MANA 11(2):419-448, 2005

AS SOCIEDADES CONTRA O ESTADO EXISTEM? RECIPROCIDADE E PODER EM PIERRE CLASTRES*

Marcos Lanna

Para Tomas Teixeira Pinto

It may be devil, it may be the Lord, youre gonna have to serve somebody Bob Dylan

Em As organizaes dualistas existem?, de 1956, Claude Lvi-Strauss (1958) retoma a seguinte questo: como podem ser hierarquizadas metades presas a obrigaes recprocas e exercendo direitos simtricos? (Lvi-Strauss 1958:155; cf. tb. Lvi-Strauss 1944). Sua resposta demonstra que: a) o dualismo simtrico e diametral pode ser uma expresso do dualismo assimtrico e concntrico; b) podemos tratar como sistemas ternrios algumas formas de organizao social habitualmente descritas como binrias (Lvi-Strauss 1958: 171); e c) que todo esforo para passar da trade assimtrica dade simtrica supe o dualismo concntrico, simultaneamente didico e assimtrico (Lvi-Strauss 1958:168). Ligado a esta tripla demonstrao, situa-se o fato, menos discutido, de que Lvi-Strauss elabora ali, sem concluso expressa, as seguintes possibilidades: 1. de que a troca restrita e simtrica, como a exemplificada pelos casamentos com a prima cruzada bilateral, possa ser no a origem (lgica e histrica), mas sim a regresso da troca generalizada e assimtrica, como a exemplificada pelo casamento matrilateral. Lvi-Strauss assume que do ponto lgico seria simultaneamente mais razovel e mais econmico tratar a troca restrita como um caso particular da troca generalizada (1958:167) e d algumas sugestes para um tratamento emprico desta questo, salientando que tais questes s poderiam ser aprofundadas aps mais anlises etnogrficas;

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2. de que talvez em todas (nfase minha) as organizaes dualistas houvesse uma combinao destes trs tipos de representaes: dualismo diametral, dualismo concntrico e trade (Lvi-Strauss 1958:166). Os dualismos concntrico e diametral seriam certamente duas maneiras de descrever uma organizao (Lvi-Strauss 1958:149), mas seria esta organizao passvel de ser representada por uma trade universal? Seriam os dois dualismos perspectivas de um universal assimtrico? Quanto a este ponto, Lvi-Strauss oscila: ora assume haver distino entre simetria falsa (concntrica e tridica) e verdadeira (diametral e didica), ora toma as diversas formas da segunda como trades disfaradas de dades graas ao subterfgio lgico que consiste em tratar como dois termos homlogos um conjunto realmente formado de um plo e um eixo, que no so objetos da mesma natureza (Lvi-Strauss 1958:170). Ainda quanto a isto, Lvi-Strauss inicia o texto de modo cauteloso: no nos escapa que os elementos de uma estrutura diametral tambm possam ser desiguais. Este , sem dvida, o caso mais freqente, visto que encontramos em suas denominaes [nas metades Ge e Bororo, por exemplo] expresses como: superior e inferior, mais velho e mais novo, nobre e plebeu, forte e fraco etc. Mas para as estruturas diametrais esta desigualdade nem sempre existe e de qualquer modo no decorre de sua natureza, que est impregnada de reciprocidade (Lvi-Strauss 1958:154-55). No decorrer do artigo, entretanto, no d exemplo algum dos casos supostamente existentes, mas menos freqentes, onde a simetria seria real e a desigualdade inexistente. Ao contrrio, o que faz mostrar a generalidade da trade. O que farei aqui ser refletir sobre esta questo da universalidade da assimetria a partir da obra de Pierre Clastres, ou de partes dela, e do reconhecimento de que no apenas a estrutura didica que est impregnada de reciprocidade. Esta questo perturbava tanto Clastres como Lvi-Strauss. Veremos que o primeiro parece partir das preocupaes do segundo para posteriormente oferecer a ela um tratamento particular. Por isto, a obra de Clastres permite-nos a passagem de uma assimetria abstrata e referida troca para a questo propriamente dita do poder e do Estado. No irei, assim, seguir aqui a sugesto de Lvi-Strauss de dar um tratamento emprico a esta questo, mas por outro lado seguirei sua perspectiva terica, retomando um dilogo entre sua obra e a de Pierre Clastres que, afinal de contas, foi proposto por este ltimo. Ficar ainda implcito que este dilogo poderia e deveria ser aprofundado em outros trabalhos a partir de uma perspectiva mais etnogrfica que recuperasse a constituio de uma esfera da poltica ou do poder ou da

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chefia em diferentes provncias etnogrficas, sejam elas das terras baixas sul-americanas ou no. ***

Por introduzir questes fundamentais, a antropologia poltica de Pierre Clastres tem sido amplamente debatida h dcadas. Alguns comentadores apontam uma descontinuidade entre as coletneas A sociedade contra o Estado, de 1974, e Arqueologia da violncia, de 1980, pois na primeira o signo irredutvel da diferena a ausncia de Estado, enquanto na segunda tambm a guerra aparece como fundamento da sociedade primitiva (Fausto 1999:257-259). Nesta obra posterior, Clastres debate com a antropologia de Lvi-Strauss, refutando a idia da troca como fundamento nico do social (Cohn e Sztutman 2003:A46; cf. tb. Fausto 1999:259). Em relao coletnea de 1974, a de 1980 caracterizaria uma maior rebeldia em relao a LviStrauss; este passa a ser alvo de crticas mais explcitas, particularmente quanto idia de uma passagem da guerra troca, supostamente por ele entendida como tendncia histrica necessria. Haveria, entretanto, crticas j na primeira obra:
Recusando o modelo jurdico da poltica e do Estado, Clastres focalizou a chefia, buscando, a um s tempo, problematizar o modelo da reciprocidade em sua capacidade de dar conta por si s da sociedade primitiva, e aprender a filosofia poltica particular que ela exprime [...] Contestando as concluses de Lvi-Strauss em sua breve reflexo sobre a chefia Nambikwara, Clastres demonstrou que a relao da sociedade indgena com a instituio poltica no poderia ser reduzida reciprocidade. Bem ao contrrio, essa instituio destaca-se muito mais como um ndulo que desvia mulheres, bens e palavras de sua funo de comunicao, uma vez que a via que cada um destes termos percorre, entre o chefe e o grupo, unidirecionada (Lima e Goldman 2003:14).

As crticas do livro de 1974, entretanto, so implcitas e acompanhadas por uma srie de menes elogiosas ao mestre. Sem deixar de notar as descontinuidades, veremos que h tambm outras importantes continuidades entre A sociedade contra o Estado e Arqueologia da violncia. Lima e Goldman apontam aquela que seria, a meu ver, fundamental: a proposio de um modelo para a chefia indgena. Este modelo do chefe 1 prisioneiro do grupo (Clastres 2003a:63) tambm o da sociedade credora do chefe. Outra continuidade, ou talvez outro aspecto daquele

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modelo, seria uma definio do Estado a partir de uma inverso em relao figura do chefe, esta passando de prisioneira/devedora a credora da sociedade. Ora, tais continuidades no so duas, mas uma: a definio tanto do Estado como da chefia primitiva a partir da dvida. Em um caso, h dvida do chefe em relao sociedade ela que permite o aprisionamento do primeiro no outro, o Estado que se torna credor. Este segundo caso mais explicitamente elaborado por Clastres em termos de dvida. Para haver submisso ao Estado e trabalho para outrem a regra de troca substituda pelo terror da dvida (Clastres 2003a:215), uma dvida especfica, da sociedade em relao ao poder . Esta definio lgica do Estado ganha fundamento histrico na interpretao de vrios autores. Para alm dos americanistas, que Clastres tanto influenciou, poderamos citar Luc de Heusch, que prope ser a figura das realezas sagradas (todas elas e no apenas as suas institucionalizaes africanas) germe mediador entre estes dois termos [a sociedade arcaica e o Estado] (de Heusch 1987:56). De Heusch assume a tese da inverso da dvida, mas supe que o surgimento do Estado na histria seria necessariamente precedido da emergncia de uma instituio mgico-religiosa especfica como lao exterior ao parentesco e capaz de quebrar o controle que este exerce sobre o todo das relaes sociais (1987:56). Sem entrarmos no mrito da tese discutvel inclusive por generalizar uma precedncia do parentesco que dubitvel mesmo em ambiente linhageiro africano no devemos estranhar a perspectiva evolucionista de de Heusch (1987:55), da qual este autor no parece consciente, chegando a neg-la explicitamente. Afinal, apesar da interpretao que lhe d Clastres, o modelo da sociedade contra o Estado no exclui, nele mesmo, necessariamente, a idia evolucionista de sociedade pr-estatal, ou por outra, este modelo pode ser entendido assim parece fazer de Heusch como propondo uma substituio do pr-estatal pelo contra-estatal. A divergncia aqui entre a ruptura qualitativa apresentada por Clastres e uma evoluo gradativa, tipicamente suposta no sculo XIX e posteriormente recolocada, ainda que de modo sofisticado, por de Heusch. A rpida meno a fatos africanos, que aparecer mais adiante neste artigo, justifica-se tanto pelos propsitos generalistas de Clastres afinal, de uma definio do Estado que se trata aqui como, mais importante, pela possibilidade de interpretarmos a anlise de de Heusch no em termos de rupturas qualitativas nem de transformaes histricas, mas sim a partir de transformaes lgicas da figura da chefia, entendida como uma posio assimtrica, mais ou menos centralizadora ou concntrica em cada caso.

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O argumento central deste artigo ser assim no sentido de recuperar a definio do Estado de Clastres e, ao mesmo tempo, criticar seu modelo da chefia, ou melhor, criticar a idia de que a ausncia de uma fora como potncia de sujeio e com capacidade de coero definiria a natureza das sociedades primitivas como contra o Estado. Refletirei ainda sobre o fato de que se o chefe primitivo de Clastres est em dvida com a sociedade, isto significa que este autor no s problematiza (Lima e Goldman 2003) ou vai de encontro (Fausto 1999:257) ao modelo da reciprocidade, mas tambm o reelabora. Isto , h em Clastres crticas ao modelo da reciprocidade, mas isto no exclui o fato mais importante, talvez de us-lo. Ele o utiliza duplamente: de modo consciente, reduzindo-o, ao afast-lo da noo de dvida; e de modo inconsciente, ele o expande, ao pensar o poltico, tanto a chefia primitiva como o Estado, a partir da dvida. Deixaremos de ver como exclusivas as hipteses de Clastres criticar ou reelaborar o princpio de reciprocidade se analisarmos detidamente sua compreenso deste princpio. Como ento Clastres simultaneamente critica e utiliza o princpio de reciprocidade de Lvi-Strauss? Paradoxalmente, Clastres o reduz, por afast-lo da assimetria da dvida, mas tambm o expande, ao renovar a idia de utiliz-lo para a construo de uma antropologia poltica. Esta idia foi inicialmente apresentada na dcada de 1940 na anlise de Lvi-Strauss da chefia Nambikwara, mas j se esboara anos antes na sua descrio do chefe Bororo, alis, visto no como fraco ou figura englobada, ao modo de Clastres, mas impositor da disciplina da populao, capaz de dar ordens, comandar trabalho alheio, presidir a vida econmica da tribo, portador de poderes vastos, de grande autoridade [...] no vimos jamais uma ordem sua no ser escrupulosamente executada, ainda que os indgenas no se privassem de se lanar contra ele, ironizassem sua preguia e seu hbito de fazer seus subordinados trabalharem para 2 seu benefcio prprio (Lvi-Strauss 1936:283) . Veremos a seguir como Clastres obscurece a impresso da figura particular de um chefe portador de poder, cunhando uma figura inversa desta e geral, pois no apenas amerndia, do chefe prisioneiro do grupo. H assim, em A sociedade contra o Estado, uma tentativa de retomar e de transformar um modelo reconhecidamente bem-sucedido pelo prprio Clastres na anlise do parentesco, utilizando-o para pensar o poltico. Em entrevista de 1974 (Clastres 2003b) e em trechos de Arqueologia da violncia, Clastres reverencia Lvi-Strauss como o grande mestre dos estudos do parentesco e da mitologia. Uma concluso possvel feita, a meu ver, por Clastres mais ou menos conscientemente no incio da dcada

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de 1960 foi a de que restaria levar o estruturalismo poltica. Naquela altura, como lembrei, as referncias de Clastres a Lvi-Strauss eram sempre elogiosas. O estruturalismo de Lvi-Strauss evidencia-se nos textos da dcada de 1960 na medida em que, neles, Clastres busca superar concepes puramente instrumentais da poltica, da mesma forma que Lvi-Strauss j tentara faz-lo nas suas reflexes sobre os Nambikwara: pode-se dizer que a liderana no existe como um resultado das necessidades do bando mas, ao invs, que o bando recebe sua forma, seu tamanho e mesmo sua origem do lder potencial que o precede (LviStrauss apud Dal Poz 2004:157; cf. tb. Lvi-Strauss 1996:291). Esta idia de um chefe com capacidade para gerar um todo evidentemente prxima da noo de hierarquia de Louis Dumont. Outra concluso possvel como a que foi feita por Clastres no incio da dcada de 1970 a partir do reconhecimento de Lvi-Strauss como mestre dos estudos dos mitos e das estruturas elementares do parentesco, seria a de que o estruturalismo se reduz a estes temas e a este autor. Nessa poca, Clastres j desistira de uma anlise estruturalista da poltica, como Lvi-Strauss dcadas antes, mas certamente por outros motivos, qui opostos (ou seja, a busca de uma antropologia mais e no menos engajada), que cabem a futuros estudos da histria da antropologia francesa desvendar. Entre outras razes, Clastres, corretamente a meu ver, argumenta no sentido de a anlise da poltica no prescindir da sociologia; o que Clastres reprova no estruturalismo ter, ao concentrar sua ateno nos mitos e nas estruturas de parentesco, omitido a questo da sociedade (Abensour 1987:9). Sem ter espao para aprofundar esta questo, deixarei implcito que no me parece que Lvi-Strauss, por sua vez, tenha realmente omitido a questo da sociedade. A trajetria de Clastres pode ser assim descrita: inicialmente, d uma contribuio vital ao retomar a construo de uma antropologia poltica estruturalista, tarefa abortada por Lvi-Strauss no incio dos anos 1940; posteriormente, abandona o estruturalismo para e aqui me sinto obrigado a usar uma metfora j abusada jogar fora o beb com a gua do banho, ou seja, em nome de retomar consideraes sociolgicas, cair, como veremos, em uma postura funcionalista, cuja crtica j havia sido feita de modo definitivo por Lvi-Strauss, ainda que no devidamente absorvida at hoje pela antropologia em geral (cf. Sahlins 2004, para indicaes brilhantes de como a crtica ao estruturalismo pode facilmente significar um retorno ao funcionalismo e, no caso de algumas tendncias recentes da antropologia, a uma reduo da vida social ao poder). Mais ainda, como nota Abensour (1987:9), Clastres deixa implcita a crtica de

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que o estruturalismo no teria entendido a sociedade primitiva como forma especfica de instituio social. Tentarei aqui mostrar, ao contrrio, que o modelo de sociedade contra o Estado de Clastres constri uma especificidade primitiva, mas vendo-a l onde ela no est. ***

Como vimos, um dos modos em que o princpio da reciprocidade se faz presente na definio de Clastres do poltico atravs da noo de dvida (neste caso, tanto seu entendimento do chefe primitivo como da figura do Estado). A interpretao consciente de Clastres daquele princpio, por sua vez, restringe-o sua noo de troca recproca ou regra igualitria de troca (Clastres 2003a:215), uma noo que implica simetria, equivalncia e igualdade, jamais assimetria, inequivalncia e desigualdade. Uma interpretao muito particular do princpio de reciprocidade, tal como apresentado por Lvi-Strauss em As estruturas elementares do parentesco, aparece tambm na noo de Clastres de sociedade como derivada desta troca recproca. Poderamos pensar aqui em sociedade como um termo geral, no restrito s sociedades indgenas ou contra o Estado. Seria esta sociedade geral ora credora do chefe, ora devedora do Estado? Aparentemente no para Clastres. Apesar de este preferir no ver diferenas essenciais entre as sociedades indgenas e as outras, uma frmula j citada (o Estado implica que a regra de troca seja substituda pelo terror da dvida) sugere que para ele a regra da troca recproca constituiria apenas as primeiras, enquanto a dvida constituiria as sociedades com Estado. Assim, a dvida que o chefe primitivo, prisioneiro do grupo, teria com a sociedade primitiva no constituiria esta ltima. Mas se aceitarmos relacionar o princpio de reciprocidade no apenas troca, mas tambm dvida qualquer movimento unidirecionado de pessoas ou bens materiais e imateriais j constituindo uma ddiva, e toda ddiva se definindo pela dvida, mais do que pela retribuio efetiva ou por uma contraprestao equivalente o termo sociedade ganha estatuto geral. O termo Estado tambm o ganharia se definido como centralizador de prestaes, com a capacidade de redistribuir e a prerrogativa de tributar. Poderamos assim vir a argumentar futuramente que o chefe primitivo seria uma variante da figura do Estado e que este est presente na sociedade primitiva, ainda que sem o seu poder coercitivo. A meu ver, era este o entendimento de Lvi-Strauss da chefia Nambikwara, o con-

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sentimento no seria fundamento, mas dimenso psicolgica deste poder no-coercitivo. O casamento poligmico seria condio tcnica do poder e a noo de reciprocidade outro atributo fundamental do poder . Esta chefia no estaria to distante de uma concepo do Estado como um sistema de garantias, que seria como um regime nacional de previdncias e no um fenmeno puramente moderno. um retorno natureza fundamental da organizao social e poltica (Lvi-Strauss 1996:298). Mas o que importa aqui o desenvolvimento que Clastres d a esta sugesto de articular troca e chefia. Para este autor, a ausncia do poder coercitivo seria a prova de que a sociedade primitiva seria bem-sucedida em sua empreitada contra o Estado, a sociedade contra o Estado sendo sociedade com poder no-coercitivo (Abensour 1987:16). Assim, se em A sociedade contra o Estado a sociedade primitiva define-se ontologicamente pela troca recproca e igualitria, ela no deixa de se definir tambm topologicamente por uma posio credora em relao ao chefe, por sua capacidade para exteriorizar este ltimo. Clastres supe que a natureza da sociedade muda com o sentido da dvida (Clastres 1976:26); as primitivas impem uma dvida permanente ao lder para impedi-lo de transformar seu prestgio em poder (de Heusch 1987:41; meu grifo enfatiza a razo prtica deste autor, um entendimento da dvida como mero instrumento ou meio para obteno de determinados objetivos ou fins da sociedade primitiva). O estatuto da sociedade indgena seria, para Clastres, essencialmente diferente daquele das com Estado, em funo de as primeiras se caracterizarem pela troca e as segundas pela dvida; entretanto, ambas se definem tambm em relao ao Estado, ora recusando-o, ora deixando-se definir e submeter por este. O argumento implica ainda um nvel psicolgico: a radical recusa do Estado reque3 reria certa sagacidade . Clastres deixa explcito que, no caso primitivo, a sociedade deriva da troca, ou melhor, de uma interpretao do modelo da reciprocidade de Lvi-Strauss muito em voga nos anos 1960 (cf. Lanna 1996), tomando a troca como regra igualitria (Clastres 2003a:215). Ora, esta interpretao confunde a simetria da perspectiva dos trocadores de primas cruzadas implcita na noo de troca das Estruturas elementares do parentesco (cf. Dal Poz 2004), com equivalncia ou simetria na posio social dos trocadores ou da valorao daquilo que trocado (para a distino entre simetria e equivalncia, cf. tb. Dal Poz 2004:39), quando no h porque adstringir a noo de reciprocidade apenas s relaes em que se postula uma igual valncia entre o que se troca ou uma

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posio simtrica a quem troca (Dal Poz 2004:156). Ora, o modelo lvistraussiano no pode ser reduzido equivalncia nem simetria (e talvez mesmo Dal Poz tenha enfatizado desnecessariamente a demanda da simetria na perspectiva dos trocadores de primas cruzadas, mas isto j seria assunto para outra ocasio). Como afirma Fausto, para Clastres, a lgica do dom uma lgica da identidade, enquanto a lgica da guerra uma lgica da diferena, de recusa da identificao do um ao outro (Fausto 1999:260). Mas as reflexes de Lvi-Strauss (1949) sobre a troca generalizada evidenciam uma compreenso do dom como articulador lgico de identidades e diferenas, assim como o artigo Guerra e comrcio entre os ndios da Amrica do Sul mostra que Lvi-Strauss (1976[1942]) no exclui a presena na guerra de uma lgica da identidade, muito pelo contrrio. A meu ver, a partir desta tica que devemos compreender o fato de que o princpio de reciprocidade tem o valor de verdadeiro princpio transcendental no estruturalismo, isto , ele enuncia uma condio geral e a priori de toda experincia humana, inclusive da guerra (Fausto 1999:260). Mas isto no tudo. Se o princpio lvi-straussiano da reciprocidade aparece inconscientemente na definio do Estado de Clastres (logicamente atravs da dvida e institucionalmente como figura capaz de tributar), e conscientemente na de sociedade (neste caso, no o princpio exatamente, mas uma interpretao particular que o aproxima excessivamente da igualdade e da simetria), ele surge ainda uma vez em outro momento decisivo de sua obra, na organizao da esfera poltica como exterior estrutura do grupo tornando impotente a regio do poder (Clastres 2003a:63); isto porque tanto esta esfera poltica primitiva quanto a sociedade (ou, sempre nas palavras de Clastres, a estrutura do grupo) definem-se, diferentemente em cada caso, como universos de circulao de bens, mulheres e palavras. No primeiro caso, da esfera poltica, esta circulao uma no-troca, ou melhor, para usar termo de Clastres que revela influncia marxista, uma troca aparente: por referncia imediata a estes trs tipos de sinais se constitui a esfera poltica (Clastres 2003a:55). J no segundo caso, a sociedade se constituiria, como vimos, por uma troca igualitria. Em Clastres, o princpio de reciprocidade determinaria a constituio do termo sociedade, mas no a relao entre poder e sociedade (Clastres 2003a:55, nfase minha). Esta se caracterizaria pelos fluxos supostamente unidirecionados (e por isto por ele entendidos como no-troca) de bens e palavras da regio do poder para a sociedade, e de mulheres da sociedade para aquela:

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[...] uma relao original entre a regio do poder e a essncia do grupo se desvenda ento aqui: o poder mantm uma relao privilegiada com os elementos cujo movimento recproco funda a prpria estrutura da sociedade; mas esta relao, negando-lhes um valor que de troca no nvel do grupo, instaura a esfera poltica no apenas como exterior estrutura do grupo, mas bem mais como negando esta: o poder contra o grupo e a recusa da reciprocidade como dimenso ontolgica da sociedade a recusa da prpria sociedade (Clastres 2003a:59).

H aqui reconhecimento de que a essncia do grupo dada pela reciprocidade; esta reciprocidade , entretanto, recusada pelo grupo em sua relao com o poder, recusa recproca, alis, que funda uma exterioridade. Mas para aceitarmos a tese da exterioridade, temos que aceitar a presena do poder na sociedade primitiva, mesmo que seja um poder no-coercitivo (ou, eu preferiria, englobado) dada a suposio de Clastres de que as sociedades primitivas se caracterizariam pela ausncia de um poder poltico no sentido de uma fora, potncia de sujeio e capacidade de coero. A tese a de que a sociedade recusa o poder e este recusa o grupo ao aceitarem (ambos os termos) a relao de (uma imaginada) no-troca de bens, mulheres e palavras, o poder aceitando assim que a reciprocidade como dimenso ontolgica da sociedade [...] a prpria sociedade. A recusa de Clastres a de que o poder se fundamente na reciprocidade; poder e reciprocidade seriam para ele excludentes: a relao do poder com a troca seria negativa (Clastres 2003a:60) e o princpio de reciprocidade no articula sociedade com seu poder (Clastres 2003a:56). Lima e Goldman (2003:14) colocam a questo em termos exatos: o modelo da reciprocidade para Clastres (leia-se ento, nos termos deste, da regra igualitria da troca) no daria conta por si s da sociedade primitiva, em especial de aprender a filosofia poltica particular que ela exprime. Mas teria mesmo Clastres demonstrado que a relao da sociedade indgena com a instituio poltica no poderia ser reduzida reciprocidade? Como vimos, suas definies da chefia primitiva e do Estado pressupem ou podem ser interpretadas em termos do modelo da reciprocidade quando, ao contrrio do que faz Clastres, deixamos de reduzir este modelo s trocas igualitrias e entendemos a dvida como um dos modos de manifestao institucional (e qui at mesmo lgico) da reciprocidade e referimos o princpio de reciprocidade no troca, mas circulao assimtrica. Bem resumido por Lima e Goldman (2003:14), o argumento de Clastres o de que a instituio poltica primitiva destaca-se muito

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mais como um ndulo que desvia mulheres, bens e palavras de sua funo de comunicao, uma vez que a via que cada um destes termos percorre, entre o chefe e o grupo, unidirecionada. Note-se que a instituio poltica primitiva se expressa, neste momento do argumento, mais no termo da chefia do que na relao entre ela e a sociedade; note-se ainda que no estamos falando da instituio poltica em geral, mas sim da primitiva. Ora, seria mesmo tal via unidirecionada, como quer Clastres? E caso positivo, um circuito unidirecionado ou unilateral qualquer excluiria a reciprocidade? Clastres deriva sua concluso de unidirecionalidade do fato, demonstrado por inmeras etnografias, de que o chefe tem o privilgio da poliginia (de novo, o termo privilgio de Clastres 2003a:53;56), mas esta j havia aparecido em uma anlise inicial de Lvi-Strauss da chefia Nambikwara, como privilgio do chefe (LviStrauss 1943:399); na anlise da chefia Bororo, Lvi-Strauss fala em privilgios sociais (1936:278) ou de cls (1936:287, como adornos e objetos) e o dever da generosidade e da orao, da palavra. Clastres generaliza assim, no sem boa base etnogrfica a respeito de outros continentes, fatos amerndios para uma teoria da sociedade contra o Estado ou, at mesmo como sugiro aqui, desta figura em sua relao com o Estado. Insiste em que no est propondo uma troca de mulheres por bens e palavras, mas sim uma no-troca, tripla por sinal, de bens, mulheres e palavras, ou ainda como vimos, uma relao aparentemente de troca (Clastres 2003a:54). Gostaria de salientar que Clastres d uma contribuio fundamental tanto em sua ambio generalizadora como, talvez mais importante, ao especificar a existncia do que denomina circuitos prprios, de bens, mulheres e palavras. O que me parece criticvel a idia de que a presena da unidirecionalidade implique ausncia de reciprocidade. Minha sugesto, j mencionada, desenvolvida alhures (Lanna 1992, 1994, 1995, 1996), a de substituir a noo de troca pela de circulao de dvidasddivas: importa exatamente a reciprocidade gerada pela unidirecionalidade, por um movimento unilateral, que sempre se acompanha por movimentos em sentido contrrio, ou em sentidos diversos (alm de outros no mesmo sentido do inicial). Assim, por exemplo, a gratido um sentimento gerado por uma prestao e que em si mesmo j configura reciprocidade; ela pode ou no dar origem a uma contraprestao e esta pode ou no ser material, implicar o recebimento de algo (pessoa, palavra, bem material ou imaterial ou sinal, como um gesto). Em um certo sentido, toda circulao unidirecionada e todas as prestaes e contraprestaes, ainda que possam ser mais ou menos ime-

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diatas, fundam movimentos tambm unidirecionais, em sentido inverso. Um movimento de um objeto x em um sentido pode ser contrabalanado de modo mais imediato por um movimento de um objeto semelhante, mais ou menos idntico, no sentido contrrio e seria contrabalanado de modo menos imediato por oferecimentos de objetos de tipo diverso; em ambos os casos, de reciprocidade que se trata. Nas estruturas elementares do parentesco, por exemplo, haveria menos unidirecionalidade na troca restrita do que na generalizada-patrilateral. A unidirecionalidade no exclui a comunicao; ao contrrio, esta a pressupe. No poderamos assim confundir tal caracterstica da circulao, de toda circulao, atravs de circuitos unidirecionados, com o obscurecimento, da parte de Clastres, do fato de que o chefe no s recebe mulheres, mas tambm as d, da mesma forma que no s d palavras e bens, mas tambm os recebe. Assim o fazendo, Clastres obscurece aquilo que ele mesmo to bem denominou circuitos prprios. Estes, segundo a prpria definio da ddiva de Mauss, podem ser unidirecionados, mas no sem reciprocidade. Obscurece-se tambm a continuidade entre chefia e Estado, pois se este tem a prerrogativa de receber tributos, a primeira no deixa de receber bens. Bastaria investigarmos, em um caso particular qualquer, com quem casam as filhas e as irms do chefe para identificarmos, se no exatamente troca pois esta relao no necessariamente de troca, mas de dvida circulao de mulheres. Teramos um circuito prprio no sentido de que as mulheres no seriam exatamente trocadas, ou s o seriam, ou s poderiam ser concebidas assim, por ideologias de grupos particulares. Ainda aqui h influncia em Clastres da anlise de Lvi-Strauss da chefia Nambikwara. Para Lvi-Strauss (1943:400), o chefe retira vrias das mais jovens e bonitas mulheres do ciclo regular de casamentos. Isto sugeriria excepcionalidade nos casamentos dos chefes, como se este circuito contrastasse com aquele regular e como se no estivessem ambos em relao, ou melhor, como se ambos no fossem circuitos regulares, assimtricos e desequilibrados, mas no sem reciprocidade. No podemos ainda entender a expresso unidirecionalidade como se cada um destes circuitos fosse completamente autnomo dos demais. Isto , a reciprocidade est tanto nas relaes entre as prestaes como naquelas entre os circuitos. As mulheres, por exemplo, estariam sempre em relao recproca entre elas, isto , entre as que vo para o chefe e as que vm dele; neste sentido que a reciprocidade (transcendente) dissolve a unidirecionalidade (institucional); poderamos assim pensar em relaes recprocas entre os prprios circuitos cf. Lanna 1992, para o caso trobriands.

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Clastres reconhece que certamente as esposas do chefe lhe daro filhas que sero mais tarde esposas potenciais para os jovens do grupo; entretanto, rapidamente abandona esta possibilidade com o argumento de que deve-se considerar que a reinsero das filhas no ciclo de trocas no compensa a poliginia do pai (Clastres 2003a:56-7). Por compensao, Clastres pensa aqui em equilbrio perfeito. O argumento esvaziase, caso pensemos que esta compensao no nunca do tipo uma mulher dada implica outra mulher recebida, mas o privilgio da poliginia caracteriza-se justo quando o nmero de mulheres dadas menor que o das recebidas; Clastres confunde compensao com igualdade e perfeita equivalncia. O fato que a reinsero das filhas [do chefe] no ciclo de trocas deve ser investigada; importaria saber se ela seria, como argumento aqui, sinal de reciprocidade assimtrica. Se Clastres, como LviStrauss, trata como privilgio a poliginia de tantos chefes, ele tem ainda o mrito de salientar este dado etnogrfico e indicar que ela est presente com incrvel constncia bem alm do ambiente amerndio. Por outro lado, importa tanto distinguirmos compensao de simetria e de equivalncia como relacionar isto ao fato, sobejamente demonstrado por LviStrauss, de que h mais nas trocas do que coisas trocadas, isto , alm das compensaes dadas ou no, so subjetividades que se constroem. Importa tambm repetir que, ao contrrio do proposto no cerne da teoria da sociedade contra o Estado, trata-se aqui, se no exatamente de troca, de circulao de mulheres. Ainda mais, o chefe no excludo ou exteriorizado pelas mulheres que recebe ou bens e palavras que d, no s porque tambm d mulheres e recebe palavras e bens, como porque boa parte da circulao em um grupo qualquer (elementar, complexo, semicomplexo ou sociedade a casas, no importa), d-se em torno da figura do chefe. Esta figura, a regio do poder , no assim exteriorizada pela da sociedade contra o Estado mas, ao contrrio, representa, como veremos, uma continuidade entre sociedades sem e sociedades com poder coercitivo. Como Clastres intura mas no exatamente da forma como ele intura em qualquer grupo, independente do grau de centralizao do poder, o chefe se faz chefe ou lder por sua posio privilegiada em relao circulao; esta posio define um interior, mais ou menos centralizador, no um exterior, como quer Clastres. Em casos como o dos Arawet, onde no h um espao pblico central que se defina pela figura de um chefe, nem donos de festas, xams ou outras posies (como a de cantores) fixas, onde nem xams nem guerreiros representam quaisquer imagens de um interior, h mltiplos lderes que se definem como iniciadores de atividades

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tenot m ; estas sociedades no seriam apenas sem um centro, mas pluricntricas (Viveiros de Castro 1992:101). Em todos os casos, naqueles onde h poliginia ou no, seja ela privilgio de chefe(s) ou no, a anlise etnogrfica dos casamentos revelaria circuitos (como os da sociedade kachin, por exemplo, descritos por E. Leach) regidos pelo princpio de reciprocidade, sempre assimtrica, desequilibrada. A poliginia do chefe, 4 quando houvesse, seria apenas um momento desse(s) circuito(s) . Em resumo, aqui haveramos de recorrer s etnografias. H casos, como o dos Cinta-Larga, em que a poligamia menos privilgio do chefe do que generalizada entre os homens e at mesmo entre as mulheres (Dal Poz 2004:155). Para os casos africanos, de Heusch (1987:45) aproxima os Nuer dos Shilluk como exemplos de sociedades contra o Estado, interpretando o reth dos segundos como fora do circuito das alianas: ele no d suas filhas em casamento; estas tm relaes sexuais com parentes prximos, mas devem permanecer estreis. O rei isolado do tecido do parentesco por no poder ter nem sobrinhos uterinos nem filhos de filhas, por no poder se encontrar em posio nem de tio nem de av materno. Trata-se aqui de uma circulao diferenciada das filhas do reth, mas este no deixa de d-las, ainda que no queles de quem recebeu esposas; como possui um harm considervel, est assim dentro do jogo das alianas, mas este jogo no implica apenas um circuito, como quer de Heusch, e sim vrios, que precisariam ser melhor descritos neste como em tantos outros casos. De certo modo, ao contrrio do que pensa de Heusch, o reth Shilluk no to distinto de outros reis africanos mais sagrados; ele tem seu privilgio ampliado no s pelo seu direito ao harm como pelo fato de o 5 crculo real Shilluk ter o privilgio do incesto . Aqui h separao entre as funes guerreira e poltico-ritual, o reth no indo a combate, mas tendo o controle da natureza. J o ambiente bant se caracterizaria por diversos tipos de sacralidade do poder e organizaes linhageiras, mas os Tetela do Zaire se aproximariam dos nilticos, pois o poder definido pela estrutura familiar e por noes como a de primogenitura (de Heusch 1987:46). Ddivas do rei alimentam o circuito dos bens matrimoniais (1987:47), mas ainda aqui, apesar de falar em primognitos com direitos a pedaos de cada animal caado e sendo concebidos como mestres da terra, de Heusch no v capacidade para tributar, pois o primognito no tem nunca a funo ritual dos adivinhadores/curadores. Ao contrrio das realezas sagradas clssicas, aqui a separao entre a esfera ritual e a poltica completa, comparvel, mutatis mutandis, quela que ope o chefe amaznico ao xam (1987:47).

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A realeza sagrada seria um outro tipo de chefatura; difere da chefia amaznica por incorporar funes rituais, mas tambm no pode ser confundida com o Estado. Ela o precede, torna-o possvel em [determinadas] circunstncias histricas (de Heusch 1987:56); implicaria uma [...] revoluo ideolgica. O rei sagrado estrangeiro ao ser da sociedade, de uma outra essncia que a autoridade familiar, linhageira ou clnica (de Heusch 1987:53); a realeza sagrada uma estrutura simblica em ruptura com a ordem domstica, familiar ou linhageira (1987:51), e supostamente transgride a lei do parentesco para se afirmar , caso da realeza sagrada banta [que] instaura uma separao radical entre um poder poltico de essncia ritual e o corpo social sobre o qual ele se exerce (1987:53). Para de Heusch, o Estado africano se manifestaria em um terceiro tipo de chefatura; investida de funo ritual, como a realeza sagrada, mas ainda mais exterior do que esta em relao ao parentesco, pela 6 sua capacidade de tributar; esta que inverte o sentido da dvida : mesmo em casos em que no constatamos a existncia de aparelho de Estado, uma coero do imaginrio levaria ao pagamento de tributos (de Heusch 1987:48). Entre os Pende, o tributo por excelncia so crnios de inimigos ou de certos animais selvagens; neste caso, o chefe possui objetos sagrados que lhe garantem a propriedade nominal da terra e o direito de estabelecer tributos sobre a caa e a pesca (1987:50). Logo se v que no se trata apenas de revoluo ideolgica na passagem a cada um destes trs grandes grupos assinalados por de Heusch (no sentido restrito que ele d ao termo ideologia); haveramos de entender melhor o contedo sociolgico das chefaturas antes de falarmos em diferenas de natureza. De Heusch critica sagazmente tanto a explicao funcionalista de Evans-Pritchard da realeza sagrada quanto o economicismo marxista e as explicaes em termos do modo de produo domstico; j meu argumento prope que as explicaes devam vir menos a partir de tipologias ou de transformaes histricas do que de transformaes lgicas e de uma retomada do modelo da reciprocidade. Este modelo nos auxiliaria a descobrir futuramente transformaes lgicas entre todos estes casos, assim como passar da anlise de casamentos reais tributao e ao consumo do rei e mesmo destes fatos sociol7 gicos a princpios cosmolgicos . Voltamos questo da unidirecionalidade. Para Clastres (2003a:56), o chefe s acumularia e redistribuiria os frutos de seu trabalho, no o de outrem. Mas alm dos exemplos africanos, bastaria o do urigubu trobriands para indicar as capacidades de um chefe primitivo para apropriar-se de trabalho alheio (no caso, de seus

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cunhados, fornecedores de suas esposas). Pensando em casos amaznicos e melansios, o prprio Clastres fala que as esposas do chefe o sustentam nesta tarefa: ora, mas se o fazem ao menos no caso trobriands o fazem enquanto representantes de grupos (matrilineares) comandados por seus irmos, os cunhados do chefe. Este tem assim a capacidade de extorquir trabalho no apenas de figuras individuais (sejam cunhados ou esposas), mas de grupos aliados, grupos estes que, dependendo da sociedade, podem ser indivduos, famlias, casas (no sentido lvistraussiano do termo) ou linhagens que se submetem em maior ou menor grau. Evidentemente, esta aliana pode ou no ser matrimonial e do ponto de vista da ideologia de qualquer sociedade, nem todo casamento de chefe por definio hipergmico. Meu argumento restringe-se aqui esfera econmica; o chefe teria a possibilidade estrutural de ampla margem de manipulao de fluxos de bens: tudo o que ele desse seria valioso por definio. Ele teria o dever de ser mais o guardio da ideologia (nos sentidos tanto marxista como dumontiano do termo) do que da prtica da generosidade. Vale aqui notar outras influncias marxistas presentes em Clastres. Ainda que fale em uma recusa da economia pela sociedade primitiva e em recusa do trabalho (alienado) e, portanto, da desigualdade (Fausto 1999:258), Clastres faz a poltica de certo modo substituir a economia como termo infra-estrutural (Clastres 2003a:220): a igualdade e a autonomia (ou, de modo mais psicolgico, uma vontade de igualdade e de autonomia) ordenariam o econmico; este seria uma organizao a posteriori, um epifenmeno derivado do poltico. O fulcro de seu raciocnio o que ele mesmo denomina seqncia ruptura da troca-exterioridade [do poder]impotncia [do Estado] (Clastres 2003a:60). Isto , ainda que se valorizem ideais individualistas de independncia e autonomia, semelhantes queles que Dumont (1977) mostrou estarem na base de textos clssicos de Marx, h uma inverso em relao a este: a vontade de igualdade determinaria na base a suposta no-troca entre chefe e sociedade e, ulteriormente, a produo primitiva como autnoma. Por outro lado, mantm-se certo funcionalismo de cunho marxista na relao entre esferas poltica e econmica, ainda que agora com o sinal trocado. Outra influncia marxista notvel esta a meu ver positiva e presente tambm no Lvi-Strauss (1952) de Raa e histria a coragem de no abrir mo de uma teoria geral (a construir) da sociedade e da histria (Clastres 2003a:217), no mais a partir de uma filosofia da economia, mas sim da etnologia. Mas ainda no nos livramos do fantasma da reciprocidade. Vimos que se Clastres afirma no haver troca entre chefe e grupos primitivos, no

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deixa de pensar esta relao a partir da ddiva: haveria doao pura e simples [de mulheres] do grupo ao seu lder, doao sem contrapartida (Clastres 2003a:57), assim como de bens e palavras do chefe ao grupo. 8 Mas na perspectiva maussiana , no somente no h nunca doao pura e simples (o free gift imaginado por Malinowski), como ao dar (bens e palavras) o chefe pode endividar o grupo, no apenas, nem necessariamente, submeter-se a ele. A meu ver, esta questo seria a da valorao diferencial tanto do que trocado ou circulado em cada esfera quanto de cada circuito de dvidas ddivas do chefe e para o chefe no deixariam de ser retribudas, na medida mesmo em que fossem aceitas, ainda que esta retribuio pudesse ou no se materializar. Procurei em outro trabalho (Lanna 1995) mostrar como se pode generalizar em certas sociedades contemporneas o paradigma dos brmanes indianos, tal como descrito por Mauss (2003) no Ensaio sobre a ddiva, em que bens e tributos dados a um centro so retribudos por prestaes imateriais (servios religiosos, no caso brmane); isto , um movimento de bens materiais em um sentido contrabalanado por outro movimento de oferendas no-materiais, valoradas como superiores, em sentido contrrio. J na teoria de Clastres, fica implcita a generalizao, errnea a meu ver, de certa superioridade a priori do recebedor de bens: dar mulheres seria um modo de aprisionamento do chefe primitivo, um preo que a sociedade estaria disposta a pagar para obrig-lo a ser generoso, dar (ainda que, segundo Clastres, no guisa de troca) bens e palavras, e abrir mo da coero. Talvez houvesse aqui tambm influncia marxista (e da juventude de ambos, Clastres e Marx), mas isto implica, o que mais importante, negao da identificao pela piedade idia rousseauniana prolongada por Mauss e Lvi-Strauss em nome de algum tipo de necessidade psicolgica (inclusive, do ponto de vista da sociedade, a da posse de bens). Assim, se Clastres compatibiliza seu modelo da poltica primitiva com o modelo de Sahlins (1972) da economia primitiva um desejo de independncia poltica coadunando-se a um ideal de autarcia econmica, um ideal anticomercial (Clastres 1982:184) ele o faz a preo de uma reduo de ambos, em ltima anlise, a variveis psicolgicas (desejos, recusas e mesmo risco comercial). Impe-se a concluso de que Clastres faz uma sntese original entre o princpio de reciprocidade que, vimos em que sentido, ele no deixa de adotar e concepes psicolgicas da economia, do poder e da poltica tpicas da filosofia poltica moderna anglo-sax. Ainda que para ele a guerra no fosse negatividade, mas necessidade inerente vida social primitiva, eu complementaria Clastres estaria realmente debruado sobre

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premissas hobbesianas (Cohn e Sztutman, 2003:A46). Ressurge aqui uma descontinuidade entre seus livros A sociedade contra o Estado e a Arqueologia da violncia. No primeiro, como vimos, a troca fundamento de uma ontologia primitiva, ou da sociedade, mas no segundo este fundamento passa a ser a guerra, mantenedora (funcionalmente, eu complementaria) de um ideal de liberdade e autonomia na recusa de uma esfera poltica separada, o Estado, ao mesmo tempo que universalidade fenomnica na sociedade primitiva (Cohn e Sztutman 2003:A46). Em resumo, no modelo geral de Clastres, e no de A sociedade contra o Estado em particular, a ddiva est presente de modo importante, assim como um determinado entendimento da troca. Apesar da noo de troca aparente, o modelo da reciprocidade no deixa de se fazer presente na proposio de que o privilgio a mulheres do chefe seja contrabalanado por um privilgio da sociedade aos bens. A lgica do Clastres dos anos 1960 seria a de que, por estas relaes no serem igualitrias (Clastres 2003a:53), deixariam de ser trocas. J na Arqueologia da violncia, como veremos, a guerra responde a uma vontade preeminente de fragmentao e disperso e a aliana reduzida no mais ao igualitrio, mas ttica (Cohn e Sztutman, 2003:A46, grifo meu). Por isto afirmei acima que a guerra mantm funcionalmente o ideal da autonomia. Especialmente o artigo Arqueologia da violncia (Clastres 1982) me parece, para parafrasear Florestan Fernandes, oferecer verdadeira teoria da funo social da guerra na sociedade primitiva. Se para Clastres a guerra e a troca no estariam em relao de continuidade, por outro lado, naquele artigo, a aliana aparece em favor da guerra, isto , funcionalmente submetida a ela. Clastres (1982:181) mesmo reconhece que em Guerra e comrcio, a guerra se encontra claramente situada no campo das relaes sociais. Ataca Lvi-Strauss por este supostamente opor guerra e dom, quando esta oposio est inscrita em alguns fatos etnogrficos. Clastres no percebe que a proposio de continuidade entre guerra e ddiva para Lvi-Strauss de ordem institucional e que por trs dela est, como nos relembra Fausto (1999), o princpio transcendental da reciprocidade. Mais ainda, no s devemos lembrar a tese de Lvi-Strauss de ser a guerra um modo de troca, mas tambm a de Mauss, no Ensaio sobre a ddiva, de que a troca (ou melhor, pode ser) um modo de guerra. Mas Clastres pretende demonstrar que Lvi-Strauss no v a guerra (Clastres 1982:185). Em Arqueologia da violncia, como indiquei, o fundamento da guerra a vontade de indiviso; ao mesmo tempo, haveria primazia da guerra em relao aliana e desta em relao troca.

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Clastres afirma a descontinuidade presente j em Lvi-Strauss (1949) entre a troca instituindo a sociabilidade humana e a aliana enquanto instituio ou fato poltico e/ou matrimonial; mas sua anlise recusa o nvel transcendental do princpio de reciprocidade, adotando o sociolgico, no qual as trocas matrimoniais seriam um meio de concluir e reforar a aliana poltica (Clastres 1982:196, meu grifo salienta a razo prtica des9 ta passagem) . Conclui que existe troca porque existe aliana (1982:195). Neste nvel sociolgico, realmente o campo da troca matrimonial pode muito bem ser mais restrito do que o campo da aliana poltica, mas seu raciocnio vai alm, acusando uma superioridade ou precedncia lgica do campo poltico; o da troca matrimonial no pode ultrapass-lo: a aliana permite ao mesmo tempo a troca e a interrompe, ela seu limite, a troca no vai alm da aliana (Clastres 1982:196). Conclui ainda que LviStrauss no distinguiria estes nveis diferentes, apesar de concordar com ele em que a sociedade humana se desenvolve no universo das regras e no no da necessidade, no mundo da instituio e no no do instinto (Clastres 1982:195). Mas sua anlise no ir apenas situar-se no plano da regra e da instituio: Clastres vai imaginar regra e instituio primitivas contra a troca, contra o Estado e a favor da guerra; mais ainda: posteriormente, ir direcion-las para o patamar da necessidade, da vontade e at mesmo de um certo instinto de liberdade. Seria neste sentido que a aliana de Clastres (que nada tem a ver com a de Lvi-Strauss) seria limite absoluto da troca. O erro de Clastres seria reduzir a aliana razo prtica: dada sua inegvel inconstncia em ambiente amaznico, em relao a uma muito mais constante solidariedade guerreira (Clastres 1982:196), conclui apressadamente que ela no seria um contrato (Clastres 1982:194). Como por mgica, a troca que Clastres reconhece, especialmente em A sociedade contra o Estado institui a sociedade passa de infra-estrutural a subestrutural, ou de princpio transcendental a um nvel mais restrito, intracomunitrio. Seria melhor tomar este aspecto instrumental como situado em um terceiro nvel, fenomenolgico, aqum dos outros dois mencionados aqui (o universal-transcendental e o institucional-sociolgico). Como argumentei acima, a tarefa da antropologia poltica estudar at que ponto o campo da aliana poltica, longe de poder ser reduzido unicamente ao instrumental e s estratgias, tambm constitui a sociedade. A meu ver, seria neste sentido que ela se distinguiria da chamada cincia poltica. Seria ainda neste sentido que deveramos valorizar as contribuies de Clastres, sua importante crtica frgil con-

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cepo instrumental do Estado (Clastres 2003a:221). Entretanto, talvez sua inteno de criticar Lvi-Strauss e fugir de princpios transcendentais como o da reciprocidade o tenha conduzido, como a tantos outros, de volta ao funcionalismo. Um dos problemas da Arqueologia da violncia assim retomar um pensamento em termos de meios e fins, posteriormente to bem criticado por Sahlins (1976). Ao acusar Lvi-Strauss de confundir fins e meios, ignora a importncia da postura maussiana que se recusa a fundar a antropologia em um pensamento em termos de meios e fins. Isto , parece-me condenvel o esquecimento, de Clastres e tantos outros, de que o princpio de reciprocidade permite uma teoria da sociabilidade alternativa liberal, que tudo reduz aos meios e aos fins, s escolhas e s estratgias (cf. Graeber 2001, especialmente o captulo 6). Lvi-Strauss renova esta perspectiva maussiana justamente a partir da troca matrimonial e da sua teoria da aliana; no que alianas no sejam usadas segundo interesses quaisquer, mas sim que, de todos os fatos sociais, os relativos aliana e ao dom nos revelam caminhos privilegiados para pensarmos alm das manipulaes, em termos de linguagem, no sentido forte desta palavra. J Clastres reduz a troca de mulheres a um meio da aliana polticomilitar, esta entendida como submetida ao objetivo mximo das sociedades amerndias, seu ideal poltico, um desejo de independncia. O paradigma assim semelhante ao da razo prtica liberal, apenas com as seguintes diferenas: se o homem, digamos, de um Milton Friedman maximiza utilidade, o homem primitivo de Clastres maximiza independncia, e se autores liberais no revelam quaisquer escrpulos em postular um homem universal (ainda que este ganhe carter mais ou menos concreto em cada autor 10 liberal ), Clastres mais cauteloso e reserva sua tese s sociedades contra o Estado, mas sem negar a possibilidade deste ideal poder ser retomado. A questo reduz-se assim aos propsitos de cada sociedade. Em resumo, o Clastres de Arqueologia da violncia suprime o aspecto ontolgico da noo de uma troca fundadora da sociedade, transformando-a em mera necessidade, para usar termo seu, e submetendoa a uma varivel psicolgica. Como vimos, tanto no plano da economia (ideal autrquico) quanto no da poltica (desejo de independncia) a sociedade primitiva desenvolve constantemente uma estratgia destinada a reduzir o mais possvel a necessidade de troca (Clastres 1982:196). Novamente a estratgia, por um lado, submete-se a um ideal e a um desejo e, por outro, submete a troca. Se em A sociedade contra o Estado a troca constitui o termo sociedade, na Arqueologia da violncia ela ora meio da aliana poltica, ora necessidade, mas deixa de ser a

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essncia do social e passa a ser aquilo contra o que a sociedade, agora definida psicologicamente como ideal e desejo, se insurge; a troca passa a ser referncia negativa do ser primitivo. Intuiria aqui Clastres que a troca produz desigualdades? Seja l como for, ele conclui com o seguinte trusmo: a aliana funda a troca, trusmo psicologizante porque definido por ele mesmo como interesse (Clastres 1982:197). Mas o esforo no parece relevante, pois se para Lvi-Strauss o ser social primitivo o ser para a troca, no verdade que, por isto, este tenha sido levado a dizer que a sociedade primitiva sociedade contra a guerra(Clastres 1982:197). Guerra e Comrcio apenas reproduz a indicao do Ensaio sobre a ddiva de que h momentos na histria em que se coloca aos homens a alternativa entre a guerra e a troca, qualquer sociedade primitiva sendo para a troca, mas podendo ser tambm para a guerra. Assim, em certas circunstncias histricas, uma sociedade pode ser para a guerra, mas isto ocorre apenas na medida em que a guerra se institucionaliza como um modo de troca, caso das guerras indgenas amaznicas. Estas nos ensinam que a guerra no pode ser definida simplesmente como um modo de dizimao fsica do inimigo. J guerras atuais, da frica e da Europa Central, por exemplo, nos indicam que elas podem incluir ainda outro tipo de horrores, como o rapto de mulheres seguido de estupro e sua devoluo. Mas no s a guerra um modo de troca como tambm a troca um modo de guerra; toda sociedade simultaneamente assim para a guerra e para a troca. Para o Clastres da dcada de 1970, a troca se submeteria no apenas funcional, mas tambm ontologicamente guerra. Porm seu raciocnio se faz, como vimos, em boa medida, em termos de razo prtica, chegando a pensar a troca como efeito ttico da guerra (Clastres 1982:197-198). Evitase, dessa forma, uma reflexo mais aprofundada sobre a guerra ou a paz enquanto valores, assim como sobre a convivncia entre elas. No caso de Lvi-Strauss, ao contrrio daquele da razo prtica, a guerra no caos na medida em que esteja inscrita em uma estrutura, nem deve ser reduzida ttica ou a seus efeitos. assim errneo supor que sua noo de troca nada tem a ver com a atividade sociopoltica que a guerra (Clastres 1982:198). Fica claro que quando Clastres afirma que o estado de guerra estrutural nas sociedades primitivas, pensa em uma noo de estrutura diversa da de Lvi-Strauss. Sua poltica interna ento definida como um dogma, uma suposta lei ancestral que no se pode alterar por nenhuma mudana, um conservantismo, um perseverar-se enquanto ser indiviso que seria garantido pela guerra, verdadeiro motor da vida social (Clastres 1982:200). Esclarece-se outra diferena entre Clastres e Lvi-Strauss: este buscava,

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em Guerra e comrcio, justamente mostrar que no verdade que, em todos os casos, basta cessar a guerra e ento cessar de bater o corao da sociedade primitiva, ainda que se conceda a possibilidade disto ocorrer em casos especficos. Demonstrar tal ponto, luz dos conhecimentos etnogrficos que acumulamos desde 1942, tarefa ainda atual bem realizada mais recentemente por Cohn & Sztutman 2003. Vimos que Clastres no deixa de considerar os aspectos sociolgicos em torno da guerra primitiva. Mas acaba concluindo que a disperso (morfolgica) dos grupos locais seja efeito da guerra, pois esta serve para manter cada comunidade em sua independncia poltica, garantindo a permanncia da disperso, da fragmentao, da atomizao dos grupos (grifo meu, novamente, pretende salientar a razo prtica). Esta lgica do centrfugo, do mltiplo, seria obstculo sociolgico da poltica interna, centrpeta, lgica da unificao (Clastres 1982:201). Quando tal no ocorresse, haveria unificao pelo Estado e a sociedade deixaria de ser primitiva. Clastres define a sociedade primitiva assim, sociologicamente, como multiplicidade de comunidades indivisas que obedecem a uma lgica do centrfugo. A funo social da guerra seria promover a disperso contra a unificao, como uma inimiga do Estado; este, mais ou menos hobbesianamente, geraria a paz. interessante notar que esta posio justamente oposta de Sahlins (n.d.), que associa o surgimento do Estado intensificao da guerra e no da troca. J uma perspectiva mais prxima da de Lvi-Strauss creio eu, pensando em Raa e histria associaria o surgimento do Estado tanto intensificao da guerra como da troca. Talvez pudssemos ainda combinar as hipteses de Clastres e Sahlins se nos fosse dado aqui relembrar os sentidos nos quais, em determinadas sociedades amerndias, o papel do xam no difere essencialmente do papel do guerreiro (Viveiros de Castro 2002:468). Importa-nos minimamente sugerir que tal aproximao pode ter relevncia para uma hiptese lvi-straussiana para a origem do Estado (intensificao de guerra e troca). Este implicaria uma dupla transformao: em primeiro lugar, do xam a sacerdote (cf. Viveiros de Castro 2002:471), atravs do profeta (Clastres) e, em segundo lugar, do guerreiro (Sahlins), este qui uma figura mais prxima do que temos imaginado em relao a um centro tributador. Clastres fala no s em sociedade contra o Estado, mas tambm em profetas e karai contra a asceno dos chefes, liderando sociedades guaranis em migraes religiosas que seriam a recusa da via em que a chefia engajava a sociedade, a recusa do poder poltico isolado, a recusa do Estado (Clastres 2003a:232). Talvez a revolta dos karai fosse contra o surgimento de algum sistema de tributos desenvolvido a partir de intensifi-

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cao de trocas em torno da figura dos chefes. Clastres (2003a:234) reconhece que o karai um condutor de homens. Quanto a isto, a sugesto deste artigo a de que no seria apenas no discurso dos profetas que teramos o germe do discurso do poder, que no apenas nele se dissimula talvez a figura silenciosa do Dspota. H de se inserirem outras figuras nesta equao, entre elas, como lembrava Lvi-Strauss em 1936, a do chefe Bororo. De todo modo, a posio de Clastres parece criticvel justamente por pensar guerra e Estado em relao de excluso, enquanto a posio de Sahlins tem o mrito de no excluir a imbricao entre guerra e Estado. Sem guerra, haveria para Clastres unificao e o fim da sociedade primitiva. Por outro lado, a perspectiva maussiana permite-nos ver melhor, em relao de Sahlins, que a troca gera no s unificao, mas tambm diferenciao, que poderia ser tanto aquela referente fragmentao das unidades sociais amaznicas quanto aquela inerente ao Estado. H de se notar a distncia considervel entre o reconhecimento da universalidade da desigualdade que propus aqui e um entendimento mais aprofundado do fenmeno do Estado. Em que medida este se constitui a partir das trocas em torno do chefe? Quando estas poderiam ser consideradas tributos? Certamente futuras pesquisas sobre o englobamento da figura do Estado em sociedades primitivas seriam fundamentais, inclusive para tentarmos entender se haveria sentido em pensarmos em universalidade desta figura e at que ponto esta se representaria na da chefia. Entretanto, parece indiscutvel reconhecermos ao menos algumas continuidades entre etnografias de sociedades com e aquelas supostamente contra o Estado. Este artigo tentou, ainda que no de uma perspectiva etnogrfica, indicar alguns sentidos de tais continuidades. Sem dvida, no seria aquele proposto por Sahlins (1985: nota 6). Ao mesmo tempo, h notvel continuidade entre o simbolismo do cativo de guerra entre os astecas e os trofus de vrias sociedades da Amrica do Sul, como os guerreiros do Chaco, por exemplo (cf., entre tantos outros, Fausto 1999:279). H tambm continuidades evidentes, embora ainda no analisadas, entre aqueles casos africanos aos quais j nos referimos, que de Heusch prefere dividir em trs tipos lgico-histricos. Parece-me ainda que quaisquer estudos, referentes ou no ao poltico, no podem jamais dissociar a frmula sinttica da troca de eventuais no reciprocidades de perspectivas, como faz Fausto (1999:263-264); ao contrrio, aquela frmula supe a reciprocidade de perspectivas sempre diferentes (para um exemplo concreto disto, cf. a descrio do caso Cinta-Larga de Dal Poz 2004). Toda troca, em seu nvel fenomenolgico, factual, exige diferena, seja nos objetos, seja na posio dos trocadores, seja na temporalidade de cada movimento de dvida-ddiva que a alicera;

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so estas diferenas ou desigualdades que fazem a passagem do fenomenolgico ao transcendental, atravs do factual-institucional (cf. Lanna 1996). Fausto (1999) situa o que denomina no reciprocidade de perspectivas no nvel fenomenolgico: o desejo de um matador em no querer ser pago, supostamente contrrio ao de um trocador pacfico. A meu ver, nem sempre na troca pacfica (se que existe troca sem violncia) o recebedor deseja receber de volta e como disse, esta retribuio efetiva no me parece necessria para caracterizar reciprocidade. Do mesmo modo, h descries de cativos tupinambs supostamente desejando sua prpria morte, o que permitiria vinganas futuras. O fato que estamos aqui no estgio dos desejos e no no das regras ou transcendncias; nesta etapa, e aqui vale a razo prtica, pode ser vantajoso dar algo sem receber de volta. Mas h muito tempo Mauss j nos libertou desta discusso: importa a obrigatoriedade da ddiva mais que seu aspecto voluntrio ou no. A ddiva parece assim ser o nexo entre a vontade e a obrigao, o particular e o universal, a diferena e a unio, o fenmeno e a transcendncia, a noreciprocidade e a reciprocidade de perspectivas. Falar em princpio de reciprocidade no significa necessariamente encobrir a dimenso temporal (Fausto 1999:264) nem obscurecer a fenomenologia da troca, mas sim adotar uma perspectiva fundamental, do sistema total. Esta no a nica legtima, mas pressupe aquela dos trocadores, assim como toda etnografia e fenomenologia. Fausto critica lcida e oportunamente Lizot por fazer uma passagem sem mediaes da guerra troca (Fausto 1999:263), mas a mesma crtica no pode jamais ser transferida a LviStrauss, ainda que este no deixe de subsumir a guerra ao princpio de reciprocidade. Desejos e vontades de bens, de morte (de si ou de outrem), de independncia poltica ou econmica so fatos empricos, ou melhor, dados etnogrficos, e no variveis explicativas. ***

Clastres j foi criticado por supostamente repetir erros de evolucionistas que ele mesmo criticara e por postular uma dicotomia entre sociedades com e sem Estado, com o argumento de que substituiria o segundo termo pelo contra o Estado. Tal me parece ser o caso: a sociedade primitiva no deixaria de ser por ele definida por uma falta e uma negativa como vimos, a ausncia de uma fora como potncia de sujeio e com capacidade de coero ainda que se trate de construo da imagem positiva de uma sociedade que recusa o trabalho, a desigualdade

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e a sujeio (Fausto 1999:259) e no da postulao de incapacidades (mentais, morais, sociais etc.) ao modo dos evolucionistas do sculo XIX, ou da pura negatividade que a guerra teria em Hobbes. Vimos como h um sentido em que, modificado o argumento de Clastres, caberia dizer que a sociedade primitiva teria Estado, ainda que um Estado neutralizado, englobado. J segundo Clastres, no apenas haveria na sociedade primitiva uma chefia sem autoridade (Clastres 2003a:47) com prestgio, mas sem poder e capacidades coercitivas mas nela o mal do Estado seria cortado pela raiz: no haveria continuidade entre o chefe indgena, que estaria a servio da sociedade, e o Estado; tratar-se-ia em cada caso de dois tipos de sociedade absolutamente irredutveis um ao outro (Clastres 2003a:217). O Estado seria assim ardilosamente abortado pelos primitivos antes de nascer, exatamente na regio do poder. evidente que uma dicotomia e uma descontinuidade se produzem: com e sem Estado. Por outro lado, sob a falta, as funes do Estado ausente seriam efetuadas pela estrutura social (Lima e Goldman 2003:14). Mas neste caso, assim como na suposio da exterioridade do poder, Estado e poder no deixariam de estar presentes nas figuras, respectivamente, de suas funes e regio ainda que, como eu dizia, sem se manifestarem coercitivamente. Caso contrrio, como explicar a presena, na regio do poder, das funes do Estado aliada suposta ausncia destes termos? Mas preferi no enfatizar a postulao de uma diferena essencial na tese da sociedade contra o Estado. Clastres mesmo protestara, de modo algo contraditrio em relao s suas teses centrais, contra os que vem diferenas na essncia das sociedades, ao menos no nvel econmico com ou sem agricultura, por exemplo (Clastres 2003a:218). Evidentemente, o poltico e o poder no se reduzem ao Estado, como tantos j mostraram. Mas quando definimos o Estado pela dvida, como o fizemos aqui com Clastres, acabaremos pagando o custo de, para usar expresso de Lima e Goldman (2003:12), recentrar a poltica no Estado. Resta-nos saber se no cabe falar em uma regio do poder que englobe o Estado, voltar a tentar como alguns, antes de Maquiavel definir a poltica ou entend-la em seu sentido ontolgico mais amplo, no mais a reduzindo instrumentalidade de um jogo de foras, ao modo do pensamento liberal. Quem sabe, ao contrrio do que pretende LviStrauss (cf. nota 2), no seria enganoso nem pretensioso demais buscar, como fez Clastres na dcada de 1960, uma anlise estrutural da poltica. Retomando dicotomias associadas por Viveiros de Castro (2002:464) quela entre totemismo e sacrifcio, talvez houvesse algo de categorial por trs da ao poltica, alguma forma por trs da fora.

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Recebido em 1. de maro de 2004 Aprovado em 1. de julho de 2005

Marcos Lanna professor do Departamento de Antropologia e do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Paran. E-mail: <mlanna@ufpr.br>

Notas

* Uma verso inicial deste artigo foi apresentada no Grupo Antropologia do Estado da V Reunio de Antropologia do Mercosul, Florianpolis, em 30 de novembro de 2003, coordenado por Cimea Bevilaqua e Piero Leirner. Contriburam discusses em torno da obra de P . Clastres travadas com Marcel Taminato e Paulo Roberto Homen de Ges, do Ncleo de Antropologia da Poltica e da Economia da UFPR. Evidentemente, os citados no podem ser responsabilizados por eventuais equvocos.
1

Analisaremos a seguir o sentido que Clastres d ao termo sociedade.

A pretenso de Lvi-Strauss de fazer anlises do poltico foi gradualmente enfraquecida. Este enfraquecimento deve ser colocado no contexto de sua experincia no Brasil e envolvimento com a prpria etnologia, tendo dado incio a um processo de gradual distanciamento e relativizao do fenmeno da poltica em geral. Mas logo aps ter escrito sobre a chefia Nambikwara que este processo se aprofunda e ganha outra importante motivao de cunho pessoal: Lvi-Strauss v-se acometido por profunda desiluso consigo mesmo, pouco conhecida, talvez porque raramente mencionada por ele mesmo: Acrescentarei ainda aqui algo que talvez seja essencial: eu fora pacifista antes da guerra e me enganara; e quando se to gravemente enganado, no h mais do que uma concluso a tirar: que no se tem queda para a poltica. No se pensa mais em dar lies (Lvi-Strauss 1987:1).
3 Como vimos, poderamos acomodar a tese de Clastres ao reconhecimento de que o prprio Estado estaria presente nas sociedades primitivas, ainda que sem necessariamente se manifestar ou se desenvolver institucionalmente; esta interpretao teria a dupla vantagem de excluir a dicotomia com/sem Estado e de nos permitir abandonar a noo de uma necessidade inerente ao processo que nos levaria a procurar no nvel da intencionalidade sociolgica o lugar de elaborao do modelo e a postular uma racionalidade inerente a esta escolha (Clastres 2003a:60, itlico do original); isto , excluiramos um finalismo que leva Clastres (quem diria?) a falar em escolha racional. Abordaremos com mais vagar, a seguir, a presena neste autor de um psicologismo funcionalista.

Clastres afirma que, sendo o cargo hereditrio (o que no ocorre em todo o contexto amerndio que inspira suas reflexes), o privilgio da poliginia o seria tambm, e isto supos-

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tamente anularia possveis efeitos da ddiva das irms do jovem chefe. No vejo como, e a questo aqui nos remete necessariamente ao estudo etnogrfico de caso particular, o que no posso apresentar aqui, assim como no pde ser feito por Clastres, tanto pelo desenvolvimento dos estudos etnogrficos em sua poca, muito aqum do atual, como pela sua morte prematura. Outra (falsa) sada de Clastres para no enfrentar esta questo da retribuio das mulheres dada ao chefe afirmar, de novo a partir de uma interpretao das idias de LviStrauss que me parece errnea ainda que corrente na poca em que Clastres escrevia interpretao esta que privilegiava excessivamente a sincronia: no sobre o plano diacrnico das geraes sucessivas que se desenrola o plano do poder, mas sobre o plano sincrnico da estrutura do grupo (Clastres 2003:57). De Heusch fala em estabelecimento de contra-ordem familiar; por exemplo, nas realezas sagradas de Ruanda e da Zwazilndia, o rei, mestre da ordem social e csmica, era autorizado tambm a ter relaes sexuais com as irms de linhagem. Entre os Bugana, os Bunyoro e os Ankole a realeza aparece como uma trade compreendendo o rei, sua me e uma meia-irm, esta ltima sendo a esposa principal do soberano Bunyoro. Entre os matrilineares Kuba, o rei tem relaes sexuais com uma irm e se casa com uma sobrinha de seu prprio cl, ainda que perca sua filiao clnica ao ser entronizado (de Heusch 1987:49); alis, este ltimo rei incestuoso tem a capacidade de se transformar em leopardo para vingar seus inimigos (de Heusch 1987:51).
6 Note-se aqui que, para de Heusch, as realezas divinas seriam casos intermedirios entre as sociedades contra o Estado e o Estado propriamente dito. J outros autores, como M. Sahlins (1985), confundem as duas primeiras figuras erroneamente, se assumirmos a perspectiva do prprio Clastres. Ironicamente, em artigo dedicado memria de Clastres, Sahlins (1985) interpreta como contra o Estado algumas sociedades, entre elas as polinsias, explicitamente classificadas pelo primeiro como com Estado. Uma atenuante deste tipo de interpretao que a identificao entre incesto real e atos naturais presente nas realezas divinas nos lembra realmente a exterioridade proposta por Clastres, revelando na cultura selvagem uma identidade entre a [suposta] recusa da natureza e a [suposta] recusa do poder, e concluindo da que a cultura de uma vez negao de uma e do outro na medida em que apreende o poder como ressurgncia mesmo da natureza (Richir 1987:63). 5

neste sentido que o prprio de Heusch cuida de valorizar a anlise de J. C. Muller dos Rukuba da Nigria central, na qual o regicdio, por exemplo, tomado em sua dimenso social e cosmolgica. Nesta sociedade, o chefe eleito no cl dominante e morre simbolicamente antes de tomar posse bebendo a cerveja no crnio de um predecessor. No haveria descontinuidade alguma entre a regio do poder e a aldeia, que se identifica ao chefe, denominado por Muller regulador econmico, distribuidor de excedentes e de palavras, que maneja com facilidade e autoridade (de Heusch 1987:54). Ainda que recuse o rtulo de evolucionista, de Heusch no explora o fato de que tais transformaes so de ordem lgica antes de serem histricas, sendo tentado a ver esta chefatura como estado primitivo da evoluo da realeza sagrada (de Heusch 1987:55). O chefe Rukuba trabalha com seus administrados na agricultura, sua casa uma unidade de produo como as outras e sua produo no excede a dos outros agricultores; entretanto, ele tem algumas vantagens econmicas (de Heusch 1987:55), como receber o botim de guerra e

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pedaos de grandes animais caados, que Muller no interpreta como tributos, ainda que reconhea que h prestaes que lhe so devidas, que ele o maior consumidor da aldeia e que os Rukuba dizem claramente que os gros depositados no celeiro do chefe so dele em primeiro lugar (citado por de Heusch 1987:56); ora, s assim ele poderia redistribuir excedentes de maneira sunturia (citado por de Heusch 1987:56).
8 Assim como na teoria da gratido de G. Simmel, que nisto antecede Mauss, como notou Dal Poz (2004:156;281-282).

Clastres tem enorme mrito em sugerir que o campo da troca matrimonial pode muito bem ser mais restrito do que o campo da aliana poltica, mas foi Viveiros de Castro (1993) quem posteriormente mostrou, para casos amaznicos em geral, que se trata no de relao funcional, mas hierrquica entre estruturas e prticas matrimoniais e princpios cosmolgicos.
10 Cf. Lanna (1994), para uma anlise da manifestao do pensamento aqui rotulado como liberal em alguns antroplogos da chamada escola britnica, como B. Malinowski, R. Firth e M. Douglas, entre outros.

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Resumo

Abstract

Este artigo avalia criticamente a contribuio de Pierre Clastres para o entendimento do poder, enfatizando sua noo de sociedade contra o Estado. Mostra que a crtica de Clastres a Lvi-Strauss no exclui uma proposta particular de atualizao daquilo que o primeiro denomina troca recproca e indica que sua reflexo depende de uma concepo da reciprocidade que a confunde simultaneamente com simetria, equivalncia e igualdade. Mostra ainda que a noo de sociedade contra o Estado no deixa de se fundamentar, em ltima anlise, na proposio de um modo especfico de relao de troca entre os termos sociedade e Estado. Esta troca, cuja existncia negada por Clastres, implcita e inconscientemente afirmada por ele. Palavras-chave: Pierre Clastres, Estado, Reciprocidade, Claude Lvi-Strauss

This article critically evaluates P . Clastress contribution to our understanding of power, with particular emphasis on his notion of society against the State. It demonstrates that Clastress critique of Lvi-Strauss does not exclude a particular understanding of what he calls reciprocal exchange and also indicates the extent to which the authors reflections are based on an understanding of the notion of reciprocity which mistakes it simultaneously for symmetry, equivalence and equality. The article likewise shows that the notion of society against the State depends on a specific kind of exchange relationship between society and the State. The existence of this exchange explicitly denied by Clastres is at once implicitly and unconsciously presumed by him. Key words: Pierre Clastres, State, Reciprocity, Claude Lvi-Strauss