 2. Validade, 45 3. Proposies, 50 4. Teorias, 57 Objectivos Compreender o que um argumento e uma proposio. Saber identificar argumentos tal como ocorrem na linguagem natural. Adquirir uma noo preliminar de como se contra-argumenta. Compreender os elementos da argumentao correcta. Saber negar alguns tipos de proposies. Adquirir uma noo preliminar de como se avaliam teorias filosficas. Conceitos Discurso, argumento, concluso, premissa. Raciocnio, interpretao, entimema, validade. Argumento slido, argumento bom, falcia. Proposio, valor de verdade, absurdo, frase. Concreto/abstracto, negao. Proposio universal, condicional, refutao. Contra-argumento, contra-exemplo. Reduo ao absurdo. Consistncia/inconsistncia, implicao. Condio necessria, condio suficiente. Bicondicional.
1. Argumentos
Os argumentos so instrumentos muito importantes para a descoberta das coisas, pois raramente podemos conhec-las directamente: preciso raciocinar. Um raciocnio ou argumento um conjunto de proposies em que se pretende justificar ou defender uma delas, a concluso, com base na outra ou nas outras, a que se chamam as premissas. Ou seja, argumentar justificar, fundamentar ou dar razes a favor do que pensamos. Mais tarde, veremos melhor o que uma proposio. Para j, basta dizer que uma proposio a ideia ou pensamento que as frases exprimem literalmente. Por exemplo, tanto a frase portuguesa Pluto no um planeta como a frase inglesa Pluto is not a planet exprimem a mesma proposio: que Pluto no um planeta.
37
PARTE 1
Estamos perante um argumento sempre que algum oferece um conjunto de razes ou justificaes a favor de uma ideia. Se nos limitarmos a afirmar ideias, sem as razes que as apoiam, no estamos a apresentar argumentos a favor das nossas ideias. Se no apresentarmos argumentos, as outras pessoas podero no ter qualquer razo para aceitar as nossas ideias. por isso que argumentar entrar em dilogo com os outros: ao apresentar razes, estamos a explicar aos outros por que razo pensamos o que pensamos, e estamos a convid-los a discutir essas razes. Se as razes que temos para pensar o que pensamos no resistem discusso, tempo de mudar de ideias. Da que a abertura argumentao se oponha ao dogmatismo. Nem todos os conjuntos de proposies so argumentos. S so argumentos os conjuntos de proposies em que se pretende justificar ou defender uma delas com base nas outras. Considere-se o seguinte exemplo: O aborto devia ser proibido. Nunca devemos fazer um aborto, seja qual for a circunstncia. Penso que quem faz um aborto no est a ver bem o que est a fazer, no tem conscincia de que est na prtica a assassinar um ser humano. Neste caso, temos um conjunto de proposies. Mas para que seja um argumento preciso que o autor pretenda defender ou fundamentar uma das proposies usando as outras. Talvez o autor pretendesse dizer o seguinte: O aborto devia ser proibido porque um assassnio. Neste caso, j temos um argumento, pois o autor est a dar uma razo para proibir o aborto. A concluso O aborto devia ser proibido e a premissa O aborto um assassnio. por isso que os argumentos no so meros conjuntos de proposies; os argumentos so conjuntos de proposies com uma estrutura: pretende-se que uma das proposies seja sustentada pela outra ou pelas outras. Para clarificar, formulemos o argumento anterior do seguinte modo: O aborto um assassnio. Logo, o aborto devia ser proibido. Neste argumento, temos uma premissa e uma concluso. Um argumento pode ter vrias premissas; mas s pode ter uma concluso.
Reviso
1. O que um argumento? D exemplos. 2. O que uma concluso? Recorra aos exemplos dados na resposta 1. 3. O que uma premissa? Recorra aos exemplos dados na resposta 1. 4. Ser que qualquer conjunto de proposies um argumento? Porqu?
38
Captulo 3
5. Identifique as premissas e as concluses dos seguintes argumentos: 1) No podemos permitir o aborto porque o assassnio de um inocente. 2) Os artistas podem fazer o que muito bem entenderem. por isso que impossvel definir a arte. 3) Considerando que sem Deus tudo permitido, necessria a existncia de Deus para fundamentar a moral e dar sentido vida. 4) Se Scrates fosse um deus, seria imortal. Mas dado que Scrates no era imortal, no era um deus. 6. Apresente quatro argumentos curtos. 7. Considere as seguintes frases: Os cavalos alados nunca existiram. Nem os deuses mticos gregos. S Buda real. Ser que as proposies expressas por estas frases constituem um argumento? Porqu? 8. As proposies expressas pelas frases seguintes so verdadeiras ou falsas? Justifique a sua resposta. 1) Todos os argumentos tm concluso. 2) H argumentos sem premissas. 3) Todos os argumentos tm duas premissas. 4) Nenhum argumento tem mais de uma concluso. 5) No possvel discutir ideias sem discutir argumentos.
Nem todo o discurso argumentativo

A argumentao uma funo importante da linguagem. Mas a linguagem tem outras funes; nem todo o discurso ou texto apresenta argumentos. Um texto pode ser meramente informativo, caso em que se limita a transmitir informao:
A NASA anunciou que vai enviar quatro astronautas Lua dentro de 13 anos, a bordo de uma cpsula que seguir para o satlite da Terra numa nova nave espacial. Uma semana dever ser a durao da misso dos quatro astronautas que a agncia espacial norte-americana vai enviar Lua em 2018. A viagem, segundo o administrador da Nasa Michael Griffin, durar quatro vezes mais do que as misses de Apollo Lua entre 1969 e 1972.
Viso, 20 de Setembro de 2005
39
PARTE 1
Um texto pode tambm ser potico, ou literrio, caso em que procura produzir efeitos artsticos:
Ah!, que ningum me d piedosas intenes! Ningum me pea definies! Ningum me diga: Vem por aqui! A minha vida um vendaval que se soltou. uma onda que se alevantou. um tomo a mais que se animou No sei por onde vou, No sei para onde vou, Sei, que no vou por a!
Jos Rgio, Cntico Negro, 1925
Geralmente, o mesmo texto contm diferentes partes que tm diferentes funes. Assim, um romance ou um poema pode conter importantes informaes histricas ou biogrficas; e pode tambm apresentar argumentos. E vice-versa: Bertrand Russell foi um dos maiores lgicos do sc. XX e escrevia com muita elegncia (ganhou at o Prmio Nobel da Literatura); um texto argumentativo pode ter efeitos literrios e usar dispositivos poticos, alm de ser informativo.
Identificao e reconstruo de argumentos

Para discutir ideias em filosofia temos de concentrar a ateno nos aspectos argumentativos dos textos e discursos. Para clarificar e facilitar a discusso de argumentos, costume escrev-los do seguinte modo: Se Deus no existe, a vida no faz sentido. Mas a vida faz sentido. Logo, Deus existe. Ou tudo est causalmente determinado ou no. Se tudo est causalmente determinado, a responsabilidade moral no possvel. Mas se nem tudo est causalmente determinado, a responsabilidade moral tambm no possvel. Logo, em qualquer caso, a responsabilidade moral no possvel. Ou seja, comeamos com uma premissa em cada pargrafo e depois a concluso noutro pargrafo, antecedida da palavra logo. Fazemos isto quando queremos clarificar um argumento que depois passamos a discutir. Mas claro que, normalmente, as pessoas no apresentam os argumentos desta maneira. Considere-se o seguinte exemplo:
40
Captulo 3
Como pode algum imaginar sequer que h responsabilidade moral? A responsabilidade moral no passa de uma fico dos filsofos e juzes! Na verdade, est tudo determinado. E como tudo est determinado, a responsabilidade moral no possvel. Mas mesmo que nem tudo estivesse determinado, como seria possvel a responsabilidade moral? Mesmo neste caso, a responsabilidade moral seria uma iluso. Esta a maneira mais natural de apresentar argumentos, e assim que os encontramos nos textos dos filsofos, ou ao falar com outras pessoas, no dia-a-dia. Alm disso, num dado texto ou discurso argumentativo, surgem vrios argumentos diferentes misturados e encadeados. Um livro ou um ensaio de um filsofo, por exemplo, em geral um encadeamento de vrios argumentos parcelares, misturados com vrios aspectos no argumentativos. Precisamos, por isso, de saber interpretar correctamente os textos filosficos, de modo a identificar e reconstruir os argumentos neles presentes. Interpretar um texto compreender o seu significado e a articulao entre os seus diferentes aspectos.
Aristteles (384-322 a. C.). Um dos
maiores filsofos de sempre, Aristteles foi tambm um cientista destacado. Foi o primeiro filsofo a estudar sistematicamente a argumentao, tendo construdo uma teoria lgica que foi imensamente influente.
Para identificar e reconstruir os argumentos presentes nos textos filosficos, faz-se o seguinte: 1. Identifica-se a concluso: O que quer o autor defender? Isso a concluso. 2. Identifica-se as premissas: Que razes apresenta o autor para defender essa concluso? Essas razes so as premissas. 3. Completa-se o argumento: Se o autor omitiu premissas, temos de as acrescentar. 4. Explicita-se o argumento: Finalmente, formulamos o argumento explicitamente.
Comecemos com um exemplo simples: Dado que Plato era grego, no era egpcio. A concluso bvia deste argumento Plato no era egpcio. A nica razo apresentada a favor desta ideia que Plato era grego. Se reescrevermos o argumento de maneira completamente explcita, obtemos o seguinte: Plato era grego. Logo, no era egpcio.
41
PARTE 1
Tal como est, no se apresenta qualquer ligao explcita entre a concluso e a premissa; ou seja, a premissa no d qualquer razo explcita para aceitar a concluso. Mas se perguntssemos ao autor do argumento qual a ligao, ele diria muito provavelmente que nenhum grego egpcio. Assim, falta a este argumento uma premissa: Nenhum grego egpcio. Com esta premissa, podemos reescrever o argumento: Nenhum grego egpcio. Plato era grego. Logo, no era egpcio. Agora as premissas ligam-se de tal modo que fornecem boas razes para sustentar a concluso. O argumento original, tal como foi formulado, era um entimema. Um entimema um argumento em que uma ou mais premissas no foram explicitamente apresentadas. Ao contrrio deste exemplo simples, nem sempre fcil descobrir premissas ocultas. Tentar encontrar as premissas ocultas do nosso pensamento uma parte importante da discusso filosfica. Mas podemos comear por pequenos passos. H outro aspecto que dificulta a identificao de argumentos. Num texto ou discurso argumentativo nem todas as frases desempenham um papel argumentativo. Muitas frases so apenas explicaes, exemplos, perguntas e repeties de retrica e muitas outras coisas. Num texto argumentativo, chama-se rudo a todos os aspectos do texto que no tm relevncia argumentativa. Vejamos um exemplo: Mrio Este quadro horrvel! s traos e cores! At eu fazia isto! Ana Concordo que no muito bonito, mas nem toda a arte tem de ser bela. Mrio No sei por que razo dizes isso? Ana Porque nem tudo o que os artistas fazem belo. Mrio E depois? claro que nem tudo o que os artistas fazem belo, mas da no se segue nada. Ana Claro que se segue! Dado que tudo o que os artistas fazem arte, segue-se que nem toda a arte tem de ser bela. H muito rudo neste dilogo, como normal em qualquer texto ou conversa. O rudo no negativo, pois ajuda-nos a compreender vrios aspectos importantes. Apenas no directamente relevante para a argumentao. Assim, ao interpretar um texto como este, temos de comear por l-lo todo, para encontrar a ideia principal que o autor est a defender.
42
Captulo 3
Quando a Ana diz Concordo que no muito bonito est apenas a responder ao Mrio. Esta informao importante para o dilogo, mas no desempenha qualquer papel argumentativo directo. Importante o que ela diz logo a seguir: Nem toda a arte tem de ser bela. Esta frase exprime a ideia principal da Ana, ou seja, a concluso que ela quer defender. Quando o Mrio lhe pergunta por que razo ela pensa isso, a resposta a primeira premissa do seu argumento: Nem tudo o que os artistas fazem belo. E quando o Mrio diz que essa premissa no sustenta a concluso da Ana, ela acrescenta uma segunda premissa: Tudo o que os artistas fazem arte. Reescrevendo o argumento, obtemos o seguinte: Nem tudo o que os artistas fazem belo. Tudo o que os artistas fazem arte. Logo, nem toda a arte bela. Por vezes, usamos certas palavras com o objectivo de indicar que a frase seguinte uma concluso ou uma premissa. A palavra logo, por exemplo, um indicador de concluso: significa que a frase seguinte uma concluso. Assim, os indicadores de premissa e de concluso ajudam-nos a identificar argumentos. Contudo, nem sempre se usam estes termos, e nem sempre estes termos indicam premissas e concluses.
INDICADORES DE PREMISSA porque pois dado que visto que devido a a razo que admitindo que sabendo-se que supondo que
INDICADORES DE CONCLUSO logo portanto por isso por conseguinte implica que da que segue-se que pode-se inferir que consequentemente
Exemplos Tudo determinado; logo, no temos livre-arbtrio. De tudo ser determinado segue-se que no temos livre-arbtrio. Tudo determinado; consequentemente, no temos livre-arbtrio.
premissa.
concluso.
Exemplos No temos livre-arbtrio porque tudo determinado. Porque tudo determinado, no temos livre-arbtrio. Supondo que tudo determinado, no temos livre-arbtrio.
43
PARTE 1
Reviso
1. Para cada um dos indicadores de premissa e concluso do quadro anterior, apresente um argumento que no seja disparatado. 2. Identifique as premissas e as concluses dos seguintes argumentos, reescrevendo-os de maneira explcita: 1) Dado que tanto os homens como as mulheres contribuem de igual modo para a sociedade, no deve haver qualquer discriminao entre os sexos. 2) Nunca devemos faltar ao prometido. Se faltarmos ao prometido, depois ningum confia em ns. E nesse caso teremos muitos problemas. 3) Se no houvesse vida alm da morte, a vida no faria sentido. Dado que a vida faz sentido, tem de haver vida alm da morte. 4) A prova de que eu no posso ser uma iluso o prprio facto de eu estar agora a pensar. 5) Claro que Deus existe! Ainda se a vida no fizesse sentido, eu poderia admitir que Deus no existe. Mas s um tolo poder pensar que a vida no faz sentido, como evidente. 6) Como pode algum imaginar sequer que h responsabilidade moral? A responsabilidade moral no passa de uma fico dos filsofos e juzes! Na verdade, est tudo determinado. E como tudo est determinado, a responsabilidade moral no possvel. Mas mesmo que nem tudo estivesse determinado, como seria possvel a responsabilidade moral? Mesmo neste caso, a responsabilidade moral seria uma iluso. 3. Descubra as premissas ocultas dos seguintes argumentos: 1) A droga devia ser proibida porque provoca a morte. 2) A homossexualidade devia ser proibida porque no natural. 3) A vida no tem sentido porque no fim acabamos todos por morrer. 4) Se Deus no existisse, a vida no faria sentido. Portanto, Deus existe. 5) Se a msica bela, arte. Logo, arte. 4. Procure determinar se os seguintes textos so argumentos. Se forem, identifique as premissas e as concluses e reescreva-os de maneira explcita: 1) O Nada no pode existir. O Nada a manifestao do que no existe, e o que no existe no pode manifestar-se. 2) A arte indizvel. um salto no vazio da existncia pura. Um arremedo do gnio que se faz coisa. 3) Se o mundo exterior percepo no existisse, onde existiriam os seres humanos? 4) J Plato dizia que a alma imortal. 5. Procure encontrar premissas que possam apoiar as proposies expressas pelas frases seguintes e escreva de maneira explcita os argumentos resultantes: 1) A tourada devia ser proibida. 2) A vida no faz sentido.
44
Captulo 3
2. Validade
Os argumentos servem para descobrir verdades desconhecidas com base em verdades conhecidas. Contudo, no basta que as premissas e a concluso de um argumento sejam verdadeiras para que o argumento seja bom, como se pode ver no seguinte exemplo: Aristteles era grego. Porto uma cidade. Logo, a relva verde. Apesar de as premissas e a concluso serem verdadeiras, este argumento mau. Tambm no basta que um argumento seja coerente para ser bom, pois este argumento perfeitamente coerente. Para que um argumento seja incoerente necessrio que contenha contradies (como A relva e no verde). Para um argumento ser bom, preciso que as premissas se relacionem de tal maneira com a concluso que torne impossvel, ou improvvel, que as premissas sejam verdadeiras e a concluso falsa. Esta , precisamente, a definio de argumento vlido: Um argumento vlido quando impossvel, ou muitssimo improvvel, que as suas premissas sejam verdadeiras e a sua concluso falsa. Assim, a validade uma relao entre a verdade ou falsidade das premissas e da concluso. No se deve por isso pensar que a validade e a verdade no tm qualquer relao entre si. Eis dois exemplos de argumentos vlidos muito simples: Se a vida sagrada, o aborto imoral. A vida sagrada. Logo, o aborto imoral. Se Deus existe, o sofrimento uma iluso. O sofrimento no uma iluso. Logo, Deus no existe. Em filosofia, a palavra validade tem um sentido especializado. Muitas vezes, usa-se a palavra validade para dizer que algo tem valor, ou que interessante. Por isso, dizemos que uma proposio vlida, mas queremos apenas dizer que interessante. Em termos filosficos, contudo, uma proposio no pode ser vlida nem invlida; s os argumentos podem ser vlidos ou invlidos. E as proposies so verdadeiras ou falsas.
Os argumentos, mas no as proposies, podem ser vlidos ou invlidos. As proposies, mas no os argumentos, podem ser verdadeiras ou falsas.
45
PARTE 1
Reviso
1. O que um argumento vlido? D um exemplo. 2. As proposies expressas pelas frases seguintes so verdadeiras ou falsas? Justifique a sua resposta. 1) Nenhum argumento vlido tem uma concluso falsa. 2) Alguns argumentos vlidos tm premissas falsas. 3) Todos os argumentos com premissas falsas tm concluso falsa. 4) Todos os argumentos vlidos com premissas falsas tm concluses falsas. 5) Todos os argumentos com premissas e concluso verdadeiras so vlidos. 6) A validade uma questo de coerncia. 3. H alguma circunstncia em que se possa recusar a concluso de um argumento vlido? Se sim, qual? Porqu?
Argumentos slidos e cogentes

A validade s garante que impossvel partir de verdades e chegar a falsidades. Mas um argumento pode ser vlido e ter concluso falsa desde que tambm tenha uma premissa falsa. o caso dos seguintes argumentos: Kant e Aristteles eram gregos. Logo, Kant era grego. Todos os gatos so ces. Todos os ces ladram. Logo, todos os gatos ladram. Para garantir que chegamos a concluses verdadeiras, temos de fazer duas coisas: partir de premissas verdadeiras e usar argumentos vlidos. Se os nossos argumentos no forem vlidos ou se as nossas premissas no forem verdadeiras, no teremos qualquer garantia de chegar a concluses verdadeiras.
Um argumento slido um argumento vlido com premissas verdadeiras. Tambm no basta que um argumento seja slido para ser bom, pois o seguinte argumento slido e mau: Plato e Aristteles eram gregos. Logo, Plato era grego.
46
Captulo 3
Este argumento mau porque no persuasivo; e no persuasivo porque quem duvida da concluso no aceita a premissa. Isto acontece porque a premissa no mais plausvel do que a concluso. Um argumento cogente ou bom um argumento slido com premissas mais plausveis do que a concluso.
Argumentos slidos
Validade
Argumentos cogentes
Premissas verdadeiras
Premissas mais plausveis que a concluso
Assim, um argumento bom ou cogente rene trs condies: vlido, tem premissas verdadeiras e tem premissas mais plausveis do que a concluso. Vejamos outro exemplo: Se a vida sagrada, o aborto imoral. A vida sagrada. Logo, o aborto imoral. Este argumento vlido: no h circunstncias nas quais as premissas sejam verdadeiras e a concluso falsa. Contudo, o argumento mau porque as premissas no so mais plausveis do que a concluso. O carcter sagrado da vida no mais plausvel ou mais evidente do que a imoralidade do aborto. Na verdade, muitas pessoas acham que o aborto imoral, mas no so religiosas e portanto no acham que a vida seja sagrada. Para que o argumento fosse bom, alm de slido, teria de partir de premissas mais obviamente verdadeiras, para chegar a uma concluso disputvel; no pode partir de premissas to disputveis quanto a prpria concluso. Assim, ao avaliar argumentos, fazemos as seguintes perguntas: 1. Ser impossvel ou improvvel que as premissas sejam verdadeiras e a concluso falsa? 2. Sero todas as premissas verdadeiras? 3. Sero as premissas mais plausveis do que a concluso?
47
PARTE 1
Se o argumento parecia cogente, mas falha uma destas condies, falacioso. Uma falcia um argumento que parece cogente mas no . Um argumento falacioso quando parece vlido mas invlido; ou quando tem premissas falsas que parecem verdadeiras; ou quando parece ter premissas mais aceitveis do que a concluso, mas no tem.
Reviso
1. O que um argumento slido? D um exemplo. 2. As proposies expressas pelas frases seguintes so verdadeiras ou falsas? Justifique a sua resposta. 1) Alguns argumentos slidos tm concluses falsas. 2) Nenhum argumento slido invlido. 3) Alguns argumentos slidos so maus. 4) Todos os argumentos vlidos so slidos. 3. Concordar com uma proposio achar que verdadeira e discordar achar que falsa. Ser que podemos discordar da concluso de um argumento vlido e concordar com as premissas? Porqu? 4. H alguma circunstncia em que se possa recusar a concluso de um argumento slido? Se sim, qual? Porqu? 5. Considere de novo o argumento da Ana: Nem tudo o que os artistas fazem belo. Tudo o que os artistas fazem arte. Logo, nem toda a arte bela. Ser este argumento slido? Justifique.
Avaliao de argumentos
No 11. ano iremos estudar alguns instrumentos para determinar a validade ou a invalidade de alguns tipos de argumentos. Mas podemos desde j usar um instrumento simples mas poderoso para avaliar argumentos: a imaginao. Para determinar a validade de um argumento, temos de tentar imaginar uma circunstncia possvel na qual as premissas sejam todas verdadeiras e a concluso falsa. Se conseguirmos imaginar essa circunstncia, o argumento no vlido. Vejamos um exemplo: Se a Ana vive no Porto, vive em Portugal. A Ana vive em Portugal. Logo, vive no Porto.
48
Captulo 3
Poderemos imaginar uma circunstncia possvel na qual as premissas so verdadeiras e concluso falsa? Claro que sim. Imagine-se que a Ana vive em Braga, e que tudo o resto igual ao mundo que conhecemos. Nesta circunstncia, verdade que, se a Ana vivesse no Porto, viveria em Portugal (porque o Porto uma cidade portuguesa); e verdade que a Ana vive em Portugal, dado que vive em Braga. Mas falso que vive no Porto. Logo, o argumento invlido. Evidentemente, os argumentos usados em filosofia no sero sobre a Ana, nem sobre cidades e pases. Os argumentos usados em filosofia so mais difceis; so argumentos sobre a natureza da aco, sobre a objectividade e fundamentao da tica, sobre a existncia de Deus e a definio de arte, etc. Contudo, a anlise dos argumentos filosficos basicamente a mesma: o uso da imaginao. A nica diferena que precisamos de ter uma imaginao mais viva porque se trata de temas mais difceis do que cidades, pases e a Ana. Vejamos um exemplo: Se a vida sagrada, o aborto imoral. A vida no sagrada. Logo, o aborto no imoral. Haver alguma circunstncia na qual as premissas sejam verdadeiras e a concluso falsa? Imaginemos que era verdade que se a vida fosse sagrada, o aborto seria imoral; e que era tambm verdade que a vida no era sagrada. Ser que nessa circunstncia o aborto no seria imoral? Claro que no. O aborto poderia ser imoral, s que no seria imoral por causa do carcter sagrado da vida poderia ser imoral por outra razo qualquer. O importante que podemos imaginar perfeitamente a seguinte circunstncia possvel: 1) o carcter sagrado da vida conduz imoralidade do aborto; 2) a vida no sagrada; 3) o aborto imoral por outra razo qualquer (porque viola o direito vida do feto, por exemplo). Logo, o argumento invlido.
Reviso
1. Determine se os argumentos seguintes so a) vlidos, b) slidos e c) cogentes, e explique porqu. 1) Se houvesse vida alm da morte, a vida faria sentido. Dado que a vida faz sentido, tem de haver vida alm da morte. 2) Se Plato ateniense, grego. Dado que no grego, no ateniense. 3) Se o criminoso foi por este caminho, teve de deixar pegadas. Dado que no h pegadas, ele no foi por aqui. 4) A vida faz sentido. Mas se a vida faz sentido, Deus existe. Portanto, Deus existe.
La Pensierosa, de John William Godward (1861-1922). Ao pensar, reflectir, raciocinar ou argumentar estamos inevitavelmente a faz-lo bem ou mal. Para pensar bem preciso ser imaginativo.
49
PARTE 1
3. Proposies
Como vimos, os argumentos so constitudos por proposies. Por sua vez, exprimimos proposies atravs de frases. Mas o que uma frase? Uma frase uma sequncia de palavras que podemos usar para fazer uma assero ou uma pergunta, fazer uma ameaa, dar uma ordem, exprimir um desejo, etc. Assim, as seguintes sequncias de palavras so frases: Est a chover. Emprestas-me o teu carro? Se no me devolveres o livro, fico zangado. Mas as seguintes sequncias de palavras no so frases: Se vieres comigo. Ou te calas. Verde no pimenta ou caderno se. Textos e frases diferentes podem exprimir o mesmo pensamento. Por exemplo, tanto a frase A capital de Portugal Lisboa como a frase Lisbon is Portugals capital exprimem o mesmo pensamento. Alm disso, a mesma frase pode exprimir diferentes pensamentos: a frase O banco bonito tanto pode exprimir um pensamento sobre uma pea de mobilirio como um pensamento sobre uma instituio financeira. Usamos frases para exprimir pensamentos. Aos pensamentos literalmente expressos pelas frases chamamos proposies. So as proposies que realmente nos interessam, e no as frases, pois interessa-nos o pensamento que as frases exprimem, e no o meio usado para o exprimir. Uma proposio o pensamento que uma frase declarativa exprime literalmente. Em vez de proposio, usa-se muitas vezes o termo juzo, querendo dizer aproximadamente a mesma coisa. Tanto podemos falar da proposio expressa pela frase Hegel era alemo, como do juzo expresso pela mesma frase. Nem todas as frases exprimem proposies. Por exemplo, as perguntas no exprimem proposies porque no exprimem pensamentos que possam ter valor de verdade. O valor de verdade de uma proposio a verdade ou falsidade dessa proposio. Uma frase como O Mrio nasceu no Porto exprime uma proposio porque tem valor de verdade. E tem valor de verdade porque a frase ou verdadeira ou falsa. Mas uma frase como Ser que o Mrio nasceu no Porto? no exprime uma proposio porque no tem valor de verdade. No tem valor de verdade porque as perguntas no so verdadeiras nem falsas.
50
Captulo 3
Uma frase tem valor de verdade quando verdadeira ou falsa, ainda que no saibamos se a frase realmente verdadeira ou falsa. Por exemplo, a frase H vida noutros planetas alm da Terra exprime uma proposio. Exprime uma proposio porque esta frase tem um valor de verdade verdadeira ou falsa. Todavia, ns no sabemos se a frase verdadeira ou falsa. H frases declarativas que no tm valor de verdade. Por exemplo, a frase O nada s gosta de pipocas s segundas-feiras no exprime uma proposio mas uma frase declarativa. Todavia, no exprime uma proposio porque no tem valor de verdade. No se trata de ns no sabermos qual o seu valor de verdade; o que se passa que a frase no tem qualquer valor de verdade. Uma frase declarativa que no tem qualquer valor de verdade absurda (ou, como se diz por vezes, no tem sentido). Isto o que se diz em certos contextos. Mas noutros contextos diz-se que uma frase absurda quando to evidentemente falsa que no vale a pena proferi-la. preciso no confundir estas duas noes diferentes de absurdo. As frases declarativas podem exprimir muitas outras coisas alm do seu significado literal. Podem exprimir surpresa, deleite, irritao, etc. No podemos esquecer que uma frase pode exprimir outras coisas. Teremos de saber o qu.
Tipos de frases Declarativas A neve branca. As ideias perfeitas sabem cantar. Interrogativas Ser que Deus existe? Exclamativas Quem me dera ser imortal! Compromissivas Prometo devolver-te o livro amanh. Amanh vou praia. Prescritivas No ultrapasses o limite de velocidade. Imperativas Fecha a porta!
Exprimem proposies?
Algumas, sim. Outras, no. No.
No.
No.
. No.
No.
51
PARTE 1
Reviso
1. Qual a diferena entre uma frase e uma proposio? Explique e d exemplos. 2. D dois exemplos de frases que exprimam proposies. 3. D dois exemplos de frases que no exprimam proposies. 4. O que o valor de verdade de uma frase? 5. O que significa dizer que uma frase absurda? D alguns exemplos. 6. Indique o valor de verdade das proposies expressas pelas frases seguintes e justifique a sua resposta: 1) Uma frase necessariamente falsa absurda. 2) Se uma frase for falsa, exprime uma proposio. 3) Uma frase que no exprime qualquer proposio no quer dizer coisa alguma. 4) H frases absurdas verdadeiras. 5) Uma proposio no pode ter palavras. 7. Explique qual a importncia de saber o que uma proposio.
Concreto e abstracto
A frase Lisboa a capital de Portugal composta por seis palavras. As frases e as palavras so coisas ou entidades concretas, como as rvores, os oceanos e os lpis. As coisas ou entidades concretas contrastam com as entidades abstractas. As proposies so entidades abstractas. Por abstracto no se quer dizer vago, difcil de compreender ou geral. Os nmeros e as propriedades (como a brancura), por exemplo, so entidades abstractas; mas o nmero sete, por exemplo, no vago, nem difcil de compreender, nem geral (o que se ope ao geral o particular, e no o concreto). As entidades concretas esto localizadas no espao e no tempo. As entidades abstractas no esto localizadas no espao e no tempo. Por exemplo, um lpis ocupa um certo espao e existe durante um certo perodo de tempo; mas o nmero cinco no est em stio algum, nem comeou a existir num determinado momento, desaparecendo depois. O nmero cinco, contudo, no se pode confundir com os smbolos e palavras que usamos para o exprimir; entre esses smbolos e palavras, incluem-se os seguintes: 5, V, cinco, cinc, five, fnf (por ordem: numerao rabe, numerao romana, portugus, francs, ingls e alemo).
52
Captulo 3
Os conceitos em si so entidades abstractas. Mas a extenso dos conceitos tanto pode ser entidades abstractas como concretas. Por exemplo, os nmeros pares so entidades abstractas e constituem a extenso do conceito de nmero par; os animais mamferos so entidades concretas e constituem a extenso do conceito de mamfero. Mas tanto o conceito de nmero par como o conceito de mamfero so, em si, entidades abstractas. Quando discutimos ideias, no estamos preocupados com as frases concretas que usmos para exprimir essas proposies, mas antes com as prprias proposies. Por exemplo, se estamos a discutir a questo de saber se Deus existe, o que queremos discutir se o que expresso pela frase Deus existe verdade. Igualmente, quando lemos um texto filosfico, o que nos interessa no o texto concreto que temos perante ns, mas as proposies que o texto exprime; o que discutimos em filosofia no as palavras do texto, nem a cor das letras, nem a lngua em que o texto foi escrito, nem a dimenso das folhas em que o texto est escrito, mas antes as proposies expressas pelo texto.
Reviso
1. Explique a distino entre concreto e abstracto, recorrendo a exemplos. 2. Uma frase uma entidade abstracta ou concreta? Porqu? 3. Uma proposio uma entidade abstracta ou concreta? Porqu?
Negao de proposies
Em qualquer discusso, saber negar ideias ou proposies muito importante e parece fcil. Mas a negao de alguns tipos de proposies d origem a confuses e erros. A negao de uma proposio inverte o seu valor de verdade. Se a proposio de partida for verdadeira, a sua negao ser falsa; e se a proposio de partida for falsa, a sua negao ser verdadeira. Se isto no acontecer, no uma negao. Veja-se o caso das proposies universais. Chama-se proposio universal a qualquer proposio da forma Todo o F G ou Nenhum F G, ou formas anlogas. O F e o G assinalam os lugares em que devemos inserir nomes de classes de coisas; por exemplo, gregos, mortais ou livros. Desse modo, forma-se frases como Todos os gregos so mortais, que exprime a mesma proposio que Todo o grego mortal. Um erro comum pensar que a negao de Todas as verdades so relativas Nenhuma verdade relativa. A negao correcta Algumas verdades no so relativas.
53
PARTE 1
Veja-se agora o caso das proposies condicionais. Chama-se proposio condicional a qualquer proposio da forma Se P , ento Q, ou formas anlogas. Muitas vezes, omite-se o ento. O P e o Q assinalam os lugares em que devemos inserir frases que exprimam proposies; por exemplo, Scrates era grego, A vida tem sentido ou Deus existe. Desse modo, forma-se frases como Se Deus existe, a vida tem sentido. Um erro comum pensar que a negao de Se Deus existe, a vida faz sentido Se Deus no existe, a vida no faz sentido. A negao correcta Deus existe, mas a vida no faz sentido. NEGAO DE PROPOSIES Proposio Todo o F G. Todas as obras de arte so belas. Nenhum F G. Nenhuma obra de arte feia. Se P , Q. Se Deus existe, a vida faz sentido. Se P , no Q. Se Deus existe, a vida no absurda. Se no P , Q. Se Deus no existe, a vida absurda. Se no P , no Q. Se Deus no existe, a vida no faz sentido. Negao Algum F no G. Algumas obras de arte no so belas. Algum F G. Algumas obras de arte so feias. P , mas no Q. Deus existe, mas a vida no faz sentido. P , mas Q. Deus existe, mas a vida absurda. No P , mas no Q. Deus no existe, mas a vida no absurda. No P , mas Q. Deus no existe, mas a vida faz sentido.
Reviso
1. Se F quer dizer conceitos e G quer dizer pessoa, o que quer dizer Nenhum F G? 2. Se P quer dizer A vida sagrada e Q quer dizer O aborto imoral, o que quer dizer Se P , Q? 3. Que tipos de expresso abreviam as letras F e G em Todo o F G? D alguns exemplos.
54
Captulo 3
4. Que tipo de expresso abreviam as letras P e Q em Se P , Q? D alguns exemplos. 5. Imagine que uma proposio do tipo Todo o F G falsa. Qual o valor de verdade de Algum F no G? 6. Imagine que uma proposio do tipo Se P , Q falsa. Qual o valor de verdade de P mas no Q? 7. Imagine que a Ana defende que todos os abortos so imorais. Quem nega esta posio, que proposio tem de aceitar? 8. Imagine que a Joana defende que se a vida sagrada, o aborto imoral. Quem nega esta posio, que proposio tem de aceitar?
Refutao de proposies
Saber negar proposies universais e condicionais permite-nos saber como se refuta ideias. Refutar uma ideia mostrar que essa ideia falsa. Um contra-argumento um argumento que pretende refutar a concluso de outro argumento. Imagine-se que a Ana afirma Se Deus existe, o aborto imoral. Uma maneira de refutar esta ideia mostrar que a sua negao verdadeira ou pelo menos plausvel. A negao : Deus existe, mas o aborto no imoral. Esta uma maneira muito simples de refutao. Outra maneira muito simples de refutao recorrer a contra-exemplos. Imagine-se que a Ana afirma o seguinte: Todas as obras de arte so belas. Uma vez mais, pode-se refutar esta proposio mostrando que a sua negao verdadeira. Mas, neste caso, a negao Algumas obras de arte no so belas. Por isso, basta indicar uma obra de arte que no seja bela para refutar o que a Ana afirmou. Chama-se a isto refutao por contra-exemplo: a obra de arte indicada um contra-exemplo ao que a Ana afirmou. S h contra-exemplos a proposies universais. Se a Ana afirmar Algumas obras de arte so belas, no possvel refut-la recorrendo a contra-exemplos. A reduo ao absurdo uma maneira de refutar ideias muito usada em filosofia e at no dia-a-dia. por vezes conhecida pelo seu nome latino: reductio ad absurdum. Vejamos como a Ana usa a reduo ao absurdo: Mrio s vezes at duvido de que o prprio universo exista Ana Claro que o universo existe! Mrio Como sabes isso?
55
PARTE 1
Ana Ora! Supe que no existia. Nesse caso, no podamos estar aqui a discutir a existncia do universo. Mas isso absurdo, dado que estamos obviamente aqui. Logo, o universo existe. Na reduo ao absurdo, partimos do contrrio do que queremos defender e mostramos que isso d origem a um absurdo: 1. Para defender uma proposio P por reduo ao absurdo partimos de no P (hiptese absurda). 2. Mostramos que de no P se segue uma falsidade bvia (um absurdo) ou uma contradio. 3. Podemos ento concluir que a hiptese absurda, no P , falsa logo, P verdadeira. O passo 2 deste processo o mais importante. preciso mostrar que a hiptese do passo 1 conduz realmente a um absurdo ou a uma contradio. Quando isso no se consegue fazer, a reduo ao absurdo falha. Uma contradio uma proposio com a forma seguinte: P e no P . Por exemplo, afirmar que Scrates era grego e no era grego uma contradio.
Reviso
1. Imagine-se que a Ana afirma o seguinte: As verdades so relativas. Como se pode refutar a sua ideia? 2. Considere-se a frase Alguns abortos so imorais. Pode-se refutar esta frase por meio de um contra-exemplo? Porqu? 3. Argumente por reduo ao absurdo a favor da ideia de que no h crculos quadrados. 4. Considere o seguinte argumento: Tem de haver um Criador do Universo. Se no houvesse um Criador, nada poderia existir. Mas isso absurdo, dado que o Universo existe. Ser que o argumento bom? Porqu? 5. Explique o que uma contradio e d exemplos. 6. As contradies so verdadeiras ou falsas? Justifique.
56
Captulo 3
4. Teorias
As teorias filosficas podem ser avaliadas de muitos pontos de vista. Do ponto de vista histrico, por exemplo, procura-se determinar as relaes que as teorias dos filsofos tm com as ideias do seu tempo e com as teorias dos seus antecessores. Do ponto de vista esttico, avalia-se e aprecia-se as teorias dos filsofos como se fossem criaes artsticas, um pouco como quem aprecia uma pintura ou uma sinfonia. Mas tambm se pode apreciar as teorias filosficas filosoficamente. Para o fazer, necessrio responder s seguintes perguntas: 1. Como se articulam os diferentes aspectos da teoria? 2. Como responde a teoria ao problema filosfico que se prope resolver? 3. A teoria plausvel? Que argumentos h a seu favor? 4. A teoria mais plausvel do que as teorias alternativas? Ao longo deste manual, iremos aprender a fazer este trabalho. As teorias so conjuntos articulados de proposies. Essas proposies tm relaes lgicas entre si. Uma das relaes mais importantes a consistncia e a sua negao, a inconsistncia. Chama-se por vezes coerncia consistncia e incoerncia inconsistncia. Um conjunto de proposies consistente quando todas as proposies do conjunto podem ser verdadeiras simultaneamente. Um conjunto de proposies inconsistente quando as proposies do conjunto no podem ser todas verdadeiras simultaneamente. Por exemplo, o seguinte conjunto de proposies consistente: Deus existe. A vida sem Deus no tem sentido. A nica religio verdadeira a islmica. Os cristos esto enganados. As diferentes partes de uma teoria formam geralmente um todo relativamente harmonioso. O que isto quer dizer que as diversas proposies das teorias costumam ter uma estrutura lgica entre si. A relao principal que existe entre as proposies de uma teoria a de implicao ou consequncia. Uma proposio implica outra quando impossvel a primeira ser verdadeira e a segunda falsa. Diz-se tambm que a segunda proposio consequncia da primeira.
57
PARTE 1
Por exemplo, a primeira das seguintes proposies implica a segunda: A nica religio verdadeira a islmica. Os cristos esto enganados. Como as proposies que constituem as teorias tm relaes lgicas entre si, uma dada proposio de uma teoria pode implicar outra proposio da mesma teoria. Isto d teoria uma certa unidade ou coerncia, pois se a primeira for verdadeira, a segunda no pode ser falsa. Contudo, se a primeira for falsa, a segunda pode ser falsa tambm. Por isso, uma teoria pode ter coerncia interna, ou seja, ser consistente, mas ser falsa. A relao de implicao no existe apenas no interior de uma teoria. Existe igualmente entre as proposies da teoria e outras proposies exteriores teoria. Assim, acontece muitas vezes que uma teoria consistente, mas implica proposies que temos boas razes para pensar que so falsas. Por isso, ao avaliar teorias, no basta perguntar se resolvem os problemas que pretendiam resolver. Nem basta perguntar se so coerentes. preciso perguntar tambm se no entram em conflito com outras verdades que conhecemos. Efectivamente, muitas vezes uma teoria consegue resolver um determinado problema, mas acaba por levantar outros problemas piores, pois entra em conflito com outros conhecimentos que j temos. Quando uma teoria tem consequncias falsas, temos de procurar outra melhor.
Reviso
1. O que a consistncia? E a inconsistncia? Explique e d exemplos. 2. O que a implicao? Explique e d exemplos. 3. Explique quais so as duas razes pelas quais uma teoria coerente pode ser falsa.
Condies necessrias e suficientes

Uma importante funo de muitas teorias definir conceitos, propriedades ou coisas. Por exemplo, um problema central da esttica definir a noo de obra de arte. Ora, quando se apresenta definies explcitas muito precisas, tanto na filosofia como noutras disciplinas, usa-se condies necessrias e suficientes. Mas o que so exactamente condies necessrias e suficientes? Estar em Portugal uma condio necessria para estar no Porto. Isto significa que no possvel estar no Porto sem estar em Portugal. Mas estar em Portugal no uma condio suficiente para estar no Porto. Isto significa que possvel estar em Portugal sem estar no Porto uma pessoa pode estar em Braga, por exemplo.
58
Captulo 3
F uma condio necessria para G quando todos os G so F . F uma condio suficiente para G quando todos os F so G. Assim, toda a proposio universal exprime condies necessrias e suficientes. Sempre que dizemos Todo o F G, estamos a dizer que F uma condio suficiente para G, e que G uma condio necessria para F . Tambm as proposies condicionais exprimem condies necessrias e suficientes: P uma condio necessria para Q quando se Q, ento P verdadeira. P uma condio suficiente para Q quando se P , ento Q verdadeira. Por exemplo, dizer que estar em Portugal uma condio necessria para estar no Porto dizer que se algum est no Porto, est em Portugal. Por sua vez, isto o mesmo que dizer que estar no Porto uma condio suficiente para estar em Portugal. Quando queremos definir explicitamente algo no basta apresentar condies necessrias ou apresentar condies suficientes. Temos de apresentar condies que sejam simultaneamente necessrias e suficientes. Por exemplo, podemos definir correctamente gua como H2O porque uma condio necessria e suficiente para algo ser gua ser H2O (ou seja, ser constitudo por dois tomos de hidrognio e um tomo de oxignio). Isto significa que tudo o que gua H2O e tudo o que H2O gua; ou seja, se algo gua, H2O, e se H2O, gua. Dizer Se P , ento Q, e se Q, ento P o mesmo que dizer P se, e s se, Q. Chama-se bicondicional a este tipo de proposio. Uma bicondicional uma proposio da forma P se, e s se, Q. Uma bicondicional verdadeira quando apresenta condies A Cincia Medinecessrias e suficientes. Assim, basta que uma das proposies o, de Henry Stacy Marks (1829-1898). A deno seja uma condio necessria ou suficiente da outra para que finio e a medio ajua bicondicional seja falsa. Por exemplo, a bicondicional Um ser dam-nos a compreender tem direitos se, e s se, tem deveres falsa porque h seres que com preciso a natureza das coisas. tm direitos (os bebs, por exemplo), que no tm deveres. Uma definio explcita pode ser incorrecta por ser simultaneamente demasiado lata (ou abrangente) e demasiado restrita. Por exemplo: Um ser uma ave se, e s se, voa. Esta definio demasiado lata porque inclui seres que voam mas no so aves as moscas, por exemplo. E demasiado restrita porque no inclui seres que so aves mas no voam os pinguins, por exemplo. Por isso, esta definio incorrecta. Por vezes, as definies explcitas so expressas usando apenas a palavra , como quando se diz que o Homem um animal racional. O que se quer realmente dizer que um ser um Homem se, e s se, um animal racional.
59
PARTE 1
Reviso
1. Todas as obras de arte imitam a natureza. Identifique a condio necessria e a condio suficiente expressas nesta frase. 2. Se tudo est determinado, no h livre-arbtrio. Identifique a condio necessria e a condio suficiente expressas nesta frase. 3. O que uma condio necessria? D exemplos. 4. O que uma condio suficiente? D exemplos. 5. Ser racional ser uma condio suficiente para ser um ser humano? Porqu? 6. Ser racional ser uma condio necessria para ser um ser humano? Porqu? 7. Que tipo de proposio se usa nas definies explcitas? D exemplos. 8. O que uma bicondicional? D exemplos. 9. H trs maneiras de uma definio explcita ser incorrecta. Explique quais so e d exemplos.
Dimenso discursiva do trabalho filosfico

Argumentos Proposies
Identificar e reconstruir argumentos
Negar e refutar proposies
Argumentos vlidos, slidos e bons
Avaliar teorias
Definies: condies necessrias e suficientes
60
Captulo 3
Estudo complementar
Weston, Anthony (1996) A Arte de Argumentar. Trad. de Desidrio Murcho. Lisboa: Gradiva, 1996.
Almeida, Aires (s/d) Lgica Informal, in Crtica, http://www.criticanarede.com/ html/filos_loginformal.html. Cornman, Lehrer e Pappas (1992) Os Instrumentos do Ofcio, in Crtica, http://www.criticanarede.com/html/fil_instrumentosdooficio.html, trad. de lvaro Nunes. Downes, Stephen (s/d) Guia das Falcias, in Crtica, http://www.criticanarede. com/falacias.htm. Padro, Antnio Anbal (2004) Algumas Noes de Lgica, in Crtica, http://www.criticanarede.com/log_nocoes.html. Polnio, Artur (2005) Como Escrever um Ensaio Filosfico, in Centro para o Ensino da Filosofia, http://www.cef-spf.org/docs/ensaio.pdf.
61

Captulo 4. A rede conceptual da aco, 63 Captulo 5. Determinismo e liberdade na aco humana, 75
Remadores, de Gustave Caillebotte (1848-1894). A aco humana coloca-nos perante
problemas filosficos muito diversos. O que a define? O que a motiva? E ser que pode ser realmente livre?
Captulo 4
A rede conceptual da aco

1. Aco e explicao
O que realmente uma aco? Intuitivamente, todos sabemos que uma aco o tipo de coisa que fazemos quando, por exemplo, nos levantamos da cadeira e vamos at cozinha. Ou quando acenamos a algum que vimos na rua. Surpreendentemente, difcil caracterizar ou definir com rigor o que realmente uma aco. Um sonmbulo, por exemplo, est realmente a agir ou no? Neste captulo comearemos por abordar a questo de saber o que uma aco, examinando o conceito de aco. De seguida, apresentaremos a perspectiva filosfica mais comum sobre como se explica uma aco. Por fim, discutiremos o problema de saber se, em ltima anlise, todas as aces humanas so explicveis em funo do interesse pessoal.
Seces 1. Aco e explicao, 63 2. Aco e motivao, 69
Textos 2. Aco, Inteno e Raciocnio Prtico, 68 John R. Searle
Objectivos Examinar o conceito de aco. Compreender como se explicam aces. Compreender e avaliar a perspectiva de que todas as aces so explicveis pelo interesse pessoal.
O conceito de aco
Passear, estudar ou acenar so tipos de aces. Quando algum passeia, estuda ou acena numa certa ocasio, est a realizar uma aco particular. Aquilo que pretendemos saber o que uma aco particular. De modo a esclarecer passo a passo o conceito de aco, o melhor partir da seguinte ideia:
Conceitos Aco, egosmo psicolgico. Explicao de aces, inteno.
As aces so acontecimentos.
Um acontecimento algo que ocorre uma nica vez numa determinada regio do espao durante um certo perodo de tempo. Todas as aces so acontecimentos, mas bvio que nem todos os acontecimentos so aces pelo menos aces humanas. Um terramoto, um eclipse ou uma trovoada so acontecimentos, mas no so aces. A questo que assim se coloca a de saber o que tm de especial aqueles acontecimentos que so aces. Em resposta a esta questo, pode-se sugerir o seguinte:
63
PARTE 2
As aces so acontecimentos que envolvem agentes.
Um agente o sujeito de uma aco. uma pessoa: tem estados mentais conscientes, como crenas e desejos, e comporta-se de determinadas maneiras em funo dos seus estados mentais. Um terramoto no uma aco porque, presumivelmente, a sua ocorrncia no envolve qualquer agente. De facto, todas as aces so acontecimentos que envolvem agentes, mas nem todos os acontecimentos que envolvem agentes so aces. Imagine-se, por exemplo, que o Joo cai acidentalmente. A sua queda um acontecimento que envolve um agente o Joo, claro , mas no uma aco. A queda foi apenas algo que lhe aconteceu, e no algo que ele fez. Isto sugere o seguinte avano na tentativa de compreender o que uma aco:
As aces so acontecimentos que consistem em algo que um agente faz.
Ser que esta afirmao nos permite compreender adequadamente o que uma aco? No, j que nem todos os acontecimentos que consistem em algo que um agente faz so propriamente aces. Por exemplo, se o Joo tiver um ataque de tosse estar a fazer algo a tossir. No entanto, parece que o ataque de tosse no propriamente uma aco do Joo, pois ele no tem a inteno de tossir. E a presena de uma inteno parece crucial para que estejamos perante uma aco. Devemos, pois, complementar a afirmao anterior do seguinte modo:
As aces so acontecimentos que consistem em algo que

um agente faz intencionalmente. Esta perspectiva comum acerca do que uma aco, mas conduz a uma dificuldade que vamos agora examinar. Os acontecimentos, incluindo obviamente as aces, podem ser descritos de muitas formas. Um mesmo acontecimento admite vrias descries verdadeiras. Com isto em mente, consideremos, por exemplo, as seguintes afirmaes: 1. A Helena levantou o brao. 2. A Helena votou a favor da proposta do Miguel. 3. A Helena partiu o nariz da Joana. Podemos imaginar que cada uma destas afirmaes uma descrio verdadeira do mesmo acontecimento. A Helena votou a favor da proposta do Miguel levantando o brao. E, ao levantar ao brao, partiu acidentalmente o nariz da Joana, que estava ao seu lado durante a votao. Nestas circunstncias, pode-se afirmar o seguinte:
Queda,
de Bruno Borges (n. 1976). Uma aco algo que fazemos, e no algo que nos acontece, como cair.

64
A Helena levantou o brao intencionalmente. A Helena votou a favor da proposta do Miguel intencionalmente. A Helena partiu o nariz da Joana, mas sem inteno de o fazer.
Captulo 4
Mulher ao Piano, de Pierre-Auguste Renoir (1841-1919). Um msico que desafina f-lo sem
inteno, mas no deixa de agir, pois aquilo que faz intencional sob outras descries.
Ser que o acontecimento descrito nas afirmaes 1, 2 e 3 uma aco? Por um lado, levantar o brao e votar a favor da proposta do Miguel so coisas que a Helena fez intencionalmente. Assim, esse acontecimento uma aco. Mas, por outro lado, partir o nariz da Joana foi algo que a Helena fez sem inteno, o que sugere que esse acontecimento no uma aco. Chegamos assim a uma concluso contraditria: o acontecimento em causa e no uma aco. Esta concluso inaceitvel, mas como poderemos evit-la? A filsofa inglesa G. E. M. Anscombe (1919-2001) encontrou uma sada para esta dificuldade. Em seu entender, um acontecimento em si nunca intencional: pode ser intencional sob algumas descries, mas no o ser sob outras descries. Ser que o acontecimento do qual a Helena a agente intencional? Em si, no nem deixa de o ser. intencional sob as descries 1 e 2, mas no intencional sob a descrio 3. Ou seja, intencional enquanto um levantamento de brao e enquanto um voto numa proposta, mas no intencional enquanto uma quebra de nariz. Sendo assim, como poderemos decidir se esse acontecimento ou no uma aco? A soluo reside na seguinte ideia: Um acontecimento uma aco se intencional sob pelo menos uma descrio verdadeira.
65
PARTE 2
Ora, o acontecimento do qual a Helena a agente intencional sob pelo menos uma descrio verdadeira. Apontmos at duas descries verdadeiras desse acontecimento sob as quais ele intencional. Por isso, esse acontecimento uma aco. O facto de no ser intencional sob outras descries verdadeiras, como aquela que nos diz que a Helena partiu o nariz da Joana, no impede que seja uma aco. Imaginemos antes que a Helena tinha partido o nariz da Joana com um movimento completamente involuntrio do brao. Nesse caso, no existiria qualquer descrio verdadeira desse incidente sob a qual ele fosse intencional e, portanto, no estaramos perante uma aco.
Explicar aces
Podemos afirmar, ento, que as aces so acontecimentos que consistem em algo que um agente faz, sendo intencionais sob pelo menos uma descrio verdadeira. Mas como se pode explicar as aces? Consideremos, a ttulo de exemplo, duas questes que consistem em pedidos de explicao de aces:
Por que razo o Manuel est a correr? Por que razo Scrates bebeu a cicuta?
Em resposta primeira questo, poderamos afirmar o seguinte: o Manuel est a correr porque deseja perder peso e porque acredita que correr uma boa forma de perder peso. E, perante a segunda questo, poderamos dar a seguinte resposta: Scrates bebeu a cicuta porque desejava obedecer s leis de Atenas e porque, alm disso, acreditava que para obedecer a essas leis tinha de beber o veneno. Estes exemplos sugerem que, para explicarmos uma aco, precisamos de apontar pelo menos uma crena e pelo menos um desejo do agente. Porm, para que a explicao seja correcta, temos de indicar as crenas e os desejos apropriados, que so aqueles que efectivamente conduziram realizao da aco. De modo a esclarecer esta ltima ideia, imaginemos que a Sofia est a correr numa certa ocasio. Tal como o Manuel, a Sofia deseja perder peso e acredita que correr uma boa forma de realizar esse desejo. Porm, a Sofia no est a correr para perder peso: na verdade, ela corre porque est a ser perseguida por um assaltante. Nesse caso, se tentssemos explicar a sua aco em termos do seu desejo de perder peso e da sua crena de que correr bom para perder peso, estaramos a oferecer uma m explicao. Porqu? Porque esse desejo e essa crena no so aquilo que a leva ou motiva a correr agora no so as verdadeiras causas do seu comportamento. Para explicar correctamente a sua aco, deveramos apontar antes o seu desejo de no ser vtima de um assalto e a sua crena de que correr necessrio para no ser assaltada. Chegamos assim seguinte ideia acerca da explicao das aces: Explica-se uma aco indicando as crenas e os desejos do agente que causaram ou motivaram essa aco.
66
Captulo 4
As explicaes de aces podem sempre ser aprofundadas. Cada explicao suscita facilmente novos pedidos de explicao. Admitamos que Scrates bebeu a cicuta porque desejava respeitar as leis de Atenas e porque acreditava que beb-la era necessrio para respeitar essas leis. Ser que isto nos diz tudo o que precisamos de saber para compreender por que razo Scrates bebeu a cicuta? No, de forma alguma. Afinal, por que razo Scrates desejava respeitar as leis de Atenas? Aparentemente, porque acreditava que tinha a obrigao de o fazer. E por que razo tinha essa crena? Para responder a esta questo, teramos de examinar os seus argumentos a favor da obrigao de obedecer sempre lei. Um desejo de um agente pode resultar de outras crenas e desejos que ele tem. Por exemplo, uma pessoa pode desejar no fumar porque deseja ser saudvel e porque acredita que fumar prejudica a sade. Do mesmo modo, uma crena de um agente pode resultar de outras crenas e desejos que ele tem. Por exemplo, uma pessoa pode acreditar numa vida aps a morte porque acredita em Deus ou simplesmente porque deseja ser imortal. As crenas e os desejos de um agente formam uma rede muito complexa. Para explicar de forma aprofundada certas aces, temos de tentar compreender a parte relevante da rede de estados mentais do agente.
Reviso
1. Todos os acontecimentos so aces? Porqu? 2. Tudo o que um agente faz uma aco? Porqu? 3. Se um acontecimento no intencional sob uma descrio verdadeira, ento no uma aco. Esta afirmao verdadeira? Porqu? 4. Para explicar uma aco, basta apontar certas crenas ou certos desejos do agente. Esta afirmao verdadeira? Porqu? 5. Para explicar uma aco, preciso apontar as crenas e os desejos do agente que motivaram essa aco. Esclarea esta afirmao.
Discusso
6. Ser que s os seres humanos podem ser agentes? Porqu? 7. As aces implicam sempre movimentos corporais? Porqu? 8. O Joo acredita que fumar faz mal sade e deseja ser saudvel, mas ainda assim est a fumar. Por isso, no podemos explicar a sua aco de fumar em termos das suas crenas e desejos. Concorda? Porqu? 9. Se mostramos que uma certa aco se explica em funo das crenas e dos desejos do agente, ento estamos a mostrar que essa aco racional. Concorda? Porqu?
67
PARTE 2
Texto 3
Aco, Inteno e Raciocnio Prtico

John R. Searle
Um erro comum que existe na teoria da aco supor que todas as aces intencionais so o resultado de alguma espcie de deliberao, que so o produto de uma cadeia de raciocnio prtico. Mas, obviamente, muitas coisas que fazemos no so assim. Simplesmente fazemos alguma coisa sem qualquer reflexo prvia. Por exemplo, numa conversa normal, no se reflecte sobre o que se vai dizer a seguir simplesmente se diz. Em tais casos, h decerto uma inteno, mas no uma inteno formada antes da realizao da aco. o que eu chamo uma inteno na aco. Noutros casos, porm, formamos intenes antecedentes. Reflectimos sobre o que queremos e sobre qual a melhor maneira de o levar a cabo. Este processo de reflexo (Aristteles chamou-lhe raciocnio prtico) resulta caracteristicamente na formao de uma inteno prvia, ou, como tambm Aristteles sublinhou, resulta por vezes na prpria aco.
John R. Searle, Mente, Crebro e Cincia, 1984, trad. de Artur Moro, pp. 80-81
Contextualizao
O raciocnio prtico distingue-se do terico porque tem uma aco como concluso.
Interpretao
1. Apresentando exemplos, distinga inteno na aco de inteno antecedente. 2. Segundo o autor, toda a inteno implica deliberao? Porqu? 3. Apresente alguns exemplos de raciocnios prticos e de raciocnios tericos.
Discusso
4. Se falar simplesmente, sem qualquer deliberao prvia, uma aco, porque algo que queremos fazer; mas, nesse caso, tambm a digesto seria uma aco, o que absurdo. Certamente que fazer a digesto ou o bater do corao no uma aco; mas a verdade que todos queremos fazer a digesto e queremos que o nosso corao bata. Concorda? Porqu?
68
Captulo 4
2. Aco e motivao
Muitas das aces so explicveis em termos do interesse pessoal do agente. Ou seja, muitas vezes um agente realiza uma aco porque deseja obter algo que considera bom para si, e porque acredita que realizar a aco o melhor meio para obter aquilo que deseja. Mas, aparentemente, um agente humano pode no ser motivado apenas pelo interesse pessoal: capaz de realizar certas aces porque deseja obter algo que considera bom para os outros, e porque acredita que realizar essas aces o melhor meio de concretizar o seu desejo. Aqueles que defendem o egosmo psicolgico acreditam que, na verdade, no somos capazes de agir por motivos altrustas, isto , de agir em funo de uma preocupao genuna com os outros. Sustentam que, em ltima anlise, os seres humanos agem apenas por motivos egostas. Em seu entender, s o interesse pessoal nos leva a agir. A sua perspectiva a seguinte: Egosmo psicolgico: Cada um faz apenas aquilo que julga ser mais vantajoso para si prprio. O egosmo psicolgico uma teoria puramente descritiva sobre o comportamento humano. No nos diz como devemos agir, mas como agimos de facto. Sugere-nos que h uma espcie de lei da psicologia humana que faz as nossas aces serem sempre motivadas, em ltima anlise, apenas pela satisfao dos nossos prprios interesses. No h, nem pode haver, qualquer outro motivo fundamental por detrs das nossas aces. Somos todos egostas e no podemos deixar de o ser essa a nossa natureza. O egosta psicolgico vai muito alm da afirmao incontroversa de que h muitas pessoas que geralmente agem somente em funo dos seus interesses, ou seja, de que h muitas pessoas que costumam ser egostas. Quem aceita esta perspectiva pensa que, como s o amor-prprio nos motiva, nunca realizamos quaisquer aces genuinamente altrustas: o altrusmo uma iluso. O egosta psicolgico sabe, obviamente, que h pessoas que dedicam uma grande parte da sua vida a ajudar os outros, abdicando assim de certas coisas que contribuiriam para o seu bem-estar. No entanto, ele pensa que essas pessoas s ajudam os outros porque esperam ganhar com isso algo que compense os seus sacrifcios. Talvez esperem ficar famosas ou obter o reconhecimento dos outros; se forem religiosas, at possvel que ajudem os outros s para salvar a sua prpria alma e assim fugir do inferno.
Argumentos a favor do egosmo psicolgico

Ser verdade que somos todos completamente egostas? No h dvida de que quem pensa que sim pode, em princpio, inventar uma explicao egosta para qualquer acto humano aparentemente altrusta, mas isso no significa que tal explicao seja sempre correcta. O egosta psicolgico tem de apresentar bons argumentos a favor da sua perspectiva. No dilogo que se segue, um dos interlocutores tenta fazer isso.
69
PARTE 2
No conheo ningum menos egosta que o Joo. Ele tinha planeado ir praia no ltimo fim-de-semana, mas quando soube que eu estava aflito com o exame de Matemtica decidiu ficar a ajudar-me. O Pedro, pelo contrrio, que at tinha prometido ajudar-me, revelou uma vez mais o seu egosmo. Telefonou-me a dizer que no podia vir minha casa porque nessa noite ia dar na televiso um filme que ele no queria perder. Eu no vejo uma diferena assim to grande entre o Joo e o Pedro. Acho que foram os dois egostas, s que de maneira diferente. Alis, somos todos egostas. Por que dizes isso? Pelo menos quando as pessoas agem voluntariamente, limitam-se a fazer aquilo que elas prprias mais querem ou desejam fazer. por isso que digo que, no fundo, toda a gente egosta. Por que razo hs-de dizer que Abraham Lincoln o Pedro egosta, mas que o Joo altrusta, se cada um deles se limitou (1809-1865). Presidente dos Estados Unidos. a fazer aquilo que mais desejava, satisfazendo os seus desejos mais fortes? Lincoln ops-se escra Acho que ests a fazer uma confuso qualquer... vatura que ento existia Se no ests convencido, ouve esta histria que se passou com no seu pas. Abraham Lincoln, que tambm acreditava no egosmo. Ele estava a discutir este assunto com outra pessoa durante uma viagem. Quando a sua carruagem passava por uma ponte, viu uma porca que estava numa das margens do rio. Ela fazia um barulho terrvel, pois os seus leites estavam prestes a afogar-se. Ento Lincoln disse ao cocheiro para parar, saiu da carruagem e ps os leites em segurana. Quando regressou, o seu companheiro de viagem perguntou-lhe: Ento, Abe, onde que entra o egosmo neste pequeno episdio? E Lincoln respondeu: Deus te abenoe, Ed, isto foi a prpria essncia do egosmo. Ficaria com a conscincia pesada durante todo o dia se tivesse prosseguido e deixado esse animal em sofrimento, aflito com os seus leites. Fiz isto para no ter a conscincia pesada, no vs? Onde queres chegar com essa histria? Julgo que isso evidente. A realizao de actos pretensamente altrustas produz uma grande satisfao no agente, um estado de conscincia aprazvel, e por isso o verdadeiro objectivo desses actos no fazer bem aos outros, mas produzir esse estado de conscincia no prprio agente. Este dilogo coloca-nos perante dois argumentos a favor do egosmo psicolgico. Podemos resumi-los da seguinte maneira: Quando agimos voluntariamente, fazemos sempre aquilo que ns prprios mais desejamos. Por isso, somos todos egostas. Sempre que fazemos bem aos outros, isso d-nos prazer. Por isso, s fazemos bem aos outros para sentirmos prazer. Ora, isso significa que somos todos egostas. Ser que estes argumentos so bons? Muitas pessoas invocam-nos quando pretendem defender o egosmo psicolgico. No entanto, qualquer um deles parte de uma premissa controversa. Ser verdade que fazemos sempre aquilo que mais desejamos quando agimos voluntariamente? E ser verdade que sentimos prazer sempre que fazemos bem aos outros? Admitamos que sim, concedendo o benefcio da dvida ao defensor do egosmo.
70
Captulo 4
Ainda assim, questionvel que, nestes argumentos, a premissa respectiva apoie efectivamente a concluso.
Crticas ao egosmo psicolgico

Examinemos o primeiro argumento. Mesmo que seja verdade que, em todos os actos voluntrios, as pessoas se limitam a fazer aquilo que mais desejam, da no se segue que todos esses actos sejam egostas. Afinal, se o Joo quer fazer algo que ajudar o seu amigo, mesmo quando isso implica abdicar de alguns dos seus prazeres, isso precisamente o que o faz proceder de uma forma altrusta. Como afirma um crtico do egosmo:
[] O que determina se algum ou no egosta o objecto do desejo. O simples facto de que estou a agir segundo os meus desejos no significa que esteja a agir de uma maneira egosta; isso depende daquilo que eu desejo. Se eu desejar apenas o meu prprio bem e no me preocupar nada com os outros, ento sou egosta; mas se eu tambm quiser que outras pessoas vivam bem e sejam felizes, e se agir segundo esse desejo, ento a minha aco no egosta.
James Rachels, Egosmo e Cepticismo Moral, 1971, trad. de Pedro Galvo, pp. 461-462
O segundo argumento parece tambm assentar numa confuso. Ser que o facto de sentirmos prazer a fazer bem aos outros nos permite concluir que somos egostas? O filsofo do sculo XVIII David Hume sugere que no:
[Os filsofos que defendem o egosmo] descobriram que qualquer acto de virtude ou amizade era acompanhado por um prazer secreto; da concluram que a amizade e a virtude no poderiam ser desinteressadas. Mas a falcia disto bvia. A paixo ou o sentimento virtuosos produz o prazer, e no surge a partir deles. Sinto prazer ao fazer bem a um amigo porque gosto dele, mas no gosto dele por causa desse prazer.
David Hume, Da Dignidade ou Misria da Natureza Humana, 1741, trad. de Pedro Galvo, p. 85
Por outras palavras, mesmo que sintamos prazer a fazer bem aos outros isso no quer dizer que a expectativa de obter esse prazer tenha sido a causa ou o motivo da aco, pois o prazer pode ter sido apenas um efeito da aco. Existem, portanto, objeces fortes aos argumentos favorveis ao egosmo. Alm disso, h razes para rejeitar o egosmo psicolgico, e uma delas a sua falta de poder explicativo. Recordemos, por exemplo, a resposta de Lincoln quando regressou carruagem: Ficaria com a conscincia pesada durante todo o dia se tivesse prosseguido e deixado esse animal em sofrimento, aflito com os seus leites. Fiz isto para no ter a conscincia pesada, no vs? Esta justificao desconcertante. Se Lincoln fosse realmente egosta, por que razo haveria ele de ficar com a conscincia pesada por no ter ajudado um animal? Podemos explicar este facto facilmente dizendo que Lincoln ficaria com a conscincia pesada porque se importava com o bem-estar dos animais. Mas, sendo assim, Lincoln no era egosta. E que explicao alternativa, e mais plausvel, pode o egosta psicolgico apresentar num caso como este?
71
PARTE 2
O que est em causa o tipo de desejos que as pessoas tm. Mesmo que fosse verdade que as pessoas s agem em funo do que mais desejam, a diferena do que desejado continuaria a distinguir a aco egosta da altrusta. O egosta s pode ter desejos egostas, e jamais se daria ao incmodo de salvar leites em sofrimento. O altrusta preocupa-se com os outros e tem por isso desejos altrustas mas no deixa de ser altrusta por agir em funo deles. Podemos tambm salientar que ao defensor do egosmo psicolgico que cabe o nus da prova. Ou seja, ele, e no quem acredita em actos altrustas, que tem de mostrar que a sua teoria verdadeira. Afinal, dispomos j de inmeros dados que tornam razovel a convico de que as pessoas se comportam por vezes de forma altrusta. Quase todos ns j tivemos a experincia de agir de uma maneira em vez de outra por nos preocuparmos com os outros. E sabemos perfeitamente que h milhes de pessoas que sacrificam de alguma maneira o seu bem-estar para benefcio dos outros: no s dos seus familiares e amigos, mas tambm de pessoas que nunca chegaro a conhecer. Nestas circunstncias, quem pensa que no fundo todas as aces escondem um motivo egosta tem de nos dar uma excelente razo para que, em conformidade com a sua perspectiva, reconsideremos as convices sobre as nossas experincias e o comportamento dos outros.
Reviso
1. Segundo o egosta psicolgico, como se explicam todas as aces humanas? 2. Como argumenta o egosta psicolgico a favor da sua teoria? 3. Explique as crticas aos argumentos do egosta psicolgico. 4. ao defensor do egosmo psicolgico que cabe o nus da prova. Explique esta afirmao.
Discusso
5. Concorda com os argumentos favorveis ao egosmo psicolgico? Porqu? 6. O filsofo Thomas Hobbes (1588-1679), defensor do egosmo psicolgico, foi visto uma vez a dar dinheiro a um mendigo. Explicou o seu acto dizendo que ajudar mendigos o fazia sentir-se melhor. Esta explicao satisfatria? Porqu?
72
Captulo 4
ACES
O que so? Acontecimentos que consistem em algo que um agente faz e que so intencionais sob pelo menos uma descrio verdadeira.
Como se explicam?
Em termos das crenas e dos desejos do agente que motivaram ou causaram a aco.
Todas as aces so explicveis pelo interesse pessoal?
SIM Egosmo psicolgico.
NO Existem aces altrustas.
Estudo complementar
Rachels, James (2003) Egosmo Psicolgico, in Elementos de Filosofia Moral. Trad. de F . J. Gonalves, Lisboa: Gradiva, 2004. Searle, John (1984) A Estrutura da Aco, in Mente, Crebro e Cincia. Trad. de Artur Moro, Lisboa: Edies 70, 1987 . Zilho, Antnio (2001) Agncia, in Enciclopdia de Termos Lgico-Filosficos, Lisboa, Gradiva, 2001.
@
Madeira, Pedro (2003) O Que o Modelo Crena-Desejo?, in Intelectu, http://www.intelectu.com. Smith, Peter e Jones, O. R. (1986) O Que Uma Aco?, in Crtica, http://www.criticanarede.com/html/met_accaocausal.html.
73
Captulo 5
Determinismo e liberdade na aco humana

1. O problema do livre-arbtrio
Vimos no captulo anterior que as aces so acontecimentos de um tipo especial. Uma aco, como levantar voluntariamente um brao, por exemplo, envolve aspectos que esto ausentes de um mero acontecimento, como a trovoada. Quando levantamos voluntariamente um brao parece evidente que poderamos ter escolhido no o fazer. Contudo, esta impresso parece entrar em conflito com o que julgamos saber sobre o universo. Isto porque a cincia afirma que todos os acontecimentos do universo esto determinados. Ora, se as aces so acontecimentos, tambm esto determinadas. Ficamos assim com um argumento que levanta perplexidades: Todos os acontecimentos esto determinados. As aces so acontecimentos. Logo, as aces esto determinadas. Este argumento levanta perplexidades porque afirmar que as nossas aces esto determinadas parece tornar a liberdade impossvel. Significa isso que a impresso de que somos livres ilusria?
Seces 1. O problema do livre-arbtrio, 75 2. Determinismo radical, 80 3. Libertismo, 86 4. Compatibilismo, 92 5. Um problema em aberto, 96 Textos 4. No H Vontade Absoluta ou Livre, 85 Bento de Espinosa 5. A Existncia Precede a Essncia, 90 Jean-Paul Sartre 6. Liberdade e Necessidade, 95 A. J. Ayer 7. O Livre-Arbtrio, 98 John R. Searle Objectivos Compreender o problema do livre-arbtrio. Saber caracterizar as respostas cannicas ao problema. Compreender as crticas s respostas cannicas ao problema. Tomar posio sobre o problema do livre-arbtrio. Conceitos Determinismo, livre-arbtrio, fatalismo, compatibilismo, incompatibilismo, libertismo, determinismo radical. Contradio performativa, m-f.
Cadeias causais
Aparentemente, todos os acontecimentos esto determinados por acontecimentos anteriores e pelas leis da natureza. por isso que podemos, por exemplo, prever os eclipses. A posio que a Lua e a Terra iro ocupar num determinado momento, em relao ao Sol, inteiramente determinada pela posio que ocupavam antes.
75
PARTE 2
O determinismo a tese de que todos os acontecimentos esto causalmente determinados pelos acontecimentos anteriores e pelas leis da natureza. Um acontecimento est causalmente determinado pelos acontecimentos anteriores e pelas leis da natureza quando no poderia deixar de se dar sem violar as leis da natureza ou sem ter origem em acontecimentos anteriores diferentes. A posio que a Terra ocupa a cada momento, por exemplo, resulta inteiramente das leis da natureza e da posio que a Terra e os outros corpos celestes ocupavam anteriormente. O universo forma uma imensa cadeia causal na qual cada efeito est determinado pelas causas que o antecedem. Chama-se cadeia causal sequncia encadeada de causas e efeitos. Por exemplo, imaginemos que a Ana d um chuto numa bola. Esta a causa que faz a bola deslocar-se. A deslocao da bola o efeito. Por sua vez, esta bola bate noutra bola. Agora, a deslocao da primeira bola a causa da deslocao da segunda bola. a esta sucesso encadeada de causas e efeitos que se chama cadeia causal. UM EXEMPLO DE CADEIA CAUSAL A Ana chuta a bola Causa A bola move-se Efeito / Causa A 2. bola move-se Efeito
Se o universo uma imensa cadeia causal, cada acontecimento inteiramente determinado pelos acontecimentos anteriores. O que isto significa que um certo acontecimento B est determinado a ocorrer desde que ocorram os acontecimentos A anteriores que so as suas causas. Como vimos no Captulo 4, explica-se uma aco referindo as crenas e os desejos do agente. Contudo, as crenas e desejos do agente so, em si, acontecimentos no mundo como quaisquer outros. Neste caso, so acontecimentos que ocorrem no seu crebro. Ora, estes acontecimentos que ocorrem no seu crebro so igualmente o resultado causal de acontecimentos anteriores. Logo, se as nossas aces resultam causalmente dos nossos desejos e crenas, e se estas resultam por sua vez de acontecimentos anteriores, as nossas aces resultam indirectamente desses acontecimentos anteriores. Mas isto parece significar que no somos livres. Por exemplo, quando a Ana d um chuto numa bola, esta aco parece-lhe inteiramente livre. Contudo, ao explicarmos a aco da Ana, diremos que ela tinha uma crena e um desejo: tinha a crena de que chutar a bola iria contribuir para ganhar o jogo em que estava a participar, por exemplo, e tinha o desejo de ganhar o jogo. Mas tanto a sua crena como o seu desejo so apenas acontecimentos no seu crebro; e estes so o resultado causal de acontecimentos anteriores. Assim, o chuto da Ana estava determinado indirectamente por esses acontecimentos. A Ana tem apenas a iluso de que livre, porque decidiu chutar a bola e conseguiu faz-lo ningum a impediu. Mas o problema que a prpria deciso foi apenas o resultado de uma cadeia causal. E isto parece contrariar a sensao de liberdade que a Ana tem.
76
Captulo 5
Condicionantes da aco
A ideia de que estamos determinados a agir como agimos em funo dos acontecimentos anteriores contraria o que pensamos sobre ns mesmos. Por exemplo, imaginemos que o Mrio nasceu e foi criado numa sociedade que considera que as mulheres no devem ter direitos iguais aos homens. muito natural que o Mrio tenha uma certa predisposio para aceitar essas ideias. Afinal, a personalidade das pessoas influenciada pelo meio social em que vivem. Contudo, consideramos que o Mrio pode perfeitamente rejeitar essas ideias, se quiser. Chama-se por vezes condicionantes histrico-culturais da aco aos factores histricos e culturais que influenciam a personalidade das pessoas, e portanto o modo como agem. E chama-se condicionantes fsico-biolgicas da aco aos factores fsicos e biolgicos que influenciam a personalidade das pessoas, e portanto o modo como agem. Por exemplo, a Ana pode ter uma certa constituio biolgica que a predispe a ser irritvel, simptica ou estudiosa. A perspectiva de senso comum que temos da aco humana que as condicionantes da aco influenciam, mas no determinam, a nossa aco. Retomando o exemplo anterior, o Mrio pode ter sido influenciado pela sua sociedade para pensar o que pensa acerca das mulheres; mas no foi determinado a pensar desse modo pensa desse modo porque quer.
Respostas ao problema
O problema do livre-arbtrio consiste em tentar compatibilizar o determinismo que encontramos na natureza com a perspectiva de senso comum que temos de ns mesmos. Poderemos ser realmente livres num universo determinista? Ou ser que temos de aceitar que a liberdade uma iluso porque tudo est determinado? Poderemos, alternativamente, conceber que o universo no est afinal inteiramente determinado precisamente porque somos livres? O livre-arbtrio a capacidade para decidir (arbitrar) em liberdade. No se deve confundir o livre-arbtrio com a liberdade poltica. Para distinguir o livre-arbtrio da liberdade poltica, chama-se-lhe por vezes liberdade metafsica ou liberdade da vontade. Por exemplo, em alguns pases as pessoas no tm a liberdade poltica de criticar o governo. Mas se as pessoas no tiverem livre-arbtrio porque tudo est determinado, ento no sero livres, mesmo nos pases em que tm a liberdade poltica de criticar o governo. Isto porque a prpria deciso de criticar ou no o governo est, nesse caso, determinada. Um conjunto de estados de coisas incompatvel quando os estados de coisas do conjunto no podem ocorrer simultaneamente. Um conjunto de estados de coisas compatvel quando todos os estados de coisas do conjunto podem ocorrer simultaneamente.
77
PARTE 2
Quando dois estados de coisas so incompatveis as proposies que os descrevem so inconsistentes, e vice-versa. Quando so compatveis, as proposies que os descrevem so consistentes, e vice-versa. A consistncia foi explicada no Captulo 3. As teorias que respondem ao problema do livre-arbtrio dividem-se em dois grupos: teorias incompatibilistas e teorias compatibilistas. Chama-se tambm determinismo moderado s teorias compatibilistas. As teorias incompatibilistas defendem que o livre-arbtrio no compatvel com o determinismo. As teorias compatibilistas defendem que o livre-arbtrio compatvel com o determinismo. H dois tipos de teorias incompatibilistas: O determinismo radical defende que no temos livre-arbtrio e que o universo determinista. O libertismo defende que temos livre-arbtrio e que s o universo fsico determinista: a vontade e a conscincia no so determinadas pelas cadeias causais do universo fsico. Teorias Determinismo radical Libertismo H livre-arbtrio? No Sim Sim Tudo est determinado? Sim No Sim
Incompatibilismo
Compatibilismo (determinismo moderado)
Fatalismo
No se deve confundir o determinismo com o fatalismo. O fatalismo a tese de que alguns acontecimentos so inevitveis, independentemente do que possamos decidir ou fazer. O determinismo a tese de que todos os acontecimentos esto causalmente determinados; o fatalismo a tese de que alguns acontecimentos no tm eficcia causal. Por exemplo, um fatalista pode defender que inevitvel que a Ana parta uma perna num certo dia. Isto significa que, faa a Ana o que fizer, as suas aces e decises no tero eficcia causal; ou seja, no iro impedir que parta a perna naquele dia. Em contraste, o determinista defende que o que a Ana decidir fazer causalmente determinante; ela ir partir a perna ou no em funo das suas decises e aces.
78
Captulo 5
O fatalismo defende que se uma bola est previamente determinada a bater noutra bola, nada do que possa acontecer no universo ir impedir tal coisa. Mas isto falso; ns sabemos que se algo desviar o percurso da primeira bola, antes de esta bater na segunda, a coliso no acontecer. O fatalismo defende que qualquer tentativa de desviar a primeira bola no ter eficcia causal. Nenhum filsofo defende o fatalismo neste sentido do termo, apesar de ser uma ideia com alguma popularidade.
Reviso
1. O que o determinismo? 2. O que significa dizer que um dado acontecimento est causalmente determinado? D exemplos. 3. O que uma cadeia causal? 4. O que o livre-arbtrio? 5. Determine o valor de verdade das proposies seguintes e justifique a sua resposta: 1) Se eu estiver determinado a ter ms notas a filosofia, faa o que fizer nunca conseguirei ter boas notas. 2) Dado que vivemos num pas livre, claro que temos livre-arbtrio. 3) O livre-arbtrio a tese de que as nossas aces no tm eficcia causal. 4) Se o livre-arbtrio for incompatvel com o determinismo, segue-se imediatamente que no somos livres. 5) Se o livre-arbtrio for incompatvel com o determinismo, no se segue que o determinismo falso. 6) Se o livre-arbtrio for compatvel com o determinismo, segue-se que somos livres. 6. Defina compatibilidade e incompatibilidade. 7. O que significa dizer que o problema do livre-arbtrio uma questo de compatibilidade? 8. Quem defende que todos os acontecimentos do universo esto causalmente determinados que teorias sobre o livre-arbtrio pode defender?
79
PARTE 2
2. Determinismo radical
O determinismo radical uma teoria incompatibilista, tal como o libertismo. Ambas as teorias defendem que o livre-arbtrio incompatvel com o determinismo; ou seja, defendem, as seguintes duas proposies equivalentes:
Se o determinismo verdadeiro, no h livre-arbtrio. Se h livre-arbtrio, o determinismo falso.
O que distingue ento o determinismo radical do libertismo? Ao passo que o libertista defende que h livre-arbtrio, o determinista radical defende que no h livre-arbtrio.
O determinismo radical a teoria segundo a qual no temos livre-arbtrio e todos os acontecimentos esto determinados. O argumento determinista radical contra a existncia de livre-arbtrio o seguinte: Premissa 1: Se o determinismo verdadeiro, no h livre-arbtrio. Premissa 2: O determinismo verdadeiro. Concluso: Logo, no h livre-arbtrio. O argumento vlido. Mas ser slido? Defesa da premissa 1. O determinista argumenta que ter livre-arbtrio implica poder agir de maneira diferente, partindo exactamente da mesma situao. Retomando o exemplo anterior, a Ana decidiu dar um chuto na bola. H um conjunto de cadeias causais que conduzem a essa deciso. O determinista argumenta que o livre-arbtrio implica a possibilidade de a Ana decidir no dar um chuto na bola, apesar de o conjunto de cadeias causais ser exactamente o mesmo. Mas isso precisamente a negao do determinismo; o determinismo a ideia de que, dada uma certa cadeia causal, o seu efeito no pode ser diferente do que . Logo, se o determinismo verdadeiro, no h livre-arbtrio. Defesa da premissa 2. O determinista argumenta que sem o pressuposto do determinismo no possvel compreender o mundo. A biologia, a fsica e a qumica, por exemplo, so disciplinas centrais sem as quais impossvel compreender adequadamente o mundo. Mas em todas estas disciplinas se pressupe o determinismo: dadas as mesmas causas, seguem-se os mesmos efeitos. At no dia-a-dia ns pressupomos o determinismo: quando damos um chuto numa bola no nos surpreende que a bola se desloque; quando riscamos um fsforo, no nos surpreende que acenda. Em todos estes casos, estamos a pressupor que, perante causas idnticas seguem-se efeitos idnticos. Quando riscamos um fsforo e este no acende, procuramos imediatamente a causa adicional que explica esta situao: talvez o fsforo esteja molhado, por exemplo.
80
Captulo 5
Assim, o determinista est obrigado a defender que o livre-arbtrio uma iluso. Mas por que razo temos essa iluso? Vejamos como Schopenhauer responde:
Pensemos num homem que diz para si prprio, na rua: So seis horas; acabou-se o trabalho. Agora posso ir passear, ou ir ao clube; posso tambm subir torre, para ver o pr-do-sol; posso tambm ir ao teatro; posso tambm visitar este ou aquele amigo; na verdade, at posso sair a correr pelos portes da cidade, em direco ao vasto mundo, e nunca mais voltar. Tudo isto depende inteiramente de mim; tenho completa liberdade; contudo, no fao qualquer uma dessas coisas; em vez disso, vou para casa, de forma igualmente voluntria, para junto da minha mulher. Isto como se a gua dissesse: Posso formar grandes ondas (como as tempestades no mar); posso correr por uma colina abaixo (como num rio); posso precipitar-me cheia de espuma e salpicos (como numa queda de gua); posso erguer-me livremente no ar como um jacto (como numa fonte); finalmente, at posso ferver e desaparecer (como a 100 centgrados de temperatura); contudo, no fao agora qualquer destas coisas; em vez disso, permaneo calma e lmpida neste lago tranquilo. Tal como a gua s pode fazer todas estas coisas quando as causas determinantes para uma ou outra delas entram em jogo, tambm a condio daquele homem essa com respeito ao que ele imagina que pode fazer. At as causas intervirem, -lhe impossvel fazer seja o que for; mas quando intervm ele tem de o fazer, tal como a gua tem de actuar mal colocada nas circunstncias respectivas.
Arthur Schopenhauer, Ensaio Premiado Sobre o Livre-Arbtrio, 1840, trad. de Desidrio Murcho, p. 42
Estar causalmente determinado no como ser obrigado a fazer uma coisa que no se quer nem se decidiu, como quando algum nos obriga a ir para casa. Estar causalmente determinado no poder decidir nem poder querer outra coisa alm do que efectivamente decidimos e queremos. Por isso, parece-nos que somos livres, desde que ningum nos impea de fazer o que decidimos e queremos. Afinal, tambm a gua poderia dizer de si para si que tem a liberdade de fazer vrias coisas diferentes e pode, efectivamente fazer vrias coisas diferentes, desde que estejam reunidas as causas apropriadas. Dadas certas causas, a gua ser um redemoinho, com outras causas ser um lago tranquilo. O mesmo acontece com os seres humanos: temos a falsa sensao de que somos livres, porque escolhemos fazer uma coisa em vez de outra, desconhecendo as causas que determinam as nossas aces.
de Johann von Strasiipka Canon (1829-1885) Arthur Schopenhauer (1788-1860) foi um filsofo alemo, contemporneo de Hegel e fortemente influenciado por Kant. O seu pessimismo exerceu uma forte influncia na mentalidade do sc. XIX. A sua obra mais importante tem por ttulo O Mundo como Vontade e Representao (1819).
Retrato de Schopenhauer,
81
PARTE 2
Mas escolhemos o que escolhemos em funo das cadeias causais que antecedem o momento da deciso. Sentimos que agimos livremente quando agimos em funo do que escolhemos. Mas o que escolhemos resulta de cadeias causais que no podemos controlar. Logo, o livre-arbtrio apenas uma iluso.
A objeco da responsabilidade moral

Uma das crticas mais frequentes ao determinismo baseia-se na ideia de que parece haver uma conexo entre a responsabilidade moral e a nossa liberdade. Aparentemente, se no formos livres, no podemos ser moralmente responsveis pelo que fazemos. E se no formos responsveis pelo que fazemos, os tribunais e prises no fazem sentido. A crtica , pois, a seguinte: Se o determinista radical tiver razo, no temos livre-arbtrio. Mas se no tivermos livre-arbtrio, no poderemos ser moralmente responsveis. E se no formos moralmente responsveis, no poderemos ser castigados. Ora, absurdo defender que no podemos ser castigados. Logo, o determinismo radical falso. Vejamos o que este argumento significa. Imagine-se que a Ana roubou o casaco do Mrio. Confrontada com a situao, confessa o roubo, mas acrescenta que sofre de cleptomania. A cleptomania faz as pessoas roubar objectos, mesmo sem qualquer razo especial para o fazer. um pouco como um vcio. Ser que nesse caso a Ana no moralmente responsvel pelo roubo, e que por isso no deve ser castigada? Ser legtimo desresponsabilizar as pessoas, invocando doenas do foro psicolgico, como a cleptomania? Quem pensa que sim, defende provavelmente a seguinte relao entre o livre-arbtrio e a responsabilidade moral:
Uma pessoa s moralmente responsvel pelas suas aces se estas esto sob o controlo do seu livre-arbtrio.
Assim, o argumento para no responsabilizar a Ana que a sua aco no estava sob o controlo do seu livre-arbtrio; pelo contrrio, estava sob o controlo da cleptomania. Os crticos objectam ao determinismo radical dizendo que a responsabilidade no poderia existir caso esta teoria fosse verdadeira; seramos todos como a Ana porque todos estaramos sob o controlo de cadeias causais anteriores ao nosso nascimento. Contudo, o defensor do determinismo radical tem uma resposta bvia a esta objeco. Do facto de a Ana no ser moralmente responsvel pelos seus roubos no se segue que nada se deva fazer para a impedir de roubar. Pelo contrrio, precisamente porque a Ana incapaz de se controlar que deve ser presa ou afastada das outras pessoas, para no andar sempre a roub-las. Este o aspecto preventivo do castigo penal. Trata-se de intervir nas cadeias causais que determinam o comportamento das pessoas. Fazemos isso para as impedir de fazer o que no queremos que faam, tal como intervimos nas cadeias causais da natureza fazendo uma barragem, por exemplo, para produzir electricidade e para controlar o fluxo do rio.
82
Captulo 5
Noutros casos, prendemos as pessoas mesmo quando sabemos que provavelmente no iro repetir os seus crimes. o que acontece quando algum, num acto irreflectido, mata uma pessoa no meio de uma discusso violenta. Mesmo que pensemos que essa pessoa no moralmente responsvel porque estava determinada a matar, iremos querer prend-la mesma. Isto porque um factor causal que ir determinar outras pessoas a no matar numa circunstncia semelhante o facto de saberem que sero presas se o fizerem. Este o aspecto dissuasor do castigo penal. Assim, o determinista radical defende que, do ponto de vista prtico, irrelevante que os criminosos no sejam moralmente responsveis. Mesmo que no o sejam, queremos prend-los por uma questo de preveno ou dissuaso. E, em qualquer caso, se o determinismo for verdadeiro, estamos to determinados a julgar e prender criminosos como os criminosos esto determinados a cometer os crimes que cometeram.
A objeco fenomenolgica
A discusso anterior parece dar a razo ao determinista, mas h algo estranho. Afinal, o determinista tem de pressupor que toda esta discusso est determinada a ocorrer exactamente como ocorreu; e que tanto ele como o opositor esto determinados a defender as ideias que defendem. O problema que isto impossvel de aceitar na prtica. Quando agimos, e quando participamos numa discusso, no podemos evitar sentir que somos livres. A experincia do livre-arbtrio muito forte. No como a experincia de que a Terra est imvel. A iluso de que a Terra est imvel pode ser explicada e fcil perceber que uma iluso, e viver de acordo com isso. Mas como seria viver de acordo com a crena de que no h livre-arbtrio? No podemos evitar acreditar que temos livre-arbtrio porque isso faz parte do prprio processo de agir. Agir manifestar a nossa crena no livre-arbtrio. Talvez seja possvel acreditar que as outras pessoas no tm livre-arbtrio. Mas no podemos acreditar nisso relativamente a ns prprios porque quando agimos no podemos evitar pressupor a liberdade e sentir que somos livres. O determinista radical pode aceitar que o livre-arbtrio uma iluso to arreigada que impossvel viver sem ela. Mas esta admisso enfraquece a teoria. Qualquer teoria que implique que fazemos um erro sistemtico que somos incapazes de corrigir menos plausvel do que uma teoria concorrente que no implique tal coisa.
A Ceifa do Centeio,
de Kazimir Malevich (1878-1935). O determinismo radical apresenta uma concepo de ns prprios que no parece possvel aceitar. como se fssemos bonecos que se limitam a dar continuidade s cadeias causais do universo.
83
PARTE 2
Reviso
1. O que o determinismo radical? 2. O determinista radical discorda completamente do libertista? Porqu? 3. Que razes tem o determinista radical a favor da tese de que todos os acontecimentos esto determinados? 4. Por que razo temos a iluso de que somos livres, segundo o determinista radical? 5. Explique o que pretende Schopenhauer mostrar com a analogia da gua. 6. Explique a objeco da responsabilidade moral. 7. Explique a objeco fenomenolgica ao determinismo radical.
Discusso
8. O problema do determinismo radical que tem uma nica razo muito fraca a favor da ideia de que tudo est causalmente determinado: o modo como a cincia tem at hoje estudado a natureza. Mas esta razo ridiculamente fraca. Afinal, precisamente porque as cincias da natureza pressupem o determinismo que so inaplicveis ao comportamento humano. No h uma fsica dos seres humanos, que permita prever o seu comportamento, como prevemos o comportamento dos planetas. Isto mostra que o pressuposto determinista s aplicvel ao mundo fsico. Concorda? Porqu? 9. Imagine-se que o Mrio, em estado de completa embriaguez, decide ir de carro para casa. No caminho, por estar embriagado, despista-se e atropela a Maria. Ora, as suas aces no estavam sob o controlo do seu livre-arbtrio. Contudo, bvio que o Mrio moralmente responsvel pelo atropelamento da Maria. Logo, o que determina a responsabilidade moral no o facto de as nossas aces estarem ou no sob o controlo do nosso livre-arbtrio. Concorda? Porqu? 10. Sem livre-arbtrio, os tribunais e as prises perdem completamente o sentido. Concorda? Porqu? 11. O livre-arbtrio uma iluso. Concorda? Porqu?
84
Captulo 5
Texto 4
No H Vontade Absoluta ou Livre

Bento de Espinosa
Na mente no h vontade absoluta ou livre. A mente determinada a ter uma ou outra volio por uma causa, que tambm determinada por outra causa, e esta por outra, e assim por diante ad infinitum. [] A condio humana seria realmente muito mais feliz se o homem tivesse o poder de fazer silncio como tem o de falar. Mas a experincia ensina-nos com abundantes exemplos que nada est mais afastado do poder do homem do que fazer silncio ou controlar os seus apetites. Daqui resulta a perspectiva muito comum de que s agimos livremente nos casos em que os nossos desejos so moderados, porque os nossos apetites podem ento ser facilmente controlados pela memria de outra coisa que frequentemente nos vem mente; mas quando procuramos algo com uma emoo forte que no pode ser acalmada pela memria de outra coisa, no podemos controlar os nossos desejos. De facto, no tivessem eles descoberto pela experincia que fazemos muitas coisas de que nos arrependemos mais tarde e que, com frequncia, quando estamos merc de conflitos de emoes, vemos Bento de Espinosa o que melhor e fazemos o que pior, e nada os impediria de (1632-1677) foi um filsoacreditar que todas as nossas aces so livres. Um beb pensa que fo holands, muito influenciado pelas ideias de Desprocura livremente o leite, uma criana birrenta que procura cartes e Hobbes. livremente a vingana e um homem tmido que procura livremente retirar-se. Uma vez mais, o bbado pensa que emana da livre deciso da mente que ele diga o que mais tarde, quando sbrio, desejaria no ter dito. Assim, tambm o homem em estado delirante, a mulher tagarela, a criana, e muitos outros deste gnero pensam que falam por deciso mental livre, quando na realidade so incapazes de refrear a sua torrente de palavras. Portanto, a experincia diz-nos no menos claramente do que a razo que s por isto que os homens pensam que so livres: que tm conscincia das suas aces e desconhecem as causas que as determinam. E a experincia diz-nos tambm que as decises mentais mais no so elas mesmas do que apetites, variando portanto de acordo com a disposio varivel do corpo. Pois as aces de cada homem so influenciadas pela sua emoo; alm do mais, quem vtima de conflitos de emoes, no sabe o que quer, ao passo que quem no tem qualquer emoo, conduzido para um ou outro curso de aco pelo mais pequeno impulso.
Bento de Espinosa, tica, 1677, trad. de Desidrio Murcho, IIP48, IIIP2
85
PARTE 2
Interpretao
1. Espinosa pensa que a mente no tem livre-arbtrio. Porqu? 2. H quem defenda que s agimos livremente nos casos em que os nossos desejos so moderados, afirma Espinosa. Por que razo se defende tal coisa? 3. Apresente brevemente os exemplos que o autor usa para defender a ideia de que a sensao de livre-arbtrio ilusria. 4. Por que razo temos a iluso de que somos livres, segundo Espinosa?
Discusso
5. Por mais forte que seja o nosso desejo de fazer algo, temos sempre a liberdade de no a fazer. Por isso, irrelevante que as cadeias causais dos nossos desejos estejam determinadas. Ns no somos autmatos que obedecem cegamente aos seus desejos. Por isso, temos livre-arbtrio. Concorda? Porqu? 6. A iluso do livre-arbtrio resulta de termos conscincia das nossas aces, ao mesmo tempo que desconhecemos as suas causas. Concorda? Porqu?
3. Libertismo
O libertismo uma teoria incompatibilista, tal como o determinismo radical. Ambas as teorias defendem que o livre-arbtrio incompatvel com o determinismo; ou seja, defendem as seguintes duas proposies equivalentes:
Se h livre-arbtrio, o determinismo falso. Se o determinismo verdadeiro, no h livre-arbtrio.
O que distingue ento o libertismo do determinismo radical? Ao passo que o determinista radical defende que no h livre-arbtrio, o libertista defende que h livre-arbtrio. O libertismo a teoria segundo a qual temos livre-arbtrio e nem todos os acontecimentos esto determinados. Eis o argumento libertista central contra o determinismo: Premissa 1: Se temos livre-arbtrio, o determinismo falso. Premissa 2: Temos livre-arbtrio. Concluso: Logo, o determinismo falso.
86
Captulo 5
O argumento vlido. Mas ser slido? Defesa da premissa 1. O libertista defende que ter livre-arbtrio no estar determinado a escolher de uma certa maneira. Por exemplo, ter livre-arbtrio estar perante uma encruzilhada e poder escolher ir por um caminho ou por outro, sendo as causas anteriores exactamente iguais. Mas o determinismo a ideia de que, dada uma certa cadeia causal at ao momento presente, a minha deciso est determinada. Posso ter a sensao de que estou a escolher, mas no realmente uma escolha. Logo, o livre-arbtrio implica a falsidade do determinismo. Defesa da premissa 2. A favor da premissa 2 o libertista argumenta que no podemos evitar vermo-nos como seres dotados de livre-arbtrio. No prprio acto de tomar uma deciso, exercemos o livre-arbtrio. No possvel aceitar realmente que as nossas decises esto todas determinadas por acontecimentos anteriores. Por outro lado, a ideia de que a cincia provou que todos os acontecimentos esto determinados posta em causa pelo libertismo. Afinal, a cincia em causa a fsica, a qumica e outras cincias relacionadas, que no tm qualquer capacidade para prever o comportamento humano. Portanto, tudo o que essas cincias podem provar que, excepo da aco humana, todos os acontecimentos esto determinados. Do facto de sermos parte de um universo determinista no se segue que as nossas aces estejam determinadas como os outros acontecimentos no intencionais. Afinal, tambm fazemos parte de um mundo inanimado, mas no somos seres inanimados. Em concluso, o libertista defende que, sem provas em contrrio, podemos aceitar a premissa 2. Assim, o libertista defende que, para que sejam verdadeiramente livres, as nossas escolhas e aces no podem estar determinadas por acontecimentos anteriores. Se esto determinadas, ento em nenhuma altura da nossa vida poderamos ter escolhido fazer algo diferente daquilo que de facto fizemos.
O libertismo defende que as nossas escolhas e aces s so verdadeiramente livres se pudssemos ter escolhido ou agido de modo diferente.
Retomemos o exemplo de algum que chega a uma encruzilhada. Imagine-se que o Joo pode escolher entre trs caminhos diferentes. Imaginemos que escolhe o caminho 2. Se o universo for determinista, no poderia ter escolhido nem 1 nem 3. Escolheu 2, mas a sua escolha estava determinada por acontecimentos anteriores. Mas nesse caso, argumentam os libertistas, a sua escolha no foi verdadeiramente livre. A escolha do Joo s seria livre se fosse o resultado da sua deliberao e se esta 1 Passado deliberao pudesse ter sido dife2 rente daquela que efectivamente foi, mantendo-se tudo o resto igual. 3 Num mundo determinista temos o cenrio da figura da direita:
87
PARTE 2
O Joo escolheu o caminho 2, mas a sua escolha estava j determinada por acontecimentos 1 anteriores e no poderia ter sido outra. De modo 2 que, segundo os libertistas, a sua escolha no foi livre. Para que a sua escolha fosse livre, tera3 mos de ter o cenrio da figura da direita: O Joo escolheu 2, mas a sua escolha no resultou de acontecimentos anteriores; resultou unicamente da sua deliberao. Escolheu 2, mas poderia ter escolhido 1 ou 3, sendo todavia os acontecimentos anteriores exactamente os mesmos. Por outras palavras, de acordo com os libertistas uma escolha ou aco s verdadeiramente livre se desencadear uma nova cadeia causal de acontecimentos. Ora, se o mundo for determinista, a escolha do Joo no desencadearia uma nova cadeia causal, seria apenas mais um elo de uma longa cadeia causal de acontecimentos. E nesse caso, a escolha do Joo no resultaria das suas deliberaes, no estaria sob o seu controlo, pois seria o resultado de acontecimentos anteriores ao seu nascimento.
Objeces ao libertismo
Retomemos o exemplo do Joo. O Joo escolheu o caminho 2 mas poderia ter escolhido o caminho 1 ou 3. O Joo pode escolher o que lhe apetecer, pois nada o obriga a escolher coisa alguma. Mas se nada o obriga a escolher qualquer um dos caminhos, com que base toma as suas decises? Imaginemos que o Joo escolhe o caminho 2 porque algum lhe disse que no fim desse caminho estava uma mesa cheia de chocolate, e o Joo gosta imenso de chocolate. Nesse caso, a escolha do Joo foi feita com base no seu desejo de comer chocolate e na sua crena de que havia uma mesa com chocolate no fim do caminho 2. Mas, nesse caso, o libertista teria de dizer que a sua escolha no foi verdadeiramente livre, pois foi determinada pelo seu desejo de comer chocolate e pela sua crena de que havia chocolate no fim do caminho 2. Ao agirmos em funo das nossas crenas para satisfazer os nossos desejos, somos determinados por tais crenas e desejos. Imaginemos agora que o Joo escolhe o caminho 2 com base nas seguintes razes: O Crculo Mgico, de
John William Waterhouse (1849-1917). O libertismo parece exigir um crculo mgico que isole os seres humanos das cadeias causais do universo. O problema explicar exactamente como realmente possvel a liberdade, uma vez criado o crculo mgico.
Se for pelo caminho 1, corro o risco de encontrar a Margarida. E eu no quero ver a Margarida, pois ainda no lhe devolvi o livro que ela me emprestou a semana passada. Se for pelo 3, j sei que vou ter de passar pela casa da minha av. E cada vez que vou a casa da av acabo por ficar l pelo menos umas duas horas, o que no pode ser, pois tenho de estudar para o teste de amanh. De modo que o melhor ir pelo caminho 2, pois assim nem corro o risco de encontrar a Margarida nem tenho de passar pela casa da av.
88
Captulo 5
Neste caso, a escolha do Joo resultou das suas deliberaes, pelo que o libertista diria que foi livre. No entanto, ao analisar os motivos que o levaram a escolher o caminho 2, vemos que a sua escolha foi determinada por um conjunto de crenas e desejos: o desejo de no encontrar a Margarida e a crena de que ela poderia estar no caminho 1 determinou a sua escolha de no optar por esse caminho; o desejo de estudar para o teste e a crena de que iria ficar muito tempo em casa da av determinou-o a no optar pelo caminho 3. Assim, as deliberaes do Joo tm por base vrias crenas e desejos. Mas se as crenas e desejos do Joo so determinadas por acontecimentos anteriores, tambm as suas deliberaes o so. Isto significa que o libertista ser obrigado a dizer que afinal a escolha do Joo no foi livre. E o problema que no se consegue ver que outro tipo de escolha poderia ser genuinamente livre, do ponto de vista do libertista. Resumindo, o libertista tem duas opes, perante este exemplo: A. Ou defende que a aco do Joo foi verdadeiramente livre apesar de ter sido determinada por acontecimentos anteriores. B. Ou defende que neste caso a escolha no verdadeiramente livre. O libertista no pode aceitar A, dado que esta a negao da premissa libertista segundo a qual o livre-arbtrio incompatvel com o determinismo. E quanto a B? Se a escolha do Joo no foi verdadeiramente livre, em que circunstncias seria livre? Se optar por qualquer dos caminhos era completamente indiferente para o Joo e ele se limitou a ir por um deles sem qualquer deliberao, no um acto livre: apenas um acto aleatrio, uma coisa feita ao acaso, ao calhas. Mas a liberdade no pode ser aleatoriedade. Assim, a grande dificuldade do libertismo conseguir conceber um acto genuinamente livre que no seja determinado por acontecimentos anteriores e que no seja aleatrio.
Reviso
1. O que o libertismo? 2. Explique o significado da seguinte afirmao: A escolha de algum s livre se resultar da sua deliberao, resultado este que poderia ser sido diferente daquele que efectivamente foi. 3. Explique o significado da seguinte afirmao: Se as nossas escolhas e aces estiverem determinadas por acontecimentos anteriores, ento no resultam das nossas deliberaes. 4. Explique os argumentos libertistas a favor da tese de que se h livre-arbtrio, o determinismo falso. 5. Explique sucintamente a objeco apresentada ao libertismo.
89
PARTE 2
Discusso
6. Para que as nossas escolhas e aces sejam verdadeiramente livres, no podem estar determinadas por acontecimentos que ocorreram antes do nosso nascimento. Concorda? Porqu? 7. Se as nossas escolhas e aces estiverem determinadas por acontecimentos anteriores, no resultam das nossas deliberaes. Concorda? Porqu? 8. Se h livre-arbtrio, o determinismo falso. Concorda? Porqu?
Texto 5
A Existncia Precede a Essncia

Jean-Paul Sartre
Consideremos um objecto qualquer que seja manufacturado; por exemplo, um livro ou um corta-papis eis um objecto que foi feito por um arteso cuja inspirao veio de um conceito. Ele referiu-se ao conceito de corta-papis e tambm a um mtodo conhecido de produo, que parte do conceito algo que , em grande parte, uma rotina. Assim, o corta-papis ao mesmo tempo um objecto produzido de certa maneira e, por outro lado, tem um uso especfico; e no se pode postular um homem que produz um corta-papis mas no sabe qual o seu uso. Logo, digamos que, para o corta-papis, a essncia ou seja, o conjunto das rotinas de produo e as propriedades que lhe permitem ser produzido e definido precede a existncia. Assim, a presena do corta-papis ou do livro minha frente est determinada. [] [] Que significar dizer-se que a existncia precede a essncia? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que s depois se define. Se o homem, tal como o concebe o existencialista, no definvel, porque primeiramente nada . S depois ser alguma coisa e tal como a si prprio se fizer. Assim, no h natureza humana, visto que no h Deus para a conceber. No apenas o homem o que ele se concebe que , ele tambm apenas o que quiser ser depois de lanado na existncia. O homem no mais que o que faz de si mesmo. Tal o primeiro princpio do existencialismo. [...] O homem no incio um projecto que tem conscincia de si mesmo, e no um creme, um pedao de lixo ou uma couve-flor; nada existe anteriormente a este projecto; nada h no cu; o homem ser o que tiver projectado ser. [...] Mas se verdadeiramente a existncia precede a essncia, o homem responsvel por aquilo que . Assim, o primeiro passo do existencialismo dar a todo o homem a conscincia do que e atribuir-lhe a responsabilidade completa pela sua existncia. []
90
Captulo 5
[...] Se a existncia precede realmente a essncia, no possvel explicar as coisas tendo por referncia uma natureza humana fixa e dada. Por outras palavras, no h determinismo, o homem livre, o homem liberdade. Por outro lado, se Deus no existe, no encontramos valores ou mandamentos a que nos agarrarmos que legitimem a nossa conduta. Assim, no domnio luminoso dos valores, no temos qualquer desculpa por detrs de ns, nem qualquer justificao perante ns. Estamos ss, sem desculpas. esta ideia que tentarei traduzir quando digo que o homem est condenado a ser livre. Condenado, porque no se criou a si prprio; no entanto, relativamente ao resto, livre: porque, uma vez lanado no mundo, responsvel por tudo quanto fizer. O existencialista no acredita na fora da paixo. Nunca concordar que uma paixo arrebatadora uma torrente devastadora que fatalmente conduz o homem a certos actos, sendo portanto uma desculpa. Ele pensa que esse homem responsvel pela sua paixo.
Jean-Paul Sartre, O Existencialismo um Humanismo, 1946, trad. de Verglio Ferreira (adaptada), pp. 213-214, 227-229
Interpretao
1. O que pretende o autor ilustrar com o exemplo do corta-papis? 2. O que significa dizer que a existncia precede a essncia? 3. O significa dizer que a essncia precede a existncia? 4. Considera o autor que o ser humano livre ou determinado? Porqu? 5. O que significa dizer que o homem est condenado a ser livre, segundo o autor?
Discusso
6. Os homens esto determinados, pela sua natureza, a no engravidar. Logo, ao contrrio do que diz Sartre, no so livres. Concorda? Porqu? 7. Nos seres humanos, a existncia precede a essncia. Concorda? Porqu? 8. Somos livres porque temos sempre escolhas; podem ser desagradveis. Mesmo que me apontem uma pistola para eu denunciar um amigo, tenho a liberdade de no o denunciar, mas serei morto por causa disso. Mesmo que esteja viciado numa determinada droga, tenho sempre a escolha de no me drogar mais mas terei de pagar o preo de sofrer imenso por isso. O importante que temos sempre liberdade, ao contrrio do que acontece com um planeta ou uma rvore. Concorda? Porqu?
91
PARTE 2
4. Compatibilismo
Um compatibilista no tem de defender que temos livre-arbtrio; nem tem de defender o determinismo; s tem de defender a compatibilidade entre o livre-arbtrio e o determinismo. Ou seja, o compatibilista nega as seguintes duas proposies equivalentes:
Se h livre-arbtrio, o determinismo falso. Se o determinismo verdadeiro, no h livre-arbtrio.
O compatibilista defende que as proposies expressas pelas frases H livre-arbtrio e Tudo est determinado podem ser simultaneamente verdadeiras. O compatibilismo a tese de que o determinismo pode coexistir com o livre-arbtrio. Um compatibilista pode defender que nem tudo est determinado, mas defender ao mesmo tempo que teramos livre-arbtrio mesmo que tudo estivesse determinado. Vamos estudar, contudo, uma forma mais comum de compatibilismo, que defende que tudo est determinado e que temos livre-arbtrio. Os compatibilistas defendem que agimos livremente quando as nossas aces resultam do que desejamos fazer. Se escolhermos fazer algo e se nada nos impede de o fazermos, ento ao faz-lo estamos a agir livremente: estamos a exercer o nosso livre-arbtrio. Por exemplo, imagine-se que o Joo est a planear o seu domingo. Est a decidir se ir ficar em casa a estudar filosofia, se vai ao cinema ou se vai passear com os amigos. Depois de ter pensado sobre o assunto, decide ir ao cinema. Assim, ao ir ao cinema, o Joo est a agir livremente: est a agir de acordo com a sua escolha, e nada o impede de o fazer. A sua escolha o resultado causal de ter certas crenas e desejos que lhe surgiram por um processo natural. o que determina a sua escolha e no algo que no lhe possa ser atribudo (como uma doena, o controlo artificial por parte de outra pessoa ou a coaco). O facto de o Joo estar determinado a querer ir ao cinema no significa que a sua aco no tenha sido livre: ele fez aquilo que queria fazer, mesmo que no pudesse querer fazer outra coisa, dadas as crenas e desejos que tinha. Compare-se agora com a situao na qual os pais do Joo no querem que ele v ao cinema e obrigam-no a ficar em casa a estudar. Neste caso, o Joo no agiu livremente, pois no fez aquilo que queria fazer, que era ir ao cinema. O Joo ficou em casa a estudar, no porque assim o desejava, mas porque foi forado a faz-lo. A sua aco no foi causada pelas crenas e desejos que formou normalmente, mas sim por crenas e desejos formados sob coaco. Os compatibilistas defendem que, no primeiro caso, o Joo agiu livremente, dado que fez aquilo que queria fazer. E apesar de a escolha de ir ao cinema estar determinada por acontecimentos anteriores, isso no significa que no tenha sido livre: afinal, ningum o obrigou a escolher ir ao cinema. S no segundo caso que a escolha do Joo no foi livre, dado que fez o que o obrigaram a fazer, e no o que queria fazer. Uma vez que o Joo fez o que desejava quando foi ao cinema, a sua aco foi livre, defendem os compatibilistas. A sua escolha foi determinada pela sua personalidade e esta por
92
Captulo 5
acontecimentos anteriores; mas o facto de a sua personalidade, inclinaes e desejos estarem determinados por acontecimentos anteriores ao seu nascimento no lhe tira o livre-arbtrio.
O compatibilista defende que somos livres quando o que escolhemos e o modo como agimos resulta causalmente do que queremos, e o que queremos no resulta de qualquer coaco, doena ou controlo artificial.
O compatibilismo defende que desde que no sejamos obrigados ou forados a escolher algo, e desde que a nossa personalidade seja formada de maneira natural, a nossa escolha livre.
Objeces ao compatibilismo
Os compatibilistas argumentam que somos livres quando agimos sem constrangimentos ou obstculos, internos ou externos, que nos impeam de fazer o que desejamos. Ou seja:
Se formos constrangidos a agir de uma determinada maneira, a nossa aco no livre.
Ora, se aquilo que desejamos fazer se encontra determinado por acontecimentos anteriores, ento, nestes casos, as nossas aces esto igualmente constrangidas por acontecimentos anteriores. A nica diferena que no temos conscincia de que estamos constrangidos. Comparemos as seguintes duas situaes: Situao 1: O Joo escolhe ficar em casa a estudar em vez de ir ao cinema. Situao 2: O Joo obrigado pelos seus pais a ficar em casa a estudar. O compatibilista defende que na situao 1 a aco do Joo livre porque nada o obrigou a escolher uma coisa em vez de outra. Mas defende que na situao 2 a escolha do Joo no foi livre, porque foi obrigado pelos pais a ficar em casa. Contudo, a nica diferena entre 1 e 2 o tipo de constrangimento em causa. Na situao 2, o Joo constrangido pelos pais. Na situao 1 constrangido pelos acontecimentos anteriores.
1 Passado 2 3
Ordem dos pais
1 2 3
Situao 1
Situao 2
93
PARTE 2
Claro que na situao 1 o Joo no tem conscincia das causas que o fazem escolher ir ao cinema. Mas do facto de no ter conscincia disso no se segue que tais causas no existam. E se tais causas existem, o Joo no poderia ter escolhido outra coisa alm do que efectivamente escolheu. Logo, est to constrangido num caso como no outro. O compatibilista teria de explicar por que razo ser constrangido pelos acontecimentos anteriores um acto livre, ao passo que ser constrangido por algum j no um acto livre. Qual a diferena que faz a diferena? Os crticos do compatibilismo afirmam que no h qualquer diferena que faa a diferena. Imaginemos que os pais do Joo lhe trancaram a porta do quarto, para o impedir de sair. Mas o Joo no sabe disso, e decide ficar no quarto. O compatibilista diria que, nesta situao, o Joo livre, dado que no sente qualquer constrangimento. Contudo, esta resposta implausvel; o Joo no livre, apesar de no ter conscincia de que est preso no quarto. Imaginemos outra circunstncia ainda. Digamos que os pais do Joo so cientistas e que, em vez de lhe darem uma ordem ou de o fecharem no quarto, se limitam a usar um dispositivo electrnico que influencia os desejos do Joo. Eles carregam num boto e subitamente o Joo sente que ficar em casa a estudar o melhor que h a fazer. Nem mesmo os compatibilistas diriam que a deciso do Joo foi livre, neste caso. Mas que diferena faz se o que determina a escolha do Joo so acontecimentos anteriores naturais, ou o acontecimento anterior artificial provocado pelo dispositivo electrnico inventado pelos pais do Joo? Aparentemente, o Joo to pouco livre num caso como no outro. Assim, o compatibilismo implausvel. No consegue explicar como pode uma aco ser livre apesar de estarmos determinados a escolher algo em funo dos acontecimentos anteriores e da nossa personalidade e constituio gentica.
Reviso
1. O que o compatibilismo? 2. Explique em que sentido o livre-arbtrio compatvel com o determinismo, de acordo com os compatibilistas. Ilustre a sua resposta com exemplos. 3. Explique a objeco apresentada ao compatibilismo.
Discusso
4. Se ter livre-arbtrio poder fazer aquilo que desejamos e est ao nosso alcance, ento os ces tambm tm livre-arbtrio. Concorda? Porqu? 5. Agir livremente agir de acordo com as nossas escolhas, sem constrangimentos ou obstculos que nos impeam de fazer o que queremos. Concorda? Porqu? 6. o livre-arbtrio compatvel com o determinismo? Porqu?
94
Captulo 5
Texto 6
Liberdade e Necessidade
A. J. Ayer
[] Do facto de o meu comportamento poder ser explicado, no sentido em que pode ser subsumido sob uma lei da natureza, no se segue que estou a agir sob coaco. Se isto for correcto, dizer que eu poderia ter agido de outra maneira dizer, primeiro, que eu teria agido de outra maneira se assim o tivesse escolhido; segundo, que a minha aco foi voluntria no sentido em que as aces, digamos, de um cleptomanaco no o so; e, em terceiro lugar, que ningum me obrigou a escolher o que escolhi. E estas trs condies podem muito bem ser respeitadas. E quando o so pode-se dizer que agi livremente. Mas isto no significa que agir como agi foi uma questo de acaso ou, por outras palavras, que a minha aco no poderia ser explicada. E que as minhas aces possam ser explicadas tudo o que exigido pelo postulado do determinismo. [] Contudo, poder dizer-se, se o postulado do determinismo for vlido, ento o futuro pode ser explicado em termos do passado; e isto significa que se soubssemos o suficiente sobre o passado, seramos capazes de prever o futuro. Mas nesse caso o que acontecer no futuro est j decidido. E como posso ento dizer que sou livre? O que vai acontecer vai acontecer e nada do que eu fao poder evit-lo. Se o determinista tiver razo, sou um prisioneiro indefeso do destino. Mas o que quer dizer que o curso futuro dos acontecimentos j est decidido? Se a sugesto que uma pessoa o decidiu, ento a proposio falsa. Mas se tudo o que se quer dizer que possvel, em princpio, deduzi-lo de um conjunto de factos particulares sobre o passado, juntamente com as leis gerais apropriadas, ento, se isto verdade, no implica de modo algum que sou o prisioneiro indefeso do destino. Nem sequer implica que as minhas aces no afectam o futuro: pois elas so causas, tal como efeitos; de modo que, se fossem diferentes, as suas consequncias seriam tambm diferentes. Implica, sim, que o meu comportamento pode ser previsto; mas dizer que o meu comportamento pode ser previsto no dizer que estou a agir sob coaco. realmente verdade que no posso escapar ao meu destino, se isto significar apenas que farei o que farei. Mas isto uma tautologia, tal como uma tautologia dizer que o que vai acontecer vai acontecer. E tautologias como estas nada provam sobre o livre-arbtrio.
A. J. Ayer, Liberdade e Necessidade, 1954, trad. de Desidrio Murcho, pp. 282-284
Contextualizao
Uma
tautologia, no sentido usado pelo autor, uma afirmao trivial, que nada acrescenta ao que j sabamos.
95
PARTE 2
Interpretao
1. O que agir sob coaco? D exemplos. 2. Quais so as condies necessrias para que se possa dizer, segundo o autor, que algum poderia ter agido de outra maneira? 3. Contraste uma aco voluntria com uma aco involuntria. 4. Como responde o autor crtica de que se o futuro est j decidido, ento no podemos ser livres? 5. Por que razo defende o autor que as nossas aces afectam o futuro, ainda que aceitemos o determinismo?
Discusso
6. Imagine que conseguimos prever com absoluta exactido uma aco de algum recorrendo unicamente s leis da natureza e ao estado fsico do universo e do seu corpo (incluindo o crebro) antes da aco. Ser que nesse caso a aco dessa pessoa foi livre? Porqu? 7. O que conta para sermos livres no saber se as nossas escolhas afectam causalmente o futuro, mas antes saber se as nossas escolhas foram causalmente determinadas pelo passado. E, se o foram, no somos livres. Concorda? Porqu?
5. Um problema em aberto
Os problemas filosficos no tm geralmente uma soluo consensual. No entanto, os filsofos propem e defendem teorias que respondem a esses problemas. Acontece apenas que no conseguem persuadir a generalidade dos outros filsofos. Contudo, alguns problemas filosficos geram tal perplexidade que alguns filsofos consideram que no h qualquer resposta minimamente plausvel. o caso do problema do livre-arbtrio. H filsofos que pensam que nenhuma das teorias que estudmos plausvel. Dois dos mais influentes filsofos que defendem esta posio so Thomas Nagel (n. 1937) e John R. Searle (n. 1932). Estes filsofos argumentam que no h boas razes para recusar o determinismo que observamos no mundo da natureza. Sem pressupor o determinismo, as cincias da natureza seriam impossveis. Nada no mundo da natureza sugere que o determinismo seja falso, excepto talvez ao nvel atmico. Claro que h muitos casos em que a complexidade e o nmero muito elevado de cadeias causais em interaco torna impossvel fazer previses fidedignas. o que acontece com a previso do tempo. Mas mesmo nestes casos no h razes para pensar que o mundo no perfeitamente determinado; acontece apenas que no possvel fazer previses fidedignas. Por outro lado, no podemos igualmente aceitar o determinismo radical e declarar que no temos livre-arbtrio. No podemos faz-lo porque a experincia da liberdade constitutiva da experincia de agir. Agir pressupor o livre-arbtrio. Negar que temos livre-arbtrio uma contradio performativa. 96
Captulo 5
Quando se afirma algo que negado pelo acto de afirmar estamos perante uma contradio performativa. Por exemplo, uma pessoa que afirme em voz alta No estou a falar comete uma contradio performativa. Analogamente, Searle defende que agir inevitavelmente escolher alternativas possveis; agir exercer o livre-arbtrio. O prprio acto de afirmar No temos livre-arbtrio, tudo est determinado contraria o que se afirma porque a pessoa escolheu livremente dizer o que disse e no outra coisa. Podemos fingir que no temos esta liberdade, mas isso apenas mentir a ns mesmos; o que Sartre chamava m-f.
Por m-f Sartre entende o acto de auto-engano, que consiste em fingir, perante ns prprios, que no somos livres.
Na obra O Ser e o Nada (1943), Sartre d o exemplo de uma mulher que finge que o facto de ter sido seduzida por um homem algo que lhe aconteceu, e no algo que ela tambm fez. A verdade que, em qualquer situao, s mentindo a ns mesmos podemos dizer que no temos alternativas de aco. Mesmo que algum nos aponte uma pistola para nos obrigar a dar dois passos em frente, podemos sempre escolher no dar tais passos e pagar o preo, levando um tiro. Em concluso, o determinismo radical impossvel de ser aplicado na prtica porque agir pressupor a liberdade. Por outro lado, o libertismo no explica como podem as leis da natureza ser sistematicamente violadas pelo nosso livre-arbtrio. O prprio Immanuel Kant, que defendeu uma verso de libertismo, confessou que o livre-arbtrio um mistrio incompreensvel. Acresce que o libertismo no fornece uma teoria plausvel da prpria aco humana, que a integre no que sabemos sobre o fluxo causal do universo. O libertismo limita-se a declarar que somos livres e que por isso o universo no pode ser determinado. Resta o compatibilismo, que Searle e Nagel consideram a nica alternativa sria. Contudo, nenhuma teoria compatibilista conhecida consegue ser minimamente plausvel. Geralmente, acabam por ser verses sofisticadas, e algo disfaradas, de determinismo radical. E por isso so to implausveis quanto o determinismo radical.
Reviso
1. O que uma contradio performativa? D exemplos. 2. Por que razo defender o determinismo radical encarado pelos crticos como uma contradio performativa? 3. O que a m-f, segundo Sartre? D exemplos. 4. Por que razo os crticos consideram que o libertismo no uma teoria plausvel? 5. De todas as teorias que respondem ao problema do livre-arbtrio, qual delas Searle e Nagel consideram a mais prometedora? 6. Por que razo os crticos consideram que o problema do livre-arbtrio est em aberto?
97
PARTE 2
Discusso
7. Ser uma contradio performativa afirmar que no temos livre-arbtrio? Porqu? 8. irrelevante se temos ou no a sensao de livre-arbtrio no que respeita questo de saber se somos realmente livres ou no. Tambm temos a sensao de que a Terra est imvel, e ela move-se. Concorda? Porqu? 9. Argumentar que o livre-arbtrio real porque no podemos agir sem o pressupor como argumentar que os sonhos so reais porque no podemos sonhar sem pressupor que estamos a viver uma realidade. Concorda? Porqu?
Texto 7
O Livre-Arbtrio
John R. Searle
No navegamos sob o pressuposto de que a Terra plana, apesar de o parecer, mas agimos pressupondo o livre-arbtrio. Na verdade, no podemos agir de outro modo a no ser pressupondo o livre-arbtrio, por mais coisas que aprendamos sobre o funcionamento do mundo enquanto sistema fsico determinado. Podemos agora tirar as concluses que esto implcitas nesta discusso. Em primeiro lugar, se a preocupao com o determinismo for o medo de que todo o nosso comportamento seja de facto psicologicamente compulsivo, ento parece que a preocupao no tem razo de ser. Na medida em que o determinismo psicolgico uma hiptese emprica como qualquer outra, as provas que temos neste momento ao nosso dispor sugerem que falsa. Assim, isto d lugar a uma forma modificada de compatibilismo. D lugar perspectiva de que o libertismo psicolgico compatvel com o determinismo fsico. Em segundo lugar, at nos d um sentido de poderia no qual o comportamento das pessoas, apesar de determinado, tal que, nesse sentido, poderiam ter feito outra coisa. E esse sentido simplesmente o de que, no que respeita a factores psicolgicos, elas poderiam ter feito outra coisa. As noes de capaciJohn R. Searle dade, do que temos a capacidade para fazer e do que poderamos ter feito, so (n. 1932) um dos mais importantes muitas vezes relativas a um conjunto de critrios desse gnero. Por exemplo, eu filsofos americapoderia ter votado em Carter nas eleies americanas de 1980, apesar de no o nos. ter feito; mas no poderia ter votado em George Washington. Ele no era um dos candidatos. Assim, h um sentido de poderia no qual eu tinha vrias escolhas minha disposio, e nesse sentido havia vrias coisas que, nas mesmas circunstncias, eu
98
Captulo 5
poderia ter feito, mas no fiz. Analogamente, porque os factores psicolgicos que operam em mim nem sempre, nem sequer geralmente, me obrigam a ter um certo comportamento, poderia muitas vezes, psicologicamente falando, ter feito coisas diferentes das que de facto fiz. Mas, em terceiro lugar, esta forma de compatibilismo ainda no nos d algo de parecido com uma resoluo do conflito entre o livre-arbtrio e o determinismo que o nosso impulso a favor do libertismo radical de facto exige. Desde que aceitemos a concepo ascendente da explicao fsica, concepo em que se baseiam os ltimos trezentos anos da cincia, os factos psicolgicos sobre ns mesmos, como quaisquer outros factos de nvel elevado, so inteiramente explicveis causalmente em termos de sistemas de elementos ao nvel microfsico fundamental, e inteiramente realizados neles. A nossa concepo de realidade fsica no permite pura e simplesmente o livre-arbtrio radical. Em quarto lugar, por razes que no compreendo bem, a evoluo deu-nos uma forma de experincia da aco voluntria na qual a experincia do livre-arbtrio, isto , a experincia da sensao de possibilidades alternativas, inerente prpria estrutura do comportamento intencional humano, consciente e voluntrio. Por essa razo, penso que nem esta discusso nem qualquer outra ir convencer-nos alguma vez de que o nosso comportamento no livre.
John R. Searle, Mentes, Crebros e Cincia, 1984, trad. de Desidrio Murcho, pp. 97-98
Contextualizao
O determinismo psicolgico a tese de que todo o comportamento humano
estaria determinado por factores psicolgicos, do mesmo modo que um cleptmano, por exemplo, incapaz de evitar roubar.
Por concepo ascendente Searle refere-se tese de que tudo o que ocorre
a nvel biolgico, por exemplo, se pode explicar recorrendo exclusivamente qumica; por sua vez, tudo o que acontece ao nvel qumico, pode explicar-se recorrendo exclusivamente fsica, que assim a disciplina fundamental que fornece explicaes ltimas para todos os fenmenos do universo.
Por factos de nvel elevado Searle refere-se a factos que no so primariamente fsicos, como os factos psicolgicos ou biolgicos.
99
PARTE 2
Interpretao
1. Por que razo agimos pressupondo o livre-arbtrio, segundo o autor? 2. Por que razo defende o autor que o determinismo psicolgico falso? 3. Em que sentido defende o autor que muitas vezes poderamos ter agido de maneira diferente? Por que razo no isso j uma prova de que existe livre-arbtrio? 4. Por que razo pensa o autor que a forma de compatibilismo apresentada no inteiramente satisfatria? 5. Por que razo a nossa concepo de fsica no permite a existncia de livre-arbtrio radical nos nveis mais elevados? 6. Por que razo pensa o autor que nenhuma discusso poder convencer-nos de que no temos livre-arbtrio?
Discusso
7. No verdade que nenhumas provas adequadas nos podem fazer abandonar a crena no livre-arbtrio, pois muitos filsofos no acreditam na existncia do livre-arbtrio. Concorda? Porqu? 8. Dado o que sabemos sobre a natureza, somos de facto como algum que foi vtima de sugesto ps-hipntica; somos como o hipnotizado, com a iluso de que as suas aces so livres s porque desconhece a verdadeira cadeia causal que explica as suas aces. Concorda? Porqu? 9. No verdade que o livre-arbtrio seja parte integrante do conceito de aco intencional normal e consciente. O que parte integrante do conceito de aco intencional normal e consciente a aparncia subjectiva de livre-arbtrio. Concorda? Porqu? 10. absurdo defender que o livre-arbtrio uma iluso; teria de existir uma razo evolutiva para termos essa iluso, tal como h razes conhecidas para que uma vara meio mergulhada em gua parea dobrada. Mas no h tal razo no caso do livre-arbtrio. Pelo contrrio, a nica razo pela qual se pode explicar a aparncia de livre-arbtrio, em termos evolutivos, a necessidade de escolher escolher realmente, e no apenas ter a iluso de que escolhemos. Concorda? Porqu?
100
Captulo 5
Temos livre-arbtrio?
NO
SIM
Determinismo radical O livre-arbtrio uma iluso.
Libertismo Somos livres e o universo no determinado.
Compatibilismo Somos livres apesar de o universo ser determinado.
Nenhuma teoria satisfatria, mas no podemos agir sem pressupor o livre-arbtrio
Estudo complementar
Blackburn, Simon (1999) Livre Arbtrio, in Pense. Trad. de Antnio Infante et al. Lisboa: Gradiva, 2001, Cap. 3. Kolak, Daniel e Martin, Raymond (2002) Liberdade in Sabedoria sem Respostas. Trad. de Clia Teixeira. Lisboa: Temas e Debates, 2004, Cap. 4. Nagel, Thomas (1987) Livre Arbtrio, in Que Quer Dizer Tudo Isto? Trad. de Teresa Marques. Lisboa: Gradiva, 1995, Cap. 6. Searle, John R. (1984) A Liberdade da Vontade, in Mente, Crebro e Cincia. Trad. de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 2000, Cap. 6.
@
Kahane, Howard (1983) Livre-Arbtrio, Determinismo e Responsabilidade Moral, in Filosofia e Educao, http://www.filedu.com/hkahanelivre-arbitriodeterminismo. html, trad. de lvaro Nunes. Kane, Robert (2005) Compatibilismo, in Crtica, 2005, http://criticanarede.com/html/met_ compatibilismo.html, trad. de Vtor Oliveira. Sober, Elliott (2000) Roteiro de Posies Acerca do Livre-Arbtrio, in Crtica, 2005, http://www.criticanarede.com/eti_livrearbitrio2.html, trad. de Paulo Ruas. Williams, Clifford (1980) Livre Arbtrio e Determinismo, in Crtica, 2002, http://criticanarede.com/html/determinismo.html, trad. de Lus Filipe Bettencourt.
101

Captulo 6. Valores e valorao: a questo dos critrios valorativos, 103 Captulo 7. Valores e cultura: a diversidade e o dilogo de culturas, 117
Mulheres do Taiti na Praia, de Paul Gauguin (1848-1903). Os valores estruturam
a nossa vida e influenciam o que fazemos. Mas sero os valores apenas expresses dos gostos de cada um? E sero relativos s diversas culturas ou sociedades?
Captulo 6
Valores e valorao: a questo dos critrios valorativos

1. Factos e valores
Os valores orientam a nossa vida e influenciam as nossas decises, determinando o que pensamos acerca do que melhor ou pior. A nossa relao com o mundo em grande medida valorativa, pois avaliamos constantemente os mais variados aspectos do mundo nossa volta e seleccionamos aqueles a que damos mais valor. So os valores que conduzem em parte as nossas preferncias. Por vezes, os nossos valores parecem-nos to importantes que julgamos que todos deveriam aceit-los. Por vezes tambm, s pensamos neles quando nos confrontamos com pessoas ou culturas que tm valores profundamente diferentes dos nossos. Muitas preferncias valorativas variam em funo da pessoa, do grupo social e da cultura. Significar isso que no h critrios que nos permitam avaliar objectivamente os valores? Muitas pessoas pensam que no existem tais critrios. Pensam que os valores so subjectivos que se resumem a uma questo de gosto pessoal. Ou pensam que os valores so relativos cultura em que vivemos. Neste captulo vamos avaliar a primeira perspectiva; no Captulo 7 vamos avaliar a segunda.
Seces 1. Factos e valores, 103 2. Subjectivismo moral, 106 3. Emotivismo, 110 Textos 8. A Subjectividade dos Valores, 113 Bertrand Russell Objectivos Distinguir juzos de facto de juzos de valor. Compreender o problema da objectividade dos critrios valorativos. Compreender e avaliar duas teorias sobre os valores: o subjectivismo e o emotivismo. Conceitos Emotivismo, juzo de valor, parcimnia. Subjectivismo moral.
Juzos de valor
Como vimos no Captulo 3, por juzo entende-se aproximadamente o mesmo que proposio. Alguns juzos ou proposies descrevem ou retratam certos aspectos da realidade. O Joo tem um metro e noventa ou A pena de morte existe nos Estados Unidos so frases que exprimem juzos deste tipo. Se dissermos O Joo boa pessoa
103
PARTE 3
ou A pena de morte injusta, estaremos tambm a fazer juzos acerca do Joo e da pena de morte; contudo, estes juzos parecem diferentes dos primeiros. Os primeiros dois juzos so inteiramente descritivos. Tm valor de verdade e o seu valor de verdade em nada depende daquilo que pensa a pessoa que os faz. Se descrevem correctamente a realidade, se correspondem aos factos, so verdadeiros. Caso contrrio, so falsos. E a sua verdade ou falsidade objectiva, ou seja, independente das diversas perspectivas das pessoas. So por isso juzos de facto. A funo bsica destes juzos fornecer informao acerca do mundo. O que se deseja, neste tipo de juzos, que o juzo se adeqe realidade: a direco da adequao da realidade para o juzo. E juzos como O Joo boa pessoa ou A pena de morte injusta? Estes so juzos de valor. Sero tambm eles verdadeiros ou falsos independentemente do que as pessoas pensam? No fcil responder a esta pergunta. Os juzos de valor no se limitam a fornecer informao sobre as coisas. No so meramente descritivos, pois expressam uma avaliao de certos aspectos da realidade. Muitas vezes a sua funo influenciar o comportamento dos outros e mostrar-lhes como devem olhar para a realidade. Por isso, pelo menos em parte, so normativos. Quando algum nos diz que o Joo boa pessoa sugere que devemos olhar para o Joo de uma determinada maneira, que devemos confiar nele. E quando algum nos diz que a pena de morte injusta est a avaliar negativamente essa prtica, sugerindo que devemos reprov-la. O que se deseja, neste tipo de juzos, que a realidade se adeqe ao juzo: a direco da adequao do juzo para a realidade. Juzos de facto Sim, claramente. E o seu valor de verdade independente das crenas ou gostos de quem os profere independente da perspectiva de qualquer sujeito. Juzos de valor Talvez sim, talvez no. E, se so verdadeiros ou falsos, talvez no o sejam independentemente das crenas ou gostos de quem julga. Talvez no o sejam independentemente da perspectiva de qualquer sujeito. So em parte normativos. Dizem-nos como devemos avaliar as coisas. A direco da adequao do juzo para a realidade.
Tm valor de verdade?
So descritivos?
Sim. Se so verdadeiros, dizem-nos apenas como as coisas so, e no como devem ser. A direco da adequao da realidade para o juzo.
comum pensar-se que na cincia s encontramos juzos de facto e que nos domnios da tica e da poltica os juzos de valor ocupam um lugar preeminente. Mas qual ser a sua natureza? O que fazemos ao certo quando fazemos um juzo de valor? Apresentamos apenas as nossas emoes ou afirmamos algo que objectivamente verdadeiro ou falso? Esta a questo dos critrios valorativos. Avaliamos as pessoas e as coisas segundo determinados critrios baseados em valores, como a justia. Ser que essas avaliaes podem ser objectivamente correctas?
104
Captulo 6
Concentremo-nos em juzos de valor de carcter moral, como Matar pessoas inocentes errado ou A pena de morte injusta. Para compreender a sua natureza, temos de responder a estas perguntas: 1. Os juzos morais tm valor de verdade? 2. Se tm valor de verdade, so verdadeiros ou falsos independentemente da perspectiva de quaisquer sujeitos? Quem responde afirmativamente a ambas as perguntas est a dizer que, afinal, no h uma diferena muito grande entre os juzos de facto e os juzos de valor. Est a afirmar que os segundos, como primeiros, so verdadeiros ou falsos de uma forma completamente objectiva. Podemos afirmar que quem pensa assim tem uma perspectiva objectivista dos valores ticos (ou dos valores em geral). Quem aceita esta perspectiva pensa que, se dissermos que a pena de morte injusta, estamos a fazer uma afirmao verdadeira ou falsa independentemente do que as pessoas pensam sobre a pena de morte. Mas h vrias teorias que no respondem afirmativamente a ambas as perguntas. Neste captulo analisaremos duas perspectivas segundo as quais no existem factos morais que ultrapassem o mbito dos gostos e preferncias pessoais. As perspectivas que analisaremos so o subjectivismo moral e o emotivismo. Tomaremos os juzos morais como exemplo de modo a facilitar a discusso que se segue. Todavia, o que concluirmos poder ser aplicado a outros domnios valorativos.
Reviso
1. O que a questo dos critrios valorativos? 2. O que caracteriza os juzos de facto? 3. O que caracteriza os juzos de valor? 4. Considere os seguintes juzos: 1) O Holocausto foi moralmente horrvel. 2) O Holocausto considerado moralmente horrvel. 3) A liberdade mais importante do que a justia. 4) A justia mais importante do que a liberdade. 5) Se a justia mais importante do que a liberdade, a liberdade menos importante do que a justia. 6) Muitas pessoas valorizam a liberdade. 7) bom que muitas pessoas valorizem a liberdade. 8) H quem julgue que no bom que muitas pessoas valorizem a liberdade. Quais destes juzos so juzos de facto? Quais so juzos de valor? Porqu?
Discusso
5. Ser a verdade um valor? Porqu? 6. Na cincia fazem-se apenas juzos de facto. Concorda? Porqu?
105
PARTE 3
2. Subjectivismo moral
O subjectivismo moral a teoria segundo a qual, embora existam factos morais, estes no so objectivos. As afirmaes acerca do bem e do mal, do que certo e errado, embora exprimam proposies genunas, so subjectivas: so verdadeiras ou falsas, mas no o so independentemente dos sujeitos que as fazem. Segundo esta perspectiva, na tica s h opinies pessoais e no verdades universais; cada um tem a sua verdade. Para os subjectivistas, os juzos morais descrevem apenas os nossos sentimentos de aprovao ou reprovao acerca das pessoas e daquilo que elas fazem. O certo e o errado dependem, portanto, dos sentimentos de cada um. Assim, quando afirmamos que uma aco errada estamos apenas a dizer que temos sentimentos negativos em relao a ela. Resumindo, o subjectivista pensa o seguinte:
Os juzos morais tm valor de verdade, mas o seu valor de verdade depende da perspectiva do sujeito que faz o juzo.
H factos morais, mas estes so subjectivos, pois s dizem respeito aos sentimentos de aprovao ou reprovao das pessoas.
X bom ou X moralmente correcto significa Eu aprovo X; X mau ou X moralmente errado significa Eu reprovo X.
A Vitria da Verdade, de Hans von Aachen (1552-1615). Po-
dero os juzos de valor ser verdadeiros ou falsos? Depender a sua verdade ou falsidade daquilo que as pessoas pensam?
O subjectivismo pode parecer atraente. Pensamos muitas vezes que o que algumas pessoas consideram correcto pode estar errado para outras e que estas diferenas tm de ser respeitadas. Se um dos nossos amigos considera que a pena de morte deveria ser abolida e ns pensamos que no, poderemos estar dispostos a aceitar que tudo uma questo de pontos de vista diferentes, sem que nenhum dos dois tenha de estar enganado. Talvez um de ns valorize mais a vida e o outro valorize mais a justia. Talvez estas sejam apenas duas perspectivas igualmente vlidas sobre o mesmo assunto.
106
Captulo 6
H duas razes que podem levar-nos a aceitar o subjectivismo moral: 1. O subjectivismo torna possvel a liberdade. O subjectivista pode alegar que, se as distines entre o certo e o errado no forem fruto dos sentimentos de cada pessoa, ento sero imposies exteriores que limitam as possibilidades de aco de cada indivduo. Pressupe, portanto, que agimos livremente apenas quando damos voz aos nossos sentimentos e agimos de acordo com eles. 2. O subjectivismo promove a tolerncia entre pessoas com convices morais diferentes. Quando percebemos simultaneamente que as distines entre o certo e o errado dependem dos sentimentos de cada pessoa, e que os sentimentos de uma no so melhores nem piores que os de outra, tornamo-nos mais tolerantes, mais capazes de aceitar como legtimas as opinies e as aces que vo contra as nossas preferncias.
Objeces ao subjectivismo
O subjectivismo pode parecer uma boa teoria sobre os juzos ticos e at sobre os juzos de valor em geral, sobretudo porque algumas vezes temos a impresso, no meio de uma discusso acalorada sobre um tema moral controverso, que cada qual tem a sua opinio. Mas possvel que deixemos de pensar assim se considerarmos alguns casos concretos. Ao faz-lo, verificamos que o subjectivismo enfrenta quatro objeces. 1. O subjectivismo permite que qualquer juzo moral seja verdadeiro. Se uma pessoa pensa que devemos torturar inocentes, ento para essa pessoa verdade que devemos torturar inocentes. Se uma pessoa pensa que errado ajudar os outros, ento para essa pessoa verdade que errado ajudar os outros. Assim, o subjectivismo parece fazer da tica um domnio completamente arbitrrio. luz desta teoria, nenhum ponto de vista, por muito monstruoso ou absurdo que seja, pode ser considerado realmente errado ou pelo menos pior do que pontos de vista alternativos. Imaginemos que algum nos diz que maltratar pessoas de raas diferentes da nossa correcto porque somos superiores. Discordamos e afirmamos que isso no correcto. Se aceitarmos o subjectivismo moral, teremos de aceitar que a nossa opinio no melhor nem pior do que a da outra pessoa. Isto porque na tica no h verdades nem falsidades independentes daquilo que as pessoas pensam. S h opinies diferentes. Mas ser que estamos dispostos a aceitar isto? Pensemos noutra possibilidade. Imaginemos que uma pessoa acredita poder sacrificar outra apesar de esta ser uma pessoa saudvel e normal, para salvar o seu filho, que precisa de um transplante de corao. Ser que neste caso tambm estamos dispostos a pensar que tudo uma questo de opinio, ou, pelo contrrio, acreditamos que ela realmente no pode fazer isso? Quem pensa que ela realmente no pode matar para salvar o seu filho tem de rejeitar o subjectivismo. Isto porque est a supor que existem falsidades e verdades no domnio dos juzos morais que no dependem dos sentimentos de aprovao ou reprovao de quem faz o juzo.
107
PARTE 3
2. O subjectivismo compromete-nos com uma educao moral que consiste apenas em ensinar que devemos agir de acordo com os nossos sentimentos. Se educarmos as crianas de acordo com a perspectiva subjectivista, teremos de ensinar-lhes apenas a seguir os seus sentimentos, a orientar-se em funo daquilo de que gostam e de que no gostam. Teremos de lhes dizer que qualquer comportamento que venham a ter aceitvel, bastando para isso que esteja de acordo com os seus sentimentos. Se uma criana tiver um sentimento profundamente negativo em relao escola, provavelmente pensar que no h mal algum em faltar s aulas. E o subjectivista ter de aceitar que, para ela, verdade que no h mal algum em faltar s aulas. 3. O subjectivismo tira todo o sentido ao debate racional sobre questes morais. Para o subjectivista, as noes de certo e errado, bem e mal, so criaes dos indivduos que resultam apenas das suas preferncias, desejos ou sentimentos. Assim, um subjectivista ter de acreditar que qualquer tentativa de debater racionalmente uma questo moral perfeitamente intil, uma vez que no h qualquer verdade independente dos sentimentos de cada indivduo que possa ser demonstrada atravs do debate. Cada indivduo limitarse- a defender as posies que estiverem de acordo com os seus sentimentos. Se o Miguel seguir princpios racistas, de nada servir tentar mostrar-lhe que est errado, at porque, de acordo com o subjectivismo, nunca possvel que estejamos enganados em questes morais. Se o Miguel disser que devemos tratar os brancos como inferiores, sen-
Vnus ao Espelho, de Diego Velzquez (1599-1660). Para o subjectivista, os juzos morais limitam-se a reflectir os sentimentos de cada um.
108
Captulo 6
tindo intensamente que isso est certo, ento a afirmao Devemos tratar os brancos como inferiores est realmente correcta para ele, verdadeira para ele. O Miguel no est nem mais nem menos enganado do que algum que pense o contrrio. E, se o Miguel tem razo do seu ponto de vista, ento ficamos sem motivos para tentar mudar a sua opinio no temos motivos para argumentar racionalmente a favor seja do que for. Assim, se aceitarmos o subjectivismo deixaremos de ter motivos para avaliar os juzos ticos das outras pessoas e para argumentar racionalmente quando se trata de resolver questes morais. O subjectivismo torna absurdo qualquer esforo racional para encontrar os melhores princpios ticos e para os justificar perante os outros. 4. O subjectivismo no consegue explicar a existncia de desacordos morais. Imaginemos que o Joo e a Maria esto a discutir o problema de saber se o aborto moralmente aceitvel. O Joo afirma: O aborto profundamente errado. E a Maria responde: O aborto no tem nada de errado. Estamos perante duas afirmaes inconsistentes, pois no podem ser ambas verdadeiras. Entre o Joo e a Maria existe um claro desacordo acerca da permissividade do aborto. S que, para o subjectivista, cada uma dos seus juzos significa, respectivamente, o seguinte:
O Joo reprova o aborto. A Maria no reprova o aborto.
Ora, estas duas afirmaes no so inconsistentes. Por isso, parece que no traduzem correctamente as afirmaes iniciais do Joo e da Maria, que so inconsistentes. Aceitando a traduo, teramos de dizer que no existe qualquer desacordo entre eles. Afinal, o Joo e a Maria esto de acordo quanto ao facto de o Joo reprovar o aborto e quanto ao facto de a Maria no o reprovar. Mas no esto de acordo quanto permissividade do aborto. Deste modo, quando o Joo diz O aborto profundamente errado isso no significa O Joo reprova o aborto, pois nesse caso a sua afirmao no seria inconsistente com a de Maria. Admitindo que existem desacordos morais, parece assim que o subjectivismo falso, ou seja, que afinal no podemos entender os juzos morais como proposies sobre os sentimentos de aprovao ou reprovao de cada indivduo.
Reviso
1. O que caracteriza o subjectivismo moral? 2. De acordo com o subjectivista, a afirmao Torturar inocentes no errado pode ser verdadeira? Porqu? 3. Por que razo o subjectivismo parece ter implicaes absurdas no que respeita educao moral? 4. Por que razo o subjectivismo parece tornar absurdos os debates sobre questes morais? 5. Por que razo o subjectivismo parece incapaz de explicar a existncia de desacordos morais?
109
PARTE 3
Discusso
6. Se as distines entre o certo e o errado no forem fruto dos sentimentos de cada pessoa, ento sero imposies exteriores que limitam as possibilidades de aco de cada indivduo e diminuem assim a sua liberdade. Concorda? Porqu? 7. O subjectivismo promove a tolerncia entre pessoas com convices morais diferentes, pois faz cada um perceber que as suas convices no so melhores que as dos outros. Concorda? Porqu? 8. Concorda com o subjectivismo moral? Porqu?
3. Emotivismo
O emotivismo uma perspectiva acerca dos juzos morais muito semelhante ao subjectivismo; pretende preservar a sua ideia central e evitar ao mesmo tempo objeces como as que acabmos de considerar. O emotivismo partilha com o subjectivismo a ideia de que no existem verdades morais independentes dos sujeitos individuais e de que os juzos morais derivam dos sentimentos que cada pessoa tem acerca de um determinado assunto. Todavia, os emotivistas vo mais longe, pois afirmam que quando usamos a linguagem moral estamos apenas a expressar emoes e a tentar convencer os outros a agir de uma certa maneira. Segundo esta perspectiva, os juzos morais no relatam qualquer tipo de facto, no comunicam quaisquer verdades ou falsidades nem sequer verdades ou falsidades relativas a indivduos. Os emotivistas partem da observao de que usamos muitas vezes a linguagem para fazer outras coisas alm de comunicar informao. Quando dizemos Traz-me o livro! no exprimimos uma proposio; o que dizemos no verdadeiro nem falso, estamos apenas a tentar influenciar o comportamento de quem recebe a ordem. O mesmo acontece quando usamos expresses lingusticas como Vivam os noivos! e Que se dane o dinheiro!. Em nenhuma destas frases estamos a relatar factos e, por isso, elas no tm valor de verdade no exprimem proposies. Exprimem apenas os nossos sentimentos sobre certos factos, e podem tambm provocar nos outros sentimentos semelhantes aos nossos. Os emotivistas defendem que dizer Respeitar os outros bom o mesmo que dizer Viva o respeito!. E afirmar que o infanticdio errado o mesmo que dizer Que se dane o infanticdio! ou Abaixo o infanticdio!. Todas estas frases so simples exclamaes emocionais, sem qualquer valor de verdade. Em suma, o emotivista defende o seguinte:
Os juzos morais so expresses de emoes: no tm valor de verdade. No h factos morais. X bom ou X moralmente correcto significa Viva X!; X mau ou X moralmente errado significa Abaixo X!.
110
Captulo 6
O emotivismo tem uma vantagem em relao ao subjectivismo: permite evitar dizer que afirmaes como Matar judeus bom ou O racismo aceitvel so verdadeiras em certas circunstncias. Como ambas as teorias se baseiam na ideia de que os juzos morais derivam dos nossos sentimentos ou emoes, fcil confundi-las. Mas os emotivistas no querem comprometer-se com a afirmao de que certos comportamentos so bons s porque achamos que so bons. Deste modo, o emotivismo est em melhor situao no que diz respeito educao moral. Isto porque no est comprometido com a ideia de que, se uma criana pensa que um certo comportamento bom, ento para ela verdade que esse comportamento bom. luz desta perspectiva, a educao no consiste em deixar as crianas orientarem-se pelo que gostam ou no, mas em influenciar os seus sentimentos atravs do exemplo pessoal, de recompensas e castigos ou da induo de O Massacre dos Inocentes, de Fra sentimentos de culpa e de mrito. Pelo menos neste Angelico (1387-1455). Para o emotivista, afiraspecto, o emotivismo parece estar de acordo como o mar que matar inocentes errado no mais do que exprimir o sentimento de reprovao modo como costumamos entender a educao, e isso que esse acto costuma suscitar. um ponto a seu favor. E no que diz respeito ao debate sobre questes morais? Como vimos, o subjectivismo tira o sentido a esse tipo de debate, pois implica que, quando duas pessoas tm opinies diferentes sobre um dado assunto, cada uma delas tem razo do seu prprio ponto de vista. O emotivismo no implica isso, pois afirma que num debate moral no h propriamente quem tenha razo, ou seja, quem esteja a defender um ponto de vista verdadeiro. Afinal, pensa o emotivista, na tica no h pura e simplesmente pontos de vista verdadeiros. Quando duas pessoas tm perspectivas diferentes sobre um assunto, isso quer apenas dizer que tm sentimentos diferentes em relao a esse assunto. Mas mesmo assim pode valer a pena debater esse assunto: uma pessoa pode querer levar a outra a mudar os seus sentimentos. claro que, em casos extremos, as pessoas podem ter sentimentos to diferentes que nenhum debate poder faz-las chegar a um acordo. Um argumento a favor do emotivismo o da parcimnia. Na cincia e na filosofia consideram-se melhores as teorias mais parcimoniosas, ou seja, aquelas que explicam certos aspectos da realidade da maneira mais simples. Por outras palavras, uma teoria parcimoniosa explica o que tem a explicar sem introduzir complicaes desnecessrias. Ora, o emotivismo parece uma perspectiva bastante simples: os juzos morais so apenas expresses de emoes, so exclamaes sem qualquer valor de verdade. Assim, para compreender a moralidade, no precisamos de supor que existem factos morais. Alm disso, o emotivismo parece tambm capaz de explicar um aspecto notvel da tica: sugere que nem sempre se conseguem resolver racionalmente os desacordos morais porque estes escondem diferenas emocionais que s muito dificilmente sero ultrapassadas.
111
PARTE 3
Objeces ao emotivismo
Admitamos ento que o emotivismo uma teoria muito parcimoniosa e que, pelo menos aparentemente, evita as objeces que derrubam o subjectivismo. Ainda assim, esta perspectiva enfrenta trs objeces. 1. Os juzos morais que fazemos nem sempre esto de acordo com os nossos sentimentos de aprovao ou reprovao. Imaginemos, por exemplo, que o Manuel confia o seu animal de estimao a um vizinho quando vai de frias. Imaginemos tambm que o vizinho mata o animal enquanto o Manuel est de frias. Suponhamos que esse animal to importante para o Manuel que ele o considera como se fosse da sua famlia. Quando recebe a notcia, o Manuel sofre um grande choque e imediatamente se criam em si sentimentos negativos relativamente ao teu vizinho. Apetece-lhe insult-lo, bater-lhe, faz-lo sofrer. Ainda no sabe o que levou o vizinho a matar o animal, mas j tem muitas emoes negativas relativamente ao que ele fez. Fica depois a saber que o seu vizinho fez o que era melhor para si e para as outras pessoas, uma vez que o animal enlouqueceu e se tornou muito perigoso. Alm disso, a loucura fazia sofrer o animal, e por isso foi tambm melhor para ele que o matassem. Acaba ento por admitir que o acto do seu vizinho foi correcto, apesar de continuar a ter emoes negativas relativamente ao que ele fez, emoes que em grande parte no consegue controlar. Ser que, neste caso, o seu juzo moral O meu vizinho agiu bem exprime as suas emoes? bvio que no. A expresso das suas emoes estaria mais de acordo com a exclamao Abaixo o que ele fez! do que com Viva o que ele fez!. 2. Os juzos morais nem sempre exprimem emoes. O exemplo anterior mostra tambm que nem sempre os juzos morais so a expresso das nossas emoes. Muitos juzos morais resultam de termos reflectido acerca de um determinado assunto e de termos chegado a uma concluso atravs de argumentos. Algumas das nossas opinies acerca do que certo ou errado vo contra os nossos sentimentos e outras, alis, no se encontram associadas a qualquer emoo. Imaginemos, por exemplo, que algum afirma Se existirem marcianos, devemos trat-los com respeito. Podemos perfeitamente fazer este juzo sem exprimir qualquer emoo. Deste modo, seria absurdo dizer que este juzo significa o mesmo que Viva o tratamento respeitoso dos marcianos, se eles existirem!. Estas duas objeces sugerem que a ideia de que os juzos morais so apenas expresses de sentimentos implausvel. 3. O emotivismo atribui um papel demasiado modesto razo. No fundo, luz do emotivismo, qualquer debate moral se reduz a uma tentativa de influenciar as emoes dos outros, o que parece diferente de tentar persuadir os outros de uma forma racional. Se o emotivismo for verdadeiro, nos debates morais a argumentao, a racionalidade, no tem qualquer papel de relevo a desempenhar: trata-se apenas de tentar influenciar as emoes das outras pessoas, para que coincidam com as nossas. Mas nos debates morais a argumentao desempenha um papel de relevo. Logo, o emotivismo implausvel.
112
Captulo 6
Reviso
1. O que distingue o subjectivismo do emotivismo? 2. Que vantagens tem o emotivismo em relao ao subjectivismo? 3. Por que razo o emotivismo uma teoria parcimoniosa? 4. Por que razes parece implausvel identificar os juzos morais com expresses de emoes?
Discusso
5. Em casos extremos, as pessoas podem ter sentimentos to diferentes acerca de uma questo moral que nenhum debate racional poder faz-las chegar a um acordo. Concorda? Porqu? 6. Os desacordos ticos podem por vezes ser resolvidos racionalmente? Porqu?
Texto 8
A Subjectividade dos Valores

Bertrand Russell
As questes sobre valores isto , sobre o que bom ou mau em si, independentemente dos seus efeitos esto fora do domnio da cincia, como os defensores da religio afirmam veementemente. Eu penso que nisto tm razo, mas retiro outra concluso que eles no retiram a de que as questes sobre valores esto completamente fora do domnio do conhecimento. Por outras palavras, quando afirmamos que isto ou aquilo tem valor, estamos a exprimir as nossas emoes, e no a indicar algo que seria verdadeiro mesmo que os nossos sentimentos pessoais fossem diferentes. [] Qualquer tentativa de persuadir as pessoas de que algo bom (ou mau) em si, e no apenas por causa dos seus efeitos, depende no de qualquer recurso a provas, mas da arte de suscitar sentimentos. O talento do pregador consiste sempre em criar nos outros emoes semelhantes s suas ou diferentes, se ele for hipcrita. Ao dizer isto no estou a criticar o pregador, mas a analisar o carcter essencial da sua actividade.
113
PARTE 3
Quando um homem diz Isto bom em si parece estar a exprimir uma proposio, como se tivesse dito Isto um quadrado ou Isto doce. Julgo que isto um erro. Penso que aquilo que o homem quer realmente dizer Quero que toda a gente deseje isto, ou melhor, Quem me dera que toda a gente desejasse isto. Se aquilo que ele diz for interpretado como uma proposio, esta apenas sobre o seu desejo pessoal. Se for antes interpretado num sentido geral, nada afirma, exprimindo apenas um desejo. O desejo, enquanto acontecimento, pessoal, mas o que se deseja universal. Penso que foi este curioso entrelaamento entre o particular e o universal que provocou tanta confuso na tica. [] Se esta anlise est correcta, a tica no contm quaisquer proposies, sejam elas verdadeiras ou falsas, consistindo em desejos gerais de uma certa espcie, nomeadamente naqueles que dizem respeito aos desejos da humanidade em geral e dos deuses, dos anjos e dos demnios, se eles existirem. A cincia pode discutir as causas dos desejos e os meios para os realizar, mas no contm quaisquer frases genuinamente ticas, pois esta diz respeito ao que verdadeiro ou falso. A teoria que estou a defender uma forma daquela que conhecida por doutrina da subjectividade dos valores. Esta doutrina consiste em sustentar que, se dois homens discordam quanto a valores, h uma diferena de gosto, mas no um desacordo quanto a qualquer gnero de verdade. Quando um homem diz As ostras so boas e outro diz Eu acho que so ms, reconhecemos que nada h para discutir. A teoria em questo sustenta que todas as divergncias de valores so deste gnero, embora pensemos naturalmente que no o so quando estamos a lidar com questes que nos parecem mais importantes que a das ostras. A razo principal para adoptar esta perspectiva a completa impossibilidade de encontrar quaisquer argumentos que provem que isto ou aquilo tem valor intrnseco. Se estivssemos de acordo a este respeito, poderamos defender que conhecemos os valores por intuio. No podemos provar a um daltnico que a relva verde e no vermelha, mas h vrias maneiras de lhe provar que ele no tem um poder de discriminao que a maior parte dos homens tem. No entanto, no caso dos valores no h qualquer maneira de fazer isso, e a os desacordos so muito mais frequentes que no caso das cores. Como no se pode sequer imaginar uma maneira de resolver uma divergncia a respeito de valores, temos de chegar concluso de que a divergncia apenas de gostos e no se d ao nvel de qualquer verdade objectiva.
Bertrand Russell, Cincia e tica, 1935, trad. de Paula Mateus, 10-20
Interpretao
1. Como entende Russell os debates acerca de questes de valor? 2. Russell um subjectivista ou um emotivista? Porqu? 3. Segundo Russell, foi um curioso entrelaamento entre o particular e o universal que provocou tanta confuso na tica. O que quer isto dizer? 4. Que argumento apresenta Russell a favor da sua perspectiva sobre os valores?
114
Captulo 6
Discusso
5. Concorda com o argumento de Russell? Porqu?
Dois tipos de juzos
Juzos de facto So inteiramente descritivos. Tm valor de verdade.
Juzos de valor So normativos. Tm valor de verdade?
SIM Subjectivismo Descrevem as emoes do sujeito. A sua verdade ou falsidade relativa ao sujeito.
NO Emotivismo So apenas expresses de emoes. Servem para influenciar as emoes dos outros.
Estudo complementar
Ayer, A. J. (1936) Crtica da tica e da Teologia, in Linguagem, Verdade e Lgica. Trad. de Anabela Mirante. Lisboa: Editorial Presena, 1991. Rachels, James (2003) O Subjectivismo em tica, in Elementos de Filosofia Moral. Trad. de F . J. Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2004.
@
Gensler, Harry (1998) tica e Subjectivismo. Trad. de Paulo Ruas, in Crtica, http://www.criticanarede.com/fil_subjectivismo.html. Lenman, James (2002) Metatica: Introduo. Trad. de Pedro Galvo, in Trlei, 1, http://www.spfil.pt/trolei/tr01_lenman_intro.htm.
115
Captulo 7
Valores e cultura: a diversidade e o dilogo de culturas

1. Relativismo cultural
No captulo anterior introduzimos o problema de saber se os juzos de valor, mais precisamente os juzos morais, so verdadeiros ou falsos. Analismos duas respostas para esta questo: o subjectivismo moral e o emotivismo. Qualquer uma destas teorias diz-nos que a moralidade apenas uma questo de gosto pessoal. Neste captulo continuaremos a examinar os mesmos problemas: a questo de saber se os juzos morais tm valor de verdade e, no caso de o terem, se este independente da perspectiva de qualquer sujeito. Estudaremos agora uma das principais teorias que responde a estas questes: o relativismo cultural. O relativismo cultural interpreta os juzos morais em termos de aprovao social. Segundo esta perspectiva a correco dos juzos e das normas morais sempre relativa a uma dada sociedade e cultura que nela existe. Para o relativista cultural o certo e o errado variam de sociedade para sociedade. Nada h que esteja certo ou errado independentemente das sociedades particulares, com culturas diferentes, em que as pessoas vivem. O relativismo cultural diz-nos que a moralidade, tal como os hbitos alimentares, as cerimnias de casamento ou os estilos de vesturio, varia de sociedade para sociedade. Sociedades com culturas diferentes tm uma moralidade diferente e nenhuma est mais certa ou errada do que as outras. O relativista pensa que o certo e o errado, o bem e o mal morais, so convenes estabelecidas em cada sociedade. Pensa que afirmaes como Matar animais por diverso nada tem de errado ou Devemos educar as
Seces 1. Relativismo cultural, 117 2. Mandamentos divinos, 126 3. Objectividade e dilogo de culturas, 131 Textos 9. O Bem e a Vontade de Deus, 130 G. W. Leibniz 10. A Objectividade dos Valores, 133 James Rachels Objectivos Compreender a relao entre os valores e a cultura. Compreender a relao entre os valores e a religio. Compreender a natureza do dilogo intercultural. Conceitos Convencionalismo, critrio transubjectivo de valorao. Dilema de utifron, imparcialidade, objectivismo moral. Relativismo cultural, teoria dos mandamentos divinos.
117
PARTE 3
crianas com frieza e distanciamento so verdadeiras numa sociedade quando as pessoas dessa sociedade acreditam que so verdadeiras, mas falsas quando essas pessoas acreditam que so falsas. Para o relativista h factos morais, mas esses factos so institudos pela prpria sociedade. So as prprias convices morais das pessoas que estabelecem, em cada sociedade, o que de facto moralmente certo e errado, bom ou mau, nessa sociedade. E, como as convices morais das pessoas variam de sociedade para sociedade, tambm os factos morais variam de sociedade para sociedade. Em suma, o relativista cultural defende as seguintes teses:
Um juzo moral verdadeiro numa sociedade quando os seus membros acreditam que verdadeiro; falso quando acreditam que falso. Os factos morais so relativos s sociedades, sendo diferentes consoante as diferentes culturas. X bom ou X moralmente correcto significa A sociedade aprova X; X mau ou X moralmente errado significa A sociedade reprova X.
Ser relativista cultural significa estar disposto a defender que quaisquer regras morais que aceitamos podem ser inaceitveis noutro contexto cultural. Significa acreditar que isto se verifica tambm no caso das regras que nos parecem mais importantes e incontroversas, como No devemos matar pessoas inocentes ou No devemos provocar sofrimento desnecessrio. Para um relativista estas normas s so vlidas no contexto de uma determinada cultura, pelo que no faz sentido consider-las universalmente boas ou ms. Se uma determinada sociedade reprovar essas regras, considerando-as descabidas luz da sua cultura, ento elas no so as normas morais correctas dessa sociedade as normas que os indivduos devem seguir para agir bem.
O argumento da diversidade cultural

O relativista cultural justifica a sua teoria partindo da ideia de que, como se pode observar, sociedades com culturas diferentes tm cdigos morais diferentes. Por exemplo, em algumas sociedades acredita-se que o aborto e o infanticdio so aceitveis, mas noutras acredita-se no contrrio. Em algumas sociedades a maioria acredita que a homossexualidade um grande mal, mas noutras tolera-se essa orientao sexual. Em sociedades diferentes prevalecem convices morais diferentes acerca de assuntos como os direitos das mulheres, a escravatura ou a pena de morte. H assim uma grande diversidade cultural no que respeita moralidade, e o relativista pensa que essa diversidade justifica a sua teoria. Pode-se apresentar o seu argumento da seguinte forma: Em culturas diferentes as pessoas tm convices morais diferentes. Logo, as verdades morais so relativas cultura.
118
Captulo 7
Ser que este argumento vlido? Ser que, se a premissa for verdadeira, devemos aceitar a concluso? Para avaliarmos o argumento da diversidade cultural, comparemo-lo com um argumento semelhante: Pessoas diferentes tm convices diferentes acerca da existncia de extraterrestres. Logo, as verdades sobre extraterrestres so relativas s pessoas. Neste segundo argumento bastante claro que a concluso no se segue da premissa. A premissa verdadeira, pois h um desacordo quanto existncia de extraterrestres, mas a concluso falsa. Podemos no saber se h ou no extraterrestres, mas a sua existncia no depende das opinies que as pessoas possam ter sobre este assunto. O valor de verdade da afirmao Existem extraterrestres no relativo s opinies de cada um. Portanto, o argumento invlido. O mesmo se deve dizer do argumento da diversidade cultural: da observao de que existe desacordo cultural em assuntos morais no se pode concluir que as verdades morais so relativas a cada cultura. Mesmo que exista um desacordo cultural profundo em questes morais, Mulheres de Argel, de Eugne Delacroix (1798-1863). Para o relativista possvel que existam verdades absocultural, h nada de errado no facto de as mulheres viverem subjugadas se lutas ou objectivas na moralidade. isso for aprovado na sua sociedade. Por exemplo, se numa sociedade se pensa que o infanticdio errado, mas noutra sociedade existe a convico geral de que o infanticdio aceitvel, no podemos concluir da que no h uma verdade objectiva a respeito da moralidade do infanticdio. possvel que os membros de uma das sociedades estejam enganados. Acresce que a diversidade cultural nas convices morais talvez muito menor do que parece primeira vista. O filsofo James Rachels, por exemplo, defende o seguinte:
H algumas regras morais que todas as sociedades tm em comum, pois essas regras so necessrias para a sociedade poder existir. As regras contra a mentira e o homicdio so dois exemplos disso, pois, de facto, encontramos estas regras institudas em todas as culturas viveis. As culturas podem diferir relativamente ao que encaram como excepes legtimas s regras, mas esta discordncia existe contra um acordo de fundo nas questes funda-
119
PARTE 3
mentais. Logo, um erro sobrestimar as diferenas entre culturas. Nem todas as regras morais podem variar de sociedade para sociedade.
James Rachels, Elementos de Filosofia Moral, 2003, trad. de F. J. Gonalves, p. 47
O argumento da diversidade cultural parece, pois, muito fraco. Vejamos agora se existem outras formas de defender o relativismo cultural.
Coeso social e tolerncia

Comecemos por considerar este antigo costume japons: H um verbo em japons clssico que significa testar a nova espada num transeunte escolhido ao acaso (a palavra tsujigiri ). A espada de um samurai precisava de ser testada porque, para funcionar adequadamente, tinha de atravessar algum com um s golpe desde o ombro at ao flanco oposto. Caso o guerreiro no fosse bem sucedido, isso poderia manchar a sua honra, ofender os seus antepassados e mesmo decepcionar o seu imperador. Era necessrio fazer testes e havia transeuntes que tinham de ser sacrificados. Qualquer transeunte servia, desde que no fosse, obviamente, outro samurai. Suponhamos que a Teresa uma relativista cultural e que est disposta a explicar-nos o que pensa sobre este estranho costume. No dilogo que se segue, ela tenta defender o relativismo perante um caso que, para muitos, seria suficiente para rejeitar esta teoria. No te parece, Teresa, que matar uma pessoa para testar uma espada moralmente errado e at mesmo monstruoso? bvio que esse comportamento nos parece errado, porque no estamos familiarizados com ele. A nossa sociedade no aprova que as pessoas sejam mortas por esses motivos. Se uma pessoa cortasse o nosso melhor amigo ao meio para ver se a sua espada era boa, estaramos dispostos a mand-la para a cadeia. E com razo. Mas a nossa reaco s esta porque vivemos numa sociedade que no aprova este tipo de comportamento, e por isso estamos habituados a v-los como errados e incorrectos. Se vivssemos no Japo dos samurais, que claramente aprovava esta prtica, tal estranheza j no existiria e a sua aco no nos pareceria nem errada nem monstruosa. Na tica tudo uma questo de aprovao social... Mas no acreditas que as sociedades podem evoluir e tornar-se cada vez melhores em termos morais? No seremos ns hoje moralmente melhores do que os samurais no que diz respeito maneira como nos relacionamos com as outras pessoas? As sociedades podem evoluir, mas isto significa apenas que podem mudar podem tornar-se diferentes, mas no podem tornar-se mais perfeitas ou melhores. Na nossa sociedade proibido o infanticdio, mas noutras esta prtica ou foi per-
120
Captulo 7
mitida. Isto no torna a nossa sociedade melhor do que aquela em que o infanticdio visto favoravelmente. As sociedades so diferentes, mas nenhuma melhor do que outra. Quando pensamos o contrrio estamos a assumir uma perspectiva sobre as culturas que poder ser muito perigosa, porque facilmente nos conduzir ao desejo de mudar os comportamentos diferentes dos nossos, mesmo que para isso seja necessria a violncia ou at a destruio de outros povos. Mas tentar mudar as prticas dos outros nem sempre errado. A crtica um instrumento de aperfeioamento at para ns. A atitude mais correcta a tomar na relao com outras culturas no a de corrigir, mas a de aceitar, a de compreender. Quando compreendemos verdadeiramente uma cultura, percebemos que aquilo que nos parece absurdo afinal tem razo de ser. Se disseres apenas que o samurai corta as pessoas inocentes ao meio, sem acrescentares mais nada, estars a manipular a opinio dos que te ouvem, sugerindo que o samurai monstruoso e que o seu comportamento imoral. Mas se explicares a razo por que o faz, se apresentares, to exaustivamente quanto possvel, o contexto em que o seu comportamento tem origem, ento todos percebero que aquilo que parecia absurdo no o . O que o samurai faz pode ser errado para ns, mas no o era no Japo do seu tempo. A era uma prtica perfeitamente aceitvel. Por isso, se vivssemos nessa poca deveramos toler-la e no tentar corrigi-la. A tolerncia uma das grandes conquistas do relativismo. Mas se devemos sempre abanar a cabea em sinal de aprovao relativamente ao que quer que seja que uma sociedade aprove, como vamos mudar? Ou melhor, afinal como explicas a mudana das normas sociais? claro que as sociedades vo mudando, pois so constitudas por pessoas e estas podem mudar de opinio. O que certo e errado numa sociedade depende do que a maioria das pessoas dessa sociedade acredita ser certo e errado. Hoje a maioria dos portugueses parece acreditar que a pena de morte errada, e por isso ela , de facto, errada. Mas vamos supor que a nossa sociedade muda. Se daqui a um ano perguntarmos populao portuguesa o que pensa desse mesmo assunto e a resposta for que a pena de morte correcta, ento passar a ser correcta. A maioria decide quais so as normas morais verdadeiras e quais so falsas. Mas se aquilo que devemos considerar bom o que a maioria decide que deve ser visto como tal, Combate de Samurais, estampa japoneno correremos o risco de nos submetermos maioria? No estaremos a anular os nossos gostos, as nossas preferncias e o nosso sentido crtico?
sa do sculo XIX. No cdigo moral de um samurai nada estava acima da lealdade ao seu senhor.
121
PARTE 3
Se toda a gente fosse agir de acordo com os seus gostos e preferncias, a sociedade no poderia existir, as relaes sociais no sobreviveriam perante tal confuso. Quando aceitamos como certo aquilo que a maioria determina, estamos a ser solidrios com os outros membros da nossa sociedade e estamos a contribuir para a unidade e coeso sociais. Essa coeso essencial para que a sociedade continue a atingir os seus objectivos e para que ns, individualmente, possamos continuar a beneficiar do facto de trabalharmos em conjunto. O relativismo fomenta assim o nosso bem-estar, no o destri... Neste dilogo, a Teresa sugere que muitas vezes reprovamos certos comportamentos, como matar uma pessoa para testar uma espada, porque no estamos habituados a entend-los como eticamente aceitveis. E isso s acontece porque a nossa sociedade determinou que tais comportamentos so errados. Mas em si, fora de qualquer contexto social, tais comportamentos no so bons nem maus. O seu valor sempre relativo. A Teresa apresentou duas razes para aceitarmos o relativismo:
O relativismo cultural promove a coeso social. Esta coeso fundamental para a sobrevivncia da sociedade e assim para o nosso bem-estar. O relativismo cultural promove a tolerncia entre sociedades diferentes. Leva-nos a no ter uma atitude destrutiva em relao aos outros povos e culturas.
Estes so argumentos a favor do relativismo cultural diferentes do anterior. A ideia que os suporta a de que devemos aceitar o relativismo porque a sua aceitao tem boas consequncias: promove a coeso social e a tolerncia. Sero estas boas razes para nos tornarmos relativistas? isso que vamos agora tentar determinar.
Objeces ao relativismo cultural

1. O relativismo cultural conduz ao conformismo. O relativismo cultural, na medida em que identifica aquilo que bom ou est certo com aquilo que aprovado socialmente, parece promover a coeso social. Afinal, se fssemos todos relativistas, faramos da aprovao social o guia fundamental da nossa conduta. Admitir que o relativismo verdadeiro pensar que, para cada um de ns, s est certo fazer o que a maioria dos membros da nossa sociedade considera estar certo. De facto, se as pessoas agissem sempre em conformidade com as convices morais da maioria, formariam uma sociedade extremamente coesa. Mas ser esta uma boa razo para aceitar o relativismo? Afinal, at que ponto uma sociedade coesa desejvel? At que ponto ser sensato fazer as escolhas morais em funo da opinio da maioria? Nem sempre o que a maioria aprova o que ns consideramos correcto. Se vivssemos numa sociedade maioritariamente racista, teramos de aceitar o racismo sem pensarmos por ns prprios acerca do assunto? Teramos de ser solidrios com a nossa sociedade a esse ponto? Se perguntssemos aos portugueses se concordam com a possibilidade de os homossexuais casarem, talvez obtivssemos uma resposta maioritariamente negativa.
122
Captulo 7
Mas possvel que muitos de ns queiramos reflectir e formar uma opinio que poder eventualmente ser diferente da opinio da maioria. Ser que devemos simplesmente conformar-nos opinio da maioria, anulando as nossas prprias opinies? O relativismo sugere que sim, e por isso parece promover a coeso social, mas conduz-nos tambm ao conformismo. Um conformista limita-se a agir de acordo com as ideias dominantes na sociedade. Se acreditarmos que, para o bem da sociedade em que vivemos, desejvel que exista algum inconformismo, talvez tenhamos de rejeitar o relativismo. No dilogo, a Teresa refere tambm a importncia da coeso para a sobrevivncia da sociedade. Ser que h aqui um argumento de peso a favor do relativismo? Os grupos sociais, para existirem, tm de aceitar certas regras que permitam coordenar as aces dos seus membros. provvel que, como diz a Teresa, se todos seguissem apenas os seus desejos e preferncias, tudo seria catico e, no limite, o nosso bem-estar ficaria em causa. Uma resposta a esta observao reconhecer que a coeso necessria na sociedade, mas que efectivamente tambm faz falta algum inconformismo. Nas diversas sociedades cometem-se muitos erros, e s vezes so as vozes inconformistas que alertam para tais erros. Se no tivesse havido quem discordasse da maioria, a escravatura continuaria a ser uma prtica considerada moralmente aceitvel. Se todos tivessem concordado cegamente com a maioria, ainda hoje as mulheres no poderiam votar e muitos dos pases que so democracias continuariam a ser governados por reis absolutistas ou por ditadores. O inconformismo torna possvel o aperfeioamento social. Dado que o relativismo no deixa espao para o inconformismo, aceit-lo seria impedir qualquer sociedade de se aperfeioar. 2. A maioria pode estar enganada. No nos esqueamos de que o relativista defende que, seja qual for a maioria, ela tem sempre razo. Ora, isto implausvel. Muitas vezes a maioria ignorante, no est bem informada, e por isso as suas opinies podem no ser as melhores. Quando Hitler subiu ao poder, por exemplo, a Alemanha apoiou-o. A maioria das pessoas ignorou durante muito tempo qualquer informao sobre o extermnio dos judeus e outras atrocidades praticadas pelos nazis. Enquanto apoiou Hitler a maioria estava pura e simplesmente enganada. E seria insensato dizer que quem se insurgiu contra essa maioria, arriscando frequentemente a sua vida, procedeu mal. 3. A tolerncia nem sempre desejvel. Segundo o relativismo cultural, devemos aceitar mesmo as prticas das outras sociedades que nos parecem monstruosas, pois elas tm razo de ser no seio na cultura em que foram geradas. Esta atitude de tolerncia, alegam os relativistas, impede as tendncias imperialistas que to negativamente marcaram a histria. Em nome da superioridade da cultura dos pases europeus, muitos povos foram subjugados e perseguidos. A exaltao da tolerncia torna, sem dvida, o relativismo atraente para muitas pessoas. Afinal, quem est hoje disposto a defender que devemos impor aos outros povos a nossa forma de viver? No entanto, este apelo tolerncia no proporciona um bom argumento a favor do relativismo. Suponhamos que uma mulher portuguesa se casa com um homem de um pas em prevalece um fundamentalismo religioso. Alguns anos depois, o casal decide morar nesse pas. Sem que antes pudesse prever tal possibilidade, a mulher v-se confrontada com
123
PARTE 3
regras sociais que desconhece e um dia condenada morte por ser considerada vaidosa. Suponhamos tambm que maioria dos habitantes desse pas aprova este tipo de castigo. O governo portugus sabe da condenao e considera a possibilidade de pedir a extradio da mulher. De acordo com o relativismo, tem razes para o fazer? Em nome da tolerncia, deveria o governo portugus recusar-se a intervir? Este caso levanta dificuldades para o relativista cultural. Antes de mais, surge o problema de saber a qual das sociedades pertence a mulher. Podemos considerar que portuguesa, e que por isso o nosso cdigo moral que dever determinar o seu destino; mas podemos tambm pensar que integra agora a outra sociedade, estando assim sujeita s distines entre o bem e mal que nela existem. O relativista teria de resolver esta questo antes de fazer qualquer juzo sobre este caso. De uma maneira geral, os relativistas no nos dizem qual dos muitos grupos em que estamos integrados devemos considerar para sabermos o que est certo ou errado. Ser que uma sociedade o conjunto das pessoas de um pas? Devemos entender por sociedade as pessoas de uma determinada zona do globo, como o mundo ocidental ou o oriente? Enquanto o relativismo no nos disser precisamente como podemos identificar a sociedade a que uma pessoa pertence, a sua teoria permanece demasiado vaga. Nafea Faaipoipo (Quando te Casars?), de Paul Gauguin (1848-1903). Mas suponhamos que aceitamos que a mulher faz parte da No temos de ser relativistas para defensociedade que a condena morte. No teremos razes para nos der a tolerncia e apreciar o valor de culopormos a essa condenao? Se o relativismo for verdadeiro, a turas profundamente diferentes da nossa. resposta negativa, pois devemos considerar aceitvel todo e qualquer comportamento que seja considerado aceitvel numa determinada sociedade. Se uma certa sociedade entender que o racismo uma atitude correcta, ou que o infanticdio justificvel, deveremos pensar que nada h de realmente errado nisso. Assim, no temos razes para contestar ou intervir. Estamos condenados passividade. E esta passividade torna a prpria comunicao intil. Pois se aceitarmos o relativismo, no teremos qualquer razo para criticar nem para tentar convencer os outros povos de que esto errados sejam quais forem os comportamentos socialmente aceites, sero sempre correctos. Mas estaremos dispostos a admitir tal coisa? Estas implicaes do relativismo cultural podem ser suficientes para nos levar a rejeit-lo. No h dvida que a tolerncia um bem, mas isso no significa que qualquer comportamento seja tolervel desde que beneficie da aprovao social. 4. O relativismo cultural conduz aprovao da intolerncia. At agora tommos como certo que o relativismo cultural defende de facto a tolerncia, mas no isso exactamente assim. Os relativistas dizem que moralmente correcto tudo aquilo que uma sociedade, num dado momento, considera moralmente correcto. Logo, se uma sociedade entender que a intolerncia uma atitude moralmente correcta, ento, de facto, a intolerncia ser aceitvel nessa sociedade. No teremos, por isso, qualquer razo para criticar um povo que tenha como hbito humilhar, hostilizar e destruir estranhos, se isso for consi-
124
Captulo 7
derado correcto nesse contexto determinado. Se formos relativistas, aceitaremos que os colonizadores europeus estavam a agir bem quando dizimaram os povos indgenas da Amrica, simplesmente porque o colonialismo era visto como um bem nas sociedades europeias. Para o relativista, tudo uma questo de contexto. Nas sociedades em que a tolerncia vista como algo positivo, positiva; mas nas sociedades intolerantes, a intolerncia um bem. Contudo, no dilogo, a Teresa parecia sugerir que a tolerncia deveria ser um valor universal; parecia acreditar que todas as pessoas, em qualquer tempo e em qualquer lugar, tm obrigao de aceitar a cultura dos outros e de no tentar corrigi-los. Mas isto uma contradio. Dado que a Teresa relativista, tem de defender que no h qualquer valor ou norma moral que seja universal; nem mesmo a tolerncia pode ser um valor universal. Logo, falso que o relativismo conduza tolerncia; pelo contrrio, o relativismo incompatvel com a tolerncia como valor universal.
Reviso
1. O que caracteriza o relativismo cultural? 2. As convices morais das pessoas variam muito de sociedade para sociedade. esta ideia que caracteriza o relativismo cultural? Porqu? 3. Como tenta o relativista justificar a sua perspectiva apelando diversidade cultural? 4. Como tenta o relativista justificar a sua perspectiva apelando coeso social? 5. Como tenta o relativista justificar a sua perspectiva apelando tolerncia entre sociedades? 6. O que o conformismo? 7. Por que razo o relativismo cultural parece conduzir ao conformismo? 8. O relativista pode defender coerentemente que todos devemos ser tolerantes? Porqu?
Discusso
9. Se o relativismo cultural verdadeiro, ento nenhuma sociedade deve impor os seus costumes morais a outras. Nenhuma sociedade deve impor os seus costumes morais a outras. Logo, o relativismo cultural verdadeiro. Avalie este argumento. 10. Quem rejeita o relativismo cultural pode defender que algumas normas morais s fazem sentido dentro de determinadas sociedades? Porqu? 11. A tolerncia sempre desejvel? Porqu? 12. O inconformismo sempre desejvel? Porqu? 13. Concorda com o relativismo cultural? Porqu?
125
PARTE 3
2. Mandamentos divinos
Examinemos agora outra perspectiva sobre a natureza dos juzos morais: a teoria dos mandamentos divinos. Esta teoria assemelha-se em alguns aspectos ao relativismo cultural e, como este, tem grande influncia no pensamento de muitas pessoas. A teoria dos mandamentos divinos exprime a ideia de que a tica se baseia na religio. Diz-nos que h factos morais, e que portanto os nossos juzos morais so verdadeiros ou falsos mas acrescenta que esses factos resultam da vontade de Deus. Desta forma, a teoria dos mandamentos divinos oferece-nos uma resposta para a questo de saber onde podemos encontrar verdades morais universais. De acordo com os defensores desta perspectiva, os critrios do certo e do errado, do bem e do mal, existem porque Deus os estabeleceu. Assim, segundo esta perspectiva, dizer que uma determinada aco errada afirmar que reprovada por Deus. As normas morais que devemos seguir, as regras de conduta que devemos respeitar, so aquelas que expressam a vontade de Deus. Em suma, a teoria dos mandamentos divinos defende o seguinte:
Os juzos morais tm valor de verdade, que depende de factos que no variam de sujeito para sujeito. Os factos morais resultam da vontade de Deus. X bom ou X moralmente correcto significa Deus aprova X; X mau ou X moralmente errado significa Deus reprova X.
S poder aceitar esta perspectiva quem acreditar na existncia de Deus e na possibilidade de ele comunicar a sua vontade aos seres humanos. Sem estas crenas no possvel basear a tica na religio. A teoria dos mandamentos divinos, tal como o relativismo cultural, convencionalista. Um convencionalista defende que nada h que torne as aces realmente certas ou erradas. As aces so certas ou erradas porque algum convencionou ou estipulou que so certas ou erradas. Enquanto o relativista atribui aos membros de uma sociedade o poder de estipular o que est certo e errado, o defensor da teoria dos mandamentos divinos considera que s Deus tem esse poder. Apesar desta semelhana, h uma diferena crucial entre as duas teorias. Os relativistas defendem que no h normas morais vlidas independentemente de qualquer contexto social; em contraste, os defensores da teoria dos mandamentos divinos acreditam que a moral absoluta, ou seja, igual para todos os seres humanos, seja qual for a poca e a sociedade em que vivem. A ideia que todos os seres humanos esto sujeitos aos mandamentos resultantes da vontade divina. Esta ideia permite que a teoria dos mandamentos divinos evite uma das objeces ao relativismo: a objeco de que o relativismo contraria a opinio generalizada de que certas aces e atitudes, como o infanticdio e o racismo, so erradas em qualquer contexto em que surjam. Os defensores da teoria dos mandamentos divinos consideram que h ver-
126
Captulo 7
dades morais universais, como a de que no se deve matar pessoas inocentes, e que quem acredita no contrrio est simplesmente enganado. O comportamento do samurai que testa a sua nova espada poder ser aceite na sua sociedade, que entende que comprovar a eficcia de uma espada de tal forma importante que justifica a morte de outra pessoa. Todavia, apesar de ser socialmente admitida, a aco do samurai errada porque vai contra a vontade de Deus. Os defensores desta teoria pensam que Deus deu a conhecer aos homens a sua vontade de diversas formas. Muitos julgam que a Bblia um veculo privilegiado desse conhecimento. Em seu entender, os Dez Mandamentos so um conjunto de regras que expressam a vontade de Deus e mostram aos seres humanos o que devem e no devem fazer. Podemos encontrar outras regras, como Deves tratar os outros como queres que te tratem a ti. Por vezes, as indicaes podem surgir de uma forma mais directa e dizer respeito a aces especficas. o caso da ordem que Deus deu a Abrao: disse-lhe que deveria sacrificar Isaac, o seu filho. Apesar de amar o seu filho, Abrao disps-se a obedecer ordem divina e preparou-se para matar Isaac, uma vez que via na palavra de Deus a expresso do bem. Isaac acabou por ser salvo pela mo de Deus e Abrao provou a sua f. Este caso suscita algumas perguntas. Deveria realmente Abrao matar Isaac s porque essa era a vontade de Deus, sem reflectir na correco do seu acto? Imaginemos que Deus no tinha impedido a morte de Isaac. Seria a morte de Isaac moralmente aceitvel apenas por ter sido ordenada por Deus? A melhor maneira de esclarecer as nossas dvidas ser pedir algumas explicaes a David, um defensor da teoria dos mandamentos divinos. David, deveria Abrao matar Isaac sem reflectir sobre o seu acto, apenas para atender a um pedido de Deus? Qualquer homem de f deve obedecer vontade de Deus sem levantar dvidas. Ter f exactamente isso. escutar, aceitar e executar a vontade de Deus. Seria a morte de Isaac moralmente aceitvel apenas por ser ordenada por Deus? Claro que sim. absurdo pensar que certas aces so correctas porque um grupo de pessoas assim o determina; e erradas porque outros as reprovam. Temos a clara noo de que certas atitudes e comportamentos so sempre certos ou sempre errados, independentemente das variaes histricas. Torturar algum por prazer sempre errado; ajudar aqueles que realmente precisam de ns um dever, seja qual for o contexto social em que nos encontremos. As nor-
O Sacrifcio de Isaac, de Michelangelo Merisi da Caravaggio

(1571-1610). Se Abrao tivesse sacrificado o seu filho, deveramos dizer que agiu bem?
127
PARTE 3
mas morais so absolutas e universais, no mudam ao sabor dos tempos. H certas coisas que devemos evitar sempre e outras que temos a obrigao de promover, agora e em qualquer outro momento. Ora, se estas normas so imutveis, absolutas e universais, ento no podem ter sido criadas pelos homens isoladamente, nem pelas sociedades, porque estas mudam constantemente. A sua origem s poder estar na vontade de um ser eterno com um imenso poder. Portanto, devemos concluir que s Deus poder ter criado os factos morais, isto , as distines entre o bem e o mal, o certo e o errado. Dizes que certas aces so erradas porque Deus diz que o so, mas j pensaste na possibilidade de Deus dizer que so erradas porque de facto so realmente erradas? Ou seja, erradas independentemente de qualquer perspectiva, mesmo da perspectiva divina? O que sugeres no faz sentido, porque no h forma de provar que uma aco errada independentemente de qualquer perspectiva. O que pode haver numa aco que a torne realmente errada? Nada, claro. O que faz uma aco estar certa ou errada o facto de ser aprovada ou reprovada por Deus... E se Deus desejar, de repente, que sejam exterminados milhes de judeus? E se Deus desejar que os pais matem os recm-nascidos do sexo feminino? E se Deus nos mandar humilhar os homossexuais sem nos dar qualquer explicao para isso? Deus no nos permitiria fazer essas coisas... Por que no? Porque so erradas. No entendo. Afinal Deus no permitiria tais aces porque so erradas ou so erradas porque Deus no as permitiria? So erradas porque Deus diz que o so. Em princpio, no devemos esperar que Deus permita faz-las, mas se permitir ou ordenar que as faamos devemos entend-las como correctas. Os motivos de Deus so muitas vezes misteriosos. Isso leva-me a outra dvida... Deus pode falar aos homens de muitas maneiras e por vezes as suas mensagens no so claras. Deus no nos diz o que fazer em situaes concretas, em que temos de considerar muitos pormenores da situao em que estamos para tomar uma deciso. As suas palavras so muitas vezes enigmticas e existem muitas interpretaes alternativas, algumas completamente opostas. Por vezes, pessoas convencidas de que estavam a agir segundo a vontade de Deus realizaram verdadeiras atrocidades. Como podemos saber precisamente qual a vontade de Deus? Bem, isso nem sempre fcil, mas podemos recorrer a vrias fontes: Bblia, s doutrinas da Igreja, orao e tambm ao nosso raciocnio. Assim poderemos descobrir as verdades morais mais importantes. Tambm no entendo muito bem em que se baseia Deus para decidir quais so as verdades mais importantes... Se nada bom independentemente da sua perspectiva, quais so os critrios de que se serve Deus para distinguir o bem do mal? Muitas vezes as criaturas no entendem os desgnios do Criador. Como disse, a vontade de Deus por vezes muito misteriosa.
128
Captulo 7
O dilema de utifron
Neste dilogo, David respondeu a algumas dvidas, mas deixou outras por esclarecer. Na verdade, contornou uma das objeces mais fortes teoria dos mandamentos divinos, conhecida por dilema de utifron. Esta objeco provm de um dilogo de Plato intitulado utifron. introduzida pelo interlocutor de David quando, a propsito de aces claramente erradas como exterminar um povo, coloca esta pergunta: Deus no permitiria tais aces porque so erradas ou so erradas porque Deus no as permitiria? H aqui duas hipteses e nenhuma favorvel ao defensor da teoria dos mandamentos divinos da este ficar perante um dilema muito difcil. Optemos pela primeira hiptese. Nesse caso, diremos que Deus no nos permite exterminar um povo porque isso errado. Mas esta resposta pressupe que certos actos so errados independentemente do que Deus pensa sobre eles. O certo e o errado estariam assim fora do poder de Deus, seriam independentes da sua vontade. Isto contradiz a teoria dos mandamentos divinos. Logo, o partidrio desta teoria no pode optar por esta hiptese. Optemos ento pela segunda hiptese. Nesse caso, diremos Homem Morto diante de que errado exterminar um povo s porque Deus no nos Deus, miniatura francesa do permite fazer isso. Mas isto inaceitvel, pois significa que se sc. XV. Quem no acredita em Deus permitisse (ou ordenasse) que exterminssemos um Deus, nem receia um castigo eterno aps morte, no se torna por povo, poderamos (ou deveramos) faz-lo. As decises de isso indiferente a consideraes Deus parecem, luz desta segunda opo, completamente morais. arbitrrias. Logo, o partidrio da teoria dos mandamentos divinos no pode aceitar esta opo. Nem pode responder Mas Deus nunca permitiria tal coisa!, porque esta resposta s faz sentido se estivermos a pressupor que h aces que, por serem realmente erradas, Deus nunca permitiria o que nos conduz outra vez primeira hiptese. O dilema de utifron coloca, portanto, o defensor da teoria dos mandamentos divinos perante duas opes aparentemente inaceitveis: ou os factos morais no dependem da vontade de Deus ou as suas decises so arbitrrias. Outra objeco teoria dos mandamentos divinos que esta parece implicar que a moral s diz respeito queles que acreditam em Deus. Mas uma pessoa que no acredita em Deus ou que, pelos mais variados motivos, no conhece nem a Bblia, nem qualquer outro veculo de comunicao com Deus, no poder agir moralmente? Sero todos os ateus obrigatoriamente pessoas amorais (ou mesmo imorais) porque no aceitam que existam quaisquer mandamentos divinos? Talvez devamos, pois, rejeitar a teoria dos mandamentos divinos. Mas rejeit-la no implica negar que Deus existe. Implica apenas pensar que Deus no a fonte dos factos morais. A maioria dos filsofos crentes rejeita a teoria dos mandamentos divinos.
129
PARTE 3
Reviso
1. O que caracteriza a teoria dos mandamentos divinos? 2. Explique as diferenas e as semelhanas entre a teoria dos mandamentos divinos e o relativismo cultural. 3. Explique o dilema de utifron. 4. Uma pessoa que acredita em Deus tem de aceitar a teoria dos mandamentos divinos? Porqu?
Discusso
5. Para obtermos conhecimento moral, para sabermos o que est certo e errado, devemos consultar a palavra de Deus. 1) Quem rejeita a teoria dos mandamentos divinos pode aceitar esta perspectiva? Porqu? 2) Concorda com esta perspectiva? Porqu? 6. O filsofo Jean-Paul Sartre, ateu, afirmou o seguinte:
muito incomodativo que Deus no exista, porque desaparece com ele toda a possibilidade de achar valores num cu inteligvel; no pode existir j o bem a priori, visto no haver j uma conscincia infinita e perfeita para pens-lo; no est escrito em parte alguma que o bem existe, que preciso ser honesto, que no devemos mentir, j que precisamente estamos agora num plano em que h somente homens. Dostoievsky escreveu: Se Deus no existisse, tudo seria permitido. [] Com efeito, tudo permitido se Deus no existe, fica o homem, por conseguinte, abandonado, j que no encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue.
Jean-Paul Sartre, O Existencialismo um Humanismo, 1946, trad. de Verglio Ferreira, pp. 226227
1) Sartre aceita a teoria dos mandamentos divinos? Porqu? 2) Concorda com a perspectiva de Sartre? Porqu?
Texto 9
O Bem e a Vontade de Deus

G. W. Leibniz
[E]stou muito longe da opinio daqueles que sustentam que no h princpios do bem ou da perfeio na natureza das coisas ou nas ideias que Deus tem a seu respeito, e que afirmam que as obras de Deus so boas apenas pela razo formal de terem sido criadas por Deus. Se esta posio fosse verdadeira, Deus, sabendo que o autor das coisas, no teria de olhar depois para elas e de constatar que so boas, como o testemunha a Sagrada Escritura. [] [A] excelncia reconhecida nas prprias obras, mesmo que no consideremos a sua
130
Captulo 7
evidente dependncia do seu autor. Isto confirmado pelo facto de que ao examinar as obras que descobrirmos quem o artfice. Elas tm de conter em si a sua marca. [] Ao dizer-se que as coisas so boas simplesmente devido vontade de Deus, e no por estarem de acordo com o padro do bem, parece que se destri inadvertidamente todo o amor a Deus e toda a sua glria. Afinal, por que haveremos de o louvar pelo que fez, se ele seria igualmente louvvel se tivesse feito o contrrio? Onde estar a sua justia e a sua sabedoria se ele teve apenas um certo poder desptico, se a vontade arbitrria toma o lugar da razoabilidade []? Alm disso, parece que todo o acto de querer alguma coisa pressupe uma razo para a querer e esta razo, obviamente, tem de preceder o acto. por isso que considero muito estranhas as opinies de certos filsofos, que dizem que as verdades eternas da metafsica e da geometria, e consequentemente os princpios do bem, da justia e da perfeio, no passam de efeitos da vontade de Deus. Parece-me que essas verdades e princpios se seguem do seu entendimento, que no depende da sua vontade.
G. W. Leibniz, Discurso de Metafsica, 1686, trad. de Paula Mateus, 2
Interpretao
1. Qual a tese que Leibniz defende neste texto? 2. Distinga e explique os argumentos que Leibniz apresenta a favor a sua tese.
Discusso
3. [O] acto de querer alguma coisa pressupe uma razo para a querer. Concorda? Porqu? 4. Ser que o defensor da teoria dos mandamentos divinos destri inadvertidamente todo o amor a Deus e toda a sua glria? Porqu?
3. Objectividade e dilogo de culturas

Neste captulo e no anterior examinmos quatro teorias sobre a natureza dos juzos morais: o subjectivismo, o emotivismo, o relativismo cultural e a teoria dos mandamentos divinos. Cada uma delas, como vimos, enfrenta objeces poderosas. Se rejeitarmos o subjectivismo e o emotivismo, diremos que a tica no se resume a uma questo de gosto pessoal, ou seja, que os juzos morais no so simples descries ou expresses dos sentimentos de cada um. Se rejeitarmos o relativismo cultural, afirmaremos que a moralidade tambm no se resume a uma questo de aprovao social. E se rejeitarmos tambm a teoria dos mandamentos divinos, diremos que nem mesmo a aprovao divina pode estar na base dos nossos juzos ticos. Quem defende uma perspectiva objectivista da tica rejeita todas as teorias indicadas. Pensa que quando algum tenta pr fim a um debate tico fazendo afirmaes como Gos-
131
PARTE 3
tos no se discutem, No isso que a sociedade aprova ou No essa a vontade de Deus, no sabe bem o que est a dizer e limita-se a reflectir preconceitos comuns. Perante problemas morais, diz-nos o objectivista moral, no podemos ficar presos aos nossos gostos, nem remeter para uma autoridade social ou divina. Temos de pensar sobre esses problemas temos de usar a nossa capacidade para raciocinar e tentar avaliar objectivamente as questes morais. Pensar sobre questes morais tentar compreender as razes que suportam os juzos morais que fazemos. Quando dizemos O aborto imoral ou Os animais tambm tm direitos, que razes apoiam o que afirmamos? As avaliaes morais tm de ser justificadas de uma forma que seja aceitvel para qualquer indivduo racional, seja qual for a sua sociedade. E quanto melhor for a justificao que suporta um juzo moral, mais razes teremos para consider-lo objectivamente verdadeiro. O objectivista pensa que podemos encontrar critrios transubjectivos de valorao. Estes critrios ultrapassam a perspectiva de cada um, proporcionando uma forma de avaliar com imparcialidade os actos e as prticas sociais. Podem ser compreendidos e aplicados por todos os indivduos racionais, independentemente das suas motivaes e interesses particulares. Para dar uma ideia preliminar de como funciona a perspectiva objectivista, tomemos uma questo moral como exemplo. Ser a poligamia uma prtica social correcta? Para responder a esta questo, diz-nos o objectivista, temos de examinar imparcialmente as razes que existem a favor da poligamia e as que razes se lhe opem. Uma forma razovel de o fazer determinar em que medida esta prtica promove o bem-estar de todos aqueles que so afectados por ela. Se descobrirmos, por exemplo, que a poligamia conduz opresso das mulheres, isso ser uma razo para a considerarmos errada. O critrio da promoo do bem-estar geral apresenta-se assim como um critrio transubjectivo de valorao, luz do qual cada um de ns poder justificar imparcialmente os seus juzos morais. Afinal, este critrio poder ser usado por todos os seres racionais, independentemente dos seus gostos e interesses. Nos Captulos 9 e 10 examinaremos duas teorias que supem uma concepo objectivista a tica deontolgica de Kant e o utilitarismo de Mill e teremos ento oportunidade de estudar as objeces a cada uma delas.
A possibilidade do dilogo intercultural

Vimos que h objeces fortes ao relativismo cultural, mas isso no nos impede de reconhecer que a esta teoria esto associadas algumas ideias atraentes. Podemos pensar, como o relativista, que nenhuma sociedade, incluindo a nossa, detentora exclusiva da verdade. Mas podemos entender que isso significa apenas que algumas sociedades esto certas acerca de algumas coisas, e outras acerca de outras. razovel acreditar que estamos enganados em alguns dos juzos morais que fazemos na nossa sociedade, tal como razovel pensar que outras sociedades tambm esto enganadas no que respeita a algumas das suas prticas e costumes. Se assim for, poderemos tentar aprender com sociedades que tenham uma cultura diferente da nossa, procurando compreender as razes das suas prticas e costumes e as solu-
132
Captulo 7
es que encontraram para os seus problemas. Quando pensamos que podemos aprender com outras culturas, alis, j estamos pressupor que aquilo bom ou mau, certo ou errado, ultrapassa os diferentes contextos sociais. Se cada sociedade pode aprender com as outras, a importncia do dilogo intercultural bvia. E se tivermos conscincia de que a nossa sociedade pode estar enganada em muitos aspectos, seremos mais tolerantes em relao s sociedades com culturas diferentes. Porm, tolerar uma cultura diferente no implica aprovar tudo o que a caracteriza, nem deixar de criticar racionalmente as suas prticas e costumes que nos paream incorrectos. Podemos faz-lo sem querer impor seja o que for. Tolerar no implica no intervir de forma alguma, tal como julgar no significa obrigar a corrigir. Para que o dilogo intercultural se realize, importante que os membros de todas as sociedades estejam dispostos a procurar bases de entendimento que lhes permitam no s comunicar entre si, como progredir no sentido de eliminar erros morais e fortalecer prticas morais que se tm mostrado correctas. A Declarao Universal dos Direitos Humanos um documento especialmente importante para promover essas bases de entendimento entre todas as culturas.
Reviso
1. O que caracteriza objectivismo moral? 2. O que um critrio transubjectivo de valorao? 3. Por que razo o dilogo intercultural pode ser importante?
Discusso
4. Ser que o relativismo cultural facilita o dilogo intercultural? Porqu?
Texto 10
A Objectividade dos Valores

James Rachels
Os valores no existem, pelo menos da mesma forma que as pedras e os rios. Considerado margem dos sentimentos e dos interesses humanos, o mundo parece no incluir quaisquer valores. [] Este o argumento metafsico: as opinies ticas no podem ser objectivamente verdadeiras ou falsas porque no existe uma realidade moral a que possam corresponder ou no corresponder. Esta a diferena profunda entre a tica e a cincia. A cincia descreve uma realidade que existe independentemente dos observadores. Se os seres sencientes deixassem de existir, o mundo permaneceria inalterado nos restantes aspectos continuaria a existir e no deixaria de ser precisamente como a cincia o descreve. No entanto, se no existissem
133
PARTE 3
quaisquer seres sencientes, no existiria qualquer dimenso moral na realidade. Podemos resumir o argumento desta forma: 1. Existem verdades objectivas na cincia porque existe uma realidade objectiva o mundo fsico que a cincia descreve. 2. Mas no existe qualquer realidade moral comparvel realidade do mundo fsico. No existe l fora algo que a tica possa descrever. 3. Logo, no existem verdades objectivas na tica. Uma vez mais, podemos perguntar se isto correcto. verdade, julgo eu, que no existe qualquer realidade moral comparvel realidade do mundo fsico. Contudo, no se segue daqui que no possam existir verdades objectivas na tica. A tica pode ter uma base objectiva de outra forma. Uma investigao pode ser objectiva de duas formas:
Uma investigao pode ser objectiva porque existe uma realidade independente que esta descreve correcta ou incorrectamente. A cincia objectiva neste sentido. Uma investigao pode ser objectiva porque existem mtodos de raciocnio fiveis que determinam a verdade e a falsidade no seu domnio. A matemtica objectiva neste sentido. Os resultados matemticos so objectivos porque so demonstrveis com os tipos relevantes de argumentos.
A tica objectiva no segundo sentido. No descobrimos se uma opinio tica verdadeira comparando-a com uma espcie de realidade moral. [] Descobrimos antes o que certo ou o que se deve fazer examinando as razes ou os argumentos que, numa dada questo, podem ser avanados a favor de cada um dos lados certo aquilo que est apoiado pelas melhores razes para agir. Basta que possamos identificar e avaliar as razes a favor e contra os juzos ticos e que cheguemos a concluses racionais.
James Rachels, Problemas da Filosofia, 2007, trad. de Pedro Galvo
Interpretao
1. Explique o argumento metafsico contra o objectivismo moral. 2. Explique a crtica do autor ao argumento metafsico. 3. Segundo o autor, em que sentido a tica objectiva?
Discusso
4. Concorda com o argumento metafsico contra o objectivismo moral? Porqu? 5. Ser que a tica tem a mesma objectividade do que a matemtica? Porqu?
134
Captulo 7
Os juzos morais tm valor de verdade?
NO
SIM O seu valor de verdade independente de qualquer perspectiva?
Emotivismo (Captulo 6)
NO Subjectivismo moral Depende da perspectiva de cada um. (Captulo 6)
SIM Objectivismo moral Descobrimos se um juzo moral verdadeiro pensando imparcialmente nas razes que o apoiam. Teoria dos mandamentos divinos Depende da perspectiva de Deus. Os factos morais resultam da vontade de Deus: so convenes divinas.
Relativismo cultural Depende da perspectiva de cada cultura. Os factos morais so convenes sociais.
Estudo complementar
Hume, David (1751) Um Dilogo, Investigao sobre os Princpios da Moral. Trad. de Joo Paulo Monteiro e Pedro Galvo, Lisboa: INCM, 2005. Rachels, James (2003) O Desafio do Relativismo Cultural e Depender a Moralidade da Religio?, in Elementos de Filosofia Moral. Trad. de F . J. Gonalves, Lisboa: Gradiva, 2004. Rachels, James (2005) tica e Objectividade, in Problemas da Filosofia. Trad. de Pedro Galvo, Lisboa: Gradiva, 2007 .
@ @
Declarao Universal dos Direitos Humanos, http://www.unhchr.ch/udhr/lang/por.htm. Gensler, Harry (1998) tica e Relativismo Cultural, in Crtica. Trad. de Paulo Ruas, http://www.criticanarede.com/fil_relatcultural.html. Nunes, lvaro (2001) Toda a Gente Faz o Mesmo Parte I, in Filosofia e Educao, http://www.filedu.com/anunestodaagentefazomesmoI.html. Nunes, lvaro (2001) Toda a Gente Faz o Mesmo Parte II, in Filosofia e Educao, http://www.filedu.com/anunestodaagentefazomesmoII.html.
135
A DIMENSO TICO-POLTICA: Anlise e compreenso da experinca convivencial

Captulo 8. As dimenses pessoal e social da tica, 137 Captulo 9. A necessidade de fundamentao da moral, 155 Captulo 10. Inteno tica e norma moral, 187 Captulo 11. tica, direito e poltica, 201
O Trs de Maio: A Execuo dos Defensores de Madrid, de Francisco de Goya (1746-1828). No difcil ter fortes convices ticas ou polticas. No entanto, examinar criticamente as nossas convices ticas e polticas, e defend-las com argumentos sem nos deixarmos cegar pelo calor da discusso, incomparavelmente mais difcil. A filosofia ajuda-nos a fazer isso.
Captulo 8
As dimenses pessoal e social da tica

1. O ponto de vista moral
A grande maioria das pessoas reconhece que tica ou moralmente errado fazer coisas como maltratar ou enganar os outros. (Neste manual, tico e moral significam o mesmo, pois no vamos introduzir qualquer distino entre tica e moralidade.) Se queremos agir de uma forma aceitvel de um ponto de vista tico, devemos abster-nos de realizar actos desse gnero, excepto, talvez, em circunstncias pouco comuns. Ora, nem sempre fcil agir de uma forma eticamente aceitvel, j que, por vezes, faz-lo implica sacrificar os nossos prprios interesses. Pelo menos primeira vista, existe um conflito entre a tica e o interesse pessoal: parece que aquilo que a tica exige que faamos nem sempre est de acordo com aquilo que seria mais vantajoso para ns prprios. Por exemplo, para uma certa pessoa poderia ser muito vantajoso quebrar uma promessa ou roubar um determinado objecto, mas, em princpio, a tica exige que ela mantenha a sua palavra ou que se abstenha de roubar. Do ponto de vista do interesse pessoal, parece que um agente proceder melhor se, em alguns casos, realizar actos imorais. Esta possibilidade aquilo que suscita o problema principal deste captulo: Por que razo haveremos de ser morais? Dado que, por vezes, a tica parece exigir que procedamos de uma forma que no a mais vantajosa para ns prprios, por que razo haveremos de nos imSeces 1. O ponto de vista moral, 137 2. Justificar a moralidade, 146
Textos 11. O Egosmo tico Arbitrrio, 145 James Rachels 12. Preocupao Directa com os Outros, 150 Thomas Nagel 13. tica e Sentido da Vida, 151 Peter Singer
Objectivos Caracterizar o ponto de vista moral. Compreender o aparente conflito entre a tica e o interesse pessoal. Avaliar justificao da tica a partir do interesse pessoal esclarecido.
Conceitos Egosmo normativo, imparcialidade, liberdade moral; Sentido da existncia, universalizabilidade.
137
PARTE 4
portar com aquilo que moralmente aceitvel? No ser melhor tornarmo-nos amorais, isto , indiferentes a quaisquer consideraes ticas? No ser mais racional agir apenas em funo do interesse pessoal, ignorando a influncia da nossa conscincia moral? A questo colocada consiste num pedido de justificao para adoptar o ponto de vista moral ao agir. No est em causa saber exactamente o que devemos ou podemos fazer quando adoptamos esse ponto de vista aquilo que est em causa saber se temos boas razes para o adoptar, para nos preocuparmos com aquilo que eticamente certo ou errado fazer. De modo a clarificar esta questo, preciso caracterizar o ponto de vista moral.
Tipos de actos
Sob o ponto de vista moral, podemos identificar trs gneros distintos de actos: os errados, os opcionais e os obrigatrios. Qualquer acto que possa ser avaliado eticamente est numa destas categorias. Para compreender exactamente como se distinguem entre si os actos indicados, podemos contrast-los usando o conceito de permissividade. Comecemos pelos actos errados e obrigatrios. Se um acto eticamente errado, ento no permissvel realiz-lo. Ou seja, se um acto errado (ou incorrecto), ento temos o dever, ou a obrigao moral, de nos abstermos de o realizar. Do ponto de vista do senso comum, supe-se que nem todos os actos so errados na mesma medida. Por exemplo, roubar costuma ser errado, mas no to errado como matar uma pessoa inocente. Se um acto eticamente obrigatrio, ento permissvel realiz-lo, mas no permissvel no o realizar. Isto , se um acto obrigatrio, ento no meramente permissvel realiz-lo. Temos o dever, ou a obrigao moral, de o realizar seria errado abstermo-nos de o realizar. Parecem existir obrigaes mais fortes do que outras: temos a obrigao de cumprir promessas e a obrigao de no matar inocentes, mas esta ltima aparentemente mais forte, j que, se um agente tivesse prometido matar um inocente, diramos que o melhor seria ele quebrar a promessa. Se um acto eticamente opcional, ento permissvel realiz-lo, mas tambm permissvel no o realizar. Os actos opcionais so aqueles que tornam possvel a liberdade moral: a tica no probe nem exige que sejam realizados; a sua realizao fica ao critrio do agente. De acordo com o senso comum, a grande maioria dos actos opcional, mas existem vrias espcies muito diferentes de actos deste gnero.
138
Captulo 8
Alguns deles so recomendveis: ainda que seja permissvel no os realizar, a sua realizao moralmente boa ou desejvel. Por exemplo, pode ser aceitvel no ajudar os estranhos, pois talvez no tenhamos qualquer obrigao de o fazer, mas quem exerce a sua liberdade moral ajudando estranhos procede bem. Tambm parecem existir actos objectveis: ainda que seja permissvel realiz-los, a sua realizao indesejvel, revela um mau exerccio da liberdade moral. Comer demasiado ou ver televiso durante cinco horas todos os dias, por exemplo, parece objectvel. Por fim, o senso comum reconhece inmeros actos opcionais que so pura e simplesmente indiferentes de um ponto de vista moral. Ir ao cinema, vestir uma camisola ou escrever uma carta so actos que, partida, nada tm de recomendvel ou de objectvel.
ACTOS
Errados ou impermissveis
Permissveis
Opcionais
Obrigatrios
Para concluir, importa esclarecer uma dvida. Como falmos de actos errados, por que no falmos tambm de actos certos? A resposta que o termo certo (e correcto) bastante ambguo. Num sentido amplo, so certos todos os actos permissveis; mas, num sentido mais restrito, so certos apenas os actos obrigatrios. importante compreender estas distines, mas elas no so interessantes em si. Uma questo interessante a de saber por que razo, em ltima anlise, os actos so moralmente errados, opcionais ou obrigatrios. Esta questo ser discutida nos prximos dois captulos.
Juzos universalizveis
Avaliamos moralmente os actos (tanto os nossos como os dos outros) considerando-os errados, opcionais ou obrigatrios. Ser que estas avaliaes podero ser completamente arbitrrias? No. O ponto de vista moral caracteriza-se por uma certa imparcialidade: devemos avaliar actos semelhantes de forma semelhante, sem nos importamos com a identidade dos agentes. Se dois actos so semelhantes em todos os aspectos relevantes, no podemos dizer, por exemplo, que s um deles errado: ou ambos so errados ou nenhum errado. No podemos dizer que o primeiro errado porque foi realizado pelo Ricardo, mas que o segundo no errado porque foi realizado pelo Srgio. De um ponto de vista moral, no interessa quem realizou o acto. Se julgamos que o Ricardo procedeu mal e que o Srgio estava
139
PARTE 4
numa situao igual sua em todos os aspectos importantes, ento, para sermos minimamente imparciais, temos de julgar que tambm o Srgio procedeu mal. Podemos ver as coisas de outra forma: se julgamos que o Ricardo procedeu mal, mas que o Srgio procedeu bem, temos de apontar pelo menos uma diferena relevante entre os dois actos. E o simples facto de um dos actos ter sido realizado pelo Ricardo, e o outro pelo Srgio, no uma diferena moralmente relevante. Os filsofos captam esta ideia dizendo que os juzos morais so universalizveis, que tm a propriedade da universalizabilidade. Por exemplo, se julgamos que a Sara agiu de forma errada ao quebrar uma promessa numa certa situao, ento, para sermos imparciais, temos de estar dispostos a universalizar este juzo, isto , a estend-lo a todos os outros casos relevantemente semelhantes, sejam eles reais ou apenas possveis. Assim, se aceitarmos o juzo indicado, teremos de aceitar que toda e qualquer pessoa que esteja numa situao como a da Sara nos aspectos relevantes, incluindo ns prprios, tambm agir de forma errada caso quebre a sua promessa. Diz-se por vezes que a imparcialidade que decorre do facto de os juzos morais serem universalizveis meramente formal. Isto significa que avaliar eticamente actos semelhantes de forma semelhante apenas uma questo de consistncia lgica. Se no avaliarmos de modo semelhante actos que se assemelham em tudo aquilo que interessa, estaremos a ser inconsistentes. Podemos exprimir esta ideia atravs do seguinte princpio:
Princpio da universalizao: Se julgamos que um certo acto errado (ou opcional, ou obrigatrio), ento, caso sejamos consistentes, julgamos que qualquer outro acto relevantemente similar tambm errado (ou opcional, ou obrigatrio). No dilogo que se segue, um dos interlocutores infringe este princpio. Ele mostra-se muito parcial, pelo que podemos dizer que no avalia os actos de uma forma consistente. Paulo Eu acho que no devo devolver o livro Maria. Ana Mas no lhe prometeste devolv-lo hoje? Paulo Sim, mas no me importa o que prometi. Ana Ento e se a situao fosse invertida? Paulo Como assim?
Garrick entre a Tragdia e a Comdia, de Joshua Reynolds (1723-1792). Aparentemente, existe um conflito entre a tica e o interesse pessoal. Da resulta o problema de saber por que haveremos de agir moralmente, quando no o fazer pode ser melhor para ns prprios.
140
Captulo 8
Ana A Maria tinha o teu livro, tinha-te prometido devolv-lo hoje, mas no se importava com a sua promessa. Achas que ela teria a obrigao de te devolver o livro? Paulo Sim, claro, mas a a situao seria diferente Ana Porqu? Paulo Porque ningum deve quebrar as promessas que me faz. A parcialidade do Paulo revela-se nesta ltima frase. Se ele entende que no tem a obrigao de devolver o livro Maria, ento, se fosse consistente, tambm aceitaria que a Maria no teria a obrigao de lhe devolver o livro se ela estivesse no seu lugar. Mas ele no aceita tal coisa e assim est a ser inconsistente. O Paulo parece no perceber que no faz sentido alegar que ningum deve quebrar as promessas que lhe fazem, e sustentar simultaneamente que permissvel ele quebrar as promessas que faz aos outros. Sob o ponto de vista moral, o Paulo, pelo simples facto de ser o Paulo, no tem uma importncia especial.
Egosmo normativo
No incio deste captulo, sugerimos que o problema Por que razo haveremos de ser morais? suscitado pelo conflito entre a tica e o interesse pessoal. Aparentemente, a tica probe a realizao de alguns actos que seriam os mais vantajosos para o prprio agente. Mas ser que este conflito existe realmente? Ser que, a partir do momento em que adoptamos o ponto de vista moral, teremos de reconhecer que aquilo que devemos fazer nem sempre aquilo que melhor satisfaz os nossos prprios interesses? Ou ser que quem adopta esse ponto de vista pode, sem inconsistncia, atender apenas ao seu interesse pessoal, ignorando os interesses dos outros? Para responder a esta questo, imaginemos algum que entende que deve fazer apenas aquilo que melhor para si prprio, aquilo que mais satisfaz os seus interesses. Uma pessoa assim defende o egosmo normativo. Queremos saber se esta perspectiva compatvel com o ponto de vista moral. Se for, ento o conflito entre a tica e o interesse pessoal talvez seja ilusrio, j que uma pessoa poder fazer apenas o que mais lhe interessa e, ainda assim, agir eticamente. Suponhamos que o egosta normativo defende o seguinte: 1. Todos devem fazer apenas o que for mais vantajoso para mim. Este gnero de egosmo no est de acordo com o ponto de vista moral porque infringe o princpio da universalizao. Afinal, quem aceita 1 pensa nestes termos: eu posso prejudicar os outros quando isso vantajoso para mim, mas os outros no podem prejudicar-me quando isso vantajoso para eles. Uma pessoa que pensa assim como o Paulo do dilogo anterior: acredita que no tem a obrigao de devolver o livro Maria, mas julga que, caso trocassem de lugar, ela teria a obrigao de lhe devolver o livro. O ponto de vista moral exclui este gnero de atitude.
141
PARTE 4
Porm, em vez de 1, o egosta normativo pode defender o seguinte: 2. Cada um deve fazer apenas o que for mais vantajoso para si prprio. Quem aceita 2 pensa desta forma: permissvel que eu prejudique os outros quando isso for vantajoso para mim, mas tambm permissvel que os outros me prejudiquem sempre que isso seja vantajoso para eles. Este gnero de egosmo compatvel com o princpio da universalizao. Afinal, uma pessoa que pensa assim revela uma imparcialidade formal: entende que deve preocupar-se apenas com o seu interesse pessoal, mas admite que, nesse caso, todas as outras pessoas devem tambm preocupar-se apenas consigo prprias. Esta segunda forma de egosmo normativo, designada por egosmo tico, no excluda partida pelo ponto de vista moral, uma vez que no viola o princpio da universalizao uma perspectiva moral, e no amoral. Isto no quer dizer que o egosmo tico seja uma perspectiva moral satisfatria; significa apenas que, contrariamente a 1, uma das perspectivas morais possveis. Na verdade, existem razes para a rejeitar. A razo mais forte , talvez, a seguinte: uma pessoa pode aceitar consistentemente o egosmo tico apenas se tiver desejos muito bizarros. A no ser que fossemos loucos, no gostaramos de viver numa sociedade em que todos tivessem o direito de nos maltratar (torturar, trair, humilhar, matar, etc.) para satisfazer os seus interesses. Por isso, Os Batoteiros, de Caravaggio (1571-1610). Um egosta prudente saber fazer os outros no se aperceberem do seu egosmo. no aceitamos realmente que os outros tenham o direito de nos maltratar sempre que isso seja vantajoso para eles. Mas, ento, se formos consistentes, no podemos julgar que temos o direito de fazer aos outros tudo que o for mais vantajoso para ns. E, como no podemos julgar tal coisa, seremos inconsistentes se defendermos o egosmo tico. S uma pessoa que desejasse viver numa sociedade como a indicada poderia defend-lo consistentemente. Nestas circunstncias, no de estranhar que o egosmo tico seja considerado muito implausvel. Qualquer perspectiva tica mais plausvel ter de implicar que devemos preocupar-nos com os interesses dos outros, que no podemos considerar aceitvel que cada um se preocupe exclusivamente com os seus prprios interesses. E, se qualquer perspectiva tica plausvel implica que devemos dar uma importncia considervel aos interesses dos outros, o conflito entre as exigncias da tica e o interesse pessoal continua a parecer inevitvel: em alguns casos, agir em funo dessas exigncias obrigar-nos- a sacrificar o interesse pessoal para benefcio dos outros.
142
Captulo 8
EGOSMO
NORMATIVO Devo fazer apenas o que for mais vantajoso para mim.
PSICOLGICO Fao apenas aquilo que julgo mais vantajoso para mim. E os outros fazem apenas aquilo que julgam mais vantajoso para eles.
NO TICO E os outros devem fazer apenas o que for mais vantajoso para mim.
TICO E os outros devem fazer apenas o que for mais vantajoso para eles.
Coloca-se assim a seguinte questo: de que modo, e em que medida, cada um de ns deve limitar a satisfao do interesse pessoal para benefcio dos outros? Nos Captulos 9 e 10, estudaremos teorias filosficas que respondem de forma diferente a esta questo. Importa sublinhar que a tica no diz respeito apenas esfera privada, quilo que cada indivduo deve fazer, j que se prolonga na esfera social e poltica, exigindo instituies justas. No Captulo 11, examinaremos algumas questes de justia social e poltica.
Reviso
1. O problema de saber por que razo haveremos de ser morais resulta do aparente conflito entre a tica e o interesse pessoal. Explique esta afirmao. 2. O que ser amoral? 3. Indique o valor de verdade de cada uma das seguintes afirmaes. 1) Todos os actos permissveis so opcionais. 2) Alguns actos errados so opcionais. 3) Todos os actos obrigatrios so permissveis. 4) Todos os actos permissveis so obrigatrios. 5) Nenhum acto opcional obrigatrio. 6) Nenhum acto errado permissvel. 7) Todos os actos permissveis so opcionais ou obrigatrios.
143
PARTE 4
4. O que define a imparcialidade que caracteriza o ponto de vista moral? 5. O que significa a afirmao de que os juzos morais so universalizveis? 6. O que define o egosmo normativo? 7. O egosmo normativo incompatvel com o ponto de vista moral? Porqu? 8. Uma pessoa pode aceitar consistentemente o egosmo tico apenas se tiver desejos muito bizarros. Explique esta afirmao.
Discusso
9. Se uma pessoa maltratar um inocente, faz algo de errado. Mas, se maltratar um agressor, faz algo que permissvel. Logo, falso que devamos avaliar actos semelhantes de forma semelhante, j que alguns actos de maltratar so errados, mas outros no. Concorda com este argumento? Justifique a sua resposta. 10. Ser que, para agir moralmente bem, basta adoptar a imparcialidade que caracteriza o ponto de vista moral? Justifique a sua resposta. 11. Avalie a seguinte defesa do egosmo tico:
Podes saber bastante sobre os desejos dos teus amigos ntimos. Mas oferecer coisas ou fazer favores indiscriminadamente costuma ser um desperdcio de recursos ou, pior ainda, pode perturbar os planos bem definidos do beneficirio. Quando ds algo a uma pessoa, podes estar a dar-lhe algo que ela valoriza, mas provavelmente no a coisa que ela considera mais importante. Se gastares esses recursos em ti prprio, irs dedic-los automaticamente quilo que consideras mais importante. O tempo ou dinheiro que gastares muito provavelmente criar mais felicidade dessa maneira. Se o teu propsito fazer algum feliz, tens mais hipteses de sucesso se fizeres de ti prprio o objecto. Nunca poders conhecer outra pessoa to bem como te podes conhecer a ti prprio.
Harry Browne, A Armadilha do Altrusmo, 1973, trad. de Pedro Galvo, p. 455
144
Captulo 8
Texto 11
O Egosmo tico Arbitrrio

James Rachels
H toda uma famlia de perspectivas morais que tm em comum o seguinte: todas implicam dividir as pessoas em grupos e em afirmar que os interesses de alguns grupos tm mais importncia do que os de outros. O racismo o exemplo mais bvio; o racismo divide as pessoas em grupos segundo a raa e concede mais importncia aos interesses de uma raa do que aos outros. [] Podem tais pontos de vista ser defendidos? [] H um princpio geral que barra o caminho a uma tal defesa, a saber: s podemos justificar o tratamento diferenciado das pessoas se pudermos mostrar que h uma diferena factual entre elas que seja relevante para justificar a diferena de tratamento. [] [O] racismo uma doutrina arbitrria, pois advoga o tratamento diferenciado das pessoas apesar de no existirem entre elas diferenas que o justifiquem. O egosmo tico uma teoria moral do mesmo gnero. Advoga que cada pessoa divida o mundo em duas categorias de pessoas ns e todos os outros e que encare os interesses dos do primeiro grupo como mais importantes do que os interesses dos do segundo grupo. Mas, pode cada um de ns perguntar, qual afinal a diferena entre mim e todos os outros que justifica colocar-me a mim mesmo nesta categoria especial? Serei mais inteligente? Gozarei mais a minha vida? Sero as minhas realizaes mais notveis? Terei necessidades e capacidades assim to diferentes das necessidades e capacidades dos outros? Em resumo, o que me torna to especial? Ao no fornecer uma resposta, o egosmo tico revela-se uma doutrina arbitrria, no mesmo sentido em que o racismo arbitrrio. Alm de explicar a razo pela qual o egosmo tico inaceitvel, isto lana tambm alguma luz sobre a questo de saber por que devemos importar-nos com os outros. Devemos importar-nos com os interesses das outras pessoas pela mesma razo que nos importamos com os nossos; pois os seus desejos e necessidades so comparveis aos nossos. [] esta tomada de conscincia, de que estamos em plano de igualdade uns com os outros, que constitui a razo mais profunda pela qual a nossa moralidade deve incluir algum reconhecimento das necessidades dos outros, e a razo pela qual, portanto, o egosmo tico fracassa enquanto teoria moral.
James Rachels, Elementos de Filosofia Moral, 2004, trad. de F. J. Gonalves, pp. 132-134
Interpretao
1. Segundo o autor, de que modo o racismo se assemelha ao egosmo tico? 2. Segundo o autor, a moralidade pode excluir os interesses dos outros? Justifique a sua resposta.
145
PARTE 4
Discusso
3. Poderemos encontrar no texto uma resposta satisfatria para o problema de saber por que haveremos de ser morais? Porqu?
2. Justificar a moralidade
Admitindo que o egosmo tico muito implausvel, parece que agir de forma moralmente correcta nem sempre ser do nosso interesse. Assim, o problema de saber por que razo haveremos de ser morais continua a colocar-se. Vamos ocupar-nos agora de duas respostas para este problema. Uma delas diz-nos que a questo absurda, j que, quando tentamos responder-lhe, ficamos perante um dilema insupervel. A outra resposta consiste na ideia de que, se considerarmos aquilo que verdadeiramente do nosso interesse, veremos que ser moral se justifica.
A moralidade dispensa justificaes

Comecemos por considerar um breve dilogo: Teresa Por que razo devolveste a carteira? Sofia Porque no a devolver seria roubar. Teresa Mas, se mais ningum sabia que a encontraste, por que razo no a roubaste? Sofia Porque roubar moralmente errado. Teresa Mas por que razo te importas com aquilo que moralmente certo ou errado? Sofia Bom, porque sim A Sofia justifica o acto de ter devolvido a carteira, justifica a sua averso a roubar, mas depois mostra-se incapaz de justificar a sua opo por agir moralmente. Ser que poderia ter ido mais longe? Talvez no. Afinal, poder-se- pensar, as justificaes tm de parar em algum ponto. E a opo de agir ou de viver eticamente talvez seja to bsica ou fundamental que no pode ser justificada a partir de outras consideraes. Nesse caso, ser absurdo exigir uma justificao para ser moral. Alguns filsofos, como H. A. Prichard (1871-1947), pensam mesmo que quem quiser encontrar uma tal justificao se ver perante um dilema sem sada. Se queremos descobrir razes para sermos morais, dispomos apenas de duas possibilidades: 1) procurar razes que sejam elas prprias morais ou 2) procurar razes que no sejam morais. Porm, dizem-nos esses filsofos, nenhuma destas possibilidades nos conduz a uma justificao para ser moral.
146
Captulo 8
1) Imagine-se que, para justificar o facto de se importar com aquilo que moralmente certo ou errado, a Sofia acabava por dar respostas como as seguintes: Devemos ser morais porque essa a nossa obrigao. Devemos ser morais porque as outras pessoas tm tanto valor como ns. Isto o mesmo que dizer que devemos ser morais porque temos a obrigao moral de o sermos, e porque as outras pessoas, de uma perspectiva moral, so to importantes como ns. Estas tentativas de justificao fracassam, j que dar razes morais para agir moralmente argumentar de forma circular. Se aquilo que est em questo saber por que haveremos de agir por razes morais, de nada serve apresentar razes morais para agirmos dessa forma. 2) A outra hiptese, ento, tentar encontrar razes para ser moral que no sejam elas prprias morais. Pode-se apresentar, por exemplo, razes religiosas para agir moralmente. Imagine-se que a Sofia, para justificar o facto se importar com aquilo que moralmente certo ou errado, afirmava agora o seguinte: Devemos ser morais porque Deus exige que o sejamos. Opondo-se a este gnero de justificao, alguns filsofos, como Thomas Nagel, sustentam que a tica se baseia numa preocupao directa e desinteressada com os outros. Quem age moralmente, faz coisas como ajudar as outras pessoas, e abster-se de as enganar ou matar, simplesmente porque se importa com elas, porque as respeita ou porque quer o seu bem. No as faz porque, por temor ou amor a Deus, deseja cumprir a Sua vontade. (Alm disso, a justificao religiosa no aceitvel para quem no acredita em Deus.) Generalizando, parece desadequado dar razes no morais para agir moralmente. Afinal, as pessoas virtuosas so aquelas que agem moralmente sem precisarem de razes (no morais) para o fazer. Para elas, a moralidade dispensa justificaes. Compreendem que as razes morais esto acima de todas as outras, pelo que no faz sentido apresentar razes de outro gnero para agir moralmente.
A justificao do interesse pessoal esclarecido

Nem todos pensam que imprprio dar razes no morais para agir moralmente. Na verdade, desde Plato at hoje, muitos dos filsofos que se ocuparam do problema da justificao da moralidade fizeram isso mesmo, pois sustentaram que o interesse pessoal esclarecido nos d uma forte razo para ser moral. Actualmente, Peter Singer um dos filsofos que defende este gnero de justificao da moralidade. Esclareamos um pouco a ideia de interesse pessoal esclarecido. Por exemplo, imaginemos um alcolico. Ele pode julgar, pode parecer-lhe, que do seu interesse embriagar-se todos os dias, mas est enganado. Aquilo que realmente do seu interesse, e que tornaria a sua vida muito melhor, deixar de beber. Portanto, se ele agir em funo do seu interesse pessoal esclarecido, deixar de beber.
147
PARTE 4
Recordemos agora que a questo Por que razo haveremos de ser morais? resulta de um conflito aparente entre as exigncias da tica e o interesse pessoal. Assim, uma forma de responder questo sugerir que, pelo menos em grande medida, esse conflito uma iluso: pode parecer-nos que ser moral um obstculo nossa felicidade, mas, quando pensamos com cuidado naquilo que realmente do nosso interesse, descobrimos que agir de forma moral, ser altrusta, melhor para ns prprios do que ser amoral. Se formos morais e escolhermos uma vida tica, acabaremos por viver melhor do que quem age essencialmente por razes egostas. Por isso, se agirmos em funo do nosso interesse pessoal esclarecido, escolheremos uma vida tica. Esta , em suma, a justificao que filsofos como Plato e Singer, entre muitos outros, oferecem para a moralidade:
Devemos ser morais porque, para ns prprios, melhor ter uma vida tica do que ser egosta.
Para avaliar a plausibilidade desta ideia, recorramos a uma analogia. Se uma pessoa sai A Arte de Viver, de Ren Magritte (1898-1967). De acordo com muitos filsofos das mais diversas pocas, uma pessoa ter noite muito ansiosa por se divertir, a sua anuma vida boa para si prpria caso escolha viver eticamente siedade tornar a sada menos divertida do que seria de outra forma. Analogamente, se uma pessoa s se preocupa com a sua felicidade e encara os outros apenas como oportunidades a explorar ou obstculos a remover, acabar por ser menos feliz do que seria caso se importasse genuinamente com os outros. Isto acontece porque o egosmo constante facilmente se torna uma fonte de frustrao. Uma pessoa que viva somente para o seu prprio bem-estar, dedicando-se apenas a fazer coisas como acumular riqueza e satisfazer os seus caprichos, tender a sentir que a sua vida no passa de uma busca de prazer sem sentido. Para que a vida tenha sentido, preciso que nos dediquemos a algo que ultrapasse os nossos interesses estritamente pessoais. Ora, aquele que escolhe uma vida tica, sendo altrusta, interessa-se significativamente pelo bem-estar dos outros. E, desta forma, obtm a satisfao de ter uma existncia com sentido. Os sacrifcios que faz para benefcio dos outros so compensados por esta satisfao. Esta perspectiva defendida por Singer:
148
Captulo 8
Se procuramos um objectivo mais amplo do que os nossos interesses pessoais, alguma coisa que nos permita ver a nossa existncia como algo que tem um sentido que extravasa os estreitos limites dos nossos estados conscientes, uma soluo bvia adoptar o ponto de vista tico. Este [] exige que ultrapassemos um ponto de vista pessoal e que assumamos o ponto de vista de um espectador imparcial. Portanto, ver as coisas eticamente uma forma de transcender as nossas preocupaes subjectivas e de nos identificarmos com o ponto de vista mais objectivo possvel [].
Peter Singer, tica Prtica, 1993, trad. de lvaro Fernandes, p. 359
Se Singer tiver razo, optar por uma vida tica uma boa forma de ter uma existncia com sentido. Quem age em funo do interesse pessoal esclarecido pretende ter uma vida com sentido e, sendo assim, ser racional se escolher agir eticamente em vez de se preocupar apenas consigo prprio.
Limites da justificao
Admitamos que, se uma pessoa age em funo do interesse pessoal esclarecido, procura ter uma existncia com sentido. E admitamos tambm que ter uma existncia com sentido implica transcender as nossas preocupaes subjectivas, ou seja, no nos preocuparmos somente com o nosso prprio bem-estar. Ainda assim, poder-se- defender que no vale a pena ter uma vida tica. Afinal, ter uma vida tica apenas uma das formas de transcender as preocupaes subjectivas. Imagine-se, por exemplo, uma pessoa que escolhe uma vida cientfica: ela decide transcender as suas preocupaes subjectivas dedicando-se tarefa de compreender o mundo e, assim, torna-se uma cientista muito empenhada. A investigao cientfica dar um sentido sua existncia, pelo que ela no precisar de agir moralmente para encontrar esse sentido. Para uma pessoa como esta, o interesse pessoal esclarecido poder no constituir qualquer razo para ser moral. Em suma, dado que ser moral aparentemente no a nica forma de dar sentido vida, o apelo ao interesse pessoal esclarecido parece no ser suficiente para persuadir qualquer pessoa racional a agir moralmente. Alm disso, enquanto no soubermos ao certo quais so as exigncias de uma vida tica, no podemos saber em que medida ser realmente do nosso interesse optar por essa vida. Imagine-se que ser moral implica um enorme altrusmo. Nesse caso, para satisfazer as exigncias da tica, teremos de fazer sacrifcios extremos pelos outros, abdicando de quase tudo o que apreciamos na nossa vida. Se isto for verdade, torna-se mais difcil acreditar que, se estivermos esclarecidos quanto ao que do nosso interesse, escolheremos viver eticamente.
149
PARTE 4
Reviso
1. Alguns filsofos pensam que, se quisermos encontrar razes para ser morais, nos veremos perante um dilema sem sada. Qual o dilema? 2. O que o interesse pessoal esclarecido? 3. Segundo Peter Singer, por que razo haveremos de ser morais?
Discusso
4. Uma pessoa que seja realmente moral faz o que deve sem precisar que lhe dem razes para agir moralmente. Por isso, absurdo pedir razes para agir moralmente. Concorda? Porqu? 5. Se o interesse pessoal esclarecido nos d uma razo para viver eticamente, ento nunca existe o menor conflito entre a tica e o interesse pessoal. Concorda? Porqu?
Texto 12
Preocupao Directa com os Outros

Thomas Nagel
A moral no deixa de se aplicar automaticamente a uma pessoa que mata algum apenas para lhe roubar a carteira, sem se preocupar com a vtima. O facto de ela no se preocupar no torna a sua atitude correcta: devia preocupar-se. Mas por que razo deveria ela preocupar-se? Tem havido muitas tentativas para responder a esta questo. [] Por exemplo, algumas pessoas acreditam que, mesmo que consigas, neste mundo, escapar impune de crimes terrveis e no sejas castigado pela lei dos homens, esses actos so proibidos por Deus, que te castigar aps a morte (e que te recompensar se no tiveres agido mal quando foste tentado). Portanto, mesmo que parea que do teu interesse agir de um certo modo, na realidade no o . [] Esta uma verso muito rudimentar dos fundamentos religiosos para a moral. Uma verso mais atraente poder ser a de que o motivo para obedecer aos mandamentos divinos no o medo, mas sim o amor. Deus ama-te, e tu devias am-Lo, e devias desejar obedecer aos seus mandamentos para no O ofenderes. []
150
Captulo 8
[Contudo,] parece que o medo do castigo e a esperana da recompensa, e at mesmo o amor a Deus, no so os motivos certos para a moral. Se pensas que errado matar, enganar ou roubar, deves querer fazer essas coisas porque so ms para as vtimas, e no apenas por receares as consequncias para ti, ou por no quereres ofender o teu Criador. Esta [] objeco tambm se aplica a outras explicaes da fora da moral que apelam ao interesse da pessoa que tem de agir. Por exemplo, pode afirmar-se que deves tratar os outros com considerao, de modo que te faam o mesmo a ti. Este pode ser um bom conselho, mas s vlido enquanto pensares que aquilo que fazes afecta a maneira como as outras pessoas te tratam. No uma razo para fazeres o que est certo se os outros no vierem a sab-lo, nem contra fazer o que est errado se puderes escapar ao faz-lo (tal como atropelar algum e fugir). No h nenhum substituto para a preocupao directa com as outras pessoas como base da moral.
Thomas Nagel, Que Quer Dizer Tudo Isto?, 1987, trad. de Teresa Marques, pp. 58-60
Interpretao
1. Segundo Nagel, o temor ou o amor a Deus explicam a fora da moral? Porqu? 2. Segundo Nagel, tratar os outros com considerao para que nos tratem com considerao uma boa razo para agir moralmente? Porqu?
Discusso
3. A tica exige reciprocidade. Devemos tratar bem apenas quem nos trata bem e tratar mal todos os que nos tratam mal. Concorda? Porqu?
Texto 13
tica e Sentido da Vida

Peter Singer
Se quisermos conferir sentido s nossas vidas trabalhando para uma causa, essa tem de ser [] uma causa transcendente, ou seja, uma causa que ultrapasse os limites do nosso eu. H muitas causas assim. Relembra-se constantemente aos futebolistas que o clube maior do que o indivduo; o mesmo se passa com os empregados de empresas, especialmente aqueles que trabalham para empresas que promovem a lealdade de grupo com
151
PARTE 4
hinos, slogans e actividades sociais, maneira japonesa. Apoiar a famlia da Mfia de cada um fazer parte de uma causa que extravasa o eu. O mesmo se passa quando se pertence a um culto religioso, ou ao Partido Nazi. E assim, tambm, quando se trabalha contra a injustia e a explorao numa das suas muitas formas especficas []. Sem dvida que o empenhamento numa destas causas pode ser, para algumas pessoas, uma forma de encontrar sentido e realizao. Ento, realmente arbitrrio escolhermos uma causa tica ou outra causa qualquer? No: viver uma vida tica no certamente a nica forma de estabelecer um compromisso que possa dar substncia e valor nossa vida, mas, para algum que escolha um tipo de vida em detrimento de outro, o compromisso que tem alicerces mais slidos. Quanto mais reflectirmos sobre a nossa dedicao a um clube de futebol, a uma empresa, a qualquer interesse sectorial, menos utilidade veremos nela. Em contraste, por muito que reflictamos, nunca veremos o compromisso com uma vida tica como trivial ou intil.
Peter Singer, Como Havemos de Viver?, 1993, trad. de Ftima St. Aubyn pp. 379-380
Interpretao
1. Segundo Singer, todas as causas transcendentes so ticas? Justifique. 2. Segundo Singer, por que razo a escolha de uma causa que d sentido vida no arbitrria?
Discusso
3. Singer declara que nunca veremos o compromisso com uma vida tica como trivial ou intil. Concorda? Porqu? 4. Ser que, para ter uma vida com sentido, preciso que nos dediquemos a uma causa transcendente? Porqu?
152
Captulo 8
PONTO DE VISTA MORAL
Os juzos morais so universalizveis.
Ser moral implica ser imparcial: avaliar actos semelhantes de forma semelhante.
POR QUE HAVEREMOS DE SER MORAIS?
Outras teorias ticas Ser moral implica agir por vezes de forma altrusta. Logo, parece haver um conflito entre a tica e o interesse pessoal.
Egosmo tico Ser moral agir sempre de forma egosta. Logo, no h um conflito entre a tica e o interesse pessoal.
A questo absurda porque quem realmente moral no precisa de razes (no morais) para o ser. E dar razes morais para ser moral de nada serve.
Porque ser moral do nosso interesse. Quem escolhe de forma esclarecida quer uma vida com sentido. E ser moral a melhor forma de ter uma vida com sentido.
Estudo complementar
Aires Almeida e Desidrio Murcho, orgs. (2006) O Egosmo, in Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Pltano Editora. Rachels, James (2003) Egosmo tico, in Elementos de Filosofia Moral. Trad. de F . J. Azevedo Gonalves, Lisboa: Gradiva, 2004. Rachels, James (2005) Por que Haveremos de Ser Morais?, in Problemas da Filosofia. Trad. de Pedro Galvo, Lisboa: Gradiva, 2007 . Singer, Peter (1993) Como Havemos de Viver? Trad. de Ftima St. Aubyn, Lisboa: Dinalivro, 2005. Singer, Peter (1993) Porqu Agir Moralmente?, in tica Prtica. Trad. de lvaro Augusto Fernandes, Lisboa, Gradiva, 2000.
@
Galvo, Pedro (s.d.) Dois Egosmos, in A Arte de Pensar, http://www.didacticaeditora.pt/arte_de_pensar/leit_2egoismos.html. Mautner, Thomas (2005) tica e Moral, in Crtica, http://www.criticanarede.com/eti_eticamoral.html.
153
Captulo 9
A necessidade de fundamentao da moral

1. A tica utilitarista: o bem-estar
Ser que existe algum princpio tico fundamental? Muitos filsofos pensam que sim. Em seu entender, esse princpio proporciona um fundamento ou justificao para todos os juzos morais correctos acerca do que certo ou errado fazer. Mas que princpio fundamental ser esse? Neste captulo, vamos estudar duas teorias que respondem a esta questo: a tica utilitarista de John Stuart Mill (1806-1873) e a tica deontolgica de Immanuel Kant (1724-1804). Comecemos por examinar a teoria de Mill, que foi desenvolvida no livro Utilitarismo. Neste livro, defende-se que toda a tica se baseia num nico princpio: o princpio da maior felicidade. Mill formula-o nesta passagem:
Seces 1. A tica utilitarista: o bem-estar, 155 2. A tica utilitarista: maximizar o bem, 164 3. A tica kantiana: agir por dever, 172 4. A tica kantiana: o imperativo categrico, 175 Textos 14. Prazeres Superiores e Inferiores, 163 J. S. Mill 15. Promessas, 171 David Ross 16. A Vontade Boa, 174 Immanuel Kant 17. A tica No Deriva da Razo, 182 David Hume 18. Direitos, 183 Harry Gensler Objectivos Compreender e avaliar a perspectiva hedonista sobre a felicidade. Compreender e avaliar a tica utilitarista.
O credo que aceita a utilidade, ou o Princpio da Maior Felicidade, como fundamento da moralidade, defende que as aces esto certas na medida em que tendem a promover a felicidade, erradas na medida em que tendem a produzir o reverso da felicidade. Por felicidade, entende-se o prazer e a ausncia de dor; por infelicidade, a dor e a privao de prazer.
J. S. Mill, Utilitarismo, 1871, trad. de Pedro Galvo, p. 48
Compreender e avaliar a tica kantiana. Comparar a tica utilitarista com a tica kantiana. Avaliar casos particulares segundo a tica utilitarista e a tica kantiana. Conceitos Consequencialismo, hedonismo, imperativo categrico, liberdade moral. Princpio da maior felicidade, restries deontolgicas.
155
PARTE 4
Encontramos aqui duas ideias principais. Uma que o facto de um acto ser certo ou errado depende de um nico factor: a sua contribuio para a felicidade. Discutiremos esta ideia mais adiante, mas importa sublinhar desde j que, para os utilitaristas, aquilo que importa promover no a felicidade do prprio agente, mas a felicidade geral. Assim, em absoluta oposio ao egosmo tico, o utilitarismo diz-nos para promover o bem-estar de todos, sem dar uma importncia especial ao nosso prprio bem-estar. A segunda ideia que Mill apresenta diz respeito ao conceito de felicidade. Em seu entender, a felicidade ou o bem-estar de um indivduo, aquilo que torna a sua vida boa para si prprio, consiste unicamente no prazer e na ausncia de dor ou sofrimento. Esta concepo de bem-estar, conhecida por hedonismo, um aspecto essencial do utilitarismo clssico. Foi defendida no s por Mill, mas tambm, numa verso diferente, por Jeremy Bentham (1748-1832), o filsofo que costuma ser considerado o fundador da tica utilitarista.
Hedonismo
Os utilitaristas clssicos, Bentham e Mill, so hedonistas no pleno sentido da palavra: defendem no s que o bem-estar consiste apenas em experincias aprazveis (bem como na ausncia de experincias dolorosas), mas tambm que tais experincias so boas apenas pelo simples facto de serem aprazveis, e no por outra razo qualquer. Segundo Bentham, cada um dos diversos prazeres e dores da vida das pessoas tem um certo valor que, em ltima anlise, determinado apenas por duas coisas: a sua durao e a sua intensidade. Um prazer tanto melhor quanto maiores forem a sua intensidade e a sua durao. E as dores, claro, so tanto piores quanto maiores forem a sua intensidade e a sua durao. Por exemplo, estar no dentista durante vinte minutos no to mau como sofrer com dor dentes durante vrias semanas. Assim, para promover o nosso bem-estar, temos de tentar obter um saldo to favorvel quanto possvel. Isto leva-nos a fazer coisas como privarmo-nos de certos prazeres (comer chocolate em excesso, por exemplo) para evitar sofrimento futuro (ter dor de dentes), ou sujeitarmo-nos a um certo sofrimento (ir ao dentista) para evitar um sofrimento ainda maior (continuar indefinidamente com dor de dentes). Quando est em causa o bem-estar geral, os clculos deste gnero devero abranger imparcialmente todos os indivduos sob considerao. Bentham tem ento uma viso puramente quantitativa do bem-estar. Pressupe que todos prazeres e dores so comensurveis: determinamos a intensidade e a durao de um prazer (ou dor), multiplicamos uma pela outra e obtemos o valor desse prazer; depois fazemos o mesmo a outro prazer (ou dor) e por fim podemos compar-los para ver qual tem mais valor e agir em conformidade com o resultado. claro que, na prtica, no se pode fazer com rigor este tipo de clculo da felicidade. E provvel que a dificuldade no seja meramente prtica, pois talvez no faa sequer sentido comparar prazeres e dores desta maneira. Mas deixemos de parte esta questo delicada e concentremo-nos na ideia essencial de Bentham: a melhor vida aquela que, depois de considerados todos os prazeres e dores que a constituem, apresenta o saldo mais positivo. E, alm da intensidade e da durao, nada mais faz um prazer (ou uma dor) ser intrinsecamente melhor do que outro. Bentham afirmou mesmo que, em igualdade de circunstncias, o prazer proporcionado por um jogo vulgar to bom como o prazer esttico ou intelectual decorrente da apreciao da poesia.
156
Captulo 9
O Triunfo de Baco, de Diego Velzquez (1599-1660). Baco, Deus romano do vinho, est fortemente associado procura de prazer fsico. Ser isto verdade? Muitos condenaram a perspectiva de Bentham por pensarem que conduzia ao sensualismo, ou seja, a um modo de vida baseado apenas na procura dos prazeres fsicos. Bentham, no entanto, deixou claro que h razes hedonistas para preferir fortemente os prazeres intelectuais aos fsicos, pois os segundos so, por exemplo, muito mais fecundos tm uma propenso muito maior para conduzir a mais prazeres. Por exemplo, quem se entrega com frequncia ao prazer da embriaguez acaba por sofrer muito com isso e por chegar a um ponto em que j nem se deleita com a bebida, enquanto que quem procura prazer na apreciao da arte vai refinando o seu gosto e conseguindo cada vez mais satisfao atravs dessa actividade. O hedonismo de Bentham pode no conduzir ao sensualismo, mas mesmo assim h razes para pensar que no representa adequadamente o bem-estar humano. Mill viu algo na perspectiva de Bentham que o levou a propor outro tipo de hedonismo. Para entendermos o que viu ele de errado, consideremos esta estranha experincia mental: Somos uma alma que aguarda uma vida na Terra. O anjo que nos vai atribuir uma vida faz-nos a seguinte proposta: podemos escolher a vida do compositor Haydn, uma vida humana espiritualmente rica e bem sucedida, ou a vida de uma ostra, que encerra apenas prazer fsico tnue. Compreensivelmente, escolhemos a vida de Haydn, com os seus prazeres intensos. Mas o anjo, ansioso por se livrar da vida da
157
PARTE 4
ostra, faz uma nova proposta: se escolhermos a vida da ostra, ele torn-la- to longa quanto desejarmos. O que melhor fazer? A perspectiva de Bentham implica que seria melhor escolher a vida da ostra. Embora os seus prazeres sejam muito menos intensos do que os de Haydn, a durao de tais prazeres acabar, mais tarde ou mais cedo, por compensar a sua menor intensidade. Assim, um hedonismo puramente quantitativo no nos permite reconhecer o facto de que a vida de algum como Haydn incomparavelmente melhor do que a vida de uma ostra, por muito boa que esta seja de acordo com os padres aplicveis s ostras e por mais longa que seja. Mill, no entanto, pensa que podemos permanecer hedonistas e reconhecer um facto como este. Basta que admitamos que, alm dos aspectos quantitativos envolvidos na avaliao dos prazeres, tambm temos de levar em conta a sua qualidade. Segundo Mill, alguns tipos de prazeres so, em virtude da sua natureza, intrinsecamente superiores a outros. E, para vivermos melhor, preciso dar uma forte preferncia aos prazeres superiores, recusando-nos a troc-los por uma quantidade idntica, ou mesmo maior, de prazeres inferiores. Ora, como a ostra s pode aceder a um estreito leque de prazeres inferiores, a sua vida nunca ser to boa como uma vida em que predominem prazeres superiores. Assim, a perspectiva de Mill, contrariamente de Bentham, implica que seria melhor escolher a vida de Haydn, o que a torna bastante mais plausvel. Mill identifica os prazeres inferiores com os prazeres corporais, e os prazeres superiores com os prazeres que resultam do exerccio das nossas capacidades intelectuais, alegando que esta identificao resulta do veredicto daqueles que conheceram e avaliaram ambos os tipos de prazeres. Ou seja, sabemos que os prazeres intelectuais so superiores aos corporais porque aqueles que esto familiarizados com ambos preferem os primeiros.
Alm do prazer
Qualquer teoria hedonista baseia-se na ideia de que o nosso bem-estar determinado apenas pelas experincias que vivemos. Uma vida boa no mais que uma vida na qual predominam as experincias aprazveis. Mas ser que s as experincias que vivemos interessam? Para responder a esta questo, faamos uma nova experincia mental: O Dr. X acabou de inventar o mais avanado dispositivo de realidade virtual: a mquina de experincias. Esta mquina funciona assim: o seu utilizador fica imerso num tanque, completamente isolado do mundo real, com o crebro ligado a um supercomputador que vai enviando continuamente estmulos que produzem as mais diversas experincias. Se nos ligarmos mquina, poderemos ter a experincia de praticar surf, de conversar com um amigo, de comer fruta fresca ou de tocar piano; enfim, a mquina pode proporcionar-nos todas as experincias que as pessoas podem ter na vida real, e talvez at algumas, como a de voar ou atravessar
158
Captulo 9
paredes, com que hoje s podem sonhar. A mquina to sofisticada que, alm de produzir experincias perfeitamente realistas, pode simular uma vida inteira com toda a coerncia. O Dr. X prope-nos que esqueamos definitivamente a nossa vida real e nos liguemos mquina. Se te ligares, assegura-nos, vou proporcionar-te uma vida virtual extremamente rica em prazeres, uma vida em que conhecers um sucesso ilimitado e no voltars a ter quaisquer dissabores. E enquanto estiveres ligado nem sequer sabers que tudo o que est tua volta os teus familiares, o teu co, aqueles que te aplaudem nos concertos no passa de uma simulao feita por computador.
Se o hedonismo fosse verdadeiro, ento, caso estivssemos interessados em ter uma vida melhor, deveramos ligarmo-nos mquina Robert Nozick (1938-2002). Filsofo norte-amede experincias sem qualquer hesitao, pois assim a nossa vida sericano. Ainda que seja mais ria muito mais rica em prazeres at em prazeres superiores se, como conhecido na filosofia polMill, entendermos que a qualidade dos prazeres decisiva. Mas patica, Nozick fez muitas contribuies notveis noutras rece-nos que h algo de repugnante na proposta do Dr. X. Aceit-la no reas da filosofia. tornaria a nossa vida melhor, pois toda ela se transformaria numa grande farsa. Por isso, o hedonismo falso. Este o argumento da mquina de experincias. Sugere que no verdade que uma vida seja boa apenas por causa das experincias aprazveis que a preenchem. Como defende Robert Nozick (1938-2002), o filsofo que inventou o exemplo da mquina de experincias, h outras coisas que contam na nossa vida alm das experincias que temos.
O que importante para ns alm das nossas experincias? Em primeiro lugar, queremos fazer certas coisas, e no ter apenas a experincia de as fazer. No caso de certas experincias, s porque queremos realizar as aces que queremos as experincias de as realizar ou de pensar que as realizmos. [] Uma segunda razo para no nos ligarmos que queremos ser algum com certas caractersticas, ser um certo tipo de pessoa. Algum que flutua num tanque uma espcie de borro indeterminado. Relativamente a uma pessoa que esteve muito tempo no tanque, no h qualquer resposta para o problema de saber que tipo de pessoa ela. corajosa, generosa, inteligente, espirituosa, afectuosa? No apenas difcil responder a isto; simplesmente no h maneira de responder. Ligarmo-nos mquina uma espcie de suicdio. [] Em terceiro lugar, ligarmo-nos a uma mquina de experincias limita-nos a uma realidade feita pelo homem, a um mundo que no mais profundo ou mais importante que aquele que as pessoas podem construir. No h qualquer contacto efectivo com qualquer realidade mais profunda, embora a experincia desse contacto possa ser simulada.
Robert Nozick, Anarquia, Estado e Utopia, trad. de Pedro Galvo,1974, p. 43
159
PARTE 4
Em suma, Nozick entende que a autenticidade das nossas experincias extremamente importante. Uma vida constituda por experincias ilusrias, ainda que muito aprazveis, no tem tanto valor como uma vida autntica.
Satisfao de desejos
Os utilitaristas contemporneos geralmente no baseiam a sua teoria no hedonismo. Muitos, como Peter Singer, aceitam antes o utilitarismo de preferncias, que pressupe que o bem-estar a ser promovido consiste, no em experincias aprazveis, mas na satisfao de desejos ou preferncias. No dilogo que se segue, um dos interlocutores explica o que o levou a adoptar o utilitarismo de preferncias: Inicialmente senti-me muito atrado pelo utilitarismo hedonista, sobretudo depois de ter lido Mill, mas tive de rejeitar essa perspectiva... Por causa do argumento da mquina de experincias? Sim. Se eu aceitasse o utilitarismo hedonista, teria de pensar que nada seria melhor para mim que ligar-me mquina e passar o resto da vida num tanque sem fazer nada que realmente importasse. claro que no penso isso! Prefiro mil vezes a minha vida, com a sua dose considervel de desiluses e frustraes, a uma vida ilusria cheia de experincias agradveis. Acho que concordo contigo. Como diz Nozick, queremos fazer certas coisas, e no ter apenas a experincia de as fazer. Eu, por exemplo, quero muito gravar um disco. A mquina podia proporcionar-me a experincia de gravar um disco e at de ser um msico muito famoso, mas no nada disso que pretendo. Quero mesmo gravar um disco no quero viver o tempo todo enganado sobre o que sou e o que me rodeia, e suponho que a grande maioria das pessoas tambm no quer. Ento deixaste se ser utilitarista? Na verdade, no deixei. Continuo a pensar que, eticamente, a coisa acertada a fazer promover imparcialmente o bem-estar. S que agora aceito uma ideia diferente de bem-estar. Acho que o bem-estar de um ser resulta da satisfao dos seus desejos, interesses ou preferncias. Uma vida boa uma vida preenchida por muitos desejos intensos que acabam por ser satisfeitos. s ento um utilitarista de preferncias? Exacto. Ora, este tipo de utilitarismo implica que, dado que temos uma preferncia muito forte em levar uma vida real, autntica, no temos qualquer razo para nos ligarmos mquina de experincias. Ligarmo-nos seria mau porque iria contra os nossos desejos. Ser o utilitarismo de preferncias uma alternativa plausvel ao utilitarismo hedonista de Bentham e Mill? primeira vista, a perspectiva de que o nosso bem-estar resulta da satisfao dos nossos desejos ou preferncias pode parecer muito sensata e at bvia. Afinal, viver bem no obter aquilo que queremos?
160
Captulo 9
Na verdade, basear o utilitarismo nesta perspectiva tambm conduz a dificuldades considerveis. Uma delas que, em certas circunstncias, o utilitarista de preferncias teria de aprovar formas de intolerncia inadmissveis. Consideremos a seguinte situao: Num certo pas, a grande maioria das pessoas tem uma religio que se caracteriza por uma atitude extremamente fantica. Essa maioria corresponde a vrios milhes de pessoas que pensam que todos os que no aceitam a sua religio devem ser perseguidos sem trguas no h que hesitar em exterminar os infiis que no abandonem imediatamente o pas. Nesse pas, uma pequena minoria pacfica, constituda por cerca mil pessoas, pratica outra religio. Dever essa minoria ser tolerada? Dever ser-lhe dado o direito de praticar livremente a sua religio?
No hesitamos em responder afirmativamente. E pensamos que qualquer perspectiva que implique a resposta contrria tem de ser rejeitada ou pelo menos revista. O problema que o utilitarismo de preferncias parece implicar a resposta contrria. Vejamos por que razo isso acontece. Para saber se, neste caso, deve ou no aprovar a tolerncia religiosa, o utilitarista tem de pesar imparcialmente os interesses em conflito. Ora, de um lado temos cerca de mil pessoas que desejam viver em paz, praticando a sua religio sem incomodar nem ser incomodadas por ningum, mas do outro temos milhes de pessoas com preferncias fanticas, animadas pelo desejo intenso de acabar com a vida de todos os que no partilhem as suas crenas religiosas. Assim, o utilitarista teria de aprovar a perseguio minoria, pois tal coisa produziria uma maior satisfao total de preferncias. Este o argumento da maioria fantica sugere que o utilitarismo de preferncias produz consequncias inaceitveis quando temos uma sociedade constituda por um grande nmero de pessoas muito intolerantes. O problema que essas pessoas tm preferncias eticamente condenveis e, ao avaliar imparcialmente as situaes, o utilitarista no as ignora quando devia faz-lo. Estar, ento, o utilitarismo de preferncias condenado ao fracasso? Talvez no, mas,
Buda, de Odilon Redon (1840-1916). O budismo, longe de identificar a felicidade com a satisfao de desejos, advoga a sua erradicao.
161
PARTE 4
seja como for, parece necessrio rev-lo de modo a obter uma verso mais plausvel. Essa ter de ser uma verso que permita ao utilitarista no considerar da mesma maneira todas as preferncias que as pessoas tm, sem levar em conta o seu contedo. H quem defenda, por exemplo, que o bem-estar das pessoas no consiste propriamente na satisfao dos desejos que elas efectivamente tm consiste antes na satisfao daqueles desejos que elas teriam se estivessem suficientemente informadas e fossem racionais. Se for verdade que uma pessoa informada e racional nunca desejaria perseguir uma minoria inofensiva, ento, baseando-se nesta concepo mais elaborada de bem-estar, o utilitarista de preferncias pode responder satisfatoriamente ao argumento da maioria fantica.
Reviso
1. O que o hedonismo? 2. Como difere o hedonismo de Bentham do hedonismo de Mill? 3. Explique o argumento da mquina de experincias contra o hedonismo. 4. Como difere o utilitarismo clssico do utilitarismo de preferncias? 5. Explique o argumento da maioria fantica contra o utilitarismo de preferncias.
Discusso
6. Considere a seguinte situao: O Dr. Y descobriu uma droga que, sem provocar quaisquer danos sade, faz as pessoas deixarem de se sentir tristes e deprimidas, passando a estar sempre bem dispostas, mesmo perante as circunstncias mais dramticas. O seu plano introduzir secretamente essa droga na gua canalizada. 1. Um utilitarista hedonista aprovaria o plano do Dr. Y? Porqu? 2. Um utilitarista de preferncias aprovaria o plano do Dr. Y? Porqu? 3. Pensa que o plano do Dr. Y eticamente aceitvel? Porqu? 7. Considere a seguinte situao: O Dr. Z inventou uma estranha substncia altamente viciante. Quem se vicia nela deseja-a intensamente todas as manhs e sofre muitssimo se no a tomar. Tomar a substncia satisfaz esse desejo, mas no produz qualquer alterao de conscincia no provoca qualquer dor ou prazer. O Dr. Z prope ao Joo que a tome. E assegura-lhe que lhe fornecer sempre a dose diria de que precisar caso se vicie nela. 1. De acordo com o hedonismo, ser boa ideia o Joo aceitar a proposta do Dr. Z? Porqu? 2. De acordo com a perspectiva que identifica o bem-estar com a satisfao de preferncias, ser boa ideia o Joo aceitar a proposta do Dr. Z? Porqu?
162
Captulo 9
3. Pensa que, se o Joo aceitar a proposta do Dr. Z, a sua vida ficar melhor? Porqu? 8. As preferncias internas, como preferir ter uma certa religio, so as que dizem respeito nossa prpria vida. As preferncias externas, como preferir que todos se convertam nossa religio, so as que dizem respeito vida dos outros. 1. Esta distino pode tornar o utilitarismo de preferncias mais plausvel? Porqu? 2. Ser que todas as preferncias podem ser inequivocamente classificadas como internas ou externas? Porqu?
Texto 14
Prazeres Superiores e Inferiores

John Stuart Mill
De dois prazeres, se houver um ao qual todos ou quase todos aqueles que tiveram a experincia de ambos derem uma preferncia decidida, independentemente de sentirem qualquer obrigao moral para o preferir, ento ser esse o prazer mais desejvel. Se um dos dois for colocado, por aqueles que esto competentemente familiarizados com ambos, to acima do outro que eles o preferem mesmo sabendo que acompanhado de um maior descontentamento, e se no abdicariam dele por qualquer quantidade do outro prazer acessvel sua natureza, ento teremos razo para atribuir ao deleite preferido uma superioridade em qualidade que ultrapassa de tal modo a quantidade que esta se torna, por comparao, pouco importante. Ora, um facto inquestionvel que aqueles que esto igualmente familiarizados com ambos, e que so igualmente capazes de os apreciar e de se deleitar com eles, do uma preferncia muitssimo marcada ao modo de existncia que emprega as suas faculdades superiores. Poucas criaturas humanas consentiriam ser transformadas em qualquer dos animais inferiores perante a promessa da plena fruio dos prazeres de uma besta, nenhum ser humano inteligente consentiria tornar-se tolo, nenhuma pessoa instruda se tornaria ignorante, nenhuma pessoa de sentimento e conscincia se tornaria egosta e vil, mesmo que a persuadissem de que o tolo, o asno e o velhaco esto mais satisfeitos com a sua sorte do que ela com a sua. [] Um ser com faculdades superiores precisa de mais para ser feliz, provavelmente capaz de um sofrimento mais agudo e certamente -lhe vulnervel em mais aspectos. Mas, apesar destas desvantagens, no pode nunca desejar realmente afundar-se naquilo que se lhe afigura como um nvel de existncia inferior. [] Quem supe que esta preferncia implica um sacrifcio da felicidade que, em igualdade de circunstncias, o ser superior no mais feliz do que o inferior confunde as ideias muito
163
PARTE 4
diferentes de felicidade e de contentamento. indiscutvel que um ser cujas capacidades de deleite sejam baixas tem uma probabilidade maior de as satisfazer completamente, e que um ser amplamente dotado sentir sempre que, da forma como o mundo constitudo, qualquer felicidade que possa procurar imperfeita. Mas pode aprender a suportar as suas imperfeies, se de todo forem suportveis, e estas no o faro invejar o ser que, na verdade, est inconsciente das imperfeies, mas apenas porque no sente de modo nenhum o bem que essas imperfeies qualificam. melhor ser um ser humano insatisfeito do que um porco satisfeito; melhor ser Scrates insatisfeito do que um tolo satisfeito. E se o tolo ou o porco tm uma opinio diferente porque s conhecem o seu prprio lado da questo. A outra parte da comparao conhece ambos os lados.
J. S. Mill, Utilitarismo, 1871, trad. de Pedro Galvo, pp. 50-51
Interpretao
1. Como distingue o autor os prazeres inferiores dos superiores? 2. Segundo o autor, que prazeres so inferiores e que prazeres so superiores? 3. O ser mais feliz aquele que se sente mais satisfeito. O autor concorda com esta perspectiva? Porqu?
Discusso
4. Muitas pessoas acabam por escolher os prazeres corporais aos intelectu-ais. Este facto refuta a perspectiva de Mill? Porqu?
2. A tica utilitarista: maximizar o bem

Vamos concentrar-nos agora noutro aspecto do princpio da maior felicidade. De acordo com este princpio, recordemos, o facto de um acto ser certo ou errado depende de um nico factor: a promoo do bem, mais precisamente da felicidade geral. Deste modo, se queremos saber se um dado acto certo ou errado, tudo o que precisamos de saber em que medida, comparado com actos alternativos, este contribui para a felicidade geral. Suponha-se, por exemplo, que ocupamos um cargo poltico e que podemos ordenar a construo de uma de trs coisas: um museu, um hospital ou uma praa de touros. Como deveremos agir? A nossa escolha afectar, positiva ou negativamente, o bem-estar de um certo conjunto de indivduos. Segundo a tica utilitarista, a melhor escolha ser aquela que, de um ponto de vista imparcial, mais beneficiar esses indivduos. Imagine-se que, depois de investigarmos os factos, descobrimos que a construo do hospital a alternativa que, sob esse ponto de vista, dar origem a um maior bem. Nesse caso, aquilo que devemos fazer ordenar a construo do hospital.
164
Captulo 9
Consideremos outro exemplo. Um mdico dispe de recursos muito limitados com os quais, na situao em que se encontra, pode fazer o seguinte: tratar cinco feridos ligeiros, poupando-os assim a algum sofrimento enquanto no chegam ao hospital, ou ocupar-se exclusivamente de um ferido grave, salvando-lhe a vida. Neste caso, ainda que a primeira aco beneficiasse um maior nmero de pessoas, a segunda aco que o utilitarista aprovaria, pois o benefcio que esta trar ao ferido grave suplanta os benefcios comparativamente menores que os outros feridos poderiam obter.
Consequencialismo
Como os exemplos apresentados deixam claro, o utilitarista avalia as aces atendendo somente s suas consequncias. Em qualquer situao, o melhor acto aquele que, comparado com os actos alternativos, tem consequncias mais valiosas. Para determinar o valor das consequncias de um acto, importa apenas ponderar os prejuzos e os benefcios que a sua realizao trar a todos os indivduos. Nesta ponderao, os interesses de todos os indivduos recebem a mesma ateno, ou seja, no se d um peso privilegiado aos interesses de alguns indivduos. As discriminaes baseadas no sexo, na raa ou nacionalidade, por exemplo, no so autorizadas. Dado que entende que s as consequncias de um acto determinam se este certo ou errado, o utilitarista defende uma perspectiva consequencialista. Esta perspectiva pode ser definida assim:
Um acto permissvel se, e apenas se, maximiza imparcialmente o bem.
Maximizar o bem significa promov-lo no mximo grau possvel. Dado que, para o utilitarista, no existe nenhum outro factor eticamente relevante alm da promoo do bem, no temos qualquer razo moral para fazer menos do que promover o bem tanto quanto possvel. Assim, entre os actos alternativos de que um agente dispe numa certa ocasio, s so permissveis aquele ou aqueles que, comparados com os restantes, tm as consequncias mais valiosas. O consequencialismo implica as seguintes teses: 1. Todos os actos que maximizam o bem so permissveis. 2. Todos os actos permissveis maximizam o bem. Como veremos agora, cada uma destas teses est sujeita a crticas. De uma forma ou de outra, essas crticas sugerem que a promoo do bem ou da felicidade geral no o nico factor importante na avaliao moral dos actos. Porm, difcil negar que esse seja um dos factores importantes. No caso do mdico atrs apresentado, por exemplo, parece evidente que a melhor opo salvar o ferido grave e que isso verdade porque essa a opo que maximiza o bem.
165
PARTE 4
Restries deontolgicas
Ser que todos os actos que maximizam o bem so permissveis? Os crticos do utilitarismo defendem que no: alguns actos maximizam o bem, mas so eticamente errados. A felicidade geral pode ser o melhor dos fins, mas nem sempre os fins justificam os meios. Por outras palavras, existem certas formas de maximizar o bem que no so eticamente permissveis. Para compreender melhor esta crtica, imaginemos, por exemplo, a seguinte situao: A Sara uma cirurgi especializada na realizao de transplantes. No hospital em que trabalha enfrenta uma terrvel escassez de rgos cinco dos seus pacientes esto prestes a morrer devido a essa escassez. Onde poder ela encontrar os rgos necessrios para salv-los? O Jorge est no hospital a recuperar de uma operao. A Sara sabe que o Jorge uma pessoa solitria ningum vai sentir a sua falta. Tem ento a ideia de matar o Jorge e usar os seus rgos para realizar os transplantes, sem os quais os seus pacientes morrero. No hesitamos em considerar a ideia da Sara abominvel. Mas o que dever pensar um utilitarista sobre essa ideia? Parece que tem de pensar que nada h de errado em matar o Jorge. Afinal, a opo de mat-lo permitir salvar cinco pessoas que de outro modo morrero vistas as coisas de uma perspectiva imparcial, mat-lo e usar os seus rgos promover mais o bem-estar do que no o matar e deixar os cinco pacientes morrer. Chegamos assim ao seguinte argumento: se o utilitarismo fosse verdadeiro, seria permissvel (e at obrigatrio) a Sara matar o Jorge, mas fazer tal coisa no permissvel. Logo, o utilitarismo falso. Consideremos agora outra situao imaginria: Vrios crimes hediondos ocorreram na cidade. O xerife descobriu que o criminoso est morto, mas sabe que ningum vai acreditar nele caso diga isso e apresente todos os dados de que dispe. Entretanto os habitantes da cidade esto cada vez mais agitados. O xerife sabe tambm que, se um suspeito no for julgado dentro de pouco tempo, ocorrero distrbios que resultaro na morte violenta de muitas pessoas inocentes. Enquanto est a pensar no assunto, entra no seu escritrio um estrangeiro que veio sozinho para a cidade. Ele diz que est desesperado no tem amigos nem famlia, e veio para a cidade em busca de emprego. O xerife tem ento uma ideia: por que no acusar este estrangeiro solitrio? H pena de morte na cidade, e o xerife pode fazer o estrangeiro ser julgado, condenado e executado. Acusar o estrangeiro solitrio maximizaria o bem, pois esse acto evitaria os distrbios violentos. Por esta razo, o utilitarista diria que permissvel (e at obrigatrio) acus-lo. No entanto, parece-nos que isso no permissvel, j que extremamente injusto acusar pessoas de crimes que no cometeram. Tanto neste caso como no anterior, somos levados a concluir que o utilitarismo uma tica demasiado permissiva: permite todos os actos que maximizem o bem, mas nem todos os actos desse gnero nos parecem permissveis.
166
Captulo 9
Uma alternativa ao utilitarismo a tica deontolgica, cujo representante mais influente Kant. Os deontologistas julgam que certos tipos de actos, como matar ou torturar inocentes, roubar e quebrar promessas, nem sempre (ou mesmo nunca) podem ser realizados de modo a maximizar o bem. Existem restries maximizao do bem. Devido a essas restries, no permissvel, tanto no caso dos transplantes como no do estrangeiro solitrio, fazer aquilo que teria melhores consequncias.
O Assassino, de Edvard Munch (1863-1944). Os deontologistas acreditam que errado matar intencionalmente uma pessoa inocente, mesmo que as consequncias de o fazer sejam boas. Os deontologistas no tm de negar que a promoo do bem (a beneficncia) seja eticamente importante. No entanto, acreditam que aquilo que permissvel fazer depende tambm de outros factores. Por exemplo, o filsofo David Ross (1877-1971) entende que temos o dever de promover o bem, mas que existem outros deveres, muitas vezes mais importantes do que este. A lista de deveres que nos prope a seguinte:
Fidelidade: Cumpre as tuas promessas. Reparao: Compensa os outros por qualquer mal que lhes tenhas feito. Gratido: Retribui fazendo bem queles que te fizeram bem.
167
PARTE 4
Justia: Ope-te s distribuies de felicidade que no estejam de acordo com o mrito. Desenvolvimento pessoal: Desenvolve a tua virtude e o teu conhecimento. No maleficncia: No prejudiques os outros. Beneficncia: Faz bem aos outros.
Uma lista como esta suscita problemas difceis. Como sabemos que so estes os nossos deveres? E o que fazer quando os nossos deveres entram em conflito? Os deontologistas no respondem todos da mesma maneira a estas perguntas. Kant, que certamente aceitaria uma lista semelhante de Ross, defende que os nossos deveres resultam de um princpio moral fundamental o imperativo categrico, que examinaremos mais adiante.
Motivos
De que modo respondem os utilitaristas objeco de que a sua teoria demasiado permissiva? A resposta mais comum parte da seguinte ideia: ser utilitarista no implica estar sempre motivado para maximizar a felicidade geral. Henry Sidgwick (1838-1900), um utilitarista posterior a Mill, elucida assim esta ideia:
No devemos julgar que a doutrina segundo a qual a felicidade universal o padro ltimo implica que a benevolncia universal o nico motivo certo, ou sempre o melhor dos motivos, para agir. Afinal, [] no necessrio que o fim que proporciona o critrio do certo seja sempre o fim a visar conscientemente. E, se a experincia mostra que a felicidade geral ser alcanada mais satisfatoriamente se os homens agirem com frequncia por motivos que no a pura filantropia universal, bvio que, sob princpios utilitaristas, ser razovel preferir esses motivos.
Henry Sidgwick, Os Mtodos da tica, trad. de Pedro Galvo,1907, p. 413
Sidgwick diz-nos aqui que o utilitarismo essencialmente um critrio de obrigao: um critrio para distinguirmos os actos que so permissveis daqueles que so errados. Aceitar este critrio acreditar que s so permissveis os actos que mais contribuem para a felicidade geral. Contudo, aceitar o critrio utilitarista no implica estar sempre a tomar decises de forma a atingir esse fim. Se uma pessoa tentasse tomar decises tendo sempre em vista a felicidade geral, estaria constantemente a fazer clculos sobre as consequncias globais dos seus actos. Mas esses clculos seriam demasiado complicados, ocupariam demasiado tempo e muitas vezes no seriam suficientemente fiveis. Por esta razo, se uma pessoa quer contribuir para a felicidade geral, proceder melhor se no estiver sempre a pensar de uma forma utilitarista, se no estiver motivada unicamente para maximizar o bem. Ela deve desenvolver outras motivaes que, de um modo geral, sejam teis. Por exemplo, til que estejamos fortemente motivados para cumprir as nossas promessas, para no roubar, para no matar inocentes e para no fazer acusaes injustas.
168
Captulo 9
Os utilitaristas sugerem assim que, na prtica, a sua teoria no demasiado permissiva. Os exemplos apresentados para a refutar, como o dos transplantes e o do estrangeiro solitrio, no passam de fantasias sem importncia: na vida real, um utilitarista no realizaria os actos que, em casos como esses, nos parecem errados.
Exigncias
Os utilitaristas pensam que todos os actos permissveis maximizam o bem. Ou seja, se um acto no contribui no mximo grau possvel para a felicidade geral, ento errado. Isto quer dizer que devemos fazer tudo o que est ao nosso alcance para contribuir para o bem-estar de todos. Mas, sendo assim, esta perspectiva no exigir de ns um altrusmo extremo? No nos obrigar a fazer sacrifcios excessivos para benefcio dos outros? Imagine-se, por exemplo, que o Miguel est a fazer um curso de literatura, integra uma equipa de futebol, gosta imenso de ir ao cinema e colecciona soldadinhos de chumbo. H algo de errado nisto? Parece bvio que no. Mas se o utilitarista tivesse razo, alegam os seus crticos, o Miguel teria de sair do curso e da equipa de futebol, teria de deixar de gastar dinheiro em bilhetes de cinema e em soldadinhos de chumbo, pois certamente poderia dedicar-se a actividades que contribuem muito mais para a felicidade geral. Parece que, segundo o utilitarismo, teremos de redefinir radicalmente a nossa vida, prescindindo de quase tudo o que apreciamos para benefcio dos outros. Teremos de sacrificar o nosso bem-estar at quele ponto em que sacrific-lo ainda mais no resultaria numa maior felicidade geral. (O Captulo 19 torna claras as implicaes prticas desta perspectiva no mundo actual.) O utilitarismo parece privar-nos quase inteiramente de liberdade moral, j que, sob esta teoria, sero muito poucos os actos eticamente opcionais: dados vrios actos alternativos, aqueles que maximizam o bem so obrigatrios; aqueles que ficam aqum dessa maximizao, por pouco que seja, so errados. S nos casos pouco frequentes em que mais do que uma alternativa maximiza o bem que teremos a liberdade de escolher uma dessa alternativas. Em todos os outros casos, a tica deixa-nos sem a menor margem para escolher o que preferirmos. O Beijo, de Gustav Klimt (1838-1900). Se estivssemos Os crticos do utilitarismo acrescentam que, sempre empenhados em contribuir para a felicidade geral, como este nos impe enormes sacrifcios, a nossa no seria possvel desenvolver relaes pessoais profundas. integridade pessoal fica seriamente ameaada.
169
PARTE 4
O que quer isto dizer? A nossa vida caracteriza-se por diversos compromissos e projectos pessoais estamos fortemente ligados a certas pessoas ou organizaes e queremos realizar-nos desenvolvendo certas actividades. Mas, para fazermos tudo aquilo que o utilitarismo exige, teramos de pr de parte quase todos esses compromissos e projectos em nome da felicidade geral, poderamos ter de abdicar de quase tudo que julgamos dar sentido nossa vida.
Reviso
1. A tica utilitarista uma forma de consequencialismo. Porqu? 2. O que so restries deontolgicas? Apresente exemplos. 3. Por que razo o utilitarismo parece demasiado permissvel? 4. Como respondem os utilitaristas objeco de que a sua teoria demasiado permissvel? 5. Por que razo o utilitarismo parece demasiado exigente ou proibitivo? 6. Por que razo o utilitarismo parece privar-nos de liberdade moral?
Discusso
7. Os utilitaristas acreditam, por um lado, que a permissividade de um acto depende apenas do valor das suas consequncias, e, por outro lado, que o valor consiste apenas no bem-estar. Ser que estas duas perspectivas so logicamente independentes? Porqu? 8. Concorda com a resposta de Sidgwick objeco de que o utilitarismo demasiado permissvel? Porqu? 9. Em resposta objeco de que o utilitarismo demasiado exigente, Mill defendeu o seguinte: Segundo a tica utilitarista, o objecto da virtude a multiplicao da felicidade: as ocasies em que qualquer pessoa (excepto uma em mil) tem o poder de a multiplicar a uma escala abrangente (por outras palavras, de ser um benfeitor pblico) so excepcionais, e apenas nessas ocasies uma pessoa chamada a considerar a utilidade pblica; em todos os outros casos, a utilidade privada, o interesse ou felicidade de apenas algumas pessoas, tudo aquilo a que tem de dar ateno. Apenas aqueles cujas aces tm uma influncia que se estende sociedade em geral precisam habitualmente de se preocupar com um objecto to amplo. Pensa que esta resposta de Mill objeco indicada satisfatria? Porqu?
170
Captulo 9
Texto 15
Promessas
David Ross
Quando um homem comum cumpre uma promessa por pensar que deve proceder assim, parece claro que no o faz a pensar nas consequncias totais do seu acto, e ainda menos na probabilidade de estas serem as melhores possveis. Na verdade, pensa muito mais no passado do que no futuro. Aquilo que o faz pensar que deve agir de certa forma o facto de ter prometido faz-lo e, geralmente, nada mais o faz pensar assim. [] Se eu prometi encontrar-me com um amigo numa certa ocasio para um fim trivial, devo seguramente entender que se justifica faltar ao compromisso se, dessa forma, puder impedir um acidente grave ou se, caso este ocorra, puder ajudar as vtimas. Os defensores do [utilitarismo] sustentam que penso assim porque entendo que produzirei um maior bem se faltar ao compromisso. Porm, existe outra explicao para o facto de se pensar assim uma explicao que, julgo eu, se revela correcta. Posso dizer que, alm do dever de cumprir promessas, tenho e reconheo o dever de aliviar o sofrimento, e que, quando considero que acertado cumprir o segundo destes deveres custa de no cumprir o primeiro, O Juramento dos Horcios, de Jacques-Louis David (1748-1825). Por que razo ser errado quebrar promessas? isso no acontece por pensar que assim produzirei um maior bem, mas por pensar que, nas circunstncias em que me encontro, o dever de aliviar o sofrimento o mais forte. bvio que esta explicao est mais prxima daquilo que pensamos efectivamente numa situao como a indicada. Se, tanto quanto consigo ver, consigo produzir o mesmo bem seja cumprindo a minha promessa, seja ajudando algum a quem nada prometi, no devo hesitar em considerar que a primeira alternativa o meu dever. No entanto, segundo a perspectiva de que um acto certo porque produz o maior bem, no devo pensar assim.
David Ross, O Certo e o Bom, 1930, trad. de Pedro Galvo, pp. 56-57
171
PARTE 4
Interpretao
1. Segundo Ross, sempre errado quebrar uma promessa? Porqu? 2. Segundo Ross, sempre permissvel quebrar uma promessa se faz-lo tiver melhores consequncias do que cumpri-la? Porqu? 3. Compare a explicao utilitarista com a explicao deontolgica de Ross para o mal de quebrar promessas.
Discusso
4. Ross sugere que, quando julgamos errado quebrar uma promessa, pensamos mais no passado do que no futuro. Ser isto uma razo para rejeitar o utilitarismo? Porqu? 5. A perspectiva de Ross sobre o mal de quebrar promessas parece-lhe mais plausvel do que a perspectiva utilitarista? Porqu?
3. A tica kantiana: agir por dever

A tica deontolgica de Kant continua a ser uma das alternativas principais ao utilitarismo. Este filsofo desenvolveu-a em diversas obras, como a Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785). Uma das ideias principais de Kant que, na avaliao moral das aces, interessa sobretudo determinar o motivo do agente, e no as consequncias daquilo que ele faz. Por vezes fazemos o que est certo, mas pelos motivos errados, o que, segundo Kant, faz a nossa aco no ter qualquer valor moral. Um comerciante que no engana os seus clientes, por exemplo, procede correctamente, mas ter a sua conduta valor moral? Isso, pensa Kant, depende daquilo que o leva a proceder assim. Se o comerciante no engana os seus clientes porque receia perd-los, a sua conduta no tem valor moral, pois resulta de um desejo ou inclinao egosta. Mas se, em vez disso, o comerciante procede assim apenas porque julga ter o dever de ser honesto, ento a sua conduta tem valor moral. Kant pensa que s tm valor moral as aces realizadas por dever. Estas distinguemse das aces que esto em mera conformidade com o dever, ou seja, das aces que, embora estejam de acordo com aquilo que devemos fazer, no so motivadas pelo sentido do dever. Kant inclui aqui no s as aces que so manifestamente motivadas pelo interesse pessoal, mas tambm todas as aces que resultam de sentimentos louvveis, como a compaixo. Vejamos, por exemplo, o que diz Kant sobre os que ajudam os outros por compaixo:
172
Captulo 9
Ser caridoso quando se pode s-lo um dever, e h alm disso muitas almas de disposio to compassiva que, mesmo sem nenhum outro motivo de vaidade ou interesse, acham ntimo prazer em espalhar alegria sua volta e podem alegrar-se com o contentamento dos outros, enquanto este obra sua. Eu afirmo, porm, que neste caso uma tal aco, por conforme ao dever, por amvel que ela seja, no tem contudo nenhum verdadeiro valor moral, mas vai emparelhar com outras inclinaes, como o amor das honras, que, quando por feliz acaso coincidem com aquilo que efectivamente de interesse geral e conforme ao dever, so consequentemente honrosas e merecem louvor e estmulo, mas no estima; pois sua mxima falta o contedo moral que manda que tais aces se pratiquem, no por inclinao, mas por dever.
Immanuel Kant, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, 1785, trad. de Paulo Quintela, p. 28
Depois de afirmar, nesta passagem, que quem ajuda os outros por compaixo no est a realizar um acto com valor moral, Kant contrasta os que procedem assim com algum que, embora seja por temperamento frio e indiferente s dores dos outros, tambm ajuda quem precisa, mas s porque sabe que tem o dever de ajudar. Para Kant, s quem exclusivamente motivado pelo dever quando ajuda os outros faz algo com valor moral. Um conceito importante na tica kantiana o de mxima. As pessoas agem segundo mximas um comerciante que no engana os clientes pode agir segundo a mxima Devemos ser honestos, mas tambm pode agir segundo a mxima No enganes os outros se no queres perder clientes. As mximas so assim as regras ou os princpios que nos indicam o motivo dos agentes. Podemos ento reformular a tese de Kant, dizendo que o valor moral de uma aco depende da mxima que lhe subjaz. Deste modo, s fazemos algo com valor moral quando agimos segundo mximas ditadas pelo nosso sentido do dever, como Mantm as tuas promessas ou Ajuda quem precisa.
ACES
Contrrias ao dever Ex.: Maltratar uma pessoa.
De acordo com o dever Ex.: Ajudar uma pessoa.
Meramente conformes ao dever Ex.: Ajudar uma pessoa por interesse ou compaixo.
Realizadas por dever Ex.: Ajudar uma pessoa apenas para cumprir a obrigao moral.
Mas no que se baseia o nosso sentido do dever? Na razo, pensa Kant. Assim, quando agimos por dever estamos a agir racionalmente. Quando agimos por outros motivos por inclinao, como diz Kant estamos a agir em funo de desejos no racionais, desejos esses que, como vimos, tiram todo o valor moral s nossas aces.
173
PARTE 4
Reviso
1. Segundo Kant, do que depende o valor moral de uma aco? 2. Segundo Kant, o que agir por dever?
Discusso
3. Muitas pessoas dizem coisas como No deves roubar, seno Deus castiga-te. Kant aceitaria este tipo de justificao? Porqu? 4. Segundo Mill, o motivo, embora seja muito relevante para o valor do agente, irrelevante para a moralidade da aco. Aquele que salva um semelhante de se afogar faz o que est moralmente certo seja o seu motivo o dever, seja a esperana de ser pago pelo incmodo. 1. Compare a perspectiva de Mil com a de Kant. 2. Que perspectiva lhe parece mais plausvel? Porqu?
Texto 16
A Vontade Boa
Immanuel Kant
No possvel pensar em seja o que for no mundo, ou at fora dele, que se possa considerar bom sem qualificao excepto a vontade boa. A inteligncia, a perspiccia, o discernimento e sejam quais forem os talentos do esprito que se queira nomear so sem dvida bons e desejveis, em muitos aspectos, tal como as qualidades do temperamento como a coragem, a determinao, a perseverana. Mas podem tambm tornar-se extremamente ms e prejudiciais se a vontade, que dar uso a estes dons da natureza e que na sua constituio especial se chama carcter, no for boa. O mesmo acontece com os bens da fortuna; poder, riquezas, honra e at a sade, e o completo bem-estar e satisfao relativamente nossa condio a que se chama felicidade suscitam o orgulho e muitas vezes desse modo a arrogncia, a no ser que exista uma vontade boa para corrigir a sua influncia no esprito e desse modo tambm rectificar todo o princpio da aco e torn-lo universalmente conforme ao seu fim. [] Uma vontade boa no por causa dos seus efeitos ou do que consegue alcanar, nem por ser apropriada para alcanar um dado fim; boa unicamente atravs da sua vontade, isto , boa em si. Quando considerada em si, muito mais estimada do que seja o que
174
Captulo 9
for que alguma vez ela poderia produzir meramente para favorecer qualquer inclinao, ou mesmo a soma de todas as inclinaes. Mesmo que esta vontade, devido a um destino especialmente desafortunado ou proviso mesquinha da natureza madrasta, seja completamente desprovida de poder para cumprir o seu propsito; se com o maior esforo nada conseguisse, contudo, alcanar e s a vontade boa permanecesse (no, claro, como um mero desejo, mas como a convocao de todos os meios ao nosso alcance) mesmo assim a vontade boa, como uma jia, brilharia com a sua prpria luz como algo que tem todo o seu valor em si. A sua utilidade e esterilidade nunca podem aumentar ou diminuir o seu valor.
Immanuel Kant, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, 1785, trad. de Aires Almeida et al., pp. 68-69
Interpretao
1. O que entende Kant por vontade boa? 2. Por que razo, segundo o autor, s a vontade boa boa sem qualificao? 3. Por que razo, segundo o autor, a vontade boa tem valor intrnseco?
Discusso
4. A perspectiva de Kant sobre a vontade boa compatvel com o utilitarismo? Porqu? 5. Concorda com a perspectiva de Kant sobre o valor da vontade boa? Porqu?
4. A tica kantiana: o imperativo categrico

Kant pensa que temos de respeitar certos deveres e que estes no resultam dos nossos desejos ou sentimentos, j que nos so impostos incondicionalmente pela razo. Mas por que julga Kant que os nossos deveres morais resultam da razo? A ideia de Kant que toda a moral se baseia num princpio racional fundamental racional porque, em seu entender, todos o reconhecemos como verdadeiro a priori, usando unicamente a razo; fundamental porque dele que derivam todos os nossos deveres morais especficos, como o de no quebrar promessas ou de ajudar os outros. Esse princpio o imperativo categrico ele categrico, por oposio a hipottico, porque se nos apresenta como uma obrigao absoluta ou incondicional. Kant formula o imperativo de diversas formas. Vamos estudar duas dessas frmulas. Ainda que nos paream muito diferentes, Kant sustenta que so apenas maneiras distintas de exprimir a mesma ideia.
175
PARTE 4
A frmula da lei universal

Uma das frmulas do imperativo categrico, conhecida por frmula da lei universal, a seguinte:
Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.
O que quer isto dizer? A ideia que s devemos agir segundo mximas que possamos querer universalizar. Se no podemos querer que todos ajam segundo uma certa mxima, ento ela no universalizvel e, por isso, devemos rejeit-la. O imperativo categrico , sem dvida, um princpio muito abstracto. Para o clarificar, vejamos como funciona considerando dois exemplos apresentados por Kant. Imaginemos uma pessoa que est com problemas financeiros e que decide pedir dinheiro emprestado. Ela sabe que no vai poder pagar, mas sabe tambm que, se no prometer pagar num certo prazo, no lhe emprestaro o dinheiro. Ainda assim, faz a promessa e recebe o dinheiro. Ela agiu segundo a mxima Faz promessas com a inteno de as no cumprires. Ser esta mxima universalizvel? Kant diz-nos que no. Se todos fizessem promessas com a inteno de as no cumprirem, a prpria prtica de Immanuel Kant (1724-1804) foi um fazer promessas desapareceria, pois esta baseia-se na confiana dos mais influentes entre as pessoas. pura e simplesmente impossvel todos fazefilsofos morais de rem promessas com a inteno de as no cumprirem. Por isso, sempre. no podemos querer que todos ajam segundo essa mxima ela deve ser rejeitada. Este exemplo mostra claramente que o imperativo categrico serve para testar mximas. Uma mxima como Faz promessas com a inteno de as no cumprires no passa o teste, pois no podemos querer que ela se torne lei universal. E, pensa Kant, sendo assim devemos manter sempre as promessas que fazemos. Imaginemos agora uma pessoa rica que, embora possa fazer muito pelos outros sem se sacrificar consideravelmente, s se preocupa com o seu prprio bem-estar. Em toda a sua vida segue a mxima Recusa-te sempre a ajudar os outros. Ser esta mxima universalizvel? Aqui a situao um pouco diferente da anterior, pois Kant admite que seria possvel todos agirem segundo essa mxima. Ainda assim, a verdade que todos ns, ao longo de vida, precisamos de que os outros nos ajudem, nem que seja ocasionalmente. Por isso, no queremos viver num mundo em que ningum nos ajude quando precisamos. Logo, no podemos querer que todos se recusem sempre a ajudar os outros. A mxima Recusa-te sempre a ajudar os outros no universalizvel, o que significa que errado viver sem nos preocuparmos minimamente com o bem-estar dos outros temos o dever de ajudar. Depois de discutir estes exemplos, entre outros, Kant conclui:
176
Captulo 9
Temos que poder querer que uma mxima da nossa aco se transforme em lei universal: este o cnone pelo qual a julgamos moralmente em geral. Algumas aces so de tal ordem que a sua mxima nem sequer se pode pensar sem contradio como lei universal da natureza, muito menos ainda se pode querer que deva ser tal. Em outras no se encontra, na verdade, essa impossibilidade interna, mas contudo impossvel querer que a sua mxima se erga universalidade de uma lei da natureza, pois uma tal vontade se contradiria a si mesma.
Immanuel Kant, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, 1785, trad. de Paulo Quintela, p. 62
Como vimos, a mxima Faz promessas com a inteno de as no cumprires nem sequer se pode pensar como lei universal. E a mxima Recusa-te sempre a ajudar os outros inclui-se na segunda categoria: embora possamos pens-la como lei universal, no podemos querer coerentemente que ela se torne lei universal.
A frmula do fim em si
Outra das frmulas do imperativo categrico, conhecida por frmula do fim em si, a seguinte:
Age de tal maneira que uses a tua humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.
Kant afirma que sempre errado instrumentalizar as pessoas, ou seja, us-las como simples meios para atingir os nossos fins. As pessoas so agentes racionais, so seres dotados de autonomia, capazes de escolher livremente os seus objectivos. Para respeitar as pessoas, devemos trat-las sempre como seres autnomos (como fins em si), e no como meros instrumentos que estejam ao servio dos nossos planos. Por exemplo, apontar uma pistola a uma pessoa para a roubar trat-la como um mero meio para obter dinheiro: violar a sua autonomia, obrig-la a fazer o que ela no quer. Em contraste, pedir ajuda a uma pessoa e respeitar a sua recusa de nos ajudar no viola a sua autonomia: neste caso, tratamo-la como um meio de nos ajudar, mas simultaneamente como um fim porque respeitamos a sua vontade. Note-se que, segundo a frmula do fim em si, no errado tratar as pessoas como meios errado trat-las como simples meios. Por exemplo, quando vamos um restaurante estamos a tratar o cozinheiro como um meio para obter uma refeio, mas isso nada tem de errado. Desde que esteja a trabalhar porque essa sua vontade, o cozinheiro consentir razoavelmente ser tratado dessa forma. Beneficiar do seu trabalho no desrespeita a sua autonomia. Reduzir uma pessoa condio de escravo, pelo contrrio, trat-la como um simples meio, e isso o que a frmula do fim em si nos probe de fazer.
177
PARTE 4
O contraste com o utilitarismo aqui muito claro. Ao passo que os utilitaristas parecem permitir que tratemos as pessoas como simples meios (por exemplo, matando-as ou enganando-as) sempre que isso maximize a felicidade geral, Kant entende que faz-lo nunca aceitvel.
Conflitos de deveres
Alguns deontologistas, como David Ross, acreditam que os deveres morais, como o de no quebrar promessas, so deveres prima facie. Isto significa que, partida, errado quebrar uma promessa, mas que, em certas circunstncias excepcionais, ser permissvel faz-lo. Kant, pelo contrrio, defende uma tica deontolgica em que se propem certos deveres absolutos. Em seu entender, nunca permissvel fazer aquilo que estes deveres probem. Kant sustenta, por exemplo, que sempre errado mentir, quebrar promessas ou matar intencionalmente algum, sejam quais forem as consequncias de nos abstermos de realizar actos como esses. Consideremos um exemplo que Kant discutiu. Estamos em casa com um amigo e algum bate porta. um homem armado que est procura do nosso amigo, aparentemente com a inteno de o matar, e que nos pergunta se ele est em casa. Kant diria que no devemos mentir-lhe; quando muito, podemos abster-nos de lhe dizer a verdade, o que diferente. Se, devido nossa escolha, esse homem assassinar o nosso amigo, a responsabilidade moral desse acto ter sido exclusivamente sua. Em casos como este, a tica kantiana parece dar respostas erradas. No mentir em caso algum parece produzir resultados eticamente inaceitveis. Esta uma primeira objeco tica kantiana. A tica kantiana enfrenta outra objeco. Porque nesta tica se reconhece deveres absolutos, fica-se sem saber como agir quando esses deveres entram em conflito. Consideremos a seguinte situao: A Joana prometeu a um amigo cumprir a sua ltima vontade, que ele exprimiu numa carta para ser lida aps a sua morte. A sua vontade, como a Joana descobre depois de ler a carta, que ela assassine o Joo, o seu maior inimigo. Se a Joana nunca deve quebrar promessas, ento dever cumprir a ltima vontade do seu amigo. Porm, se ela tambm nunca deve assassinar algum, ento no dever cumpri-la. Como este exemplo mostra, a aceitao de deveres absolutos conduz-nos a conflitos de deveres que no tm soluo. Sob a tica kantiana, a Joana, faa o que fizer, proceder mal.
Alm das pessoas

Uma pessoa, no sentido que aqui interessa, um agente racional. Kant sustenta que a nossa nica obrigao fundamental respeitar as pessoas. Esta perspectiva, no entanto, parece implausvel.
178
Captulo 9
Afinal, os recm-nascidos humanos, os deficientes mentais profundos e os animais no humanos no so agentes racionais. Porm, julgamos ter obrigaes morais para com eles, o que significa que no permissvel trat-los de qualquer forma. E a tica kantiana, como insiste exclusivamente no respeito pelas pessoas, parece ser incapaz de explicar essas obrigaes. (Esta questo retomada no Captulo 18.)
Os limites da razo
Como vimos, Kant afirma que a razo, e nada mais, nos impe a obrigao de agir apenas segundo mximas que possamos querer universalizar. E sustenta que esta obrigao d origem a deveres especficos, alguns dos quais com um carcter absoluto. Vamos concluir esta abordagem tica kantiana com uma discusso destas perspectivas. No dilogo que se segue, os interlocutores discutem-nas, tomando como referncia a frmula da lei universal. Admito que estou desapontado com a teoria de Kant. Porqu? A mim parece-me uma excelente teoria. Julgo que o imperativo categrico realmente o princpio tico fundamental um princpio, alis, que qualquer agente racional tem de aceitar. Ora a est uma coisa que no percebo. Porque que o imperativo categrico um princpio racional? Uma pessoa racional no poder rejeit-lo? Hmmm... Uma pessoa racional tem de ser coerente, no ? Sim. Ento imagina algum que diz isto: Eu posso quebrar as promessas que fao, mas no quero (alis, no posso querer!) que todos quebrem as promessas que fazem. Julgo que quem pensa assim, rejeitando o imperativo categrico, est a ser incoerente, no te parece? Julgo que o imperativo categrico uma simples exigncia de coerncia que nos impede, entre outras coisas, de abrir excepes convenientes para ns prprios. Portanto, qualquer pessoa racional tem de o aceitar. Talvez tenhas razo... Talvez seja verdade que, como agentes racionais, temos de agir apenas segundo mximas que possamos querer universalizar. No entanto, este princpio parece-me vazio no tem as implicaes prticas que Kant indicou. No implica, por exemplo, que devemos manter sempre as promessas que fazemos. Explica l o teu argumento... Eu at estou disposto a admitir, concordando com Kant, que a mxima Faz promessas com a inteno de as no cumprires no universalizvel, pois se todos agissem segundo essa mxima a prtica de fazer promessas desapareceria. Mas agora imagina que eu adopto uma mxima mais especfica, como Faz promessas com a inteno de as no cumprires quando isso necessrio para salvar a vida de uma pessoa. Esta mxima claramente universalizvel, pois, mesmo que todos a adoptassem, isso no abalaria a prtica de fazer promessas ao
179
PARTE 4
ponto de a destruir. Posso perfeitamente querer que as pessoas quebrem promessas para salvar vidas! E, sendo assim, o imperativo categrico no me probe sempre de quebrar promessas. s capaz de ter razo... Talvez o imperativo categrico, contrariamente ao que Kant pensou, no leve a deveres absolutos. Mas, mesmo assim, ests enganado quando dizes que este vazio. Este princpio tem consequncias prticas importantes, pois, como acabaste de admitir, probe-nos de andar sempre a fazer promessas sem a inteno de as cumprir, de as quebrar s porque nos d jeito. E claro que poderamos usar muitos outros exemplos. O Recm-Nascido, de Georges La Tour (1593-1652). Parece difcil en Tudo bem, admito isso. Mas, contrar na tica kantiana um lugar para aqueles que no so agentes racionais, como o caso dos recm-nascidos. seja como for, bvio que a tica no se pode basear apenas no imperativo categrico, pois h muitas mximas claramente imorais, como Mata os teus avs, que so universalizveis. Afinal, porque que eu no posso querer que esta mxima se torne uma lei universal? Eu acho que essa mxima no universalizvel. Se fosses av, gostarias que os teus netos te matassem? claro que no! Mas a questo no essa. Eu, devido aos desejos que tenho, no quero que essa mxima se universalize. Mas outra pessoa qualquer, com desejos diferentes, poderia querer que essa mxima fosse uma lei universal. Imagina um homem que odeia tanto as pessoas mais velhas que at est disposto a ser morto quando chegar a velho. Se perguntares a esse homem Queres que a mxima "Mata os teus avs" se torne lei universal?, ele responder que sim. S um homem extraordinariamente insensvel daria essa resposta! Ele seria insensvel, sem dvida, mas, dados os seus desejos, no poderias acus-lo de ser incoerente ou irracional. O problema desse homem no seria falta de racionalidade; talvez lhe faltasse empatia. Ou seja, provavelmente no teria grande capacidade de sentir o que os outros sentem, nem de se imaginar no lugar dos outros e de se identificar com os seus interesses. E, se isto verdade, ento mesmo que a razo tenha um papel importante na tica, esta no pode passar ao lado dos nossos desejos e emoes.
180
Captulo 9
Reviso
1. Explique a frmula da lei universal do imperativo categrico. 2. Explique a frmula do fim em si do imperativo categrico. 3. Distinga deveres morais prima facie de deveres morais absolutos. 4. Explique a objeco dos conflitos de deveres tica kantiana. 5. No dilogo anterior, por que razo um dos interlocutores pensa que a frmula da lei universal no conduz a deveres absolutos? 6. No dilogo anterior, por que razo um dos interlocutores pensa que a tica no se pode basear apenas no imperativo categrico? 7. Ser que a mxima Rouba o que desejas ter passa o teste do imperativo categrico? Porqu?
Discusso
8. Ser que a frmula da lei universal e a frmula do fim em si so equivalentes? Porqu? 9. Todas as pessoas razoveis reconhecem hoje que a escravatura errada. 1. Como explicaria um utilitarista o mal da escravatura? 2. Como explicaria um kantiano o mal da escravatura? 3. Que explicao do mal da escravatura lhe parece mais plausvel? Porqu? 10. Considere a seguinte situao: Cem inocentes esto prestes a ser fuzilados. No entanto, se o Paulo aceitar a proposta de matar um deles com as suas prprias mos, todos os outros sero libertados. 1. Segundo um utilitarista, o Paulo deve aceitar a proposta? Porqu? 2. Segundo um deontologista, o Paulo deve aceitar a proposta? Porqu? 3. O Paulo deve aceitar a proposta? Porqu? 11. Tanto a tica kantiana como a utilitarista dizem-nos para sermos imparciais. Estas teorias propem o mesmo ideal de imparcialidade? Porqu?
181
PARTE 4
Texto 17
A tica No Deriva da Razo

David Hume
[C]omo a moral influencia as aces e emoes, segue-se que no pode derivar da razo, pois a razo por si, como j provmos, nunca pode exercer tal influncia. A moral excita paixes e produz ou impede aces. A razo por si totalmente impotente neste aspecto. Logo, as regras da moral no so concluses da nossa razo. Julgo que ningum ir negar a correco desta inferncia, e a nica maneira de a recusar negar o princpio em que esta se baseia. Enquanto se admitir que a razo no exerce qualquer influncia nas nossas paixes e aces, no vale a pena alegar que a moral descoberta s atravs de uma deduo da razo. [] A razo a descoberta da verdade ou falsidade. A verdade ou falsidade consiste num acordo ou desacordo [com a realidade]. Logo, aquilo que no susceptvel deste acordo ou desacordo no pode ser verdadeiro ou falso, e nunca pode ser um objecto da nossa razo. Ora, evidente que as nossas paixes, volies e aces no so susceptveis de tal acordo ou desacordo so factos e realidades originais, completas em si mesmas, e no implicam qualquer referncia a outras paixes, volies e aces. Logo, no se podem considerar verdadeiras ou falsas, contrrias ou conformes razo. David Hume (1711-1776). FilEste argumento serve de duas maneiras o nosso propsito. Prova sofo escocs que exerce ainda directamente que as aces no tm valor por serem conformes uma influncia profunda em muitas reas da filosofia. razo, nem desvalor por lhes serem contrrias; e prova a mesma verdade mais indirectamente, mostrando-nos que, como a razo no pode impedir ou produzir imediatamente qualquer aco, contradizendo-a ou aprovando-a, no pode ser a fonte da distino entre o bem e o mal morais, que tm essa influncia. Logo, as distines morais no resultam da razo. A razo totalmente inactiva, e nunca pode ser a fonte de um princpio to activo como a conscincia ou sentido moral.
David Hume, Tratado sobre a Natureza Humana, 1740, trad. de Pedro Galvo, pp. 294-6
Interpretao
1. Explique o argumento de Hume a favor da ideia de que a tica no se baseia na razo. 2. Explique o argumento de Hume a favor da ideia de que a razo no pode produzir ou impedir aces. 3. Como se relacionam os argumentos de Hume entre si?
182
Captulo 9
Discusso
4. Um defensor da tica kantiana concordaria a perspectiva de Hume? Porqu? 5. Concorda com os argumentos de Hume? Porqu?
Texto 18
Direitos
Harry Gensler
Em geral, um direito algo que podemos exigir justificadamente dos outros. Se tens um direito, ento podes exigir que os outros te tratem de certas maneiras. Tradicionalmente, distinguem-se os direitos legais dos direitos humanos [ou morais]. Um direito legal um direito reconhecido pela estrutura que governa a nossa sociedade. Por exemplo, numa dada sociedade podemos ter o direito legal de vender os nossos escravos. Um direito humano, por outro lado, um direito que temos (ou que devemos ter) simplesmente por sermos seres humanos, e no por pertencermos a uma sociedade especfica. Por exemplo, todas as pessoas tm o direito humano de no ser escravizadas. Os direitos humanos dividem-se tradicionalmente em direitos negativos e direitos positivos. Um direito negativo um direito a no sofrer a interferncia dos outros de certas maneiras. A Declarao da Independncia falava do nosso direito vida, liberdade e procura da felicidade. Estas so reas em que os outros no devem interferir. errado tirar a vida, a liberdade ou a felicidade de uma pessoa, mesmo que fazer isso maximize o bem social. Um direito positivo, pelo contrrio, um direito a certos bens que os outros podem proporcionar. Quando as pessoas falam do direito a uma habitao adequada, esto a pensar que a sociedade deve de alguma maneira assegurar que as pessoas tenham uma habitao adequada.
Harry Gensler, tica, 1998, trad. de Pedro Galvo, p. 171
Contextualizao
Harry Gensler professor de filosofia na Universidade John Carroll, em Cleveland, e dedica-se sobretudo lgica e tica.
Interpretao
1. O que distingue os direitos legais dos direitos humanos ou morais? 2. O que distingue os direitos negativos dos direitos positivos?
183
PARTE 4
Discusso
3. Os direitos negativos e os direitos positivos so igualmente importantes? Porqu? 4. Se existem deveres morais, existem direitos morais. Concorda? Porqu? 5. Se existem direitos morais, existem deveres morais. Concorda? Porqu? 6. O utilitarismo compatvel com a existncia de direitos? Porqu? 7. A tica kantiana compatvel com a existncia de direitos? Porqu?
A moralidade de um acto depende apenas do valor das suas consequncias?
Sim TICA UTILITARISTA Princpio da Maior Felicidade Consequencialismo Devemos maximizar o bem imparcialmente. Hedonismo O bem o prazer e a ausncia de dor. Demasiado permissiva: ausncia de restries. Demasiado exigente: ausncia de liberdade moral.
No TICA KANTIANA Imperativo categrico Frmula da lei universal Devemos agir apenas segundo mximas universalizveis. Frmula do fim em si Devemos tratar as pessoas como fins, e no como meros meios. Conflitos irresolveis de deveres. Ignora todos aqueles que no so agentes racionais.
OBJECES
184
Captulo 9
Estudo complementar
Almeida, Aires e Murcho, Desidrio orgs. (2006) A Fundamentao da Moral, in Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Pltano Editora. Kant, Immanuel (1785), Seces I e II de Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Trad. de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2000. Kenny, Anthony (1998) A Filosofia Moral de Kant e Os Utilitaristas, in Histria Concisa da Filosofia Ocidental. Trad. de Desidrio Murcho et. al. Lisboa: Temas e Debates, 1999. Mill, J. S. (1871), O Que o Utilitarismo, in Utilitarismo. Trad. de Pedro Galvo, Porto: Porto Editora, 2005. Rachels, James (2003) Elementos de Filosofia Moral. Trad. de F . J. Azevedo Gonalves, Lisboa: Gradiva, 2004, Captulos 710.
Galvo, Pedro (s.d.) Consequencialismo e Deontologia, in http://galvao.no.sapo.pt. Sameiro, Jlio (2006) Kant: O Princpio da Aco Moral, in Filosofia e Educao, www.filedu.com/jsameirokantoprincipiomoral.html. Sober, Elliott (2000) A Teoria Moral de Kant, in Filosofia e Educao, www.filedu.com/esoberateoriamoraldekant.html.
185
Captulo 10
Inteno tica e norma moral

1. A relevncia tica das intenes
Neste captulo, vamos aprofundar de duas formas distintas o debate entre utilitaristas e deontologistas. Comearemos por discutir o problema de saber se as intenes de um agente podem contribuir para determinar se aquilo que ele faz permissvel. De seguida, abordaremos o problema de saber como avaliar as normas ou regras morais.
Pretender e prever
Quem defende que as intenes de um agente so eticamente relevantes estabelece uma distino entre dois tipos de efeitos das aces: aqueles que o agente pretende estritamente que ocorram e aqueles cuja ocorrncia ele se limita a prever. A partir de alguns exemplos, comecemos por esclarecer esta distino a distino entre inteno e previso. Um mdico prescreve um antibitico a um paciente. Ele sabe, ou pelo menos acredita, que este acto ter os seguintes efeitos: o paciente tomar o antibitico, ficar curado, mas ter algumas nuseas enquanto o toma. O mdico prev que o acto de prescrever o antibitico ter estes trs efeitos. Mas ser que tem a inteno de que todos eles ocorram? Ele pretende, sem dvida, que o paciente fique curado esse o seu fim. E tambm pretende que o paciente tome o antibitico, j que esse o meio necessrio para que o fim seja atingido. Porm, no pretende que o paciente tenha nuseas. A ocorrncia de nuseas no o seu fim, nem um meio para o seu fim no passa de um efeito colateral ou secundrio daquilo que ele pretende. Assim, este efeito meramente previsto, e no pretendido.
Seces 1. A relevncia tica das intenes, 187 2. A avaliao de normas morais, 194 Textos 19. A Importncia da Inteno, 192 David Oderberg 20. Direitos Morais e Obrigaes Pessoais, 198 John Harsanyi Objectivos Compreender a distino entre inteno e mera previso. Compreender e avaliar o princpio do duplo efeito. Comparar a tica utilitarista e a tica kantiana quanto avaliao de normas. Compreender e avaliar o utilitarismo das regras. Conceitos Princpio do duplo efeito, responsabilidade, utilitarismo dos actos, utilitarismo das regras.
187
PARTE 4
Consideremos agora outro exemplo: O Srgio chega a casa s duas da manh e, para se descontrair, liga a aparelhagem e comea a ouvir msica com um volume muito elevado. Ele nada tem contra os seus vizinhos, mas sabe que o som da aparelhagem os acordar. Neste caso, podemos dizer que, ao ligar a aparelhagem, o Srgio tem a inteno de ouvir msica de modo a descontrair-se: este so dois efeitos pretendidos do seu acto, sendo o primeiro um meio para o segundo. O efeito de acordar os vizinhos, pelo contrrio, meramente previsto. claro que as aces no tm apenas estes dois tipos de efeitos. Alguns efeitos so imprevistos: no foram, e em alguns casos nem poderiam ter sido, previstos pelo agente. Se, inesperadamente, o paciente desenvolver uma alergia ao antibitico, este ser um efeito imprevisto do acto do mdico.
EFEITOS DE UM ACTO
Previstos
Imprevistos
Pretendidos (como meio ou como fim)
Meramente Previstos (efeitos colaterais)
Examinemos agora o problema de saber se a distino entre inteno e previso tem importncia moral.
O princpio do duplo efeito

Para os utilitaristas, a distino entre inteno e previso eticamente irrelevante. Em seu entender, tudo o que importa o valor das consequncias ou efeitos dos actos, pelo que no interessa se os efeitos foram produzidos intencionalmente ou se o agente se limitou a prev-los como efeito colateral. Alguns deontologistas, pelo contrrio, atribuem uma grande importncia distino entre inteno e previso: pensam que, de um modo geral, provocar intencionalmente um mal pior do que provocar um mal prevendo apenas a sua ocorrncia. Como vimos, os deontologistas acreditam em restries: pensam que nem sempre (ou nunca) permissvel fazer coisas como matar pessoas, mesmo que faz-lo seja necessrio para maximizar o bem. Alguns deles recorrem distino entre inteno e previso para delimitar o alcance dessas restries. Dizem-nos, por exemplo, que um agente infringe a res-
188
Captulo 10
trio contra matar quando mata uma pessoa de forma intencional, mas no quando a morte de uma pessoa apenas um efeito colateral previsto daquilo que ele pretende fazer. A origem desta ideia encontra-se em S.Toms de Aquino (c. 1225-1274), que a props para explicar por que razo permissvel matar em autodefesa em algumas circunstncias. Esta a sua explicao:
Nada impede que um acto tenha dois efeitos, sendo apenas um deles pretendido e estando o outro alm da inteno. Ora, os actos morais adquirem o seu carcter a partir daquilo que se pretende, e no a partir daquilo que est alm da inteno []. Deste modo, o acto de autodefesa pode ter dois efeitos: um deles salvar a prpria S. Toms de Aquino (c. 1225-1274). O filsofo mais influente da Idade Mdia. vida; o outro destruir o agressor. Logo, este acto no ilegtimo, j que a nossa inteno salvar a prpria vida []. Porm, ainda que proceda de uma boa inteno, um acto pode tornar-se ilegtimo se no for proporcional ao seu fim. Portanto, se um homem usar mais do que a fora necessria ao agir em autodefesa, estar a proceder ilegitimamente, mas se repelir a fora com moderao, a sua defesa ser legtima [].
Toms de Aquino, Suma Teolgica II-II, Q. 64, art. 7, Sc. XIII, trad. de Pedro Galvo
Aquino defende assim que permissvel matar em autodefesa porque, quando um agente realiza um acto desse tipo, a sua inteno apenas repelir o agressor de modo a salvar a sua prpria vida. E acrescenta que isto no significa que seja sempre permissvel matar em autodefesa: se, para repelir o agressor, no for necessrio mat-lo, ento o agente no dever mat-lo. Baseando-se na perspectiva de Aquino, alguns deontologistas defendem o princpio do duplo efeito. Este princpio ajuda-nos a determinar quando permissvel provocar um mal (um mau efeito, como a morte de uma pessoa) de modo a conseguir um bem (um bom efeito, como o salvamento de uma pessoa). permissvel produzir um mau efeito de modo a obter um bom efeito se, e apenas se, 1. O mau efeito meramente previsto, ou seja, no pretendido nem como fim nem como meio; 2. O mau efeito proporcional ao bom efeito. A condio 1 exige que no infrinjamos restries deontolgicas. Por exemplo, se matarmos intencionalmente uma pessoa, estaremos a infringir a restrio contra matar pessoas, o que errado. A condio 2 coloca uma exigncia suplementar: se o bem que pretendemos obter no for suficientemente importante quando comparado com o mal que podemos provocar,
189
PARTE 4
ento no devemos provoc-lo. Isto probe-nos, por exemplo, de matar algum de modo a evitar que fiquemos ligeiramente feridos. Acrescenta-se por vezes, a propsito desta condio, que permissvel provocar o mal apenas se no existir uma alternativa melhor. por esta razo que, como S. Toms sugere, no permissvel matar um agressor letal se existir uma forma menos violenta de repelir a sua agresso. Examinemos agora uma aplicao importante do princpio do duplo efeito. Quando se discute a tica da conduta durante uma guerra, uma questo importante a de saber em que circunstncias ser permissvel matar civis. Consideremos primeiro a seguinte situao: Os militares esto a combater um agressor injusto. Com o objectivo de apressar a rendio do inimigo, comeam a bombardear civis. Segundo os defensores do duplo efeito, a conduta dos militares eticamente errada, pois infringe a primeira condio do princpio. Mesmo que a rendio do inimigo tivesse consequncias muito boas, matar intencionalmente civis no uma forma aceitvel de atingir esse fim. Consideremos agora outra situao: Os militares esto a combater um agressor injusto. Para derrotar o inimigo, importante destruir uma fbrica de armamento. Os militares bombardeiam a fbrica, sabendo que disso resultar a morte de alguns civis. Neste caso, a conduta dos militares no infringe a primeira condio do princpio do duplo efeito, j que a morte dos civis um efeito colateral daquilo que eles efectivamente pretendem: destruir a fbrica de modo a derrotar o inimigo. Contudo, isto no significa que seja permissvel matar os civis. Ser que destruir a fbrica suficientemente importante? E ser mesmo inevitvel provocar a morte de civis para a destruir? Se a resposta para pelo menos uma destas questes for negativa, a conduta dos militares infringir a segunda condio do princpio. O defensor do duplo efeito considerar que a conduta dos militares aceitvel somente se ambas as respostas forem afirmativas.
Vida e Morte, de Gustav Klimt (1862-1918).
O princpio do duplo efeito diz-nos em que circunstncias permissvel provocar a morte de uma pessoa.
Crticas ao princpio
Para quem aceita o princpio do duplo efeito, as intenes so eticamente importantes: por vezes, permissvel provocar um mal (como matar civis durante uma guerra) se este for meramente previsto, mas seria errado provoc-lo intencionalmente.
190
Captulo 10
Alguns crticos do princpio sustentam que a distino em que este se baseia, a distino entre inteno e previso, muito obscura. Como podemos distinguir aquilo que pretendemos daquilo que nos limitamos a prever? Por exemplo, ser verdade que, quando se mata em autodefesa, no se pretende realmente matar o agressor? Imagine-se que, para nos defendermos, disparvamos uma arma poderosssima contra um agressor, reduzindo-o a cinzas. Se dissermos depois No tive qualquer inteno de o matar, isso far algum sentido? Afinal, parece que pretendamos realmente mat-lo para salvar a nossa vida. Outros crticos do princpio do duplo efeito, como Peter Singer, defendem que este nos d uma imagem errada da responsabilidade moral:
A distino entre o efeito directo pretendido e o efeito secundrio [ou colateral] uma distino falsa. No podemos evitar a responsabilidade dirigindo simplesmente a nossa inteno para um efeito em vez de outro. Se prevemos ambos os efeitos, temos de assumir a responsabilidade pelos efeitos previstos das nossas aces. Muitas vezes, queremos fazer algo que no devemos devido s suas consequncias indesejveis. Por exemplo, uma empresa de produtos qumicos podia querer livrar-se de lixos txicos da forma mais econmica, despejando-os no rio mais prximo. Ser que aceitaramos que os executivos dessa empresa dissessem que a sua inteno directa era melhorar a eficincia da fbrica, promovendo assim o emprego e mantendo uma baixa carestia de vida? Ser que acharamos a poluio desculpvel por no passar de um mero efeito secundrio indesejvel da prossecuo desses objectivos valorosos?
Peter Singer, tica Prtica, 1993, trad. de lvaro Fernandes, p. 230
Uma terceira objeco ao princpio do duplo efeito a seguinte: quem o aceita pressupe que a distino entre inteno e previso moralmente relevante. Porm, a que se deve a sua relevncia? Enquanto no explicar por que razo devemos considerar moralmente pior pretender um mal do que prev-lo sem o pretender, o defensor do duplo efeito no ter conseguido justificar a sua perspectiva.
Reviso
1. Recorrendo a exemplos, explique a distino entre inteno e previso. 2. Os utilitaristas podem admitir que a distino entre inteno e previso eticamente relevante? Porqu? 3. Os deontologistas podem admitir que a distino entre inteno e previso eticamente relevante? Porqu? 4. Explique o princpio do duplo efeito. 5. Explique as objeces apresentadas ao princpio do duplo efeito.
191
PARTE 4
Discusso
6. Imagine a seguinte situao: Um grupo de terroristas viaja num navio com dezenas de pessoas inocentes. Os terroristas levam consigo uma nova arma biolgica que poder provocar a morte de muitos milhes de pessoas. Infelizmente, a nica maneira segura de impedir que os terroristas venham a usar essa arma afundar o navio antes que este chegue ao seu destino. Mas ser eticamente aceitvel afund-lo? 1. Como responderia um utilitarista a esta pergunta? Porqu? 2. E um deontologista? Porqu? 3. Seria eticamente aceitvel afundar o barco? Porqu? 7. Imagine a seguinte situao: No se sabe em que navio viajam os terroristas que levam consigo a arma biolgica. Um dos elementos desse grupo de terroristas foi capturado, mas recusa-se a falar. Ser eticamente aceitvel recorrer tortura para fazer o terrorista capturado indicar o navio que transporta a arma biolgica? 1. Como responderia um utilitarista a esta pergunta? Porqu? 2. E um deontologista? Porqu? 3. Nessa situao, seria aceitvel recorrer tortura? Porqu? 8. Somos igualmente responsveis por todos os efeitos previstos ou previsveis dos nossos actos. Por isso, o princpio do duplo efeito falso. Concorda? Porqu? 9. Concorda com o princpio do duplo efeito? Porqu?
Texto 19
A Importncia da Inteno
David Oderberg
Segundo os consequencialistas, a distino entre aquilo que um agente pretende e aquilo que ele sabe ou prev , quando muito, uma distino verbal sem relevncia moral. Afinal, se o que interessa so as consequncias ou efeitos das aces, como pode uma simples diferena no estado mental de uma pessoa ser relevante? A resposta a esta crtica que, pelo contrrio, h uma diferena enorme entre inteno e previso (inclumos na ltima estados cognitivos como a crena e o conhecimento). Longe de ser uma mera diferena verbal, esta uma diferena profunda enraizada na natureza das coisas que altera completamente a constituio de uma aco. Na verdade, altera a prpria identidade de uma aco, pois a prpria caracterizao daquilo que o agente faz depende daquilo que ele pretende. Est o mdico a tentar pr fim dor do paciente? Ou est a tentar matar o paciente? O que pre-
192
Captulo 10
tende ele? No pode haver uma diferena mais importante para avaliar o comportamento do mdico. No entanto, seria errado inferir, a partir da importncia central da inteno na avaliao moral, que, quando um agente realiza uma aco e prev simplesmente um certo resultado em vez de o pretender, se livra assim de qualquer responsabilidade. Considere-se um mdico que, para tratar um paciente com uma doena sem gravidade, como uma vulgar infeco, prescreve um medicamento muito perigoso, prevendo que este pode muito bem curar a infeco, mas que tambm provocar provavelmente um ataque cardaco. Poder ele livrar-se da responsabilidade pelo mau efeito, dizendo que no pretendia provocar um ataque cardaco, mas simplesmente curar a infeco? Obviamente, diramos que no. Ele pode no ser culpado de matar intencionalmente o paciente caso este morra, mas foi pelo menos extremamente negligente, ou mesmo at muitssimo imprudente, pela sua indiferena em relao a esse efeito colateral grave, o que gera um grau elevado de culpabilidade. [] Assim, temos de reconhecer outros elementos na distino entre inteno e previso que indiquem o seu papel tico apropriado. Podemos dizer que permissvel realizar uma aco, prevendo-se um mau efeito, apenas quando se verificam certas condies. [] Em primeiro lugar, a aco no pode ser intrinsecamente errada (prescrever um medicamento para curar uma doena no intrinsecamente errado). Em segundo lugar, algo de bom tem de resultar do acto (como a cura da infeco []), e esse bom efeito no pode ser causado pelo mau efeito, pois um axioma da moral que os fins no justificam os meios (o risco de ataque cardaco no um meio que o mdico use para curar a infeco; antes um Inteno, de Paul Klee (1879-1940). Nem todos os efeitos previstos efeito colateral independente). Em terdos nossos actos so produzidos intencionalmente. Ser que este ceiro lugar, o agente tem de pretender facto tem importncia tica? apenas o bom efeito (curar a gripe), pois errado pretender um mau efeito (o risco de ataque cardaco, que neste caso apenas previsto). Por fim, o agente tem de ter, no bem que ele pretende, uma razo suficientemente forte para permitir que o mau efeito tambm resulte do seu acto, pois errado permitir um mal sem uma tal razo. Neste caso, o mdico no tem uma razo suficientemente forte para permitir o risco de ataque cardaco, pelo que, sem dvida, agiria erradamente se prescrevesse um medicamento que envolvesse esse risco sem qualquer outro propsito.
David Oderberg, tica Aplicada, 2000, trad. de Pedro Galvo, pp. 76-77
193
PARTE 4
Contextualizao
David Oderbeg professor de filosofia na Universidade de Reading.
Interpretao
1. Segundo o autor, a inteno altera a prpria identidade de uma aco. O que significa isto? 2. Se uma pessoa no provoca um efeito intencionalmente, no podemos responsabiliz-la pelo que fez. O autor concordaria com esta afirmao? Porqu?
Discusso
3. O autor supe que existem aces intrinsecamente erradas. Concorda com esta suposio? Porqu? 4. Segundo o autor, um axioma da moral que os fins no justificam os meios. Concorda? Porqu?
2. A avaliao de normas morais

Quase todos ns aceitamos determinadas normas ou regras morais, como as seguintes:
No se deve matar. No se deve provocar sofrimento desnecessrio. Os pais devem cuidar dos seus filhos.
Regras como estas tm de ser esclarecidas ou qualificadas (por exemplo, pode no ser errado matar em autodefesa), mas no essencial parecem-nos correctas. Outras regras morais, pelo contrrio, podem muito bem parecer-nos questionveis ou mesmo totalmente inaceitveis:

194
As mulheres devem obedecer ao seu marido. Devemos dar mais valor vida dos nossos compatriotas.
Captulo 10
Os filsofos tm procurado responder a algumas questes sobre regras morais. Ser que a permissividade de um acto depende da sua conformidade com um conjunto de regras morais? E, se depende, que regras so essas? Como podemos identificar as regras morais correctas e distingui-las das incorrectas? Vejamos como as teorias estudadas no captulo anterior respondem a estas questes.
Utilitarismo dos actos e tica kantiana

O utilitarismo, tal como o apresentmos, uma teoria conhecida pela designao mais precisa de utilitarismo dos actos. O utilitarista dos actos diz-nos que a permissividade de cada acto particular depende apenas do valor das suas consequncias, e no da sua conformidade com um certo conjunto de regras ou normais morais. Imagine-se, por exemplo, que a Margarida quebrou uma promessa. Ser que ela agiu erradamente? Segundo o utilitarista dos actos, ela agiu bem se o seu acto maximizou a felicidade geral; caso contrrio, agiu de forma errada. O facto de o seu acto no estar de acordo com uma determinada regra, como No se deve quebrar promessas, no tem importncia para avaliar a sua permissividade. Os defensores da tica kantiana, pelo contrrio, entendem que a permissividade de um acto depende da sua conformidade com regras morais: se um acto est de acordo com as regras morais correctas, permissvel; caso contrrio, no permissvel. Mas como podemos identificar as regras morais correctas? Para responder a esta questo, o defensor da tica kantiana baseia-se no imperativo categrico, pelo que dir o seguinte:
As regras morais correctas so aquelas que podemos querer que sejam adoptadas universalmente. As regras morais correctas so aquelas que nos levam a tratar as pessoas como fins, e no como meros meios.
Vamos examinar agora uma teoria que, de certo modo, constitui um meio-termo entre o utilitarismo dos actos e a tica kantiana.
Uma teoria intermdia: utilitarismo das regras

Alguns filsofos, como Richard Brandt (1910-1997) e John Harsanyi (1920-2000) defendem o utilitarismo das regras. Eles pensam, semelhana dos kantianos, que a permissividade de um acto depende essencialmente da sua conformidade com determinadas regras ou normas, pelo que afirmam o seguinte:
Um acto permissvel se, e apenas se, no infringe as regras morais correctas.
195
PARTE 4
Porm, como so utilitaristas, esses filsofos esto interessados sobretudo na felicidade geral. Por isso, defendem o seguinte critrio para identificar as regras morais correctas, que muito diferente dos critrios kantianos:
As regras morais correctas so aquelas que, se fossem adoptadas por todas ou quase todas as pessoas, mais contribuiriam para a felicidade geral.
Para sabermos se uma regra moral correcta, ento, devemos imaginar como seria o mundo se todos ou quase todos a aceitassem. Se descobrirmos que a aceitao geral de uma regra seria prejudicial para a felicidade geral, teremos de consider-la incorrecta; se, pelo contrrio, entendermos que a sua aceitao geral teria um impacto muito positivo na felicidade geral, ento poderemos consider-la correcta. Por exemplo, a regra As mulheres devem obedecer ao seu marido afigura-se incorrecta. Se esta regra tivesse uma grande aceitao social, as mulheres viveriam numa situao de grande opresso, o que teria uma influncia muito negativa na felicidade geral. A regra Os pais devem cuidar dos seus filhos parece inteiramente correcta: se todas as pessoas a aceitarem, responsabilizando-se pelos seus filhos e tratando-os com afecto, isso promover a felicidade geral. Os defensores da tica kantiana tambm aprovam ou rejeitam muitas das regras que os utilitaristas das regras aprovam ou rejeitam. No entanto, fazem-no por razes diferentes: se julgam, por exemplo, que a regra As mulheres devem obedecer ao seu marido incorrecta, no justificam a sua posio dizendo que a sua aceitao geral teria um impacto negativo na felicidade geral; pensam antes que esta regra errada porque nos leva a tratar algumas pessoas como se fossem meros meios destitudos de autonomia. Vimos j que o utilitarismo dos actos enfrenta vrias objeces, como a de ser uma teoria tica demasiado permissiva. Os utilitaristas das regras pensam que a sua teoria melhor porque no est sujeita a objeces como essas. Recordemos, por exemplo, o caso da Sara, a cirurgi que pondera matar uma pessoa inocente de modo a usar os seus rgos em transplantes e, assim, salvar cinco pessoas. Segundo a objeco apresentada, o utilitarista dos actos diria que permissvel a Sara proceder dessa forma, quando na verdade errado assassinar uma pessoa para benefcio de outras. Ora, o utilitarista das regras parece poder evitar esta objeco. Ele considera correcta uma regra que proba matar inocentes. Afinal, O Paraso Terreno, de Hieplausvel que, se todos ou quase todos aceitarem essa regra, as ronymous Bosch (c. 1450-1516). consequncias disso sero muito boas. Ora, se uma regra que proba As regras mais apropriadas para uma situao ideal podem rematar inocentes se conta entre as regras morais correctas, todos os velar-se desastrosas no mundo actos que a infrinjam so errados. Assim, segundo o utilitarista das real. regras, o acto que a Sara pondera realizar de modo a salvar vrios
196
Captulo 10
pacientes errado. Como este exemplo sugere, o utilitarismo das regras parece adequadamente menos permissivo do que o utilitarismo dos actos.
Crticas ao utilitarismo das regras

Uma das crticas mais comuns ao utilitarismo das regras parte do seguinte princpio: qualquer utilitarista tem de se importar sobretudo com a promoo da felicidade geral. Suponha-se, por exemplo, que o utilitarista das regras considera correcta uma regra que probe quebrar promessas. E imagine-se que um agente est nesta situao: se no quebrar uma certa promessa, isso ter consequncias muito ms, afectar muito adversamente a felicidade geral. Os crticos do utilitarismo das regras alegam que, numa situao deste gnero, os defensores da teoria diriam que o agente no deve infringir a regra correcta. Porm, este juzo inconsistente com o princpio indicado: se o utilitarista das regras se importasse sobretudo com a promoo da felicidade geral, diria que o agente deve infringir quaisquer regras morais se isso for necessrio para evitar consequncias desastrosas. Portanto, concluem os crticos, o utilitarismo das regras uma teoria inconsistente, j que no uma teoria verdadeiramente utilitarista. Outra crtica ao utilitarismo das regras consiste na ideia de que esta teoria excessivamente idealista. Segundo o utilitarista das regras, devemos agir em conformidade com aquelas regras que, numa situao ideal em que todos ou quase todos as adoptassem, mais promoveriam a felicidade geral. Porm, no mundo real, como muitas pessoas podem no adoptar essas regras, segui-las pode ser desastroso ou intil. Para ilustrar esta possibilidade, imagine-se um cenrio de guerra. Se ningum desertar do campo de batalha, o inimigo ser derrotado. Assim, a regra ideal ser algo como No se deve desertar. Mas suponha-se que esta situao ideal no se verifica: quase todos os soldados acabam por fugir. Nestas circunstncias, se um soldado decidir agir segundo a regra ideal de no desertar, ser abatido rapidamente pelo inimigo e em nada contribuir para o derrotar. Dado que quase todos os outros desertaram, no ser mais racional fugir tambm em vez de morrer em vo? Este exemplo sugere que, mesmo que uma regra tenha bons resultados em circunstncias ideais, por vezes ser melhor infringi-la, j que segui-la na vida real pode ter resultados desastrosos.
Reviso
1. Compare o utilitarismo das regras com a tica kantiana. 2. Compare o utilitarismo das regras com o utilitarismo dos actos. 3. Explique a objeco segundo a qual o utilitarista das regras no consistentemente utilitarista. 4. Explique a objeco segundo a qual o utilitarista das regras demasiado idealista.
197
PARTE 4
Discusso
5. A permissividade de um acto depende da sua conformidade com um conjunto de regras? Porqu? 6. Considere a regra Deve-se maltratar os animais sempre que isso seja vantajoso para ns. 1. Segundo a tica kantiana, esta regra ser aceitvel? Porqu? 2. Segundo o utilitarismo das regras, esta regra ser aceitvel? Porqu? 7. O utilitarista das regras avalia melhor as regras morais do que um defensor da tica kantiana? Porqu? 8. Concorda com o utilitarismo das regras? Porqu?
Texto 20
Direitos Morais e Obrigaes Pessoais

John Harsanyi
O utilitarismo das regras, contrariamente ao utilitarismo dos actos, est em condies de reconhecer uma ampla rede de direitos individuais moralmente protegidos, bem como de obrigaes pessoais, dependentes de papis sociais, que todos os membros da sociedade devem observar rigorosamente, excepto em casos bastante raros. [] Por exemplo, um utilitarista dos actos consistente tem de pensar que permissvel usar aquilo que outra pessoa possui legitimamente sem o seu consentimento, desde que assim se possa obter uma maior utilidade. Um utilitarista das regras, pelo contrrio, teria de levar em conta os efeitos [] socialmente muito benficos de um cdigo moral que proteja os direitos de propriedade das pessoas, e teria de restringir as violaes moralmente permissveis desses direitos a alguns casos excepcionais. Do mesmo modo, um utilitarista dos actos consistente tem de sustentar que, ao usarmos o nosso tempo e dinheiro para ajudar outras pessoas, temos de dar sempre prioridade s pessoas com necessidades mais urgentes, independentemente dos laos sociais especiais que elas mantenham connosco. Assim, um pai no deve privilegiar a satisfao das necessidades dos seus filhos relativamente satisfao das necessidades de estranhos, caso as necessidades destes ltimos sejam de algum modo mais urgentes. Um utilitarista das regras, pelo contrrio, teria de levar em conta a grande utilidade social de
John C. Harsanyi
(19202000) ganhou o Prmio Nobel da Economia (1994) e foi um dos fundadores da teoria dos jogos. Escreveu vrios artigos importantes em defesa do utilitarismo.
198
Captulo 10
uma diviso do trabalho entre os membros adultos da sociedade que os leva a atender s necessidades das crianas, bem como a importncia da preservao dos laos especiais entre pais (ou tutores) e as crianas que esto ao seu cuidado. Sem dvida, a maior parte de ns prefere decididamente viver numa sociedade em conformidade com o utilitarismo das regras, cujo cdigo moral exija que as pessoas respeitem direitos individuais e obrigaes especiais [], e no numa sociedade em conformidade com o utilitarismo dos actos, na qual no existam esses direitos individuais, nem obrigaes especiais moralmente protegidas. [Isto significa] que uma sociedade em conformidade com o utilitarismo das regras teria uma utilidade social muito maior do que uma sociedade em conformidade com o utilitarismo dos actos.
John Harsanyi, A Razo Diz-nos que Cdigo Moral Haveremos de Seguir?, 1985, trad. de Pedro Galvo, pp. 4748
Interpretao
1. Segundo o autor, por que razo o utilitarista das regras reconhece direitos morais individuais? 2. Segundo o autor, por que razo o utilitarista das regras reconhece obrigaes pessoais?
Discusso
3. O utilitarista das regras admitiria, como Kant, proibies absolutas? Porqu? 4. Tente imaginar duas sociedades: numa delas todos agem segundo o utilitarismo dos actos; na outra, todos agem segundo o utilitarismo das regras. Em qual destas sociedade haveria uma maior felicidade geral? Porqu?
Estudo complementar
Singer, Peter (1993) Eutansia Activa e Passiva, in tica Prtica. Trad. de lvaro Augusto Fernandes, Lisboa, Gradiva, 2000. Warburton, Nigel (1992) Utilitarismo das Regras, in Elementos Bsicos de Filosofia. Trad. de Desidrio Murcho, Lisboa, Gradiva, 1998.
@
Davis, Nancy (s.d.) La Deontologa Contempornea, in http://www.educa.rcanaria.es/usr/ibjoa/et/sing17 .html
199
PARTE 4
As intenes so eticamente importantes?
NO Utilitaristas
SIM Alguns deontologistas
Princpio do duplo efeito errado provocar intencionalmente um mal. Mas permissvel provocar um mal meramente previsto, se assim se obtiver um bem proporcional.
A permissividade de um acto depende da sua conformidade com normas morais?
NO Utilitarismo dos actos Utilitarismo das regras As normas morais correctas so aquelas que mais contribuiriam para a felicidade geral se fossem aceites por todos ou quase todos.
SIM
tica kantiana As normas morais correctas so aquelas que resultam do imperativo categrico.
200
Glossrio
Captulo 11
tica, direito e poltica

A filosofia do direito e a filosofia poltica so reas profundamente ligadas tica. Como vimos, a tica trata, em termos gerais, da questo de saber como viver. Ora, o facto de vivermos em sociedade, levanta a questo de saber como a devemos organizar. Este o objecto de estudo da filosofia poltica. As sociedades regem-se por vrias instituies legais; por isso, importante saber como se justificam essas instituies e compreender a relao entre as leis e a moral. Estas so questes da filosofia do direito. Assim, nestas trs disciplinas discute-se problemas, relacionados entre si, acerca do modo como a sociedade deve estar organizada e sobre o que caracteriza uma sociedade justa. Neste captulo iremos discutir apenas dois problemas de filosofia poltica: o problema da justificao do estado e o problema da justia social.
Seces 1. Uma justificao naturalista do estado, 201 2. A justificao contratualista de Locke, 206 3. Crticas ao contratualismo de Locke, 209 4. A justia segundo Rawls, 215 5. A crtica de Nozick, 221 Textos 21. O Estado Existe por Natureza, 204 Aristteles 22. Os Fins da Sociedade Poltica e do Governo, 212 John Locke 23. O Valor das Promessas, 214 Jeremy Bentham 24. O Raciocnio Conducente aos Princpios da Justia, 220 John Rawls 25. Redistribuio e Direitos, 223 Robert Nozick Objectivos Compreender o problema da justificao do estado. Compreender e avaliar a teoria aristotlica acerca da existncia do estado.
1. Uma justificao naturalista do estado

H vrias concepes de estado, mas todas concordam que o estado formado por: 1. Uma populao, cujos membros (os cidados) se relacionam socialmente entre si no mesmo territrio (cidade ou pas); 2. Um governo com poder para fazer leis e autoridade para usar a fora, interferindo assim no comportamento dos seus membros.
Compreender e avaliar a teoria de Locke acerca da justificao do estado. Compreender o problema da justia social. Compreender e avaliar a teoria da justia como equidade de Rawls. Conceitos Estado, estado de natureza, governo civil, autoridade. Contrato social, contratualismo, naturalismo. Justia como equidade, maximin, princpio da diferena, posio original.
201
PARTE 4
O poder para fazer leis e a autoridade para usar a fora traduzem-se na aco do governo e das polcias, bem como nas decises dos tribunais e de outras instituies polticas. Assim, mesmo as pessoas adultas e autnomas esto sujeitas s leis dos polticos, s sentenas dos juzes e autoridade das foras policiais. Quer queiram quer no, as pessoas so obrigadas a obedecer e, caso no o faam, podem ser julgadas e castigadas. Assim, mesmo que sejamos adultos, a nossa vida largamente condicionada e controlada por decises de pessoas que muitas vezes nem sequer conhecemos. Ser isso aceitvel? O que justifica que as decises dos outros interfiram nas nossas vidas, se que h justificao para isso? As coisas tero mesmo de ser assim? Porqu? Este o problema da justificao do estado. Podemos formul-lo na seguinte pergunta: o que legitima a autoridade do estado?
A justificao aristotlica do estado

Uma das respostas mais antigas para este problema foi apresentada por Aristteles (384-322 a. C.) num livro intitulado Poltica. Neste livro, Aristteles estuda os fundamentos e a organizao da cidade (polis, em grego, que deu origem ao termo poltica). Naquele tempo, as principais cidades gregas eram estados independentes tinham os seus prprios governos e exrcitos, alm de leis e tribunais prprios. Por isso lhes chamamos cidades-estado. Assim, ao falar da origem da cidade, Aristteles est a falar da origem do estado. Aristteles defende que a cidade-estado existe por natureza. Os seres humanos sempre procuraram viver sob um estado porque a vida fora do estado simplesmente impensvel. Viver numa sociedade governada pelo poder poltico faz parte da natureza humana. Quem conseguir viver margem da cidadeestado no um ser humano: uma besta ou um deus, diz Aristteles. Por isso se diz que a sua teoria da origem e justificao do estado naturalista. O argumento central de Aristteles o seguinte: Faz parte da natureza dos seres humanos desenvolver as suas faculdades. Essas faculdades s podero ser plenamente desenvolvidas vivendo no seio de uma comunidade (cidade-estado). Logo, faz parte da natureza humana viver na cidade-estado.
A Ronda dos Prisioneiros, de Vincent Van Gogh (1853-1890). Ser que faz parte da natureza humana viver num estado que tem o poder de nos prender?
202
Captulo 11
Fora da cidade-estado seramos, pois, incapazes de desenvolver a nossa natureza. Isso torna-se claro, pensa Aristteles, quando verificamos que os seres humanos no se limitaram a formar pares de macho e fmea para procriar, ao contrrio dos outros animais. Constituram tambm comunidades de famlias (as aldeias) e estabeleceram a diviso entre governantes e sbditos, com vista autopreservao. Mas a comunidade mais completa, que contm todas as outras, a cidade-estado. Esta auto-suficiente e no existe apenas para preservar a vida, mas sobretudo para assegurar a vida boa, que o desejo de todos os seres racionais. por isso que a cidade-estado a comunidade mais perfeita e todas as outras comunidades de seres humanos tm tendncia para se tornarem estados. Ou seja, a finalidade de todas as comunidades tornarem-se estados. Este argumento relaciona-se com uma ideia muito importante para Aristteles: que a natureza de uma coisa a sua finalidade. Assim, a finalidade dos seres humanos viver na cidade-estado porque ao estudarmos a origem destas verificamos que h um impulso natural dos seres humanos para passar da vida em famlia para a vida em pequenas comunidades de lares, e destas para a comunidade mais alargada e auto-suficiente da cidade-estado. Da Aristteles afirmar que o homem , por natureza, um animal poltico. Outra ideia importante para Aristteles que o todo anterior parte, no sentido em que fora do todo orgnico a que pertence, a parte no seria o que . O que o leva a dizer que a cidade-estado por natureza anterior ao indivduo, pois no h indivduos auto-suficientes e, portanto, nem sequer existiriam fora dela. Tal como uma mo no funciona separada do resto do corpo, tambm no h realmente seres humanos isolados da comunidade. Algum que viva fora da sociedade sem estado no chega a ser um ser humano ( uma besta) ou mais do que um ser humano ( um deus). Assim, submetemo-nos autoridade do estado com a mesma naturalidade que nos tornamos adultos. Isto equivale a dizer que o estado se justifica por si. Da que, para Aristteles, o mais importante seja saber que tipo de governo da cidade-estado melhor para garantir a vida boa.
Crticas ao naturalismo aristotlico

A principal crtica ao naturalismo que a noo aristotlica de natureza incoerente e enganadora. Aristteles encara a natureza das coisas como uma espcie de princpio interno de movimento ou repouso que se encontra nelas. Neste sentido, a natureza da cidade-estado seria comparvel natureza das plantas e de outros organismos vivos, que se desenvolvem a partir do embrio at atingirem a maturidade. Este desenvolvimento meramente biolgico, sem qualquer interveno da racionalidade. Contudo, a finalidade da vida na cidade permitir uma vida boa. Mas o desejo de ter uma vida boa um desejo racional, na medida em que uma aspirao de seres racionais como ns at porque no se verifica nos outros animais. Assim, este desejo fruto da deliberao racional dos seres humanos e no simplesmente de um impulso biolgico ou natural.
203
PARTE 4
Reviso
1. O que o estado? 2. Formule o problema da justificao do estado. 3. Por que razo para Aristteles importante falar da origem das cidades quando se procura justificar o estado? 4. Apresente o argumento central de Aristteles a favor da tese de que a cidade-estado existe por natureza. 5. Aristteles defende que a cidade-estado a comunidade mais completa e perfeita. Porqu? 6. Em que consiste, segundo Aristteles, a natureza de uma coisa? 7. O que leva Aristteles a dizer que a cidade anterior ao indivduo? 8. Aristteles afirma que o homem , por natureza, um animal poltico. O que quer isso dizer? 9. Apresente a principal crtica feita ao naturalismo poltico aristotlico.
Discusso
10. Aristteles defende que o estado existe por natureza. Concorda? Porqu? 11. A cidade-estado a comunidade mais perfeita. Concorda? Porqu? 12. O todo anterior parte. Concorda? Porqu? 13. Ser que a existncia do estado precisa de ser justificada? Porqu?
Texto 21
O Estado Existe por Natureza

Aristteles
Tendo observado que toda a cidade uma forma de comunidade e que toda a comunidade constituda em vista de algum bem (pois todas as pessoas fazem tudo em funo do que pensam ser o bem), torna-se claro que, apesar de todas as comunidades visarem algum bem, a comunidade que visa o bem mais do que todas o bem que, mais do que todos, controla os outros bens a que, mais do que todas, controla e inclui as outras; e esta a comunidade a que se chama cidade, a comunidade poltica. [...] Neste, como noutros domnios, apreciamos melhor as coisas se olharmos para o seu processo natural desde o princpio. Em primeiro lugar, aqueles que no podem existir sem o outro tm de formar pares. o caso da fmea e do macho para procriar. Fazem-no no
204
Captulo 11
por causa de uma escolha, mas por causa do impulso natural, que partilham com outros animais e plantas, para deixar progenitura. A autopreservao [em vez da reproduo] a base da diviso natural entre governante e sbdito. [...] A aldeia a primeira comunidade formada por vrias famlias para satisfao de carncias alm das necessidades dirias. O tipo mais natural de aldeia parece que uma colnia de lares; os seus membros so filhos do mesmo leite, e filhos dos filhos. [...] A cidade uma comunidade completa, formada a partir de vrias aldeias. Ao contrrio das outras, atinge o grau mximo de praticamente todo o tipo de autosuficincia. Formada a princpio para preservar a vida, a cidade subsiste para assegurar a vida boa. por isso que toda a cidade existe por natureza, visto que as primeiras comunidades existiam por natureza. A cidade o fim destas, e a natureza de uma coisa o seu fim, j que, sempre que o processo de gnese de uma coisa se encontre completo, a isso que chamamos a sua natureza, seja de um homem, de um cavalo ou de uma casa. Alm disso, a causa final, a finalidade de uma coisa, o seu maior bem, e a auto-suficincia Aristteles (384-322 a. C.). Um dos mais imsimultaneamente uma finalidade e o maior dos bens. portantes filsofos de sempre. Estas consideraes evidenciam que uma cidade uma daquelas coisas que existem por natureza e que o homem , por natureza, um animal poltico. Aquele que, por natureza e no por acaso, no tiver cidade, ser um ser sem valor ou um ser superior aos seres humanos [...]. Alm disso, a cidade por natureza anterior famlia e a cada um de ns, individualmente considerado; que o todo , necessariamente, anterior parte. Se o corpo como um todo destrudo, no haver nem p nem mo, excepto por homonmia, no sentido em que falamos de uma mo feita de pedra: uma mo morta ser como uma mo deste gnero. Ora, todas as coisas se definem pela sua funo e pela sua potencialidade; e portanto no se deve dizer que o que perdeu a sua funo e a sua potencialidade a mesma coisa, mas sim uma coisa homnima. evidente, pois, que a cidade , por natureza, anterior ao indivduo, porque se um indivduo separado no auto-suficiente, em relao cidade ele como as partes em relao ao todo. Quem for incapaz de se associar ou quem no sente essa necessidade por causa da sua auto-suficincia, no faz parte de qualquer cidade, e uma besta ou um deus.
Aristteles, Poltica, trad. de Antnio Amaral et al. (adaptada), 1252a-1253a 29
205
PARTE 4
Contextualizao
Duas coisas so homnimas quando tm o mesmo nome, apesar de serem
diferentes.
Interpretao
1. A reproduo, a autopreservao e a auto-suficincia correspondem a diferentes momentos da gnese da cidade-estado. Quais? 2. Se o corpo como um todo destrudo, no haver nem p nem mo, excepto por homonmia. O que quer Aristteles mostrar com isto?
Discusso
3. Concorda que quem for incapaz de se associar uma besta ou um deus? Porqu? 4. Consegue Aristteles mostrar que a cidade-estado existe por natureza? Justifique. 5. Concorda que no se pode assegurar a vida boa fora do estado? Porqu?
2. A justificao contratualista de Locke

Uma justificao do estado bastante mais influente do que a de Aristteles dada por John Locke (1632-1704). Este filsofo defende que o estado tem origem numa espcie de contrato social em que as pessoas aceitam livremente submeter-se autoridade de um governo civil. Locke considera que esse contrato d origem transio do estado de natureza para a sociedade civil. Por isso se diz que a teoria da justificao do estado de Locke contratualista. Mas o que levou as pessoas a celebrar entre si esse contrato? Vejamos, em primeiro lugar, como eram as coisas antes do contrato, isto , como eram as coisas antes de haver estado quando ningum detinha o poder poltico e no havia governo nem tribunais nem polcias.
A lei natural e o estado de natureza

No estado de natureza as pessoas viviam, segundo Locke, em perfeita liberdade: cada um era senhor absoluto da sua pessoa e bens, no tendo de prestar contas nem depender da vontade de seja quem for. As pessoas viviam tambm num estado de completa
206
Captulo 11
igualdade, no havendo qualquer tipo de hierarquia social ou outra. Alm disso, viviam segundo a lei natural, a qual dispe que ningum infrinja os direitos de outrem e que as pessoas no se ofendam mutuamente. Locke defendia que esta lei natural se descobre usando a razo natural, pelo que comum a todas as pessoas e independente de quaisquer convenes humanas. Deste modo, Locke distinguia a lei natural das chamadas leis positivas da sociedade civil. As leis positivas so leis que resultam das convenes humanas; so as leis que realmente existem nas sociedades organizadas em estados. Enquanto no estado de natureza as pessoas nada tm acima de si a no ser a lei natural, na sociedade civil as pessoas consentem em submeter-se autoridade de um governo. A nica lei que vigora no estado de natureza , pois, a lei natural. Locke distingue a lei natural da lei positiva, mas tambm da lei divina:
dada pela natureza; racional, porque descoberta apenas pela razo e porque agir
Lei natural contra a lei natural agir contra a razo;
universal, porque comum a todas as pessoas; independente das convenes humanas, pois no depende do
stio e da poca em que as pessoas vivem.
Lei positiva
convencional, pois aplicada apenas nos stios em que essa

conveno foi estabelecida.
Lei divina
revelada por Deus atravs dos profetas e das escrituras; Aplica-se queles a quem Deus escolheu revel-la.
Locke no encara a lei natural como uma lei cientfica que descreve o funcionamento efectivo da natureza. Locke defende que a lei natural normativa: determina como as pessoas racionais devem agir e no como de facto agem. Por outro lado, a lei natural e a lei divina, apesar de no serem a mesma coisa, no podem ser incompatveis, pois Deus a origem de ambas. Dado que no estado de natureza as pessoas vivem de acordo com a lei natural, tm os direitos decorrentes da aplicao dessa lei. Assim: 1. Todas as pessoas so iguais, pois tm exactamente o mesmo conjunto de direitos naturais; 2. Todas as pessoas tm o direito de ajuizar por si que aces esto ou no de acordo com a lei natural, pois ningum tem acesso privilegiado lei natural nem autoridade especial para julgar pelos outros;
207
PARTE 4
3. Todas as pessoas tm individualmente o direito de se defender usando a fora, se necessrio daqueles que tentarem interferir nos seus direitos e violar a lei natural, pois esta existiria em vo se ningum a fizesse cumprir; 4. Todas as pessoas tm o direito de decidir a pena apropriada para aqueles que violam a lei natural, assim como direito de aplicar essa pena, dado que num estado de perfeita igualdade a legitimidade para faz-lo rigorosamente a mesma para todos. O estado de natureza no s diferente da sociedade civil como, segundo Locke, do estado de guerra, pois neste no h lei que vigore e as pessoas no tm direitos. Locke caracteriza o estado de natureza como uma situao de abundncia de recursos e em que cada pessoa livre de se apropriar das terras e bens disponveis, atravs do seu trabalho e esforo. Sendo assim, que razes teriam as pessoas para abandonar o estado de natureza, aceitando limitar a sua liberdade a favor de um governo ao qual tm de se submeter?
O contrato social e a origem do governo

Locke pensa que qualquer poder exercido sobre as pessoas exceptuando os casos de auto-defesa ou de execuo da lei natural s legtimo se tiver o seu consentimento. Nem outra coisa seria de esperar entre pessoas iguais e com os mesmos direitos naturais. Assim, a existncia de um poder poltico s pode ter tido origem num acordo, ou contrato, entre pessoas livres que decidem unir-se para constituir a sociedade civil. E esse acordo s faz sentido se aqueles que o aceitam virem alguma vantagem nisso. Apesar de parecer que Locke caracteriza o estado de natureza como um estado quase perfeito, no deixa de reconhecer alguns inconvenientes que, mais cedo ou mais tarde, iriam tornar a vida demasiado instvel e insegura. Isto porque h sempre quem, movido pelo interesse, pela ganncia ou pela ignorncia, se recuse a observar a lei natural, ameaando constantemente os direitos das pessoas e a propriedade alheia. Locke d o nome genrico de propriedade no apenas aos bens materiais das pessoas, mas a tudo o que lhes pertence, incluindo as suas vidas e liberdades. Assim, parece justificar-se o abandono do estado de natureza em troca da proteco e estabilidade que s o governo pode garantir. Locke torna esta ideia mais precisa indicando trs coisas importantes que faltam no estado de natureza e que o poder poltico est em condies de garantir: 1. Falta uma lei estabelecida, conhecida e aceite por consentimento, que sirva de padro comum para decidir os desacordos sobre aspectos particulares de aplicao da lei natural. Isto porque, apesar de a lei natural ser clara, as pessoas podem compreend-la mal e divergir quando se trata da sua aplicao a casos concretos. 2. Falta um juz imparcial com autoridade para decidir segundo a lei, evitando que haja juzes em causa prpria. Isto porque quando as pessoas julgam em causa prpria tm tendncia para ser parciais e injustas.
208
Captulo 11
3. Falta um poder suficientemente forte para executar a lei e fazer cumprir as sentenas justas, evitando que aqueles que so fisicamente mais fracos ou em menor nmero sejam injustamente submetidos pelos mais fortes ou em maior nmero. para fazer frente a estas dificuldades que as pessoas decidem abrir mo dos privilgios do estado de natureza, cedendo o poder de executar a lei queles que forem escolhidos segundo as regras da comunidade. E ainda que se possa dizer que ningum nos perguntou expressamente se aceitamos viver numa sociedade civil, Locke defende que, a partir do momento em que usufruimos das suas vantagens, estamos a dar o nosso consentimento tcito. Caso contrrio, teramos de recusar os benefcios do estado e de viver margem da sociedade.
3. Crticas ao contratualismo de Locke

Tm sido feitas vrias crticas ao contratualismo de Locke. Vamos estudar brevemente algumas das mais importantes.
O consentimento tcito uma fico

Quando Locke fala do contrato social no est a pensar num procedimento formal, como quando se assina um documento ou se faz um juramento pblico. O contrato a que se refere revela-se no consentimento tcito das pessoas que, ao usufruirem dos benefcios do estado, do implicitamente o seu consentimento para que este tenha poderes sobre elas. Por exemplo, se algum pede proteco polcia quando se sente ameaado, est tacitamente a consentir que a polcia tenha poder sobre si tambm. Mas h boas razes para pensar que no h efectivamente qualquer consentimento tcito das pessoas. Mesmo que tivesse havido inicialmente um acordo original baseado no consentimento tcito das pessoas dessa altura, isso no inclui as geraes actuais, as quais no tiveram qualquer palavra a dizer sobre isso. H at pessoas que, apesar de estarem sujeitas a um dado governo, o combatem e o consideram ilegtimo, pelo que tal governo no tem seguramente o seu consentimento tcito.
A Liberdade Guiando o Povo, de Eugne Delacroix (1798-1863). Ser que fora do estado a nossa liberdade estaria constantemente ameaada?
209
PARTE 4
Alm disso, incoerente pensar que podemos consentir em algo sem que o nosso consentimento seja livre e intencional. Mas para que seja intencional, uma pessoa tem de ter conscincia daquilo a que est implicitamente a dar o seu acordo. Todavia, parece claro que muitas pessoas no tm conscincia de terem dado qualquer acordo. De modo semelhante, h pessoas cujas condies de vida no lhes permitem optar entre aceitar a autoridade do governo e mudar para um territrio onde essa autoridade no exista. Assim, no chega a haver verdadeiro consentimento.
Os contratos podem ser injustos

Outra crtica que h contratos que no so justos, pelo que nem sempre devem ser cumpridos. Assim, o facto de o estado ter resultado de um acordo entre pessoas livres no o torna, s por isso, legtimo. Imagine-se que uma mulher promete viver com o amante na condio de este matar o seu marido e que o amante concorda com isso. No por ambos terem feito um contrato que as suas aces se tornam legtimas. Assim, o consentimento inerente a qualquer contrato , na melhor das hipteses, condio necessria para a sua legitimidade, mas no suficiente. Analogamente, o facto de o estado ter tido origem num contrato celebrado entre pessoas livres tambm no suficiente para legitimar a sua autoridade.
O contrato desnecessrio
Locke pensa que, no estado de natureza, cada indivduo tem o direito de fazer cumprir a lei natural e at de usar a fora para punir quem a violar. Imagine-se ento que h apenas duas pessoas que vivem no estado de natureza. Se, na opinio de uma delas, a outra violar a lei natural, no precisa do consentimento do prevaricador para, com todo o direito, o punir. Suponha-se agora que vrias pessoas decidem organizar-se para tornar a aplicao da lei natural mais efectiva e que detectado algum exterior a esse grupo que, em sua opinio, est a violar a lei natural. Mesmo que a pessoa que viola a lei no tenha dado o seu consentimento e nem sequer pertena ao grupo, este pode recorrer sua fora colectiva para submeter e punir o prevaricador. Locke defende precisamente que isso seria ilegtimo, a no ser que o prevaricador tivesse dado o seu consentimento e que, portanto, estivssemos j no no estado de natureza mas na sociedade civil. Mas por que razo ilegtimo um grupo organizado de pessoas impor a sua fora sem o consentimento do visado e no ilegtimo no caso de ser uma s pessoa a faz-lo? Isto sugere que, alm do poder colectivo das pessoas, no necessrio qualquer consentimento contratual daqueles a quem se aplica a fora. Nesse caso, o contrato no desempenha qualquer papel na legitimao do uso da fora.
210
Captulo 11
Reviso
1. Por que razo se diz que a teoria do estado de Locke contratualista? 2. Como caracteriza Locke a lei natural? 3. Como caracteriza Locke o estado de natureza? 4. Por que razo defende Locke que a lei natural no descritiva? 5. Por que razo pensa Locke que no estado de natureza todas as pessoas tm o direito de ajuizar por si que aces esto ou no de acordo com a lei natural? 6. Por que razo pensa Locke que as pessoas tm individualmente o direito de usar a fora para impedir que algum viole a lei natural? 7. O que distingue, de acordo com Locke, o estado de natureza do estado de guerra? 8. O que a sociedade civil? 9. Por que razo pensa Locke que o poder poltico s legtimo se tiver o consentimento das pessoas? 10. O que levou, na opinio de Locke, as pessoas a trocar o estado de natureza pela sociedade civil? 11. Quais so, de acordo com Locke, as vantagens da sociedade civil em relao ao estado de natureza? 12. Explique a crtica a Locke segundo a qual no existe realmente consentimento tcito. 13. Explique a crtica a Locke segundo a qual nenhum contrato legitima s por si a autoridade do estado. 14. Explique a crtica a Locke segundo a qual o contrato desnecessrio.
Discusso
15. Ser que importante saber se alguma vez existiu realmente um estado de natureza? Porqu? 16. O estado s pode ter tido origem num acordo, ou contrato, entre pessoas livres. Concorda? Porqu? 17. Ser todo o uso da fora legtimo, desde que consentido? Porqu? 18. Ser que o estado de natureza incompatvel com a celebrao de contratos entre as pessoas? Porqu?
211
PARTE 4
Texto 22
Os Fins da Sociedade Poltica e do Governo

John Locke
Se o homem no estado de natureza to livre como se tem dito, se senhor absoluto da sua prpria pessoa e bens, igual ao maior, e sujeito a ningum, por que razo abandonar a sua liberdade, o seu imprio, sujeitando-se ao domnio e controlo de outro poder? Ao que muito facilmente se responde que, no obstante ter no estado de natureza um tal direito, o seu usufruto todavia muito incerto, estando exposto constantemente invaso de outros; porque, sendo todos to soberanos como ele, sendo todos os homens seus iguais, a maior parte deles no observa estritamente a equidade e a justia, de modo que o usufruto da propriedade que ele possui nesse estado encontra-se ameaado e muito exposto. Isto convida-o a deixar esta condio, a qual, no obstante a sua liberdade, est cheia de medos e perigos constantes. E no sem razo que procura e deseja unir-se em sociedade com outros que j esto unidos, ou que tencionam unir-se, a fim de conservarem mutuamente as suas vidas, liberdades e bens, a que dou o nome genrico de propriedade. Portanto, o grande e principal fim de os homens se unirem em comunidades polticas, e de se colocarem sob um governo, a conservao da sua propriedade; para cujo fim se exigem muitas coisas que faltam no estado de natureza. Em primeiro lugar, falta uma lei estabelecida, definitiva e conhecida, recebida e permitida por consentimento comum como padro do correcto e do incorrecto, como medida comum para decidir todas a controvrsias entre eles. Pois, ainda que a lei natural seja clara e inteligvel a todas as criaturas racionais, os homens, movidos pelos seus interesses e desconhecedores dessa lei por falta de a estudarem, no tm capacidade para a permitir como lei a que esto obrigados, ao aplic-la aos seus casos particulares. Em segundo lugar, falta no estado de natureza um juiz conhecido e imparcial, que tenha autoridade para decidir todas as controvrsias segundo a lei estabelecida. Pois sendo todo o homem nesse estado ao mesmo tempo juiz e executor da lei natural, e sendo parcial a seu favor, a paixo e a vingana so muito susceptveis de o levarem demasiado longe e com demasiado fervor em causa prpria, tal como a negligncia e falta de cuidado o tornam John Locke (1632-1704). Um dos mais importantes filsofos ingleses, demasiado descuidado em causa alheia. cristo convicto, foi defensor da liEm terceiro lugar, no estado de natureza falta muitas vezes o berdade e da tolerncia. poder para apoiar e suportar a sentena quando justa, e para a executar. Quem, por qualquer injustia, ofendeu, raramente falha quando consegue pela fora fazer valer a sua injustia. Tal resistncia torna muitas vezes a punio perigosa e frequentemente destrutiva para quem procura execut-la.
212
Captulo 11
Portanto, o gnero humano, no obstante todos os privilgios do estado de natureza, encontrando-se em situao difcil enquanto permanece nele, bem depressa procura a sociedade. Da que raramente encontremos qualquer nmero de homens a viver juntos nesse estado. As inconvenincias a que a esto expostos, em consequncia do exerccio irregular e incerto do poder que todo o homem tem para punir as transgresses dos outros, f-los procurar o abrigo das leis estabelecidas de um governo, protegendo assim a sua propriedade. Isto o que os faz a todos estar to dispostos a ceder o seu poder de punir, a fim de ser unicamente exercido por aqueles de entre eles que para isso forem escolhidos, e de acordo com aquelas regras que a comunidade, ou quem a comunidade autorizar para esse fim, estabelece. E nisto em que consiste o direito original e o princpio do poder tanto legislativo como executivo, bem como o dos governos, e das prprias sociedades.
John Locke, Ensaio Sobre a Verdadeira Origem, Extenso e Fim do Governo Civil, 1690, trad. de J. Oliveira Carvalho (adaptada), pp. 102-106
Interpretao
1. Qual a finalidade principal de os homens se unirem em comunidades polticas e de se colocarem sob um governo? 2. Por que razo no estado de natureza a punio muitas vezes perigosa e frequentemente destrutiva para quem procura execut-la? 3. Por que razo o gnero humano se encontra em situao difcil enquanto permanece no estado de natureza?
Discusso
4. Ser que podemos saber o que seria viver no estado de natureza? Porqu? 5. Concorda com a ideia de Locke de que ns prprios cedemos ao estado a autoridade que este exerce sobre ns? Porqu? 6. Ser que todo o poder do estado legtimo? Porqu?
213
PARTE 4
Texto 23
O Valor das Promessas

Jeremy Bentham
Qual a razo pela qual os homens tm o dever de cumprir as suas promessas? Quando se d uma razo qualquer inteligvel, esta: para benefcio da sociedade que devem cumpri-las; e se no o fizerem, deve-se faz-los cumpri-las, tanto quanto a punio o permita. para benefcio de todos que as promessas de cada indivduo devem ser cumpridas: e que, se no forem cumpridas, aqueles que as no cumprem devem ser punidos. [...] Suponha-se que o rei promete governar os seus sbditos contrariamente lei, contrariamente ao objectivo de promover a felicidade deles. Estaria ele obrigado a cumprir esta promessa? Suponha-se que o povo prometia obedecer-lhe em qualquer caso, governasse ele como governasse mesmo que governasse de forma a destruir esse povo. Estaria o povo obrigado a cumprir a promessa? Suponha-se que o efeito constante e universal do cumprimento de promessas era a produo de prejuzo; seria nesse caso o dever dos homens cumpri-las? Seria nesse caso correcto fazer leis e aplicar castigos para obrigar os homens a observ-las?
Jeremy Bentham, Fragmento sobre o Governo, 1776, trad. de Desidrio Murcho, pp. 444-445
Contextualizao
Apesar de falar explicitamente de promessas, o que diz Bentham pode aplicar-se tambm aos contratos.
Interpretao
1. Por que razo pensa Bentham que as pessoas devem, em geral, cumprir as suas promessas? 2. Tem o rei o dever de cumprir a sua promessa caso tenha prometido governar contra a lei? Porqu? 3. Estaria o povo obrigado a cumprir, na opinio de Bentham, a sua promessa de obedecer sempre ao rei, independentemente da forma como governa? Porqu?
Discusso
4. Ser que todos os contratos devem ser cumpridos? Porqu? 5. Ser que todos os contratos so justos? Porqu?
214
Captulo 11
4. A justia segundo Rawls

Quando discutimos certas questes relacionadas com a organizao social, muito comum ouvir expresses como Isso injusto ou Fazer isso no seria justo. De algum modo, todos temos uma noo do que justo e injusto, e todos queremos viver numa sociedade justa. Mas o que realmente uma sociedade justa? Consideremos uma sociedade em que a grande maioria das pessoas muito pobre, mas em que existe um pequeno grupo de pessoas extremamente ricas. Ser que uma sociedade assim pode ser justa? Porqu? Imaginemos agora uma sociedade em que todas as pessoas usufruem da mesma riqueza. Uma sociedade como esta ser forosamente justa? Porqu? Este o problema da justia social. Para responder s questes acima precisamos de compreender o que uma sociedade justa. Muitos filsofos entendem que isso implica identificar os princpios da justia correctos. Entre esses filsofos destaca-se John Rawls (1921-2002), que desenvolveu a teoria da justia como equidade. essa teoria que vamos agora apresentar e discutir.
A posio original
Imagine-se que cada um dos membros de uma sociedade, sabendo perfeitamente qual era o seu estatuto social e quais eram os seus talentos naturais, propunha determinados princpios da justia. Nesse caso, o mais certo seria no se chegar a qualquer acordo. Os mais ricos, por exemplo, tenderiam a opor-se a princpios da justia que os forassem a pagar impostos elevados para benefcio dos mais pobres. E os mais talentosos favoreceriam uma sociedade que premiasse os seus talentos, sem se preocuparem muito com os que por natureza so menos talentosos. Nestas circunstncias, como poderamos descobrir quais so os princpios da justia correctos? Rawls sugere que, para encontrar os princpios da justia correctos, devemos fazer uma experincia mental: temos de imaginar uma situao em que os membros de uma sociedade sejam levados a avaliar princpios da justia sem se favorecerem indevidamente a si prprios pelo facto de serem ricos, pobres, talentosos ou poderosos. Ou seja, temos de imaginar que os membros de uma sociedade esto a avaliar princpios da justia numa situao que garanta a imparcialidade da sua avaliao. Rawls designa essa situao imaginria por posio original e descreve-a na seguinte passagem:
Parto do princpio de que as partes esto situadas ao abrigo de um vu de ignorncia. No sabem como as vrias alternativas vo afectar a sua situao concreta e so obrigadas a avaliar os princpios apenas com base em consideraes gerais. [] Antes de mais, ningum conhece o seu lugar na sociedade, a sua posio de classe ou estatuto social; tambm no conhecida a fortuna ou a distribuio de talentos naturais ou capacidades, a inteligncia, a fora, etc. Ningum conhece a sua concepo do bem, os pormenores do seu projecto de vida ou sequer as suas caractersticas psicolgicas especiais. [] Mais ainda, parto
215
PARTE 4
do princpio de que as partes no conhecem as circunstncias particulares da prpria sociedade. [] dado adquirido, no entanto, que conhecem os factos gerais da sociedade humana.
John Rawls, Uma Teoria da Justia, 1971, trad. de Carlos Pinto Correia, p. 121
As partes a que Rawls se refere so pessoas singulares, e no pessoas colectivas, como associaes ou empresas. Aquilo que as caracteriza na posio original o facto de estarem sob um vu de ignorncia: sofreram uma espcie de amnsia que as faz desconhecer quem so na sociedade e quais so as suas peculiaridades individuais. Por isso, so foradas a avaliar princpios da justia com imparcialidade. Como quem est na posio original no sabe, por exemplo, se rico ou talentoso, no vai escolher princpios da justia que favoream indevidamente os ricos ou os talentosos. Na posio original, as partes no sabem sequer qual o seu projecto de vida. No sabem, portanto, o que querem fazer na vida para se sentirem realizadas. No entanto, esto interessadas em escolher o que melhor para si. Por isso, diz-nos Rawls, tm interesse em obter bens primrios, ou seja, coisas que sejam valiosas seja qual for o seu projecto de vida especfico. A liberdade, as oportunidades e a riqueza destacam-se entre os bens primrios.
Os princpios da justia
Os princpios da justia correctos so aqueles que seriam escolhidos na posio original. Nessa posio, os membros da sociedade, estando todos sob o mesmo vu de ignorncia, ficam numa situao equitativa da que Rawls nos esteja a propor uma teoria da justia como equidade. A questo que se coloca agora saber que princpios da justia seriam escolhidos na posio original. Rawls defende que esses princpios so os seguintes:
Primeiro princpio: cada pessoa deve ter um direito igual ao mais amplo sistema total de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um sistema semelhante de liberdade para todos. Segundo princpio: as desigualdades econmicas e sociais devem ser distribudas de forma que, simultaneamente: A. Redundem nos maiores benefcios para os menos beneficiados []; B. Sejam a consequncia do exerccio de cargos e funes abertos a todos em circunstncias de igualdade equitativa de oportunidades.
John Rawls, Uma Teoria da Justia, 1971, trad. de Carlos Pinto Correia, p. 239
216
Captulo 11
Dado que o segundo princpio se decompe em dois princpios distintos, a teoria da justia de Rawls oferece-nos, na verdade, trs princpios da justia. Estes princpios no tm a mesma importncia, pois Rawls estabelece prioridades entre eles. Apresentando-os em funo da sua prioridade, obtemos a seguinte lista: 1. Princpio da liberdade (primeiro princpio). 2. Princpio da oportunidade justa (segundo princpio B). 3. Princpio da diferena (segundo princpio A). O princpio da liberdade tem prioridade sobre os restantes. Diz-nos que numa sociedade justa todos os indivduos beneficiam das mesmas liberdades bsicas. Entre estas, Rawls inclui a liberdade poltica (que se traduz no direito de votar e de concorrer a cargos pblicos), a liberdade de expresso e de reunio, a liberdade de conscincia e de pensamento, e ainda as liberdades da pessoa (que probem, por exemplo, a agresso e a priso arbitrria). O direito de possuir escravos, por exemplo, no se pode contar entre as liberdades bsicas, j que a escravatura incompatvel com uma igual liberdade para todos. Ao afirmar a prioridade do princpio da liberdade, Rawls defende que no se pode violar as liberdades bsicas dos indivduos de modo a alcanar vantagens econmicas e sociais. Por exemplo, no se pode suprimir a liberdade de expresso com o objectivo de obter uma melhor distribuio da riqueza. No entanto, nenhuma das liberdades bsicas absoluta. Qualquer uma pode ser limitada para que assim se obtenha uma maior liberdade para todos. Por exemplo, em algumas circunstncias pode justificar-se limitar a liberdade de expresso proibindo, suponhamos, a difuso de ideais polticos ou religiosos extremamente intolerantes de modo a proteger a liberdade poltica. De acordo com o princpio da oportunidade justa, as desigualdades na distribuio da riqueza so aceitveis apenas na medida em que resultam de uma igualdade de oportunidades. Se numa sociedade h grandes desigualdades que se devem, por exemplo, ao facto de os mais pobres no terem acesso educao, ento essa sociedade no justa. Para garantir uma efectiva igualdade de oportunidades, sustenta Rawls, o governo deve providenciar, entre outras coisas, iguais oportunidades de educao e cultura para todos. O princpio da diferena favorece tambm uma distribuio equitativa da riqueza. No entanto, este princpio no afirma que a riqueza deve estar distribuda to equitativamente quanto possvel. Se as desigualdades na distribuio da riqueza acabarem por beneficiar todos, especialmente os mais desfavorecidos, ento justificam-se. Para esclarecer o princpio da diferena, imaginemos duas sociedades: na primeira, todos tm a mesma riqueza, mas todos so muito pobres; na segunda, h desigualdades na distribuio da riqueza, mas essas desigualdades acabam por beneficiar todos, de tal forma que nem mesmo os mais desfavorecidos so muito pobres. O princpio da diferena sugere que a segunda sociedade , apesar das desigualdades que a caracterizam, prefervel primeira. Isto porque na segunda os mais desfavorecidos vivem melhor do que os membros da sociedade estritamente igualitria. Dado que o princpio da liberdade tem prioridade sobre os outros dois princpios da justia, numa sociedade justa no se promove a igualdade de oportunidades ou a distribuio
217
PARTE 4
da riqueza custa de um sacrifcio das liberdades bsicas iguais para todos. No entanto, uma sociedade justa no se caracteriza simplesmente pela existncia de tais liberdades individuais: tambm uma sociedade em que a riqueza est equitativamente distribuda, j que as desigualdades socioeconmicas so aceitveis apenas na medida em que resultam de uma efectiva igualdade de oportunidades e acabam por beneficiar os mais desfavorecidos.
O princpio maximin
Por que razo pensa Rawls que, na posio original, as partes escolheriam os princpios da justia por si indicados? Afinal, por que razo no escolheriam antes, por exemplo, um princpio da justia de carcter utilitarista? Se o fizessem, conceberiam uma sociedade justa simplesmente como aquela em que h um maior total de bem-estar, sem que interesse o modo como este se distribui pelas diversas pessoas. Rawls sustenta que as partes prefeririam os seus princpios da justia ao utilitarismo porque, na posio original, as escolhas devem obedecer ao princpio maximin. Segundo este princpio de escolha, se no sabemos quais sero os resultados que cada uma das opes que se nos colocam ter efectivamente, racional jogar pelo seguro, fazendo a escolha como se o pior nos fosse acontecer. Assim, devemos identificar o pior resultado possvel de cada alternativa, e depois optar pela alternativa cujo pior resultado possvel seja melhor do que o pior resultado possvel de cada uma das restantes alternativas. Veja-se o seguinte cenrio:
Pior resultado possvel Opo A Opo B Opo C Pobreza extrema Pobreza acentuada Pobreza moderada
Melhor resultado possvel Riqueza extrema Riqueza acentuada Riqueza moderada
Imaginando-nos na posio original, a coberto do vu de ignorncia, a escolha mais racional seria optar por C. Apesar de nas opes A e B podermos vir a ser mais ricos, seria mais seguro optar por C, caso em que o pior que nos poderia acontecer seria a pobreza moderada. Em suma, o princpio maximin diz-nos o seguinte: Cada alternativa tem vrios resultados possveis, sendo uns melhores do que outros. Entre as alternativas disponveis, deve-se escolher aquela que tenha o melhor pior resultado possvel.
218
Captulo 11
Imaginemos agora que as partes esto a escolher entre o utilitarismo e os princpios da justia de Rawls. partida, numa sociedade em conformidade com o utilitarismo poderiam existir grandes desigualdades na distribuio do bem-estar, j que, sob esta teoria, a distribuio do bem-estar no intrinsecamente importante. Por exemplo, se a existncia de alguns escravos resultasse num maior bem-estar social, existiriam escravos numa sociedade utilitarista. Pelo contrrio, os princpios da justia de Rawls so, como vimos, incompatveis com a existncia da escravatura. Nestas circunstncias, uma pessoa raciocinaria do seguinte modo, se estivesse na posio original: Se eu escolher o utilitarismo, estarei a optar por uma sociedade na qual poderei vir a ser um escravo. No entanto, se eu escolher os princpios da justia que Rawls prope, nada de to mau poder acontecer-me. Mesmo que acabe por ficar na pior situao possvel, terei garantidamente certas liberdades bsicas que me permitiro desenvolver o meu projecto de vida, seja ele qual for. Alm disso, dificilmente serei muito pobre, j que numa sociedade em conformidade com os princpios de Rawls as desigualdades na distribuio da riqueza s so aceitveis se acabarem por beneficiar os mais desfavorecidos e resultarem de uma efectiva igualdade de oportunidades. Por isso, prefiro os princpios de Rawls ao utilitarismo. Sob o vu de ignorncia, o pior resultado possvel de se escolher os princpios da justia de Rawls muito melhor do que o pior resultado possvel de se escolher um princpio utilitarista. Por esta razo, raciocinando segundo o maximin, as partes escolheriam os princpios de Rawls em vez do utilitarismo.
Reviso
1. Caracterize a posio original. 2. O que pretende Rawls ao propor que imaginemos a posio original? 3. O que o princpio da liberdade? 4. O que o princpio da oportunidade justa? 5. O que o princpio da diferena? 6. O que significa afirmar que o princpio da liberdade tem prioridade sobre os restantes? 7. O que o maximin? 8. Por que razo, segundo Rawls, o maximin justifica a escolha dos seus princpios da justia em vez de um princpio utilitarista?
219
PARTE 4
Discusso
9. Dado que a posio original no passa de uma fico, nada poderemos concluir acerca da justia tomando-a como referncia. Concorda? Porqu? 10. Numa sociedade utilitarista existiriam grandes desigualdades na distribuio do bem-estar, de tal forma que alguns poderiam ser escravos. Concorda? Porqu? 11. O maximin no um bom princpio de escolha. Se estivssemos sempre a fazer escolhas como se o pior nos fosse acontecer, nunca sairamos de casa. Concorda? Porqu?
Texto 24
O Raciocnio Conducente aos Princpios da Justia

John Rawls
Consideremos o ponto de vista de algum na posio original. No h qualquer meio que lhe permita obter vantagens especiais para si prprio. Por outro lado, tambm no h justificao para que consinta em sofrer desvantagens particulares. Dado que no lhe razovel esperar obter mais do que uma parte igual dos outros na diviso dos bens sociais primrios, e na medida em que no racional aceitar receber uma parte menor, a melhor soluo ser a de reconhecer como primeiro passo um princpio da justia que exija uma distribuio igual. [] Assim, os intervenientes partem de um princpio que exige iguais liberdades bsicas para todos, bem como uma igualdade equitativa de oportunidades e a diviso igual dos rendimentos e da riqueza. Mas, mesmo defendendo firmemente a prioridade das liberdades bsicas e da igualdade equitativa de oportunidades, no h razo para que este reconhecimento inicial seja definitivo. A sociedade deve ter em conta a eficincia econmica e as exigncias da organizao e da tecnologia. Se houver desigualdades de rendimento e de riqueza, bem como diferenas de autoridade e de graus de responsabilidade, que permitam que todos estejam em melhor situao, por que no permiti-las? [] [Deve-se] admitir estas desigualdades desde que melhorem a situao de todos, incluindo a dos menos beneficiados, conquanto sejam compatveis com a igual liberdade e a igualdade equitativa de oportunidades. Como as partes tm como ponto de partida uma diviso igual de todos os bens sociais primrios, os que beneficiam menos tm, por assim dizer, um poder de veto. Chegamos assim ao princpio da diferena. Tomando a situao de igualdade como base de comparao, os sujeitos que ganharem mais devem faz-lo em termos que sejam justificveis para os que ganharem menos.
John Rawls, Uma Teoria da Justia, 1971, trad. de Carlos Pinto Correia, p. 130-131
220
Captulo 11
Interpretao
1. Rawls defende uma distribuio igual da riqueza? Porqu? 2. Segundo Rawls, como se chega ao princpio da diferena?
Discusso
3. Existem desigualdades de rendimento e de riqueza, ou diferenas de autoridade e de graus de responsabilidade, que permitam que todos estejam em melhor situao? Porqu?
5. A crtica de Nozick
A teoria da justia de Rawls tem sido intensamente discutida desde que foi publicada. Vamos estudar apenas uma das crticas mais influentes a essa teoria, que foi apresentada por Robert Nozick. A crtica de Nozick incide especialmente no princpio da diferena. Segundo Nozick, a teoria da justia de Rawls um exemplo de uma concepo padronizada da justia. Isto significa que, para Rawls, uma sociedade justa uma sociedade que obedece a um determinado padro na distribuio dos bens. Afinal, pelo princpio da diferena, a riqueza e a propriedade devem estar distribudas de modo a que os mais desfavorecidos fiquem na melhor situao possvel. Uma sociedade em que a riqueza e a propriedade no estejam distribudas segundo esse padro ser, segundo este princpio, injusta. Ora, imagine-se uma sociedade em que, num determinado momento, a riqueza e a propriedade esto distribudas em conformidade com o princpio da diferena. Essa situao nunca seria estvel. Algumas pessoas esbanjariam os seus rendimentos; outras investiriam a sua riqueza em negcios lucrativos; outras ainda venderiam ou comprariam bens. Devido a todas essas mudanas, a sociedade acabaria inevitavelmente por se afastar do padro do princpio da diferena. E, para que esse padro fosse reposto, o estado teria de intervir, redistribuindo a riqueza e a propriedade atravs de meios como a cobrana de impostos. Na verdade, manter a sociedade em conformidade com o princpio da diferena exigiria uma interferncia contnua e sistemtica do estado na vida dos indivduos. Vejamos melhor o que est em causa. Imaginemos que a Ana e o Mrio pertencem a uma sociedade cuja riqueza est distribuda em conformidade com o princpio da diferena. A riqueza de ambos igual: ambos ganham mil euros por ms, por exemplo. Mas a Ana poupa dinheiro e comea um negcio de venda de artesanato, que ela prpria produz nos tempos livres. O Mrio, ao invs, usa os tempos livres para esbanjar dinheiro. Entretanto, o Mrio acaba por ser despedido por ser desleixado. Dois anos depois, o rendi-
221
PARTE 4
Alegoria do Bom Governo (pormenor), de Ambrogio Lorenzetti (c. 1280-c. 1348). Ser que um bom governo toma medidas para redistribuir a riqueza? Esta uma questo que divide os filsofos.
mento mensal da Ana de dez mil euros; o do Mrio de trezentos euros. Esta sociedade est agora desequilibrada e o estado ter de intervir, tirando dinheiro dos impostos da Ana, para dar ao Mrio. Nozick defende que essa interferncia do estado eticamente inaceitvel. Respeitar a liberdade dos indivduos implica no violar os seus direitos de propriedade. Ora, para concretizar o padro de justia do princpio da diferena, o estado tira a alguns indivduos, sem o seu consentimento, parte daquilo que possuem legitimamente, para beneficiar os mais desfavorecidos. Segundo Nozick, isto viola os seus direitos de propriedade e, portanto, desrespeita a sua liberdade.
Reviso
1. Por que razo a teoria da justia de Rawls uma concepo padronizada da justia? 2. Explique a crtica de Nozick ao princpio da diferena.
Discusso
3. Ser eticamente errado o estado redistribuir a riqueza dos cidados? Porqu? 4. Para aplicar o princpio da diferena seria necessrio restringir a liberdade dos indivduos. Mas, segundo Rawls, o princpio da liberdade tem prioridade sobre o princpio da diferena. Por isso, a teoria da justia de Rawls inconsistente. Concorda com este argumento? Porqu?
222
Captulo 11
Texto 25
Redistribuio e direitos
Robert Nozick
Os princpios padronizados da justia distributiva exigem actividades redistributivas. pouco provvel que um conjunto de propriedades distribudas de determinada forma qual se chegou livremente se ajuste a um dado padro; e impossvel que continue a ajustar-se ao padro medida que as pessoas fazem transaces. [] A redistribuio efectivamente uma questo sria, j que implica a violao dos direitos das pessoas. [] A tributao dos rendimentos obtidos com o trabalho est ao mesmo nvel que o trabalho forado. Algumas pessoas consideram esta tese obviamente verdadeira: tirar a uma pessoa os rendimentos de n horas de trabalho como tirar-lhe n horas, como for-la a trabalhar n horas para benefcio de outrem. Outros consideram esta tese absurda. Mas mesmo esses, se se opem ao trabalho forado, [] opem-se a forar cada pessoa a trabalhar cinco horas adicionais por semana para benefcio dos necessitados. [] [No entanto, podem] ter em vista uma espcie de tributao proporcional sobre tudo o que exceder a quantia necessria para satisfazer as necessidades bsicas. [] Pensam que assim no se fora algum a trabalhar horas adicionais, j que no se forado a trabalhar um nmero definido de horas adicionais e pode-se evitar inteiramente a tributao ganhando apenas o suficiente para satisfazer as necessidades bsicas. [] O homem que escolhe trabalhar mais de modo a ganhar mais do que o necessrio para satisfazer as suas necessidades bsicas prefere alguns bens ou servios adicionais ao lazer e s actividades que poderia realizar durante as horas em que poderia no estar a trabalhar, ao passo que o homem que escolhe no trabalhar o tempo adicional prefere as actividades de lazer aos bens ou servios adicionais que poderia obter se trabalhasse mais. Nestas circunstncias, se seria ilegtimo um sistema de tributao apoderar-se do tempo de lazer de um homem (forando-o a trabalhar) para o pr ao servio dos necessitados, como poder ser legtimo que um sistema de tributao se apodere de alguns dos bens de um homem para esse mesmo fim? [] No ser surpreendente que os redistributivistas escolham ignorar o homem cujos prazeres se obtm facilmente sem trabalho adicional, mas imponham outro encargo ao pobre desafortunado que tem de trabalhar para obter os seus prazeres? Quando muito, deveramos esperar o inverso.
Robert Nozick, Anarquia, Estado e Utopia, 1974, trad. de Pedro Galvo, pp. 168-170
223
PARTE 4
Interpretao
1. Que tese defende o autor no texto? 2. Explique o argumento apresentado no texto contra a tese de que a tributao com fins redistributivos como o trabalho forado. 3. O que pensa o autor do texto acerca desse argumento?
Discusso
4. Ser que a tributao dos rendimentos obtidos com o trabalho de forma a redistribuir a riqueza injusta? Porqu?
A JUSTIFICAO DO ESTADO
Naturalismo de Aristteles
Contratualismo de Locke O estado tem origem num contrato celebrado entre pessoas livres, com vista a preservar as suas vidas e propriedades
O estado existe por natureza, pelo que se justifica por si.
JUSTIA SOCIAL Rawls Teoria da justia como equidade
Posio Original Os princpios da justia correctos so aqueles que seriam escolhidos sob um vu de ignorncia. O maximin o princpio de escolha.
Princpios da Justia 1. Princpio da liberdade. 2. Princpio da oportunidade justa. 3. Princpio da diferena.
224
Captulo 11
Estudo complementar
Almeida, Aires e Murcho, Desidrio orgs. (2006) A Justificao do Estado e A Justia Distributiva in Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Pltano Editora. Rawls, John (1971) Seces I-IV de Uma Teoria da Justia. Trad. de Carlos Pinto Correia, Lisboa: Editorial Presena, 1993. Wolff, Jonathan (1996) A Justificao do Estado e A Distribuio da Riqueza, in Introduo Filosofia Poltica. Trad. de M. F . St. Aubyn, Lisboa: Gradiva, 2004.
Queirz, Regina (s.d.) Vu de Ignorncia, in Dicionrio de Filosofia Moral e Poltica, http://www.ifl.pt/dfmp_files/veu_da_ignorancia.pdf. Vaz, Faustino (2006) A Teoria da Justia de John Rawls, in Crtica, http://www.criticanarede.com/pol_justica.html.
225
Glossrio
a priori/a posteriori Conhecemos algo a priori quando o conhecemos sem recorrer experincia. Por exemplo, para saber que a adio de 502 com 12 d 514 no precisamos de recorrer experincia. Mas para saber que a neve branca temos de recorrer experincia. Conhecemos algo a posteriori quando o conhecemos recorrendo experincia. abstracto Uma entidade sem localizao espcio-temporal. Abstracto no quer dizer vago e difcil de compreender. absurdo 1. Uma frase declarativa sem valor de verdade (sem sentido). 2. Uma falsidade bvia. aco Acontecimento ao qual est associado um agente e acerca do qual possvel fazer uma descrio verdadeira que exiba a presena de uma inteno. Podemos distinguir o fazer do agir. Assim, ser adequado dizer as formigas esto a fazer um carreiro, mas no seria adequado dizer que esse fazer um carreiro uma aco das formigas, j que o seu comportamento no resulta de quaisquer intenes. acontecimento Ocorrncia ou mudana no estado do mundo. Algo que sucede num determinado ponto do espao e durante um certo perodo de tempo. argumento a posteriori Um argumento em que pelo menos uma das suas premissas a posteriori. argumento a priori Um argumento em que todas as suas premissas so a priori. argumento circular Argumento que pressupe o que pretende demonstrar. argumento cogente (ou bom) Um argumento slido com premissas mais plausveis do que a concluso. argumento Conjunto de proposies em que se pretende justificar ou defender uma delas, a concluso, com base na outra ou nas outras, a que se chamam premissas. Por exemplo: o aborto no permissvel (concluso) porque a vida sagrada (premissa). argumento por analogia Um argumento por analogia parte da comparao de duas coisas distintas; constatamos que so semelhantes em vrios aspectos e conclumos que tambm so semelhantes em relao a outro aspecto. Por exemplo: Os seres humanos sentem dor quando so agredidos; os ces so como os seres humanos; logo, os ces tambm sentem dor quando so agredidos. argumento slido Um argumento vlido com premissas verdadeiras. autoridade O direito e o poder de dar ordens e de se fazer obedecer. Falar da autoridade do estado falar do poder que o estado tem de interferir na vida dos seus cidados. bem-estar O bem-estar de um indivduo consiste naqueles aspectos da sua vida que a tornam boa para si. bicondicional Uma proposio da forma P se, e s se, Q. cadeia causal Sequncia encadeada de causas e efeitos. caracterizao A apresentao de informaes importantes sobre a natureza de algo. Caracterizar a filosofia, por exemplo, apresentar algumas das caractersticas importantes da filosofia.
actos/omisses Distino controversa que

corresponde aproximadamente diferena entre fazer algo e permitir que algo acontea por exemplo, entre matar e deixar morrer. Muitos deontologistas consideram esta distino moralmente relevante e pensam, por exemplo, que em geral mais grave matar do que deixar morrer. Os utilitaristas dos actos defendem que a distino no tem uma importncia moral fundamental. Pensam que, se as consequncias de matar forem as mesmas do que as de deixar morrer, matar no pior (nem melhor) que deixar morrer.
agente Aquele que age, aquele a quem

atribuda a aco.
226
Glossrio
cogncia Um argumento cogente (ou bom) quando slido e tem premissas mais plausveis do que a concluso. compatibilismo No debate sobre o livre-arbtrio, as teorias que defendem que o determinismo e o livre-arbtrio podem coexistir. compatvel/incompatvel Um conjunto de estados de coisas compatvel quando todos os estados de coisas do conjunto podem ocorrer simultaneamente. E incompatvel quando no podem ocorrer simultaneamente. A compatibilidade/incompatibilidade a contraparte metafsica das noes lingusticas de consistncia/inconsistncia. conceito A noo filosfica de conceito complexa, correspondendo aproximadamente aos contedos que constituem um pensamento. O pensamento de que Aristteles mortal, por exemplo, inclui os conceitos de Aristteles e de mortalidade. Neste sentido do termo, praticamente qualquer palavra que faa parte de uma frase com sentido exprime um conceito. Gramaticalmente, contudo, e em termos mais tradicionais, um conceito uma noo ou ideia geral. Neste caso, retomando o exemplo anterior, no se pode falar do conceito de Aristteles, mas apenas do conceito de mortalidade. Neste sentido, s termos gerais, como justia, vermelho e pas exprimem conceitos; termos como Aristteles, Portugal ou Segunda Guerra Mundial no exprimem conceitos. conceito aberto Conceito cujas condies de aplicao esto constantemente sujeitas a correco, de modo a alargar o seu uso a novos casos. Alguns filsofos pensam que o conceito de arte aberto. Ope-se a conceito fechado. concluso A proposio que se pretende provar, num argumento. concreto Uma entidade com localizao espcio-temporal. Concreto no quer dizer com exactido e fcil de compreender. condio necessria G uma condio necessria de F quando todos os F so G. Por exemplo, estar em Portugal uma condio necessria para estar em Braga porque todas as pessoas que esto em Braga esto em Portugal. Q uma condio necessria de P quando a condicional Se P , ento Q verdadeira. condio suficiente F uma condio suficiente de G quando todos os F so G. Por exemplo, estar em Braga uma condio suficiente para estar em Portugal porque todas as pessoas que esto em Braga esto em Portugal. P uma condio suficiente de Q quando a condicional Se P , ento Q verdadeira. condicional Qualquer proposio da forma Se P , ento Q, ou formas anlogas. Por exemplo, Se Scrates era ateniense, era grego. consentimento tcito Acto de consentir ou aceitar algo sem o ter expressamente manifestado. Ope-se a consentimento expresso. Por exemplo, quando se diz que quem cala consente, est-se a referir uma forma de consentimento tcito. consequncia O mesmo que concluso. consequencialismo Perspectiva que, na sua verso mais comum, nos diz que aquilo que devemos fazer determinado unicamente pelo valor das consequncias dos actos. Agir bem assim fazer aquilo que tem melhores consequncias. consistncia/inconsistncia Um conjunto de proposies consistente quando as proposies podem ser todas verdadeiras ao mesmo tempo ainda que na realidade sejam todas falsas. Um conjunto de proposies inconsistente quando as proposies no podem ser todas verdadeiras ao mesmo tempo. A consistncia/inconsistncia a contraparte lingustica das noes metafsicas de compatibilidade/incompatibilidade.
contra-argumento Um argumento que pretende refutar outro argumento.
227
Glossrio
contradio performativa Quando se afirma algo que negado pelo acto de afirmar. Por exemplo, algum que diga No estou a falar. contradio Qualquer proposio da forma P e no P, como Scrates era grego e no era grego. contra-exemplo Um exemplo que refuta uma proposio universal. Por exemplo, a existncia de um lisboeta infeliz refuta a proposio expressa pela frase Todos os lisboetas so felizes. contrato social Acordo original atravs do qual, segundo alguns filsofos, as pessoas aceitaram livremente submeter-se autoridade do estado em troca de proteco. contratualismo Em filosofia poltica chama-se contratualista a qualquer perspectiva que defenda que o estado tem origem num contrato social celebrado entre pessoas livres. convencionalismo moral Perspectiva segundo a qual os factos morais so convenes institudas por algum. Tanto o relativismo moral como a teoria dos mandamentos divinos so teorias convencionalistas. critrio transubjectivo de valorao Critrio para fazer juzos de valor que ultrapassa o ponto de vista de cada sujeito. Ao avaliarmos as coisas segundo critrios subjectivos, estamos a avali-las luz dos nossos gostos e preferncias pessoais. Para avaliar as coisas segundo critrios transubjectivos, devemos adoptar uma perspectiva imparcial. Pode-se dizer que tanto o utilitarismo como a tica kantiana nos propem critrios transubjectivos de valorao. crtica A avaliao cuidadosa da verdade de uma afirmao. Este sentido do termo no deve confundir-se com o sentido popular, em que criticar significa dizer mal de algo ou algum. definio A especificao da natureza de algo. Especificar a natureza de algo dizer o que esse algo. Por exemplo, podemos definir a gua dizendo que H2O. Mas nem todas as definies so explcitas, como neste exemplo. As definies podem tambm ser implcitas. definio explcita Tipo de definio em que se recorre a condies necessrias e suficientes. Por exemplo, quando se define a gua como H2O o que se quer realmente dizer que ser H2O uma condio necessria e suficiente para que algo seja gua. definio implcita Tipo de definio em que se recorre a exemplos ou ao uso. Por exemplo, podemos definir a gua mostrando vrios exemplos de pores de gua dos rios, das garrafas, da chuva, etc. Ou podemos definir a noo de solteiro atravs do uso que fazemos da palavra solteiro. deontologia Quem defende uma tica deontolgica acredita em restries que nos probem de fazer certas coisas, como mentir ou matar, mesmo quando faz-las teria melhores consequncias. determinismo radical No debate sobre o livre-arbtrio, as teorias que defendem que no temos livre-arbtrio, porque tudo est determinado. determinismo Tese de que todos os acontecimentos esto causalmente determinados pelos acontecimentos anteriores e pelas leis da natureza. dilema de utifron Dilema apresentado pela primeira vez por Plato no dilogo utifron. Este dilema um argumento contra a teoria dos mandamentos divinos. Podemos introduzi-lo atravs de uma pergunta como esta, onde X um acto como matar, roubar ou mentir: X errado porque Deus pensa que X errado ou Deus pensa que X errado porque X errado? Se optarmos pela segunda hiptese, conclumos que a teoria dos mandamentos falsa, porque estamos a presumir que certas coisas so erradas independentemente do que Deus pensa sobre elas. Se optarmos pela primeira hiptese, temos de concluir que se Deus considerasse bom fazer coisas como matar, roubar ou mentir, ento seria bom fazer essas coisas. Esta hiptese implica implausivelmente que a tica arbitrria.
228
Glossrio
dogma Uma afirmao cuja verdade nos recusamos a avaliar criticamente. egosmo normativo Perspectiva segundo a qual devemos agir unicamente em funo do nosso interesse. egosmo psicolgico Perspectiva segundo a qual agimos sempre unicamente em funo daquilo que julgamos ser do nosso interesse. emotivismo Teoria segundo a qual no h quaisquer factos morais. Assim, os juzos morais so apenas expresses dos sentimentos de aprovao ou reprovao de cada um, no tendo por isso valor de verdade. entimema Argumento em que uma ou mais premissas no foram explicitamente apresentadas. epistemologia Disciplina central da filosofia que estuda os problemas mais gerais do conhecimento, incluindo a sua natureza, limites e fontes. Por exemplo, o que realmente o conhecimento? Ser que sabemos realmente algo, ou tudo uma iluso? estado A entidade poltica formada por uma populao e um territrio geridos por um governo com o poder de interferir no comportamento dos seus membros. estado de natureza O estado anterior existncia de uma sociedade politicamente organizada. Para alguns filsofos existiu um estado de natureza antes de se ter constitudo a sociedade civil. estatuto moral Um indivduo ou uma entidade tem estatuto moral se moralmente importante em si. quase consensual que as pessoas tm estatuto moral, mas discute-se se os animais no humanos, os embries humanos ou o ambiente o tm. Na tica kantiana, afirma-se que s as pessoas, concebidas como agentes racionais e autnomos, tm estatuto moral. Os utilitaristas pensam que todos os seres sencientes, e no apenas as pessoas, tm estatuto moral. tica Disciplina central da filosofia que estuda a natureza do pensamento tico (metatica), os fundamentos gerais (tica normativa) e os problemas concretos da vida tica (tica aplicada). Por exemplo, em metatica estuda-se o problema de saber se os juzos ticos so relativos cultura em que vivemos; em tica normativa estuda-se o problema de saber o que o bem ltimo; e em tica aplicada estuda-se a questo de saber se os animais no humanos tm importncia moral. experincia mental Quando fazemos experincias mentais imaginamos situaes, por vezes muito fantasiosas e idealizadas, com o objectivo de percebermos melhor certos aspectos de uma questo. Tanto os cientistas como os filsofos recorrem frequentemente a experincias mentais para testar ou desenvolver teorias. explicao de aces Explica-se uma aco mostrando as razes que o agente teve para a realizar. As razes do agente so as crenas e os desejos que motivaram ou causaram a aco. extenso/intenso A extenso de um conceito ou propriedade a totalidade das coisas a que um conceito ou propriedade se aplica. Por exemplo, a extenso de vermelho so todos os objectos vermelhos. A intenso de um conceito a propriedade que determina a extenso do conceito. Assim, a intenso do conceito de vermelho a propriedade da vermelhido. falcia Um argumento que parece cogente mas no . Um argumento pode parecer cogente por parecer slido sem o ser, ou por parecer vlido sem o ser, ou por parecer que tem premissas mais plausveis do que a concluso quando no as tem. fatalismo Tese de que alguns acontecimentos so inevitveis, independentemente do que possamos decidir ou fazer. finalidade (de uma aco) A razo pela qual se faz algo.
229
Glossrio
finalidade instrumental (de uma aco) Algo que fazemos para obter outra coisa. finalidade ltima (de uma aco) Algo que fazemos em funo de si mesmo. frase Sequncia de palavras que podemos usar para fazer uma assero ou uma pergunta, fazer uma ameaa, dar uma ordem, exprimir um desejo, etc. hedonismo Perspectiva segundo a qual s o prazer intrinsecamente bom e s a dor intrinsecamente m. Tudo o que resto tem valor apenas na medida em que contribui para aumentar o prazer ou para reduzir a dor. imparcialidade quase consensual que o ponto de vista tico se caracteriza por uma certa imparcialidade formal: avaliar de forma similar actos similares. Tanto o utilitarismo como a tica kantiana vo alm desta ideia de imparcialidade, mas de forma diferente. Os utilitaristas dos actos pensam que devemos dar a mesma importncia ao bem-estar de todos os indivduos. Os defensores da tica kantiana defendem que devemos tratar todas as pessoas como fins. imperativo categrico Segundo Kant, o nico princpio fundamental da moralidade e pode ser conhecido a priori. Este princpio um imperativo porque se nos apresenta como uma obrigao; categrico porque tal obrigao no depende de quaisquer desejos especficos do agente. Kant formulou-o de maneiras muito diferentes, de tal forma que se questiona se as frmulas exprimem efectivamente o mesmo princpio. A frmula da lei universal diz-nos que devemos agir segundo mximas que possamos querer universalizar. A frmula do fim em si diz-nos que devemos tratar as pessoas como fins em si, e nunca como meros meios. implicao Uma proposio implica outra quando impossvel a primeira ser verdadeira e a segunda falsa. incompatibilismo No debate sobre o livre-arbtrio, as teorias que defendem que o determinismo e o livre-arbtrio no podem coexistir. O libertismo e o determinismo radical so duas dessas teorias. incompatvel/compatvel Um conjunto de estados de coisas compatvel quando todos os estados de coisas do conjunto podem ocorrer simultaneamente. E incompatvel quando no podem ocorrer simultaneamente. A compatibilidade/incompatibilidade a contraparte metafsica das noes lingusticas de consistncia/inconsistncia. inconsistncia/consistncia Um conjunto de proposies consistente quando as proposies podem ser todas verdadeiras ao mesmo tempo ainda que na realidade sejam todas falsas. Um conjunto de proposies inconsistente quando as proposies no podem ser todas verdadeiras ao mesmo tempo. A consistncia/inconsistncia a contraparte lingustica das noes metafsicas de compatibilidade/incompatibilidade. inteno Segundo diversos filsofos, as intenes de um agente reduzem-se s crenas e desejos que explicam a suas aces. Outros filsofos entendem as intenes como estados mentais distintos, que no so redutveis a crenas e desejos. intenso/extenso A extenso de um conceito ou propriedade as coisas a que um conceito ou propriedade se aplica. Por exemplo, a extenso de vermelho so todos os objectos vermelhos. A intenso de um conceito a propriedade que determina a extenso do conceito. Assim, a intenso do conceito de vermelho a propriedade da vermelhido. interpretao Interpretar um texto (ou uma obra de arte, ou um olhar) compreender o seu significado e a articulao entre os seus diferentes aspectos. juzo de valor Quando fazemos um juzo de valor estamos a avaliar positiva ou negativamente alguma coisa. Quando fazemos um juzo de facto, pelo contrrio, pretendemos apenas descrever alguma coisa.
230
Glossrio
justia como equidade A teoria da justia de Rawls. Os princpios da justia so aqueles que seriam escolhidos numa situao de equidade a posio original. Segundo Rawls, esses princpios dizem-nos que todos devem ter a maior liberdade compatvel com uma idntica liberdade para todos, e que as desigualdades sociais e econmicas so aceitveis apenas na medida em que resultem de uma igualdade de oportunidades e beneficiem os mais desfavorecidos. lei positiva a lei que resulta das convenes humanas. So as leis positivas que regem efectivamente as sociedades organizadas em estados. liberdade moral H actos que so eticamente opcionais: no errado realiz-los, mas tambm no obrigatrio faz-lo. Temos a liberdade moral de os realizar ou de no os fazer. Uma das crticas ao utilitarismo dos actos a de que esta teoria, como nos diz que temos sempre a obrigao de realizar os actos que maximizam o bem, quase nos priva da liberdade moral. libertismo No debate sobre o livre-arbtrio, as teorias que defendem que no h determinismo porque temos livre-arbtrio. livre-arbtrio Capacidade para decidir (arbitrar) em liberdade. lgica O estudo da validade e cogncia da argumentao. m-f Na filosofia de Sartre, o acto de auto-engano, que consiste em fingir, para ns prprios, que no somos livres. mxima Na tica de Kant, as mximas so princpios que nos indicam o motivo dos agentes. Para Kant o valor moral de uma aco depende da mxima que lhe subjaz. maximin Princpio de escolha a aplicar em situaes de ignorncia. Se um agente no sabe o que acontecer efectivamente se cada uma das opes disponveis se realizar, dever escolher a opo que tem o melhor pior resultado possvel. metafsica Disciplina central da filosofia que estuda a natureza ltima dos aspectos mais gerais da realidade. Por exemplo, ser que temos livre-arbtrio? O que o tempo? O que h de comum a todos os objectos azuis? negao Operador de formao de frases que inverte o valor de verdade das proposies, exprimindo-se geralmente em portugus com a palavra no, entre outras. objectivismo moral Teoria segundo a qual a tica objectiva. Pensar que a tica objectiva presumir que h factos morais que no dependem da perspectiva de qualquer sujeito ou que, pelo menos, os juzos morais podem ser justificados de forma racional e imparcial. ontologia Disciplina da metafsica que estuda o problema de saber que tipos mais gerais de coisas h. Por exemplo, ser que h realmente proposies? Ou sero apenas entidades mentais ou lingusticas? Haver universais, ou apenas h particulares? nus da prova Se razovel presumir que uma certa afirmao verdadeira, o nus da prova cabe a quem pensa que falsa. Dado que razovel presumir que o Pai Natal no existe, a pessoa que pensa que existe que tem de provar que tem razo e que ns estamos enganados. parcimnia Uma teoria parcimoniosa explica o que tem a explicar sem introduzir complicaes desnecessrias. A parcimnia uma virtude das teorias, mas no garante que estas sejam verdadeiras. petio de princpio (petitio principii) Argumento que pressupe o que pretende demonstrar. posio original Na filosofia poltica de Rawls, a situao imaginria em que as pessoas, estando sob um vu de ignorncia que garante a sua imparcialidade, escolhem os princpios de justia correctos. preconceito Uma opinio ou crena a favor da qual no temos qualquer bom argumento e sobre a qual nunca pensmos seriamente.
231
Glossrio
premissa A proposio (ou proposies) que se usa num argumento para provar uma dada concluso. princpio da diferena O princpio mais discutido da teoria da justia de Rawls. Diz-nos que as desigualdades econmicas e sociais so aceitveis apenas na medida em que contribuem para melhorar a situao dos mais desfavorecidos. princpio da maior felicidade O princpio tico fundamental no utilitarismo de Mill. Diz-nos que uma aco correcta na medida em que tende a resultar no prazer e na ausncia de dor; errada na medida em que tem a tendncia inversa. princpio do duplo efeito Princpio defendido por alguns deontologistas. Diz-nos que permissvel produzir um mau efeito de modo a obter um bom efeito se, e apenas se, o mau efeito no pretendido de forma alguma e proporcional ao bom efeito. proposio particular Qualquer proposio que comece com o termo Algum ou anlogo. Por exemplo, Alguns lisboetas so felizes. proposio O pensamento que uma frase declarativa exprime literalmente. proposio universal Qualquer proposio que comece com o termo Todo, Nenhum ou anlogo. Por exemplo, Todos os lisboetas so portugueses. prossilogismo Quando temos silogismos em cadeia, o silogismo cuja concluso usada como premissa do silogismo seguinte. raciocnio Conjunto de proposies em que se pretende justificar ou defender uma delas, a concluso, com base na outra ou nas outras, a que se chamam as premissas. Por exemplo: o aborto no permissvel (concluso) porque a vida sagrada (premissa). reduo ao absurdo (reductio ad absurdum) Forma de argumentao na qual se parte da negao do que se quer provar. Mostrando que desse pressuposto se segue uma falsidade bvia (um absurdo), ou uma inconsistncia, conclui-se negando o ponto de partida. refutao Refutar uma ideia mostrar que essa ideia falsa. Refuta-se um argumento mostrando que a concluso falsa, que as premissas so falsas ou que o argumento invlido. regresso infinita Quando se justifica A em termos de B, B em termos de C, C em termos de D, etc., sem que essa cadeia de justificaes seja esclarecedora, estamos perante uma regresso infinita. relativismo cultural Teoria segundo a qual todos os factos morais so relativos a sociedades particulares. Assim, os factos morais resultam daquilo que uma dada sociedade aprova ou reprova, que pode no ser aquilo que outra sociedade aprova ou reprova. Quando uma sociedade aprova uma prtica (como o infanticdio, por exemplo) e outra a reprova, no se pode dizer que uma delas tenha razo e a outra no. representao Uma coisa representa outra se est em vez dela. A representao tanto pode ser verbal (as palavras) como figurativa (uma pintura ou uma dana). responsabilidade negativa Quem acredita na responsabilidade negativa pensa que somos responsveis no s pelos acontecimentos que provocmos, mas tambm pelos acontecimentos cuja ocorrncia no evitmos, quando o poderamos ter feito. Se uma pessoa morrer quando poderamos ter feito algo para evitar que ela morresse, ao nada fazermos para evitar tal coisa tornmo-nos responsveis pela sua morte. Esta ideia costuma ser atribuda ao utilitarista dos actos, que afirma a irrelevncia da distino entre actos e omisses. responsabilidade Um agente responsvel por uma aco quando faz sentido louv-lo ou censur-lo por essa aco. restries deontolgicas Proibies morais de realizar certos tipos de actos, como matar, torturar, roubar ou mentir. Quem acre-
232
Glossrio
dita em restries pensa que, pelo menos como regra geral, actos como esses no podem ser realizados nem para benefcio do agente, nem para maximizar imparcialmente o bem. O defensor de restries deontolgicas acredita, por exemplo, que seria errado matar intencionalmente uma pessoa inocente de modo a salvar duas pessoas inocentes, ainda que esse resultado pudesse ser o melhor. rudo Todos os aspectos que no tm relevncia argumentativa num texto argumentativo (ou elocuo oral). sencincia Um ser senciente aquele que tem a capacidade de sentir dor ou prazer. sociedade civil A sociedade politicamente organizada. equivalente ao estado e distingue-se geralmente do que alguns filsofos designam por estado de natureza. solidez Um argumento slido quando tem premissas verdadeiras e vlido. subjectivismo moral Teoria segundo a qual a tica subjectiva. Para o subjectivista os factos morais dizem apenas respeito aos sentimentos de aprovao ou reprovao de cada um, e os juzos morais no fazem mais que descrever esses sentimentos pessoais. teoria dos mandamentos divinos Teoria segundo a qual os factos morais so institudos por Deus (ou pelos deuses). Assim, Deus quem determina o que est certo ou errado, e ns devemos agir de acordo com a vontade divina. teoria Um conjunto articulado de proposies que pretende explicar um dado fenmeno ou estabelecer um dado resultado. universalizabilidade Propriedade de ser universalizvel. Os juzos morais so universalizveis, o que significa, por exemplo, que se afirmamos que um certo acto errado, temos de afirmar que qualquer outro acto semelhante nos aspectos relevantes tambm errado. utilitarismo das regras Para quem defende esta teoria, um acto permissvel aquele que est de acordo com as regras morais ideais. Essas regras so aquelas que, se fossem aceites pela grande maioria dos membros da sociedade, maximizariam o bem-estar. Assim, o utilitarista das regras avalia os actos particulares em termos da promoo do bem-estar, mas de forma indirecta. utilitarismo dos actos A forma mais comum de utilitarismo, que avalia os actos particulares directamente em termos da promoo do bem-estar. Segundo o utilitarista dos actos, um acto permissvel aquele que maximiza imparcialmente o bem-estar. validade Propriedade que os argumentos tm quando impossvel, ou muitssimo improvvel, que as suas premissas sejam verdadeiras e a sua concluso falsa. As proposies no podem ser vlidas nem invlidas, s os argumentos podem s-lo. As proposies so verdadeiras ou falsas. valor de verdade A verdade ou falsidade de uma proposio. valor instrumental Uma coisa tem valor instrumental quando um meio para um fim que se considera valioso. Ope-se a valor intrnseco. valor intrnseco Uma coisa tem valor intrnseco quando tem valor por si, independentemente dos benefcios que dela possamos obter. Ope-se a valor instrumental.
233
Bibliografia
Parte 1: Abordagem introdutria filosofia e ao filosofar
Aires, Almeida (2003) Dicionrio Escolar de Filosofia. Lisboa: Pltano. Kant, Immanuel (1755-1770) Theoretical Philosophy, 1755-1770. Trad. de David Walford. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Kolak, Daniel e Martin, Raymond (2003) Sabedoria sem Respostas. Trad. de Clia Teixeira. Lisboa: Temas e Debates, 2004. Nagel, Thomas (1987) Que Quer Dizer Tudo Isto? Trad. de T. Marques. Lisboa: Gradiva, 1995. Stolnitz, Jerome (1960) Aesthetics and Philosophy of Art Criticism: A Critical Introduction. Boston, MA: Houghton Mifflin.
Parte 2: A aco humana

Almeida, Aires e Murcho, Desidrio (2006) Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Pltano. Anscombe, G. E. M. (1963) Intention. Cambridge: Harvard University Press, 2.a ed. Ayer, A. J. (1954) Philosophical Essays. Londres: Macmillan. Hume, David (1751) Investigao sobre os Princpios da Moral. Trad. de J. P . Monteiro e P . Galvo. INCM, 2005. Hume, David (1757) Da Dignidade ou Misria da Natureza Humana in Ensaios Morais, Polticos e Literrios. Trad. de J. P . Monteiro, S. Albieri e P . Galvo. Lisboa: INCM, 2002. Rachels, James (1971) Egoism and Moral Skepticism, in C. Sommers e F . Sommers (1993) Vice and Virtue in Eeveryday Life. Fort Worth: Harcourt Brace Jovanovich. Rachels, James (2003) Elementos de Filosofia Moral. Trad. de F . J. Gonalves, Lisboa: Gradiva, 2004. Sartre, Jean-Paul (1946) O Existencialismo um Humanismo. Trad. de Verglio Ferreira. Lisboa: Editorial Presena, 1978, 4.a ed. Schopenhauer, Arthur (1840) Prize Essay on the Freedom of the Will. Trad. de Eric F . J. Paine. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Searle, John R. (1984) Minds, Brains & Science. Londres: Penguin. Spinoza, Baruch (1677) Ethics. Trad. de Samuel Shirley. Indianapolis, IN: Hackett, 1992. Watson, Gary (org.) (1992) Free Will. Oxford: Oxford University Press. Zilho, Antnio (2001) Agncia, in J. Branquinho e D. Murcho, Enciclopdia de Termos Lgico-Filosficos. Lisboa: Gradiva, 2001.
234
Bibliografia
Parte 3: A aco humana
Almeida, Aires e Murcho, Desidrio (2006) Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Pltano. Ayer, A. J. (1936) Crtica da tica e da Teologia, in Linguagem, Verdade e Lgica. Trad. de Anabela Mirante, Lisboa: Editorial Presena, 1991. Benedict, Ruth (1934) Antropology and the Abnormal, in Journal of General Psychology, 10. Excerto reimpresso em Sommers e Sommers (1993). Gensler, Harry (1998) Ethics: A Contemporary Introduction. Londres e Nova Iorque: Routledge. Hume, David (1751) Investigao sobre os Princpios da Moral. Trad. de J. P . Monteiro e P . Galvo. INCM, 2005. Leibniz, G. W. (1686) Discourse on Metaphysics. Trad. de George R. Montgomery. Disponvel em http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/texts/Leibniz%20-%20Discourse%20on%20Metaphysics.htm. Midgley, Mary (1983) Trying Out Ones New Sword, in Sommers e Sommers (1993). Plato, utifron, Apologia de Scrates, Crton. Trad. de Jos Trindade dos Santos, Lisboa: INCM, 1990. Rachels, James (2003) Elementos de Filosofia Moral. Trad. de F . J. Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2004. Rachels, James (2005) Problemas da Filosofia. Trad. de P . Galvo. Lisboa: Gradiva, 2007 . Russell, Bertrand (1935) Science and Ethics, in Religion and Science. Oxford: Oxford University Press, 1997 . Disponvel em http://www.solstice.us/russell/science-ethics.html. Sartre, Jean-Paul (1946) O Existencialismo um Humanismo. Trad. de Verglio Ferreira. Lisboa: Editorial Presena, 1978, 4.a ed. Sommers, Christina e Sommers, Fred (orgs.) (1993) Vice and Virtue in Everyday Life. Fort Worth: Harcourt Brace Jovanovich.
Parte 4: A dimenso tico-poltica

Almeida, Aires e Murcho, Desidrio (2006) Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Pltano. Aquinas, Thomas (12671273) Summa Theologica. Trad. dos Padres Dominicanos. Disponvel em http://www.newadvent.org/summa. Aristteles, Poltica. Trad. de Antnio Amaral e Carlos Gomes. Lisboa: Vega, 1998. Bentham, Jeremy (1776) Fragment on Government, in Comment on the Commentaries and A Fragment on Government, org. por J. H. Burns e H. L. A. Hart. Londres: Athlone Press, 1977 . Bentham, Jeremy (1789) An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Kitchener: Batoche Books, 2000. Brandt, Richard (1979) A Theory of the Good and the Right. Nova Iorque: Prometheus Books.
235
Bibliografia
Browne, Harry (1973) The Unselfishness Trap, in Sommers e Sommers (1993). Crisp, Roger (1997) Mill on Utilitarianism. Londres e Nova Iorque: Routledge Gensler, Harry (1998) Ethics: A Contemporary Introduction. Londres e Nova Iorque: Routledge. Hare, R. M. (1981) Moral Thinking. Oxford: Clarendon Press. Harsanyi, John (1985) Does Reason Tell Us What Moral Code to Follow and, Indeed, to Follow Any Moral Code at All?, in Ethics, 96. Hume, David (1739-1740) A Treatise of Human Nature. Oxford: Oxford University Press, 2000. Kagan, Shelly (1998) Normative Ethics. Boulder: Westview Press. Kant, Immanuel (1785) Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Trad. de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2000. Kukhatas, Chandran e Pettit, Philip (1990) Rawls: Uma Teoria da Justia e os seus Crticos. Trad. de H. Meireles. Lisboa: Gradiva, 1995. Locke, John (1690) Ensaio Sobre a Verdadeira Origem, Extenso e Fim do Governo Civil. Trad. de Joo Oliveira Carvalho. Lisboa: Edies 70, 1999. Mill, J. S. (1871) Utilitarismo. Trad. de Pedro Galvo. Porto: Porto Editora, 2005. Nagel, Thomas (1987) Que Quer Dizer Tudo Isto? Trad. de T. Marques. Lisboa: Gradiva, 1995. Nozick, Robert (1974) Anarchy, State, and Utopia. Malden: Blackwell, 2003. Oderberg, David (2000) Ethics: A Non-Consequentialist Approach. Oxford: Blackwell. Prichard, H. A. (1912) Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?, in Mind, 21. Rachels, James (2003) Elementos de Filosofia Moral. Trad. de F . J. Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2004. Rawls, John (1971) Uma Teoria da Justia. Trad. de Carlos Pinto Correia. Lisboa: Presena, 1993. Ross, David (1930) The Right and The Good. Oxford: Oxford University Press. Savater, Fernando (1991) tica para um Jovem. Trad. de M. S. Pereira. Lisboa: Dom Quixote, 2005. Sidgwick, Henry (1907) The Methods of Ethics. Indianapolis, IN: Hackett, 7 . ed. Singer, Peter (1993) Como Havemos de Viver? Trad. de F . St. Aubyn, Lisboa: Dinalivro, 2005. Singer, Peter (1993) tica Prtica. Trad. de A. Fernandes. Lisboa, Gradiva, 2000. Smart, J. J. C e Williams, Bernard (1973) Utilitarianism: For and Against. Cambridge: Cambridge University Press Sommers, Christina e Sommers, Fred (orgs.) (1993) Vice and Virtue in Eeveryday Life. Fort Worth: Harcourt Brace Jovanovich. Wolff, Jonathan (1996) Introduo Filosofia Poltica. Trad. de M. F . St Aubyn. Lisboa: Gradiva, 2004. Wolff, Robert Paul (1970) In Defence of Anarchism. Nova Iorque: Harper & Row.
236

A Arte de Pensar - A

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

A Arte de Pensar - A

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

AIRES ALMEIDA CLIA TEIXEIRA DESIDRIO MURCHO PAULA MATEUS PEDRO GALVO

A ARTE DE PENSAR FILOSOFIA 10. Ano Volume 1

PERES, S.A. Dep. Legal n.

DI REI T OS _____ RESERVADOS

1. Edio DE-0000-07 Abril 2007 ISBN 000-000-000-0

Autores . . . . . . . . . . Motto . . . . . . . . . . . Prefcio . . . . . . . . . Introduo . . . . . . . Teste de diagnstico

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

Captulo 2 Quais so as questes da Filosofia?

Captulo 3 A dimenso discursiva do trabalho filosfico

A ACO HUMANA Anlise e compreenso do agir

Captulo 5 Determinismo e liberdade na aco humana

Captulo 7 Valores e cultura

........ 1. Relativismo cultural . . . . . . . . . . . . 2. Mandamentos divinos . . . . . . . . . . . 3. Objectividade e dilogo de culturas

A DIMENSO TICO-POLTICA: Anlise e compreenso da experincia convivencial

Captulo 9 A necessidade de fundamentao da moral

Captulo 10 Inteno tica e norma moral Captulo 11 tica, direito e poltica

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

A ACO HUMANA: Anlise e compreenso do agir

No H Vontade Absoluta ou Livre

A Existncia Precede a Essncia

OS VALORES: Anlise e compreenso da experincia valorativa

O Bem e a Vontade de Deus

A Objectividade dos Valores

Preocupao Directa com os Outros

tica e Sentido da Vida

Prazeres Superiores e Inferiores

A tica No Deriva da Razo

Direitos Morais e Obrigaes Pessoais

O Estado Existe por Natureza

Os Fins da Sociedade Poltica e do Governo

O Valor das Promessas

O Raciocnio Conducente aos Princpios da Justia

Epicteto, Discursos, Livro II, Cap. 11

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

Textos 1. Filosofia: A Crtica das Nossas Crenas, 27 Jerome Stolnitz

2. Aprender a Pensar, 29 Immanuel Kant

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

Filos (amor, amizade)

Filosofia na Idade Mdia

Filosofia na Idade Moderna

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

Problemas, teorias e argumentos

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

3. Uma caracterizao da filosofia

A filosofia uma actividade crtica

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

A filosofia exige uma tomada de posio

A filosofia um estudo a priori

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

Filosofia: A Crtica das nossas Crenas

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

Jerome Stolnitz um filsofo norte-americano contemporneo que se desta-

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

4. Para que serve a filosofia?

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

Quais so as questes da filosofia?

Problemas sobre valores Problemas sobre a realidade Problemas sobre o conhecimento

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

Os seres humanos tm livre-arbtrio. O mundo da natureza inteiramente determinado.

Quais so as questes da filosofia?

ABORDAGEM INTRODUTRIA FILOSOFIA E AO FILOSOFAR

A dimenso discursiva do trabalho filosfico