Influenţa lui Schopenhauer asupra operei lui Cioran

Relaţia lui Cioran cu gîndirea schopenhaueriană e una dintre pistele cele mai des
invocate în încercarea de a studia influenţele suferite de autorul Silogismelor
amărăciunii, acele nuclee de gîndire care i-au marcat definitiv viziunea, plasînd-o în
zodia unui pesimism incurabil. Însă, cu o excepţie notabilă, aceea a studiilor Martei
Petreu, comentatorii operei cioraniene se mulţumesc cu indicii vage, preferînd să dea
credit unor asemănări aparente, unor similitudini adesea imaginare, fără să procedeze la o
investigare atentă a textelor. Pentru majoritatea acestora, simple observaţii punctuale
dobîndesc valoare de indiciu revelator, permiţînd economisirea unui efort mai serios de
sondare şi punere în paralel a celor două opere.
Demersul nostru va fi diferit: Vom încerca să procedăm la o foarte temeinică
studiere a textelor, urmărind, într-un prim tempo, schiţarea portretului lui Schopenhauer
aşa cum se desprinde acesta din scrierile cioraniene, pentru ca apoi, într-o a doua etapă,
să analizăm în ce măsură sînt valabile afirmaţiile referitoare la o impregnare masivă a
gîndirii lui Cioran cu elemente preluate din filosofia schopenhaueriană. Pentru aceasta, ne
vom strădui să investigăm modul în care se raportează Cioran la o seamă de concepte-
cheie ale sistemului expus în Lumea ca voinţă şi reprezentare, precum şi la unele
dezvoltări socotite “populare” din Parerga şi paralipomena. Vom pleca de la răspunsurile
descoperite în scrierile cioraniene pentru a vedea în ce măsură Schopenhauer este o figură
esenţială pentru Cioran sau doar un autor care îi stimulează anumite atitudini personale şi
cu care se află mereu în polemică. Vom încerca, de asemenea, să vedem dacă există o
continuitate în atitudinea lui faţă de Schopenhauer de-a lungul întregii sale opere sau dacă
scrierile sale franceze marchează o schimbare în această privinţă.
A. Portretul lui Schopenhauer
Surprinde faptul că numele unui autor socotit atît de important de către exegeţi
pentru conturarea punctelor nodale ale reflecţiei cioraniene e pomenit doar de şase ori în
opera sa antumă, fiind prezent de nouăsprezece ori în Caiete, în vreme ce alţi gînditori
fundamentali pentru el sînt amintiţi mult mai frecvent : Nietzsche – în o sută patru rînduri
(43 + 61), Pascal – de şaptzeci şi şase de ori (31 + 45), Valéry – de cincizeci şi două de
ori (5 + 47). În plus, dacă în cazul raporturilor cu celelalte mari spirite afine există o
sumedenie de fragmente în care el îşi exprimă foarte direct aprecierea sau criticile,
stabilind o relaţie extrem de vie cu figurile acestora, mărturisindu-şi admiraţia sau
aversiunea fără nici un fel de subterfugii, astfel de formule lipsesc în cazul relaţiei cu
Schopenhauer. În două situaţii, Cioran vorbeşte despre admiraţia pe care i-o purta, însă în
ambele cazuri e o chestiune circumstanţială. Într-o notă din Caiete din 1 ianuarie 1971,
povesteşte în stilul său inconfundabil o întîmplare petrecută pe vrema cînd locuia la hotel:
“À l’hôtel Majory, il y a vingt ans, j’avais pris l’habitude d’accrocher pendant deux ou
trois mois des photos de gens que j’aime. Devant celle de Schopenhauer, la femme de
chambre me dit un jour : <<C’est la photo de Monsieur votre père ?>>”1. Într-o
convorbire cu François Fejtö, vorbind despre oraşele pe care le-a iubit cel mai mult,
Parisul, Sibiul şi Dresda, aminteşte că în acesta din urmă şi-a scris Schopenhauer cartea
cea mai importantă, Lumea ca voinţă şi reprezentare, adăugînd : “Quand j’habitais dans
cette ville, Schopenhauer m’enthousiasmait”2.
Poate că şi din aceste motive, relaţia pe care o întreţine cu Schopenhauer la
nivelul textelor sale e una mai puţin pasională, fără exaltări urmate de retractări, fără
explozii de entuziasm înlocuite de invective, aşa cum se întîmplă în cazul majorităţii
autorilor săi preferaţi, cu care are raporturi extrem de complexe şi de contradictorii,
amestecînd identificarea şi admiraţia aproape hagiografică cu o critică distrugătoare.
Formulele pe care i le aplică lui Schopenhauer nu par să-l implice niciodată cu adevărat,
sînt judecăţile unui critic ce se străduieşte să se păstreze obiectiv, menţinînd o anumită
distanţă, lucru destul de neobişnuit pentru subiectivitatea invadatoare a lui Cioran.
Fragmentele de care dispunem pun foarte clar în evidenţă faptul că Cioran nu pare
să acorde prea mare importanţă părţii pur filosofice a operei lui Schopenhauer, socotind-o
datată, plicticoasă şi supunînd-o unei critici care ţine seama atît de poziţia lui generală,
implicînd o netă distanţare de demersul tipic al filosofilor, de preocuparea lor pentru
coerenţă, obiectivitate şi o perfectă înlănţuire a ideilor, cît şi de cazul particular
schopenhauerian, de temele specifice gîndirii acestuia : “Din tot ce a scris şi a gîndit
Schopenhauer, vii rămîn numai revărsările sale de umoare. De cîte ori vorbeşte de
sistemul lui – şi Dumnezeu e martor cît stăruie asupră-i -, e plicticos, dă senzaţia de
repetiţie. Cum uită că e filosof şi că trebuie să rămînă fidel teoriilor sale, e nespus de viu.
1
Cioran, Cahiers, Paris, Gallimard, 1997, p. 892
2
Cioran, “Entretien avec François Fejtö” in Entretiens, Paris, Gallimard, p. 190
Ceea ce rămîne dintr-un gînditor este temperamentul său, adică tot ce face atunci cînd
uită de sine ; un filosof amuză, derutează, interesează tocmai prin contradicţii, prin
capricii, prin reacţiile imprevizibile şi incompatibile cu liniile fundamentale ale gîndirii
sale”3. Dacă în fragmentul anterior exemplul lui Schopenhauer era folosit mai degrabă
pentru a pune în lumină o constatare de ordin general, constituind încă un argument în
nesfîrşita bătălie cu filosofii a lui Cioran, un alt pasaj din Caiete se referă numai la
Schopenhauer şi confirmă judecata asupra căreia ne-am oprit anterior, insistînd asupra
unui punct nodal al sistemului acestuia, voinţa : “Recitit cîteva pagini din Schopenhauer.
Mai supravieţuieşte doar moralistul şi omul cu hachiţe. Partea propriu-zis filosofică e
demodată : toate acele trimiteri la voinţă, cînd vrei şi cînd nu vrei, evocă o idee fixă sau
insistenţa unui maniac”4.
Dacă Schopenhauer-filosoful nu are parte de prea multă consideraţie, fiind tratat
cu o anumită ironie, în schimb de mult mai multă apreciere se bucură Schopenhauer-
moralistul. Cioran insistă în mai multe rînduri asupra faptului că singura componentă vie
a gîndirii sale e aceea care permite să fie plasat printre moralişti, bucurîndu-se de
libertatea superioară a tonului acestora în raport cu timbrul specific al filosofilor clasici,
obligaţi să rămînă prizonieri ai propriului sistem pentru a-şi păstra onorabilitatea. Cioran,
adversar încăpăţînat al gîndirii încremenite, al consecvenţei, al preocupării pentru
coerenţă, nu poate decît să privilegieze formulele contradictorii, exploziile de furie, toate
expresiile unui stil marcat de prezenţa vieţii, elogiind pasiunea prezentă în rîndurile lui
Schopenhauer : “Lu quelques pages de Schopenhauer. Relu plutôt. C’est moins ce qu’il
dit que la passion avec laquelle il le dit qui fait qu’on peut le lire encore. Un philosophe
passionné est une chose si rare qu’il faut le célébrer plutôt que le suivre. Ce que j’aime
chez Schopenhauer, ce sont ses manies, ses lubies, ses boutades, ses extravagances, et ce
mélange de gravité et de mauvaise foi, relevées par l’humour, qui en font le plus grand
des moralistes allemands après Nietzsche”5.
Pista unui Schopenhauer moralist e urmărită de Cioran şi într-o altă însemnare din
Caiete6, în care observă că marile sisteme ale metafizicii germane rămîn mereu alături de
realitate, fără a putea să ofere soluţii omului aflat în dificultate, singurele excepţii fiind
3
Cioran, Caiete, II, Bucureşti, Humanitas, 1999, p. 251
4
Ibidem, p. 88
5
Cioran, Cahiers, op. cit., p. 767
6
Ibidem, p. 856
Schopenhauer şi Nietzsche tocmai datorită faptului că ei sînt mai mult moralişti decît
filosofi, atraşi de pulsaţiile trăirii în detrimentul simplelor construcţii abstracte,
inoperante în faţa deznădejdii şi a durerii. Preocuparea principală a lui Cioran pare să fie
aceea de a-i smulge cu orice preţ pe autorii săi preferaţi dintr-o mult prea rutinieră şi
clasică istorie a filosofiei, transformîndu-i în personaje pline de farmec, în eretici
inconştienţi care minează chiar dincolo de intenţiile lor discursul tradiţional al filosofiei.
Un alt atu al lui Schopenhauer în viziunea lui Cioran, şi el tot unul non-filosofic,
este umorul. Cioran mărturiseşte că Schopenhauer e singurul filosof german care îl face
să rîdă7, iar o asemenea afirmaţie făcută de un maestru al ironiei şi al sarcasmului precum
autorul Căderii în timp e un compliment imposibil de neglijat, cu toate că el nu ne spune
nimic despre relaţia cu gîndirea schopenhaueriană. Tot în favoarea lui Schopenhauer e
amintită o prevedere din testamentul său care stîrneşte entuziasmul lui Cioran prin
extraordinara grijă dovedită pentru limba în care au fost scrise operele sale : “Una din
ultimele dispoziţii testamentare ale lui Schopenhauer e următoarea : <Cuprins de
indignare din cauza ruşinoasei mutilări la care mii de scriitori fără minte supun limba
germană, mă văd silit să fac următoarea declaraţie : Blestemat fie omul care, în viitoarele
ediţii ale operei mele, va schimba ceva cu bună ştiinţă, o frază sau numai un cuvînt, o
silabă, o literă, un semn de punctuaţie!>.
Cine l-a făcut să vorbească aşa – filozoful sau scriitorul din el ? Mai curînd
amîndoi deodată, ceea ce e o combinaţie extrem de rară. Un Hegel n-ar fi proferat
asemenea blestem ! Şi nici un alt filozof de mare clasă, cu excepţia lui Platon !”8.
Textele pe care le-am trecut în revistă ne-au permis să observăm că, pentru
Cioran, figura lui Schopenhauer suferă de o anumită dualitate. Filosoful, imaginea de
manual, teoreticianul voinţei oarbe, al metafizicii iubirii, cel care meditează asupra
geniului şi a relaţiei cu Ideile, partizanul contemplaţiei, apostolul milei universale e un
personaj demodat, la fel de ridicol ca toţi filosofii ortodocşi, mereu gata să utilizeze cele
mai subtile argumente pentru a demonstra îndreptăţirea viziunii lor despre lume, socotită
cu încăpăţînare maniacală singura ce poate să exprime adevărul. În schimb, zănaticul,
enciclopedia de invective, maşinăria de imprecaţii, colecţionarul de anecdote, bătrînul
sentenţios şi trufaş, adversarul profesorilor şi duşmanul etern al lui Hegel, cel care nu-şi
7
Ibidem, p. 970
8
Cioran, Caiete, II, op. cit., p. 41
poate închipui viaţa fără compania cîinelui său Atma, omul care scrie despre magnetism
şi fantome, care schiţează cu o adevărată voluptate un veritabil catalog al viciilor femeii,
scriitorul fanatic preocupat pînă şi de cele mai infime chesiuni de stil, această fiinţă
contradictorie şi plină de arţag e privită cu încîntare de Cioran., fiind în întregime pe
gustul său de etern cîrtitor. Cioran e captivat de scriitorul Schopenhauer, iar nu de
Schopenhauer-filosoful, de autorul matur şi hîtru din Parerga şi paralipomena, iar nu de
tînărul geniu care publică la 30 de ani Lumea ca voinţă şi reprezentare, şi portretul care
poate fi conturat pornind de la însemnările din Caiete reflectă tocmai această tendinţă.

B. Ideile schopenhaueriene în opera românească a lui Cioran

Dincolo de formulele explicite ale lui Cioran referitoare la Schopenhauer, ne
rămîne de analizat modul în care gîndirea sa intră în interacţiune cu aceea a filosofului
german, în încercarea noastră de a urmări eventualele influenţe suferite ca rezultat al unui
asemenea proces. Pe lîngă numeroasele afirmaţii aproximative legate de relaţia lui Cioran
cu Schopenhauer, există şi o teză extrem de solidă a Martei Petreu, care susţine că
metafizica schopenhaueriană împreună cu filosofia istoriei şi a culturii a lui Spengler ar fi
cele două surse esenţiale pentru înţelegerea gîndirii lui Cioran de la început şi pînă la
sfîrşit, fără ca trecerea în spaţiul cultural francez să marcheze vreo cezură în această
privinţă : “Metafizica lui Schopenhauer, a voinţei inconştiente, oarbe, iraţionale, s-a
întregit la Cioran cu filosofia romantică a devenirii instinctive a organismelor istorice –
culturile mari – din filosofia istoriei şi culturii a lui Spengler. În complementaritatea lor
organică, cele două viziuni ale romantismului german tîrziu i-au furnizat lui Cioran
cadrul, premisele şi etalonul prin care a văzut lumea, omul şi istoria. Ele l-au convins să
mizeze, ca factor creator de istorie, pe tot ceea ce ţine de inconştient, iraţional, instinctiv
şi teluric”9. Mai mult, Marta Petreu crede că poate să identifice şi extrem de punctual
această influenţă în două dintre volumele de tinereţe cioraniene, Pe culmile disperării şi
Cartea amăgirilor, despre care afirmă că ar avea un fundament metafizic
schopenhauerian. Desigur, o astfel de întreprindere e destul de riscantă şi pare dificil ca
ea să se bucure de unanimitate în rîndul exegeţilor operei cioraniene. Chiar dacă teza
generală a Martei Petreu nu a fost încă pusă direct în cauză, în privinţa caracterizării unui
9
Marta Petreu, Un trecut deocheat sau “Schimbarea la faţă a României”, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1999,
p. 429. Vezi şi periodizarea creaţie cioraniene propusă de Marta Petreu, p. 415-417.
volum precum Pe culmile disperării ca fiind schopenhauerian există deja o altă opinie,
aceea a lui Livius Ciocârlie, care apreciază că în prima lui carte Cioran e un
nietzschean10.
Fără să ne pronunţăm pentru moment în privinţa relaţiei lui Cioran cu filosofia lui
Spengler, vom reaminti că am demonstrat într-un alt context11 că scrierile cioraniene de
tinereţe sînt impregnate de motive nietzscheene care nu reprezintă doar note de culoare,
mărci stilistice, elemente de suprafaţă, ci sînt esenţiale pentru înţelegerea axelor
fundamentale ale viziunii cioraniene. Frecventarea textelor nu ne-a permis să identificăm
nuclee schopenhaueriene la fel de importante care să acţioneze la nivel bazal ca potenţiali
concurenţi ai motivelor nietzscheene descoperite. În plus, dacă noi am încercat să
detaliem, arătînd extrem de amănunţit modul în care funcţionează anumite teme
nietzscheene în opera cioraniană, Marta Petreu se limitează la invocarea noţiunii centrale
a sistemului schopenhauerian, voinţa iraţională, şi crede că, pornind de la detectarea
importanţei acesteia pentru Cioran poate să tragă o concluzie suficient de netă legată de
importanţa filosofiei lui Schopenhauer pentru gînditorul român. Însă voinţa e un concept
care circulă extrem de mult în spaţiul romantismului german şi mai apoi al filosofiei
europene, şi a dovedi prezenţa lui la Cioran fără a putea demonstra însuşirea altor teme
schopenhaueriene conexe ni se pare insuficient. Tocmai de aceea, pentru a clarifica acest
aspect, vom proceda la o inventariere atentă a temelor schopenhaueriene prezente în
textele lui Cioran, urmărind să vedem în ce măsură acestea se bucură de asentimentul lui,
sînt integrate ca părţi esenţiale, ca achiziţii fundamentale pentru mecanismul gîndirii sale,
sau sînt folosite numai ca un stimulent necesar, ca un partener de antrenament, fiind însă
criticate sau respinse. Sperăm ca la finalul investigaţiei noastre să putem arăta în mod
convingător dacă există influenţe schopenhaueriene detectabile la nivelul scrierilor
cioraniene, precum şi cît de importante sînt acestea pentru constituirea reflecţiei
filosofului de la Răşinari, contribuind astfel, printre altele, şi la acceptarea sau
respingerea tezei doamnei Petreu.
1. Unul dintre motivele pentru care filosofia lui Schopenhauer se bucură de o
foarte mare influenţă la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi la începutul secolului XX este

10
Vezi Livius Ciocârlie, Caietele lui Cioran, Craiova, Scrisul Românesc, 1999, p. 86
11
Vezi Ciprian Vălcan, “Influenţa lui Nietzsche asupra gîndirii cioraniene” in A. Tat (editor), Studii de
filosofie contemporană, I, Editura Galaxia Gutenberg, Cluj-Napoca, 2005, p. 129-167.
pesimismul ei necruţător, imaginea dezolantă pe care o schiţează asupra existenţei. După
perioada de optimism şi încredere în potenţialul raţiunii de a îmbunătăţi condiţiile în care
trăiesc oamenii, după deceniile de neabătută aderare la ideea unui progres infinit,
urmează o epocă de teribilă îndoială legată de soarte umanităţii. În noul context,
pesimismul devine o adevărată modă, iar filosoful său-far, Schopenhauer, e pretutindeni
celebru. Un gînditor care preia fundamentul viziunii sale despre lume din metafizica
schopenhaueriană nu poate să nu se declare un pesimist, aşadar, dacă Cioran îi este atît de
îndatorat filosofului german de-a lungul întregii sale opere, trebuie să descoperim
formulele pesimismului său. Or, cel puţin în scrierile sale de tinereţe, aşa cum am arătat
anterior, Cioran nu ezită să critice pesimismul în faţa existenţei, socotindu-l o formă de
laşitate, o predare în faţa vicisitudinilor vieţii, o neputinţă de a răspunde provocărilor
tumultuosului flux al fiinţei. Pentru el, a adopta o atitudine pesimistă, înseamnă a face
dovada unui deficit de vitalitate, a neputinţei de a propune o viziune eroică, singura
potrivită pentru a se măsura cu tragismul existenţei. Nici pesimist, nici optimist, Cioran
aderă la grandioasa soluţie a lui Nietzsche de a spune mereu da vieţii, receptînd creator
fatalitatea devenirii printr-un energic amor fati, încercînd să depăşească opoziţia sterilă
dintre optimism şi pesimism printr-o aproape insuportabilă intensificare a trăirii. În acest
context, pesimismul schopenhauerian e o formulă depăşită, o acceptare fără luptă a
înfrîngerii, iar Cioran se delimitează net de el : “Schopenhauer susţine că, de-am bate la
lespedea mormintelor pentru a oferi morţilor viaţa, ar refuza cu toţii. Cred, dimpotrivă, că
de bucurie ar muri încă o dată.
Toate gîndurile, care mă separă de viaţă, mă înnebunesc. Veşnicia ? A fi îngropat
de viu…
Cu cît îi citesc pe pesimişti, cu atît iubesc viaţa mai mult. După lectura lui
Schopenhauer, îmi pare rău că nu-s logodnic”12.
În opinia noastră, pesimismul devine o notă esenţială a gîndirii cioraniene abia
după renunţarea la nietzscheanismul frenetic din tinereţe, adică o dată cu publicarea
operei sale franceze, fiind şi rezultatul eşecului proiectelor generaţiei sale de modificare
în profunzime a realităţilor româneşti, însă pare dificil de determinat dacă fundamentele
acestei noi imagini despre lume sînt alimentate de filosofia schopenhaueriană sau dacă

12
Cioran, Lacrimi şi sfinţi, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 155
ele sînt mai degrabă rezultatul numeroaselor lecturi ale unor texte orientale, mai ales
budiste. Transformarea e radicală, căci în locul activismului nemăsurat şi al grandorii
tragice, Cioran ajunge să pledeze pentru detaşare, pentru contemplarea ironică a facerii şi
desfacerii lucrurilor, pentru depăşirea voalului aparenţelor în încercarea de a avea acces la
neantul eliberator din spatele tuturor existenţelor.
2. Un alt motiv celebru al sistemului schopenhauerian, acela al iubirii ca vicleşug
utilizat de geniul speciei pentru a asigura perpetuarea vieţii, e discutat în mai multe
rînduri de tînărul Cioran. Pentru Schopenhauer, această perspectivă necruţătoare e un
semn al lucidităţii cu care a reuşit să descifreze toate mecanismele esenţiale ale voinţei de
a trăi, aplicîndu-şi descoperirile şi în sfera mai puţin studiată de către filosofi a iubirii.
Cea mai complexă expunere a respectivei teorii e făcută în Metafizica iubirii, unul dintre
suplimentele la cartea a IV-a din Lumea ca voinţă şi reprezentare, din care vom cita un
fragment pentru exemplificare : “Instinctul sexual general, aşa cum se prezintă el în
conştiinţa fiecăruia, fără a se îndrepta asupra unui individ determinat din celălalt sex, nu
este, în sine şi în afara oricărei manifestări externe, decît voinţa de a trăi. Dar cînd el se
prezintă conştiinţei cu un individ determinat ca obiect, acest instinct sexual este în sine
voinţa de a trăi în calitate de individ clar determinat. În acest caz, instinctul sexual, deşi
în fond este pură nevoie subiectivă, ştie foarte bine să-şi ia masca unei admiraţii obiective
şi astfel să inducă în eroare conştiinţa ; căci natura are nevoie de această stratagemă
pentru a-şi atinge scopurile. Dar oricît de obiectivă şi oricît de bine ascunsă sub culori
sublime ne-ar apărea această admiraţie, totuşi această pasiune amoroasă nu urmăreşte
decît procrearea unui individ cu o natură determinată ; iar ceea ce dovedeşte înainte de
toate acest lucru este faptul că esenţialul nu e reciprocitatea dragostei, ci posedarea, adică
plăcerea fizică”13.
Argumentele pe care Cioran le aduce împotriva acestei teorii sînt de două tipuri.
Primul pleacă de la negarea îndreptăţii lui Schopenhauer de a cere străpungerea iluziilor
în numele unui adevăr mai profund, în numele atingerii esenţei. Profund nietzschean,
Cioran nu poate decît să ceară cultivarea şi multiplicarea iluziilor, negînd existenţa unui
substrat autentic, negînd posibilitatea de a separa lumea în fenome şi esenţe. Pentru el,
chiar dacă am accepta premisele teoriei schopenhaueriene despre iubire, chiar dacă am
13
Arthur Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, III, traducere de Emilia Dolcu, Viorel Dumitraşcu
şi Gheorghe Puiu, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p. 341
adera la ideea că iubirea e doar o iluzie, acest fapt nu i-ar diminua deloc valoarea şi nu i-
ar micşora intensitatea, fiindcă indivizii prinşi în misterul unei asemenea ficţiuni nu ar
putea să resimtă în nici un fel dezamăgirea pe care o încearcă demistificatorul lucid şi
cinic, rămînînd fericiţii captivi ai propriei lor iluzii : “A spune că în iubirea lui Ion pentru
Mărie nu este decît genul speţei, care creează iluzii individuale şi se foloseşte de fiinţe ca
de instrumente, înseamnă a degrada cu ceva absolutul interior, psihologic ? Iluzia lui Ion
şi a Măriei ? Dar nu există nimic peste ea. Asta-i totul. Schopenhauer are dreptate să
susţină că viaţa-i un vis. Dar cade într-o gravă inconsecvenţă, cînd, în loc să încurajeze
iluziile, le demască, dîndu-ne să înţelegem c-ar exista ceva în afară de ele. Totul este
înşelăciune, amară şi dulce. Se vede că realitate sau adevăr n-a putut să fie”14.
Al doilea argument pleacă de la formidabila intensitate a sentimentului erotic.
Cioran crede că o asemenea forţă, capabilă să mobileze măcar temporar vidul fiinţei, nu
poate fi redusă la rolul unui simplu auxiliar, al unei funcţii subordonate, şi că, în plus, ea
nu poate să slujească o cauză transubiectivă, folosind eul ca pe o biată marionetă, tocmai
din pricina suferinţei sfîşietoare pe care o induce : “Sensul mai adînc al iubirii nu este
inteligibil nici prin <geniul speciei> şi nici chiar prin depăşirea individuaţiei. Cine crede
că ea ar atinge intensităţi atît de furtunoase, de o neumană gravitate, dacă noi am fi
simple instrumente într-un proces în care personal pierdem ? Şi cine poate admite că ne-
am angaja în suferinţe atît de mari, ca să fim doar victime ? Sexele nu sînt capabile de
atîta renunţare şi nici de atîta înşelăciune”15.
3. Încercarea lui Schopenhauer de a zăgăzui torentul voinţei iraţionale seamănă cu
o cruciadă pornită împotriva fiinţei instinctuale a omului, socotită cea mai evidentă
manifestare a unui impuls orb, a animalităţii fatale înscrise în natura sa de profunzime.
Eliberarea din cercul de suferinţe al lumii poate fi realizată numai prin depăşirea voinţei
de a trăi graţie unei detaşări în raport cu principiul individuaţiei, graţie depăşirii
egoismului şi subiectivităţii. Principalele mijloace prin care se poate obţine desprinderea
din cleştele voinţei sînt contemplaţia estetică şi asceza. Prima implică putinţa individului
de a atinge o perfectă obiectivitate, de a se identifica în întregime cu obiectul pe care îl
contemplă, atingînd astfel o stare în care sînt suspendate toate legile ce guvernează lumea
fenomenelor : “cel care este cufundat în această contemplare numai este un individ (căci
14
Cioran, Lacrimi şi sfinţi, op. cit., p. 155
15
Cioran, Amurgul gîndurilor, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 79-80
individul a dispărut în însăşi această contemplare), este subiectul care cunoaşte pur,
eliberat de voinţă, de durere şi de timp”16. E mai ales calea urmată de geniu, acesta fiind
predispus, graţie excedentului puterii sale cognitive, să se elibereze de voinţă şi să devină
o oglindă perfect fidelă a fiinţei lumii17.
A doua modalitate de a frînge constrîngerile voinţei este asceza. Ea se naşte ca
dezgust faţă de sesizarea fondului de suferinţă al existenţei, ca o opoziţie sălbatică în
raport cu atotputernica voinţă de a trăi ce se manifestă prin intermediul tuturor
fenomenelor prezente în lume. Cel care o practică, înţeleptul sau sfîntul, încetează să mai
voiască, încearcă să devină indiferent la tot ceea ce îl înconjoară, asumînîndu-şi
castitatea, sărăcia voluntară, mortificarea trupului prin acceptarea senină a suferinţei şi
prin practicarea unui post tot mai sever care sfîrşeşte cu moartea prin inaniţie, treapta
supremă a eliberării de voinţa de viaţă şi singura formă de sinucidere care poate duce la
negarea esenţei voinţei18.
Tînărul Cioran, exaltînd mereu preaplinul vieţii, demonia fremătîndă a devenirii,
excesul, orgiasticul, e un adversar feroce al oricăror concepţii care urmăresc diminuarea
trăirii, jugularea instinctelor, spiritualizarea existenţei. Crezînd doar în intensificarea
senzaţiilor, în nevoia de a simţi tot mai acut întreaga gamă de afecte pricinuite de
afundarea în eliberatoarea lume a aparenţelor, el critică în numeroase fragmente eroarea
celor care se străduiesc să împartă realitatea în două sfere complet separate, aceea a
adevărului, a certitudinii, a esenţialului, şi o alta a iluziei, a vagului, a futilului. Ataşat
viziunii sale nietzscheene despre dinamica universului, el nu poate decît să respingă orice
tentativă de a pleda pentru obiectivitate în cunoaştere, pentru depăşirea subiectivităţii. A
fi obiectiv, înseamnă a fi impersonal, rece, incapabil să surprinzi adevăratele ritmuri ale
vieţii, a pretinde că poţi să supui haosul devenirii : “A nu vedea în lucruri mai mult decît
au ele. A le vedea ce sînt. A nu fi tu în ele. Obiectivitatea e numele acestei pacoste – şi
care-i pacostea cunoaşterii […] Clarvăzător nu poţi trăi, nu poţi lua partea nimănui, nu
poţi lua parte la nimic. Părtinind – creînd adică absoluturi false – seva devenirii renaşte în

16
Arthur Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, I, traducere de Emilia Dolcu, Viorel Dumitraşcu
şi Gheorghe Puiu, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p. 193.
17
Ibidem, p. 201
18
Ibidem, p. 413-417
vine. A fi cu împrejurările lumii este un act de subiectivitate, de ostilitate faţă de
cunoaştere. Obiectivitatea-i ucigaşa vieţii şi <viaţa> duhului”19.
Propovăduirea ascezei, a renunţării, a lepădării straiului de carne şi sînge al fiinţei
umane îi apare lui Cioran ca o răzbunare a suferinzilor20, ca o armă folosită de adepţii
plîngăcioşi ai religiilor pentru a discredita viaţa. El îi bănuieşte pe toţi cei care susţin
asemenea doctrine de puternice resentimente în raport cu aceia capabili să se lase în
seama trăirii, urmîndu-şi instinctele : “Toţi cei care au renunţat şi s-au dedat unei practici
ascetice trăind în pustiu au făcut-o din convingerea că ei au depăşit în mod esenţial
relativităţile omeneşti. Accesul la sentimentul unei veşnicii subiective le-a dat iluzia unei
eliberări totale. Decît, incapacitatea lor de eliberare efectivă o dovedeşte condamnarea
plăcerii şi dispreţul pentru oamenii care trăiesc numai pentru a trăi”21.
4. Schopenhauer încearcă să demonstreze prin intermediul sistemului său că
percepţia noastră asupra lumii ca fiind alcătuită dintr-o pluralitate de indivizi nu e decît
rezultatul instalării voalului Mayei, care ne ascunde singurul adevăr ce poate fi acceptat,
acela că doar voinţa există, în vreme ce tot restul nu e decît reprezentare, plăsmuire a
intelectului organizat potrivit legilor spaţiului şi timpului, pregătit pentru a face faţă
numai explorării lumii fenomenale şi incapabil să ajungă la lucrul în sine. Suferinţa şi
spaima în faţa morţii sînt rezervate doar celor care nu pot să depăşească acest nivel al
aparenţelor, celor care nu reuşesc să acceadă la nivelul de generalitate al unei viziuni
potrivit căreia totul e doar expresie a voinţei, a voinţei eterne şi indivizibile, a voinţei
neatinsă de trecere şi prefacere, iar moartea nu e decît un accident ce nu afectează cu
nimic ritmurile naturii, ce lasă neatinsă esenţa : “Fără îndoială individul, sub ochii noştri,
se naşte şi trece, dar individul nu este decît aparenţă ; dacă el există, el există numai în
ochii acestui intelect care are ca îndreptar numai principiul raţiunii suficiente, acel
principium individuationis, în acest sens, da, el primeşte viaţa ca pe un dar pur, care îl
face să iasă din neant şi pentru el moartea înseamnă pierderea acestui dar, este revenirea
în neant […] Naştere, moarte, aceste cuvinte nu au sens decît în raport cu aparenţa
vizibilă îmbrăcată în voinţă, în raport cu viaţa ; esenţa ei, a voinţei, este de a se produce
în indivizi care, fiind fenomene trecătoare, supuse în forma lor legii timpului, se nasc şi

19
Cioran, Îndreptar pătimaş, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 104-105
20
Cioran, Pe culmile disperării, Bucureşti, Humanitas, 1990, p. 125
21
Ibidem, p. 124
mor ; dar chiar şi aşa fiind ei sînt fenomenele a ceea ce, în sine, ignoră timpul, însă nu are
alt mijloc de a-i da esenţei sale intime o existenţă obiectivă”22.
Pentru Schopenhauer, eliberarea de suferinţă, spargerea cercului fenomenelor,
trece prin depăşirea eului, a perspectivei pur individuale asupra universului, a egoismului
de orice fel. Singura metodă pentru a parveni la dizlocarea monadei impenetrabile care e
individul este intuirea esenţei comune a tuturor fiinţelor şi lucrurilor, descoperirea voinţei
în spatele nenumăratelor forme create graţie capacităţii de reprezentare a vieţii. Aceasta e
şi calea urmată de fiinţele morale, care ajung să făptuiască binele nu din motive abstracte,
nu pentru că ar urmări o serie de temeiuri pur raţionale, ci pentru că au intuiţia identităţii
de principiu dintre ei şi ceilalţi, pentru că înţeleg că între victimă şi călău, între cel care
suferă şi cel care îi provoacă suferinţa, nu există nici o deosebire reală, fiind cu toţii
accidentele aceleiaşi esenţe impenetrabile, forme trecătoare ale voinţei : “voinţa fiind
ceea ce există în sine în orice fenomen, suferinţa, aceea care este provocată şi aceea care
este suportată, răutatea şi răul, sînt legate de una şi aceeaşi fiinţă ; degeaba par acestea, în
fenomenul în care ambele se manifestă, că aparţin unor indivizi distincţi, şi chiar
despărţiţi de mari intervale şi de timp. Cel care ştie vede că deoseborea dintre cel care
face răul şi cel care îl suferă este o simplă aparenţă, că ea nu atinge deloc lucrul în sine,
că voinţa este manifestată în acelaşi timp la amîndoi”23.
Nimic nu poate să-i fie mai străin tînărului Cioran decît ideea că individualitatea
e un rău care trebuie depăşit, că eul e o eroare de sub imperiul căreia trebuie să ne
smulgem. Deşi foarte preocupat de problema individuaţiei, pe care o discută pornind, fără
îndoială, de la lectura lui Schopenhauer, soluţia pe care o întrevede e cu totul diferită de
aceea a filosofului german. Numeroasele fragmente din Cartea amăgirilor, Amurgul
gîndurilor şi Îndrepar pătimaş consacrate acestei chestiuni consideră fenomenul
individuaţiei o expresie a grandorii destinului omului, o realitate ce trebuie protejată şi
exaltată tocmai din pricina fragilităţii şi tragismului pe care le implică. Cioran crede că
viaţa lipsită de conturul special al individului, de splendoarea efemeră a eului, e doar o
construcţie amorfă, un ocean al nediferenţierii în care nu poate să-şi facă loc nici
suferinţa, nici sfîşierea tragică, nici sublimul demonic al lucidităţii : “Desprinderea
fiinţelor din haosul iniţial a creat fenomenul individuaţiei, adevărată străduinţă a vieţii
22
Arthur Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, I, op. cit., p. 295-296.
23
Ibidem, p. 381.
spre luciditate. Ca un strigăt după conştiinţă s-au înfiripat alcătuirile individuale şi fiinţele
triumfau în efortul lor de a se detaşa din confuzia totului. Cîtă vreme omul a rămas fiinţă
şi numai atît, individuaţia nu depăşise cadrele vieţii, căci el se sprijinea în tot şi era tot.
Dar avîntul spre sine însuşi, scoţîndu-l din centrul firii, i-a creat iluzia unui infinit posibil
în graniţele individuale. Şi astfel omul a început să-şi piardă limita şi individuaţia a
devenit osîndă. Aici rezidă măreţia lui dureroasă. Căci fără cursul aventuros al
individuaţiei el n-ar fi nimic”24.
Pentru Cioran, individuaţia nu e o temniţă vremelnică, o iluzie menită să ne
introducă în spirala infernală a durerii, ci e tocmai singura posibilitate de a ieşi din
capcana nediferenţiatului, din clipocitul obscur al fiinţei, atingînd claritatea conştiinţei şi
urcînd în ierarhia existentului, introducînd o nuanţă particulară în catalogul fiinţei prin
inventarea eului. Pluralitatea nu e un regres, nu e o renunţare la perfecţiunea originară a
plinului,ci e singurul mijloc de a se opune tiraniei Unului, de a pune capăt bestialităţii
anarhice a circularului. Eul nu e iluzie, ci singura realitate cu adevărat importantă, singura
alcătuire ce dă preţ lumii : “Individuaţia ne revelează naşterea ca o izolare şi moartea ca o
reîntoarcere. Nu iubeşte viaţa acel ce nu cultivă această izolare, precum n-o iubeşte acel
ce nu se teme de reîntoarcere. Că aproape nimeni nu iubeşte reîntoarcerea, ce dovedeşte
altceva decît că acesta e drumul spre lumea în care n-am avut nume. Individuaţia a dat
vieţii un nume. Toţi purtăm un nume ; lumea ce precede individuaţia este viaţa fără nume,
este viaţa fără figură. Numai individuaţia a dat figură vieţii. De aceea este prăbuşirea
individuaţiei în moarte o desfigurare. Omul nu-şi iubeşte faţa care e un accident, ci figura
care e un semn metafizic. Tremurul individuaţiei este un antecedent al desfigurării, este
bănuiala pierderii lumii noastre”25.
Preţuind eul şi nobleţea destinului său efemer, refuzînd să celebreze opacitatea
egală cu sine a principiului, lipsa de pătimire a sîmburelui originar al fiinţei, leneşa-i
beatitudine lipsită de dramatism, platitudinea vidului său esenţial, Cioran respinge cu
vehemenţă soluţiile care îşi propun să încurajeze depăşirea individualităţii, sacrificarea ei
în numele atingerii eliberării. Pentru el, nu există nici un argument coerent care ar
permite imolarea eului, a angrenajului subiectivităţii noastre prinse în epuizarea frenetică
a tuturor condiţiilor impuse de un “aici” şi un “acum”, în numele unei problematice
24
Cioran, Amurgul gîndurilor, op. cit., p. 129.
25
Cioran, Cartea amăgirilor, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 126.
mîntuiri, în numele unei istovitoare reintegrări a principiului. Eroarea esenţială a acelor
poziţii care cer renunţarea la individualitate, topirea într-un absolut suprapersonal sau
sesizarea caracterului fictiv al eului, este aceea că imaginează o soluţie plasată într-un alt
plan, că îi cer omului o seamă de eforturi gigantice pentru o soartă care nu îl mai priveşte,
care depăşeşte posibilităţile sale de înţelegere şi de imaginaţie. Individul e interesat
numai de destinul său ca individ şi pentru el este incomprehensibil să i se ceară să-şi
depăşească egolatria, să iasă din graniţele firii sale, mulţumindu-se cu o soluţie ce ar
trebui să-l satisfacă, în mod paradoxal, tocmai fiindcă duce la suprimarea lui : “Omul n-a
inventat o eroare mai preţioasă şi o iluzie mai substanţială ca eul. Respiri, închipuindu-te
unic ; inima-ţi bate, fiindcă eşti tu […] Am vrut să mă mîntui. Şi toate credinţele mi-au
cerut lepădarea de mine. De la Vede, prin Buddha şi Cristos, n-am descoperit decît
vrăjmaşi ai necesităţii mele. Mi-au oferit salvarea în absenţa mea ; cu toţii mi-au cerut să
mă lipsesc de mine. Să fiu ei, sau Dumnezeul lor, să fiu anonim în nimic – cînd mîndria
îmi voia numele şi în neant”26.
Opera lui Cioran reflectă această tendinţă de exaltare a principiului individuaţiei
pînă la Tratat de descompunere, care conţine un fragment intitulat “Dogmele
inconştiente”27 consacrat descrierii pasiunii de nedepăşit a fiecărui individ pentru sine
însuşi, pentru eul său : “Cum să scapi de absolutul care eşti tu însuţi ? Ar trebui să-ţi
închipui o fiinţă lipsită de instincte, care să nu poarte nici un nume şi căreia propria-i
imagine să-i fie necunoscută […] Prea prezenţi nouă înşine, existenţa noastră de dinainte
de naştere şi de după moarte nu ne influenţează decît ca idee şi doar timp de cîteva clipe ;
simţim febra duratei noastre ca pe o eternitate ce se usucă de sete, dar care rămîne totuşi
nesecată în principiul ei”28. După acest moment, se produce o inversare radicală şi
fragmentele care procedează la o critică necruţătoare a eului se înmulţesc, apropiindu-se
mult de viziunea lui Schopenhauer, chiar dacă această modificare e susţinută la nivelul
textelor de invocarea unor motive orientale, mai ales de provenienţă budistă. Cioran, care
revine la o viziune ce ar putea fi socotită metafizică, după ce păruse să o depăşească
graţie nietzscheanismului său fervent din tinereţe, recuperează o serie de opoziţii

26
Cioran, Îndreptar pătimaş, op. cit., p. 22-23.
27
Cioran, Tratat de descompunere, Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 94-96.
28
Ibidem, p. 95.
terminologice tradiţionale29 şi pledează, exact la antipodul scrierilor din perioada
românească, pentru străpungerea voalului aparenţelor, pentru ajungerea la contemplarea
nimicului, devenind un adversar al iluziei eului, al fanatismului individualităţii.
5. Schopenhauer, un admirator convins al lui Kant, un partizan entuziast al
revoluţiei operate de acesta în filosofie, e în dezacord manifest cu el într-o singură
privinţă, aceea a modului în care trebuie înţeleasă moralitatea. Dacă pentru Kant pilonii
principali ai moralităţii sînt conceptul de datorie şi imperativul categoric, două formule
abstracte, care contrazic impulsurile şi cer ridicarea la un anume grad de reflexivitate,
îndepărtîndu-l pe om de înclinaţiile sale naturale, Schopenaheur crede că morala nu poate
să aibă drept fundament motivaţii abstracte, nu poate fi descrisă potrivit unor demersuri
discursive, ci are întotdeauna la bază o cunoaştere intuitivă. Cel care face binele nu e
determinat de o alegere raţională, de motivaţii ce pot fi schiţate într-un plan pur
conceptual, ci de intuirea faptului că principiul individuaţiei nu are o realitate absolută, că
prin depăşirea lui se ajunge la singura imagine corectă asupra esenţei universului, aceea
conform căreia totul nu e decît manifestare a voinţei de a trăi, că nu există decît identitate,
iar pluralitatea şi diferenţa sînt ficţiuni valabile doar pentru lumea fenomenală. Individul
care ajunge la o asemenea cunoaştere nu mai poate să-i privească pe semenii lui ca
străini, ca simple fantome a căror soartă îi este indiferentă : “suferinţa pe care o vede
îndurată de altul îl mişcă aproape la fel de mult ca şi propria sa suferinţă ; de aceea, el
caută să restabilească echilibrul şi, pentru aceasta, îşi refuză plăceri, îşi impune privaţiuni,
pentru a uşura necazurile altuia. El ştie bine că deosebirea dintre el şi ceilalţi, această
prăpastie, cum o consideră omul rău, nu este decît o iluzie trecătoare, din categoria
fenomenului. El ştie, în mod imediat şi fără să gîndească mult, că realitatea, ascunsă în
spatele fenomenului care este el, este aceeaşi în el ca şi în altul”30.
Construindu-şi astfel viziunea despre moralitate, Schopenhauer ajunge la
concluzia că binele făcut altora e rezultatul cunoaşterii suferinţelor îndurate de ei, e o
încercare de a le îndulci suferinţa, avînd astfel drept rădăcină mila, singura formă de

29
Vezi Susan Sontag, Sous le signe de Saturne, Paris, Seuil, 1985, p. 72. Trebuie să sesizăm o
surprinzătoare contradicţie a criticei americane, care, susţine, pe de o parte, că gîndirea lui Cioran poartă
marca lui Nietzsche, dar, pe de altă parte, recunoaşte că Cioran rămîne ataşat antitezelor spirit-materie,
raţiune-trup, timp-eternitate, adică tocmai acelor dualisme a căror respingere se află în centrul proiectului
filosofiei nietzscheene.
30
Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, I, op. cit., p. 401.
iubire pură, lipsită de egoism31. Un om lipsit de compasiune e un om care nu poate să
depăşească barierele eului său, care e incapabil să-şi transceandă individualitatea şi astfel
rămîne departe de viziunea esenţei comune a tuturor fiinţărilor, nefiind în stare să
făptuiască binele din pricina principiilor lumii fenomenale care îl ţin captiv.
Pe urmele lui Nietzsche, aşa cum am demonstrat anterior, Cioran vede în milă o
formă de vitalitate diminuată, un vicleşug al neputincioşilor şi plebeilor, o încercare
dizgraţioasă de punere sub control a instinctelor, de temperare a elanurilor eului, o formă
de prost-gust : “În accesele de milă se manifestă o atracţie secretă pentru <proastele
maniere>, pentru murdărie şi degradare. Orice monstruozitate este o perfecţiune faţă de
lipsa <bunului-gust> al milei, acest rău cu aparenţele reale ale blîndeţii”32. Principalul
reproş pe care Cioran îl face unui asemenea sentiment este ştergerea tuturor diferenţelor,
estomparea distanţelor, impresia de identificare ce prevalează în raport cu celelalte
aspecte. Orgoliul tînărului filosof nu găseşte nimic stimulant într-o asemenea viziune
clădită tocmai pe o forţare a similitudinilor, pe accentuarea esenţei comune a umanităţii,
în vreme ce el militează tocmai pentru singularizare, pentru efort personal, pentru
impunerea distincţiei : “Să-mi pierd suferinţa în alţii ? Să tot descopăr semeni şi iarăşi
semeni ! Să fiu fericit grădinărindu-le prostia, cultivîndu-le josnicia – şi omorîndu-mi
avîntul spre dispreţ ?
Eul e o operă de artă ce se hrăneşte din suferinţa la a cărei potolire ţinteşte religia.
Dar nobleţea omului e una singură : estet al propriei individualităţi. Prin chin să
statornicească frumuseţea mărginirii lui şi prin arderi să urzească substanţa ei”33.
Aşa cum credem că am reuşit să arătăm, o seamă de teme esenţiale ale filosofiei
schopenahueriene sînt prezente în scrierile cioraniene de tinereţe, însă o studiere atentă a
textele ne-a condus la concluzia că ele nu sînt însuşite de Cioran, nu devin părţi
integrante ale gîndirii sale, materiale folosite pentru dezvoltarea reflecţiei lui personale, ci
sînt întotdeauna invocate cu scopul de a fi criticate, fiind utilizate mai degrabă pentru a
marca delimitările sale în raport cu o metafizică mereu foarte prizată în spaţiul cultural
românesc34, distanţa faţă de un filosof influent şi foarte la modă într-o perioadă dominată

31
Ibidem, p. 404-407.
32
Cioran, Amurgul gîndurilor, op. cit., p. 27.
33
Cioran, Îndreptat pătimaş, op. cit., p. 23.
34
Într-o însemnare din 17 aprilie 1971 (Cahiers, p. 929), Cioran observă cu ironie : “Schopenhauer est
<notre philosophe national>. C’est lui qui a exercé, de tous les philosophes étrangers, la plus grande
de un acut sentiment al sfîrşitului şi decadenţei. Motivele centrale ale sistemului
schopenhauerian nu sînt preluate de Cioran, nu se regăsesc ca elemente bazale ale
viziunii lui despre marile probleme ale existenţei, iar explicaţia pe care putem s-o
încercăm este aceea că, pe lîngă entuziasmul pentru gîndirea nietzscheană, gîndire ce
acaparează în primul rînd interesul său speculativ, este vorba şi despre o inadecvare între
temperamentul său tumultuos, turbulent, provocator, şi luciditatea dezolantă, rece, pasivă
a paginilor din Lumea ca voinţă şi reprezentare. Tînărul Cioran e un adept al patosului, al
transformărilor radicale, al activismului nemăsurat, un adorator al trăirii, căruia ideea
renunţării, a desprinderii de simţuri, a evacuării subiectivităţii nu i se poate părea deloc
mobilizantă. Ardoarea lui juvenilă îşi găseşte carburantul necesar în formulele vitaliste pe
care le îmbrăţişează cu însufleţire, căutînd mereu dimensiunea eroică, spectacolul
apocaliptic, iar dintre acestea gîndirea nietzscheană îi este principalul model.
C. Influenţe schopenhaueriene în opera franceză a lui Cioran
O dată cu trecerea în spaţiul cultural francez, o dată cu arborarea măştii sale de
sceptic de serviciu, Cioran se desprinde de paradigma nietzscheană prin care privise
lumea şi recurge tot mai des la invocarea unor gînditori ce pot să susţină o asemenea nouă
viziune. În prim-plan apar Epictet, Marc Aureliu, Montaigne, Pyrrhon, Chamfort, La
Rochefoucauld, o seamă de enunţuri clasice despre renunţare şi dominarea simţurilor se
întîlnesc cu cele mai diverse surse orientale, mai ales budiste, despre evanescenţa eului şi
futilitatea lumii sensibile. Cioran nu mai pare să urmărească în primul rînd o
fundamentare filosofică a afirmaţiilor sale, ceea ce se întîmpla încă în timpul perioadei
sale româneşti, ci caută şocantul, absurdul, poanta, anecdota, încercînd să dizloce prin
astfel de mijloace certitudinile conştiinţei naive şi să ridiculizeze teoriile cu pretenţii de
generalitate, punînd în cauză orice îndreptăţire a unui demers sistematic de gîndire. Într-
un asemenea context, în care tot mai prezente sînt personajele bizare, ţicniţii ori monştrii,
cinicii incurabili ori sceleraţii abisali, adăpostiţi ca într-un muzeu al ororilor de
comprehensivele pagini cioraniene, Schopenhauer ca maestru al insultei, ca filosof cu
impulsuri de birjar, colericul autor din Parerga şi paralipomena, această figură a
excesului, se încadrează perfect. Desigur, nu este vorba de o referinţă fundamentală, de o
cheie a noului univers cioranian, fiindcă aşa ceva nu mai există, fiindcă orice idee de

influence chez nous. Qu’il y ait un <pessimisme> roumain, je n’en ai jamais douté”
nucleu central e refuzată în numele unei anumite voluptăţi sofistice, a virtuozităţii unui
jongler reflexiv ce simte că asistă la sfîrşitul civilizaţiei, ci de acceptarea comerţului cu
un personaj ce va guverna unul dintre numeroasele principate independente ce coexistă în
opera sa franceză. Dacă scrierile româneşti ale lui Cioran pot fi asemănate cu un imperiu
puternic centralizat în care stridenţele, pozele egolatrice, gesturile de bravură şi ieşirile
nonconformiste ale seniorilor locali nu pun cu nimic în cauză supravieţuirea tronului,
supremaţia capitalei, volumele sale franceze par să poată fi apropiate mai degrabă de
modelul nenumăratelor state din componenţa Sfîntului Imperiu Romano-German, fiecare
în parte supuse capriciilor unor despoţi de operetă, apărîndu-şi cu sălbăticie privilegiile şi
independenţa, imposibil de subordonat unei idei unificatoare. Schopenhauer e stăpînul
unui asemenea regat şi rolul său în economia întregului e egal cu acela al unei puzderii de
alte personaje, de la Rivarol pînă la Valéry, de la Joseph de Maistre pînă la Kleist.
Dacă, aşa cum am văzut, în opera sa românească, Cioran analizează o seamă de
teme esenţiale din metafizica schopenhaueriană, o seamă de motive-cheie ale sistemului
expus în Lumea ca voinţă şi reprezentare, supunîndu-le unei critici de inspiraţie
nietzscheană, scrierile sale franceze asimilează o serie de reflecţii ale filosofului german
referitoare mai ales la problemele scriiturii, ale relaţiei scriiturii cu gîndirea, la raportul
dintre gîndire şi lectură, dintre gînditor şi profesor, precum şi la procesul creaţiei în
general. El însuşi un scriitor desăvîrşit, Cioran a fost mereu preocupat de interogaţiile
privind modul în care se realizează misterioasa transcriere a impresiilor şi observaţiilor
lăuntrice pentru a le face accesibile şi perfect obiective, de epuizanta adulmecare a ideii şi
de istovitoarea şi mereu nesatisfăcătoarea ei capturare în scris. Reflecţiile
schopenhaueriene par să-i fi oferit mai mult decît un punct de pornire pentru numeroase
dintre întrebările lui referitoare la acest subiect.
Schopenhauer, preocupat mereu de reliefarea importanţei unei gîndiri originale,
perfect articulate, care să dezvolte cu rigoarea necesară o intuiţie originară, o idee
prezentă în fiecare dintre etapele adesea stufoase ale demonstraţiei ce îi probează
validitatea, e un adversar al erudiţiei pure, al ştiinţei eminamente profesorale, al
acumulării sterpe de cunoştinţe lipsite de orice impuls personal, de orice finalitate
interioară. Vehemenţa atacului său împotriva simplilor colecţionari de informaţii, a
arhivarilor placizi ale celor mai extraordinare creaţii ale spiritului omenesc, se înscrie pe
o axă de mare forţă a culturii germane, care duce de la Lichtenberg la Nietzsche. Toate
aceste minţi strălucite deplîng o meteahnă pe care o cred specifică spaţiului germanic,
aceea a preţuirii disproporţionate acordate celui în stare să se prevaleze de aprecierea
cuvenită magistrului, transferînd asupra persoanei sale întregul prestigiu al temelor
culturale pe care le vehiculează în mod absolut pasiv, fără o minimă contribuţie originală.
Ele încearcă să atragă atenţia asupra faptului că trebuie preţuit gînditorul, iar nu
compilatorul, geniul, şi nu arhivarul, efervescenţa inteligenţei, nu hipertrofierea
memoriei. Expresiile întrebuinţate pentru amendarea acestei stări de lucruri sînt
revelatoare. Lichtenberg atacă în stilul său abrupt (“Tineretul nostru citeşte mult prea
mult, şi ar trebui să se scrie împotriva cititului ca şi împotriva masturbaţiei, şi anume
împotriva unui anume gen de lectură. E o trecere de vreme plăcută, dar tot atît de
dăunătoare ca şi rachiul”35), în vreme ce Nietzsche nu ezită să pună sub semnul întrebării
însăşi soarta ulterioară a spiritului : “Încă un veac de cititori – şi însuşi spiritul va-ncepe
să se-mpută”36.
Deşi nu încetează să avertizeze asupra pericolelor pe care le aduce cu sine lectura
transformată în scop în sine, în unica îndeletnicire a anumitor indivizi, Schopenhauer nu
se mulţumeşte să critice o asemenea practică, ci încearcă să descrie modul în care se
comportă mintea noastră cînd citim. Dacă gîndirea este un proces organic, o dezvoltare
armonioasă a ideilor ce tind în mod natural să se constituie într-un sistem, integrînd toate
roadele reflecţiei personale, văzută ca un fenomen eminamente activ, ce îşi are imboldul
şi raţiunea de a fi în sine însuşi, fără să aibă nevoie de stimulări exterioare, lectura se află
la antipodul acesteia, fiind o simplă imitare pasivă a ei, o desfăşurare aproape inerţială a
funcţiilor intelectului ce nu mobilizează nici una dintre forţele creatoare ale spiritului.
Schopenhauer crede că e o prejudecată să încurajezi în mod exagerat lectura sub pretextul
că ea contribuie la dezvoltarea gîndirii, o asemenea convingere fiind, din perspectiva lui,
absolut falsă dacă analizăm specificitatea celor două fenomene : “Cînd citim, pentru noi
gîndeşte un altul ; noi doar repetăm procesul său mental. În acelaşi chip copilul ce învaţă
să scrie urmează cu pana contururile trasate cu creionul de profesor. Deci, cînd citim,
sîntem scutiţi de cea mai mare parte din truda de a gîndi. De aici vizibila noastră uşurare

35
Georg Christoph Lichtenberg, Aforisme, traducere de I. Negoiţescu, Bucureşti, Univers, 1970, p. 121.
36
Friedrich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, traducere de Ştefan Aug, Doinaş, Bucureşti, Humanitas,
2000, p.89.
cînd, după ce am fost prinşi cu propriile gînduri, trecem la lectură. Dar, în timp ce citim,
mintea noastră este la drept vorbind numai cîmpul împrejmuitor al gîndurilor străine. De
aceea se întîmplă ca acela ce citeşte mult şi aproape toată ziua […] să îşi piardă la un
moment dat facultatea de a gîndi prin sine însuşi, după cum un om care este mereu călare
sfîrşeşte prin a se dezvăţa de mers. Or, tocmai acesta este cazul multor oameni instruiţi :
au citit pînă s-au îndobitocit”37.
În loc să contribuie la dezvoltarea gîndirii, lectura îi dăunează, împiedicînd-o să
îşi urmeze cursul propriu şi încărcînd-o cu noţiuni străine, ce nu pot decît să-i tulbure
ritmul specific, îngreunîndu-i metabolismul. Cititul nu duce la o accelerare a reflecţiei, la
o îmbogăţire şi o nuanţare ai ei, ci induce o extrem de dăunătoare paralizie, un blocaj
fatal pentru orice geneză a unui gînd original. A citi, înseamnă a te mulţumi cu un rol
subordonat, pasiv, cu acela de simplu consumator al unor idei datorate altora, a accepta o
umilitoare servitute voluntară, iar aceasta din pricina faptului că există extrem de puţine
minţi capabile să stăpînească materialul pus la dispoziţie de lectură şi să-l utilizeze în
mod constructiv, în vreme ce majoritatea intelectelor înregistrează inerţial informaţia,
nefiind în stare să o stăpînească şi manipuleze potrivit nevoilor lor particulare, fiind
complet dezorganizate de un aflux devenit incontrolabil38.
Singura situaţie în care cititul este admis este aceea în care individul obişnuit cu o
practică temeinică a gîndirii constată că întîmpină dificultăţi în a continua derularea
ideilor sale şi are nevoie de un stimulent venit din exterior pentru a putea să repornească
maşinăria intelectului. În acest caz particular, lectura e binevenită, fiind o hrană utilă
pentru o minte antrenată, aflată doar provizoriu în dificultate şi gata să renunţe la acest
succedaneu de îndată ce reuşeşte să reînnoade firul reflecţiei sale : “Nu trebuie să citeşti
decît atunci cînd izvorul gîndirii personale seacă, lucru ce se întîmplă adesea şi capetelor
cele mai luminate. Dar ca să-ţi alungi gîndurile originale pentru a lua o carte în mînă este
un păcat împotriva duhului sfînt”39.
Mare cititor, frecventînd cu încăpăţînare o sumedenie de biblioteci, de la cele de
la Sibiu şi Bucureşti pînă la biblioteca Sorbonei şi cea a Institutului catolic de la Paris,
aşa cum ne demonstrează însemnările din Caietele sale, Cioran vede în această pasiune

37
Arthur Schopenhauer, Scriitori şi stil, traducere de Robert Adam, Bucureşti, Antet, f.a., p. 81-82.
38
Ibidem, p. 148.
39
Ibidem, p. 146.
un adevărat viciu, o înclinaţie nefastă ce i-a sufocat creativitatea, obligîndu-l să
urmărească în chip aproape maniacal obsesiile altora, transformîndu-l într-o fiinţă leneşă
şi abulică. Tocmai de aceea, el se lansează într-o critică acidă a lecturii, folosind însă ca
antiteză a acesteia nu gîndirea, precum la Schopenhauer, ci scrisul. Diagnosticul lui e
identic cu acela al filosofului german : lectura e dăunătoare fiindcă, sub pretextul unei
activităţi intelectuale, împiedică orientarea spre ceva cu adevărat creator, blocînd
exersarea unor energii preţioase. Pentru a citi nu e nevoie decît de puţină atenţie, pe cînd
pentru a scrie trebuie mobilizate toate facultăţile spiritului, trebuie amorsat procesul
extrem de complicat al gîndirii. Scrisul e un exerciţiu util, pe cînd cititul nu are nici un
efect benefic, astfel încît, în chip paradoxal : “Mai mult te apropii de o activitate
creatoare scriind o carte poştală decît citind Fenomenologia spiritului”40.
În plus, obiceiul excesului de lectură asimilat cu un onorabil travaliu intelectual a
produs o deplasare în însuşi cîmpul scriiturii, permiţînd apariţia unor autori care îşi
hrănesc operele în exclusivitate din comentarea gîndirii altora, din prelucrarea unor teme
ce nu le aparţin, a unor subiecte datorate inventivităţii unor spirite străine parazitate în
mod permanent. Cioran observă că o asemenea transformare înseamnă înlocuirea
libertăţii şi imprevizibilului inspiraţiei cu o hegemonie a trudei, a muncii destoinice cu
final controlabil şi previzibil41. Cei incapabili să gîndească prin ei înşişi se repliază pe
poziţia comentatorului, fără să mai fie constrînşi să participe la formidabila bătălie cu
ideea, fără să mai fie nevoiţi să treacă prin angoasa celui aflat mereu în aşteptarea
gîndului creator. Ei nu au spaime, nu se torturează prin nesfîrşite interogaţii asupra
fecundităţii ori sterilităţii lor, nu trăiesc tensiunea scriiturii ; cîtă vreme există cărţi din a
căror citire să-şi scoată materia propriilor opere, pentru ei nu poate să apară nici un
pericol, iar proliferarea gloselor sau a compliaţiilor pe care le semnează e asigurată.
Pentru Cioran e evident că “nu poţi gîndi timp de mai mult de două sau trei minute pe
zi”42, în vreme ce lectura nu cere condiţii speciale, fapt confirmat şi de o observaţie
schopenhaueriană potrivit căreia “Poţi să te pui întotdeauna pe citit, dar nu şi pe gîndit”43.
Această constatare ne permite să ajungem la o temă extrem de prezentă atît la
Schopenhauer, cît şi la Cioran, aceea a relaţiei scriitorului cu ideea, a procesului extrem
40
Cioran, Caiete, I, Bucureşti, Humanitas, 1999, p. 137.
41
Cioran, Silogismele amărăciunii, Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 15.
42
Ibidem, p.69.
43
Schopenhauer, Scriitori şi stil, op. cit., p. 150.
de complex în urma căruia gîndul, vag, fragmentar, cu contururi mereu schimbătoare,
este fixat în scris, fiind smuls din sfera nedeterminatului şi căpătînd formă. Amîndoi sînt
convinşi că a crea nu e o problemă de voinţă, nu e un demers pur raţional, în care se
operează doar cu constante intelectuale perfect controlabile, manipulabile în orice
circumstanţe. Din perspectiva lor pare evident că gîndirea omenească e capricioasă şi că
ea are nevoie de o serie de factori imposibil de anticipat anterior pentru a putea să dea
naştere unor plăsmuiri originale şi pline de forţă. Nu există reguli, nu există o igienă a
creaţiei, aşa cum credeau clasicii, ci totul e dominat în această privinţă de cel mai deplin
hazard, de conjuncţia unor factori absolut imprevizibili care permit geneza ideii.
Subiectul nu e atotputernic, nu are mereu la îndemînă întregul complex al înzestrărilor
sale, fiind dependent de o seamă de forţe anarhice prezente latent în el, însă extrem de
greu de adus în act, de constrîns să se manifeste.
Schopenhauer pleacă de la observaţia că a scrie nu înseamnă a gîndi şi propune o
clasificare a scriitorilor în trei categorii : cei care scriu fără să gîndească, cei care gîndesc
în timp ce scriu şi cei care scriu abia după ce au gîndit, după ce şi-au conturat în mod clar
ideile44. Primii scriu din memorie sau plagiind cărţile altora, cei din a doua categorie sînt
obsedaţi de dorinţa de a scrie şi gîndesc doar în acest scop, fie pentru a se face cunoscuţi,
fie pentru a face bani, în vreme ce ultimii meditează serios din plăcerea de a gîndi, fără să
urmărească nici un scop concret. Însă chiar şi în rîndul acestora există două tipuri de
spirite : cele care reflectează asupra lucrurilor, asupra realităţii, şi cele care gîndesc
asupra cărţilor, asupra a ceea ce a fost spus deja de alţii. Acestea din urmă au nevoie de
un impuls exterior pentru a-şi dezvolta raţionamentele, ceea ce le împiedică să
dobîndească originalitate, rămînînd mereu sub influenţa gînditorilor care i-au inspirat. În
schimb, primele, independente de orice constrîngere, meditează întotdeauna direct asupra
realului şi în felul acesta reuşesc să creeze opere nepieritoare45.
Gînditorul personal are cea mai grea misiune, fiindcă nu poate să conteze
permanent pe fluxul unei inspiraţii necontenite. El are parte de dificultăţi, de momente de
blocaj, de incertitudini referitoare la calea pe care o va apuca reflecţia sa, căci, aşa cum
notează Schopenhauer, “cu gîndurile este ca şi cu oamenii : nu este mereu posibil să le
chemi cînd îţi convine ţie, ci trebuie să le aştepţi să vină. Reflecţia asupra unui subiect
44
Ibidem, p. 6-7.
45
Ibidem, p. 7.
trebuie să apară de la sine, printr-o fericită şi armonică întîlnire a prilejului exterior cu
dispoziţia şi aţîţarea interioare […] nici cea mai strălucită minte nefiind aptă să gîndească
la orice oră”46. Însă după ce trece de aceste obstacole, excelenţa lui se manifestă în felul
extrem de precis în care reuşeşte să-şi exprime ideile, în stilul lui viu şi lapidar, dominat
întotdeauna de o perfectă claritate ce exclude confuziile şi clar-obscurul prezente în
scrierile celor incapabili să gîndească prin ei înşişi şi care nu reuşesc astfel să înţeleagă pe
deplin ceea ce pretind că vor să transmită, tocmai fiindcă au asimilat incomplet ideile
altora47.
Un asemenea gînditor se exprimă natural, firesc, folosind toate posibilităţile de
puse la dispoziţie de limbajul obişnuit, fără să aibă nevoie de inovaţii lingvistice ori de
formule pretenţioase, fără să recurgă la fraze interminabile şi întortocheate pentru a părea
în mod artificial profund. Atacul lui Schopenhauer îi vizează aici pe Fichte, Schelling şi
Hegel48, socotiţi adevăraţi impostori intelectuali ce au contribuit la răspîndirea unei mode
periculoase, provocînd proliferarea unui jargon insuportabil al scrierilor filosofice care
falsifică imaginea oamenilor despre procesul gîndirii, determinîndu-i să o identifice cu
operaţiune misterioasă, accesibilă doar unor iniţiaţi înarmaţi cu o seamă de cuvinte
artificiale. Recomandarea lui Schopenhauer e simplă : “Scriitorii germani n-ar avea decît
de cîştigat dacă ar înţelege că, dacă este necesar, pe cît posibil, să gîndeşti ca un spirit
mare, trebuie, dimpotrivă, să vorbeşti aceeaşi limbă vorbită de toată lumea : să foloseşti
cuvinte obişnuite pentru a spune lucruri obişnuite. Dar ei fac exact pe dos. Îi vedem cum
se chinuie să-şi înveşmînte idei triviale în cuvinte mari şi să-şi dea ideilor lor foarte
banale expresii din cele mai ieşite din comun, fraze cît mai căutate, mai preţioase şi mai
rare. Asemenea fraze merg mai întotdeauna pe picioroange”49.
O altă ţintă a criticii schopenhaueriene este profesorul, socotit un simplu
mercenar, interesat doar de obţinerea unui venit sigur şi de dobîndirea prestigiului, însă
deloc preocupat de căutarea adevărului. Slab, influenţabil, prins mereu în alianţe şi
mizerabile jocuri de culise ce au drept scop eliminarea oamenilor remarcabili şi
46
Ibidem,, p. 150-151.
47
Ibidem, p. 152.
48
Ibidem, p. 35-36 : “Cei care pun cap la cap fraze chinuite, obscure, încîlcite şi echivoce nu ştiu în mod
sigur prea bine ce vor să spună, n-au decît o conştiinţă obtuză care aspiră la o idee. Adesea doresc şi să-şi
ascundă lor înşişi şi celorlalţi că nu au în realitate nimic de spus. Vor, după chipul lui Fichte, Schelling şi
Hegel, să pară a şti ceea ce nu ştiu, a gîndi ceea ce nu gîndesc şi a spune ceea ce nu spun”.
49
Ibidem, p. 34-35.
menţinerea mediocrităţii, vehiculînd doar gînduri de împumut şi afişînd suficienţa
sceptică a celui incapabil să creadă în miza existenţială a unei reflecţii profunde şi
îndelungate, el e un veritabil gardian al stupidităţii savante, fiind cel mai perfid adversar
al gînditorului original, pe care încearcă mereu să-l marginalizeze folosindu-se de poziţia
sa academică, discreditîndu-l tocmai pe temeiul înverşunării cu care acesta se lansează în
încercarea de a dobîndi cunoaşterea, tocmai invocînd pasiunea lui socotită rizibilă de a
descifra adevărata înfăţişare a existenţei. Profesorul e prin însăşi condiţia sa la antipodul
gînditorului, preţuind erudiţia şi nu originalitatea, cantitatea producţiilor intelectuale şi nu
calitatea lor50, spiritul de corp şi nu independenţa demersului personal, limitîndu-şi
voluntar perspectiva prin specializare, prin studierea meschină a unui domeniu restrîns şi
refuzînd viziunea vastă, privirea asupra întregului, acţionînd mereu în conformitate cu
anumite scopuri concrete şi niciodată absolut dezinteresat, pentru a-şi satisface plăcerea
de a gîndi pentru sine. E ceea ce îl face pe Schopenahuer să afirme în stilul său tranşant :
“Pe scurt, îndoparea la grajdul meseriei de profesor este ceea ce convine de minune
rumegătoarelor. Cei care, din contră, îşi primesc hrana din mîinile naturii se simt mai bine
în aer liber”51.
Cioran pare să adere la o mare parte dintre observaţiile schopenhaueriene, operînd
însă anumite modificări de nuanţă sau de tonalitate. Pentru el, cea mai preocupantă este
interogaţia legată de modul în care e cu putinţă să aşternem în scris o ideea, să dăm
naştere unui text. Extrem de parcimonios cu verbul, torturat continuu de o teribilă
impresie de sterilitate, alcătuindu-şi volumele franceze, aşa cum mărturiseşte Simone
Boué52, în cea mai mare parte din eseuri scrise şi publicate anterior la cererea lui Jean
Paulhan pentru La Nouvelle Revue Française, el nu se poate desprinde de o anumită
imagine paradoxală asupra motivelor care declanşează actul creaţiei ce tinde să îi inhibe
eventualele elanuri scriitoriceşti. Astfel, pe de o parte, intervine impresia de accidental, de
gratuitate absolută, de inacceptabil hazard din pricina faptului că autorul nu poate să
controleze raţional relaţia sa cu scrisul, nu poate să-şi aleagă potrivit voinţei momentele
în care să scrie şi subiectele despre care să scrie, fiind supus unei multitudini de factori
iraţionali ce tulbură orice potenţială previzibilitate; scriitorul se simte jucăria unor forţe
50
Ibidem, p. 95.
51
Ibidem, p. 101.
52
Simone Boué, “Interview” in Norbert Dodille, Gabriel Liiceanu (éd.), Lectures de Cioran, Paris-
Montréal, L’Harmattan, 1997, p. 19.
anarhice, amuzate de nesfîrşita senzaţie de precaritate pe care i-o induc, de angoasa
perpetuă în care trăieşte în aşteptarea momentului de graţie, al momentului întîlnirii cu
ideea53. Pe de altă parte, intervine sentimentul unei determinări fatale a aceluiaşi act al
scriiturii din pricina condiţionărilor fiziologice cărora le este supus : un scriitor nu ar fi
putut să scrie altceva decît a scris cu adevărat fiindcă gîndirea sa e produsul naturii sale
de profunzime, al unor orientări bazale ce scapă unei simple explorări raţionale,
modelîndu-i abisal creativitatea. Inspiraţia e o funcţie a viscerelor şi a crizelor de urît,
intersecţia unui patrimoniu ereditar cu anatomia capricioasă a unei subiectivităţi
particulare. Ceea ce scriem e atît accidentul prin excelenţă, futilul pur, expresia unui
capriciu imposibil de determinat, cît şi injoncţiunea fatală a unui impuls ce-şi proclamă
necesitatea de neînfrînt, ordinul imposibil de ignorat transmis de o putere stihinică : “N-
am nici un merit că am scris ceea ce am scris. Totul a venit din zona cea mai îndepărtată
a fiinţei mele : n-am făcut decît să execut un ordin, el însuşi fatal, iresponsabil,
inevitabil”54.
Ambele perspective introduc însă o teribilă notă de fragilitate a eului, care se
dovedeşte absolut incapabil să revendice paternitatea creaţiilor ce i se atribuie, fiindcă, în
primul rînd, nu are cunoştinţă despre felul în care au fost generate, despre misterul
creaţiei lor, şi, în al doilea rînd, nu poate să mizeze pe repetabilitatea ori previzibilitatea
unora similare, fiind astfel obligat să-şi asume o veşnică ignoranţă vinovată, acceptînd
implicit un rol de impostor, de prinţ-marionetă deposedat de toate atributele puterii şi
folosit doar pentru prezidarea unor sindrofii. Din aceste motive, viziunea lui Cioran
asupra incontrolabilului implicat în orice proces de gîndire ce culminează cu un act
creator e mult mai dramatică decît la Schopenhauer. Filosoful german amintea
imponderabilul prezent în orice încercare creatoare, admitea imposibilitatea de a controla
totul raţional, însă nu părea să creadă că suveranitatea eului este ameninţată, acesta
reuşind întotdeauna să-şi impună intenţia profitînd de un concurs favorabil de împrejurări
şi de elanul ce-l poartă irepresibil către cunoaştere. La Cioran, procesul e mult mai
complex şi nimic nu garantează că eul nu va sfîrşi sufocat de tendinţele contrare ce îl
ameninţă, nimic nu certifică succesul necesar al încercării de a impune formă haosului, de
a aduce ideea la expresie.
53
Cioran, Précis de décomposition in Oeuvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 666-667.
54
Cioran, Caiete, II, op. cit., p.277.
 Tocmai din pricina dificultăţii pe care o implică actul scriiturii, din pricina
combinaţie misterioase de factori ce guvernează geneza lui, orice intervenţie raţională
programatică nu poate decît să sărăcească o operă, privînd-o de aura sa care fascinează. A
medita excesiv asupra meşteşugului în sine, a lua cuvintele drept realităţi, a experimenta
strict la nivelul limbajului, înseamnă a te cantona într-un univers de ordin secund, a nu
avea acces la pulsaţiile versatile ale lumii, a privilegia simulacrele în locul realităţii. La
fel ca Schopenhauer, Cioran crede că marii scriitori sînt tocmai aceia în stare să se
raporteze direct la realitate, fără a se opri la mediaţii livreşti ori la meditaţii stilistice.
Dacă filosoful german e preocupat, aşa cum am văzut, mai ales de deosebirea dintre
gînditorul personal, mereu orientat spre lucrurile în sine, dornic să descifreze pornind de
la propriile intuiţii cifrul întregului univers, şi gînditorul condiţionat de diferite influenţe
livreşti, care îşi obţine înţelepciunea din frecventarea marilor spirite, fără să fie el însuşi
în stare de nici un gînd cu adevărat original55, Cioran insistă pe diferenţa dintre scriitori şi
literaţi56, adică dintre autorii care reflectează asupra realităţii şi cei care meditează asupra
limbajului : “Adevăratul scriitor scrie despre fiinţe, lucruri şi întîmplări, nu scrie despre
scris ; se foloseşte de cuvinte, dar nu-şi pierde vremea cu ele, nu face din ele obiectul
meditaţiilor sale. Va fi orice, afară de un anatomist al verbului. Disecarea limbajului este
obsesia celor care, neavînd nimic de spus, se-nchid în spunere”57.
O altă distincţie utilizată de Schopenhauer pentru a stabili valoarea unui gînditor,
care apare şi la Cioran, este aceea dintre cei care gîndesc pentru ei înşişi şi cei care
gîndesc pentru alţii. Filosoful german lasă să se înţeleagă că a gîndi pentru tine înseamnă
a fi totalmente dezinteresat, lipsit de orice intenţie impură, urmărind doar împlinirea unui
impuls interior către cunoaştere, fără a miza pe efectul pe care o asemenea investigaţie îl
poate avea asupra altora şi, deci, fără a încerca nici o acomodare, nici un compromis
pentru a le cuceri aprobarea, pentru a smulge aplauze sau onoruri. E singura cale onestă
pe care se poate angaja veritabilul filosof, fiindcă numai ea conduce la descoperirea

55
Vezi Arthur Schopenhauer, Scriitori şi stil, op. cit., p. 149 : “Oamenii ce şi-au petrecut viaţa citind şi şi-au
scos înţelepciunea din cărţi seamănă cu cei ce au ajuns să cunoască exact o ţară prin numeroase jurnale de
călătorie. Pot furniza multe informaţii asupra ei, dar în realitate nu au nici o cunoştinţă închegată, clară şi
fundamentală despre adevărata natură a zisei ţări. Dimpotrivă, cei ce şi-au petrecut viaţa gîndind sînt
precum cei ce au fost ei înşişi în acea ţară ; doar ei cunosc exact obiectul despre care vorbesc, îi ştiu
elementele în conexiunea lor şi se simt în domeniu ca la ei acasă”.
56
Vezi Cioran, Caiete, I, op. cit., p. 288.
57
Cioran, Sfîrtecare, Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 102.
adevărului : “În materie de gînduri valoarea provine în primul rînd din faptul de a gîndi
pentru tine. Gînditorii se pot împărţi în două clase : cei ce gîndesc pentru ei înşişi şi cei ce
gîndesc simultan şi pentru alţii. Primii sînt adevăraţii gînditori personali în dubla
accepţiune a termenului : ei sînt filosofii propriu-zişi. Numai ei iau lucrul în serios.
Bucuria şi fericirea vieţii lor constau tocmai în a gîndi. Ceilalţi sînt sofiştii. Încearcă să
strălucească şi îşi caută împlinirea în ceea ce au obţinut astfel de la alţii. Aceasta le este
seriozitatea. Stilul şi maniera unui om dezvăluie rapid căreia dintre aceste clase îi
aparţine. Lichtenberg este un exemplu din prima. Herder aparţine deja celei secunde”58.
Cioran se menţine foarte aproape de o asemenea reflecţie, mutînd însă accentul pe
faptul că autenticitatea unui gînd conceput doar pentru sine, sinceritatea ce prezidează o
asemenea geneză favorizează asimilarea lui de către ceilalţi în mod firesc, eliminînd orice
volută retorică şi orice notă de artificialitate ce l-ar putea face suspect, împiedicîndu-i
acceptarea : “Niciodată nu trebuie să scrii pentru a face o carte, adică nu trebuie să scrii
cu ideea de a te adresa celorlalţi. Trebuie să scrii pentru tine însuţi, atîta tot. Ceilalţi nu
contează. Un gînd nu trebuie să se adreseze decît celui care-l concepe. E condiţia
indispensabilă pentru ca ceilalţi să-l poată asimila cu folos, să şi-l însuşească într-
adevăr”59.
În mod firesc, stabilirea unei asemenea distincţii implică şi criticarea acerbă a
celor care se abat de la idealul onestităţii intelectuale, semnalarea patologiilor ce intervin
în lumea spiritului. Una dintre cele mai periculoase este proliferarea incontrolabilă a
limbajului, părăsirea expresiilor obişnuite în folosul unor creaţii artificiale cu iz savant, ce
ar avea menirea să transmită conţinuturi pentru care limbajul comun e nepotrivit sau prea
impur. Cioran nu aderă la opinia insistent vehiculată de o seamă de filosofi potrivit căreia
depăşirea metafizicii e aproape imposibil de realizat din pricina limbajului, în a cărui
structură e implicată o viziune metafizică asupra realităţii. El nu crede că limba e
principalul obstacol în calea unei gîndiri originale, considerînd mai degrabă că tocmai
preocupările de epurare artificială a limbajului filosofic, obsesiva dorinţă de a crea noi
concepte contribuie la instalarea opacităţii, la îndepărtarea de realitate. Cioran pare să
rămînă adeptul observaţiei schopenhaueriene potrivit căreia un spirit cu idei clare se
poate sluji excelent de cuvintele cunoscute tuturor, fără să aibă nevoie de o sofisticare
58
Arthur Schopenhauer, Scriitori şi stil, op. cit., p. 154-155.
59
Cioran, Caiete, II, op. cit., p. 31-32.
excesivă ce ar îndepărta din start anumite categorii de cititori 60. El crede că utilizarea
jargonului e o concesie făcută unui atotputernic snobism intelectual, ce nu preţuieşte decît
acele forme de spirit ce se înveşmîntează în formule nenaturale, travestind expresii banale
şi asigurîndu-le o aură de mister şi de profunzime : “Dintre toate imposturile, cea mai rea
este impostura limbajului, fiindcă e cel mai greu de sesizat de către troglodiţii vremii
noastre. Trebuie spus că Heidegger a deschis calea şi că un filosof, dacă vrea să aibă
experienţa ostracizării, dacă vrea să trăiască în filozofia sa respectiva <finitudine>, n-are
decît să respingă jargonul şi să folosească limbajul curent, de bun-simţ. Automat se face
gol în jurul lui”61.
În plus, Cioran atacă folosirea jargonului şi dintr-o motivaţie psihologică,
remarcînd că aceia care îl utilizează cad într-o grosolană capcană, fiind fascinaţi în
asemenea măsură de găselniţele lor, socotite semne ale excelenţei spirituale, dovezi
manifeste de superioritate, încît devin incapabili de autocritică, devin prizonierii
propriilor lor artefacte : “Dacă sînt împotriva jargonului, e fiindcă dă naştere unei
suficienţe cu adevărat enorme şi cel care-l foloseşte, care îl etalează, este un individ
scîrbos. E cazul filosofilor, chiar şi al celor buni”62.
Filosoful, care pentru Cioran este un sinonim al profesorului63, colecţionează toate
metehnele intelectualilor, fiind un adept al neutralităţii psihice, al unui tehnicism sterp al
vocabularului socotit un semn al obiectivităţii, refuzînd orice impregnare afectivă a
gîndirii, orice inflexiune a ideii în faţa sentimentului ori a imaginaţiei. El este un birocrat
al intelectului, deloc implicat existenţial în proiectele sale, ce îşi apropriază o seamă de
gesturi sacerdotale, încercînd să obţină prestigiu din complicata ceremonie ce îi însoţeşte
speculaţia, slujindu-se pentru aceasta de aparentul esoterism al maşinăriei conceptuale pe
care o întrebuinţează.
Şi în această privinţă Schopenhauer şi Cioran sînt de acord, deosebirile fiind doar
unele terminologice. Astfel, dacă pentru Schopenhauer, opoziţia principală este aceea
dintre filosof, gînditorul personal, autentic, dezinteresat, şi profesor, colecţionarul de
60
Vezi Arthur Schopenhauer, Scriitori şi stil, op. cit., p. 34-35.
61
Cioran, Caiete, II, op. cit., p. 214. Pentru relaţia lui Cioran cu Heidegger, vezi Peter Sloterdijk, Ni le
soleil ni la mort, Paris, Pauvert, 2003, p. 202-203.
62
Ibidem, p. 251.
63
Ibidem, p. 219 : “Am oroare să dezvolt, să explic, să comentez, să susţin, am oroare de tot ce aminteşte
de filosofie, deci de profesor”. Vezi şi o altă apropiere între filosof şi profesor în Sfîrtecare, op. cit., p. 71 :
“Filosofii scriu pentru profesori ; gînditorii, pentru scriitori”.
formule împrumutate, personajul incapabil de reflecţie proprie, îndatorat în întregime
ideilor pe care le-a descoperit în cărţile altora, Cioran stabileşte o sinonimie aproape
perfectă între profesor şi filosof, opunîndu-le figura gînditorului, a individului implicat cu
toată fiinţa sa în fiecare dintre afirmaţiile pe care le face, a celui care trăieşte în perfectă
concordanţă cu gîndirea lui, evitînd disimularea, poza solemnă, impostura.
Dacă în cazul lui Schopenhauer, principalele critici lansate împotriva profesorului
vizau, pe de o parte, incapacitatea sa de a gîndi creator, pornind de la sine însuşi, fără
stimulentul unor idei preluate din exterior, şi, de pe altă parte, lipsa sa de indepedenţă,
dubla condiţionare pe care şi-o asumă prin intrarea într-un sistem controlat de autorităţile
publice, ce au la îndemînă mijloacele necesare pentru a-i satisface atît dorinţa de cîştig cît
şi nevoia de prestigiu, avînd astfel oricînd la dispoziţie posibilităţi eficiente de cenzură,
Cioran insistă mai ales asupra automatismului intelectual promovat de acest tip de
profesionist al culturii. El nu e interesat de motivaţiile ce contribuie la configurarea
stilului profesoral, ci de consecinţele proliferării acestuia.
Astfel, pentru el, profesorul intră în categoria celor incapabili să mediteze asupra
realităţilor, a celor care au nevoie de o mediere livrescă pentru a putea gîndi, aglomerînd
comentarii şi glose pentru a-şi disimula sterilitatea, pentru a-şi masca lipsa de idei, şi
contribuind astfel la instalarea unui ineluctabil declin al spiritului prin privilegierea
surogatului, prin celebrarea succedaneului : “Nu vom fi vestejit nicicînd îndeajuns secolul
al XIX-lea pentru că a înlesnit proliferarea acelui soi de glosatori, de maşini de citit, a
celei malformaţii a spiritului întruchipate de Profesor, simbol al declinului unei civilizaţii,
al degradării stilului, al supremaţiei trudei asupra capriciului.
Să vezi totul din exterior, să sistematizezi inefabilul, să nu priveşti nimic drept în
faţă, să inventariezi părerile altora !… Orice comentariu al unei opere e rău sau inutil,
căci tot ce nu e direct e nul”64.
O altă consecinţă a stilului profesoral de gîndire e banalizarea creaţiilor spirituale,
inducerea ideii că nu există miracol, explozie a inspiraţiei, specificitate a geniului, a
înzestrării superioare, ci totul se reduce la o balizare disciplinată a informaţiilor şi
opiniilor, la o inventariere maniacală şi trudnică a celor mai importante scrieri dintr-un
anume domeniu, munca îndîrjită şi atenţia constantă fiind singurele ingrediente ale

64
Cioran, Silogismele amărăciunii, op. cit., p. 15-16.
succesului, instrumente suficiente şi mereu aflate la dispoziţia subiectului, a cărui raţiune
triumfă inevitabil în lupta cu toate posibilele dificultăţi. Cioran deplînge hegemonia unei
asemenea imagini despre creaţie, care duce la ignorarea dificultăţilor pe care le implică
reflecţia şi naşterea unui gînd original, conducînd la instalarea unui optimism nejustificat
şi la echivalarea efortului încăpăţînat cu inevitabila obţinere a efectului dorit, a inspiraţiei
salvatoare, în vreme ce lucrurile stau cu totul altfel din pricina precarităţii înzestrărilor
noastre : “Oricît ai fi de familiarizat cu operaţiile spiritului, nu poţi gîndi timp de mai
mult de două sau trei minute pe zi ; poţi doar, de plăcere sau din obligaţie profesională, să
te străduieşti timp de cîteva ore să brutalizezi vorbele sau să storci din ele idei”65.
Profesorul nu poate să sesizeze caracterul fragmentar al intuiţiilor şi ideilor
noastre, el privilegiază continuitatea, curgerea fluentă, sistemul, preocupat mai puţin de
adevărul mesajului său, cît de impresia de coerenţă pe care trebuie să o lase publicului,
auditoriului în faţa căruia se imaginează mereu. El propune astfel un model fals al
spiritului, violentînd imaginea reală a gîndirii, refuzînd să accepte contradicţia, cezura,
elipsa.

65
Ibidem, p. 69.