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I sensi di AdamoAppunti estetico-teosofici sulla corporeità spiritualeTonino Griffero
1. Il «fantasma» del corpo spirituale.
Uno dei «fantasmi» che s’aggirano per l’Europa (e non solo) è quello del corpospirituale. Nella terza versione (1815) delle sue incompiute
Età del mondo
, Schelling,alludendo al destino di riconciliazione di mondo materiale e mondo ideale, scrive peresempio: «questo è lo scopo finale, che ogni cosa diventi figura e si presenti in unaforma corporea visibile; la corporeità, secondo l’espressione usata dagli antichi, è lameta finale delle vie di Dio, che vuole a sua volta rivelarsi anche nello spazio, in unluogo e nel tempo» (Schelling 1856-61, VIII: 325). Questa finale esteriorizzazionedell'interiore, che in qualche modo rappresenta il dover-essere della condizionecreaturale, sconfessa agli occhi di Schelling la spettralità spiritualistica che costituirebbeil peccato mortale della linea Platone-Descartes-Fichte, e incarna nel contempo unalinea eversiva rispetto alla materiofobia insinuatasi nel mondo contemporaneo anzituttosotto la forma filosofico-teologica dell’identificazione gnostica di male e corporeità, maanche sotto la forma scientifica della deontologizzazione dei protocolli verificabili.I nemici che Schelling ha in mente sono però tutt’altro che dei fantasmi. Si trattadell’orientamento che trova il suo massimo sviluppo nell’espulsione cartesiana dellapossibilità stessa di un corpo perfetto (come tale indivisibile), e nell’ancor più rilevantefissazione del dualismo
res cogitans
 / 
res extensa
, cui si deve il fatale esilio in ambitoesoterico del versante opposto, ossia di una teologia e filosofia che si sentivanolegittimate a speculare sul tipo di corporeità suggerito dalla celebre pagina paolinadedicata al tema della resurrezione escatologica (
1Cor.
15, 35-49), e in certo qual sensoa cercarne l’
anticipatio
nel mondo. In opposizione a certe idee diffuse tra i Corinti, chenegavano la resurrezione oppure la ritenevano già avvenuta, Paolo chiarisce in chemisura la dottrina cristiana della resurrezione come miracolo, ossia come replica delpassaggio genesiaco dal non-essere all’essere, debba subentrare alla prospettiva ben piùantica dell'immortalità dell'anima come evento naturale: tale resurrezione sarà somatica(contro lo spiritualismo gnostico) ed escatologica (contro la presunta sufficienzadell’attuale carisma spirituale), e soprattutto riguarderà un corpo non psichico maspirituale, cioè non la carne (
sarx
), vale a dire il carattere effimero del corpo umano cheha il suo prototipo in Adamo, ma il
soma
, ossia l'intera figura dell'uomoprototipicamente rappresentata da Cristo (soprattutto Altermath 1977: 1-51).Ora, se Paolo attribuisce solo a Cristo il possesso di un corpo spirituale anteriormentealla parusia, ed esclude rigorosamente una concezione della resurrezione come meroripristino della condizione adamica, varie tendenze mistiche e teosofiche hanno invececercato di attivare al presente il dispositivo della «corporeità spirituale», riconducendovile molte forme di imponderabilità e corporeità sottile attestabili nel normale mondod’esperienza, convinti di poter risolvere in tal modo l’annosa questione del commerciotra anima e corpo (cfr. Specht 1966; Fabian 1974): si va, in questo contesto, dalledottrine teosofiche (ancora vive nel cosiddetto lato «notturno» del Romanticismo) dellamorte come essenziazione ed eterizzazione, alla spiegazione preformista della
 
2resurrezione attraverso una sorta di «piccola macchina eterica» ospitata nel corpo; ma sidovrebbero menzionare, senza pretese di esaustività, anche la traduzione rinascimentaledella
quinta essentia
in termini psichico-alchemici, come pure la persistente distinzionemistica tra corpo apparente e corpo sottile, la ripresa della dottrina cabbalisticadell’archetipico
 Adàm qadmòn
nonché l'inesausta ricerca scientifica di essenze material-spirituali (i «gas» ad esempio) quali fondamenti dell'architettura cosmica. La linea checi pare più rilevante in questo senso, e che quindi orienta questi materiali, è quellamedico-teosofica che conduce da Paracelso
1
e Böhme, attraverso la mediazione delpietismo a sfondo alchemico-cabbalistico di Friedrich Christoph Oetinger (altrovestudiato più in dettaglio: cfr. Griffero 1995; 1996; 1997), fino ad autori come Schellinge Baader, che qui resteranno però sullo sfondo. Alludendo alla processualità cosmica neitermini di un’incessante iterazione del processo alchemico di spiritualizzazione dellamateria e materializzazione dello spirituale, e fornendo così tra l’altro l’anticipazionemetafisicamente più rilevante della nozione postkantiana di simbolo come unità diessere e significato (cfr.
infra
6. 4), questa linea si può dire che integri appunto medianteil richiamo al corpo spirituale la troppo astratta «giustificazione per fede». Sono cosìfelicemente respinte le tentazioni gnostiche e docetiste di parte della mistica riformata,che dal corpo apparente di Cristo concludeva facilmente al disprezzo della materia(Schoeps 1951).Originale proprio per la sua «inattualità», per il suo opporsi alla scissioneiperrazionalistica di spirito e corporeità e alla conseguente quasi automaticaidentificazione di perfezione e pura spiritualità, l’ontologia (intimamente cristiana) dellacorporeità che qui si profila, e che trova nella «corporeità spirituale» appunto un sortadi ideale regolativo
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, ci pare offra una prospettiva suggestiva per valutare non soloalcuni minoritari e più o meno esoterici tentativi postcartesiani di pensare l'unità dicorpo e spirito, ma il più generale anti-platonismo che sotterraneamente anima lecorrenti estetiche dell’età goethiana più attente a una riflessione in cui l’estetica torni adessere
anzitutto
dottrina della sensibilità, e non prescinda più dalle sue radici nellafilosofia della natura, ossia da un’indagine del modo altamente enigmatico in cui, peresprimerci in termini del tutto generali, il corpo si fa indispensabile veicolo delsignificato. Dei molteplici orizzonti filosofici che, a nostro parere, una ricerca sulla«corporeità spirituale» permetterebbe proficuamente di sondare, quelli che abbiamoscelto di indagare nel presente contesto – nell’ordine: corpo e sapere adamici,immaginazione transitiva, lingua naturale e
signatura rerum
, sensi spirituali e sensocomune – non sono che un campione di valore programmatico, la cui massima rilevanzaderiva tuttavia, oltre che dall’irripetibile interdipendenza tra escatologia cristiana e
instauratio
scientifica che ne costituisce lo sfondo, dall’alludere a quell’immediatezzacui si richiamerà anche l’estetica successiva, unilateralmente ridefinitasi come filosofiadell’arte.
2. Sapientia adamica
E’ probabile che la riflessione mitico-religiosa sulla natura del primo uomo,sull’originaria condizione genesiaca, abbia svolto una funzione archetipica non solo,com’è naturale, per la teologia ma anche per l’estetica. Ciò indipendentemente dal fattoche, quanto al suo contenuto, essa si possa considerare più un’eziologia retrospettiva,indotta dalla dinamica immanente alla storia della salvezza – ove l’escatologia
1
Per il quale il corpo terreno, sia adamico o elementale sia acquisito-astrale, alla fine dei tempi si trasformaalchemicamente nel corpo spirituale eterno (Kämmerer 1971: 10-40).
2
Per un primissimo approccio cfr. Mead 1919 (cui interessa principalmente l’orizzonte nepolatonico), e soprattuttoHamberger 1869 e i numerosi lavori di Benz che avremo occasione di citare nel prosieguo. Inutilizzabile per contro,nel suo eclettismo non scientifico, Tansley 1977.
 
3condiziona, ed è nel contempo condizionata dalla protologia –, più una funzione dellacritica della cultura di volta in volta vigente, che non un (più o meno attestabile ecredibile) retaggio dei primordi dell'uomo. E’ indubbio, infatti, che nell’orbita delcristianesimo ogni ipotesi scientifico-filosofica appena verosimile sull’eccezionalecondizione originaria adamica (nel contesto giudaico-cristiano: prelapsaria) finisce pergenerare problemi teologici tutt’altro che irrilevanti, apparendo in qualche modo ancheprovocatoria rispetto al sistema assiologico volta a volta vigente. Non potendo evitare ladomanda trascendentale sulla colpa adamica, essa finisce infatti per proiettare unsospetto d’imperfezione tanto sulla creazione
3
, quanto sulla divinità di Cristo, venutoappunto come «nuovo Adamo» a ripristinare quanto il primo aveva perduto (
 Rm.
5, 9-21;
2Cor.
5, 15-21;
1Cor.
15, 45;
Ef.
1, 4-12 e 4, 22-24;
Col.
1, 12-22 e 3, 9-10) – unprincipio icasticamente confermato dalla tradizione orientale, attestabile per la primavolta in Origene
4
, secondo cui Adamo, in quanto «figura» di Cristo per contrarietà
5
,
 
sarebbe sepolto proprio là (Calvario) dove Cristo verserà il suo sangue per redimerlo.Ma si pensi, per fare un esempio di tutt’altro genere, allo scandalo suscitato dalla tesibiologica di Hartsoeker e Vallisneri secondo cui i «vermicelli», ossia i parassitiintestinali, non entrano nel corpo dall’esterno, ma Dio li avrebbe creati direttamente neicorpi di Adamo ed Eva, i quali poi li trasmisero ai loro discendenti. Ma quale perfezioneavrebbero allora posseduto dei progenitori afflitti fin dal principio da questi vermicelli?E in che modo essi si sono prodotti in Eva, formata successivamente da una costola diAdamo?
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O bisogna forse pensare che questi vermicelli, dapprima pacificamenteimpegnati a eliminare il cibo indesiderato, si siano resi ribelli e parassitari solo con lacaduta? E, di nuovo, la perfezione originaria non dovrebbe escludere anche questa unacollaborazione digestiva? (Farley 1972).Questa profonda influenza esercitata dalle diverse concezioni di Adamo sulla storiadelle idee occidentali
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è del resto altrettanto, se non più facilmente, attestabile nel suoversante positivo, per il quale cioè il primo uomo avrebbe incarnato l’archetipo, più omeno ripristinabile, tanto del sapere quanto del sentire umano. E’ di questo secondoaspetto, di Adamo cioè come implicita (quanto pelagiana, non importa) utopia esteticaretrospettiva, che intendiamo fornire qui una parzialissima analisi, esaminando cioèquale sia, per così dire, il corrispettivo estetico di tradizionali attributi agostiniani qualiil
 posse non peccari
e il
 posse non mori
. Si tratta di mostrare, in altri termini, come,nell’immaginare un «altro» tipo di corporeità, ogni dottrina del perfetto stato originarioimplichi necessariamente, attraverso l’immagine «mitologica» di un’età dell’oro,un’«altra» (più o meno definita) esteticaA parte poche eccezioni (Teofilo di Antiochia, Ireneo, Clemente Alessandrino), latradizione ha sempre attribuito ad Adamo, innanzitutto, una natura adulta dal punto di
3
Adamo sarebbe cioè una «prova» tanto dell’essenza divina quanto della natura del genere umano (
Summatheologica
, I, 94, 3).
4
«Venit ad me traditio quaedam talis, quod corpus Adae primi hominis ibi sepultum est ubi crucifixus est Christus»(
Series veteris interpretationis commentariorum in Matthaeum
, 126). Per le narrazioni apocrife della vita deiprogenitori cacciati dal paradiso, cfr. Dillmann 1853.
5
Cfr. Agostino (
 De nuptiis et concupiscentia
,
 
II, 27): «Adae qui est forma futuri: Cujus futuri, nisi Christi? Et qualisforma, nisi a contrario?», con palese riferimento a
1Cor.
15, 45.
6
Alle due obiezioni, mosse a Vallisneri da padre Borromeo, il naturalista patavino risponde anzitutto riconducendo ivermi stessi ai piani divini (Vallisneri 1733 I: 313): «si pose dipoi l’Altissimo a impastare di fango l’uomo, e come inquel fango si erano già impantanati i vermi poco avanti creati, entrarono nella fabbrica quegli stessi ch’egli volevaservissero all’uomo, e di perfezione, e d’utile nello stato d’innocenza, e di sozzura e di gastigo alla superbia sua nellostato di colpa»). Quanto alla seconda obiezione, è ben possibile che i vermi si siano casualmente comunicati anchealla costola: «non sarebbe forse gran peccato nell’ordine naturale il pensare, che staccando Iddio una di quelle coste[…] s’imbattesse allora in quel sito (vagante ancora, ed incerto forse nel suo vero covile) un verme per sorta di que’che annidano in noi, che venisse poi impastato nella mirabil costa con quel di più che v’aggiunse Iddio nellacreazione della Donna». Cfr. Omodeo 1984: 26-27.
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Ormai classici i seguenti lavori: Zöckler 1879; Wendt 1882; Kors 1922; Slomkowski 1928; Jervell 1960;Brandenburger 1962.
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