You are on page 1of 15

Filosofia pe înţelesul centaurilor

Cei care încearcă să apere importanţa filosofiei în vremurile noastre par încă

de la început sortiţi înfrîngerii. Nici una dintre vechile virtuţi ale iubitorilor de

înţelepciune nu pare să se lase convocată în sprijinul unei asemenea preocupări

excentrice. Idealurile au fost de multă vreme evacuate, utopiile s-au dovedit de prost

gust, metafizica a fost convinsă că e absolut desuetă şi că trebuie să aibă decenţa să

moară. Deşi trăim epoca gigantismelor, epoca în care catehismul nostru e conţinut în

Guiness Book, epocă mîndră de sfruntarea cu care proclamă că all that is big is

beautiful, gîndirea pare să urmeze un cu totul alt traseu, asumîndu-şi pipernicirea,

fragilitatea, eşecul. Devenim, încetul cu încetul, un neam de uriaşi, cu trupuri aflate

mereu mai departe de greutatea pămîntului, învăţăm să căpătăm obişnuinţe de stirpe

matusalemică, proiectîndu-ne cu voluptate viitorul de pensionari ai universului, de

conserve atent prezervate pentru digestia tîrzie a unui monstru necunoscut, desigur,

monstru perfect încadrabil în limitele materiei. Cu toate astea, aparentul nostru marş

triumfal pare niţel decerebrat, iar recordurile pe care le depăşim nu sînt decît nişte

palide eforturi pentru colonizarea neantului. Expansiunea continuă, în ciuda faptului

că i-am uitat destinaţia. Zîmbim victorioşi, deşi am prefera, probabil, să fim lăsaţi să

bocim. Ne proclamăm libertatea, simţindu-ne ca nişte jalnice marionete, ca nişte

figurine din spatele cărora păpuşarul a dispărut. Într-un asemenea context, probabil că
Peter Sloterdijk nu greşeşte prea mult atunci cînd încearcă să ne convingă că a filosofa

astăzi înseamnă a face serioase eforturi pentru a nu scrie satiră1.

Fundalul hedonistic al civilizaţiei noastre impune o căutare frenetică şi

obligatorie a plăcerii, un antrenament riguros pentru perfecta asimilare a noii

ideologii. Nu au ce să caute în progresistul şi gloriosul peisaj cei atinşi de acedie,

mizantropii, singuraticii ori pesimiştii incurabili. Suferinţa devine în mod iremediabil

obscenă2, semnele ei par dovezi certe de inumanitate sau, cel puţin, de lipsă de

maniere. Noua definiţie a omului, mult mai complexă şi extrem de barocă, suferind

chiar de puţină obezitate, impune introducerea unui paragraf suplimentar important.

De acum înainte, omul e o fiinţă condamnată la fericire, omul e un mamifer

eminamente extatic. Dacă trupurile trebuie dresate cu atenţie pentru a atinge extazul,

pentru a resimţi toate nuanţele voluptăţii prescrise de noii docteurs ès vie, despre spirit

nu ni se pomeneşte aproape nimic, probabil fiindcă se consideră că nu mai avem

nevoie de o asemenea ipoteză. Puţinii eretici care insistă să li se vorbească şi despre

altceva decît despre performanta funcţionare a trupurilor sînt lăsaţi în seama unor guru

orientali de mîna a treia, ei înşişi complet dezabuzaţi, care îşi vor propune să le

calmeze angoasele şi să le anesteziese gîndirea, distilînd incantaţii subtile. Mantra,

yantra, tantra sau mai degrabă dodes kaden.

Locul filosofiei devine, în mod fatal, unul marginal, reflectînd refluxul general

al gîndirii. Procedeul prin care aceasta din urmă a fost asimilată în întregime cu

raţiunea pare să-i fie fatal, căci, fiind identificată cu un un jandarm mondial sau, la

alegere, cu un distribuitor universal de credite, raţiunea s-a transformat treptat într-o

facultate eminamente conservatoare, preocupată de buna gestionare a problemelor

curente, care nu mai poate să ia cu adevărat în serios marile teme ale filosofiei. Totul
1
Peter Sloterdijk, La mobilisation infinie, Christian Bourgois, Paris, 2000, p. 202.
2
Pentru o analiză subtilă a acestei probleme vezi Pascal Bruckner, Euforia perpetuă, Editura Trei,
Bucureşti, 2000.
devine un joc atent supravegheat, o măiastră partidă de şah, însă în ciuda formidabilei

capacităţi de calcul a protagoniştilor, în ciuda strălucitelor inovaţii teoretice, în ciuda

satisfacţiei pe care o încearcă specialiştii care privesc partida, sensul global nu e pus

în discuţie. Nebunii, celebre simboluri ale transgresiunii, sau damele, minuscule

compendii ale frivolităţii, devin în acest caz umile instrumente ale celor care conduc

jocul, fără să aibă drept funcţie analizarea regulilor care le guvernează mişcarea.

Pentru că rolul lor e perfect stabilit dinainte, nu există loc pentru dedublare, pentru

asumarea scindării. Figurinele unui joc de şah nu cunosc schizofrenia, nu au parte de

angoase, nu simt geometria haotică a instinctelor. Religia lor e strict raţionala, iar

cultul zeului Calcul pare să fie unul republican, probabil inventat de Saint-Just3.

Perfecţiunea matematică a raţiunii poate să dea iluzia evacuării hazardului,

entuziasmindu-i pe suporterii lui Laplace, convingindu-i încă o dată, deşi probabil că

nu mai era nevoie, că progresul e magnifica noastră certitudine, armăsarul arab pe

care avem privilegiul să călărim. Accidentele de parcurs nu trebuie luate în seamă,

moartea e doar o problemă statistică, visul e un teritoriu de colonizat, care va fi

abordat imediat după îndelung plănuita expediţie pe Marte. Dincolo de infinitele

noastre capricii, putem să ne mîndrim că avem totul sub control, că nimic nu ne scapă,

că am depăşit înduioşătoarea naivitate a începuturilor. Minoratul e pentru totdeauna

abandonat, am atins maturitatea deplină a spiritului. De acum înainte, nu mai putem să

ne naştem copii, ci încruntaţi şi bărboşi, pregătiţi încă de la început pentru opera

noastră civilizatoare, dispreţuind melodramaticele dispozitive ale epocilor trecute.

Dacă pentru chinezi nu exista fericire mai mare decît aceea de a se regăsi pînă şi în

lumea de dincolo în chip de funcţionari, aşa cum ne face să credem Henri Maspero 4,

3
Pentru a urmări maniacala nevoie de ordine a lui Saint-Just, e suficientă o privire rapidă asupra
proiectelor sale, răsfoind Fragments d’institutions républicaines, Seuil, Paris, 1987. Probabil că
singurul său rival veritabil în această privinţă e tot un francez, taxonomicul Fourier.
4
Henri Maspero, Les religions chinoises, Albin Michel, Paris, 1973, p. 205.
pentru noi idealul a fost deja atins. Sîntem controlorii generali ai propriilor noastre

emoţii, fiinţe serioase şi practice ieşite parcă nu din trupul femeii, ci din capul perfect

mobilat al unei imbatabile teorii, fiinţe pregătite să-şi părăsească în grabă realitatea

pentru a debarca într-o mai subtilă lume a treia popperiană.

“Există, pare-se la Londra un club foarte închis care pretinde membrilor săi,

sub ameninţarea eliminării, să nu vorbească decît în clişee. Oricine încearcă să ridice

nivelul discuţiei sau emite o idee cît de cît interesantă este imediat exclus. Periculos

exerciţiu care cere nu mai puţină agerime de spirit decît cere o pledoarie sau o

întrecere oratorică”5. Exemplul propus de Pascal Bruckner pare să se potrivească de

minune pentru a descrie actuala funcţionare a cîmpului filosofic, în care toate

energiile sînt concentrate pentru a menţine hegemonia vulgatelor momentului,

respingînd cu iritare orice încercare de a sparge etanşeitatea sistemului. Filosofia

devine un joc de societate, un bridge conceptual ale cărui reguli trebuie să rămînă

imuabile pentru a nu distruge confortul la care tînjesc toţi aceia captivaţi de dinamica

partidei. În acest fel, menţinerea statu quo-ului devine principalul scop al membrilor

diferitelor societăţi filosofice şi toate inteligenţele disponibile lucrează la rafinarea

imaginii de ansamblu, introducînd nuanţe infinitezimale sau şlefuind posibilele

asperităţi ale diferitelor teorii regrupate sub umbrela întregului, asigurînd astfel

deplinul triumf al platitudinii.6.

5
Pascal Bruckner, op. cit., p. 65.
6
Vezi şi poziţia lui Michel Serres în legătură cu mecanismele utilizate de partizanii diferitelor vulgate
pentru a-şi reconfirma teoriile : “Nici dezbaterea şi nici critica nu te fac să înaintezi, decît pe eşichierul
social şi în cucerirea puterii. Prin ce aberaţie stranie s-a putut crede că acestea sunt fecunde, cînd, de
fapt, ele ucid ? Ceea ce face să progreseze filosofia, dar şi ştiinţele, este inventarea unor noi concepte,
iar aceasta se face întotdeauna în singurătate, independenţă şi libertate, da, în linişte. Astăzi nu ne
lipsesc colocviile, dar ce produc acestea ? Repetiţii colective. În schimb, sîntem îngrozitor de lipsiţi de
mănăstiri cu chilii liniştite şi reguli taciturne, de cenobiţi, de anahoreţi. Dezbaterea favorizează
întotdeauna confirmarea ideilor existente ; le agravează, le vitrifică şi închide grupurile de presiune ; la
rigoare, contribuie uneori la cizelarea preciziei, dar niciodată la descoperire. Or, filosofia nu se
sinchiseşte să decupeze din nou concepte deja existente, decît în cazul în care se consacră
comentariului. Discuţia conservă, invenţia cere intuiţie rapidă, lejeritatea lipsei de greutate“
(Eclaircissements, Flammarion, Paris, 1995, p. 58-59 ).
Cea mai importantă armă a partizanilor acestui demers defensiv este un

criticism feroce, care încearcă să respingă încă din start pretenţiile de adevăr ale

teoriilor adverse. Principalele victime ale unei asemenea metode sînt intuiţia şi

imaginaţia, socotite reziduuri idealiste, mecanisme potrivite doar pentru a facilita

insinuarea erorii, trucuri lesne de demontat ale unei subiectivităţi aflate în căutarea

unei măşti plauzibile. Asumîndu-şi cu entuziasm modelul socotit infailibil al ştiinţelor

exacte, filosofia a fost constrînsă să se replieze sub steagul unei obiectivităţi aproape

patologice, apărîndu-se cu isterie de orice deviere de la noua cale regală. S-a ajuns în

acest fel la cîteva dintre cele cele mai ridicole momente din istoria spiritului. Întîi,

filosofia lui Nietzsche a fost respinsă din pricina caracterului ei prea literar, din

pricina dispreţului său pentru obişnuita contabilitate conceptuală a gînditorilor

academici. Cu toate că impactul ei nu mai poate fi astăzi negat, există încă numeroase

“spirite subţiri” care o socotesc nedemnă de integrarea într-o istorie a filosofiei

riguroase. Momentul al doilea a fost atins în opera lui Carnap, care şi-a pus la bătaie

întreaga ingeniozitate logică pentru a dovedi că filosofia lui Heidegger e absurdă, că

ea e alcătuită aproape în întregime din propoziţii lipsite de sens, opinie împărtăşită cu

plăcere în continuare de unele şcoli adverse precum analiticismul anglo-saxon.

Obişnuita ironie a istoriei a potrivit în aşa fel lucrurile încît corpusul textelor

heideggeriene a devenit la rîndul său o citadelă apărată cu gelozie de numeroşii săi

fideli, în asemenea măsură încît ameninţă să reducă întreaga filosofie continentală la

nişte glose eterne pe marginea operei gîndite la Todtnauberg.

În spatele tuturor acestor strategii pare să se afle, dincolo de luptele pentru

prestigiu şi pentru putere care se dau în cadrul tuturor comunităţilor mai mult sau mai

puţin ştiinţifice7, o teribilă neîncredere în forţele propriului spirit, o ciudată laşitate


7
Pentru o descriere necruţătoare a acestui întreg angrenaj, pot fi citite şi citate numeroase pagini pline
de ironie din Paul Feyerabend, Împotriva metodei, şi Peter Sloterdijk, Critica raţiunii cinice, fără să
uităm analiza clasică a acestui subiect datorată lui Thomas Kuhn în Structura revoluţiilor ştiinţifice.
intelectuală care îi îndeamnă pe cei mai mulţi dintre contemporanii noştri să se

refugieze în umbra numelui unui monstru sacru, refuzînd înfruntarea, refuzînd

potenţielele pericole pe care le implică efortul gîndirii. Profitînd de teoriile sofisticate

elaborate pentru a justifica acest defetism în numele unei aşa-zise epuizări a gîndirii -

care, după ce a parcurs toate marile teme ale metafizicii clasice şi după ce a

experimentat vanitatea întreprinderii sale, a dobîndit conştiinţa lipsei de măsură a

demersului ei, repliindu-se în formule pentru uzul pigmeilor, recunoscînd sfîrşitul

esenţelor sale tari şi acceptînd triumful rudei sale sărace, “gîndirea slabă”8 - , filosofii

de azi, resemnaţi cu propria lor neputinţă, au parte de ajutorul preţios al subtilului

determinism care încearcă să monopolizeze întregul orizont al gîndirii, stabilind

adevărate diagrame ale temelor care pot fi propuse reflecţiei în anumite momente

istorice. Gîndirea fiind doar o sclavă supusă a contextului, depinzînd pină în cele mai

rafinate nuanţe de aglomerarea condiţiilor istorice care o fac posibilă, limitele ei sînt

acelea ale timpului în care se află. Filosofii noştri pot să respire uşuraţi. Epigonismul

lor minabil nu e o consecinţă a propriei mediocrităţi, iar preferinţa lor pentru o

ontologie a clătitelor apare ca singura rezonabilă. Ba chiar mai mult, reţinerea lor

speculativă e adevăratul semn al înţelepciunii, al unei nobile temperanţe, al depăşirii

definitive a unor pretenţii rizibile de a înţelege lumea şi de a o închide într-un sistem.

În cele din urmă, cu ajutorul lor neprecupeţit, filosofia a ieşit din pubertate, a pierdut

semnele ruşinoase ale adolescenţei, îndreptîndu-se, destul de încet, dar sigur, către

maturitatea deplină, către triumful final al seriozităţii, închizînd în acest fel

capricioasa poveste a vechilor naivităţi. O asemenea virtute salutară îi ajută să-şi

păstreze capul sus, ba poate că unii dintre ei se şi văd în chip de eroi, aclamaţi de

8
Pentru aprofundarea acestui subiect, e suficientă parcurgearea operei unuia dintre cei mai antipatici
filosofi contemporani, italianul Gianni Vattimo.
mulţimile care au învăţat în sfîrşit să aplaude luciditatea. Pentru ei nu pare să conteze

prea mult că n-au făcut nici măcar un pas în afara peşterii9.

II

Pentru aceia care ar putea să ne reproşeze catastrofismul şi absenţa unor

soluţii, stabilirea unui diagnostic sever lipsită de remedii eficiente, survolarea rapidă şi

superficială a unor orizonturi intelectuale care cuprind sute şi sute de argumente

ingenioase şi nuanţate, ne vom strădui să schiţăm, pornind de la sugestiile unora dintre

gînditorii pe care îi preţuim, un alt fel de a înţelege filosofia, încercînd să o eliberăm

de funcţia de unealtă tehnocratică pe care pare să o fi dobîndit, încercînd să-i redăm o

parte din vitalitatea sa pierdută, încercînd să o facem din nou interesantă nu doar

pentru roboţi, ci şi pentru destinatarii ei iniţiali, adică pentru oameni10.

“De-a lungul secolelor, ştiinţa modernă a eliminat tot ceea ce este incompatibil

cu a priori-ul distanţei obiectivante şi al dominaţiei spirituale asupra obiectului :

intuiţia, empatia, spiritul de fineţe, estetica, erotismul. Însă într-o filosofie autentică

un puternic curent alcătuit din toate acestea a rămas mereu eficace ; curentul cald al

unei spiritualităţi conviviale şi al unei proximităţi libidinale cu lumea, care

compensează pulsiunea obiectivantă vizînd stăpînirea lucrurilor, o traversează încă şi

astăzi”11.

9
Vezi Leo Strauss, Droit naturel et histoire, Flammarion, Paris, 2000, p. 24 : “Pe cînd pentru antici a
filosofa însemna a ieşi din peşteră, pentru contemporanii noştri fiecare demers filosofic ţine de o <lume
istorică>, de o <cultură>, de o <civilizaţie> sau de un Weltanschauung, adică tocmai de ceea ce Platon
numea peştera”.
10
Probabil că zeii şi-au pierdut interesul pentru o asemenea preocupare imediat după ce Epicur şi i-a
imaginat filosofînd.
11
Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, Chrisitian Bourgois, Paris, 1987, p. 184.
“În cazul intelectualilor apare adesea o stranie apatie a ochilor, datorată în

bună parte faptului că de-a lungul studiilor ochii sînt constrînşi în mod constant să

citească lucruri pe care nu le-ar accepta dacă aceasta ar depinde de ei. Ei trebuie să

servească drept simple instrumente de lectură şi nu e de mirare că, obişnuită cu

rîndurile negre, privirea pe care aceste fiinţe o au asupra lumii se îndepărtează de

realitate. Ştiinţa cinică a stăpînilor aşa cum se acumulează în capetele intelectualilor

se trădează prin intermediul ochilor imobili care sînt asemenea unor blocuri de piatră

şi printr-o posomorîre şi o răcire a privirii. Aceasta fixează lucrurile pe care nu le

pătrunde şi a căror existenţă nu o mulţumeşte cu adevărat. În aceşti ochi există o

expresie pe care am putea să o comparăm cu un fals surîs. Ştiinţa cinică le dă de

înţeles lucrurilor că ele nu au pentru ea o existenţă reală, ci că ele există doar ca

fenomen şi ca informaţie. Ea le priveşte ca şi cum ele ar aparţine deja trecutului. Le

clasează, le înregistrează şi se gîndeşte la propria-i conservare. Desigur, este jignită de

faptul că lucrurile răspund acestei priviri, că ele ne privesc cu aceeaşi răceală cu care

le privim. Însă ele nu se pot încălzi înainte de a se topi gheaţa din ochii acelora care se

cred chemaţi pentru a exploata lumea, pentru a o administra - pentru a o devasta”12.

În una dintre cele mai subtanţiale cărţi ale sale, Etant donné13, filosoful francez

Jean-Luc Marion se opreşte de-a lungul cîtorva pagini asupra relaţiei dintre “a vedea”

şi “a privi”, propunând o distincţie care să înlăture definitiv presupusa sinonimie a

celor două verbe. Astfel, el susţine că pentru a vedea nu trebuie atât să percepi vizual

cât trebuie să primeşti ceea ce se arată de la sine ca un soi de apariţie care nu se poate

reproduce şi nu se poate repeta. În schimb, pentru a privi ar fi nevoie să poţi păstra

sub control vizibilul, fără a-i lăsa iniţiativa de a apărea sau de a dispărea, interzicîndu-

i orice variaţie de intensitate ce ar perturba înscrierea sa în concept, menţinându-l într-

12
Ibidem, p. 191-192.
13
Jean-Luc Marion, Etant donné, PUF, Paris, 1997, p. 299-300.
o prezenţă permanentă prin postularea reproductibilităţii lui. A privi un fenomen nu

înseamnă a-l vedea, ci a-l transforma într-un obiect vizibil. Privirea vede, însă funcţia

ei cea mai importantă pare să fie aceea de a poseda şi a conserva, de a păstra. Vedem

atunci când sîntem surprinşi de fenomene, care ne cheamă în mod imprevizibil,

făcând imposibil controlul nostru asupra manifestării lor, şi privim atunci cînd

decidem să luăm în posesie lumea care ne înconjoară, măsurând-o statornic prin

intermediul văzului. Lumea lui “a vedea” e o lume a donaţiei, pe cînd cea a lui “a

privi” e o lume a obiectelor.

Cu toate că analiza lui Marion are un scop extrem de precis, urmărind

elaborarea unei fenomenologii care să depăşească descrierea fenomenelor ca obiecte

(Husserl) sau ca fiinţări (Heidegger), pentru a le recunoaşte în pura lor donaţie, noi

vom utiliza doar distincţia pe care o propune, întrebuinţând-o însă într-un sens cu totul

diferit, dorind să punem mai bine în lumină liniile de fractură care traversează istoria

filosofiei. Astfel, credem că se poate vorbi, pe de o parte, despre gânditori care se

mulţumesc să vadă, asumîndu-şi cu umilitate condiţia de fiinţe prinse în haosul lumii,

de fiinţe condiţionate de faptele şi evenimentele care se năpustesc asupra lor,

acceptînd caracterul paradoxal şi contradictoriu al existenţei şi refuzînd să-şi propună

o distanţare obiectivantă în raport cu fenomenele, şi, pe de altă parte, de acei interpreţi

care cred că ştiu să privească, a căror inteligenţă instituie un filtru între lume şi

diversele teorii, dominând întotdeauna materia şi impunându-i formele pe care

orgoliul eului lor le consideră cele mai adecvate. Dacă în primul caz avem de a face

cu dezordinea vie a lumii, cu acceptarea abisalităţii trăirii, cu neputinţa de a crede într-

o teleologie manevrată strict conceptual, în a doua situaţie ne aflăm în prezenţa

cosmosului, a ordinii deja instituite, a unei sfere de cristal care înspăimîntă din pricina

transparenţei sale neomeneşti şi care pretinde să conţină totul. O filosofie plebee faţă
în faţă cu o filosofie imperială, o filosofie impulsionată de spaimele trupului

opunîndu-se seninătăţii unei filosofii pentru zei.

Momentul pe care îl trăim este unul al hegemoniei unei filosofii epigonice de

sorginte imperială, al unei filosofii retrase în turnul său de beton şi oţel (fildeşul a

devenit prea rar pentru a mai putea fi utilizat, chiar şi metaforic, pentru turnuri), al

unei filosofii mîndre de rigoarea construcţiilor sale şi de complexitatea crescîndă a

terminologiei sale luxuriante. Tocmai împotriva acestei tiranii a obiectivităţii pe care o

impune modelul dominant de gîndire al epocii pledează şi fragmentele din Sloterdijk

pe care le-am citat mai sus. E nevoie de spargerea blindajului conceptual devenit

autosuficient şi autoreflexiv, e nevoie de recîştigarea unei anumite proximităţi cu

lucrurile, de o pliere a subiectivităţii noastre dominatoare pe structurile de profunzime

ale lumii, de reculul necesar pentru a permite şi existenţa altor forme de gîndire, de un

triumf misterios şi indispensabil al blîndeţii, al încetinelii, al lenei. Activismul nostru

nemăsurat, accelerarea fără limite pe care am impus-o, cultul performanţei şi al

rentabilităţii, toate aceste formule mascate ale agresivităţii par să-şi fi epuizat

farmecul viril. În locul acestor frenetice glorificări inconştiente ale bărbăţiei, începe să

se insinueze, încetul cu încetul, nostalgia pentru nişte virtuţi mai degrabă feminine,

socotite mai potrivite pentru a ne asigura redomesticirea unei lumi devenite străine.

Redobîndirea sensului pare să aibă nevoie de medierea unei sensibilităţi diferite.

Empatia, intuiţia, spiritul de fineţe, estetica, erotismul, toate aceste virtuţi a

căror evacuare o deplînge Peter Sloterdijk, adevăratul copil teribil al filosofiei

momentului14, cărora putem să le adaugăm ironia, imaginaţia, suspansul15, toate

acestea pot fi reintroduse cu brio în cîmpul filosofiei adoptînd medierea unui aliat cel
14
Vezi, pentru un portret destul de fidel al gîndirii sale rebele, volumul-interviu Essai d’intoxication
volontaire, Christian Bourgois, Paris, 2000.
15
Aceasta din urmă prezentă mai ales în opera unuia dintre cei mai originali filosofi ai momentului,
Michel Serres.
mai adesea dispreţuit pe nedrept, adoptînd medierea literaturii. Literatura e tocmai

paradigma eretică care începe să-i lipsească unei filosofii construite pe modelul

eminamente abstract al raţionalităţii, unei filosofii repliate în veşmintele sale puritane

încheiate pînă la gît. Asemenea unei fete crescute la pension, filosofia vremurilor

noastre îşi supraveghează cu emoţie fiecare mişcare, e terorizată la gîndul greşelii, e

înspăimîntată de posibilitate de a comite o eroare de gust. Cuvintele pe care le rosteşte

sînt alese şi fade, expresiile străine sînt folosite cu maxima voluptate posibilă în

context. Sînt interzise metaforele, aluziile, limbajul crud. Totul trebuie să fie nobil şi

plat, totul trebuie să pară convenabil şi să poarte pecetea onorabilităţii. În felul acesta,

educaţia aleasă a domnişoarei noastre nu poate să nu fie remarcată, se va vorbi despre

ea cu simpatie în societate, ba i se va găsi cu siguranţă şi un mire de soi.

Reprezentanţii ei vor fi primiţi în academii, li se vor decerna premii, li se vor ridica

statui. Desigur, nu mai are prea mare importanţă dacă, între timp, filosofia va fi

decedat din motive de plictiseală.

Literatura aduce eliberarea de constrîngeri, eliminarea cenzurii. În locul

idealului sever al ştiinţificităţii şi rigorii, în locul supremaţiei metodei în raport cu

conţinuturile gîndirii, ea propune preocuparea maniacală pentru nuanţe, surprinderea

rafinată a celor mai infinitezimale detalii, intruziunea concretului, magia unei

sensibilităţi atente la vocile lumii, mixajul mereu dificil de realizat între ideal şi real,

preferinţa pentru gîndirea anarhică. Supusă doar unor legi pe care şi le inventează

singură şi întotdeauna altfel, literatura se arată mereu deschisă experimentelor,

provocării, pericolului. Dacă filosofia pare cel mai adesea o preocupare potrivită

pentru contabili, paradigma spirituală a burghezului liniştit, mulţumit că poate să se

refugieze într-o lume pe care o crede a ideilor, o lume sigură şi lipsită de primejdii,

literatura e din ce în ce mai mult o îndeletnicire pentru briganzi şi condottieri, o lume


a spiritelor neliniştite, o lume în care e pusă în discuţie însăşi supravieţuirea celor care

acceptă să intre în joc. Literatura e o exhibare a monstrului, o enciclopedie a

mortăciunilor pe care le adăpostim în noi, un catalog al ororilor. Tocmai de aceea,

scrisul e mai ales o îndeletnicire pentru bestii, o căznită retorică, mereu nereuşită, a

exorcizării. Imaginea pe care o propune literatura e adesea insuportabilă, însă adevărul

ei abisal nu poate să fie negat, căci ea rămîne mereu în contact cu lumea, ea trimite

mereu la profunzimile greu accesibile ale existentenţei, la adevărurile

înspăimîntătoare de care avem întotdeauna grijă să ne ferim, refugiindu-ne în călduţa

beatitudine a gesturilor noastre zilnice. Ea pare în stare să spulbere minciuna

concepţiei noastre convenţionale despre om, înlocuind modelul omului-pachet cu

acela al omului înger-şi-animal16, propunîndu-ne să ne regăsim în extremismul

pasiunilor şi nevoilor noastre, obligîndu-ne să ne recunoaştem în compendiul

vanităţilor şi excelenţelor pe care le întrupăm.

Dincolo de îndrăzneala de a privi în abis şi de a propune astfel o imagine care

pare mult mai apropiată de adevăr, dincolo de întregul dispozitiv desfăşurat în numele

spiritului de fineţe pe care îl slujeşte, literatura dispune şi de mijloacele necesare

pentru a oferi o viziune mai completă asupra omului, ştiind să utilizeze toate resursele

limbajului pentru a-şi urmări scopul. În acest fel, operele marilor scriitori se dovedesc

adevărate summa anthropologica baroce, descrieri cvasi-exhaustive ale diversităţii

experienţelor omeneşti, care folosesc cuvîntul pentru a trece dincolo de exprimabil,

pentru a forţa limitele comprehensiunii şi a o deschide către inefabil. Cuvîntul care

trece dincolo de cuvînt sau cum despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se simtă.

16
Pentru diferenţa dintre aceste modele, vezi Ernst Gellner, La ruse de la déraison. Le mouvement
psychanalytique, PUF, Paris, 1990.
Probabil că există doar două posibilităţi de a pune capăt crizei în care se află

filosofia. Prima dintre acestea constă în continuarea şi accelerarea actualelor tendinţe

care încearcă să o transforme într-un performant instrument tehnologic, într-o

adevărată algebră conceptuală care poate să contribuie cu timpul la obţinerea

controlului total asupra societăţii. În acest caz, cei mai emineţi filosofi vor putea să-şi

ocupe fără reţinere posturile bine plătite pe lîngă viitoarele ministere ale tehnocraţiei,

ba poate că unii dintre ei vor fi numiţi chiar secretari de stat, conducînd departamente

specializate în buna gestionare a creierelor. În acest fel, nimeni nu se va mai amăgi în

legătură cu adevărata funcţie a filosofiei, caracterul ei birocratic va fi bine stabilit şi

nici un critic acerb nu va mai îndrăzni să-i reproşeze lipsa de preocupare pentru

destinul omului sau pentru deficitul general de sens. Moartea filosofiei în înţelesul său

clasic va putea fi constatată cu martori, iar trupul său bine îmbălsamat va fi transportat

la mausoleul lui Lenin, care va primi astfel, deşi poate puţin cam tîrziu, o altă

destinaţie.

A doua variantă presupune tocmai reuşita mixajului pe care l-am imaginat,

realizarea unei alianţe fără prejudecăţi între filosofie şi literatură, în aşa fel încît

virtuţilor filosofiei să li se adauge vitalitatea şi infinita capacitate a atenţiei impuse de

specificitatea literaturii. Doar astfel filosofia ar putea să supravieţuiască propriei sale

morţi anunţate de sute şi sute de pieze rele, doar astfel filosofia ar putea sa

redobîndească încrederea oamenilor, încercînd să-i convingă că în joc e tocmai nevoia

de a smulge alte şi alte măşti ale neantului, că în joc e o meditaţie asupra rostului

vieţii lor şi asupra adevărului.

Reuşita acestei delicate operaţii pare să depindă în mare măsură de prezenţa a

ceea ce Peter Sloterdijk numeşte “geniul centauresc”17, adică de putinţa de practica


17
Peter Sloterdijk, Le penseur sur scène, Christian Bourgois, Paris, 2000, p. 32.
atît idiomul adesea sever al ştiinţei cît şi limbajul exuberant şi particular al artei, de a

turna întreaga complexitate a trăirii în formele unei gîndiri aflate mereu la graniţa

dintre domenii, a unei gîndiri rebele, fără reguli şi fără limite, pusă în mişcare doar de

interesul aproape monstruos pentru diversitatea realului, pentru surprinderea

articulaţiilor sale imperceptibile, pentru descifrarea misterului rămas mereu întreg.

Potrivit filosofului de la Karlsruhe, ecoul de care se bucură Nietzsche în prezent e

tocmai o dovadă a nostalgiei pentru un asemenea “poliglotism”18, e un elogiu secret

adus îndrăznelii de a sparge limitele specializărilor înguste, îndrăznelii de a sfida

toate regulile confortabile ale jocului pentru a înfrunta pericolul gîndirii, pentru a

căuta dincolo de teorii şi sisteme, pentru a vorbi singura limbă potrivită pentru

spiritele cu adevărat libere. În această perspectivă, literatura nu e decît aspectul

general al fenomenului centauresc, mediul care permite tocmai dezvoltarea unor

asemenea spirite duale, mediul în care pot să evolueze cele mai comunicative şi mai

înzestrate temperamente, şi enumerarea lui Sloterdijk îi aduce alături pe E.T.A.

Hoffman şi pe Freud, pe Kierkegaard şi pe Adorno, pe Novalis şi pe Musil, pe Heine

şi pe Alexander Kluge, pe Valéry şi pe Octavio Paz, pe Brecht şi pe Foucault, pe

Walter Benjamin şi pe Roland Barthes.

Filosofia pe care trebuie să încercăm să o reconstruim e o filosofie care

funcţionează pe acest model, o filosofie care nu ţine cont de mode sau de presiunea

sistemului, de capriciile determinismelor sau de moartea îndelung clamată a

metafizicii. Filosofia de care avem nevoie e o filosofie atemporală, o filosofie bîntuită

de fiinţe fabuloase, de spirite neîmblînzite, o filosofie pe înţelesul centaurilor.

18
Ibidem, p. 32.
Walter Benjamin, probabil unul dintre spiritele cele mai nonconformiste ale

ultimului secol19, ne-a lăsat o imagine sumbră şi obsedantă, descriindu-ne neputinţa

îngerului istoriei : “Ochii săi privesc fix, gura îi este deschisă, iar aripile îi sînt întinse.

Faţa sa este întoarsă spre trecut. Acolo unde noi vedem doar o înşiruire de

evenimente, el vede o singură catastrofă sfărîmînd vas după vas şi aruncîndu-i-le apoi

la picioare. Îngerul ar vrea sa rămînă, să-i trezească pe morţi şi să refacă totul din

frînturi. Dar dinspre paradis se stîrneşte o furtună care îi loveşte aripile cu atîta putere,

încît îngerul nu le mai poate strînge. Şi furtuna îl aruncă împotriva voinţei sale în

viitorul căruia el îi întorsese spatele, pe cînd muntele de epave şi resturi din faţa sa

creşte pînă la cer. Furtuna aceasta este ceea ce noi numim astăzi progres”20. În locul

neputinţei îngerului istoriei, prefer să-mi imaginez surîsul de histrion al centaurului.

19
Pentru o evocare a personalităţii lui Walter Banjamin, vezi Gershom Scholem, Walter Benjamin in
Fidelité et utopie, Calmann-Lévy, Paris, 1978 şi Susan Sontag, Walter Benjamin in Sous le signe du
Saturne, Seuil, Paris, 1985.
20
Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire in Oeuvres, III, Gallimard, Paris, 2000, p. 434.

You might also like