Rezumatul tezei de doctorat:

Raportul dintre natur i har n teologia ortodox

i cea romano-catolic. O evaluare actual

Introducere

Potrivit nvturii cretine, opera mntuitoare svrit de Hristos se continu n viaa
Bisericii i n lume prin lucrarea tainic a Sfntului Duh. ntruparea Mntuitorului i
Cincizecimea sunt dou evenimente de strict importan n istoria mntuirii, iar legtura
dintre ele are ca baz mpreun-lucrarea Fiului i a Sfntului Duh n sensul desvririi
omului. Iisus Hristos, prin ntrupare, moarte i nviere, recapituleaz umanitatea n unitatea
Trupului Su - fiina Bisericii, restaurnd lumea czut prin pcat
1
. Cincizecimea face
posibil revrsarea plenitudinii vieii dumnezeieti peste umanitatea ncorporat n Hristos.
Sfntul Duh nnoiete i nsufleete Biserica i pe fiecare membru al ei, dup chipul n care
El slluiete n umanitatea asumat de Hristos prin ntrupare. Mntuirea, ca intervenie
extraordinar a lui Dumnezeu n cadrul lumii i al istoriei, pentru a-i elibera pe oameni din
robia pcatului i a morii, este nfptuit, aadar, att obiectiv, ct i subiectiv. Aspectul
obiectiv al mntuirii se refer la opera de rscumprare svrit de Hristos, prin jertfa i
nvierea Sa. Aducerea roadelor acestei opere n sufletul individual al omului, adic mntuirea
subiectiv, este o lucrare de sfinire a omului, iar lucrarea aceasta aparine cu deosebire
Duhului Sfnt, Dumnezeu-Sfinitorul.
Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul are posibilitatea s se mprteasc de aceast
lucrare sau chiar s participe la ea, dei pcatul a corupt firea omeneasc, ntunecnd mintea i
libertatea. Modul n care omul i nsuete mntuirea depinde de colaborarea cu harul divin,
avnd n vedere c firea nsi a omului e intim legat de har, datorit acelei suflri a lui
Dumnezeu (Facere 2,7), prin care omul s-a fcut fiin vie
2
. Chipul divin imprimat la creaie
(Facere 1,27) indic o nrudire a fiinei noastre cu Dumnezeu, dar i posibilitatea de dialog
cu El.
Vedem astfel c harul divin, al crui principiu special este Duhul Sfnt, e inseparabil de
natura omeneasc, e inclus n ea in chip organic, nc de la creaie. Pcatul originar a fcut
necesar o restaurare a firii omeneti n harul pe care-l pierduse, iar meritul acestei restaurri

1
Pr. Prof. Dr. tefan Sandu, Sfntul Duh i Biserica, n rev. Glasul Bisericii, an XXIX, nr. 7-8, iul.-aug., 1970, p.
712;
2
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 267;
i aparine lui Hristos. Prin nviere i ndumnezeire, firea uman a lui Hristos s-a umplut
deplin de Duhul dumnezeiesc i devine transmitoare a energiei Sale necreate, mntuitoare,
ctre toi cei ce cred n El. Ca energie necreat, ce izvorte din fiina divin, dar inseparabil
de ea, harul este o lucrare a celor trei Persoane divine i deci o dovad a prezenei lor. Totui,
ca energie sfinitoare i desvritoare, harul e n mod deosebit al Duhului Sfnt, cci El
desvrete viaa noastr spiritual, El vine mai intim n noi, acoperindu-Se oarecum cu
subiectul nostru, astfel nct vedem prin El, lucrm prin El
3
.
Dei este studiat n strns legtur cu pnevmatologia, tema raportului dintre natura uman
i harul dumnezeiesc, presupune o analiz care trebuie s ating aproape toate domeniile
Teologiei Dogmatice (hristologie, antropologie, eclesiologie etc.). nsi ideea de raport, arat
relaia sau afinitile existente ntre cei doi factori (divin i uman), ca i convergena mai
multor noiuni teologice, folosite n vastul domeniu al cunoaterii religioase. S-ar putea spune
chiar c tema vizat nu poate fi limitat strict la orizontul preponderent speculativ al Teologiei
Dogmatice, deoarece ecourile ei pot fi urmrite i n cadrul altor discipline teologice
(Teologia Moral, Spiritualitate). ns fiind un adevr de credin, el trebuie mai nti lmurit
i cunoscut, iar mai apoi trit de ctre om n viaa de comuniune cu Dumnezeu i cu semenii
si.
Noutatea acestui studiu ar consta, pe de o parte, n abordarea biconfesional a acestei
teme (vor fi prezentate distinct elementele specifice nvturii ortodoxe i cele ale doctrinei
romano-catolice) i, pe de alt parte, - aa cum arat subtitlul - n ncercarea de a face o
prezentare ct mai sistematic i mai actual a temei.
n introducere am subliniat, aadar, dou lucruri: locul i importana temei n cadrul ariei
dogmatice a celor dou confesiuni, precum i rostul i implicaiile studierii temei n teologia i
cultura contemporan.
Desfurarea lucrrii s-a fcut urmnd planul urmtor:

I. Fiina Harului dumnezeiesc dup nvtura celor dou confesiuni

I.1 Sfntul Duh, ca principiu al harului divin
I.1.1 Lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh n lumina Scripturii i a Sfinilor Prini
I.1.2 Simirea prezenei i lucrrii Sfntului Duh n teologia mai nou
I.1.2.1 Simirea prezenei i lucrrii Duhului n teologia ortodox

3
Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, Manual
pentru Facultile Teologice, vol. II, ed. A II-a, Cluj-Napoca, 2005, p. 76;
I.1.2.2 Prezena i lucrarea Duhului n teologia romano-catolic
I.1.3 Relaia dintre Fiul i Duhul Sfnt n iconomia mntuirii
I.1.4 Trimiterea Sfntului Duh. Roadele Cincizecimii

I.2 nvtura ortodox despre har
I.2.1 Natura harului
I.2.2 Har i daruri
I.2.3 Harul n tradiia patristic rsritean
I.3 Doctrina catolic despre graie
I.3.1 Ideea de graie, numirile i mprirea ei
I.3.2 Sursa i esena graiei
I.3.3 Concepii despre har n teologia apusean

II. Natura omului. Premise antropologice

II.1 Starea primordial
II.1.1 Dreptatea originar
II.1.2 Chip i asemnare
II.1.3 Conformitatea ntre om i Dumnezeu

II.2 Pcatul strmoesc i urmrile lui
II.2.1 nstrinare de Dumnezeu
II.2.2 Nesupunere fa de Creator
II.2.3 Cderea i iconomia mntuirii

III. Raportul dintre natur i har dup nvtura celor dou confesiuni

III.1 nsuirile harului divin, ca principii care exprim raportul dintre natura uman i har
III.1.1 Necesitatea
III.1.2 Gratuitatea
III.1.3 Universalitatea

III.2 Teorii catolice despre raportul dintre natur i har
III.2.1 Tomismul
III.2.2 Augustinianismul
III.2.3 Molinismul
III.2.4 Congruismul
III.2.5 Natur i har n teologia catolic mai nou
III.2.6 Necesitatea harului n lumina doctrinei romano-catolice

III.3 nvtura ortodox despre raportul dintre natur i har

IV. Implicaiile relaiei dintre har i libertate (asemnri i deosebiri ntre nvturile
celor dou confesiuni)

IV.1 Har i libertate n teologia ortodox
IV.1.1 Providena i autodeterminarea persoanei umane
IV.1.2 Raportul dintre libertatea divin i libertatea omului
IV.1.3 Robia n pcat i libertatea n har

IV.2. Graia eficace i libertatea omului n teologia romano-catolic
IV.2.1 Existena graiei eficace
IV.2.2. Controversa de auxiliis (1582-1607)

V. Lucrarea harului n realizarea mntuirii subiective dup nvtura celor dou
confesiuni

V.1 Lucrarea harului n mntuirea subiectiv dup nvtura ortodox
V.1.1 Lucrarea harului n Biseric prin Taine

V.2 Lucrarea harului n mntuirea subiectiv dup doctrina romano-catolic
V.2.1 Lucrarea harului n spaiul eclesial prin Sacramente

I. Fiina Harului dumnezeiesc dup nvtura celor dou confesiuni

Pentru a putea clarifica sensul harului divin legat de problema raportului su cu natura
omului sau cu libertatea acestuia, trebuie definit nti poziia celor dou confesiuni cretine
n ceea ce privete chestiunea naturii harului. Pn la desluirea deosebirilor referitoare la
fiina harului, trebuie clarificat mai nti un aspect n privina cruia ambele confesiuni au
preri asemntoare, anume c, dei sfinirea este o lucrare a tuturor Persoanelor divine,
totui Sfnta Scriptur prezint harul sfinitor mai mult o lucrare a Sfntului Duh, principiul
sfinirii i Cel care conduce nevzut Biserica spre scopul ei final.




I.1 Sfntul Duh, ca principiu al harului divin

I.1.1 Lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh n lumina Scripturii i a Sfinilor Prini
Potrivit nvturii cretine, la actul de sfinire a omului particip ntreaga Sfnt Treime.
Acest fapt este ntemeiat pe numeroase mrturii scripturistice i patristice. n rugciunea
arhiereasc, Mntuitorul mijlocete pentru ucenici naintea Printelui Su: Printe sfinte,
pzete-i ntru numele Tu sfinete-i ntru adevrul Tu (Ioan 17, 11, 17). Iar Apostolul
Pavel scrie tesalonicenilor: nsui Dumnezeul pcii s v sfineasc pe voi desvrit, i
ntreg duhul vostru, i sufletul, i trupul s se pzeasc fr prihan ntru venirea Domnului
nostru Iisus Hristos(I Tesaloniceni 5,23). Din acestea rezult c Dumnezeu Tatl particip la
sfinirea omului, fiind El nsui izvorul sfinirii. Despre Dumnezeu Fiul, Sfntul Apostol
Pavel spune c, nfiinndu-i Biserica Sa pentru care a venit n lume, S-a dat pe Sine pentru
ea, ca s-o sfineasc , curind-o cu baia apei prin cuvnt, i ca s-o nfieze Siei, Biseric
slvit, neavnd pat sau zbrcitur, ori altceva de acest fel, ci ca s fie sfnt i fr de
prihan (Efeseni 5,26-27). Acelai Apostol arat n alt loc: Din El, dar, suntei voi n
Hristos Iisus, Care pentru noi S-a fcut nelepciune de la Dumnezeu i dreptate i sfinire i
rscumprare (I Corinteni 1, 30). Astfel, participarea lui Dumnezeu Fiul la actul sfinirii
noastre este mai mult dect evident. El este Autorul sfinirii, pentru c prin moartea Sa pe
cruce, a ctigat pentru noi harul Sfntului Duh, pe care, din acest motiv, Apostolul l numete
harul Domnului nostru Iisus Hristos (Romani 16,24; II Corinteni 13,13), iar pe Sfntul
Duh, Duhul lui Hristos (Romani 8,9). De altfel, Mntuitorul arat, n sinagoga din Nazaret,
c profeia lui Isaia (61,1: Duhul Domnului este peste Mine, c Domnul M-a uns ca s
binevestesc sracilor, M-a trimis s vindec pe cei cu inima zdrobit, s propovduiesc celor
robii slobozire i celor prini n rzboi libertate) s-a mplinit n persoana Sa (cf. Luca 4,
16-21). Venirea Sfntului Duh este rodul principal al meritelor morii Mntuitorului; de la
pogorrea Sa n ziua Cincizecimii, El petrece permanent n Biserica lui Hristos, spre a efectua
sfinirea oamenilor (Ioan 14,16s). Pentru aceasta Sfntul Apostol Pavel l numete sfnt (I
Corinteni 12,3; II Corinteni 13,13) i Duhul sfineniei (Romani 1,4). Mntuirea subiectiv
sau sfinirea, n Sfnta Scriptur, este atribuit Duhului Sfnt, ca o activitate proprie Acestuia.
El este principiul de via sau sufletul corpului mistic al lui Hristos, dup cuvintele Sfntului
Pavel: Este un trup i un Duh, precum i chemai ai fost la o singur ndejde a chemrii
voastre (Efeseni 4,4)
4
.
Dac trimiterea Fiului pentru mntuirea oamenilor aparine Tatlui, iar mplinirea voii
rscumprtoare a Tatlui i aparine Fiului, atunci opera de a sdi n fiecare om roadele
rscumprrii aduse de Fiul i aparine Sfntului Duh. Astfel harul este mai cu seam o lucrare
a Duhului Sfnt. Despre acest lucru vorbesc cu mult nsufleire Sfinii Prini, ndeosebi:
Sfntul Irineu de Lyon, Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Atanasie cel Mare etc.

I.1.2 Simirea prezenei i lucrrii Sfntului Duh n teologia mai nou
Mrturiile scripturistice i patristice despre lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh, determin
un anumit mod de receptare a prezenei i lucrrii Sfntului Duh n teologia post-patristic. n
acest sens, Teologia dogmatic cretin actual, ocupndu-se, n domeniul pnevmatologiei,
de lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh, include i nvtura despre experienele duhovniceti
generate de relaia puterii divine cu sufletul omenesc. Este o tem dogmatic cu adnci
implicaii n Spiritualitate, domeniu teologic care se ocup de experiena adevrurilor de
credin. n acest scop au fost prezentate o serie adnotri la aceast tem, n doctrina ctorva
teologi ortodoci i catolici reprezentativi.
n Ortodoxie, unde teologia i spiritualitatea se ntreptrund, abordarea acestei teme se face
pornind de la convingerea c starea culminant a vieii intelectuale i morale este unirea
sufletului cu Dumnezeu, unire condiionat de efortul omului de purificare i realizabil prin
lucrarea Sfntului Duh. Pe aceast linie se nscrie gndirea teologic a numeroi autori
ortodoci. Au fost aduse cteva mrturii edificatoare ale ctorva teologi cum ar fi: V. Losky,
S. Bulgakov, N. Afanasiev, N. Arseniev, G. Florovsky, B. Bobrinskoy, Cuv. Siluan Athonitul
- din partea teologiei ruse; N. Nissiotis, I.Zizioulas, H. Androutsos, S. Papadopoulos - pentru
teologia greac; Pr. D. Stniloae, N. Chiescu i teologi mai noi: Pr. tefan sandu, Pr. tefan
Buchiu, din partea patrimoniului teologic romnesc.

4
Pr. Dr. Petre Deheleanu, Dogma haritologic a Bisericii Ortodoxe Orientale, Tiparul Tipografiei Diecezane
Arad, Arad, 1938, p. 29;
n Catolicism se observ o tendin de recuperare a dimensiunii pnevmatologice a
Bisericii, fapt evideniat n strdaniile unor teologi catolici reprezentativi ca: Yves Congar, H.
Toublan, Ch. Baumgartner, G. van Noort, J. Matthias von Scheeben, Ludovic Billot, Carol
Boyer, Eduard Feren.

I.1.3 Relaia dintre Fiul i Duhul Sfnt n iconomia mntuirii
Ideea unei concomitene a Duhului la lucrarea lui Hristos este o tem major a gndirii
cretine, care i are originea n teofaniile i n inspiraia profetic a Vechiului Testament,
continund n viaa pmnteasc a Domnului, n diferitele etape ale lucrrii mntuitoare a lui
Iisus Hristos
5
. Sfntul Vasile cel Mare explic aceast idee: Dac te gndeti la creaie, vei
vedea c puterile cerurilor (ngerii) de Duhul au fost ntrite; prin ntrire se nelege
statornicia n practicarea binelui. Prin urmare intimitatea cu Dumnezeu, indiferena fa de ru
i rmnerea n permanen n fericire s-au dat puterilor cereti de ctre Duhul. Avea s vin
Hristos, Duhul I-a luat-o nainte. Are loc ntruparea, este nedesprit. S-au svrit minuni, (s-
au acordat) harismele vindecrilor, toate s-au fcut prin Duhul Sfnt. Demonii au fost alungai
n numele Duhului lui Dumnezeu. Cnd diavolul a fost certat, Duhul era de fa. Izbvirea de
pcate s-a fcut prin harul Duhului. Apropierea de Dumnezeu s-a fcut prin Duhul cci <<a
trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Su n inimile noastre care strig: Avva (Printe)>>
6
.
Pn la adevrata mprie a lui Hristos, inaugurat n lume prin ntruparea Sa, omenirea
se zbtea ntre bine i ru, fiind atras cu precdere spre decderea spiritual. Dumnezeu i
vine n ajutor, trimindu-i Duhul Su cel Sfnt, care s o ntreasc cu o putere vivificant,
salvatoare, anume harul divin. Aa se explic faptul c Sfntul Duh este numit principiul de
via al omenirii, fiind, prin nrurirea Sa, izvorul unei viei regenerate
7
. Locuri biblice
numeroase despre trimiterea Sfntului Duh vin s argumenteze realitatea puterii sfinitoare i
darurile acesteia.
n Vechiul Testament avem dese promisiuni care conin ideea c membrii viitorului
imperiu mesianic se vor bucura de mbelugate daruri i activiti ale Sfntului Duh, aa dup
cum avea s confirme mai trziu Sfntul Apostol Petru: Aceast mntuire au cutat-o cu
struin i au cercetat-o cu de-amnuntul proorocii ,care au proorocit despre harul ce avea
s vin peste voi (I Petru 1,10). Astfel Iezechiel spune: i v voi stropi cu ap curat i v

5
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Edit.
I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2005, p. 320s;
6
Sfntul Vasile cel Mare, op. cit., XIX, trad. cit., p. 64;
7
Wladimir Guettee, Expunerea Doctrinei Bisericei Cretine Ortodoxe, trad. de Ep. Iosif al Huilor, Hui, 1875,
p. 58;
vei cura de toate ntinciunile voastrev voi da inim nou i duh nou v voi dapune-
voi nuntrul vostru Duhul Meu i voi face ca s umblai dup legile Mele i s pzii i s
urmai legile Mele (Iezechiel 36, 25-27). Tot aa i Ioil: Vrsa-voi Duhul Meu peste tot
trupul, i fiii i fiicele voastre vor profei (Ioil 3, 1-2). Aceeai revrsare a Duhului este
promis i de profeii Isaia (44,3) i Zaharia (12,10). De altfel nsui Crezul mrturisete c
Duhul Sfnt a grit prin prooroci. Aceste promisiuni vechi-testamentare sunt completate cu
prisosin i mplinite n Noul Testament, de nsui Mntuitorul Iisus Hristos. Astfel
Mntuitorul vorbete de Duhul Sfnt ca despre cel mai preios dar dat oamenilor de ctre
Tatl: Deci, dac voi, ri fiind, tii s dai fiilor votri daruri bune, cu ct mai mult Tatl
vostru Cel din ceruri va da Duhul Sfnt celor care l cer de la El! (Luca 11-13). Dar
Mijlocitorul acestei puteri harice este Mntuitorul Hristos, din a Crui plenitudine i merit
lum har peste har (Ioan 1,16).

I.1.4 Trimiterea Sfntului Duh. Roadele Cincizecimii
Despre trimiterea Sfntului Duh prin mijlocirea Fiului, pentru ca prin aceasta s se
perpetueze legtura ntre nvtorul i ucenicii Si, precum i opera de mntuire a neamului
omenesc, sunt binecunoscute textele de la Ioan (14,16-18; 14,26;15,26; 16,13-14), n care
Mntuitorul enumer o serie de nsuiri ale Duhului. Despre lucrarea Duhului Mntuitorul
spune: i iat, Eu trimit peste voi fgduina Tatlui meu; voi ns s edei n cetate, pn
ce v vei mbrca cu putere de sus. (Luca 24,49). Aceast promisiune s-a mplinit la
Cincizecime, cnd Mntuitorul a trimis peste Apostoli pe Duhul Sfnt, n chipul limbilor de
foc, nvndu-i a predica n toate limbile mntuirea adus de Hristos tuturor celor ce cred n
El. ns i nainte de aceast trimitere le-a insuflat ucenicilor pe Duhul Sfnt (Ioan 20,21-23),
oferindu-le puterea iertrii pcatelor, legnd deci aceast putere de lucrarea Sfntului Duh
(etimologic, termenul de duhovnicie vine de la duh). Deci la Rusalii ucenicii nu au primit cea
dinti mprtire a Duhului Sfnt ci, ci numai aceea prin care apostolii au primit plenitudinea
darurilor i puterilor apostolice, precum i harul necesar ntrebuinrii acestor daruri i puteri
8
.
Lucrarea Sfntului Duh, n primele timpuri cretine s-a manifestat nu numai n apostoli, ci
i n credincioii cretini, prin harisme. Aceste daruri au condus pe Apostoli la convingerea c
Sfntul Duh s-a trimis i pentru pgni, fiind pentru acetia o dovad despre divinitatea
cretinismului. Este semnificativ n acest sens cazul convertirii sutaului Corneliu, botezat de
Sfntul Petru, care afirm: Au doar poate opri cineva apa, ca s nu se boteze acetia, care

8
Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p.32;
au luat Duhul Sfnt, ca i noi? (F.A. 10, 44-47). Din epistolele Noului Testament, mai ale
cele pauline, rezult c activitatea apostolilor i sfinirea credincioilor sunt oper a Sfntului
Duh. Sfntul Apostol Pavel, contient c este slujitor al Evangheliei dup darul harului lui
Dumnezeu (Efeseni 3,6-7), afirm c prin Hristos am avut apropiere, prin credin, la
harul acesta n care stmi c iubirea lui Dumnezeu s-a vrsat n inimile noastre prin
Duhul Sfnt. Cel druit nou (Romani 5, 2-5). Pentru c fr Duhul Sfnt, omul rmne
neputincios fa de mplinirea scopului su final, Mntuitorul, adresndu-se asculttorilor Si,
le spune: Dac nseteaz cineva, s vin la Mine i s bea. Cel ce crede n Mine, precum a
zis Scriptura,: ruri de via vor curge din pntecele lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul pe
Care aveau s-L primeasc cei ce cred n El. Cci nc nu era (dat) Duhul, pentru c Iisus
nc nu fusese preaslvit (Ioan 7, 37-39).
Aadar Sfntul Duh ntiprete n fiecare om chipul Fiului, perpetund, att la nivel
personal, ct i n plan general (eclesial) opera de mntuire a lui Hristos.

I.2 nvtura ortodox despre har

I.2.1 Natura harului

Definiia ortodox dat harului se poate sintetiza astfel: este energia necreat dumne-
zeiasc, revrsat de Duhul Sfnt peste noi, prin umanitatea nviat i nlat a lui Iisus
Hristos
9
. Cu alte cuvinte, harul nu e dect comuniunea cu Hristos n Duhul Sfnt. Aceasta
nseamn c Ortodoxia nu vede harul ca pe un bun n sine, detaabil de Dumnezeu, ci acest
har se manifest la modul cel mai concret la nivel de comuniune. Cuvntul lui Dumnezeu are
din eternitate pe Duhul odihnind peste Sine. ndumnezeirea sau nlarea firii Sale umane,
asumat prin ntrupare, nu nseamn altceva dect c Duhul Care odihnete din eternitate
peste El ca Dumnezeu, Se odihnete de acum i peste umanitatea Lui. Dar prin umanitatea lui
Hristos se revars acelai Duh Sfnt peste toi cei ce prin credin intr n comuniune cu El.
Printele Stniloae exprim n chip magistral aceast idee: Dac din punct de vedere
constitutiv, Biserica const din Hristos-Capul i din umanitatea-corpul Lui, Duhul Sfnt este

9
Prof. Nicolae Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic,
Manual pentru Facultile Teologice, vol 2, ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2005, p.75;
cel ce unete pe Hristos cu oamenii sau pe oameni cu Hristos. El este prin aceasta puterea
sfinitoare, de-via-factoare i unificatoare n Biseric
10
.
nvtura despre har i-a atins cea mai clar expresie n formularea Sfntului Grigorie
Palama c harul este o energie necreat izvort din fiina dumnezeiasc a Celor trei
ipostasuri i e nedesprit de ea sau de ipostasuri. Energeia (cvccio) despre care
vorbete Sf. Grigorie nseamn lucrare. n har ca, ca lucrare e prezent nsui subiectul
dumnezeiesc care o svrete sau e prezent o energie a celui ce lucreaz. Lucrarea este
manifestarea puterii intrinsece (0cio ouvoi ovcoucvq), micarea puterii fiiniale,cum
e sunetul o micare dinuntru a noastr i ca atare indic natura cuiva
11
Dar aceast energie se
imprim i n cei pentru care se lucreaz. De aceea, n nelegerea harului ca energie
dumnezeiasc trebuie s avem urmrite dou aspecte: energie actualizat a Duhului ca lucrare
i energie ce se imprim n fiina celui n care Duhul Sfnt lucreaz. Referitor la aspectul cel
din urm, exist dou forme sau grade de prezen a harului n om: o imprimare a lui n om,
ca putere, cu toate c i aceast prezen este o lucrare a Duhului; i o putere deplin asimilat
i simit de om ca lucrare prin lucrarea sa
12
.
Din datele scripturistice i cele patristice se deduc trei idei generale despre harul divin:
1. Harul este o putere i o lucrare deosebit a lui Dumnezeu asupra omului i n om
13
.
Sfntul Apostol Pavel spune: i mi-a zis Domnul: i este de ajuns harul meu, cci puterea
Mea se desvrete n slbiciune(I Cor. 12,9).
2. Harul ni s-a dat gratuit, nu pentru vreun merit al nostru, ci pentru jertfa Mntuitorului.
Sfntul Pavel spune. Fiindc toi au pctuit i sunt lipsii de slava lui Dumnezeu,
ndreptndu-se n dar cu harul Lui, prin rscumprarea cea n Hristos Iisus ( Romani 3, 23-
24) sau n har suntei mntuii, prin credin, i aceasta nu e de la voi: este daurl lui
Dumnezeu (Efeseni 2,8),
3. Harul ne este oferit spre luminarea, ndreptarea i sfinirea noastr sau pentru mntuire.
Bunurile pe care le actualizeaz harul n sufletul omului sunt roadele jertfei Domnului:
iertarea pcatelor, ndreptare, sfinire, via venic
14
. Sfntul Pavel ilustreaz aceast idee
astfel: Unde s-a nmulit pcatul, a prisosit harul. Pentru c precum a mprit pcatul prin

10
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, ed. a II-a, Edit. I.B.M.B.O.R.,
Bucureti, 1997, p. 199s.;
11
Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama - cu patru tratate traduse, ed. a II-a, Edit. Scripta,
Bucureti, 1993, p. 133;
12
Idem, Teologia Dogmatic, p. 200;
13
Silvestru, ep. de Canev, Theologia Dogmatic Ortodox, cu o expunere istoric a dogmelor, trad. de Arhim.
Gherasim Miron, sub direciunea Icon. Constantin Nazarie, vol. 4, Bucureti, 1904, p. 171;
14
V. Macarie, Teologia Dogmatic Ortodox, vol II, trad. de arh. Gherasim Timu Piteteanu, Bucureti, 1887,
p. 320;
moarte, aa i harul s mpreasc prin dreptate, spre viaa venic, prin Iisus Hristos,
Domnul nostru (Romani 5,20-21).

I.2.2 Har i daruri

Cuvintele har (q _oi, gratia) i dar (to ooev, q oeco, donum) sunt termeni des
ntrebuinai n limbajul teologic, ca i n vorbirea curent a credincioilor. Lucrul acesta este
ntru totul firesc, deoarece noiunile har i dar reprezint elemente eseniale din cuprinsul
dogmei soteriologice i pnevmatologice.
Actualizarea harului n Biseric sau n membrii ei se arat prin aa-anumitele daruri ale
Sfntului Duh sau duhuri. Diferena ntre Biseric i membrii ei, n aceast privin, este c
Biserica are ntotdeauna toate darurile, chiar dac nu toate sunt pe deplin actualizate, iar
credincioii se bucur de unele sau de altele dintre daruri, potrivit nsuirilor lor naturale.
n privina raportului dintre har i daruri se pot desprinde anumite concluzii:
1. i harul i darul sunt de la Dumnezeu, prin lucrarea Sfntului Duh. Astfel c, avndu-se n
vedere unitatea izvorului lor i energia din ele, ntre har i dar nu e o deosebire de natur, ci
una esenial funcional i de efecte: harul este energie divin care lucreaz cu intenie
mntuitoare, iar darul, prin el nsui, nu este mntuitor, ci, n general, poteneaz i nal
capacitile naturale;
2. Fiind mntuitor, harul se mprtete n mod obinuit numai n Biseric, organul
mntuirii, pe cnd darul, dei tot al Duhului Sfnt, nu e limitat la aria Bisericii;
3. Ordinar, harul se mprtete prin Sfintele Taine i, dup a lui Dumnezeu dispoziie,
lucreaz n mod necesar; iar darul apare n taine numai ca scop i efect secundar sau
accesoriu i se poate mprti i pe alte ci
15
.

I.2.3 Harul n tradiia patristic rsritean

n literatura patristic rsritean nu exist analize speciale asupra acestui element esenial
al cretinismului. Iar meniunile pariale asupra acestui subiect nu sunt nici strict dogmatice,
nici strict definite. Evident, cretinii din acea epoc nu au simit necesitatea unor asemenea
discuii, pentru c au fost permanent contieni c harul lui Dumnezeu exist n ei direct i
deplin; este un fapt vital al experienei lor persoanle, comun tuturor fr excepie. Ei respirau

15
Ibidem,p. 876;
mireasma acestui har, se splau n undele lui, erau n ntregime cuprini de el
16
. Credincioii
triau, deci, n har, potrivit Sfintelor Scripturi, fr s fac vreo analiz teoretic asupra lui i
fr s cerceteze minuios Scripturile.
Din operele Prinilor rsriteni reiese c toate lucrrile lui Dumnezeu sunt har - n creaie,
providen i rscumprare; fiecare Persoan a Treimii avndu-i partea Ei n fiecare lucrare,
fiecare om apropriindu-i harul, potrivit capacitii sale.

I.3 Doctrina romano-catolic despre graie

I.3.1 Ideea de graie, numirile i mprirea ei

Potrivit doctrinei romano-catolica termenul graie are un neles mai extins i altul mai
restrns. n neles mai extins se nelege favorul i toate beneficiile divine, tot ceea ce
dumnezeu d n dar creaturilor sale fr nici un merit din partea lor. n acest sens se face apel
la textul paulin de la Romani 11, 6, unde se afirm: Iar dac este prin har, nu este din fapte;
altfel harul nu mai este har. Deci n sens larg graia desemneaz toate bunurile naturale cu
care a nzestrat Dumnezeu pe om, dup suflet i dup corp: raiunea, voina, libertatea, viaa,
sntatea etc. Aceste graii, fiind date dup rnduiala naturii se numesc graii naturale. n
neles mai restrns, graia se refer la toate bunurile mprtite de Dumnezeu fpturilor
raionale, n mod gratuit i mai presus de ordinea natural, ca o desvrire a darurilor fireti,
de exemplu cnd lumineaz nemijlocit mintea fiinelor raionale sau cnd susine voia lor prin
puterea i conlucrarea sa n fapte evlavioase.
Aceast graie supranatural primete i ea mai multe mpriri. Una este graia lui
Dumnezeu Creatorul i alta este graia lui Dumnezeu Mntuitorul, potrivit cu deosebirea ntre
starea originar i cea czut a omului. Graia lui Dumnezeu-Mntuitorul se nelege, de
asemenea, ntr-un sens mai extins i altul mai restrns. n sens extins, ea este orice bun
dumnezeiesc corespunztor operei svrite de Hristos: ntruparea sau ncorporarea,
rscumprarea sau salvarea omenirii czute, ntemeierea Bisericii etc. n neles mai restrns,
ea este un ajutor divin, o putere deosebit supranatural, oferit omului gratuit, doar pentru
meritele Mntuitorului, omului, pentru ndreptarea lui
17
.

16
Rev. Nicholas Gloubokovsky, Grace in the Greek Fathers (to St. John of Damascus), n vol. The Doctrine of
Grace, Edited by W.T.Whitley, Student Christian Movement Press, 58 Bloomsbury Street, London, W.C.
I
, 1932,
p. 62;
17
Abbe H. Toublan, La grce, P. Lethielleux, Libraire Editeur 10, Rue Cassete, 10, Paris (VIe), p. 33;
Asemenea nvturii ortodoxe, doctrina catolic se pronun n favoarea unitii graiei.
Dup fiin ea e una, dar privit n raport cu diferitele stri, cerine i obligaii ale omului, ea
se mparte potrivit schemei propuse de teologul R. Garrigou-Lagrange, n comentariul
18
su la
Summa Theologica a lui Toma d`Aquino:

sfinitoare habitual : virtuile i darurile
(sanctificans) (habitualis) spirituale
intern actual : eficace sau suficient
(interna) (actualis) operant sau cooperant
premergtoare sau subsecvent
GRAIA
darurile harismelor : darul profeiei, al vorbirii n limbi;
(praeveniens/gratis data) (I Corinteni 12,8-10)

extern : predicarea Evangheliei; scrierea legilor dumnezeieti; minunile;
(externa) exemplul lui Hristos, al sfinilor; svrirea binelui; evitarea rului;


I.3.2 Sursa i esena graiei

Ceea ce s-a afirmat mai sus n privina faptului Tatl sfinete pe oameni prin Fiul n Duhul
Sfnt (deci Sfntul Duh trebuie considerat principiu special al harului) e valabil i n contextul
doctrinei catolice. Fcnd apel la un textul de la Iezechiel 47,1 (M-am dus la ua templului i
iat de sub pragul templului curgea o ap spre rsrit; pentru c templul era cu faa spre
rsrit i apa curgea de sub partea dreapt a templului, pe partea de miazzi a
jertfelnicului.), teologul catolic H. Toublan compar apa vzut de Iezechiel cu graia divin.
Graia, ca un fluviu organic, izvorte dintr-un munte, care nu e dect nsui Dumnezeu.
Sursa graiei, conchide autorul amintit, este esena cea mai intim a lui Dumnezeu i cum
esena Acestuia (n neles de miez, inim sau interioritate) este Duhul Sfnt, nseamn c
izvorul graiei este Duhul Sfnt nsui
19
. n Catehismul Bisericii Romano-Catolice ntlnim
urmtoarele precizri: Harul este bunvoina, ajutorul gratuit pe care Dumnezeu ni-l d ca s

18
Rev. Reginald Garrigou-Lagrange, Comentariu la Summa Theologica a Sf. Toma d`Aquino, cap. IV:
mprirea graiei, trad. n engl. la <http://www.ewtn.com/library/Theology/grace4.htm>;
19
Abbe H. Toublan, op. cit., p. 11-12;
rspundem la chemarea Sa: s devenim fii ai lui Dumnezeu (cf. Ioan 1,12). Harul este o
participare la viaa lui Dumnezeu, ne introduce n intimitatea vieii trinitare: prin Botez,
cretinul ia parte la harul lui Christos, Capul Trupului Su. Ca fiu adoptiv, cretinul poate de
acum s-L numeasc pe Dumnezeu Tat, n unire cu Fiul unul-nscut. El primete viaa de la
Duhul care i insufl iubirea i care formeaz Biserica. Sau n alt loc: Harul este mai nti i
n primul rnd darul Duhului care ne ndreptete i ne sfinete. Dar harul cuprinde i
darurile pe care Duhul ni le acord ca s ne asocieze lucrrii sale, ca s ne fac n stare s
colaborm la mntuirea celorlali i la creterea trupului lui Christos, Biserica
20
.


II. Natura omului. Premise antropologice

Problema raportului dintre natur i har atinge, ntr-o anumit msur, noiuni elemen- tare
din nvtura cretin despre om, fiind un punct tangenial ntre pnevmatologie i
antropologie. nvtura despre har, ca energie izvort din fiina lui Dumnezeu i mprtit
oamenilor prin Duhul Sfnt, acoper o bun parte din aria doctrinar a pnevmatologiei. Natura
i libertatea omului sunt, n mod clar, elemente eseniale ale nvturii antropologice. De
aceea, pentru a nelege mai bine aspectele care in de acest raport i efectele care decurg din
el, este necesar o incursiune n domeniul vast al antropologiei, ncercnd o determinare ct
mai exact a poziiei celor dou confesiuni n aceast privin. ns firea uman trebuie privit
att n starea ei iniial, rezultat din actul creator, ct i n condiia ei de dup cderea n
pcat. Prin urmare, punctele vizate n aceast analiz sunt legate de starea primordial i
cderea n pcat, cu urmrile lui.

II.1 Starea primordial

n privina originii omului, a naturii sale dihotomice, a unitii de origine a ntregului neam
omenesc i a menirii omului, nvturile celor dou confesiuni sunt oarecum asemntoare.
Pentru a exemplifica aceast afirmaie se vor cita cteva afirmaii din Catehismul Bisericii
Catolice, ntruct nvtura noastr ortodox i terminologia folosit pentru a nvemnta
ideile din capitolele menionate mai sus, sunt deja cunoscute. Dintre toate creaturile vzute,
numai omul este capabil s-L cunoasc i s-L iubeasc pe Creatorul su, el este singura

20
Catehismul Bisericii Catolice, partea nti, Arhiepiscopia Romano-Catolic de Bucureti, Bucureti, 1993, p.
422-423;
fptur de pe pmnt pe care Dumnezeu a voit-o pentru ea nsi. Doar el este chemat s
mprteasc, prin cunoatere i iubire, viaa lui DumnezeuFiind creat dup chipul lui
Dumnezeu, individul uman are demnitatea de persoan: el nu este numai ceva, ci cineva. E
capabil s se cunoasc, s se stpneasc, s se druiasc n mod liber, s intre n comuniune
cu alte persoane i este chemat, prin har, la un legmnt cu Creatorul su, la a-I oferi un
rspuns de credin i de iubire pe care nimeni altul nu-l poate da n locul su. Datorit
originii comune, neamul omenesc formeaz o unitate. <<Aceast lege a solidaritii umane i
a iubirii>>, fr a exclude varietatea persoanelor, a culturilor i a popoarelor, ne asigur c toi
oamenii sunt cu adevrat fraiPersoana uman, creat dup chipul lui Dumnezeu, este o
fiin n acelai timp trupeasc i spiritual. Unitatea sufletului i a trupului este att de
profund, nct sufletul trebuie considerat <<forma >> trupului; adic, trupul alctuit din
materie este un trup omenesc viu i viu numai graie sufletului spiritual
21
.

II.1.1 Dreptatea originar

Asemnrile dintre cele dou confesiuni, n privina nvturii antropologice, se opresc la
concepia despre starea primordial care, n doctrina catolic, este perfect n toate
privinele. Aceast perfeciune a strii primordiale n doctrina catolic se datoreaz, n special
dreptii originare, care, n om era n form desvrit. Conceptul de justitia originalis a fost
introdus de teologul Anselm de Canterbury (1033-1109), nelegnd prin aceasta dreptatea
tiinei, aciunii i voinei (rectitudo scientiae, actionis et voluntatis) omului din Paradis
22
.
Din propoziia Deus constituit Adamum in statu inocentiae se desprinde ideea c n starea
de perfeciune originar a omului Dumnezeu a inclus elemente speciale de ordin esenial i
accidental. Cele eseniale se refer la acele daruri (donum) sau mijloace supranaturale (media
supernaturalia) legate de graie, mai precis graia habitual i cea actual. Elementele
accidentale sunt i ele de dou feluri: intrinseci i extrinseci omului. Cele intrinseci
(intrinseca) sunt: inteligena, care const n tiina perfect i imposibilitatea de a grei,
dreptatea voinei i imunitatea corpului fa de boal i moarte, iar cele extrinseci (extrinseca)
sunt: calitatea de stpn al lumii create i locuirea n paradis
23
. Conceptul de sfinenie i
dreptate originar, introdus de Anselm, a fost oficializat prin Conciliul de la Trident, prin

21
Catehismul Bisericii Catolice, partea nti, ed. a III-a, Arhiepiscopia Romano-Catolic de Bucureti, 2003. p.
85-87;
22
Anselm de Canterbury, Despre adevr, cap. Despre definirea dreptii, la http://la.wikisource.org/wiki/
De_ueritate#12._DE_IUSTITIAE_DEFINITIONE;
23
J.J. Fraignier, Theologia Dodmatica et Moralis, ad usum seminariorum, de expositione theologica, Via vulgo
dicta du Vieu-Colombier, 29, Paris, 1855, p. 128;
care s-a luat atitudine mpotriva doctrinei sacramentale protestante (1545-1563). Astfel, din
decretele acestui conciliu reies urmtoarele: Acest har al sfineniei originare nsemna o
participare la viaa divin. Strlucirea acestui har potena toate dimensiunile vieii omului.
Atta timp ct ar fi rmas n intimitatea divin, omul nici nu ar fi murit, nici nu ar fi suferit.
Armonia interioar a persoanei umane, armonia dintre brbat i femeie, armonia celui dinti
cuplu i ntreaga creaie constituia starea numit <<dreptatea originar>>
24
.

II.1.2 Chip i asemnare

Dup nvtura ortodox, chipul dumnezeiesc const n structura ontologic a omului
fcut s tind spre comuniunea cu Dumnezeu. Dar starea primordial a omului nu putea fi o
stare de desfurare a chipului n virtuile prin care se manifest aceast comuniune, ntruct
aceasta cerea timp
25
. Asta nu nseamn lipsa chipului din om, ci a asemnrii la care acesta
nc nu ajunsese. Perfeciunea omului nu rezid n ceea ce l asimileaz ansamblului
creaturilor, ci n ceea ce-l deosebete de cosmos, asimilndu-l Creatorului. Chipul
dumnezeiesc se raporteaz la natura intelectual i moral a omului, la raiune i libertate, n
nclinaia lor spre Dumnezeu, iar asemnarea cu El este scopul ctre care tinde omul n
dezvoltarea sa moral (0cooi starea de ndumnezeire). Asemnarea cu Dumnezeu putea fi
ajuns prin statornicie n bine, depinznd, pe de o parte de aciunea puterilor spirituale i
morale omeneti, iar pe de alta de ajutorul harului dumnezeiesc
26
. Mulimea i varietatea
definiiilor referitoare la chip arat c gndirea Prinilor evit limitarea a ceea ce este acest
chip la o parte oarecare a fiinei umane, aa nct nu doar sufletul particip la chip, ci i trupul.
Aceast idee e dezvoltat la Sfntul Grigorie Palama, care, n disputa cu Varlaam, susine
valoarea trupului n efortul ascetic, prin care omul tinde spre asemnare, i arat c inima este
cmara puterii noastre i primul organ trupesc al minii. De aceea cnd harul cuprinde
ntinderile inimii, atunci mprete peste toate cugetrile i membrele
27
.

II.1.3 Conformitatea ntre om i Dumnezeu


24
Lehramtliche Texte der Katholischen Kirche. Konzil von Trient (1545-1563): Dekret uber die Ursunde (1546)
(lat.-germ.) la http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/250-41.html;
25
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortdox, vol. 1..., p. 280;
26
Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic..., p. 392;
27
Sfntul Grigorie Palama, Tratatul al II-lea din triada nti contra lui Varlaam, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, n vol. Viaa i nvturile Sfntului Grigore Palama, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 168;
nvtura cretin despre chip i asemnare reprezint punctul de plecare n abordarea
modului de concepere a omului n starea primordial. Toi Prinii Bisericii, att cei din
Rsrit ct i cei din Apus, consimt s vad n faptul crerii omului dup chipul i asemnarea
lui Dumnezeu o anumit coordonare, un acord primordial ntre fiina omeneasc i Fiina
dumnezeiasc. Totui, valorificarea teologic a acestui adevr revelat va fi adesea diferit,
dei niciodat contradictorie, n tradiiile rsritean i apusean. Gndirea Fericitului
Augustin, plecnd de la chipul lui Dumnezeu n noi, va cuta s formeze o noiune despre
Dumnezeu, ncercnd s descopere n El ceea ce gsete n sufletul creat dup chipul Su.
Aceasta va fi o metod de analogii psihologice aplicat cunoaterii lui Dumnezeu, teologiei.
ns aceste analogii nu au fost totdeauna mulumitoare pentru a exprima esena Divinitii,
deoarece sufletul uman, dup cdere, nu mai poate reproduce sau nu mai este n stare s
oglindeasc n mod fidel misterul fiinei dumnezeieti. Cu alte cuvinte, icoana nu mai poate fi
luat ca etalon pentru Prototip, ntruct i-a pierdut claritatea. Prin urmare, teologii catolici
(ntre care cel mai nsemnat este Toma d`Aquino, devenit normativ pentru doctrina catolic),
plecnd de la refleciile lui Augustin, s-au vzut n imposibilitate de a salva onoarea i
mreia lui Dumnezeu, Creatorul i Proniatorul, n raport cu omul ca fptur ieit din
minile Sale. De aceea, au amplificat importana aciunii supranaturale proniatoare, lsndu-
se n umbr creaia. Apoi au accentuat distincia ntre natural i supranatural n om, atribuind
ntreaga perfeciune primordial harului, fiind constituit din darurile supranaturale.
n Rsrit, Sfntul Grigorie de Nyssa, spre deosebire de Augustin, va alege ca punct de
plecare ceea ce ne spune Revelaia despre Dumnezeu, pentru a regsi n om ceea ce
corespunde n el chipului divin. Aceasta va fi o metod teologic aplicat cunoaterii omului,
antropologiei
28
. Dac prima cale, cea a lui Augustin, caut s-L cunoasc pe Dumnezeu,
pornind de la omul creat dup chipul Su, cea de-a doua cale vrea s defineasc adevrata
natur a omului, plecnd de la noiunea de Dumnezeu dup chipul Cruia omul a fost creat.
Judecata Sfntului Grigorie deschide calea contemplaiei, a vederii lumii i omului, prin
ochii lui Dumnezeu. Prin urmare, n teologia rsritean, naturalul originar i supranaturalul
nu formau dou nivele distincte, al vieii i al realitii, ci erau mbinate ntr-o singur ordine
de via clar i bun n acelai timp.


II.2 Pcatul strmoesc i urmrile lui

28
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea cu Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Edit. Humanitas, Seria
Religie, Bucureti, 2006, p. 138;

Dogma despre pcatul strmoesc face parte dintre adevrurile de importan capital ale
credinei cretine. Cci pentru nimicirea acestui pcat i a urmrilor lui, S-a ntrupat nsui
Fiul lui Dumnezeu. Realitatea i universalitatea pcatului strmoesc n umanitate determin
buntatea dumnezeiasc s svreasc opera mntuirii n Iisus Hristos. Astfel, pcatul
strmoesc constituie premisa de baz a mntuirii.

II.2.1 nstrinare de Dumnezeu

Fiindc printr-o micare a liberei noastre voine ne-am fcut prtai ai rului,
amestecndu-l n firea noastr prin mijlocirea unei plceri, ca printr-o momeal pregtit cu
miere, i fiindc, din aceast pricin, am czut din fericirea conceput ca o lips a suferinei,
ne-am transformat dup chipul rului. Din pricina aceasta, omul, ntocmai ca un vas de lut,
iari se destram n pmnt, pentru ca stricciunea de acum, pe care el nsui i-a luat-o
asupr-i, s fie ndeprtat i astfel s fie zidit din nou, prin nviere, n chipul dintru
nceput
29
. Acest text din opera Sfntului Grigorie de Nyssa cuprinde idei caracteristice i
normative ale nvturii ortodoxe, n privina originii i fiinei pcatului strmoesc. Creat
dup chipul lui Dumnezeu i fiind din fire bun, omul era menit s ajung la asemnarea cu
Dumnezeu, prin rmnerea i persistena n bine, prin dezvoltarea i ntrirea virtuii, adic
prin ducerea la desvrire a curiei i nevinoviei sale naturale, cu ajutorul harului divin.
Posibilitatea cderii, arat Sfntul Vasile cel Mare, este implicat nu n firea omului, ci n
libertatea lui, trstur esenial a chipului divin: Slobod de orice constrngere i creat de
Creator cu voin liber - pentru c a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu - sufletul concepe
binele, cunoate desftarea ce vine din svrirea binelui; are capacitatea de a-i pstra starea
sa natural, dac struie n contemplarea binelui i n desftarea buntilor spirituale; dar are
i capacitatea de a se ndeprta de bine; aceasta i se ntmpl cnd, sturat de desftrile cele
duhovniceti, ca ngreunat de somn i alunecat de la buntile cele de sus, se amestec cu
trupul, spre a se desfta cu plceri ruinoase
30
.
Natura pcatului, conform tradiiei patristice rsritene, const n acea nstrinare de
Dumnezeu. Noiunea de nstrinare vine de la cuvntul grecesc q ootieoi, care are
urmtoarele sensuri: separaie, aversiune, ndeprtare, alienare. nstrinarea, aa cum arat

29
Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit, cap. VIII., n trad. cit., p. 41-42;
30
Sfntul Vasile cel Mare, Omilia a IX-a: C Dumnezeu nu este autorul relelor, trad. de Pr. D. Fecioru, n
vol. 17 (Sfntul Vasile cel Mare. Scrieri, partea I), din col. P.S.B., Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1986, p.
447;
Printele Vasile Rduc, indic o anumit distanare a omului, mai exact o distanare
spiritual, fa de o realitate cu care pn la un moment dat omul se afl n intimitate i care-i
ddea o anumit calitate. Este o distanare care conduce la o transformare calitativ n fiina
nstrinat, iar n acest proces al nstrinrii viaa omului primete o form pe care n-o
avusese nainte
31
.
Urmrile pcatului apar imediat dup svrirea acestuia i se rsfrng asupra omului
ntreg, suflet i trup, i asupra condiiilor lui de via. Stricarea comuniunii ntre om i
Dumnezeu implic pierderea harului divin i moartea spiritual. De fapt pierderea harului, ca
urmare a nstrinrii de Dumnezeu, implic moartea spiritual, deoarece harul este elementul
divin prin care sufletul i triete adevrata lui via. O stare contrar naturii trebuia s
conduc la dezagregarea fiinei umane, care se descompune n cele din urm prin moarte. Nu
mai exist loc pentru harul necreat n natura pervertit sau, conform Sfntului Grigorie de
Nyssa, spiritul, ca o oglind ntoars, n loc de a reflecta pe Dumnezeu, primete n el
imaginea materiei informe, unde patimile rstoarn ierarhia valoric iniial a naturii umane:
Schimbarea firii omului s-a petrecut contra binelui, aceast singur abatere de la cele bune
atrgnd tot felul de rele, astfel c, prin ndeprtarea de via, n locul ei a venit moartea, prin
lipsa de lumin a venit ntunericul, prin lipsa virtuii a venit, n schimb, rutatea, i aa locul
tuturor celor bune a fost luat de cele potrivnice. i de cine trebuia chemat iari la harul
dintru nceput fptura care czuse n astfel de rele din lips de judecat? De cine altcineva
dect de Stpnul firii?
32
.
Concluzia referitoare la relaia dintre natura uman i har, dup scurta introspecie n
nvtura ortodox despre cderea omului, este c din momentul cderii i pn n ziua
Cincizecimii, energia divin, harul necreat i ndumnezeitor va rmne strin naturii umane
i nu va aciona asupra ei dect n mod exterior, producnd efecte create n suflet. Profeii i
drepii Vechiului Testament vor fi instrumente ale harului. Harul va aciona prin ei, dar nu va
fi apropriat oamenilor ca for a lor personal. ndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu prin har,
devine imposibil. ns planul divin nu va fi deloc abolit prin greeala omului, deoarece
vocaia primului Adam, rmas nemplinit, va fi mplinit de al doilea Adam, Hristos.
Distrugnd dominaia pcatului, Mntuitorul deschide din nou calea ndumnezeirii, la care
omul accede prin lucrarea Sfntului Duh.


31
Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa. Cderea n pcat i restaurarea
omului, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1996, p. 160;
32
Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 48;
II.2.2 Nesupunere fa de Dumnezeu

ntre lucrrile svrite de Dumnezeu n timp (in tempore), doctrina catolic distinge trei
acte importante: a) Dumnezeu creeaz pe om n stare inocent (Deus constituit Adamum in
status innocentiae); b) Dumnezeu permite cderea oamenilor (Deus permittit lapsum
hominis); c) Dumnezeu ndreapt pe oameni prin Hristos (Deus reparat hominem per
Christus). Se consider c realitatea pcatului, n special a pcatului originar, se clarific la
lumina Revelaiei divine. Fr cunoaterea pe care aceast Revelaie o ofer despre
Dumnezeu, nu se poate recunoate cu claritate pcatul, iar acesta ar rmne s fie explicat
doar ca un defect de cretere, ca o slbiciune psihologic, o eroare sau conse-cina necesar a
unei structuri sociale inadecvate. Doctrina pcatului originar este <<reversul>> Vetii celei
Bune c Isus este Mntuitorul tuturor oamenilor, c toi au nevoie de mntuire i c, datorit
lui Cristos, mntuirea este oferit tuturor oamenilor
33
. Greeala lui Adam const n
transgresarea legii pe care o primise. Prin aceast greeal, care nu e altceva dect
nesupunerea fa de Dumnezeu, omul s-a deprtat de Creator i s-a ntors spre creatur.
Revelaia d certitudinea de credin c ntreaga istorie uman este marcat de greeala
originar liber comis de primii prini.
Posibilitatea cderii este strns legat, n concepia catolic, de activitatea duhurilor rele. n
spatele opiunii de neascultare a primilor oameni, se afl o voce neltoare, ostil lui
Dumnezeu, care, din invidie, i arunc n moarte. Vocea aparine acelui nger deczut, numit
Satana (cf. Ioan 8,44), despre care Biserica nva c la nceput a fost un nger bun, creat de
Dumnezeu: Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi
per se facti sunt mali (Diavolul i ceilali demoni au fost creai de Dumnezeu din fire buni,
dar ei singuri s-au fcut ri)
34
. Aceast ademenire mincinoas (Vei fi ca Dumnezeu, cf.
Genez 3,5) l-a determinat pe om s nu se supun lui Dumnezeu. Faptul c Dumnezeu a
ngduit aceast activitate a diavolului, ca i lucrarea rului n general, este un mare mister,
ns se tie c Dumnezeu toate le lucreaz spre binele celor care l iubesc (Romani 8,28).
Sedus de diavol, omul a voit s fie ca Dumnezeu, uitnd de principiul supunerii
(obedientia). Dei Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul Su i l-a statornicit n prietenia Sa,
totui, ca fptur spiritual, omul nu poate tri aceast prietenie dect sub forma supunerii de
bunvoie fa de Dumnezeu. Acest lucru l exprim interdicia de a mnca din pomul
cunotinei binelui i rului, care evoc n chip simbolic grania de netrecut pe care omul, n

33
Catehismul Bisericii Catolice, p. 91;
34
Ibidem, p. 92;
calitate de creatur, trebuie s o recunoasc n mod liber i s o respecte cu ncredere. Omul
depinde de Creator i, de aceea, e supus legilor creaiei i normelor morale care reglementeaz
folosirea libertii
35
.
Cu privire la natura pcatului, teologia romano-catolic, ntemeiat pe doctrina Ferici-tului
Augustin, insist s vad n el nesupunerea fa de porunca lui Dumnezeu. Iar aceasta s-a
petrecut n contextul n care, omul, ispitit de diavol, a lsat s se sting n inima sa ncrederea
fa de Creator, abuznd de propria sa libertate. n opoziie fa de manihei, Fericitul Augustin
arat c pcatul const ntr-o micare rea a voinei i c el nu este n substan sau n materie.
Voina liber, bun prin creaie, darul cel mai de seam cu care a fost nzestrat Adam, i-a fost
piatr de poticnire, cci omul, folosindu-se ru de ea, s-a pierdut pe sine
36
. Prin acest pcat,
omul s-a preferat pe sine lui Dumnezeu i prin aceasta L-a dispreuit pe Dumnezeu: s-a ales
pe sine mpotriva lui Dumnezeu, mpotriva exigenelor condiiei sale de creatur i, deci,
mpotriva propriului bine. Aceast proclamare a independenei umane a fost refuzul cel mai
radical de a recunoate pe Dumnezeu ca Suveran, Stpn, Legislator, prin excelen, un refuz
al adorrii.
Prin urmare, pcatul este o dezordine, o deficien a fiinei omeneti. Este imposibil ca
Dumnezeu s-i fie autor. Fructul oprit a jucat doar un rol mediator n svrirea pcatului.
Adam avea posibilitatea de a rezista ispitei diavolului, deoarece era nzestrat cu libertatea de
a voi. Pcatul nu st nicidecum n obiectul pe care l vizeaz voina cea rea, ci numai n actul
voinei libere, dar rtcite
37
. n liberul arbitru se poate afla cauza greelii omului. Voina cea
rea nu este natur, ci se opune naturii, fiindc este viciu. Totui, pentru c e legat de viciu,
care nu poate s existe dect n natur, ns n acea natur pe care a creat-o Dumnezeu din
nimic, nu n cea a lui Dumnezeu nsui,din care S-a nscut Cuvntul. Voina liber a omului,
putnd deveni rea, este deci, <<un accident al naturii umane create din neant>>
38
. Ca o
consecin a acestei relaii de substan-accident, trupul se face mpreun prta la svrirea
pcatului i a pedepsei ce urmeaz pcatului.
Urmrile pcatului afecteaz starea de dreptate originar a primilor oameni i se rsfrng
asupra tuturor urmailor lor. Prin pcat, Adam a pierdut graia. Cum graia era raiunea de a fi
a darurilor supranaturale, care i-au fost comunicate, el a pierdut totodat i aceste daruri. Cu

35
Ibidem, p. 93;
36
Magistrand tefan C. Alexe, Concepia Fericitului Augustin despre pcat i har, n rev. Studii Teologice, seria
a II-a, an VIII, nr. 5-6, 1956, p. 332;
37
Prof. Constantin Pavel, Problema rului la Fericitul Augustin. Studiu de filosofie moral (tez de doctorat),
Bucureti, 1938, p. 56;
38
Fericitul Augustin, De civitate Dei contra paganos. Liber XIV, cap. 11, 1, ed. de J.P.Migne n P.L., vol. 41,
col. 401;
alte cuvinte, Adam se vedea lipsit de concursul supranatural pe care i-l oferea Dumnezeu,
prin care natura sa era nlat la un nivel superior. Astfel, a pierdut acele privilegii
supranaturale eseniale (graia sfinitoare, vederea intuitiv i graiile actuale), iar cele
accidentale (intrinseci: inteligena, voina, imunitatea fizic fa de boal i moarte;
extrinseci: dominaia asupra lucrurilor inferioare i a animalelor) au fost diminuate foarte
mult.
Dup Sfntul Apostol Pavel, afirm teologii catolici, omul actual este sub jugul unei puteri
rele care-l domin, pe care Apostolul o numete simplu pcat, sau creia i se poate da
numele de concupiscen (poft). Aceast putere este inspiratoarea tuturor greelilor personale
pe care omul le comite. Ea a fost introdus n lume, ca urmare a transgresrii fcute de
printele a toat rasa omeneasc, n numele tuturor oamenilor, a unei legi pozitive.

II.2.3 Cderea i iconomia mntuirii

Dup nvtura ortodox, cderea a pervertit chipul lui Dumnezeu, fr s-l nbue. n
schimb, posibilitatea asemnrii a fost vital lovit. Dup concepia occidental, omul czut
pstreaz principiile eseniale omeneti, cu toate c e lipsit de har, adic pierde pri-vilegiile
supranaturale eseniale, rmnnd cu cele accidentale, dei afectate. Pentru ortodoci, dei
chipul nu este anulat, pervertirea raporturilor iniiale dintre om i har este att de adnc, nct
numai minunea ispirii sau intervenia divin l pot reintegra pe om n adevrul lui natural.
n cderea sa, omul pare lipsit nu de acele daruri supranaturale, ci de adevrata sa natur, ceea
ce pune n lumin ideea patristic potrivit creia dorina sufletului cretin dup mntuire este
aspiraia la starea fireasc a naturii lui.
Pentru occidentali, natura uman conine viaa intelectual i viaa animal, iar ceea ce se
supraadaug este viaa spiritual (supranaturalul) care, ntr-o oarecare msur, se suprapune
iconomiei pur umane
39
. Teologia catolic s-a vzut nevoit s conceap harul ca fiind
extrinsec creaturii, pentru a se opune baianismului (sec XVI), care considera harul ca fiind o
parte integrant a naturii, exprimnd acest lucru n sesiunea a 5-a (7 iunie 1546) a Sinodului
de la Trident.
Pentru Rsrit, omul dup chipul lui Dumnezeu definete exact ceea ce este omul prin
natur. A fi creat dup chipul lui Dumnezeu comport harul acestui chip i, de aceea, pentru

39
Alfred Vanneste, Nature et grace dans la thologie occidentale. Dialogue avec H. de Lubac, Leuven
University, Uitgeverii Peeters Press, 1996, p. 275;
asceza rsritean, a urma adevrata sa natur nseamn a lucra dup har. Astfel natura poart
ntr-nsa imperativul nnscut al harului i acest har o face harismatic de la nceput
40
.
n ambele confesiuni se exprim clar ideea c, dup cdere, omul nu a fost prsit de
Dumnezeu. Dimpotriv, Dumnezeu l cheam i i vestete n chip misterios c rul va fi
biruit i omul va fi ridicat din cdere. Este binecunoscut textul de la Genez 3,15, numit
Protoevanghelia, n care tradiia cretin vede o vestire a noului Adam Care, prin
ascultarea Lui pn la moartea pe cruce (cf. Filipeni 2,8), va ndrepta pcatul lui Adam (cf.
Romani 5,19-20). Dumnezeu S-a fcut om, pentru ca omul s poat deveni dumne-zeu, dup
cuvntul Sfntului Atanasie cel Mare
41
, repetat de Prinii i teologii din toate timpurile.


III. Raportul dintre natur i har dup nvtura celor dou confesiuni

Dup o scurt prezentare a noiunilor elementare ale dogmei haritologice (cap. I) i ale
nvturii antropologice (cap. II), acest capitol i propune, fr s aib pretenii exhaustive,
s abordeze unul dintre cele mai complexe subiecte ale nvturii cretine. Complexitatea
subiectului nu reiese din faptul c cele dou Biserici n-ar avea un punct clar de vedere n
aceast privin, ci din mulimea soluiilor emise n toat cretintatea (inclusiv n lumea
protestant) pentru soluionarea lui. A vorbi despre har n chip abstract, fr a face o ct de
scurt referire la natura uman, creia Dumnezeu i dedic harul, este doar un exerciiu care
ajut raiunea omeneasc s neleag mai bine importana acestei energiei dumnezeieti n
planul crerii i restaurrii omului. Iar a vorbi despre natura uman, fr o raportare evident
la harul hotrt de Dumnezeu ca principiu intim al existenei acesteia, este o aciune logic
menit s explice de ce natura uman este integr numai n unirea ei cu divinul. n existena
obiectiv, natura i harul nu sunt dou realiti desprite sau paralele, ci strns legate una de
cealalt. Prezentarea fiecreia n mod separat, n manualele de teologie, nu sugereaz, aadar,
opoziia dintre ele, ci distincia lor logic.


III.1 nsuirile harului divin, ca principii care exprim raportul dintre natur i har

40
Paul Evdokimov, op. cit., p. 98;
41
Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului i despre artarea Lui nou prin trup, LIV,
trad. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n vol. 15 din col. P.S.B. (Scrieri, partea I), Edit. I.B.M.B.O.R.,
Bucureti, 1987, p. 151: Cci El S-a ntrupat ca noi s fim ndumnezii. El S-a artat pe Sine n trup ca noi s
primim cunotina Tatlui; El a rbdat ocara noastr de la oameni, ca noi s motenim nestricciunea.;

Pentru a pune n lumin raportul dintre natur i har n cadrul nvturii ambelor con-
fesiuni, este necesar expunerea celor trei nsuiri ale harului divin, ca puncte doctrinare
comune. Aceste nsuiri nu sunt ale harului, luat ca energie abstract, ci sunt ale harului n
aciunea sa de sfinire i ntrire a omului. Astfel c, dac se spune despre har c este necesar
pentru mntuire, acest lucru se deduce din contextul relaiei cu omul.

III.1.1 Necesitatea harului divin

Biserica Cretin a dezvoltat pe larg nvtura despre necesitatea harului dumnezeiesc,
fiind provocat de pelagieni, semipelagieni, socinieni i raionaliti. Acetia contest
necesitatea absolut a harului, admind, doar unii, numai o necesitate relativ sau moral a
harului spre a se putea atinge mai uor mntuirea. Aceast concepie rezult din nvtura lor
greit dup care omul paradisiac, dup natura sa, nu se deosebete deloc, sau aproape deloc,
de omul czut. De aceea, susin pelagienii, orice om se poate mntui numai prin puterea minii
i a voinei, neavnd trebuin de un har supranatural. Prin har, pelagienii nelegeau puterile
intelectuale i morale ale omului, raiunea i voina liber, care-i sunt date n dar (gratia
naturalis) i mijloacele externe, adic legea dat prin Moise (gratia legis), nvtura i
exemplul lui Hristos (gratia Christi) i o iluminare luntric a Sfntului Duh (gratia Spiritus
Sancti)
42
. Aceste mijloace ar avea doar puterea s lumineze raiunea spre cunoaterea faptelor
mntuitoare sau s nlesneasc mplinirea poruncilor divine. ns harul nu desemneaz numai
aceste lucruri, ci nseamn i o putere dumnezeiasc supranatural, care lucreaz direct i
intim n sufletul omului. El reprezint un principiu nou de via spiritual, care ferete pe om
i pe viitor de pcate, fcndu-l capabil de a face acele fapte, de mplinirea crora e
condiionat mntuirea lui
43
. mpotriva lui Pelagiu, cretinismul apusean a luat atitudine prin
scrierile Fericitului Augustin, iar prin sinodul de la Cartagina (418) s-a stabilit necesitatea
absolut a harului divin (canoanele 125-127)
44
.
Harul este absolut necesar pentru mntuire, ntruct mntuirea nseamn mprtirea de
viaa dumnezeiasc din trupul Domnului Hristos, harul fiind tocmai aceast mprt-ire
45
.

42
Trindade Salgueiro, La doctrine de Saint Augustine sur la grce daprs le Trait Simplicien (thse pour le
doctorat en thologie), Universit de Strassbourg. Facult de Thologie Catholique, Tipografia Porto Medico,
Ltd. Praa da Batalha, 12-A, Porto (Portugal), 1925, p. 115;
43
Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., 58;
44
Pr. Teodor Zota, Despre graia divin (tez pentru licen susinut la Facultatea de Teologie din Bucureti),
Stabilimentul de arte grafice Progresul, Ploieti, 1904, p. 15-16;
45
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II..., p. 205;
Omul nu se poate ridica de unul singur sau nu poate intra prin propriile puteri n comuniune
cu Dumnezeu i, odat intrat n aceast comuniune, are trebuin continu pentru a rmne n
ea i a progresa pe drumul virtuii.
Harul divin este necesar n toate etapele efective ale procesului de sfinire i mntuire a
omului. Prin urmare se poate vorbi despre:
a) Necesitatea absolut a harului divin pentru omul czut, n scopul mntuirii lui (mpotriva
pelagienilor);
b) Necesitatea absolut a harului divin pentru convertirea omului la cretinism sau pentru
nceputul credinei;
c) Necesitatea absolut a harului divin pentru omul convertit i ndreptat, pentru
perseverarea n credin i fapte bune (mpotriva semipelagienilor);
d) Necesitatea moral a harului divin pentru omul czut, spre a putea mplini toate poruncile
legii naturale i spre a nvinge toate ispitele (mpotriva raionalitilor).

III.1.2 Gratuitatea harului divin

Dup nvtura Bisericii Cretine, omul nu poate merita harul, nici pentru pregtirea sa
moral, nici prin vreo fapt orict de bun ar fi ea n sine. Cci nici nainte i nici dup pcat,
Dumnezeu nu a datorat omului harul. Acesta nu e determinat de nici o condiie omeneasc, ci
este un dar exclusiv al iubirii lui Dumnezeu, gratuitatea fiind criteriul esenial al lui. Termenul
gratuit desemneaz un dar nedatorat. Datoria poate fi de dou feluri: una, care se datoreaz
persoanei, iar alta, care se datoreaz naturii. Harul nu se datoreaz nici persoanei, nici naturii
i tocmai n aceasta const gratuitatea lui. De altfel, oricare dar, ca s poat fi numit gratuit
sau graial, trebuie s provin din dragostea de avoi binele (ex amore benevolentiae) , aadar
s nu fie fcut din sil sau din iubirea de sine, ci dintr-o atare iubire i bunvoin, prin care se
voiete altuia binele
46
.
Sfnta Scriptur nva c harul lui Dumnezeu este un dar gratuit, fapt pentru care se i
numete har, dar sau graie: Iar dac este prin har, nu mai este din fapte; altfel harul nu
mai este har. Iar dac este din fapte, nu mai este har, altfel fapta nu mai este fapt (Romani
11,6). Deci, dac omul n-ar mai primi harul n dar, ci doar ca recompens pentru faptele sale,
harul n-ar mai fi har sau graie (Celui care face fapte, nu i se soco-tete plata dup har, ci
dup datorie, cf. Romani 4,4

46
Carol Boyer, Tractatus de Gratia Divina, Editio altera, Edit. Pontificia Universitas Gregoriana, Roma, 1946,
p. 187;
Darurile lui Dumnezeu sunt mari i multe; ceea ce ne vine de la El nu poate fi nici mic, nici
puin pentru noi; cci, nsui Dumnezeu ni S-a druit nou ca dar, prin ntruparea Domnului
Iisus Hristos. Prin urmare, de unde poate omul s merite un dar att de mare?
47
ntruparea
devine un indiciu sigur al iubirii divine i, totodat, al gratuitii harului.
Tradiia cretin atest, prin mrturia Fericitului Augustin, gratuitatea harului, n felul
urmtor: De ce este dar? Fiindc se d n dar. De ce se d n dar? Fiindc n-au premers
faptele tale, ci au prevenit binefacerile lui Dumnezeu. Prin urmare harul nu afl meritele, ci le
face
48
. Iar n alt loc: Dac ar fi premers faptele tale bune, ai fi primit plat i nu ai fi primit
gratis; ns plata datorit nou este tortura. Aadar, dac totui ne mntuim, aceasta se
ntmpl nu pentru meritele noastre, ci prin darul lui Dumnezeu
49
.

III.1.3 Universalitatea harului divin

mpotriva diverselor erezii n privina extensiunii i distribuirii harului divin, Biserica
Cretin nva c voia mntuitoare a lui Dumnezeu, deci harul divin, se extinde asupra
tuturor oamenilor. Din moment ce harul este absolut necesar tuturor oamenilor, el trebuie s
fie i general sau universal: universa-litatea harului este, deci, partea extern a necesitii
lui
50
. n Biserica Rsritean, nv-tura despre universalitatea harului a fost stabilit la
sinodul de la Ierusalim din 1672, unde s-a aprobat Mrturisirea de credin a mitropolitului
Dositei al Ierusalimului, n decretul 3 al Epistolei Patriarhilor Orientali
51
.
Simbolul credinei mrturisete c Domnul Hristos a murit pentru mntuirea tuturor
oamenilor: Care pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire S-a pogort din cer.
Astfel, Dumnezeu voiete mntuirea tuturor oamenilor, a celor credincioi i chiar a
pctoilor, acordndu-le har suficient credinei, ndreptrii i mntuirii lor. Afirmaia c
Dumnezeu voiete ca toi s se mntuiasc, nu trebuie neleas n sensul de voin absolut a
lui Dumnezeu, cci astfel, se admite c toi oamenii se mntuiesc, ceea ce e greit. Aici se
nelege dorina sau bunvoina lui Dumnezeu; ea ns, e activ, adic lu-creaz totodat prin

47
Toma de Kempis, Urmarea lui Hristos (cartea a II-a, cap. X, 5), ed. a II-a, trad. din lb. lat. de Pr. Prof.
Dumitru C. Vian, Edit. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1991, p.77;
48
Fericitul Augustin, Enarrationes in Psalmos (Enarratio II in ps. 30, n. 6), la http://www.augustinus.it/
latino/esposizioni_salmi/index2.htm: Quia merita tua non praecesserunt, sed beneficia Dei te praevene-runt. Illi
ergo gloria qui nos liberat;
49
Idem, op. cit. (Enarratio in ps. 50, n. 1), la loc. cit.: Non enim, vobis iam ista pericula praetergressis, fons
misericordiae Daei praescius est;
50
Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p. 95;
51
Ernestus Julius Kimmel, Monumenta Fidei Ecclesiae Orientalis, Pars. I, Prostat apud Frider Mauke, Jenae,
1850, p. 427s.;
harul divin spre mplinirea ei. Dar omul care nu colaboreaz cu harul, poate s zdrniceasc
mplinirea ei
52
. Astfel, prin libertate, omul poate primi sau refuza harul - i poate i cdea din
har.
Locurile scripturistice care atest universalitatea harului sunt numeroase. Sfntul Apostol
Pavel spune despre Dumnezeu c este nu numai al iudeilor, ci i al pgnilorfiindc este
un singur Dumnezeu, Care va ndrepta din credin, pe cei tiai mprejur i, prin credin,
pe cei netiai mprejur (Romani 3,29-30, cf. i I Corinteni 8,6; Efeseni 4,6). Adevrul c
Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i c acord tuturor harul mntuirii este
exprimat i de Tradiie. El e exprimat i n Crez (cum s-a vzut), i n cntrile i rugciunile
bisericeti ,n care se cere pentru toi mprtirea credinei i harul Sfntului Duh, precum i
mntuirea tuturor
53
. Acest punct de vedere este precizat i la sinoadele de la Arles (/Arelate,
475) i de la Orange (529).
Ar mai trebui de adugat c harul divin, dei este conferit tuturor oamenilor, totui nu e
conferit fiecrui om n aceeai msur. Aceasta atrn de lucrarea tainic a Sfntului Duh,
Care mparte darurile Sale dup preanelepte decrete i dup dispoziia i conlucrarea
omului
54
. Dar dac harul nu se acord la toi n egal msur, el totui se acord n mod
suficient: celor drepi, pentru pzirea poruncilor i rmnerea n dreptatea cptat, celor
pctoi, pentru pocin, i celor necredincioi, pentru a se putea converti. Aceste trei situaii
vor trebui analizate pe larg n lucrare.


III.2 Teorii catolice despre raportul dintre natur i har

Cele trei nsuiri ale harului, prezentate mai sus, sunt puncte premergtoare pentru
concepia romano-catolic despre raportul dintre natur i har, ca puncte comune cu nvtura
ortodox. n teologia romano-catolic, raportul dintre natur i har este o problem delicat
datorit concepiei antropologice specifice. Dac n Rsrit, ntreaga cugetare patristic afirma
i susinea c natura uman particip la har, n Apus, ntreaga cugetare scolastic fcea
eforturi pentru sublinierea distinciei dintre har i natur, aceasta fiind, n stare natural,

52
J. Pohle, Controversies on grace, in Catholic Enciclopedia, vol. VI, New York, 1909, la <http://www.
newadvent.org/cathen/06170a.htm>;
53
a) Vino, Duhule Sfinte, umple inimile credincioilor Ti i aprinde n ele focul iubirii Tale!, cf. Secvena
Rusaliilor, n Catehismul Bisericii Catolice, Edit. Arhiepiscopiei Romano-Catolice din Bucureti, 1993, p. 555;
b) mprate ceresc, Mngietorule, Duhul Adevrului, Care pretutindenea eti i toate le mplineti,
Vistierul buntilorvino i Te slluiete ntru noi(troparul Vecerniei din srbtoarea Rusaliilor);
54
Toma de Kempis, op. cit., cartea a III-a, cap. VII, 2, p. 96;
autonom sau independent de har. Astfel, naturalul i suprana-turalul devin dou ordini de
existen ontologic deosebite, cu mijloace i finaliti deosebite. Pentru aceasta, a trebuit s se
admit posibilitatea crerii i a existenei unei naturi pur primordiale, adic a unei naturi
neutre fa de pcat i har, pentru a se evidenia mai bine ce aparine naturii prin creaie i ce
aparine harului. Deci graia nu este de necesitate moral sau de o necesitate absolut, dect pe
teren supranatural
55
.
Distincia dintre graia suficient i cea eficace ar putea pune n lumin problema raportului
dintre har i libertate. Graia suficient, afirm teologia catolic, se ofer tuturor oamenilor,
celor drepi, pentru struina pe calea poruncilor, celor pctoi, pentru a se ndrepta i pentru
cei necredincioi, pentru a se apropia de Biseric. ns de graia eficace nu au parte toi
oamenii, ci doar cei care se deschid s conlucreze. Dup protestani i janseniti, nu exist
aceast distincie ntre graia suficient i cea eficace. Ei spun c este o singur graie, cea
eficace, care e irezistibil. Dar ea nu se d tuturor, ci doar celor rnduii mai nainte la
mntuire, fr raportare la faptele lor, nu i celor rn-duii mai nainte la osnd. De aceea,
Biserica Romano-Catolic a trebuit s restabileasc totui integritatea voinei i libertii
omeneti, prin Sinoul Tridentin
56
.
Aadar, graia suficient poate face pe om s lucreze n chip supranatural, dar nu-i atinge
cu necesitate scopul. Iar graia ajuttoare sau eficace l face pe om totdeauna s lucreze. Cu
alte cuvinte, aceasta din urm i atinge n mod sigur scopul ei. ns problema care se pune
este dac nu cumva, prin modul suveran n care acioneaz graia eficace, se afecteaz, ntr-o
anumit msur, libertatea omului. n dezlegarea acestei probleme s-au distins, n principal,
dou sisteme: tomismul, unit cu augustinismul, i molinismul, susinut de iezuii, dintre care,
un teolog renumit, comparabil cu Toma dAquino, anume Francisco Suarez (1548-1617), l-a
atenuat printr-un sistem numit congruism.

III.2.1 Tomismul

Acest sistem teologic legat de numele marelui teolog dominican Toma dAquino (1225 -
1274), pune accent pe importana harului divin n procesul ndreptrii. ns, pentru a nelege
particularitile acestei teorii, este necesar o definire a conceptului de predestinaie i
reprobaiune dumnezeiasc, concept folosit n cadrul tomismului, pentru explicarea nuanelor
specifice raportului dintre har i libertate.

55
Abb H. Toublan, La grce, P. Lethielleux, Librairie-Editeur, 10, Rue Cassete, 10, Paris (VIe), p.34;
56
Ibidem, p. 412 s.;
Astfel, predestinaia nu este altceva dect o parte a providenei divine. n sens larg, ea este
acel decret al voii lui Dumnezeu, prin care El a hotrt fericirea, respectiv condamnarea
viitoare a oamenilor
57
. n acest sens, predestinaia se mparte n predestinaie spre via i
predestinaie spre moarte. n sens mai restrns, sub predestinaie se nelege mai mult
predestinaia spre via, adic acel decret sau sfat etern i imutabil, prin care Dumnezeu a
destinat pe unii oameni s primeasc n aceast via har, iar n cealalt fericirea etern.
Astfel, predestinaia n sens restrns se mparte n predestinaie spre har sau dar i
predestinaie spre mrire. Predestinaia spre mrire (ca scop) implic n mod necesar i
predestinaia spre har (ca mijloc). Predestinaia spre moarte sau reprobaiunea divin este acel
decret etern sau imutabil, prin care Dumnezeu exclude pe unii oameni de la fericirea etern,
condamnndu-i pentru pcatele lor.
n lumina principiilor abordate mai sus, trebuie analizat concepia lui Toma dAquino
despre predestinaie, expus n lucrarea sa Summa Theologiae, I, q. XXIII, art. 1-5, unde ofer
o expresie clar a gndirii sale asupra acestui punct de vedere. Articolul 1, din q. XXIII,
definete predestinarea ca fiind modul de trimitere a fpturilor raionale ctre hotarele vieii
eterne. Cci a destina nseamn a trimite
58
. Acest plan ordonat i voit din eternitate
determin mijloacele eficace, care vor conduce pe oameni sau pe ngeri la scopul ultim. n
acest sens, dAquino este fidel definiiei date de Fericitul Augustin: Pretiina i pregtirea
privilegiilor care, n mod sigur, vor elibera pe cei ce vor fi eliberai
59
. Nu e vorba de o
pretiin a meritelor noastre, care ar presupune o pasivitate sau dependen n Dumnezeu, cu
privire la liberele noastre determinri viitoare; ci de pretiina lui Dumnezeu a graiilor eficace
pe care le va acorda unui om sau unui nger pentru a-i atinge scopul ultim
60
. Astfel,
predestinaia, n virtutea obiectului su, este o parte a providenei. Articolul 2 arat c
predestinarea se gsete n Dumnezeu i nu n cel predestinat, dar c ea are n acesta vocaia,
ndreptarea i glorificarea. Articolul 3 definete prin poziie reprobaiunea: este o parte a
providenei care permite unora s cad pentru totdeauna n pcat (reprobarea negativ) i care,
pentru aceast vin, le aplic acelora pedeapsa condamnrii (reprobarea pozitiv)
61
. Dar n
timp ce predestinarea este cauza graiei i a faptelor noastre bune, reprobarea nu e neaprat
cauza pcatului. Articolul 4 arat c cei predestinai sunt alei de Dumnezeu, astfel c

57
Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p. 110;
58
Toma dAquino, op. cit., la loc. cit.;
59
Fericitul Augustin, De dono perseverentiae, liber unus, editio latina, P.L. 45, la http://www.augustinus.
it/latino/dono_perseveranza/index.htm: Haec est praedestinatio sanctorum, nihil aliud: praescientia et
praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur. Apoi autorul conti-nu cu
ideea reprobrii dumnezeieti: Ceteri autem ubi nisi massa perditionis iusto divino iudicio relinquuntur?;
60
Rg. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 101-102;
61
Ibidem, p. 102;
predestinaia presupune alegerea i dragostea divin: Praedestinatio secundum rationem
praesupponit electionem, et electio dilectionem
62
.
n ce privete diviziunile graiei, sistemul tomist arat c graia suficient difer intrinsec de
graia eficace; prima d omului doar putere de a lucra, a doua l face s lucreze efectiv, l
mic la aciune. De aceea, lucrarea celei din urm se numete i premoiune fizic, deoarece
ea nu const doar ntr-o influen moral a lui Dumnezeu asupra omului, ci dintr-o veritabil
impulsiune fizic
63
. Termenul premoiune indic o prioritate de timp, pentru c precede
aciunea uman, dar i de motiv sau de cauzalitate, pentru c aciunea divin nu este un
simplu concurs simultan cu aciunea uman, ci cea care face trecerea de la stadiul de putere
inactiv, la cel de producere a actului n sine
64
. Astfel, se observ dou etape n determinarea
actului mntuitor: una, care presupune micarea voinei de ctre graia eficace (motione
gratiae), iar a doua nu e alta dect decretul etern, prin care Dumnezeu vrea n mod absolut ca
voina creat s svreasc n timp actul mntuitor.
Ceilali teologi tomiti, Aegidius Romanus (1243-1316), J. Capreolus (1380-1444), T.
Cajetan (1468-1534), Silvestru de Ferrara (m. 1528) respect n general linia de gndire
autorului Summei teologice. O oarecare particularitate exist la teologul augustinian Duns
Scot (1265-1308), care, n acord cu tomismul, afirm i el gratuitatea absolut a predestinaiei
ctre glorie, ca i eficacitatea intrinsec a decretelor divine, dar explic aceast eficacitate
printr-o simpatie real, care nclin libertatea creat n sensul libertii divine; aceast
simpatie se reduce la o moiune moral, printr-o manier de atragere victorioas
65
.

III.2.2 Augustinianismul

Dac tomismul apeleaz la nvtura lui Toma dAquino, augustinianismul apeleaz la
nvtura Fericitului Augustin. Ambele sisteme susin c graia este intrinsec i, prin natura
ei, eficace, cu diferena c augustinianismul postuleaz o predeterminare moral, i pleac nu
de la ideea tomist c Dumnezeu este cauza prim i universal sau primul mictor, ci de la
ideea jansenist c n om exist dou desftri sau atracii (un bun, cereasc, alta rea, a
crnii).

62
Toma dAquino, op. cit., la loc. cit.;
63
H. Lennerz S. I., op. cit., p. 344: Auxilia gratiae efficacis, quibus Deus electos ad finem perducit, nihil aliud
sunt, quam praedeterminationes physicae ad actus salutares.;
64
Reg. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 289-290;
65
Reg. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 128;
Acest sistem a fost proiectat de unii teologi apuseni din secolul al XVIII-lea (Berti, Bellelli,
Louis Habert, Bertieri, Brancatus de Lauria .a.), care pretindeau c se bazeaz pe nvtura
Fericitului Augustin. Cel mai mare aprtor al acestui sistem este Laurentius Berti (1696-
1766), care n lucrarea De theologicis disciplinis (Roma, 1739), propune aceast teorie cu
atta nverunare, nct arhiepiscopul de Viena, Jean dYse de Salon, n lucrarea intitulat
Baianismul i Jansenismul resuscitat n operele lui Bellelli i Berti (1745), declar c teoria e
o renviere a jansenismului. Oricum papa Benedict al XIV-lea, dup o investigaie oficial
exonereaz sistemul
66
. Ei afirm c omul, n urma pcatului original, e cuprins de o mulime
de pofte rele, care i robesc voina, ntr-o desftare pmnteasc; spre a scpa de aceste pofte,
el are absolut nevoie de harul divin, care-i procur o desftare cereasc; dintre aceste dou
desftri sau delectri, voina omului este atras de cea mai puternic, adic de cea cereasc,
aceasta fiind nvingtoare (delectatio victrix)
67
; cci altfel, harul care o produce n-ar mai fi
eficace, ci doar suficient; n felul acesta, harul eficace este eficace n sine. Spre a salva
libertatea voinei, se afirm c voia este determinat prin aceast delectare nvingtoare, adic
e constrns nu n sens fizic i absolut, ci n sens moral (delectatio moraliter victrix).

III.2.3 Molinismul

Punctul de plecare al lui Molina e acelai ca i al tomismului: Dumnezeu Se cunoate pe
Sine i toate lucrurile, deci i pe cele viitoare libere. Pe lng crearea i conservarea lucrurilor
contingente, Dumnezeu lucreaz ca i cauz eficient imediat a efectelor produse de cauzele
secundare sau create, inclusiv pentru actele libere produse de om. n primul rnd, Dumnezeu
acioneaz ca o cauz imediat general sau universal a tuturor efectelor naturale, produse
prin puterile nrdcinate n esena lucrurilor. Aceast contribuie cauzal imediat este
numit concursul general al lui Dumnezeu (concursus generalis). Dei n orice caz dat efectul
pleac n ntregime att de la Dumnezeu ct i din cauzele secundare, faptul c efectul apare
mai degrab ca rezultat al firii i nu ca rezultat al asistenei divine, se datoreaz, n special,
contribuiilor cauzale ale factorilor creai, care, pentru acest motiv sunt numite cauze
particulare. Totui, orice defeciune a efectului trebuie explicat mai degrab printr-un
defect din ordinea natural a cauzelor secundare, dect datorit contribuiei lui Dumnezeu,
care, n ordinea ei, este suficient, n efectul ei intenionat, chiar i atunci cnd efectul nu este
produs. Cnd efectul intenionat este produs, lucrarea lui Dumnezeu se numete eficace, iar

66
Johannes Brinktrine, op. cit., p.149;
67
Henri Rondet s. j., Essais sur la thologie de la grce, Beauchesne, Paris, 1964, 214;
cnd nu e produs aceeai lucrare e numit pur suficient. Cnd efectul negativ este deja
produs, se poate afirma c Dumnezeu l permite, dar nu l intenioneaz
68
.
Toate acestea sunt acceptate att de sistemul molinist, ct i de cel bnezian (tomist).
Disputa dintre ele are ca subiect caracterul intrinsec al conlucrrii cauzale simultane a lui
Dumnezeu cu faptele libere ale omului. Banezienii insist c este o diferen ontologic
intrinsec ntre graia eficace a lui Dumnezeu i cea pur suficient, astfel c prima i atinge n
chip necesar efectul intenionat, iar a doua eueaz sigur n atingerea efectului. Deci
Dumnezeu ofer graia eficace doar cnd factorul uman svrete liber actul bun pe care El l
intenioneaz; i, invers, Dumnezeu acord graia suficient, numai atunci cnd omul eueaz
s duc la bun sfrit fapta bun intenionat de Dumnezeu. O consecin imediat e aceea c
Dumnezeu cunoate n mod infailibil cnd factorul uman va realiza sau nu actul pozitiv, n
virtutea cunoaterii momentului n care va trebui acordat graia Sa eficace sau cea aproape
suficient
69
.
Dac tomismul susine c Dumnezeu cunoate actele libere viitoare pentru faptul c e
cauza prim a lor i voina care le mic, deci n baza unui decret care predetermin etern
aceste acte, molinismul admite la Dumnezeu o tiin medie care e la mijloc ntre: a)
cunoaterea fiinei Sale i cunoaterea lucrurilor posibile, existente n cugetarea Sa, pe care le
cunoate pentru c exist, i b) cunoaterea lucrurilor viitoare, create i reale, pe care le
predetermin i le dirijeaz
70
. Prin aceast tiin Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua
fiinele libere ntr-un caz dat, ntr-o anumit mprejurare i sub un anumit impuls al cauzei
prime. El vede deci nainte de orice decret hotrrile pe care le vom lua, de vom fi pui n
mediul cutare, de vom primi cutare sau cutare graie. Spre deosebire de tomiti care spun c
Dumnezeu predestineaz mai nti la glorie pe cei pe care i-a ales, apoi le d mijloacele de a o
obine fr greeal, molinitii afirm c Dumnezeu vede n pretiina Sa pe cei ce ar uza bine
de graia Sa, apoi i predestineaz spre slav
71
.
Astfel, dup cum s-a vzut mai sus, graia suficient nu difer intrinsec de graia eficace,
aa cum susin tomitii. Deosebirea nu e dect extrinsec, provenind numai din uzul ce-l face

68
Ibidem;
69
Henri de Lubac, Die Freiheit der Gnade. I. Band: Das erbe Augustins (Ubertragen von Hans Urs von
Balthasar), Edit. Johannes Verlag, Einsiedeln, 1971, p.299-300;
70
Luis de Molina, Concordia, q. XIV, a. 13, disp. L et sq., apud Rg. Garrigou-Lagrange O. P., op. cit., p. 149:
Tertium principium est praescientia illa media inter scientiam Dei liberam et mere naturalem, qua ostensum est,
ante actum liberum suae voluntatis cognovit Deus quid in unoquoque rerum ordine per arbitrium creatum esset
futurum, ex hypothesi quod hos homines aut angelos in hoc vel illo ordine rerum collocare statueret, qua tamen
cogniturus erat contrarium, si contrarium, ut potest, pro libertati arbitrii creati esset futurum;
71
A. Pegis, Molina and Human Liberty, in vol. Jesuit Thinkers of the Renaissance, ed. G. Smith, Edit.
Marquette, Milwaukee, 1939, p. 128 s. (p. 75-131: Comparison of Molina with St. Thomas)
de ea libertatea uman. Graia nu e dect suficient, dac voina uman i rezist; dar e
eficace, dac voina ader la ea. Ea nu se impune, ci doar se propune.

III.2.4 Congruismul

Acest termen [congrua = care concord, corespunztor, potrivit (cu, pentru), adaptat] indic
o teorie potrivit creia eficiena graiei eficace este datorat, cel puin n parte, faptului c este
dat n circumstane favorabile (potrivite) operaiunii ei. Distincia dintre gratia congrua i
gratia incongrua este ntlnit n opera Fericitului Augustin, care vorbete despre o alegere a
omului, n sensul acelei congruenter vocati
72
. Sistemul cunoscut sub numele de congruism a
fost dezvoltat de ctre anumii teologi iezuii la sfritul secolului al XVI-lea i nceputul celui
de-al XVII-lea. Cei mai cunoscui dintre aceti teologi sunt Francisco Suarez (1548-1617),
teolog i filosof spaniol, i cardinalul Robert Bellarmin (1542-1621).
Toi molinitii vd graia actual ca fiind identificat cu o aciune supranatural, ns graia
actual a voinei, numit tehnic inspiraie, e privit i ca un act al voinei. Acest act ncepe n
mod invariabil ca necesar i poate deveni liber la un anumit moment din durata sa. Astfel, dei
omul ncepe actul sub un impuls al necesitii, datorat graiei, i mai apoi va atinge adevrata
libertate, nu va exista, prin aceasta, o ruptur complet n individua-litatea sa, ci doar o
modificare a aciunii; micarea iniial, necesar (motione gratiae) va continua ntr-o form
diferit dup momentul cnd libertatea este atins. O graie care este doar suficient nu ajunge
niciodat dincolo de acest punct. Cnd micarea depete necesitatea i devine liber, ea este
numit graie eficace; termenul fiind aplicat nu doar stadiului secund al aciunii, cnd
micarea e liber, ci chiar i stadiului iniial, cnd ea e necesar, avnd tendina de a continua
totui s stimuleze micarea, dup momentul crucial cnd libertatea este atins. Tendin de a
continua ca un act liber este ntlnit la graia pur suficient, n sensul c al doilea stadiu poate
fi, dar nu este, atins n acest caz; n timp ce n cazul graiei eficace, acest al doilea stadiu este
atins n mod actual i necesar
73
.
Ca form moderat a molinismului, congruismul admite ideea c Dumnezeu d o graie
eficace i nu una simplu suficient, cnd tie c omul va colabora cu ea. Deci, nu omul nsui
face dintr-o graie suficient una eficace, ca n molinism. Exist o distincie clar ntre cele
dou tipuri de graie, graia eficace fiind o binefacere special. n noiunea de eficacitate intr

72
Trindade Salgueiro, op. cit., p. 129;
73
Rev. Lewis Watt, S. J., B. Sc., Francisco Suarez, in vol. Great Catholics, edited by Claude Williamson,
O.S.C., The Macmillan Company, 1939, p. 165 (p. 164-174);
att uzul graiei de ctre om i pretiina lui Dumnezeu despre acest uz liber, ct i voina
special a lui Dumnezeu de a alege graia de care omul se va servi liber. Deci graia acordat
nu este una pur suficient, care n-ar corespunde necesitii omului, ci una eficace (congrua).
Este o graie care se poate adapta strilor i dispoziiilor concrete i individuale ale celui care
o primete
74
. Aceast graie nici nu mic voina n mod fizic, ca la tomiti, nici nu atrn de
voina omului ca s devin eficace, ci ntre ea i voina omului e o congruitate sau potrivire
perfect.
Dup cum se poate vedea, teologii congruiti admit, mpreun cu molinitii, tiina medie a
lui Dumnezeu i susin eficacitatea intrinsec a decretelor divine i a graiei, dar se acord cu
nvtura tomitilor i a augustinienilor, recunoscnd gratuitatea absolut a predestinaiei spre
glorie (deci meritele omului sunt nesemnificative), pe care o declar anterioar previziunii
meritelor de vor aprea n viitor. Dup congruism, Dumnezeu nu face uz de tiina medie
dect dup predestinarea ctre glorie, pentru a distribui graia, numit congrua, i pentru a se
asigura c ea va fi eficace n cutare circumstane determinate. De aceea este meninut
principiul: Dumnezeu vede sfritul nainte de mijloace, iar valoarea i universalitatea
principiului predileciei este recunoscut mai mult dect la Molina
75
.


III.2.5 Natur i har n teologia catolic mai nou

Problema moiunii divine i a libertii actelor noastre mntuitoare este recunoscut, n
dezbaterile teologilor catolici, ca fiind de nuan clar-obscur. ns, aa cum afirm teologul
Lagrange (1877-1964), ea este incomparabil mai frumoas dect ceea ce admirm n operele
celor mai mari pictori
76
. E absolut clar, pe de o parte, c Dumnezeu nu poate voi rul, c nu
poate fi, nici direct, nici indirect, cauza pcatului. Este cert dreptatea absolut a inteniilor
divine, ca dreptate a celor mai bune intenii ale omului. Este la fel de sigur c Dumnezeu nu
comand niciodat imposibilul, pentru c ar fi contrar dreptii i buntii Sale. El vrea deci
s se realizeze mplinirea preceptelor Sale i mntuirea realmente posibil pentru toi. Pe de
alt parte, e absolut incontestabil c Dumnezeu este autorul a tot binele, c dragostea Sa este
cauza tuturor bunurilor create, chiar i a celor bazate pe propriul nostru consimmnt
mntuitor, pentru c altfel binele din ordinea creat ar scpa cauzalitii divine.

74
L. Labauche, op. cit., p. 231-232;
75
Rg. Garrigou-Lagrange, O. P., op. cit., p. 174;
76
Ibidem, p. 374;
Dar apare ntrebarea: cum poate Dumnezeu s cunoasc, n mod infailibil, din eternitate,
printr-un decret failibil, actul liber al cinei ce va fi fcut n timp de un cutare pctos, n
cutare circumstane determinate? Vom zice c Dumnezeu cunoate infailibil acel act al
cinei, att timp ct e prezent n eternitatea Sa, care cuprinde toate timpurile. Dar acel act nu
e prezent n eternitate i ca act liber contrar, avnd drept cauz un decret divin, pentru c
astfel s-ar aluneca spre fatalism. Prevederea preced sau nu decretul, ea nu se afl la mijloc.
Dac decretul divin, susintor al unei cine viitoare, este failibil, Dumnezeu nu poate
cunoate infailibil acest act liber, n afar de cazul cnd s-ar recunoate teoria molinist a
tiinei medii. Ori noua opinie nltur tiina medie datorit contradiciilor pe care le implic:
tiina divin, cauzatoare a lucrurilor, nu poate fi pasiv cu privire la viitoarele liberti
condiionate
77
. De aceea, n noua interpretare propus, se afirm c, dei sub acelai impuls al
graiei suficiente, un cutare pctos face actul pocinei iar altul nu, nici unul, nici altul nu e
ajutat mai mult. Dac, dintre doi pctoi plasai n aceleai circumstane, cel care, fr a fi
ajutat mai mult de Dumnezeu, evit s pun un obstacol n lucrarea pocinei i o svrete n
cele din urm, nu se deosebete el de sine nsui? Graia eficace nu e necesar pentru a opri, n
anumite situaii, mpiedicarea lucrrii graiei suficiente, care conduce la mplinirea actelor
mntuitoare mai uoare.
Cu toate acestea, rmne o obiecie relativ mpotriva pretiinei. Cum, printr-un decret
failibil, Dumnezeu poate s prevad infailibil c un anumit om nu va mpiedica lucrarea
graiei, fr s fie ajutat n plus fa de altul care o va mpiedica? n acest din urm caz, se
admite un decret permisiv, care permite rezistena sau slbiciunea. Oricum, graia suficient
care, micnd spre bine, nu nltur complet pericolul datorat unui obstacol sau rezistenei, nu
poate furniza un temei sigur n favoarea pretiinei infailibile a lui Dumnezeu. Doar graia
eficace, care face s se realizeze actul liber inimpediliter, asigur acest temei
78
.
Dogmatistul iezuit contemporan Lercher arat c i n congruism se admite o premoiune
fizic, n sensul unei inspiraii directe, cci voina nu poate consimi cu graia dac nu e
micat sau ajutat de puterile graiei excitante
79
. Se ncearc, aadar o sintez ntre molinism
i tomism.
O nou soluie de convergen ncearc i iezuitul francez Louis Billot (1846-1931). Acesta
pune termenul cunotinei divine a tuturor lucrurilor viitoare, n Dumnezeu, nu ca ntr-o cauz

77
Ibidem, p. 384;
78
Ibidem, p. 389;
79
Ludovic Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, vol. IV/1, p. 357, apud Prof. N. Chiescu, Teorii
catolice despre raportul dintre natur i har, n Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, ed.a II- a , Cluj-
Napoca, 2005, p. 92;
eficient sau determinant, cci libertatea uman ar fi anulat, ci ca ntr-o cauz exemplar,
adic n nsei ideile divine. ns, pentru aceasta, a fost acuzat c prejudiciaz sensul teoriei
dominicane (tomiste), n elementele ei cele mai subtile
80
.
Biserica Catolic nu a ngrdit posibilitatea de exprimare a ideilor teologice emise de aceste
coli i curente. ns, n cadrul acestor controverse, se vehiculeaz adesea acuzaii reciproce:
tomitii sunt acuzai de calvinism i jansenism (predestinaianism sau determinism),
augustinienii de jansenism, iar molinitii i congruitii, de pelagianism sau semipelagianism
(indeterminism). Att timp ct aceste sisteme rmn n Biseric, le sunt asigurate condiiile
necesare cercetrii teologice i climatul libertii de exprimare a opiniilor, pornind, probabil,
de la premisa c graia este acordat doar n Biseric
81
.

III.2.6 Necesitatea harului n lumina doctrinei romano-catolice

Pentru c n teologia apusean chestiunea necesitii harului a comportat de-a lungul
timpului mai multe nuane, se cere o scurt analiz a concepiei romano-catolice despre
necesitatea graiei sanctificante n vederea realizrii actelor bune ale omului.
Problema necesitii graiei se poate analiza la un dublu nivel, supranatural i natural. n
plan supranatural, graia este pretins pentru a face actele noastre mntuitoare, adic pozitiv
utile pentru mntuire sau pentru viaa etern. Aceasta este graia n calitate de nltoare
(graia elevant). n plan natural, graia este solicitat pentru a restabili, att ct este posibil pe
pmnt, stpnirea raiunii asupra poftelor dezordonate, altfel spus pentru a remedia acele
dificulti i acele erori de judecat, a cror surs este concupiscena. Aceasta este graia, n
calitate de vindectoare (gratia sanans).
n doctrina catolic, n cadrul noiunii despre necesitatea graiei, se distinge o necesitate
fizic i una moral. Cnd se consider ceea ce este cerut pentru aciunea omeneasc, se
distinge deci o dubl necesitate: pentru c facultatea (funcia) omeneasc nsi, considerat n
entitatea ei, cere ca puterea aciunii s se produc, este necesar fizic, de exemplu, pentru a
cunoate, n sens natural, inteligena uman cere n ea nsi o imagine a obiectului de
cunoscut (o specie inteligibil); iar pe de alt parte, se cere, nu pentru a mica cutare facultate
ctre cutare act, ci pentru ca oamenii, n condiiile ordinare de via i dup un anumit mod
comun de a tri, s se mite ntr-o manier sau alta, este necesar moral, de exemplu, pentru

80
Rg. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 401;
81
Decretul papei Inoceniu al XII-lea: Cum alias, din 12 martie 1699, n Enchiridion Symbolorum et
Definitionum, editat de Dr. Henric Denzinger, Wirceburgi, Sumptibus Stahelianis, 1854, p. 282: Extra
Ecclesiam nulla conceditur gratia;
ca copii s ating o dezvoltare normal a inteligenei lor, au nevoie de precepte i sfaturi
82
. n
aceast privin se va distinge ntre: necesitatea fizic i absolut a graiei elevante pentru
actele mntuitoare i necesitatea moral a graiei sanante pentru omul deja justificat.
Aceast distincie a necesitii graiei este diferit de o alta, admis de asemenea n teologia
catolic: o necesitate de precept i o necesitate de mod. Un lucru este necesar pentru mntuire,
are o necesitate de precept, cnd el este n mod clar necesar, pentru c este impus sau ordonat:
astfel a participa la mess duminica este necesar, de o necesitate de precept, pentru c acest
act ne este impus; dac, fr motiv suficient, se omite voluntar sau se transgreseaz legea, se
comite un pcat i astfel se aeaz un obstacol n calea mntuirii. Un lucru este necesar de o
necesitate de mod, cnd el este cerut formal ca modalitate pentru a atinge un scop, adic
atunci cnd este n sine nsui o cauz formal, eficient sau dispozitiv i este precis cerut
pentru acest titlu: astfel graia sfinitoare (sanctificant) este necesar pentru mntuire, n
sensul unei necesiti de mod.



III.3 nvtura ortodox despre raportul dintre natur i har

Deosebirile ntre concepia ortodox i cea catolic despre raportul dintre natur i har i
au temeiul n nvtura lor deosebit despre starea primordial. n sens ortodox, sufletul
omului, creat dup chipul lui Dumnezeu, era n mod natural deiform. Unit prin vou, n care
Duhul i pusese puterea Sa, cu Dumnezeu, omul adera liber la sursa lui luminoas. El tria n
prezena Creatorului, care Se oglindea n oglinda pur a sufletului su
83
. Artnd c mintea
este organul nelepciunii, Sfntul Maxim spune c tot darul dumnezeiesc are n om, ca
putere i dispoziie, un organ corespunztor i capabil de el
84
. Deci sufletul era fcut prin fire
s tind spre Dumnezeu i s comunice cu El, aa cum putea, de altfel, s comunice i cu
lumea material prin lucrarea simurilor. Vocaia lui Adam era una supranatural-natural:
unirea sa cu Dumnezeu i ndumnezeirea lumii create. ns aceast vocaie trebuia mplinit
ntr-o concordan deplin ntre libertatea uman i har. Dup cderea n pcat, aceast
concordan se rupe, iar omul ajunge ntr-o stare n care nu mai putea corespunde vocaiei

82
Dictionnaire de Thologie Catholique, tome sixime, deuxime partie, GHEZZI-HIZLER, Librairie Letouzey
et An, 87, Boulevard Raspail, 87, Paris, 1925, col. 1571;
83
Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, ed.
a II-a, Cluj-Napoca, 2005, p. 93;
84
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, ntrebarea 59, trad de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n
Filocalia, vol. III, ed a II-a, Edit. Humanitas, Seria Religie, Bucureti, 1999, p.301;
sale. Starea de cdere e marcat de pcat, care face ca natura uman s nu mai poat primi
harul, i de moarte, care arunc umanitatea ntr-o stare antinatural i tragic.
Teologul V. Lossky descrie realitatea de mai sus n termenii urmtori: Prin faptul c Adam
refuz s-i asume rspunderea pentru pcat, aruncnd-o asupra femeii i, n final, asupra lui
Dumnezeu nsui, el devine astfel primul determinist. Omul las s se neleag c nu e liber:
creaia i deci Dumnezeu nsui l-au mpins spre ru. Din acel moment, omul s-a aflat sub
stpnirea pcatului. Natura sa, desprindu-se de Dumnezeu, devine non-natural, anti-
natural. Spiritul uman, rsturnat cu brutalitate, primete chipul unei materii amorfe n loc s
oglindeasc venicia; prima ierarhie a fiinei umane deschis harului, dar producnd nruirea
lui n univers, se nruie ea nsi. Spiritul ar trebui s primeasc via de la Dumnezeu,
sufletul de la spirit i trupul de la suflet. Dar spiritul ncepe s triasc de pe urma sufletului,
hrnindu-se cu valori nedumnezeieti, cum ar fi buntatea i frumuseea, care nu vin de la
Dumnezeu i pe care arpele le-a descoperit femeii, atrgndu-i atenia asupra pomului. La
rndul su, sufletul triete de pe urma trupului; iau natere astfel patimile. n cele din urm,
trupul triete de pe urma universului terestru, ucide pentru a mnca i, astfel, descoper
moartea
85
.
Baza legturii organice dintre natura uman i harul divin st n faptul c ea e creat
conform unei raiuni a ei, preexistent n Dumnezeu. Natura uman nu e umplut de la nceput
de tot coninutul raiunii ei preexistente n Dumnezeu, ci e chemat s realizeze treptat acest
coninut prin eforturile ei voluntare. n msura n care se apropie de acest chip al ei,
preexistent n Dumnezeu, natura uman devine ea nsi tot mai deplin. Apropiindu-se de
aceast raiune divin, omul nu numai c e ptruns de ea, ci nainteaz n Dumnezeu. Astfel,
omul devine cu att mai mult el nsui, cu ct nainteaz mai mult n Dumnezeu sau cu ct se
ndumnezeiete mai mult
86
. De aceea, dup cdere, prima lucrare a harului va fi aceea de
restabilire a chipului originar, deci i a libertii omului. Prin Hristos se restaureaz
integritatea firii, deoarece El reprezint n arhetip ceea ce noi suntem, iar starea brbatului
desvrit nu e altceva dect msura vrstei deplintii lui Hristos (cf. Efeseni 4,13).
Prin har se restabilete, n primul rnd, natura uman, deschizndu-se din nou calea
receptivitii ei fa de harul divin, adic viaa n Dumnezeu
87
. Odat restabilit, ea trebuie s

85
Vladimir Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, trad. de Lidia i Remus Rus, Edit. Sophia, Bucureti,
2006, p. 108;
86
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Natur i har n teologia bizantin, n rev. Ortodoxia, an XXVI, , nr. 3, iulie-
sept., 1974, p. 393-394;
87
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, ntrebarea 61, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae,
n Filocalia, vol. III, ed. a II-a, Edit. Humanitas, Seria Religie, Bucureti, 1999, p. 313: Cci, Hristos, druind
firii prin patimi neptimirea, prin osteneli odihna i prin moarte viaa venic, a restabilit-o iari, nnoind prin
urmeze n mod liber calea spre desvrire. n acest sens Diadoh al Foticeii afirm c harul
Botezului ne aduce dou bunuri, dintre care unul covrete nemrginit pe cellalt. Cel dinti
ni se druiete ndat, cci ne nnoiete n apa nsi i lumineaz toate trsturile sufletului,
adic chipul nostru, splnd orice zbrcitur a pcatului. Iar cellalt ateapt s mplineasc
mpreun cu noi ceea ce este asemnarea
88
. Deci cele dou lucrri ale harului sunt: cea a
restabilirii chipului (renaterea) i cea a nfierii, care se desfoar treptat i care presupune
consimmntul i efortul uman. Renaterea, ns, nu este totul, ea constituie punctul de
plecare n urcuul sfinitor, aa cum arat Lossky: Dup cdere, istoria uman este un lung
naufragiu n ateptarea salvrii; ns portul de salvare nu este limanul, ci doar posibilitatea
pentru cei naufragiai de a-i continua cltoria, a crei singur int este unirea cu
Dumnezeu
89
. Aceasta se ntmpl pentru c, dei harul lui Dumnezeu, care opereaz
mntuirea, se extinde asupra tuturor oamenilor, acesta nu acioneaz de sus mpotriva voinei
lor
90
.
Astfel tradiia patristic rsritean pune accent pe sinergie, ca form de colaborare ntre
voina liber a omului cu harul divin. n Apus, datorit accentului pus de Fericitul Augustin pe
graie, ca mil sau favoare din partea lui Dumnezeu, noiunea de sinergie este pus n umbr,
iar doctrina lui Pelagiu manifest o oarecare rezerv fa de ideea de conlucrare divino-
uman, datorit raionalismului i naturalismului care caracterizeaz aceast doctrin. Datorit
sinergiei, spiritualitatea ortodox inspir un veritabil optimism, ce devine o trstur esenial
a sa. Dei cderea a slbit puterea creatoare a faptelor i a distrus capacitatea asemnrii,
totui nu a nimicit chipul divin. De aceea, firea czut putea fi ridicat printr-o intervenie
divin, care va fi gsit o oarecare afinitate tocmai n acest chip
91
. Datorit chipului, omul i
pstreaz libertatea alegerii o oarecare autonomie iniial de discernmnt. De pild, n
Vechiul Testament dorina de bine a umanitii nu era stins, ns ea nu se putea concretiza n
fapte mntuitoare. Fa de acel non posse non peccare al Fericitului Augustin, Prinii
rsriteni afirm libertatea deplin a primei micri a voinei (intenia), fapt dovedit n
evenimentul Bunei-Vestiri, cnd Sfnta Fecioar consimte liber la cuvntul ngerului, dnd un

privaiunile Sale trupeti deprinderile firii i druindu-i acesteia prin ntruparea Sa harul mai presus de fire, adic
ndumnezeirea.;
88
Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, cap. 89, trad. n Filocalia, vol. I, ed a II-a la http://filocalia.ro/ referate/
16/Scrieri/Diadoh_al_Foticeii: Deci cnd ncepe mintea s guste ntru mult simire din dulceaa Preasfntului
Duh, suntem datori s tim c ncepe harul s zugrveasc, aa zicnd, peste chip, asemnarea.;
89
Vladimir Lossky, op. cit., p. 110;
90
Macarie, vque de Vinnitza, Thologie Dogmatique Orthodoxe, traduit par un russe, Tome second, Librairie
de Joel Cherbuliez, 10, Rue de la Monnaie, Paris, 1860, p. 352;
91
Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Edit. I.B.M.B.O.R.,
Bucureti, 1997, p. 31: Domnul nsui a cobort pe pmnt i a gsit n om chipul Su, a cutreierat locurile
pe unde rtcise oaia pierdut i lund-o pe umeri a scpat-o din rtcire.;
rspuns (fiat) care exprim dorina ntregii umaniti dup nsntoire spiritual i
mntuire. Aceast dorin vine n ntmpinarea dorinei lui Dumnezeu, pregtind astfel
venirea harului. Cu toate acestea, nici aceast capacitate nu este pur omeneasc; chiar nainte
de Hristos, ea a fost teandric deoarece harul, sdit n om de la crearea sa, este subiacent
oricrei fapte omeneti
92
.


IV. Implicaiile relaiei dintre har i libertate

Definit ca putere de a aciona, prin reflectare sau prin alegere i nu prin constrngere sau
prin necesitate, libertatea uman este un adevr de contiin, neles i trit mai nti ntr-un
sentiment interior, naintea oricrei ncercri de conceptualizare sau de definire
93
. Metafizica
abstract, fondat pe esenializarea fenomenelor psihice omeneti, a fenomenelor lumii
materiale i pe categoriile gndirii, a odrslit cunoscutele sisteme de gndire spiritualist,
materialist i idealist.
ns, problema raportului dintre har i libertate nu este o problem de metafizic abstract,
ci o problem spiritual, o chestiune de via a crei dezlegare ine de intimitatea tainic a
legturii personale cu Dumnezeu. Oricum, raportul amintit nu e un raport de antitez, aa cum
ncearc s sugereze teoriile care vd n har o substan ce se poate obiectiva i se poate
supune cunoaterii raionale, i care aeaz harul n afara naturii, nu n profunzimea ei.
Faptul c libertatea uman reprezint cadrul n care se desfoar credina i se mplinesc
faptele credinei, rezult din concluzia Mntuitorului de la sfritul Predicii de pe munte: Nu
oricine mi zice: Doamne, Doamne, va intra n mpria cerurilor, ci cel care i face voia
Tatlui Meu Celui din ceruri (Matei 7,21). Hristos cere nsuirea credinei i mplinirea
faptelor, n condiia n care omul a fost nzestrat de la nceput cu libertate.

IV.1 Har i libertate n teologia ortodox

IV.1.1 Providena i autodeterminarea persoanei umane


92
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. din fr. de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, Edit. I.B.M.B.O.R.,
Bucureti, 1996, p. 110;
93
Labb Bergier, Mgr. Gossuet, Dictionnaire de Thologie, Tome quatrime (KAB-NYS), J. Leroux et Jouby
Librariries, Rue de Grands-Augustins, 7, 1852, p. 42;
Dup nvtura Sfntului Ioan Damaschin, providena este voina lui Dumnezeu, n
virtutea creia toate existenele primesc conducerea potrivit. Acelai sfnt autor arat c
aciunea divin de providen este implicat n cea de creare a tuturor existenelor, asupra
crora Dumnezeu revars dragostea Sa nemrginit
94
. n sens strict teologic, providena
nseamn modul n care Dumnezeu chivernisete i conduce lumea spre scopul final pentru
care a fost creat, n interiorul iconomiei Sale creatoare i rscumprtoare
95
. Pronia nu este
ns numai suportul existenei care d orientarea creaiei, ci i un ajutor sau o putere divin
care atrage fiinele spre inta lor fireasc. Pronia ia chipul unui dialog continuu, a unei relaii a
lui Dumnezeu cu lumea, sub forma unei sinergii libere. Fr a sili voia omului, Dumnezeu
folosete legi, situaii, lucruri i le dirijeaz n mod liber
96
. n calitatea de Creator i de Printe
al lumii, Dumnezeu poart de grij lumii n mod permanent i comunic cu ea. Prin pronie,
Dumnezeu vizeaz, n chip nencetat i n mod unic, binele oamenilor de care se ocup.
n aciunea providenei, pe lng lucrarea de conducere i de conservare a creaiei, se
distinge i opera de cooperare sau conlucrare, prin care Dumnezeu mprtete creaturilor
ajutorul Su, ca ele s-i poat atinge scopul. El nu face totul pentru fiinele create, ci ateapt
ca ele s lucreze potrivit menirii lor, oferindu-le sprijinul necesar pentru activarea potenelor
lor pe calea cea dreapt
97
. Acest ajutor se mprtete fiecrei fpturi potrivit cu natura, cu
puterile ei, i n limita legilor fizice, astfel nct, una este lucrarea lui Dumnezeu n legtur cu
fpturile fr via i cele neraionale i alta este cea n legtur cu omul
98
. Conlucrarea lui
Dumnezeu cu lumea este evideniat adeseori n Sfnta Scriptur: Cunoscnd c nu voi
putea altfel s am nelepciune de nu-mi va da Dumnezeuchiar cnd ar fi cineva desvrit
ntre fiii oamenilor, de-i va lipsi nelepciunea de la Tine, ca nimic toat se va
socoti(nelepciunea lui Solomon 9,6) sau n alt loc: Cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n
voi i ca s voii i ca s svrii dup a Lui bunvoin(Filipeni 2,13).

IV.1.2 Raportul dintre libertatea divin i libertatea omului

Din punct de vedere ontologic, Dumnezeu este Fiina absolut, Viaa absolut, Binele
suprem spre care trebuie s tind omul. Sfinenia lui Dumnezeu este, de asemenea, absolut.

94
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea a doua, cap. XXIX, trad. de Pr. D. Fecioru, Edit. Scripta,
Bucureti, 1993, p.89;
95
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, ed. a II-a revizuit i completat, edit. I.B.M.B.O.R.,
Bucureti, 1994, p. 318;
96
Karl Rahner, Encyclopedia of Theology. A Concise Sacramentum Mundi, Continuum International Publishing
Group, 1975, p. 1314;
97
Carl S. Tyneh, Orthodox Christianity: Overview and Bibliography, Nova Publishers, 2002, p. 30;
98
Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic..., p. 358;
Sfinenia lui Dumnezeu se exprim prin acea identitate absolut ntre ontologic i deontologic,
ntre ceea ce este Dumnezeu i ceea ce trebuie s fie
99
. Expresia de la Ieire 3,14: Eu sunt
ceea ce sunt arat ideea de fiin, de existen absolut, adic atributul divin al aseitii. Prin
acest termen (introdus n teologia scolastic de Anselm de Canterbury
100
), se arat c
Dumnezeu exist de la Sine i prin Sine i c nu are o cauz n afar de Sine, El fiindu-i
propria-I cauz. Mai mult, El este plintatea fiinei i a vieii, deoarece condiioneaz
existena tuturor celor vzute i a celor nevzute
101
. ns atributul aseitii e strns legat de cel
al sfineniei, care ar putea fi exprimat prin expresia: Eu sunt ceea ce voiesc s fiu sau Eu
voiesc s fiu ceea ce sunt. Sfinenia este acordul sau identitatea absolut a voinei lui
Dumnezeu cu fiina Lui. Dumnezeu nu poate nega prin voin, fiina Sa. n acest sens, Sfntul
Dionisie Areopagitul vorbete despre Dumnezeu ca despre Cel cu adevrat existent
(to ovte ov)
102
.
Deci spaiul libertii lui Dumnezeu este nuntrul fiinei Sale, nuntrul condiiei Sale
divine. Pentru Dumnezeu, libertatea nu este doar atribut, ci i fiin totodat. Manifestrile
Sale interne i externe nu pot contrazice fiina Sa. Dumnezeu nu Se poate voi ca alter i de
aceea El este A i O tuturor lucrurilor
103
. Din preaplinul iubirii Sale, Dumnezeua voit pe om
ca un alter peste care s reverse binefacerile Sale i cu care s fie ntr-o relaie de dialog.
Astfel, din iubire, Dumnezeu creeaz alturi de libertatea Sa, o alt libertate, cea a omului,
pe care l cheam la un dialog de comuniune, prin intermediul tuturor lucrurilor lumii, prin
care i se adreseaz i pe care i le druiete n scopul creterii sale spirituale
104
. Sufletul uman
este chemat la un dialog liber cu Dumnezeu, prin cunoatere i fapte. De asemenea, e chemat
la o folosire a lumii ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a rspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu
Care i-a dat-o, i a prelungi prin ea dialogul iubirii cu semenii si
105
.


99
Drd. Emanuel Banu, Har i libertate n nvtura ortodox, n rev. Studii Teologice, Seria a II-a, an XXXII,
nr. 1-2, ian.-febr., 1980, p. 130;
100
Anselm de Canterbury, Monologion, VI, la http://documentacatholicaomnia.eu/04z/z_1033-1109__
Anselmus_Cantauriensis__Monologion__LT.doc.html: aici autorul face distincia ntre ceea ce exist prin sine
(per se) i ceea ce exist prin altul (per aliud), concluzionnd c primul tip de existen e propriu numai
Divinitii;
101
Joannes Schwetz, Theologia Dogmatica Catholica, vol. I, Typis Congregationis Mechitaristicae, Viennae,
1851, p. 56;
102
Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieti,V,4, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n
vol. Sfntul Dionisie Areopagitul. Opere complete, Edit. Paidea, Col. crilor de seam, Bucureti, 1996, p. 159:
<<Cel ce este>> este prin putere suprafiinial ntregii existene, e cauza subzistent i Creatorul a ceea ce este,
al existenei, al ipostasului, al fiinei, al firii, obria i msura veacurilor, substana timpurilor i veacul celor ce
sunt, timpul celor ce se fac, existena celor ce sunt de orice fel, facerea celor ce se fac n orice fel;
103
Ibidem, V,10, n trad. cit., p. 161;
104
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1..., p.259;
105
Ibidem, p. 265;
IV.1.3 Robia n pcat i libertatea n har
n starea primordial, omul se afla pe prima treapt a existenei, ce nsemna negarea
nefiinei, i pe prima treapt a exercitrii libertii cu care fusese nzestrat
106
. Libertatea i
oferea omului cadrul optim de exercitare a tuturor puterilor cu care fusese druit. ns omul,
nainte de pcat, nu se bucura de o libertate ntrit n bine, n aa fel nct s fie ferm n faa
factorilor interni sau externi care s-o limiteze (ispitele sensibilitii fizice, glasul arpelui). Dat
fiind c n starea iniial de nepctuire era implicat comuniunea nempiedicat cu
Dumnezeu, ceea ce constituie baza consistenei naturii umane i a incoruptibilitii i
nemuririi ei dup har, Sfinii Prini atribuie omului dinainte de cdere starea de
incoruptibilitate i strlucire n lumina lui Dumnezeu
107
. i atunci, pentru ntrirea spiritual
sau pentru asimilarea incoruptibilitii i nemuririi, omul nu avea altceva de fcut dect s
persiste prin voin n aceast stare de nepctuire. Cu alte cuvinte, omul avea n sine
premisele nemuririi, dar nu i plenitudinea ei. Creat dup chipul lui Dumnezeu, cel venic sau
Cel venic viu, omul trebuia s dobndeasc plenitudinea asemnrii divine prin libera alegere
a voinei sau prin stabilitatea sa n comuniunea cu Dumnezeu. Incoruptibilitatea nu a fost un
dar definitiv al naturii umane, ci mai degrab un dar care se cerea cultivat prin comuniune cu
Druitorul
108
.
Momentul de declanare a rului se datoreaz, aadar, deliberrii greite a omului, prin care
acesta a ntrerupt dialogul cu Dumnezeu i a intrat n dialog cu ispititorul. Ascultnd de
amgirile celui ru, omul intr n dialog cu falsul, idolatria, rul, nefiina, cznd din sfera
libertii n starea de ntuneric i robie fa de pcat. De aceea, Sfntul Vasile afirm c
moartea e urmarea necesar a pcatului: Cu ct se deprta (Adam) de via, cu att se apropia
de moarte. C Dumnezeu este via, iar lipsa vieii, moarte
109
.
Omul - chip al lui Dumnezeu nu s-a voit ca ceea ce era n sinea sa, ca partener autentic al
Creatorului su sau al semenilor lui, ci ca sine absolut sau ceea ce credea el c ar fi expresia
cea mai deplin a eului su. Voind s se nale pe sine, prin sine, s-a singularizat, s-a
individualizat, fcndu-se robul propriei sale nchipuiri, devenind nu cikev tou ucou,
ci cioeou ocoutou
110
. Sfntul Apostol Pavel exprim aceast robie spiritual, n cuvinte cu
o valoare recunoscut de toat cretintatea: i au schimbat slava lui Dumnezeu Celui

106
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Starea primordial dup cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, an VIII, nr.
3, 1956, p. 332s;
107
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I p. 283;
108
P. F. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Coruptibilitate i incoruptibilitate n viaa uman, n
rev. Teologia i Via, Serie nou, an XII (LXXVIII), nr. 5-8, mai-aug., 2002, p. 31-32;
109
Sfntul Vasile cel Mare, op. cit., VII, n trad. cit., p. 443;
110
Drd. Emanuel Banu, op. cit., p. 136;
nestriccios cu asemnarea chipului omului celui striccios i al psrilor i al celor cu
patru picioareca unii care au schimbat adevrul lui Dumnezeu n minciun i s-au nchinat
i au slujit fpturii, n locul Fctorului (Romani 1, 23,25).


IV.2. Graia eficace i libertatea omului n teologia romano-catolic

Teologii catolici afirm c exist o chemare universal ctre filiaia adoptiv. Nici un om
nu este exclus de la aceasta, pentru c a fost voit deja de Dumnezeu i pentru c orice bine are
izvorul su prim n dragostea etern a lui Dumnezeu. Nimeni nu se convertete, nimeni nu
persevereaz pe calea mntuirii i nu e admis n slava cereasc, fr ca Dumnezeu s nu tie i
s nu vrea aceasta din venicie.
Doctrina catolic a predestinaiei i a graiei eficace exprim caracterul transcendent al
vocaiei supranaturale a omului. Dumnezeu a conceput-o i a voit-o pentru om, din venicie.
Tot de Dumnezeu depinde realizarea ei n istorie i rezultatul ei infailibil n viaa viitoare. O
iubire liber i etern, suveran independent se afl la originea a tot ce exist. Mai profund
dect natura, ordinea filiaiei este opera prim i special a lui Dumnezeu. Cci El a voit s ne
dea, nu doar o via omeneasc, ci o via propriu dumnezeiasc, prin Fiul Su ntrupat.
Dragostea gratuit, care a voit ntruparea, evideniaz planul etern al lui Dumnezeu de a
chema pe toi oamenii la filiaia adoptiv. Intenia divin este, de asemenea, aceea de a-i
conduce pe toi cei ce vor voi n mod liber. Este suficient de a primi Cuvntul fcut trup, adic
de a crede n El. Toi cei care nu pun obstacole n calea credinei au puterea real de a trece de
la moarte la via. Cel Care ne-a chemat are puterea s ne conduc la destinaie. Iar El vrea
efectiv s-i conduc pe toi cei care nu vor refuza s se supun aciunii Sale iubitoare i
atotputernice. Nimic, n afar de voina rea, nu poate s le bareze calea ctre mntuire. Graia
este atotputernic, nici-un obstacol exterior libertii nu poate s-i reziste. Predestinaia,
doctrina transcendenei, ne aaz n perpective veritabile. Trebuie s se neleag condiia
noastr. Dumnezeu este Dumnezeu. Este necesar ca s fie transendent i venic. Noi suntem
creaturile Sale i nu putem dect s primim, ntr-o atitudine de umilin i de recunotin
111
.
Dar primirea nu este o simpl inerie. Departe de a streriliza efortul omenesc, doctrina
predestinaiei care se nrdcineaz n cea a voinei mntuitoare universale, i se echibreaz

111
Ch. Baumgartner S. J., La grce du Christ, seconde dition, revue, Col. Le mystre chrtien , Descle &
Co, Tournai (Belgium), 1963, p. 305;
prin ea, nu poate dect s stimuleze i s purifice acest efort; cci ea ntreine sperana. Omul
nu are de ce s se team c Dumnezeu nu Se va ine de cuvnt.
Iubirea lui Dumnezeu, independent n chip suveran, este totui o iubire direct i personal:
Trebuie s spunem c ei (membrii Bisericii) au fost alei, dar insistnd, n accepiunea
acestui cuvnt, pe ideea de prevedere, nu pe ideea de discriminare sau excludere a unora n
raport cu alii. Doctrina predestinaiei, unde nu se vd adeseori dect mistere redutabile, d
oricrui cretin sigurana c el este obiectul dragostei directe i personale. Dumnezeu nu este
simplu martor sau judector al eforturilor, pe care mai apoi le premiaz. El nu este distribuitor
de graii generale. El este Cel care cheam pe orice credincios pe numele lui i l atrage ca pe
un fiu.
Doctrina predestinaiei exprim caracterul personal al vocaiei noastre. i prin aceasta ea
exprim, de asemenea, caracterul ei filial. Comparaia cu filiaia uman poate clarifica aceast
remarc. Copiii unei familii sunt iubii cu o iubire unic, dar nu exclusiv. Nu exist filiaie
veritabil dect n unicitatea iubirii printeti. n filiaia supranatural, reflex direct al Filiaiei
divine a Celui Unul-Nscut, acest caracter unic de iubire este ntregul filiaiei. Noi nu suntem
fii ai lui Dumnezeu prin adopie, dect pentru c suntem chemai (apelai) pe numele nostru.
n sfrit, doctrina predestinaiei i a graiei eficace exclude concepia egalitar a vocaiei
supranaturale. Dragostea lui Dumnezeu este sursa valorii spirituale, pe care El o d cum i
place
112
.
Dogma predestinaiei solicit o explicaie. Trebuie s se studieze aici o consecin: existena
graiei eficace in actu primo (n primul act). Nu este posibil, prin urmare, s se admit c
diferena ntre graia pur suficient i graia ntr-adevr eficace, decurge doar din exerciiul
libertii umane. Aceast diferen are sursa ei n misterul lui Dumnezeu


V. Lucrarea harului n realizarea mntuirii subiective
dup nvtura celor dou confesiuni

Harul dumnezeiesc lucrnd n om, l ridic pe acesta din starea strict natural la viaa n
Hristos, adic l ndrepteaz, l sfinete i prin aceasta l face motenitor al mpriei lui
Dumnezeu. Aceast aciune a harului n procesul de nsuire de ctre om a mntuirii realizate
de Hristos (rscumprarea), nate i cultiv viaa duhovniceasc i pregtete pentru viaa

112
Ch. Baumgartner S. J., op. cit., p. 305;
venic. Mntuirea, ca lucrare a harului lui Dumnezeu, se prelungete pn la starea
asemnrii cu Dumnezeu, realizat n parte n aceast via, dar deplin n viaa de dincolo
113
.
Lucrarea harului devine i o lucrare a omului, n msura n care acesta din urm se deschide
constant lucrrii lui Dumnezeu i colaboreaz liber cu harul Su n Biseric.
Dac mntuirea obiectiv ne-a fost adus de Hristos, Dumnezeu-Mntuitorul, nsuirea
acesteia se face prin Sfntul Duh, Dumnezeu-Sfinitorul, Care ne conduce pe calea adevrului,
ajutndu-ne s ni-L ncorporm pe Hristos (Acela M va slvi, pentru c din al Meu va lua
i v va vesti Ioan 16,14). Biserica nsi a fost ntemeiat de Hristos (cf. Matei 16,18), prin
Jertfa de pe cruce (F.A. 20,28). ns ca realitate istoric sau ca instituia divino-uman de
mntuire a credincioilor, Biserica este opera Sfntului Duh. Astfel, pogorrea Sfntului Duh
este actul de trecere la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la
extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane
114
. Mngietorul Se pogoar i intr n
lumea n care nu mai fusese niciodat prezent n felul n care El ncepe acum s Se
slluiasc. El intr acum n lume spre a locui n ea i a deveni izvorul atotputernic al
transfigurrii i ndumnezeirii. De aceea, a locui i a tri n Biseric implic o participare la
Cincizecime
115
.
ntruct omul nu se poate ridica doar prin forele proprii n planul salutar al vieii divine (cf.
Ioan 15,5: fr de Mine nu putei face nimic), el este chemat la aceasta, prin iniiativa
dumnezeiasc i lucrarea harului: Nimeni nu poate s vin la Mine, dac nu-l va trage Tatl,
Care M-a trimis (Ioan 6,44). Dac crearea lumii se afl la captul micrii pogortoare a
lucrrilor lui Dumnezeu: a Tatlui prin Fiul, n Duhul Sfnt, dimpotriv, nlarea omului,
iconomia mntuirii iau calea invers: de la Duhul Sfnt, prin Fiul, spre Tatl
116
.

V.1 Lucrarea harului n mntuirea subiectiv dup nvtura ortodox

n teologia ortodox, harul este energie necreat, care dei izvorte din dumnezeire, totui
se distinge de fiina lui Dumnezeu, conform precizrilor Sfntului Grigorie Palama. Sfntul
Grigorie numete harul lumina necreat, venic i ndumnezeitoare, druit nou n scopul

113
Pr. Prof. Dr. tefan Sandu, Lucrarea harului n realizarea mntuirii subiective dup nvtura celor trei
mari confesiuni cretine, n rev. Studii Teologice, Seria a II-a, an XXIII, nr. 3-4, mart.-aprilie., 1971, p. 235;
114
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2..., p. 129-130;
115
Pr. George Florovsky, Biserica, Scriptura, tradiia - Trupul viu al lui Hristos, trad. din engl. de Florin
Caragiu i Gabriel Mndril, Edit. Platytera, Col. Isihasm, Bucureti, 2005, p.241;
116
Paul Evdokimov, Ortodoxia..., p. 122: Sensul ridicrii omului e urmtorul: din subiectivitatea
pnevmatologic, prin structurarea hristic (pentru c suntem membrele Trupului Su teandric), spre abisul
Tatlui.;
mntuirii, ns arat c iluminarea sau harul divin nu este esena, ci energia lui Dumnezeu.
Astfel unirea omului cu Dumnezeu este o unire dup har, nu dup fiin.
Sub aspectul ei negativ, ndreptarea, ca oper a harului divin, este tergere a pcatului sau a
vinei, adic iertare; iar sub aspectul pozitiv, ea e sdire de via nou de sfinenie, adic
sfinire
117
. Ea este nnoire, natere la via nou, transformare luntric efectiv a omului.
Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie surprind ambele aspecte ale ndreptrii, numind-o cnd
tergere a pcatului, dezlegare, curire, cnd sfinire, zidire nou sau nfiere. Oricum aceste
aspecte nu trebuie privite separat, ele petrecndu-se simultan n lucrarea harului.
Lucrarea haric de restaurare a chipului duce la lucrarea haric a nfierii dumnezeieti
(aspectul pozitiv al ndreptrii), care se ridic la nlimea asemnrii cu Dumnezeu. Aceast
stare, ns, nu e o stare static, ci o stare caracterizat prin dinamism spiritual, n care e activ
nu doar harul ci i omul, manifestndu-se prin fapte bune i progres permanent n bine
118
.
Dac omul este un factor activ n propriul su proces de ndreptare rezult c ndreptarea nu
va fi aceeai n toi cei ndreptai, ci ea va putea varia n funcie de efortul fcut de fiecare n
colaborare cu harul i de treptele morale atinse de acetia.
Lucrarea harului l ajut pe om s parcurg, n procesul ndreptrii, trei etape principa-le:
pregtirea renaterii omului, renaterea n Hristos i progresul omului n viaa cea nou n
Hristos, dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel: Iar pe care i-a hotrt de mai nainte, pe
acetia i-a i chemat; i pe care i-a chemat, pa acetia i-a i ndreptat; iar pe care i-a
ndreptat, pe acetia i-a i mrit (Romani 8,30).
n ce privete lucrarea harului n legtur cu momentul pregtirii ndreptrii, Diadoh al
Foticeii face deosebire ntre aceast lucrare asupra omului n faza de pregtire a renaterii i
cea care ncepe cu renaterea. Deosebirea este c nainte de renatere harul lucreaz din afara
sufletului asupra lui, iar prin renatere se slluiete n al nsui. Dimpotriv, satana lucreaz
pn la Botez nuntrul sufletului, iar din acel moment va lucra din afara lui
119
.
Evenimentul spiritual al renaterii are loc n Taina Botezului, care echivaleaz cu intrarea
omului n corpul tainic al Bisericii lui Hristos. i aici se pot distinge dou aspecte: pe de o

117
Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. 2..., p.
106;
118
Macarie, Thologie Dogmatique Orthodoxe, traduite par un russe, Tome second, Librairie de Joel Cherbuliez,
10, Rue de la Monnaie, Paris, 1860, p. 351;
119
Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 76, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. 1, ed. a II-a,
Edit. Humanitas, Seria Religie, Bucureti, 2006, p. 340: Eu am neles din Dumnezeietile Scripturi i din
nsi simirea minii c nainte de Sfntul Botez, harul ndeamn sufletul din afar spre cele bune, iar Satana
foiete n adncurile lui, ncercnd s stvileasc toate ieirile dinspre dreapta ale minii. Dar din ceasul n care
renatem, diavolul e scos afar, iar harul vine nuntru. Ca urmare aflm c precum odinioar stpnea rtcirea
asupra sufletului, aa dup Botez stpnete adevrul asupra lui.
parte, desfiinarea pcatului strmoesc i a celorlalte pcate, iar pe de alt parte, slluirea
lui Hristos sau a harului n suflet. Explicnd relaia dintre ap i Duh din cadrul botezului,
Sfntul Vasile cel Mare spune: Botezul are de realizat dou scopuri: pe de o parte, s suprime
trupul pcatului - pentru a nu mai face roade vrednice de moarte -, pe de alt parte s triasc
n (atmosfera) Duhului i s fac roade sfinte. Apa red chipul morii primind n ea trupul ca
ntr-un mormnt, iar Duhul trimite puterea de via fctoare, care ne rennoiete sufletele
120
.
n ce privete progresul omului n viaa duhovniceasc, Diadoh al Foticeii afirm c, dei
harul se ascunde, din nsi clipa n care ne-am botezat, n adncul minii, el i acoper
prezena fa de simirea ei. Din moment ce ncepe, ns, cineva s iubeasc pe Dumnezeu cu
toat hotrrea, o parte din buntile harului intr n chip negrit n comunicare cu sufletul
prin simirea minii
121
. Astfel, dei harul se slluiete n fiina omului, experiena
contient a acestui fapt ncepe s se produc i crete ulterior prin sporirea n credin i n
fapte bune. Fcnd diferena dintre Botez i Euharistie, Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c
botezul face moart aplecarea voinei noastre spre plcerile vieii, de dragul virtuii, iar
paharul convinge pe cei evlavioi s pun adevrul mai presus chiar i de via
122
.
n concepia ortodox, a primi harul i a tri n har nseamn a primi pe Sfntul Duh i, prin
El, ntreaga Sfnt Treime i a fi n comuniune cu Treimea. Iar a fi n comuniune cu Treimea
nseamn a fi n Biseric. ns se face distincia dintre persoana Sfntului Duh, dttorul
harului i harul necreat pe care Duhul l ofer. Harul este viaa divin care se deschide n noi
n Sfntul Duh, Care mprtete harul din interior, manifestndu-Se n peroanele umane att
ct voina uman rmne n acord cu voina divin i conlucreaz cu ea, dobndind harul i
fcndu-l propriu ei
123
. ns firea uman i libertatea ei sunt ndumnezeite prin har n limitele
care in de natura lor, dar i de har. ndumnezeirea descoper menirea supranatural a
creaturii, fixat ei din venicie prin raiunile divine. Ea este ncopcierea ntre natur i har, care
face cu putin prefacerea firii prin Sfntul Duh, a crui lucrarea dumnezeiasc ptrunde firea
uman
124
.
Problema raportului dintre lucrarea harului i libertatea uman este totui o tain de
neptruns deoarece implic unul dintre actele cele mai intime care se petrece n strfundurile
inaccesibile ale sufletului (cf. Evrei 4,12), n supracontientul lui, care red legtura dintre

120
Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, XV, trad. de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr.
Teodor Bodogae, n vol. 12 din col. P.S.B., Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1988, p. 50;
121
Ibidem;
122
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, ntreb. 30, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n
Filocalia, vol. 3, Edit. Humanitas, Seria Religie, Bucureri, 1999, p. 123;
123
Pr. Prof. Dr. tefan Sandu, op. cit., p. 239;
124
Prof. Nicolae Chiescu, Premisele nvturii cretine despre har i libertate, n rev. Ortodoxia, an XI, nr. 1,
1959, p. 31;
dou mrimi inegale i una mai necunoscut dect alta; ea implic un pogormnt al
Necreatului fa de creatural, cruia-i cere consimmntul (cf. Apocalips 3,20) i mai
implic dialogul jertfelniciei din iubire, nrobitoare de sine reciproc a lui Dumnezeu pentru
om i a omului fa de Dumnezeu
125
.

V.1.1 Lucrarea harului n Biseric prin Taine

Biserica are i a avut mereu numeroase mijloace de comunicare sau transmitere a harului
ctre credincioi, deoarece ea continu prin organele sale lucrarea mntuitoare a lui Hristos,
ntemeietorul ei. Dar cele mai eficiente ci de comunicare a harului sunt Tainele, care constau
n semne i acte vzute, tangibile, ce mijlocesc prin ele nsele participarea la harul care
regenereaz i sfinete
126
. ns transmiterea harului are loc nu prin semnul exterior i tangibil,
care l-ar comunica prin sine n chip magic, ci prin prezena i puterea Sfntului Duh, Care
lucreaz prin intermediul acestor semne
127
. n schimb, necesitatea Tainelor (n care exist cte
o parte vzut sau un semn exterior i sensibil) pentru mntuire rezult cu eviden din
necesitatea harului pentru mntuire i din instituirea lor dumnezeiasc
128
. Dac harul este
absolut necesar pentru mntuire i dac Dumnezeu a legat mprtirea harului de anumite
lucrri, ornduite de El, se nelege c lipsa acestora nseamn lipsa mntuirii.
Noiunea de tain oferit acestor rnduieli divine, indic nsi esena lor, care nu e altceva
dect harul, iar aceast esen rmne ascuns, nevzut i necuprins cu mintea, dei se
comunic prin forme perceptibile. n tain nu este doar o simbolizare a vreunui adevr

125
Idem, A fost Sfntul Ioan Hrisostom semipelagian?, n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei, an XLI, nr. 3-4,
mart.-aprilie., 1965, p. 138-139;
126
Hamilcar S. Alivisatos, The Ortodox Church ans Sacramental Grace, n vol. The Doctrine of Grace, Edited
by W.T.Whitley, Student Christian Movement Press, 58 Bloomsbury Street, London, W.C.
I
, 1932, p. 249;
127
Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, XV, trad. cit., p. 50: aici marele Printe capadocian, fcnd
referire la botez, exprim prerea unanim a tradiiei patristice despre relaia dintre partea vzut (material) i
cea nevzut (spiritual) a Tainelor: Dac n apa (Botezului) exist vreun har, acesta nu se datorete firii apei,
ci prezenei Duhului Deja unii, n luptele pentru dreapta credin, ntruct au suportat moartea pentru
Hristos, n-au avut nevoie, pentru a se mntui, de simbolismul apei. Pentru c au fost botezai n sngele propriu.
Spun toate acestea, nu pentru a minimaliza valoarea botezului cu ap, ci pentru a combate raionamentele celor
care se ridic mpotriva Duhului, a celor care amestec pe cele ce nu sunt de amestecat i pun pe acelai plan
pe cele care nu se compar;
128
Referitor la instituirea dumnezeiasc a Tainelor, Sfntul Ambrozie al Milanului (n lucrarea sa Despre Sfintele
Taine, cartea IV, cap. IV, trad. de Pr. Prof. Ene Branite, n rev. Studii Teologice, Seria a II-a, nr. 9-10, nov.-
dec., 1967, p. 585) se ntreab: Cine este, aadar, fctorul Tainelor, dect Domnul Iisus? Din cer au venit
aceste Taine; cci tot sfatul din cer este.; iar Sfntul Ioan Gur de Aur (Comentariu la Evanghelia dup Ioan,
Omilia 85, 3, trad. n lb. engl. edit. de Philip Schaff, Grand Rapides, MI: Christian Classics Ethereal Library,
Edinburgh: T&T Clark, 1889, p. 549) spune: Nu ntmpltor au ieit (din coasta Lui) snge i ap, ci pentru c
Biserica este constituit din ambele, iar cei botezai tiu c, fiind regenerai prin ap, sunt hrnii cu Trup i
Snge. Tainele i au nceputul de acolo.;
religios, ci o real mprtire a harului, iar prin aceasta Sfintele Taine se deosebesc de toate
celelalte simboluri sau acte sfinte
129
.

V.2 Lucrarea harului n mntuirea subiectiv dup nvtura romano-catolic

Comparndu-i omul starea pctoas cu aceea la care ar trebui s ajung prin conformarea
vieii sale cu voina lui Dumnezeu, ajunge la concluzia c pcatul este aa de mare, nct
numai Hristos i-l poate nimici. Atunci ajunge omul la adevrata cunoatere a lui nsui i, plin
de fric naintea dreptii divine ce-l ateapt, se ntoarce prin Iisus Hristos la Dumnezeu i se
umple de ndejdea c, n virtutea meritelor lui Hristos, i se vor ierta pcatele i i se va acorda
har. Participarea omului la propria sa mntuire, formeaz pn aici, meritul de congruo al
lui
130
. De acum, n om se deteapt ura pentru pcat i astfel, prin aciunea Sfntului Duh i
prin activitatea sa proprie, el pornete pe calea propriei sfiniri. Dac persist n aceasta,
atunci iubirea lui Dumnezeu se vars n suflet (gratia inhaerens sive infusa) i-l rennoiete n
interior, fcndu-l s duc o via nou
131
. Astfel, de acum el este sfinit i mplinete fapte
bune, care sunt roade ale renaterii sale i ale dispoziiei sfinte pe care a obinut-o (habitus
caritatis). Toate aceste acte pe care le face omul prin cu ajutorul graiei, formeaz meritum de
condigno al lui. De acum omul urc treptat ctre perfeciunea moral, pn ce devine mdular
viu al corpului hristic.
Teologia catolic distinge i ea trei trepte n procesul de ndreptire: chemarea, renaterea
i naintarea n viaa spiritual. n privina chemrii, doctrina catolic afirm c ea este
supranatural, ea depinznd cu totul de iniiativa gratuit a lui Dumnezeu, cci numai El
poate s Se reveleze i s Se druiasc pe Sine. Ea depete capacitile intelectuale i

129
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia a VII-a la I Corinteni, 2, trad. n lb. engl. edit. de Philip Schaff, Grand
Rapides, MI: Christian Classics Ethereal Library, Edinburgh: T&T Clark, 1889, p. 56: Se numete tain, pentru
c credem nu ceea ce vedem, ci unele vedem i altele credem... Taina este proclamat pretutindeni, dar nu e
recunoscut de cei ce nu posed o nelegere dreapt. i ea este dezvluit (nou) nu prin nelepciune, ci prin
Sfntul Duh, att ct suntem n stare s-L primim. Deci n-am grei dac, referitor la nelegerea Tainei, am
numi-o de negrit. Deoarece nici pentru noi cei credincioi ea nu are o complet claritate i exactitate.;
130
LAbb Bergier, Dictionnaire de Thologie, Tome Quatrime (KAB.-NYS.), J. Leroux et Jouby, Librairies,
Rue des Grands-Augustins, 7, 1852, p. 316: Teologia catolic face diferena ntre meritum de congruo i meritum
de condigno; al doilea are loc atunci cnd nu exist o proporie ntre valoarea aciunii i rsplata care i este
fixat, pe cnd n cazul celui dinti aceast proporie nu se ntlnete. Cnd Apostolul Pavel avertizeaz c
suferinele din aceast lume sau faptele bune nu au nici-o proporie sau echivalen cu gloria etern rezervat
omului (Romani 8,18: Ptimirile vremii de acum nu sunt vrednice de mrirea care ni se va desoperi), el pare
s spun c meritul de condingo e fondat pe o promisiune formal din partea lui Dumnezeu, n timp ce meritul de
congruo se sprijin pe ncrederea n buntatea divin. Partea de contribuie a omului n pregtirea justificrii este
meritul de congruo, iar aportul uman n faza de justificare este meritul de condigno.
131
LAbb Toublan, op. cit., p. 36;
puterile voinei umane, ca i ale oricrei fpturi
132
. Aceast chemare se explic prin lucrarea
harului lui Dumnezeu.
Harul primit la Botez este harul sfinitor sau ndumnezeitor. Odat intrat n suflet, el devine
izvorul lucrrii de sfinire. Harul sfinitor este un dar habitual, o dispoziie stabil i
supranatural ce desvrete sufletul nsui pentru a-l face vrednic s triasc mpreun cu
Dumnezeu, s lucreze din iubire fa de El. Trebuie fcut distincia ntre harul habitual,
dispoziia permanent de a tri i a aciona dup chemarea divin, i harurile actuale, care
desemneaz interveniile divine, fie de la originea convertirii, fie din cursul lucrrii de
sfinire
133
.
n ce privete merituozitatea aciunii omeneti n opera sfinirii, teologia catolic afirm c
nu exist, n sens strict juridic, n faa lui Dumnezeu, vreun merit din partea omului. ntre El i
noi inegalitatea este fr msur, cci noi am primit totul de la El. Meritul omului la
Dumnezeu n viaa cretin provine din faptul c Dumnezeu a dispus n mod liber s-l
asocieze pe om la lucrarea harului Su. Aciunea pinteasc a lui Dumnezeu are preceden
prin faptul c inspir, iar aciunea liber a omului este ulterioar prin colaborarea lui, astfel c
meritele faptelor bune trebuie atribuite nti lui Dumnezeu i apoi omului. Meritul uman se
ntoarce i el la Dumnezeu, cci faptele lui bune provin, n Hristos, din inspiraiile i
ajutoarele Duhului Sfnt
134
. Oricum, meritul omului trebuie socotit relativ, nu absolut, cci n
sens absolut nu s-ar putea nelege dect atunci cnd cei doi factori care conlucreaz ar fi
egali, ceea ce aici nu e cazul
135
.
Justificarea, n sensul doctrinei catolice, este total gratuit din partea lui Dumnezeu i totui
nu e exclus participarea libertii umane la pregtirea ei. Dispoziiile pregtitoare ale omului
nu impun n mod necesar harul divin care, prin natura sa, este deasupra oricrui act omenesc.
Pentru a dobndi dreptatea i harul, omul trebuie s fac fapte bune. Prin urmare, harul nu va
fi acelai n toate sufletele, ci depinde de colaborarea fiecruia cu el. Aceast colaborare
determin i msura meritelor lor
136
.

132
Catehismul Bisericii Catolice..., , p.422;
133
Augustin Calmet, Dictionary of the Holy Bible, Edited by Mr. Charles Taylor, Published by Crocker and
Brewster, 47 Washington Street, Boston, 1832, p. 470;
134
Rginald Garrigou-Lagrange, Grace: Commentary on the Summa Theologica of. St. Thomas, Chapter XI:
Merit, Provided Courtesy of: Eternal Word Television Network la <http://www.ewtn.com/library/
Theology/grace11.htm>;
135
L. Labauche, Leons de Thologie Dogmatique. Dogmatique spciale, Tome II: La grace, douzieme dition,
Librairie Bloud et Gay 3, Rue Garancire, 3, Paris, 1925, p. 298;
136
Alan Richardson, John Stephen Bowden, John Bowden, A New Dictionary of Christian Theology, SCM-
Canterbury Press Ltd., 1983, p. 314-315;
Sub aspectul cauzalitii, aplicat la procesul de justificare, cauza eficient (causa efficiens)
a acesteia este Dumnezeu, cauza meritorie (causa meritoria) este Iisus Hristos, cauza
instrumental (causa instrumentalis) botezul i pocina, iar cauza final (causa finalis)
mrirea lui Dumnezeu i viaa venic.

V.2.1 Lucrarea harului n spaiul eclesial prin Sacramente

Doctrina catolic nva i ea c vocaia cretinului e mplinit n Biseric, n comuni-une
cu toi cei botezai. De la Biseric, cretinul primete Cuvntul lui Dumnezeu care conine
nvturile Legii lui Hristos (Galateni 6,2). De la Biseric primete harul sacramentelor,
care l susin pe cale. De la Biseric nva exemplul sfineniei i o discerne pe aceasta n
mrturia autentic a celor care o triesc
137
.
Teologia catolic mparte sacramentele n trei categorii: sacramentele iniierii cretine
(Botezul, Mirungerea, Euharistia), sacramentele de vindecare (Pocina sau Reconcilierea i
Ungerea bolnavilor) i sacramentele de slujire a comuniunii (Preoia i Cstoria)
138
.
Fiecare sacrament are valoarea i funcia lui special. Fiecare confer vieii divine
caracteristici proprii. Deci harul sacramental sau aspectul special, dei este acelai - viaa lui
Hristos - se comunic n chip diferit n fiecare sacrament i implic i o misiune. Prin Botez,
Hristos elibereaz pe om de pcatul primordial i-i druiete viaa fiilor lui Dumnezeu. Prin
Mir se comunic omului spiritul Su misionar, apostolic pentru a fi mrturisitorul matur al lui
Hristos n faa lumii, gata de martiriu. Iar prin Euharistie, Hristos druiete omului spiritul Su
de preot i de victim, pentru ca tot mai unit cu El, omul s nu mai triasc pentru el, ci i
pentru alii, ca frate universal
139
. Aadar, Botezul i Mirungerea deschid accesul la Euharistie
unui nou membru al Trupului lui Hristos. Dac ntregul organism al vieii supranaturale a
cretinului i are rdcina n Botez, Mirungerea este semnul c Hristos l-a marcat pe cretin
cu pecetea Duhului Su, mbrcndu-l cu putere de sus, ca s-i fie martor
140
. Iar Euharistia
este vzut ca izvor i culme a ntregii viei cretine.

Concluzii


137
Catehismul Bisericii Catolice, p. 427-428;
138
Catehismul Bisericii Catolice..., p. 271;
139
Alois Bioc, op. cit., p. 36;
140
LAbb H. Toublan, op. cit., p. 137;
n ambele situaii doctrinare prezentate, n ciuda diferenelor, se atinge cu deosebit interes
teza imanenei divine, a condescendenei i apropierii lui Dumnezeu fa de om. Un punct
tangenial al celor dou nvturi este acela c viaa de comuniune a credinciosului cu
Dumnezeu este un efect al comuniunii existente ntre Persoanele Sfintei Treimi. Aceasta este
posibil doar prin intermediul Fiului lui Dumnezeu Care, prin ntrupare, S-a fcut mijlocitor
ntre Dumnezeu i om. ntruparea devine astfel punctul culminant al imanenei divine i
coincide cu realizarea celei mai nalte perfeciuni pentru fiina uman n general. Prin credina
noastr n Cuvntul ntrupat, voina noastr se unete cu voina Fiului lui Dumnezeu, Care
face voia lui Dumnezeu Tatl
141
. Prin credin i fapte bune, noi primim aceleai energii
dumnezeieti i ndumnezeitoare care au penetrat firea uman a Mntuitorului, datorit unirii
ipostatice. Aceste energii sau harul divin adncesc, prin lucrarea Sfntului Duh, legtura
omului cu Dumnezeu, n ambiana comunitar a Bisericii. Dat fiind prtia la har a fiecrui
om, potrivit naturii sale create de Dumnezeu, i potrivit capacitii sale nnscute pentru har,
ntregii omeniri i este asigurat o baz pentru apropierea spiritual i fiecruia i este deschis
calea ctre acel luminos sfrit spre care harul lui Dumnezeu cheam ntreaga creaie prin
Iisus Hristos
142
.
ntlnirea - n cadrul acestui studiu- dintre cele dou viziuni confesionale cretine, n
punctul referitor la raportul dintre firea omeneasc i harul divin, aduce un plus de lmurire
asupra naturii diferenelor dintre ele i ajut la cunoaterea mai ampl a uneia n funcie de
cealalt. n duhul unitii cretine, care caracterizeaz dialogul ntre cele dou Biserici, se
poate afirma c experienele pozitive i negative ale Catolicismului alctuiesc, deopotriv, o
imens carte pe care facem ru s n-o citim. Din ea se poate asimila tot ceea ce poate
constitui un element de cretere i vitalizare a Ortodoxiei. Acelai lucru ar trebui s-l fac i
Catolicismul fa de Ortodoxie, n loc s ncerce a o submina. i, de fapt, prin ntinsa oper de
traduceri i studii ntreprins asupra spiritualitii rsritene, lucrul acesta este n curs de
realizare
143
. Este o atitudine nou, care ar putea da rezultate reciproce mult mai rodnice.
Dac metoda de a cunoate ori prezenta o confesiune, spre a o minimaliza, este izvorul unei
mari srcii spirituale, atunci din confruntarea cu faptele i profilul moral al altei confesiuni
poate izvor mai mult dinamism interior, mai mult trezire a contiinei de sine i mai mult
rodnicie spiritual. Contiina unei diferenieri, tensiunea interconfesional, atunci cnd nu

141
John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York
10707, 1987, p. 203;
142
Origen, Despre nceputuri, I, 6, 1, trad. cit. p. 92;
143
Dan Zamfirescu, Ortodoxie i Romano-Catolicism n specificul existenei lor istorice, Edit. Roza Vnturilor,
Bucureti, 1992, p. 160;
degenereaz, sunt factori de rodire i stimulare recirpoc spre o mai adnc valorificare a
resurselor fiecruia. De aceea, cel mai bun sistem de a realiza o apropiere ntre confesiuni este
cunoaterea adnc a lor i ncercarea de a gsi punile pe care valorile, experiena i agonisita
experienei lor istorice s poat fi asimilate reciproc, fr ca aceasta s necesite supunerea
uneia fa de cealalt
144
.



144
Ibidem;