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 Darle sentido histórico a la
violencia política
en el África poscolonial 
Mahmood Mamdani
*
A
caba de terminar un siglo ahíto de violencia. El siglo
XX
fue quizá más vio-lento que cualquier otro de la historia documentada. Pensemos tan sólo enguerras mundiales y revoluciones, en conquistas coloniales y resistencia anti-colonial y, en efecto, contrarrevoluciones. A pesar de la asombrosa extensiónde esta violencia, para nosotros tiene sentido.La moderna sensibilidad política considera que la violencia política es nece-saria para el progreso histórico. Ya desde la Revolución Francesa los modernosconsideraron a la violencia como la partera de la historia. La Revolución France-sa provocó terror y éste un ejército de ciudadanos. El verdadero secreto de losespectaculares éxitos de Napoleón en el campo de batalla fue que su ejército noestaba integrado por mercenarios, sino por patriotas que mataban por una causa,por un sentimiento nacional, por eso que se ha reconocido como una religión ci-vil: el nacionalismo. Al reflexionar sobre la Revolución Francesa, Hegel pensa-ba que los hombres –en el sentido genérico– eran diferentes de los animales,pues el hombre estaba dispuesto a morir por una causa más grande que la vida.Hegel debería haber agregado que el hombre también está dispuesto a matar poruna causa más grande que la vida. Eso, pienso, es más cierto para los hombres ylas mujeres modernos que para la humanidad en general en toda su historia.A la moderna sensibilidad política no le horroriza toda la violencia. Vista-mos con el uniforme equivocado a millones de personas: ciudadanos y patrio-tas festejarán su muerte como el fin del enemigo. Las guerras mundiales lo han
* Traducción del inglés por Susana Moreno.
 
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       d     o     s     s       i     e     r
demostrado bastante bien. Lo que horroriza a la moderna sensibilidad políticano es la violencia
 per se 
, sino la que carece de sentido. Esa violencia que no esni revolucionaria ni contrarrevolucionaria, la que no puede ser explicada por lahistoria del progreso, la que nos parece insensata. Al no estar esclarecida porparadigma alguno, la violencia no revolucionaria nos parece obtusa.Como no podemos explicarla, damos la espalda a la historia. Vale la penaseñalar dos de esos esfuerzos. El primero recurre a la cultura, el segundo a lateología. El giro cultural distingue a la cultura moderna de la premoderna yluego ofrece a ésta como una explicación de la violencia política. Si la violen-cia revolucionaria o contrarrevolucionaria surge de identidades de mercadocomo la clase, entonces se dice que la violencia no revolucionaria es el resulta-do de una diferencia cultural. A escala mundial, esto se llamó el choque de ci-vilizaciones.
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En el plano local, es decir, cuando no cruza las fronteras entreOccidente y el resto, se le llama conflicto comunal, como en el sur de Asia, oconflicto étnico, como en África. Existe una gran resistencia, moral y política,a estudiar detenidamente esta violencia colocándola en un contexto histórico.
I
.
IDENTIDADESLEGALESYPOLÍTICAS
Si queremos que la violencia política sea concebible, necesitamos entender elproceso mediante el cual víctimas y victimarios se polarizan como
identidades de  grupo
. ¿Quiénes creen ser los autores de la violencia? Y, ¿a quién creen queeliminarán? Inclusive si las identidades impulsadas a través de la violencia pro-vienen de campos ajenos a la política –como la raza (de la biología) o el grupoétnico o la religión (de la cultura)–, necesitamos desnaturalizar esas identidadesesbozando su historia y explicando sus vínculos con formas organizadas de poder.Así como ubicamos las identidades de mercado como la clase en la historiade los mercados para entenderlas como producto de relaciones históricas espe-cíficas, del mismo modo debemos recurrir a la historia de la formación del Es-tado para entender la naturaleza histórica de las identidades políticas. Particu-
1
Véase, por ejemplo, Samuel Huntington,
The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order 
,Nueva York, Simon and Schuster, 1996. [Versión en español:
 El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial 
, México, Paidós, 1998.]
 
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larmente, esto es así en el caso del Estado moderno, que trata de naturalizarlas identidades políticas como cualquier cosa, excepto políticas. Por un lado, elEstado moderno hace valer identidades particulares de grupo mediante suproyecto legal; por otro, da profundidad a esas mismas identidades a través deun proyecto de escritura de la historia. Al dar a las identidades de grupo unpasado y un futuro, el Estado moderno trata de oponerse al tiempo.Colonos y nativos pueden ser categorías de los discursos biológicos sobre laraza, pero es necesario entenderlos como entidades políticas que hicieron unaforma particular de Estado. Si se vuelven fuertes políticamente, es porque fue-ron impuestos legalmente por un Estado que hizo una distinción entre losindígenas (nativos) y quienes no lo son (colonos) y se convirtió en un campopropicio para la discriminación política, social y civil. Al estigmatizar lo in-dígena como carente de civilización y razón suficiente para negar sus derechosa los conquistados, y al valorar lo extranjero como sello de civilización y con-vertirlo en una garantía de derechos –de hecho, privilegios–, los inmigrantes,colonos y nativos fueron clasificados racialmente como identidades legales ypolíticas.La historia colonial contemporánea de África se presta a una distinción en-tre dos modelos de gobierno, cada uno identificado con una forma diferentedel Estado colonial. En la literatura sobre el colonialismo moderno, esos dosmodos se llaman gobierno directo e indirecto. La transición de uno a otro pasade un proyecto modesto a uno ambicioso. Mientras que al
 gobierno directo
lepreocupaba determinar las preferencias de la elite, el
indirecto
aspiraba a deter-minar las preferencias populares. Éste debe entenderse como una respuesta ala crisis del gobierno directo, que se centraba en las elites nativas con la inten-ción de crear clones nativos de la modernidad occidental mediante un discur-so sobre civilización y asimilación. El gobierno directo generó una doble crisis.Por un lado, su proyecto de civilización tendía a dividir a la sociedad entre unaminoría extranjera que afirmaba ser civilizada y una mayoría nativa estigmati-zada como atrasada. Por el otro, los productos de este proyecto de civilización–intelectuales y empresarios nativos– aspiraban a reemplazar al gobierno ex-tranjero con el autogobierno como la base de una modernidad nativa. La de-manda de autogobierno fue la crisis del gobierno directo.
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