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JOSEPH RATZINGER

INTRODUO AO CRISTIANISMO

Prelees sobre o Smbolo Apostlico

HERDER SO PAULO 1970

Os nmeros entre colchetes [n] indicam o incio da pgina na edio portuguesa de Herder So Paulo, 1970. Foram acrescentados a esta edio eletrnica para possibilitar a citao acadmica da obra. Os ttulos que precedem imediatamente ao nmero pertencem pgina em questo. As palavras hifenizadas entre pginas diferentes foram consideradas da pgina anterior. A numerao das pginas do original tem incio com o prefcio. Os nmeros do ndice correspondem ao original.

Verso brasileira de Padres Jos Wisniewski Filho, S.V.D., do original alemo Einfhrung in das Christentum, 1968 by Ksel-Verlag, Mnchen.

Nihil obstat: P. Frei Arnaldo Vicente Belli, Ofmcap. Censor So Paulo, 26 de outubro de 1970

Imprimatur J. Lafayette, Vigrio Geral So Paulo, 27 de outubro de 1970

EDITORA HERDER SO PAULO 1970

NDICE Prefcio INTRODUO CAP. I F no Mundo Hodierno 1. Dvida e F Situao do homem frente ao problema "Deus" 2. O salto da F Ensaio provisrio de uma definio da essncia da F. 3. O dilema da F no mundo de hoje 4. Limite da moderna compreenso da realidade e topografia da F 5. F como "estar" e "compreender" 6. Razo e f 7. "Creio em Ti" CAP. II Forma eclesial da F 1. Preliminares histria e estrutura do Smbolo Apostlico da F 2. Limite e importncia do texto 3. F e Dogma 4. O Smbolo como expresso da estrutura da F I PARTE DEUS CAP I - Prolegmenos ao Tema "Deus" 1. mbito da questo 2. O reconhecimento de um Deus CAP II - A F em Deus na Bblia 1. O problema histrico da sara ardente 2. Pressuposto intrnseco da F em "Iahv": o Deus dos pais 3. Iahv, Deus dos patriarcas e de Jesus Cristo 4. A idia do nome 5. As duas faces da idia bblica de Deus CAP III - O Deus da F e o Deus dos Filsofos 1. Opo da Igreja antiga pela filosofia 2. Metamorfose do Deus dos filsofos 3. Reflexo da questo no texto do "Smbolo" CAP IV - "Creio em Deus" Hoje 1. O primado do Logos 2. O Deus pessoal CAP V F no Deus Trino 1. Introduzindo na compreenso 2. Interpretao positiva 1 7 7 15 19 25 35 40 44 47 47 50 51 54 63 65 65 71 77 77 82 86 93 94 97 97 102 107 111 111 118 121 122 136

II PARTE JESUS CRISTO CAP I - "Creio em Jesus Cristo seu Filho Unignito, Nosso Senhor". I. O problema da F em Jesus Cristo hoje II. Jesus, o Cristo: Forma fundamental da F cristolgica. 1. O dilema da Teologia nova: Jesus ou Cristo? 2. Imagem do Cristo do Smbolo 3. Ponto de partida da F: a cruz. 4. Jesus, o Cristo Jesus Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro Homem 1. Introduo ao problema 2. Clich moderno do "Jesus histrico" 3. O direito do dogma cristolgico Caminhos da Cristologia

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III.

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IV.

1. Teologia da Encarnao e da Cruz 2. Cristologia e Soteriologia 3. Cristo, "o ltimo homem" Digresso: Estruturas do Crstico 1. O individual e o todo 2. O princpio do "para" 3. A lei do incgnito 4. A lei do suprfluo 5. O definitivo e a esperana 6. O primado da aceitao e a positividade crist CAP II Desenvolvimento da F em Cristo nos Artigos Cristolgicos do Smbolo 1. "Concebido do Esprito Santo, nascido da Virgem Maria". 2. Padeceu sob Pncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado. 3. "Desceu aos infernos" 4. Ressurgiu dos mortos 5. "Subiu ao cu, onde est sentado direita de Deus Pai, todopoderoso" III PARTE O ESPRITO E A IGREJA CAP. I Unidade Intrnseca dos ltimos Artigos do Smbolo

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CAP II Duas Questes Fundamentais do Artigo sobre o Esprito Santo e sobre a Igreja 1. "A Igreja santa, catlica". 2. "Ressurreio da carne".

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PREFCIO

[1] * Qual , afinal, o contedo e o sentido da f crist? Eis uma pergunta que, hoje em dia, est cercada de uma nvoa de incerteza mais pesada do que em qualquer outro momento da histria. O observador do movimento teolgico do ltimo sculo que no seja do nmero daqueles levianos que sempre julgam melhor o novo, sem se dar ao trabalho de analisar, poder-se-ia sentir lembrado da velha estria do "Joozinho feliz". Era uma vez, assim reza a lenda, um Joozinho possuidor de uma riqussima pepita de ouro. Mas, feliz e comodista, julgou-a pesada demais, trocando-a por cavalo; o cavalo por uma vaca, a vaca foi barganhada por um ganso e o ganso por uma pedra de amolar; finalmente a pedra foi lanada ao rio, sem que o dono se achasse muito prejudicado. Pelo contrrio, acreditou ter finalmente conquistado o dom mais precioso da liberdade completa: livre da sua pepita, livre do cavalo, da vaca, do ganso e da pedra de afiar. Quanto tempo teria durado o seu fascnio? Quo tenebroso lhe foi o despertar na estria de sua presumida libertao? A fbula silencia sobre isso, deixando-o por conta da fantasia de cada leitor. O cristo hodierno avassalado, no raras vezes, por questes como: a nossa teologia dos ltimos anos no teria enveredado por um caminho parecido? No teria minimizado a exigncia da f, sentida como pesada demais, interpretando-a, gradativamente, em sentido sempre mais largo; sempre apenas o suficiente para poder arriscar o prximo passo? E o pobre Joozinho, o cristo, que [2] se deixou levar, confiante, de interpretao em interpretao, no acabar detendo entre as mos, em lugar da pepita de ouro, uma simples pedra de amolar, que poder sossegadamente jogar no fundo de um rio? Certamente, tais perguntas so injustas se excessivamente generalizadas. Porquanto, para ser justo, no se poder simplesmente afirmar que a "teologia moderna" em geral entrou por um caminho semelhante. Contudo, muito menos se poder negar que certa mentalidade largamente espalhada apia uma onda que, de fato, conduz do ouro pedra de amolar. Claro que impossvel reagir contra essa tendncia, por um simples agarrar-se pepita de ouro de frmulas consagradas do passado que, em tal caso, continuariam sendo um peso, como qualquer pedao de metal, em vez de conferir a possibilidade de uma verdadeira liberdade, pelo dinamismo que lhes inerente. Aqui se encaixa a inteno deste livro: ele pretende ajudar a compreender de modo novo a f como possibilidade de um verdadeiro humanismo no mundo hodierno; deseja analis-la, sem troc-la por uma pura dissertao que dificilmente encobriria seu vazio espiritual completo. O livro nasceu de prelees que proferi no semestre de vero de 1967, em Tbingen, diante de ouvintes de todas as faculdades. O que Karl Adam, h quase meio sculo, realizara magistralmente nessa Universidade com o seu "Essncia do Catolicismo", deveria novamente ser tentado agora nas circunstncias modificadas da gerao atual. O texto foi convenientemente reformulado, quanto linguagem, com vistas a uma publicao em forma de livro. Contudo, no mudei nem a estrutura, nem a extenso, limitando-me a acrescentar as achegas cientficas estritamente necessrias para indicar o instrumental de que lancei mo na preparao das prelees.
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Os nmeros entre colchetes [n] referem-se ao incio das pginas da edio portuguesa (Herder So Paulo, 1970).

A dedicatria do livro, aos ouvintes das diversas etapas do meu magistrio acadmico, visa j a exprimir a gratido que sinto para com o interesse e a participao dos estudantes, elementos [3] decisivos dos quais surgiu o presente ensaio. Tambm no me posso furtar ao reconhecimento para com o editor, Dr. Seinrich Wild, sem cujo empenho paciente e persistente dificilmente me teria resolvido a uma aventura que um tal trabalho, sem dvida, representa. Finalmente quero agradecer a todos os colaboradores que contriburam no pouco para a feitura desta obra. Tbingen, vero de 1967. Joseph Ratzinger

INTRODUO

CREIO AMM

CAPTULO PRIMEIRO

F no Mundo Hodierno 1. Dvida e F Situao do homem frente ao problema "Deus" [7] Quem tentar falar hoje sobre o problema da f crist diante de homens no familiarizados com a linguagem eclesistica por vocao ou conveno, depressa sentir o estranho e surpreendente de semelhante iniciativa. Provavelmente depressa descobrir que a sua situao encontra uma descrio exata no conhecido conto de Kierkegaard sobre o palhao e a aldeia em chamas, conto que Harvey Cox retomou h pouco em seu livro A Cidade do Homem 1 . A estria conta como um circo ambulante na Dinamarca pegou fogo. O diretor manda aldeia vizinha o palhao, j caracterizado para a representao, em busca de auxlio, tanto mais que havia perigo de alastrarem-se as chamas atravs dos campos secos, alcanando a prpria aldeia. O clown corre aldeia e suplica aos moradores que venham com urgncia ajudar a apagar as chamas do circo incendiado. Mas os habitantes tomam os gritos do palhao por um formidvel truque de publicidade para alici-los ao espetculo; aplaudem-no e riem a bandeiras despregadas. O palhao sente mais vontade de chorar do que de rir. Debalde [8] tenta conjurar os homem e esclarecer-lhes de que no se trata de propaganda alguma, nem de fingimento ou truque, mas de coisa muito sria, porquanto o circo realmente est a arder. Seu esforo apenas aumenta a hilaridade at que, por fim, o fogo alcana a aldeia, tornando excessivamente tardia qualquer tentativa de auxlio; circo e aldeia tornam-se presa das chamas. Cox conta esta estria como smile da situao do telogo hodierno e v a figura do telogo no clown incapaz de transmitir aos homens a sua mensagem. Em sua roupagem de palhao medieval ou de outro remoto passado qualquer, o telogo no tomado a srio. Pode dizer o que quiser, continua como que etiquetado e fichado pelo papel que representa. Qualquer que seja o seu comportamento e seu esforo de falar seriamente, sempre se sabe de antemo que ele um clown. J se adivinha qual o assunto de sua mensagem e se sabe que apenas est dando uma representao com pouco ou nenhum nexo com a realidade. Por isso pode ser ouvido sossegadamente, sem inquietar a ningum com as coisas que afirma. Sem dvida existe algo de angustiante neste quadro, algo da angustiada realidade em que a teologia e formulao teolgica de hoje se encontram; algo da pesada impossibilidade de quebrar chaves do pensamento e da expresso rotineiros e de tornar reconhecvel o problema da teologia como assunto srio da vida humana. Contudo, talvez o nosso exame de conscincia deva mesmo ser mais radical. Talvez tenhamos de reconhecer que esse quadro excitante por muito verdadeiro e digno de considerao que seja ainda simplifica em excesso as coisas. Pois, dentro dele, tem-se a impresso de que o palhao, ou seja o telogo, quem sabe perfeitamente que traz uma mensagem muito clara. Os aldees, aos quais acorre, isto
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H. COX, The Secular City. Trad. port. A cidade do Homem, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1968, 270.

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, os homens sem f, seriam, pelo contrrio, completamente ignorantes, os que devem ser instrudos sobre o que lhes desconhecido. E ao palhao, em si, bastar-lhe-ia mudar de roupagem, retirar a [9] maquilagem e tudo estaria em ordem. Mas, por acaso a questo to simples assim? Bastar-nos-ia um simples apelo ao aggiornamento, uma mera retirada da maquilagem e uma reformulao em termos de linguagem do mundo ou de um cristianismo arreligioso para recolocar tudo nos eixos? Bastar uma mudana espiritual ou metafrica de vestes para que os homens acorram animados e ajudem a apagar o incndio que o telogo afirma estar lavrando com srio perigo para todos? Vejo-me compelido a afirmar que a teologia de fato desmaquilada e revestida de moderna embalagem profana, tal como hoje surge em muitos lugares, torna muito simplria essa esperana. Sem dvida cumpre reconhecer: quem tenta explicar a f no meio de homens mergulhados na vida moderna e imbudos da moderna mentalidade, de fato pode ter a impresso de ser um palhao ou algum surgido de um antigo sarcfago, que penetrou no mundo hodierno, revestido de trajes e pensamentos da antiguidade, incapaz de compreender este mundo e de ser por ele compreendido. Todavia, se quem tentar anunciar a f exercer bastante autocrtica, em breve notar no se tratar apenas de uma forma, de uma crise do revestimento em que a teologia se apresenta. Na estranha aventura teolgica frente aos homens de hoje, quem tomar a srio a sua tarefa h de reconhecer e experimentar no s a dificuldade da interpretao, mas tambm a insegurana da prpria f, o poder arrasador da descrena dentro de sua prpria vontade de crer. Por isso quem tentar honestamente prestar contas da f crist a si e a outros, aprender, a duras penas, no ser ele em absoluto o mascarado ao qual bastaria depor o disfarce para poder ensinar eficazmente aos outros. Compreender que a sua situao no se diversifica muito da situao dos outros, como talvez inicialmente tivesse pensado. Ter conscincia de que de ambos os lados esto presentes as mesmas foras, muito embora de maneiras diversas. [10] Para comear, no crente existe a ameaa da incerteza capaz de revelar dura e subitamente, em momentos de tentao, a fragilidade de tudo o que, em geral, lhe parece to evidente. Esclareamo-lo com alguns exemplos. Teresa de Lisieux, a amvel santinha, aparentemente to isenta de complexidades e de problemas, cresceu em uma vida de completa segurana religiosa. Sua vida, do comeo ao fim, foi to perfeitamente e minuciosamente marcada pela f na Igreja, que o mundo invisvel se tornara parcela do seu cotidiano; ou antes, o prprio cotidiano seu, parecendo quase tangvel e impossvel de ser eliminado de sua vida. Para Teresinha, "religio" era, de fato, um dado prvio e natural de sua existncia diria; ela manipulava a religio como ns somos capazes de manejar as trivialidades concretas da vida. Mas justamente ela, aparentemente to resguardada numa segurana sem risco, deixou-nos comovedoras manifestaes do que foram as ltimas semanas do seu Calvrio, manifestaes que, mais tarde, suas irms, assustadas, atenuariam em seu legado literrio e que s agora vieram tona nas novas edies autnticas e literais de sua obra. Assim, por exemplo, quando ela afirma: "Acossam-me as reflexes dos piores materialistas." Sente a inteligncia torturada por todos os argumentos possveis contra a f; o sentimento da f parece desaparecido; ela sente-se transportada para dentro da

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"pele dos pecadores" 2 . Isto , em [11] um mundo que parece completamente slido e sem brechas, torna-se visvel a algum o abismo que espreita a todos tambm a ele sob a crosta firme das convenes que sustentam a f. Em tal situao no est mais em jogo apenas isto ou aquilo assuno de Maria ou no; confisso desse ou daquele modo , tudo coisas que se tornam completamente irrelevantes, porquanto trata-se realmente do todo, do conjunto, tudo ou nada. a nica alternativa que parece restar, e em parte alguma surge um pedao de cho firme ao qual se agarrar nessa queda vertiginosa para o abismo. Somente o bratro hiante e sem fundo do nada o que se percebe, onde quer que se dirijam os olhares. Paulo Claudel evoca em um quadro grandioso e convincente essa situao do crente, na abertura do seu "Soulier de Satin". Um missionrio jesuta, irmo do heri Rodrigo, o homem mundano, aventureiro errante e incerto entre Deus e o mundo, representado como nufrago. Sua nau foi afundada por piratas. Ele mesmo, amarrado a uma trave do barco afundado, vaga nesse pedao de madeira, pelas guas tormentosas do oceano 3 . O drama principia com o seu derradeiro monlogo: "Senhor, agradeo-te por me teres amarrado assim. Por vezes sucedeu-me achar difceis os teus mandamentos; senti desnorteada, fracassada a vontade diante dos teus mandamentos. Mas hoje no poderia estar mais fortemente atado a ti, do que o estou; e muito embora meus membros se movam um sobre o outro, nenhum deles capaz de afastarse um pouco de ti. E assim realmente estou preso cruz; e a cruz, qual me vejo atado, no est presa a nada mais. Ela voga pelo mar" 4 . [12] Atado cruz e a cruz ligada a nada, vogando sobre o abismo. Dificilmente se poderia descrever mais acurada e exatamente a situao do crente hodierno. Apenas um madeiro oscilante sobre o nada, um madeiro desatado parece sust-lo e tem-se a impresso de ser possvel adivinhar o instante em que tudo ir submergir. Um simples madeiro solitrio liga-o a Deus; mas, sem dvida, liga-o inevitavelmente e, no final de tudo, ele tem a certeza de que esse madeiro mais forte do que o nada que fervilha debaixo dele, esse nada que, apesar dos pesares, continua sendo a fora ameaadora propriamente dita do seu presente. O quadro apresenta, alm disso, uma dimenso mais vasta que, alis, me parece a mais importante. Pois esse nufrago jesuta no est sozinho; nele se encontra como que evocada a sorte do seu irmo; nele est presente o destino do irmo, daquele irmo que se considera descrente, que deu as costas a Deus, por no considerar tarefa sua a espera, mas "a posse do atingvel... como se este pudesse estar em parte outra do que onde tu, Deus, ests".
Confira-se a sntese informativa da Herderkorrespondenz 7 (1962/3, 561-565 sob o ttulo "Die echten Texte der kleinen heiligen Threse" (Textos autnticos de Sta. Teresinha). As nossas citaes encontram-se pg. 564. Sua fonte principal o artigo de M. MORE, "La table des pcheurs," em Dieu vivant No. 24,13-104. MORE refere-se sobretudo s pesquisas e edies de A. COMBES, principalmente Le probleme de I' "Histoire d'une me et des oeuvres completes de Ste. Threse de Lisieux, Paris, 1950. Outras fontes: A. COMBES, "Theresia von Lisieux", em Lexikon fr Theologie und Kirche (LthK) X,102-104. De A. COMBES foi traduzido por mim Sainte Threse de Lisieux et sa Mission, publicado pela editora "Lar Catlico" sob o ttulo "Uma Santa na era atmica" (1961), onde se podem conferir os conceitos aqui abordados, sobretudo pg. 125; 138 e seguintes e 174 (Nota do tradutor). 3 O que evoca impressionantemente o texto de Sab 10,4 to importante para a teologia da cruz da Igreja antiga: " terra inundada, salvou-a a Sabedoria, dirigindo o justo num lenho desprezvel". Sobre este texto na teologia patrstica confira-se H. RAHNER, Symbole der Kirche, Salzburgo, 1964, 502-547. 4 Conforme o texto alemo de H. U. VON BALTHASAR, Salzburgo, 1953, 16.
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dispensvel acompanharmos a trama da concepo claudeliana: a mestria com que conserva como fio condutor o jogo dos dois destinos aparentemente contraditrios at ao ponto em que a sorte de Rodrigo finalmente se toca com a do irmo, quando o conquistador termina como escravo em um navio, devendo dar-se por muito feliz, ao ser levado por uma velha freira que, de contrapeso, leva uma caarola e alguns trapos. Alis, deixando de lado o smile, podemos voltar nossa prpria situao e dizer: o crente capaz de realizar-se em sua f somente sobre o oceano do nada; e o oceano da incerteza foi-lhe destinado como nico lugar possvel de sua f. Apesar disso, no se pode considerar o descrente, numa falha evidente de dialtica, apenas como um incru. Assim como at agora reconhecemos que o crente no vive sem problemtica, mas sempre ameaado pela queda no nada, assim foroso admitir [13] que tambm o incru no representa absolutamente uma existncia fechada e coesa em si mesma. Por brutal que seja o seu comportamento de ferrenho positivista que j de h muito deixou para trs as tentativas e os embates supranaturais, vivendo apenas no mbito do que diretamente certo jamais o abandonar a secreta insegurana de se o positivismo est realmente com a ltima palavra. O crente v-se sufocado pela gua salgada da dvida que o oceano lhe lana, sem cessar, boca; do mesmo modo existe a dvida do incrdulo quanto sua descrena, quanto totalidade do mundo que ele se resolveu a declarar como o todo. Jamais conseguir certeza plena sobre a globalidade do que viu e declarou como o todo, mas continuar sob a ameaa de que quem sabe? a f venha a representar e a afirmar a realidade. Portanto, como o crente se sabe ameaado sem cessar pela descrena, obrigado a ver nela a sua perene provao, assim a f representa a ameaa e a tentao do incru, dentro do seu universo aparentemente fechado e completo. Em uma palavra, no existe escapatria ao dilema da existncia humana. Quem deseja fugir incerteza da f, h de experimentar a incerteza da descrena que, por sua vez, jamais conseguir resolver sem sombra de dvida a questo de se, por acaso, a f no se cobre com a verdade. Somente na recusa revela-se a irrecusabilidade da f. Talvez venha a propsito aduzir neste lugar uma estria judaica escrita por Martin Buber; nela aparece com clareza o citado dilema da existncia humana. "Um dos sequazes do iluminismo, homem estudado, ouvira falar de Berditschewer. Foi-lhe procura com o fito de comprar uma discusso, como era do seu feitio, e arrasar suas provas ultrapassadas da verdade da f. Ao entrar no quarto do Zaddik viu-o, de livro mo, indo e vindo, mergulhado em entusisticas reflexes. Nem pareceu dar pela chegada do visitante. Finalmente deteve-se, olhou para ele superficialmente e disse: "E contudo, talvez seja verdade." O sbio debalde tentou fincar p, defendendo sua dignidade [14] prpria. No o conseguiu. Sentiu os joelhos chocalharem, to terrvel era o aspeto do Zaddik, to horrvel de se ouvir a sua singela frase. Mas o rabi Levi Jizchak voltou-se completamente para ele e lhe disse, sereno: "Meu filho, os grandes da Tor com os quais disputaste, desperdiaram palavras; tu te riste deles, ao te afastares. No foram capazes de colocar Deus e o seu reino sobre a mesa, diante de ti; eu tambm sou incapaz. Mas, meu filho, reflete: talvez seja verdade." O iluminista concentrou todas as foras para revidar; mas aquele terrvel "talvez" a ecoar sem

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cessar, quebrou-lhe qualquer resistncia" 5 . Apesar da roupagem estranha, temos aqui uma descrio muito precisa da situao do homem frente ao problema "Deus". Ningum capaz de servir aos outros o cardpio de Deus e do seu reino, nem o prprio crente pode servi-lo a si mesmo. Mas, por mais que a descrena se possa sentir justificada com isso, permanece de p o horror daquele "talvez seja verdade". O "talvez" representa o inevitvel ataque ao qual se incapaz de fugir, no qual se deve experimentar, na recusa, a irrecusabilidade da f. Em outras palavras: crente e incrdulo, cada qual a seu modo, participam da dvida e da f, caso no se ocultem de si mesmos e da verdade da sua existncia. Nenhum capaz de evadir-se completamente dvida; nenhum pode escapar de todo f. Para um, a f torna-se presente contra a dvida; para outro, pela dvida e em forma de dvida. Temos a a figura fundamental do destino humano: ser capaz de encontrar o definitivo de sua existncia somente nesse inevitvel embate de dvida e f, de agresso e certeza. Talvez esteja aqui o caminho para transformar em ponto de encontro, de contato, a dvida que preserva a um e a outro do perigo de encapsular-se em si mesmo. Ambos esto impedidos de enrolar-se em si mesmos; o crente impelido para o que duvida, e [15] este para o crente. Para um temos a uma participao no destino do incru, para o outro, a forma pela qual a f, apesar de tudo, continua sendo um desafio. 2. O salto da F Ensaio provisrio de uma definio da essncia da F. A figura do palhao incompreendido e dos campesinos despreocupados no basta para descrever a interdependncia de f e descrena em nossos dias. Contudo, no se pode negar que ela representa, de algum modo, um problema especfico da f. Pois a questo fundamental de uma introduo ao cristianismo abrangendo a tarefa de esclarecer o que significa o homem afirmar "creio" essa questo fundamental apresenta-se-nos carregada de um contedo temporal muito preciso. Devido nossa conscincia histrica, que se tornou parcela de nossa autoconscincia e de nossa concepo fundamental do humano, essa questo s pode ser posta na forma seguinte: que e que significa a confisso crist "creio" nos dias de hoje, dentro das contingncias da nossa existncia atual e da nossa posio presente, diante da realidade em seu conjunto? Chegamos assim a uma anlise do texto que dever constituir a diretriz, a coluna mestra de todas as nossas consideraes, a saber, do "smbolo apostlico" o qual, a partir de sua origem, quer ser "introduo ao cristianismo" e resumo do seu contedo essencial. sintomtico o fato de principiar esse texto com a palavra "creio". Claro est que, de incio, abrimos mo de uma anlise deste termo dentro do seu contexto; tambm deixamos, por ora, de pesquisar por que essa declarao bsica "creio", em sua forma estereotipada, surge em conexo com determinados contedos e se desenvolve dentro de um contexto litrgico. O contexto da frmula litrgica com o do contedo molda o sentido da palavrinha "credo", como, vice-versa, a palavrinha "credo" sustenta e caracteriza tudo o [16] que se lhe segue e o prprio ambiente
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M. BUBER, Werke III, Munique-Heidelberg, 1963, 348.

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litrgico. Apesar disso, por ora devemos prescindir de ambos, para enfrentar com radicalismo tanto maior e analisar muito a fundo que espcie de atitude se intenciona quando a existncia crist se revela, primeiro e antes de tudo, no verbo "credo" e com isso o que de modo algum evidente demarca o cerne do crstico como sendo uma "f". As mais das vezes supomos irrefletidamente que "religio" e "f" so uma e mesma coisa, e se cobrem, podendo, por isso, qualquer religio ser definida como "f". O que, contudo, s se realiza, de fato, em proporo limitada; muitas vezes as outras religies assumem nomes diferentes, colocando assim outros pontos de apoio que no a f. O Antigo Testamento, como um todo, no se apresenta sob o conceito de "f", mas de "lei". primariamente uma ordem, um teor de vida em que, sem dvida, o ato da f assume importncia crescente. A religiosidade romana, por sua vez, compreendeu praticamente sob o nome de "religio" a observncia de determinadas formas rituais e de costumes. Para ela no era decisivo que um ato de f assentasse sobre elementos supernaturais; tal ato poderia mesmo faltar por completo, sem que houvesse infidelidade religio. Por ser essencialmente um sistema de ritos, a sua exata observncia era o elemento decisivo acima de tudo. O mesmo poderia constatar-se, perlustrando toda a histria das religies. Mas essa aluso baste para esclarecer quo pouco evidente , em si, o fato de o ser cristo exprimir-se fundamentalmente na palavra "credo", designando a sua posio frente ao real pela atitude da f. Com o que, alis, a nossa pergunta s se torna mais premente: que atitude, afinal, se pretende manifestar por esta palavra? E mais: por que se torna to difcil penetrar o nosso "eu" sempre pessoal no mago desse "creio"? Por que sempre nos parece, de novo, quase impossvel transferir o nosso "eu" hodierno cada qual o seu, diverso e separado do "eu" [17] dos outros para a identificao com o "eu" do "creio" tal como nos vem determinado e moldado por geraes? No nos iludamos: penetrar naquele "eu" de frmulas do "credo" assimilar na carne e no sangue do "eu" pessoal o "eu" esquemtico da frmula constituiu sempre empresa excitante e aparentemente impossvel, em cuja realizao, no raro, ao invs de perpenetrar o esquema com carne e sangue, o "eu" acaba transformado em esquema. E se, crentes no nosso tempo, talvez ouamos com alguma inveja que na Idade Mdia todos, sem exceo, eram crentes em nosso pas , seria bom lanar um olhar atrs dos bastidores, olhar possvel graas s conquistas da pesquisa histrica moderna. Ela est em condies de ensinar-nos que, tambm naquela poca, havia a grande massa dos que iam na onda e um nmero relativamente restrito dos que, de fato, penetravam at ao mago da f. A histria pode mostrar-nos que, para muitos, a f no passava de um sistema preexistente de vida, pelo qual a fascinante aventura escondida no bojo da palavra "creio" lhes estava, pelo menos, to encoberta como patente. E tudo isso apenas porque entre Deus e homem se abre um abismo infinito; porque a feitura do homem tal que seus olhos s podem ver aquilo que no Deus, permanecendo Deus sempre essencialmente invisvel, fora do campo visual do homem. Deus essencialmente invisvel essa declarao fundamental da f bblica em Deus, em oposio visibilidade dos deuses simultaneamente e sobretudo mesmo uma declarao sobre o homem. O homem o ser vidente, para o qual o

O autor se refere Alemanha (N. da Editora).

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espao da vida parece demarcado pelo espao de sua viso e percepo. Mas Deus jamais aparece e nunca pode aparecer nesse espao de sua viso e percepo, determinantes da localizao existencial do homem, por mais que tal espao seja sempre ampliado. Acredito, [18] o que importante, que, em princpio, essa declarao se encontra no Antigo Testamento: Deus no apenas aquele que, agora e de fato, se acha fora do campo visual, podendo, contudo, ser percebido, se fosse possvel avanar; no, ele aquele que se encontra essencialmente fora deste campo, por mais que nossa rea visual se alargue. Com isso, porm, s se revela um primeiro esboo da atitude expressa pela palavrinha "creio". Ela conota um homem que no considera como o mximo a totalidade de suas capacidades, o ver, o ouvir e o perceber; que no considera o espao do seu universo balizado pelo que se encerra no seu campo visual, auditivo, perceptivo, mas procura uma segunda forma de acesso realidade, forma essa que chega a encontrar a a abertura essencial de sua concepo do mundo. Sendo assim, a palavrinha "credo" encerra uma opo fundamental face realidade como tal, no conotando apenas a constatao disso ou daquilo, mas apresentando-se como uma forma fundamental de comportamento para com o ser, para com a existncia, para com o que prprio da realidade, para com a sua globalidade. Trata-se de uma opo que considera o invisvel, o absolutamente incapaz de alcanar o campo visual, no como o irreal, mas, pelo contrrio, como o real propriamente dito, que representa o fundamento e a possibilidade da restante realidade. a opo de aceitar esse algo que possibilite a realidade restante a proporcionar ao homem uma existncia verdadeiramente humana, a torn-lo possvel como homem e como ser humano. Dito ainda em outros termos: f significa o decidir-se por um ponto no mago da existncia humana, o qual incapaz de ser alimentado e sustentado pelo que visvel e tangvel, mas que toca a orla do invisvel de modo a torn-lo tangvel e a revelar-se como uma necessidade para a existncia humana. Tal atitude certamente s se conseguir atravs daquilo que a linguagem bblica chama de "volta" ou "converso". [19] A tendncia natural do homem leva-o ao visvel, ao que se pode pegar e reter como propriedade. Cumpre-lhe voltar-se, internamente, para ver at que ponto abre mo do que lhe prprio, ao deixar-se arrastar assim para fora da sua gravidade natural. Deve converter-se, voltar-se para conhecer quo cego est ao confiar apenas no que os olhos enxergam. A f impossvel sem essa converso da existncia, sem essa ruptura com a tendncia natural. Sim, a f a converso, na qual o homem descobre estar seguindo uma iluso ao se comprometer apenas com o palpvel e sensvel. E aqui est a razo mais profunda por que a f no demonstrvel: uma volta, uma reviravolta do ser, e somente quem se volta, recebe-a. E, porque nossa tendncia no cessa de arrastar-nos para outro rumo, a f permanece sempre nova em seu aspecto de converso ou volta, e somente atravs de uma converso longa como a vida que podemos ter conscincia do que vem a ser "eu creio". A partir da compreensvel que a f representa algo de quase impossvel e problemtico no apenas hoje e nas condies especficas da nossa situao moderna, mas, qui, de modo um tanto menos claro e identificvel, j representou, sempre, o salto por cima de um abismo infinito, a saber, da contingncia que esmaga o homem:

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a f sempre teve algo de ruptura arriscada e de salto, por representar o desafio de aceitar o invisvel como realidade e fundamento incondicional. Jamais a f foi uma atitude conatural conseqente do declive da existncia humana; ela foi sempre uma deciso desafiadora da mesma raiz da existncia, postulando sempre uma volta, uma converso do homem, s possvel na escolha. 3. O dilema da F no mundo de hoje Tomada clara a aventura encerrada no seio da f, inevitvel uma nova considerao, na qual se revela a agudeza [20] especial da dificuldade de crer em relao ao homem de hoje. Ao abismo do "visvel" e do "invisvel" acrescenta-se, aumentando a dificuldade, o bratro do "outrora" e do "hoje". O paradoxo fundamental, j por si inerente f, agua-se pelo fato de apresentar-se a f em roupagem de outrora, e at de identificar-se com o passado, com a forma de vida e de existncia de outrora. Todas as atualizaes, chamem-se "desmitizao" intelectualacadmica ou aggiornamento eclesial-pragmtico, em nada mudam a situao. Pelo contrrio: tais esforos reforam a suspeita de apresentar-se aqui, nervosamente, como hodierno, o que, na verdade, o passado. Essas tentativas de atualizao trazem bem tona da conscincia at que ponto "de ontem" aquilo que nos apresentado; e a f, deixando de parecer um salto temerrio, semelha-se a um salto desafiador da generosidade do homem, do trampolim da aparente totalidade do mundo visvel para o aparente nada do invisvel e incompreensvel. Parece, antes, uma pretenso, um atrevimento, querer comprometer o hoje com o ontem, evocando-o como perpetuamente vlido. E quem desejar faz-lo em uma poca na qual, em lugar da idia de "tradio" se colocou o conceito de "progresso"? De passagem, topamos aqui uma caracterstica da moderna conjuntura, no sem importncia para o nosso problema. Em passadas constelaes espirituais o conceito de "tradio" conotava determinado programa; surgia como elemento protetor em que o homem podia confiar; podendo apelar para a tradio, havia certeza de encontrar-se no lugar certo. Hoje predomina o sentimento diametralmente oposto: tradio o abandonado, o meramente de ontem; progresso a promessa explcita do ser, de modo que o homem no se sente em casa dentro da tradio, do passado, mas dentro do progresso e do futuro 6 . E tambm sob este ponto de vista h de parecer-lhe [21] ultrapassada uma f que lhe vem ao encontro com a etiqueta de "tradio", incapaz de abrir-lhe um lugar para existir, a ele que v no futuro a sua possibilidade e obrigao propriamente ditas. O que quer dizer que o primrio escndalo da f, a distncia entre visvel e invisvel, entre Deus e no-Deus, se acha encoberto e bloqueado pelo escndalo secundrio do "outrora" e do "hoje", pela anttese de tradio e progresso, pelo compromisso com o passado que parece estar includo na f. O fato de nem o profundo intelectualismo da desmitizao, nem o pragmatismo
Tpica ilustrao para essa mentalidade encontra-se, ao meu ver, em um anncio visto h pouco: "Voc no quer comprar tradio mas progresso racional". No mesmo contexto cumpre apontar para a realidade caracterstica de a teologia catlica, em sua reflexo sobre a tradio, nos ltimos cem anos, tender sempre mais a equiparar tradio e progresso, de reinterpretar a idia de tradio pelo conceito de progresso, no entendendo mais tradio como o cabedal fixo transmitido desde a origem, mas como a fora propulsora do sentido da f; Cfr. J. RATZINGER, "Tradition", em: LThK X, 293-299; IDEM, "Kommentar zur Offenbarungskonstitution" em: L ThK supl. II, 498 ss e 515-528.
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do aggiornamento serem capazes de convencer, sem mais, torna evidente que tambm a absoro do escndalo fundamental da f crist representa algo de muito profundo que no se pode abordar, sem mais nem menos, nem por meio de teorias, nem pela ao. Alis, em certo sentido, justamente aqui se patenteia o especfico do escndalo cristo, a saber, aquilo que se poderia denominar positivismo cristo, a inamovvel positividade do crstico. Eis o que tenho em mente: a f crist no se ocupa somente com o eterno, como primeira vista poderia supor-se, com o eterno que se conservasse como algo totalmente diverso, fora do mundo humano e do tempo; ela ocupa-se muito mais com o Deus na histria, com Deus como homem. A f apresenta-se como revelao, ao parecer vencer o abismo entre eterno e temporal, entre visvel e invisvel, fazendo-nos encontrar Deus como homem, o Eterno como temporal, Deus como um de ns. Alis, a sua pretenso de ser revelao [22] fundase no fato de ela ter trazido o eterno, por assim dizer, para dentro do nosso mundo: "O que ningum jamais viu Ele no-lo explicou, aquele que descansa no peito do Pai" (Jo 1,18) Cristo tornou-se "exegese" de Deus para os homens, quase estaria eu tentado a afirmar com base no texto bblico 7 . Mas contentemo-nos com o vocbulo portugus; o original autoriza-nos a tom-lo bem ao p da letra: Jesus realmente explicou (ou seja, desdobrou, abriu) a Deus, conduzindo-o para fora de si, ou, mais drasticamente, na primeira carta de Joo: liberou-o nossa contemplao e palpao, de modo tal que o jamais avistado por algum agora est ao alcance do nosso tacto histrico 8 . primeira vista parece tratar-se realmente do mximo em revelao, do limite extremo de Deus patentear-se. O salto que at agora conduzia ao infinito parece abreviado a uma ordem de grandeza humana possvel, bastando-nos, para tanto, dar uns poucos passos at quele homem na Palestina, no qual o mesmo Deus se nos revela. Mas estamos a diante de uma estranha duplicidade, como que dois rostos de Jano: o que parece ser, de entrada, a mais radical revelao e, em certa medida, permanece para sempre sendo no s uma revelao, como a revelao por excelncia, no mesmo instante se trai como a treva mais pesada e o mais estranho disfarce. O que Deus parece trazer, em primeira mo, para bem perto de ns, a ponto de podermos palp-lo como nosso semelhante, seguir-lhe as pegadas e at avali-las e medi-las, tudo isto torna-se, em sentido muito profundo, base para a "morte de Deus", que, a partir dali, h de imprimir o seu [23] cunho irrevogvel ao desenvolvimento da histria e s relaes humanas com Deus: Deus ficou to perto de ns, que o pudemos matar e assim, ao que parece, ele cessa de ser Deus. Por isso, vemo-nos hoje um tanto desconcertados diante dessa "revelao" crist e, confrontando-a com a religiosidade, sobretudo, da sia, lanamos a pergunta: no teria sido muito mais simples crer no eterno-oculto, confiando-se a ele em meditao e anseio? No teria sido melhor Deus deixar-nos na nossa infinita distncia? No fora mais simples e mais realizvel perceber o eternamente incompreensvel mistrio mediante serena
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Theou oudeis eoraken popote; monogenes theos... exegesato. O verbo exegeomai significa: ser chefe, servir de guia, de conselheiro, dar exemplo e, em sentido derivado (no texto presente): explicar, interpretar, expor. Cristo seria, ento, quem explica, interpreta, expe aos homens o segredo de Deus. (A. CHASSANG, Nouveau Dictionnaire GrecFranais) (Nota do Tradutor). 8 1Jo 1,1-3.

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contemplao, mediante uma fuga de tudo o que profano, em vez de render-se ao positivismo da f em uma nica figura, confinando a salvao do homem e do mundo, por assim dizer, a algo como a cabecinha de um alfinete, que mais no parece representar esse um e nico ponto fortuito? No ser a morte definitiva o fatal destino desse Deus reduzido a um nico ponto dentro de um mundo que relativiza intolerantemente o homem e sua histria a um nfimo grozinho de p no cosmos, a um ponto que s poderia ser considerado como centro do universo pelo homem na sua ingenuidade dos anos de infncia, mas, uma vez ultrapassados estes anos, imporse-ia a coragem de acordar do sono, esfregar os olhos e sacudir para longe de si um sonho louco, por lindo que tenha sido, entrosando-se incondicionalmente no formidvel mecanismo para o qual a nossa insignificante vida est destinada, vida que, precisamente assim, deveria encontrar um sentido novo, na aceitao de sua insignificncia? S com esse aguamento total da questo e com esse enfoque que coloca o escndalo, muito mais profundo, do "positivismo" cristo, ou seja o "estreitamento" de Deus dentro de um nico ponto da histria frente do aparentemente secundrio escndalo do "outrora" e do "hoje", s assim tocamos o fundo da problemtica crist da f, tal como hoje deve ser enfrentada. Podemos crer ainda? No, impe-se [24] uma pergunta mais radical: temos ainda a liberdade de crer, ou se avoluma diante de ns um dever maior, a saber, o dever de romper com o sonho e de colocar-se dentro da realidade? O cristo de hoje deve perguntar-se assim; no pode contentar-se em constatar que, afinal, possvel ainda encontrar uma interpretao do cristianismo atravs de uma poro de rodeios e subterfgios, interpretao que no se choque com nada. Se alhures declara um telogo que "ressurreio da carne" quer dizer apenas que cada um diariamente deve arregaar as mangas corajosamente na preparao do futuro, com certeza est afastado o escndalo. Mas ter havido sinceridade numa tal interpretao? No existe uma falsidade perigosa em tais prestidigitaes interpretatrias, em tais malabarismos, com que se tenta manter em p o cristianismo e defend-lo? Ou, sentindo-nos compelidos a lanar mo de tais recursos, no estaramos obrigados a reconhecer que alcanamos o fim da linha? Ento, no deveramos sujeitar-nos simplesmente realidade concreta, sem lanar cortinas de fumaa? Acentuemo-lo com energia: um cristianismo assim esvaziado de sua realidade atravs de uma tal interpretao significa falta de sinceridade frente s perguntas dos no-cristos, cujo "talvez no" afinal deveria nos urgir a ns da mesma maneira como desejamos que eles sejam urgidos pelo "talvez" cristo. Tentando aceitar assim a pergunta do outro como o ininterrupto questionamento da nossa prpria existncia, impossvel de ser concentrado nas pginas de um tratado para, a seguir, ser posto de lado, teremos o direito de constatar, tambm aqui, a existncia de uma contrapergunta. A tendncia hodierna supor, como realidade propriamente dita, o tangvel, o que se pode provar. Mas, permitido fazer isso? Parece caber aqui uma pergunta mais cuidadosa: O que, na verdade, "o real"? Ser somente o comprovado e o comprovvel? Ou no ser, qui, a averiguao, uma determinada maneira apenas de comportamento frente realidade, maneira que, de modo algum, [25] pode abranger o todo e que at conduz adulterao da verdade e da existncia humana, sempre que for aceita como critrio nico da realidade?

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Lanando esta pergunta, tornamos ao dilema do "outrora" e do "hoje", alis, postos agora frente frente com a problemtica especfica do nosso "hoje". Tentemos analis-la com mais clareza em seus elementos essenciais. 4. Limite da moderna compreenso da realidade e topografia da F Graas aos conhecimentos histricos de que hoje dispomos, estamos em condies de abarcar o caminho do esprito humano, at onde alcana o olhar; com o que podemos constatar que, nos vrios perodos da evoluo do esprito, houve diversas maneiras de colocar-se frente realidade, por exemplo, a mentalidade mgica ou a metafsica ou, finalmente, hoje em dia, a cientfica (tendo por parmetros as cincias naturais). Cada uma dessas tendncias humanas bsicas tem relao com a f, de um ou de outro modo, e cada uma delas tambm, sua maneira, lhe causa estorvos. Nenhuma delas se cobre com a f, mas tambm nenhuma se conserva neutra frente f; cada uma delas capaz de servir a f ou de lhe causar percalos. Para a hodierna mentalidade fundamentalmente cientfica que plasma, sem ser perguntada, o sentimento existencial de todos e a ns todos nos marca o lugar dentro da realidade, caracterstica a limitao aos fenmenos, quilo que aparece e ao que deve ser manipulado. J desistimos de procurar o que so as coisas em si; de mergulhar na essncia do prprio ser; parece-nos infrutfera uma tal empresa; o fundo do ser apresenta-se-nos inatingvel. Acomoda-nos nossa perspectiva, ao visvel no sentido mais amplo do termo, quilo que cabe debaixo dos nossos instrumentos de medir e de pesar. A metodologia da cincia natural baseia-se nessa delimitao ao fenmeno. o que parece bastar-nos. Sentimo-nos aptos a manejar [26] tais meios, criando para ns um mundo em que possamos viver como homens. Com isso desenvolveu-se, paulatinamente, no pensamento e no viver modernos, um conceito novo de verdade e realidade, que domina como hiptese do nosso pensamento e da nossa expresso, em geral sem que o percebamos, conceito, porm, que s poder ser dominado, se for, por sua vez, exposto ao exame da conscincia. Aqui se torna patente a funo do pensamento no cientfico-natural, a saber, a funo de analisar o aceito ou imposto sem considerao, e de colocar, frente conscincia, a problemtica humana de uma tal orientao. a) O primeiro estdio: origem do historicismo. Tentemos densenvolver, como se chegou mentalidade acima descrita. Constataremos, se vejo bem, dois estgios de mudana espiritual. O primeiro, preparado por Descartes, recebeu forma em Kant e j anteriormente, em formulao um tanto diversa, no filsofo italiano Giambattista Vico (1688-1744) que, provavelmente, foi o primeiro a apresentar um conceito completamente novo de verdade e de conhecimento, tornando-se o ousado antecessor da tpica frmula do esprito moderno, quanto ao problema da verdade e da realidade. equao escolstica Verum est ens o ente a verdade Vico contraps a sua frmula: Verum quia factum. O que significa: reconhecvel como verdadeiro s pode ser aquilo que ns mesmos fazemos. Essa frmula parece-me representar o fim da velha metafsica e o incio do esprito especificamente moderno. A revoluo do pensamento moderno contra todo o passado est presente aqui com uma preciso inimitvel. Para a Antiguidade e a Idade Mdia o prprio ente verdadeiro, isto ,

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reconhecvel, porque Deus, o puro intelecto, o criou; e criou-o, pensando-o. Pensar e fazer so uma nica coisa para o Esprito Criador, o Creator Spiritus. Seu pensar um criar. As coisas existem porque so pensadas. Por isso, para a Antiguidade e a Idade Mdia, todo ser um ser-pensado, um pensamento do Esprito absoluto. E [27] vice-versa: porque todo ser pensamento, todo ser sentido, Logos, verdade 9 . Portanto o pensamento humano um "pensar-depois", uma reflexo sobre o pensamento que o prprio Ente. Mas, o homem pode pensar na esteira do Logos, do sentido do ser, porque o seu prprio logos, sua prpria razo logos do nico Logos, pensamento do pensamento primitivo e original, do Esprito Criador que dispe o ser at o fundo de suas razes. Em contraste com isto, a obra do homem considerada pela antiguidade e pela Idade Mdia como ocasional e contingente. O ser pensamento, portanto pensvel, objeto do pensamento e da cincia que aspira sabedoria. A obra humana, pelo contrrio, uma mistura de logos e de falta de lgica que, alm disto, com o passar do tempo, recai no passado. No admite uma compreenso completa, por faltar-lhe algo do presente, base da intuio, e algo do logos, ou seja, do sentido duradouro. Por esta razo, o impulso cientfico antigo e medieval estava convencido de que o saber sobre as coisas humanas no passava de techne, de tcnica, de capacidade artesanal, jamais podendo alcanar o nvel de uma cincia real. Por esta razo as artes, na universidade medieval, figuravam como preliminar cincia propriamente dita, isto , quela cincia que reflete sobre o ser, ponto de vista este ainda firmemente defendido por Descartes, ao negar histria o carter de cincia. O historiador convencido de conhecer a histria romana antiga, afinal de contas saberia menos a respeito dela do que qualquer cozinheiro romano, e saber latim no conota mais do que o saber de qualquer domstica de Ccero. Exatamente cem anos mais tarde Vico inverter as normas da verdade medieval, ainda [28] claramente expressas por Descartes, abrindo assim a porta virada fundamental do esprito moderno. Comea agora aquela atitude que traz consigo a idade "cientfica" em cuja esteira ainda nos encontramos 10 . Pela sua importncia fundamental para o nosso problema, tentemos analis-lo um pouco mais a fundo. Descartes considera ainda, como certeza real, a certeza racional formal, purificada das incertezas do factvel. Contudo, j se notam prenncios da virada para a poca moderna, quando Descartes compreende essa certeza real essencialmente sob o enfoque do modelo da certeza matemtica, elevando a matemtica forma bsica de todo o pensamento racional 11 . Enquanto, porm, em Descartes os fatos devem ser postos em parnteses, isto , abstrados, se se quer ter certeza, Vico levanta a tese diametralmente oposta. Formalmente, apoiando-se em Aristteles, declara que o saber real se cifra no saber das causas. Conheo uma coisa, conhecendo-lhe a causa; compreendo o motivado, se souber o motivo. Mas, desse aforisma antigo tira-se e se afirma algo completamente novo: se, para o saber factivo
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Declarao que, alis, tem valor em todo o seu sentido somente dentro do pensamento cristo que, com o conceito de creatio ex nihilo, reduz a Deus tambm a matria a qual, para a filosofia antiga, permanece como o algico, o elemento csmico estranho divindade, marcando assim, ao mesmo tempo, o limite da inteligibilidade do real. 10 Relativamente ao material histrico veja-se a sntese em K. LWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, Stuttgart 3 1953, 109-128, assim como a obra de N. SCHIFFERS, Anfragen der Physik an die Theologie, Dsseldorf, 1968. 11 N. SCHIFFERS, obra citada.

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se requer o conhecimento das causas, ento podemos saber verdadeiramente somente aquilo que ns mesmos fizemos, pois s nos conhecemos a ns mesmos. O que, por conseguinte, vem a ser que, em lugar da antiga equao "verdade ser", entra a nova: "verdade facticidade"; s reconhecvel o feito, isto , aquilo que ns mesmos fazemos. Tarefa e possibilidade do esprito humano no refletir sobre o ser, mas sobre o fato, o feito, o mundo peculiar do homem, nico objeto que estamos em condies de compreender verdadeiramente. O homem no produziu o cosmos, que, por isto, lhe permanece impenetrvel em suas derradeiras profundezas. S lhe acessvel um saber [29] perfeito, comprovado, no mbito das fices matemticas e da histria que representa a esfera do que o homem mesmo fez, sendo por esta razo acessvel ao seu conhecimento. No meio do oceano de dvidas que ameaa a humanidade aps a derrocada da velha metafsica, nos alvores do tempo moderno, redescobre-se no fato a terra firme sobre a qual o homem pode tentar uma nova existncia. Principia o reinado do "fato", isto , a volta radical do homem para sua prpria obra, como o nico elemento que lhe certo. Com isto est ligada aquela inverso de todos os valores, que transforma a histria em poca realmente "nova", em contraposio antiga. O que antes havia sido desprezado como no cientfico a histria resta, ao lado da matemtica, como a nica cincia verdadeira. O que antes parecia a nica tarefa digna de esprito livre, a reflexo sobre o sentido do ser, surge agora como esforo vo e sem sada, ao qual no corresponde nenhuma possibilidade cientfica autntica. Assim, matemtica e histria arvoram-se em disciplinas dominantes, chegando a histria a absorver, por assim dizer, o mundo inteiro das cincias, modificando-as fundamentalmente. Filosofia torna-se um problema da histria em Hegel, e, de modo outro, em Comte, problema onde o mesmo ser sufocado como processo histrico; em F. Chr. Baur, teologia torna-se histria; seu caminho, a pesquisa rigorosamente histrica que examina os eventos passados, esperando assim alcanar o fundo das questes; Marx repensa historicamente a economia nacional, e at as cincias naturais so afetadas por esta tendncia geral para a histria: Darwin concebe o sistema dos seres vivos como uma histria da vida; em lugar da constncia das coisas criadas entra uma doutrina evolucionista, na qual todas as coisas vm umas das outras, permanecendo relacionadas com as do passado 12 . Assim [30] o mundo acaba por no mais parecer uma estrutura do ser, mas um processo cuja contnua propagao se identifica com o movimento do mesmo ser. Ou seja: o mundo cognoscvel, sabvel meramente como feito pelo homem. O homem tornou-se incapaz de olhar acima de si, a no ser, novamente, no mbito do "fato", onde obrigado a identificar-se com o produto ocasional de evolues imemoriais. Deste modo surge uma situao muito estranha. No instante em que principia um antropocentrismo radical, o homem nada mais capaz de reconhecer, alm de sua prpria obra, vendo-se simultaneamente compelido a aceitar-se a si mesmo como produto ocasional, como simples "fato". E o cu, do qual o homem parecia ter vindo, desaba, ficando-lhe entre as mos a terra, o p dos fatos, terra, p, em que tenta decifrar, com a p, a laboriosa histria do seu devir.
K. LWlTH, obra cit., 38. Sobre a virada nos meados do sculo XIX, veja-se a instrutiva pesquisa de J. DRMANN, "War J. B. Bachofen Evolutionist?" em: Anthropos 60 (1965) 1-48.
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b) O segundo estdio: virada para o pensamento tcnico. Verum quia factum: este axioma que encaminha o homem para a histria como sendo morada da verdade, certamente no poderia ser suficiente em si mesmo. Alcanou sua eficincia completa ao ligar-se a um outro motivo que, novamente cem anos depois, Karl Marx formulou em seu axioma clssico: "At agora os filsofos contemplaram o mundo; agora devem por-se a modific-lo". Com o que torna a ser completamente reformulada a tarefa da filosofia. Trocada em termos filosficos tradicionais, esta mxima diria que, em lugar do verum quia factum reconhecvel, veraz o que o homem fez e pode contemplar entra um programa novo: verum quia faciendum a verdade, da qual dagora em diante se h de tratar, a facticidade, a capacidade de ser feito. Ou, expresso ainda de outro modo: a verdade que ao homem cumpre manipular, no nem a verdade do ser, nem, em ltima anlise, a dos seres realizados, feitos, mas a verdade da alterao do mundo, da formao do mundo uma verdade dirigida para o futuro e para a ao. [31] Verum quia faciendum quer dizer que o domnio do "fato" foi substitudo mais e mais, a partir do meado do sculo XIX, pelo domnio do factvel, do a-serfeito e do passvel-de-fazer, com o que a preponderncia da histria cede lugar techne, tcnica. Pois, quanto mais o homem avana pela rota nova, concentrando-se no "fato" e nele buscando certeza, tanto mais se v obrigado a reconhecer que o "fato", ou seja a obra de suas mos, lhe foge sempre mais das mos. A comprovao visada pelo historiador, surgida apenas no sculo XIX como grande triunfo da histria contra a especulao, conserva sempre algo de problemtico, um momento de reconstruo, de exegese e de equvoco, de modo que arrastou a histria, j no comeo deste sculo, para uma crise, tornando duvidoso o historicismo em sua orgulhosa pretenso cientfica. Revelou-se sempre mais claramente a impossibilidade do "fato" em estado puro, cercado de certeza inabalvel, pois tambm nele se encerram sempre o sentido e sua duplicidade. Tornou-se sempre mais difcil ocultar que no se detinha entre as mos aquela certeza que inicialmente se havia esperado conseguir da pesquisa dos fatos, dando-se as costas especulao. Assim imps-se forosamente e gradativamente a convico de que, em ltima anlise, acessvel ao conhecimento humano somente aquilo que o homem pode reproduzir quantas vezes quiser, atravs da experincia. Tudo o que ele consegue perceber apenas mediante provas secundrias torna-se passado e, malgrado todas as provas, no plenamente conhecvel. Com isto surge o mtodo das cincias naturais, resultante da matemtica (Descartes) e do retorno facticidade em forma de experincia repetvel, como nico e seguro portador de certeza. Da fuso do pensamento matemtico e dos fatos resulta a nova realidade espiritual, determinada pelas cincias naturais, do homem moderno, o lugar novo que conota retorno [32] realidade em sua feio de facticidade 13 . O fato fez sair de dentro de si o factvel; o repetvel o comprovvel e existe por sua causa. Chega-se ao primado do factvel sobre o fato, pois realmente de que servir ao homem o que meramente existiu? Querendo ser dono do seu presente, o homem no pode encontrar sentido em ser guarda de museu do seu prprio passado.
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Cfr. H. FREYER, Theorie des gegenwrtigen Zeitalters, Stuttgart, 1958, sobretudo 15-78.

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Com o que, como antes a histria, agora a tcnica cessa de ser um degrau subordinado da evoluo espiritual do homem, mesmo conservando ainda certo ar de barbrie dentro de uma conscincia orientada expressamente para as cincias naturais. A situao alterou-se substancialmente sob o ponto de vista da situao espiritual em seu conjunto: a tcnica deixou de ser uma exilada na cmara das cincias; ou, mais exatamente: a cmara surge aqui como o elemento determinante diante do qual o "senado" no passa de residncia de nobres aposentados. Tcnica tornou-se poder e possibilidade peculiar do homem. O que, at a, estava em baixo, passou para cima: simultaneamente torna a deslocar-se a perspectiva: na antiguidade e na Idade Mdia, o homem estava voltado para o eterno; a seguir, durante o domnio efmero do historicismo, para o passado; agora, o factvel polariza-o para o futuro daquilo que ele mesmo pode criar. Se antes, por exemplo, mediante os resultados do evolucionismo, o homem constatava resignado que, sob a luz do seu passado, no ia alm de p e mero acaso da evoluo, sentindo-se desiludido e degradado por um tal conhecimento, isto no mais deve preocup-lo, pois agora, qualquer que tenha sido a sua origem, tem meios de enfrentar com deciso o futuro, contando com recursos para transform-lo no que quiser; no lhe preciso mais parecer impossvel transformar-se a si mesmo em um [33] Deus, que se encontra no fim como o factvel, o a-ser-feito, e no mais, como logos, como sentido, no incio. Alis, isto tudo j est atuando hoje de maneira concreta em forma de problema antropolgico. Mais importante do que o evolucionismo, que j ficou atrs de ns como algo evidente, surge hoje a ciberntica, a planificao do homem a ser re-criado (homem novo, homem do futuro), de modo tal que, tambm sob o ponto de vista teolgico, a maleabilidade do homem de acordo com o seu prprio plano, se apresenta como problema mais importante do que a questo do passado humano embora ambas as questes no possam ser separadas e se interdeterminem em seu rumo: a reduo do homem a um "fato" a suposio para compreend-lo como "factvel", a ser guiado, moldado, do seu atual domnio, para um futuro novo. c) A questo do lugar da F. Com o segundo passo do esprito moderno, com a volta facticidade, fracassou, simultaneamente, uma primeira investida da teologia na resposta s realidades novas. Pois a teologia tentou enfrentar a problemtica do historicismo, ou seja, a reduo da verdade ao fato, construindo a mesma f como histria. E, primeira vista, poderia sentir-se plenamente satisfeita com sua manobra. Afinal, a f crist, em seu contedo, est essencialmente vinculada histria; as declaraes da Bblia no tm carter metafsico, mas factivo. Por isto, a teologia, aparentemente, devia ser substituda pela histria, porquanto parecia realmente estar soando a sua hora: e at, qui, pudesse contabilizar essa nova evoluo como resultado de seu prprio ponto de partida. Esperana depressa abafada e desiludida pela destronizao crescente da histria, substituda pela tcnica. Em seu lugar vai-se firmando um outro pensamento os telogos sentem-se tentados a colocar a f, no mais no plano do fato, mas do factvel, explicando-a como instrumento de mudanas [34] do mundo mediante uma

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"teologia poltica" 14 . Creio que assim se repete, na situao atual, o que a reflexo teolgica j empreendera, unilateralmente, em relao ao historicismo. Percebe-se que o mundo moderno determinado pela perspectiva do factvel e responde-se, transferindo a f para o mesmo plano. No tenho em mente apontar meramente como irracionais ambas estas tentativas, para no correr o risco de cometer injustia. Revela-se, antes, em um e outro caso, substancialmente, o que havia sido omitido, mais ou menos, em outras constelaes. Com efeito, a f crist tem nexo com o "fato", movimenta-se de modo especfico na esfera da histria, e no foi por acaso que historicismo e histria cresceram no mbito da f crist. Indubitavelmente a f tambm tem relao com a evoluo do mundo, com a formao do mundo, com a pretenso contra a inrcia das instituies humanas e contra os que delas se aproveitam. Tambm seria difcil considerar acaso o fato de ter-se desenvolvido a compreenso do mundo como facticidade no mbito da tradio judaico-crist e de suas inspiraes at mesmo em Marx, muito embora imaginada e formulada em anttese ao cristianismo. Em todo caso indiscutvel que, em ambos os casos, transparece um pouco da verdadeira mentalidade da f crist, antes excessivamente oculta. A f crist tem nexo decisivo com as correntes essenciais do tempo moderno. Com efeito o atual momento histrico apresenta a chance de poder compreender de modo todo novo a estrutura da f, colocada entre o fato e o factvel. " tarefa da teologia aceitar esse convite e essa possibilidade para descobrir e preencher os vazios deixados pelos tempos idos. [35] Mas, ningum deve deixar-se arrastar a julgamentos precipitados, como tambm a correr o risco de curtos circuitos. Onde as duas tentativas citadas se tornam exclusivas, relegando a f, totalmente, para a esfera do "fato" ou da "facticidade", ali desaparece sob o entulho o significado ltimo, o sentido ltimo de um homem que diz: "Credo" eu creio. Pois, ao declarar-se crente, o homem no elabora um programa de modificao ativa do mundo, nem adere simplesmente a uma corrente de eventos histricos. Tentando ilustrar o meu pensamento, diria que o fenmeno da f no pertence relao "saber fazer", tpica para a constatao da mentalidade factvel, mas a uma outra relao muito diversa "estar compreender". Parece-me que assim se tornam visveis duas mentalidades e duas possibilidades da existncia humana, que no se acham sem nexo mtuo e que, contudo, devem ser distinguidas. 5. F como "estar" e "compreender" Ao contrapor o par de conceitos "estar compreender" quele outro "saber fazer", aludo a uma expresso bblica fundamental, intraduzvel, sobre a f, cujo profundo jogo de palavras Lutero tentara reproduzir na frmula: "Se no crerdes, no ficareis"; mais literalmente poder-se-ia traduzir: "Se no crerdes (se no vos agarrardes a Jahv), no tereis apoio algum" (Is 7,9). A nica raiz 'mn abrange uma multiplicidade de sentidos cuja interdependncia e diferenciao perfaz a
Sintomtica, neste sentido, a obra de H. Cox, j citada, bem como a "teologia da revoluo" hoje em moda; cfr. T. RENDORFF H E. TDT, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien, Frankfurt 1968. Tendncia igual tambm em J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, Munique 1964, 51966 e em J. B. METZ, Zur Theologie der Welt, Mogncia-Munique, 1968.
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grandiosidade desta frase. A raiz 'mn (amen) inclui os sentidos de: verdade, firmeza, fundamento slido, solo, conotando ainda: fidelidade, fiel, confiar-se, apoiar-se em alguma coisa, crer em algum ou alguma coisa. Deste modo a f em Deus surge como um apoiar-se em Deus, mediante o qual o homem consegue base slida para a sua vida. Com o que a f descrita como adeso, como um colocar-se confiante [36] no terreno da palavra de Deus. A verso grega (Septuaginta) reproduziu a citada frase no somente idiomaticamente, mas tambm conceitualmente, para o mundo grego, formulando-a: "Se no crerdes, no compreendereis". Afirmou-se, por vezes, que nesta traduo se patenteia o processo de helenizao, o afastamento do sentido bblico original. A f teria sido intelectualizada: em vez de exprimir: estar postado no terreno firme da palavra de Deus digna de f, teria sido criado um nexo com a compreenso e a razo, desalojando assim a f para um plano que, de modo algum lhe condiz. No que, talvez, haja uma pitada de razo. Apesar disto, julgo que, em seu conjunto, conservou-se a idia bsica, embora com os sinais alterados. "Estar colocado", como vem indicado no texto hebraico, como contedo da f, tem algo em comum com "compreender". Dentro em pouco teremos de refletir mais sobre isto. Por enquanto basta-nos reatar o fio das anteriores consideraes, dizendo que a f conota uma esfera totalmente outra do que a do "fazer" e da facticidade. precisamente o confiar-se ao no-feito-por-ns e ao jamais factvel por ns, que sustenta e possibilita todo o nosso agir ou fazer. Isto significa ainda que a f no se encontra, nem pode encontrar-se no plano do verum quia factum seu faciendum e que qualquer tentativa de apresent-la ali, "em um cardpio", e de querer prov-la no sentido do conhecimento do factvel necessariamente estaria fadada ao fracasso. No se deve procurar nesta espcie de estrutura de conhecimento e quem, apesar disto, ali a apresentar, estar servindo uma coisa falsa. O penetrante "talvez" com que a f questiona o homem em toda parte e em todo lugar, no aponta para uma incerteza dentro do conhecimento do factvel, mas representa o questionamento do carter absoluto deste mbito, sua relativizao como uma das esferas da existncia humana e do ser em geral, relativizao e mbito capazes de conservarem apenas o carter de algo penltimo. Expresso em outras palavras: nossas [37] consideraes levaram-nos apenas a um lugar onde se torna visvel a existncia de duas formas bsicas de atitude humana frente realidade, das quais uma no pode ser reduzida a outra, por se movimentarem as duas em planos completamente separados. Talvez venha ao caso lembrar aqui uma contraposio de Martin Heidegger que fala do dualismo do pensamento calculador e do pensamento reflexivo. Ambas as maneiras de pensar so legtimas e necessrias, mas, exatamente por isto, nenhuma delas pode dissolver-se na outra. Portanto, cumpre existam ambas as coisas: o pensamento calculador subordinado facticidade e o pensamento reflexivo que busca o sentido das coisas. Nem se deixaria de dar alguma razo ao pensador friburguense, ao exprimir o receio de que, em uma poca em que o pensamento calculador festeja triunfos os mais extraordinrios, o homem, no entanto, qui mais do que nunca, esteja ameaado pela fuga diante da reflexo, pela superficialidade e leviandade. Pondo no centro do seu pensamento exclusivamente o factvel, corre o perigo de esquecer de refletir sobre si mesmo e sobre o sentido de sua existncia. Sem dvida, esta tentao comum a todos os tempos. Assim, no sculo XIII, o grande filsofo

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franciscano Boaventura julgava-se obrigado a lanar em rosto aos colegas da Faculdade de Filosofia de Paris a censura de que, tendo aprendido a medir o mundo, esqueceram a arte de medir-se a si mesmos. Repitamos o mesmo em outros termos: F, no sentido visado pelo "Credo", no uma forma inacabada de conhecimento, uma opinio que se possa ou deva trocar em saber factvel. antes uma forma essencialmente diversa de comportamento espiritual, colocada ao lado dele como algo independente e prprio, no podendo ser a ele reduzida, nem dele derivada. Pois a f no se encontra no mbito da facticidade e do "feito", tendo embora relaes com ambos, mas localiza-se na esfera das decises fundamentais, diante das quais o homem no pode furtar-se nem omitir-se, decises que, por sua [38] prpria natureza, s podem ser feitas de uma forma, forma qual chamamos de f. Parece-me imprescindvel destac-lo com toda a clareza: cada homem deve tomar posio, de qualquer forma, dentro do mbito das decises fundamentais; e homem nenhum pode faz-lo de modo outro que no pela f. Existe uma esfera que no admite outra resposta seno a da f; e precisamente esta esfera no pode ser contornada por ningum. Cada homem h de "crer" de qualquer modo. A mais impressionante tentativa de subordinar a atitude da "f" atitude do conhecimento factvel deve-se ao marxismo. Pois nele o "faciendum", o "a-ser-feito", o factvel cobre-se com o prprio futuro a ser criado, e, simultaneamente, com o mesmo sentido do homem, de modo que o esclarecimento que se realiza, e respectivamente se aceita pela f, transferido para o plano do factvel. Com isto, sem dvida, tirou-se a conseqncia extrema do pensamento moderno; parece ter sortido efeito relacionar o sentido do homem totalmente com o factvel e at identificar um com o outro. Contudo, a uma anlise mais demorada no escapar que tambm o marxismo no logrou fazer a quadratura do crculo. Pois nem ele capaz de tornar cognoscvel o factvel enquanto sentido, mas apenas prometido, oferecendoo opo da f. O que hoje torna a f marxista to atraente e facilmente acessvel, a impresso de harmonia com o conhecimento do factvel que ela desperta. Aps esta breve digresso voltemos a uma pergunta que sintetiza tudo: que a f, afinal de contas? Nossa resposta poderia ser: a f a forma de firmar-se o homem no conjunto da realidade, forma irredutvel ao conhecimento e incomensurvel pelo conhecimento; f o dar-sentido sem o que a totalidade do homem ficaria localizada, sentido que constitui a base do clculo e da atividade humana e sem a qual, finalmente, no poderia nem calcular, nem agir, porque somente capaz disto luz de um sentido que o norteie. Com efeito, o homem no vive apenas do po da facticidade; como homem, ele vive do [39] amor, do sentido das coisas. O sentido o po que lhe possibilita subsistir, em sentido prprio, como homem. Sem a palavra, sem uma finalidade, sem o amor, o homem chega situao de no poder mais viver, mesmo cercado de todo o conforto humano. Quem ignoraria at que ponto uma tal situao de fracasso (entregar os pontos... no poder mais...) pode surgir em meio fartura exterior? Ora, sentido no se deriva de saber. Querer torn-lo real atravs do conhecimento da facticidade seria como a absurda tentativa do baro de Mnchhausen ao querer livrar-se a si mesmo do atoleiro, puxando-se pelos cabelos. O absurdo deste quadro expe com exatido a situao bsica do homem. Ningum est em condies de arrancar-se a si mesmo do pantanal da incerteza, da

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incapacidade de viver. Nem nos salvamos de semelhante situao, como qui ainda poderia pensar Descartes com o seu cogito, ergo sum, mediante uma srie de concluses racionais. Sentido autofabricado no sentido; sentido, ou seja, um solo, um pedao de cho sobre o qual a existncia possa firmar-se e desenvolver-se como um todo, um tal sentido no pode ser feito, s pode ser recebido. Tendo partido de uma anlise muito geral da atitude fundamental da f, chegamos forma da f crist. Crer cristmente significa confiar-se ao sentido que me sustenta a mim e ao mundo, torn-lo a base firme sobre a qual posso ficar sem receio. Usando um pouco mais a linguagem da tradio, poderamos dizer: crer cristmente significa compreender a existncia como resposta palavra, ao Logos que sustenta e conserva todas as coisas. Significa dizer "sim", isto , aceitar, ao fato de ser-nos oferecido o sentido que no podemos criar, mas apenas receber, de tal modo que nos basta aceitlo e confiar-nos a ele. De acordo com isto, f crist conota a opo da aceitao antes da feitura com o que o "fazer" no sofre desvalorizao e muito menos declarado intil. Somente porque aceitamos o sentido, tambm podemos "fazer". E mais: f crist j o afirmamos significa a opo do invisvel como [40] mais real do que o visvel. declarar-se pelo primado do invisvel e do real propriamente dito, que nos sustenta e, por isso, nos autoriza a enfrentar o visvel com serena sobranceiria dentro da responsabilidade frente ao invisvel como fundamento de tudo. No se pode, contudo, negar que, em tais limites, a f crist representa um duplo ataque contra a mentalidade que parece dominar a situao mundial de hoje. Como positivismo e como fenomenologismo, esta situao mundial concita-nos a limitar-nos ao "visvel", ao "fenmeno" em sentido mais vasto, estendendo sobre o conjunto das nossas relaes com o mundo real a mentalidade fundamentalmente metodolgica qual a cincia deve tantos dos seus xitos. Por outro lado, como tcnica, ela nos incita a confiar no factvel, esperando encontrar a a base que nos sustente. O primado do invisvel sobre o visvel, o primado do "aceitar" sobre o "fazer" ope-se radicalmente a esta situao. Est a, sem dvida, a razo por que o salto de confiar-se ao invisvel se torna to difcil hoje em dia. E contudo a liberdade de fazer, como a de usar o visvel mediante a pesquisa metdica, somente se toma possvel graas ao carter transitrio ao qual ambos so relegados pela f e pela superioridade que assim se abre. 6. Razo da F Refletindo sobre tudo isto, constata-se o quo estreitamente se interpenetram a primeira e a ltima palavra o "creio" e o "amm" , o quo profundamente perpenetram o conjunto de cada artigo do "credo", determinando assim a interna localizao de tudo o que entre elas se encontra. Na harmonia do "creio" e do "amm" torna-se visvel o sentido de todo o movimento espiritual de que se trata. Anteriormente constatamos que, no hebraico, a palavra "amm" tem a mesma raiz da qual se deriva o termo "crer"; o confiante colocar-se sobre uma base que sustenta, no por ter sido feita e calculada por ns, mas [41] precisamente porque no somos capazes nem de faz-la. Conota a entrega, a adeso ao que no podemos nem precisamos fazer, ao fundamento do mundo, como sentido que, por primeiro, nos

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patenteia a liberdade de fazer. Contudo, o que aqui se realiza no uma entrega cega ao irracional. Pelo contrrio, trata-se de uma aproximao do Logos, da ratio, do sentido e, assim, da mesma verdade; porquanto, finalmente, a base sobre que se coloca o homem no pode, nem deve ser outra que a mesma verdade esclarecedora. E assim tornamos a topar, e em lugar onde menos o esperaramos, com uma derradeira anttese entre conhecimento pela facticidade, e f. O conhecimento experimental, como j vimos, deve ser positivo por sua determinao mais prpria, deve limitar-se ao dado e ao medido. Ora, conseqncia disto que ele no indaga mais pela verdade. Consegue os seus xitos precisamente renunciando pesquisa da verdade e concentrando-se na "exatido" e na "concordncia" do sistema, cuja idia hipottica deve comprovar-se atravs da experincia. O conhecimento pelo factvel, para diz-lo ainda de outro modo, no pergunta pelas coisas por si e em si, mas somente pela sua funcionalidade para ns. A virada para o conhecimento experimental consegue-se exatamente pelo fato de no se considerar mais o ser em si, mas meramente em funo da nossa obra. Isto significa que no desprendimento, na separao entre o problema da verdade e o ser, e em seu desdobramento sobre o "fato" e o "factvel" (factum et faciendum) o mesmo conceito da verdade foi substancialmente alterado. A verdade do ser em si foi substituda pela utilidade das coisas para ns, utilidade que se comprova na exatido dos resultados. E a certo e irretratvel que somente essa exatido se nos comprova como calculabilidade, enquanto a verdade do prprio ser se subtrai ao conhecimento como clculo. A atitude crist do crente exprime-se na palavrinha "amm" em que se interpenetram os significados: confiar, confiar-se, fidelidade, [42] firmeza, base slida, estar em p, verdade; e isto quer dizer que somente a verdade o lugar em que o homem pode firmar-se, s ela pode constituir para ele um sentido. S a verdade a base adequada para o homem ficar em p. Portanto o ato da f crist inclui essencialmente a convico de que o fundamento que d o sentido, o Logos sobre o qual nos colocamos, tambm a verdade, exatamente enquanto como sentido 15 . Sentido que no fosse a verdade, seria um non-sens, um absurdo. A inseparabilidade de sentido, fundamento, verdade, expressa tanto no Logos grego, como no "amm" hebraico anuncia ao mesmo tempo uma concepo csmica inteira. Na inseparabilidade de sentido, fundamento, verdade riqueza vocabular que no podemos reproduzir em nossa lngua, com um termo s que tais palavras encerram, transparece a rede inteira de coordenadas em que a f crist contempla o mundo e se lhe apresenta. E isso tambm significa que a f, em sua essncia, no um amontoado de paradoxos cegos. Significa ainda que loucura pretextar mistrio como desculpa para o fracasso da inteligncia, como no poucas vezes tem acontecido. Se a teologia apresenta uma srie de irregularidades, querendo no s desculp-las, mas, se possvel, canoniz-las, apelando para o mistrio, estamos a diante de um abuso da autntica idia de "mistrio", cuja finalidade no destruir a inteligncia, mas, antes, possibilitar a f, como ato racional. Em outras palavras: f
O sentido do vocbulo grego Logos corresponde, de algum modo, raiz hebraica 'mn (amm): palavra, sentido, razo, verdade esto nele includos.
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certamente no conhecimento no sentido de conhecer o factvel e de sua forma de calculabilidade. A f jamais pode ser algo assim e se tornaria ridcula, se tentasse estabelecer-se nestas formas experimentais. Mas vale tambm o contrrio: o conhecimento experimental do factvel, por natureza, est limitado ao fenmeno e ao funcional, no representando o caminho para encontrar a verdade da qual desistiu [43] em razo do seu mtodo. O caminho que o homem recebe para preocupar-se com a verdade do ser no o conhecimento, mas a compreenso: compreenso do sentido ao qual aderiu. Sem dvida devemos acrescentar que a compreenso s se patenteia no "estar-em-p" e no fora da. Uma coisa no acontece sem a outra, porque compreender significa agarrar e conceber como tal o sentido aceito como fundamento. Creio ser isto o sentido exato de "compreender": que aprendamos a conceber a base sobre a qual nos colocamos, como sentido e como verdade; que aprendamos a reconhecer que o fundamento representa um sentido. Assim sendo, compreender no conota contradio f, mas representa os seus mais ldimos interesses. Pois o conhecimento da funcionalidade do mundo, transmitido de modo to grandioso pelo hodierno pensamento tcnico-cientfico, ainda no traz consigo uma compreenso do mundo e do ser. Compreenso nasce da f. Por isto a teologia, como tratado compreensvel, lgico (= racional, intelectualcompreensivo) de Deus, uma das tarefas originais da f crist. nesta situao que se baseia o indiscutvel direito do grego no cristo. Estou convencido de no tratar-se de mera coincidncia quando, ao realizar-se, a mensagem crist penetrou primeiro no mundo grego, fundindo-se ali com a busca da compreenso, da verdade 16 . F e compreenso se pertencem mutuamente no menos do que f e estar, simplesmente porque compreender e estar so inseparveis. Neste sentido a verso grega do versculo de Isaas sobre a f e a permanncia, revela uma dimenso que no [44] pode ser retirada frase bblica, se no se quer ser relegado ao mbito do fanatismo e do sectarismo. Alis, prprio do entendimento avanar sempre, alm da compreenso, at constatao de que somos totalmente apreendidos. Ora, se entendimento compreenso da nossa apreenso, isto significa que no estamos em condies de conceb-lo novamente, porquanto nos d o sentido pelo fato de conceber-nos. Neste sentido com razo que falamos de mistrio, como de uma base que nos prende e sempre nos ultrapassa, que jamais pode ser alcanada ou ultrapassada por ns. Ora, exatamente na total apreenso pelo ainda no compreendido que se processa a responsabilidade do entendimento, sem a qual a f seria indigna e se destruiria a si mesma. 7. "Creio em Ti" Apesar de tudo o que se disse, ainda no foi expresso o carter mais profundo da
Neste contexto pode-se apontar para a importante percope dos At 16,6-10 (O Esprito Santo impede a Paulo de pregar na sia; o Esprito de Jesus no lhe permite viajar Bitnia; e ainda a viso com o chamado da Macednia: "Vem e ajuda-nos!"). Este misterioso texto deveria representar algo assim como uma primeira tentativa "teolgicohistrica" para sublinhar a passagem da mensagem para a Europa, "aos gregos", como obrigao divinamente determinada; Confira-se a respeito E. PETERSON, "Die Kirche", em: Theologische Traktate, Munique, 1951, 409-429.
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f crist, seu carter pessoal. A f crist mais do que opo por uma base espiritual do mundo; sua frmula central no diz: "Creio alguma coisa", mas: "creio em Ti" 17 . encontro com o homem Jesus, experimentando nesse encontro o [45] sentido do mundo, como pessoa. Na vida de Jesus que vem do Pai, no imediatismo e na espessura do seu trato orante, que digo! contemplador com o Pai, Jesus testemunha de Deus, atravs da qual o impalpvel se tornou tangvel, o distante, prximo. E mais: no se trata apenas de testemunha qual damos f sobre o que ela viu em uma existncia que realmente concretizou a virada do falso destino ao de primeira plana, rumo profundeza da verdade inteira; no; Jesus a presena do prprio eterno neste mundo. Em sua vida, na irrestrio do seu ser para os homens est presente o sentido do mundo; ele doa-se-nos como amor, que tambm me ama a mim, tomando amvel a vida mediante ddiva, to inconcebvel, de um amor no ameaado por nenhuma transitoriedade, por nenhuma perturbao egostica. O sentido do mundo o "tu", naturalmente somente aquele "tu" que no pergunta aberta, mas o fundamento da totalidade que dispensa outro fundamento. Assim a f a descoberta de um "tu" que me carrega e me transmite a promessa de um amor indestrutvel dentro de toda a insatisfao e da derradeira incapacidade do humano encontro, um "tu" que no s aspira eternidade, mas que a concede. A F crist vive do fato de no apenas haver um sentido objetivo, mas de esse sentido conhecer e amar-me: de eu poder entregar-me a ele num gesto de criana que sabe todas as suas perguntas bem abrigadas no "tu" materno. Assim f, confiana e amor, em ltima anlise, so uma nica coisa e todos os contedos em torno dos quais gira a f so meras concretizaes da reviravolta que a tudo sustenta, do "creio em Ti" da descoberta de Deus no rosto do homem Jesus de Nazar. Naturalmente isto tudo no dispensa a reflexo, como j vimos. [46] s tu realmente? tal foi a pergunta nascida em negra hora do corao do Batista, ou seja, do profeta que orientou para Jesus os prprios discpulos e dobrou-se diante dele, como o maior, ao qual s lhe restava prestar servios de preparador. s tu realmente? O crente sempre tornar a passar por esta treva na qual a contradio da descrena o cerca como sombria e fatal priso, e a indiferena do mundo, que continua a rodar imperturbvel como se nada tivesse acontecido, parecer-lhe- cruel zombaria de sua esperana. s tu realmente pergunta que se nos impe, no apenas por causa da honestidade do pensamento e da responsabilidade da inteligncia, mas tambm de dentro da prpria lei do amor que quereria conhecer mais e mais quele ao qual deu o seu "sim", para mais am-lo. s tu realmente? todas as consideraes deste livro esto subordinadas a esta questo, girando assim em torno da forma fundamental da profisso: "creio em Ti", Jesus de Nazar, como sentido (Logos) do mundo e da minha vida.

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Cfr. H. FRIES, Glauben-Wissen, Berlin, 1960, sobretudo 89-95; J. MOUROUX, lch glaube an Dich Einsiedeln 1951; C. CIRNE-LIMA, Der personale Glaube, Innsbruck, 1959.

CAPTULO SEGUNDO

Forma Eclesial da F 1. Preliminares histria e estrutura do Smbolo Apostlico da F 1 . [47] Tudo o que se disse at aqui girou em volta da pergunta formal: Que a f e onde pode localizar-se no mundo do pensamento moderno, onde pode exercer sua funo? Assim forosamente ficaram em aberto outros problemas mais vastos relacionados com a f e o conjunto qui se nos tenha apresentado ainda excessivamente plido e indeciso. As respostas s podem ser encontradas com um olhar direto para a f crist em sua feio concreta que a seguir vamos analisar, tomando por guia o assim chamado smbolo apostlico. Talvez seja til fornecer alguns dados sobre a origem e estrutura do smbolo, que contribuiro para esclarecer o "por qu" [48] do nosso proceder. A forma bsica do nosso smbolo apostlico cristalizou-se no correr do segundo e terceiro sculo, em nexo com o rito batismal. Trata-se originariamente de uma frmula nascida na cidade de Roma. Contudo, seu lugar interno de origem a liturgia, ou mais exatamente, o batismo. O rito batismal fundamentalmente orientava-se pelas palavras de Cristo: "Ide, fazei discpulos a todos os povos e batizai-os em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo" (Mt 28, 19). De acordo com esta ordem, o batizando ouvia trs perguntas: "Crs em Deus, Pai todo-poderoso...? Crs em Jesus Cristo, Filho de Deus...? Crs no Esprito Santo...?" 2 . A cada uma das perguntas o batizando respondia: "Creio", sendo, de cada vez, mergulhado na gua. Portanto, a frmula mais antiga do smbolo realiza-se em trplice dilogo e est enquadrada no rito batismal. Provavelmente ainda no correr do sculo II, mas sobretudo no sculo III, a frmula trplice, to simples, e reproduzindo apenas o texto de Mt 28, sofreu um desdobramento em sua parte mdia, ou seja, na pergunta sobre Cristo. Por tratar-se do que tipicamente cristo, aproveitou-se a ocasio para fornecer um resumo a respeito da importncia de Cristo para o cristo, dentro dos limites daquela pergunta. Igualmente a terceira pergunta, a profisso da f no Esprito Santo, foi explicitada e desenvolvida como declarao da f a respeito do presente e do futuro do cristo. No sculo IV estamos diante de um texto contnuo, libertado do esquema de perguntas e respostas. A circunstncia de continuar formulado em grego torna plausvel sua origem no sculo III, pois no sculo IV a liturgia romana havia passado definitivamente para o latim. No demora muito e surge uma verso latina. O smbolo
Obra decisiva e clssica a respeito : Das apostolische SymboI de F. KATTENBUSCH, I, 1894; II, 1900 (reeditada sem alteraes em 1962, Darmstadt; ser citada sempre: KATTENBUSCH). Alm disto, importante J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen-ge I, Paris, 21949; e ainda a viso de conjunto de J. N. D. KELLY, Early Christian Creeds, Londres, 1950; e W. TRILLHAAS, Das apostolische Glaubensbekenntnis, Geschichte, Text, Auslegung, Witten, 1953. Breves resumos e bibliografias ulteriores encontram-se nas patrologias, por exemplo: B. ALTANER A. STUIBER, Patrologie, Friburgo, 71966, 85 e ss; J. QUASTEN, Patrology I, Utrecht, 1962, 23-29; veja-se tambm J. N. D. KELLY, "Apostolisches Glaubensbekenntnis" em: LThK I, 760 e ss. 2 Confira-se, por exemplo, o texto do Sacramentarium Gelasianum (Edio WILSON), 86, citado em KATTENBUSCH II, 485, assim como, sobretudo, o texto da Traditio apostolica de HIPLITO (Edio BOTTE) Mnster, 21963, 48 e ss.
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da cidade [49] de Roma imps-se rapidamente em todo espao de fala latina, graas posio especial que coube Igreja de Roma em todo o Ocidente. O texto passou por uma srie de alteraes menores; afinal, Carlos Magno apresentou, para uso em seu imprio inteiro, um texto que baseando-se no romano recebera sua forma definitiva na Glia; em Roma, o texto uniformizado foi aceito no sculo IX. Aproximadamente desde o sculo V, talvez j do sculo IV, surge a lenda da origem apostlica desse formulrio que muito cedo (provavelmente ainda no correr do sculo 5) se concretizou na suposio de que cada um dos doze artigos, em que fora dividido, representava a contribuio de um dos doze apstolos. No Oriente permaneceu desconhecido o smbolo romano. No foi pequena a surpresa dos delegados romanos ao Conclio de Florena (sculo XV), ao ouvirem que os orientais (gregos) no recitavam o smbolo tido como de origem apostlica. O Oriente jamais elaborou um texto uniforme porque nenhuma de suas Igrejas particulares assumira posio comparvel de Roma no Ocidente como nica "sede apostlica" nesta parte do mundo. Para o Oriente, sempre foi caracterstica a multiplicidade dos smbolos que tambm se afastam um tanto do smbolo romano quanto feio teolgica. O Credo romano (e ocidental em geral) tem um cunho mais stero-cristolgico. Conserva-se, por assim dizer, no interior do aspecto positivo da histria crist; aceita, sem mais, o fato de Deus ter-se tornado homem para nossa salvao e no tenta olhar para os bastidores da histria indagando de suas razes e do seu nexo com o conjunto do ser. O Oriente, pelo contrrio, sempre procurou a f crist em sua perspectiva cosmo-metafsica, que se revela nos smbolos, sobretudo pelo fato de colocar em relao mtua a cristologia e a criao do mundo, pondo assim um nexo ntimo entre a redeno nica e irrepetvel, e a criao contnua e total. Mais tarde voltaremos a mostrar como esta viso mais larga, finalmente, comea a revalorizar-se [50] mais acentuadamente na conscincia ocidental, sobretudo graas influencia da obra de Teilhard de Chardin. 2. Limite e importncia do texto O esquema rudimentar da histria do smbolo que acabo de dar est a exigir uma reflexo complementar. Pois j um olhar fugaz sobre a gnese do texto, tal como foi apresentado, mostra que neste processo se refletem toda a tenso da histria da Igreja do primeiro milnio, o esplendor e a misria dessa histria. Quer me parecer que tambm isto representa uma expresso que tem nexo com a causa da f crist, deixando reconhecer a sua fisionomia espiritual. Sem dvida, o smbolo exprime primeiramente, por sobre todas as divises e tenses, o fundo comum da f no Deus trino. a resposta ao apelo sado de Jesus de Nazar: "Fazei discpulos a todos os povos e batizai-os". reconhecimento dele como proximidade de Deus; dele como verdadeiro futuro do homem. Mas, simultaneamente, j exprime o destino incipiente da ruptura entre Oriente e Ocidente; a posio espiritual que Roma ganhou no Ocidente como sede de tradio apostlica; a tenso que da surgiu para a Igreja inteira, tudo isto torna-se visvel na histria do smbolo. Finalmente a forma atual desse texto exprime a uniformizao da Igreja ocidental, partindo do terreno poltico, e assim a tragdia do alheamento poltico da f, seu uso como instrumento unificador

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do imprio. Ao usar esse texto, que se imps como "romano", mas, que nessa feio, foi trazido de fora para Roma, encontramos presentes nele as agruras da f constrangida a afirmar-se em sua independncia atravs do labirinto das finalidades polticas. No espelho dos azares desse texto torna-se patente como a resposta ao apelo da Galilia se mesclou com a ganga humana ao ingressar na histria: misturando-se com os interesses particulares de uma regio, com a alheamento dos que foram convidados mesma [51] f, com os conchavos dos poderes deste mundo: o salto ousado rumo ao infinito (ou seja: a f) realiza-se nas miniaturizaes humanas; e tambm aqui, onde o homem arrisca o seu gesto mais grandioso, o salto para alm da prpria sombra, rumo ao sentido que o sustenta, tambm aqui no pura e nobre grandeza, mas revela-o como o ser discorde, grande em sua misria e, contudo, miservel em sua grandeza. E torna-se visvel algo muito central, a saber, que a f tem nexo com o perdo, que deve ter tal nexo, que a f deseja orientar o homem vendo nele o ser que s capaz de encontrar-se recebendo e passando adiante o perdo, o ser necessitado do perdo, mesmo no que tem de melhor e mais puro. Acompanhando-se assim as pegadas deixadas pela nossa condio humana no texto do "Credo", surge a dvida: ser razovel basear-se em semelhante texto uma introduo ao cristianismo, como programada neste livro? No seria de temer que, j de entrada, nos encontremos em terreno muito problemtico? A pergunta deve ser feita, mas quem tentar responder, h de constatar que o smbolo representa, no essencial, o eco fiel da f da Igreja antiga, apesar de todas as peripcias de sua formao, f que, por sua vez, o ncleo fiel da mensagem do Novo Testamento. As discrepncias entre Oriente e Ocidente, de que se tratou antes, so diferenas de acentuao teolgica e no de f. Alis, na tentativa de compreender do que se trata, cumpre-nos cuidar de relacionar o conjunto sempre novo com o Novo Testamento, procurando l-lo e interpret-lo a partir de suas intenes. 3. F e Dogma E mais uma observao. Ocupando-nos aqui com um texto originariamente relacionado com o rito batismal, encontramos simultaneamente o sentido inicial de "doutrina" e de "profisso de f" no cristianismo e, com isto, tambm o sentido [52] do que, posteriormente, foi chamado de "dogma". Vimos que o "Credo" no rito batismal era recitado em forma dialogada, como trplice resposta s trs perguntas: "Crs em Deus... em Cristo... no Esprito Santo?" Acrescentemos que ele representa o membro positivo da trplice renncia que o antecede: "Renuncio a Satans, ao seu servio e s suas obras" 3 . Isto quer dizer que a f se situa no ato da converso, na virada do ser, que d as costas adorao do visvel e factvel para voltar-se adeso ao invisvel. A palavra "creio" poderia ser perfeitamente substituda aqui por: "Eu me entrego a... eu afirmo" 4 . F, no sentido de profisso de f, e em seu sentido original, no conota uma recitao de doutrinas, uma aceitao de teorias sobre questes das quais nada se sabe e, por isto, tanto mais fortemente se afirma algo; f significa um
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HIPLlTO, obr. cit. 46: Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus operibus tuis. KATTENBUSCH n. 503.

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movimento da existncia humana inteira. Na linguagem de Heidegger poder-se-ia dizer que ela conota uma "virada" do homem todo, virada que, a partir dali, estrutura sem parar a sua existncia. No processo da trplice renncia e da trplice profisso, unidas ao trplice simbolismo da morte por imerso (afogamento) e do trplice simbolismo da ressurreio para uma vida nova, a f se torna expresso concreta daquilo que ela vem a ser: converso, virada da existncia, volta do ser. No processo da volta ou virada, no qual compreendemos a f, o "eu" e o "ns", o "eu" e o "tu" se entrosam de modo tal que fornecem um quadro humano completo. Trata-se, por um lado, de um processo muito pessoal, cujo ntimo insubstituvel se exterioriza no trplice "creio" e no "renuncio" que o precede: trata-se de minha existncia, que deve converter-se, que deve metamorfosear-se. Mas, ao mesmo tempo, com o elemento muito pessoal, encontramos um elemento mais, que [53] se revela na opo do "eu" como resposta a uma pergunta no jogo entre: "Crs?" e "Creio!" Esta forma primitiva do smbolo, constando primeiramente apenas de perguntas e respostas, parece-me apresentar uma estrutura muito mais exata da f do que a frmula simplificada e coletiva elaborada mais tarde. Querendo-se abrir caminho at essncia da f crist, ser certo considerar esta forma primitiva dialogal como a mais exata elaborada pela prpria natureza da f. Ela mais objetiva do que o tipo de profisso em plural (ns) formado (em contraposio ao nosso tipo no singular "Eu creio") na frica crist e, a seguir, nos grandes conclios do Oriente 5 . Nestes ltimos aparece um novo tipo de profisso que no mais se radica no nexo sacramental de um acontecimento de converso realizado eclesialmente, na concretizao da virada do ser e assim no prprio lugar originrio da f, mas originase da luta dos bispos reunidos em conclio em prol da pureza doutrinal tornando-se assim claro esse estgio preparatrio da futura forma do dogma. Em todo caso, importante que nesses conclios no eram ainda formuladas sentenas doutrinais, concentrando-se o seu esforo em volta da integridade do "Credo", como esforo ou preocupao pela maneira autntica da converso, daquela virada da existncia que significa ser cristo. Isso poderia ser mostrado mais claramente na luta dramtica em torno da questo: "Quem , quem foi Cristo?", luta que abalou os alicerces da Igreja nos sculos IV e V. Nesta pendncia no se tratava de especulaes metafsicas, incapazes de abalar aqueles dois sculos at s bases, e at ao homem do povo. Tratava-se, antes, da questo: que acontece, quando me torno cristo, quando me submeto ao nome desse Cristo, afirmando-o assim como homem-norma, como medida do humano? Que espcie de converso da existncia, que atitude [54] para com a humanidade assumo com isto? Que profundeza tem este processo? Que espcie de avaliao da realidade nele se processa? 4. O Smbolo como expresso da estrutura da F Encerrando esta srie de consideraes, destaquemos dois pontos que resultam do
Confira-se A. HAHN, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 31897; nova edio, Hildesheim 1962; G. L. DOSETTI, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma, 1967.
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texto e da histria do smbolo. a) F e palavra. O "Credo" um resduo do dilogo original: "Crs?" "Creio!", dilogo que, por sua vez, aponta para o "cremos" onde o "eu" do "creio" no absorvido, mas encontra o seu lugar prprio. Assim na pr-histria do smbolo e na sua forma primitiva est presente a figura completa antropomrfica da f. Torna-se evidente que f no resulta de alguma subtileza individualista e solitria em que "eu" imagino alguma coisa, refletindo sozinho sobre a verdade, livre de todos os laos. , antes, o resultado de um dilogo, expresso da audio, da recepo e da resposta que orienta o indivduo para o plural da mesma f, atravs da sintonia do "eu" com o "tu". "A f vem da audio", diz S. Paulo (Rom 10, 17). Afirmao que poderia ser tomada por algo muito condicionado pela poca e susceptvel de ser alterado. H a tentao de ver a meramente o resultado de uma situao sociolgica, de modo que, um belo dia, em vez disto, poderia dizer-se: "A f vem da leitura", ou "da reflexo". Na realidade, impe-se ver a muito mais do que o reflexo de determinado momento histrico. Na frmula: "A f vem da audio" encontra-se uma afirmao duradoura da estrutura do que acontece a quem chega f. Nela est patente a diferena entre f e simples filosofia, que alis no impede que a f revitalize a procura filosfica da verdade. Extremando a situao, poder-se-ia dizer que, realmente, a f no vem da "audio", como a filosofia se origina da "reflexo". A natureza da f est em no ser uma reflexo [55] sobre o que pode ser refletido e que, afinal, estaria disposio como resultado do meu pensamento; para a f, caracterstico que ela surge da audio, sendo aceitao do que no se imagina, de modo que, na f, o pensamento sempre ser, em ltima anlise, uma reflexo sobre o que foi ouvido e aceito. Expresso de outro modo: existe na f uma precedncia da palavra sobre o pensamento, que a distingue estruturalmente do feitio filosfico. Na filosofia o pensamento precede a palavra, porque a filosofia produto da reflexo que, a seguir, se procura revestir de palavras, as quais, contudo, permanecem secundrias em comparao com o pensamento e, por isto, sempre podem ser substitudas por outras palavras. Pelo contrrio, a f aproxima-se de fora, sendo-lhe essencial esta qualidade de vir de fora. Repitamos: a f no produto auto-imaginado, mas o que me foi dito, que me encontra, me alicia e me compromete, como algo no imaginado nem imaginvel. -lhe essencial a dupla estrutura do: "Crs?" "Creio!", a estrutura do ser chamado de fora e da resposta. Portanto, no anormal se, abstraindo de algumas excees, devemos dizer: no cheguei f mediante uma procura particular da verdade, mas por uma aceitao que, por assim dizer, me antecedeu. E f no pode nem deve ser mero produto da reflexo. A suposio de que a f deveria nascer atravs da prpria reflexo ou imaginao e mediante uma busca puramente pessoal da verdade, no fundo j expresso de determinado ideal, de uma mentalidade intelectual que desconhece o aspecto peculiar da f, que consiste na aceitao do que no imaginvel aceitao responsvel, sem dvida em que o objeto aceito jamais chega a tornar-se minha posse total, em que a dianteira nunca ser vencida completamente, em que, no entanto, a meta deve ser: apoderar-se sempre mais do que foi recebido, atravs da minha entrega a ele como ao maior. Por ser assim, porque a f no o que inventei, mas o que me sobreveio de fora, por isto a sua palavra no est minha [56] disposio, nem est sujeita mudana,

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ao meu talante, mas -me superior e sempre est frente, tomando a dianteira ao meu pensamento. A figura do processo da f est caracterizada pela positividade do que me sobrevm, no se originando de mim e revelando-me o que no sou capaz de doar-me. Por isto, existe aqui uma primazia da palavra expressa sobre o pensamento, de tal modo que no o pensamento quem cria a sua terminologia, mas a palavra apresentada indica a rota ao pensamento que compreende. Com este primado da palavra e com a "positividade" da f que a se manifesta, relaciona-se o carter social da f, que conota uma segunda diferena frente estrutura essencial individualstica do pensamento filosfico. Filosofia, por sua natureza, obra do indivduo que, como tal, reflete sobre a verdade. O pensamento, o pensado pertencem-lhe, ao menos em aparncia, porque surgem do prprio pensador, muito embora nenhum pensamento viva s do que lhe prprio, mas, ciente ou inscientemente, se complique em numerosos entrelaamentos. O laboratrio do pensamento o mago do esprito; por isto ele, inicialmente, permanece circunscrito ao pensador, tendo estrutura individualista. Torna-se comunicvel somente secundariamente, ao revestir-se da palavra que, alis, de modo geral, s consegue torn-lo compreensvel aos outros de modo aproximativo. Em oposio, como vimos, a palavra anunciadora representa o principal elemento da f. Como o pensamento, internamente, apenas espiritual, a palavra constitui-lhe a ponte de comunicao. A palavra o modo de estabelecer a comunicao no campo espiritual, a forma pela qual o esprito se encarna, isto , se torna corpo, se torna social. O primado da palavra significa ainda que a f est orientada para a comunidade do esprito, de maneira diversa do que o pensamento filosfico. Na filosofia encontra-se, no comeo, a pesquisa particular da verdade, que, a seguir, secundariamente, procura e encontra companheiros de jornada. F, ao contrrio, , primeiro, o apelo dirigido [57] comunidade visando a unio ou unidade do esprito pela unidade da palavra; seu sentido de antemo social: criar unidade de esprito pela unidade da palavra; e s secundariamente os indivduos encontraro o caminho aberto para a aventura pessoal da verdade. Ao destacar-se na estrutura dialogal da f uma imagem humana, podemos acrescentar que igualmente surge ali uma imagem de Deus. Ao homem compete tratar com Deus, quando lhe cabe tratar com o seu prximo. A f est essencialmente orientada para o "tu" e para o "ns", e o homem somente consegue unir-se a Deus atravs destes dois vnculos. O que, ao inverso, significa no serem separveis relao com Deus e relao com o outro, a partir da mesma estrutura interna da f; o nexo com Deus, com o "tu", com o "ns" mtuo, bilateral e no corre paralelo. Ainda poderamos formular o mesmo pensamento sob outro ponto de enfoque: Deus quer vir ao homem somente mediante o homem; no procura o homem a no ser no meio dos seus semelhantes. Talvez seja possvel, partindo-se daqui, tornar compreensvel um fato intrnseco f, que deveria parecer surpreendente primeira vista podendo tornar, pelo menos aparentemente, problemtico o comportamento religioso do homem. Pois a fenomenologia religiosa como todos podemos comprovar constata que no campo religioso, como nos demais domnios do esprito humano, parece haver gradao de capacidades. Conhecemos, por exemplo, no mbito da msica a classe de espritos criadores ou produtivos, a dos meramente receptivos e, afinal, a dos amusicais; o

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mesmo parece dar-se na religio. Tambm nela encontramos "talentos" religiosos e outros pouco prendados; tambm no terreno religioso so muito raros os elementos capazes de uma experincia religiosa e de alguma espcie de creatividade religiosa atravs de uma intuio mais viva do mundo sacral. O "mediador" ou o "fundador", a testemunha, o profeta, ou qualquer que seja seu [58] nome, capazes de contacto direto com o "divino" so excees. Em contraste com esses poucos para os quais a divindade se torna certeza evidente, encontram-se os muitos, meramente receptivos religiosamente falando, aos quais se recusa a experincia do "sagrado" e que, no entanto, no so to surdos que no sejam capazes de viver um encontro com o divino atravs dos homens aos quais tais experincias so concedidas. E impe-se a objeo: no deveria cada pessoa ter acesso a Deus, se "religio" uma realidade que interessa a cada um, e se cada qual se sente reivindicado de maneira idntica por Deus? No deveria haver plena "igualdade de chances" e a mesma certeza patenteada a todos? Eis uma pergunta que aponta para o vazio, como se poder ver do nosso ponto de considerao; pois o dilogo de Deus com os homens se desenvolve exclusivamente dentro do dilogo dos homens entre si: a diferena de talentos religiosos que classifica os homens em "profetas" e "ouvintes", compele-os reciprocamente uns para junto dos outros e uns pelos outros. irrealizvel e no-cristo o programa do Agostinho dos primeiros tempos: "Deus e a alma nada mais". Afinal, religio no existe no solitrio caminho do mstico, mas s na comunidade do anncio (pregao) e da audio. Postulam-se e condicionam-se mutuamente dilogo dos homens com Deus e dilogo dos homens entre si. Alis, o mistrio de Deus talvez represente, desde o incio, o mais violento desafio do homem para o dilogo, desafio que jamais leva a um resultado completo, dilogo que, por obstrudo e perturbado que seja, deixa transsoar o Logos, a palavra por excelncia, da qual todas as palavras se derivam, tentando proferir todas as vozes em um mpeto contnuo. Um dilogo legtimo no se realiza entre homens que se contentam em falar sobre alguma coisa. A fala do homem alcana a sua peculiaridade somente ao tentar exprimir no alguma coisa, mas a si mesmo, subindo o dilogo comunicao. Onde tal acontece, onde o homem se exprime a si mesmo na [59] conversa, ali, de algum modo, se fala tambm de Deus, que o tema dos debates dos homens entre si desde a aurora de sua histria. Mas tambm somente onde o homem se exterioriza como objeto de sua fala, penetra no dilogo humano, com o Logos do ser humano, o Logos de todo ser. Eis a razo do silncio do testemunho de Deus onde a fala somente tcnica de comunicao de "alguma coisa". Deus no est presente no clculo lgico 6 . Talvez a hodierna dificuldade de falar de Deus tenha sua origem exatamente na crescente tendncia do nosso falar para o clculo puro, do fato de ela assumir uma significao crescente de pura comunicao tcnica, sendo sempre menos um contacto do ser com o Logos, contato que adivinha e palpa o fundamento de todas as coisas. b) F como "smbolo". A reflexo sobre a histria do smbolo apostlico levou6

Confira-se F. G. JNGER, "Sprache und Kalkl", em: Die Knste im technischen Zeitalter, editado pela Academia Bvara de Belas Artes, Darmstadt, 1956, 86-104.

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nos ao conhecimento de que, na profisso de f batismal, estamos diante da forma primitiva da doutrina crist e do prottipo daquilo que hoje denominamos "dogma". No incio no existe uma srie de proposies doutrinais capaz de ser citada e reunida em um rol de dogmas. Tal idia, que hoje qui se nos imponha, deveria ser considerada como ignorncia da natureza da adeso crist ao Deus que se revela em Cristo. O contedo da f crist tem seu lugar fixo no contexto da profisso da f, que, como vimos, adeso e renncia, converso, virada do ser humano para um rumo novo de vida. Ou dito de outra forma: doutrina crist no existe em forma de artigos atomizveis, mas na unidade do "smbolo", como a antiga Igreja chama profisso de f batismal. Impe-se refletir um pouco mais sobre a importncia desta palavra. "Smbolo" vem de "symballein", coincidir, reunir. Seu fundo formado por antigo costume: duas partes entrosveis de um anel, [60] de um basto ou de uma taboazinha serviam de sinal de identificao para hspedes, amigos, mensageiros, partes de contrato. O possuidor da metade correspondente que estava com o outro, tinha direito de receber algo ou de ser hspede 7 . Smbolo a parte que se enquadra com a outra metade criando assim um reconhecimento e uma unidade mtuos. expresso e possibilidade de unio 8 . Na denominao da profisso da f como smbolo existe profundo significado de sua verdadeira natureza. Com efeito, tal foi exatamente o sentido original das formulaes dogmticas na Igreja: reconhecimento comum de Deus possibilitando comum adorao. Como smbolo, aponta para o outro, em uma palavra, para a unidade do esprito. E neste sentido, como com razo observa Rahner, a palavra "dogma" (respectivamente: smbolo) sempre conota essencialmente uma disciplinao idiomtica 9 , que, sob o ponto de vista puramente lgico, poderia receber outra formulao, mas que tem o seu sentido, tambm como forma idiomtica: ser um concurso, um acorrer para a comunidade da palavra crente. No se trata de uma doutrina isolada em si e por si, mas da forma da nossa liturgia, forma da nossa converso, no apenas de uma volta a Deus, mas de uma volta, de um unir-se aos outros no rumo da comum glorificao de Deus. A doutrina crist s encontra seu exato lugar dentro deste nexo interno. Seria sedutor tentar uma histria da forma da doutrina crist, partindo do dilogo [61] batismal atravs do "ns" conciliar at ao antema, confisso da Reforma, desembocando no dogma como afirmao isolada. Em um tal estudo transpareceriam claramente a problemtica e a conscincia diferenciada das expresses da f. Outra conseqncia do que foi dito: cada pessoa detm a f meramente como "symbolon", como fragmento imperfeito e truncado, destinado a encontrar a sua unidade e integridade ao unir-se com os outros: somente no "symballein", no entrosamento com eles, pode realizar-se o "symballein", o entrosar-se com Deus. F
Confira-se J. H. EMMINGHAUS, "Symbol III", em: LThK IX, 1208 e ss. Em PLATO a idia de smbolo evoluiu abrangendo o ser humano: no Simpsio 191 d, anexo ao mito andrgino, o homem interpretado como "smbolo", como uma metade que remete ao seu correlativo no outro: "Cada um de ns symbolon (smbolo, metade) de um homem, porque, como a gleba (pelo arado) fomos cortados, tornando-nos, de um, dois. Sem cessar cada um procura o symbolon (= a sua outra metade) que lhe pertence". 9 K. RAHNER, "Was ist eine dogmatische Aussage"?, em: Schriften zur Theologie V, Einsiedeln, 1962, 54-81, sobretudo 67-72. O presente captulo muito deve a este importante trabalho de Rahner.
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exige unidade, clama pelo co-crente. F relaciona-se com a Igreja, por sua natureza. Igreja no uma organizao secundria de idias discrepantes; Igreja no , no mximo, um mal necessrio; a Igreja pertence necessariamente essncia de uma f, cujo sentido a confluncia de uma profisso comum e de uma comum adorao. Essa realidade aponta ainda em outra direo: a prpria Igreja, em conjunto, tem a f apenas como "symbolon", como metade partida; e somente indicando para alm da Igreja, para o todo, que essa f corresponde verdade. Atravs da infinita fragmentao do smbolo, a f consegue alcanar o seu Deus, como um contnuo auto-ultrapassar-se do homem. Com isso torna-se claro um ltimo ponto, que nos reconduz ao incio. Agostinho conta em suas Confessiones como se tornara decisivo para o seu prprio caminho de converso saber que o conhecido filsofo Mrio Vitorino se havia tornado cristo, aps ter-se recusado durante muitos anos a ingressar na Igreja, alegando j possuir em sua filosofia todos os elementos essenciais do cristianismo, com cujos postulados bsicos ele concordava 10 . Tendo j, como suas, dentro do seu pensamento filosfico, as idias crists centrais, no lhe parecia necessria a institucionalizao de suas convices [62] mediante uma adeso explcita Igreja. Como numerosos intelectuais de ento e de hoje, via Agostinho na Igreja um platonismo feito para o povo, do qual ele no precisava como platnico ldimo. Como elemento decisivo mostrou-se-lhe apenas o pensamento: somente quem no conseguisse captar a verdade em sua originalidade como o filsofo deveria entrar em contacto com ela mediante a organizao eclesistica. Mas, Mrio Vitorino, um belo dia, aderiu Igreja, convertendo-se de platnico em cristo. E estava a a expresso de suas convices a respeito do erro fundamental em que versara. O grande platnico compreendeu que a Igreja algo mais e algo outro do que uma externa institucionalizao e organizao de idias. Compreendeu que o cristianismo no um sistema de conhecimentos, mas um caminho. O "ns" dos crentes no um acrscimo secundrio feito para espritos mesquinhos, mas, em certo sentido, a prpria coisa; a comunidade humana uma realidade que se situa em um plano diferente do que a mera "idia". Se o platonismo fornece uma idia da verdade, a f crist aponta a verdade como um caminho, e somente tornando-se caminho, torna-se ela a verdade do homem e para o homem. Verdade como simples conhecimento, como mera idia conserva-se sem fora, e torna-se verdade do homem s como caminho que o reivindica e pelo qual ele pode e deve enveredar. Portanto, faz parte essencial da f a profisso, a palavra e a unidade criada pela palavra; pertence-lhe o ingresso na liturgia da comunidade e, afinal, aquele estarcom-os-outros a que chamamos Igreja. F crist no idia, mas vida; no esprito existente para si, mas encarnao, esprito em corpo, no corpo da histria e do seu "ns". No mstica de auto-identificao do esprito com Deus, mas obedincia e servio: ultrapassagem do "eu", libertao do "eu", exatamente pela aceitao do que no foi nem feito nem imaginado por mim; libertao mediante a aceitao para o todo.
Veja-se o relatrio da converso de Mrio Vitorino e a impresso de Agostinho nas Confessiones VIII 2, 3-5; alm disto: A. SOLIGNAC, "Le cercle milanais", em: Les Confessions (Oeuvres de St. Augustin 14), Descle 1962, 529-536.
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PRIMEIRA PARTE

DEUS Creio em Deus Pai, Todo-poderoso, Criador do cu e da terra" [63] O smbolo principia com o reconhecimento de Deus, que descrito mais detalhadamente mediante alguns predicados: Pai Todo-poderoso Criador 1 . Por conseguinte, a primeira questo a ser examinada : o que significa a atitude do crente que se declara por Deus? E, dentro desta pergunta, est includa a outra: Que quer dizer o smbolo, quando este Deus caracterizado com termos como: "Pai", "Todopoderoso", "Criador"?

A palavra "Criador" no figura no texto romano original. Contudo, a idia de "criao" est implcita na expresso "todo-poderoso" (Pantokrator).

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CAPTULO PRIMEIRO

Prolegmenos ao Tema "Deus" 1. mbito da questo [65] Quem vem a ser "Deus", afinal? Em outras pocas tal pergunta no constitua problema, de clara que era. Hoje ela se nos torna uma interrogao sria. Que que pode conotar, em geral, a palavra "Deus"? Que realidade ela exprime e como chega aos homens a realidade de que fala? Querendo-se seguir a pista da pergunta com a profundeza de que hoje precisamos, seria necessrio tentar primeiramente uma anlise que pesquisasse as fontes da experincia religiosa, considerando-se, a seguir, como que o tema "Deus" caracteriza a histria inteira da humanidade e capaz de desencadear nela todas as paixes at aos nossos dias sim, at aos dias em que o clamor da morte de Deus se ergue por toda parte e, apesar disto, e precisamente por isto, coloca o problema de Deus poderosamente no meio de ns. Afinal, donde surgiu na humanidade a idia de Deus; de que razes nasceu? Como compreender que o mais dispensvel aparentemente e o mais intil dos temas para os homens se fixou e permaneceu, apesar de tudo, como o mais angustioso dos temas da histria? E qual a razo por que ele surge em formas basicamente to diversificadas? Alis, atravs da aparncia desordenada da multiplicidade exterior, constata-se a existncia fundamental de trs formas, que certamente [66] atravessam alteraes desiguais na figura do monotesmo, do politesmo e do atesmo, como poderamos denominar resumidamente os trs grandes caminhos da histria humana na questo de Deus. Alm disso, j antes fomos alertados que mesmo o atesmo representa apenas um ponto final aparente do assunto "Deus", conotando, na realidade, uma forma de preocupao humana com o problema, capaz, at, de revelar, e de fato, manifestando, nesta questo, um ardor apaixonado. Se quisssemos seguir as questes preliminares fundamentais, deveriam ser apresentadas as duas fontes da experincia religiosa, s quais se pode reduzir a multiplicidade de formas dessa experincia. Sua tenso tpica foi descrita pelo conhecido fenomenlogo de religies, o holands van der Leeuw, na afirmao paradoxal: na histria das religies DeusFilho existe antes de Deus-Pai 2 . Dever-se-ia dizer com mais exatido que o Deus, portador da salvao, o Salvador, existe antes do Deus Criador, e mesmo depois desta elucidao, cumpre notar que a frmula no pode ser concebida em sentido de seqncia cronolgica ou temporal, para a qual no existem provas. Por mais longe que se olhe na histria da religio, o tema "Deus" surge sempre sob as duas figuras, de Filho e Pai, de Criador e de Salvador. A partcula "antes", portanto, conota apenas que, para a religiosidade concreta, para o interesse existencial vivo, o "portador da salvao" ocupa o primeiro plano, em relao ao Criador. Atrs dessas duas figuras, em que a humanidade representou o seu Deus, encontram-se os dois pontos de partida da experincia religiosa, dos quais acabamos de falar. O primeiro ponto a prpria existncia a ultrapassar-se, sem cessar,
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G. VAN DER LEEUW, Phnomenologie der Religion, Tbingen, 21956, 103.

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apontando para a totalidade em uma forma qualquer, mesmo que seja a mais complicada. E tambm a temos um [67] processo de muitas camadas como multifacetada a mesma existncia humana. Bonhoeffer, como notrio, declarou estar na hora de acabar com um Deus que colocamos como "tapa buraco" na fronteira das nossas possibilidades e ao qual invocamos logo que nos sentimos levados ao fim da linha. Deveramos procurar e encontrar Deus, no no lugar da nossa misria e do nosso fracasso, mas em meio fartura das coisas terrenas e no transbordamento da vida; somente assim se comprova no ser Deus uma escapatria fabricada pelas nossas necessidades, escapatria que se torna suprflua medida que se alargam os limites do nosso poder 3 . Na histria da luta humana em torno de Deus, encontramos ambos os caminhos parecendo os dois igualmente legtimos. Tanto as agruras e misrias da vida humana como a sua plenitude apontam para Deus. Onde os homens experimentaram a vida em sua fartura, em sua riqueza, beleza e grandiosidade, ali se lhes tornou presente e patente que uma tal existncia uma existncia agradecida, que, precisamente em seu aspecto grandioso e luminoso, ela no algo que algum se doou a si mesmo, mas uma ddiva que o antecede, que o recebe nos braos de sua bondade, antes de qualquer ao sua, exigindo que se insufle um sentido a tamanha abundncia, recebendo-se assim um sentido para a sua prpria situao. E vice-versa, tambm a necessidade e a pobreza sempre serviram-nos de lembrete de algo todo diferente. A questo que se apresenta, pela nossa condio de homens, e que, mais ainda, existe pela nossa condio de homens o inacabado contido dentro de ns, a fronteira que baliza o ser-homem e que, apesar disto, representa um anseio pelo ilimitado (mais ou menos) [68] no sentido da palavra de Nietzsche: todo prazer anseia pela eternidade, e contudo se revela como instante, esta simultaneidade de isolamento e desejo do ilimitado e do aberto impediu sempre qualquer descanso do homem em si mesmo, fazendo-o sentir que jamais pode bastar-se, s conseguindo encontrar-se passando por cima de si e movendo-se para o totalmente outro e para o infinitamente grande. O mesmo pode-se demonstrar da temtica da solido e da segurana. A solido indubiamente uma das razes bsicas de que surgiu o encontro do homem com Deus. Onde o homem experimenta a solido, degusta ao mesmo tempo o quanto a sua vida representa um grito pelo "tu" e quo pouco o homem apto a ser um puro "eu", encerrado em si mesmo. A solido pode manifestar-se ao homem em profundezas diferentes. Primeiro, ela satisfaz-se com o encontro de um "tu" humano. Mas ento desdobra-se um processo paradoxal descrito por Claudel: cada "tu" que o homem encontra, revela-se, finalmente como uma promessa irrealizada e irrealizvel 4 ; porque todo "tu", no fundo, representa de novo uma desiluso, existindo um ponto em que encontro nenhum capaz de vencer a derradeira solido: e exatamente o achar e o ter-achado voltam a ser um retorno ao ermo, um grito pelo "tu" real e absoluto, mergulhado nas profundezas do prprio "eu". Mesmo agora, nem a misria da solido
Cfr. R. MARL, "Die fordernde Botschaft Dietrich Bonhoeffers", em Orientierung 31 (1967), 42-46, principalmente o texto clssico de Widerstand und Ergebund (ed. Betge), Munique, 121964, 182: "Gostaria de falar de Deus no nos limites, mas no meio, no nas debilidades, mas na fora, no na morte e culpa, mas na vida e na bondade do homem" . 4 P. CLAUDEL, Le soulier de Satin (ed. alem, Salzburg, 1953, 288 e ss.), o grande dilogo final entre Proeza e Rodrigo; veja-se tambm 181 e a cena antecedente com a dupla sombra.
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apenas, nem a mera experincia de que comunidade alguma satisfaz de todo o nosso desejo sero os nicos caminhos a abrir-nos para a experincia de Deus porquanto ele pode surgir tambm da alegria de estar seguro. Justamente a plenitude do amor, do se-haver-encontrado pode ser o portador da ddiva daquilo que no estamos em condies nem de evocar, nem de criar, fazendo-nos saber que assim [69] recebemos mais do que ambos (amor e encontro) nos poderiam proporcionar. Da luz e da alegria de encontrar-se pode raiar a proximidade do jbilo absoluto e do encontro simplesmente presente por trs de todo o encontrar-se humano. Com isso queria insinuar apenas de que maneira a existncia humana pode ser o ponto de partida da experincia do absoluto que, sob este ponto de vista, compreendido como "Deus-Filho", como Salvador, ou mais simplesmente, como Deus relacionado com a existncia 5 . A outra fonte de conhecimento religioso o conflito do homem com o mundo, com as potncias e os pavores com que ali se depara. O cosmos com sua beleza e sua voragem abissal tornou-se para o homem um campo de experincia da fora que o ameaa e, simultaneamente, o sustenta; resulta da uma imagem um tanto imprecisa e distante que se concretiza no semblante do Deus-Criador, Pai. Prosseguindo na anlise desta questo, encontramos o problema, j aduzido, das trs formas do tema "Deus" monotesmo, politesmo e atesmo. Transparece a a unidade liminar dos trs caminhos, unidade que no pode significar nem afirmar identidade, como se, ao cavar mais fundo, tudo se reduzisse a uma e a mesma coisa, perdendo a sua importncia as formas anteriores. Argumentaes em favor da identidade, para as quais talvez se sinta tentada a especulao filosfica, em que, contudo, se desprezaria a seriedade das decises humanas, certamente no corresponderiam realidade. Sem que se possa falar de identidade, um olhar mais fundo faria reconhecer que a diferenciao dos trs caminhos diferente do que fazem supor as trs formas em que eles se manifestam: "h um Deus", "h muitos deuses, "no h Deus". Entre as trs frmulas e a f que elas conotam existe uma [70] oposio intransponvel, mas tambm uma relao que o seu simples teor no permite suspeitar. Pois, em ltima anlise, as trs esto convencidas da unidade e da singularidade do absoluto, o que, alis, poderia ser provado. O monotesmo acredita nesta unidade e singularidade. Mas, no apenas ele; tambm para o politesmo os inmeros deuses aos quais dirige sua piedade e esperana, jamais representaram o prprio absoluto; tambm o politesmo estava convencido de que, por trs das numerosas potncias, se encontra afinal, em algum lugar, o Ser nico, que o ser, em ltima anlise, um s ou, ao menos, o eterno conflito dentro de um primitivo paradoxo 6 . Por outro lado, o atesmo no suprimiu de modo algum a unidade do ser pelo fato de impugnar a identificao da unidade de todo ser pela idia de Deus. A mais forte e ativa forma de atesmo, o marxismo, afirma, de modo o mais rgido, essa unidade do ser em todos os seres, ao equiparar o ser com a matria. Sem dvida, o
Confira-se A. BRUNNER, Die Religion, Friburgo, 1956, sobretudo 21-94; R. GUARDINI, Religion und Offenbarung I, Wrzburg, 1958. 6 Cfr. J. A. CUTTAT, Begegnung der Religionen, Einsiedeln, 1956; J. RATZINGER, "Der christliche Glaube und die Weltreligionen", em: Gott in Welt (Ed. festiva para K. Rahner) II, Friburgo, 1964, 287-305; bem como o material em P. HACKER, Prahlada, Werden und Handlungen einer Idealgestalt I e II, Mogncia, 1958.
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elemento que o prprio ser, como matria, separa-se completamente da antiga concepo do absoluto, ligada com a idia de Deus, mas ao mesmo tempo recebe traos que fazem ressaltar claramente o carter absoluto da matria, tornando assim a evocar a idia de Deus. Portanto, os trs caminhos esto convencidos da unidade e da singularidade do absoluto; diferem apenas na maneira como querem que o homem deva tratar com o absoluto, respectivamente no modo como o absoluto se coloca frente ao homem. Falemos de modo muito esquemtico: o monotesmo parte da idia de que o absoluto consciente, conhece o homem e pode tratar com ele. Para o materialismo, o absoluto (=matria) apresenta-se despojado de qualquer predicado [71] pessoal, no sendo capaz de ser posto em contacto com os conceitos de "chamamento" e "resposta". No mximo poder-se-ia dizer que o mesmo homem deve libertar da matria o elemento divino, passando a ter Deus, no atrs de si, mas em sua frente, como o elemento ativado criativamente pelo homem e como seu prprio futuro melhor. Finalmente, o politesmo tem relao estreita tanto com o monotesmo, como com o atesmo, porque os deuses de que ele fala supem a singularidade de um poder sustentador perfeitamente concebvel em um e outro sistema. Nem seria difcil mostrar como o antigo politesmo andava emparelhado com o atesmo metafsico e unido ao monotesmo filosfico 7 . Todas estas questes so importantes para quem deseja seguir a pista do tema "Deus" na situao hodierna. Seria preciso muito tempo e pacincia para um estudo profundo. Baste-nos, ao menos, t-los aduzido. So assuntos que encontraremos mais explicitados, ao estudar o destino da f bblica para cuja pesquisa o nosso estudo nos orienta. Prosseguindo na senda do problema de Deus, continuamos encarando a luta da humanidade em torno do seu Deus e exposta ao mbito inteiro da questo. 2. O reconhecimento de um Deus Voltemos ao texto do qual tnhamos partido, a saber, frase do smbolo: "Creio em Deus, Pai, todo-poderoso, Criador". Frase com a qual os cristos professam a sua f [72] h quase dois mil anos, frase que procede de outra histria mais antiga ainda: atrs dela encontra-se a profisso de f diria de Israel, cuja variante crist ela representa: "Ouve, Israel, Iahv, teu Deus, um nico" 8 . O "Credo" cristo colheu em suas primeiras palavras o "Credo" israelita, inclusive a luta de Israel, sua experincia da f e seu combate em torno de Deus, que assim se transforma em dimenso interna da f crist, a qual no existiria sem luta. Muito lateralmente damos aqui com uma importante norma da histria da religio e da f, a saber, que f e religio sempre se desenvolvem e evoluem por nexos, jamais no sentido de uma total
suficiente mencionar a coexistncia de filsofos ateus (Epicuro, Lucrcio, etc.) ao lado de monotestas (Plato, Aristteles, Plotino) na antiga filosofia, uns e outros declarando-se politestas religiosos realidade qual raramente se deu o devido apreo em um sistema unilateral de histria da filosofia. S com este pano de fundo torna-se compreensvel a atitude crist no que ela tinha de revolucionrio, identificando as orientaes filosfica e religiosa. Confira-se J. RATZINGER, Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Munique, 1954, 2-12 e 218234. 8 Texto do Sch'ma (nome dessa prece, tirado da palavra inicial: ouve, Israel...) em R. R. GEIS, Vom unbekannten Judentum, Friburgo, 1961, 22 e s.
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descontinuidade. A f de Israel, sem dvida, representa um elemento novo, em confronto com a f dos povos vizinhos; contudo no se trata de algo cado do cu, mas de uma cristalizao efetuada no embate com a f dos outros povos, em que uma seleo belicosa e uma re-interpretao diferente representam, ao mesmo tempo, o elo e a mudana. "Iahv, teu Deus, um nico Deus", profisso fundamental situada no mago do nosso "Credo" , em seu sentido original, uma renncia aos deuses vizinhos. profisso no sentido pleno da palavra, isto , no uma constatao de uma opinio ao lado de outras, mas uma opo existencial. Como renncia aos deuses significa repdio ao endeusamento dos poderes polticos, e ao endeusamento do "morre e torna-te" csmico. Afirma-se que fome, amor e domnio so as trs foras que movem a humanidade. Ampliando-se esta afirmao, pode-se constatar que as trs formas fundamentais do politesmo so a adorao do po, a adorao do Eros e a divinizao do poder. Os trs caminhos so aberraes, absolutizaes do que no o absoluto e, por isto, escravizao do homem. Certamente, trata-se de aberraes em que transparece [73] alguma coisa do poder que sustenta o universo. Mas a profisso de f de Israel , como foi dito, uma declarao de guerra contra a trplice adorao, constituindo assim um processo de mxima importncia na histria da libertao do homem. Na declarao de guerra contra a trplice adorao, a profisso de f , ao mesmo tempo, um grito de guerra contra a proliferao do divino em geral. a renncia a deuses prprios (v-lo-emos mais tarde). Ou, expresso de outro modo, a renncia divinizao do que prprio do homem, tpica do politesmo. E tambm a renncia prpria segurana, ao medo, que tenta apaziguar o ominoso, prestandolhe culto; e a adeso ao Deus nico do cu, como potncia que protege tudo; significa coragem de confiar-se fora que domina o universo inteiro, sem tomar o divino nas mos. A atmosfera inicial oriunda da f de Israel no se alterou fundamentalmente no "Credo" cristo primitivo. Tambm nele o ingresso na comunidade e a aceitao do seu "smbolo" significa uma deciso existencial de pesadas conseqncia. Pois quem entrasse neste "Credo", simultaneamente consumiria a renncia legislao do mundo do qual era parte integrante, uma renncia adorao do poder poltico dominador, sobre o qual se baseava o imprio romano, renncia da adorao do prazer, do culto do medo e da superstio que predominavam no mundo. No foi por acaso que a luta crist se deflagrou no campo assim demarcado, transformando-se em guerra em torno da prpria forma bsica da vida pblica antiga. Creio que para a hodierna compreenso aprofundada e atualizada do "Credo" de importncia decisiva voltar a focalizar esses nexos. Somos levianos demais, considerando como fanatismo de tempos antigos, e por isto fanatismo desculpvel, embora impossvel hoje em dia, a atitude de recusa dos cristos, at com sacrifcio da vida, a participar, de qualquer [74] modo, no culto prestado ao imperador; o repdio at das formas mais inocentes, como a inscrio na lista dos sacrifcios, expondo a prpria vida em defesa de seus pontos de vista. Hoje distinguiramos, em tal caso, entre a lealdade civil indispensvel e o ato realmente religioso, tentando achar uma sada possvel e tomando em conta o fato de no poder esperar-se herosmo de homens medianos. Qui semelhante distino seja possvel em certos casos, e isto

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graas deciso que outrora fora tomada. Em todo caso importante acentuar que a recusa de ento muito longe estava de qualquer fanatismo mesquinho e que ela transformou o mundo de uma maneira que s possvel pelo empenho do sofrimento. Naquelas perseguies antigas ficou patente que f no brinquedo, mas coisa sria: a f diz: "no" e obrigada a dizer "no" ao absolutismo do poder poltico, adorao do domnio e dos poderosos em geral "deps os poderosos de seus tronos" (Lc 1,52), quebrando assim definitivamente a pretenso totalitria do princpio poltico. A afirmao: "somente h um Deus", precisamente por no estar contaminada por nenhuma inteno poltica, representa um programa de importncia poltica decisiva: graas ao carter absoluto do seu Deus, que assim se inculca a cada um e graas ao relativamento em que assim se colocam todos os agrupamentos polticos pela unicidade ao Deus que os abrange a todos, temos a a nica defesa definitiva contra o coletivismo e tambm a supresso total de qualquer exclusivismo humano. O que foi afirmado sobre a luta da f contra a adorao do poder poderia aplicar-se no terreno dos esforos pelo autntico amor humano, na luta contra a falsa adorao do sexo e do Eros, fontes de escravizao no menos trgica da humanidade do que o abuso do poder. mais do que simples metfora, quando os profetas descrevem a apostasia de Israel como "adultrio". Os cultos idlatras quase sempre estavam ligados prostituio cltica e, assim, j a aparncia externa [75] os apresentava como adultrio. Alm disto, eles revelam o seu esprito. O amor definitivo, indivisvel e uno entre homem e mulher finalmente s se realiza e se compreende na unidade e indivisibilidade do amor de Deus. Hoje cresce o nosso conhecimento de que no se trata, no amor, de uma deduo filosfica independente, mas de uma realidade muito mais fundamental que resiste ou cai de acordo com a f em um Deus nico. E compreendemos melhor que a liberao do amor, degenerando em simpatia (ou camaradismo) do instinto, representa a entrega do homem s frias desencadeadas do sexo e do Eros, sob cuja escravido cruel ele tomba, sonhando terse emancipado. Subtraindo-se a Deus, atacam-no os deuses, e a liberao do homem s se realiza na medida em que se deixa livrar e cessa de apoiar-se sobre si mesmo. No menos importante do que o esclarecimento da renncia encerrada no "Credo" compreender a afirmao nele contida; e isto porque a renncia s se sustenta a partir da afirmao e, a seguir, tambm porque a renncia dos primeiros sculos cristos se comprovou de to grande eficincia histrica, que os deuses desapareceram para sempre. Certamente, no desapareceram as potncias expressas nas divindades, nem desapareceu a tentao de absolutizar todas as energias. Um como o outro pertence ao cerne da situao humana e exprime a perene "verdade" do politesmo: o absolutismo da fora, do po e do Eros no nos ameaa menos do que ao homem antigo. Porm, embora os deuses de ento continuem hoje como "foras" a tentar impor-se de modo absoluto, deixaram tombar a mscara do divino e so obrigados a apresentar-se em sua verdadeira profanidade. Eis a a base da diferena entre o paganismo pr e ps-cristo, que continua marcado pelo dinamismo histrico da renncia crist aos deuses. No vazio em que hoje nos encontramos, urge tanto mais a pergunta: qual o contedo da afirmao que a f crist conota?

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CAPTULO SEGUNDO

A F em Deus na Bblia [77] Para compreender a f bblica em Deus preciso seguir-lhe a evoluo histrica, desde as origens nos patriarcas de Israel at aos escritos do Novo Testamento. O Antigo Testamento, com o qual logicamente devemos comear, penos nas mos um fio condutor que orienta os nossos esforos: com efeito, o Antigo Testamento formulou sua idia de Deus essencialmente em dois nomes: Elohim e Iahv. Nestas duas denominaes revela-se a segregao e a escolha feita por Israel em seu mundo religioso e, simultaneamente, torna-se visvel a opo positiva realizada em uma tal escolha e na subseqente converso do eleito. 1. O problema histrico da sara ardente Como texto central do conhecimento de Deus no Antigo Testamento certamente deve ser apontada a narrativa da sara ardente (Ex 3) em que, junto com a revelao do nome de Deus a Moiss, se coloca a base decisiva do deus que, a partir dali, dominar a Israel. O texto descreve a vocao de Moiss para chefe de Israel pelo Deus oculto-revelante na chama da sara, e a hesitao de Moiss que exige um conhecimento claro do seu comitente e uma clara prova de sua autoridade. Neste contexto desenvolve-se o dilogo em torno do qual jamais cessaro as especulaes: [78] "E Moiss disse a Deus: "Eis que eu me apresentarei aos filhos de Israel e lhes direi: O Deus de vossos pais enviou-me a vs. Mas se me perguntarem: "Como se chama?" Que lhes responderei?" E Deus disse a Moiss: "SOU AQUELE QUE SOU". E acrescentou: "Assim falars aos filhos de Israel: EU SOU mandou-me a vs". E Deus disse ainda a Moiss: "Assim falars aos filhos de Israel: Jahv, o Deus de vossos pais, o Deus de Abrao, o. Deus de Isaac e o Deus de Jac enviou-me a vs. Esse o meu nome para a eternidade, e essa a minha denominao para todos os sculos" (Ex 3,13-15) (Texto da Bblia Sagrada Ed. Paulinas, 1967). Dentro do sentido do texto evidente a inteno de fundamentar o nome "Iahv" como nome decisivo de deus em Israel, primeiro fixando-o historicamente na origem da gnese do povo israelita e no acontecimento da aliana, e, em seguida, dando-lhe uma explicao do contedo. Este ltimo sucede pela reduo do incompreensvel vocbulo "Iahv" raiz "haia" (= ser). Isto possvel dentro do resduo consonantal hebraico. Mas, ao menos problemtico se tal explicao corresponda filologicamente real procedncia do termo "Iahv": trata-se como tantas vezes no Antigo Testamento de uma etimologia teolgica e no filolgica. No o caso de pesquisar um sentido primitivo dentro da gramtica histrica, mas de realizar um sentido, em concreto. A etimologia realmente torna-se instrumento de um comportamento que cria um sentido. A este esclarecimento do nome "Iahv" pela palavra "ser" acrescenta-se ento uma segunda tentativa de esclarecer: quando se diz que lahv o Deus dos pais, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac. Ou seja: a compreenso da palavra deve ser alargada e aprofundada pela equiparao do Deus assim denominado ao Deus dos patriarcas de Israel, que era invocado com "El" ou

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"Elohim". Tentemos ver a imagem de Deus assim surgida. Primeiro, que significa essa idia do "ser" trazida baila como explicao [79] de Deus? Para os Padres vindos da filosofia grega havia a uma inesperada e ousada confirmao do seu prprio passado filosfico, pois a filosofia grega considerava descoberta sua decisiva o ter averiguado a presena oni-abarcante da idia do ser por trs das inumerveis coisas com que o homem diariamente se tinha de haver, idia esta em que viam a mais adequada expresso da divindade. E a Bblia parecia afirmar exatamente o mesmo em seu texto central sobre a imagem de Deus. No era o caso de ver a uma espantosa confirmao da unidade de f e filosofia? Com efeito, a patrstica viu revelar-se a a mais profunda unidade de pensamento e f, de Plato e Moiss, de esprito grego e bblico. Sentiu to completamente a identidade entre a busca filosfica e a aceitao do que se lhe oferecia na f de Israel, que chegou a defender a tese de que Plato no seria capaz de chegar a semelhante conhecimento por seus prprios recursos, tendo seguramente conhecido o Antigo Testamento donde haurira suas idias. Assim o cerne da filosofia platnica indiretamente se viu reduzido Revelao j que no se ousava derivar das foras do esprito humano uma concepo de profundeza to radical como o platonismo. Na realidade, o texto do Antigo Testamento ao alcance dos Padres favorecia o desabrochar da idia de identidade entre Plato e Moiss, alis com a dependncia colocada, antes, do outro lado: os tradutores do Antigo Testamento para o grego estavam sob a influencia da filosofia grega, tendo lido e interpretado o texto original luz desta filosofia. Deve t-los impressionado o pensamento de que o esprita helnico e a f bblica se entrosavam; os tradutores construram, por assim dizer, a ponte a ligar o conceito bblico de Deus com o pensamento grego, ao traduzir o versculo 14: "Sou aquele que sou" com a- frase: "Sou o existente". Assim identificase o nome bblico com o conceito filosfico. O escndalo do nome, do Deus que se nomeia, fica diludo no [80] oceano do pensamento ontolgico; a f casa-se com a ontologia. Com efeito, constitui escndalo para o pensamento o fato de o Deus bblico ter nome. Ser este fato mais do que uma lembrana do mundo politesta em que a f bblica comeou a germinar? Em um mundo que formigava de deuses, era impossvel Moiss dizer: Deus manda-me. Nem mesmo: O Deus dos pais envia-me. Ele sabia que isto no significava nada e que iriam perguntar-lhe: Que Deus? Mas a questo a seguinte: ter-se-ia podido dar ao "Ente" platnico um nome, manifestando-o como indivduo? Ou, o fato de poder denominar-se esse Deus no seria expresso de uma idia fundamentalmente diversa? E, acrescentando-se que, para o texto, de importncia a idia de que s se pode chamar pelo nome a Deus, porque ele mesmo se chamou, aprofunda-se o fosso para a idia platnica, para o ser como ponto final do pensamento ontolgico que no nomeado e, muito menos, se nomeia. Ento a verso grega e as concluses patrsticas dela tiradas basear-se-iam em um equvoco? A respeito disto no s os exegetas de hoje que tm o mesmo parecer, como tambm os sistemticos acentuam-no com muita fora e com a exatido que esta questo merece, acima de todos os problemas exegticos. Assim Emil Brunner afirma com toda deciso que o sinal de identidade entre o Deus da f e

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o Deus dos filsofos, colocado aqui, significa a converso da idia bblica de Deus no seu oposto. Em lugar do nome pe-se aqui o conceito, em lugar do indefinvel entra a definio 9 . Com o que se coloca em discusso a exegese patrstica inteira, a f em Deus da Igreja antiga, a profisso e a imagem do Deus do smbolo. Trata-se de uma queda na helenizao, da apostasia do Deus ao qual o Novo Testamento chama de Pai [81] de Jesus Cristo, ou estar expresso aqui, sob novos pressupostos, o que sempre de afirmar-se? Antes de mais, cumpre, embora mui de leve, pesquisar o estado real exegtico da situao. Que significa o nome "Iahv" e o que quer dizer a sua interpretao pela palavrinha "ser"? As duas perguntas dependem uma da outra, sem que sejam idnticas. Tentemos primeiro focalizar mais de perto a primeira delas. Ainda estamos em condies de estipular alguma coisa sobre o primitivo significado do nome Iahv, partindo de sua origem lingstica? Isto quase impossvel, porque exatamente a respeito desta origem tateamos no escuro. Sem dvida uma coisa pode-se afirmar claramente: falta uma comprovao segura do nome Iahv, antes de Moiss, fora de Israel; e nenhuma das tentativas de descobrir as razes. pr-israelitas do nome convence. Sem dvida conhecem-se, j antes, partculas como iha, ia, iahv, contudo o pleno desdobramento do nome Iahv realizou-se primeiramente em Israel, enquanto o podemos constatar hoje; parece ser obra da f de Israel que, no sem relao com o resto, refundiu de modo criativo, para si, o seu prprio nome divino e desenvolveu nele a sua prpria imagem de Deus 10 . Mas hoje existem indcios de que a formao desse nome realmente foi obra de Moiss, que, mediante ele, carreou nova esperana aos seus compatriotas escravizados: a formao definitiva de um nome divino prprio e, com ele, a idia prpria de Deus parecem ter sido o ponto de partida da gnese tnica dos israelitas. Tambm sob o enfoque meramente histrico [82] pode-se afirmar que Israel se tornou povo a partir de Deus, e exclusivamente a partir da vocao para a esperana que o nome divino significava, que chegou a ser o que . Entre as numerosas indicaes e pontos de referncias para a poca pr-israelita do nome Iahv, que dispensam um debate neste lugar, a mais bem fundamentada e, ao mesmo tempo, objetivamente de uma fertilidade peculiar, parece-me a observao de H. Cazelles que chama a ateno para os nomes teofricos (nomes de pessoas com uma referncia a Deus) no reino da Babilnia, nomes formados com a partcula "yaun", respectivamente encerrando o elemento "yau" ou "ya", que conota .aproximadamente "o meu", "meu Deus". Na confuso de tipos divinos com que tinha de se haver, essa forma aponta para o Deus pessoal, isto , para o Deus que, voltado para o homem, pessoal e tem relao com as pessoas. o Deus que, existindo pessoalmente, tem a ver com o homem como homem. Esta observao digna de nota, enquanto se cruza com um elemento central da f pr-mosaica, a saber, com a imagem de Deus que
E. BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik I, Zurique, 1960, 124-135; Cfr. J. RATZINGER, Der Gott des Glaubens lmd der Gott der Philosophen, Munique, 1960. 10 Assim h de exprimir-se o evento sob o ponto de vista do historiador. O que no fere a convico do crente de que esse "refundir criativo" somente era possvel na forma de uma aceitao da Revelao. O processo criativo, de resto, sempre um processo de aceitao. Quanto feio histrica, veja-se H. CAZELLES, "Der Gott der Patriarchen", em: Bibel und Leben 2 (1961), 39-49. O. EISSFELDT, "Jahwe, der Gott der Vater", em: Theologische Literaturzeitung 88 (1963), 481-490; G. VON RAD, Theologie des AT I, Munique, 1958, 181-188.
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costumamos chamar "o Deus, dos nossos pais", com apoio na Bblia 11 . A etimologia proposta cobrir-se-ia assim com o que narra a histria da sara ardente, como suposio interna da f em Iahv, ou seja com a f do Deus de Abrao, de Isaac e de Jac. Portanto, voltemos a ateno para esta figura sem a qual no possvel desvendar o sentido da mensagem de Iahv. 2. Pressuposto intrnseco da F em "Iahv": o Deus dos pais Na raiz etimolgica e lgica do nome "Iahv" que julgamos reconhecer no Deus pessoal insinuado pela forma "yau", torna-se visvel tanto a escolha como a segregao que afetou a Israel em seu ambiente religioso-histrico, como tambm a continuidade com a pr-histria de Israel desde [83] Abrao. Sem dvida, o Deus dos pais no se chamava Iahv, mas vem-nos ao encontro como "El" ou "Elohim". Assim os patriarcas podiam entrosar-se com a religio de El, do seu mundo ambiente, caracterizada essencialmente pelo cunho social e pessoal da divindade denominada El. O Deus pelo qual optaram distingue-se religioso-tipicamente pelo fato de ser numen personale (um Deus pessoal) e no numen locale (um Deus local). Que vem a ser isto? Tentemos explic-lo brevemente partindo cada vez do ponto de sada do que se diz. Primeiro, poderamos lembrar-nos do seguinte: a experincia religiosa da humanidade deflagra-se em lugares sagrados onde, por um motivo qualquer, o todo outro, o divino, se torna particularmente sensvel; uma fonte, um roble poderoso, uma pedra misteriosa ou um acontecimento incomum podem tornar-se ativos. Mas ento, em breve, surge o perigo de que o lugar da experincia religiosa e a prpria divindade se confundam, de modo que o homem acredite em uma presena especial de Deus em determinado lugar, no a supondo possvel em outro o local torna-se lugar sagrado, habitao da divindade. Ou ento, a ligao local com o divino assim efetuada conduz, com uma espcie de fatalismo, para a sua multiplicao: a experincia do sagrado d-se em muitos lugares e no em um apenas, embora o sagrado seja imaginado como circunscrito cada vez ao seu local; por isto surge uma mulplicidade de divindades locais que se tornam divindades prprias dos respectivos espaos. Pode-se constatar certa sombra destas tendncias mesmo no cristianismo, entre fiis pouco esclarecidos, para os quais as Madonas de Lourdes, Ftima ou Aparecida so seres diferentes e no representaes da mesma pessoa. Mas voltemos ao nosso tema. Em contraposio tendncia pag do numen locale, da divindade local, ou seja condicionada e limitada localmente, o Deus dos patriarcas expressa uma determinao completamente diversa. No o Deus de um lugar, mas o Deus dos homens: o Deus de Abrao, de Isaac, de Jac, que no est ligado a um local, mas se acha, poderoso e ativo, em toda parte, onde se encontre o homem. Assim chega-se a um modo todo outro de pensar sobre Deus. Deus visto no plano do "eu" e do "tu", no no plano espacial. Afasta-se para a transcendncia do ilimitado e, exatamente assim, se revela como o prximo em toda parte (e no em um local apenas), cujo poder ilimitado. Ele no est em alguma parte, mas encontra-se onde est o homem e onde o homem se deixa encontrar por ele. Decidindo-se por El, os pais de Israel
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Cazelles. O. cito

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realizaram uma escolha de maior transcendncia: pelo numen personale contra o numen locale, do Deus pessoal e relacionado pessoalmente, que pensa e se encontra no mbito do "eu" e do "tu" e no, primariamente, em lugares sagrados 12 . Esse trao fundamental do El permaneceu um dos elementos bsicos no s da religio de Israel, como tambm da f do Novo Testamento: um Deus pessoal o ponto de partida da religio, um Deus compreendido naquele plano que se caracteriza pela relao do "'eu" com o "tu". A este aspecto que determina essencialmente a localizao da f em El, cumpre acrescentar um segundo: El no considerado apenas como dono de personalidade prpria, como Pai, Criador dos seres, como Sbio, e Monarca; ele impe-se sobretudo como o Deus mximo, como a suprema fora, como o que paira acima de todas as coisas. No preciso destacar que tambm este segundo elemento se conservou caracterstico para a experincia bblica inteira de Deus. No se opta por uma fora qualquer a atuar em um lugar qualquer, mas exclusivamente por aquela fora que inclui em si todo o poder e que sobrepuja a todas as demais dominaes. Finalmente temos de apontar para um terceiro elemento que igualmente perdura atravs de todo o pensamento bblico: esse Deus o Deus da promessa. No uma fora da natureza, em cuja epifania (revelao, manifestao) se mostra o eterno poder da natureza, o eterno "morre e sers"; no um Deus a orientar o homem para o imutvel bailado do cosmos, mas a apontar para o que h de vir, para a meta de sua histria, para o sentido e o fim que so definitivos o Deus da esperana colocada no futuro, um rumo que irreversvel. Finalmente ainda resta dizer que a f em El foi aceita pelos israelitas sobretudo em sua forma desdobrada em "Elohim", na qual se revela, ao mesmo tempo, o processo de metamorfose de que a figura de El tambm precisava. Poderia causar espcie o fato de substituir-se aqui o singular "El" por um termo que, propriamente, denota plural (Elohim). Sem precisar expor os detalhes multiformes deste processo, seja dito que foi exatamente assim que Israel conseguiu acentuar sempre mais a singularidade do seu Deus: um Deus nico, mas supergrande, todo outro, ultrapassando os limites de singular e plural, estando alm deles. Embora no se encontre no Antigo Testamento (pelo menos em seu estgio mais antigo) nenhuma revelao trinitria, oculta-se neste fato uma experincia orientadora para a doutrina crist do Deus trino. Sabe-se, embora sem refletir, que, por um lado, Deus radicalmente um, sem contudo poder ser enquadrado em nossas categorias de singular e plural, ficando acima delas, de modo que, afinal, tambm no pode ser determinado com exatido pela categoria "um", por mais que, na verdade, seja um Deus apenas. Na histria antiga de Israel (e tambm mais tarde, exatamente para ns) isto significa que, dessa maneira, foi incorporado o legtimo problema inerente ao politesmo 13 . [86] O plural relacionado com o Deus nico significa: Ele tudo que
Aqui conviria lembrar (como na nota 10) que "opo" inclui '''ddiva, recepo" e, por conseguinte "revelao". Confira-se MXIMO CONFESSOR, Expositio Orationis Dominicae, em: Patrologia Graeca (PG) 90,892. Para Mximo reconciliam-se no Evangelho o politesmo pago e o monotesmo judaico. "Aquele multiplicidade contraditria sem liame; este unidade sem riqueza interna". Mximo considera a ambos igualmente imperfeitos e carentes de complementao. E ento ambos abrem caminho para a idia de Deus uno e trino, que completa, pela "multiplicidade viva e engenhosa dos gregos", a idia monotesta dos judeus "estreita, imperfeita e quase sem valor em si" e "inclinada" ao perigo do "atesmo". Assim, conforme H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, Das
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divino. Se quisssemos falar adequadamente sobre o Deus dos patriarcas, deveramos acrescentar agora que espcie de renncia se acha includa na afirmao que se nos apresenta nas formas El e Elohim. Baste o aceno para dois nomes divinos que predominavam no ambiente existencial de Israel. So excludas as idias de Deus espalhadas entre os povos vizinhos dos israelitas sob o nome de Baal (= o Senhor) e Melech ou Moloch (= rei). Repudia-se assim o culto da fertilidade e a ligao local do divino que ela envolve. Alm disto, com a negao do deus rgio Melech, repudiase determinado modelo social. O Deus de Israel no se refugia na distncia aristocrtica de um rei, no conhece o despotismo ilimitado que, naquele tempo, se ligava ao conceito de monarca o Deus prximo capaz de tornar-se o Deus de cada pessoa. Quanto se poderia dizer e ponderar sobre este ponto!... Renunciemos a isto, para tornar ao ponto de partida, questo do Deus da sara ardente. 3. Iahv, Deus dos patriarcas e de Jesus Cristo Iahv considerado o Deus dos patriarcas. Na f em Iahv incluem-se todos os ingredientes que eram visados na f dos pais, recebendo assim um nexo novo e nova forma. Mas, onde est o especfico, o novo expresso com o vocbulo "Iahv"? So numerosas as respostas; no possvel transmitir com certeza o sentido exato das frmulas de Ex 3. [87] Contudo, destacam-se dois aspectos. Constatamos que, para a nossa mentalidade, o simples fato de um Deus que tem nome, surgindo como uma espcie de indivduo, causa escndalo. Mas, encarando mais de perto o texto, surge a pergunta: Tratar-se-ia realmente de um nome? Tal pergunta inicialmente parece absurda, pois est fora de dvida que Israel conhecia a palavra Iahv como um nome divino. Uma leitura atenta, no entanto, mostra que a cena da sara ardente expe este nome de modo tal, que ele parece excludo como nome; em todo caso, parece afastarse do rol de denominaes divinas, a que primeiro parece pertencer. Escutemos com ateno! Moiss pergunta: Os filhos de Israel, aos quais me envias, diro: Quem o Deus que te manda? Qual o seu nome? Como deverei responder-lhes? A seguir relata-se que Deus retrucou a Moiss: "Sou aquele que sou"; tambm poderamos traduzir: "Sou o que sou". Temos a propriamente uma recusa; parece antes uma negao de citar o nome, do que uma apresentao do nome. A cena toda est envolvida como que em atmosfera de mau humor, por causa de tamanha importunao e a resposta vem impaciente: Ora, sou quem sou! A idia de que aqui no se d nome algum, mas de que a pergunta de Moiss foi rejeitada, torna-se mais provvel, atravs do cotejo com os dois textos que se poderiam aduzir como paralelos ao nosso: Jz 13,18 e Gn 32,30. No texto de Jz 13,18 um certo Manu pergunta pelo nome do Deus que lhe aparece. Recebe como resposta: "Por que perguntas pelo meu nome? Ele mistrio (ou: ele misterioso)". No mencionado nome algum. Em Gn 32,30 Jac quem pergunta pelo nome, aps a luta noturna com o desconhecido; e tambm ele recebe uma resposta negativa: "Por que perguntas por meu nome?"
Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln, 21961, 312; cfr. tambm A. ADAM, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Gtersloh, 1965, 368.

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Ambos os tpicos so muito aparentados com o nosso texto, tanto lingisticamente, como estruturalmente, de modo que se tornaria difcil no aceitar entre eles uma dependncia ideal. Tambm aqui nota-se [88] o gesto da recusa. O Deus com o qual Moiss trata na sara ardente no pode citar seu nome, da mesma maneira como os deuses vizinhos; deuses-indivduos ao lado de outros da mesma espcie e por isto necessitados de um nome. O Deus da sara no se enfileira entre eles. No gesto da recusa transparece um pouco desse Deus todo outro frente s divindades. A interpretao do nome "Iahv" pelo verbo "ser" serve, assim, a uma espcie de teologia negativa. Destaca o nome como nome, realizando, por assim dizer, a volta do excessivamente conhecido (que o nome parece indicar) ao desconhecido, ao oculto. Dissolve o nome no seio do mistrio, de modo que, no nome, se equiparam ser conhecido e no ser, ocultamento e revelao de Deus. O nome, sinal de conhecimento, torna-se sigla para o perene "ser-desconhecido" e "serinominvel" de Deus. Em vez da idia de poder apreender a Deus, oculta-se aqui a permanncia da infinita distncia. E neste sentido foi legtima aquela evoluo pela qual os israelitas evitavam mais e mais pronunciar esse nome, usando de perfrases, de modo que, na verso grega, ele no figura mais, tendo sido substitudo pela palavra "Senhor". Nesta evoluo compreende-se mais exatamente, sob muitos pontos de vista, o mistrio da cena da sara, do que em muitas explicaes filolgicas. Mas, com todas essas consideraes s encaramos metade da questo, pois que, em todo caso, Moiss fora autorizado a dizer: "EU SOU mandou-me a vs" (Ex 3,14). Dispe de uma resposta, mesmo que seja um enigma. E no se pode, no se deve decifr-la um pouco mais? A exegese moderna em geral v nesta palavra a expresso de uma proximidade auxiliadora. Deus no se identifica ali como na filosofia pela sua natureza, como em si, mas revela-se como um Deus para Israel, um Deus para o homem. "Eu sou" o mesmo que "eu estou a!", "estou a para vs"; acentua-se a presena de Deus em funo do bem de Israel; seu ser (sua [89] natureza) no explicado como um ser em si, mas como um ser-para 14 . Alis, Eissfeldt considera possvel no s a verso "ele ajuda", mas tambm "ele chama para a vida, ele criador", e at "ele ", e "o existente". O exegeta francs Edmond Jacob acha que o nome "EI" exprime a vida como fora, "Iahv" como durao e presena. Se Deus se chama aqui "eu sou", explicar-se-ia como aquele que "", como o ser em contraposio ao devir, como o permanente e existente em oposio ao transitrio. "Toda a carne como erva, e toda glria, como flor do campo... A erva seca, a flor fenece, mas a palavra do nosso Deus permanece perene" (Is 40,6-8). Atendendo-se a este texto, torna-se visvel um nexo que, at agora, tinha sido pouco ponderado. Para o Deutero-Isaas era uma das idias bsicas de sua mensagem: a caducidade das coisas deste mundo; os homens, por poderosos que aparentem ser, no fim so como as flores que desabrocham um dia e so colhidas e secam no dia seguinte, enquanto que, no centro desse gigantesco espetculo de caducidade, o Deus de Israel "", no "devm". Ele "" em todo o devir e perecer. Certamente, este "" de Deus, a pairar estvel por cima da mutabilidade do devir no se acentua sem nexo.
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Confira-se W. EICHRODT, Theologie des A. T., Leipzig, 21939, 92 s.; G. VON RAD, o. cito (ver nota 10), 184.

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Muito mais ele que, simultaneamente se aprova, se firma; ele est ali para ns e, atravs do seu "estar", d-nos firmeza em meio nossa insegurana. O Deus que "", simultaneamente um Deus que est conosco; no um mero Deus em si, mas o nosso Deus, o Deus dos nossos pais. E tornamos pergunta feita no incio das consideraes sobre a narrativa da sara: que relao existe entre o Deus da f bblica e a idia platnica de Deus? O Deus que se identifica e que tem um nome, o Deus que auxilia e est presente, seria algo radicalmente diverso do esse subsistens, o ser [90] simplesmente, encantoado no ermo silencioso do pensamento filosfico, ou...? Creio ser necessrio olhar ainda um pouco mais de perto para a idia bblica de Deus e para a opinio dos filsofos, para tirar a limpo esta questo e compreender o sentido do falar cristo sobre Deus. Primeiramente quanto Bblia, importante no isolar a cena da sara ardente. Acabamos de ver que ela deve ser compreendida a partir do ambiente de um mundo saturado de deuses, no qual, relacionando e diferenciando, ela torna visvel a f de Israel e, simultaneamente, impulsiona o seu desenvolvimento, aceitando como elemento racional a idia do ser, to rica de cambiantes. O processo interpretativo com o qual deparamos em nossa narrativa no terminou ali, mas foi retomado sempre de novo e desenvolvido no correr da luta bblica em torno de Deus. Ezequiel e, sobretudo, o Deutero-Isaas bem mereceriam o cognome de telogos do nome de Iahv, pois a partir dele desdobraram a sua pregao proftica de modo acentuado. O Deutero-Isaas, como se sabe, fala no fim do exlio babilnico, no momento em que Israel comea a encarar o futuro com esperana renovada. O poder babilnico, aparentemente invencvel, que havia escravizado os israelitas, est despedaado; Israel, tido como morto, ressurge da runa. Assim para o profeta torna-se idia central opor o Deus que "" aos deuses que passam. "Eu, Iahv, sou o primeiro e estou tambm entre os ltimos" (Is 41,4). O ltimo livro do Novo Testamento, o Apocalipse, repetir o mesmo pensamento visando a dificuldades parecidas: diante de todas as potncias ele j est, e continua estando atrs e depois delas (Ap 1,4; 1,17; 2,8; 22,13). Mas, tomemos a Isaas: "Eu sou o primeiro, e depois deste e fora de mim no h Deus" (44,6). "Sou eu, eu sou o primeiro, e tambm serei o ltimo" (48,12). O profeta cunhou a uma frmula nova na qual se retoma o fio condutor da histria da sara e s enriquece-a de acentos novos. A frmula foi objetivamente [91] reproduzida de modo certo no texto grego: "eu o sou" ( ) 15 . Neste simples "eu o sou" coloca-se o Deus de Israel frente aos deuses, e identifica-se como aquele que , em oposio queles que foram destrudos e passaram. O enigmtico e to conciso "eu o sou" torna-se o eixo da pregao do profeta, em que se manifesta sua luta contra as divindades, contra o desespero de Israel, sua mensagem de esperana e de certeza. Em oposio ao mesquinho panteo babilnico e aos seus destronados dolos, ergue-se o poder de Iahv, simples e sem retoques, na expresso "eu o sou" a acentuar a sua total superioridade acima de todos os poderes divinos e no divinos deste mundo. O nome de Iahv, cujo sentido assim se torna presente, avana um passo a mais no rumo da idia daquele que "" em meio a toda a caducidade das
Sobre origem e significado desta frmula confira-se, sobretudo, E. SCHWEIZER, EGO EIMI..., Gttingen, 1939; H. ZIMMERMANN, "Das absoIute ego eimi aIs neutestamentliche Offenbarungsformel", em: Biblische Zeitschrift 4 (1960), 54-69; E. STAUFFER, Jesus. Gestalt und Geschichte, Berna, 1957, 130-146.
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coisas e aparncias, s quais no cabe nenhuma durao. Demos um ltimo passo que nos leve ao Novo Testamento. A linha que coloca, sempre em crescendo, a idia de Deus sob a luz do conceito do ser, interpretando a Deus com o simples "eu sou", torna a surgir no Evangelho de S. Joo, ou seja, no derradeiro intrprete bblico; Joo traa a sntese da f em Jesus, f que, para os cristos, representa ao mesmo tempo o ltimo passo da auto-interpretao do movimento bblico. O pensamento de Joo se entrosa exatamente com a literatura dos livros sapienciais e o Deutero-Isaas; e somente com este fundo literrio que pode ser compreendido. Joo eleva o "eu o sou" de Isaas idia central de sua f em Deus, mas o faz colocando-o como ncleo de sua cristologia: processo decisivo tanto para a [92] idia de Deus, como para a imagem de Cristo. A frmula que, pela primeira vez, se destaca no episdio da sara; que, no fim do exlio, se transforma em expresso da esperana e da certeza frente s divindades em derrocada; e que representa a presena permanente de Iahv acima de todas estas potncias, essa frmula encontra-se agora no centro da f em Deus, atravs do testemunho prestado em Jesus de Nazar. A importncia desse processo torna-se de uma clareza cristalina, se atendermos ao fato de Joo ter retomado o ncleo da narrao da sara, como nenhum autor antes dele, a saber, a idia do nome de Deus. O pensamento de um Deus que se nomeia, que se torna invocvel mediante um nome avana at o cerne do seu testemunho prestado pelo "eu o sou". Joo traa um paralelo entre Cristo e Moiss tambm neste sentido, descrevendo a Cristo como o personagem no qual a histria da sara alcana o seu sentido pleno. O captulo 17 todo a chamada "orao sacerdotal" e, provavelmente, o prprio ncleo do Evangelho em geral gira em torno da idia "Jesus, o revelador do nome de Deus", apresentando-se assim como o correlativo da narrao da sara. O tema do nome divino volta, qual ritornello, nos versculos 6, 11, 12, 26. Destaquemos apenas os dois principais: "Manifestei o teu nome aos homens que me deste, separando-os do mundo" (6). "Eu dei-lhes a conhecer o teu nome e darlho-ei a conhecer ainda, para que o amor com que me amaste esteja neles e eu esteja neles" (26). Cristo surge aqui como sendo a mesma sara ardente, da qual brota o nome de Deus para os homens. Mas, na perspectiva do quarto Evangelho, Jesus aplica a si o "eu o sou" de Ex 3 e de Is 43; torna-se claro ser ele prprio o nome, isto , a invocabilidade de Deus. A idia do nome entra agora em uma fase nova e decisiva. Aqui "nome" no mais somente uma palavra, mas uma pessoa: o prprio Cristo. A cristologia, e correspondentemente a f em Cristo, [93] em conjunto, elevada a uma nica interpretao do nome de Deus e do que ele significa. Com isto alcanamos um ponto onde, qual cpula, se impe uma questo que interessa o complexo inteiro tratado sobre o nome de Cristo. 4. A idia do nome Aps estas consideraes todas, urge, finalmente, fazer uma pergunta muito geral: que quer dizer, afinal, um nome? E que sentido h em falar no nome de Deus? No penso em fazer uma anlise detalhada desta questo, deslocada neste lugar, mas apenas indicar em poucos traos o que me parece essencial. Primeiramente podemos dizer que existe uma diferena fundamental entre a inteno visada por uma idia e a

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inteno includa em um nome. A idia quer reconhecer a natureza da coisa como tal, tal como existe. O nome, pelo contrrio, no procura a natureza da coisa, tal como existe, independente de mim, mas a ele lhe interessa tornar a coisa nominvel, invocvel, criar um nexo para com ela. Certamente tambm o nome deve atingir a prpria coisa, mas com a finalidade de coloc-la em relao comigo e, torn-la, assim, acessvel. Exemplifiquemos: saber que algum se enquadra no conceito "homem" ainda no suficiente para criar uma relao para com ele. Somente o nome torna-o nominvel; atravs do nome o outro penetra na estrutura de minha humanidade e pode ser chamado. Portanto o nome cria o entrosamento, a correlao com a estrutura social das relaes. Quem considerado como mero nmero rejeitado da estrutura da co-humanidade. Ora, o nome cria a relao para com os outros. Confere a um ser a invocabilidade que completa a coexistncia com o ser nomeado. Mas aqui tambm que se encontra o ponto de encaixe a partir do qual deveria tornar-se claro o que acontece quando Joo apresenta o Senhor Jesus Cristo como o verdadeiro e [94] vivo nome de Deus. Nele realiza-se o que nenhuma palavra estaria em condies de realizar. Nele alcanou a sua meta o sentido do dilogo sobre o nome de Deus e chegou sua concretizao o que sempre havia sido pretendido e intencionado com a idia do nome. Em Cristo o que o Evangelho deseja exprimir com esta idia Deus de fato tornou-se o invocvel. Com Cristo Deus entrou para sempre na coexistncia conosco: o nome no mais simples palavra a que nos apegamos; carne de nossa carne e osso de nossos ossos. Deus um dos nossos. E assim concretiza-se realmente o que vinha sendo intencionado com a idia do nome desde o episdio da sara, a saber, na pessoa daquele que, como Deus, homem e, como homem, Deus. Deus tornou-se um de ns, portanto um portador de nome e uma presena ao nosso lado em coexistncia. 5. As duas faces da idia bblica de Deus Tentando resumir tudo, nota-se a continuidade de uma dupla componente no conceito bblico de Deus. De um lado est o elemento pessoal da proximidade, da invocabilidade, da autocomunicao, que se condensa de modo sinttico na denominao, prenunciando-se primeiro na idia "Deus dos pais, de Abrao, de Isaac e de Jac", e concentrando-se no conceito "o Deus de Jesus Cristo". Trata-se sempre do Deus dos homens, Deus com um rosto, Deus pessoal; sobre ele concentram-se a conexo, a escolha e a deciso da f patriarcal, de onde um longo, mas direto caminho nos conduz ao Deus de Jesus Cristo. Do outro lado est o fato de que essa proximidade, essa facilidade de acesso livre ddiva de quem paira acima do espao e do tempo, a nada ligado, e ligando tudo a si. O elemento do dinamismo supratemporal tpico desse Deus; concentra-se com crescente insistncia no conceito [95] do ser, do "eu o sou", to enigmtico quanto profundo. Israel, no avanar do tempo, tentou traduzir, s apalpadelas, para os povos, o que peculiar e prprio sua f, partindo deste segundo elemento. Colocou o "" de Deus em anttese com o devir e a runa do mundo e dos seus deuses as divindades da terra, da fertilidade, da nao. Contraps aos deuses particulares o

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Deus do cu, sobranceiro a tudo, senhor de tudo e independente de tudo. Acentuou a circunstncia de o seu Deus no ser um Deus nacional de Israel, como cada povo costumava fazer com a sua divindade prpria. Israel faz questo de no possuir nenhum Deus prprio, mas o Deus de todos e do universo: estava convencido de adorar o verdadeiro Deus exatamente desta maneira. Somente se tem Deus, quando no se dispe de nenhum Deus prprio, confiando-se somente ao Deus que o Deus dos outros, exatamente como o meu, porque ambos lhe pertencemos. O paradoxo da f bblica em Deus consiste na ligao e na unidade dos dois elementos citados, isto , em que o ser crido como pessoa e a pessoa como ser; que s o oculto acreditado como o todo prximo; o inacessvel como acessvel, o um como o um que existe para tudo e para o qual todos existem. Interrompamos aqui a anlise do conceito bblico de Deus para retomar o fio da questo do nexo entre f e filosofia, entre f e razo, com a qual nos deparamos no princpio e que agora voltamos a encontrar.

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CAPTULO TERCEIRO

O Deus da F e o Deus dos Filsofos 1. Opo da Igreja antiga pela filosofia [97] A opo contida na imagem bblica de Deus devia ser reiterada nos albores do cristianismo e da Igreja; alis deve ser renovada no incio de cada situao nova, pois continua sendo simultaneamente tarefa e ddiva. O anncio proto-cristo e a f da Igreja primitiva encontravam-se de novo em um mundo ambiente saturado de deuses e, por isto, diante do problema que coube a Israel resolver na poca de sua origem e no seu embate com os poderes do tempo exlico e ps-exlico. Tratava-se novamente de declarar que espcie de Deus, afinal, era visado pela f crist. Sem dvida a opo da Igreja primitiva tinha a vantagem de poder apelar para toda a luta pretrita, sobretudo para a sua fase derradeira, a obra do Deutero-Isaas e a literatura sapiencial, para o passo dado na verso grega do Antigo Testamento e, afinal, para os escritos do Novo Testamento, principalmente para o Evangelho de S. Joo. Com a cobertura de toda esta histria, a cristandade antiga decidiu a sua escolha e a sua purificao, concretizando-a com audcia, optando pelo Deus dos filsofos contra os deuses das religies. Surgindo a pergunta: a que Deus correspondia o Deus cristo, qui a Jpiter ou Hermes ou Dionsio ou a outro qualquer, a resposta era: a nenhum deles. A nenhuma das divindades s quais fazeis preces, mas [98] nica e exclusivamente quele Deus ao qual no rezais, quele ser supremo do qual falam os vossos filsofos. A Igreja primitiva recusou decididamente o cosmos inteiro das religies antigas, considerando-o como iluso e engano, e expondo a sua f do seguinte modo: ao proferir a palavra "Deus", no veneramos, nem temos em vista nada de tudo isto, mas exclusivamente o prprio ser, aquilo que os filsofos destacaram como fundamento de todo o ser, como o Deus acima de todas as potncias somente ele nosso Deus. Nesse processo esto uma escolha e uma deciso no menos decisivas e durveis para o futuro do que o foram, em seu tempo, a escolha de El ou iah contra Moloch e Baal e a evoluo de [99] ambos para Elohim e Iahv, na direo da idia do ser. A opo assim feita conotava escolha do Logos contra qualquer espcie de mito, ou seja, significava a definitiva desmitizao do mundo e da religio. Teria sido certo o caminho da opo em favor do Logos contra o mito? Para encontrar a resposta certa cumpre no perder de vista todas as nossas consideraes sobre a evoluo interna do conceito bblico de Deus, atravs de cujos ltimos passos j se encontra confirmada, de fato, neste sentido, a posio do crstico no mundo helnico. Do outro lado mister considerar que o prprio mundo antigo conhecia, de forma bem distinta, o dilema entre o Deus da f e o Deus dos filsofos. Entre as divindades mticas das religies e o conhecimento filosfico de Deus desenvolveu-se, no correr da histria, uma tenso sempre mais forte contida na crtica dos mitos, feita pelos filsofos desde Xenfanes at Plato, que se preocupava com a tentativa de abolir o mito homrico clssico, substituindo-o por um mito novo, em consonncia com o Logos. A pesquisa atual sempre mais se convence da existncia de um paralelo

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extraordinrio de carter temporal e real entre a crtica filosfica dos mitos na Grcia e a crtica proftica dos deuses em Israel. certo que ambos partem de hipteses totalmente diversas, visando metas completamente diferentes. Mas o movimento do Logos contra o mito, tal como se deu na mentalidade grega, no esclarecimento filosfico a ponto de acabar causando a queda dos deuses, est em paralelo intrnseco com o esclarecimento da literatura proftica e sapiencial em sua desmitizao dos poderes idoltricos, em favor do nico Deus. Ambos os movimentos convergem no Logos, apesar de todas as antteses. O esclarecimento filosfico e a sua mentalidade "fsica" do ser desalojam sempre mais a aparncia mtica, mas sem afastar a forma religiosa da venerao dos deuses. Por isto a religio antiga esfacelou-se totalmente no abismo entre o Deus da f e o Deus dos filsofos, na distase total entre razo e piedade. No se conseguiu reunir ambas as coisas, j que razo e f se afastaram sempre mais, separando-se o Deus da f e o Deus dos filsofos: estava a o descalabro interno da religio antiga. A religio crist no tinha a esperar destino outro, se concordasse com separao semelhante da razo e com uma correspondente retirada para o terreno puramente religioso, como Schleiermacher defende e como, em certo sentido, se encontra, paradoxalmente, no grande crtico e adversrio de Schleiermacher, que foi Karl Barth. O destino oposto do mito e do Evangelho no mundo antigo, o fim do mito e a vitria do Evangelho, sob o enfoque da histria da filosofia, devem ser, essencialmente, explicados a partir da relao antittica criada, em ambos os casos, entre religio e filosofia, entre f e razo. O paradoxo da filosofia antiga, sob o enfoque religioso-histrico, consiste no fato de ter ela destrudo o mito, racionalmente, tentando, ao mesmo tempo, re-legitim-lo religiosamente isto : no foi revolucionria religiosamente, mas, no mximo, evolucionria, tratando a religio como questo do teor de vida e no como questo da verdade. Paulo descreveu muito exatamente este processo na Epstola aos Romanos (1,18-31), apoiando-se na [100] literatura sapiencial, usando a linguagem proftica (e respectivamente, o estilo antigo-testamentrio dos livros sapienciais). J no livro da Sabedoria (cap. 13-15) encontra-se a aluso a esse destino trgico da religio antiga e ao paradoxo inerente separao de verdade e piedade (ou f). Paulo reassume o que ali se disse em poucos versculos, descrevendo a sorte da religio antiga a partir desse divrcio entre Logos e mito: "O que de Deus se pode conhecer... para eles manifesto, tendo-lho Deus manifestado... Mas, conhecendo embora a Deus, no o honraram como Deus... Trocaram a glria do Deus indefectvel pela reproduo em imagens do homem corruptvel, de aves, de quadrpedes e de rpteis... " (Rom 1,19-23). A religio no segue a senda do Logos, mas persiste no mito compreendido como vazio de qualquer realidade. Com isto era inevitvel a sua runa, conseqncia do afastamento da verdade, que levou a considerar a religio como mera institutio vitae, simples conveno e forma de vida. Em contraste com semelhante situao, Tertuliano descreveu a posio crist com muita nfase, em frase ousada, ao dizer: "Cristo se denominou a verdade, no o costume" 16 . Vejo a uma das grandes frases da
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Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognominavit. De virginibus velandis I, 1, in: Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio (CChr), II, 1209.

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teologia patrstica. Est a condensada de modo nico a luta da Igreja antiga e a tarefa permanente imposta f crist, caso queira conservar-se fiel a si mesma. A divinizao da consuetudo Romana, da "origem" da cidade de Roma, que transformava os seus costumes em norma auto-suficiente do comportamento contrape-se pretenso exclusivista da verdade. Com isto o cristianismo colocou-se decididamente ao lado da verdade, dando as costas a uma idia de religio que se satisfazia em ser figura cerimonial, [101] qual se podia acrescentar um sentido qualquer na fase da interpretao. Uma indicao ainda para esclarecer o que foi dito. A antiguidade ajeitou, afinal, o dilema de sua religio, de sua separao da verdade do conhecimento filosfico, na idia de trs teologias cuja existncia era afirmada: teologia fsica, poltica e mtica. Justificou a pendncia de mito e Logos com a considerao pelo sentir do povo e pela utilidade do estado na medida em que a teologia mtica possibilitava tambm uma teologia poltica. Em outras palavras: de fato colocou verdade contra costume, utilidade contra verdade. Os representantes da filosofia neoplatnica deram um passo adiante interpretando o mito ontologicamente, explicando-o como teologia do smbolo, tentando assim coloc-lo como mediador no caminho da exegese da verdade. Mas, cessou realmente de existir o que s pode sobreviver graas interpretao. O esprito humano, com razo, volta-se para a prpria verdade e no para o que ainda se pode declarar como concorde com a verdade por meio do mtodo da interpretao, usando de atalhos, de subterfgios, muito embora no possua mais verdade alguma. Ambos os processos revelam algo presente em nosso momento histrico, prenhe de preocupaes. Em uma situao onde a verdade do crstico parece em vias de desfazer-se, tornam a delinear-se na luta em torno do cristianismo hodierno exatamente aqueles dois mtodos com que outrora o politesmo antigo travou o seu combate mortal e foi derrotado. De um lado, est a retirada do mbito da verdade da razo para uma esfera de pura piedade, de pura f, de simples revelao; retirada que, na realidade, queira-se ou no, concedida ou negada, se assemelha de maneira fatal retirada da religio antiga frente ao Logos, fuga frente verdade, para os domnios de lindos costumes ou tradies, e frente fsica, para o seio da poltica. Do outro lado est o processo, [102] que eu denominaria resumidamente cristianismo interpretativo. Aqui se desfaz, com o mtodo da interpretao, o escndalo do crstico e, ao tornar-se assim inescandaloso, faz, ao mesmo tempo, de sua prpria causa uma frase dispensvel, um atalho intil para dizer o simples que aqui explicado mediante complicadas artimanhas interpretativas. Ao contrrio disto, a opo crist original completamente outra. A f crist optou j o vimos pelo Deus dos filsofos, isto , contra o mero mito do costume, optou exclusivamente pela verdade do prprio ser. A objeo contra a Igreja antiga de que seus membros eram sequazes do atesmo procedia desse processo. Realmente, conseqncia disto foi que a antiga Igreja repudiou o mundo inteiro da religio antiga, que declarou nada disto aceitvel, mas afastou de si tudo isto como sendo costume vazio, que se ope verdade. O Deus dos filsofos que foi conservado, no era considerado pela antiguidade como religiosamente importante, mas apenas como uma realidade acadmica, extra-religiosa. O fato de s deixar este

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Deus e de somente e exclusivamente declarar-se por ele foi considerado como irreligiosidade, como negao da religio e como atesmo. Na suspeita de atesmo com que o cristianismo antigo tinha de lutar, torna-se claramente reconhecvel a sua orientao espiritual, sua opo contra a religio e contra o seu costume vazio de verdade opo feita unicamente em favor da verdade do ser. 2. Metamorfose do Deus dos filsofos Certamente no se pode deixar de considerar a outra face do processo. Decidindo-se exclusivamente pelo Deus dos filsofos e, conseqentemente, declarando-o como o Deus ao qual se podia rezar e que fala aos homens, a f crist conferiu a este Deus dos filsofos um significado completamente novo, arrancando-o da esfera puramente acadmica e alterando-o [103] profundamente. Este Deus que primeiro se apresenta como um neutro, como o conceito supremo, arrematador, este Deus compreendido como o puro ser ou a idia pura, a girar eternamente fechado em si mesmo, jamais se inclinando para o homem e para o seu pequeno mundo, este Deus cuja pura eternidade e imutabilidade exclui qualquer relao para com o mutvel e o em-devir apresenta-se agora para a f como o Homem-Deus, que no somente idia da idia, eterna matemtica do universo, mas gape, dinamismo do amor criativo. Neste sentido encontra-se na f crist o que Pascal experimentou na noite em que escreveu em uma cdula, que costurou no forro da roupa, esta frase: "Fogo, 'Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jac' no 'Deus dos filsofos e sbios" 17 . Em oposio a um Deus totalmente remergulhado no mundo da matemtica, Pascal viveu a experincia da sara ardente, compreendendo que o Deus, que a eterna geometria do cosmos, s pode s-lo por ser amor criador, por ser sara ardente de onde soa um nome, com que ele penetra no mundo do homem. Portanto, neste sentido existe a experincia de que o Deus dos filsofos todo diferente da imagem que eles dele fizeram, sem cessar de ser o que eles constataram. Este Deus s se torna realmente conhecido, quando compreendemos que, sendo a verdade por excelncia e o fundamento de todo o ser, , inseparavelmente, o Deus da f e o Deus dos homens. Para averiguar a mudana sofrida pelo conceito filosfico de Deus em sua equiparao ao Deus da f, basta apelar para qualquer texto bblico que fale de Deus. Escolhamos, a esmo, Lc 15,1-10, a parbola da ovelha extraviada e da [104] dracma perdida. Pretexto e ponto de partida o escndalo dos escribas e fariseus pelo fato de Jesus assentar-se mesa com pecadores. Como resposta segue-se o aceno para homem que, tendo cem ovelhas, perde uma delas, vai-lhe ao encalo, procura, encontra-a e sente-se mais contente e alegre com isto do que com as 99 que lhe ficaram fiis. A estria da dracma reencontrada, que desperta mais alegria do que o restante dinheiro jamais perdido, tende para a mesma direo: "Haver mais alegria no cu por um s pecador arrependido do que por noventa e nove justos que no tm
Texto do "Mmorial", como se denomina essa cdula, em ROMANO GUARDINI, Christliches Bewusstsein, Munique, 21950, 47 s, ibd, 23, reproduo reduzida do original; confira-se a anlise de GUARDINI, 27-61. Para completar e corrigir H. VORGRIMLER, "Marginalien zur Kirchenfrommigkeit Pascals", em : J. Danilou-H. Vorgrimler, sentire ecclesiam, Priburgo 1961, 371 a 406.
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necessidade de arrependimento" (Lc 15,7). Destas parbolas, em que Jesus justifica e descreve a sua atuao e misso de enviado de Deus, emerge, como assunto, com a histria das relaes entre Deus e homem, a pergunta: quem o prprio Deus? Tentando separ-lo deste texto, teremos que dizer: o Deus que aqui vemos apresentar-se surge, como em numerosos textos do Antigo Testamento, muito antropomrfico, muito antifilosfico; tem paixes como o homem, alegra-se, procura, espera, vai ao encontro. No a geometria insensvel do universo, no a justia neutra a pairar sobre as coisas, impassvel diante de um corao e dos seus afetos. um Deus que tem corao, que ama com toda a singularidade do amante. Assim torna-se clara neste texto a alterao da idia puramente filosfica, e v-se quo longe continuamos desta identificao do Deus da f e do Deus dos filsofos, o quanto somos incapazes de alcan-la, e quanto fracassaram a nossa idia de Deus e a nossa compreenso da realidade crist. A grande maioria dos homens de hoje continua reconhecendo, de uma forma qualquer, a existncia de algo como "um ser supremo". Mas considera-se absurdo um tal ser ocupar-se com os homens. Temos a impresso inclusive os que tentam crer de que algo assim expresso de um [105] antropomorfismo simplrio, de uma forma antiga de pensamento humano, compreensvel em uma situao onde o homem ainda vivia em um mundo pequeno, no qual a terra constitua o centro de todas as coisas e Deus nada mais tinha a fazer do que ficar olhando para ela. Mas, pensamos, em uma poca em que sabemos quo imensamente outra a realidade, quo insignificante a terra no cosmos gigantesco e quo sem importncia, portanto, se apresenta o grozinho de p chamado homem, em confronto com a dimenso csmica; em um tempo como o nosso parece-nos absurda a idia de um ser supremo a preocupar-se com o homem, com o seu pequeno mundo miservel, com os seus cuidados, seus pecados e suas boas aes. Mas pensando estar assim a falar de Deus, de maneira muito divina, realmente pensamos nele de modo muito humano e mesquinho, como se, para no perder a superviso, Deus tivesse de escolher. Imaginamo-lo como uma conscincia igual nossa, limitada, sempre necessitada de algum ponto de apoio e incapaz de abarcar a tudo. Diante de tais limitaes, sirva-nos de lembrete da verdadeira imagem de Deus aquele lema com que Hlderlin encabeou o seu Hyperion: "Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est no ser coartado pelo mximo, deixar-se abarcar pelo mnimo, isto divino". Aquele esprito ilimitado, portador da totalidade do ser, ultrapassa o "mximo" de modo tal, que este se torna insignificante para ele; e alcana at o cerne do mais pequeno, porque nada pequeno demais para ele. Exatamente esta ultrapassagem do mximo e esta extenso at ao mnimo constituem a autntica natureza do esprito absoluto. Ao mesmo tempo, revela-se aqui uma inverso dos valores de mximo e mnimo, de maior e menor, que caracterstica para a compreenso crist da realidade. Para aquele que sustenta e dilata o universo, como esprito, o corao de um homem capaz de amar maior do que todas as Vias Lcteas. So ultrapassados [106] os parmetros quantitativos; revelam-se outras ordens de grandeza a partir das quais o infinitamente pequeno o verdadeiramente

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compreendedor e o verdadeiramente grande 18 . Sob este mesmo ponto de enfoque pode ser desmascarado ainda outro preconceito. A ns nos parece evidente que o infinitamente grande, o esprito absoluto, no pode ter sentimentos, nem paixes, mas deve ser pura matemtica do cosmos. Irrefletidamente supomos como certo que o pensamento puro maior do que o amor, enquanto a mensagem do Evangelho e a imagem crist de Deus corrigem, neste ponto, a filosofia, fazendo-nos cientes de que mais sublime do que o simples pensamento o amor. O pensar absoluto um amar; no um pensar insensvel, mas criativo, por ser amor. a) Essencialmente, o Deus filosfico apenas auto-relacionado, um puro pensar que se contempla a si mesmo. O Deus da f, fundamentalmente, est marcado pela categoria da relao. Ele vastido criadora que abrange tudo. Com isto surge uma imagem do mundo totalmente nova e uma nova ordem do universo: como possibilidade suprema do ser no se revela mais o despreendimento daquele que s precisa de si e que est em si. Muito mais, a maneira suprema do ser inclui o elemento da relao. Certamente, no mister dizer expressamente que revoluo representa para o rumo da existncia humana, quando a autarquia absoluta, fechada em si, no mais se revela como o supremo; mas quando o supremo, [107] simultaneamente, relao, fora criadora, que tira do nada, que conserva, que ama... b) O Deus filosfico puro pensamento: em sua base est a convico: pensar e s pensar divino. O Deus da f, como pensamento, amor. A esta imagem est subjacente a convico: amar divino. O Logos do mundo inteiro, o protopensamento criativo simultaneamente amor; alis, esse pensamento criativo, porque, enquanto pensamento, amor, e, enquanto amor, pensamento. Revela-se uma identidade original de verdade e amor que, onde se encontrarem plenamente concretizados, no so duas realidades paralelas ou at opostas, mas so um s, o nico absoluto. Neste lugar transparece tambm o ponto de apoio da confisso em Deus uno e trino, qual mais tarde voltaremos. 3. Reflexo da questo no texto do "Smbolo" No smbolo apostlico, base das nossas consideraes, exprime-se o paradoxo da unidade do Deus da f e do Deus dos filsofos, sobre que se apia a imagem crist de Deus, e isto mediante os dois atributos "Pai" e "Dominador nico" ("Senhor do universo"). O segundo ttulo pantokrator em grego aponta para o "Iahv Zebaoth" (Sabaoth) do Antigo Testamento, cujo significado no mais possvel esclarecer. Traduzido literalmente vem a ser algo como "Deus das multides", "Deus das potncias"; "Senhor das potncias ou dos exrcitos" o que se l na verso grega da Bblia. Apesar de todas as incertezas sobre a sua origem, sempre se pode afirmar que
H. RAHNER esclareceu a origem do "epitfio de Loiola" citado por HLDERLIN: "O epitfio de Loiola" em: Stimmen der Zeit, ano 72, vol. 139 (Fevereiro de 1947), 321-337: a frase origina-se da grande obra Imago primi saeculi Societatis Iesu a Provincia Flandro-Belgica eiusdem Societatis repraesentata, Anturpia, 1640. pg. 280-282 encontra-se um elogium sepulcrale Sancti Ignatii, do qual se emprestou o lema; cfr. tambm HLDERLIN, Werke III (ed. F. Beissner. Sonderausgabe fr die Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt), Stuttgart 1965, 346 s. O mesmo pensamento encontra-se em inmeros textos rabnicos; cfr. P. KUHN, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Robbinen, Munique, 1968, sobretudo 13-22.
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este vocbulo quer descrever Deus como o Senhor do cu e da terra. A expresso visava, em atitude polmica contra a religio babilnica dos astros, apresentar a Deus como o Senhor, a quem pertencem os astros, ao lado do qual eles no podem subsistir como potncias divinas independentes: os astros no so deuses, mas instrumentos [108] de Deus, postos ao alcance de suas mos, como os exrcitos disposio do general. A palavra pantokrator, a partir da, tem, primeiro, um sentido csmico e, mais tarde, tambm um sentido poltico; descreve a Deus como o Senhor de todos os Senhores 19 . Denominando a Deus, ao mesmo tempo, "Pai" e "onipotente" (ou: "nico Senhor") o Credo fundiu um conceito familiar e uma idia de poder csmico na descrio de Deus. Com isto exprime exatamente aquilo de que se trata na imagem crist de Deus, a tenso do poder absoluto e do absoluto amor, da distncia absoluta e da absoluta proximidade, do ser simplesmente e da imediata preocupao com o que h de mais humano no homem, o entrelaamento do mximo e do mnimo, de que se falou antes. O termo "Pai", que continua totalmente aberto quanto ao seu ponto de relacionamento, rene, ao mesmo tempo, o primeiro artigo do Credo com o segundo; aponta para a cristologia, entrelaando ambas as peas de modo tal, que o que se deve afirmar de Deus s se torna completamente claro ao se olhar tambm para o Filho. Por exemplo, o que significa "onipotncia", "absoluta soberania", torna-se claro cristmente apenas ao p do prespio e da cruz. Somente ali, onde o Deus conhecido como Senhor do universo penetra na ltima impotncia da auto-entrega menor de suas criaturas, pode ser formulado, em verdade, o conceito de onipotncia em Deus. Aqui nasce tambm uma nova idia de fora e um conceito novo de poder e domnio. A fora suprema revela-se no fato de poder ser paciente o bastante para privar-se totalmente de toda a fora; no fato de ser poderosa, no atravs da violncia, mas exclusivamente pela liberdade do amor, que, mesmo sendo repudiada, mais forte do que [109] os poderes jactanciosos do mundo. Aqui, afinal, seu termo aquela correo dos parmetros e das que anteriormente transpareceram na anttese entre o mximo e o mnimo.

KATTENBUSCH II, 526; P. VAN IMSCHOOT, "Heerscharen", em: H. HAAG, Bibellexikon, Einsiedeln, 1951, 667669; na 2.a edio (1968), 684, o artigo est bastante abreviado.

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CAPTULO QUARTO

"Creio em Deus" Hoje [111] Depois de tudo o que se disse, qual o sentido das palavras do Credo: "Creio em Deus", nos lbios do homem hodierno? Quem assim fala, realiza primeiramente uma opo entre os valores e as medidas do mundo, opo perfeitamente clara como verdade (e, em certo sentido qualificado, at valendo como opo pela verdade), mas que somente pode ser alcanada na opo e como opo. Uma opo que assim se faz, tambm no sentido de uma procura selecionadora entre diversas possibilidades. O que Israel teve de completar nos albores de sua histria e a Igreja foi obrigada a repetir no incio do seu caminho, deve ser feito novamente em cada vida humana. Como, naquela poca, devia ser feita a opo contra as possibilidades chamadas Moloch e Baal, contra o costume, em favor da verdade, assim a profisso crist "creio em Deus" continua sendo sempre um processo de separao, de aceitao, de purificao e de mudana. Somente assim pode ser mantida a confisso crist em um Deus, nos tempos que correm. Mas quais os rumos apontados por este processo hodierno? 1. O primado do Logos F crist em Deus conota primeiramente a opo pelo Logos em confronto com a matria pura. Dizer: "Creio que [112] Deus existe" inclui, na opo, a aceitao do Logos, isto , do pensamento, da liberdade, do amor, no apenas no fim, mas tambm no incio; que ele a fora original e envolvente de todo o ser. Em outras palavras: a f denota uma escolha da idia de que pensamento e sentido no so meros produtos ocasionais e secundrios do ser, mas, antes de todo o ser, produto do pensamento e at, em sua estrutura mais ntima, pensamento. E neste sentido a f significa, especificamente, uma opo pela verdade, pois, para a f, o prprio ser verdade, compreensibilidade, sentido, tudo isto no representando um mero produto acessrio do ser, surgido alhures, sem poder ter uma importncia estruturadora, normativa para a totalidade do real. Nessa opo pela estrutura espiritual do ser, que se origina do sentido e da razo, est includa, ao mesmo tempo, a f na criao. Porquanto essa f nada mais do que a convico de que o esprito objetivo, cuja presena constatamos em todas as coisas e ao qual at aprendemos a compreender, em medida crescente, como sendo as coisas, imagem e expresso do esprito subjetivo; e a estrutura ideal possuda pelo ser, possvel de ser conhecida, expresso de um protopensamento criador, atravs do qual as coisas existem. Digamo-lo mais exatamente: na antiga expresso pitagrica do Deus que pratica geometria, exprime-se a opinio da estrutura matemtica do ser, a qual ensina a conceber o ser como pensamento, como estruturado racionalmente; revela-se o pensamento de que tambm a matria no puro non-sens a furtar-se compreenso, mas portadora, tambm ela, da verdade e da compreensibilidade, que torna possvel uma compreenso racional. Essa hiptese tornou-se particularmente densa em nossa

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poca, graas pesquisa da constituio matemtica da matria, da sua racionabilidade e aplicabilidade matemtica. Certa feita Einstein declarou, a respeito das leis da natureza, que nelas "se revela uma razo to sobranceira, [113] que todo o racional da inteligncia humana e da ordem humana no passa de insignificante reflexo" 20 . O que, sem dvida, quer dizer que todo o nosso pensamento, de fato, mero refletir sobre o que j foi pensado. Nosso pensamento somente pode tentar, de modo pobre, reproduzir aquele "ser-pensado" que so as coisas, encontrando ali a verdade. A compreenso matemtica encontrou aqui, como que atravs da matemtica do cosmos, o "Deus dos filsofos" alis com toda a sua problemtica, que se trai, quando Einstein recusa continuamente o conceito pessoal de Deus como sendo "antropomorfo", catalogando-o como "religio do medo" e "religio moral", qual contrape a "religiosidade csmica" como a nica condizente, que, para ele, se concretiza "na admirao extasiada da harmonia das leis da natureza" em uma "f profunda na inteligncia do edifcio dos universos" e no "anseio pelo desvendamento de um, mesmo que seja, medocre reflexo da razo que se revela neste mundo" 21 . Eis, diante de ns, o problema inteiro da f em Deus: de um lado, percebe-se a transparncia do ser que, como "ser-pensado", aponta para um pensamento, mas, simultaneamente, encontramos a impossibilidade de relacionar esse pensar do ser com o homem. Torna-se visvel a barreira erguida por um conceito de pessoa estreito e no suficientemente refletido, a dificultar a equiparao do Deus da f com o Deus dos filsofos. Antes de tentar avanar, acrescento uma segunda declarao semelhante, de um cientista. James Jeans disse certa vez: "Averiguamos que o universo apresenta vestgios de uma [114] fora planificadora e controladora, que tem algo de comum com o nosso prprio esprito individual. Enquanto o avano hodierno nos permite ver, no se trata de sentimento, moral ou capacidade esttica, mas da tendncia de pensar de um modo que, na falta de termo melhor, denominamos geometria" 22 . Tornamos a encontrar fenmeno idntico: o matemtico descobre a matemtica do cosmos, o "ser-pensado" das coisas. E nada mais. Descobre apenas o Deus dos filsofos. Mas, ser de admirar um tal fato? O matemtico que considera o mundo matematicamente, pode encontrar no cosmos outra coisa que no a matemtica? No deveramos pergunt-lo, se jamais contemplou o mundo de outra maneira seno matematicamente? Pergunto; por exemplo, se ele nunca viu uma pereira em flor e nunca se admirou de que o processo da fecundao, numa espcie de bal entre abelha e rvore, no se realiza de outro modo seno mediante a flor, incluindo a o milagre plenamente intil da sua beleza, que, de novo, somente pode ser entendido pela participao e pelo empenho do que j belo sem ns? Se Jeans pensa que algo assim ainda no foi descoberto naquele esprito, poder-se- responder-lhe serenamente: tambm jamais ser nem pode ser descoberto pela fsica, porque ela, em
A. EINSTEIN, Mein Weltbild, editado por C. SEELIG, Zurique-Stuttgart-Viena, 1953, 21. Ob. cit., 18-22. No captulo Necessidade da cultura tica (22-24) mostra-se, alis, um abrandamento da ligao ntima de antes, entre conhecimento cientfico-natural e admirao religiosa; a viso sobre o religioso propriamente dito parece um tanto aguada atravs das trgicas experincias passadas. 22 Citado por W. VON HARTLIEB. Das Christenturn und die Gegenwart, Salzburgo, 1953 (Stifterbibliothek, vol. 21), 18 s.
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seu questionamento, abstrai, naturalmente, do sentimento esttico e da atitude moral, interrogando a natureza com mentalidade puramente matemtica e, conseqentemente, podendo enxergar exclusivamente o lado matemtico da natureza. A resposta depende sempre da pergunta. Ora, o homem procura de uma viso global, ser antes obrigado a dizer: sem dvida, deparamos com matemtica objetivada no mundo. Mas muito menos deixamos de encontrar no mundo o milagre inaudito e inexplicvel da beleza, [115] ou melhor: no mundo existem processos, que se apresentam ao esprito inquiridor do homem sob a forma do belo, obrigando-o a reconhecer que o matemtico realizador desses processos desenvolveu sua fantasia criativa em proporo inaudita. Resumamos as observaes enfileiradas de modo esquemtico e fragmentrio: mundo esprito objetivo; apresenta-se-nos em uma estrutura espiritual, isto , oferece-se como reflexvel e compreensvel, nossa mente. Da se segue o prximo passo. Dizer: Credo in Deum "creio em Deus" exprime a convico de que o esprito objetivo resultado de esprito subjetivo, podendo subsistir exclusivamente como sua forma derivada. Expresso de outra maneira: o "ser-pensado" (como o constatamos na estrutura do mundo) no possvel sem o pensar. Qui seja ainda til esclarecer e garantir esta afirmao, entrosando-a novamente, apenas em traos gerais em uma espcie de autocrtica da razo. Aps vinte e cinco sculos de pensamento filosfico j no nos mais possvel falar simplesmente e despreocupadamente do assunto, como se muitos outros antes de ns no tivessem tentado a mesma coisa, fracassando em seu intento. Alm disto, se olharmos para o monto de runas de hipteses, de agudeza mental esbanjada sem resultado e de lgica desengrenada que a histria apresenta, ameaa abandonar-nos a coragem de encontrar algo da verdade propriamente dita e oculta, que ultrapassa o imediato. Contudo, a impossibilidade no to imensa como primeira vista poderia parecer. Pois, apesar da quase inumervel multiplicidade de caminhos filosficos contraditrios, apresentam-se, em ltima anlise, apenas umas poucas possibilidades bsicas para explicar o mistrio do ser. Poderamos formular assim a pergunta, na qual, afinal, tudo est includo: Na multiplicidade dos seres individuais, onde identificar, vamos dizer, a matria comum do ser qual o ser nico [116] que se encontra atrs de todas as coisas existentes, as quais "so"? As mltiplas respostas, apresentadas no correr da histria, podem reduzir-se a duas possibilidades fundamentais. A primeira soaria mais ou menos assim: tudo o que encontramos , afinal de contas, matria; ela o nico elemento que sobra como realidade comprovvel; portanto ela representa o ser propriamente dito da existncia eis o caminho materialista. A outra possibilidade aponta para rumo oposto: quem observar a matria at o fim, descobrir ser ela "ser-pensado", pensamento objetivado. Portanto, a matria no pode ser o ltimo elemento. Antes dela, encontra-se o pensar, a idia; todo o ser , finalmente, um "ser-pensado", tendo de ser reduzido a esprito como protorealidade eis o caminho idealista. Para julgar tais hipteses, urge perguntar mais exatamente: Que matria? E que esprito? Muito resumidamente, poderamos dizer: Chamamos "matria" a um ser que no autoconsciente de ser, que, portanto, "", mas no se compreende a si mesmo. Por conseguinte, a reduo de todo ser matria como forma original da

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realidade afirma que o comeo e o fundamento de todo ser so constitudos por aquela forma de ser que no se compreende a si mesma; e isto significa ainda que o compreender do ser surge apenas como produto secundrio e por acaso, no correr da evoluo. Com isto consegue-se, ao mesmo tempo, a definio de esprito que deve ser descrito como o ser que se compreende a si mesmo, como ser que est em si mesmo. De acordo com isto, a soluo idealista da problemtica do ser apresenta a imagem de uma nica conscincia. A unidade do ser consiste na identidade da conscincia nica, da qual os inmeros seres so outros tantos momentos. A f crist no coincide, sem mais, nem com uma nem com outra das duas solues. Certamente, tambm a f dir: ser um "ser-pensado". At a matria aponta para alm de si, [117] para o pensar como o elemento anterior e mais original. Mas, em oposio ao idealismo que descreve todo ser como momentos de uma conscincia nica e envolvente, a f crist dir: o ser um "ser-pensado" contudo, no de forma tal que permanea exclusivamente como pensamento e o halo da independncia se traia ao observador atento como simples aparncia. A f crist conota, antes, que as coisas so "ser-pensado", originado de uma conscincia criadora, de uma criativa liberdade e que aquela conscincia criadora, a sustentar tudo, colocou o pensado dentro da liberdade do ser prprio e independente. Nisto a f crist ultrapassa qualquer idealismo puro. Enquanto este declara como h pouco o constatamos todo o real como contedo de uma nica conscincia, para a doutrina crist o sustentador uma liberdade criadora, que coloca o pensado, sempre de novo, na corrente da liberdade do prprio ser, de modo que, por um lado, ele um "serpensado" de uma conscincia e, contudo, por outro lado, verdadeira ipseidade ( ele mesmo). Com isto se desnuvia o cerne do conceito de criao: o modelo, de cujo enfoque se deve compreender a criao, no o artfice, mas o esprito criador, o pensar criativo. Simultaneamente, torna-se evidente que a idia de liberdade a caracterstica da f crist em Deus, em oposio a qualquer espcie de monismo. A f coloca no comeo de todo o ser, no uma conscincia qualquer, mas uma liberdade criadora que torna a criar liberdades. Neste sentido, poder-se-ia denominar, em grau supremo, a f crist como uma filosofia da liberdade. Para a f, a explicao do real em conjunto no est em uma conscincia que abrange tudo nem em uma nica materialidade; pelo contrrio, frente da f encontra-se uma liberdade que pensa e, pensando, cria liberdades, transformando assim a liberdade em forma estrutural de todo o ser. 2. O Deus pessoal [118] F crist em Deus, em primeiro lugar, opo pelo primado do Logos, f na realidade do sentido criador antecedente e conservador do mundo. Logo, enquanto f na personificao deste sentido, tambm acreditar que o protopensamento, cujo "ser-pensado" o mundo reproduz, no uma conscincia annima e neutra, mas liberdade, amor criador, pessoa. Se, portanto, a opo crist do Logos conota uma opo por um sentido pessoal, criador, ento ela , ao mesmo tempo, opo pelo primado do especfico frente ao genrico. O mais elevado no o mais genrico, mas precisamente o especial, e, por esta razo, a f crist tambm , sobretudo, uma opo

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pelo homem como o ser irreduzvel e relacionado com o infinito. E ento tambm a ela torna a ser opo pelo primado da liberdade contra o primado da necessidade das leis csmicas. Deste modo destaca-se, com toda a preciso, o especfico da f crist diante de outras formas optativas do esprito humano. Torna-se inequivocamente claro o lugar que homem ocupa com o Credo cristo. E assim pode mostrar-se que a primeira opo pelo primado do Logos contra a matria pura no possvel sem a segunda e a terceira, ou mais exatamente: a primeira opo, tomada isoladamente, permaneceria como puro idealismo; somente o acrscimo da segunda e da terceira opo primado do especfico, primado da liberdade denota a linha divisria entre idealismo e f crist, a qual algo diverso do idealismo puro. Muito se poderia dizer a respeito. Contentemo-nos com as explicaes indispensveis, perguntando, primeiro: Que significa: esse Logos, cujo pensamento o mundo, pessoa e, por conseguinte, f opo pelo primado do especfico contra o genrico? A resposta, afinal, pode ser muito simples, pois, em ltima anlise, no significa outra coisa, seno que esse pensar [119] criador, que constatamos como suposio e fundamento de todo o ser, , na verdade, um pensar consciente de si mesmo e que conhece no s a si, mas tambm sabe o seu pensamento todo. Significa ainda que esse pensar no somente sabe, mas ama; que criativo por ser amor; que, por no ser apenas capaz de saber, mas de amar, colocou o seu pensamento no seio da liberdade de um ser prprio, objetivando esse pensamento, mergulhando-o na ipseidade. Portanto, tudo isto quer dizer que esse pensar sabe o seu pensamento dentro de si mesmo, que o ama e, amando, o sustenta. Com isto voltamos expresso em cujo rumo nossas consideraes sempre voltam a abicar: no ser coartado pelo mximo, deixar-se envolver pelo mnimo: isto divino. Ora, se o Logos de todo o ser, o ser que a tudo sustenta e envolve, conscincia, liberdade e amor, conclui-se por si mesmo que o supremo do mundo no a necessidade csmica, mas a liberdade. So de grande alcance as conseqncia. Tais premissas, com efeito, levam concluso de que a liberdade, por assim dizer, constitui a estrutura necessria do mundo, o que, novamente, quer dizer que o mundo s pode ser compreendido como incompreensvel, que ele deve ser a incompreensibilidade. Porquanto, sendo a liberdade o ponto supremo da construo do mundo, liberdade que, como tal, sustenta, quer, conhece e ama o mundo todo, segue-se que, com ela, faz parte essencial do mundo a incalculabilidade que lhe inerente. A incalculabilidade uma implicao da liberdade; jamais pode reduzir-se completamente lgica matemtica um universo onde as coisas so assim. Mas, com o ousado e grandioso de um mundo marcado pela estrutura da liberdade tambm est implicado o tenebroso mistrio do demonaco que nele encontramos. Um mundo criado e desejado com o risco da liberdade e do amor, no pode ser pura matemtica. Como espao vital do amor, ele torna-se palco das liberdades e aceita o risco do mal. Esse mundo enfrenta [120] a aventura da treva com vistas a uma luz maior, luz que liberdade e amor. Volta a ser patente como as categorias de mximo e mnimo, de mais pequeno e sumo, se alteram dentro de uma tal viso. Em um mundo que, afinal, no matemtica, mas amor, o mnimo precisamente o mximo; o especfico mais do

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que o genrico; a pessoa, o nico, o irrepetvel tambm o definitivo e o supremo. Em tal viso csmica, a pessoa no exclusivamente indivduo, um exemplar mimeografado mediante a simples diviso da idia pela matria, mas exatamente e em sentido pleno "pessoa". A mentalidade grega sempre designava os inmeros seres individuais, inclusive os homens, apenas como "indivduos". Eles originam-se graas ao fracionamento da idia pela matria. Portanto, o multiplicado sempre ser o secundrio; o prprio seria o nico e o geral. O cristo no v no homem um indivduo, mas uma pessoa parece-me que na mudana de indivduo para pessoa se encontra a medida completa da passagem da Antiguidade ao Cristianismo, do Platonismo F. Esse ser determinado no , absolutamente, nada de secundrio que nos permita adivinhar, fragmentariamente, o geral como o prprio. Como o mnimo, ele o mximo, como o nico e irrepetvel, o supremo e o prprio. Tira-se da uma ltima concluso. Se verdade que a pessoa mais do que o indivduo, que existe um primado do especfico sobre o geral, segue-se que a unidade no o nico e derradeiro, mas que tambm a multiplicidade tem o seu direito prprio e definitivo. Esta concluso que, com necessidade interna, se deriva da opo crist conduz automaticamente a ultrapassar a idia de um Deus que exclusivamente unidade. A lgica interna da f crist em Deus obriga a passar por cima de um puro monotesmo, conduzindo-nos f no Deus uno e trino, sobre o qual agora teremos de dar uma palavra conclusiva.

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CAPTULO QUINTO

F no Deus Trino [121] Com as consideraes feitas at agora alcanamos um ponto em que a f crist no Deus uno passa aceitao do Deus uno e trino, como por uma espcie de interna necessidade. Por outro lado, no podemos esquecer que agora pisamos em terreno onde a teologia crist deve ter conscincia de sua limitao, mais do que at agora, por vezes, se tem dado; terreno, onde qualquer falsa ousadia de querer saber tudo com exagerada exatido h de transformar-se em loucura de conseqncias imprevisveis; terreno em que somente o humilde reconhecimento da inscincia pode redundar em verdadeiro saber e s a atitude maravilhada diante do mistrio impenetrvel pode constituir uma f autntica em Deus. Amor sempre mistrio: mais do que se pode calcular e compreender. Portanto, o prprio amor o Deus incriado e eterno deve ser mistrio em grau supremo: o mistrio por excelncia. Contudo apesar da inevitvel discrio da razo, a nica atitude aqui indicada para que o pensamento se mantenha fiel a si mesmo e sua tarefa deve-se lanar a pergunta sobre o que significa a f em um Deus uno e trino. No se pode tentar agora como, alis, seria necessrio para uma resposta satisfatria seguir, passo a passo, as vrias etapas de sua evoluo, nem desenvolver as diversas frmulas pelas [122] quais a f procurou proteger essa verdade contra o equvoco. Umas poucas indicaes devero bastar. 1. Introduzindo na compreenso a) Ponto de partida da f no Deus uno e trino. A doutrina trinitria no se originou de uma especulao sobre Deus, de alguma tentativa da reflexo filosfica para explicar como se teria processado a origem de todo ser, mas foi conseqncia dos esforos para uma elaborao de experincias histricas. A f bblica primeiramente girava no Antigo Testamento em torno de Deus que se lhe manifestava como Pai de Israel, como Pai dos povos, como criador do mundo e seu Senhor. Na poca da estruturao do Novo Testamento acrescenta-se-lhe um processo totalmente novo mediante o qual Deus se mostra sob um aspecto at ali desconhecido: em Jesus Cristo encontramos um homem que, ao mesmo tempo, se sabe e se revela como Filho de Deus. Encontramos a Deus na figura do mensageiro, o qual todo Deus e no algum ser intermedirio e que, contudo, conosco chama a Deus de "Pai". Donde se segue um singular paradoxo: por um lado, esse homem chama a Deus de "Pai", fala-lhe como a algum que lhe est prximo. Ora, se uma atitude assim no quiser passar por puro teatro, mas por verdadeira como condiz a Deus ele deve ser algum diverso desse Pai ao qual fala e a quem nos dirigimos. Por outro lado, ele mesmo a concreta proximidade de Deus que nos vem ao encontro; a mediao de Deus para ns e, exatamente, pelo fato de ser, ele mesmo, Deus feito homem, em figura e natureza humana o Deus conosco ("Emmanuel"). No fundo, a sua mediao se eliminaria transformando-se de mediao em separao, fosse ele outro que no Deus, fosse ele um ser intermedirio. Em tal caso no nos

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conduziria a Deus, mas nos afastaria dele. Segue-se da que, como mediador, o prprio Deus e o "prprio homem", ambos [123] de modo real e completo. Ora, isto significa que Deus nos vem ao encontro no como Pai mas como Filho e irmo nosso incompreensvel e altamente compreensvel, ao mesmo tempo revelando uma dualidade em Deus, Deus como "eu" e "tu" em um. A essa experincia indita de Deus segue-se finalmente, como terceiro, o acontecimento do Esprito, da presena de Deus em ns, em nossa vida interna. E torna a patentear-se que esse "Esprito" no , sem mais, idntico nem ao Pai, nem ao Filho, nem representa um terceiro entre ns e Deus, mas a maneira como o mesmo Deus se nos doa, entra em ns, de modo que, dentro do homem e no mago da "interioridade", -lhe infinitamente superior. Portanto, constatamos que a f crist, no correr de sua evoluo histrica, primeiramente gira, de fato, em torno de Deus nessa figura trina. claro que, em breve, o homem deveria comear a refletir como essas diferentes realidades deviam ser relacionadas entre si. Havia de se perguntar qual seria o comportamento das trs formas de encontros histricos com Deus em relao prpria realidade divina. A trindade das formas divinas experimentadas seria, acaso, simplesmente sua mscara histrica com que, fazendo diversos papis, sempre o mesmo nico Deus que se avizinha do homem? Essa trindade revelar-nos-ia apenas algo sobre o homem e sobre suas diversas maneiras de relacionar-se com Deus? Ou no faria ela transparecer algo daquilo que o prprio Deus em si mesmo? Hoje facilmente estaramos inclinados a aceitar a primeira [124] hiptese como plausvel, considerando todos os problemas como resolvidos por este caminho. Contudo, cumpre tomar conscincia da extenso do problema, antes de embrenhar-se por um tal atalho. Ora, trata-se de saber se o homem, em sua relao com Deus, deve haver-se exclusivamente com os reflexos de sua prpria conscincia ou se lhe concedido elevar-se realmente acima de si e encontrar-se com o prprio Deus. So imensas as conseqncia em ambos os casos. Se a primeira hiptese est certa, a prece no passaria de uma ocupao do homem consigo mesmo; a raiz de uma adorao propriamente dita est truncada, como tambm a da splica conseqncia, que, a seguir, mais e mais se vai avolumando. Tanto mais fortemente se impe a pergunta, se tal atitude, afinal, no se baseia em certo comodismo mental, que escolhe o caminho do menor esforo, sem fazer muitas perguntas. Porquanto, se a segunda hiptese for a verdadeira, adorao e splica so, no s possveis, mas ordenadas, isto , so um postulado do ser humano aberto na direo de Deus. Quem perceber a profundeza desta questo compreender tambm a paixo da luta que em torno dela se desencadeou, na antiga Igreja: compreender que nessa luta atuaram foras outras que no cavilaes idealsticas ou culto de frmulas, como facilmente poderia pensar o observador superficial; ter conscincia de que a luta de ento tornou a se reacender hoje, exatamente a mesma luta do homem em torno de Deus e de si mesmo; ter conscincia de que no podemos sobreviver como cristos, julgando poder escolher hoje um caminho mais cmodo do que o de outrora. Antecipemos a resposta na qual foi ento encontrada a separao entre o caminho da f e uma vereda que forosamente conduziria a uma aparncia de f: Deus como se revela. Deus no se revela de um modo que no seja o seu. Nesta afirmao est baseada a relao crist com Deus; nela est fundada a doutrina trinitria; ela essa

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doutrina. b) Motivos condutores. Como se chegou a essa deciso? No caminho para ela trs atitudes bsicas foram decisivas. A primeira poderia chamar-se o imediatismo do homem com Deus. Trata-se do homem em relao com Cristo: nele, acessvel como seu prximo, o homem encontra o prprio Deus, no um ser hbrido que se colocasse entre ele e Deus. A preocupao pela verdadeira divindade de Jesus na Igreja antiga tem as mesmas razes que o cuidado pela sua verdadeira condio [125] humana. Somente sendo homem real como ns, Cristo pode ser o nosso mediador; e somente sendo Deus real como Deus, sua mediao alcana a meta. Alis, no difcil de perceber que aqui est posta em questo a atitude fundamental do monotesmo a identidade j descrita do Deus da f e do Deus dos filsofos alando-se aqui sua posio mais aguda: meta de uma piedade comprometida com a verdade s pode estar naquele Deus que, por um lado, o fundamento real do mundo e, por outro, nos est completamente prximo. Com o que j est aduzida a segunda atitude bsica: a inabalvel tomada de posio na opo pela f de que existe somente um Deus. Em qualquer hiptese, impunha-se impedir que, por trs do mediador, afinal, tomasse a criar-se uma regio de seres intermedirios, e, com ela, uma regio de deuses, onde o homem iria adorar o que no Deus. A terceira atitude bsica poderia ser descrita como o esforo em tomar a srio a histria de Deus com o homem. Isto : se Deus se apresenta como Filho que diz "tu" ao Pai, no se trata de nenhuma encenao feita para o homem, de nenhum baile de mscaras no palco da histria humana, mas de uma expresso da realidade. A idia de um drama divino foi apresentada pelos "monarquianos" na Igreja antiga. As trs pessoas so trs "papis" com que Deus se nos revela no correr da histria. Aqui cumpre lembrar que o termo "pessoa" (persona em latim e em grego prsopon) tomou-se emprestado da linguagem teatral. Chamava-se assim a mscara que permitia ao artista tomar-se a encarnao de um outro. A partir destas conotaes, a palavra foi introduzida na linguagem da f, por ela alterada at surgir a idia de pessoa, estranha mentalidade antiga. Outros, os chamados "modalistas", ensinavam que as trs figuras de Deus eram "modos" como Deus percebido pela nossa conscincia e como ele mesmo se explica. Muito embora seja verdade que conhecemos a Deus s na representao [126] da mente humana, a f crist sustenta sempre que nessa representao conhecemos a Deus. Mesmo sendo incapazes de romper a estreiteza da nossa conscincia, Deus capaz de invadir esta conscincia e revelar-se-lhe. E no preciso negar que nos esforos monarquianos e modalistas houve notvel arranque rumo a idia certa de Deus: a linguagem da f acabou incorporando a terminologia propagada por eles, na confisso das trs pessoas em Deus, em uso at hoje. O vocbulo prsopon-persona (pessoa) no estava em condies de exprimir toda a extenso do que aqui devia ser expresso: mas isto no culpa sua. A ampliao dos limites do pensamento humano necessria para elaborar espiritualmente a experincia crist de Deus no se realizou por si mesma. Exigiu uma luta, para a qual tambm o erro trouxe suas vantagens. E a ela seguiu a lei fundamental, qual est subordinado o esprito humano em seu avano contnuo. c) A inviabilidade dos caminhos. Toda esta luta, to profundamente ramificada

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nos primeiros sculos, luz do que se disse at agora, pode reduzir-se situao aportica (ctica) de dois caminhos, mais e mais identificveis como no-caminhos: subordinacionismo e monarquismo. Ambas as solues parecem lgicas, e ambas destroem o todo com sua simplificao tentadora. A doutrina crist, tal como se nos oferece na expresso: "Deus uno e trino" denota, no fundo, a renncia ao atalho e a permanncia no mistrio insondvel para o homem: na realidade, esta confisso a nica renncia real pretenso de saber, que torna to atraentes as solues simples com sua falsa modstia. O assim chamado subordinacionismo escapa ao dilema, afirmando: o prprio Deus um s; Cristo no Deus, mas um ser muito chegado a Deus. Com isto suprime-se a dificuldade, mas a conseqncia como anteriormente detalhadamente desenvolvemos que o homem se separa de Deus, trancando-se no provisrio. Deus torna-se, por assim dizer, monarca [127] constitucional; a f nada tem a ver com ele, mas com os seus ministros 23 . Quem no aceita isto, quem cr realmente no domnio de Deus, no "mximo" dentro do "mnimo", dever aferrar-se idia de que Deus homem, de que o ser de Deus e do homem se entrosaram, aceitando assim, com a f em Cristo, o ponto de partida para a doutrina trinitria. O monarquismo, cuja soluo j foi explanada anteriormente, resolve o dilema no rumo contrrio. Tambm ele aferra-se decididamente unidade de Deus, mas igualmente toma a srio o Deus que nos vem ao encontro, que nos aborda como Criador e Pai, primeiro, como Filho e Salvador em Cristo, depois, e, finalmente, como Esprito Santo. Contudo, as trs figuras so consideradas meras mscaras de Deus, que revelam algo sobre ns, nada porm sobre Deus. Por aliciante que parea tal caminho, afinal, ele torna a colocar o homem exclusivamente dentro de si mesmo, no avanando at Deus. A ps-histria do monarquianismo no pensamento moderno apenas tornou a comprov-lo. Hegel e Schelling, em sua tentativa de explicar o Cristianismo filosoficamente e de fazer Filosofia a partir do Cristianismo, reataram a antiga tentativa de uma Filosofia crist, esperando tornar racionalmente compreensvel e manejvel a doutrina trinitria, a partir da; elevando-a chave de uma compreenso completa do ser, em seu supostamente puro sentido filosfico. Evidentemente, no queremos tentar agora uma avaliao completa destas tentativas, at agora, sem dvida, as mais fascinantes de aplicao racional da f crist. Basta apontar como a inviabilidade, que constatamos como tpica para o monarquismo (modalismo) simplesmente volta aqui. Ponto de partida continua sendo a idia de que a doutrina trinitria expresso do lado histrico de Deus, ou seja, do modo como Deus se manifesta na histria. Desenvolvendo radicalmente [128] esta idia, Hegel e de modo diverso, Schelling chega conseqncia de no distinguir mais esse processo da auto-representao histrica divina do Deus que permanece, repousado, por trs dos bastidores, mas passa agora a compreender o processo da histria como processo do prprio Deus. Ento a imagem histrica de Deus torna-se progressivo auto-devir do divino; histria real como progresso do Logos, mas tambm o Logos s real como progresso da
E. PETERSON, Theologische Traktate, Munique, 1951, 45-147: Der Monotheismus als politisches Problem, sobretudo 52 e s.
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histria. Expresso em outros termos: o Logos o sentido de todo o ser nasce para si mesmo, gradativamente, somente na histria. A historizao da doutrina trinitria, includa no monarquismo torna-se assim historizao de Deus. O que, novamente, significa que o sentido no , sem mais, criador da histria, mas que a histria se torna criadora do sentido, passando este a criatura dela. Karl Marx contentou-se em tirar as ltimas conseqncia desta doutrina: se o sentido no antecede ao homem, est no futuro, que o homem, combativamente, deve tornar presente. Ora, assim se comprova que na lgica do pensamento monarquista o caminho da f se perde no menos do que o subordinacionismo. Porquanto em uma tal opinio suspende-se o contraste das liberdades, to essencial para a f; suspende-se, no menos, o dilogo do amor e sua incalculabilidade, suspende-se a estrutura personalstica do sentido cosmo-envolvente e da criatura aberta para este sentido. Tudo isto o pessoal, o dialogal, a liberdade e o amor funde-se na necessidade do processo nico da razo. Mas ainda h outra coisa a notar: o desejo radical de penetrar na doutrina trinitria, a racionalizao radical que devm historizao do prprio Logos, querendo, com o conceito de Deus, compreender sem mistrio, tambm a histria de Deus e constru-la em sua lgica exata exatamente esta grandiosa tentativa de apossar-se totalmente da lgica do prprio Logos reconduz mitologia da histria, ao mito de um Deus que se d luz a si mesmo historicamente. [129] A tentativa de uma lgica total termina em ilgica, em auto-supresso da lgica mergulhada no seio do mito. De resto, a histria do monarquismo ainda revela um outro aspeto que cumpre citar, ao menos brevemente: o monarquismo recebe uma conotao positivamente poltica j em sua forma primitiva e, depois novamente, em sua retomada por Hegel e Marx: torna-se "teologia poltica". Na Igreja antiga o monarquismo serve para o tentame de fundamentar teologicamente a monarquia imperial; em Hegel torna-se apoteose do estado prussiano; em Marx passa a ser programa de ao para um futuro feliz da humanidade. Vice-versa, poder-se-ia notar, como, na Igreja antiga, a vitria sobre o monarquismo denota um triunfo sobre o abuso poltico da teologia: a f trinitria da Igreja destruiu os modelos politicamente aproveitveis, suprimindo deste modo a teologia como mito poltico e recusando o abuso da pregao para justificar uma situao poltica 24 . d) Doutrina trinitria como teologia negativa. Um olhar complexivo sobre o conjunto constata que a forma eclesistica da doutrina trinitria pode ser justificada, primeiro e antes de tudo, negativamente, como comprovante da inviabilidade de todos os demais caminhos. Talvez seja isto a nica coisa que aqui de fato se possa fazer. Num tal caso, a doutrina trinitria deveria ser entendida negativamente, como a nica forma segura de rebater qualquer veleidade de penetrar o mistrio, como uma espcie de cdigo para a insolubilidade do mistrio de Deus. Tornar-se-ia problemtica se tentasse, por sua vez, encaminhar-se por um querer-saber simples e positivo. Se a trabalhosa histria da luta humana e crist em torno de Deus prova alguma coisa, ento ser que qualquer tentame de enquadrar [130] Deus no conceito
L. c. 102 e ss. Igualmente importante a observao de PETERSON, 147, nota 168: "O conceito de "teologia poltica" foi introduzido na literatura por W. CARL SCHMITT, Politische Theologie, Munique, 1922... Tentamos comprovar, com um exemplo concreto, a impossibilidade de uma "teologia poltica".
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da nossa razo conduz ao absurdo. Podemos falar corretamente dele, exclusivamente renunciando ao desejo de compreender, deixando-o como o incompreensvel. Portanto, doutrina trinitria no pode ser uma compreenso de Deus. Ela uma declarao de limites, um gesto indicador, a apontar para o inominvel, no uma definio a encaixar as coisas nos fichrios do saber humano; no um conceito capaz de colocar o objeto na posse do esprito humano. Este carter de indicao onde conceito se torna mero aceno, compreenso se torna simples tentativa rumo ao inatingvel, poderia ser representado exatamente mediante as prprias formulaes eclesisticas e por meio de sua pr-histria. Cada um dos grandes conceitos bsicos da doutrina trinitria j foi condenado alguma vez: todos eles s foram aceitos atravs desse entrecruzamento com alguma condenao; tais conceitos valem apenas enquanto so simultaneamente designados como inteis para assim serem admitidos, como pobre balbuciar e nada mais 25 . O conceito persona (prsopon), como ouvimos, foi condenado uma vez; o termo central, que no sculo IV se tornou estandarte da ortodoxia, o homousios (= uma natureza com o Pai) fora condenado no sculo IV; a idia da processo tem atrs de si uma proscrio, e assim por diante. Penso que essas condenaes das frmulas posteriores da f pertencem intrinsecamente a estas mesmas frmulas: so utilizveis apenas pela negao e no ilimitado carter indireto que da se segue: a doutrina trinitria s possvel como teologia entrecruzada. Ainda haveria outra observao a acrescentar. Perlustrando a histria dogmtica da doutrina trinitria em qualquer tratado [131] moderno de Teologia, temos a impresso de estar em alguma necrpole de heresias, cujos estandartes a Teologia continua a carregar consigo, como outros tantos trofus de vencidas batalhas. Contudo, olhando desta maneira, no se compreende bem a questo, pois todas essas tentativas repelidas finalmente como aporias e, assim como heresias, no correr de uma refrega demorada, no so meros mausolus de pesquisas humanas fracassadas, sepulcros nos quais nos dado constatar quantas vezes o pensamento falhou, restos que agora podemos contemplar com uma curiosidade voltada para o passado alis sem resultado prtico. Cada heresia , antes, um cdigo, uma sigla a resumir alguma verdade permanente que s subsiste unida com outras declaraes igualmente vlidas, separada das quais, ela resulta em falsa viso. Dito em outras palavras: todas essas declaraes no so tanto monumentos sepulcrais, mas, antes, pedras de uma catedral, que, naturalmente, sero aproveitveis se no ficarem isoladas, mas, encaixadas no todo maior, assim como as frmulas positivamente aceitas s valem quando guardam conscincia, ao mesmo tempo, de sua insuficincia. O jansenista Saint-Cyran, certa vez, exprimiu um pensamento memorvel, afirmando que a f consiste em uma srie de paradoxos que se conservam unidos pela graa 26 . Exprimiu assim, no terreno da Teologia, uma idia que, na Fsica hodierna,
guisa de ilustrao seja aduzida aqui a histria do "homousios". Confira-se a sntese de A. GRILLMEIER, em: LThK V, 467 s.; alm disto, o resumo da histria do dogma trinitrio em A. ADAM, o. cito 115-254 (veja-se pg. 86 nota 13). Sobre o tema "Balbuciar do homem diante de Deus" cfr. a bela estria "O balbuciar" das narraes cassdicas em: M. BUBER, Werke III, Munique, 1963, 334. 26 Citado por H. DOMBOIS, "Der Kampf um das Kirchenrecht", em: H. ASSMUSSEN W. STHLIN, Die Katholizitt der Kirche, Stuttgart, 1957, 285-307, citaes 297 s.
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integra o pensamento cientfico, como lei da complementaridade 27 . Torna-se mais e mais claro ao fsico moderno que [132] no podemos compreender as realidades dadas, por exemplo: a estrutura da luz ou da matria em geral, em uma nica forma de experincia, nem, por conseguinte, podemos represent-los em uma nica forma de axioma, pois no conseguimos seno captar, focalizando de vrios lados, e de cada vez, um aspeto, que no estamos em condies de reduzir a outro. Reunidos ambos por exemplo, a estrutura corpuscular e a onda ho de ser considerados como um avano preliminar ao conjunto, sem que se possa descobrir um ponto de vista que abranja tudo, que, como tal, no nos acessvel globalmente por causa da limitao do nosso ponto de enfoque. O que se d na esfera da Fsica, como conseqncia da limitao de nossa capacidade visual, vale em proporo incomparvelmente maior, com respeito s realidades espirituais e a Deus. Tambm neste terreno somos capazes apenas de focalizar um nico lado e perceber de cada vez um nico aspeto, que parece contradizer a outros, mas que, apesar disto, poder constituir uma indicao na direo do todo, porm com a condio indispensvel de ficar unido aos demais elementos que no podem ser compreendidos nem expressos. Somente por circunlquios, por percepo e afirmao de diversos aspetos, aparentemente contraditrios, conseguimos apontar para a verdade que, no obstante, jamais se nos torna patente em sua totalidade. Qui o pensamento da Fsica moderna nos fornea algum subsdio melhor do que a Filosofia aristotlica. A Fsica atual sabe que se pode falar sobre a estrutura da matria apenas pela confrontao de variadas estimativas. Sabe que o resultado da pesquisa da natureza depende cada vez do respectivo ponto de enfoque do observador. Por que no poderamos tambm ns compreender, de modo todo novo, a partir daqui, que na pesquisa de Deus no cumpre buscar um conceito ltimo do ser, envolvedor da totalidade, mas deveramos estar dispostos a enfrentar e aceitar uma multiplicidade de aspetos dependentes do ponto de observao, que, em ltima anlise, [133] no podemos contemplar, mas aceitar uns dos outros, sem contribuir com o elemento ltimo para a expresso? Encontramos aqui a oculta complementaridade de f e pensamento moderno. A Fsica moderna, ultrapassando a estrutura da Lgica aristotlica, pensa assim, e isto j resultado da nova dimenso aberta pela Teologia crist, de sua necessidade de pensar em complementaridade. Quero ainda lembrar em poucas palavras dois outros subsdios da Fsica. E. Schrdinger definiu a estrutura da matria como "embrulhos de ondas" (ou "pacotes de ondas"), apresentando assim a idia de um ser no substancioso, mas puramente ativo, cuja "substancialidade" aparente, de fato, resulta da estrutura mvel de ondas sobrepostas. No domnio da matria uma proposta assim devia ser altamente vulnervel fisicamente e, em todo caso, filosoficamente. Mas, continua sendo um smile excitante da actualitas divina, do ato puro de Deus e do fato de o mais compacto dos seres Deus s poder afirmar-se em uma pluralidade de relaes que
H. DOMBOIS (o. cit.) chama a ateno para o fato de N. BOHR, introdutor da complementaridade na Fsica, por sua vez, ter aludido Teologia: complementaridade da justia e misericrdia de Deus; Confira-se N. BOHR, Atomtheorie und Naturbeschreibung, Berlin, 1931; do mesmo: Atomphysik und Menschliche Erkenntnis, Braunschweig, 1958. Outras indicaes e bibliografia oferece C. F. VON WEIZSACKER em seu artigo "Komplementaritt", em: Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG) III, 1744 e s.
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no so substncia, no passando de "ondas" * , conseguindo Deus apresentar um todo completamente uno, formando totalmente a plenitude do ser. Mais tarde teremos de submeter a uma anlise detalhada esta idia, j apresentada, quanto ao sentido, por Agostinho ao desenvolver o conceito de Ato-Existncia (do tal "pacote de ondas"). Seja feita ainda uma referncia a um subsdio mental das cincias naturais: sabemos que, na experincia fsica, o prprio observador se inclui na experincia, sendo este o nico caminho para alcanar o conhecimento desejado. Isto significa que nem na prpria Fsica existe objetividade em estado puro, que tambm aqui o resultado da experincia, a resposta da natureza, depende da pergunta que lhe feita. Na resposta inclui-se [134] sempre uma parcela da pergunta e do pesquisador; ela espelha no s a natureza no que ela em si, em pura objetividade, mas reproduz tambm algo do homem, do que lhe peculiar, uma parcela do sujeito humano. Com as respectivas modificaes, esta norma vale aplicada ao problema religioso. No existe o mero observador. No h objetividade pura. Pode-se dizer: quanto mais elevada a posio de um objeto em relao ao homem, quanto mais tal objeto penetra no centro do que nosso, comprometendo o prprio observador, tanto menos possvel o completo distanciar-se da objetividade pura. Portanto, onde quer que se apresente uma resposta como objetiva e desapaixonada, como declarao que, afinal, ultrapassa as piedosas prevenes, explicando tudo com cientfica objetividade: foroso se torna dizer que o prprio sujeito se tornou vtima de um logro. Tal espcie de objetividade no acessvel ao homem. Ele no pode pesquisar e existir como simples observador. Quem tenta ser mero observador no descobre nada. Tambm a realidade "Deus" pode ser focalizada somente por quem se incluir na experincia com Deus experincia que denominamos f. S entrando, consegue-se saber; s participando da experincia, consegue-se perguntar; e s quem pergunta, recebe resposta. Pascal exprimiu isto em seu famoso argumento da aposta, com uma clareza quase monstruosa e com uma agudeza que chega a roar as raias do suportvel. O debate com o parceiro incrdulo atingiu um ponto em que ele reconhece dever decidir-se por Deus. Mas gostaria de evitar o salto, de possuir uma clareza matemtica: "No existir algum meio de iluminar a treva e suspender a incerteza do jogo?" "Sim, h um meio e mais de um: a Sagrada Escritura e todos os outros argumentos em favor da religio". "Mas, tenho as mos atadas, os lbios mudos... Meu feitio assim, no posso crer. Que fazer?" "'Ento voc confessa que a impossibilidade de sua f no se origina da razo; pelo contrrio: a razo conduz f; portanto, [135] a sua recusa tem outro motivo. Por isto no adianta convenc-lo mais ainda, mediante um amontoado de provas da existncia de Deus; antes de tudo, impe-se que voc combata as suas paixes. Voc deseja alcanar a f e no conhece o caminho? Quer ficar curado da descrena e no conhece o remdio? Aprenda daqueles que, outrora, foram acossados por dvidas, como voc... Imite-lhes o proceder, faa tudo o que a f exige, como se j fosse crente. Freqente a Missa, use gua benta, etc. Isto, certamente, o far humilde e o conduzir f" 28 .
* 28

"Ondas", bem entendido aqui: o autor joga com a anttese de substncia e relaes (Nota do tradutor). B. PASCAL, Penses, Fragment 233 (ed. Brunschvicg 137 s); traduo de M. LAROS, Pascals Penses, Munique, 1913, 96 s; cfr ainda BRUNSCHVICG pg. 333, nota 53, que mostra, contra V. COUSIN (ver tambm LAROS pg 97,

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Em todo caso, neste texto singular h um elemento certo: a simples curiosidade neutra do esprito, que quer conservar-se fora do jogo, jamais deixar enxergar j em relao a outro homem e muito mais em relao a Deus. A experincia com Deus no se realiza sem o homem. Como na Fsica e at em grau maior, vale tambm para o nosso caso a norma: quem aceita a experincia da f, recebe uma resposta que no mero reflexo de Deus, mas a mesma pergunta, com e atravs da refrao do prprio homem, nos faz saber algo de Deus. Tambm as frmulas dogmticas por exemplo: "uma natureza em trs pessoas" incluem essa refrao do humano. Em nosso exemplo, elas espelham o homem dos fins da Idade Antiga, a pesquisar e a experimentar com as categorias do seu tempo, encontrando nelas a sua localizao como interrogador. Alis, temos ainda de dar um passo [136] adiante: a possibilidade de perguntar e de experimentar nos concedida pelo fato de se ter introduzido na experincia o mesmo Deus, de ter ele entrado nela como Homem. Pela refrao desse nico Homem podemos captar mais do que o simples homem; nele, que Homem e Deus, Deus revelou-se como homem, deixando-se experimentar no homem. 2. Interpretao positiva A delimitao da doutrina trinitria no sentido de uma Teologia negativa, que acreditamos ter exposto no que at agora se disse, no pode significar que suas frmulas permanecem como afirmaes impenetrveis e como complexos verbais vazios de sentido. Podem e devem ser compreendidas como declaraes que tm sentido, que, no entanto, representam indicaes no rumo do indizvel e no o seu encaixe, o seu entrosamento no nosso mundo conceitual. Este carter indicativo das frmulas da f deve receber um derradeiro esclarecimento em trs teses, guisa de encerramento das consideraes sobre a doutrina trinitria. 1.Tese: O paradoxo: "Una essentia tres person uma natureza em trs pessoas" est subordinado, como problema, ao proto-sentido de unidade e multiplicidade. O que se pretende dizer tornar-se- facilmente compreensvel, se lanarmos um olhar atrs dos bastidores do pensamento grego anterior a Cristo, do qual a f crist no Deus uno e trino se destaca. Para a mentalidade antiga s a unidade divina; a multiplicidade conota algo de secundrio, sendo conseqncia do desmoronamento da unidade. A pluralidade origina-se da decomposio da unidade, e para ela tende. A confisso crist de Deus como trino, como o que , simultaneamente, a "monas" e a "trias", a unidade simplesmente e a [137] plenitude, denota a convico de que a divindade se localiza para alm das nossas categorias de multiplicidade e unidade. Por mais que, para o no-divino, ela seja uma e nica, representando com exclusividade o divino em oposio a tudo que no divino, na mesma proporo ela
nota 1) que "s'abetir" (embrutecer-se, atoleimar-se) significa para Pascal: "retourner l'enfance, pour atteindre les vrits suprieures qui sont inaccessibles la courte sagesse des demi-savants". Com base nisto, BRUNSCHVICG pode dizer, dentro do pensamento de PASCAL: "Rien n'est plus conforme la raison que le desaveu de la raison" (nada mais racional do que a negao da razo): Pascal no fala como ctico (opinio de COUSIN) mas como crente dentro de sua convico e certeza; cfr. ainda VORGRIMLER l. c. 383 (ver pg. 103 nota 17 do presente livro).

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, em si mesma, plenitude e multiplicidade, de modo que a unidade e a pluralidade das criaturas, ambas, na mesma medida, so imagem e participao no divino. No s a unidade divina, tambm a multiplicidade algo primitivo, tendo no prprio Deus o seu fundamento intrnseco. Multiplicidade no apenas runa a se originar fora da divindade; ela comea no s pela interveno da "dyas", da rachadura, da fenda; no resultado do dualismo de duas foras antagnicas, mas corresponde plenitude criativa de Deus que, pairando acima da unidade e da pluralidade, a ambas envolve 29 . Por conseguinte, s com a f trinitria a reconhecer o plural na unidade de Deus se conseguiu eliminar definitivamente o dualismo como princpio esclarecedor da unidade ao lado da multiplicidade. S por essa f fundamentou-se definitivamente a valorizao positiva do plural. Deus est acima do singular e do plural. Ele ultrapassa a ambos. H conseqncia a tirar da. A unidade mxima para quem cr em Deus, como uno e trino, no a unidade da rgida imobilidade montona. Portanto, o modelo da unidade a ser visado como ideal no a indivisibilidade do tomo, a menor das unidades, no susceptvel de diviso; o prottipo mais elevado da unidade a unidade que desabrocha do amor. A pluri-unidade que floresce no amor mais radical, mais verdadeira do que a unidade do "tomo". [138] 2. Tese: O paradoxo: "Una essentia tres person" existe em funo do conceito de pessoa e deve ser interpretado como implicao interna da idia de pessoa. Reconhecendo a Deus, sentido criativo, como pessoa, a f crist v nele inteligncia, palavra, amor. A confisso de Deus como pessoa necessariamente inclui, a seguir, o reconhecimento de Deus como relao, como pronuncivel, como fecundidade. No poderia ser pessoa o que simplesmente uno, irrelacionado e irrelacionvel. No existe pessoa na unidade absoluta. Alis isto j se d nos vocbulos com que o conceito de pessoa cresceu. O grego prsopon, literalmente: "olhar", com a partcula pros = para, inclui a relao como seu constitutivo. D-se o mesmo com o latim persona (e o portugus: pessoa): per-sonare: soar atravs, fazerse ouvir atravs, a exprimir capacidade de falar, de dialogar, de manifestar-se. Em outras palavras: se o absoluto pessoa, no absoluta unidade, porquanto a ultrapassagem da unidade est includa necessariamente no conceito de pessoa. Ao mesmo tempo, contudo, somos forados a reconhecer que a confisso de que Deus pessoa na modalidade da trindade, supera e vence qualquer conceito simplrio e antropomrfico de pessoa. Revela-nos, como que em forma de sigla, que a personalidade divina supera infinitamente o modo humano de ser pessoa, de modo que a idia de pessoa, por mais rico que seja o seu contedo, se revela como smile insuficiente. 3. Tese: O paradoxo: "Una essentia tres person" est subordinado ao problema do absoluto e relativo e destaca o carter absoluto do relativo.
Confira-se a respeito W. KERN, "Einheit-in-Mannigfaltigkeit", em: Gott in Welt (Festschrift fr K. Rahner) I, Friburgo, 1964, 207-239; veja-se tambm o que escrevi pgina 85, nota 13 sobre MXIMO CONFESSOR.
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a) Dogma como regulamentao de termos. Tentemos abrir caminho ao que pensamos, mediante a seguinte considerao: se a f exprime a trindade de Deus na frmula "uma natureza [139] trs pessoas" desde o sculo III, uma tal disposio dos conceitos , em primeiro lugar, mera "disciplinao terminolgica" 30 . De incio, abstraindo-se de qualquer terminologia fixa, era considerado como firme e certo apenas o elemento do "um" e o da "trindade"; alm disto, devia encontrar expresso a completa igualdade de ambos no domnio envolvente da unidade. Em certo sentido deve considerar-se obra do acaso a circunstncia de ambas as realidades terem encontrado o seu revestimento verbal nos vocbulos "substncia" (ou "natureza") e "pessoa". Trata-se, em ltima anlise, de fazer valer ambas as realidades, no as deixando ao arbtrio de cada um, com o perigo de poder fazer evaporar-se e destruir-se a mesma realidade, junto com a terminologia usada indiscriminadamente. Diante de tal situao, cumpre evitar avanos excessivos, por exemplo, considerando tais termos como os nicos possveis e concluindo-se que a verdade s se poderia exprimir assim e no de outros modos: com o que se negaria o aspeto negativo da terminologia da doutrina de Deus, e o seu carter de mera tentativa. b) O conceito de pessoa. Por outro lado, porm, cumpre notar que este disciplinamento da terminologia significa mais do que qualquer possvel encalhe em algum vocbulo. Na luta pela formulao do contedo da f estava includa a luta pelo prprio contedo, de modo que, nas frmulas e nos termos, por inadequados que sejam, realiza-se um contato com a prpria realidade. Sob o ponto de vista da histria da Filosofia pode-se afirmar ter sido neste ponto que a realidade de "pessoa" passou por um crivo muito concreto; tanto o conceito, como a coisa em si, que se cobrem com o termo "pessoa", somente se desdobram ao esprito humano na luta em torno da imagem crist de Deus e em torno do significado da figura de Jesus de Nazar. Tentando analisar, com estas restries, a [140] nossa frmula, em sua convenincia, averiguamos que ela se imps a partir de duas presses. Primeiro, estava claro que Deus um, visto de modo absoluto, que no existe uma pluralidade de princpios divinos. Uma vez estabelecida esta verdade, claro que a unidade se encontra no plano da substncia. Conseqentemente, a Trindade, da qual tambm se deve falar, no pode ser procurada neste plano. Deve localizar-se em outro plano, no da relao, do "relativo". Esta concluso inevitvel tambm, e sobretudo, mediante a pesquisa na Bblia. Ali ela torna-se clara pelo fato de Deus parecer estar a falar consigo mesmo. Existe um "ns" em Deus a Patrstica j o encontrou na primeira pgina do Gnese: "Faamos o homem" (1,26); h um "eu" e um "tu" a Patrstica localizou-o nos salmos ("Disse o Senhor ao meu Senhor", Sl 110,1), como tambm no dilogo de Cristo com o Pai. A descoberta do dilogo no seio da divindade levou a aceitar em Deus um "eu" e um "tu", um elemento de relao, de diferenciao e de sintonia mtua para o qual o conceito "pessoa" se impunha expressamente, de modo a conquistar assim uma dimenso nova de profundidade realstica, para alm dos
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Confira-se o artigo de K. RAHNER, citado pg. 60, nota 26.

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limites de sua conotao teatral e literria, sem perder o seu carter vago que o tornava apto para semelhante aplicao 31 . A categoria da relao recebeu um significado totalmente novo no pensamento cristo devido idia de que Deus, sob o ponto de vista da substncia, um, realizando-se nele o fenmeno dialgico, do qual resulta a diferenciao e a relao da fala. Para Aristteles, "relao" enquadrava-se entre os "acidentes" ou seja, as peculiaridades ocasionais do ser que se distinguem da substncia, que a exclusiva forma portadora da [141] realidade. A experincia do Deus dialogizante, do Deus que no Logos somente, mas Dia-logos, no s pensamento e sentido, mas conversa e palavra na correlao dos protagonistas esta experincia destri a diviso antiga da realidade em substncia como o que propriamente e acidentes, ou seja, o mero ocasional. E toma-se claro que o dilogo-relao se firma como forma igualmente original do ser ao lado da substncia. Com isto estava posto o fundamento da terminologia dogmtica. Ela exprime a verdade de que Deus, como substncia, como "ser" simplesmente um. Se, apesar disto, temos de tratar dele na categoria de trindade, no se tenciona fazer uma multiplicao das substncias, mas diz-se que, no seio de Deus, do Deus nico e indivisvel, existe o fenmeno do dilogo, a recproca inclinao de palavra e amor. O que, por sua vez, denota que as "trs pessoas" existentes em Deus so a realidade da palavra e do amor em sua intrnseca relao recproca. No so substncias, personalidades em sentido moderno, mas so a relao, cuja pura atualidade (= ser ato) (lembre-se do "pacote de ondas"!) no suspende, mas determina a unidade do ser supremo. Agostinho, certa vez, concretizou este pensamento na frmula seguinte: "Deus no chamado Pai em relao a si, mas somente em relao ao Filho; visto em relao a si ele apenas Deus" 32 . Aqui transparece o elemento decisivo de um modo muito belo. "Pai" um conceito totalmente relativo. Deus Pai exclusivamente na relao para com o outro; em si mesmo apenas Deus. Pessoa a pura relao, nada mais. A relao no algo que se acrescenta pessoa, como acontece em ns, ela existe exclusivamente como relao. Expresso com os termos de comparao da tradio crist, isto quer dizer: a primeira pessoa no gera o Filho, como [142] se o ato generativo viesse a acrescentar-se pessoa, mas ela o ato generativo, de auto-doao e do transbordamento. A pessoa idntica ao ato de doao. Ela pessoa somente como este ato; portanto, no o doador, mas o ato de doao, "onda" e no "corpsculo"... Com esta idia de relacionamento em palavra e amor, independente do conceito de substncia, e no subordinvel aos "acidentes", o pensamento cristo encontrou e tocou o cerne da idia de pessoa, que denota algo diverso e diz mais do que o mero conceito de "indivduo". Tornemos a ouvir Agostinho: "Em Deus no h acidentes, s substncia e relao" 33 . Est latente a uma revoluo da imagem do mundo: est
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Confira-se C. ANDRESEN, "Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs", em: Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961), 1-38; J. RATZINGER, "Zum Personverstndnis in der Dogmatik", em: J. SPECK, Das Personverstndnis in der Pdagogik und ihren Nachbarwissenschaften, Mnster, 1966, 157-171. 32 AGOSTINHO, Enarrationes in Psalmos 68 s I, 5, em: CChr 39,905 (Patrologia Latina (PL) 36, 845). 33 Confira-se De Trinitate V 5,6 (PL 42, 913 s): "... In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur, quia nihil in eo mutabile est; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur... quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile". Veja-se tambm M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik I, Munique, 31948, 425-432 ( 58).

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quebrada a soberania nica do conceito de substncia, descoberta a relao como modalidade original, equivalente da realidade. Torna-se possvel debelar o que hoje se chama "pensamento objetivador"; surge um novo plano do ser. Provavelmente teremos de dizer que a tarefa do pensamento filosfico que flui destas realidades, nem de longe est completa, por mais que o pensamento moderno dependa das possibilidades aqui abertas e por mais que, sem elas, ele no seja vivel. c) Volta ao bblico e problema da existncia crist. Mas, voltemos nossa questo. Os conceitos apresentados facilmente poderiam dar a impresso de ter sido alcanado o ponto extremo da Teologia especulativa que, ao trabalhar os dados escritursticos, se afastou da S. Escritura, perdendo-se no aranhol de conceitos puramente filosficos. Tanto mais surpreendente a circunstncia de esta especulao extremada tornar a conduzir diretamente ao pensamento bblico. Pois, no fundo, o que foi dito j est presente, embora no em formulao e finalidade [143] idnticas, no mundo conceitual de S. Joo. Tentemos uma breve aluso. No Evangelho de S. Joo Jesus afirma de si: "O Filho por si mesmo no pode fazer coisa alguma" (Jo 5,19.30). Temos a impresso de um enfraquecimento extremo do Filho, que nada possui de seu, mas, por que Filho, somente pode agir com base no que ele . Torna-se visvel a relatividade do conceito "Filho". Chamando ao Senhor de "Filho", Joo o denomina de uma maneira que, continuamente, aponta para fora e para alm dele; usa um termo que conota relacionamento essencial. Com isto, toda a sua Cristologia coloca-se em nexo com a idia de relao. Frmulas como a acima citada s servem para acentuar o seu aspeto relativo; elas despem, por assim dizer, o que est contido na palavra "Filho", a relatividade nela contida. Aparentemente existe certa contradio entre a afirmao acima e a outra, tambm consignada em Joo: "Eu e o Pai somos uma s coisa" (Jo 10,30). Ao observador mais atento no escapar que ambas as afirmaes se completam e se promovem mutuamente. Cristo denominando-se "Filho", relacionando-se assim e tornado relativo ao "Pai", segue-se deste fato a total relativao de Cristo ao Pai; precisamente por no estar em si, est nele, continuamente um com ele: "eu e o Pai somos uma coisa s". Para alm dos limites da Cristologia, torna-se clara a importncia destes conceitos para esclarecer o sentido e o valor da prpria realidade crist, do sercristo, quando Joo estende estas mesmas categorias aos cristos que se originam de Cristo. Revela-se a que na Cristologia se expe o que se d com o cristo. Encontramos exatamente o mesmo entrelaamento anterior das duas sries de afirmaes. Paralelamente frmula: "O Filho por si mesmo no pode fazer coisa alguma", que expe a Cristologia como doutrina relativista, a partir do conceito de "Filho", afirma-se dos discpulos e sequazes de Cristo: "Sem mim nada podeis fazer" (Jo 15,5). Assim a existncia crist com Cristo coloca-se sob a categoria de relao. [144] E paralelamente conseqncia que faz Cristo afirmar: "Eu e o Pai somos uma s coisa", surge a splica: "Para que sejam um, como ns somos um" (Jo 17,11.22). A diferena mais digna de nota para com a Cristologia est em que a unio dos cristos se faz em forma de splica, na forma optativa e no no indicativo. Consideremos rapidamente a importncia do novo rumo que assim se definiu e se tornou claro. O Filho, como tal e na medida em que Filho, no absolutamente de si e, em conseqncia, totalmente um com o Pai. Por no ser nada ao lado do

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Pai, por no afirmar nada como seu, prprio e exclusivo, por no contrapor ao Pai nada que seja exclusivamente seu, por no reservar nenhum espao restrito ao que seu, o Filho todo igual ao Pai. A lgica absoluta: se no existe nada em que ele seja apenas ele, nenhum terreno privativo seu, o Filho coincide com o Pai, "um" com ele. A palavra "Filho" exprime exatamente esta totalidade de entrelaamento. Para Joo, "Filho" denota ser-de-outro; portanto, com esta palavra define o ser desse homem como um ser oriundo do outro, voltado para o outro, um ser totalmente aberto para os dois lados, no conhecendo restrio alguma do prprio "eu". Portanto, evidente que o ser de Jesus, enquanto Cristo, um ser totalmente aberto, um ser "de" e "para", que no se apega a si mesmo em nenhum ponto, e em parte nenhuma est baseado s em si. Portanto tambm est claro que um ser assim pura relao (no substancialidade) e, como pura relao, pura unidade. O que assim se diz sobre Cristo, como j vimos, tambm serve, guisa de explicao, da existncia crist. Ser cristo, na mentalidade de Joo, conota ser como o Filho, tornar-se filho; por conseguinte, no se apoiar em si, no estar em si, mas viver totalmente aberto no "de" e no "para". Isto vale relativamente ao cristo, na medida em que cristo. Certamente atravs de tais declaraes ele se tornar consciente de quo pouco cristo ele . [145] Parece-me que o carter ecumnico do texto se esclarece de um lado inesperado. Certamente, sabemos todos que a "orao sacerdotal" de Jesus (Jo 17), da qual falvamos, representa a carta magna de todo o esforo em prol da unidade da Igreja. Mas, no que, muitas vezes, nos conservamos muito na superfcie do seu contedo? Nossa considerao demonstra que unidade crist denota, primeiramente, unidade com Cristo, possvel onde cessa a acentuao do prprio "eu", substituda pela existncia simplesmente descomprometida "de" e "para". A uma vida assim com Cristo, mergulhada completamente na disponibilidade daquele que no queria considerar nada como seu (veja tambm Fl 2,6 e s), segue-se a completa unio "para que sejam um, como ns o somos". Toda falta de unio, toda separao baseiase em uma carncia oculta do autntico esprito cristo, em um apego ao que prprio, com o que se acarreta a runa da unidade. Creio no ser sem importncia notar como a doutrina trinitria invade a existncia, como a afirmao relao igual a pura unidade se torna transparente quando aplicada a ns. da essncia, da natureza da personalidade trinitria ser pura relao, e, portanto, unidade a mais completa e absoluta. No h contradio nisto, o que alis se pode perceber. E agora pode-se compreender, melhor do que antes, no ser o "tomo" a menor partcula indivisvel 34 , possuidora da mais elevada unidade, mas que a pura unidade real pode efetivar-se primeiro no esprito, incluindo a relatividade do amor. Portanto, a defesa da unidade de Deus no menos radical no Cristianismo do que em qualquer outra religio monotesta; alis, no Cristianismo essa unidade alcana a sua grandeza completa. Ora, a essncia da vida crist integrada pela aceitao e pela vivncia da existncia como relao, penetrando desta maneira naquela unidade que o fundamento sustentador da realidade. [146] Com o que deveria estar demonstrado como uma doutrina trinitria bem compreendida pode
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Confira a breve sntese sobre a histria do conceito de tomo de C. F. VON WEIZSCKER, em: RGG I, 682-686.

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tornar-se o ponto central da Teologia e do pensamento cristo em geral, de onde as demais linhas se irradiam. Tornemos novamente ao Evangelho de Joo que fornece os subsdios decisivos. Pode-se afirmar que a linha insinuada representa a dominante propriamente dita da sua Teologia. Ela revela-se, ao lado da idia do "Filho", sobretudo em dois outros conceitos cristolgicos que vamos indicar pelo menos rapidamente para completar o assunto. Trata-se do conceito de "misso" e do epteto de Jesus como "Palavra" ("Verbo, Logos") de Deus. Outra vez a teologia da misso cobre-se com a teologia do ser como relao e a relao como modo de unidade. conhecida a afirmao rabnica: "O enviado de um homem como ele mesmo" 35 . Jesus surge em Joo como o enviado do Pai, e nele se cumpre tudo que os outros mensageiros conseguiram apenas assintoticamente: Jesus empenha-se de fato em ser o enviado; ele o nico mensageiro que representa o outro, sem meter de permeio nada dos seus prprios interesses. E assim, como autntico enviado, ele um com quem o envia. De novo, o conceito de misso conota o ser como ser "de" e ser "para"; e o ser novamente compreendido como simples estar-aberto sem restrio. E outra vez segue-se a aplicao vida crist: "Como o Pai me enviou, assim eu vos envio" (13,20; 17,18; 20,21). Subordinada essa existncia categoria de misso, tambm ela passa a denotar ser "de" e "para", como relacionamento e, por isto, como unidade. Finalmente, ainda uma observao em torno da idia de Logos. Caracterizando o Senhor como Logos, Joo colhe um termo vastamente espalhado na mentalidade grega e judaica, aceitando com ele uma srie de conotaes ligadas [147] ao mesmo, e que so transferidas para Cristo. Contudo, talvez a novidade que Joo imprimiu ao termo esteja, no por ltimo, na circunstncia de, para ele, "Logos" no significar meramente a idia de uma eterna racionalidade do ser, como era compreendido na mentalidade grega. O conceito Logos aplicado a Jesus de Nazar recebe uma nova dimenso. No denota mais apenas a perpenetrao, o embebimento de todo o ser com um sentido, mas denota determinado homem: este, aqui presente, Logos (Verbo, Palavra). O conceito Logos, sentido, "razo" para o grego (ratio), transformase realmente em "Palavra" (Verbum). Este, aqui presente, Verbo; portanto ele "fala" e assim, a pura relao do que fala para com aqueles aos quais fala. Portanto, a teologia do Logos, como teologia do Verbo, torna a ser abertura do ser no rumo da idia de relao. E torna a valer: Verbo essencialmente "de um outro" e "para um outro", existncia, completamente caminho e abertura. Terminemos com um texto de Agostinho, que coloca o assunto em plena luz, de modo grandioso. Encontra-se no comentrio ao Evangelho de S. Joo, no texto: "Mea doctrina non est mea minha doutrina no minha doutrina, mas do Pai que me enviou" (7,16). Aproveitando o paradoxo desta afirmao, Agostinho esclareceu o paradoxo da idia crist de Deus e da vida crist. Ele se pergunta, primeiro, se no pura contradio, violncia contra as regras elementares da lgica dizer algo como: o meu no meu. Mas, assim vai ele penetrando em que consiste afinal a "doutrina" de Jesus que, simultaneamente, e no dele? Jesus "palavra", portanto claro que sua doutrina ele mesmo. Tornando a ler a frase, sob este ponto de vista, eis o que
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Citado por K. H. SCHELKLE, Jngerschaft und Apostelamt, Friburgo, 1957, 30.

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Jesus declara: eu no sou apenas eu; eu no sou meu mas o meu "eu" de um outro. Com o que, ultrapassando a cristologia, chegamos a ns mesmos: Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu o que to teu como tu mesmo; o que [148] to pouco teu como tu mesmo?" 36 O mais nosso que realmente pertence a ns somente o prprio "eu" , ao mesmo tempo, o menos nosso, porque justamente o nosso "eu" no o temos de ns nem para ns. O "eu" o que mais tenho e, simultaneamente, o que menos me pertence. Portanto, torna a romper-se o conceito de simples substncia (= do que subsiste em si), patenteando-se como um ser racional compreende que no se pertence dentro da sua identidade; que somente chega a si afastando-se de si, regressando, como relacionamento, para a sua verdadeira origem. Mediante tais ponderaes no se arranca o vu de mistrio doutrina trinitria. Contudo, claro que, por meio delas, se abre nova compreenso da realidade, do que o homem, do que Deus. No ponto da teoria, aparentemente mais extremada, revela-se algo de muito prtico. Falando-se de Deus, descobre-se quem o homem. O mais paradoxal simultaneamente o mais claro e o mais prtico.

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AUGUSTINUS, In Joannis Evangelium tractatus 29, 3 (relativo a Jo 7,16), in: CChr 36, 285.

SEGUNDA PARTE JESUS CRISTO

CAPTULO PRIMEIRO

"Creio em Jesus Cristo seu Filho Unignito, Nosso Senhor". I. O problema da F em Jesus Cristo hoje [151] A segunda parte principal do Credo coloca-nos propriamente diante do elemento cristo fundamental j abordado, de leve, nas consideraes introdutrias: a crena de que o homem Jesus, um indivduo executado na Palestina pelo ano 30, o "Cristo" (ungido, escolhido) de Deus, e mais: o prprio Filho de Deus, centro e opo de toda a histria humana. Parece ousadia e tolice declarar centro decisivo da histria inteira uma figura isolada, destinada a diluir-se mais e mais nas nvoas do passado. A f no "Logos", na razo ou racionalidade do ser, corresponde perfeitamente a uma tendncia da razo humana; ora, neste segundo artigo do Credo realiza-se a quase monstruosa unio de Logos e Sarx * , de razo ou sentido e figura individual da histria. O sentido que sustenta todo o ser, tornou-se carne, isto , penetrou na histria, tornando-se algum nela; ele no mais apenas quem envolve e carrega a histria, mas um ponto dentro dela. De acordo com isto, o sentido de todo o ser no mais poderia ser encontrado, de agora em diante, na intuio [152] do esprito a elevar-se acima do individual e limitado, at alcanar o geral; no mais existiria simplesmente no mundo das idias a ultrapassar o particular, refletindo-se a apenas fragmentariamente; deveria ser encontrado imerso no tempo, no rosto de um homem. Acorre memria a comovente passagem com que Dante encerra a Divina Comdia quando, ao contemplar o mistrio de Deus, no meio daquela "onipotncia de amor, que conduz, silente e harmoniosa, o sol em seu crculo e todas as estrelas", descobre com bem-aventurada admirao a sua semelhana, uma face humana 1 . Mais tarde teremos de considerar a mudana do aspecto de ser para sentido que da resulta. Por ora constatamos que, ao lado da unio de Deus da f e Deus dos filsofos reconhecida, no primeiro artigo, como condio fundamental e forma estrutural da f crist, surge agora uma segunda unio, no menos decisiva, a saber, de Logos e Sarx, de Verbo e Carne, de f e histria. O homem histrico Jesus o Filho de Deus, e o Filho de Deus o homem Jesus. Deus acontece para o homem mediante o homem, e at mais concretamente: mediante aquele homem no qual se revela o aspecto definitivo da existncia humana e o qual ao mesmo tempo o prprio Deus. Talvez j agora se delineiem os traos que mostram revelar-se no paradoxo de Verbo e Carne algo cheio de sentido e em sintonia com o Logos. Contudo, o primeiro impacto desta realidade causa escndalo ao pensamento humano: No nos tornamos com isto vtimas de um tremendo positivismo? Ser razovel agarrar-nos palhinha de um nico acontecimento histrico? Poderemos ousar fundamentar a nossa
Sarx: vocbulo grego = carne (nota do tradutor). Paradiso, XXXIII, 127 at o fim. O texto que interessa, no verso 130 e ss: Dentro da s del suo colore istesso / Mi parve pinta della nostra effige / Per che il mio viso in lei tutto era messo.
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existncia inteira, e at a histria toda, sobre o que no passa de pobre palha de um acontecimento qualquer a boiar no [153] grande oceano da histria? J constitui gesto temerrio o simples fato de imaginar algo assim, que parecia inaceitvel ao pensamento asitico, e torna-se mais difcil, ou pelo menos mais dificultado de outra forma, com as premissas do pensamento moderno, a saber, pela maneira como agora se transmitem os dados histricos, o mtodo histrico-crtico. Este mtodo revela que na esfera do encontro com a histria se apresenta um problema semelhante ao que deparou a pesquisa do ser e do seu fundamento no mtodo fsico e na forma cientfico-natural do exame da natureza. Em consideraes correspondentes j vimos que a Fsica renuncia descoberta do ser, concentrando-se sobre o "positivo", sobre o que se pode provar; e se v condenada a pagar, com a renncia verdade; a vantagem impressionante em exatido, conseguida deste modo, renncia que pode chegar ao ponto de fazer desaparecer o ser e a mesma verdade atrs das grades do positivo, tornando-se sempre mais impossvel a Ontologia e tambm a Filosofia, devendo retrair-se Fenomenologia, isto , pesquisa das aparncias. Parecida a ameaa no campo da pesquisa histrica. A adequao ao mtodo da Fsica levada o mais longe possvel, embora encontre os seus limites internos no fato de a Histria no poder elevar-se comprovao centro da cincia moderna no poder obter a iterao, sobre a qual se baseia a certeza, singular das comprovaes cientficas. Ao historiador no dado repetir a histria passada, irrepetvel, devendo contentar-se com a comprovao da probabilidade das provas sobre as quais funda as suas opinies. A conseqncia dessa posio metodolgica semelhana das cincias naturais que, tambm na Histria, o campo visual alcana exclusivamente o lado fenomenolgico, externo, do evento. Mas este lado fenomenal, isto , exterior, verificvel em provas, duplamente problemtico, mais ainda do que o positivismo da Fsica. problemtico, primeiro, por depender do acaso [154] dos documentos, ou seja, das manifestaes ocasionais, enquanto a Fsica, em qualquer hiptese, pode ter presente o indispensvel lado exterior das realidades materiais. E mais duvidoso ainda se torna porque a manifestao humana em documentos menos adequada do que as manifestaes espontneas da natureza: os documentos refletem apenas insuficientemente as profundezas humanas, chegando mesmo a encobri-las; sua interpretao envolve, compromete o homem e seu feitio pessoal de pensar, com energia muito maior do que a leitura dos fenmenos fsicos. De acordo com isto, deve-se reconhecer que a imitao do mtodo cientfico-natural, na esfera da Histria, aumenta indubitavelmente a certeza das concluses, mas no se pode, tambm, negar que traz consigo uma opressiva perda de verdade, que vai alm daquelas perdas ocorridas na Fsica. Como na Fsica o ser postergado ao fenmeno, assim, na Histria, passa a valer como histrico exclusivamente o que transmitido e oferecido por mtodos histricos. No raras vezes esquecemos que a total verdade histrica se esquiva ao cotejo dos dados, no menos do que a verdade do ser se furta experimentao. E teremos de dizer que a histria, em sentido mais exato do termo, no s se revela, mas tambm se oculta. Concluir-se- assim, por si, que a Histria pode ver o homem Jesus, sem dvida, mas dificilmente ser capaz de encontrar o seu carter de Cristo, que, como verdade histrica no enquadra na comprovao do que meramente certo.

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II. Jesus, o Cristo: Forma fundamental da F cristolgica. 1. O dilema da Teologia nova: Jesus ou Cristo? Depois de tudo isso, ser de admirar que a Teologia, de uma ou de outra maneira, tente fugir ao dilema da [155] simultaneidade entre f e histria, tanto mais quanto mais entre ambas se levanta a parede divisria do histrico? Constatamos hoje, c e l, a tentativa de comprovar a Cristologia no plano da histria, de torn-la visvel, apesar de tudo, mediante a aplicao do mtodo do "certo" e do comprovvel 2 , ou tambm o propsito muito mais singular de reduzi-la sem mais ao comprovvel 3 . O primeiro no vivel porque, como vimos, o "histrico", no sentido exato do termo, exprime um modo de pensar que conota uma limitao sobre o Phainomenon (o comprovvel), sendo, por isto, to pouco capaz de produzir a f, como a Fsica, de produzir o conhecimento de Deus. O segundo no satisfaz, porque, desse modo, no se pode abranger globalmente os eventos passados e o que realmente surge como resultado final a expresso de uma cosmoviso particular, pessoal, no sendo puro resultado de pesquisa histrica4 . E assim a este esforo acrescentar-se- a terceira tentativa de fugir totalmente ao dilema do histrico, deixando-o para trs, por suprfluo. O que j [156] se d de modo grandioso em Hegel; e por mais que se distinga a obra de Bultmann da de Hegel, condivide com ela a mesma tendncia. Refugiar-se na idia ou no Kerygma no a mesma coisa; contudo, a diferena no to completa como parecem julgar os defensores da teologia "querigmtica" 5 . O dilema dos dois caminhos de um lado, transpor totalmente ou reduzir Cristologia a Histria; de outro lado, desvencilhar-se da Histria, deixando-a para trs como suprflua para a f este dilema poderia ser resumido na alternativa que j perpassa a Teologia moderna: Jesus ou Cristo? A Teologia de hoje comea por voltar as costas a Cristo, refugiando-se em Jesus, enquanto historicamente comprovvel, para, em seguida, no pice do movimento, com Bultmann, virar em direo oposta, voltando de Jesus para Cristo fuga que, todavia, no momento atual, j recomea a configurar uma nova debandada de Cristo para Jesus. Tentemos acompanhar com mais ateno este vaivm da nova Teologia, para, por
Assim o grupo de W. PANNENBERG; confira-se W. PANNENBERG, Grundzge der Christologie, Gtersloh, 1966, sobretudo a definio 23: "A tarefa da Cristologia, portanto, consiste em fundamentar o verdadeiro conhecimento da importncia de Cristo a partir de sua histria...". 3 Assim na antiga Teologia liberal; cfr. sua expresso clssica em A. V. HARNACK, Das Wesen des Christentums (nova edio de R. BULTMANN), Stuttgart, 1950. 4 Foi o que sublinhou com muita insistncia A. SCHWEITZER, em sua Histria da Pesquisa da Vida de Jesus, publicada em Tbingen em 1906, com o que se colocou um provisrio ponto final queles esforos. Seja-me permitido lembrar apenas a seguinte passagem clssica dessa obra: "Nada h de mais negativo do que o resultado da pesquisa da vida de Jesus. No existiu o Jesus de Nazar que se apresentou como Messias, que anunciou a tica do reino de Deus, que fundou o reino dos cus na terra e que morreu para consagrar a sua obra. Trata-se de uma figura planejada pelo Racionalismo, vivificada pelo Liberalismo e revestida de cincia histrica pela Teologia moderna. Essa imagem no foi destruda de fora, mas ruiu por si mesma, soterrada pelos problemas histricos reais..." (Citado conforme W. G. KMMEL, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Friburgo-Munique, 1958, 305). 5 Isto torna-se muito mais claro na ltima declarao mais detalhada de BULTMANN sobre o problema "Jesus" : Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, Heidelberg, 1960, e mais ainda nos trabalhos do seu discpulo H. BRAUN, do qual ele bastante se aproxima na obra citada.
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seu intermedirio, nos aproximarmos do prprio assunto. Do seio da primeira tendncia fuga de Cristo para Jesus surgiu, no incio do sculo, a Essncia do Cristianismo de Harnack: um livro que apresenta uma forma de cristianismo saturada de orgulho e de otimismo racionalista, com base no qual o Liberalismo purificou o Credo original. Uma das frases bsicas desta obra diz: "No o Filho, mas exclusivamente o Pai pertence ao Evangelho, como Jesus o anunciou" 6 . Quo simples, quo rico de elementos libertadores [157] no nos parece isto! Onde a f no Filho criou separaes cristos e no cristos e cristos de diversos credos a f no Pai capaz de unir. Onde o Filho s a poucos pertence, o Pai pertence a todos e todos a ele. Onde a f cindiu, o amor pode reunir. Jesus contra Cristo significa: fora com o dogma, retorno ao amor. O Jesus pregador, a anunciar a todos os homens o Pai comum, tornando-os irmos, foi transformado no Cristo pregador que exigia f e se transformou em dogma: e est aqui, conforme Harnack, o elemento da decisiva ruptura: Jesus proclamou a mensagem no-doutrinal do amor; estava a a grande revoluo com que destruiu a couraa da ortodoxia farisaica; em lugar do legalismo intolerante, a simplicidade da confiana no Pai, a fraternidade dos homens e a vocao para um nico amor. No lugar disto, colocaram a doutrina do Homem-Deus, do "Filho", pondo assim, em lugar de tolerncia e fraternidade que conotam salvao, uma doutrina salvfica que s pode denotar desgraa, tendo desencadeado lutas sobre lutas e cismas sobre cismas. De tudo isto segue-se, por si, a evidente concluso: fora com o Cristo pregado, o objeto da f que separa; volta a Jesus pregador, o apelo fora nica do amor, sob o Pai comum, rodeado de muitos filhos. No se pode negar haver a afirmaes enfticas e dinmicas de que no se pode abstrair facilmente. E contudo... Harnack mal pregava a sua mensagem otimista, e j se encontravam na soleira da porta os que iriam levar a sua obra cova. Na mesma poca fora apresentada a prova de que o simples Jesus, do qual Harnack falava, no passava de sonho romntico, fata morgana do historiador, reflexo de sua sede e saudade, que se dissolvem medida que ele avana. Assim Bultmann escolheu resolutamente o outro caminho: s verdadeiramente importante em Jesus o fato de sua existncia; de resto, a f no se refere a hipteses incertas sobre as quais impossvel conseguir segurana histrica, mas [158] exclusivamente ao acontecimento da palavra, da pregao pela qual a existncia humana abriu-se para o seu sentido. Mas, um mero fato ser mais fcil de aceitar do que um fato rico em contedo? Lucrou-se alguma coisa com o afastar-se para a esfera do secundrio a questo sobre quem e o que e como era esse Jesus, restando em seu lugar o homem ligado a um puro acontecimento de pregao? Isto seguramente se d porque "prega-se", mas a legitimao e real contedo desta pregao tornam-se bastante problemticos. Considerando tais questes, compreender-se- por que aumenta o nmero daqueles que tornam a afastar-se do puro "querigma" e do Jesus histrico, como que emagrecido e reduzido a fantasma que mal existe, voltando a procurar refgio junto do mais humano de todos os homens, cuja humanidade, dentro de um mundo des6

Nova edio 1950, 86. No 56-60. milheiros (1908) em uma nota (183) HARNACK confirmou expressamente essa frase ("nada tenho a mudar nela"), acentuando ao mesmo tempo ser evidente que vale isto apenas para o Evangelho "como Jesus o anunciou", no "como Paulo e os Evangelistas o pregaram".

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deificado, lhes parece como derradeiro claro do divino, que sobrou aps a "morte de Deus". o que se d hoje na teologia da "morte de Deus" a qual ensina que, embora no disponhamos mais de Deus, nos ficou, contudo, Jesus como sinal de confiana a animar-nos a ir adiante 7 . No meio de um mundo esvaziado de Deus, a humanidade deve ser algo assim como o substitutivo de Deus que j no se pode mais encontrar. Mas quo privados de senso crtico se revelam agora os que antes se comportaram to criticamente a ponto de s quererem admitir Teologia sem Deus, para no criarem aos olhos dos seus contemporneos progressistas a impresso de serem atrasados! Alis, a pergunta j devia ter sido feita antes, ao refletirmos se no se revelava uma perigosa falta de senso crtico na inteno de fazer Teologia tratar de Deus-sem Deus. No precisamos [159] preocupar-nos com isto agora. No que toca ao nosso assunto, est fora de dvida que no estamos em condies de fazer voltar atrs os ltimos quarenta anos, e que nos est irrevogavelmente barrado o retorno a um simples Jesus. intrinsecamente absurda a tentativa de construir um mero Jesus do qual se possa viver, abstraindo do Cristianismo histrico e apelando apenas para a retorta do historiador. A mera histria no cria nenhuma presena, mas constata o que houve. Por isto a romntica de Jesus , em ltima anlise, to sem futuro, e to vazia de presente como deveria ser uma fuga ao puro acontecimento da pregao. Contudo no foram de todo em vo os vaivm do esprito moderno entre Jesus e Cristo, cujas etapas principais em nosso sculo tentei descrever. Creio at que se pode ver a uma orientao, a saber, no sentido de no ser possvel um (Jesus), sem o outro (Cristo), no sentido de ser necessrio olhar continuamente de um para o outro, porque, na verdade, Jesus s existe como o Cristo e o Cristo s real como Jesus. Impe-se-nos mais um passo adiante: em vez de qualquer reconstruo, que s pode resultar em reconstruo, ou seja, em imagens artsticas ulteriores, devemos tentar compreender simplesmente o que a f nos diz, a f que no reconstruo, mas presena, no teoria, mas realidade de viva existncia. Talvez seja mais indicado confiar mais na presena da f atuante atravs dos sculos, que, em sua natureza, nada mais do que compreenso compreenso do que e quem finalmente foi Jesus qui seja mais indicado confiar na f, do que na reconstruo que busca seu caminho fora da realidade. Pelo menos convm tentar tomar conhecimento do que, afinal, essa f nos diz. 2. Imagem do Cristo do Smbolo O smbolo, que seguimos neste livro como resumo representativo da f, formula sua crena em Jesus em palavras [160] muito sbrias: "e (creio) em Cristo Jesus". O mximo que nos poder despertar a ateno neste tpico que, semelhana da maneira preferida pelo apstolo Paulo, foi colocada antes a palavra "Cristo", originariamente denotando no um nome, mas um ttulo ("Messias"). Ora, pode-se provar que a palavra ainda era conhecida em sua acepo original pela comunidade
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Cfr. a respeito a sntese de G. HASENHTTL, "Die Wandlung des Gottesbildes", em: Theologie im Wandel (Tbinger Festschrift. Schriftleitung J. RATZINGER J. NEUMANN), Munique, 1967, 228-253; W. H. VAN DE POL, Das Ende des Konventionellen Christentums, Viena, 1967, 438-443, trad. port. O fim do cristianismo convencional. Herder. So Paulo, 1969.

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romana que formulou o nosso smbolo. A alterao para um puro nome prprio, tal como o notamos hoje, j se havia consumado em poca bem remota. Contudo, no Credo, o termo "Cristo" ainda se emprega como epteto de Jesus. Contudo, a fuso com o nome de Jesus j estava bem adiantada e nos encontramos na ltima etapa da mudana de significado da palavra "Cristo". Ferdinand Kattenbusch, o grande pesquisador do Smbolo Apostlico, esclareceu com acerto o fato, aduzindo um exemplo no seu tempo (1897). A guisa de paralelo, indica a expresso "Kaiser (= imperador) Guilherme": o ttulo Kaiser transformou-se quase em parte integrante do nome prprio, to inseparavelmente se pertencem o Kaiser e o "Guilherme", Contudo, todos sabem que o termo Kaiser no exprime apenas, nem em primeiro lugar, um nome, mas uma funo 8 , Algo de muito parecido existe na justaposio de "Cristo Jesus" com idntica formao: Cristo, sendo ttulo, tambm j parte do nome primitivo do homem de Nazar. No processo da fuso do nome com o ttulo, do ttulo com o nome, desenvolve-se algo bem diverso dos inumerveis esquecimentos da histria, para os quais teramos aqui mais um exemplo. Devemos, ao contrrio, ver aqui, a revelar-se, o ncleo mais profundo daquela compreenso que a f realizou relativamente figura de Jesus de Nazar. A expresso propriamente dita desta f que no se pode distinguir cargo e pessoa naquele [161] Jesus; esta diferena aplicada a Jesus no tem razo de ser. A pessoa o cargo, o cargo a pessoa. Ambos so inseparveis: no existe uma esfera de restrio do que pessoal, do "eu" que se conserva de algum modo fora da sua ao, podendo, portanto, tambm ficar "fora de ao". No h nenhuma obra sua que seja um "eu" separado o "eu" a obra e a obra o "eu". Sempre de acordo com a evidncia da f espelhada no smbolo Jesus no deixou uma doutrina passvel de ser separada do seu "eu", como se podem colecionar e avaliar as idias dos grandes pensadores sem levar em considerao a pessoa do autor. O Smbolo no oferece uma doutrina de Jesus. Nem sequer se chegou a pensar numa evidente tentativa de ver nele uma doutrina, porque o sentido fundamental presente no Smbolo atua em direo completamente outra. E, de acordo com a declarao do Credo, Jesus no fez uma obra capaz de se distinguir e de ser representada como distinta do seu "eu". Compreend-lo como o "Cristo" significa estar convencido de que ele se entregou a si mesmo dentro da sua palavra: no um "eu" que fala (como acontece conosco) ele identificou-se com a sua palavra de modo tal, que "eu" e "palavra" so indistinguveis: ele palavra. De modo idntico, para a f, sua obra nada mais do que o irrestrito identificar-se com essa obra; ele se faz e se d; sua obra sua autodoao. Karl Barth certa vez exprimiu essa constatao da f do modo seguinte: "Jesus simplesmente portador de um cargo. Portanto, no , primeiro, um homem e depois um encarregado de certa tarefa... No existe dentro de Jesus uma humanidade neutra... Poderia ser repetida, em nome dos quatro Evangelhos, a preciosa palavra de Paulo (2 Cor 5,16): 'e, se todavia temos conhecido a Cristo segundo a carne, agora, porm, j no o conhecemos assim'. Os evangelistas se mantiveram inteiramente desinteressados a respeito de tudo o que [162] esse homem pode ter sido e ter feito
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KATIENBUSCH II, 491, cfr. 541-562.

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fora da sua misso de Cristo e independente de sua realizao... Mesmo quando relatam sobre a sua fome e sede, suas refeies e bebidas, seu amor, sua tristeza, sua ira e at suas lgrimas, os evangelistas tocam em detalhes secundrios, nos quais, em parte alguma, transparece algo assim como uma personalidade independente da obra, com determinados interesses, inclinaes e afetos... Seu existir como homem sua obra" 9 . Em outras palavras, a afirmao decisiva da f sobre Jesus est na inseparvel unidade das duas palavras "Cristo Jesus", onde se oculta a experincia da identidade de existncia e misso. Neste sentido, realmente pode-se falar de uma "teologia funcional": a existncia inteira de Jesus funo do "para ns", mas por isto mesmo a funo sua existncia 10 . Interpretando assim, afinal, poder-se-ia afirmar realmente que doutrina e feitos do Jesus histrico, como tais, no so importantes, bastando o simples fato a saber, contanto que se compreenda que tal fato conota a realidade inteira da pessoa, que se cobre, como tal, com sua doutrina, que se identifica com sua ao, tendo a a sua peculiaridade nica e a sua irrepetvel unicidade. A pessoa de Jesus sua doutrina e sua doutrina Jesus mesmo. Portanto, f crist, isto , f em Jesus como o Cristo, verdadeiramente "f pessoal". E s a partir da que se poder entender realmente o que vem a ser isto. Tal f no a aceitao de um sistema, mas a aceitao de uma pessoa, que a sua palavra; da palavra como pessoa e da pessoa como palavra. 3. Ponto de partida da F: a cruz. [163] Para maior clareza do que se disse, daremos um passo a mais, rumo origem do Smbolo Apostlico em geral. Hoje podemos constatar com bastante segurana, ter sido a cruz o local de origem da f em Jesus como o Cristo, isto , o local do nascimento da f "crist", em geral. Jesus mesmo no se proclamou diretamente como o Cristo ("Messias"). Esta afirmao, para ns um tanto estranha, destaca-se, a esta altura, com bastante clareza, do debate tantas vezes confuso dos historiadores. Nem mesmo se poder fugir a tal concluso, se se lana mo de crtica adequada frente ao precipitado processo de subtrao em voga na atual pesquisa sobre Jesus. Portanto, Jesus no se proclamou claramente como Messias (Cristo) quem o fez foi Pilatos ao aderir, por sua vez, acusao dos judeus; cedendo sua acusao, proclamou, nas trs lnguas universais de ento, a Jesus como o Rei (Messias, Cristo) crucificado. O ttulo da execuo, paradoxalmente, passou a ser "profisso de f", ponto de partida e raiz da f crist que considera a Jesus como o Cristo: como crucificado esse Jesus o Cristo, o rei. Sua crucificao sua entronizao; sua entronizao a doao de si mesmo aos homens; a identificao da palavra, misso e existncia na entrega desta mesma existncia. Sua existncia sua palavra. Ele palavra por ser amor. A partir da cruz, a f compreende sempre mais que esse Jesus no somente fez e disse alguma coisa, mas que nele se
K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III, 2, Zurique 1948, 66-69; citado conforme H. U. VON BALTHASAR, "Zwei Glaubensweisen", em: Spiritus Creator, Einsiedeln, 1967, 76-91, citao: 89 s. Deve-se cotejar o trabalho de BALTHASAR. 10 H. U. VON BALTHASAR, o. cit. sobretudo 90. O MESMO, Verbum Caro, Einsiedeln, 1960, 11-72, sobretudo 32 e s, 54 e ss.
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identificam misso e pessoa, que ele sempre o que diz. Para Joo bastou muito simplesmente tirar da a ltima concluso: se assim eis o pensamento cristolgico fundamental do seu Evangelho ento esse Jesus Cristo a "Palavra"; ora, uma pessoa que no somente tem palavras, mas que a sua prpria palavra e sua obra o prprio Logos ("a palavra", o "sentido", a "razo"); que existe desde sempre e para sempre; que o [164] fundamento sobre o qual repousa o universo se em alguma parte encontrarmos uma tal pessoa, ser ela aquele sentido, aquela razo (ratio) que nos sustenta e pela qual todos subsistimos. Eis como se desdobra a compresso a que chamamos f: os cristos encontram, pela primeira vez, na cruz, a identificao de pessoa, palavra e obra. E ali reconheceram o elemento propriamente decisivo diante do qual o resto passa a plano secundrio. Por isto, sua profisso de f podia reduzir-se ao simples entrelaamento das duas palavras "Jesus" e "Cristo" fuso em que tudo estava expresso. Jesus visto a partir da cruz, cuja linguagem mais eloqente do que todas as palavras: ele o Cristo nada mais preciso acrescentar. O "eu" crucificado do Senhor representa uma realidade de tal plenitude que tudo o mais pode ficar para trs. Em uma segunda etapa voltou-se a refletir sobre as palavras de Jesus, a partir da sua compreenso assim conseguida. E, admirada, a comunidade devia constatar, na palavra de Jesus, a mesma concentrao sobre o seu "eu"; que tambm sua mensagem, vista de trs, tal, que desemboca, que reconduz sempre a esse "eu", identidade entre palavra e pessoa. E Joo podia reunir ambos os movimentos em um terceiro e ltimo passo. O seu Evangelho , por assim dizer, a leitura da palavra de Jesus feita a partir da pessoa e da pessoa a partir da palavra. Joo faz "cristologia" como profisso de f no Cristo, como mensagem da histria de Jesus e, vice-versa, faz histria de Jesus como cristologia, o que prova a plena unidade de Cristo e Jesus, que se torna e permanece constitutiva para a posterior histria inteira da f 11 . 4. Jesus, o Cristo [165] Com tudo o que foi dito, deve ter ficado esclarecido em que sentido e at que ponto se pode acompanhar o movimento de Bultmann. Existe algo como uma concentrao sobre o fato da existncia de Jesus, uma fuso da realidade "Jesus" na f em Cristo realmente, sua palavra mais autntica ele mesmo. Mas, no nos teremos lanado com excessiva precipitao para alm da questo que Harnack fizera? Que aconteceu com a mensagem do Deus Pai, oposta cristologia, com o amor de todos os homens que ultrapassa e vence as balizas da f? Teria sido absorvida em um dogmatismo cristolgico? Nesta tentativa de descrever a f da antiga cristandade e da Igreja de todos os tempos, no teria sido afastado e encoberto atravs de uma f que esqueceu o amor, importante elemento que se manifesta na teologia liberal? Sabemos que se pode chegar a tal extremo e que na histria, mais de uma vez, se chegou a tal ponto. Contudo, deve-se negar peremptoriamente que isto corresponda ao sentido daquela profisso da f.
Cfr. a observao esc1arecedora de E. KSEMANN, em. Exegetische Versuche und Besinnungen II, Gttingen, 1964, 47, que chama a ateno para o seguinte: o simples fato de Joo apresentar o seu Kerygma em forma de um Evangelho, tem pondervel fora comprovante.
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Porque, quem reconhecer o Cristo em Jesus, e s nele, e reconhecer a Jesus como o Cristo, quem conceber a total identidade de pessoa e obra como elemento decisivo, abandonar a exclusividade da f e sua anttese em relao ao amor, e unir a ambos em um todo que torna impensvel a sua separao. O trao de unio entre Jesus e Cristo, a ausncia de separao de pessoa e obra, a identidade de um homem com o ato da entrega denotam tambm o trao de unio entre amor e f. Pois o "eu" de Jesus, sua pessoa que agora avana at o centro, encontra a sua peculiaridade no fato de este "eu" no se situar em nenhum isolamento autnomo, mas haurir a sua total existncia do "tu" do Pai e em existir para o "vs" dos homens. Ele identidade de Logos (verdade) e amor, e transforma o amor em Logos, [166] em verdade da existncia humana. Portanto, a f postulada por uma cristologia assim compreendida, essencialmente tende a tomar-se a abertura universal do amor incondicional. Porque acreditar em um Cristo assim compreendido significa simplesmente tornar o amor contedo da f de modo que se possa dizer: amor f. Isto corresponde ao painel que Jesus traou na grande parbola do juzo final (Mt 25,21-66): o encontro, a identificao de Cristo nos ltimos dos homens, nos que necessitam do nosso auxlio, equiparado profisso de f exigida pelo Senhor julgador. Portanto, crer em Cristo o mesmo que reconhecer como sendo Cristo o homem que precisa do meu auxlio, tal como me vem ao encontro; compreender o apelo do amor como apelo da f. A aparente alterao do Credo cristolgico na incondicionalidade do servio e da disponibilidade humanas, que se processa em Mt 25, depois do que foi dito, nada mais do que o irromper de uma dogmtica de resto j presente; de fato, , em verdade, a conseqncia do trao de unio entre Jesus e Cristo ou seja, do mago da cristologia. Porque tal trao de unio repitamo-lo simultaneamente o trao de unio entre f e amor. E por isto, f que no seja amor no , mas apenas parece, f crist constatao que deve ser proclamada tanto contra o equvoco doutrinal do conceito catlico da f, como contra a secularizao do amor, que se origina em Lutero, devido exclusividade da justificao pela f 12 . III. Jesus Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro Homem 1. Introduo ao problema [167] Voltemos questo cristolgica em sentido mais exato, para que o que at aqui foi afirmado no fique como mera afirmao ou mesmo como um apelo ao que favorvel. Constatamos que a f crist em Jesus o afirma como sendo o Cristo, isto : como aquele em quem pessoa e obra so idnticos. Partindo da chegamos unidade de f e amor. Fora de qualquer mera idia e de qualquer doutrina independente, a f
Cfr. P. HACKER, Das Ich im Glauben bei Martin Luther, Graz 1966, sobretudo o captulo "Skularisierung der Liebe", 166-174. Recorrendo a numerosos textos, HACKER demonstra que o Lutero da Reforma (mais ou menos do ano de 1520) destina o amor "vida exterior", ao uso "com os homens", portanto ao reino profano, hoje chamada mundanidade, ou seja "justia da lei", excluindo-o, assim secularizado, da esfera da graa e da salvao. HACKER torna claro que o plano de secularizao de GOGARTEN pode com todo o direito apelar para Lutero. Est claro que Trento devia traar aqui uma clara linha provisria que continua valendo ali onde se defende a secularizao do amor; Sobre GOGARTEN consulte-se a apresentao e avaliao de sua obra por A. V. BAUER, Freiheit zur Welt (Skularisation), Paderborn, 1967.
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crist conduz ao "eu" de Jesus, a um "eu" que todo abertura, todo "palavra", todo "Filho". Tambm j consideramos que, com os conceitos "palavra" e "Filho" se deve exprimir o carter dinmico dessa existncia, sua pura actualitas. Jamais a palavra subsiste em si, mas vem de algum e existe para algum, para ser ouvida, existe para outros. Ora, Jesus existe exclusivamente nessa totalidade do "de" e "para". O mesmo descobrimos como sendo o sentido do conceito de "Filho", que conota uma tenso semelhante, entre "de" e "para". Poderamos resumir tudo na seguinte frmula: a f crist no est relacionada com idias, mas com uma pessoa, um "eu", a saber, um "eu" que pode definir-se como palavra e Filho, ou seja, abertura total. Isso conduz a duas conseqncias nas quais se revela a dramaticidade da f em Cristo (no sentido de f em Jesus como Cristo, isto , como Messias) e sua necessria auto-ultrapassagem histrica at o completo escndalo da f no Filho (como f na autntica divindade de Jesus). Porquanto, se for assim, se esse "eu" for crido como pura abertura, puro "estar (ou: ser) para", como existncia total vinda do Pai, se ele, com [168] toda a sua existncia, for "Filho" actualitas do puro servir se expresso em outras palavras essa existncia no s tiver, mas for amor, no deve ela ser idntica com Deus que, somente ele, amor? E ento, Jesus, o Filho de Deus, no seria Deus? No estaria certo: "O Verbo era de Deus, e o Verbo era Deus" (Jo 1,1)? Entretanto, somos tambm obrigados a encarar a pergunta oposta: Se esse homem for totalmente o que ele faz, se ele se colocar atrs do que diz, se for completamente para os outros e, contudo, entregando-se assim, conservar-se totalmente em si, se for quem se encontrou, perdendo-se (Cfr. Mc 8,35), no ser ele o mais humano dos homens, a realizao do humano de modo completo e absoluto? Teramos ento o direito de dissolver a Cristologia (tratado de Cristo) na Teologia (tratado de Deus)? No deveramos, antes, reclamar a Jesus apaixonadamente como homem, praticando Cristologia como Humanismo e Antropologia? Ou deveria o Homem propriamente dito ser Deus exatamente pelo fato de ser homem em todos os sentidos e Deus ser homem autntico? Seria possvel o encontro e o completo entrelaamento do humanismo mais radical e da f no Deus que se revela? Ao meu ver estas questes, cujo impacto abalou a Igreja dos primeiros cinco sculos, surgem naturalmente da prpria f cristolgica. A luta dramtica daquelas eras em torno dessa questo conduziu afirmao das trs perguntas nos conclios de ento. E exatamente esta trplice afirmao que cria o contedo e d a configurao final e definitiva ao dogma cristolgico clssico que assim apenas tentou conservar a fidelidade plena singela profisso de f inicial no Jesus como o "Cristo". Em outras palavras: o dogma cristolgico desenvolvido reconhece que o radical "ser-Cristo" de Jesus postula a filiao e que a filiao inclui a divindade. S interpretado assim, o dogma conserva-se como expresso "lgica" de acordo com o Logos compreensvel, enquanto a falta desta congruncia leva ao mito. Contudo, o dogma reconhece com [169] no menor deciso que Jesus, no radicalismo do seu servio, o mais humano dos homens, o homem verdadeiro e, deste modo, o dogma apia a unio de Teologia e da Antropologia, unio em que, desde ento, consiste o elemento verdadeiramente excitante da f crist. Mas surge de novo uma pergunta: devendo, embora, reconhecer a irredutibilidade da lgica desenvolvida e, com isto, a conseqncia interna do dogma, permanece

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decisivo o olhar para os fatos. No nos estamos, qui, elevando nos ares, nas asas de um lindo sistema, deixando para trs a realidade, de modo que a inquestionvel lgica do sistema de nada nos serve por faltar-lhe a base? Com outras palavras, cumpre indagar se o fundamento bblico e o que dele resulta mediante a indagao crtica dos fatos nos autorizam a conceber a filiao de Jesus como o fizemos e como o realiza o dogma cristolgico. A resposta de hoje, sempre mais firme e mais evidente, "no", Muitos vem na resposta positiva uma posio pr-crtica que mal merece alguma considerao. Em oposio a isto, queria mostrar que a resposta positiva no s pode, mas deve ser dada, se no se quiser cair em banalidades racionalistas ou em idias mitolgicas de filiao que foram superadas e vencidas pela f bblica no Filho e pela sua interpretao na antiga Igreja 13 . 2. Clich moderno do "Jesus histrico" preciso avanar devagar. Afinal, quem foi Jesus de Nazar? Que conscincia tinha de si? A dar crdito ao clich que comea a se espalhar largamente como forma de vulgarizao da Teologia hodierna 14 , os fatos ter-se-iam processado [170] mais ou menos assim: Seria preciso imaginar o Jesus histrico como uma espcie de mestre proftico que surgiu na atmosfera escatolgica e excitada do judasmo tardio do seu tempo, anunciando a proximidade do reino de Deus de acordo com a situao escatolgica excitante. Sua pregao, de incio, era toda condicionada pelo tempo: Vir, em breve agora o reino de Deus, o fim do mundo. Contudo, Jesus acentuava o "agora" de modo to forte que o futuro condicionado no podia mais valer como o elemento decisivo aos olhos do observador mais atento. Este elemento s podia ser percebido no apelo deciso mesmo se o prprio Jesus no pensasse em um futuro, em reino de Deus: o homem torna-se todo comprometido com o presente, com o "agora" que irrompe cada vez. No vamos nos deter em comentar que uma mensagem to vazia de contedo com que se presume compreender a Jesus melhor do que ele mesmo se compreendeu, dificilmente teria algum significado para os outros. Ouamos antes, qual tenha sido a continuao do caso. Por razes que no se conseguem mais reconstituir exatamente, Jesus foi executado, morrendo como um fracassado. Depois, de uma maneira que no mais possvel esclarecer, surgiu a f na ressurreio e a idia de que ele voltaria a viver ou, pelo menos, de que ele significava alguma coisa. Paulatinamente, esta f cresceu dando existncia a outra idia que gira em uma esfera semelhante: Jesus voltaria como Filho do homem ou Messias. O passo seguinte re-projetou essa esperana sobre o Jesus histrico, colocando-a nos seus lbios e re-interpretando-o de acordo. Passou-se ento a declarar, como se ele pessoalmente se tivesse anunciado como o Filho do homem ou vindouro Messias. Em seguida sempre dentro dos moldes do nosso clich a mensagem transferiu-se do mundo semita para o mundo
Com o que, naturalmente, no quero aceitar a posteriori a tentativa j repudiada como impossvel, de uma construo histrica da f. Trata-se aqui de comprovar a legitimidade histrica da f. 14 Falando-se de uma "forma de vulgarizao da Teologia moderna" j est dito, implicitamente, que os fatos so vistos diferenadamente nas pesquisas teolgicas e tambm de mltiplos modos, se tomados isoladamente. Contudo, as aporias so as mesmas, no tendo valor a desculpa preferida de que no exatamente assim.
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helnico, [171] o que trouxe consigo considerveis conseqncia. No mundo judaico, Jesus era explicado mediante categorias judaicas (Filho de Deus, Messias). Tais categorias eram incompreensveis para o mundo grego; portanto, lanou-se mo de modelos de representao helnicos. Em lugar dos esquemas judaicos de Filho do homem e de Messias, entraram as categorias helnicas de "homem divino" ou "homem-Deus" (theios aner) mediante as quais se tornou acessvel a figura de Jesus. Ora, o "homem Deus", no sentido grego, se destaca sobretudo por duas caractersticas: taumaturgo e de origem divina. Esta ltima conota uma descendncia qualquer de Deus como Pai; sua origem semidivina, semi-humana que o torna um homem-Deus, um homem divino. Conseqncia da aplicao da categoria de homem divino foi que, forosamente, se deveriam transferir para Jesus as citadas caractersticas. Portanto, comeou-se a descrev-lo como taumaturgo, e o "mito" do nascimento virginal foi criado pela mesma razo. E este, por sua vez, tornou a descrever a Jesus como Filho de Deus, porque Deus, de maneira mtica, entrou em cena como seu Pai. Assim a interpretao helnica de Jesus como "homem divino", unida s suas conseqncia, transforma em idia "ontolgica" da descendncia de Deus o que antes fora distintivo de Jesus, ou seja, o acontecimento da sua proximidade com Deus. E a f da antiga Igreja prosseguiu nesta senda mtica at definitiva cristalizao do conjunto, no dogma de Calcednia com o seu conceito da divina filiao ontolgica de Jesus. Com a idia da divina origem ontolgica de Jesus, esse conclio dogmatizou aquele mito, cercando-o de uma abstrusa erudio a ponto de elevar a schibboleth * da ortodoxia esta declarao mtica, invertendo assim definitivamente o ponto de sada. [172] O historiador v em tudo isso um quadro absurdo que, no entanto encontra hoje em dia multides de adeptos. Por mim, tambm abstraindo da f crist, estou em condies de acreditar mais facilmente e de preferncia numa hominizao (encarnao) de Deus do que na possibilidade de realizar-se um tal conjunto de hipteses. Lastimo no me permitir a limitao aqui imposta descer a detalhes da problemtica histrica, que exigiriam uma pesquisa demorada e completa. Devemos (e podemos) limitar-nos ao ponto decisivo, em torno do qual gira o nosso problema: a filiao divina de Jesus. Abordando lingisticamente o assunto com cuidado, sem baralhar tudo o que se gostaria de ver interligado, pode-se constatar o que segue. 3. O direito do dogma cristolgico a) O problema do "homem-Deus". O conceito de homem divino ou seja de homem-Deus (theios aner) no se encontra em parte alguma no Novo Testamento. Inversamente, na literatura antiga (grega, etc.) no se encontra em nenhum lugar a designao "Filho de Deus". Eis duas constataes importantes. Os dois conceitos de modo algum dependem um do outro historicamente, nada tm em comum, nem real nem lingisticamente. Nem a Bblia conhece o homem divino, nem a Antiguidade, na esfera do homem divino, conhece a idia de filiao divina.. Pesquisas mais recentes
Schibboleth, termo hebreu (= espiga), usado pelos galaaditas para descobrir os efraimitas (Jz 12,6). Em sentido figurado, o mesmo que senha, distintivo de um partido ou, em nosso caso, de uma religio. (Cfr. Der Grosse Herder: "Schibboleth"). (Nota do Tradutor).
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mostram, alm disto, que mesmo o conceito de "homem divino" dificilmente encontra cobertura na era pr-crist, tendo surgido apenas mais tarde 15 . Mas, mesmo abstraindo disto, continua valendo que o ttulo de "Filho de Deus" e os nexos reais com ele expressos no podem ser esclarecidos mediante a relao de ttulo e idia do homem divino: os dois esquemas de representao, olhados historicamente, [173] so totalmente estranhos um ao outro e jamais tiveram pontos de contacto. b) A terminologia bblica e sua relao com o dogma. Na terminologia bblica do Novo Testamento deve-se distinguir exatamente entre a expresso "Filho de Deus" e a simples designao "o Filho". Para quem no procede lingisticamente com a devida exatido, ambas parecem denotar a mesma coisa. Realmente as duas tm algo de comum entre si e movimentam-se sempre uma em direo outra. Contudo, originariamente pertencem a contextos totalmente diversos, tm origem diferentes e exprimem coisas diversas. ) "Filho de Deus". A expresso origina-se da teologia rgia do Antigo Testamento que, por sua vez, se baseia em uma desmitizao da teologia rgia do Oriente, exprimindo a teologia de escolha de Israel. Exemplo clssico de tal processo de desmitizao encontra-se no Salmo 2,7 ou seja, na mesmo texto que se tornou um dos pontos bsicos para o pensamento cristolgico. Neste verso o rei de Israel ouve o seguinte orculo: "Promulgarei o decreto divino. Disse-me Deus: Tu s meu filho; eu hoje te gerei. Pede-me e dar-te-ei em posse as naes e para teu domnio, os confins da terra". Este versculo pertence ao contexto da entronizao dos reis de Israel e origina-se, como j se disse, de ritos de coroao arcaico-orientais, em que o rei era declarado o filho gerado por Deus; alis, toda a extenso da imagem de gerao s foi conservada, ao que parece, no Egito: ali o Fara era considerado um ser gerado miticamente por Deus, enquanto na Babilnia o mesmo ritual j tinha sido bastante desmitizado, tendo sido concebido como ato jurdico o pensamento de que o rei era filho de Deus 16 . Ao ser aceita a frmula pela corte davdica, seu sentido mitolgico foi completamente rejeitado. A idia de uma gerao [174] fsica do rei pela divindade foi substituda pelo pensamento de que o rei se torna filho hoje; o ato gerador conota ato de escolha por Deus. O rei filho no porque engendrado, mas porque eleito por Deus. No se reivindica um processo fsico, mas o poder da vontade divina capaz de criar um ser novo. Sem tardana a teologia inteira do povo escolhido concentra-se na idia da filiao assim compreendida. Em textos mais antigos, todo Israel chamado o filho primognito, dileto de Iahv (por exemplo, Ex 4,22). Na poca dos reis, ao passar tal modo de falar ao monarca, significa que nele, no descendente de Davi, est resumida a vocao de Israel; que o rei representa Israel, reunindo em sua pessoa o mistrio da promessa, da vocao, do amor que envolve a Israel. E mais, diante da situao real de Israel, devia parecer zombaria cruel a aplicao do ritual oriental aos reis de Israel, tal como se faz no salmo. Havia sentido, quando, entronizao do fara ou do rei da Babilnia, se lhes declarava: "Os povos
W. V. MARTITZ, "yios im Griechischen", em: Theologisches Wrterbuch zum NT (ed. Kittel-Friedrich) VIII, 335340. 16 Cfr. H. J. KRAUS, Psalmen I, Neukirchen, 1960, 18 ss (salmo 2,7).
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pertencem-te por herana, o mundo teu; govern-los-s com vara de ferro, quais vasos de argila poders despeda-los". Tal linguagem correspondia s pretenses de domnio mundial daqueles monarcas. Quando um texto assim, cheio de sentido em se aplicando aos reis do Egito ou da Babilnia, passa a ser usado com referncia ao rei de Sio, transforma-se em pura ironia, pois os reis da terra no tremem diante dele, sendo bem o contrrio o que sucede. E o domnio mundial expresso pelos lbios de um msero prncipe de terceira classe, como o rei de Sio, quase deveria parecer uma piada. Dito de outra maneira: o manto do Salmo, tomado de emprstimo ao rito oriental, era grande demais para os ombros do verdadeiro rei do monte Sio. Portanto, foi uma imposio da histria que transformou esse Salmo, que visto sob o prisma do presente, devia parecer quase insuportvel, e o revestiu mais e mais de um nimbo de esperana naquele relativamente ao qual ele de fato adquiriria todo o seu valor. Isto : a Teologia do rei, [175] alterada em um primeiro estgio em teologia de gerao e de escolha, em um segundo passo modificou-se em teologia de esperana no rei que viria; o orculo da entronizao passou progressivamente a um lema de promessa de que um dia viria o rei no qual se tornaria realidade: "Meu Filho s tu; eu hoje te gerei. Pede-me e dar-te-ei os povos da terra por herana". Aqui se encaixa a nova aplicao do texto pela comunidade crist primitiva. Provavelmente devido f na ressurreio, o Salmo foi aplicado pela primeira vez a Jesus. O acontecimento da ressurreio de Jesus, em que a comunidade acredita, passa a ser considerado como o momento em que o dito Salmo 2 se concretiza. Naturalmente no menor o paradoxo. Crer que o supliciado do Glgota seja simultaneamente aquele a quem tais palavras foram ditas, parece contradio inaudita. Que significa semelhante uso do texto? Significa que no supliciado da cruz e no ressurgido para o olhar da f, se v realizada a esperana real de Israel. Denota a convico de que a palavra de Deus: "Meu Filho s tu; eu hoje te gerei", foi dirigida exclusivamente ao que morreu na cruz, ao que renunciou a todo o poder do mundo ( e ponhamos, como msica de fundo, o tremor dos reis da terra, o destruir com vara de ferro!); ao que deixou de lado todas as espadas e no mandou outros morte, como soem faz-lo os reis do mundo, mas enfrentou pessoalmente a morte pelos outros; ao que via o sentido da existncia humana no no poder e na auto-afirmao, mas no existir-radical para os outros; que era, alis, a existncia para os outros. No crucificado o crente percebe qual o sentido daquele orculo, qual o sentido da eleio; no privilgio e poder para si, mas servio para os outros. Nele revela-se o sentido da histria da escolha, o autntico sentido da realeza que desde sempre queria ser ao vicria. E "representar" quer dizer: estar pelos outros, substitu-los o que agora recebe um sentido novo. Do radicalmente fracassado, [176] do pendente do patbulo, a quem falta at um palmo de cho sob os ps, daquele cujas roupas so objeto de jogo de azar e que chega a dar a impresso de estar abandonado por Deus, precisamente dele vale o orculo: "Meu Filho s tu; eu hoje neste lugar te gerei. Pede-me e te darei os povos da terra por herana e o mundo em possesso". A idia do Filho de Deus que, desta forma e por este caminho, penetrou na f em Jesus de Nazar, na interpretao da ressurreio e da cruz a partir do Salmo 2, no tem, realmente, nada de comum com o conceito helenstico de homem divino, no podendo ser explicada a partir dela. Ela representa a segunda desmitizao da idia

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oriental do rei, j anteriormente desmitizada. Representa a Jesus como o ldimo herdeiro do cosmos, como o herdeiro da promessa na qual se cumpre o sentido da Teologia davdica. Ao mesmo tempo, tornou-se patente que o conceito de rei assim transferido para Jesus com O ttulo de "Filho", se funde com a idia de servo. Como rei, ele servo e como servo de Deus, rei. Este entrelaamento to fundamental para a f em Cristo foi preparado no Antigo Testamento quanto ao contedo e na sua verso grega tambm quanto terminologia. A palavra pais, com que se nomeia o servo de Deus, tambm denota "Filho". luz do acontecimento "Cristo", este duplo sentido deve ser o indicador da identidade intrnseca na qual ambas as coisas se renem em Cristo 17 . A passagem de Filho a servo, de glria a servio que da resultou e que significava uma interpretao totalmente nova do conceito de rei, bem como de Filho, encontrou a sua mais grandiosa formulao na carta aos Filipenses (2,5-11), portanto em um texto que cresceu ainda completamente no solo do cristianismo palestinense. Aqui aponta-se para o exemplo fundamental do sentimento de Jesus Cristo, que no conservou [177] ciosamente a igualdade com Deus, que lhe conatural, mas desceu s profundezas do servo at ao completo auto-despojamento; a palavra latina evacuatio aqui empregada indica-nos esta verso, esta afirmao de ter-se ele "esvaziado", abrindo mo da existncia-para-si e entrando totalmente no movimentopara-os-outros. Mas, continua o texto, precisamente nisto tornou-se o Senhor do universo, do cosmos, e diante dele o universo faz a prosqunese, o rito e o ato ou gesto da submisso devido exclusivamente ao verdadeiro rei. E assim o obediente por espontnea vontade surge como o verdadeiro dominador; o que desceu ao fundo do auto-despojamento tornou-se, por meio deste ato, o Senhor do mundo. O que j constatamos nas consideraes sobre o Deus uno e trino torna a se comprovar sob outro ponto de vista: aquele que absolutamente no se apega a si, sendo pura relao, coincide com o absoluto, tornando-se Senhor. O Senhor, diante do qual o universo se curva, o cordeiro imolado como smbolo da existncia que ato puro, puro ser-para. A liturgia csmica, a homenagem adoradora do universo, giram em torno deste cordeiro (Ap 5). Mas, tornemos ainda questo do ttulo "Filho de Deus", e sua posio no mundo antigo. Cumpre, com efeito, notar a existncia de um paralelo greco-romano. Ela no consiste na idia do "homem divino" que nada tem a ver com isto. O nico paralelo antigo da denominao de Jesus como Filho de Deus (expresso de uma compreenso nova de poder, reino, escolha e at humanidade) encontra-se na denominao do imperador Augusto como "filho de Deus" (theou yios = Divi (Caesaris) filius) 18 . Realmente deparamos aqui com a expresso exata com que o Novo Testamento descreve a importncia de Jesus de Nazar. Somente no culto romano ao imperador surge, na esfera do mundo antigo, com a ideologia oriental do rei, o ttulo "filho de Deus", que, de resto, no existe ali e que [178] no pode existir por causa da

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Cfr. o importante artigo de J. JEREMIAS, "pais theou", em: Theologisches Wrterbuch zum NT V, 653-713, sobretudo 702 e s. 18 Cfr. W. V. MARTITZ, l. c. 330 55, 336.

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plurissignificao da palavra "Deus" 19 . Ele s volta a aparecer com o retorno da ideologia oriental referente ao rei, da qual tal denominao se origina. Em outras palavras: o ttulo "Filho de Deus" integra a teologia poltica de Roma, apontando assim, como vimos, para a mesma relao fundamental da qual tambm surgiu o "Filho de Deus" do Novo Testamento. Com efeito, ambos, embora independentes entre si e por diversos caminhos, nasceram do mesmo solo e se referem mesma fonte comum. Portanto no o esqueamos no antigo oriente e na Roma imperial, "filho de Deus" representa parcela da teologia poltica; no Novo Testamento, a expresso foi metamorfoseada com outra dimenso de pensamento, graas alterao da teologia da eleio e da esperana. E assim a mesma raiz fez surgirem duas coisas totalmente diversas. No embate entre a f em Jesus como Filho de Deus e o reconhecimento do imperador como filho de Deus, que em breve se tornaria inevitvel, defrontaram-se praticamente o mito desmitizado e o que permaneceu como tal. A onipretenso do divino imperador romano no podia tolerar diante de si a teologia do rei e do imperador modificada e que se revelava na aceitao de Jesus como Filho de Deus. Neste sentido os martyria (testemunhos) deviam transformar-se em martyrium, a provocao contra o auto-endeusamento do poderio poltico 20 . ) "O Filho", A autodenominao de Jesus como "o Filho" destaca-se e distinguese do conceito "Filho de Deus" acima descrito, como algo inteiramente todo diverso. A palavra [179] origina-se de outra histria da lngua e pertence a outra esfera idiomtica, a saber, linguagem parablica cifrada, usada por Jesus na senda dos profetas e sbios de Israel. Tambm aqui a palavra no ressoa na pregao para os de fora, mas deve encontrar o seu habitat no crculo mais ntimo dos discpulos de Jesus. Seu local de origem dever-se- procurar na vida de orao de Jesus; ele representa o correlativo interno do novo modo com que Jesus se dirige ao Pai: Abba 21 . Joachim Jeremias mostrou, mediante cuidadosa anlise, que as poucas palavras que o Novo Testamento grego nos transmitiu do original aramaico, ou seja, da lngua-me de Jesus, abrem de modo especial caminho ao seu modo original de falar. Exerceram sobre os ouvintes um impacto todo novo, caracterizando tanto o que era peculiar ao Senhor, seu modo nico, que foram conservadas literalmente; nelas como que podemos ouvir sempre e ainda a sua prpria voz. A alocuo "Abba Pai" pertence s pouqussimas jias que a protocomunidade nos conservou, no traduzidas, da linguagem aramaica de Jesus, por ter percebido nela, de modo impressionante, a ele prprio. Ela se distingue da expresso "Pai" do Antigo Testamento, porquanto Abba representa uma frmula de maior intimidade (comparvel, embora mais elevada do que a palavra "papai" 22 ); a intimidade que lhe
Por isso, em frmulas semelhantes sempre se acrescenta alguma determinao. Cfr. o material em W. BAUER, Wrterbuch zum NT, Berlin, 51958, 1649 ss e em W. V. MARTITZ, o. c 20 Cfr. a respeito o importante material em A. A. T. EHRHARDT, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, 2 vols, Tbingen, 1959; E. PETERSON, "Zeuge der Wahrheit", em: Theologische Traktate, Munique, 1951, 165-224; N. BROX, Zeuge und Mrtyrer, Munique, 1961. 21 Isto foi esclarecido de modo convincente por F. HAHN, Christo1ogische Hoheitstitel, Gttingen, 31966, 319-333; alm disto, as importantes consideraes de J. JEREMIAS, Abba, Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gttingen, 1966, 15-67. 22 J. JEREMIAS, l.c. 58-67 em que ele corrige a sua opinio anterior segundo a qual Abba seria o simples balbuciar de criana, em: Theologisches Wrterbuch zum NT V, 984 s; sua hiptese bsica continua: para o sentimento judaico, seria
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inerente, exclua, no judasmo, a possibilidade de relacion-la com [180] Deus; tal aproximao no cabia ao homem. Que Jesus rezasse assim, que falasse com Deus usando esta palavra, exprimindo uma forma nova e toda sua de intimidade com Deus, ,eis o que a cristandade primitiva conservava em mente conservando esta palavra com o seu timbre original. Ora, como j foi insinuado, esse modo de rezar encontra o seu correlativo na autodenominao de Jesus como "Filho". Ambos reunidos (Abba Filho) exprimem o modo peculiar de Jesus orar, sua conscincia de Deus, qual, embora to reservado, permitia que seu Crculo mais ntimo de amigos lanasse um olhar. O ttulo "Filho de Deus" (j o ouvimos) foi tomado de emprstimo messianologia judaica, representando por isto uma expresso bastante carregada histrica e teologicamente; pelo contrrio, estamos agora diante de algo novo, infinitamente mais simples e tambm infinitamente mais pessoal e profundo. Lanamos um olhar na experincia orante de Jesus, naquela proximidade com Deus que distingue sua relao para com Deus, da de todos os outros homens, que, no entanto, no quer ser exclusiva, estando capacitada a incluir os outros na mesma relao com Deus. Ela quer, por assim dizer, assimilar os outros ao seu prprio modo de ser para com Deus, de maneira que, com Jesus e nele, igualmente possam dizer a Deus Abba: nenhum limite a distanci-los, mas aquela familiaridade, que era real em Jesus, deve envolvlos. O Evangelho de Joo colocou no centro de sua imagem de Jesus essa autodenominao que nos Sinpticos se nos depara s em poucos lugares (no quadro da formao dos discpulos); o que corresponde tendncia fundamental desse Evangelho de orientar os seus pontos de gravidade de preferncia para o interior. A autodenominao de Jesus como "Filho" torna-se o fio condutor da descrio do Senhor; simultaneamente se desdobra o sentido da palavra em seu raio de alcance atravs do ritmo do Evangelho. O mais importante j foi dito sobre o assunto, nas consideraes sobre a doutrina trinitria; [181] portanto, bastar agora apresentar algumas indicaes que relembrem o que se disse. Joo no encara o desenvolvimento de Jesus como Filho no sentido de uma autopromoo que Jesus se tivesse feito, mas como expresso da completa relatividade de sua existncia. Situar Jesus totalmente sob essa categoria o mesmo que interpretar-lhe a existncia de maneira completamente relativa, que nada mais do que "existir de" e "existir para" e, precisamente nesta relatividade total, identificarse com o absoluto. Neste ponto o ttulo "Filho" cobre-se com o sentido de "o Verbo" (palavra) e de "o enviado". E, ao descrever o Senhor com as palavras de Isaas "eu o sou", Joo quer manifestar o mesmo pensamento, a total unidade com o "eu o sou" resultante da doao completa. O mago dessa cristologia do Filho, em Joo, e cuja base j foi indicada nos Sinticos e, atravs deles, no Jesus histrico (Abba), est exatamente no que inicialmente se nos tornou claro como ponto de partida para toda a cristologia: na identidade de obra e existncia, de ao e pessoa, na total assimilao da pessoa sua obra e na completa identidade do agir com a mesma pessoa que no
irreverente e por isto impossvel, chamar a Deus com esse nome familiar. Foi algo de novo e inaudito o ter Jesus ousado dar tal passo... O Abba com que se dirige a Deus revela o mago da sua relao com Deus".

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se reserva nada, doando-se toda em sua obra. Neste sentido possvel avanar a afirmao de que em Joo nos deparamos com uma "ontologizao", uma volta ao ser atrs do fenmeno do mero acontecimento. No se fala mais exclusivamente da atividade, da ao, da fala e da doutrina de Jesus, mas simplesmente se constata que, no fundo, sua doutrina ele mesmo. Ele, em sua totalidade, Filho, palavra, mensagem; sua ao toca o fundo da existncia, identificando-se com ela. E existe algo de tpico nessa unidade de ser e agir. Nessa radicalizao da declarao, na incluso de ontolgico, para quem for capaz de compreender e perceber os nexos e os bastidores, no existe nenhuma renncia do anterior, sobretudo nenhuma cristologia triunfalista e glorificadora, em lugar de uma cristologia de servio que, por exemplo, no [182] fosse capaz de saber o que fazer com o homem-servo crucificado, reinventando em seu lugar um mito ontolgico de Deus. Pelo contrrio, quem tiver compreendido corretamente o processo h de ver que s agora o que dito anteriormente entendido em toda a sua profundeza. O serservo no se interpreta como uma ao por trs da qual a pessoa de Jesus continua de p, mas mergulhado na existncia total de Jesus, de modo que sua prpria existncia servio. E exatamente porque essa existncia inteira servio, ela filiao. E assim, a inverso crist dos valores alcana a meta, tornando plenamente claro que quem se entrega completamente ao servio dos outros, ao total altrusmo e ao despojamento, verdadeiro homem, o homem do futuro, o ponto de juno entre homem e Deus. Agora pode-se dar o prximo passo: o sentido dos dogmas de Nicia e Calcednia torna-se claro, pois eles nada mais tencionaram do que declarar a identidade de servio e existncia em que se revela o contedo total da relao "Abba Filho". Aquelas formulaes dogmticas no se situam no prolongamento de idias mticas de gerao. Quem tal supe, apenas demonstra no ter uma idia nem de Calcednia nem da real importncia da ontologia, nem das declaraes mticas que se lhes opem. Aquelas declaraes no se desenvolveram a partir de idias mticas de engendramento, mas do testemunho de Joo, que, por sua vez, representa simplesmente o prolongamento dos dilogos de Jesus com o Pai e da existncia de Jesus para os homens at culminncia de sua entrega na cruz. Prosseguindo dentro do mesmo contexto, no difcil perceber que a "antologia" do quarto Evangelho e das antigas profisses de f inclui um atualismo muito mais radical do que tudo que hoje se apresenta sob a etiqueta de atualismo. Contento-me com um exemplo, uma formulao de Bultmann quanto ao problema da filiao divina de Jesus: "Assim como a ekklesia, a comunidade escatolgica, s autntica ekklesia [183] enquanto acontecimento, assim tambm o ser-Senhor, a divindade de Cristo, no passa jamais de um acontecimento" 23 . Nesta forma de atualismo a verdadeira existncia do homem Jesus conserva-se estaticamente por detrs do acontecimento da divindade e do ser-Senhor como a existncia de um homem qualquer, sem ser tocada por este acontecimento e somente como o ponto ocasional de incandescncia, em que ela se realiza, tornando-se, fato, para algum, pela audio
Glauben und Verstehen II, Tbingen 1952, 258. Cfr. G. HASENHTTL, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit R. Bultmann aus katholischem Glaubensvertndnis, Essen, 1963, 127.
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da palavra, o encontro atual com Deus. E assim como a existncia de Jesus se conserva esttica por trs do acontecimento, assim tambm a existncia do homem s pode ser atingida pelo divino sempre na faixa do acontecvel ocasional. Tambm aqui o encontro com Deus se efetua no respectivo instante do acontecimento, ficando a existncia preservada dele. Tenho a impresso de ver presente, em tal teologia, uma espcie de desespero em face do que existe, que no permite esperar possa o mesmo ser participar do ato, ou tornar-se ato. A cristologia de Joo e dos smbolos vai muito alm em seu radicalismo, ao reconhecer o prprio ser como ato, dizendo: Jesus sua obra. E por trs disto no se encontra um homem, Jesus, com o qual nada propriamente tenha acontecido. Sua existncia pura actualitas do "de" e "para". Exatamente no fato de no ser mais separvel da sua actualitas, esta existncia coincide com Deus, sendo ao mesmo tempo o homem exemplar, o homem do futuro atravs do qual se revela o quanto o homem ainda o ser futuro, ausente; o quo pouco ainda comeou a ser ele mesmo. Compreendido isto, torna-se evidente por que Fenomenologia e anlises existenciais, por teis que sejam, no podem bastar para a Cristologia. Elas no descem bastante a fundo porque deixam intacto o domnio da existncia propriamente dita. IV. Caminhos da Cristologia 1. Teologia da Encarnao e da Cruz [184] Os esclarecimentos at aqui alcanados abrem caminho s teses fundamentais da Cristologia ainda no abordadas. Na histria da f crist, na reflexo sobre Jesus, desenvolveram-se duas linhas, nascendo uma da outra: a teologia da Encarnao, que nasceu do pensamento grego, dominando na tradio catlica do Oriente e do Ocidente, e a teologia da cruz que, vinculada a Paulo e s formas mais antigas da f crist, irrompeu decididamente no pensamento da Reforma. A primeira fala do ser e gira em torno do fato de um homem ser Deus, com o que, simultaneamente, Deus homem; este fato espantoso torna-se-lhe o elemento decisivo. Todos os demais acontecimentos posteriores empalidecem diante deste acontecimento da identidade de homem e Deus, da encarnao de Deus. Frente a isto o resto no pode passar de secundrio. O entrelaar de Deus e homem surge como o realmente decisivo, o salvfico, como o ldimo futuro do homem, para o qual, finalmente, todas as linhas devem convergir. A teologia da cruz, ao contrrio, no quer deter-se em semelhante ontologia; em vez disto, fala do acontecimento; segue o testemunho inicial que ainda no indagava sobre o ser, mas sobre o agir de Deus na cruz e na ressurreio, que venceu a morte, e comprovou Jesus como o Senhor e a esperana da humanidade. Dos respectivos pontos de partida resulta a tendncia diferenciada: a Teologia da encarnao tende a uma viso esttica e otimista. O pecado do homem facilmente toma a feio de uma etapa de passagem, de importncia bastante secundria. O decisivo no o homem no pecado, a ser curado: o que decisivo ultrapassa de muito a uma tal reparao do passado e, se coloca no rumo do entrecruzar-se de homem e Deus. Em contraposio, a teologia da Cruz conduz a uma [185] concepo dinmico-atuante, cosmo-crtica do

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cristianismo, que compreende o fato somente como ruptura, descontnua e sempre a reaparecer, na auto-segurana e na autocerteza do homem e das suas instituies, inclusive da Igreja. Quem, de algum modo, conservar diante dos olhos estas duas grandes formas crists de autocompreenso, no se sentir tentado a snteses simplificadoras. Em ambas as formas estruturais bsicas, teologia da Encarnao e da Cruz, esto delineadas polaridades as quais no se podem omitir, com vistas a uma simples sntese, sem que se perca o que ambas tm de decisivo; devem continuar presentes como polaridades que se corrigem mutuamente e somente permanecendo em sua relao mtua e que apontam para o conjunto. Contudo, atravs das nossas consideraes deveria transparecer algo assim como a unidade ltima de ambos os movimentos, unidade que tornasse a ambos possveis como polaridade, e impedisse que se dissolvessem como antteses. Constatamos com efeito que o ser de Cristo (teologia de encarnao!) actualitas, sada de si, xodo; no um ser a repousar em si, mas o ato do ser enviado, da filiao, do servio. E vice-versa: esse agir no mero agir, mas ser; desce s razes do ser e identifica-se com ele. Esse ser xodo, transformao. Portanto, uma teologia do ser e da encarnao bem compreendida forosamente desembocar na teologia da cruz, tornando-se uma com ela; vice-versa, uma teologia da cruz, que avalie totalmente a sua dimenso, forosamente se tornar teologia do Filho e do ser. 2. Cristologia e Soteriologia Do ponto assim alcanado torna-se visvel o entrelaamento de uma anttese criada pela histria, anttese alis bastante aparentada com a que acabamos de analisar. No correr da evoluo histrica da f em Cristo destacou-se sempre mais o [186] que se costumou chamar de "cristologia" e "soteriologia". Cristologia seria a doutrina do ser de Jesus, que foi isolada sempre mais como uma exceo teolgica, transformando-se em objeto de especulao sobre algo estranho, incompreensvel e limitado exclusivamente a Jesus. Soteriologia seria o estudo da salvao: tendo tratado da charada ontolgica, isto como homem e Deus poderiam ser um s em Jesus, perguntaram-se, completamente separados do problema, o que Jesus fez e de que maneira o efeito de sua ao nos alcana. A separao de ambas as questes, a colocao de pessoa e obra como objeto de consideraes e tratados separados, teve como conseqncia tornarem-se ambos incompreensveis e irrealizveis. Basta examinar um pouco os tratados de dogmtica para constatar quo complicadas se tornaram as teorias sobre ambos, por ter-se olvidado que s poderiam ser compreendidos quando juntos. Lembro apenas a forma sob a qual a doutrina da salvao geralmente se apresenta na conscincia crist. Baseia-se na chamada teoria da satisfao desenvolvida por Anselmo de Canturia no limiar da Idade Mdia, e que determinou com exclusividade crescente a conscincia ocidental. Vista na sua forma clssica, no apresenta aspecto unilateral, mas considerada na forma grosseira criada posteriormente pela conscincia geral, ela assume feio de um mecanismo cruel que se nos afigura mais e mais irrealizvel. Anselmo de Canturia (mais ou menos de 1033 a 1109) tinha em mente deduzir a

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obra de Cristo atravs de razes necessrias (rationibus necessariis), mostrando de maneira irrefutvel que essa obra se devia realizar exatamente como se realizou. Seu pensamento poderia ser reduzido s seguintes grandes linhas: pelo pecado do homem, cometido contra Deus, foi infinitamente ferida a ordem da justia e Deus ofendido infinitamente. Por trs disso se esconde a idia de que a medida da ofensa deve ser avaliada pelo ofendido; outras so as conseqncias da ofensa a um mendigo e outras a um chefe de [187] estado. O peso da ofensa varia de acordo com o que foi atingido. Sendo Deus o infinito, tambm a ofensa infligida a ele pelo pecado tem um peso infinito. O direito assim violado deve ser restaurado, porque Deus o Deus da ordem e da justia, alis a prpria justia. Ora, de acordo com o tamanho da ofensa, impe-se uma reparao infinita. Para tanto o homem no capaz. Tem capacidade de ofender infinitamente (para o que a sua fora bastante), mas no capaz de oferecer uma reparao infinita: o que ele, o finito, oferecer, ser sempre apenas finito. Sua capacidade destruidora ultrapassa seu poder criativo. Portanto, permanecer uma distncia infinita entre todas as reparaes que o homem tentar e a grandeza de sua culpa, distncia que ele jamais conseguir vencer: qualquer gesto de reparao somente lhe revelar a impossibilidade de fechar o abismo que ele mesmo rasgou. Ento, a ordem dever ficar para sempre destruda, o homem eternamente encerrado no abismo de sua culpa? Neste ponto Anselmo avana para a figura de Cristo. Eis a sua resposta: o prprio Deus apaga a injustia, no (como ele poderia fazer) por meio de uma simples anistia incapaz de sobrepujar por dentro o crime cometido, mas fazendo com que o infinito se torne homem e, como homem, pertencente raa dos pecadores e, no entanto, possuidor da infinita capacidade de reparao, que est ausente no simples homem, preste ele a necessria reparao. Assim a redeno d-se totalmente por graa e, simultaneamente, como restaurao do direito. Anselmo acreditava assim ter respondido difcil questo "cur Deus homo?", questo sobre o "por que" da encarnao e da cruz. Seu ponto de vista imprimiu cunho decisivo ao segundo milnio da cristandade ocidental a qual se tornou convencida de que Cristo devia morrer na cruz para reparar a infinita ofensa do pecado e restaurar assim a ordem abalada. No se deve negar que a teoria anselmiana rene decisivos pontos de vista bblicos e humanos; quem a examinar [188] com certa pacincia, se convencer disto mais facilmente. Neste sentido, enquanto tentativa de reunir todos os elementos da revelao bblica em uma grande sntese, profunda e sistemtica, continuar merecendo respeito. Ser difcil perceber que, apesar de todos os recursos filosficos e jurdicos postos aqui em ao, permanece como linha mestra aquela verdade expressa na Bblia pela palavrinha "para", com a qual o livro sagrado manifesta que, como homens, no s vivemos imediatamente de Deus, mas uns dos outros e, finalmente, daquele nico que viveu para todos? E quem no veria que, no esquema da teoria da satisfao, continua clara a linha do pensamento bblico da eleio, para a qual a escolha no representa um privilgio do eleito, mas a vocao para existir para os outros? E o chamamento para aquele "para", ao qual o homem serenamente se deixa levar, cessando de agarrar-se, e ousando o salto para fora de si mesmo, rumo ao infinito, pelo qual, e s por ele, conseguir encontrar-se. Mas, mesmo concedendo

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tudo isto, no se poder negar que o sistema jurdico construdo por Anselmo, perfeitamente lgico em seu aspecto divino-humano, distorce as perspectivas e pode mergulhar a imagem de Deus em uma luz sinistra, graas sua lgica de ferro. Ainda teremos de voltar a este ponto, quando tratarmos do sentido da cruz. Por ora, baste lembrar que a situao se apresentar de modo todo diverso, se, em vez da separao na obra e pessoa de Jesus, se tornar visvel que em Jesus Cristo no se trata de uma ao separada dele, de um ato que Deus deve exigir por estar pessoalmente comprometido com a ordem; que no se trata para falar com Gabriel Marcel do ter da humanidade, mas do seu ser. E como se tornar outro o panorama, se apelarmos para expresso paulina que nos ensina a compreender a Cristo como o "ltimo homem" (eschatos Adam: 1Cor 15,45) como o homem definitivo a conduzir a humanidade ao seu futuro, que consiste em ser, no homem apenas, mas um com Deus. 3. Cristo, "o ltimo Homem. [189] Atingimos aqui o ponto em que podemos tentar uma sntese do que temos em mente com a confisso: "Creio em Jesus Cristo, Filho unignito de Deus, nosso Senhor". Aps tudo o que se disse at aqui, eis o que se poderia dizer em primeiro lugar: F crist cr em Jesus de Nazar enquanto o homem exemplar assim poderia reproduzir-se objetivamente a expresso paulina "o ltimo homem" h pouco citada. Mas, justamente como o exemplar, como o prottipo, Cristo ultrapassa o limite do "ser-homem", assim e s deste modo ele realmente o homem exemplar. Pois o homem est dentro de si tanto menos, quanto mais est no outro. Volta a si somente afastando-se de si. S pelo outro e pelo existir no outro ele chega a si. O que vale, finalmente, em ltimo e mais profundo sentido. Se o outro for apenas algum, pode transformar-se em autoperdio do homem. Em ltima anlise, o homem est sintonizado para o outro, para o realmente outro, para Deus; est em si tanto mais, quanto mais estiver no completamente outro, em Deus. Portanto, ele todo ele mesmo, se cessar de estar em si, de fechar-se em si, de afirmar-se a si, se tornar-se a pura abertura para Deus. Dito ainda de outro modo: o homem chega a si, ultrapassando-se a si. Ora Jesus Cristo o homem que se ultrapassou a si e que assim chegou completamente a si. O Rubico da encarnao transposto primeiramente pela passagem do animal para o Logos, da mera vida para o esprito. Da "argila" formou-se o homem no momento em que um ser no somente "estava ali", mas estava aberto para o todo, superando a mera presena e a satisfao de suas necessidades. Ora, este passo pelo qual, pela primeira vez, Logos, razo, esprito penetrou neste mundo, somente alcana a sua plena realizao, quando o prprio Logos, a razo criadora total, e o homem se entrelaam. A completa hominizao [190] do homem supe a hominizao de Deus; somente por meio dela foi transposta definitivamente o Rubico do "animalesco" para o "lgico", sendo levado sua mxima possibilidade aquele comeo que irrompeu quando, pela primeira vez, um ser de p e argila, olhando para alm de si e do seu mundo ambiente, foi capaz de dizer "tu" a Deus. A abertura para o todo, para o ilimitado, perfaz o homem. O homem homem pelo fato

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de chegar infinitamente para alm de si, e, por conseguinte, tanto mais homem quanto menos for fechado, limitado em si. Portanto repitamo-lo homem ao mximo, e mais, o verdadeiro homem, aquele que for o mais "ilimitado", que no somente toque o infinito o Infinito! mas que seja um com ele: Jesus Cristo. Nele a meta da hominizao foi verdadeiramente alcanada 24 . H, porm, ainda um segundo elemento a considerar. At agora tentamos compreender, a partir da idia do "homem exemplar", aquela primeira ultrapassagem fundamental do que prprio, a qual a f conhece como determinativa para a figura de Jesus, a saber, a que rene, nele, o ser-homem com o ser-Deus, em uma unidade. Contudo, j a ressoava uma ulterior ultrapassagem. Sendo Jesus o homem exemplar, no qual se revela plenamente a verdadeira figura do homem, e com ele a idia de Deus, no pode, em tal caso, estar destinado a figurar como exceo absoluta, como uma curiosidade, em que Deus nos demonstra o que possvel. Em tal caso, a sua existncia interessa humanidade inteira. O Novo Testamento torna-o reconhecvel, chamando-o de "Ado"; [191] na Bblia o termo exprime a unidade da natureza inteira do homem, de forma que se fala do conceito bblico de uma "personalidade corporativa" 25 . Ora, ser Jesus chamado "Ado" denota que est destinado a concentrar em si a natureza inteira de Ado. O que significa: aquela realidade, hoje em grande parte inconcebvel para ns, que Paulo denomina de "Corpo de Cristo", representa um postulado interno dessa existncia que no pode permanecer como exceo, mas deve atrair e "concentrar em si" a humanidade inteira (cfr. Jo 12,32). Impe-se reconhecer como importante mrito de Teilhard de Chardin o ter repensado essas interligaes do ponto de vista da hodierna cosmoviso e, no obstante certa perigosa tendncia para o biolgico, t-las compreendido corretamente, em seu conjunto e, em todo caso, t-las tornado de novo acessveis. Ouamo-la! A mnada humana "somente pode tornar-se ela mesma, se cessar de estar sozinha" 26 . A ressoar nos bastidores deve-se, escutar a idia de que no cosmos, ao lado das duas ordens do infinitamente pequeno e do infinitamente grande, existe uma terceira ordem que determina a torrente da evoluo: a ordem do infinitamente complexo. Nela est a meta propriamente dita do processo ascendente do devir; ela alcana o seu primeiro ponto culminante no aparecimento da vida, para, a seguir, avanar continuamente at aquelas formas altamente complexas que conferem ao cosmos um novo centro: "Por mnimo e ocasional que seja o lugar ocupado pelos planetas na histria dos corpos celestes, eles formam, em ltima anlise, os pontos vitais do universo. [192] Atravs deles, passa agora o eixo, neles se concentra, daqui por diante, a tendncia de uma evoluo dirigida sobretudo para a formao de grandes molculas" 27 . Considerar o mundo sob o ponto de vista da escola dinmica da
Quanto a esta tentativa cfr. B. WELTE, "Homousios Hemin. Gedanken zum Verstndnis und zur theologischen Problematik der Kategorien von Chalkedon", em: A. GRILLMEIER H. BACHT, Das Konzil von Chalkedon III, Wrzburgo 1954, 51-80; K. RAHNER, "Zur Theologie der Menschwerdung", em: Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln, 1960, 137-155; O MESMO, "Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung", em: Schriften V, Einsiede1n, 1962, 183-221. 25 Cfr. J. PEDERSON, Israel, Its Life and Culture, 2 vls. Londres, 1926 e 1940; H. W. ROBINSON, "The Hebrew Conception of Corporate Persona1ity", em: Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 66 (Berlin 1966), 49-62; J. DE FRAINE, Adam und seine Nachkommen, Colnia, 1962. 26 Citado por C. TRESMONTANT, Einfhrung in das Denken Teilhard de Chardin's, Friburgo, 1961, 77. 27 Ibd., 41.
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complexidade denota "uma total inverso dos valores, uma inverso de perspectiva" 28 . Mas tornemos ao homem. At aqui ele representa o mximo em complexidade. Mas, como pura mnada-homem, ele incapaz de representar um fim; seu prprio devir postula um ulterior movimento de complexidade: "No representa o homem, simultaneamente, um indivduo (= uma "pessoa") centrado relativamente a si e um elemento relacionado com alguma nova e mais alta sntese?" 29 . o mesmo que dizer: por um lado, o homem j um fim que no pode mais sofrer recuo, no pode mais ser desfeito, e, contudo, no lado-a-lado com os indivduos, ele ainda no chegou meta, mas se revela como que um elemento a ansiar pela plenitude que o envolva sem destru-lo. Tomemos mais um texto para ver em que direo levam tais idias: "Em anttese com as hipteses ainda vlidas na Fsica, o estvel encontra-se no em baixo no infra-elementar mas em cima no ultra-sinttico"30 . Portanto, deve constatarse "que nada mais confere s coisas firmeza e conexamento do que seu entrelaamento a partir de cima" 31 . Creio estar-se aqui frente a um pensamento muito central: a imagem dinmica do mundo destri neste ponto o conceito positivista, to familiar a todos ns, que v o estvel exclusivamente na "massa", na matria dura. O mundo afinal construdo e conectado "de cima"; isto se torna visvel de uma maneira que se parece to [193] impressionante, pelo fato de estarmos to pouco familiarizados com ela. Daqui, se abre o caminho para outro texto, visando, ao menos, indicar a viso total de Teilhard de Chardin mediante a justaposio de alguns fragmentos. "A energia universal deve ser energia pensante, se na evoluo ela no dever ser menor do que as metas que sero animadas pela sua atividade. Portanto... os atributos csmicos de valor, com que a energia aparece envolvida aos nossos olhos, no suprimem absolutamente a necessidade de reconhecer-lhe uma forma transcendente de personalidade" 32 . A partir da pode-se compreender a meta do movimento total, assim como Teilhard o v: a torrente csmica movimenta-se "na direo de um estado incrvel, quase 'monomolecular'... onde cada ego... est destinado a alcanar o seu ponto culminante em algum misterioso superego" 33 . Enquanto um "eu", o homem, sem dvida, representa um fim, mas o rumo do movimento do ser e da sua prpria existncia revela-o, ao mesmo tempo, como um ente que pertence a um "superego", que o no apaga, mas o envolve; somente em tal fuso pode revelar-se a forma do homem futuro, quando o "ser-homem" encontrar-se totalmente no ponto final de si mesmo. Deve-se reconhecer que, sob o enfoque da cosmoviso moderna e envolvido em vocabulrio por vezes de forte sabor biolgico, Teilhard conseguiu apreender o rumo da cristologia paulina, tornando-a novamente compreensvel: a f v em Jesus o homem no qual falando-se do ponto de vista biolgico foi dado como que o prximo salto da evoluo; o homem, no qual se realizou a sada da limitada maneira
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Ibd., 40. Ibd., 77. 30 Ibd., 82. 31 Ibd., 82. 32 Ibd., 90 33 Ibd., 78.

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do nosso ser, de uma limitao mondica; o homem no qual personalizao e socializao no se excluem mais, mas se [194] confirmam; aquele homem em quem a mais elevada unidade "Corpo de Cristo", diz Paulo, e mais radicalmente: "todos vs sois um s em Cristo Jesus" (Gl 3,28) e a mais sublime individualidade so um; aquele homem, no qual a humanidade toca o seu futuro e torna-se, em grau supremo, ela mesma, porque, por ele, toca o prprio Deus, participa dele, alcanando deste modo a sua mais peculiar possibilidade. Partindo da, da f em Cristo, ver o raiar de um movimento no qual a humanidade dividida ser integrada, mais e mais, no ser de um nico Ado, de um nico "corpo" do homem que h de vir. A f ver a o movimento rumo quele futuro do homem em que, completamente "socializado" e incorporado em um nico, o indivduo no ser apagado, mas chegar ao seu prprio pice. No seria difcil mostrar que a teologia de Joo indica o mesmo rumo. Lembremo-nos apenas da palavra: "Quando eu for levantado da terra, atrairei todos a mim" (Jo 12,32). A frase procura explicar o sentido da morte na cruz. Ora, a cruz constitui o centro da teologia de Joo, de modo que a frase indica a direo para a qual o seu Evangelho todo quer apontar. O acontecimento da crucificao surge a como um fato de abertura no qual as dispersas mnadas humanas so atradas ao abrao de Jesus Cristo, para o vasto espao dos seus braos abertos, para, mediante tal unio, alcanar a sua meta, a meta da humanidade. Ora, sendo assim, Cristo, como o homem que h de vir, no o homem para si, mas essencialmente homem para os outros, ele o homem do futuro, exatamente por ser o homem completamente aberto. Ento, o homem para si, que s deseja ficar em si, o homem do passado que devemos deixar para trs a fim de avanar. Em outras palavras: o futuro do homem est em "ser-para". No fundo, confirma-se novamente o que se constatou como sentido das palavras sobre a filiao e, j antes, como sentido da doutrina das trs pessoas em um Deus a indicao para [195] a existncia dinmica, atuante que essencialmente abertura no movimento entre "de" e "para". E revela-se, de novo, ser Cristo o homem completamente aberto, no qual as paredes da existncia ruram, o homem que totalmente "passagem" (pascha). Com isto voltamos a estar repentinamente no mistrio da cruz e da pscoa que a Bblia concebe como mistrio de passagem. Joo, que acima de tudo refletiu sobre estas idias, encerra sua descrio do Jesus terreno, com a imagem da existncia cujas paredes foram despedaadas, que no conhece mais nenhum limite firme, sendo essencialmente abertura. "Um dos soldados perfurou-lhe o lado com uma lana e logo saiu sangue e gua" (Jo 19,34). Na imagem do peito atravessado culmina, para Joo, no s a cena da cruz, mas a histria inteira de Jesus. Aps o golpe da lana, que terminou a vida terrena de Jesus, sua existncia est toda aberta; agora ele todo "para", agora verdadeiramente no mais um indivduo, mas "Ado", de cujo lado foi formada Eva, ou seja, uma nova humanidade. Aquela concepo profunda do Antigo Testamento segundo a qual a mulher foi tirada do lado do varo (Gn 2,21ss), exprimindo-se assim, de modo inimitavelmente grandioso, a sua mtua e perene interdependncia e a sua unidade aquela histria, portanto, parece ressoar aqui, ao se retomar a palavra "lado" (pleura, em geral traduzida incorretamente pelo termo "costela"). O lado aberto do novo Ado repete o mistrio criativo do "lado aberto" do

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varo: o incio de uma nova comunidade definitiva dos homens entre si; como smbolos seus esto a: gua e sangue, com o que Joo indica os sacramentos bsicos, batismo e eucaristia e, atravs deles, a Igreja como sinal da nova comunidade dos homens 34 . Com isto o totalmente aberto, que [196] sacrificou o ser como completamente recebido e passado adiante, torna-se visvel como o que ele, no mais profundo de si mesmo, sempre foi: como "Filho". Assim Jesus, na cruz, realmente entrou na sua hora, como afirma Joo. A expresso enigmtica deveria encontrar alguma luz sob este enfoque. Mas tudo isso tambm mostra que responsabilidade recai sobre as palavras a respeito do homem que h de vir quo pouco tem tudo isso de comum com um alegre romantismo progressista. Porquanto ser o homem para os outros, o homem aberto e, com isto, o homem a inaugurar um comeo novo denota: ser o homem em oblao, o homem sacrificado. O futuro do homem est pendente da cruz a salvao do homem a cruz. E no h outro caminho para chegar a si, seno deixando forar as grades da existncia, olhando para o homem de corao atravessado (Jo 19,37), seguindo aquele que, como o perfurado, aberto, abriu o caminho para o futuro. Isso significa, finalmente, que o Cristianismo o qual, como f na criao, acredita no primado do Logos, ou seja, da razo criadora como comeo e origem, acredita nele, de modo especfico, enquanto fim, o futuro, o que h de vir. Neste olhar para o futuro est a dinmica propriamente dita do crstico que, no Antigo e Novo Testamento, realiza a f como esperana na promessa. F crist no apenas olhar retrospectivo para o que aconteceu, ancoragem em uma origem cronologicamente para trs de ns. Pensar assim, resultaria afinal em romantismo e mera restaurao. Nem apenas um olhar para o eterno; o que seria igual a platonismo e metafsica. , sobretudo, um olhar para a frente, um avano da esperana. Sem dvida, no apenas isto: a esperana tornar-se-ia utopia, se sua meta fosse puro autoproduto do homem. Ela ldima esperana precisamente porque se encontra no sistema de coordenadas das trs grandezas: do passado, ou seja, do avano j realizado da presena do eterno que conserva como [197] unidade o tempo parcelado do futuro, no qual Deus e mundo se tocaro mutuamente, tornando-se assim verdadeiramente Deus em mundo, mundo em Deus, como o mega da histria. Sob o ponto de vista da f crist, poder-se- dizer: para a histria, Deus est no fim, e est no incio para o ser. Aqui se destaca o vasto horizonte do crstico em que ele sobressai tanto da metafsica pura, como da ideologia marxista do futuro. Desde Abrao at ao retorno do Senhor, a f marcha ao encontro do que h de vir. Mas em Cristo revela-se-lhe j agora o rosto do futuro: ser o homem capaz de envolver a humanidade porque perdeu a si e a ela em Deus. Por isto, o sinal do que h de vir ser a cruz, e o seu rosto, nesta poca do mundo, ser a face cheia de sangue e coberta de feridas: o "ltimo homem", isto , o homem futuro, propriamente dito, revela-se agora nos ltimos homens. Portanto, quem quiser estar ao seu lado, dever permanecer ao lado deles (Cfr. Mt 25,31-46).
Cfr. O. CULLMANN, Urchristentum und Gottesdienst, Zurique, 1950, 110 ss: J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater II, 1: Die Realprsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT, Friburgo, 1961, 189-200.
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Digresso: Estruturas do Crstico Antes de continuar na anlise dos diversos artigos do Credo que se seguem confisso de Jesus como o Cristo, ser conveniente deter-nos por um momento ainda. Na considerao das questes isoladas facilmente se perde de vista o conjunto; e, exatamente hoje, sobretudo ao tentar dialogar com os descrentes, sentimos quo necessrio se nos torna uma tal perspectiva. De permeio, diante da situao da Teologia hodierna, poderia ter-se a impresso de ela estar muito satisfeita com os seus progressos ecumnicos certamente muito dignos de louvor a ponto de conseguir afastar venerveis marcos fronteirios (naturalmente para, via de regra, replant-los em outro local), no dando bastante ateno aos problemas imediatos dos homens de hoje, que, muitas vezes, pouco representam [198] de comum com as tradicionais questes disputadas das vrias confisses. Quem poder, por exemplo, explicar a um curioso, com a necessria brevidade e compreenso, o que significa "ser cristo"? Quem est em condies de explicar ao outro, de maneira clara, por que acredita e qual o rumo de sua f, qual o mago da opo feita na f? Nos ltimos tempos, contudo, com o surgimento de tais perguntas em escala macia, passa-se no raro a diluir o crstico em altissonantes generalidades, capazes, sem dvida, de afagar os ouvidos contemporneos (cfr. 2 Tim 4,3), privando-os, no entanto, do pbulo forte da f, a que tm direito. A Teologia no cumpre a sua misso, se ela gira, satisfeita, dentro de si e da sua erudio; e equivoca-se mais ainda, ao inventar "doutrinas de acordo com o prprio gosto" (2 Tim 4,3), oferecendo pedras em vez de po: sua prpria loquacidade ao invs da palavra de Deus. E tornase imensamente grande a tarefa que assim se apresenta entre Cila e Carbdis. Tentemos apesar de tudo ou antes, por causa disto refletir a respeito, sintetizando a forma bsica do Cristianismo em umas poucas proposies claras. Mesmo que o resultado seja de qualquer modo insuficiente, talvez tenha a vantagem de desafiar outros a prosseguir no mesmo rumo, tornando-se assim um bom subsdio 35 . 1. O individual e o todo. O primeiro escndalo fundamental com que os homens de hoje se deparam no Cristianismo est simplesmente na exterioridade em que o elemento religioso parece ter-se concentrado. Escandaliza-nos o fato de Deus dever ser transmitido por aparatos exteriores: Igreja, sacramentos, dogma ou apenas pelo anncio (kerygma) para o qual de bom grado recuamos com o fato de diminuir [199] o escndalo e que, no entanto, tambm constitui algo exterior. Frente a tudo isto ergue-se a pergunta: Deus mora acaso em instituies, acontecimentos ou em palavras? Deus, sendo o eterno, no alcanaria a cada um de ns a partir do nosso ntimo? Pois bem, a resposta muito singela a tudo isto : "sim", acrescentando-se: se apenas existisse Deus e uma soma de indivduos, o Cristianismo no seria necessrio. Deus pode e poderia realizar, e de fato realiza sempre de novo a salvao do indivduo como indivduo, direta e sem intermedirios. Deus dispensa qualquer passagem intermediria para alcanar a alma de cada um, ali onde ele, Deus, se
Recorro a seguir a pensamentos desenvolvidos em meu livrinho "Vom Sinn des Christseins", Munique, 21966 e tentarei sistematizar o que foi dito l, subordinando-o ao contexto mais amplo da presente obra.
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encontra mais no mago do que o prprio sujeito; nada pode penetrar mais fundo e mais intimamente no homem do que Deus, que toca a criatura no ponto mais ntimo da sua intimidade. Para salvar o mero indivduo no seria mister nem a Igreja, nem a histria da salvao, nem a encarnao e paixo de Deus no mundo. Mas precisamente neste ponto deve inserir-se a declarao que nos conduz mais alm: f crist no principia do indivduo atomizado, mas vem do saber que no existe o mero indivduo, que o homem, muito mais, ele mesmo apenas quando entrosado no todo: na humanidade, na histria, no cosmos, como lhe convm e essencial sua qualidade de "esprito em corpo". O princpio "corpo" e "corporeidade", sob o qual se acha o homem, conota duas coisas: de um lado, o corpo separa os homens entre si, torna-os mutuamente impenetrveis. O corpo, como forma espacial e fechada, torna impossvel um estar totalmente no outro; traa uma linha divisria que denota distncia e limite, colocanos na distncia um do outro, sendo portanto um princpio dissociador. Simultaneamente, porm, a existncia em corpo necessariamente inclui histria e comunidade, porquanto, se o puro esprito pode ser imaginado como existente apenas para si, corporeidade conota descender, originar-se um do outro: os homens vivem uns dos outros [200] em um sentido muito mais real e ao mesmo tempo pluriestratificado. Porque, se a descendncia se considera primeiro fisicamente (e j sob este ponto de vista abarca desde a origem at os mltiplos entrelaamentos do cuidado mtuo pela subsistncia), para quem esprito, somente em corpo e como corpo, ela significa que tambm o esprito ou seja simplesmente, o homem integral est marcado profundamente pela sua pertena ao conjunto da humanidade do nico "Ado". Deste modo, o homem revela-se como sendo aquele ente que s pode ser enquanto for do outro. Ou digamo-lo com uma palavra do grande telogo tubinguense Mhler: "O homem, como ente transitoriamente colocado em relao, no vem a si mesmo, por si mesmo, embora tambm no sem si mesmo" 36 . De maneira mais forte a mesma idia foi repetida pelo contemporneo de Mhler, o filsofo de Munique. Franz von Baader, ao constatar ser to irracional "derivar do autoconhecimento (da conscincia) o conhecimento de Deus e o conhecimento de todas as demais inteligncias, como derivar todo amor do auto-amor"37 . Aqui repudia-se energicamente o princpio de Descartes que, baseando a filosofia na conscincia (Cogito, ergo sum: penso, logo existo), determinou de maneira decisiva o destino do esprito moderno at s formas da filosofia transcendental. Como o autoamor no representa a forma primitiva do amor, mas, no mximo, uma forma derivada do mesmo; como s se chega ao que peculiar no amor, considerando-o como relao, isto , como vindo de outro, assim o conhecimento humano s realidade [201] como ser-conhecido, como ser-levado-a-conhecer, portanto, como vindo de outro. O homem real no se revela, se lanarmos a sonda apenas na solido do "eu" do autoconhecimento, porque em tal caso se exclui de antemo o ponto de
Assim resume J. R. GEISELMANN os pensamentos desenvolvidos por MHLER em: Theologische Quartalschrift 1830, 582 s: J. R. GEISELMANN, Die Heilige Schrift und die Tradition, Friburgo, 1962, 56. 37 Conforme J. R. GEISELMANN, ibd., 56; F. VON BAADER, Vorlesungen ber spekulative Dogmatik (1830), 7. Vorl., em: Werke VIII, 231, cfr. MHLER.
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partida da sua possibilidade de vir a si, portanto o que lhe prprio. Por isso, consciente e com razo, Baader alterou o caracterstico cogito, ergo sum em cogitor, ergo sum: no: "penso, logo existo", mas: "sou pensado, logo existo"; o homem e o seu conhecimento somente podem ser concebidos a partir do seu "ser pensado". Demos um passo adiante: ser-homem ser-com, participar de todas as dimenses, no s de cada presente atual, mas de modo tal que, em cada homem, esto presentes, passado e futuro da humanidade, dessa humanidade que se revela como um nico "Ado" tanto mais, quanto mais ela considerada. No podemos desenvolver detalhes desta realidade. Bastem algumas indicaes. suficiente tomar conscincia de que nossa vida espiritual depende totalmente do instrumento da lngua, acrescentando-se, a seguir, que a lngua no de hoje: vem de longe, a histria inteira teceu em torno dela e alcana-nos por seu intermdio, como a inevitvel condio do nosso presente, como sua parte integrante. E vice-versa: o homem a criatura que vive voltada para o futuro, que, na preocupao, incessantemente se projeta para alm do seu momento, no sendo capaz de continuar a existir, se repentinamente se encontrar rfo de porvir38 . Portanto inevitvel negar a existncia do simples indivduo, da mnada humana renascentista, do mero ente [202] cogito-ergo-sum. Ser-homem sucede ao homem somente naquele entrelaamento de histria que, mediante a lngua e a comunicao social, alcana a cada um que, por sua vez, realiza a sua existncia naquele modelo coletivo onde, preteritamente, j se acha sempre includo e que forma o espao da sua autorealizao. Absolutamente no verdade que cada homem se projete totalmente de novo, a partir do ponto zero da sua liberdade, como o preconizava o idealismo alemo. O homem no uma criatura que recomea sempre no ponto zero; ele s capaz de desdobrar as suas potencialidades no entrosamento com o conjunto do ser humano que lhe pr-apresentado, que o caracteriza e forma. Chegamos assim pergunta inicial, podendo dizer: Igreja e ser-cristo giram em torno do homem assim compreendido. Seriam elementos sem funo, se houvesse exclusivamente mnadas-humanas, seres do cogito, ergo sum. Esto relacionados ao homem que "ser-com" (= participao) e que somente subsiste nos entrelaamentos coletivos, conseqncia do princpio da corporeidade. Igreja e ser-cristo somente existem por causa da histria, das implicaes coletivas que caracterizam o homem; neste plano que devem ser compreendidos. Sua razo de ser est em prestar servio histria, como histria, e em forar ou modificar a priso coletiva que forma o local da existncia humana. Conforme a Carta aos Efsios, a obra salvadora de Cristo consistiu exatamente em obrigar a cair de joelhos os poderes e as dominaes, nos quais Orgenes, no comentrio sobre esse texto, via as foras coletivas que sufocam o homem: a fora do meio ambiente, da tradio nacional; aquele impessoal "a gente"

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Cfr., a respeito, a observao de E. MOUNIER, em: L'Esprit, janeiro 1947: Certo reprter de rdio teve a infeliz idia de descrever o panorama do fim do mundo. Ponto culminante da loucura: pessoas se suicidavam para no morrer. Este reflexo manifestamente irracional prova que vivemos muito mais do futuro do que do presente. Um homem repentinamente privado do futuro um ser privado da vida. Sobre o Sein des Daseins als Sorge M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tbingen, 111967, 191-196.

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que humilha e destri o homem 39 . Categorias como pecado original, ressurreio [203] da carne, juzo universal etc., s se podem compreender sob este ngulo, pois a sede do pecado original h de ser procurada exatamente na teia coletiva que antecede a cada existncia individual, como fato espiritual e no em alguma transmisso biolgica entre indivduos de resto totalmente isolados. Falar do pecado original significa que nenhum homem pode comear na estaca zero, em um status integritatis (completamente intacto do toque da histria). Ningum se encontra naquela etapa inicial sem mancha, em que lhe bastaria desenvolver-se livremente e projetar o que tivesse de bom; cada qual vive em uma implicao que parte da sua existncia. Juzo universal, por sua vez, a resposta a estes coletivos entrelaamentos. Ressurreio exprime a idia de que a imortalidade do homem s pode subsistir e ser imaginada na coexistncia dos homenes, no homem como o ser da coexistncia, como mais tarde ainda ser melhor exposto. Finalmente o conceito de redeno, como j se disse, tambm ter sentido somente nesta esfera; no se refere a um destino mondico, separado do indivduo. Portanto, se o plano real do Cristianismo h de ser procurado neste domnio, a que chamamos de "historicidade" na falta de termo melhor, segue-se que podemos prosseguir esclarecendo: ser-cristo, conforme sua finalidade primeira, no um carisma individual, mas social. No se cristo porque s cristos se salvam, mas -se cristo, porque a diaconia crist tem sentido e necessria para a histria. Contudo, a esta altura, segue-se um segundo passo muito decisivo que, primeira vista, aparenta ser uma virada para o lado oposto, sendo, na verdade, conseqncia necessria do que foi exposto. Porquanto, se se cristo para participar de uma diaconia em benefcio do conjunto, isto denota, simultaneamente, que o cristianismo vive de cada um e para cada um, exatamente por causa deste nexo com o todo, porque a mudana da histria, a supresso da ditadura do [204] meio s pode dar-se pela participao de cada um. Vejo aqui, salvo melhor juzo, o fundamento daquele fator cristo incompreensvel para o homem de hoje e para as outras religies, a saber, que no Cristianismo tudo depende, afinal, do homem Jesus de Nazar, crucificado pelo seu ambiente a opinio pblica que exatamente na sua cruz despedaou essa fora do "a gente", o poder do anonimato, que conserva o homem prisioneiro. Em oposio a esta fora annima ergue-se o nome de um nico: Jesus Cristo, a convidar o homem a segui-lo, isto : a carregar a cruz como ele, para vencer o mundo, sendo crucificado para ele, contribuindo assim para a renovao da histria. O apelo do Cristianismo dirige-se radicalmente a cada um em particular, exatamente por visar histria como um todo; precisamente por isto o cristianismo adere, como um todo, a este um e nico no qual se realizou a ruptura com a derrota dos poderes e das violncias. Repetido ainda de outro modo: o Cristianismo est polarizado para o todo, no podendo ser compreendido, a no ser da e para a comunidade; o Cristianismo no representa salvao do indivduo isolado, mas o servio em benefcio do conjunto, do qual no pode nem deve escapar: precisamente por isto, em extremo radicalismo, ele conhece um princpio "individual". O escndalo inaudito de
Cfr. J. RATZINGER, "Menschheit und Sttatenbau in der Sicht der Frhen Kirche", em: Studium generale 14 (1961), 664-682, sobretudo 666-674; H. SCHLIER, Mchte und Gewalten im N. T., Friburgo, 1958, sobretudo 23 s, 27,29. Sobre o impessoal "se": HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tbingen, 111967, 126-130.
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que um nico Jesus Cristo acreditado como a salvao do mundo, encontra, aqui, o ponto exato da sua necessidade. O nico a salvao do todo, e o todo recebe sua salvao exclusivamente do nico, que realmente nico e que, exatamente por causa disto, cessa de existir s para si. Creio que, visto assim, tambm se pode compreender no existir semelhante recurso ao indivduo nas outras religies. O hindusmo no procura o todo, mas o indivduo a salvar-se, fugindo do mundo, a roda de Maia. Precisamente por no visar o todo, em sua mais profunda inteno, mas desejar apenas desvencilhar o indivduo de sua situao perdida, o [205] hindusmo incapaz de admitir outro indivduo como importante e decisivo para a salvao de algum. Sua desvalorizao do todo resulta, portanto, em desvalorizao tambm do individual, ao fazer cair o "para" como categoria 40 . Resumindo, eis o resultado das nossas consideraes: o Cristianismo origina-se do princpio da "corporeidade" (historicidade), devendo ser pensado na esfera do todo, da qual recebe o seu sentido. Estabelece, contudo, forosamente, um princpio do "individual", que o seu escndalo, tornando-se, porm, visvel, agora, em sua interna necessidade e racionalidade. 2. O princpio do "para". A f crist solicita cada um, querendo-o, porm, para o todo e no para si mesma; por isto a norma fundamental da existncia crist exprimese na partcula "para", eis a concluso a ser forosamente tirada do que at agora foi dito. Por isto, no principal dos sacramentos cristos, que forma o centro da liturgia, declara-se a existncia de Jesus Cristo, como existncia "para muitos" e "para vs" 41 , como existncia aberta que cria e possibilita a comunicao de todos entre si pela comunicao nele. Por isso, como vimos, completa-se e realiza-se a existncia de Cristo, como existncia exemplar em sua abertura na cruz. Portanto, anunciando e explicando a sua morte, ele pode dizer: "Vou e venho a vs" (Jo 14,28): pela minha partida, ser derrubada a parede da minha existncia que agora me limita; assim este acontecimento representa a minha verdadeira chegada, na qual consumo o que sou, a saber: aquele que rene a todos na unidade da sua existncia que no limite, mas unidade. [207] Neste sentido a Patrstica apontou para os braos do Senhor, abertos na cruz. V neles, primeiro, o prottipo do gesto orante, tal como o encontramos reproduzido nas figuras orantes das catacumbas. Os braos do crucificado revelam-no como o adorador, conferindo, ao mesmo tempo, uma nova dimenso adorao que representa o elemento especfico da glorificao de Deus: os braos abertos de Cristo so expresso de adorao tambm e precisamente por exprimirem a total entrega aos homens, como gesto do abrao, da plena e indivisa fraternidade. A partir da cruz, a Teologia patrstica encontrou, simbolicamente, o entrelaamento de adorao e fraternidade, e viu representada no gesto cristo de orar a indissolubilidade do servio aos homens e da glorificao de Deus. Ser-cristo denota, ao mesmo tempo, passagem do ser para si mesmo ao ser para os outros. Com o que se esclarece o sentido do conceito de escolha ("predestinao")
Cfr. a instrutiva pesquisa de J. NEUNER, "Religion und Riten. Die Opferlehre der Bhagavadgita", em: Zeitschrift fr Katholische Theologie 73 (1951), 170-213. 41 No Cnon da missa, de acordo com o relato da instituio (Mc 14,24 e par.).
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que muitas vezes nos parece estranho. Escolha no quer dizer uma preferncia do indivduo, fechada em si, a segreg-lo dos outros, mas a admisso na tarefa comum da qual j se falou. De acordo com isso, a opo crist fundamental significa a aceitao do "ser-cristo", a abjurao do concentramento sobre o "eu" e a adeso existncia de Jesus Cristo voltada para o todo. A mesma coisa est includa no convite seqela da cruz, que absolutamente no exprime uma devoo particular, mas est subordinada a um pensamento bsico, a saber, que o homem, abandonando o isolamento e a tranqilidade do prprio "eu", saia de si, para seguir ao crucificado e existir para os outros, mediante a crucificao do seu "eu". De modo geral, os grandes painis da histria da salvao, que representam tambm as figuras bsicas do culto cristo, so expresso do princpio "para". Pensemos, por exemplo, no quadro do xodo clssico da histria sagrada, ou seja, da sada do Egito: tornou-se o xodo perene da auto-ultrapassagem. O mesma ecoa na cena da pscoa, em que a f formulou a nexo da mistrio da cruz e da ressurreio com o pensamento da sada da Antigo Testamento. Joo reproduziu tudo isto em um quadro tomado de emprstimo aos fenmenos da natureza. Com o que o horizonte se amplia, para alm do antropolgico e do salvfico, tocando o csmico. O que se declara como estrutura bsica da vida crist, na fundo j representa o cunho da mesma criao. "Em verdade, em verdade eu vos digo: se o gro de trigo lanado na terra no morrer, fica s, como ; mas, se morrer, produz abundante fruto" (Jo 12,24). J na esfera csmica domina a lei de que a vida s chega atravs da morte, mediante a autoperdio. O que se configura deste modo na criao, alcana a seu pice no homem e, finalmente, no homem exemplar, Jesus Cristo que abre os portais da vida autntica aceitando o destino do gro de trigo, atravessando o auto-oblao, deixando-se abrir e perdendo-se. Partindo das experincias da histria da religio que justamente neste ponto se tocam estreitamente com as da Bblia, poderamos dizer: o mundo vive de sacrifcio. Encontram aqui a sua realidade e validez os grandes mitos que declaram ter sido formado o cosmos por meio de um proto-sacrifcio e viver exclusivamente de sua prpria oblao 42 . O princpio cristo do xodo torna-se patente atravs dos smbolos mticos: "Quem ama a prpria vida, perde-a; e quem odeia a prpria vida neste mundo, conserv-la- para a vida eterna" (Jo 12,25; cfr. Mc 8,35 par). Contudo, para terminar, preciso declarar que jamais sero suficientes todas as auto-superaes prprias do [208] homem. Quem somente deseja dar, sem estar disposto a receber, quem s quer existir para os outros, no estando pronto a reconhecer que tambm ele, por sua vez, vive da ddiva inespervel e improvocvel do "para" dos outros, deturpa a autntica maneira de ser do homem, destruindo necessariamente o verdadeiro sentido da reciprocidade. Todas as auto-superaes, para serem produtivas, precisam da aceitao da parte dos outros e, em ltima instncia, da parte do Outro, que o autntico Outro da humanidade inteira e, ao mesmo tempo, o todo unido a ela: o homem Deus Jesus Cristo. 3. A lei do incgnito. O "para" deve ser encarado como princpio decisivo da
Cfr. o mito de Purusha da religio vdica; veja a respeito P. REGAMEY, em: F. KNIG, Christus und die Religionen der Erde. Handbuch der Religionsgeschichte, 3 vols, Friburgo, 1951, III, 172 s; Id. em: F. KNIG, Religionswissenschaftliches Wrterbuch, Friburgo, 1956, 470 s; J. GONDA, Die Religionen Indiens I, Stuttgart, 1960, 186. O texto principal em Rigveda 10,90.
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existncia humana, tornando-se o local exato da manifestao do divino no mundo. Este fato tem ainda outra conseqncia, a saber: o ser-todo-outro de Deus, que o homem j capaz de descobrir, ou ao menos de suspeitar por si, torna-se um completo ser-outro, uma total incognoscibilidade de Deus. Significa que o ocultamento de Deus, com que o homem conta, assume a forma escandalosa de sua palpabilidade e de sua visibilidade como Deus crucificado. Expresso de outro modo: tem como conseqncia que Deus, o primeiro, o "alfa" da criao, surge como o "mega", como a ltima letra do alfabeto da criao, como a mnima criatura na criao. Neste contexto, Lutero fala do ocultamento de Deus sub contrario, isto , no que parece ser o contrrio de Deus. Destaca assim a peculiaridade da forma crist da teologia negativa, determinada a partir da cruz, frente teologia negativa do pensamento filosfico. J a Filosofia, a reflexo prpria do homem sobre Deus, conduz, convico de ser Deus o todo outro, o simplesmente oculto e incomparvel. "Curtas como as vistas das aves noturnas so tambm as nossas vistas diante do que o mais luminoso em si", j afirmava Aristteles 43 . De fato, [209] luz da f em Jesus Cristo, responderemos: Deus o todo diferente, invisvel, incognoscvel. Mas, quando ele surgiu em cena realmente assim todo diferente, to invisvel em sua divindade, to incognoscvel, no se tratava daquela espcie de ser-outro e de estranheza prevista por ns, e ele, de fato, ficou desconhecido. Contudo no deveria precisamente esta circunstncia revel-lo como o realmente todo outro, que pe abaixo todos os nossos clculos de ser-outro, revelando-se assim como o unicamente autntico todo diferente? De acordo com isto, atravs da Bblia inteira se pode encontrar continuamente a idia da dupla maneira de Deus aparecer no mundo 44 . Deus comprova-se, primeiramente e sem dvida, na fora csmica. A grandeza, o Logos do mundo que ultrapassa, envolvendo-a, porm, toda a nossa imaginao, aponta para aquele cujo pensamento este mundo ; para aquele, diante do qual os povos so "como gotas beira do balde", "como p na balana" (Is 40,15). Existe realmente o lembrete do universo sobre o seu criador. Por mais que nos obstinemos contra os argumentos da existncia de Deus, por mais que a reflexo filosfica objete contra seus diversos passos, e com muita razo, um fato irretorquvel que o protopensamento criativo e sua fora criadora transluzem atravs do mundo e da sua estrutura ideal. Mas a temos apenas um modo de Deus se manifestar no mundo. O outro sinal, que Deus estabeleceu para si, e que o mostra mais verdadeiro no que lhe mais peculiar, ocultando-o tanto mais, o sinal do vil, que, medido sob o ponto de vista csmico-quantitativo, totalmente insignificante, quase um puro nada. Aqui deveramos citar a seqncia: [210] terra Israel Nazar cruz Igreja, em que Deus aparenta desaparecer mais e mais no pequeno, revelando-se exatamente assim como ele mesmo. Eis, primeiro, a terra, um nada no cosmos, destinada a ser o ponto de atividade divina no universo. Eis Israel, um nada entre as potncias, destinado a ser o ponto do seu aparecimento na terra. Eis Nazar, outra vez um nada dentro de
Conforme H. MEYER, Geschichte der abendlndlichen Weltanschauung I, Wrzburgo, 1947, 231 (= ed. Bekker 993 b 9 ss). 44 Cfr. PH. DESSAUER, "Geschpfe von fremden Welten", em: Wort und Wahrheit 9 (1954), 569-583; J. RATZINGER, Vom Sinn des Christseins, Munique, 21966, 32 ss.
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Israel, destinada a tornar-se o ponto de sua vinda definitiva. Eis, enfim, a cruz, da qual est pendente algum uma existncia fracassada, cruz destinada a ser o ponto onde Deus pode ser palpado. Finalmente, eis a Igreja, a criao problemtica da nossa histria, pretendendo ser o lugar duradouro da sua revelao. Sabemos hoje, e at demais, quo pouco, mesmo na Igreja, continua suprimida a ocultao da proximidade divina. Exatamente onde, no luxo da renascena, a Igreja julgava poder tornar-se imediata "porta do cu" e "casa de Deus" voltou ela a ser, e quase mais do que nunca, o incgnito de Deus, que atrs dela quase no se podia mais encontrar. Desse modo, o que insignificante csmica e mundialmente representa o exato sinal de Deus em que se anuncia o todo outro que, diante das nossas expectativas, volta a ser o completamente incompreensvel. O nada csmico o verdadeiro tudo, porque o "para" o especfico de Deus... 4. A lei do suprfluo. Nas declaraes ticas do Novo Testamento existe uma tenso aparentemente invencvel: entre graa e tica, entre perdo total e no menos completa reivindicao, entre completo ser-agraciado do homem que recebe tudo de mo beijada, por ser incapaz de produzir alguma coisa, e a no menos radical obrigao de doar-se at ao inaudito desafio: "Sede, portanto, perfeitos, como o vosso Pai no cu perfeito" (Mt 5,48). Nesta fascinante polaridade, se procurarmos um termo mdio de ligao, depararemos continuamente, sobretudo na teologia paulina, mas tambm nos Sinpticos, com o termo "suprfluo" (perisseuma), no qual [211] se encontra, entrelaando-se e interpenetrando-se o que se afirma da graa e do desejo. Para visualizar este princpio, destaquemos aquele tpico central do Sermo da Montanha, que ali se acha como se fora a epgrafe e a sntese das seis grandes antteses ("aos antigos foi dito... Eu porm vos digo..."), mediante o qual Jesus completa a nova redao da segunda tbua do Declogo: O texto reza: "Porque, eu vos digo, se a vossa virtude no sobrepujar a dos escribas e dos fariseus, no entrareis no reino dos cus" (Mt 5,20). Jesus declara primeiramente toda a justia humana como insuficiente. Quem poderia gabar-se honestamente de ter assimilado realmente e sem reservas, at ao mago da prpria alma, o sentido de cada exigncia, tendo descido inteiramente at suas derradeiras razes e, muito menos ainda, de ter produzido o suprfluo? Certamente, na Igreja h um "estado de perfeio", no qual as pessoas se comprometem ao suprfluo, a passar alm do que objeto de uma ordem. Mas, os que integram tal estado so os ltimos a negarem que se encontram sempre no incio e se sentem cheios de falhas. O "estado de perfeio", na verdade, a forma mais dramtica de representar a perene imperfeio do homem. Quem no se contentar com esta indicao, leia os seguintes versculos do Sermo da Montanha (5,21-48) e sentir exposto a um exame de conscincia desalentador. Neste texto' torna-se claro o que significa levar a srio as determinaes aparentemente to simples da segunda tbua do Declogo, das quais trs so ali desenvolvidas: "No matars. No cometers adultrio. No jurars falso". primeira vista, parece muito fcil sentir-se justo frente a estas exigncias. Afinal, no matamos a ningum, no cometemos, adultrio, no sentimos o peso de perjrio algum sobre a conscincia. Mas Jesus lana uma luz forte sobre as profundezas destes postulados; e ento revela-se como o homem participa daqueles crimes, com sua [212] clera, sua vontade de no perdoar, sua inveja e cobia. Torna-se claro o quanto

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o homem, com sua aparente justia, est emaranhado no que se chama a injustia do mundo. Lendo com seriedade as palavras do Sermo da Montanha, d-se o mesmo que se acontece com algum que passa da apologtica de um partido para a realidade. O belo preto-e-branco em que se costuma dividir os homens, transforma-se no pardo de um lusco-fusco geral. Torna-se evidente no existir entre os homens o preto-ebranco; apesar de todas as gradaes distribudas em vasta escala, encontram-se todos de algum modo em uma luz indefinvel. Usando de outra comparao, poderamos dizer: Reconhecendo ser possvel identificar, no todo, em um plano "macroscpico", as nuanas morais dos homens, uma considerao quase microscpica, micro-moral oferece, tambm aqui, um quadro diferenciado no qual as dessemelhanas comeam a tornar-se problemticas; em todo caso, no se pode mais falar de uma justia que, alm do necessrio, apresenta o suprfluo. Em se tratando do homem, portanto, ningum estaria em condies de entrar no reino dos cus, isto , na regio da justia real e plena. O reino dos cus estaria condenado a ser pura utopia. De fato, deve continuar pura utopia, enquanto depender exclusivamente da boa vontade do homem. Que de vezes no se ouve dizer: bastaria um pouco de boa vontade para que tudo no mundo fosse belo e bom. verdade: a pitada de boa vontade bastaria, mas a tragdia humana consiste precisamente no fato de faltar ao homem a indispensvel fora para criar aquele pouco de boa vontade. Neste caso, Camus teria razo, vendo o smbolo da humanidade em Ssifo a tentar incessantemente levar a pedra ao alto, condenado a deix-la rolar sempre de novo morro abaixo? No que toca humana capacidade, a Bblia mostra-se to sbria como Camus, sem, contudo, deixar-se envolver pelo ceticismo. Para ela, o limite da justia humana, da humana capacidade em geral, expresso [213] de estar o homem merc do inquestionvel dom da graa, que se lhe oferece sem medida, abrindo-o ao mesmo tempo, e sem o qual ele permaneceria fechado e injusto apesar de toda a sua "justia". S o homem que aceita o dom pode encontrar o caminho para si. Assim a percepo da justia humana torna-se, simultaneamente, indicao da justia de Deus, cuja superabundncia se chama Jesus Cristo. Ele a justia de Deus que ultrapassa de muito o necessrio, justia que no calcula, mas que realmente superabundante, que representa o "apesar de" do grande amor com que ele sobrepuja o fracasso do homem. Apesar disto, haveria um mal entendido, se se quisesse deduzir da uma desvalorizao do homem, afirmando-se que, em tal caso, tudo daria na mesma e qualquer procura de justia e bondade diante de Deus seria uma coisa sem sentido. Muito pelo contrrio. Apesar de tudo, e precisamente por causa do que se disse, fica de p o desafio de possuir a justia em superabundncia, j que no se pode realizar a justia inteira. Mas, que quer isto dizer? No h a um contra-senso? Ora bem, isto quer dizer que no cristo quem sempre est a calcular quanto lhe compete fazer, quanto exatamente o bastante para apresentar-se como algum revestido da veste nupcial, com a ajuda, qui, de alguns truques casusticos. Nem cristo, mas fariseu, quem se pe a calcular, onde termina a obrigao e onde se pode conseguir mritos excedentes, mediante um opus supererogatorium. Ser cristo no significa fornecer determinada cota obrigatria, e, qui, a ttulo de perfeio maior, at ultrapassar o limite obrigatrio. Cristo quem sabe que, em qualquer hiptese, vive de ddiva;

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que, por conseguinte, qualquer justia s poder consistir em tambm ser doador, semelhante ao mendigo que continua a distribuir generosamente, grato pelo que recebeu. No passa de injusto quem for justo apenas, o calculista que acredita ser capaz de conseguir para si a veste branca e nela realizar-se completamente. [214] Justia humana s se realizar na renncia s suas pretenses, e no entregar-se generosidade frente ao homem e a Deus. Trata-se da justia do "perdoai, como ns perdoamos" splica que se revela como a frmula clssica da justia humana cristmente concebida: consiste em passar adiante, j que cada qual vive essencialmente do perdo recebido 45 . Sob o ponto de vista do Novo Testamento, o tema da "superabundncia" conduz ainda a outra senda, na qual finalmente o seu sentido fica inteiramente esclarecido. Encontramos a palavra outra vez em nexo com o milagre da multiplicao dos pes, onde se fala de uma "sobra" de sete cestos (Mc 8,8). Pertence essncia da narrao da multiplicao dos pes o despertar a ateno para a idia e a realidade do suprfluo, do mais-que-necessrio. E acorre imediatamente lembrana o milagre parecido, da transformao da gua em vinho nas bodas de Can (Jo 2,1-11). verdade que a palavra "sobra" ou "abundncia" no ocorre, tanto mais porm a coisa: o vinho conseguido pela transformao da gua, de acordo com o que informa o Evangelho, chega a uma quantidade fora do comum para uma festa familiar: 480 a 700 litros. Ora, na inteno dos evangelistas, ambas as narraes tm nexo com a forma central do culto cristo, a Eucaristia. Apontam para ela como a superabundncia divina, que ultrapassa infinitamente todas as necessidades e tudo que se possa desejar razoavelmente. Mas ambos os eventos, pela sua relao com a Eucaristia, tm nexo com Cristo e apontam para ele, em ltima instncia: Cristo a infinita autoprodigalidade de Deus. E, como alis o constatamos no estudo do princpio "para", ambos apontam para a lei estrutural da criao onde a vida esbanja milhes de germes para salvar um ser vivo, onde um universo inteiro esbanjado para preparar, em um ponto, o lugar para o esprito, [215] o homem. Superabundncia a marca de Deus na criao; pois "Deus no calcula seus dons sob medida", como afirma a Patrstica. Mas, superabundncia tambm a razo exata e a forma da histria da salvao, que, afinal, nada mais do que o acontecimento realmente estonteante de Deus a entregar no s um universo, mas a si mesmo, em incompreensvel auto-esbanjamento, com o fito de conduzir ao porto da salvao o gro de poeira chamado homem. Repitamo-lo: portanto, superabundncia a definio exata da histria da salvao. A inteligncia meramente calculista eternamente achar absurdo que Deus deva gastar-se para o homem. S quem ama capaz de compreender a loucura de um amor, para o qual esbanjamento lei, superabundncia o nico que satisfaz. Contudo, se verdade que a criao vive da superabundncia; que o homem aquele ser para o qual o superabundante representa o necessrio, como admirar-se que revelao o suficiente, e, por isto, o necessrio, o divino, o amor, no qual se realiza o sentido do universo?
O tema "Lei e Evangelho" deveria ser abordado sobretudo a partir daqui; cfr. G. SHNGEN, Gesetz und Evangelium, Friburgo 1957, 12-22.
45

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5. O definitivo e a esperana. A f crist ensina que em Cristo se realizou a salvao dos homens, que nele se iniciou irrevogavelmente o futuro do homem, e assim, embora permanecendo futuro, contudo, perfeito, parcela do nosso presente. Esta declarao inclui um princpio do "definitivo", de mxima importncia para a forma da existncia crist, respectivamente para a maneira da opo existencial includa no ser-cristo. Tentemos elabor-lo mais exatamente. Acabamos de constatar ser Cristo o futuro iniciado, a j aberta fase definitiva do homem. Na linguagem escolstica este pensamento foi expresso, ao ser afirmado que, com Cristo, a revelao estava terminada. Naturalmente, isto no pode significar que determinado nmero de verdades tenha sido comunicado, resolvendo Deus no acrescentar ulteriores comunicaes. Significa, antes, que o dilogo de Deus com o homem alcanou o fim colimado, no compromisso de Deus com a humanidade em Cristo, o homem [216] que Deus. Neste dilogo no se tratava, nem se trata de dizer alguma coisa ou muita coisa, mas de dizer-se a si mesmo na Palavra, no Verbo. Assim sua inteno no alcana a meta pelo fato de haver uma comunicao do maior nmero possvel de conhecimentos, mas sim quando, mediante a palavra, o amor se torna visvel, tocando-se o tu com o tu na palavra. Seu sentido no est em um terceiro, em um contendor, mas no prprio parceiro e chama-se unio. Ora, no homem Jesus, Deus se disse a si mesmo definitivamente. Jesus a sua palavra e, como tal, Deus mesmo. Revelao no termina aqui porque Deus a encerre positivamente, mas porque chegou sua meta, ou, como o exprime Karl Rahner: "Nada se diz de novo, no por haver muito ainda a dizer, mas porque tudo foi dito, tudo foi doado no Filho do amor, no qual Deus e mundo se tornam um" 46 . Mas, consideremos o assunto mais de perto. Eis o que se nos revela: Cristo alcanou a meta da Revelao e, com ela, o ponto final da humanidade, porque nele se tocam e se unem divindade e humanidade; isto significa, ao mesmo tempo, que o alvo alcanado no representa um limite rgido e fixo, mas um espao aberto. Pois a unio acontecida naquele ponto nico chamado Jesus de Nazar deve atingir a humanidade inteira, o nico "Ado" todo, transformando-o em "Corpo de Cristo". Enquanto essa totalidade no for alcanada, enquanto ela conservar-se limitada a um ponto, o acontecido em Cristo continuar sendo ao mesmo tempo fim e comeo. A humanidade no pode avanar mais longe e mais alto do que Cristo, porque Deus o mais distante e o mais sublime; qualquer aparente progresso para alm dele denota uma queda no vazio. A humanidade no pode ultrapass-lo neste sentido, [217] Cristo o fim; mas ela deve entrar nele neste sentido, Cristo o comeo real. No nos preciso refletir sobre o entrelaamento de passado e futuro, conseqncia para a conscincia crist; nem mister pensar que de acordo com isto, a f crist, voltada para o Jesus histrico, est orientada para o futuro, para o novo Ado sobre o qual se concentram o futuro, O mundo e o homem, sob o ponto de vista de Deus. J falamos antes sobre isto tudo. Aqui trata-se de outra coisa. O fato de j ter sido feita a decisiva determinao de Deus a respeito do homem denota existir o elemento definitivo na histria no enfoque da f mesmo se a feitura do definitivo
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K. RAHNER, Schriften zur Theologie I, Einsiedeln, 1954, 60; cfr. J. RATZINGER, "Kommentar zur Offenbarungskonstitution", em: LThK, Ergnzungsband II, 510.

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for tal que no exclua o futuro, mas o abra. Conseqncia disto, por sua vez, a necessria existncia do definitivo, do irrevogvel tambm na vida do homem, sobretudo onde o homem encontra o definitivo divino do qual acabamos de tratar. A confiana na existncia do definitivo, exatamente como garantia aberta do futuro do homem, caracteriza a posio crist total frente realidade: para o cristo no satisfaz nem serve o circunvolver do atualismo que enfrenta to somente cada momento presente, sem jamais encontrar o definitivo. O cristo tem certeza de que a histria avana; ora, avano, progresso exige o definitivo da direo eis o que distingue o cristo do movimento em crculo, que no leva a meta nenhuma. A luta pela irrevogabilidade do crstico foi travada na Idade Mdia enquanto luta contra o "terceiro reino": aps o "reino do Pai" corporificado no Antigo Testamento, seguiu-se o segundo reino, concretizado no Cristianismo, ou seja, o reino do Filho, superior ao primeiro, mas que, por sua vez, seria substitudo pelo terceiro reino: a era do Esprito 47 . A f na encarnao de Deus em Jesus Cristo no [218] admite nenhum "terceiro reino", porque acredita no estado definitivo do acontecido, sabendo-se, exatamente por isto, aberta para o futuro. J aludimos ao fato de a se acharem inclusas conseqncia decisivas tambm para a vida do indivduo: a f reivindica definitivamente o homem, no podendo ser substituda aps o reino do Pai, na infncia, e o do Filho, na juventude, por uma era esclarecida do Esprito, que s obedea prpria razo a entregar-se, subrepticiamente, ao Esprito Santo. Certamente, a f tem suas pocas e gradaes, mas precisamente com isto ela representa o fundamento durvel da existncia do homem que um apenas. por este motivo que a f tem expresses definitivas dogma, smbolo nas quais se articula o seu aspecto definitivo interno. Isto, porm, no quer dizer que tais formas no sejam susceptveis de um subseqente abrir-se na histria, sendo re-compreendidas, do mesmo modo como o indivduo deve aprender a interpretar a f, sempre de novo dentro das vicissitudes da sua vida. E isto quer dizer que, dentro desse processo de compreenso e de amadurecimento, no pode nem deve ser eliminada a unidade do objeto compreendido. Finalmente poderamos mostrar que o aspecto definitivo da unio de dois seres humanos, que a f v estabelecida pelo "sim" do amor, fundamento do matrimnio que tambm este aspecto definitivo est enraizado aqui. De fato, casamento indissolvel s compreensvel e realizvel pela f na indestrutvel deciso de Deus em Cristo, mediante o "matrimnio" ou as "npcias" com a humanidade (cfr. Ef 5,2233). O matrimnio subsiste ou cai com esta f; fora dela, ele to impossvel, como dentro da f necessrio. Novamente caberia dizer que esta aparente fixao sobre a deciso [219] de um momento na vida possibilita ao homem o progresso, a subida de grau em grau, enquanto a contnua anulao de tais decises o lana continuamente de volta ao comeo, condenando-o a girar em crculo que se encerra na fico da eterna juventude, recusando-se assim ao conjunto da existncia humana. 6. O primado da aceitao e a positividade crist. O homem salvo pela cruz; o Crucificado, como o totalmente aberto, a verdadeira salvao do homem j em
Cfr. A. DEMPF, Sacrum Imperium, Darmstadt, 1954 (reproduo no modificada da primeira edio de 1929), 269398;. E. BENZ, Ecclesia spiritualis, Stuttgart 1934; J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, Munique 1959.
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outro contexto nos esforamos por tornar compreensvel inteligncia de hoje essa verdade da f. Consideremo-lo agora, no em seu contedo, mas em sua estrutura: esta exprime uma primazia da aceitao sobre a ao, sobre a prpria atuao, quando se trata do elemento decisivo do homem. Talvez tenhamos aqui o ponto mais profundo da diviso entre o princpio cristo da esperana e a sua contrafao marxista. Certamente, tambm o princpio marxista baseia-se em uma idia de passividade, porquanto, de acordo com ele, o proletariado sofredor o salvador do mundo. Mas um tal sofrimento do proletariado, destinado, por fim, a concretizar a transformao em sociedade sem classes, de fato, h de realizar-se mediante uma ativa luta de classes. S assim o proletariado pode tornar-se "salvador", conduzindo ao desarmamento da classe dominante e igualdade de todos os homens. Se a cruz de Cristo um sofrimento "para", a paixo do proletariado, vista marxisticamente, efetua-se como luta "contra"; se a cruz essencialmente obra de um indivduo em prol da coletividade, a paixo proletria essencialmente obra da massa, organizada em partido para seu prprio benefcio. Portanto, ambos os caminhos correm em direes opostas, apesar de um ponto de contacto em seus pontos de partida. Por conseguinte, sob o ponto de vista cristo, o homem no se alcana a si mesmo pelo que faz, mas pelo que recebe. [220] Cumpre-lhe aguardar o dom do amor, e amor no se recebe de forma outra seno como ddiva. Ningum est em condies de "produzi-lo" por si, sem o outro; deve-se esper-lo, aceit-lo como presente. E ningum pode tornar-se completamente homem, seno sendo amado, deixando-se amar. O amor do homem representa, ao mesmo tempo, a mais alta possibilidade e a necessidade mais profunda, sendo esta necessidade simultaneamente o que h de mais livre e de menos forado, tendo como conseqncia depender o homem da sua aceitao para ser "salvo". Recusando uma tal merc, o homem destri-se a si mesmo. Uma atividade que se sustente de modo absoluto, que queira realizar o serhomem por si mesma; com os prprios recursos, representa contradio em sua natureza. Louis Evely formulou magnificamente esse ponto de vista da seguinte forma: "A histria da humanidade desencaminhava-se, sofreu uma fratura por causa da falsa idia de Deus em Ado. Este quis ser como Deus. Espero que nunca tenhais visto neste ponto o pecado de Ado... Deus no o aliciava a ser como ele? Ado enganou-se apenas no prottipo. Acreditava ser Deus um ser independente, autnomo, a bastar-se a si mesmo; e, a fim de tornar-se como ele, revoltou-se, mostrando-se desobediente. Mas, ao mostrar-se como era, Deus revelou-se como amor, ternura, transbordamento de si mesmo, como infinita complacncia em um outro. Afeio, dependncia. Deus mostrou-se obediente, obediente at morte. Crendo tornar-se Deus, Ado desviou-se totalmente dele. Retraiu-se solido, enquanto Deus era comunho" 48 . Sem dvida, tudo isto significa uma relativizao das aes, da atividade; a luta de S. Paulo contra a "justia das [221] obras" deve ser compreendida sob este ngulo.
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L. EVELY, Manifest der Liebe. Das Vaterunser, Friburgo, 31961, 26; cfr. Y. CONGAR, Wege des lebendigen Gottes, Friburgo, 1964, 93.

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Contudo, mister acrescentar que, nessa ordenao da atividade humana como grandeza penltima apenas, est includa a sua libertao interna: a atividade do homem pode desdobrar-se na serenidade, no desprendimento, na liberdade peculiar quilo que penltimo. O primado do receber de modo algum pretende confinar o homem passividade; no significa que ao homem bastaria cruzar os braos, como o marxismo nos argi. Pelo contrrio: esse primado possibilita realizar as tarefas deste mundo, colocando-as a servio do amor redentor, em esprito de responsabilidade e, ao mesmo tempo, sem inibio e com alegre liberdade. Deste ponto de partida ainda flui outra conseqncia. O primado do receber inclui a positividade crist, comprovando sua necessidade intrnseca. Constatamos que o homem no coloca por si o que decisivo; esse primado h de sobreviver-lhe no como feito por ele, no como produto seu, mas como um livre correlativo a doar-selhe. Sendo assim, segue-se que, em ltima anlise, a nossa relao com Deus no pode basear-se em nosso prprio roteiro, em um conhecimento especulativo, mas h de exigir a positividade do que nos est frente, que nos sobrevm como algo positivo, como algo a ser recebido. Ao meu ver, partindo daqui, poderia realizar-se, por assim dizer, a quadratura do Crculo da Teologia, a saber, a interna necessidade da aparente contingncia histrica do crstico, o "deve" de sua chocante positividade como um acontecimento que vem de fora. Pode ser superada aqui a anttese to acentuada por Lessing entre vrit de fait (verdade fortuita dos fatos) e vrit de raison (verdade necessria da razo). O casual, o exterior o necessrio ao homem; s pelo sobrevir de fora se lhe abre o ntimo, O incgnito de Deus enquanto homem na histria "deve" ser com a necessidade da liberdade. [222] 7. Sntese: a "essncia do cristianismo". Resumindo tudo, podemos dizer que os seis princpios que tentamos apresentar esquematicamente podem-se chamar como que a frmula arquitetnica da existncia crist, como a frmula para a "essncia do cristianismo". Por meio deles tambm poderia ser retratado aquilo que denominamos a pretenso crist absolutista, usando de um termo bastante ambguo. O que ele significa revela-se sobretudo no princpio "indivduo", no princpio "para", no princpio sobre o "definitivo" e no da "positividade". Nestes princpios bsicos aparece a maneira peculiar da pretenso que a f crist apresenta e deve fazer valer frente histria das religies, se quer conservar-se fiel a si mesma. Resta, porm, ainda uma pergunta: Tendo diante de si os seis princpios, como os analisamos, pareceria sem complicao a nossa sorte, tal como a dos fsicos a buscarem a origem da matria do ser, julgando t-la identificado nos chamados elementos. Mas, quanto mais pesquisavam, mais elementos se tornavam conhecidos; hoje seu nmero ultrapassa a casa dos cem. Esses elementos no podiam ser o ltimo, que, a seguir, se julgou ter descoberto nos tomos. Mas estes, por sua vez, tambm mostraram ser compostos de partculas elementares, cujo nmero atualmente to elevado que no mais possvel deter-se neles, mas se impe nova arrancada para, talvez, encontrar finalmente a matria original. Nos seis princpios encontramos como que as partculas elementares do crstico, mas, no haveria, por trs deles, um ncleo nico, simples, como que o germe do cristianismo? H, e creio que, aps o que se disse sem perigo de estar formulando uma simples frase sentimental, podemos afirmar que os seis princpios, em ltima anlise, se concentram no nico e

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uno princpio do amor. Digamo-lo grosseiramente e at com equvocos: no verdadeiro cristo o membro confessional do partido, mas aquele que se tornou realmente [223] humano pela sua vivncia crist. No aquele que observa de maneira servil um sistema de normas e de leis, apenas com vistas para si mesmo, mas aquele que se tornou livre para a simples humana bondade. Certamente, para ser autntico, o princpio "amor" h de incluir a f. Somente assim conserva-se o que . Porque sem a f, que aprendemos a encarar como expresso de uma derradeira necessidade humana de receber e da insuficincia de todas as prprias realizaes, o amor no passar de ao arbitrria. O amor assim, se elimina, transformando-se em autojustia: f e amor condicionam-se mutuamente. Desta forma deve-se acrescentar que no princpio "amor" est presente o princpio "esperana" que busca o todo, ultrapassando o instante e o seu parcelamento. Portanto, nossa anlise conduz-nos de per si s palavras com que S. Paulo indica as colunas mestras do Cristianismo: "Agora estas trs coisas so constantes: a f, a esperana, a caridade; mas a maior delas a caridade" (1Cor 13,33).

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CAPTULO SEGUNDO

Desenvolvimento da F em Cristo nos Artigos Cristolgicos do Smbolo 1. "Concebido do Esprito Santo, nascido da Virgem Maria". [225] A origem de Jesus mergulha no mistrio. Certamente, os habitantes de Jerusalm objetavam contra a sua messianidade pelo fato de, sobre ele, saber-se, "donde vem; mas, quando o Cristo vier, ningum sabe donde vem" (Jo 7,27). A resposta imediata de Jesus, porm, revela quo insuficiente este pretenso conhecimento sobre a sua origem: "Eu no vim de mim mesmo; mas aquele que me enviou existe na sua verdade, e vs no o conheceis" (7,28). Sem dvida, Jesus natural de Nazar. Mas, de que adianta um tal conhecimento geogrfico para identificar a sua verdadeira origem? O Evangelho de Joo acentua, sem cessar, ser "o Pai" a autntica origem de Jesus, do qual ele procede de maneira total e diversa de qualquer outro mensageiro. Essa origem de Jesus, do mistrio de Deus "que ningum conhece", descrita pelas chamadas histrias da infncia em Mateus e Lucas, no para suprimi-la, mas precisamente para confirm-la como mistrio. Ambos os Evangelhos, sobretudo o de Lucas, narram o incio da histria de Jesus, quase totalmente com palavras do Antigo Testamento, com o fito de, partindo do interior, demonstrar o que ali se realiza, como [226] cumprimento da esperana de Israel, subordinando-o histria inteira da aliana de Deus com os homens. A palavra da saudao do anjo Virgem em Lucas apia-se estritamente na saudao com que o profeta Sofonias se dirige definitiva Jerusalm (Sof 3,14ss), incluindo, ao mesmo tempo, as palavras de bno com que foram saudados os grandes vultos femininos de Israel (Jz 5,24; Jdt 13,18 s). Portanto, Maria saudada como o resto sagrado de Israel, designada como a verdadeira Sio sobre a qual se concentraram as esperanas nos descalabros da histria. No texto de Lucas, com Maria inicia-se o novo Israel; no somente comea com ela, ela a "filha de Sio", cheia de graa, na qual Deus coloca o novo incio 49 . No menos densa a palavra central da promessa: "Vir sobre ti o Esprito Santo, e o poder do Altssimo te recobrir, e por isso tambm o santo que h de nascer ser chamado Filho de Deus" (Lc 1,35). O olhar espraia-se, para alm da histria da aliana de Israel, at criao; o Esprito de Deus conota, no Antigo Testamento, a fora criadora de Deus; ele pairava sobre as guas primitivas transmudando o caos em cosmos (Gn 1,2); com o seu envio, criam-se os seres vivos (Sl 104 [103], 30). Portanto, trata-se de uma criao nova a realizar-se em Maria: o Deus que chamou o ser do seio do nada, implanta um novo comeo no meio da humanidade; sua palavra. torna-se carne. A segunda imagem do nosso texto a "obumbrao com a fora do alto" aponta para o templo de Israel e para a tenda sagrada no deserto simultaneamente ocultando e revelando a sua glria (Ex 40,34; 1Rs 8,11). Como anteriormente fora descrita qual ldima "filha de Sio", assim surge Maria agora
Cfr. R. LAURENTIN, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte, Stuttgart, 1967; L. DEISS, Maria, Tochter Sion, Mogncia, 1961; A. STGER, Das Evangelium nach Lukas I, Dsseldorf, 1964, 38-42; G. VOSS, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen. Studia Neotestamentica II, Paris-Brges 1965.
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como [227] o templo sobre o qual desce a nuvem em que Deus entra no seio da histria. Quem se coloca disposio de Deus, desaparece com ele na nuvem, no esquecimento e na insignificncia, tornando-se, exatamente assim, participante da sua glria. O nascimento de Jesus, da Virgem, sobre o qual os Evangelhos falam desta maneira, tornou-se incmodo para os espritos esclarecidos de todos os naipes, e no s de ontem. As pesquisas das fontes minimalizam o testemunho do Novo Testamento; a referncia mentalidade no-histrica dos antigos relega-o ao reino dos smbolos e seu enquadramento na histria da religio comprova-o como variante de um mito. De fato, encontra-se muito difundido no mundo o mito do nascimento miraculoso do salvador. Reflete ele um anseio profundo da humanidade: o desejo do rude e puro, do encarnado na virgem intocada; o anseio pelo autntico maternal, protetor, amadurecido e bondoso e, afinal, a esperana a ressurgir, sempre que nasce um novo ser humano a esperana e alegria encarnada numa criana. Pode ser considerado provvel o conhecimento de tais mitos tambm em Israel; Isaas ("Eis, a virgem conceber...") poderia explicar-se perfeitamente como reflexo de semelhante esperana, mesmo que deste texto no se conclua, sem mais, que haja referncia a uma virgem em sentido estrito 50 . Se devesse ser entendido a partir de tais fontes, o texto significaria que, por esses atalhos, o Novo Testamento teria reassumido as confusas expectativas da humanidade centradas na Virgem-Me; seguramente no se pode [228] rejeitar, sem mais, como insignificante um tal protomotivo da histria humana. Ao mesmo tempo, contudo, mais do que evidente que os pontos de contacto imediatos do relato neotestamentrio sobre o nascimento de Jesus da Virgem Maria no se situam no mbito da histria da religio, mas no Antigo Testamento. As narraes extrabblicas deste tipo se distinguem profundamente da histria do nascimento de Jesus, por seu vocabulrio e por suas formas de viso; o contraste central est no fato de, nos textos pagos, quase sempre a divindade atuar como princpio fecundante, gerador, ou seja, sob o aspecto mais ou menos sexual, surgindo ela da, como o "pai" do salvador, em sentido fsico. Nada disto se d no Novo Testamento, como vimos: a conceio de Jesus nova criao, no gerao por Deus. Ali Deus no se torna, por exemplo, o pai biolgico de Jesus, e nem o Novo Testamento nem a Teologia eclesistica jamais viram nessa narrativa, ou seja, no acontecimento por ela transmitido, o fundamento para a verdadeira divindade de Jesus, para a sua "divina filiao". Essa filiao efetivamente no significa que Jesus seja meio Deus, meio homem, mas para a f sempre foi considerado essencial que Jesus seja todo Deus e todo homem. Sua divindade no denota uma diminuio na humanidade: caminho seguido por rio e Apolinrio, os grandes heresiarcas da Igreja antiga. Contra eles foi defendida, com grande deciso, a ntegra totalidade da humanidade de Jesus, rechaando-se assim a fuso do relato bblico com o mito
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Cfr. W. EICHRODT, Theologie des AT I, Leipzig, 1939, 257: "Esses traos... em seu conjunto, permitem concluir sobre uma imagem familiar do Salvador, na qual o povo via refletida a sua unidade ideal. Isto confirma-se pela descoberta de uma srie de declaraes convergentes sobre o rei-salvador em todo o mbito do Oriente Mdio, declaraes passveis de serem reunidas em cenas de uma biografia sagrada, indicando ter Israel participado de um fundo comum oriental" .

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pago do semi-Deus gerado pelas divindades. De acordo com a f eclesistica, a filiao divina de Jesus no se funda no fato de no haver ele tido um pai humano; a divindade de Jesus no ficaria abalada, Se ele tivesse nascido de um matrimnio humano normal. A filiao divina, de que nos fala a f, no , com efeito, um fato biolgico, mas ontolgico; no um acontecimento no tempo, mas na eternidade de Deus: Deus sempre Pai, Filho e [229] Esprito; a conceio de Jesus no significa o nascimento de um novo Deus-Filho, significa que Deus, como Filho, assume a si a criatura-homem, no homem Jesus, de modo a "ser", ele mesmo, homem. Em tudo isto, nada se altera com duas expresses que, alis, poderiam enganar facilmente os menos avisados. Na narrativa de Lucas afirma-se, em conexo com a promessa da conceio miraculosa, que o que nascer "ser chamado santo, Filho de Deus" (Lc 1,35). No estariam sendo interligados aqui filiao divina e nascimento virginal, abrindo-se o caminho para o mito? E, no que diz respeito Teologia eclesistica, no estaria ela falando continuamente da filiao divina "fsica", traindo desta maneira seu fundo mtico? Comecemos a responder por aqui. Sem dvida, a frmula filiao divina "fsica" sumamente infeliz e equvoca; mostra que, em quase dois milnios, a Teologia ainda no logrou desvencilhar a sua terminologia dos resduos de sua origem grega. "Fsico" a tomado no sentido de physis, isto , de natureza, na acepo da filosofia antiga. Denota aquilo que pertence essncia. Portanto "filiao fsica" quer dizer que Jesus de Deus, no s quanto sua conscincia, mas tambm quanto natureza; com isto o termo exprime a anttese em relao idia de uma simples adopo de Jesus por Deus. Evidentemente, o ser-deDeus, indicado pela palavra "fsico", no tem um sentido biolgico-generativo, devendo ser compreendido na esfera do ser divino e da sua eternidade. Quer dizer que em Jesus assumiu a natureza humana aquele que, desde a eternidade, pertence "fisicamente", (isto : realmente, de acordo com o ser) trplice-una relao do divino amor. Que diremos, porm, se um pesquisador to benemrito como E. Schweizer se manifesta sobre o nosso problema da seguinte maneira: "Como Lucas no se interessa pelo aspecto biolgico, tambm no foi por ele superada a fronteira para [230] uma compreenso metafsica" 51 ? Nesta afirmao quase tudo est mais ou menos errado. O mais espantoso a a tcita equiparao de Biologia e Metafsica. A filiao divina metafsica (essencial) aparentemente distorcida para origem biolgica, invertendose totalmente o seu significado: ela , como vimos, precisamente o expresso repdio de uma compreenso biolgica da origem de Jesus, de Deus. Realmente contristador sermos obrigados a lembrar expressamente que a esfera da Metafsica no a da Biologia. A doutrina eclesistica sobre a filiao divina de Jesus no se situa no prolongamento da histria do nascimento virginal, mas no prolongamento do dilogo Abba-Filho e da relao da palavra e do amor que ali vimos encontramos aberta. Seu conceito de ser no se coloca no plano biolgico, mas no do "eu o sou" do Evangelho de Joo, que desenvolveu, como j vimos, neste contexto, o radicalismo todo da idia de Filho um radicalismo muito mais completo e profundo do que as biolgicas elucubraes do homem-deus do mito. Tudo isto j foi largamente
51

E. SCHWEIZER, "yios", em: Theologisches Wrterbuch zum NT VIII, 384.

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considerado: cumpria record-lo, porque se tem a impresso de que a averso atual mensagem do nascimento virginal e ao reconhecimento total da filiao divina de Jesus se baseia em um profundo qiproqu de ambos e em uma falsa ligao entre eles em que parecem continuar a ser considerados. Outra questo ainda continua aberta: a do conceito de Filho na narrao de Lucas. A resposta leva-nos, ao mesmo tempo, questo propriamente dita que flui das consideraes at agora feitas. Se a conceio de Jesus, da Virgem, pela fora criadora de Deus, no tiver relao, pelo menos imediata, com a sua filiao divina, qual ser, afinal, o seu sentido? Nossas anteriores anlises permitem uma resposta fcil sobre o sentido da expresso "Filho de Deus" no texto [231] da anunciao: em oposio ao simples termo "o Filho", esta expresso pertence, como ouvimos, teologia da eleio e da esperana do Antigo Testamento, caracterizando a Jesus como herdeiro autntico das promessas, como rei de Israel e do mundo. Ora, assim descobre-se o nexo espiritual partindo do qual se deve compreender o nosso relato: a f esperanosa de Israel que, como se disse, mal se conservou isenta da influncia das expectativas pags sobre nascimentos miraculosos, mas lhes insuflou uma imagem totalmente nova e lhes deu um sentido completamente diverso. O Antigo Testamento conhece um rol de partos miraculosos, sempre nas encruzilhadas decisivas da histria da salvao: Sara, me de Isaac (Gn 18), a me de Samuel (1Sam 1-3) e a me annima de Sanso (Jd 13) so estreis e qualquer esperana humana de procriao v. Em todas as trs d-se o nascimento da criana que se torna portadora da salvao para Israel, como ao da graciosa misericrdia de Deus que torna possvel o impossvel (Gn 18,14; Lc 1,37), que eleva os humildes (1Sam 2,7; 1,11; Lc 1,52; 1,48) e derruba do trono os soberbos (Lc 1,52). Linha idntica prossegue com Isabel, me de Joo Batista (Lc 1,7-25.36), alcanando em Maria o seu ponto culminante e a sua meta. O sentido da histria sempre o mesmo: a salvao do mundo no vem do homem e da sua prpria capacidade; o homem deve aceit-la como ddiva, e s como puro dom que pode receb-la. O nascimento virginal no significa um captulo de ascese, nem pertence diretamente doutrina da filiao divina de Jesus; ele , em primeira e ltima instncia, teologia da graa, mensagem a dizer-nos como nos sobrevm a ns a salvao: na singeleza do receber como ddiva irresistvel do amor que redime o mundo. No livro de Isaas o pensamento da salvao pela fora exclusiva de Deus encontra grandiosa formulao: "Exulta, estril, tu que no deste luz; prorrompe em jbilos e hinos, tu que no experimentaste as dores do [232] parto; porque os filhos da abandonada so mais numerosos do que os da casada, diz o Senhor" (Is 54,1; cfr. Gal 4,27; Rom 4,17-22). No meio da humanidade estril e desesperanada, Deus estabeleceu em Jesus um novo incio que no resultado da histria, mas ddiva do alto. Se cada homem j algo de indizivelmente novo, mais do que a soma dos cromossomos e do produto de determinado ambiente, uma criatura irrepetvel de Deus, Jesus representa o verdadeiramente novo, no provindo do que peculiar humanidade, mas do Esprito de Deus. Por esta razo, Jesus Ado pela segunda vez (1Cor 15,17) com ele comea uma nova hominizao. Em oposio a todos os eleitos antes dele, Jesus no somente recebe o Esprito de Deus, mas, inclusive em sua existncia terrena, Jesus existe exclusivamente pelo Esprito sendo por isto a realizao de todos os

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profetas: o autntico profeta. Em si no seria preciso lembrar que todas essas consideraes somente tero importncia na suposio de que realmente se deu o acontecimento, cujo significado elas procuram aclarar. So interpretaes de um acontecimento; suprimindo este, elas se tornariam mero palavreado, que se deveria tachar no s de vazio de sinceridade, mas tambm de desonesto. De resto, sobre tais tentativas, por mais bem intencionadas que possam ser, paira uma discrepncia que quase estaramos tentados a qualificar de trgica: em um momento em que descobrimos a corporeidade do homem com todas as fibras de nossa existncia, capacitando-nos a compreender o seu esprito exclusivamente como encarnado, como ser-corpo e no como ter-corpo, tenta-se salvar a f mediante a sua total desencarnao, refugiando-se em uma regio de mero "sentido", de pura interpretao auto-suficiente, que s atravs de sua ausncia de realidade parece estar subtrada crtica. Contudo, f crist, na verdade, significa exatamente colocar-se ao lado do Deus que no prisioneiro de sua eternidade, nem est limitado apenas ao espiritual, mas que, aqui e hoje, [233] capaz de atuar no meio do mundo e que atuou nele em Jesus, o novo Ado, nascido da Virgem Maria pelo poder criador de Deus, cujo Esprito pairou nos primrdios sobre as guas, criando do nada o ser 52 . Impe-se ainda uma observao. O sentido bem compreendido de sinal divino do nascimento virginal mostra tambm qual o lugar teolgico de uma piedade mariana capaz de ser derivada da f neotestamentria. No pode basear-se em uma Mariologia que represente uma espcie de segunda edio da Cristologia no existe nem direito nem razo para semelhante duplicao. Desejando-se indicar um tratado teolgico, ao qual a Mariologia possa pertencer como sua [234] concretizao, o mais indicado seria o tratado da graa, que, naturalmente forma um todo com a Eclesiologia e com a Antropologia. Como autntica "filha de Sio" Maria o smbolo da Igreja, imagem do homem crente incapaz de chegar graa e at a si mesmo, a no ser pela ddiva do amor por graa. A palavra com que Bernanos encerra o "Dirio de um cura de aldeia", "tudo graa" palavra em que uma vida aparentemente confinada debilidade e ao fracasso se revela como cheia de riqueza e de realizao, esta palavra tornou-se realmente acontecimento em Maria, a "cheia de graa" (Lc 1,28). Maria no
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o que se deve objetar contra as especulaes com que P. SCHOONENBERG tenta justificar a reserva do catecismo holands neste ponto, em seu artigo "De nieuwe Katechismus und die Dogmen", trad. alem em: Dokumentation des Hollndischen Katechismus, Freiburg 1967 (XIV-XXXIX, sobre o nosso assunto XXXVII-XXXVIII). Fatal neste ensaio sobretudo o equvoco fundamental sobre o conceito de dogma, em que se baseia. SCHOONENBERG entende o "dogma" totalmente na perspectiva dogmtica jesuta do sculo XIX e naturalmente em vo procura um ato dogmatizante do magistrio sobre o nascimento virginal, que seja anlogo s promulgaes do dogma da Imaculada Conceio (iseno do pecado original) ou da Assuno corporal de Maria ao cu. Deste modo chega ele ao resultado de que, quanto ao nascimento de Jesus da Virgem, em contraposio s duas outras promulgaes, no existe nenhuma doutrina firme da Igreja. Na verdade, com semelhante afirmao a histria dos dogmas sofre total inverso, e a forma do magistrio eclesistico definitivamente firmada desde o Vaticano I de tal forma absolutizada, que se torna insustentvel no s com respeito ao dilogo com as igrejas orientais, mas simplesmente em si mesmo e que nem o prprio SCHOONENBERG est em condies de sustentar. De fato, o dogma como promulgao individual e definida ex cathedra pelo Papa a ltima e a mais baixa forma de formular dogmas. A forma primitiva com que a Igreja exprime obrigatoriamente a sua f o smbolo; o reconhecimento unvoco, quanto ao sentido, do nascimento de Jesus, da Virgem, pertence, desde o incio, firmemente a todos os smbolos, sendo, assim, parte integrante do protodogma eclesistico. Perguntar pela obrigatoriedade do Lateranense I ou da bula de Paulo V (1555), como SCHOONENBERG o faz, torna-se um esforo sem objetivo; a tentativa de reduzir tambm os smbolos a mera interpretao "espiritual" no passaria, por conseguinte, de cortina de fumaa da histria do dogma.

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contesta nem ameaa a exclusividade da salvao por Cristo, mas comprova-a. Imagem da humanidade que, em seu conjunto, expectativa, tanto mais precisando dessa imagem, quanto mais se encontra em perigo de abandonar a esperana, entregando-se ao que por indispensvel que seja jamais ser capaz de preencher o vazio que ameaa o homem o qual no encontra aquele amor absoluto a dar-lhe sentido, soluo e o realmente necessrio para a vida. 2. Padeceu sob Pncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado. a) Justia e graa. Qual propriamente a posio que a cruz ocupa no contexto da f em Jesus enquanto o Cristo? Eis a questo com que este artigo do Credo nos torna a confrontar. Nas consideraes anteriores j foram reunidos os elementos essenciais para uma resposta, bastando-nos agora revoc-los. Nesta questo, a mentalidade crist est condicionada por uma idia bastante grosseira da teologia da satisfao de Anselmo de Canturia, cujas linhas fundamentais foram objeto de anlise em outro contexto. Para muitos cristos, sobretudo para os que conhecem a f assaz superficialmente, a cruz parece que deva ser compreendida dentro de um mecanismo do direito [235] lesado e reabilitado. Seria a forma com que a justia divina infinitamente ofendida se consideraria reabilitada por meio de um sacrifcio infinito. Tem-se a impresso de tratar-se de uma exata igualao entre dever e haver; ao mesmo tempo perdura a impresso de um tal igualamento basear-se sobre uma fico. Entrega-se, secretamente, com a esquerda, o que naturalmente se torna a receber com a direita. Deste modo fica envolvida por uma luz duplamente sinistra a "infinita satisfao" da qual Deus parece fazer questo. Observando certos textos de devocionrios, no se pode escapar idia de que a f crist na cruz v um Deus cuja justia implacvel exige uma vtima humana, o holocausto do seu prprio Filho. E recuamos horrorizados diante de uma justia, cuja ira tenebrosa torna incrvel a mensagem do amor. To espalhada quanto falsa esta idia. Na Bblia a cruz no surge como um episdio no mecanismo do direito ofendido, mas, muito pelo contrrio, como expresso do radicalismo do amor que se doa totalmente, como o episdio no qual algum aquilo que faz e faz o que ; como expresso de uma vida que completamente ser-para os outros. Para quem observar mais atentamente, a teologia da cruz da S. Escritura exprime verdadeiramente uma revoluo em confronto com as idias de reparao e salvao da histria religiosa extracrist. Naturalmente no se pode negar que, na conscincia crist posterior, essa revoluo foi largamente neutralizada e s poucas vezes foi reconhecida em toda a sua plenitude. Nas religies do mundo, reparao denota geralmente a restaurao do destrudo relacionamento com Deus mediante aes dos homens. Quase todas as religies giram em torno do problema da expiao. Elas nascem da conscincia do homem quanto sua culpa para com Deus e denotam a tentativa de sufocar a conscincia da culpa, de vencer a culpa por meio de aes oferecidas a Deus. A obra reparadora com que os homens querem apaziguar [236] a divindade e torn-la propcia, ocupa o centro da histria das religies. No Novo Testamento a questo quase parece o oposto. No o homem que se

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dirige a Deus trazendo-lhe um dom propiciatrio; Deus que vem ao encontro do homem para lhe dar. Com a iniciativa do seu poder de amor Deus restaura o direito abalado, transformando em justo o homem pecador, tornando vivo o que fora morto, graas sua misericrdia criadora. Sua justia graa; justia atuante que endireita o homem vergado, isto , torna-o justo. Estamos na encruzilhada que o cristianismo traou na histria das religies. O Novo Testamento no afirma que os homens aplacam a Deus, coisa que, alis, deveramos esperar, j que foram eles os que erraram e no Deus. O Novo Testamento diz que "Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo" (2Cor 5,19). Eis algo realmente inaudito, novo o ponto de partida da existncia crist e o centro da teologia da cruz: Deus no espera que os culpados se apresentem e se reconciliem; vai-lhes ao encontro e os reconcilia. Revela-se a a verdadeira direo da Encarnao e da Cruz. De acordo com isto, a Cruz aparece no Novo Testamento primariamente como um movimento de cima para baixo. No a obra expiatria oferecida pela humanidade divindade ofendida, mas manifestao daquele insano amor de Deus que se esbanja, lanando-se na humilhao com o fito de salvar o homem; sua aproximao de ns, no vice-versa. Com esta virada na idia da expiao, ou seja, no eixo religioso em geral, o culto cristo e a existncia inteira recebem novo rumo. Adorao realiza-se primeiro mediante a agradecida aceitao da ao salvadora de Deus. Por isto com razo que denominamos Eucaristia, ao de graas, a forma essencial do culto cristo. Nele no se apresentam a Deus realizaes humanas; consiste, antes, na circunstncia de o homem se deixar presentear; no glorificamos a Deus oferecendo-lhe do que supostamente [237] nosso como se j lhe no pertencesse desde sempre! mas aceitando o que dele, reconhecendo-o, assim, como Senhor nico. Adoramo-lo fazendo cair a fico de um domnio com que poderamos apresentar-nos diante dele como scios independentes, quando na realidade nele somente e por ele que estamos em condies de existir. O oferecimento cristo no consiste em dar o que Deus no teria sem ns, mas em tornar-nos totalmente receptivos, deixando-nos levar completamente por ele. Deixar Deus agir em ns eis o sacrifcio cristo. b) A cruz como adorao e sacrifcio. Entretanto ainda no foi dito tudo. Lendo o Novo Testamento do comeo ao fim no se pode abafar a pergunta: No estaria ele descrevendo a ao expiatria de Jesus como holocausto ao Pai, representando a cruz como sacrifcio oferecido em obedincia ao Pai por Cristo? Em uma srie de textos, tem-se a impresso de um movimento ascendente da humanidade a Deus, de modo a parecer que est retomando tudo o que acabamos de refutar. De fato, no possvel apreender o saldo do Novo Testamento exclusivamente com a linha descendente. Mas, ento, como harmonizar a relao das duas linhas? Ser necessrio abrir mo de uma, em benefcio da outra? E, em tal caso, que norma nos autorizaria a isto? Claro que no poderamos agir assim sem erigir a nossa opinio pessoal em parmetro da f. Para poder avanar mister alargar a pergunta, tentando lanar luz sobre o ponto de partida do sentido neotestamentrio da cruz. Primeiramente cumpre lembrar que a cruz de Jesus assumiu, aos olhos dos discpulos, o aspecto de ponto final, de fracasso de sua empresa. Crentes de terem encontrado nele o rei que jamais poderia ser

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destronado, viram-se, repentinamente, transformados em companheiros de um condenado. Certamente, pela ressurreio, alcanaram a certeza de que Jesus era rei, mas deviam passar por uma longa aprendizagem at compreender para que servia a cruz. A S. Escritura, [238] isto , o Antigo Testamento fornecera-lhes o meio de compreend-lo; mediante suas imagens e conceitos, tentaram analisar o acontecimento. Por isso, tambm lanaram mo dos seus textos litrgicos e das suas prescries, convencidos de que tudo o que ali se dizia, se havia realizado em Jesus e at que, a partir dele, seria possvel entender o sentido exato daqueles textos. Deste modo, encontramos no Novo Testamento a cruz esclarecida, entre outros, tambm atravs dos conceitos do culto do Antigo Testamento. A concretizao mais coerente de tais tendncias encontra-se na Carta aos Hebreus que traa um paralelo entre a morte de Jesus na cruz e rito e teologia da festa judaica da expiao, interpretando essa morte com a festa da expiao csmica. Poderia resumir-se o seu pensamento mais ou menos assim: qualquer holocausto da humanidade, qualquer tentativa de aplacar a Deus mediante culto e rito, de que o mundo est cheio, deviam continuar sendo incua obra humana, porque Deus no procura touros nem cabritos, nem o que quer que seja apresentado ritualmente. Podem-se oferecer a Deus hecatombes inteiras de animais; ele de nada precisa, pois tudo simplesmente lhe pertence, e ao Senhor do universo nada se lhe d se queimam algo em sua honra. "No tomarei o novilho de tua casa, nem os cabritos de teu rebanho; pois a mim pertence todo animal da floresta, as alimrias dos montes, aos milhares. Lembro-me de todas as aves do cu, e tenho ao meu alcance os animais do campo. Se tivesse fome, no o diria a ti, porque meu o orbe e tudo o que ele encerra. Porventura como carne de touros ou bebo sangue de cabritos? Oferece a Deus sacrifcio de louvor, e cumpre os votos que fizeste ao Altssimo", reza uma palavra de Deus no Antigo Testamento (Sl 50 [49], 9-14). O autor da Carta aos Hebreus situa-se na linha espiritual deste texto e de outros semelhantes. Acentua a inutilidade do esforo ritual de modo mais veemente ainda. Deus no busca touros nem bodes, mas os homens; s [239] o incondicional "sim" do homem a Deus poderia ser a autntica adorao. Tudo pertence a Deus, enquanto que ao homem foi concedida a liberdade do "sim" e do "no", do amor e da recusa; o livre "sim" do amor o nico que Deus deve esperar a adorao, e o nico holocausto a ter sentido. Contudo, o "sim" a Deus, pelo qual o homem se restitui a Deus, no pode ser nem substitudo nem representado pelo sangue de touros ou bodes. "Que pode dar o homem em troca de sua alma?" lemos em Marcos (8,37). A resposta s pode ser: no existe nada com que o homem se possa contrapesar. Ora, todo o culto pr-cristo baseia-se na idia da substituio, da representao, tentando substituir o insubstituvel; portanto, este culto forosamente tinha de permanecer intil. luz da f em Cristo, foi possvel Carta aos Hebreus ousar fazer um balancete arrasador da histria das religies, balancete que devia soar como crime horrendo perante um mundo repleto de holocaustos. Pode a carta avanar a afirmao do completo fracasso das religies, por saber que em Cristo a idia da substituio e da representao recebeu sentido novo. Cristo, sob o ponto de vista da lei mosaica um simples membro do laicato, no ocupando cargo algum no servio do culto de Israel diz o texto foi o nico sacerdote verdadeiro do mundo. Sua morte, sob o ponto de

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vista histrico, um acontecimento puramente profano a execuo de um sentenciado por razes polticas realmente representa a nica liturgia da histria universal; liturgia csmica, na qual, no em um ambiente fechado do rito litrgico do templo, mas em pblico, diante do mundo, Jesus penetrou, atravs do vu da morte, no verdadeiro templo, isto , diante da face do mesmo Deus, no para oferecer coisas, sangue de animais ou o que quer que seja, mas a si mesmo. Atendamos para esta inverso fundamental que o prprio cerne da Carta: o acontecimento profano, sob o enfoque terreno, o verdadeiro culto da humanidade, porque o seu protagonista [240] rompeu o espao da representao litrgica e restabeleceu a verdade: doou-se a si mesmo. Retirou das mos dos homens os objetos de holocausto, pondo em seu lugar a personalidade sacrificada, o seu prprio "eu". Se, no obstante, o texto afirma que Jesus realizou a reconciliao pelo seu sangue (9,12), este sangue no deve ser encarado materialmente, como um veculo expiatrio a ser medido quantitativamente, mas apenas como concretizao do amor, do qual se afirma que alcana at os derradeiros limites (Jo 13,1). expresso da totalidade de sua entrega e do seu servio; resumo do fato de Jesus no sacrificar nada mais e nada menos do que a si mesmo. De acordo com a Carta aos Hebreus, s e exclusivamente o gesto do amor a doar tudo representa a reconciliao do mundo; por esta razo, a hora da cruz o dia csmico da reconciliao, a verdadeira e definitiva festa da reconciliao. No h outro culto, no existe sacerdote outro que no o que realizou essa festa: Jesus Cristo. c) Essncia do culto cristo. Conclumos que a essncia do culto cristo no se encontra no sacrifcio das coisas, nem em alguma substituio qualquer, como se l repetidamente nas teorias sobre a Missa, a partir do sculo XVI segundo as quais, deste modo, seria reconhecido o supremo domnio de Deus sobre tudo. Todas estas consideraes so ultrapassadas pelo acontecimento de Cristo e por sua interpretao bblica. O culto cristo consiste no absoluto do amor, tal como podia oferec-lo somente algum no qual o amor divino se tornou amor humano; consiste na forma nova da representao includa neste amor, a saber, que ele ocupou o nosso lugar e ns nos deixamos tomar por ele. Portanto, significa que nos cumpre deixar de lado nossas tentativas de justificao que, no fundo, no passam de desculpas, colocandonos uns contra os outros como a tentativa de Ado em desculpar-se foi uma escusa e um jogar a culpa sobre o outro, finalmente uma tentativa de acusar o prprio Deus: "A mulher que pusestes [241] ao meu lado, ela foi quem me deu daquela rvore, e eu comi" (Gen 3,12). Este culto exige que, ao invs de opor afirmao destrutiva, da autojustificao, aceitemos a ddiva do amor de Jesus Cristo por ns, que nos deixemos unir nele, tornando-nos adoradores com ele e nele. Agora ser possvel responder a algumas perguntas que ainda se apresentam. 1. Frente mensagem de amor do Novo Testamento, hoje se impe cada vez mais uma tendncia de identificar completamente o culto cristo com o amor fraterno, no se querendo admitir mais nenhum amor direto a Deus, nenhuma venerao de Deus: reconhece-se exclusivamente o horizontal, negando-se o vertical

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ou seja a relao imediata com Deus * . Depois do que se disse, no ser difcil perceber por que uma tal concepo primeira vista de aparncia to simptica, falha na questo do Cristianismo, e com ela, no problema do autntico humanismo. Um amor fraterno auto-suficiente descambaria em egosmo extremado de autoafirmao. Um tal amor recusa sua abertura ltima, sua tranqilidade, seu desprendimento, no aceitando a necessidade da salvao deste amor por intermdio do nico que realmente amou bastante. Finalmente, um tal amor, apesar de toda a bem-querena, causa injustia a si mesmo e ao outro, porque o homem no se realiza apenas na simpatia mtua do co-humanismo, mas somente na reciprocidade daquele amor desinteressado que glorifica o prprio Deus. O desinteresse da simples adorao representa a suprema possibilidade do humanismo e sua verdadeira e definitiva libertao. 2. Sobretudo das devoes tradicionais paixo nasce, freqentes vezes, a pergunta: de que modo, sacrifcio (= adorao) [242] e dor esto interligados? De acordo com as consideraes anteriores, o sacrifcio cristo nada mais do que o xodo do "para", a abandonar-se a si; realizado substancialmente no homem que totalmente xodo, auto-superamento do amor. Por conseguinte, o princpio constitutivo do culto cristo este movimento do xodo, com o seu rumo duplo a Deus e ao prximo. Levando o ser-homem a Deus, Cristo introdu-lo no seio da sua salvao. Por isto, o acontecimento da cruz po de vida "para os muitos" (Lc 22,19), porque o crucificado refundiu o corpo da humanidade no "sim" da adorao. Este acontecimento tornou-se, assim, totalmente "antropocntrico", por ter sido teocentrismo radical, entrega do "eu" e, com ela, da essncia do homem a Deus. Esse xodo do amor o "xtase" do homem para fora de si, no qual, retesado infinitamente acima de si, , como que, despedaado, muito alm de suas aparentes possibilidades de distenso; na mesma medida, adorao (sacrifcio) conota simultaneamente cruz, sofrimento em ser esfacelado, morte do gro de trigo, que, somente na morte pode frutificar. Mas assim tambm se torna claro que secundrio o elemento doloroso que flui de um elemento primeiro, anterior, somente dele recebendo o sentido. O princpio constitutivo do sacrifcio no a destruio, mas o amor. E somente na medida em que o amor rompe, abre, crucifica, rasga, estas atividades integram o sacrifcio: como forma do amor em um mundo marcado pela morte e pelo egosmo. Relativamente a este assunto existe um texto de Jean Danilou, referente a outro problema, mas que me parece muito apto a aclarar mais o pensamento que aqui nos ocupa: "Entre o mundo pago e o Deus trino existe uma nica ligao, a saber, a cruz de Cristo. Se nos colocamos nesta terra de ningum tentando reatar os laos entre o mundo pago e o Deus trino, como ainda nos admiraramos de somente poder faz-lo na cruz de Cristo? Devemos tornar-nos semelhantes a essa cruz, lev-la em ns e, como diz S. Paulo a respeito do mensageiro [243] da f, "levar sempre no corpo os sofrimentos de Jesus" (2Cor 4,10). Esse dilaceramento que para ns a cruz, essa impossibilidade do corao de abrigar ao mesmo tempo o amor SS. Trindade e o amor a um mundo alienado da trindade, eis em que consiste a agonia do Filho
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A respeito veja-se REB XXVIII, dez 1968, o importante trabalho de G. BARANA, "Transcendncia-Imanncia, a difcil dialtica da hora presente", pgs. 810-858, sobretudo o capitulo: "Um novo fantasma vista?", 820 e ss.; PAULO VI, ibd. 935-937, alocuo de 10 de julho de 1968 sobre: Religio vertical e religio horizontal (nota do tradutor).

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Unignito, a cuja participao somos convidados. Ele, que carregou em si essa separao com o fito de elimin-la e que a eliminou exclusivamente por hav-la levado em si anteriormente, ele envolve tudo de um extremo a outro. Sem abandonar o seio da Trindade, Cristo estende-se ao limite extremo da misria humana, preenchendo todo o espao. Esse estender-se de Cristo simbolizado pelas quatro direes da cruz, a misteriosa expresso do nosso prprio dilaceramento e torna-nos semelhantes a ele" 53 . Em ltima anlise, a dor resultado e expresso do dilaceramento de Jesus Cristo, desde a sua existncia em Deus at ao inferno do "Meu Deus, por que me abandonaste?" Quem tiver a existncia assim distendida a ponto de encontrar-se simultaneamente mergulhado em Deus e abismado nas profundezas da criatura abandonada por Deus, deve, por assim dizer, esfacelar-se um tal estar realmente "crucificado". Ora, esse dilaceramento idntico ao amor: sua realizao at o fim (Jo 13,1) e expresso concreta da amplido que o amor cria. A partir deste ponto de vista poderia tornar-se claro o verdadeiro fundo de uma devoo paixo, que tenha sentido, e tornar-se evidente como se entrosam devoo paixo e espiritualidade apostlica. Poderia tornar-se evidente que o fervor apostlico, o servio em prol do homem e do mundo se interpenetraram com o cem e da mstica crist e da devoo crist paixo. As duas coisas no se estorvam mas uma vive no mago da outra. Assim tambm deveria ter-se tornado claro que na cruz no se trata de alguma adio de sofrimentos fsicos, [244] como se o seu valor redentivo consistisse na maior soma possvel de torturas. Como poderia Deus alegrarse com o sofrimento de sua criatura, ou at de seu Filho, ou mesmo ver ai a taxa com que se devesse comprar dele a reconciliao? Bblia e f crist esto muito distanciadas de tais idias. No a dor como tal que conta, mas a vastido do amor, desdobrando a existncia de modo tal que une o distante e o vizinho, pondo em contato com Deus o homem abandonado por Deus. S o amor confere rumo e sentido ao sofrimento. Fosse outro o caso, os algozes do Calvrio teriam sido verdadeiros sacerdotes; os que provocaram a dor teriam oferecido o sacrifcio. Mas, como no dependia disto, mas daquele ncleo que o sustenta e realiza, no foram os carrascos e sim Jesus o sacerdote a unir em seu corpo os dois extremos separados do mundo (Ef 2,13 s). E com isto respondemos substancialmente pergunta da qual partimos: No seria um conceito indigno de Deus represent-lo como um Deus a exigir a morte do Filho para aplacar a sua prpria ira? A isto apenas se pode responder: De fato, assim no se pode pensar de Deus. Mas, uma tal idia de Deus nada tem de comum com o conceito de Deus no Novo Testamento. Porquanto este trata exatamente de modo inverso, do Deus que, por si mesmo, queria ser, em Cristo, o mega a ltima letra do alfabeto da criao. Trata do Deus que amor em ato, o puro "para" e que, por isto, penetra necessariamente no incgnito do ltimo verme (Sl 22 [21], 7). Trata do Deus que se identifica com a sua criatura, pondo no contineri a minimo, no ser apanhado e subjugado e envolvido pelo mnimo, aquela "superabundncia" que lhe confere credenciais de Deus. A cruz revelao. No revela uma coisa qualquer, mas Deus e o homem.
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J. DANILOU, Vom Geheimnis der Geschichte, Stuttgart, 1955, 388 s.

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Descobre quem Deus e como o homem. Na filosofia grega existe estranho pressentimento disto: a imagem do justo crucificado descrita por Plato. O grande filsofo [245] pergunta qual seria a situao, neste mundo, de um homem totalmente justo. Chega ao resultado de que a justia de um homem s se torna perfeita e comprovada, caso ele tome sobre si a aparncia da injustia, porque s ento aparece que ele no segue a opinio dos homens, mas se coloca unicamente ao lado da justia por ela mesma. Portanto, de acordo com Plato, o justo autntico h de ser um incompreendido e perseguido; alis, Plato no receia escrever: "Ento ho de dizer que o justo, nestas circunstncias, ser flagelado, torturado, amarrado, que os olhos lhe sero vazados a fogo e, finalmente, aps todos estes maus tratos, ser crucificado..." 54 . Este texto, escrito 400 anos antes de Cristo, sempre voltar a comover profundamente o cristo. Na seriedade da reflexo filosfica prev-se que o justo perfeito no mundo deve ser o justo crucificado; pressentiu-se a algo daquela revelao do homem que se realiza na cruz. O justo perfeito, quando apareceu, tornou-se o crucificado, foi entregue morte pela justia; e isto nos diz impiedosamente o que o homem: s de tal modo, homem, que no podes suportar o justo, s de tal modo que o simplesmente amante se torna louco, espancado, rejeitado * . Tu, como injusto, sempre precisas da injustia do outro, para te sentires desculpado, no podendo, portanto, tirar proveito do justo que parece roubar-te essa desculpa. Eis o que s. Joo resumiu tudo isto no ecce homo! ("eis, isto o homem!") de Pilatos, cujo sentido fundamental : esta a situao do [246] homem. Este o homem. A verdade do homem sua ausncia de verdade. O verso do salmista "todo homem um mentiroso" (Sl 116 [115], 11) e vive alhures contra a verdade, j trai o que vem a ser o homem. A verdade do homem consiste em continuamente chocar-se contra a verdade; o justo crucificado torna-se assim o espelho onde o homem se v sem retoque. Mas, a cruz no revela o homem apenas, e sim tambm a Deus: eis quem Deus, que se identifica com o homem at este abismo e que julga salvando. No abismo do fracasso humano descobre-se o abismo ainda mais inesgotvel do divino amor. E assim a cruz realmente o centro da revelao, de uma revelao que no comunica qualquer espcie de proposies, at ento desconhecidas, mas que nos comunica e descobre a ns, revelando-nos perante Deus e revelando a Deus em nosso meio. 3. "Desceu aos infernos" Talvez nenhum artigo do Credo esteja mais longe de nossa conscincia atual do que este. Ao lado dos artigos do nascimento de Jesus da Virgem Maria e da ascenso do Senhor, este artigo o que mais agua o apetite para a "desmitizao", que aqui parece poder processar-se sem perigo e sem escndalo. Os poucos textos em que a Escritura parece falar algo a respeito (1Pdr 3,19 s; 4,6; Ef 4,9; Rom 10,7; Mt 12,40,
Politeia II, 361 e-36 a. Conforme a verso de S. TEUFFEL, em: PLATON, Smtliche Werke II, Colnia-Olten, 51967, 51; cfr ainda H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit 1II/1, Einsiedeln, 1965, 156-161; E. BENZ, "Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Kirche", Abhandlungen der Mainzer Akademie 1950, Heft 12. * Paul Claudel em seu "Chemin de Ia Croix" (Librairie de l'Art Catholique, Paris, 5) tem palavras admirveis na descrio desta faceta humana: "Nous ne voulons plus de Jsus-Christ avec nous, car il nous gene... Crucifiez-le, si vous le voulez, mais dbarrassez-nous de lui! Qu'on l'emmne!" (Nota do Tradutor).
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At 2,27. 31) so to difceis de compreender, que facilmente se pode interpret-los em muitos sentidos. Se, de acordo com isto, o artigo for totalmente eliminado, parece terse a vantagem de ficar livre de um assunto que dificilmente se enquadra em nossa mentalidade sem que se tenha tornado culpado de alguma infidelidade especial. Mas, haver realmente algum proveito nisto? Ou apenas tenta-se sair do caminho, diante da dificuldade e do mistrio da realidade? Pode-se tentar superar problemas ou negandoos sem mais, ou enfrentando-os. O primeiro [247] caminho mais cmodo, mas somente o segundo conduz adiante. Portanto, em vez de eliminar o problema, no seria o caso de aprender a compreender que este artigo ao qual se subordina, no correr do ano litrgico, o Sbado Santo, nos est particularmente prximo, constituindo de maneira toda especial a experincia do nosso sculo? Na Sexta-Feira da Paixo, de qualquer maneira, o olhar permanece cravado no Crucificado, enquanto o Sbado Santo o dia da "morte de Deus", o dia que exprime e preconiza a inaudita experincia do nosso tempo: Deus est simplesmente ausente, o tmulo encobre-o, Deus no mais acorda, no fala mais, de modo que no mais preciso nem mesmo contest-lo, bastando apenas ignor-lo. "Deus est morto e ns o matamos": esta frase de Nietzsche pertence verbalmente tradio da devoo paixo do Senhor; exprime o contedo do Sbado Santo, o "desceu aos infernos" 55 . Em nexo com este artigo acorrem-me duas cenas bblicas. Primeiro, a cruel histria do Antigo Testamento em que Elias desafia os sacerdotes de Baal a impetrar da sua divindade o fogo para o sacrifcio. Fazem-no e, logicamente, nada acontece. Elias escarnece deles, exatamente como um esprito iluminado zomba do homem piedoso, julgando-o ridculo, quando nada acontece em resposta sua prece. Elias anima-os; talvez no tenham rezado bastante alto: "Gritai mais alto; pois sendo um deus, ter preocupaes, ou ter-se- retirado ao banheiro, ou estar viajando; possvel que esteja dormindo e mister despert-lo!" (1Rs 18,27). Lendo hoje estes motejos dirigidos aos devotos de Baal, algum pode sentir-se um tanto inseguro; pode-se ter a sensao de sermos ns os que se acham naquela situao, cabendo-nos a ns os escrnios. Nenhum clamor parece capaz de despertar a Deus. O racionalista pode dizer-nos calmamente: Rezai mais alto; talvez ento o vosso [248] Deus desperte. "Desceu aos infernos": quo realisticamente retrata-se a a verdade da hora presente, a descida de Deus ao silncio, ao lgubre calar-se de quem no mais est presente. Mas, ao lado da histria de Elias e da pgina anloga no Novo Testamento, na narrativa sobre o Senhor a dormir em meio borrasca (Mc 4,35-41 e par), tambm a histria dos discpulos de Emas encontra aqui o seu lugar (Lc 24,13-35). Os discpulos perturbados falam da morte da sua esperana. Para eles sucedeu algo assim como a morte de Deus: extinguiu-se o ponto onde Deus finalmente parecia ter falado. O mensageiro de Deus est morto, o vazio total. Nada mais responde. Mas, enquanto assim falam da morte da sua esperana, incapazes de ver a Deus, no percebem que em seu meio se encontra precisamente esta esperana. Que "Deus" ou antes aquela imagem que se fizeram da sua promessa, devia morrer, para viver tanto maior. Devia ser destruda a imagem que fizeram de Deus, e a cuja camisa de fora
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Cfr H. DE LUBAC, Die Tragdie des Humanismus ohne Gott, Salzburgo, 1950, 21-31.

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teimavam em for-lo, para que, quase como por sobre os escombros da casa destruda, pudessem reencontrar o horizonte e a ele mesmo que permanece o infinitamente maior. Eichendorff formulou-o no estilo sentimental e quase ingnuo do seu sculo: "Tu s, Deus sereno, Quem, l do alto trono, Destri o que eu ponho, A fim de que, sem choro, O cu, mais claro, eu veja". Portanto, o artigo da descida do Senhor aos infernos lembra-nos que revelao crist pertence no somente o falar de Deus, mas tambm o seu silncio. Deus no apenas a palavra compreensvel que nos vem ao encontro; ele igualmente o abismo calado e inacessvel, incompreendido e incompreensvel, que nos foge. Certamente, no Cristianismo h um primado [249] do Logos, da palavra a anteceder o silncio: Deus falou. Deus palavra. Apesar disto, no podemos esquecer o ocultamento de Deus que jamais termina. Somente experimentando-o como silncio, podemos esperar ouvir tambm a sua voz que clama no silncio 56 . Atravs da cruz a cristologia oferece o momento da palpabilidade do divino amor, at para alm das fronteiras da morte, no meio do silncio e do obscurecimento de Deus. Ser de admirar se a Igreja, se a vida de cada um conduzida continuamente para essa hora de silncio, para o esquecido e desprezado artigo "desceu aos infernos"? Ponderando isto, resolve-se automaticamente a questo sobre a "prova escriturstica" para ele; pelo menos no grito de morte de Jesus: "Meu Deus, por que me abandonaste?" torna-se visvel, qual deslumbrante resplendor de um relmpago em noite escura, a descida de Jesus aos infernos. No esqueamos ser esta palavra do Crucificado o verso inicial de uma orao de Israel (Sl 22 [21],2), que resume tremendamente a misria e a esperana desse povo eleito e aparentemente to abandonado por Deus. Esta prece, brotada da misria mais profunda da treva de Deus, termina com um louvor divina grandeza. Tambm este elemento est presente no grito de agonia de Jesus, grito que Ernst Ksemann, h pouco, descreveu como uma splica a subir do inferno, como a elevao do primeiro mandamento no deserto da aparente ausncia de Deus. "O Filho ainda conserva a f, quando ela parece ter-se tornado sem sentido, revelando a realidade do Deus ausente, do qual no em vo que falam o mau [250] ladro e a massa motejante. Seu clamor no se refere vida nem ao alm-vida, no se refere a ele, mas ao Pai. Seu grito ergue-se contra a realidade do mundo inteiro". Ser preciso ainda perguntar pelo sentido da adorao nesta hora de treva? A adorao pode ser outra coisa que no o grito das profundezas, junto com o Senhor que "desceu aos infernos", e que estabeleceu a proximidade de
Cfr. a importncia do silncio nos escritos de INCIO DE ANTIOQUIA: Epistola ad Ephesios 19,1: "E ao prncipe deste mundo permaneceu oculta a virgindade de Maria e o seu parto, bem como tambm a morte do Senhor trs mistrios a clamar em alta voz, realizados no silncio de Deus"; cfr. Epistola ad Magnesios 8,2 onde se fala do logos apo siges proelton (da palavra nascida do silncio) e a meditao sobre o falar e o calar na Epistola ad Ephesios 15,1. H. SCHLIER oferece o fundo histrico, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen, Berlin, 1929.
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Deus no corao da ausncia de Deus? Tentemos outra considerao para penetrar neste complexo mistrio, impossvel de ser esclarecido de um lado apenas. Primeiramente voltemos a lanar mo de um fato exegtico. Afirma-se que a palavra "inferno" no passa de reproduo errnea de scheol (grego: hades), com que os hebreus designam a condio aps a morte, representada confusamente como uma espcie de existncia sonamblica, mais noser do que ser. De acordo com isto, o artigo denotaria que Jesus entrou no scheol, isto , morreu. Pode ser. Mas continua a pergunta: com isto simplificou-se o assunto, tornou-se menos misterioso? Creio que, exatamente agora, que se apresenta o problema da morte. O que vem a ser morte, que acontece quando algum morre, tombando sob o destino da morte? Todos temos de reconhecer o nosso embarao diante deste. problema. Ningum sabe a resposta com exatido, porque todos vivemos aqum da morte, no lhe tendo ainda provado o amargor. Talvez, porm, se possa tentar uma aproximao a partir, novamente, do grito de Jesus na cruz, grito no qual identificamos a essncia do que vem a ser descida de Jesus, participao no destino da morte dos homens. Porquanto, nesta derradeira prece, do mesmo modo como na cena da agonia no Horto das Oliveiras, revela-se, qual elemento mais profundo de sua paixo, no uma dor fsica qualquer, mas a solido radical, o completo abandono. Ora, nisto manifesta-se afinal o abismo da solido humana em geral, do homem que, em seu mago, est sozinho. Essa [251] solido, s mais das vezes camuflada, sem deixar de constituir a verdadeira situao do homem, denota simultaneamente o paradoxo mais profundo em relao natureza do homem, que no pode estar sozinho, mas carece de companhia. Por esta razo a solido a causa do medo, fundada na fragilidade do ser, destinado a existir e, no obstante, condenado ao que lhe impossvel. Tentemos exemplific-lo ainda. Uma criana obrigada a atravessar sozinha uma floresta em noite escura tem medo mesmo se lhe provarem de modo convincente que nada existe capaz de provocar o temor. No momento em que se v no meio da treva, sentindo a solido de modo radical, eis que surge o medo, o medo essencialmente humano, que no temor de alguma coisa, mas medo em si. O receio de algo concreto incuo em si, podendo ser superado pelo afastamento de sua causa. O medo de um cachorro bravo, por exemplo, elimina-se prendendo o co. Agora, porm, deparamos com algo muito mais profundo: cercado da solido ltima, o homem teme no uma coisa determinada; muito mais, sente receio da solido, experimenta o horror e a fragilidade do seu prprio ser, impossveis de serem vencidos racionalmente. V outro exemplo: sozinho, noite, a fazer guarda a um defunto, o homem sentir, de algum modo sinistro a sua situao, mesmo estando em condies e esforando-se em convencer-se racionalmente de que seus sentimentos carecem de base. Sabe perfeitamente que o morto nada lhe poder fazer e que sua situao talvez fosse muito mais perigosa, se ele ainda estivesse vivo. O que desperta aqui uma espcie toda outra de medo; no medo de alguma coisa, mas da lgubre solido em si, da fragilidade da existncia, frente a frente com a solido da morte. Mas, sendo totalmente inoperante o argumento da falta de objeto, como poder ser superado um tal medo? Pois bem, a criana perder o medo no momento em que sua mo sentir [252] o aconchego de outra mo amiga, em que soar outra voz falando

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com ela; ou seja, no instante em que experimentar a presena de uma pessoa bondosa. O que se encontra a ss com um defunto, tambm sentir desaparecer o receio, se houver algum em sua companhia, e sentir a proximidade de um "tu". Esta superao do medo revela simultaneamente a sua natureza, a saber, que se trata de medo de estar s, de temor de um ser que somente pode viver com outros. O medo propriamente dito no pode ser vencido pela razo, mas exclusivamente pela presena de um ente amoroso. Mas, cumpre levar mais longe ainda a nossa pergunta: Na hiptese de existir uma solido onde palavra alguma de outrem consiga penetrar, transformando-a; na suposio de uma solido to profunda que nenhum "tu" a alcance, estaramos diante da solido e do horror total, daquilo a que o telogo denomina "inferno". Desta perspectiva possvel definir exatamente o inferno: ele denota uma solido onde a palavra do amor no tem mais guarida, conotando com isto a fragilidade essencial da existncia. Neste contexto, a quem no acorreria a opinio de poetas e filsofos hodiernos, segundo a qual todos os encontros entre homens se conservam na superfcie, no estando aberta a homem nenhum a entrada ao mago do outro? * Portanto, ningum pode realmente alcanar o ntimo do outro; qualquer encontro, por lindo que seja, serve apenas para narcotizar a incurvel ferida da solido. Deste modo, no mais fundo do nosso ser, habitaria o inferno, o desespero a solido to inevitvel quo terrvel. Sartre, como se sabe, construiu a sua antropologia a partir desta idia. Mas tambm um poeta to conciliador e otimista como Hermann [253] Hesse deixa transparecer, em ltima anlise, os mesmos pensamentos: "Estranho, andar na nvoa! Viver solido; Ningum conhece ningum, O s est s..." De fato, uma coisa certa: existe uma noite, em cujo ermo voz alguma ecoa; h uma porta pela qual s podemos passar sozinhos: a porta da morte. Todo o medo do mundo finalmente nada mais do que medo diante desta solido. Daqui compreendese porque o Antigo Testamento conhece uma palavra apenas para conotar inferno e morte, a palavra scheol: porque ambas as coisas so idnticas para o Antigo Testamento. A morte a solido simplesmente. Mas, a solido qual no pode chegar o amor o inferno. Voltamos assim ao nosso ponto de partida, ao artigo da descida aos infernos. Ele declara que Cristo atravessou as portas da nossa solido derradeira; que em sua paixo desceu ao abismo do nosso abandono. Onde voz alguma est em condies de alcanar-nos, ali ele se encontra. Com isto o inferno foi vencido, ou mais exatamente: a morte, que antes era o inferno, no o mais. Ambas as coisas no so mais o mesmo, porque em seu centro est a vida, porque em seu meio habita o amor. S o excluir, o fechar-se voluntrio inferno, ou, no dizer da Bblia, morte segunda (por
Cfr a interessante e impressionante obra de fico de C. S. LEWIS, The great Divorce em que o poeta anglicano, recentemente falecido, descreve com mo de mestre a situao dos que se fecharam optando pelo reino das puras impossibilidades. Lstima que ainda no existam em portugus verses das obras de C. S. Lewis (Nota do Tradutor).
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exemplo Ap 20,14). Mas a morte no mais um caminho para o seio desta solido, as portas do scheol esto abertas. Creio que, neste enfoque, podero ser bem compreendidas as metforas patrsticas de sabor to mitolgico, que falam da libertao dos mortos, da abertura das portas. Tambm tornar-se- compreensvel o texto de Mateus, de aparncia to mtica, sobre os tmulos que se abriram e os corpos dos santos [254] que ressurgiram por ocasio da morte de Jesus (Mt 27,52). As portas da morte esto abertas, desde que na morte reside a vida: reside o amor. 4. Ressurgiu dos mortos A ressurreio de Jesus Cristo representa para o cristo garantia da certeza da veracidade da palavra que antes pareceria um belo sonho: "Forte como a morte o amor" (Ct 8,6). No Antigo Testamento este verso est emoldurado em uma exaltao da fora do eros. Isto no quer dizer que podemos deix-lo de lado como exagero potico. Na ilimitada pretenso do eros, em seus aparentes excessos e descomedimentos, de fato revela-se um problema bsico, alis o problema por excelncia da existncia humana, porquanto a essncia e o paradoxo interno do amor se traem pelo seguinte: amor exige o infinito, o indestrutvel, amor como que um grito pelo ilimitado. Com isto, porm, coexiste o fato de ser irrealizvel um tal clamor; de o amor querer o infinito, mas sem poder conferi-lo; de o amor fazer questo do ilimitado; estando, porm, de fato, preso ao mundo da morte, sua solido e ao seu poder destrutivo. Nesta perspectiva pode-se compreender o que vem a ser "ressurreio". Ela a superioridade do amor sobre a morte. Ao mesmo tempo, o amor a prova do que s a imortalidade capaz de realizar: existir em um outro, que continuar quando eu tiver desaparecido. O homem um ente incapaz de viver eternamente por si, sendo necessariamente presa da morte. Continuar vivendo, ele, que em si mesmo no tem apoio nem chance, s se torna possvel, para falar de modo humano, mediante sua continuao em um outro. Desta perspectiva que se devem encarar as declaraes da Escritura sobre morte e pecado. Porquanto, aqui se torna claro que a tentativa humana de "ser como Deus", seu empenho para conquistar autarquia, [255] para poder firmar-se a si mesmo e em si mesmo significa sua morte, porque fato que o homem no capaz de manter-se em si. No reconhecendo os seus limites e, apesar disto, fazendo questo de afirmar-se, tornando-se totalmente "autrquico" em que consiste a verdadeira essncia do pecado o homem entrega-se, exatamente por isto, morte. Naturalmente, chegado a este ponto, o homem compreende que sua vida no se conserva sozinha e que se lhe impe estar nos outros, a fim de, atravs deles, permanecer entre os vivos. Dois foram os caminhos principais tentados para se alcanar esta meta. Primeiro, a sobrevivncia na prpria prole: da o fato de os povos primitivos considerarem uma maldio o celibato e a infecundidade que denotam o naufrgio sem esperana, a morte definitiva. Ao inverso, o maior nmero possvel de filhos d chance de sobrevivncia, esperana de imortalidade e, assim, a bno que o homem pode esperar. Um outro caminho se abre quando descobre o homem ser muito relativa e problemtica a sobrevivncia nos filhos, desejando que de si reste algo mais. Portanto refugia-se na idia da glria que o far realmente imortal,

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conferindo-lhe a sobrevivncia na memria dos outros. Mas tambm a imortalidade pela permanncia nos outros fracassa no menos do que a primeira tentativa: o que resta no o "eu", mas apenas um eco, uma sombra. Portanto a imortalidade autocriada torna-se um simples hades, um scheol: antes um no-ser do que um ser. A insuficincia dos dois caminhos provm do fato de no ser eu mesmo, mas apenas um eco de mim o que o outro capaz de conservar de mim, aps a minha morte; e ainda mais, baseia-se na circunstncia de o outro, ao qual como que confiei o meu esplio, no permanecer para sempre: tambm ele h de ruir. Isto conduz-nos ao prximo passo. At agora vimos que o homem no tem nenhum ponto de apoio para si mesmo, [256] conseqentemente podendo subsistir somente no outro; no outro, porm, ele s se rev como sombra e no definitivamente porque tambm o outro se esvai. Sendo assim, s existe um capaz de conferir a conservao, a permanncia , aquele que "", que no devm nem se esvai, mas que se conserva na torrente do devir e da passagem: o Deus dos vivos, que no conserva apenas a sombra e o eco do meu ser, o Deus, cujos pensamentos no so meras imitaes da realidade. Eu mesmo sou o seu pensamento, o qual, por assim dizer, me ergue antes mesmo de eu ser; seu pensamento no a sombra posterior, mas a fora original da minha existncia. Nele no s me facultado existir como sombra, mas nele posso existir em verdade, mais perto de mim do que tentando existir s por mim. Antes de retornar ressurreio, tentemos encarar este mesmo tema ainda sob um ngulo diferente. Podemos voltar idia de amor e ao tema morte e dizer: s onde o valor do amor sobrepuja o da morte, isto , onde algum est disposto a colocar a vida atrs do amor e por causa do amor, somente ali o amor ser capaz de ser mais forte do que a morte. Para ser mais forte do que a morte, o amor h de ser primeiramente mais do que a vida. Se conseguisse isto no s pela vontade, mas de fato, significaria que a fora do amor se teria elevado acima da capacidade biolgica, colocando-a a seu servio. Falando-se em termos de Teilhard de Chardin: onde tal coisa se desse, teria lugar a decisiva "complexidade" e "complexo"; ali tambm o bios (a vida) estaria envolvido e includo no poder do amor. Ali o amor ultrapassaria a sua fronteira a morte gerando unio onde a morte cria separao. Se a fora do amor ao outro fosse forte a ponto de estar capacitada a conservar viva no s a sua memria, a sombra do seu "eu", mas o prprio outro, teria sido alcanado um novo degrau de vida, que deixaria para trs a esfera das mutaes e evolues biolgicas, conotando o salto a uma esfera totalmente nova, na qual o amor no estaria mais sujeito ao bios, mas dele se haveria [257] de servir. Um tal derradeiro grau de "mutao" e de "evoluo" no seria mais um grau biolgico, mas denotaria a escapada ao monodomnio do bios, que , ao mesmo tempo, domnio da morte; abriria aquele espao, chamado zoe na Bblia grega, isto , vida definitiva que deixou para trs o regime da morte. O ltimo degrau da evoluo, de que o mundo est necessitado para alcanar a sua meta, no teria sido realizado dentro do biolgico, mas pelo esprito, pela liberdade, pelo amor. No seria mais evoluo, mas opo e ddiva em um. Mas, que que tudo isto tem de comum com a ressurreio de Jesus? Ora, at aqui consideramos o problema da imortalidade do homem de dois lados que, alis, se revelam agora como facetas de um nico e idntico estado de coisas. Dado que o

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homem por si mesmo no dispe de meios para subsistir, afirmamos que sua sobrevivncia somente poder originar-se atravs de sua continuao em vida, em um outro. E dissemos a respeito deste "outro" que somente o amor que admite o amado em seu ntimo estaria em condies de possibilitar essa existncia em um outro. Ao meu ver, os dois aspectos complementares espelham-se nas duas formas de apresentar a ressurreio do Senhor no Novo Testamento: "Jesus ressurgiu" e "Deus (Pai) ressuscitou a Jesus". As duas frmulas coincidem no fato de o amor total de Jesus aos homens, amor que o levou cruz, se completar na sua total transferncia para o Pai, tornando-se assim mais forte do que a morte, por ser, ao mesmo tempo, totalmente sustentado por ele. Daqui se segue um outro passo. Podemos afirmar que o amor serve sempre de fundamento para alguma espcie de imortalidade; inclusive em suas gradaes subhumanas o amor aponta para esta direo, em forma de conservao das espcies. Alis, servir de base para a imortalidade no algo de acidental ao amor, algo que o amor eventualmente fizesse ao lado de outras coisas, mas constitui a sua verdadeira natureza. Esta afirmao pode ser invertida, significando ento que imortalidade [258] sempre nasce do amor, jamais da autarquia de quem se julga bastar a si mesmo. Podemos at atrever-nos a afirmar que esta constatao, bem compreendida, vale mesmo em relao a Deus, tal como o v a f crist. Tambm Deus puro estar e subsistir, frente a todo o contingente, por ser relao das trs Pessoas entre si, por ser abismar-se na reciprocidade do amor, por ser amor vivo exclusivamente da mtua correlao. No divina aquela autarquia que a ningum conhece seno a si, afirmamos anteriormente. A revoluo na imagem crist do mundo e de Deus, em relao ao mundo antigo, encontramo-la no fato de ela ensinar a compreender o "absoluto" como absoluta "relatividade", como relatio subsistens. Voltemos ao assunto. Amor fundamenta imortalidade e imortalidade nasce exclusivamente de amor. Esta constatao a que agora chegamos significa que aquele que amor por todos, tambm fundou imortalidade para todos. Este o sentido exato da afirmao bblica de que a sua ressurreio a nossa vida. O argumento de S. Paulo na Primeira Carta aos Corntios, to estranho nossa mentalidade, torna-se compreensvel dentro desta perspectiva: se Cristo ressurgiu, tambm ns, pois neste caso o amor mais forte do que a morte; se no ressurgiu, ns tambm no, porquanto a morte continua estando com a ltima palavra (cfr. 1Cor 15,16 s). Tratase de um assunto fundamental, por isto tornamos a tecer outra srie de consideraes em torno do pensamento paulino: amor ou ou no mais forte do que a morte. Se o amor se tornou mais forte do que a morte, deve-o ao fato de ser amor pelos outros. O que, naturalmente, significa que o nosso prprio amor isolado no basta para vencer a morte, mas, considerado em si, deveria continuar como um apelo no completado. Isto quer dizer que unicamente o seu amor, coincidente com o divino poder de vida e de amor, capaz de servir de base para a nossa imortalidade. Apesar disto, continua vlido que a maneira da nossa [259] imortalidade h de depender da maneira do nosso amor. Teremos de tornar ao assunto quando tratarmos do julgamento. Ainda outra concluso pode ser tirada do que foi exposto. evidente que a vida do ressuscitado no ser uma repetio do bios, da forma biolgica da nossa vida mortal intra-histrica, mas ser zoe, vida nova, outra, definitiva; vida que ultrapassou

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o espao mortal da histria da vida, sobrepujado a por um poder maior. Os relatos do Novo Testamento sobre a ressurreio permitem reconhecer mui claramente que a vida do Ressuscitado no se situa dentro da bios-histria, mas fora e acima da mesma. Naturalmente, essa nova vida comprovou-se e devia comprovar-se na histria, porquanto ela existe para a histria, e anncio cristo, no fundo, nada mais do que passar adiante o testemunho de que o amor conseguiu atravessar a morte, transformando assim fundamentalmente a situao de todos. Com tais suposies no difcil encontrar a hermenutica certa para a penosa tarefa de interpretar os textos bblicos sobre a ressurreio, isto , a de conseguir clareza sobre o sentido em que eles devem ser corretamente compreendidos. Evidentemente no podemos tentar aqui um debate sobre os diversos aspectos deste assunto, que se apresentam, hoje mais do que nunca, muito complexos, principalmente pelo fato de declaraes histricas em geral insuficientemente amadurecidas e filosficas irem formando um novelo mais intrincado e, no poucas vezes, a exegese criar, para seu uso, a sua prpria filosofia, que ao no iniciado h de causar a impresso de uma elevao do fato bblico ao mais alto grau. Sempre ficar muita coisa discutvel em concreto, a respeito deste assunto; contudo, no se pode deixar de reconhecer um limite bsico entre interpretao que interpretao e adaptaes pessoais. Antes de mais, est completamente claro que Cristo ressuscitado no retornou sua vida terrestre anterior, como se afirma, por exemplo, do jovem de Naim e de Lzaro. Cristo ressurgiu para a vida definitiva que no se subordina mais s leis [260] qumicas e biolgicas, estando por isto fora da possibilidade da morte, dentro da eternidade concedida pelo amor. Por isso os encontros com Cristo so "aparies"; por isso, aquele do qual, dois dias antes, se era comensal na ceia, no reconhecido nem sequer pelos seus amigos mais ntimos e, mesmo reconhecido, continua estranho: ele s visto onde concede viso; s onde abre os olhos e o corao se deixa abrir que se torna reconhecvel neste mundo mortal a face do vencedor da morte e, nesta face, o outro mundo: o mundo que h de vir. Por isso to difcil, raiando mesmo pelo impossvel, aos Evangelhos descrever os encontros com o ressuscitado; por isso eles balbuciam apenas, ao falar do ressuscitado, dando a impresso de contradizer-se, ao descrev-lo. Na realidade, os Evangelhos revelam uma espantosa unidade na dialtica de suas informaes, na simultaneidade do tocar e do no tocar, do reconhecer e do no reconhecer, da total identidade entre crucificado e ressuscitado, e na sua completa mudana. Os discpulos reconhecem o Senhor e no o reconhecem; palpam-no, mas ele o intocvel; ele o mesmo e, contudo, o todo outro. Como se disse, esta dialtica sempre a mesma; mudam apenas os recursos de estilo com que ela se exprime. Examinemos mais de perto, sob este aspecto, o episdio dos discpulos de Emas, com que j nos deparamos de passagem. primeira vista tem-se a impresso de estarmos diante de uma descrio totalmente terrena, macia, como se nada restasse do mistrio indescritvel que encontramos nos relatos paulinos. Parece predominar totalmente a tendncia de enfeitar, de lanar mo de um concreto lendrio, apoiada numa apologtica que busca dados palpveis, recolocando completamente o Senhor ressuscitado dentro da histria terrena. Contudo ope-se a isto o seu misterioso aparecimento e o no menos misterioso desaparecimento. Mais ainda se ope a

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circunstncia de ele se conservar irreconhecvel ao olhar comum. No possvel identific-lo como durante a sua vida terrena. Ele se [261] descobre exclusivamente na esfera da f; mediante a explicao da Escritura incendeia o corao dos dois viandantes, e fraco do po abre-lhes os olhos. Temos a a indicao dos dois elementos fundamentais da antiga liturgia crist a qual integrada de liturgia da palavra (leitura e interpretao da Escritura) e liturgia da fraco do po eucarstico. Assim o evangelista faz ver que o encontro com o Ressuscitado se situa em um plano totalmente novo; tenta descrever o indescritvel, mediante o cdigo dos acontecimentos litrgicos. Com isto oferece, simultaneamente, uma teologia da Ressurreio e da liturgia: o Ressuscitado encontrado na palavra e no sacramento; o servio divino a maneira pela qual ele se nos torna tangvel e reconhecvel como vivo. Vice-versa, liturgia baseia-se no mistrio pascal; h de ser compreendida como a aproximao do Senhor a ns, a tornar-se companheiro nosso de viagem, incendiando o corao embotado, abrindo os olhos fechados. Cristo continua indo conosco, volta sempre a encontrar-nos desanimados e queixosos, continua dispondo da fora para fazer-nos ver. Naturalmente isto tudo diz apenas a metade. O testemunho do Novo Testamento estaria falseado, se quisssemos ficar apenas nisto. A experincia do Ressuscitado algo diverso do encontro com um homem da nossa histria; muito menos ainda pode ela ser reduzida a conversas mesa e a recordaes que se tivessem afinal condensado na idia de que ele vive e de que a sua obra prossegue. Uma explicao assim aplaina o evento na direo oposta, nivelando-o esfera humana, privando-o do que lhe peculiar. Os relatos da ressurreio so algo diferente e algo mais que meras cenas litrgicas camufladas: eles permitem ver o acontecimento fundamental sobre o qual se ergue toda a liturgia crist. Testemunham um acontecimento que no brotou dos coraes dos discpulos, mas que lhes sobreveio de fora, dominando-os, de encontro sua dvida, e infundindo-lhes a certeza de que "o Senhor ressuscitou verdadeiramente". [262] O que jazera no sepulcro no est mais l, mas vive realmente ele mesmo quem vive. O que fora arrebatado para o outro mundo de Deus, mostrou-se entretanto ser to poderoso que tornava palpvel ser ele mesmo quem estava diante deles; mostrou ter-se comprovado nele mais forte o poder do amor do que o poder da morte. Somente tomando isto tudo to a srio como o que fora dito anteriormente que se conservar a fidelidade ao testemunho do Novo Testamento; s assim se salvar a sua seriedade cosmo-histrica. A tentativa mais que cmoda de, por um lado, dispensar a f no mistrio da potente atuao de Deus neste mundo, e no entanto simultaneamente querer ter a satisfao de conservar-se no terreno da mensagem bblica esta tentativa conduz ao vcuo: no satisfaz nem honestidade da razo nem s razes da f. No possvel conservar juntas a f crist e a "religio nos limites da razo pura"; a opo inevitvel. Naturalmente, o crente ver com clareza crescente quo repleta de razo est a adeso quele amor que venceu a morte. 5. "Subiu ao cu, onde est sentado direita de Deus Pai, todo-poderoso". Falar da Ascenso, para nossa gerao criticamente despertada por Bultmann,

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bem como tratar da descida aos infernos denota revelar aquela viso do mundo em trs andares a que se d o nome de "mtica" e que se considera definitivamente superada. "Em cima" e "em baixo" o mundo continua sendo o mesmo mundo, regido por toda parte pelas mesmas leis fsicas, acessvel pesquisa por todos os lados. O mundo no tem pavimentos; os conceitos "em cima" e "em baixo" so relativos, dependentes da posio do observador. Como no existe ponto algum de referncia absoluto (seguramente, a Terra j no representa um tal ponto), no se pode [263] mais falar de "em cima", "em baixo" ou de " direita" ou " esquerda"; o Cosmos no apresenta nenhuma direo determinada. Ningum, hoje em dia, contestar semelhantes convices. No existe um mundo disposto, localmente, em trs andares. Alis, teria sido este o sentido das expresses da f quando usou os termos "descida" aos infernos, "subida" ao cu? Sem dvida o material fora fornecido por aquela concepo do mundo, o que, no obstante, no realmente o essencial. Os dois artigos exprimem, antes, juntamente com a f no Cristo histrico, a dimenso total da existncia humana que no abrange trs pavimentos csmicos, mas sim trs dimenses metafsicas. Neste sentido, conseqente a mentalidade, que se julga moderna, quando elimina no s a ascenso e a descida aos infernos, mas tambm o mesmo Cristo histrico, ou seja as trs dimenses da existncia humana; o que resta no pode passar de pobre fantasma policromo, sobre o qual, com razo, ningum mais pode construir seriamente. Mas, qual seria o sentido real das nossas trs dimenses? Anteriormente j constatamos que a descida aos infernos propriamente no significa alguma profundidade exterior do cosmos, que perfeitamente dispensvel: no texto fundamental a splica do Crucificado a Deus que o abandonara falta qualquer referncia csmica. A frase nos concentra o olhar muito mais nas profundezas da existncia humana, tocando o fundo da morte, na zona da solido intocvel e do amor recusado, abrangendo assim a dimenso do Inferno, trazendo-a em si como sua prpria possibilidade. Inferno, existir na recusa definitiva do "ser-para" no uma determinao cosmogrfica, mas uma dimenso da natureza humana, o seu fundo, at onde o inferno alcana. Mais que nunca sabemos hoje que a existncia de cada um alcana esta profundeza. Naturalmente, porque a humanidade, em ltima anlise, "um homem", esse abismo no diz respeito [264] apenas ao indivduo, mas interessa o corpo nico do gnero humano que, por esta razo, h de suportar esse abismo, como um todo. Pode-se agora compreender que Cristo; o "novo Ado", tenha empreendido a tarefa de suportar essa profundeza, no querendo dela isentar-se em sublime intangibilidade, mas tambm s agora se torna possvel avaliar a recusa total do amor, em toda a sua imensidade. Em contrapartida, a ascenso do Senhor aponta para o outro extremo da existncia humana dilatada para cima e para baixo e infinitamente acima de si mesma. Como anti-plo em relao ao isolamento radical, intocabilidade do amor recusado, essa existncia portadora da possibilidade do contato com todos os outros homens, do contato com o prprio amor divino, de modo que o "ser-homem" como que encontra o seu lugar geomtrico no seio da auto-existncia de Deus. Naturalmente essas duas possibilidades do homem, expressas nas palavras "cu" e "inferno", so de espcie completamente diferente do que o seriam as humanas

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possibilidades, e mesmo completamente diversas entre si. O abismo a que chamamos Inferno, s o homem pode d-lo a si mesmo. Alis, cumpre exprimi-lo mais fortemente: o inferno consiste formalmente no fato de o homem no querer aceitar nada, de querer ser totalmente autrquico. a expresso do trancar-se no puramente prprio. Por conseguinte, a essncia desse abismo consiste em no querer o homem aceitar, em no querer tomar, preferindo apoiar-se completamente em si mesmo, bastar-se a si mesmo. Atingindo a sua ltima radicalidade, o homem torna-se o intocvel, o solitrio, o recusado. Inferno o "querer-ser-s-eu-mesmo", aquilo que sucede quando o homem se tranca naquilo que lhe prprio. Inversamente a essncia daquilo que chamamos "cu" est na exclusiva possibilidade de se receber, assim como algum s capaz de se dar o inferno. O cu, por natureza, no-autoconstrudo nem auto-construvel; na linguagem escolstica se [265] diz que o cu, como graa, um donum indebitum et superadditum natur (uma ddiva indevida e acrescentada natureza). Somente enquanto amor realizado que o cu sempre pode ser doado ao homem; mas o seu inferno a solido daquele que no quer acreditar, que no se sujeita ao estado de mendigo, encolhendo-se para dentro de si mesmo. Somente agora se pode mostrar completamente em que consiste o cu sob o ponto de vista cristo. No o devemos imaginar como um lugar eterno, supraterreno, nem tambm como uma regio eterna, metafsica. Cumpre afirmar estarem as realidades "cu" e "ascenso" inseparavelmente interligadas; e somente dentro desta interdependncia que se torna claro o sentido cristolgico, pessoal, histrico, da mensagem crist sobre o cu. Abordemos o assunto por outro ngulo: cu no o lugar que, antes da ascenso de Cristo, estivera fechado por um decreto punitivo de Deus, para, a seguir, ser aberto, graas a uma resoluo igualmente positiva. A realidade "cu" surge antes de tudo e principalmente mediante a unio entre Deus e homem. O cu deve definir-se como o tocar-se do ser que se chama homem com o ser que Deus; este entrelaar-se de Deus e do homem concretizou-se definitivamente em Cristo atravs de sua escalada pelo bios, pela morte at vida nova. Portanto, cu aquele futuro do homem e do gnero humano que eles so incapazes de se conferirem a si mesmos, que, por conseguinte, lhes estaria fechado enquanto confiassem apenas em si e que, pela primeira vez foi aberto naquele homem, cujo local de existncia era Deus e atravs do qual Deus penetrou na natureza humana. Por esta razo, cu sempre ser mais do que um destino individual; est em nexo com o "ltimo Ado", com o homem definitivo e, portanto, em nexo com o destino comum do homem. Ao meu ver, poder-se-iam conseguir, a partir daqui, alguns importantes subsdios hermenuticos, que, naturalmente, neste contexto, podero merecer apenas uma ateno muito [266] secundria. Um dos mais impressionantes fatos do dado bblico que pressionaram e movimentaram profundamente a exegese e a teologia dos ltimos 50 anos est na chamada "escatologia prxima", ou seja, na mensagem de Cristo e dos Apstolos se tem a impresso de estar sendo anunciado, como iminente, o fim do mundo. At se pode adiantar que a mensagem do fim prximo tenha sido, aparentemente, o cerne da pregao de Cristo e da nascente Igreja. A figura de Jesus, sua morte e ressurreio so colocados em relao direta com esta idia, de modo tal que se nos torna estranha e incompreensvel. Evidentemente no podemos deter-nos aqui em mincias sobre o extenso

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emaranhado de problemas que aqui se tocam. Mas, por acaso, com as nossas ltimas consideraes no se tornou claro o caminho por onde se h de procurar uma resposta? Descrevemos Ressurreio e Ascenso como o definitivo entrelaamento do ser do homem com o ser divino que pe ao alcance do homem a possibilidade da perptua existncia. Tentamos compreender ambas as coisas como fora do amor frente morte e, assim, como a decisiva "mutao" do homem e do cosmos, onde o limite do bios rompido e se cria um novo espao vital. Se assim , temos a o incio da "escatologia", do fim do mundo. Com o superamento do limite da morte, abre-se a dimenso do futuro para o gnero humano; alis, o seu futuro, de fato, j comeou. Assim tambm se torna claro de que modo a esperana na imortalidade do indivduo e a possibilidade da eternidade do gnero humano se entrecruzam e como ambas se realizam em Cristo que tanto h de ser denominado o "centro", como, bem entendido, o "fim" da histria. Resta ainda um ponto a ser examinado em nexo com a Ascenso do Senhor: a doutrina sobre a Ascenso decisiva para o alm-tmulo da existncia humana, de acordo com o que expusemos; no o , porm, menos para a compreenso [267] do seu aqum, isto para compreender a questo referente ao modo como se entrosam o alm e o aqum, ou seja, decisiva para o problema da possibilidade e do sentido da relao do homem com Deus. Ao refletir sobre o primeiro artigo do Credo, respondemos afirmativamente pergunta de se o infinito capaz de ouvir o finito, o eterno de atender ao temporal, lembrando que a verdadeira grandeza de Deus est precisamente no fato de, para ele, o mnimo no ser pequeno demais e o mximo no ser excessivamente grande; procuramos compreender como Deus, como Logos, no somente a razo que diz tudo, mas tambm que tudo percebe, que no exclui nada por causa de sua insignificncia. preocupada busca dos nossos tempos respondemos: Sim, Deus capaz de ouvir. Mas resta ainda uma pergunta. Algum, acompanhandonos o raciocnio, poderia dizer: Est bem: Deus pode ouvir; mas sempre continua a pairar no ar esta outra questo: Deus ser capaz de atender? Ou seria a splica, o grito da criatura a Deus, afinal, apenas um piedoso truque para elevar psiquicamente o homem e para o consolar, uma vez que Deus s raramente estaria em condies de atender a frmulas deprecatrias? Tudo isto no serviria para movimentar de qualquer modo, o homem no rumo da transcendncia, muito embora, na verdade, nada possa acontecer ou modificar-se com isto; pois o que eterno, eterno fica, e o temporal continua sendo temporal parece no existir passagem de uma esfera outra? Tambm isto est excludo de uma anlise detalhada que exigiria um estudo crtico muito exato dos conceitos de tempo e eternidade. Seria preciso pesquisar o seu fundamento no pensamento antigo e a sntese deste pensamento com a f bblica, encontrando-se a imperfeio de ambas na raiz da nossa pergunta de hoje. Impor-seia de novo uma reflexo sobre a relao do pensamento cientfico-tcnico e a f tarefas que fogem aos limites desta obra. Portanto, em vez de [268] respostas individuais e elaboradas, resta mostrar a direo em que a resposta h de ser procurada. A tendncia mais comum da mentalidade de hoje imaginar a eternidade como algo, por assim dizer, encerrado em sua imutabilidade; Deus o prisioneiro do seu plano eterno, elaborado "antes de todos os tempos". "Ser" e "devir" no se misturam.

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Eternidade concebida negativamente como ausncia de tempo, como o elemento oposto ao tempo, incapaz de influenciar o tempo, pois assim deixaria de ser imutvel, tornando-se temporal. No fundo, tais concepes se mantm dentro de um ponto de vista pr-cristo, em que no se tomou conhecimento da idia de um Deus a se revelar pela f na Criao e na Encarnao. Supem o que aqui no podemos desenvolver o dualismo antigo, e so expresso de um pensamento ingnuo que considera Deus maneira humana. Quem, pois, julgar Deus capaz de modificar o que planejou desde a eternidade, sem o perceber mete a eternidade no esquema do tempo, ao distinguir o "antes" e o "depois". Ora, eternidade no imemorial, a existir antes do tempo, mas algo completamente outro, que se comporta em relao ao tempo que passa como o seu "hoje", que lhe realmente "hodierno"; eternidade no est imprensada entre um antes e um depois; ela a dinmica do presente em todo o tempo. Eternidade no se encontra isolada ao lado do tempo, mas a fora a sustentar criadoramente todo o tempo, que o abrange em seu prprio presente, conferindo-lhe assim a possibilidade de existir. Sendo a eternidade o hoje, igual em todos os tempos, pode influenciar qualquer tempo. A encarnao de Deus em Jesus Cristo, graas qual o Deus eterno e o homem temporal se encontram em uma nica pessoa, nada mais representa do que a derradeira expresso concreta do domnio divino sobre o tempo. Neste ponto, Deus arrebatou o tempo existncia terrena de Jesus, [269] absorvendo-o em si. Seu domnio sobre o tempo ergue-se diante de ns, como que, corporalmente. Cristo, de fato, a "porta" entre Deus e homem (Jo 10,9), seu "mediador" (1Tim 2,5), no qual o Eterno dispe de tempo. Em Jesus ns, seres temporais, estamos em condio de falar aos temporais, nossos contemporneos; nele, que tempo conosco, palpamos, simultaneamente, o eterno, porque, conosco, ele tempo e, com Deus, eternidade. Embora em outro contexto, Hans Urs von Balthasar esclareceu profundamente a importncia espiritual dessas verdades. Lembra, primeiro, que em sua vida terrestre Jesus no pairava acima do espao e do tempo, mas vivia do meio do seu tempo e em seu tempo; a humanidade de Jesus que o plantou no meio daquele tempo vem-nos ao encontro em cada pgina e em cada linha do Evangelho; percebemo-la hoje mais viva e claramente do que em outras pocas a notaram. Mas esta sua "permanncia no tempo" no mera moldura histrica em que se possa encontrar, oculto alhures, o eterno do seu ser propriamente dito; trata-se, antes, de uma realidade antropolgica a determinar profundamente a mesma forma da existncia humana. Jesus dispe de tempo e no antecipa a vontade do Pai em pecaminosa impacincia. "Por isso o Filho, que no mundo dispe de tempo para o Pai, o lugar original onde Deus dispe de tempo para o mundo. Outro tempo que no no Filho, Deus no tem para o mundo, mas no Filho Deus tem todo o tempo" 57 . Deus no o prisioneiro da sua eternidade: em Jesus ele dispe de tempo para ns, e, deste modo, Jesus realmente o "trono da graa" ao qual podemos aproximar-nos a qualquer tempo, cheios de confiana (Hbr 4,16).
H. U. VON BALTHASAR, Theologie der Geschichte, Einsiedeln, 1959,31; cfr. G. HASENHTTL, Der Glaubensvollzug, Essen, 1963, 327.
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6."Donde h de vir para julgar os vivos e os mortos". [270] Rudolf Bultmann considera como liquidada para o homem moderno a idia da volta do Senhor, na qualidade juiz no fim do mundo, equiparando-a com a descida aos infernos e a subida ao cu, como coisas mticas: qualquer pessoa est convencida de que o mundo avana do mesmo modo como progrediu durante quase dois mil anos aps a pregao escatolgica do Novo Testamento. Uma tal purificao do pensamento parece impor-se aqui, tanto mais, porque a mensagem bblica neste ponto contm indiscutivelmente fortes elementos cosmolgicos, isto , avana no terreno que consideramos campo das cincias naturais. Certamente, na linguagem sobre o fim do mundo, o termo "mundo" no denota primeiramente a estrutura fsica do cosmos, mas o mundo dos homens, a histria humana; portanto, seu sentido imediato que esta espcie de mundo o mundo humano h de chegar ao fim determinado e concretizado por Deus. Contudo, no se pode negar que a Bblia reveste esse acontecimento essencialmente antropolgico de imagens cosmolgicas (e em parte tambm polticas). Ser difcil decidir at que ponto se trata de imagens e at onde elas se referem ao prprio objeto. Seguramente vivel dizer algo a respeito, partindo do contexto mais vasto da cosmoviso da Bblia. Ora, para a Bblia cosmos e homem no representam duas grandezas completamente separveis, como se o cosmos formasse, por exemplo, o cenrio ocasional da existncia humana, a qual poderia ser separada dele, desenvolvendo-se independente do mundo. Mundo e homem pertencem-se necessariamente, de modo a no se poder imaginar o homem sem o mundo e o mundo sem o homem. O primeiro -nos evidente, sem mais; o segundo, aps as lies de Teilhard de Chardin, tambm no deveria ser completamente incompreensvel. Nessa perspectiva surgiria a tentao de afirmar que a mensagem bblica do [271] fim do mundo e do retorno do Senhor no pura antropologia revestida de imagens csmicas, nem que ela apresenta um aspecto cosmolgico ao lado de outro antropolgico, mas que, dentro da lgica interna da viso bblica total, ela representa a coincidncia de antropologia e cosmologia na cristologia definitiva e, exatamente ali, o fim do "mundo" que sempre continua polarizado para esta unio como meta sua, devido sua binrio-una construo de cosmos e homem. Cosmos e homem que sempre pertenceram um ao outro, muito embora tantas vezes se encontrem em oposio, tornar-se-o um, por sua complexo no maior, no amor a envolver e ultrapassar o bios, como dissemos antes: com isto volta a ser claro o quanto se identificam o escatolgico final e o avano realizado na ressurreio de Jesus; torna-se evidente que o Novo Testamento tem razo ao apontar a ressurreio como o fato escatolgico por excelncia. Para irmos adiante cumpre desenvolver um pouco mais claramente os nossos pensamentos. Acabamos de dizer que o cosmos no apenas um espao externo da histria humana, nem uma imagem esttica uma espcie de vaso-continente onde se encontram diversos seres que, por si, poderiam perfeitamente estar em outro vaso qualquer. Positivamente, isto significa que o cosmos movimento; que no apenas existe uma histria nele; mas que ele mesmo histria. No forma apenas o cenrio

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da histria humana, mas ele mesmo j "histria", antes dela e com ela. Em ltima anlise, existe uma nica histria completa do mundo, a qual mantm um rumo geral e vai "adiante" com seus altos e baixos, nos progressos e regressos que a assinalem. Certamente, para quem apenas considerar uma parcela, mesmo que seja realmente grande, a histria parecer esttica, sempre na mesma rotina. No se descobre um rumo, mas o perene girar em torno do mesmo centro. Somente consegue perceb-lo quem comear a observar o conjunto. Ora, no seio do movimento csmico, [272] o esprito, como antes o constatamos, no produto secundrio dos azares da evoluo, produto sem importncia para o todo; antes, averiguamos a matria e o seu desenvolvimento formam a pr-histria do esprito. A f no retorno de Jesus Cristo e na consumao do mundo nele poderia esclarecer-se como convico de que a nossa histria avana rumo a um ponto mega, no qual se revelar com claridade definitiva e meridiana que aquele elemento estvel, a dar-nos a impresso de ser como que o solo da realidade a nos suster, no a simples matria inconsciente, mas que o fundamento propriamente dito e slido a razo: ela conserva o ser coeso, confere-lhe a realidade; ela a realidade no de baixo, mas do alto que o ser recebe a sua existncia. A existncia deste processo da complexo do ser material mediante o esprito e do esprito mediante a sntese em nova forma de unio pode ser constatada, em certo sentido, mesmo hoje em dia, na reformulao, quase recriadora, do mundo, tal como se vem realizando graas tcnica. Na manipulao do real j comeam a esvair-se os limites entre natureza e tcnica, que j no mais possvel conservar a ambos distintamente separados entre si, sem confuso. Certamente, a analogia duvidosa em mais de um ponto de vista. No obstante, tais processos preconizam uma figura do mundo, na qual esprito e natureza no se acham simplesmente um ao lado do outro, mas o esprito, em nova complexo, absorve em si o puramente natural, criando assim um mundo novo, conotando ao mesmo tempo o desaparecimento do antigo. Ora, o fim do mundo em que o cristo acredita completamente diferente da vitria total da tcnica. Mas, a fuso de natureza e esprito, concretizada na tcnica, possibilita-nos imaginar de modo novo em que direo a realidade da f no retorno de Cristo h de ser pensada: como f na definitiva unio do real, a partir do esprito. [273] Agora podemos prosseguir mais um pouco. Dissemos que natureza e esprito formam uma nica histria a avanar continuamente de modo tal que o esprito sempre se revele mais do que aquilo que envolve tudo, desembocando finalmente antropologia e cosmologia em uma nica torrente. Mas, afirmar a crescente complexo do mundo pelo esprito conota necessariamente uma unio sua em algum centro pessoal, porquanto o esprito no algo indeterminado, mas, onde ele existe em sua peculiaridade, existe como indivduo, como pessoa. Existe algo assim como "esprito objetivo", esprito investido em mquinas, em obras multiformes; mas em tudo isto o esprito no se encontra em sua forma original: "esprito objetivo" sempre se deriva de esprito subjetivo, apontando para uma pessoa, que a nica e exclusiva modalidade existencial do esprito. Por conseguinte, a afirmao de que o mundo avana rumo a uma complexo pelo esprito, inclui a afirmao de que o cosmos se dirige na direo de uma unio pessoal. Ora, isto torna a comprovar a infinita primazia do indivduo sobre a coletividade.

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Este princpio anteriormente analisado torna a revelar-se agora em toda a sua amplitude. O mundo movimenta-se na direo da unidade na pessoa. O conjunto recebe o seu sentido do individual e no o inverso. Essa evidncia justifica novamente o aparente positivismo da Cristologia, ou seja, a convico, to escandalosa para os homens de todos os tempos, que considera um nico como centro da histria e do todo. Este "positivismo" volta a se mostrar aqui em sua necessidade interna: se verdade que no desfecho se encontra o triunfo do esprito, isto , da verdade, liberdade e amor, ento no uma fora qualquer que consegue a vitria final; no ponto final h de se encontrar um rosto. Ento o mega do mundo um "tu", uma pessoa, um indivduo. Ento a complexo total, a envolver e unir tudo de maneira infinita, , ao mesmo tempo, negao de [274] qualquer coletivismo, de qualquer fanatismo da idia pura, inclusive de uma assim chamada idia do cristianismo. O homem, a pessoa, sempre conservou a sua primazia sobre a idia. Aqui inclui-se outra e muito importante conseqncia. Se a vitria da ultracomplexidade final est baseada no esprito e na liberdade, absolutamente no se trata de um caudal csmico neutro, mas de um princpio que inclui responsabilidade. No acontece automaticamente, como qualquer processo fsico, mas baseando-se em decises. Por esta razo, o retorno do Senhor no somente salvao, no apenas o mega a recolocar tudo em seu lugar, mas tambm julgamento. Alis, a esta altura, estamos em condies at de definir o sentido do discurso sobre juzo final. Ele nos diz que o estgio final do mundo no resultado de um desenvolvimento natural, mas da responsabilidade baseada na liberdade. Do seio destas conexes tambm se h de procurar compreender por que o Novo Testamento, apesar de sua mensagem da graa, insiste em que no fim os homens sero julgados "por suas obras", no havendo possibilidade para ningum de escapar a esta prestao de contas sobre a prpria vida. Existe uma liberdade que no eliminada pela graa, mas, muito pelo contrrio, por ela levada sua plenitude: o destino definitivo do homem no lhe ser imposto fora de sua deciso vital. O que, alis, tambm necessrio acentuar como limite contra um falso dogmatismo e uma segurana crist errada quanto vida. S uma tal averiguao preserva a igualdade dos homens, mantendo a identidade de sua responsabilidade. Desde a poca patrstica foi e continua sendo esta uma das tarefas decisivas da pregao crist: trazer conscincia essa identidade da responsabilidade, contrapondo-a falsa confiana no "dizer: Senhor, Senhor". Nesse contexto no seria intil aduzir as consideraes do grande telogo judeu Leo Baeck, com as quais o cristo [275] no concordar, mas cuja seriedade no o deixar indiferente. Baeck lembra que a razo peculiar da existncia de Israel se transformou em conscincia do servio em prol do futuro da humanidade. "Exige-se uma vocao especial, no se anuncia, porm, nenhuma exclusividade da salvao. O judasmo escapou tentao de circunscrever-se estreiteza religiosa do conceito de uma Igreja, fonte nica da salvao. Onde no a f, mas a ao que conduz a Deus, onde a comunidade oferece aos seus filhos, como sinal espiritual de pertena, o ideal e a tarefa, ali o fato de estar na aliana da f ainda no pode garantir a salvao da alma". Baeck mostra, a seguir, de que maneira esse universalismo da salvao baseada na obra, se cristalizou sempre mais no judasmo, para finalmente desabrochar totalmente no "clssico": "tambm os piedosos que no so israelitas participam da

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salvao eterna". Ningum ser capaz de ler sem consternao o que Baeck diz a seguir, a saber, que bastar comparar esta frase "com a descrio que Dante apresenta do lugar da condenao, local do destino at dos melhores de entre os pagos, com a inflao de seus quadros de horror, correspondentes mentalidade eclesistica dos sculos antes e depois, para sentir o contraste em toda a sua agudeza" 58 . Certamente muita coisa desta citao pode ser contestada, por no exata; contudo vejo nela uma verdade muito sria. A seu modo, Baeck pode esclarecer em que consiste a irremissibilidade do artigo sobre o juzo final de todos os homens "de acordo com as suas obras". No tarefa nossa analisar em detalhe como essa afirmao pode impor-se com todo o seu peso, ao lado da doutrina da graa. Talvez no fim de contas no se consiga fugir a um paradoxo, cuja lgica s poder abrir-se completamente experincia de uma vida de f. Quem se confiar f, tornar-se- consciente de que existem [276] ambas as coisas: a radicalidade da graa a libertar o homem impotente e, no menos, a seriedade perene da responsabilidade que desafia o homem dia e noite. As duas coisas reunidas significam que o cristo dispe, por um lado, da tranqilidade libertadora e desinibidora daquele que vive da superabundncia da divina justia e se chama Jesus Cristo. Existe uma serenidade que conta com a certeza: em ltima anlise nada posso destruir do que ele construiu. Em si o homem carrega a terrvel certeza de que o seu poder destruidor infinitamente maior do que o seu poderio construtivo. Mas sabe igualmente que, em Cristo, o poder de reconstruir se revelou infinitamente mais potente. Da decorre uma profunda liberdade, um saber sobre o amor no arrependido de Deus, que, atravessando todas as confuses, continua a nos querer bem. Torna-se possvel fazer, sem medo, a prpria obra que perdeu o seu aspecto pavoroso, por ter perdido o seu poder destruidor: o resultado do mundo no depende de ns, mas est nas mos de Deus. Mas, ao mesmo tempo, o cristo sabe no ter sido colocado dentro de uma coisa qualquer, sabe no ser a sua atividade um brinquedo que Deus lhe deixa nas mos, sem o tomar a srio. Sabe que deve responder; que, como administrador, deve prestar contas do que lhe foi confiado. Responsabilidade s existe onde houver um que a exige e examina. O artigo sobre o Juzo Final mostra-nos ante os olhos de modo inequvoco este exame final da nossa vida. Nada e ningum nos confere credenciais para minimizar a imensa seriedade que paira sobre um acontecimento assim, que revela a nossa vida como sendo caso srio, que lhe confere assim a sua dignidade. "Para julgar os vivos e os mortos", o que, certamente, significa que ningum, seno ele tem o direito ltimo de julgar. Com isto est dito que a injustia do mundo no retm a ltima palavra, tambm no se afirma que ela ser eliminada indiferentemente por meio de um ato geral de graa; existe, [277] antes, uma instncia ltima de apelao que defende o direito para poder realizar o amor. Um amor que destrusse o direito criaria a injustia, no passando assim de caricatura de amor. Verdadeiro amor conota excesso de direito, excesso sobre o justo, nunca porm destruio da justia, que h de ser e permanecer a forma bsica do amor. Naturalmente devemos nos defender tambm contra outro extremo. No se pode impugnar que o artigo sobre o juzo final se desenvolveu, de tempos em tempos, em
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L. BAECK, Das Wesen des Judentums, Colnia 61960, 69.

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uma forma na qual, praticamente, deveria conduzir destruio da f na redeno, e da promessa da graa. Aduz-se, guisa de exemplo, a profunda anttese entre Maran atha e dies irae. O cristianismo primitivo, em sua invocao deprecatria: "Senhor nosso, vem! Maran atha" interpretou o retorno de Jesus como um acontecimento cheio de esperana e de alegria, suspirando por ele como o instante da grande realizao. Para o cristo da Idade Mdia, ao contrrio, aquele instante surgia como o terrvel "dia da ira" (dies irae) diante do qual o homem gostaria de se desfazer em dor e terror, e para qual olha com receio e com horror. O retorno do Cristo simplesmente julgamento o dia da grande prestao de contas a ameaar a cada um. Em semelhante perspectiva foram esquecidos elementos decisivos: o Cristianismo ficou reduzido praticamente ao moralismo, privado de qualquer sombra de esperana e de alegria, onde, porm, est a sua expresso vital mais autntica. Talvez se deva dizer que o primeiro impulso para essa evoluo falha, que percebe apenas o risco da responsabilidade e no a liberdade do amor, se encontra no nosso smbolo, onde, ao menos para quem examinar o texto em seu sentido literal, o retorno de Cristo se apresenta totalmente centrado e reduzido idia do julgamento: "donde h de vir para julgar os vivos e os mortos". Sem dvida, nos crculos familiarizados com o smbolo, a herana crist primitiva ainda estava bem [278] viva; sentia-se ainda a palavra sobre o juzo em ligao natural com a mensagem da graa: o fato de ser Jesus o juiz por si mesmo mergulhava o julgamento em uma atmosfera de esperana. Permito-me aduzir um trecho da chamada Segunda Carta de Clemente em que esta mentalidade se revela de maneira muito clara: "Irmos, devemos pensar sobre Jesus Cristo como sobre Deus, como aquele que julga vivos e mortos. No devemos pensar em nossa salvao de maneira mesquinha, pois pensando nela assim, tambm estaremos amesquinhando a nossa esperana" 59 . Torna-se visvel agora onde est exatamente o acento do nosso texto: no meramente como seria de esperar Deus, o infinito, o desconhecido, o eterno, quem julga. Antes, Deus confiou o julgamento a um que, como homem, irmo nosso. No um estranho que nos julgar, mas aquele ao qual conhecemos pela f. O juiz vir ao nosso encontro, no como um inteiramente outro, mas como um dos nossos, que conheceu e sofreu por dentro o "ser-homem". E assim, automaticamente, paira sobre o juzo a aurora da esperana; no apenas dia de ira, mas dia do retorno de Nosso Senhor. Acorre a grandiosa viso de Cristo com que principia o Apocalipse (1,19): o vidente tomba como morto diante do vulto cheio de medonho poder. Mas o Senhor pe a mo sobre ele e dirige-lhe a palavra que, outrora, lhe tinha dito nos dias em que atravessavam juntos o lago de Genezar em meio tempestade: "No temas, sou eu" (1,17). O Senhor de todo o poder aquele Jesus, de quem o vidente se havia tornado outrora companheiro de viagem pela f. O artigo sobre o juzo final transfere precisamente este pensamento para o nosso encontro com o juiz do mundo. Naquele dia de medo, o cristo constatar, tomado de sagrada administrao, que aquele "ao qual foi dado todo o poder [279] no cu e na terra" (Mt 28,18) fora seu companheiro de jornada nos dias do terreno peregrinar, pela f, e como se ele, j agora, lhe pusesse as mos sobre a
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2 Clem I, I s; cfr. KATTENBUSCH II, 660.

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cabea por meio das palavras do smbolo e dissesse: "No tenhas receio; sou eu". Talvez no se possa responder mais belamente ao problema do entrelaamento de juzo e graa, do que mediante a idia oculta por trs do nosso Credo.

TERCEIRA PARTE

O ESPRITO E A IGREJA

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CAPTULO PRIMEIRO

Unidade Intrnseca dos ltimos Artigos do Smbolo [283] A afirmao central do smbolo na sua terceira parte reza, de acordo com o texto grego: "Creio em Esprito Santo". Portanto falta-lhe o artigo definido, tal como nos acostumamos a v-lo em nossas verses. O fato de suma importncia para a interpretao do seu sentido positivo. Porquanto da se conclui que este artigo no foi encarado como expresso da idia intratrinitria, mas como expresso soteriolgica. Em outras palavras: a terceira parte do smbolo no aponta em primeiro lugar para o Esprito Santo, como terceira pessoa na divindade, mas como ddiva de Deus histria na comunidade dos crentes em Cristo. Naturalmente no est excluda a a idia trinitria, relacionada com o Deus uno e trino. Nas consideraes introdutrias tivemos ocasio de ver que o Credo se originou do trplice interrogatrio batismal sobre a f no Pai, Filho e Esprito, que, por sua vez, se baseia na frmula do batismo, testemunhada e transmitida em Mateus (28,19). Neste sentido, a forma mais antiga de nossa f, com a sua trplice diviso, apresenta at uma das mais decisivas razes da imagem trinitria de Deus. Somente o alargamento paulatino do questionrio batismal, at formar um texto desenvolvido do smbolo, encobriu um tanto a sua estrutura trinitria. Ento, [284] como j foi visto, foi encaixada a histria inteira de Jesus, desde a conceio at ao retorno, formando a parte mdia do Credo. Com isto comeou-se a encarar tambm a primeira parte mais do ponto de vista histrico, relacionando-a essencialmente com a histria da criao e com a poca pr-crist. Com isto se tornava inevitvel uma compreenso histrica do texto inteiro; a terceira parte devia ser compreendida qual prolongamento da histria de Cristo na ddiva do Esprito, isto , como indicao para o "tempo derradeiro" entre a vinda e o retorno do Senhor. Com esta evoluo, naturalmente, no se suprimiu sem mais o ponto de vista trinitrio, como, pelo contrrio, o interrogatrio batismal no pretendia tratar de um Deus transcendente, ausente da histria, mas do Deus voltado para ns. Neste sentido, caracterstica dos estdios mais antigos do pensamento cristo uma interferncia de viso histrico-soteriolgica e uma reflexo trinitria, que somente mais tarde foi esquecida, com prejuzo para a coisa, de modo que se chegou a uma diviso entre metafsica teolgica de um Credo, de um lado, e teologia da histria, de outro: ambas passaram a apresentar-se como totalmente alheadas uma da outra. Pratica-se ou especulao ontolgica, ou Teologia antifilosfica da histria da salvao, perdendo-se assim, de modo trgico, a unidade primitiva do pensamento cristo. Em seu ponto de origem este pensamento no est determinado nem de modo meramente "histrico-soteriolgico", nem puramente "metafsico", mas traz o cunho da unidade de histria e ser. Estamos a diante de uma grande tarefa a apresentar-se pesquisa teolgica de hoje, que volta a sofrer o despedaamento deste dilema 1 .
1

Cfr. J. RATZINGER, "Heilsgeschichte und Eschatologie", em: Theologie im Wandel (Tbinger-Festschrift), Munique, 1967, 68-89.

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Deixemos, contudo, as consideraes gerais, para indagar concretamente o sentido do nosso texto, tal como hoje se nos apresenta. Como acabamos de ver, ele no trata da vida intra-trinitria, [285] mas de "Deus manifestado para fora", do Esprito Santo como fora mediante a qual o Senhor permanece presente no meio da histria do mundo, como princpio de uma histria nova e de um novo mundo. Com este rumo da declarao surgiu automaticamente outra concluso. Do fato de no se tratar aqui do Esprito como pessoa intra-trinitria, mas como divino poder na histria inaugurada com a ressurreio de Jesus, resultou que, na conscincia dos orantes, interferiu crena no "Esprito" e crena na "Igreja". Temos aqui uma aplicao prtica da interferncia j constatada de Trindade e histria da salvao. De novo h de ser contabilizado ao azar da evoluo posterior o fato de se terem separado as duas interferncias: tanto a doutrina da Igreja como a do Esprito Santo sofreram com isto. No se compreendia mais "Igreja" sob o ponto de enfoque pneumtico-carismtico, mas exclusivamente na perspectiva da encarnao, de modo excessivamente terreno e finalmente sob o enfoque das categorias de poder do pensamento profano. Deste modo a doutrina sobre o Esprito Santo ficou deslocalizada; enquanto no levou uma msera existncia em pura atmosfera piedosa, foi absorvida na especulao geral sobre a Trindade, perdendo assim qualquer funo prtica para a conscincia crist. Aqui o texto do Credo apresenta uma tarefa muito concreta: a doutrina sobre a Igreja h de encontrar seu ponto de partida na doutrina sobre o Esprito Santo e seus sete dons. Mas a doutrina sobre a Igreja h de convergir para a doutrina da histria de Deus com os homens, ou seja, da funo da histria de Cristo para a humanidade, como um todo. Com isto revela-se logo a direo em que a Cristologia se dever desdobrar: ela no deve ser praticada como doutrina sobre o enraizamento de Deus no mundo, a qual encara a Igreja de maneira excessivamente intramundana, a partir da humanidade de Jesus. Cristo continua presente pelo Esprito Santo com sua abertura e vastido e liberdade, que, no excluindo absolutamente a forma institucional, contudo limita-lhe, [286] no entanto, as pretenses, no permitindo, sem mais, que se equipare s instituies mundanas. As restantes declaraes da terceira parte do smbolo nada mais representam do que os desdobramentos de sua afirmao fundamental: "Creio em Esprito Santo". Esse desdobramento processa-se em dois sentidos. Primeiro, na palavra sobre a Comunho dos santos que, no fazendo parte, embora, do antigo texto do smbolo de Roma, reproduz, contudo, um valor da antiga Igreja. A seguir vem a palavra sobre o perdo dos pecados. Ambas as afirmaes ho de ser compreendidas como concretizao da palavra sobre o Esprito Santo, como representao da maneira como o Esprito atua na histria. Ambas tm um significado sacramental, de que hoje mal temos conscincia. Porquanto o artigo sobre a comunho dos santos aponta primeiro para a comunidade eucarstica que rene, em uma Igreja nica, em torno do corpo do Senhor, as igrejas dispersas pelo mundo inteiro. Portanto, a palavra sanctorum no se refere originariamente a pessoas, mas denota as ddivas sagradas, o sagrado, doado por Deus Igreja, como liame propriamente dito da sua unidade. Por conseguinte, Igreja no se define por seus cargos e por sua organizao, mas a partir do seu servio divino, da sua liturgia: como comunidade de mesa em torno do Ressuscitado, que os rene e une em todos os lugares. No se pode negar que muito

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cedo se passou a pensar tambm nas pessoas que esto ou so unidas entre si e santificadas mediante a ddiva nica e santa de Deus. No mais se compreendendo Igreja apenas como unidade da mesa eucarstica, comeou-se a ver nela tambm a comunidade dos que, devido mesa comum, so um entre si. Em breve surgiu da uma dimenso csmica conotando a idia de Igreja como comunidade dos santos a atravessar a fronteira da morte, reunindo entre si a todos os que receberam o mesmo Esprito e a sua fora unificante e vivificadora. [287] Em contrapartida, o artigo do perdo dos pecados aponta para o outro sacramento fundamental da Igreja, o batismo; e muito depressa desenvolve-se da a relao com o sacramento da penitncia. Naturalmente, primeiro ergue-se o batismo como o grande sacramento do perdo, como o movimento da converso transformadora. S aos poucos uma dolorosa experincia haveria de ensinar que o cristo, tambm como batizado, necessita do perdo, de modo que o iterado perdo dos pecados no sacramento da penitncia passou a ocupar, mais e mais, o primeiro plano, sobretudo desde que o batismo recuou para o incio da vida, cessando de ser expresso de uma converso ativa. Mesmo assim, continuou vlido que ningum cristo por nascimento, mas s por renascimento: ser-cristo realiza-se mediante a virada da existncia humana, dando-se as costas auto-satisfao do mero viver, e "convertendo-se". Neste sentido o batismo, como incio de uma converso vitalcia, continua como sinal bsico da existncia crist, sinal lembrado pela palavra do "perdo dos pecados". Ora, no se encarando o "ser-cristo" somente como uma formao ocasional de grupos, mas como converso para o "ser-homem" propriamente dito, esta crena, ultrapassando o limite dos batizados, denota que o homem no chega a si mesmo, se se deixar levar simplesmente pela lei da sua gravidade natural. Para tornar-se homem autntico, h de opor-se a essa gravidade, h de voltar-se: tambm as guas por sua natureza no sobem automaticamente. Sintetizando o que se disse, at agora constatamos que em nosso Credo a Igreja compreendida, a partir do Esprito Santo, como a sua oficina no mundo. Em concreto: a Igreja encarada sob o enfoque dos seus dois pontos bsicos: Batismo (penitncia) e Eucaristia. Esse princpio sacramental cria um conceito totalmente teocntrico da Igreja: no primeiro plano, no se encontra o agrupamento de homens que ela , mas a ddiva de Deus, que converte os homens a uma nova existncia [288] a qual eles no so capazes de se darem, existncia polarizada para uma comunidade que o homem s pode receber como ddiva. E no entanto, justamente esse conceito teocntrico da Igreja completamente humano, completamente real: girando em volta de converso e unio e entendendo ambas como processo intra-histrico perene, revela o nexo humano de sacramento e Igreja. Assim a maneira "real" de considerar (a partir da ddiva de Deus), automaticamente traz baila o elemento pessoal: a nova existncia do perdo conduz coexistncia com os que vivem do perdo; perdo funda comunidade e comunidade com o Senhor na Eucaristia conduz necessariamente comunidade dos convertidos, que comem todos do nico e mesmo po, para tornar-se nele "um corpo" (1Cor 10,17), ou at "um nico homem novo" (Cfr. Ef 2,15). Igualmente os artigos finais do smbolo, sobre a "ressurreio da carne" e a "vida eterna" devem ser compreendidos como desdobramento da f no Esprito Santo e no seu poder transformante, cujo efeito derradeiro eles exprimem. Com efeito, a

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perspectiva da ressurreio, em que esse conjunto desemboca, segue-se necessariamente f na transformao da histria, inaugurada com a ressurreio de Jesus. Com ela, como vimos, foi transposta a fronteira do bios, isto da morte, e iniciada um novo contexto: o biolgico foi absorvido pelo esprito, pelo amor [289] mais forte do que a morte. Com isto a fronteira da morte foi fundamentalmente vencida, abrindo-se um futuro definitivo para o homem. Esta convico, em que se encontram a f em Cristo e a crena no poder do Esprito Santo, aplicada expressamente ao nosso futuro, nas palavras com que o Credo se encerra. O olhar para o mega da histria universal, no qual tudo encontrar a sua realizao, resulta, com necessidade intrnseca, da f no Deus que quis ser pessoalmente, na cruz, o mega do mundo, sua ltima letra. Exatamente com isto ele fez do mega o seu ponto central, de modo que um dia h de revelar-se definitivamente que o amor mais forte do que a morte e que, da complexo do bios pelo amor, surgir o complexo definitivo, o estado definitivo da pessoa e da unidade que nasce do amor. Deus tornou-se verme, ltima letra no alfabeto da criao; por esta razo tornou-se a ltima letra, a sua letra, com o que a histria ficou orientada para o triunfo definitivo do amor: a cruz, de fato, a salvao do mundo.

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CAPTULO SEGUNDO

Duas Questes Fundamentais do Artigo sobre o Esprito Santo e sobre a Igreja [291] As consideraes feitas at aqui tentaram sublinhar a riqueza e a vastido dos ltimos artigos do smbolo. Ressoam a novamente a imagem crist do homem, o problema do pecado e da salvao; sobretudo, porm, neles est ancorada a afirmao da idia sacramental que, por sua vez, exprime o cerne do conceito de Igreja: Igreja e sacramento esto unidos como que por um cordo umbilical: ficam de p ou caem juntamente. Igreja sem sacramentos no passaria de organizao vazia; e sacramentos sem Igreja seriam ritos sem sentido e sem nexo interno. Portanto, a primeira questo principal apresentada pelo ltimo artigo do Credo sobre a Igreja; o outro grande problema indicado ali est contido no artigo sobre a "ressurreio da carne", doutrina no menos escandalosa para a nossa mentalidade moderna do que o foi para o espiritualismo do mundo helnico, muito embora os motivos do escndalo tenham sido alterados. Vamos tentar uma reflexo um pouco mais detalhada sobre estas questes, guisa de eplogo para o nosso giro atravs do smbolo. 1. "A Igreja santa, catlica. Evidentemente no podemos desenvolver aqui uma doutrina completa sobre a Igreja. Abstraindo das diversas questes [292] teolgicas, tcnicas, desejamos tentar concisamente descobrir a dificuldade exata que nos barra o caminho ao pronunciarmos a frmula da "Igreja santa, catlica", e esforar-nos por identificar a resposta j includa no mesmo texto do Credo. Sem perder de vista o que se disse antes a respeito da localizao espiritual e do nexo intrnseco dessas palavras relacionadas com a crena na poderosa atividade do Esprito Santo na histria e, por outro lado, expressas nas palavras do perdo dos pecados e da comunho dos santos, em que se aponta para o batismo, a penitncia e a eucaristia como pontos arquitetnicos da Igreja, como seu exato contedo e sua certa maneira de existir. Se se conserva diante dos olhos este duplo nexo, qui j se tenha eliminado muito do que nos perturba na crena na Igreja. Apesar disto externemos o que hoje nos preocupa neste ponto. Se formos sinceros, seremos tentados a dizer que a Igreja no nem santa, nem catlica: o prprio Conclio Vaticano II venceu a relutncia, falando no apenas da Igreja santa, mas tambm da Igreja pecadora; e se algo existe a lhe censurar, ser, no mximo, o fato de ter-se conservado hesitante demais em suas declaraes, to forte a impresso da pecaminosidade da Igreja na conscincia de todos. Naturalmente pode haver a alguma influncia teolgica luterana sobre o pecado e, com ela, a agir, uma hiptese gerada de influxo de decises dogmticas. Mas o que torna essa "dogmtica" to penetrante sua concordncia com a nossa experincia. Os sculos da histria da Igreja esto to repletos de humano fracasso, que podemos compreender a horrvel viso de Dante, ao descrever a prostituta babilnica sentada na carruagem da Igreja, parecendo-nos tambm plausveis as terrveis palavras do bispo de Paris, Guillaume d'Auvergne (sculo XIII) o qual

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acreditava que qualquer pessoa que visse o embrutecimento da [293] Igreja, deveria ficar tomado de horror: "No mais esposa, mas um monstro de medonho aspecto e selvageria... " 2 . Como a santidade, tambm a catolicidade da Igreja parece problemtica. A tnica inconstil do Senhor est dividida entre partidos litigantes, a Igreja nica fracionada em muitas igrejas, das quais cada uma tem a pretenso, mais ou menos extremada, de ser a nica a ter razo. Por isto a Igreja para muitos se tornou um real impedimento para a f. Eles so capazes apenas de ver as aspiraes humanas pelo poder, o espetculo mesquinho daqueles membros seus que, afirmando serem os administradores do cristianismo oficial, parecem constituir o empecilho mximo ao verdadeiro esprito cristo. No existe teoria capaz de rebater convincentemente tais objees, como, naturalmente, elas, por sua vez, no nascem apenas da razo, mas de coraes amargurados, desiludidos qui em sua grande expectativa, que, presa de um amor magoado e ferido, apenas sentem a destruio de sua esperana. Portanto, que resposta podemos dar-lhes? Em ltima anlise, s podemos fazer uma profisso de f, explicando por que, apesar de tudo, estamos em condies de amar esta Igreja, pela f; por que ousamos, ainda e sempre, reconhecer, atravs do rosto desfigurado, a face da santa Igreja. Apesar disto, comecemos pelos elementos objetivos. A palavra "santo", como j vimos, no denota em primeiro lugar a santidade de pessoas humanas, mas aponta para as ddivas divinas que distribuem santidade em meio misria humana. A Igreja chamada de "santa", no porque todos os seus membros sejam santos, isentos de pecado sonho a se renovar em todos os sculos mas sem lugar no mundo vigilante do nosso texto, sonho que exprime [294] to comovedoramente um anseio dos homens que jamais o podem abandonar, at que um novo cu e uma terra nova lhes dem o que este tempo presente jamais lhes poder conceder. J neste ponto h de reconhecer-se que os crticos mais implacveis da Igreja em nosso tempo, secretamente, tambm vivem deste sonho e, como o encaram desiludidos, batem, a porta da casa e denunciam-no como falso. Mas, tornemos ao assunto: a santidade da Igreja consiste naquela fora de santificao que Deus exerce nela, apesar da pecaminosidade humana. Deparamos aqui com a precpua caracterstica da "nova aliana": em Cristo o prprio Deus amarrou-se aos homens, deixou-se atar por eles. A nova aliana no se baseia mais no cumprimento de mtuas estipulaes, mas presente de Deus, como graa que subsiste tambm contra a infidelidade do homem. expresso do amor de Deus que no se deixa vencer pela incapacidade do homem, mas, apesar de tudo, sempre volta a mostrar-se-lhe bondoso, a receb-lo exatamente como pecador, a voltar-se para o homem, a santific-lo, a am-lo. Devido doao jamais revogada pelo Senhor, a Igreja continuamente santificada por ele, sendo o lugar onde a santidade do Senhor est presente entre os homens. Mas trata-se de autntica santidade do Senhor a tornar-se presente, escolhendo sem cessar, em amor paradoxal, as mos poludas dos homens para vasos
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Cfr. o grande trabalho de H. U. VON BALTHASAR, "Casta meretrix", no seu volume Sponsa Verbi, Einsiedeln, 1961, 203-305; os textos citados 204-207; alm disto, H. RIEDLINGER, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters, Mnster, 1958.

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de sua presena. santidade que, como santidade de Cristo, se irradia sem cessar no meio do pecado da Igreja. Assim a figura paradoxal da Igreja, onde o divino tantas vezes se apresenta em mos indignas, onde o divino sempre est presente apenas sob a forma do "apesar de tudo", essa figura para os crentes um sinal do "mesmo assim" de um amor de Deus ainda maior. O excitante entrelaamento de fidelidade de Deus e de humana infidelidade, que caracteriza a estrutura da Igreja, como que a dramtica figura da graa, mediante a qual a realidade desta graa, enquanto agraciamento dos indignos em si, se torna presente de modo claro na histria. [295] Partindo da, podemos dizer que a Igreja a figura da graa neste mundo, precisamente em sua estrutura paradoxal de santidade e pecaminosidade. Avancemos mais um passo. Santidade imaginada, no sonho humano por um mundo melhor, como iseno do pecado e do mal, e com eles no misturada; conserva-se assim, de algum modo, uma idia de preto-e-branco, que elimina e condena implacavelmente a respectiva forma negativa (que naturalmente admite muitas maneiras de ser concebida). Na hodierna crtica da sociedade e nas aes atravs das quais ela exercida, torna-se clara demais esta tendncia que sempre acompanha os ideais humanos. Por isso, o escandaloso na santidade de Cristo j era, para os seus coevos, o fato de faltar-lhe totalmente esse trao julgador no caiu fogo sobre os indignos nem se permitiu aos zelosos arrancar o joio que eles viam a vicejar. Ao contrrio, sua santidade revelava-se precisamente como procura dos pecadores, que Jesus atraa para perto de si; como um misturar-se at o extremo de ele mesmo se ter tornado "pecado", carregando a maldio da lei em seu suplcio total comunidade de destino com o perdido (cfr. 2Cor 5,21; Gl 3,13). Jesus atraiu a si o pecado e tornou-o parte dele, revelando deste modo o que autntica "santidade": no isolamento, no julgamento, mas amor salvador. No a Igreja a mera continuao desse divino compromisso com a misria humana; no a Igreja a mera continuao da comunidade da mesa de Jesus com os pecadores, do seu misturar-se com a misria do pecado, de modo a dar a impresso de naufragar nele? Na pecadora santidade da Igreja, em contraste com a humana expectativa dos puros, no se revela a verdadeira santidade de Deus que amor, amor que no se conserva em nobre distncia diante dos puros intocveis, mas se mistura com a sujeira do mundo para venc-la? Nesta perspectiva a santidade da Igreja poderia ser outra coisa que o mtuo suportar-se que, naturalmente, flui para todos do fato de Cristo a todos sustentar? [296] Confesso: para mim a santidade pecadora da Igreja tem algo de infinitamente confortador. Pois no se deveria desanimar diante de uma santidade imaculada, capaz de exercer influncia sobre ns exclusivamente julgando e queimando? E quem poderia afirmar de si que no tem necessidade de ser suportado e at sustentado por outros? E como poderia dispensar o suportar, quem vive de ser suportado por parte dos outros? No estaria a a nica ddiva que ele est em condies de oferecer em troca, o nico consolo que lhe resta, por suportar assim como suportado? A santidade na Igreja comea com o suportar-se e conduz ao portar, ao carregar; ora, onde no h mais o suportar, cessa o portar, e existncia sem apoio s lhe resta cair no vcuo. Pode-se conceder calmamente que em tais palavras se exprime uma existncia precria faz parte do ser-cristo a impossibilidade

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da autarquia e a prpria fraqueza: existe sempre um secreto orgulho a atuar no fundo da crtica contra a Igreja, quando ela assume aquele amargor de fel que hoje comea a tomar feio de gria. Lamentavelmente, no poucas vezes, a esse amargor associa-se um vazio espiritual, em que no se enxerga mais a Igreja em sua forma exata, mas se a considera apenas como uma estrutura poltica utilitria, cuja organizao se sente como msera ou brutal, como se o especfico da Igreja no se localizasse para alm da instituio, no conforto da palavra e dos sacramentos que a Igreja prodigaliza em bons e maus dias. Os crentes autnticos no do excessiva importncia luta pela reorganizao de formas eclesisticas. Vivem do que a Igreja sempre . E querendo saber o que a Igreja, basta dirigir-se a eles. Porquanto a Igreja geralmente est no onde se organiza, reforma, rege, mas nos que crem singelamente, recebendo dela a ddiva da f, que se lhes torna fonte de vida. S quem experimentou de que modo, por cima das vicissitudes dos seus ministros e das suas formas, a Igreja sustenta os homens, lhes d ptria e esperana, uma ptria que esperana: caminho para [297] a vida eterna s quem o experimentou, sabe o que Igreja em todos os tempos. Isto no significa que se deva deixar tudo correr como sempre foi, aceitando-o como inevitvel. O suportar pode ser um processo altamente ativo, uma luta para tornar a Igreja sempre mais suportadora e portadora. A Igreja no vive de outro modo seno em ns, vive da luta dos pecadores pela santidade, como, logicamente, esta luta vive da ddiva divina sem a qual seria irrealizvel. Mas esta luta frutificar e edificar somente quando animada pelo esprito do suportar, pelo verdadeiro amor. Simultaneamente tocamos aqui no critrio a ser aplicado sempre a qualquer luta crtica por uma santidade melhor, critrio que no s no se ope ao suportar, mas que por ele exigido. Esse critrio a edificao. Um amargor que s destri, j se julga a si mesmo. Uma porta fechada, sem dvida, pode servir de lembrete a sacudir os que ficaram do lado de dentro. Mas a iluso de que na solido se possa edificar mais do que no convvio no passa de iluso, exatamente como a utopia de uma Igreja dos "santos" em invs de uma "santa Igreja", que santa porque o Senhor oferece nela a ddiva da santidade sem merecimento 3 . Com isto chegamos a outra palavra com que o Credo denomina a Igreja: ela "catlica". So mltiplas as nuanas de sentido que esta palavra traz, desde a origem. Apesar disto, pode-se constatar um pensamento principal como decisivo desde o incio: a palavra aponta para a unidade da Igreja em dois sentidos: primeiro, para a unidade local somente "Igreja catlica" a comunidade unida com o bispo, e no os agrupamentos que qualquer que seja a razo se tenham dela separado. Em segundo lugar, conota-se com ela a unidade das numerosas igrejas locais, ligadas entre si, que no podem fechar-se [298] em si mesmas, somente podendo continuar como Igreja se permanecerem inter-abertas, dando testemunho comum da palavra e da comunho da mesa eucarstica, disposio de todos os que integram uma Igreja. As antigas explicaes do Credo confrontam a Igreja "catlica" com aquelas igrejas que existem "s em suas provncias", contradizendo assim verdadeira natureza da Igreja 4 .
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Cfr. H. DE LUBAC, Die Kirche, Einsiedeln, 1968 (frances 31954), 251-282. KATTENDUSCH II, 919.917-927 sobre a histria da recepo do termo "catlico" no "apostolicum" e sobre a histria da palavra em geral; cfr. tambm W. BEINERT, Um das dritte Kirchenattribut, 2 vols, Essen 1964.

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Portanto, na palavra "catlica" expressa-se a estrutura episcopal da Igreja e a necessidade da unio de todos os bispos entre si; o smbolo no contm nenhuma aluso cristalizao dessa unidade na sede episcopal de Roma. Sem dvida, versaria em erro quem conclusse da que um tal ponto de orientao ou convergncia da unidade no passa de evoluo secundria. Em Roma, onde surgiu o nosso smbolo, muito depressa essa idia passou a ser considerada como evidente. Contudo, certo que essa afirmao no se deve contar entre os elementos primrios do conceito de Igreja e muito menos ainda encarada como seu ponto de construo propriamente dito. Surgem antes como elementos bsicos da Igreja: perdo, converso, penitncia, comunidade eucarstica e, a partir dela, pluralidade e unidade: pluralidade das igrejas locais que, no entanto, s se conservam igrejas pelo entrosamento no organismo da Igreja nica. Como contedo da unidade devem ser considerados, antes de tudo, palavra e sacramento a Igreja una pela palavra una e pelo nico po. A estrutura episcopal transparece como instrumento desta unidade. Ela no existe para si, mas pertence ordem dos meios; sua posio pode ser descrita pela partcula "para": ela serve concretizao da unidade das igrejas locais em si e entre si. Um prximo estdio na ordem dos meios descreveria servio do bispo de Roma. [299] Uma coisa clara: a Igreja no deve ser pensada a partir de sua organizao, mas a organizao a partir da Igreja. Ao mesmo tempo, porm, claro que, para a Igreja visvel, a unidade visvel algo mais do que "organizao". A unidade concreta da f comum a testemunhar-se na palavra e na mesa comum de Jesus Cristo pertence essencialmente ao sinal a ser erguido pela Igreja no meio do mundo. S como "catlica", isto , visivelmente una, apesar da multiplicidade, a Igreja corresponde ao postulado do Credo 5 . Cumpre-lhe ser sinal e instrumento de unidade em meio ao mundo dilacerado, superando e unindo naes, raas e classes. Por mais que ela sempre tenha fracassado, saibamos: j na antiguidade foi-lhe infinitamente pesado ser ao mesmo tempo Igreja dos brbaros e dos romanos; na poca moderna ela no conseguiu evitar a luta entre naes crists e hoje continua no logrando unir ricos e pobres em modo tal que o excesso de uns se torne a saciao dos outros continua irrealizado o sinal da comunidade de mesa. Apesar disto, no se podem negar todos os imperativos que a pretenso de catolicidade sem cessar fez e faz soar aos ouvidos dos homens; sobretudo, porm, em vez de ajustar contas com o passado, cumpriria colocar-nos disposio do presente, tentando no s professar catolicidade no Credo, mas realiz-la pela vida em nosso mundo conturbado. 2. "Ressurreio da carne" a) Contedo da esperana neo-testamentria da ressurreio 6 . O artigo da ressurreio da carne coloca-nos em um [300] estranho dilema. Redescobrimos a indivisibilidade do homem; vivemos com intensidade nova a nossa corporeidade,
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Sobre o problema "Igreja e Igrejas" que aqui aflora, expus meu ponto de vista em: J. RATZINGER, Das Konzil auf dem Weg, Colnia, 1964, 48-71. 6 As consideraes seguintes foram feitas em nexo estreito com meu artigo "Auferstehung" em: Sacramentum mundi I, editado por RAHNER DAILAP, Friburgo, 1967, 397, 402, onde h ulterior bibliografia.

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experimentando-a como maneira inevitvel de realizar o ser nico do homem. A partir deste ponto estamos em condies de compreender de modo novo a mensagem bblica que no confere imortalidade alma separada, mas ao homem inteiro. Deste sentimento surgiu, em nosso sculo, sobretudo na teologia evanglica, uma forte oposio doutrina grega da imortalidade da alma que, injustamente, passou a ser considerada como pensamento cristo. Na verdade, ela exprimiria uma dualismo nada cristo; a f crist saberia a respeito de uma ressurreio dos mortos pelo poder de Deus, exclusivamente. Mas, j surgem as objees: a doutrina grega sobre a imortalidade pode ser problemtica, mas no ser ainda menos realizvel ainda para ns a afirmao bblica? Unidade do homem, muito bem; mas quem seria capaz de imaginar-se uma ressurreio do corpo, dentro da nossa hodierna cosmoviso? Uma ressurreio deste feitio incluiria como parece um novo cu e uma nova terra, exigiria corpos imortais, isentos da necessidade de alimentar-se, postularia um estado da matria totalmente mudado. Ora, tudo isto no seria um absurdo completo, oposto frontalmente nossa concepo da matria e ao seu modo de proceder, algo incuravelmente mitolgico? Creio que realmente s chegaremos a uma resposta procurando cuidadosamente as exatas intenes e sentidos da doutrina bblica e reexaminando as relaes da Bblia com o mundo grego; pois o encontro dos dois pensamentos alterou ambas as concepes, encobrindo os sentidos originais tanto de uma como de outra, em uma viso nova que mister remover primeiro para lhe alcanar o fundo. A esperana na ressurreio dos mortos apresenta a forma bsica da esperana na imortalidade; da surge no Novo Testamento, no propriamente como idia complementar de uma imortalidade da alma, antecedente e dela independente, mas como a doutrina essencial sobre o [301] destino do homem. Claro que, no judasmo tardio, j existia uma doutrina da imortalidade de colorido helenstico; e a est uma das razes para explicar por que desde muito cedo no mais se compreendeu a pretenso total do pensamento da ressurreio, no mundo grego-romano. Pelo contrrio, a concepo grega da imortalidade da alma e a mensagem bblica da ressurreio dos mortos foram consideradas como meia resposta (semi-resposta) questo sobre o destino eterno do homem, somando-se ambas como mtuo aditivo. Ao que o pensamento grego j sabia sobre a imortalidade da alma, veio a Bblia acrescentar a revelao de que no fim dos tempos tambm os corpos seriam ressuscitados para compartilhar para sempre o destino da alma condenao ou bem-aventurana. Em contrapartida, cumpre dizer que originariamente no se tratava propriamente de duas concepes complementares; estamos antes frente a dois modos de ver totalmente diversos, que no podem ser adicionados, sem mais nem menos: cada um deles apresenta suas prprias concepes do homem, de Deus e do futuro; por isto, em si, s podemos compreender os dois pontos de vista como tentativas em busca de uma resposta total ao problema do destino humano. A concepo grega tem como base a doutrina da coexistncia de duas substncias no homem, estranhas entre si, das quais uma (o corpo) se desfaz, enquanto a outra (a alma) imortal por si e, por isto, continua existindo, independente de qualquer outro ser. Com a separao do corpo, elemento estranho sua natureza, a alma alcanaria toda a sua individualidade. Pelo contrrio, o pensamento bblico supe a indivisa unidade do homem; por exemplo, a

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Escritura desconhece qualquer palavra que designe exclusivamente o corpo (separado e distinto da alma) e, vice-versa, o vocbulo "alma" denota, s mais das vezes, o homem inteiro, existente corporalmente; os poucos tpicos onde transparece outro modo de ver, conservam-se oscilando entre o pensamento grego e o hebraico, sem contudo abrir mo do modo antigo [302] de ver. De acordo com isto, a ressurreio dos mortos (no dos corpos!), de que fala a Escritura, trata da salvao do homem uno, indiviso, e no apenas do destino de uma metade do homem (talvez at secundria). Com isto fica esclarecido tambm que o cerne da f na ressurreio no consiste de modo algum na idia da devoluo dos corpos, qual, no entanto, a reduzimos em nossa concepo. Isto vale, mesmo se um tal modo de descrever seja continuamente utilizado na Bblia. Mas, neste caso, qual seria propriamente o contedo daquilo que a Bblia com o cdigo da ressurreio dos mortos pretende anunciar aos homens como sua esperana? Creio que se possa destacar este contedo peculiar mais facilmente no cotejo com a concepo dualista da filosofia grega: 1. A idia da imortalidade anunciada pela Bblia com o termo "ressurreio" significa imortalidade da "pessoa", da figura una, chamada homem. Enquanto no grego o ente tpico "homem" um produto perecvel que, como tal, no sobrevive, mas entra por dois caminhos diferentes, de acordo com a estrutura heterognea de corpo e alma, na concepo da f bblica exatamente o homem que, como tal, sobrevive embora metamorfoseado. 2. Trata-se de uma imortalidade "dialgica" (= re-suscitamento!) isto : imortalidade no resulta simplesmente da evidncia de no poder morrer aquilo que indivisvel, mas da ao salvadora do amante que possui poder para tanto: o homem no pode acabar totalmente, por ser conhecido e amado por Deus. Todo amor quer eternidade o amor de Deus no s a deseja, como a realiza e . De fato, a idia bblica da ressurreio nasceu da seguinte motivao dialgica: o orante sabe, pela f, que Deus restaurar o direito (J 19,25 ss; Sl 73,23 ss); a f est convencida de que sero participantes do cumprimento da promessa os que sofreram pela causa de Deus (2Mac 7,9ss). A imortalidade concebida pela Bblia no fruto da prpria capacidade do que, por si, indestrutvel, mas da participao [303] no dilogo com o Criador; por esta razo ela deve chamar-se ressurreio. O Criador tem em mira no s a alma, mas o homem a realizar-se em meio da corporeidade da histria, conferindo-lhe imortalidade; por esta razo, ela deve chamar-se ressurreio dos mortos, ou seja, dos homens. Cumpre notar que na expresso "ressurreio da carne" a palavra "carne" significa o mesmo que "mundo humano" (no sentido dialtico da expresso, por exemplo: "toda a carne ver a salvao de Deus", etc.); tambm no Credo o vocbulo no denota uma corporeidade isolada da alma. 3. A ressurreio esperada no "ltimo dia", no fim da histria, na comunidade de todos os homens: o que demonstra o carter comum-humano da imortalidade do homem, relacionado com a humanidade inteira, da qual, para a qual e com a qual cada indivduo viveu, tornando-se, por isto, feliz ou infeliz. Este nexo flui por si mesmo do carter humano-total da idia bblica da imortalidade na filosofia grega. O corpo e tambm a histria so plenamente extrnsecos alma; esta continua existindo liberada de corpo e da histria, sem necessitar de outro ser. Pelo contrrio a cohumanidade constitutiva para o homem imaginado como unidade; esta dimenso

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no pode ser excluda, no caso em que o homem deva sobreviver. Assim, sob o ponto de vista bblico, parece resolvida a questo muito debatida, sobre a possibilidade de uma comunidade dos homens entre si, aps a morte; ela s pode surgir com a predominncia do elemento grego no incio: ali onde se acredita na "comunho dos santos", est superada a idia da alma separada (anima separata dos escolsticos). Todos estes pensamentos s puderam desenvolver-se plenamente na concretizao neo-testamentria da esperana bblica o Antigo Testamento afinal deixa em suspenso a pergunta sobre o futuro do homem. S em Cristo, homem que " um com o Pai", homem pelo qual o ser humano entra na eternidade de Deus, revelase definitivamente o futuro do homem. [304] Somente nele, o "segundo Ado", encontra cabal resposta a interrogao que o prprio homem . Cristo o homem completo; neste sentido est presente nele a pergunta que somos ns, homens. Mas ele , ao mesmo tempo, fala de Deus a ns, "palavra de Deus". O dilogo entre Deus e homem, com seus altos e baixos desde o raiar da histria, entrou em nova fase em Cristo: nele a palavra de Deus se tornou "carne", entrando realmente em nossa existncia. Ora, se o dilogo de Deus com o homem denota vida, se verdade que o parceiro dialogante de Deus tem vida justamente por ser conversado por quem vive eternamente: significa que Cristo, como fala de Deus a ns, "a ressurreio e a vida" (Jo 11,25). Significa, ainda, que a entrada em Cristo, isto , a f, se torna em seu sentido qualificado uma entrada no ser conhecido e no ser amado por Deus, que imortalidade: "Quem cr no Filho, tem vida eterna" (Jo 3,15s; 3,36; 5,24). Somente nesta perspectiva pode-se compreender a mentalidade do quarto Evangelho que, apresentando a histria de Lzaro, quer esclarecer o leitor sobre a ressurreio, que no apenas um acontecimento distante no fim dos dias, mas acontece agora pela f. Quem cr, est dialogando com Deus que vida e sobrevive morte. Com isto coincidem tambm a linha "dialgica" relacionada diretamente com Deus e a linha co-humana do conceito bblico de imortalidade. Em Cristo homem com efeito, encontramos Deus; mas encontramos no menos, nele, a comunidade dos outros, cujo caminho a Deus passa atravs dele e por isto passa de uns a outros. A orientao para Deus , simultaneamente, orientao para a comunidade dos homens e somente a aceitao desta comunidade denota aproximao a Deus, que no existe fora de Cristo, nem ao lado da relao da histria humana inteira e da sua humana tarefa. Agora cai um raio de luz sobre a questo muito debatida no tempo patrstico e, novamente, desde Lutero: o problema do "estdio intermedirio" entre morte e ressurreio: a existncia [305] com Cristo, iniciada na f, vida de ressurreio iniciada e, por isto, sobrevivncia morte (Flp 1,23; 2Cor 5,8; 1Tess 5,10). O dilogo da f j vida agora e no pode ser destrudo pela morte. Portanto, na perspectiva do Novo Testamento, insustentvel a idia do sono da morte, objeto de repetidos estudos de telogos luteranos e trazida baila ultimamente pelo Catecismo Holands. Nem mesmo ela se justifica pela freqente ocorrncia do termo "dormir" no Novo Testamento. A tendncia espiritual do Novo Testamento ope-se fundamentalmente e em todos os seus livros a semelhante interpretao que, alis, tambm dificilmente encontraria cobertura no pensamento judaico sobre a vida aps a morte. b) Imortalidade essencial ao homem. As consideraes feitas at agora deveriam ter esclarecido algum tanto o assunto de que em ltima anlise se trata, na mensagem

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bblica sobre a ressurreio: seu contedo essencial no a idia de uma devoluo do corpo s almas aps um prolongado intervalo; o seu sentido declarar aos homens que eles, eles mesmos, sobrevivem; no por prpria fora, mas porque so conhecidos e amados por Deus de maneira tal que no podem mais desaparecer. Em contraposio ao conceito dualista da imortalidade expresso no esquema grego de corpo-alma, a frmula bblica da imortalidade pela ressurreio tende a transmitir um conceito humano-total e dialgico da imortalidade: o essencial do homem, a pessoa, permanece; o que amadureceu nessa existncia terrena, de espiritualidade corprea e de corporeidade espiritualizada, continua existindo de outro modo. Continua porque vive na lembrana de Deus. O elemento co-humano faz parte desse futuro, por ser o prprio homem quem h de viver, no uma alma isolada; por isto o futuro de cada um s ser completo quando se tiver consumado o futuro da humanidade. Mas, agora surgem diversas perguntas. A primeira : Deste modo, imortalidade no resultaria em pura graa, quando, na verdade, devida natureza do homem, como tal? Ou [306] em outras palavras: No se aportaria assim a uma imortalidade exclusiva dos bons, ou seja, a uma diviso inaceitvel do destino humano? No estaria sendo trocada, falando teologicamente, a imortalidade natural do homem com o dom sobrenatural do eterno amor que o torna feliz? Precisamente para salvaguardar o humanismo da f no se deveria conservar a imortalidade natural, porque uma sobrevivncia concebida sob o enfoque puramente cristolgico redundaria necessariamente em miraculoso e mitolgico? A esta ltima questo cumpre responder afirmativamente. Isto, no entanto, no contradiz ao nosso ponto de vista. Tambm na nossa perspectiva h de se afirmar decididamente: A imortalidade que acabamos de denominar de "ressurreio", graas ao seu carter dialgico, cabe ao homem, como homem, a cada homem, no sendo nenhum elemento "sobrenatural" acrescentado secundariamente. Contudo outra pergunta impe-se: O que afinal que faz do homem um homem? Em que consiste o elemento definitivamente constitutivo do homem? Eis nossa resposta: Visto de cima, o distintivo do homem receber a palavra pronunciada por Deus, isto , ser parceiro do dilogo com Deus, ser o ente chamado por Deus. Visto de baixo, quer dizer que o homem o ser capaz de pensar Deus, aberto para a transcendncia. No se trata de saber se ele realmente pensa Deus, se est de fato aberto para ele, mas trata-se de averiguar que o homem realmente aquele ente capacitado, por si e em si, para tal, mesmo se no o consiga realizar, quaisquer que sejam as razes do seu fracasso. Mas, poder-se-ia dizer: no seria muito mais simples ver a caracterstica do homem no fato de possuir ele uma alma imortal? Sem dvida, mas o nosso esforo visa exatamente trazer luz o sentido concreto desta constatao. As duas coisas no se contradizem, mas exprimem o mesmo em formas diversas. Porquanto "ter alma espiritual" significa exatamente: ser objeto de um bem-querer especial, de um especial conhecimento [307] e amor de Deus; ter uma alma espiritual denota: ser um ente chamado por Deus para o dilogo eterno e, por isto, estar em condies de conhecer a Deus e de responder-lhe. O que exprimimos por "ter alma" em uma linguagem mais substancial, expressamos em linguagem mais histrica e atual como "ser parceiro do dilogo com Deus". Isto no quer dizer que seja falso o modo de falar sobre a alma (como o afirma, s vezes hoje em dia, um biblicismo unilateral e

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no crtico); esta terminologia at se torna necessria para exprimir tudo o que se tenciona. Mas, por outro lado, ela precisa de um complemento, se no se quiser recair em uma concepo dualista incapaz de satisfazer viso dialgica e personalista da Bblia. Por conseguinte, ao afirmar que a imortalidade do homem est fundamentada em sua polarizao para Deus, cujo amor o nico a conceder eternidade, no se exprime um destino especial dos bons, mas destaca-se a imortalidade do homem como tal. Aps nossas ltimas consideraes perfeitamente vivel desenrolar o mesmo pensamento do esquema corpo-alma; a sua importncia e, qui, indispensabilidade consiste em sublinhar o carter essencial da imortalidade humana. Mas preciso voltar sempre perspectiva bblica e a partir da corrigir esse esquema para que continue til viso que se abre para o futuro do homem a partir da f. De resto, volta a se perceber aqui que no possvel distinguir sem mais entre "natural" e "sobrenatural": o dilogo fundamental que constitui o homem, antes de tudo, passa, sem interrupo, a dilogo da graa que se chama Jesus Cristo. Mas como no poderia ser, se Cristo realmente o "segundo Ado", a realizao propriamente dita do infinito anseio que brota do primeiro Ado do homem em geral? c) A questo do corpo ressuscitado. No alcanamos ainda o fim de nossas perguntas. Se assim , existir um corpo ressuscitado, ou tudo isso conotaria apenas um cdigo da imortalidade [308] da pessoa? Eis o problema que ainda nos aguarda. No se trata de problema novo; j So Paulo fora bombardeado pelos corntios com perguntas desta espcie, como o revela o captulo 15 da Primeira Carta aos Corntios, em que o Apstolo tenta responder, enquanto possvel, dentro dos limites da nossa capacidade e do mundo a ns acessvel. Muitas das comparaes usadas por Paulo tornaram-se-nos estranhas; sua resposta, em conjunto, ainda o que de mais amplo, de mais ousado e mais convincente se disse sobre o assunto. Partamos do versculo 50 que me parece ser uma espcie de chave para o resto: "Asseguro-vos, irmos, que a carne e o sangue no podem conseguir o reino de Deus, nem a corrupo, a incorruptibilidade". Ao meu ver, esta frase ocupa no nosso texto aproximadamente o mesmo lugar que o versculo 63 do captulo 6. de Joo, os dois textos, alis aparentemente to distanciados entre si, so muito mais aparentados do que se poderia perceber primeira vista. Diz-se em Joo, aps acentuar-se com toda fora a real presena da carne e do sangue de Jesus na Eucaristia: "O esprito que vivifica, a carne para nada serve". Tanto no texto aos Corntios como em Joo trata-se de desenvolver o realismo cristo da "carne". Em Joo d-se nfase ao realismo dos sacramentos, isto , ao realismo da ressurreio de Jesus e da sua "carne" que da nos provm; em Paulo trata-se do realismo da ressurreio da "carne", da ressurreio dos cristos e da salvao que assim se concretiza para ns. Mas, em ambos os captulos, estabelece-se tambm forte contraponto a destacar o realismo cristo como realismo que vai alm da fsica, como realismo do Esprito Santo, em anttese a um realismo quase fsico, puramente imanente ao mundo. Aqui a nossa lngua fracassa diante das nuanas do grego bblico. Nele o vocbulo soma denota o mesmo que "corpo" e, simultaneamente, o mesmo que o "eu", a "ipseidade". Esse soma pode ser sarx ou seja, corpo, sob a forma [309] (na maneira) terreno-histrica, isto qumico-fsica; pode ser tambm pneuma

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"esprito", de acordo com os dicionrios; na realidade, quer dizer: o "eu", a "ipseidade" ou "identidade" que agora aparece em um corpo palpvel qumico-fsico, pode tambm aparecer definitivamente no mundo de uma realidade transfsica. Na terminologia de Paulo, "corpo" e "esprito" no so antitticos, mas as suas antteses soariam como "corpo de carne" e "corpo maneira espiritual". No preciso tentar acompanhar agora os complexos problemas histricos e filosficos que se apresentam. Em todo caso, uma coisa deveria estar esclarecida: tanto Joo (6,53), como Paulo (1Cor 15,50) acentuam com todo o vigor possvel que a "ressurreio" da carne", a "ressurreio dos corpos" no "ressurreio dos organismos". E assim, falando na perspectiva (a partir) do pensamento moderno, a idia paulina muito menos simplria do que a posterior sapincia teolgica com suas sutis elucubraes sobre a questo se podem ou no existir corpos eternos. Paulo no ensina, para repetilo, a ressurreio dos organismos, mas das pessoas, e isto no no retorno dos" corpos de carne", isto , das estruturas biolgicas, que ele expressamente declara impossveis ("o corruptvel no pode tornar-se incorruptvel"), mas na conformao toda diferente da vida da ressurreio, prefigurada no Senhor ressuscitado. Mas, a ressurreio no teria nexo algum com a matria? E o "dia ltimo" no se tornaria, assim, totalmente sem objetivo, em favor da vida que sempre vem do chamado de Deus? Em si a resposta a esta derradeira questo j foi apresentada em nossas consideraes sobre o retorno de Cristo. Se o cosmos histria e se a matria representa um momento na histria do esprito, no existe um eterno neutro estar-umao-lado-do-outro de matria e esprito, mas uma ltima "complexidade" na qual o mundo encontra o seu mega e a sua unidade. Ento haver um ltimo nexo entre matria e esprito, [310] em que se consuma o destino do homem e do mundo, mesmo se hoje nos seja impossvel precisar a espcie deste nexo. Ento haver um "ltimo dia" em que o destino de cada homem estar completo, porque se ter consumado o destino da humanidade. Meta do cristo no uma felicidade particular, mas o conjunto. Ele acredita em Cristo, crendo assim no futuro do mundo e no s em seu futuro pessoal. Sabe que esse futuro mais do que ele mesmo pode realizar. Sabe que existe um sentido que ele no est em condies de destruir. Mas, ser isto motivo para cruzar os braos? Pelo contrrio por saber que h sentido, pode e deve realizar, alegre e impvido, a obra da histria, mesmo com o sentimento, na miopia de quem s v o seu pequeno segmento de atividade, de estar realizando trabalho de Ssifo, em que, gerao aps gerao, a pedra volta a ser rolada morro acima, para tornar a escorregar, fazendo vos todos os esforos. O crente sabe que est "avanando" e no andando em crculo. O crente sabe que a histria no um tapete de Penlope, sempre retecido, para sempre voltar a ser desfeito. Talvez os cristos tambm se sintam oprimidos pelos pesadelos do temor e da inutilidade, de cujo seio o mundo pr-cristo criou tais imagens impressionantes do medo frente esterilidade do trabalho humano. Mas, em seu pesadelo ressoa salvadora a voz da realidade: "Coragem! Eu venci o mundo!" (Jo 16,33). O mundo novo, cuja descrio, na figura da Jerusalm definitiva, o eplogo da Bblia, no nenhuma utopia, mas certeza, para cujo encontro marchamos pela f. H uma salvao do mundo eis a confiana que sustenta o cristo e que o faz considerar como valendo a pena, tambm hoje, ser cristo.