Ksero tej książki kosztowałoby 20zł.

Zaoszczędzone pieniądze możesz wydać u wydawcy:

http://www.universitas.com.pl/

FILOZOFICZNY DYSKURS
NOWOCZESNOŚCI
 9
H O R Y Z O N T Y

NOWOCZESNOŚCI

Komitet redakcyjny:
Michał Paweł Markowski, Ryszard Nycz (przewodniczący),
Małgorzata Sugiera

Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesności: teoria - literatura -

kultura poświęcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literatu­
rze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikę określają horyzonty
nowoczesności. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i tłuma­
czonych, składających się na kolejne tomy tej serii, problematyka no­
woczesności stanowi punkt dojścia, obszar centralny bądź przedmiot kry­
tycznych odniesień i przewartościowań - pozostając niezmiennie w krę­
gu zasadniczych b a d a w c z y c h zainteresowań.

Tomy wydane:

Tom 1: M i c h a ł P a w e ł M a r k o w s k i , Nietzsche. Filozofia interpretacji

Tom 2: Arent v a n N i e u k e r k e n , Ironiczny konceptyzm.

Nowoczesna polska poezja metafizyczna w kontekście
anglosaskiego modernizmu

Tom 3 : Agnieszka Korniejenko, Ukraiński modernizm.

Próba periodyzacji procesu historycznoliterackiego

Tom 4 : Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze.

Pod red. Ryszarda N y c z a

Tom 5: G e r m a n Ritz, Jarosław Iwaszkiewicz.

Pogranicza nowoczesności

Tom 6: H a y d e n W h i t e , Poetyka pisarstwa historycznego

Tom 7: Agata Bielik-Robson, Inna nowoczesność. Pytania

o współczesną formułę duchowości

Tom 8: Ewa M . T h o m p s o n , Trubadurzy Imperium. Literatura

rosyjska i kolonializm
 J U R G E N H A B E R M A S

FILOZOFICZNY DYSKURS
NOWOCZESNOŚCI

PRZEKŁAD
MAŁGORZATA ŁUKASIEWICZ

KRAKÓW
Książka dotowana przez Inter Nationes
Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln von Inter Nationes,
Bonn, gefordet.

Tytuł oryginału:
Jurgen Habermas, Der philosopische Dis kurs der Modernę,
Suhrkamp taschenbuch wissenschaft 749

0 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1985

© Copyright for the Polish edition by Towarzystwo Autorów

1 Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2000

© Copyright for the Polish translation by Małgorzata Łukasiewicz

ISBN 83-7052-682-9
TAiWPN UN1VERSITAS

Redaktor naukowy
Michał Paweł Markowski

Opracowanie redakcyjne
Izabella Sariusz-Skąpska

Projekt okładki i stron tytułowych

Katarzyna Nalepa

Na okładce
Katarzyna Nalepa, Lej, 2000
 Dla Rebekki,
która przybliżyła mi neostrukturalizm
 Przedmowa

Modernizm - niedokończony projekt: tak zatytułowane było

przemówienie, które wygłosiłem we wrześniu 1981 roku, odbie­
1
rając Nagrodę Adorna. Odtąd ten temat, wielowymiarowy i wzbu­
dzający kontrowersje, nie dawał mi spokoju. Jego aspekty filozo­
ficzne uświadomiono sobie jeszcze wyraźniej w toku recepcji fran­
cuskiego neostrukturalizmu - w tym hasło „postmodernizm",
2
rozpowszechnione przez publikację Francois Lyotarda. Wyzwa­
nie ze strony neostrukturalistycznej krytyki rozumu stanowi za­
tem perspektywę, z której próbuję stopniowo rekonstruować filo­
zoficzny dyskurs nowoczesności. W tym dyskursie, od końca
XVIII wieku, nowoczesność stała się tematem f i l o z o f i c z n y m .
Filozoficzny dyskurs nowoczesności wielokrotnie styka się i krzy­
żuje z dyskursem estetycznym. W wykładach musiałem jednak
zawęzić temat; nie zajmuję się modernizmem w sztuce i literatu­
3
rze.

1
J. Habermas, Modernizm - niedokończony projekt, przeł. M. Łukasiewicz,
w: R. N y c z (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków 1997.
2
J. F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979 (niem. Wien 1982); por. też.
A. Honneth, Der Affekt gegen das Allgemeine, „Merkur", 430, grudzień 1984, s. 893
i n.; R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, „Praxis International", t. 4, 1,
1984, s. 32 i n.; oraz moja odpowiedź: J. Habermas, Questions and Counterąuestions,
„Praxis International,!. 4, 3, 1984.
3
Por. P. Burger, Zur Kritik des Modernismus von Rousseau bis Adorno, w: L. von
Friedeburg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 995
i n.; A. Wellmer, Zur Dialektik von Modernę undPostmoderne, Frankfurt a. M. 1985.
8 Przedmowa

Wykłady na ten temat prowadziłem po powrocie na Uniwersy­

tet Frankfurcki, w semestrze letnim 1983 roku i w semestrze zi­
mowym 1983/84. Dorzucone później - i w tym sensie fikcyjne -
4
są wykład piąty, którego tekst był już przedtem opublikowany ,
oraz wykład ostatni, opracowany dopiero niedawno. Pierwsze czte­
ry wykłady wygłosiłem najpierw w marcu 1983 w College de Fran­
ce. Inne partie wykorzystałem we wrześniu 1984 w Cornell Uni-
versity, Ithaca N. Y., w ramach Messenger Lectures. Najważniej­
sze tezy przedstawiłem także na seminariach w Boston College.
Żywym dyskusjom, które przy tych okazjach dane mi było toczyć
z kolegami i studentami, zawdzięczam więcej, niż mogłem potem
ująć w przypisach.
5
Tom, który jednocześnie ukazuje się w serii edition suhrkamp ,
uzupełnia rozważania nad filozoficznym dyskursem nowoczesno­
ści uwagami o charakterze politycznym.

Frankfurt a. M., w grudniu 1984

J. H.

4
Zob. K. H. Bohrer (red.), Mythos und Modernę, Frankfurt a. M. 1982, s. 4 1 5 -
430.
5
J. Habermas, Die Neue Uniibersichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1985.
 Wykład I
Nowoczesność: świadomość czasów
i szukanie pewności w samej sobie

W sławnych uwagach wstępnych do zbioru szkiców z socjolo­

gii religii Max Weber rozpatruje „problem historii powszechnej",
któremu poświęcił swoje naukowe życie, mianowicie: dlaczego
poza Europą „ani rozwój naukowy, ani artystyczny, ani państwo­
wy, ani gospodarczy nie poszedł (...) drogą racjonalizacji, która
1
właściwa jest Zachodowi?" Dla Maxa Webera wewnętrzny, tzn.
nie tylko przygodny związek między nowoczesnością a tym, co
2
nazywał „zachodnim racjonalizmem" , był jeszcze czymś oczy­
wistym. „Racjonalny" w opisie Webera jest proces odczarowa­
nia, który w Europie doprowadził do tego, że rozpadające się reli­
gijne obrazy świata wyłoniły kulturę świecką. Wraz z nowocze­
snymi naukami empirycznymi, autonomizacją sztuk oraz teoriami
moralności i prawa, opartymi na pryncypiach, powstały tu sfery
wartości kulturalnych, umożliwiające procesy uczenia się odpo­
wiednio według wewnętrznych prawidłowości problematyki teo­
retycznej, estetycznej bądź moralno-praktycznej.
Jednakże Max Weber opisywał w kategoriach racjonalizacji nie
tylko zeświecczenie zachodniej k u l t u r y , ale przede wszystkim

1
M. Weber, Dieprotestantische Ethik, t. 1, Heidelberg 1973 (cyt. wg: M. Weber,
Szkice z socjologii religii, przeł. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1984, s. 83).
2
Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, Warszawa 1999, przeł.
A. M. Kaniowski, s. 280 i n.
10 Wykład I

rozwój nowoczesnych s p o ł e c z e ń s t w . Charakterystyczne dla

nowych struktur społecznych jest wyodrębnienie się dwóch funk­
cjonalnie zazębiających się systemów, skrystalizowanych wokół
organizacyjnego jądra przedsiębiorstwa kapitalistycznego oraz biu­
rokratycznego aparatu państwowego. Weber pojmuje ten proces
jako instytucjonalizację celoworacjonalnego działania gospodar­
czego i administracyjnego. W miarę jak racjonalizacja kulturalna
i społeczna obejmowała coraz więcej obszarów codzienności, roz­
padały się tradycyjne f o r m y ż y c i a , we wczesnej fazie nowo­
czesności zróżnicowane przede wszystkim według stanu zawodo­
wego. Modernizację świata przeżywanego określają jednak nie
tylko struktury celoworacjonalne. Emile Durkheim i George Her­
bert Mead uważali raczej, że zracjonalizowane światy przeżywa­
ne cechuje: refleksyjny stosunek do tradycji, które utraciły cha­
rakter naturalny; uniwersalizacja norm działania i uogólnienie
wartości, wskutek czego działanie komunikacyjne w rozszerzo­
nych polach wyboru odrywa się od wąsko zakreślonych kontek­
stów; wreszcie wzory socjalizacji, nastawione na wykształcenie
abstrakcyjnych tożsamości Ja i wymuszające indywidualizację
dorastających osobników. Tak z grubsza przedstawia się obraz
nowoczesności, nakreślony przez klasyków teorii społecznej.
Dziś temat Maxa Webera ukazuje się w innym świetle - za
sprawą tych, którzy się na niego powołują, a także za sprawą jego
krytyków. Słowo „modernizacja" wprowadzone zostało jako ter­
min dopiero w latach 50.; oznacza odtąd teoretyczne ujęcie, które
podejmuje zagadnienia Webera, ale stosuje przy tym środki so­
cjologicznego funkcjonalizmu. Pojęcie modernizacji odnosi się do
wiązki kumulatywnych i wzajemnie wspierających się procesów
takich jak: powstawanie kapitału i gromadzenie zasobów; rozwój
sił wytwórczych i wzrost wydajności pracy; centralizacja władzy
politycznej i kształtowanie się narodowych tożsamości; upo­
wszechnienie praw politycznego uczestnictwa, urbanistycznych
form życia, formalnej edukacji szkolnej; sekularyzacja wartości
i norm itd. Teoria modernizacji dokonuje na Weberowskim poję­
ciu „nowoczesności" brzemiennej w skutki abstrakcji. Odrywa
nowoczesność od jej nowożytno-europejskich korzeni i stylizuje
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 11

ją na niezależny od czasu i przestrzeni wzór społecznego rozwo­

ju. Ponadto przecina wewnętrzne związki między nowoczesno­
ścią a historycznym kontekstem zachodniego racjonalizmu, wsku­
tek czego procesów modernizacyjnych nie można już pojmować
j a k o racjonalizacji, jako historycznej obiektywizacji rozumnych
struktur. Według Jamesa Colemana ma to tę zaletę, że ewolucjo-
nistycznie uogólnione pojęcie modernizacji nie jest obciążone wizją
skończonej - dopełnionej - nowoczesności, czyli stanu, po któ­
3
rym zacząć się musi ewolucja „ponowoczesna".
Tymczasem właśnie badania modernizacji z lat 50 i 60. stwo­
rzyły warunki po temu, by wyrażenie „ponowoczesność" mogło
wejść w obieg także wśród socjologów. Albowiem w obliczu ewo­
lucyjnie usamodzielnionej, automatycznej modernizacji obserwa­
tor socjolog tym łatwiej rozstanie się z owym pojęciowym hory­
zontem zachodniego racjonalizmu, w jakim nowoczesność powsta­
ła. Jeżeli jednak wewnętrzne związki między pojęciem nowo­
czesności a wyrosłą w horyzoncie zachodniego rozumu samowie-
dzą nowoczesności raz zostaną przecięte, to niejako automatycz­
nie toczące się dalej procesy modernizacyjne można z dystansu
ponowoczesnego obserwatora zrelatywizować. Arnold Gehlen ujął
to w celnej formule: przesłanki oświecenia są martwe, zachodzą
już tylko jego następstwa. Przy takim stanowisku tocząca się wła­
sną mocą modernizacja s p o ł e c z n a oderwała się od impulsów
pozornie zbędnej nowoczesności k u l t u r a l n e j ; czyni już tylko
zadość funkcjonalnym prawom ekonomii i państwa, techniki i na­
uki, które zespoliły się jakoby w system nie podlegający żadnym
wpływom. Niepowstrzymane przyspieszenie procesów społecz­
nych ukazuje się wówczas jako odwrotna strona wyczerpanej kul­
tury, znajdującej się w stanie krystalicznym. Gehlen nazywa no­
woczesną kulturę „skrystalizowaną", ponieważ „wszystkie zało­
żone w niej możliwości są zasadniczo rozwinięte. Odkryto też
i przyjęto możliwości przeciwne i antytezy, toteż zmiany w prze­
słankach są coraz mniej prawdopodobne (...) Biorąc to pod uwa-

3
Artykuł do hasła Modernization w: Encycl. Soc. Science, t. 10, s. 386 i n., por.
zwł. s. 397.
 12 Wykład I

gę, łatwo dostrzec stan krystalizacji nawet w tak zdumiewająco

4
ruchliwej i barwnej dziedzinie jak nowoczesne malarstwo (...)"-
„Historia idei" jest „zamknięta", więc Gehlen może z ulgą stwier­
dzić, że „doszliśmy do posthistorii" (tamże, s. 323). Za Gottfrie-
dem Bennem udziela rady: „Licz się z posiadanymi zasobami."
To n e o k o n s e r w a t y w n e pożegnanie z nowoczesnością nie
dotyczy zatem niepohamowanej dynamiki społecznej moderniza­
cji, ale skorupy kulturalnej samowiedzy nowoczesności, już - jak
5
się zdaje - przestarzałej.
W całkiem innej postaci politycznej, mianowicie a n a r c h i -
s t y c z n i e , idea ponowoczesności występuje u teoretyków, któ­
rzy nie biorą pod uwagę rozejścia się nowoczesności i racjonali­
zmu. I oni głoszą koniec oświecenia, przekraczają horyzont tra­
dycji rozumu, z którego kiedyś wyłoniła się samowiedza
europejskiej nowoczesności - i oni stoją na gruncie posthistorii.
Ale w przeciwieństwie do neokonserwatystów anarchiści żegnają
się z nowoczesnością w c a ł o ś c i . Gdy zapada się kontynent pod­
stawowych pojęć, na którym wspierał się zachodni racjonalizm
Webera, rozum ukazuje swoje prawdziwe oblicze - zostaje zde­
maskowany jako władcza, choć zarazem ujarzmiona podmioto­
wość, jako wola instrumentalnego panowania. Wywrotowa siła
krytyki w stylu Heideggera albo Bataille'a, którzy zrywają woal
rozumu i obnażają wolę mocy, ma zarazem zachwiać stalową klat­
ką, w której zobiektywizował się s p o ł e c z n i e duch nowocze­
sności. W tej perspektywie społeczna modernizacja nie może prze­
trwać końca nowoczesnej kultury - nie przetrzyma naporu „nie-
opamiętanego" anarchizmu, który toruje drogę ponowoczesności.
Jakkolwiek te wersje teorii ponowoczesności różnią się mię­
dzy sobą, obie przecież odżegnują się od horyzontu pojęć, w któ­
rym wykształciła się samowiedza europejskiej nowoczesności.
Obie twierdzą, że przekroczyły ten horyzont, pozostawiły go w tyle

4
A. Gehlen, Ober kulturelle Kristallisation, w: tenże, Studien zur Anthropologie
und Soziologie, Neuwied 1963, s. 321.
5
Z artykułu H. E. Holthusena, Heimweh nach Geschichte, „Merkur" z. 430, gru­
dzień 1984, s. 916, dowiaduję się, że Gehlen mógł zapożyczyć wyrażenie posthis-
toire od bliskego sobie przekonaniami Henrika de Mana.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 13

jako horyzont minionej epoki. Otóż pierwszym filozofem, który

przedstawił jasne pojęcie nowoczesności, był Hegel; musimy za­
tem nawrócić do Hegla, jeśli chcemy zrozumieć, co znaczył - dla
Maxa Webera jeszcze oczywisty, a dziś kwestionowany - w e ­
w n ę t r z n y związek między nowoczesnością a racjonalizmem.
Musimy upewnić się co do Heglowskiego pojęcia nowoczesno­
ści, aby osądzić, czy rację mają ci, którzy w swoich analizach wy­
chodzą z i n n y c h przesłanek. W każdym razie nie można a priori
odrzucić podejrzenia, że myśl ponowoczesna, choć przypisuje
sobie stanowisko transcendentne, faktycznie trzyma się Heglow­
skich założeń nowoczesnej samowiedzy. Nie można z góry wy­
kluczyć, że neokonserwatyzm czy anarchizm spod znaku estetyki
w imię pożegnania z nowoczesnością szykują kolejną rewoltę prze­
ciwko niej. Możliwe przecież, że pod płaszczykiem postoświece-
nia ukrywają tylko konszachty z czcigodną tradycją kontroświe-
cenia.

II

Hegel używa pojęcia nowoczesności zrazu w kontekście hi­

storycznym jako pojęcia epoki: „nowoczesność" to „nowe cza­
6
sy", „nowożytność". Odpowiada to ówczesnemu zwyczajowi
angielskiemu i francuskiemu: modern times albo temps modernes
oznaczają około 1800 roku trzy ostatnie wówczas stulecia. Od­
krycie „Nowego Świata" oraz renesans i reformacja - te trzy wiel­
kie wydarzenia rozgrywające się około 1500 roku stanowią próg
między nowożytnością a średniowieczem. Za pomocą tych wyra­
żeń Hegel wyodrębnia też - w Wykładach z filozofii dziejów - świat
chrześcijańsko-germański, który z kolei wyłonił się z rzymskiej
i greckiej starożytności. Dziś jeszcze będący w zwyczaju (np. w na­
zewnictwie katedr historycznych) podział na nowożytność, śre-

6
W sprawie poniższych w y w o d ó w por. R. Koselleck, Yergangene Zukunft, Frank­
furt a. M. 1979.
14 Wykład J

dniowiecze i starożytność (resp. historię nowożytną, średniowiecz­

ną i starożytną) mógł się wykształcić dopiero wówczas, gdy wy­
rażenie „nowe" czasy („nowy" świat) utraciło sens czysto chro­
nologiczny i nabrało opozycyjnego, emfatycznego znaczenia „no­
woczesności". W świecie chrześcijańskiego Zachodu „nowe
czasy" oznaczały dopiero oczekiwaną, mającą rozpocząć się
w Dniu Sądu epokę przyszłości - tak jeszcze u Schellinga w Phi-
losophie der Weltalter- natomiast świeckie pojęcie nowych cza­
sów wyraża przekonanie, że przyszłość już się zaczęła: oznacza
epokę zwróconą ku przyszłości, otwartą na nadchodzące Nowe.
Cezura przesunęła się zatem w przeszłość, właśnie ku początkom
nowożytności; dopiero w XVIII wieku początek ten sytuowano
retrospektywnie u progu epoki około 1500 roku. Reinhart Kosel-
leck w charakterze testu posługuje się pytaniem, kiedy nostrum
aevum, nasze czasy, przemianowano na nova aetas - nowe cza­
7
sy.
Koselleck pokazuje, jak historyczna świadomość, która wyra­
ża się w pojęciu „nowych czasów" albo „nowoczesności", ukon­
stytuowała perspektywę filozofii dziejów: refleksyjne uobecnie­
nie własnego stanowiska w horyzoncie całej historii. Także zbio­
rowy rzeczownik „historia" albo „dzieje", którego już Hegel używa
jako oczywistego, jest zdobyczą XVIII wieku: „»Nowożytność«
nadaje całej przeszłości charakter dziejów powszechnych (...) Dia­
gnoza nowych czasów i analiza minionej epoki korespondują ze
8
sobą." Odpowiada to nowemu doświadczeniu postępu i przyspie­
szenia historycznych wydarzeń oraz zrozumieniu chronologicz­
9
nej jednoczesności ewolucji historycznie niejednoczesnych. Po­
wstaje wtedy obraz historii jako jednolitego procesu rodzącego
problemy; zarazem czas doświadczany jest jako skąpo wydzielo­
ny środek pokonywania powstających problemów - mianowicie
jako presja czasu. Duch czasów, jedno z nowych wyrażeń, które
inspirowały Hegla, charakteryzuje teraźniejszość jako okres przej­
ściowy, trawiony świadomością przyspieszenia i oczekiwaniem,
7
R. Koselleck, Neuzeit, w: tenże 1979, s. 314.
8
Koselleck 1979, s. 327.
9
Tamże, s. 321 i n.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 15

że przyszłość będzie inna. W przedmowie do Fenomenologii du­

cha Hegel pisze:

Nietrudno zresztą dostrzec, że nasze c z a s y są czasami narodzin nowej epoki

i przechodzenia do niej. D u c h zerwał z d o t y c h c z a s o w y m ś w i a t e m s w e g o istnie­
nia i wyobrażania i ma zamiar zepchnąć g o w dół. Zajęty jest teraz pracą prze­
kształcania s a m e g o siebie (...) O zachwianiu się budowli ś w i a d c z ą tylko poje­
dyncze s y m p t o m y : l e k k o m y ś l n o ś ć i nuda podkopujące istniejącą r z e c z y w i s t o ś ć ,
jakieś nieokreślone przeczucia c z e g o ś n i e z n a n e g o zwiastują, że nadchodzi c o ś
n o w e g o . To ciągłe, ale s t o p n i o w e rozkruszanie b u d o w l i (...) zostaje nagle prze­
rwane przez w s c h ó d słońca, który, jak błyskawica, o d razu ukazuje nam postać
1 0
świata n o w e g o .

Ponieważ nowy świat - nowoczesny - różni się od dawnego

tym, że otwiera się ku przyszłości, epokowy nowy początek na­
stępuje i powtarza się za każdym momentem teraźniejszości, któ­
ra wyłania z siebie Nowe. Historyczna świadomość nowoczesno­
ści wyodrębnia tedy z nowożytności „czasy najnowsze": teraź­
niejszość jako historia współczesna zajmuje w horyzoncie
nowożytności miejsce wyróżnione. Hegel również rozumie „na­
sze czasy" jako „czasy najnowsze". Datuje początek teraźniejszo­
ści na cezurę, jaką dla myślących świadków przełomu XVIII i XIX
wieku stanowią oświecenie i Rewolucja Francuska. Ten „wspa­
niały wschód słońca" prowadzi nas - myśli Hegel jeszcze w sta­
rości - „do ostatniego okresu dziejów, do naszej epoki, do naszej
11
dzisiejszej teraźniejszości". Teraźniejszość, która rozumie siebie
w horyzoncie nowych czasów jako aktualnie czasy najnowsze,
musi odtwarzać akt zerwania, oddzielający nowe czasy od prze­
szłości, jako c i ą g ł ą o d n o w ę .
Pasują do tego pojęcia ruchu, które albo pojawiają się wraz
z wyrażeniem „nowoczesność" czy „nowe czasy", albo zyskują
nowe, do dziś ważne znaczenie: rewolucja, postęp, emancypacja,

10
G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1963,
t. 1, s. 18.
" G. W. F. Hegel, Wykłady z fdozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman,
Warszawa 1958, t. 2, s. 344, 337.
16 Wykład I

12
rozwój, kryzys, duch czasów itd. Wyrażenia te stały się też klu­
czowymi słowami filozofii Hegla. Historia pojęć rzuca światło na
problem, powstający w kulturze zachodniej z chwilą, gdy nowo­
czesna świadomość historyczna zasadza się na opozycyjnym po­
jęciu „nowych czasów": nowoczesność nie może i nie chce zapo­
życzać swych orientacyjnych kryteriów z wzorów jakiejś innej
epoki, m u s i c z e r p a ć n o r m y z s a m e j s i e b i e . Nowo­
czesność wie, że jest bez ratunku skazana wyłącznie na siebie.
Stąd wrażliwość jej samowiedzy, stąd dynamiczne, do dziś pona­
wiane próby „utwierdzenia" samej siebie. Hans Blumenberg jesz­
cze niedawno starał się z ogromnym nakładem wiedzy historycz­
nej bronić legitymizacji albo a u t o n o m i i n o w o ż y t n o ś c i
przeciwko konstrukcjom, które ujawniają dług nowożytności wo­
bec schedy chrześcijaństwa bądź antyku:

N i e j e s t r z e c z ą o c z y w i s t ą , ż e jakaś epoka staje w o b e c p r o b l e m u swojej p r a w o ­

m o c n o ś c i , p o d o b n i e jak nie j e s t r z e c z ą o c z y w i s t ą , ż e pojmuje się w o g ó l e j a k o
epoka. D l a n o w o ż y t n o ś c i problem ten jest ukryty w r o s z c z e n i u , ż e d o k o n a ł o
s i ę i m o g ł o się dokonać radykalne zerwanie z tradycją, oraz w fałszu tego rosz­
c z e n i a w o b e c realności historii, która z zasady n i g d y nie m o ż e z a c z ą ć się od
1 3
nowa.

Jako dowód Blumenberg przytacza wypowiedź młodego He­

gla:
Jeśli pominąć w c z e ś n i e j s z e próby, to m o ż n a p o w i e d z i e ć , że historia z w ł a s z c z a
dla naszych c z a s ó w zachowała zadanie rewindykacji, przynajmniej teoretycz­
nej, skarbów wyprzedanych niebu jako własności należącej do ludzi, lecz która
14
epoka będzie mieć siłę, by skorzystać z tego prawa i wejść w ich p o s i a d a n i e ?

Problem ugruntowania nowoczesności w samej sobie uświa­

domiony zostaje najpierw w dziedzinie krytyki estetycznej. Moż­
na się o tym przekonać, śledząc historię wyrażenia „nowocze-

12
R. Koselleck, Erfahrungsraum undErwartungshorizont, w: tenże (1979), s. 349
i n.
13
H. Blumenberg, Legitimitdt der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, s. 72.
14
G. W. F. Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, w: Pisma wczesne z frio-
zofii religii, przeł. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 252.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności.. 17

15
sny". Proces odrywania się od wzorów sztuki antycznej zaini­
cjowany zostaje na początku XVIII wieku przez sławną ąuerelle
16
des anciens et des modernes. Stronnictwo nowożytników buntu­
je się przeciw samowiedzy francuskiego klasycyzmu, zrównując
arystotelesowskie pojęcie doskonałości z pojęciem postępu, pod­
suniętego przez nowoczesne nauki przyrodnicze. Nowożytnicy
kwestionują sens naśladowania antycznych wzorów przy użyciu
argumentów historyczno-krytycznych, przeciwko normom pozor­
nie ponadczasowego, absolutnego piękna wysuwają kryteria piękna
czasowo uwarunkowanego albo relatywnego i w ten sposób arty­
kułują samowiedzę francuskiego oświecenia jako początku nowej
epoki. Jakkolwiek rzeczownik modernitas (wraz z opozycją anti-
qui /moderni) używany był już od czasów późnego antyku w sen­
sie chronologicznym, to w nowożytnych językach europejskich
przymiotnik modern - nowoczesny - bardzo późno, dopiero od
połowy XIX wiek zyskuje formę rzeczownikową, i to znowu naj­
pierw w dziedzinie sztuk pięknych. Tłumaczy to, dlaczego wyra­
żenia modernę, modernite, „nowoczesność" do dziś zachowały
rdzenne znaczenie estetyczne, ukute przez samowiedzę sztuki
17
awangardowej.
Według Baudelaire'a e s t e t y c z n e doświadczenie nowocze­
sności stapia się wówczas z doświadczeniem h i s t o r y c z n y m .
W podstawowym znaczeniu estetycznej nowoczesności problem sa-
mouzasadnienia zaostrza się, bo horyzont doświadczenia czasu kur­
czy się do zdecentrowanej, wyłamującej się z potocznych konwen­
cji podmiotowości. Toteż u Baudelaire'a nowoczesne dzieło sztuki
zajmuje osobliwe miejsce na przecięciu osi aktualności i wieczno­
ści: „nowoczesność jest przemijająca, ulotna, przypadkowa, to po-

15
H. U. Gumbrecht, artykuł do hasła Modern w: O. Brunner, W. Conze, R. Kosel-
leck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe, t. 4, s. 93 i n.
16
H. R. Jauss, Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der „ Querelle des
Anciens et des Modernes ", w: H. Kuhn, F. Wiedmann (red.), Die Philosophie und die
Frage nach dem Fortschritt, Munchen 1964, s. 51 i n.
17
Poniżej opieram się na rozprawie H. R. Jaussa, Tradycja literacka i dzisiejsza
świadomość nowoczesności, w: tenże, Historia literatury jako prowokacja (wyd. pol­
skie: przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2000). Por. też H. R. Jauss, w: L. v. Friede-
burg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 95 i n.
18 Wykład I

18
łowa sztuki; druga połowa jest wieczna i niezmienna". Punkt od­
niesienia nowoczesności stanowi właśnie ta zżerająca samą siebie
aktualność, która nie jest już owym okresem przejściowym, naj­
nowszą fazą nowożytności, rozciągającą się na dziesięciolecia.
Aktualna teraźniejszość nie może swej samowiedzy czerpać nawet
z opozycji wobec odtrąconej i przezwyciężonej epoki, wobec ja­
kiegoś k s z t a ł t u przeszłości. Aktualność może ukonstytuować się
tylko jako punkt przecięcia czasu i wieczności. W bezpośrednim
kontakcie z aktualnością i wiecznością nowoczesność pozostaje
wprawdzie czymś ulotnym, ale broni się przed pospolitością: w ro­
zumieniu Baudelaire'a nowoczesność polega na tym, że przejścio­
wa chwila znajdzie potwierdzenie jako autentyczna przeszłość przy­
19
szłej teraźniejszości. Nowoczesność sprawdza się jako to, co kie­
dyś będzie k l a s y c z n e ; „klasyczny" jest odtąd rozbłyskujący
wschód nowego świata, który rzecz jasna nie będzie trwał, lecz po­
jawiając się po raz pierwszy, przypieczętowuje już swój rozpad. To
zradykalizowane jeszcze raz przez surrealizm rozumienie czasu uza­
sadnia pokrewieństwo n o w o c z e s n o ś c i z m o d ą .
Baudelaire nawiązuje do wyniku sławnego sporu starożytnych
i nowoczesnych, ale w charakterystyczny sposób zmienia stosu­
nek piękna absolutnego i względnego: „piękno składa się z ele­
mentu wiecznego, niezmiennego (...) i elementu zmiennego, za­
leżnego od okoliczności, takich jak moda, moralność, namiętność
(...) Bez tego drugiego elementu, który jest niby opakowanie nie­
biańskiego przysmaku, zabawne, podniecające i zaostrzające ape­
20
tyt, pierwszy byłby niestrawny (...) i obcy naturze ludzkiej."
Krytyk sztuki Baudelaire podchwytuje w nowoczesnym malar­
stwie aspekt „przemijającego, ulotnego piękna teraźniejszości,
charakteru tego, co czytelnik pozwolił nam nazwać n o w o c z e ­
21
s n o ś c i ą". Wyróżnia słowo „nowoczesność"; świadomy jest no­
wego, terminologicznie arbitralnego użycia tego słowa. Zgodnie

18
Ch. Baudelaire, Malarz życia nowoczesnego, przeł. J. Guze, Gdańsk 1998, s. 23.
19
„(...) by każda nowoczesność mogła stać się starożytnością, trzeba wydobyć
z niej tajemnicze piękno, jakim życie ludzkie obdarzają nieświadomie", tamże, s. 24.
2 0
Tamże, s. 13.
21
Tamże, s. 53.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności.. 19

z tym autentyczne dzieło jest całkowicie związane z chwilą swe­

go powstania; właśnie dlatego, że wyczerpuje się w aktualności,
może powstrzymać równomierny strumień pospolitości, przeła­
mać normalność i w chwili, gdy wieczność przelotnie zwiąże się
z aktualnością, zaspokoić nieśmiertelne pragnienie piękna.
Wieczne piękno odsłania się tylko w kostiumie czasów - Ben­
jamin określił to później jako obraz dialektyczny. Nowoczesne
dzieło sztuki stoi pod znakiem zjednoczenia tego, co prawdziwe,
i tego, co ulotne. Znamię teraźniejszości uzasadnia też pokrewień­
stwo sztuki z modą, z tym, co nowe, z optyką flaneura, geniusza,
a także dziecka, którzy nie korzystają z ochrony konwencjonal­
nego postrzegania i dlatego są bezbronni wobec ataków piękna,
transcendentnych bodźców, ukrytych w tym, co najbardziej po­
wszednie. Rola dandysa polega wówczas na tym, aby ten typ bier­
nej niepowszedniości z całym zblazowaniem uaktywnić i prowo­
22
kacyjnymi środkami demonstrować niepowszedniość. Dandys
łączy postawę flaneura i hołdowanie modzie z przyjemnością za­
dziwiania - nigdy samemu nie będąc zdziwionym. Jest ekspertem
w rzeczach ulotnej przyjemności chwili, z której rodzi się Nowe:
„Szuka czegoś, co pozwolimy sobie nazwać n o w o c z e s n o ś c i ą ;
nie widzę bowiem lepszego słowa, aby wyrazić myśl, o którą mi
chodzi. Z mody chciałby wydobyć wszystko, co poetycznego za­
23
wiera w historycznym, wieczne odsłonić w przemijającym."
Ten motyw podejmuje Walter Benjamin, aby mimo wszystko
rozwiązać paradoksalne zadanie: z przygodnej, przejściowej no­
woczesności wydobyć w ł a s n e kryteria. Baudelaire zadowolił
się myślą, że konstelacja czasu i wieczności wydarza się w auten­
tycznym dziele sztuki, Benjamin natomiast chce to podstawowe
doświadczenie estetyczne na powrót obrócić w relację historycz­
ną. Tworzy pojęcie Jetztzeit- „czasu teraźniejszego", do którego
przedostały się odpryski czasu mesjanistycznego albo dopełnio-

2 2
„(...) wszyscy ożywieni są tym samym duchem oporu i buntu; wszyscy repre­
zentują to, co najlepsze w ludzkiej dumie, i nazbyt rzadką dzisiaj potrzebę zwalcza­
nia i niszczenia pospolitości", tamże, s. 40.
2 3
Tamże, s. 23
20 Wykład I

nego, i to za pomocą niejako rozcieńczonego motywu naśladowa­

nia, który wytropić można w zjawiskach mody:
R e w o l u c j a Francuska widziała siebie jako powracający R z y m . P r z y w o ł y w a ł a
d a w n y R z y m dokładnie tak, jak m o d a przywołuje dawne ubiory. M o d a ma z m y s ł
odnajdywania tego, c o aktualne, c h o ć b y tkwiło g d z i e ś w g ę s t w i n i e zaprzeszło-
ści. Jest ona tygrysim s k o k i e m w p r z e s z ł o ś ć (...) Ten sam skok pod w o l n y m
n i e b e m historii jest s k o k i e m dialektycznym. Dla Marksa takim s k o k i e m była
24
rewolucja.

Benjamin buntuje się nie tylko przeciw z a p o ż y c z o n e j nor-

matywności w takim rozumieniu historii, które wywodzi się z idei
naśladowania wzorów; walczy też z obiema koncepcjami, które -
już na gruncie nowoczesnego rozumienia historii - kanalizują i neu­
tralizują prowokacyjny walor tego, co nowe i absolutnie nieocze­
kiwane. Zwraca się z jednej strony przeciw wizji czasu homoge­
nicznego i pustego, który wypełnia tępa wiara w postęp, właści­
wa ewolucjonizmowi i filozofii dziejów; z drugiej strony -
przeciwko neutralizacji wszelkich kryteriów, co uprawia historyzm,
zamykając historię w muzeum i przesuwając „łańcuch zdarzeń
25
w palcach niczym różaniec". Przykładem jest Robespierre, któ­
ry na prawach cytatu wywołał ze starożytnego Rzymu o d p o ­
w i e d n i ą , naładowaną czasem teraźniejszym przeszłość, aby roz­
sadzić gnuśne kontinuum historii. Robespierre usiłował leniwy bieg
historii przerwać surrealistycznie wywołanym szokiem, i tak samo
nowoczesność, skurczona do aktualności, musi - gdy uzyskuje
autentyczność obecnej chwili - czerpać swoją normatywną moc
ze zwierciadlanych obrazów p r z y t a c z a n e j przeszłości. Nie po­
strzega się ich już automatycznie jako przykładów. Baudelai-
r,e'owski model kreatora mody uwydatnia raczej twórczą siłę, która
akt jasnowidzącego tropienia takich odpowiedniości przeciwsta­
wia estetycznemu ideałowi naśladowania wzorów klasycznych.

2 4
W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. K. Krzemieniowa, w: tenże, Anioł hi­
storii, Poznań 1996, s. 160.
25
W. Benjamin, Tezy historiozoficzne, przeł. J. Sikorski, w: tenże, Twórca jako
wytwórca, Poznań 1975, s. 163 (cytowane zdanie pochodzi z aneksu A, pominiętego
w nowym polskim przekładzie, opartym na Gesammelte Schriften, do którego odsyła
przyp. 24 - dopisek tłum.).
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 21

Dygresja o tezach
historiozoficznych Benjamina

Świadomość czasów, która wyraża się w tezach historiozoficz­

26
nych Benjamina , niełatwo jest zaklasyfikować. Niewątpliwie po­
jęcie Jetztzeit w osobliwy sposób łączy doświadczenia surrealistyczne
i motywy mistyki żydowskiej. Idea, że autentyczna chwila innowa­
cyjnej teraźniejszości przerywa kontinuum historii - i wyłamuje się
z jej homogenicznego biegu - czerpie z obydwu tych źródeł. Świec­
ki błysk szoku tak samo jak mistyczne zjednoczenie z nadejściem
Mesjasza powoduje znieruchomienie, krystalizację momentalnego
zdarzenia. Benjaminowi chodzi nie tylko o emfatyczną odnowę tej
świadomości, dla której „każda sekunda stanowiła maleńką furtkę,
przez którą mógł wkroczyć Mesjasz" (teza XVIII). Można by raczej
powiedzieć, że Benjamin radykalną, charakterystyczną dla nowo-
żytności w ogóle orientację na przyszłość obraca wokół osi teraź­
niejszości tak, że przechodzi ona w jeszcze radykalniejszą orienta­
cją na przeszłość. Oczekiwanie nadchodzącej nowości spełnia się
jedynie przez wspomnienie stłumionej przeszłości. Znak mesjani-
stycznego unieruchomienia wydarzeń Benjamin rozumie jako „re­
wolucyjną szansę w walce o uciśnioną przeszłość" (teza XVII).
Reinhart Koselleck w swoich badaniach nad historią pojęć za
charakterystyczną cechę nowoczesnej świadomości uznał między
innymi rosnącą różnicę między „przestrzenią doświadczeń" a „ho­
ryzontem oczekiwań":

Moja teza brzmi, że w n o w o ż y t n o ś c i różnica m i ę d z y d o ś w i a d c z e n i e m a o c z e k i ­

w a n i e m coraz bardziej się z w i ę k s z a , a dokładniej - ż e n o w o ż y t n o ś ć m o ż n a p o j ­
m o w a ć j a k o n o w e c z a s y dopiero w ó w c z a s , g d y o c z e k i w a n i a zaczynają się c o ­
27
raz bardziej oddalać od w s z y s t k i c h d o t y c h c z a s o w y c h d o ś w i a d c z e ń .

Swoista nowożytna orientacja na przyszłość wykształca się

dopiero wówczas, gdy społeczna modernizacja wdziera się w prze-

2 6
Benjamin, O pojęciu historii, wyd. cyt.
2 7
Koselleck, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, wyd. cyt., s. 359.
22 Wykład I

strzeń doświadczeń dawnej, chłopsko-rzemieślniczej Europy,

wprawia ją w ruch i dyskwalifikuje jako wytyczną oczekiwań.
Miejsce tradycyjnych doświadczeń minionych pokoleń zajmuje
teraz doświadczenie postępu, które horyzontowi oczekiwań, do­
tąd mocno zakorzenionemu w przeszłości, nadaje „historycznie
28
nową, utopijnie wciąż rozciągłą jakość".
Koselleck najwyraźniej zapoznaje okoliczność, że pojęcie po­
stępu przyczyniło się nie tylko do zeświecczenia eschatologicz­
nych nadziei i utopijnego otwarcia horyzontu oczekiwań, ale tak­
że do tego, by za pomocą teleologicznych konstrukcji historycz­
nych znowu zaryglować przyszłość jako ź r ó d ł o niepokoju.
Polemika Benjamina ze spłaszczeniem materializmu historyczne­
go w duchu społecznego ewolucjonizmu kieruje się przeciwko
takiej degeneracji świadomości otwartej na przyszłość. Gdy po­
stęp krzepnie w historyczną normę, wówczas odniesienie do przy­
szłości odarte zostaje z cechy nowatorstwa, z emfazy nieprzewi­
dywalnego początku. Pod tym względem historyzm jest w oczach
Benjamina jedynie funkcjonalnym odpowiednikiem filozofii dzie­
jów. Historyk wczuwający się i wszystko rozumiejący gromadzi
masę faktów, tzn. zobiektywizowany przebieg historii, w idealnej
jednoczesności, aby wypełnić w ten sposób czas „homogeniczny
i pusty". Tym samym odbiera odniesieniu do przyszłości wszelką
wartość dla zrozumienia przeszłości:

Materialista historyczny nie m o ż e z r e z y g n o w a ć z pojęcia teraźniejszości, która

nie jest przejściem, ale m o m e n t e m , kiedy czas ustaje i w c h o d z i w stan s p o c z y n ­
ku. Takie b o w i e m pojęcie definiuje w ł a ś n i e tę teraźniejszość, w której pisze on
historię dla siebie s a m e g o . Historyzm przedstawia „ w i e c z n y " obraz przeszłości;
materialista historyczny - d o ś w i a d c z e n i e z o b c o w a n i a z nią, b o tylko o n o p o z o ­
staje (teza X V I ) .

Zobaczymy, że nowoczesna świadomość, artykułowana

w świadectwach literackich, wciąż się rozprzęgała i wciąż trzeba
było radykalnie historycznej myśli, by ją ponownie ożywić: po­
czynając od młodoheglistów przez Nietzschego i Yorcka von

Tamże, s. 363.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 23

Warthenburga po Heideggera. Taki sam impuls określa tezy Ben­

jamina; służą one odnowie nowoczesnej świadomości. Ale Ben­
jamin nie zadowala się tym wariantem historycznej myśli, która
mogła dotąd uchodzić za radykalną. Myślenie radykalnie histo­
ryczne scharakteryzować można przez ideę historii oddziałującej
[Wirkungsgeschichte]. Nietzsche nazywał je krytycznym podej­
ściem do historii. Marks w 18 brumaire'a praktykował ten typ
myślenia, Heidegger w Byciu i czasie je zontologizował. Ale na­
wet w strukturze, która przybiera postać egzystencjalnego momen­
tu dziejowości, można wyraźnie rozpoznać jedno: otwarty ku przy­
szłości horyzont określonych przez teraźniejszość oczekiwań kie­
ruje naszym dostępem do przeszłości. Gdy patrząc w przyszłość
przyswajamy sobie minione doświadczenia, autentyczna teraźniej­
szość potwierdza się jako miejsce kontynuowania tradycji i zara­
zem jako miejsce innowacji - jedno bez drugiego jest niemożli­
we, a oba elementy razem stapiają się w obiektywność złożonych
oddziaływań historii.
Otóż idea historii oddziałującej bywa różnie rozumiana, we­
dług stopnia ciągłości i nieciągłości, jaki ma zapewniać lub usta­
nawiać - na sposób konserwatywny (Gadamer), konserwatywno-
rewolucyjny (Freyer) i rewolucyjny (Korsch). Ale nastawione na
przyszłość spojrzenie teraźniejszości kieruje się zawsze ku prze­
szłości, która jako p r e h i s t o r i a związana jest z naszą aktualną
teraźniejszością niczym łańcuchem powszechnego losu. Dla tej
świadomości konstytutywne są dwa momenty: po pierwsze, przy­
należna do historii oddziałującej więź ciągłych dziejów przekazu,
w których osadzony jest nawet czyn rewolucyjny; po drugie, do­
minacja horyzontu oczekiwań nad przyswajanym potencjałem
doświadczeń historycznych.
Benjamin nie podejmuje wprost dyskusji z tą świadomością od­
działywania historii. Ale z jego tekstu wynika, że o b a momenty
budzą jego nieufność: zarówno skarbiec przekazywanych dóbr kul­
tury, które mają przejść w posiadanie teraźniejszości, jak asymetrycz­
na relacja między przyswajającą aktywnością nastawionej na przy­
szłość teraźniejszości a przyswajanymi obiektami przeszłości. To­
też Benjamin dokonuje d r a s t y c z n e g o o d w r ó c e n i a między
24 Wykład 1

horyzontem oczekiwań a przestrzenią doświadczeń. Wszystkim mi­

nionym epokom przypisuje horyzont oczekiwań niespełnionych -
a nastawiona na przyszłość teraźniejszość ma daną korespondującą
przeszłość doświadczać we wspomnieniu tak, byśmy naszymi sła­
bymi mesjanicznymi siłami umieli spełnić jej oczekiwania. Po ta­
kim odwróceniu mogą spotkać się dwie myśli: przekonanie, że cią­
29
głość tradycji tworzą zarówno barbarzyństwo, jak kultura ; oraz idea,
że teraźniejsze pokolenie odpowiedzialne jest nie tylko za los przy­
szłych pokoleń, ale także za krzywdę pokoleń minionych. Ta wizja
minionych epok, które czekają zbawienia i swoje oczekiwania adre­
sują zawsze do nas, przypomina pogląd - znany zarówno mistyce
żydowskiej, jak protestanckiej - że ludzie odpowiedzialni są za los
Boga, który w akcie stworzenia wyzbył się wszechmocy na rzecz
równorzędnej wolności człowieka.
Ale takie klasyfikacje na modłę historii duchowości niewiele
wyjaśniają. Benjamin kieruje się ideą w najwyższym stopniu
świecką - że mianowicie etyczny uniwersalizm musi poważnie
traktować także niesprawiedliwość, która już się wydarzyła i jest
nieodwracalna; że istnieje solidarność później urodzonych z ich
przodkami, ze wszystkimi tymi, których ludzka ręka kiedykol­
wiek zraniła w ich integralności cielesnej lub osobistej; i że soli­
darność ta może być zaświadczona i zrealizowana tylko przez
wspomnienie. Wyzwalająca siła wspomnienia nie ma tu służyć -
jak u Hegla i aż po Freuda - obaleniu władzy przeszłości nad te­
raźniejszością, ale spłacie długu, jaki teraźniejszość ma wobec
przeszłości: „bezpowrotny obraz przeszłości, któremu groźbę za­
niknięcia niesie każda teraźniejszość, która nie rozpoznała się
w nim jako ta, o którą mu chodziło" (teza V).
W kontekście pierwszego wykładu dygresja ma pokazać, jak
Benjamin splata motywy całkiem różnego pochodzenia, aby raz jesz­
cze zradykalizować świadomość historii oddziałującej. Oderwanie
horyzontu oczekiwań od tradycyjnego potencjału doświadczeń po-
2 9
„Nie ma takiego dokumentu kultury, który nie byłby zarazem dokumentem
barbarzyństwa. I jak on sam nie jest wolny od barbarzyństwa, tak nie jest też wolny
od niego proces przekazu, w toku którego przechodzi on z jednych rąk w drugie"
(O pojęciu historii, wyd. cyt., teza VII).
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 25

zwala najpierw, jak pokazuje Koselleck, nowe czasy, które same

nadają sobie prawo, przeciwstawić minionym epokom, od których
nowożytność się oddzieliła. Zmieniło to specyficznie konstelację
teraźniejszości w stosunku do przeszłości i przyszłości. Pod napo­
rem problemów przyszłości teraźniejszość, powołana do odpowie­
dzialnego działania historycznego, zyskuje z jednej strony przewa­
gę nad przeszłością, przyswajaną według własnych zainteresowań;
z drugiej strony teraźniejszość, która stała się po prostu okresem
przejściowym, odpowiada przed trybunałem przyszłości za interwen­
cje i zaniechania. Otóż gdy Benjamin r o z c i ą g a tę odpowiedzial­
ność wobec przyszłości na epoki minione, konstelacja zmienia się
jeszcze raz: pełne napięcia odniesienie do zasadniczo otwartych al­
ternatyw przyszłości styka się teraz bezpośrednio z odniesieniem do
przeszłości, wprawionej w ruch oczekiwaniami. Presja przyszłości
pomnożona zostaje przez presję przyszłości minionej (i niespełnio­
nej). To obrócenie osi zarazem koryguje ukryty narcyzm świadomo­
ści historii oddziałującej. Nie tylko przyszłe, ale także minione po­
kolenia mogą rościć sobie prawa do słabych mesjanicznych sił te­
raźniejszego pokolenia. Anamnetyczne zadośćuczynienie krzywdzie,
której nie da się wprawdzie wymazać, ale można ją przynajmniej
przez wspomnienie przejednać, włącza teraźniejszość w komunika­
cyjny układ uniwersalnej historycznej solidarności. Anamneza taka
stanowi odśrodkową przeciwwagę dla niebezpiecznej koncentracji
odpowiedzialności, którą nowoczesna, zwrócona wyłącznie ku przy­
szłości świadomość narzuciła problematycznej teraźniejszości, nie­
30
jako zredukowanej do punktu zawęźlenia.

III

Dopiero u Hegla proces odrywania się nowoczesności od ze­

wnętrznych wobec niej norm przeszłości awansuje do rangi pro-

3 0
Por. rozważania H. Peukerta o „aporii anamnetycznej solidarności" w: H. Peukert,
Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie, Dusseldorf 1976,
s. 273 i n., por. też moja replika H. Ottmannowi w: J. Habermas, Yorstudien undErganzun-
gen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1984, s. 514 i n.
26 Wykład l

blemu filozoficznego. Owszem, w ramach krytyki tradycji, która

podejmuje doświadczenia reformacji i odrodzenia oraz reaguje na
początki nowoczesnych nauk przyrodniczych, już nowożytna fi­
lozofia, od późnej scholastyki aż po Kanta, artykułuje samowie-
dzę nowoczesności. Ale dopiero u schyłku XVIII wieku nowo­
czesny problem s z u k a n i a p e w n o ś c i w s o b i e zaostrza się
tak, że Hegel może potraktować tę kwestię j a k o problem filozo­
ficzny, i to jako z a s a d n i c z y p r o b l e m swojej filozofii. Nie­
pokój płynący stąd, że nowoczesność, nie mająca żadnych wzo­
rów, musi się ustabilizować pośród rozdwojeń, które sama wyła­
31
nia, Hegel pojmuje jako „źródło potrzeby filozofii". Gdy
nowoczesność budzi się do samowiedzy, musi znaleźć w samej
sobie pewne oparcie - co Hegel rozumie jako potrzebę filozofii.
Według Hegla zadaniem filozofii jest myślowe ujęcie s w o i c h
czasów, czyli epoki nowoczesnej. Hegel jest przekonany, że nie
może wyprowadzić pojęcia filozofii o samej sobie niezależenie
od filozoficznego pojęcia nowoczesności.
Jako z a s a d ę n o w y c h c z a s ó w Hegel odkrywa najpierw
p o d m i o t o w o ś ć. Z tej zasady wywodzi jednocześnie wyższość
nowoczesnego świata i jego podatność na kryzysy: jest to zara­
zem świat postępu i świat wyobcowanego ducha. Toteż pierwsza
próba uchwycenia nowoczesności zbiega się u źródeł z krytyką
nowoczesności.
Według Hegla epokę nowoczesną znamionuje struktura samo-
odniesienia, nazwana przez niego podmiotowością: „Zasadą no­
wożytnego świata w ogóle jest wolność podmiotowości polegają­
ca na tym, że wszystkie istotne strony, które zawarte są w ducho­
32
wej totalności, dochodzą do swych praw i rozwijają się."
Charakteryzując oblicze n o w y c h c z a s ó w (albo nowoczesne­
go świata), Hegel objaśnia „podmiotowość" przez „wolność" i „re­
fleksję":

31
G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Phi-
losophie, w: Werke, t. 2, s. 20.
3 2
G. W. F. Hegel, Zasady fdozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969,
s. 4 2 3 .
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 27

„Wielkość naszych czasów polega na uznaniu wolności, tej

33
właściwości ducha, że w sobie jest u siebie." W tym kontekście
wyrażenie „podmiotowość" ma przede wszystkim cztery konota­
cje: a) i n d y w i d u a l i z m : w nowoczesnym świecie jest miejsce
34
na roszczenia nieskończenie swoistej szczegółowości ; - p r a ­
w o k r y t y k i : zasada świata nowoczesnego wymaga, by to, co
35
każdy powinien uznać, było w jego oczach czymś uprawnionym ;
c) a u t o n o m i a d z i a ł a n i a : czasom nowożytnym właściwe jest
36
to, że chcemy odpowiadać za to, co robimy ; d) wreszcie sama
f i l o z o f i a i d e a l i s t y c z n a : Hegel poczytuje za dorobek no­
37
woczesności, że filozofia ujmuje samowiedną ideę.
K l u c z o w e w y d a r z e n i a h i s t o r y c z n e , które przyczy­
niły się do triumfu zasady podmiotowości, to r e f o r m a c j a ,
o ś w i e c e n i e i R e w o l u c j a F r a n c u s k a . Za sprawą Lutra
wiara religijna stała się refleksyjna, w samotności podmiotu bo­
38
ski świat zmienił się w coś przez nas ustanowionego. Przeciwko
wierze w autorytet zwiastowania i tradycji protestantyzm głosi
panowanie podmiotu, polegającego na swojej wiedzy: hostia to
39
odtąd już tylko ciasto, relikwia - już tylko kości. Potem prokla­
mowanie praw człowieka i kodeks napoleoński wprowadzają za­
sadę wolności woli przeciwko historycznie zastanemu prawu jako
substancjalną podstawę państwa:

Zaczęto p o j m o w a ć prawo i etykę j a k o wyrastające z istniejącego podłoża w o l i

ludzkiej, p o d c z a s g d y dawniej traktowano j e jako przykazania boskie narzuco­
ne z zewnątrz i zapisane w Starym i N o w y m Testamencie albo jako prawa s z c z e ­
gólne, u s t a n o w i o n e w starych pergaminach zawierających przywileje lub trak­
40
taty.

33
G. W. F. Hegel, Yorlesungen iiberdie Geschichteder Philosophie III, w: Werke,
t. 20, s. 329.
34
Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 172.
35
Tamże, s. 432.
3 6
G. W. F. Hegel, Wykłady z historii fdozofii, przeł. Ś. F. Nowicki, t. 1, s. 601.
37
Hegel, Yorlesungen..., wyd. cyt., s. 458.
38
G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion I, w: Werke,
t. 16, s. 349.
3 9
Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, wyd. cyt., t. 2, s. 335.
4 0
Tamże.
28 Wykład I

Zasada podmiotowości określa również formacje nowoczesnej

kultury. Dotyczy to najpierw obiektywizującej n a u k i , która od­
czarowuje naturę i zarazem wyzwala poznający podmiot:

Z a p r z e c z o n o wszelkiej m o ż l i w o ś c i c u d ó w - przyroda uznana została za s y s t e m

znanych i p o z n a n y c h praw. C z ł o w i e k prawa te rozumie, a to tylko jest o b o w i ą ­
41
zujące, c o c z ł o w i e k rozumie; staje s i ę w o l n y m przez poznanie przyrody.

Nowoczesne pojęcia moralne oparte sana uznaniu podmioto­

wej wolności jednostek. Ugruntowane są z jednej strony w pra­
wie jednostki do tego, by swoją powinność uważać za obowiązu­
jącą; z drugiej strony na postulacie, że każdy może dążyć do wła­
snego dobra tylko w harmonii z dobrem wszystkich innych.
Podmiotowa wola uzyskuje autonomię w ramach ogólnych praw;
ale „tylko w woli, jako woli podmiotowej, może wolność, czyli
42
istniejąca sama w sobie wola, być rzeczywista" . N o w o c z e ­
s n a s z t u k a objawia swoją istotę w romantyzmie; formę i treść
sztuki romantycznej określa absolutna wewnętrzność. Boska ironia,
której pojęcie wykształcił Schlegel, odzwierciedla doświadczenie zde-
centrowanego Ja, „które zerwało wszelkie więzy i które nie potrafi
43
żyć bez rozkoszy samouwielbienia". Samourzeczywistnienie przez
ekspresję staje się zasadą sztuki, występującej jako forma życia: „Ale
stosownie do tej zasady żyję jako artysta wtedy, kiedy wszelkie moje
działanie i uzewnętrznianie się w ogóle pozostaje dla mnie (...) tylko
44
pozorem i przybiera kształt całkowicie ode mnie zależny." Rzeczy­
wistość uzyskuje artystyczny wyraz tylko gdy załamuje się we wraż­
liwej duszy - jest „tylko czymś, co prześwieca poprzez Ja".
W epoce nowożytnej życie religijne, państwo i społeczeństwo,
a także nauka, moralność i sztuka są jedynie ucieleśnieniami za­
45
sady podmiotowości. Filozofia ujmuje jej strukturę j a k o t a k ą ,

41
Tamże.
4 2
Hegel, Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 115.
4 3
G. W. F. Hegel, Wykłady o estetyce, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warsza­
wa 1964, t. l , s . 113.
4 4
Tamże, s. 111.
4 5
Por. podsumowanie w par. 124 Filozofii prawa: „(...) prawo podmiotowej wol­
ności stanowi punkt zwrotny i centralny w różnicy między starożytnością a czasami
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności. 29

mianowicie jako abstrakcyjną podmiotowość w kartezjańskim

cogito ergo sum, w postaci absolutnej samo wiedzy u Kanta. Cho­
dzi o strukturę samoodniesienia poznającego podmiotu, który po­
chyla się nad sobą jako przedmiotem, aby niczym w zwierciadle
- czyli właśnie „spekulatywnie" - uchwycić siebie. Ta filozofia
refleksji stanowi podłoże trzech Krytyk Kanta. Kant ustanawia
rozum jako najwyższy trybunał, przed którym wszystko, co pre­
tenduje do ważności, musi wykazać swoje racje.
Krytyka czystego rozumu wraz z analizą* podstaw poznania
przejmuje zadanie krytyki nadużywania naszej zdolności poznaw­
czej, ograniczonej do zjawisk. W miejsce substancjalnego poję­
cia rozumu, właściwego tradycji metafizycznej, Kant wprowadza
pojęcie rozumu rozproszonego na momenty, rozumu, którego jed­
ność ma odtąd już tylko charakter formalny. Kant oddziela zdol­
ność rozumu praktycznego i władzy sądzenia od poznania teore­
tycznego i każdą z tych zdolności opiera na właściwym jej funda­
mencie. Skoro krytykujący rozum uzasadnia możliwość obie­
ktywnego poznania, moralnego rozeznania i estetycznej oceny, tym
samym nie tylko upewnia się co do własnej podmiotowej zdolno­
ści - nie tylko przejrzyście ukazuje architektonikę rozumu, ale
przejmuje rolę najwyższego sędziego także wobec kultury w ca­
łości. Filozofia wyodrębnia sfery wartości kulturalnych - jak po­
wie później Emil Lask - tj. naukę i technikę, prawo i moralność,
sztukę i krytykę artystyczną - według kryteriów czysto formal­
46
nych i w tych granicach je uprawomocnia.
Do końca XVIII wieku nauka, moralność i sztuka wyodrębni­
ły się też instytucjonalnie jako dziedziny aktywności, w których

nowożytnymi. Prawo to zostało w swej nieskończonońci wyrażone przez chrześcijań­

stwo, które uczyniło z niego ogólną, rzeczywistą zasadę nowej formy świata. Bliższy­
mi postaciami tej zasady są: miłość, pierwiastek romantyczny, cel, jakim jest wieczna
szczęśliwość jednostki itd.; następnie: moralność i sumienie, a dalej owe inne formy,
które po części wyłonią się następnie jako zasada społeczeństwa obywatelskiego i jako
momenty ustroju politycznego, a po części występują w ogóle w historii, a szczególnie
w historii sztuki, nauki, filozofii" (Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 129).
4 6
1 . Kant, Krytyka czystego rozumu, B 779, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957,
t. 2, s. 492.
30 Wykład I

kwestie prawdy, sprawiedliwości i smaku rozpatrywane są auto­

nomicznie, mianowicie zawsze w danym szczególnym aspekcie.
W rezultacie s f e r a w i e d z y oddzieliła się w całości od s f e r y
w i a r y z jednej strony, a od zorganizowanych według prawa s t o ­
s u n k ó w s p o ł e c z n y c h oraz c o d z i e n n e g o w s p ó ł ż y ­
c i a z drugiej strony. Rozpoznajemy tu dokładnie te sfery, które
Hegel będzie potem pojmował jako wytwory zasady podmioto­
wości. Ponieważ transcendentalna refleksja, w której zasada pod­
miotowości występuje niejako bez osłonek, przejmuje zarazem
kompetencje sędziowskie wobec tamtych sfer, Hegel uważa, że
w filozofii Kanta skupia się jak w soczewce istota nowoczesnego
świata.

IV

Kant przedstawia nowoczesny świat w formie gmachu myśli.

Znaczy to oczywiście tylko, że w jego filozofii odbijają się jak
w zwierciadle istotne rysy epoki, aczkolwiek nie ma tu pojęcia no­
woczesności jako takiej. Dopiero retrospektywnie Hegel może od­
czytać filozofię Kanta jako miarodajny wykład nowoczesności;
Hegel uważa, że rozpoznaje to, co w tym najbardziej refleksyjnym
wyrazie epoki nie zostało uchwycone: zróżnicowanie w obrębie ro­
zumu, formalne rozczłonkowanie w obrębie kultury, w ogóle roz­
dział tych sfer nie ukazuje się Kantowi j a k o rozdwojenie. Toteż
Kant ignoruje potrzebę, jaka rodzi się wraz z narzuconymi przez
zasadę podmiotowości podziałami. Potrzeba ta narzuca się filozo­
fii z chwilą, gdy sama nowoczesność pojmuje się jako epoka histo­
ryczna, gdy zerwanie z wzorcową przeszłością i konieczność czer­
pania wszelkich norm z samej siebie uświadamiane są jako pro­
blem historyczny. Powstaje mianowicie wówczas pytanie, czy
zasada podmiotowości i właściwa jej struktura samowiedzy wy­
starczają jako źródła norm - czy mogą nie tylko „ugruntować" na­
ukę, moralność i sztukę, ale także stworzyć stabilną podstawę dla
historycznej formacji, która zerwała wszystkie historyczne więzy.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 31

Teraz więc chodzi o to, czy z podmiotowości i samowiedzy da się

wydobyć kryteria, zaczerpnięte z nowoczesnego świata i zarazem
nadające się do orientacji w tym świecie, czyli także do krytyki
nowoczesności poróżnionej z samą sobą. Jak z ducha nowoczesno­
ści skonstruować wewnętrzną postać idealną, która nie byłaby ani
czystym naśladowaniem wielorakich historycznych form przeja­
wiania się nowoczesności, ani czymś wniesionym z zewnątrz?
Gdy tak sformułujemy pytanie, podmiotowość okazuje się za­
sadą j e d n o s t r o n n ą . Wprawdzie z bezprecedensową siłą two­
rzy kulturę podmiotowej wolności i refleksji oraz podważa reli­
gię, która dotychczas występowała jako absolutna moc jednoczą­
ca. Ale nie jest władna w medium rozumu odtworzyć religijnej
mocy jednoczenia. Dumna oświeceniowa kultura refleksji poróż­
niła się z religią i „postawiła ją o b o k siebie, albo siebie postawi­
47
ła o b o k niej". Degradacja religii prowadzi do rozdziału wiary
i wiedzy, którego oświecenie własnymi siłami nie może przezwy­
ciężyć. Dlatego w Fenomenologii ducha zaliczone jest do świata
48
ducha wyobcowanego :

Im bardziej rozkwita kultura, im bardziej wielorako rozwijają się manifestacje

życia, których m o ż e d o s i ę g n ą ć rozdwojenie, tym w i ę k s z a m o c rozdwojenia (...)
tym bardziej o b c e całości kultury i błahe stają się w y s i ł k i ż y c i a ( n i e g d y ś znie­
49
sione w religii), by się odrodzić w h a r m o n i i .

Zdanie to pochodzi z polemiki z Reinholdem, z rozprawy zaty­

tułowanej Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems
z 1801 roku, gdzie Hegel pojmuje rozdartą harmonię życia jako
50
praktyczne wyzwanie i źródło potrzeby filozofii. Okoliczność, że

4 7
Hegel, Differenz..., wyd. cyt., t. 2, s. 23.
4 8
Hegel, Fenomenologia ducha, wyd. cyt., t. 2, s. 6 i n.
4 9
Hegel, Differenz...., wyd. cyt., s. 25 i n.
5 0
„Gdy moc jednoczenia znika z życia ludzi, a przeciwieństwa utraciły swoje
żywe odniesienie oraz wzajemne oddziaływanie i usamodzielniają się, powstaje po­
trzeba filozofii. O tyle jest rzeczą przypadkową, ale przy danym rozdwojeniu jest
konieczną próbą, by znieść przeciwstawność ustalonej podmiotowości i przedmioto-
wości, a zastany byt świata intelektualnego i realnego (...) pojąć jako stawanie się"
(tamże).
32 Wykład I

świadomość czasów wyłamała się z totalności i duch wyobcował

się wobec siebie, jest dla Hegla wręcz założeniem współczesnego
filozofowania. Jako dalsze założenie, niezbędne, by filozofia w ogó­
le mogła podjąć swoje zadania, traktuje Hegel przejęte zrazu od
Schellinga pojęcie absolutu. Dzięki temu pojęciu filozofia może
z góry upewnić się co do celu, którym jest wykazanie jednoczącej
mocy rozumu. Wszak rozum powinien znieść stan rozdwojenia,
w jaki zasada podmiotowości wtrąciła zarówno sam rozum, jak
i „cały system stosunków życia". W swojej krytyce, która wymie­
rzona jest bezpośrednio w filozoficzne systemy Kanta i Fichtego,
Hegel chce zarazem dosięgnąć samowiedzy nowoczesności, która
się w tych systemach wyraża. Krytykując filozoficzne przeciwień­
stwa natury i ducha, zmysłów i intelektu, intelektu i rozumu, rozu­
mu teoretycznego i praktycznego, władzy sądzenia i wyobraźni, Ja
i Nie-Ja, skończoności i nieskończoności, wiedzy i wiary - chce
odpowiedzieć na kryzys rozdwojenia życia. Inaczej krytyka filo­
zoficzna nie miałaby widoków na to, że zdoła zaspokoić potrzebę,
która ją obiektywnie wywołuje. Krytyka idealizmu subiektywnego
to zarazem krytyka nowoczesności, która jedynie tą drogą może
upewnić się co do swego pojęcia i sama się ustabilizować. Krytyka
może posługiwać się przy tym wyłącznie instrumentem refleksji,
będącej najczystszym w y r a z e m z a s a d y n o w y c h c z a ­
51
s ó w . Skoro mianowicie nowoczesność ma się uzasadnić sama
z siebie, Hegel musi krytyczne pojęcie nowoczesności wyłonić
z dialektyki zawartej w samej zasadzie oświecenia.
Zobaczymy, jak Hegel wykona ten program i jednocześnie
uwikła się w pewien dylemat. Gdy mianowicie doprowadzi do
końca dialektykę oświecenia, uruchomioną przez impuls krytyki
współczesności, impuls ten wyczerpie się. Najpierw trzeba poka­
zać, co kryje się w owym „przedsionku filozofii", gdzie Hegel
umieszcza „założenie absolutu". Motywy filozofii jednoczenia wy­
w o d z ą ^ z kryzysowych doświadczeń młodego Hegla. Tkwią za
przekonaniem, że rozum musi wystąpić jako siła pojednawcza
przeciwko pozytywnościom rozdartej epoki.

51
Tamże, s. 25 i n.
Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności 33

Mitopoetycka wersja pojednania nowoczesności, którą Hegel

dzieli zrazu z Hólderlinem i Schellingiem, nawiązuje wprawdzie
jeszcze do wzorców przeszłości, do początków chrześcijaństwa
i antyku. Dopiero w Jenie Hegel dzięki własnemu pojęciu wiedzy
absolutnej przygotuje sobie stanowisko, które pozwoli mu wy­
kroczyć poza twory oświecenia - sztukę romantyczną, religię ro­
zumu i społeczeństwo obywatelskie. Wraz z tym pojęciem abso­
lutu Hegel cofa się jednak poza własne młodzieńcze intuicje: prze­
zwyciężenie podmiotowości nastąpić ma w obrębie filozofii
podmiotu. Stąd dylemat: ostatecznie Hegel musi uznać, że samo-
wiedza nowoczesności nie jest zdolna do krytyki nowoczesności.
Krytyka podmiotowości, przypisującej sobie władzę absolutną,
obraca się ironicznie w besztanie ograniczonych podmiotów, któ­
re nie zrozumiały jeszcze filozofa ani biegu dziejów.
 Wykład II
Pojęcie nowoczesności u Hegla

Rozpatrując w 1802 roku systemy Kanta, Jacobiego i Fichte-

go w aspekcie przeciwieństwa wiary i wiedzy, aby od wewnątrz
rozsadzić filozofię podmiotowości, Hegel nie uprawia czystej ana­
lizy immanentnej. Milcząco opiera się na swojej diagnozie epoki
oświecenia; diagnoza ta uprawnia go do założenia absolutu, czyli
do tego, by rozum (inaczej niż w filozofii refleksji) pojmować jako
moc jednoczenia:

Kultura tak w y d ź w i g n ę ł a ostatnie c z a s y [!] ponad d a w n e p r z e c i w i e ń s t w o rozu­

m u i wiary, filozofii i religii p o z y t y w n e j , że o w o p r z e c i w i e ń s t w o wiary i w i e ­
d z y (...) przesunięte jest w obręb samej filozofii (...) Pytanie jednak, c z y z w y ­
c i ę s k i e g o rozumu nie spotyka ten właśnie los, j a k i e g o zaznaje z w y c i ę s k a siła
barbarzyńskich narodów w o b e c pokonanej słabości narodów w y k s z t a ł c o n y c h ,
m i a n o w i c i e góruje pod w z g l ę d e m z e w n ę t r z n e g o panowania, pod w z g l ę d e m du­
c h o w y m natomiast ulega z w y c i ę ż o n y m . Chlubne z w y c i ę s t w o , jakie oświecają­
c y rozum odniósł nad tym, c o w e d ł u g s w y c h ciasnych pojęć religijnych uważał
za przeciwstawną sobie wiarę, polega na tym, jak okazuje się przy bliższych
oględzinach, że anir^ozytywność, z którą w o j o w a ł , nie pozostała religią, ani on
1
sam, z w y c i ę z c a , nie pozostał r o z u m e m .

Hegel przekonany jest, że epoka oświecenia, której szczytem

jest filozofia Kanta i Fichtego, uczyniła sobie z rozumu jedynie
idola; fałszywie wprowadziła rozsądek bądź refleksję na miejsce
1
G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivitat
in der Yollstandigkeit ihrer Formen ais Kantische, Jacobische und Fichtesche Philoso-
phie, w: Werke, t. 2, s. 287 i n.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 35

rozumu i tym samym podniosła coś skończonego do rangi abso­

lutu. Nieskończoność filozofii refleksji jest naprawdę tylko ro­
zumnością ustanowioną przez rozsądek, wyczerpującą się w ne­
gacji tego, co skończone:

Rozsądek, nadając trwałą postać temu, c o n i e s k o ń c z o n e , przeciwstawia j e abso­

lutnie temu, c o s k o ń c z o n e , a refleksja, która w y d ź w i g n ę ł a się na p o z i o m rozu­
mu, znosząc s k o ń c z o n o ś ć , zniżyła się z n ó w do rozsądku, utrwalając c z y n rozu­
mu w przeciwstawianiu; ponadto rości sobie pretensje, że nawet w tym regresie
2
jest rozumna.

Ale jak o tym świadczy bezwzględna kwalifikacja - „regres"

- Hegel uzurpuje tu sobie coś, czego zamierza dopiero dowieść:
powinien był najpierw p o k a z a ć, a nie po prostu z a k ł a d a ć, że
rozum, który jest czymś więcej niż zabsolutyzowanym rozsąd­
kiem, nie tylko m u s i dyskursywnie rozdzielać sprzeczności, ale
też m o ż e je z tą samą mocą znowu jednoczyć. Do założenia ab­
solutnej mocy jednoczącej Hegla zachęcają nie tyle argumenty,
ile raczej historyczne doświadczenia - mianowicie owe współ­
czesne doświadczenia kryzysu, jakie zgromadził w Tybindze,
Bernie i Frankfurcie, przemyślał i zabrał ze sobą do Jeny.
Młody Hegel i jego rówieśnicy w Instytucie Tybińskim byli, jak
wiadomo, zwolennikami ówczesnych ruchów wolnościowych. Żyli
w napiętej atmosferze oświecenia religijnego i za przeciwnika mieli
przede wszystkim ortodoksyjny protestantyzm, reprezentowany
przez teologa Gottlieba Christiana Storra. Filozoficznym punktem
odniesienia była Kantowska filozofia moralna i filozofia religii, po­
litycznym - idee zrodzone przez Rewolucją Francuską. Poddane
surowemu regulaminowi życie w Instytucie pełniło funkcję wyzwa­
lającą: „Teologia Storra, reguły Instytutu ustrój państwa, który im
obu użyczał osłony, wydawały się większości [studentów Instytu­
3
tu] warte rewolucji." W ramach studiów teologicznych, którym od­
dawali się wówczas Hegel i Schelling, ten buntowniczy impuls przy-

2
Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 21.
3
D. Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, w: tenże, Hegel
im Kontext, Frankfurt a. M. 1971, s. 55.
36 Wykład II

biera bardziej powściągliwą postać reformatorskiego nawiązania

do początków chrześcijaństwa. Zamiar, który przypisywali Jezu­
4
sowi - „nasycenie religijności narodu żydowskiego etycznością"
- to ich własny zamiar. Zwraca się zarówno przeciwko partii oświe­
5
cenia, jak partii ortodoksji. Obie partie posługują się historyczno-
krytycznymi narzędziami egzegezy Biblii, choć zdążają do prze­
ciwnych celów - mianowicie albo do tego, by usprawiedliwić reli­
gię rozumu, jak się to nazywało od czasów Lessinga, albo by
przeciwko niej bronić rygorystycznej nauki Lutra. Ortodoksja, ze­
pchnięta na pozycje defensywne, musiała posługiwać się krytycz­
ną metodą swych przeciwników.
Hegel ustawia się w poprzek frontów. Wraz z Kantem uważa
religię za „moc, zdolną wprowadzić w czyn prawa, zdolną docho­
6
dzić praw, których udzielił rozum". Ale idea Boga może osią­
gnąć taką moc jedynie wówczas, gdy religia przenika ducha i oby­
czaje jakiegoś l u d u , gdy jest obecna w instytucjach państwa
i w społecznej praktyce, gdy uczula mentalność i motywacje lu­
dzi na przykazania rozumu praktycznego i formuje umysły. Reli­
gia może użyczyć rozumowi praktycznej skuteczności tylko jako
element ż y c i a p u b l i c z n e g o . Formułując trzy wymogi pod
adresem autentycznej religii ludowej, Hegel podąża za inspiracją
Rousseau: „Jej doktryny muszą się opierać na powszechnym ro­
zumie. Wyobraźnia, serce i zmysłowość nie mogą odchodzić
z niczym. Musi ona mieć taki charakter, by łączyły się z nią wszel­
7
kie potrzeby życiowe, publiczne poczynania państwa." Widać tu

4
Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, wyd. cyt., s. 159.
5
Hegel robi do tego aluzję w uwadze: „Sposób traktowania religii chrześcijań­
skiej, który się upowszechnia w naszych czasach, za podstawę badań bierze rozum
i moralność, a w wyjaśnieniu odwołuje s i e \ ( o ducha narodów i czasów, przez część
współczesnych, godną szacunku dla swej wiedzy, jasnego rozumu i dobrych zamia­
rów, uważany jest za dobroczynne oświecenie, wiodące do celu ludzkości, do praw­
dy i cnoty, przez inną część, szacowną dla równej wiedzy i równie dobrych intencji,
a ponadto wspartą przez uznanie stuleci i opinii publicznej, okrzyczany jako czyste
zgorszenie" (tamże, s. 104); por. Henrich (1971), s. 52 i n.
6
G. W. F. Hegel, Fragmenty o religii ludowej i chrześcijaństwie, w: Pisma wcze­
sne..., wyd. cyt., s. 85.
7
Tamże, s. 25.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 37

wyraźnie również nawiązanie do kultu rozumu z czasów Rewolu­

cji Francuskiej. Taka wizja religii tłumaczy dwoiste ostrze mło­
dzieńczych pism teologicznych - wymierzonych przeciw ortodok­
sji i przeciw religii rozumu. Obie one ukazują się jako komple­
mentarne i jednostronne produkty dynamiki oświecenia, która
jednakże wykracza poza granice oświecenia.
P o z y t y w i z m e t y c z n o ś c i stanowi w oczach młodego
Hegla znamię czasów. „Pozytywnymi" nazywa te religie, które
opierają się wyłącznie na autorytecie i nie dostrzegają wartości
8
człowieka w jego moralności ; pozytywne są te reguły, według
których wierzący pozyskują życzliwość Boga uczynkami, a nie
moralnym działaniem; pozytywna jest nadzieja nagrody na tam­
tym świecie, pozytywne jest oddzielenie jakiejś nauki w rękach
niektórych od życia i własności wszystkich; pozytywne jest za­
stąpienie kapłańskiej wiedzy fetyszystyczną wiarą mas, pozytyw­
na jest okrężna droga, mająca wieść do etyczności jedynie przez
autorytet i cudowne uczynki jakiejś osoby; pozytywne są zapew­
nienia i groźby, mające na celu jedynie legalność działania; wresz­
cie i przede wszystkim czymś pozytywnym jest oddzielenie reli­
gii prywatnej od życia publicznego.
Jeżeli to wszystko znamionuje pozytywną wiarę, której broni
stronnictwo ortodoksyjne, to stronnictwo filozofów miałoby nie­
trudne zadanie. Stronnictwo to obstaje przy zasadzie, że religia
nie ma w sobie niczego pozytywnego, ale jest przez powszechny
rozum ludzki w ten sposób autoryzowana, by jej „obowiązywanie
9
mógł odczuć i pojąć każdy, kto zwrócił na nie uwagę". Przeciw­
ko oświeceniu natomiast Hegel głosi, że czysta religia rozumu,
tak samo jak fetyszyzm, jest abstrakcją; jest bowiem niezdolna do
tego, by zainteresować serce i wywrzeć wpływ na odczucia i po­
trzeby. Również ona prowadzi tylko do pewnego rodzaju religii
prywatnej, ponieważ jest odcięta od instytucji życia publicznego
i nie wzbudza entuzjazmu. Dopiero gdyby religia rozumu prezen-

8
Tamże, s. 6. Młody Hegel używał jeszcze wyrażeń Morał i Sittlichkeit synono-
micznie.
9
Tamże, s. 25.
38 Wykładll

towała się publicznie w ceremoniach i obrzędach, gdyby sprzy­

mierzyła się z mitami, przemówiła do serca i fantazji, religijnie
zapośredniczona moralność mogłaby wplatać się „w całokształt
10
państwa". Rozum uzyskuje w religii obiektywną postać tylko pod
warunkiem wolności politycznej - „religia ludowa, która rodzi
11
i żywi wielkie usposobienie, współgra z wolnością".
Dlatego oświecenie jest tylko odwrotną stroną ortodoksji. Or­
todoksja obstaje przy pozytywności doktryn, oświecenie - przy
obiektywności nakazów rozumu; i ortodoksja, i oświecenie posłu­
gują się tymi samymi środkami krytyki Biblii, utwierdzają stan
rozdwojenia i są na równi niezdolne, by wykształcić religię
w etyczną totalność całości ludu i zainspirować do życia w wol­
ności politycznej. Religia rozumu, podobnie jak religia pozytyw­
na, wychodzi od jakiegoś przeciwieństwa - „od czegoś, czym nie
12
jesteśmy, a czym powinniśmy być".
Tego samego rodzaju rozdwojenia krytykuje Hegel także w sto­
sunkach politycznych i instytucjach państwowych swojej epoki -
przede wszystkim w panowaniu miasta Berno nad kantonem Vaud,
13
w ustroju magistratu wirtemberskiego i ustroju Niemiec. W po­
zytywnej religii współczesnej ortodoksji nie ma już żywego du­
cha początków chrześcijaństwa, i podobnie w polityce „tamte usta-

10
Tamże, s. 63.
11
Tamże, s. 32.
12
G. W. F. Hegel, Entwiirfe uber Religion und Liebe, w: Werke, t. 1., s. 254.
13
Por. polityczne pisma młodego Hegla: Anmerkungen zu den „ Yertraulichen
Briefen uberdas vormaligestaatsrechtliche Yerhaltnis des WadtlandeszurStadtBern";
Dass die Magistrale von den Burgern gewdhlt werden miissen (po polsku: O tym, że
magistraty winny być wybierane przez obywateli, przeł. A. Ochocki, w: Hegel, Ustrój
Niemiec i inne pisma polityczne, Warszawa 1994); Fragmente historischer undpoli-
tischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit; Die Verfassung Deutschlands
(po polsku: Ustrój Niemiec, przeł. A. Ochocki, w: Hegel, Ustrój Niemiec..., wyd.
cyt.), w: Werke, t. 1. W pismach politycznych brak jeszcze drugiego elementu, uzu­
pełniającego krytykę oświecenia. Hegel nadrabia to jak wiadomo w Fenomenologii
ducha, w rozdziale zatytułowanym Wolność absolutna i terror. I tutaj krytyka wy­
mierzona jest w filozoficzne stronnictwo, które przeciwko dawnemu reżimowi, oszań-
cowanemu w swej pozytywności, występuje z abstrakcyjnymi postulatami. Z dru­
giej strony w pismach politycznych dobitniej, a w każdym razie bardziej bezpośred­
nio niż w teologicznych, wyraża się doświadczenie kryzysu. Hegel ewokuje wprost
niedolę epoki, poczucie sprzeczności, potrzebę zmiany, dążenie do przełamania gra-
Pojęcie nowoczesności u Hegla 39

wy straciły swoje dawne życie, a dzisiejsza żywotność nie umiała

14
wyrazić się w ustawach". Zakrzepłe w pozytywność formy praw­
ne i polityczne stały się obcą przemocą. W okresie około 1800
roku Hegel z całą dobitnością orzeka o religii i o państwie, że sta­
ły się czymś czysto mechanicznym, trybem maszyny, maszyne­
15
rią.
Tak więc przedstawiają się historyczne motywy, skłaniające
Hegla, by a priori zaprojektować rozum jako moc, która nie tylko
różnicuje i rozbija system stosunków życia, ale też na powrót go
jednoczy. Zasada podmiotowości wytwarza w sporze między or­
todoksją a oświeceniem pewną pozytywność, która przynajmniej
obiektywnie domaga się przezwyciężenia. Zanim Hegel będzie
mógł przeprowadzić tę dialektykę oświecenia, musi jednak wy­
kazać, jak zniesienie pozytywności można wyjaśnić na gruncie
tej samej zasady, z której pozytywność wyrasta.

II

We wczesnych pismach Hegel posługuje się pojednawczą siłą

rozumu, którego nie można gładko wywieść z podmiotowości.
Autorytarną stronę samowiedzy Hegel podkreśla zawsze wów­
czas, gdy ma na myśli rozdwojenie przez refleksję. Nowoczesne
zjawiska „pozytywne" obnażają zasadę podmiotowości jako za­
sadę panowania. Tak więc pozytywność współczesnej religii, za­
razem sprowokowana i umocniona przez oświecenie, oraz w ogóle
pozytywizm etyczności znamionują „niedolę" - a „w niedoli czło­

nie: „Żywy obraz lepszych, sprawiedliwszych czasów zagościł w duszach ludzi, a tę­
sknota za lepszym, sprawiedliwszym życiem poruszyła wszystkie serca i doprowa­
dziła do rozbratu z rzeczywistością" (O tym, że magistraty..., wyd. cyt., s. 29). Por.
też moje posłowie do: G. W. F. Hegel, Politische Schriften, Frankfurt a. M. 1966,
s. 343 i n. (po polsku: Przyczynek do politycznych pism Hegla, przeł. M. Łukasie­
wicz, w: J. Habermas, Teoria i praktyka, Warszawa 1983).
14
Hegel, Ustrój Niemiec, wyd. cyt., s. 134.
15
Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej, wyd. cyt., s. 263; Najstarszy pro­
gram systemu niemieckiego idealizmu, w: Pisma wczesne..., wyd. cyt., s. 275 i n.
40 Wykład II

wiek albo staje się obiektem i doznaje ucisku, albo musi naturę
16
uczynić obiektem i uciskać". Ten represyjny charakter rozumu
jest ogólnie ugruntowany w strukturze samoodniesienia, tzn. w od­
niesieniu podmiotu, który robi z siebie przedmiot. Owszem, już
chrześcijaństwo usunęło część pozytywności wiary żydowskiej,
protestantyzm usunął część pozytywności wiary katolickiej, ale
nawet w Kantowskiej filozofii moralnej i filozofii religii pozytyw-
ność powraca, tym razem jako wyjaśniony element samego rozu­
mu. Toteż różnica między „dzikim Wogułem", poddanym ślepe­
mu panowaniu, a rozumnym synem epoki nowoczesnej, który idzie
tylko za głosem swego obowiązku, nie jest w oczach Hegla różni­
cą między niewolą a wolnością, ale polega wyłącznie na tym,

ż e tamci n o s z ą pana poza sobą, ten zaś w sobie, ale zarazem jest s w y m w ł a s n y m
poddanym; w stosunku do odrębności, jaką są popędy, skłonności, patologiczna
miłość, z m y s ł o w o ś ć c z y j a k k o l w i e k by to n a z w a ć - o g ó l n o ś ć jest z k o n i e c z n o ­
ści i na wieki c z y m ś o b c y m , c z y m ś o b i e k t y w n y m ; pozostaje niezniszczalna p o -
z y t y w n o ś ć , która w końcu staje się oburzająca przez to, ż e treść, którą otrzymu­
j e o g ó l n y nakaz oparty na o b o w i ą z k u , ż e określony o b o w i ą z e k zawiera w sobie
sprzeczność, będąc j e d n o c z e ś n i e i o g r a n i c z o n y m , i o g ó l n y m , a z e w z g l ę d u na
s w ą formę o g ó l n o ś c i zgłasza najtwardsze pretensje, które łączą się z j e g o j e d n o ­
17
stronnością.

W tej samej rozprawie - Duch chrześcijaństwa i jego los - He­

gel rozwija koncepcję pojednawczego rozumu, który eliminuje po-
zytywność nie tylko pozornie. W jaki sposób ów rozum odczuwa­
ny jest przez podmioty jako moc jednoczenia, Hegel objaśnia na
18
przykładzie kary doświadczanej jako los. Jako etyczny - w od­
różnieniu od moralnego - określa Hegel teraz taki stan społeczny,
w którym wszystkie podmioty dochodzą swoich praw i zaspokaja­
ją potrzeby, bez szkody dla interesów innych. Przestępca, który
zakłóca takie etyczne stosunki, bo krzywdzi i uciska cudze życie,
doświadcza władzy życia - wyobcowanego wskutek jego uczynku

16
G. W. F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los\ w: Pisma wczesne..., wyd.
cyt., s. 322.
17
Tamże, s. 326.
18
Tamże, s. 342 i n.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 41

- jako wrogiego losu. Musi odczuwać jako historyczną koniecz­

ność losu to, co naprawdę jest tylko reakcją władzy zdławionego
i odtrąconego życia. Władza ta każe winowajcy cierpieć, aż w znisz­
czeniu cudzego życia sam rozpozna uszczerbek własnego, w od­
wróceniu się od cudzego życia rozpozna własne wyobcowanie. W tej
przyczynowości losu rozdarta więź etycznej totalności zostaje
uświadomiona. Rozszczepiona totalność może zostać pojednana
dopiero wtedy, gdy doświadczenie negatywności rozszczepionego
życia zrodzi tęsknotę za życiem utraconym - i zmusi uczestników,
by w odtrąconej egzystencji obcego rozpoznali własną naturę, któ­
rej się zaparli. Wtedy każda ze stron dostrzega swoje zatwardziałe
stanowisko wobec tej drugiej strony jako rezultat oderwania, wy­
abstrahowania ze wspólnego związku życia, i ten związek rozpo­
znają jako podstawę egzystencji.
Zatem abstrakcyjnym, stanowionym prawom moralności He­
gel przeciwstawia całkiem inną prawidłowość konkretnego syn­
dromu winy, który powstaje wskutek rozdarcia z a ł o ż o n e j to­
talności etycznej. Ale ta procedura sprawiedliwego losu nie daje
się - jak prawa rozumu praktycznego - wywieść przez pojęcie
autonomicznej woli z zasady podmiotowości. Dynamika losu
wynika raczej z zakłócenia symetrycznych warunków i stosunków
wzajemnego uznania w obrębie i n t e r s u b i e k t y w n i e ukonsty­
tuowanego związku życia, w którym jedna cząstka izoluje się i tym
samym wyobcowuje też wszystkie inne cząstki wobec siebie
i wspólnego życia. Dopiero ten akt wyrwania się z intersubiek­
tywnie wspólnego świata przeżywanego w y t w a r z a odniesie­
nie podmiot-przedmiot. Odniesienie to zostaje jako element obcy,
w każdym razie dopiero ex post wprowadzone do stosunków, któ­
re pierwotnie podlegają strukturze porozumienia między podmio­
tami - a nie logice uprzedmiotowienia przez podmiot. Wskutek
tego również „pozytywność" przybiera inne znaczenie. Absolu-
tyzacja, która z elementu uwarunkowanego czyni element nieuwa-
runkowany, nie bierze się już z z a d u f a n e j podmiotowości, która
zwiększa swoje roszczenia, ale z podmiotowości w y o b c o w a ­
n e j , która oderwała się od wspólnego życia. A represja, która
jest rezultatem, sprowadza się do zakłócenia intersubiektyw-
42 Wykład II

nej równowagi, zamiast do ujarzmienia uprzedmiotowionego pod­

miotu.
Hegel nie może aspektu pojednania, tj. odbudowy rozdartej
totalności, wywieść z samowiedzy albo refleksyjnego odniesie­
nia poznającego podmiotu do samego siebie. Gdy tylko jednak
odwołuje się do intersubiektywności stosunków porozumienia,
wymyka mu się to, co najważniejsze dla samouzasadnienia się
nowoczesności, a mianowicie założenie, że na gruncie tej samej
zasady, z której pozytywność się wyłania, można ją też przezwy­
ciężyć - na gruncie podmiotowości.
Rezultat ten nie dziwi, jeśli zważyć, że młody Hegel objaśnia
zakrzepłe w pozytywność stosunki życiowe przez analogię pomię­
dzy własną epoką a okresem upadku hellenizmu. Odzwierciedla
własną teraźniejszość w epoce rozkładu klasycznych wzorów. Dla
losowego pojednania rozpadłej nowoczesności zakłada tedy etycz­
ną totalność, która nie wyrosła na gruncie nowoczesności, lecz
jest z a p o ż y c z o n a z wyidealizowanej przeszłości wczesno­
chrześcijańskich gmin i greckiej polis.
Przeciwko autorytarnym ucieleśnieniom ześrodkowanego
w podmiocie rozumu Hegel wysuwa jednoczącą moc intersubiek­
tywności, która nosi miano „miłości" i „życia". Miejsce reflek­
syjnego odniesienia między podmiotem a przedmiotem zajmuje
w najszerszym sensie komunikacyjne zapośredniczenie podmio­
tów między sobą. Żywy duch jest medium, które ustanawia wspól­
notę tego rodzaju, że jeden podmiot uświadamia sobie jedność
z drugim podmiotem, a zarazem może pozostać sobą. Odosobnie­
nie podmiotów uruchamia wówczas dynamikę zakłóconej komu­
nikacji, która jednak kryje w sobie odbudowę etycznych stosun­
ków jako telos. Ten zwrot myśli mógłby spowodować, że wy­
kształcone w filozofii podmiotu pojęcie refleksji zostanie przejęte
i przeformułowane w teorii komunikacji. Hegel nie poszedł tą dro­
19
gą. Dotąd bowiem rozwijał ideę etycznej totalności tylko w po-

19
Pomijam jenajską filozofię realną, gdzie widoczne są ślady teorii intersubiek­
tywności z okresu młodzieńczego. Por. J. Habermas, Praca i interakcja, przeł.
M. Łukasiewicz, w: tenże, Teoria i praktyka, wyd. cyt.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 43

wiązaniu z ideą religii ludowej, w której rozum komunikacyjny

przybierał wyidealizowaną postać historycznych wspólnot, takich
jak wczesnochrześcijańskie gminy i grecka polis. J a k o religia
ludowa idea ta jest nie tylko ilustracją, ale jest też n i e o d ł ą c z n a
od idealnych rysów tych klasycznych epok.
Jednakże nowoczesna epoka zyskała samowiedzę dzięki re­
fleksji, która zabrania systematycznego odwoływania się do ta­
kich wzorów z przeszłości. Opozycja wiary i wiedzy została -
jak można odczytać ze sporu między Jacobim a Kantem i z re­
akcji Fichtego - przeniesiona w obręb samej filozofii. Od tej
uwagi Hegel rozpoczyna odnośną rozprawę. To każe mu rozstać
się z wyobrażeniem, że religia pozytywna i rozum mogą się po­
jednać ze sobą w drodze reformatorskiej odnowy ducha wcze­
snego chrześcijaństwa. W tym samym czasie Hegel zaznajamia
się z ekonomią polityczną. Także tu musi się przekonać, że ka­
pitalistyczna gospodarka wyłoniła nowoczesne społeczeństwo,
które pod tradycyjnym mianem „społeczeństwa obywatelskie­
go" stanowi całkiem nową rzeczywistość, nieporównywalną
z klasycznymi formami societas civilis albo polis. Mimo pewnej
ciągłości tradycji prawa rzymskiego Hegel nie może już spo­
łecznego stanu upadającego Rzymu zestawiać porównawczo
z prywatnoprawnymi stosunkami nowoczesnego społeczeństwa
obywatelskiego. Tym samym sławetna polityczna wolność ateń­
skich miast-państw - na tle której dopiero cesarstwo rzymskie
ukazuje sią jako forma rozkładu - przestaje być wzorcem dla
nowoczesności. Krótko mówiąc - nawet tak dobitnie interpreto­
wana etyczność polis i początków chrześcijaństwa już nie może
być kryterium, które poróżniona ze sobą nowoczesność mogła­
by sobie przyswoić.
Może to było przyczyną, dla której Hegel nie poszedł tropem
komunikacyjnego rozumu, tak wyraźnym w jego młodzień­
czych pismach, i w okresie jenajskim rozwinął pojęcie absolutu,
które w granicach filozofii podmiotu pozwalało oderwać się od
chrześcijańsko-antycznych wzorów - choć za cenę kolejnego dy­
lematu.
44 Wykład II

III

Zanim naszkicuję filozoficzne rozwiązanie samougruntowania

się nowoczesności, jakie proponuje Hegel, warto rzucić światło na
ów najstarszy program systemu, przekazany w rękopisie Hegla i od­
dający wspólne przekonanie zebranych we Frankfurcie przyjaciół
20
- Hólderlina, Schellinga i Hegla. Wprowadzony tu zostaje mia­
nowicie kolejny element: sztuka jako władza pojednania, wskazu­
jąca drogę przyszłości. Religia rozumu ma nasycić się s z t u k ą ,
aby ukształtować się w religię ludową. Monoteizm rozumu i serca
ma się połączyć z politeizmem wyobraźni i stworzyć nową mitolo­
gię w służbie idei: „Zanim nie uczynimy idei ideami estetycznymi,
to znaczy mitologicznymi, lu d nie będzie się nimi interesować; i od­
wrotnie, zanim mitologia nie stanie się mitologią rozumową, filo­
21
zof musi się jej wstydzić." Etyczna totalność, która nie dławi żad­
nej siły i umożliwia jednakowe wykształcenie się wszystkich sił,
będzie natchniona przez religię ustanowioną poetycko. Zmysłowość
22
tej mitopoezji może wówczas na równi poruszyć lud i filozofów.
Program ten przypomina idee Schillera o estetycznym wycho­
23
waniu człowieka z 1795 roku ; przyświecał Schellingowi przy pra­
cy nad systemem idealizmu transcendentalnego z 1800 roku; aż do
24
końca motywował myśl Hólderlina. Hegel tymczasem bardzo
szybko począł wątpić w utopię estetyczną. W rozprawie Differenz
des Fichteschen und Schellingschen Systems z 1801 roku nie daje
już tej utopii żadnych szans, ponieważ w kulturze ducha wyobco­
wanego „głębsze, poważne odniesienie żywej sztuki" nie jest już
25
godne uwagi. W Jenie poezja wczesnego romantyzmu powstaje

2 0
R. Bubner (red.), Das dlteste Systemprogramm, Bonn 1973; o pochodzeniu rę­
kopisu por. rozprawy w: Chr. Jamme, H. Schneider (red.), Mythologie der Vernunft,
Frankfurt a. M. 1984.
21
Hegel, Najstarszy program systemu..., wyd. cyt., s. 276.
2 2
„Oświeceni i nieoświeceni muszą sobie w końcu podać rękę, mitologia musi
stać się filozoficzną, lud musi stać się rozumnym, filozofia zaś musi stać się mitolo­
giczną, aby filozofów uczynić zmysłowymi", tamże.
2 3
Por. dygresja poniżej s. 58.
24
H e n r i c h ( 1 9 7 1 ) , s. 61 i n.
2 5
Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 2 3 .
Pojęcie nowoczesności u Hegla 45

niejako na oczach Hegla. Hegel rozpoznaje natychmiast, że sztuka

romantyczna jest kongenialna z duchem czasów - w jej subiekty­
wizmie wypowiada się duch nowoczesności. Ale jako poezja roz­
dwojenia nie jest już powołana do tego, by stać się „nauczycielką
ludzkości"; nie toruje już drogi do owej religii sztuki, o której He­
gel wespół z Hólderlinem i Schellingiem marzyli we Frankfurcie.
Takiej sztuce filozofia nie może się podporządkować. Raczej musi
gdzie pojmować samą siebie jako miejsce, gdzie rozum wystąpi
jako absolutna władza zjednoczenia. A ponieważ władza ta u Kan­
ta i Fichtego przyjęła postać filozofii refleksji, Hegel musi, zrazu
podążając śladem Schellinga, próbować w punkcie wyjścia filozo­
fii refleksji, tj. z samoodniesienia podmiotu wywieść rozumowe
pojęcie, które pozwoli mu przemyśleć własne doświadczenia kry­
zysu i przeprowadzić krytykę rozszczepionej nowoczesności.
Hegel chce nadać pojęciowy kształt młodzieńczej intuicji, że
w nowoczesnym świecie emancypacja musi przerodzić się w nie­
wolę, ponieważ wyzwalająca siła refleksji usamodzielniła się i do­
konuje zjednoczenia już tylko przemocą ujarzmiającej podmioto­
wości. Nowoczesny świat cierpi na f a ł s z y w e tożsamości, bo
w życiu codziennym i w filozofii absolutyzuje to, co uwarunko­
wane. P o z y t y w n o ś c i o m wiary i instytucji politycznych,
w ogóle rozdwojonej etyczności odpowiada d o g m a t y z m filo­
zofii Kanta. Filozofia Kanta absolutyzuje samowiedzę rozsądne­
go człowieka, która różnorodności rozbitego wewnętrznie świata
nadaje „obiektywny związek i trwałość, substancjalność, wielość,
a nawet rzeczywistość i możliwość - obiektywną określoność,
26
którą człowiek dostrzega i rzutuje na zewnątrz". A to, co doty­
czy jedności subiektywnego i obiektywnego w poznaniu, dotyczy
tak samo tożsamości skończonego i nieskończonego, jednostko­
wego i ogólnego, wolności i konieczności w religii, państwie i mo­
ralności; wszystko to są fałszywe tożsamości - „zjednoczenie do­
konuje się przemocą, jedno podporządkowuje sobie drugie (...)
27
tożsamość, która ma być absolutna, jest niepełna".

Hegel, Glauben und Wissen..., wyd. cyt., s. 309.

Hegel, Differenz..., wyd. cyt., s. 48.
46 Wykład II

Pragnienie niewymuszonej tożsamości, potrzebę innego zjed­

noczenia niż czysto pozytywne, wynikłe ze stosunków przemocy,
uwierzytelniają w oczach Hegla, jak widzieliśmy, żywe doświad­
czenia kryzysu. Jeżeli jednak prawdziwa tożsamość ma się zro­
dzić z filozofii refleksji, to rozum trzeba ujmować, owszem, jako
samoodniesienie podmiotu, ale też jako refleksję, która sama nie
narzuca się innemu w charakterze absolutnej władzy podmioto­
wości, lecz polega tylko na przeciwdziałaniu absolutyzacjom, tzn.
eliminowaniu wszelkiej pozytywności, przez nią samą wytwarza­
nej. Toteż w miejsce abstrakcyjnego przeciwieństwa skończono-
ści i nieskończoności Hegel stawia absolutne samoodniesienie
podmiotu, który sam z siebie dochodzi do samowiedzy, który za­
równo jedność, jak i różnicę skończoności i nieskończoności nosi
w s o b i e. W odróżnieniu od Hólderlina i Schellinga według He­
gla ten absolutny podmiot nie ma p o p r z e d z a ć procesu świata
jako byt lub intelektualny ogląd, ale ma polegać jedynie na wza­
jemnym odnoszeniu tego, co skończone, i tego, co nieskończone,
a więc na samej pochłaniającej aktywności dochodzenia do sie­
bie. Absolut nie jest pojmowany jako substancja ani jako pod­
miot, ale wyłącznie jako zapośredniczający proces samoodniesie-
28
nia, które wytwarza się bez żadnych uwarunkowań.
Ta charakterystyczna dla Hegla figura myślowa posługuje się
środkami filozofii podmiotu w celu przezwyciężenia rozumu ze-
środkowanego w podmiocie. Dzięki temu dojrzały Hegel może
wskazywać uchybienia nowoczesności, nie odwołując się do żad­
nej innej zasady prócz jej własnej zasady podmiotowości. Poucza­
jącym przykładem w tej mierze jest Heglowska estetyka.
W pojednawczej sile sztuki pokładali nadzieje nie tylko przy­
jaciele z Frankfurtu. Właśnie w sporze o wzorcowy charakter sztu­
ki klasycznej uświadomiono sobie w Niemczech - jak przedtem
we Francji - problem samouzasadnienia nowoczesności. Hans
29
Robert Jauss pokazał , jak Schlegel i Schiller w rozprawach Uber

2 8
D. Henrich, Hegel und Hólderlin, w: Henrich 1971, s. 35 i n.
2 9
H. R. Jauss, Replika Schlegla i Schillera..., w: tenże, Historia literatury jako
prowokacja, wyd. cyt., s.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 47

das Studium der griechischen Poesie i O poezji naiwnej i senty­

mentalnej zaktualizowali przedmiot francuskiej ąuerelle, określi­
li swoistość nowoczesnej poezji i zajęli stanowisko wobec dyle­
matu, który wyłonił się, gdy trzeba było pogodzić uznawany przez
klasycystów wzorcowy charakter sztuki antycznej z wyższością
nowoczesności. Obaj autorzy podobnie opisują różnicę stylu jako
opozycję między tym, co obiektywne, a tym, co interesujące, mię­
dzy kulturą naturalną a sztuczną, naiwnością a sentymentalizmem.
Przeciwstawiają klasycznemu naśladowaniu natury sztukę nowo­
czesną jako akt wolności i refleksji. Schlegel rozszerza granice
piękna, sięgając wręcz do estetyki brzydoty, w której zmieści się
także to, co pikantne i awanturnicze, uderzające i nowe, szokują­
ce i budzące odrazę. Schlegel wzdraga się jednak przed stanow­
czym zerwaniem z klasycystycznym ideałem sztuki. Schiller na­
tomiast umieszcza relację między antykiem a nowożytnością
w płaszczyźnie filozofii dziejów: doskonałość poezji naiwnej sta­
ła się wprawdzie dla refleksyjnego poety nowoczesnego nieosią­
galna; za to nowoczesna sztuka z d ą ż a do ideału zapośredniczo-
nej jedności z naturą - co należy „stawiać nieskończenie wyżej"
od celu, który sztuka antyczna o s i ą g n ę ł a w pięknie naślado­
wanej natury.
Schiller sformułował pojęcie romantycznej sztuki refleksji,
zanim jeszcze sztuka ta weszła w życie. Hegel miał ją już przed
oczyma, kiedy w swoim pojęciu ducha absolutnego podejmował
Schillerowską interpretację sztuki nowoczesnej w kategoriach fi­
30
lozofii dziejów. W sztuce w ogóle duch ma się oglądać jako jed­
noczesna eksterioryzacja oraz powrót do siebie. Sztuka jest zmy­
słową formą, w której absolut uchwytny jest naocznie, podczas
gdy religia i filozofia są wyższymi formami, w których absolut
przedstawia się jako w y o b r a ż e n i e i p oj e c i e . Sztuka w swo­
im zmysłowym medium napotyka zatem wewnętrzną granicę
i ostatecznie wskazuje gdzieś poza swój ograniczony sposób przed­
31
stawiania absolutu. Istnieje „coś, co po niej następuje". Z tej

30
Hegel, Wykłady o estetyce, wyd. cyt., t. 1, s. 104.
31
Tamże, s. 141.
48 WykładU

perspektywy Hegel może ów ideał, do którego według Schillera

sztuka tylko zdąża, ale którego nie może osiągnąć, przesunąć do
sfery poza sztuką, gdzie ideał może się urzeczywistnić jako idea.
Ale wówczas sztukę współczesną interpretować trzeba jako sta­
dium, w którym razem z romantyczną formą sztuki rozkładowi
ulega sztuka jako taka.
W ten sposób estetyczny spór między starożytnikami a nowo-
żytnikami znajduje eleganckie rozwiązanie: romantyzm jest „speł­
nieniem" sztuki - zarówno w sensie subiektywistycznego rozkła­
du sztuki w refleksji, jak w sensie refleksyjnego przełamania tej
formy przedstawiania absolutu, która wiązała się z symbolizmem.
Toteż na pytanie, od czasów Hegla wciąż prześmiewczo zadawa­
ne, „czy utwory tego rodzaju zasługują jeszcze na nazwę sztu­
32
ki" , można odpowiedzieć z rozmyślną dwuznacznością. Sztuka
nowoczesna jest rzeczywiście dekadencka, ale właśnie dlatego
bardziej zaawansowana na drodze do wiedzy absolutnej, podczas
gdy sztuka klasyczna zachowuje swój wzorcowy charakter, a mi­
mo to została słusznie przezwyciężona: „Klasyczna forma sztuki
doszła do najwyższego poziomu, jaki właściwe sztuce przedsta­
33
wianie w formie zmysłowej może osiągnąć" ; ale w swej naiw­
ności nie może ogarnąć refleksją tego, co tak wyraźnie ujawnia
się w rozkładowych tendencjach romantyzmu - ograniczoności
sfery sztuki jako takiej.
Według tego samego modelu Hegel rozstaje się też z religią
chrześcijańską. Paralele między rozkładowymi tendencjami w sztu­
ce i w religii są wyraźne. Religia osiągnęła absolutną wewnętrz-
ność w protestantyzmie; w epoce oświecenia ostatecznie oddzieli­
ła się od świadomości świeckiej: „Nasza epoka nie martwi się już
zgoła, że nie rozpoznaje Boga, przeciwnie, chlubi się zrozumie­
34
niem, że poznanie takie jest wręcz niemożliwe." Refleksja wdarła
się w sferę religii, tak samo jak w sferę sztuki; substancjalna wiara
ustąpiła miejsca obojętności albo dewocyjnej czułostkowości. Od

Tamże, t.2, s. 270.

Tamże, t. 1, s. 133.
Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Religion I, wyd. cyt., s. 4 3 .
Pojęcie nowoczesności u Hegla 49

takiego ateizmu filozofia ratuje t r e ś ć wiary, niszcząc religijną

f o r m ę . Filozofia nie ma wprawdzie innej treści niż religia, ale
gdy przekształca tę treść w wiedzę pojęciową, „nie jest [już] uspra­
35
wiedliwiona przez wiarę". Jeżeli się na chwilę zatrzymamy i spoj­
rzymy wstecz na bieg myśli, wydaje się, że Hegel osiągnął swój
cel. Dzięki pojęciu absolutu, który pokonuje wszystkie absolutyza-
cje i pozostaje tylko nieskończonyym, wchłaniającym wszelką skoń-
czoność procesem odnoszenia się do siebie jako czegoś nieuwa-
runkowanego - dzięki temu pojęciu Hegel może wywieść pojęcie
nowoczesności z jej własnej zasady. I kiedy to czyni, wykazuje, że
filozofia jest władzą jednoczenia, przezwyciężającą wszystkie po-
zytywności wyłonione z samej refleksji - a zarazem uzdrawiającą
nowoczesne zjawiska rozkładu. Ale jest to mylne wrażenie.
Jeśli mianowicie porównać to, co Hegel rozumiał kiedyś przez
ideę religii ludowej, z tym, co pozostaje po zniesieniu sztuki w re­
ligii, a wiary w filozofii, można zrozumieć rezygnację, która ogar­
nia Hegla u końca filozofii religii. To, czego rozum filozoficzny
w najlepszym razie umie dokonać, jest c z ą s t k o w y m pojedna­
niem - bez zewnętrznej ogólności owej religii publicznej, która
ludowi miała użyczać rozumu, a filozofom zmysłowej wrażliwo­
ści. Lud widzi raczej, że jego kapłani, którzy stali się filozofami,
na dobre go opuścili. Hegel pisze teraz:

Filozofia jest pod tym w z g l ę d e m w y d z i e l o n ą świątynią, a jej słudzy tworzą izo­

lowany stan kapłański, któremu nie w o l n o stykać się z e ś w i a t e m (...) W jaki
sposób doczesna, empiryczna teraźniejszość w y d o b y ć się ma z rozdwojenia, jaki
kształt ma przybrać - to należy jej p o z o s t a w i ć , nie jest to bezpośrednio prak­
36
tycznym zadaniem ani sprawą f i l o z o f i i .

Dialektyka oświecenia, doszedłszy do celu, zużyła impuls kry­

tyki współczesności, który wszak niegdyś wprawił ją w ruch. Ten
negatywny rezultat uwidocznia się jeszcze wyraźniej w konstruk­
cji „zniesienia" społeczeństwa obywatelskiego w państwie.

35
G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion II, w: Werke,
t. 17, s. 343.
36
Tamże, s. 343 i n.
50 Wykładll

IV

W tradycji arystotelesowskiej dawne europejskie pojęcie poli­

tyki jako sfery obejmującej państwo i społeczeństwo trwało nie­
przerwanie aż po wiek XIX. Ekonomia „gospodarstwa domowe­
go", oparta na produkcji rolno-rzemieślniczej gospodarka prze­
trwania, uzupełniana przez lokalne rynki, stanowi zgodnie z tym
wyobrażeniem podstawę całościowego ustroju politycznego. Roz­
warstwienie społeczne i niejednakowy udział we władzy politycz­
nej (bądź wykluczenie z niej) idą ze sobą w parze - ustrój pano­
wania politycznego integruje całość społeczeństwa. Otóż te poję­
cia nie pasują już najwyraźniej do społeczeństw nowoczesnych,
w których prywatnoprawne stosunki towarowe ekonomii kapita­
listycznej wyodrębniły się z porządku panowania. Za pośrednic­
twem wartości wymiennej i władzy wykształciły się dwa odrębne
systemy działania, uzupełniające się funkcjonalnie - sfera spo­
łeczna oddzieliła się od politycznej, odpolitycznione społeczeń­
stwo gospodarcze oddzieliło się od zbiurokratyzowanego państwa.
Ten proces nie mieści się w pojęciach klasycznej nauki o polity­
ce. Toteż od końca XVIII wieku nauka ta rozpada się na teorię
społeczeństwa, ugruntowaną w ekonomii politycznej, oraz na na­
wiązującą do nowoczesnego prawa naturalnego teorię państwa.
Hegel znajduje się w środku tej ewolucji. Jako pierwszy daje
wyraz pojęciom stosownym dla nowoczesnego społeczeństwa tak­
że terminologicznie, oddzielając mianowicie polityczną sferę pań­
stwa od „społeczeństwa obywatelskiego". W teorii społeczeństwa
podejmuje niejako właściwą dla teorii sztuki opozycję nowocze­
sności i starożytności:

W s p o ł e c z e ń s t w i e o b y w a t e l s k i m jest każdy dla siebie c e l e m , w s z y s t k o inne jest

dla k a ż d e g o n i c z y m . A l e bez odnoszenia się do innych ludzi nie m o ż e c z ł o w i e k
osiągnąć c a ł e g o zakresu s w y c h c e l ó w ; ci inni są przeto środkami do osiągnięcia
celu s z c z e g ó ł o w o ś c i . A l e cel s z c z e g ó ł o w y , przez s w o j e o d n o s z e n i e się do in­
nych ludzi, nadaje sobie formę o g ó l n o ś c i i osiąga zaspokojenie, zaspokajając
37
zarazem także dobro i n n y c h .

Hegel, Zasady fdozofiiprawa, wyd. cyt., s. 397.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 51

Hegel opisuje stosunki rynkowe jako sferę etycznie zneutrali­

zowaną, służącą strategicznym zabiegom wokół własnych, „ego­
istycznych" interesów, które zarazem ugruntowują „system wza­
jemnej zależności". W opisie Hegla społeczeństwo obywatelskie
ukazuje się z jednej strony jako „etyczność zagubiona w swych
38
terminach skrajnych", jako obraz „zepsucia". Z drugiej strony,
39
jako „dzieło świata nowoczesnego" , jest ono usprawiedliwione
ze względu na to, że emancypuje jednostkę do formalnej wolno­
ści: wyzwolenie arbitralnych potrzeb i pracy stanowi konieczny
element w procesie „ k s z t a ł t o w a n i a podmiotowości w jej
40
szczegółowości".
Jakkolwiek nowy termin „społeczeństwo obywatelskie" poja­
wia się dopiero później, w Filozofii prawa, nowe pojęcie wypra­
cował Hegel już w okresie jenajskim. W rozprawie O naukowych
sposobach rozważania prawa naturalnego (1802) odwołuje się
do ekonomii politycznej, aby „system powszechnej zależności
wzajemnej oparty na potrzebach fizycznych oraz na pracy i gro­
41
madzeniu środków do zaspokajania tych potrzeb" zanalizować
jako „system własności i prawa". Już tutaj staje wobec problemu,
czy można pojmować społeczeństwo obywatelskie nie tylko jako
s f e r ę r o z p a d u substancjalnej etyczności, ale zarazem - ze
względu na j ego charakter negatywny - j ako k o n i e c z n y m o ­
m e n t e t y c z n o ś c i . Hegel wychodzi od tego, że warunki no­
woczesnego, odpolitycznionego społeczeństwa nie pozwalają na
restytuowanie antycznego ideału państwa. Z drugiej strony, trzy­
ma się idei owej etycznej totalności, która najpierw zaprzątała go
pod nazwą religii ludowej. Musi zatem etyczny ideał starożyt­
nych - mający wyższość nad nowożytnym indywidualizmem -
zapośredniczyć ze społecznymi realiami nowoczesności. Rozróż­
niając między państwem a społeczeństwem obywatelskim - to
rozróżnienie Hegel przedmiotowo przeprowadza już wówczas -

38
Tamże, s. 189, 191.
39
Tamże, s. 397.
4 0
Tamże, s. 191.
41
G. W. F. Hegel, O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, przeł.
M. Poręba, w: Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, wyd. cyt., s. 77.
52 Wykład U

odcina się na równi od restauratywnej filozofii państwa i od ra­

cjonalnego prawa naturalnego. Restauratywne prawo państwowe
nie wykracza poza wyobrażenie substancjalnej etyczności i na­
wet państwo pojmuje jako rozszerzony stosunek rodzinny, nato­
miast indywidualistyczne prawo naturalne nie wznosi się nawet
do idei etyczności i utożsamia państwo konieczności i rozsądku
z prywatnoprawnymi stosunkami społeczeństwa obywatelskiego.
Szczególny charakter nowoczesnego państwa ujawnia się jednak
dopiero wtedy, gdy zasadę społeczeństwa obywatelskiego pojmo­
wać jako zasadę rynkowej, tzn. n i e p a ń s t w o w e j socjalizacji.
Albowiem

zasada państwa n o w o c z e s n e g o zawiera w sobie taką kolosalną siłę i g ł ę b i ę , że

pozwala zasadzie p o d m i o t o w o ś c i rozwinąć się w samoistny termin skrajny s z c z e ­
g ó ł o w o ś c i o s o b o w e j i zarazem s p r o w a d z a j ą z p o w r o t e m do substancjalnej j e d ­
42
ni, zachowując w ten s p o s ó b zasadę tę w sobie s a m e j .

To sformułowanie charakteryzuje problem zapośredniczenia

państwa i społeczeństwa, i zarazem tendencyjne rozwiązanie, pro­
ponowane przez Hegla. Wszak nie jest samo przez się oczywiste,
że sfera etyczności, która obejmuje rodzinę, społeczeństwo, kształ­
towanie woli politycznej i aparat państwowy jako całość, powin­
na się z a w r z e ć , tj. dojść do samej siebie jedynie w p a ń s t w ie,
a ściślej - w rządzie i jego monarchicznym wierzchołku. Najpierw
Hegel umie tylko wytłumaczyć, że i dlaczego w systemie potrzeb
i pracy powstają antagonizmy, nad którymi mechanizm samore-
gulacji społeczeństwa obywatelskiego nie może zapanować; wy­
jaśnia to mianowicie, całkiem w duchu epoki, „spadkiem [pozio­
mu życia] wielkich mas [ludności] poniżej pewnego sposobu utrzy­
mywania się (...) co ze swej strony pociąga za sobą większą łatwość
43
do koncentracji niesłychanych bogactw w niewielu rękach".

4 2
Hegel, Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 2466.
4 3
W prowadzonych w semestrze z i m o w y m 181920 wykładach z filozofii prawa
Hegel uwydatnia kryzysową strukturę społeczeństwa obywatelskiego jeszcze dobit­
niej niż w wersji książkowej. Por. wprowadzenie D. Henricha do: G. W. F. Hegel,
Philosophie des Rechts. Die Yorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, Frankfurt
a. M. 1983, s. 18 i n.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 53

Dopiero stąd wynika funkcjonalna konieczność osadzenia anta-

gonistycznego społeczeństwa w sferze żywej etyczności. Ta zra­
zu tylko p o s t u l o w a n a ogólność ma dwoistą postać etyczności
absolutnej, która zawiera w sobie społeczeństwo jako jeden ze
swych momentów, oraz „pozytywnej ogólności", która różni się
od społeczeństwa, aby powstrzymać tendencje autodestrukcyjne
i zarazem ocalić wyniki emancypacji. Hegel utożsamia tę pozy­
tywność z państwem i rozwiązuje problem zapośredniczenia przez
„zniesienie" społeczeństwa w monarchii konstytucyjnej.
To rozwiązanie okazuje się jednak przekonujące tylko przy
założeniu absolutu, pojmowanego według wzoru samoodniesie-
44
nia poznającego podmiotu. Figura samowiedzy już w jenajskiej
filozofii realnej skłaniała Hegla, by całość etyczną pojmować jako
45
Jedność indywidualności i tego, co ogólne". Albowiem podmiot,
który poznając, odnosi się do siebie, jednocześnie styka się z sobą
jako z podmiotem o g ó l n y m , który ma przed sobą świat jako
ogół przedmiotów możliwego poznania, oraz jako z i n d y w i d u -
a 1 n y m Ja, które w obrębie tego świata jest jednym z wielu by­
tów. Jeżeli tedy absolut pomyślany jest jako nieskończona pod­
miotowość (która wiecznie rodzi się w przedmiotowości, aby z jej
46
popiołów wzbić się do wspaniałości wiedzy absolutnej ), to zjed­
noczenie momentów ogólności i jednostkowości można pomyśleć
tylko w ramach monologu samopoznania: toteż w konkretnej ogól­
ności podmiot ogólny ma pierwszeństwo przed podmiotem jed­
nostkowym. Z tej logiki wynika, że w sferze etyczności podmio­
towość p a ń s t w a - p o d m i o t o w o ś ć w y ż s z e g o r z ę d u - m a
pierwszeństwo przed podmiotową wolnością jednostki. Dieter
Henrich określił to jako „silny instytucjonalizm" Heglowskiej fi­
lozofii prawa: „jednostkowa wola, którą Hegel nazywa podmio­
tową, jest całkowicie osadzona w porządku instytucji, i w ogóle
4 4
Por. R. P. Horstmann, Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzep-
tion, „Philosophische Rundschau" 9, 1972, s. 95; tenże, Ober die Rolle der burgerli-
chen Gesellschaft in Hegels Politischer Philosophie, „Hegel-Studien" t. 9 , 1 9 7 4 , s. 209
i n.
4 5
G. W. F. Hege\, Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister, Leipzig 1931, s. 248.
4 6
Tak charakteryzuje Hegel tragedię, którą absolut wiecznie odgrywa sam ze sobą
w sferze etyczności, O naukowych sposobach..., wyd. cyt., s. 90.
 54 Wykład II

usprawiedliwiona tylko o tyle, o ile one same są usprawiedliwio­

47
ne".
Inny model zapośredniczenia ogólności i jednostkowości pod­
suwa w y ż s z e g o r z ę d u i n t e r s u b i e k t y w n o ś ć n i e w y ­
m u s z o n e g o k s z t a ł t o w a n i a w o l i we wspólnocie komu­
nikacyjnej, kierującej się wymogami kooperacji: w ogólności nie­
wymuszonego konsensu, osiągniętego wśród wolnych i równych,
jednostki zyskują instancję odwoławczą, do której można się od­
wołać także przeciwko szczególnym formom instytucjonalnej kon­
kretyzacji wspólnej woli. W młodzieńczych pismach Hegla, jak
widzieliśmy, ta opcja - objaśniania etycznej totalności jako rozu­
mu komunikacyjnego, ucieleśnionego w intersubiektywnych
związkach życia - była jeszcze otwarta. W tej perspektywie miej­
sce monarchicznego aparatu państwowego mogłaby zająć demo­
kratyczna samoorganizacja społeczeństwa. Logika podmiotu, który
sam siebie pojmuje, wymusza natomiast instytucjonalizm silnego
państwa.
Skoro według Zasad filozofii prawa państwo podniesione zo­
staje do rangi „rzeczywistości substancjalnej woli", „tego, co jest
samo w sobie i dla siebie rozumne", wynika stąd konsekwencja -
już przez współczesnych odbierana jako prowokacyjna - że ruchy
polityczne, które nie mieszczą się w granicach zakreślonych przez
filozofię, z punktu widzenia Hegla dopuszczają się wykroczenia
przeciwko samemu rozumowi. Filozofia religii ostatecznie okazu­
48
je się obojętna na niezaspokojone potrzeby ludu , i podobnie filo­
zofia państwa odwraca się od niepokojów rzeczywistości politycz­
nej. Pragnienie demokratycznego samookreślenia, które manifestuje
się energicznie w paryskiej rewolucji lipcowej, a ostrożnie w pro­
jekcie reformy wyborczej, zgłoszonym przez angielski gabinet, jest
w uszach Hegla jeszcze jaskrawszym „dysonansem". Tym razem

4 7
Henrich, wprowadzenie do Hegel 1983, s.31.
4 8
„Kiedy ubogim nie głosi się już Ewangelii, kiedy sól zgłupiała, a wszystkie
główne święta cichcem zlikwidowano, wówczas lud, którego zawsze przytłumiony
rozum umie dostrzec prawdę tylko w wyobrażeniu, nie potrafi już dopomóc pory­
wom swego wnętrza" (Hegel, Yorlesungen uber die Philosophie der Rełigion II, wyd.
cyt., s. 343).
 Pojęcie nowoczesności u Hegla 55

Hegel jest tak zaniepokojony rozbieżnością między rozumem a hi­

storyczną teraźniejszością, że w rozprawie O angielskim projekcie
reformy jawnie staje po stronie restauracji.

Zaledwie Hegel doszedł do pojęcia rozdwojenia nowoczesno­

ści, niespokojna i ruchliwa nowoczesność już szykowała się, by
to pojęcie rozsadzić. Wynika to z faktu, że Hegel mógł przepro­
wadzić krytykę podmiotowości jedynie w ramach filozofii pod­
miotu. Jeżeli moc rozdwajania ma być czynna tylko po to, by ab­
solut wykazał się swoją mocą jednoczenia - nie mogą istnieć żad­
ne „fałszywe" pozytywności, a jedynie rozdwojenia, którym
przysługują nawet pewne względne prawa. Gdy Hegel w Przed­
mowie do Filozofii prawa ogłosił rozumność rzeczywistości, jego
piórem kierował „silny" instytucjonalizm. Zgoda, we wcześniej­
szych wykładach w semestrze zimowym 1819/20 mamy słabsze
sformułowanie: „To, co jest rozumne, s t a j e s i ę rzeczywiste,
49
a to, co rzeczywiste, s t a j e s i ę rozumne." Ale i ten ustęp stwa­
rza tylko pole manewru dla współczesności z g ó r y rozstrzygnię­
tej, przesądzonej.
Przypomnijmy problem wyjściowy. Nowoczesność - nie ma­
jąca wzorów, otwarta ku przyszłości, maniakalnie nowatorska -
może czerpać swoje kryteria tylko z samej siebie. Jako jedyne źró­
dło norm nasuwa się zasada podmiotowości, z której wyrasta no­
woczesna świadomość. Filozofia refleksji, która wychodzi od pod­
stawowego faktu samowiedzy, doprowadza tę zasadę do pojęcia.
Ale władzy refleksji, zwróconej ku samej sobie, odsłania się tak­
że negatywność usamodzielnionej, ustanowionej absolutnie pod­
miotowości. Dlatego racjonalność rozsądku, który nowoczesność
uznaje za swoją własność i za jedyne zobowiązanie, ma się - śla­
dem dialektyki oświecenia - rozszerzyć w rozum. Jednakże jako
wiedza absolutna rozum ten przybiera ostatecznie postać tak prze-

4 9
Hegel 1983, s. 51.
56 Wykładll

możną, że nie tylko rozwiązuje początkowy problem epoki nowo­

czesnej - szukanie pewności w samej sobie - ale rozwiązuje go
z a d o b r z e : pytanie o autentyczną samowiedzę nowoczesności
ginie w ironicznym śmiechu rozumu. Rozum bowiem zajął teraz
miejsce losu i wie, że wszelkie wydarzenie istotnie znaczące jest
j u ż rozstrzygnięte. Tak więc filozofia Hegla zaspokaja nowo­
czesną potrzebę samouzasadnienia tylko za cenę degradacji aktu­
alności i stępienia krytyki. Ostatecznie filozofia odbiera wagę te­
raźniejszości, niszczy zainteresowanie dla niej i odmawia jej po­
wołania do samokrytycznej odnowy. Współczesne problemy tracą
rangę prowokacji, bo filozofia - będąca na wysokości czasów -
odebrała im znaczenie.
W 1802 roku Hegel zainaugurował „Kritisches Journal der
Philosophie" rozprawą Uber das Wesen der philosophischen Kri-
tik. Wyróżnia tam dwa rodzaje krytyki. J e d n a kieruje się prze­
ciwko fałszywym pozytywnościom epoki; pojmuje siebie jako
maieutykę uciśnionego życia, które wyydobywa się ze skostnia­
łych form:

Jeśli krytyka nie m o ż e uznać dzieła i c z y n u za postać idei, to przecież nie z a p o ­

zna dążenia; p r a w d z i w y interes n a u k o w y [!] p o l e g a w ó w c z a s na tym, by skru­
s z y ć skorupę, która przeszkadza j e s z c z e w e w n ę t r z n e m u dążeniu w y d o s t a ć się
50
na światło d z i e n n e .

Bez trudu rozpoznajemy tu krytykę, jaką młody Hegel kiero­

wał pod adresem pozytywnej władzy religii i państwa. I n n y
r o d z a j k r y t y k i stosuje Hegel wobec subiektywnego ideali­
zmu Kanta i Fichtego. Można o ich systemach powiedzieć, „że
idea filozofii została wyraźniej rozpoznana, że jednak podmioto­
wość stara się bronić przed filozofią w tej mierze, w jakiej jest to
51
konieczne dla ocalenia samej siebie". Chodzi tu więc o to, by
dobrać się do ograniczonej podmiotowości, która zamyka się przed

5 0
G. W. F. Hegel, Uber das Wesen der philosophischen Kritik uberhaupt und ihr
Yerhdltnis zum gegenwdrtigen Zustand der Philosophie insbesondere, w: Werke, t. 2,
s. 175.
51
Tamże.
Pojęcie nowoczesności u Hegla 57

lepszym, obiektywnie dawno już możliwym rozumieniem. Hegel

z okresu Filozofii prawa za zasadny uważa już tylko ten drugi
rodzaj krytyki.
Filozofia nie może pouczać świata, jaki powinien być; w jej po­
jęciach odzwierciedla się tylko rzeczywistość taka, jaka jest. Filozo­
fia zwraca się krytycznie już nie przeciwko rzeczywistości, ale prze­
ciwko nieprzejrzystym abstrakcjom, które stają pomiędzy świado­
mością podmiotową a obiektywnie ukształtowanym rozumem. Skoro
duch dokonał „kroku" w nowoczesność, skoro jeszcze w dodatku
znalazł wyjście z aporii nowoczesności, skoro nie tylko wstąpił w rze­
czywistość, ale stał siew niej obiektywny, Hegel gotów jest zwolnić
filozofię z zadania, polegającego na konfrontowaniu gnuśnej egzy­
stencji życia społecznego i politycznego z ich pojęciem. Temu s t ę ­
p i e n i u k r y t y k i odpowiada d e g r a d a c j a t e r a ź n i e j s z ó ­
ści, od której słudzy filozofii się odwracają. Nowoczesność dopro­
wadzona do pojęcia pozwala, by się od niej po stoicku odwrócić.
Hegel nie jest pierwszym filozofem należącym do epoki no­
woczesnej, ale pierwszym, dla którego nowoczesność stała się
problemem. W jego teorii po raz pierwszy widoczna staje się kon­
stelacja między nowoczesnością, świadomością swoich czasów
i racjonalnością. Sam Hegel na koniec rozsadza tę konstelację, bo
racjonalność, rozdęta do wymiarów ducha absolutnego, neutrali­
zuje warunki, w jakich nowoczesność uświadomiła sobie samą
siebie. Hegel zatem nie uporał się z problemem samouzasadnie-
nia się nowoczesności. Dla epoki poheglowskiej wynika stąd tyle,
że szansę zmierzenia się z tym tematem ma tylko ten, kto s k r o m -
n i ej zakreśli pojęcie rozumu.
Młodohegliści trzymają się projektu Hegla, przyjmując okrojo­
ne pojęcie rozumu, i chcą w drodze i n n e j dialektyki oświecenia
zarazem pojmować i krytykować rozbitą wewnętrznie nowocze­
sność. Ale stanowią tylko jedno ze stronnictw. Dwa inne stronnic­
twa, spierające się o właściwe rozumienie nowoczesności, próbują
rozerwać wewnętrzny związek między nowoczesnością, świado­
mością czasów i racjonalnością; zarazem nie mogą wyzwolić się
spod pojęciowej presji tej konstelacji. Nawiązujące do prawicy
heglowskiej stronnictwo neokonserwatywne zdaje się bezkrytycz-
 58 Wykład II

nie na rozpędzoną dynamikę społecznej nowoczesności, trywiali-

zując nowoczesną świadomość i sprowadzając rozum do rozsąd­
ku, racjonalność do racjonalności celów. Obok scjentystycznie usa­
modzielnionej nauki kultura nowoczesna traci dla nich wszelką moc
obowiązującą. Powołujące się na Nietzschego stronnictwo młodo-
konserwatywne przelicytowuje dialektyczną krytykę współczesno­
ści, gdyż radykalizuje świadomość czasów i demaskuje rozum jako
zabsolutyzowaną racjonalność celów, jako formę bezosobowego
sprawowania władzy. Zarazem stronnictwo to czerpie z estetystycz-
nie usamodzielnionej sztuki awangardowej owe nie wypowiedzia­
ne wprost normy, wobec których nie może ostać się ani nowocze­
sna kultura, ani nowoczesne społeczeństwo.

Dygresja o Listach o estetycznym

wychowaniu człowieka Schillera

Opublikowane w 1795 roku w „Die Horen" Listy, nad którymi

Schiller pracował latem 1793, stanowią pierwszy programowy
przyczynek do estetycznej krytyki nowoczesności. Antycypują
frankfurcką wizję przyjaciół z Tybingi, Schiller bowiem, używa­
jąc pojęć filozofii Kanta, przeprowadza analizę rozszczepionej
w sobie nowoczesności i projektuje estetyczną utopię, która sztu­
ce przypisuje wręcz rolę społeczno-rewolucyjną. Zamiast religii
jako moc jednocząca występować ma właśnie sztuka, pojęta jako
ingerująca w intersubiektywne relacje ludzi „forma obcowania".
Schiller rozumie sztukę jako rozum komunikacyjny, który urze­
czywistni się w „estetycznym państwie" przyszłości.
W drugim liście Schiller zadaje pytanie, czy nie jest rzeczą nie­
wczesną udzielać pierwszeństwa pięknu przed wolnością, skoro

sprawy świata moralnego w o w i e l e w i ę k s z y m stopniu przyciągają nasze zain­

teresowanie, a wydarzenia epoki z takim n a c i s k i e m w z y w a j ą ducha filozoficz-
Pojęcie nowoczesności u Hegla 59

nego, by zajął się badaniem najdoskonalszego ze w s z y s t k i c h dzieł sztuki - bu­

dowli prawdziwej w o l n o ś c i p o l i t y c z n e j . "

Sformułowanie pytania już sugeruje odpowiedź: sztuka sama

jest medium wykształcenia rodzaju ludzkiego do prawdziwej wol­
ności politycznej. Ten proces kształcenia odnosi się nie do indywi­
duum, ale do zbiorowego życia narodu: „Naród, który ma być zdolny
do zamiany państwa konieczności na państwo wolności, i godny
takiej zamiany, musi więc odznaczać się doskonałą pełnią charak­
teru" (s. 53). Jeżeli sztuka ma wywiązać się z historycznego zada­
nia pojednania rozbitej w sobie nowoczesności, to nie może trafiać
tylko do jednostek, musi przemieniać wspólne jednostkom formy
życia. Schiller stawia tedy na siłę komunikacyjną, ustanawiającą
wspólnotę, zespalającą - stawia na p u b l i c z n y c h a r a k t e r sztu­
ki. Jego analiza teraźniejszości zmierza do wykazania, że w nowo­
czesnych stosunkach życiowych siły partykularne mogły się wy­
odrębnić i rozwinąć tylko za cenę rozerwania totalności.
Nowoczesność szukająca w samej sobie pewności raz jeszcze
wychodzi od rywalizacji nowożytników ze starożytnikami.
Wprawdzie w greckiej poezji i sztuce rozum także

rozkładał (...) naturę ludzką na c z ę ś c i i rozrzucał j e , p o d n o s z ą c do rangi w s p a ­

niałego grona b o g ó w , ale nie czynił t e g o rozrywając j ą na sztuki, lecz mieszając
te części na różne sposoby, a l b o w i e m każdy z b o g ó w o b e j m o w a ł w sobie całe
c z ł o w i e c z e ń s t w o . Jakże inaczej m a s i ę rzecz u nas, n o w o ż y t n y c h . R ó w n i e ż
u nas p o w i ę k s z o n y obraz gatunku rozproszony jest w jednostkach; j e d n a k ż e
rozproszony jest w e fragmentach, nie zaś w z r ó ż n i c o w a n y c h mieszaninach, tak
że trzeba przechodzić od i n d y w i d u u m d o i n d y w i d u u m , ż e b y o d t w o r z y ć pełnię
gatunku (s. 57 i n.).

Schiller krytykuje społeczeństwo obywatelskie jako „system

egoizmu". W doborze słów bliski jest młodemu Marksowi. Sztucz­
ny mechanizm służy za model zarówno urzeczowionego procesu
gospodarczego, który oddziela użycie od pracy, środek od celu,

52
F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, przeł. J. Prokopiuk,
w: Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, Warszawa
1972, s. 43 (do tego wydania odsyłają numery stron w tekście).
60 Wykładll

trud od nagrody (s. 59), jak usamodzielnionego aparatu państwo­

wego, który pozostaje obcy wobec obywateli, klasyfikuje ich jako
obiekty zarządzania i podciąga pod abstrakcyjne prawa (s. 61).
Schiller przeprowadza krytykę wyobcowanej pracy i biurokracji
oraz - tym samym pociągnięciem pióra - zwraca się przeciwko
zintelektualizowanej i nazbyt wyspecjalizowanej nauce, która
oddala się od problemów codzienności:

D u c h spekulatywny, poszukując w ś w i e c i e idei s w e g o n i e z b y w a l e n g o d z i e d z i c ­

twa, musiał stać się o b c y m w ś w i e c i e z m y s ł o w y m i, zyskując formę, utracić
materię. Z drugiej strony praktyczny duch interesów, z a m k n i ę t y w jednostaj­
n y m kręgu s w y c h p r z e d m i o t ó w i j e s z c z e bardziej ograniczony formułami, m u ­
siał stracić z o c z u s w o b o d n ą całość i z u b o ż e ć wraz z e sferą, w której się znalazł
(...) D l a t e g o też abstrakcyjny myśliciel ma c z ę s t o z i m n e serce, p o n i e w a ż anali­
tycznie rozkłada on wrażenia, które przecież tylko j a k o całość z d o l n e są poru­
s z y ć duszę; za to c z ł o w i e k interesu c z ę s t o m i e w a serce ciasne, p o n i e w a ż j e g o
wyobraźnia, zamknięta w jednostajnym kręgu j e g o z a w o d u , nie jest w stanie
objąć s p o s o b ó w m y ś l e n i a w ł a ś c i w y c h innych ludziom (s. 5 9 i n.).

Owszem, Schiller pojmuje te zjawiska wyobcowania tylko jako

nieuchronne skutki uboczne postępów, których gatunek w żaden
inny sposób nie mógłby dokonać. Podziela ufność krytycznej fi­
lozofii dziejów, posługuje się teleologiczną figurą myślową na­
wet bez zastrzeżeń właściwych filozofii transcendentalnej:

Już przez to s a m o , ż e p o s z c z e g ó l n e siły w c z ł o w i e k u izolują się i p r z y w ł a s z c z a ­

j ą sobie w y ł ą c z n e p r a w o d a w s t w o , popadają o n e w sprzeczność z prawdą rze­
c z y i zmuszają pospolity rozum, który z w y k l e w g n u ś n y m z a d o w o l e n i u poprze­
staje na s a m y m tylko z e w n ę t r z n y m p o j a w i ę , do wniknięcia w g ł ę b i ę p r z e d m i o ­
t ó w (s. 63 i rt.).

Duch interesu usamodzielnia się w sferze społeczeństwa - po­

dobnie duch spekulatywny usamodzielnia się w królestwie ducha.
W społeczeństwie i w filozofii powstają dwa sprzeczne prawodaw­
stwa. Owo abstrakcyjne przeciwieństwo zmysłowości i intelektu,
popędu materii i popędu formy narzuca oświeconym podmiotom
dwojaki przymus: fizyczny przymus natury i moralny przymus
wolności, tym bardziej dotkliwe, im usilniej podmioty starają się
Pojęcie nowoczesności u Hegla 61

opanować naturę - naturę zewnętrzną i swoją własną naturę we­

wnętrzną. Ostatecznie mamy przeciwstawne i wzajemnie sobie obce
państwo żywiołowo dynamiczne i państwo rozumnie etyczne, któ­
rych punktem zbieżnym jest tylko uciemiężenie pospolitego rozu­
mu - albowiem „państwo dynamiczne o tyle tylko umożliwia ist­
nienie społeczeństwa, o ile poskramia naturę przez naturę; państwo
etyczne o tyle tylko czyni społeczeństwo (moralnie) koniecznym,
o ile wolę jednostki poddaje woli powszechnej" (s. 167).
Toteż Schiller wyobraża sobie urzeczywistnienie rozumu jako
rezurekcję zniszczonego rozumu pospolitego;nie
może ona nastąpić za sprawą samej natury ani samej wolności,
lecz tylko w wyniku procesu kształcenia, który, aby zakończyć
spór owych dwóch prawodawstw, musi fizycznemu charakterowi
pierwszego prawodawstwa odebrać przypadkowość natury ze­
wnętrznej, a moralnemu charakterowi drugiego odebrać wolność
woli (s. 48). Ten proces kształcenia odbywa się w medium sztuki,
sztuka bowiem wywołuje „pośrednie usposobienie, w którym
umysł nie podlega przymusowi fizycznemu ani moralnemu, a prze­
cież czynny jest na oba te sposoby" (s. 124). Podczas gdy nowo­
czesność wskutek postępów rozumu wikła się coraz bardziej
w konflikt między rozkiełznanym systemem potrzeb i abstrakcyj­
nymi zasadami moralności, sztuka potrafi nadać tej rozszczepio­
nej totalności „charakter społeczny", ponieważ uczestniczy w obu
prawodawstwach:

W samym środku straszliwego państwa siły i ś w i ę t e g o państwa prawa estetycz­

ny popęd formy niepostrzeżenie buduje trzecie, radosne p a ń s t w o gry i pozoru,
przez które zdejmuje z c z ł o w i e k a w i ę z y w s z e l k i c h s t o s u n k ó w i uwalnia g o od
wszystkiego, c o jest dla n i e g o z a r ó w n o f i z y c z n y m , jak m o r a l n y m p r z y m u s e m
(s. 167).

W tej estetycznej utopii, która dla Hegla i Marksa oraz w ogó­

le dla heglowsko-marksowskiej tradycji aż po Lukacsa i Marcu-
53
sego pozostała miarodajnym punktem orientacji , Schiller poj-

53
H. Marcuse, Fortschńtt im Lichte der Psychoanalyse, w: Freud in der Gegen-
wart, Frankfurter Beitrage zur Soziologie, t. 6, s. 438.
62 Wykład II

muje sztukę jako autentyczne ucieleśnienie rozumu komunikacyj­

nego. Zapewne, Krytyka władzy sądzenia Kanta umożliwiła też
przejście do idealizmu spekulatywnego, który nie mógł zadowo­
lić się Kantowskimi rozróżnieniami intelektu i zmysłowości, wol­
ności i konieczności, ducha i natury, ponieważ widział w nich
wyraz rozdwojeń nowoczesnego życia. Ale pośrednicząca zdol­
ność refleksyjnej władzy sądzenia posłużyła Schellingowi i He-
glowi jako pomost do intelektalnego oglądu, który chciał mieć
pewność absolutnej tożsamości. Schiller był skromniejszy. Ob­
stawał przy ograniczonym znaczeniu estetycznej władzy sądze­
nia, aby zarazem wykorzystać ją w filozofii dziejów. Niepostrze­
żenie mieszał zresztą Kantowskie pojęcie władzy sądzenia z po­
jęciem tradycyjnym, które w tradycji arystotelesowskiej (aż po
54
Hannah Arendt ) nigdy nie zatraciło związków z politycznym
pojęciem sensus communis. Toteż Schiller mógł pojmować sztu­
kę przede wszystkim jako formę o b c o w a n i a i wyznaczać jej
zadanie wnoszenia „harmonii do życia społecznego":

W s z y s t k i e inne formy o b c o w a n i a dzielą s p o ł e c z e ń s t w o , a l b o w i e m o d n o s z ą się

w y ł ą c z n i e albo do osobistej w r a ż l i w o ś c i , albo do osobistej biegłości p o s z c z e ­
g ó l n y c h j e g o członków, a zatem do tego, c o ludzi różni; j e d y n i e piękne o b c o w a ­
nie j e d n o c z y społeczeństwo, a l b o w i e m odnosi się do tego, c o jest w s p ó l n e wszyst­
kim (s. 168).

Idealną formę intersubiektywności Schiller określa tedy przez

kontrast z odosobnieniem i umasowieniem, dwiema przeciwstaw­
nymi deformacjami intersubiektywności. Ludzie-troglodyci, któ­
rzy kryją się po jaskiniach, pozbawieni są w swoim prywatystycz-
nym sposobie życia relacji ze społeczeństwem, jako czymś obiek­
tywnym na zewnątrz siebie; ludzie, którzy jako koczownicy wędrują
w wielkich grupach, w tej wyobcowanej egzystencji nie mają moż­
liwości odnalezienia samych siebie. Właściwy stan równowagi
między tymi skrajnymi formami wyobcowania i roztopienia się,
które w jednakowym stopniu zagrażają tożsamości, ujmuje Schil-

H. Arendt, Lectures on Kant, Chicago 1982, niem. Miinchen 1985.

Pojęcie nowoczesności u Hegla 63

ler w romantycznym obrazie: estetycznie pojednane społeczeństwo

musi wykształcić strukturę komunikacji, gdzie każdy człowiek we
własnej chatce cicho rozmawia sam ze sobą, a skoro tylko wyjdzie
za jej próg, rozmawia z całym rodzajem ludzkim (s. 152).
Estetyczna utopia Schillera nie zmierza jednak do estetyzacji
stosunków życiowych, ale do rewolucjonizacji stosunków poro­
zumiewania się. W odróżnieniu od surrealistów, którzy potem pro­
gramowo domagają się roztopienia sztuki w życiu, oraz dadaistów
i ich następców, którzy chcąje prowokacyjnie praktykować, Schil­
ler trwa przy autonomii czystego pozoru. Owszem, oczekuje, że
radość z estetycznego pozoru przyniesie „totalną rewolucję" ca­
łego sposobu odczuwania. Ale pozór pozostaje czysto estetyczny
tylko dopóty, dopóki brak mu wsparcia ze strony rzeczywistości.
Podobnie jak Schiller stosunek sztuki i rewolucji ujmuje potem
Herbert Marcuse. Ponieważ społeczeństwo reprodukuje się nie
tylko w świadomości ludzi, ale także w ich zmysłach, emancypa­
cja świadomości musi być zakorzeniona w emancypacji zmysłów
- trzeba „rozbić represyjną poufałość w stosunku do danego świata
przedmiotowego". Zarazem sztuce nie wolno spełnić surrealistycz­
nego imperatywu, nie wolno jej w zdesublimowanej postaci przejść
w życie: „«Koniec sztuki» wyobrażalny jest tylko w sytuacji, gdy
ludzie nie potrafią już rozróżniać między prawdą a fałszem, do­
brem a złem, pięknem a brzydotą. Byłby to stan całkowitego bar­
55
barzyństwa u szczytów cywilizacji." Późny Marcuse powtarza
ostrzeżenie Schillera przed bezpośrednią estetyzacją życia: po­
jednawcza siła wytwarza estetyczny pozór tylko jako pozór - „do­
póki [człowiek] w teorii skrupulatnie powstrzymuje się od przy­
pisywania pozorowi istnienia i dopóki w praktyce wstrzymuje się
od przyznawania istnienia za pomocą pozoru" (s. 156).
Za przestrogą kryje się już u Schillera owa idea autonomii sfer
wartości kulturalnych - nauki, moralności i sztuki - nad czym będą
potem energicznie pracowali Emil Lask i Max Weber. Sfery te są
zarazem „wyzwolone", „cieszą się absolutną niezależnością od
samowoli człowieka. Prawodawca polityczny może ograniczyć

H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, Frankfurt a. M. 1973, s. 140 i n.

64 Wykładll

ich dziedzinę, ale w niej panować nie może (s. 71). Gdyby nie
zważając na autonomię kultury rozbić naczynia estetycznego po­
zoru, treści rozpłyną się - sens bez sublimacji i forma bez struktu­
ry nie mogą dać skutków wyzwolicielskich. Estetyzacja świata
przeżywanego jest według Schillera dopuszczalna tylko w tym
sensie, że sztuka działa jak katalizator, jako forma obcowania, jako
medium, w którym rozszczepione momenty na powrót łączą się
w niewymuszoną totalność. Społeczny charakter piękna i smaku
ma się potwierdzać tylko w tym, że sztuka wszystko, co w nowo­
czesności się rozdwoiło - system rozkiełznanych potrzeb, biuro­
kratyczne państwo, abstrakcji rozumowej moralności i naukę upra­
wianą przez ekspertów - „wyprowadza pod otwarte niebo wrażli­
wości społecznej"* (s.169).

* Niemieckie wyrażenie Gemeinsinn, występujące w oryginałach (Schillera i Ha-

bermasa), oznacza zdolność przysługującą każdemu, a zatem wspólną wszystkim;
używane jest w znaczeniu zbliżonym do common sense oraz w znaczniu zbliżonym
do esprit de corps. W cytowanym przekładzie J. Prokopiuk używa w zależności od
kontekstu polskich wyrażeń „rozum pospolity" i „wrażliwość społeczna"; por. też I.
Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1986, par. 20, także przypis
tłumacza, par. 2 1 , 22, 4 0 (przyp. tłum.).
 Wykład III
Trzy perspektywy: lewica heglowska,
prawica heglowska i Nietzsche

Hegel zainicjował dyskurs nowoczesności. Wprowadził temat

- samokrytyczne szukanie pewności w sobie - oraz wskazał re­
guły, według których temat można poddawać wariacjom - dialek-
tykę oświecenia. Nadał historii współczesnej rangę filozoficzne­
go problemu, i w ten sposób zetknął wieczne z przemijającym,
ponadczasowe z aktualnym, a tym samym radykalnie odmienił
charakter filozofii. Sam Hegel jednak bynajmniej n i e c h c i a ł
zerwania z tradycją filozoficzną; zerwanie to uświadomiła sobie
dopiero następna generacja.
W 1841 roku Arnold Rugę pisał w „Deutsche Jahrbucher"
(s. 594):
Filozofia Hegla j u ż w p i e r w s z y m stadium s w e g o historycznego rozwoju ukazu­
je charakter całkiem o d m i e n n y od toku w s z y s t k i c h d o t y c h c z a s o w y c h syste­
mów. Jako pierwsza orzekła, że w s z e l k a filozofia jest m y ś l ą s w o i c h czasów,
jako pierwsza też uznała siebie za myśl s w o i c h czasów. Tym, c z y m d a w n i e j s z e
filozofie były n i e ś w i a d o m i e i tylko abstrakcyjnie, filozofia H e g l a jest w s p o s ó b
świadomy i konkretny; toteż o tamtych p o w i e d z i e ć m o ż n a , że b y ł y i p o z o s t a ł y
jedynie myślami; filozofia Hegla natomiast przedstawia się j a k o m y ś l , która nie
może pozostać myślą, musi b o w i e m stać się c z y n e m (...) W tym sensie filozofia
Hegla jest filozofią rewolucji i ostatnią ze w s z y s t k i c h filozofii w o g ó l e .

Do dyskursu nowoczesności, który odtąd bez przerwy prowa­

dzimy, należy także świadomość, że filozofia dobiega końca,
66 Wykład III

wszystko jedno, czy traktować to jako twórcze wyzwanie, czy

tylko jako prowokację. Marks chce znieść filozofię, aby ją urze­
czywistnić. Moses Hess ogłasza w tym samym czasie książkę
zatytułowaną Die letzten Philosophen [Ostatni filozofowie]. Bru­
no Bauer mówi o „katastrofie metafizyki" i jest przekonany, „że
literaturę filozoficzną można uważać za zamkniętą i zakończo­
ną". Zapewne, u Nietzschego i Heideggera przezwyciężenie me­
tafizyki znaczy coś innego niż zniesienie metafizyki; pożegnanie
z filozofią u Wittgensteina czy Adorna znaczy coś innego niż urze­
czywistnienie filozofii. A jednak te postawy wskazują na zerwa­
nie z tradycją (Lówith), które nastąpiło z chwilą, gdy duch cza­
sów zyskał władzę nad filozofią, gdy nowoczesna świadomość
rozsadziła f o r m ę filozoficznego myślenia.
Kant oddzielił kiedyś od „szkolnego pojęcia" filozofii, jako sys­
temu rozumowego poznania, „światowe pojęcie" filozofii, które
odnosił do tego, co każdego „z koniecznością interesuje". Dopiero
Hegel stopił światowe pojęcie filozofii, naładowane diagnozami
współczesności, z jej pojęciem szkolnym. Zmieniony stan skupie­
nia filozofii pozwala też odczytać, jak po śmierci Hegla drogi filo­
zofii szkolnej i światowej ponownie się rozdzielają. Ustabilizowa­
na jako przedmiot filozofia szkolna rozwija się obok światowego
piśmiennictwa filozoficznego, którego miejsca nie da się instytu­
cjonalnie jasno ustalić. Filozofia szkolna musi odtąd rywalizować
z wydalonymi docentami prywatnymi, pisarzami i rentierami, ta­
kimi jak Feuerbach, Rugę, Marks, Bauer i Kierkegaard - także
z Nietzschem, który rezygnuje z profesury w Bazylei. W obrębie
uniwersytetu filozofia odstępuje zadanie teoretycznego zrozumie­
nia nowoczesności naukom o państwie i społeczeństwie, także et­
nologii. Ponadto nazwiska takie jak Darwin i Freud, nurty takie jak
pozytywizm, historyzm i pragmatyzm dowodzą, że w XIX wieku
fizyka, biologia, psychologia i nauki historyczne dostarczają świa­
topoglądowych motywów, które po raz pierwszy oddziałują na
1
współczesną świadomość bez pośrednictwa filozofii.
1
Por. znakomite przedstawienie tej - w znacznej mierze wypartej - tradycji filo­
zofii szkolnej w: H. Schnadelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, przeł. K. Krze­
mieniowa, Warszawa 1992.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 67

Ta sytuacja zmienia się dopiero w latach dwudziestych nasze­

go stulecia. Heidegger ponownie wnosi dyskurs nowoczesności
do autentycznie filozoficznego ruchu myślowego - jak to sygnali­
zuje, między innymi, tytuł Bycie i czas. Podobnie heglomarksiści,
Lukacs, Horkheimer i Adorno, którzy przy pomocy Maxa Webe­
ra przekładają wstecz Kapitał na teorię urzeczowienia i przywra­
cają zerwany związek między ekonomią a filozofią. Kompeten­
cje diagnozowania współczesności filozofia odzyskuje także na
drodze krytyki nauki, wiodącej od późnego Husserla aż do Fou-
caulta. Ale - czy jest to jeszcze ta sama filozofia, która tutaj, jak
w przypadku Hegla, przezwycięża podział na szkolne i światowe
pojęcie filozofii? Wszystko jedno, pod jakim mianem teraz wy­
stępuje, jako ontologia fundamentalna, jako krytyka, jako dialek-
tyka negatywna, dekonstrukcja czy genealogia - te pseudonimy
nie są bynajmniej przebraniami, zza których przezierałaby trady­
cyjna postać filozofii; suty wystrój filozoficznych pojęć służy ra­
czej za przykrywkę z trudem już tajonego końca filozofii.
Trwamy do dziś w świadomości, którą osiągnęli młodohegli-
ści, dystansując się od Hegla i filozofii w ogóle. Od tamtej pory
są też w użyciu owe triumfalne gesty wzajemnego przelicytowy-
wania się, jakimi chętnie pokrywamy fakt, że n a d a l t k w i m y
w epoce młodoheglistów. Hegel zainicjował dyskurs nowoczesno­
ści; dopiero młodohegliści ustalili go na dobre. A mianowicie
uwolnili figurę krytyki nowoczesności, która czerpie z ducha no­
woczesności, od brzemienia Heglowskiego pojęcia rozumu.
Widzieliśmy, że Hegel emfatycznym pojęciem rzeczywistości
jako jedności istoty i egzystencji wyeliminował to właśnie, na czym
nowoczesności musiało najbardziej zależeć - ulotność ważkiej
chwili, w której zawęźlają się problemy napierającej przyszłości.
Współczesną aktualność, z której miała wyrastać potrzeba filozo­
fii, stary Hegel wyłączył z konstrukcji istotnych albo rozumnych
dziejów, jako coś czysto empirycznego, jako „przypadkową",
„ulotną", „nic nie znaczącą", „przemijalną" i „zmarniałą" egzy­
stencję „fałszywej nieskończoności". Przeciwko takiemu pojęciu
rozumnej rzeczywistości, która wznosi się ponad faktyczność,
przygodność i aktualność nadchodzących wydarzeń, młodohegli-
68 Wykładlll

ści (śladem późnej filozofii Schellinga i późnego idealizmu w wy­

daniu np. Immanuela Hermanna Fichtego) wysuwają w a g ę e g ­
z y s t e n c j i . Feuerbach podkreśla z m y s ł o w ą e g z y s t e n c j ę
natury wewnętrznej i zewnętrznej: odczucie i namiętność świad­
czą o obecności własnego ciała i oporze materialnego świata. Kier-
kegaard obstaje przy d z i e j o w e j e g z y s t e n c j i jednostki: au­
tentyczność jej istnienia potwierdza się w konkretnej, absolutnie
wewnętrznej, nieodwołalnej, nieskończenie angażującej decyzji,
z której nikt jej nie może zwolnić. Marks wreszcie uwydatnia
m a t e r i a l n y b y t ekonomicznych podstaw współżycia: dzia­
łalność produkcyjna i współpraca uspołecznionych jednostek sta­
nowią medium historycznego procesu autoreprodukcji gatunku.
Feuerbach, Kierkegaard i Marks protestują zatem przeciwko fał­
szywym, jedynie w myślach dokonywanym zapośredniczeniom
między naturą subiektywną a obiektywną, między duchem subiek­
tywnym a obiektywnymn, między duchem obiektywnym a wie­
dzą absolutną. Kładą nacisk na z d e s u b l i m o w a n i e ducha,
który aktualne, wybuchające w teraźniejszości opozycje wciąga
w swoje absolutne samoodniesienie tylko po to, by je pozbawić
rzeczywistości, by je przerobić na modłę przezroczystych cieniów
wspominanej przeszłości - i odebrać im całą powagę.
Jednocześnie młodohegliści zachowują podstawową figurę
myśli Hegla. Ściągają z Heglowskiej encyklopedii dostępne teraz
bogactwo struktur, aby wykorzystać dystynkcje Hegla dla myśle­
nia radykalnie historycznego. Myślenie to nadaje temu, co naj­
bardziej relatywne, tj. historycznemu momentowi, absolutne zna­
czenie, nie narażając się zarazem na sceptyczny relatywizm, któ­
ry wnet się odrodzi za sprawą historyzmu. Karl Lówith, opisujący
2
z miłosną nienawiścią formowanie się nowego dyskursu , twier­
dzi, że młodohegliści n i e f i l o z o f i c z n i e zdają się na myśle­
nie historyczne: „Tkwić pośród historii i kierować się historią to
3
tak, jakby przy katastrofie statku trzymać się fal." Trzeba trafnie
odczytać tę charakterystykę. Zgoda, młodohegliści chcą wyrwać
2
K. Lówith, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1941.
3
K. Lówith, wprowadzenie do: tenże (red.), Die Hegelsche Linke, Stuttgart 1962,
s. 38.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 69

swoją otwartą ku przyszłości teraźniejszość spod dyktatu besser-

wisserskiego rozumu, chcą odzyskać historię jako wymiar, który
pozostawia swobodę ruchu krytyce, aby odpowiadać na kryzys.
Ale spodziewać się po tym wskazówek dla działania mogą tylko
pod warunkiem, że nie oddadzą historii współczesnej w ręce hi-
storyzmu, lecz zachowują szczególny związek nowoczesności
4
z racjonalnością.
Z przesłanki, że w procesach historycznych splatają się ponad-
subiektywne i wzajemnie zazębione procesy uczenia się i zapo­
minania, wynikają też i n n e c e c h y dyskursu: obok myślenia
radykalnie historycznego krytyka ześrodkowanego w podmiocie
rozumu, wyeksponowane stanowisko intelektualistów i odpowie­
dzialność za ciągłość lub nieciągłość dziejów.

4
O d n o s z e n i e r o z u m u d o h i s t o r i i jest konstytutywne dla dyskursu no­
woczesności - na dobre i na złe. Kto uczestniczy w tym dyskursie - pod tym wzglę­
dem do dziś nic się nie zmieniło - używa wyrażeń „rozum" albo „racjonalność"
w określony sposób. Nie używa ich ani wedle ontologicznych reguł dla scharaktery­
zowania Boga albo bytu, ani wedle empirycznych reguł dla określenia dyspozycji
podmiotów zdolnych do poznania i działania. Rozum nie jest ujmowany ani jako coś
gotowego, jako obiektywna teleologia, która przejawia się w naturze albo w historii,
ani jako zdolność czysto subiektywna. Natomiast wykrywane w historycznej ewolu­
cji wzorce strukturalne wskazują - w sposób zaszyfrowany - ścieżki niezakończo-
nych, przerwanych, chybionych procesów kształcenia, które wykraczają poza su­
biektywną świadomość jednostki. Gdy podmioty odnoszą się do natury wewnętrznej
i zewnętrznej, reprodukuje się przez nie społeczny i kulturalny kontekst życia, w któ­
rym tkwią. Reprodukcja form życia i biografii pozostawia w miękkim medium histo­
rii odciski, które pod wytężonym wzrokiem tropicieli śladów zagęszczają się w ry­
sunki albo struktury. To swoiste nowoczesne spojrzenie kieruje się interesem znale­
zienia pewności w sobie: z konfiguracji i struktur, które - z a w s z e przy ryzyku
złudzenia albo samozłudzenia - mimo wszystko wykrywa, odczytuje ponadsubiek-
tywne procesy kształcenia, w których uczenie splata się z oduczaniem. Tak więc dys­
kurs nowoczesności pod określenia poznania i błędu podkłada właśnie sferę nie-bytu
i zmienności: wnosi rozum w dziedzinę, która dla ontologii greckiej tak samo jak dla
nowożytnej filozofii podmiotu uchodziła za po prostu bezsensowną i niewłaściwą
dla teorii. To ryzykowne przedsięwzięcie, wskutek zapożyczenia fałszywych modeli
teoretycznych, obsunęło się zrazu w dogmatyzm filozofii dziejów i sprowokowało
obronną reakcję ze strony historyzmu. Ale ci, którzy p o w a ż n i e toczą dyskurs,
wiedzą, że muszą przemykać się między Scyllą a Charybdą.
70 WykładUI

II

Stronnictwa, które od czasu młodoheglistów rywalizują o wła­

ściwe rozumienie nowoczesności, zgadzają się w jednym punk­
cie: że mianowicie z procesami uczenia się, które wiek osiemna­
sty zawarł w pojęciu oświecenia, wiąże się głęboka autoiluzja.
Zgodność panuje też co do tego, że autorytarne cechy ciasnego
oświecenia założone są już w zasadzie samowiedzy albo podmio­
towości. Odnoszący się do siebie podmiot mianowicie zdobywa
samowiedzę za cenę uprzedmiotowienia natury zewnętrznej oraz
własnej wewnętrznej natury. Poznając i działając, na zewnątrz i we­
wnątrz, podmiot musi zawsze odnosić się do przedmiotów, i w re­
zultacie nawet w aktach, które mają zapewniać samopoznanie i au­
tonomię, sam robi się zarazem nieprzejrzysty i zależny. Ta barie­
ra, wbudowana w strukturę samoodniesienia, pozostaje w procesie
uświadomienia nieuświadomiona. Stąd bierze się tendencja do
samouwielbienia i złudzeń, tj. do absolutyzowania każdorazowo
osiągniętego szczebla refleksji i emancypacji.
W dyskursie nowoczesności oskarżyciele podnoszą zarzut, któ­
ry co do substancji pozostaje niezmienny od Hegla i Marksa po
Nietzschego i Heideggera, od Bataille'a po Foucaulta i Derridę.
Oskarżenie wymierzone jest przeciw rozumowi ugruntowanemu
w zasadzie podmiotowości; głosi, że rozum ten demaskuje i pod­
waża wszystkie jawne formy ucisku i wyzysku, upodlenia i wy­
obcowania tylko po to, by w ich miejsce ustanowić niewzruszone
panowanie samej racjonalności. Takie rządy podmiotowości, fał­
szywie absolutyzowanej, przemieniają środki uświadamiania
i emancypacji w instrumenty uprzedmiotowienia i kontroli, i w for­
mach ukrytego panowania zapewniają sobie niezwykły immuni­
tet. Nieprzejrzystość stalowej budowli pozytywnego rozumu zni­
ka niejako w jaskrawym blasku doskonale przejrzystych szkla­
nych pałaców. Wszystkie stronnictwa są tu zgodne: tę szklaną
fasadę trzeba rozbić. Różnią się natomiast co do strategii obiera­
nych w celu przezwyciężenia pozytywizmu rozumu.
Zwrócona ku praktyce, rozniecona do stanu rewolucji krytyka
ze strony l e w i c y h e g l o w s k i e j chce zmobilizować historycz-
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 71

nie nagromadzony, gotowy do wyzwolenia potencjał rozumu prze­

ciwko jego okaleczonej postaci - przeciwko jednostronnej racjo­
nalizacji, właściwej światu mieszczańskiemu. H e g l o w s k a p r a ­
w i c a podąża za Heglem w przekonaniu, że substancja państwa
i religii skompensuje niepokoje społeczeństwa obywatelskiego,
gdy tylko subiektywność szerzącej zamęt świadomości rewolu­
cyjnej ustąpi miejsca obiektywnemu przekonaniu o rozumności
tego, co istnieje. W socjalistycznych mrzonkach wyraża się abso­
lutnie ustanowiona racjonalność rozsądku i nad tymi fałszywymi
krytykami zatriumfować powinien metakrytyczny wgląd filozo­
fów. N i e t z s c h e wreszcie chce zdemaskować dramaturgię ca­
łej sztuki, w której występują obie strony, rewolucyjna nadzieja
i reakcja na nią. Krytyce skurczonego do celowej racjonalności,
skoncentrowanego w podmiocie rozumu wyrywa dialektyczny
kolec i odnosi się do rozumu ogólnie tak jak młodohegliści do
sublimacji rozumu: rozum to nic innego, jak tylko moc, perwer­
syjna wola mocy, którą sam rozum tak olśniewająco ukrywa.
Podobnie rysują się fronty w kwestii roli intelektualistów, któ­
rzy nowoczesnemu odniesieniu do rozumu zawdzięczają swoje
wyeksponowane stanowisko. Jako detektywi na tropie rozumu w hi­
storii filozofowie nowoczesności szukają ślepej plamki, gdzie to,
co nieświadome, zagnieżdża siew świadomości, zapomnienie wkra­
da się we wspomnienie, gdzie regresja stroi się w piórka postępu,
a oduczanie przybiera maskę procesu uczenia. Raz jeszcze jedno­
myślne co do celu - uświadomienia oświeceniu jego ograniczeń -
trzy stronnictwa różnią się w ocenie tego, co naprawdę robią inte­
lektualiści. K r y t y c z n i k r y t y c y widzą się w roli awangardy,
która penetruje nieznany teren przyszłości i posuwa proces oświe­
cenia naprzód. Awangarda występuje bądź to jako harcownik este­
tycznego modernizmu, bądź jako przywództwo polityczne, które
oddziaływa na świadomość mas, bądź w postaci rozproszonych
jednostek, które rzucają swoje posłanie na niepewne, jak list w bu­
telce (z tą świadomością na przykład Horkheimer i Adorno pod
koniec wojny powierzyli Dialektykę oświecenia małemu emigra­
cyjnemu wydawnictwu). Natomiast m e t a k r y t y c y dopatrują się
intelektualistów zawsze po drugiej stronie i obawiają się z tej stro-
72 Wykład III

ny groźby nowego kapłaństwa. Intelektualiści podkopują autorytet

silnych instytucji i prostych tradycji; tym samym zakłócają proce­
der kompensacji, który musi toczyć się w obrębie wzburzonej no­
woczesności między zracjonalizowanym społeczeństwem a trwa­
łymi potęgami państwa i religii. Teoria nowej klasy, którą neokon-
serwatyści wysuwają dziś przeciwko wywrotowym obrońcom
rzekomo wrogiej kultury, wywodzi się raczej z logiki naszego dys­
kursu niż z przytaczanych jako dowód faktycznych przewarstwień
w postindustrialnym systemie zatrudnienia. Wreszcie ci, którzy na­
wiązują do tradycji Nietzscheańskiej krytyki rozumu, z niemniej-
szym zapałem krytykują zdradę intelektualistów; również oni de­
maskują zbrodnie, które awangardy z czystym - wypranym przez
filozofię dziejów - sumieniem miały popełnić w imię powszechne­
go rozumu ludzkiego. Zauważmy, że w tej postawie brak projek­
cyjnego elementu nienawiści intelektualistów do samych siebie. (Na
przykład odnośne uwagi Foucaulta rozumiem niejako oskarżenie
przeciwników, ale jako samokrytyczne dementi przesadnych rosz­
5
czeń. )
Jest jeszcze trzecia cecha charakterystyczna dyskursu nowocze­
sności. Ponieważ historia doświadczana jest jako proces kryzyso­
wy, teraźniejszość jako rozbłysk krytycznych rozgałęzień, przyszłość
jako napór nierozwiązanych problemów, powstaje egzystencjalnie
zaostrzona świadomość niebezpieczeństwa z a n i e c h a n y c h de-
cyzji i z a n i e d b a n y c h interwencji. Powstaje perspektywa, w któ­
rej współcześni czują się wezwani przez trybunał przyszłej teraź­
niejszości jako jej p r z e s z ł o ś ć. Powstaje sugestia odpowiedzial­
ności za związek danej sytuacji z następną, za kontynuację procesu,
który zatracił cechy naturalności i nie obiecuje samej przez się zro­
zumiałej ciągłości. To nerwowe napięcie nie jest bynajmniej wy­
łącznym udziałem tych f i l o z o f ó w c z y n u , którym już Moses
Hess nadał miano „partii ruchu". Ta sama gorączka ogarnia „partię
trwania", nalegającą na powściągliwość, czyli partię tych, którzy
w obliczu już samoczynnej modernizacji przerzucają ciężar dowo-

5
Por. Intelektualiści a władza. Rozmowa między M. Foucault a Gilles Deleuze 'em,
przeł. S. Magala, „Miesięcznik Literacki" 10/11, 1985, s. 174 i n.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 73

du każdej planowanej ingerencji na rewolucjonistów, aktywistów,

6
reformatorów i inicjatorów zmiany. Wśród tych ostatnich zresztą
napotykamy szerokie spektrum postaw wobec historycznej ciągło­
ści. Od Kautskiego i protagonistów II Międzynarodówki, którzy
w rozwoju sił wytwórczych widzieli gwarancję ewolucyjnego przej­
ścia od społeczeństwa obywatelskiego do socjalizmu, spektrum to
ciągnie się aż do Karla Korscha, Waltera Benjamina i ultralewicow-
ców, którzy umieli sobie wyobrażać rewolucję tylko jako skokowe
wyjście z wiecznie nawracającego barbarzyństwa prehistorii, jako
rozsadzenie ciągłości wszelkich dziejów. Ta postawa z kolei inspi­
ruje się surrealistyczną świadomością współczesności i styka się
z a n a r c h i z m e m tych, którzy za Nietzschem przeciwko uniwer­
salnemu związkowi władzy i zaślepienia przywołują ekstatyczną su­
werenność albo zapomniane bycie, refleksy ciała albo lokalny opór
i spontaniczny bunt zmaltretowanej natury subiektywnej.
Słowem, młodohegliści przejęli od Hegla problem historycz­
nego samouzasadnienia się nowoczesności; na porządku dzien­
nym znalazła się krytyka ześrodkowanego w podmiocie rozumu
oraz spór o wyeksponowaną rolę intelektualistów i o odpowiedzial­
ność za właściwe proporcje między rewolucją a ciągłością histo­
ryczną. A opowiadając się za upraktycznieniem filozofii, sprowo­
kowali dwóch przeciwników, wiernych tematom i regułom gry.
Przeciwnicy ci nie wyłamują się z dyskursu, aby odwołać się do
autorytetu wzorcowych przeszłości. Sięganie do prawd religijnych
albo metafizycznych, na modłę dawnych konserwatystów, w filo­
zoficznym dyskursie nowoczesności już nie popłaca - stara Euro-
pajestbez wartości. P a r t i i r u c h u o d p o w i a d a p a r t i a t r w a ­
n i a , która chce utrzymać wyłącznie dynamikę społeczeństwa
obywatelskiego. Zmienia tendencję zachowawczą w neokonser­
watywną zgodę na mobilizację, która i tak się odbywa. Wraz
z N i e t z s c h e m i n e o r o m a n t y z m e m dochodzi wreszcie
trzeci uczestnik dyskursu. Chce usunąć grunt spod nóg zarówno
radykałom, jak neokonserwatystom; wykreśla z krytyki rozumu
genetivus subiectivus, odziera rozum - którego tamci jeszcze się

6
Por. H. Liibbe, Fortschritt ais Orientierungsproblem, Freiburg 1975.
74 WykładlU

trzymają - z kompetencji krytykowania. Jedni chcą przelicyto­

wać drugich.
Nic dziwnego, że dystansujemy się od tego dyskursu w całości,
uważamy tę dziewiętnastowieczną inscenizację za przestarzałą. Nie
brak i z n a s z e j s t r o n y prób, by przelicytować grę wzajemne­
go przelicytowywania się. Sygnalizuje je prefiks, neologizmy two­
rzone za pomocą przedrostka „post". Jednakże już choćby z racji
metodologicznych nie wierzę, byśmy mogli zachodni racjonalizm
ująć w nieruchomej perspektywie fikcyjnej etnologii jako obcy
przedmiot neutralnych rozważań i po prostu wyjść z dyskursu no­
woczesności. Obieram tedy pospolitą drogę i przyjmuję zwyczajną
perspektywę uczestnika, który z grubsza przypomina sobie prze­
bieg argumentacji, aby w przypadku każdego z trzech stanowisk
wykryć właściwe mu trudności. Nie wyprowadza nas to poza dys­
kurs nowoczesności, ale pozwala może lepiej zrozumieć jego te­
mat. W tym celu muszę jednak pogodzić się z daleko idącymi
uproszczeniami. Wychodząc od Marksowskiej krytyki Hegla, za­
mierzam prześledzić, jak w zachodnim marksizmie przekształce­
nie pojęcia refleksji w pojęcie produkcji, zastąpienie „samowiedzy"
przez „pracę" kończy się aporią. Metakrytyka prawicy heglowskiej
słusznie obstaje przy tym, że osiągniętego w nowoczesnych społe­
czeństwach stopnia zróżnicowania nie można po prostu cofnąć. Z tej
tradycji wywodzi się neokonserwatyzm, który z kolei ma kłopoty
z wyjaśnieniem, jak można zrównoważyć i wyrównać koszty
i chwiejność samoczynnego procesu modernizacji.

III

KONTYNUACJA PROJEKTU HEGLA

W FILOZOFII PRAKTYKI

Z wielu świadectw literackich wiemy, jak pierwsze koleje zre­

wolucjonizowały doświadczenie przestrzeni i czasu. Kolej nie stwo­
rzyła nowoczesnej świadomości; ale w ciągu XIX wieku stała się
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 75

dosłownie wehikułem, za którego pomocą nowoczesna świadomość

ogarnia masy - lokomotywa symbolizuje potocznie przyprawiają­
cą o zawrót głowy, interpretowaną jako postęp mobilizację wszel­
kich stosunków życiowych. Odtąd nie tylko intelektualne elity do­
świadczają czasowej granicy, dzielącej od tradycyjnego świata prze­
żywanego; już Marks w Manifeście komunistycznym może odwołać
się do powszedniego doświadczenia, sprowadzając „bezustanne
wstrząsy ogarniające całość życia społecznego, wieczną niepew­
ność i wieczny ruch" do „przewrotów w produkcji":

Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki wraz z nieodłącznymi od nich, z da­

wien dawna u ś w i ę c o n y m i pojęciami i poglądami ulegają rozkładowi, w s z y s t k i e
nowo powstałe stają się przestarzałe, zanim zdążą skostnieć. W s z y s t k o , c o sta­
nowe i zakrzepłe, znika, w s z y s t k o , c o święte, ulega sprofanowaniu i ludzie m o g ą
wreszcie spojrzeć t r z e ź w y m o k i e m na s w o j ą p o z y c j ą ż y c i o w ą , na s w o j e w z a ­
7
jemne stosunki.

Sformułowanie to zawiera trzy ważne implikacje.

a) Kierunek historii odczytać można niezależnie od wszelkich
rozważań filozoficznych niejako empirycznie, z ruchu historycz­
nych procesów: tam, gdzie m o b i l i z a c j a i p r z e w r o t y sto­
sunków życiowych odbywają się najszybciej, modernizacja jest
najbardziej zaawansowana. Dla Marksa zatem, który trzyma się
owego kryterium przyspieszenia, faktem historycznym jest, że
ośrodek grawitacji nowoczesnego świata stanowi Zachód, Fran­
cja, a przede wszystkim Anglia. Marks zdaje sobie wyraźnie spra­
wę z niejednoczesności tego, co jednoczesne. Uważa, że porządki
niemieckie z 1843 roku według francuskiej rachuby czasu nie osią­
gają nawet roku 1789. Porządki niemieckie znajdują się „poniżej
poziomu historii", polityczna teraźniejszość „należy już jako py­
8
łem pokryty fakt, do lamusa historii nowoczesnych narodów".
b) Jeżeli jednak nowoczesne społeczeństwo rozwija dynami­
kę, w której i tak, tj. bez świadomej ingerencji działających pod-

7
K. Marks, F. Engels, Dzieła, Warszawa 1960-1984 (dalej oznaczane MED), t. 4,
s. 517 i n.
8
MED, t. l , s . 458 i n.
76 Wykładlll

miotów, wszystko, co stanowe i zakrzepłe, ulatnia się, to zmienia

się też charakter tego, co naturalne albo „pozytywne". Wpraw­
dzie młody Marks zachowuje niezmienioną perspektywę młode­
go Hegla: zaklęcie, jakie przeszłość rzuca na teraźniejszość, trze­
ba przełamać - dopiero w komunistycznej przyszłości teraźniej­
9
szość będzie panować nad przeszłością. Ale to, co pozytywne,
nie występuje już w zakrzepłej, trwałej postaci; trzeba raczej teo­
retycznego wysiłku, aby w ustawicznyych zmianach odkryć po­
zytywność przymusu powtórzeń. N i e ś w i a d o m i e dokonana
rewolucjonizacja stosunków życiowych to pozór, który zasłania
tendencje prawdziwie rewolucyjnego ruchu. Jedynie to, co od
początków XIX wieku nazywa się r u c h e m s p o ł e c z n y m ,
może uwolnić ludzi od klątwy r u c h l i w o ś c i z zewnątrz n a d a ­
n e j . Toteż Marks chce śledzić „przebieg mniej lub bardziej ukry­
tej wojny domowej w łonie istniejącego społeczeństwa aż do punk­
10
tu, kiedy wybucha ona w otwartą rewolucję". Postuluje ruch spo­
łeczny na długo przedtem, nim ruch ten w europejskim ruchu
robotniczym przyjmie historycznie uchwytną postać.
c) Za wymuszoną mobilnością zewnętrznych okoliczności ży­
cia i za emancypacyjnym rozmachem ruchów społecznych tkwi
widoczne wyzwolenie sił wytwórczych - „szybkie doskonalenie
wszystkich narzędzi produkcji", „niezwykłe ułatwienie komuni­
kacji". Tłumaczy to, dlaczego przyspieszony proces historyczny
działa o t r z e ź w i a j ą c o - p r o f a n u j e w s z y s t k o , c o
ś w i ę t e . Podwójne przyspieszenie historii ostatecznie sprowa­
dza się do - hymnicznie wysławianego w Manifeście komunistycz­
nym - „postępu przemysłu", wobec tego sfera społeczeństwa oby­
watelskiego zajmuje miejsce, które Hegel w teologicznych i poli­
tycznych pismach młodzieńczych rezerwował dla „życia ludu".
W oczach młodego Hegla religijna ortodoksja i oświecenie tak
samo jak polityczne instytucje rozpadającej się Rzeszy Niemiec­
kiej usamodzielniły się w stosunku do życia ludu; według Marksa
społeczeństwo, „nowoczesna rzeczywistość polityczno-społecz-

9
MED, t. 4, s. 530.
10
MED, t. 4, s. 526.
 Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 77

na" stanowią grunt, od którego oderwały się - jako abstrakcje -

życie religijne, filozofia i burżuazyjne państwo. Krytyka religii,
jaką tymczasem przeprowadzili Feuerbach, David Friedrich Strauss
i Bruno Bauer, uchodzi za wzór krytyki burżuazyjnego państwa.
Pozytywizm wyobcowującego się życia zdążył jeszcze uzy­
skać pieczęć filozofii zjednoczenia, która w myślach konstruuje
zniesienie społeczeństwa obywatelskiego w państwie i sugeruje
tym samym, że pojednanie już się dokonało. Toteż Marks bierze
na warsztat Heglowską filozofię prawa, aby pokazać, jak musia­
łoby wyglądać zniesienie społeczeństwa obywatelskiego, gdyby
11
miało być zgodne z własną Hegla ideą etycznej totalności. Ostrze
krytyki Marksa - dziś już nie budzące zdumienia - polega jak
wiadomo na tym, że państwo (którego prawdziwą formą szczyto­
wą nie są monarchistyczne Prusy, lecz parlamentarne systemy
Zachodu) bynajmniej nie osadza antagonistycznego społeczeństwa
w sferze żywej etyczności; państwo spełnia wyłącznie funkcjo­
nalne imperatywy tego społeczeństwa i samo jest wyrazem jego
12
rozdartej etyczności.

11
Marks uzasadnia to zresztą tezą o niejednoczesności tego, co jednoczesne: „Nie­
miecka filozofia prawa i państwa jest jedyną historią niemiecką stojącą al pań z ofi­
cjalną nowoczesną teraźniejszością (...) Jesteśmy filozoficznie współcześni teraź­
niejszości, nie będąc jej współcześni historycznie" (MED, t. 1, s. 463).
12
Młody Marks interpretuje stosunek państwa i społeczeństwa jeszcze w ramach
teorii działania, w perspektywie komplementarnych ról citoyen i bourgeois, obywa­
tela państwa i prywatnej osoby prawnej. Pozornie suwerenny obywatel wiedzie ży­
cie „niebieskie i ziemskie, życie w politycznej wspólnocie, w której uznaje się za
istotę pospólną, i życie w społeczeństwie obywatelskim, w którym bierze udział jako
osoba prywatna, w którym innych ludzi uważa za środek, siebie samego poniża do
roli środka i staje się igraszką obych sił" ( M E D , t. 1, s. 429). Idealizm mieszczań­
skiego państwa jest tu tylko przykrywką spełnienia materializmu społeczeństwa oby­
watelskiego, mianowicie urzeczywistnienia się jego egoistycznej zawartości. Sens
rewolucji burżuazyjnej jest dwojaki: emancypuje społeczeństwo obywatelskie od
polityki, a nawet od pozoru jakiejś ogólnej treści; zarazem instrumentalizuje ukon-
stytowaną w idealnej niezależności istotę pospólną dla „świata potrzeb, pracy, inte­
resów prywatnych, prawa prywatnego", które są naturalną bazą państwa. Socjalna
treść praw człowieka skłania Marksa do twierdzenia, że „sfera, w której człowiek
zachowuje się jako istota pospólną", jest stawiana „niżej sfery, w której zachowuje
się on jako istota prywatna, że w końcu nie człowieka jako citoyen, lecz człowieka
jako bourgeois" uważa się „za właściwego i prawdziwego człowieka" (MED, t. 1,
s. 443 i n.).
78 Wykład III

Z perspektywy tej krytyki ukazuje się coś w rodzaju samoor­

ganizacji społeczeństwa, która znosi rozdział na człowieka pu­
blicznego i prywatnego i niszczy zarówno fikcję suwerenności
obywatela państwa, jak wyobcowaną egzystencję człowieka pod­
porządkowanego :

D o p i e r o wtedy, kiedy r z e c z y w i s t y indywidualny c z ł o w i e k w c h ł o n i e w siebie na

powrót abstrakcyjnego obywatela państwa (...), kiedy c z ł o w i e k uzna i zorgani­
zuje s w o j e „forces propres" j a k o siły s p o ł e c z n e , a zatem nie b ę d z i e j u ż od siebie
oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej - dopiero w t e d y dokona się
13
emancypacja c z ł o w i e k a .

Ta perspektywa określa odtąd interpretację nowoczesności

14
w filozofii praktyki. Filozofia praktyki kieruje się intuicją, że
n a w e t przy funkcjonalnych ograniczeniach wysoce złożonego
systemu społecznego są pewne widoki na urzeczywistnienie etycz­
nej totalności.
Toteż Marks szczególnie zawzięcie rozprawia się z paragra­
fem 308. Filozofii prawa, gdzie Hegel polemizuje z poglądem,
„że wszyscy powinni indywidualnie brać udział w obradach i po­
dejmowaniu uchwał dotyczących ogólnych spraw państwa". Za­
razem Marks nie umie rozwiązać zadania, które sam sobie wy­
znaczył, mianowicie wyjaśnienia struktury kształtowania woli,
która odpowiadałaby „dążeniu społeczeństwa obywatelskiego do
przeobrażenia się w społeczeństwo polityczne, czyli do tego, by
społeczeństwo polityczne uczynić społeczeństwem rzeczywisto­
15
ści". Paralele między Marksem a Heglem są zaskakujące. Oby­
dwaj w młodości gotowi są niewymuszony proces kształtowania

13
MED, t . l , s . 448.
14
Przez „filozofię praktyki" rozumiem nie tylko różne nawiązujące do Gramscie-
go i Lukacsa wersje zachodniego marksizmu (jak teoria krytyczna i szkoła buda­
peszteńska; egzystencjalizm Sartre'a, Merleau-Ponty'ego i Castoriadisa; fenomeno­
logia E. Paciego i jugosłowiańskich filozofów praktyki), ale także radykalnie demo­
kratyczne odmiany amerykańskiego pragmatyzmu (G. H. Mead i J. D e w e y ) oraz
filozofię analityczną (Ch. Taylor). Por. pouczające porównanie R. J. Bernsteina, Pra-
xis and Action, Philadelphia 1971.
15
MED, t. l , s . 395.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 79

woli w społeczeństwie komunikacyjnym, kierującym się wymo­

gami kooperacji, uważać za model pojednania rozszczepionego
społeczeństwa obywatelskiego; obydwaj jednak potem rezygnu­
ją z wykorzystania tej możliwości, i to kierując się podobnymi
racjami. Marks mianowicie tak samo jak Hegel ulega pojęciowej
presji filozofii podmiotu. Najpierw w stylu Hegla dystansuje się
od socjalizmu czysto utopijnego, który ma za sobą tylko bezsilną
rację powinności. Jak Hegel opiera się przy tym na dynamice dia-
lektyki oświecenia: ta sama zasada, z której wyłoniły się osią­
gnięcia i sprzeczności nowoczesnego społeczeństwa, powinna też
tłumaczyć ruch transformacji, uwolnienie rozumnych potencja­
łów tego społeczeństwa. Marks jednak łączy modernizację społe­
czeństwa z coraz bardziej efektywną eksploatacją zasobów natu­
ralnych i coraz intensywniejszą rozbudową globalnej sieci kon­
taktów i komunikacji. Wyzwolenie sił wytwórczych trzeba
sprowadzić do takiej zasady nowoczesności, która ugruntowana
jest raczej w praktyce podmiotu wytwarzającego niż w refleksji
podmiotu poznającego.
W tym celu trzeba tylko przesunąć akcenty w modelu nowo­
żytnej filozofii. Wszak filozofia ta wykreśla dwie równie pier­
wotne relacje podmiotu i przedmiotu; poznający podmiot wyra­
bia sobie podlegające kryterium prawdziwości opinie o czymś, co
należy do świata obiektywnego, natomiast podmiot działający
wykonuje celowe działania, kontrolowane ze względu na skutecz­
ność, aby w obiektywnym świecie coś wytworzyć. Między po­
znaniem a działaniem pośredniczy pojęcie procesu kształcenia;
przez medium poznawania i działania podmiot i przedmiot wcho­
dzą w coraz to nowe konstelacje, które naruszają i zmieniają ich
własną postać. Filozofia refleksji, która uprzywilejowuje pozna­
nie, rozumie proces kształcenia ducha (według modelu samood-
niesienia) jako uświadomienie; filozofia praktyki, która uprzywi­
lejowuje relację między działającym podmiotem a światem pod­
legających manipulacji przedmiotów, rozumie proces kształcenia
gatunku (według modelu samouzewnętrznienia) jako samowytwa-
rzanie. Zasadą nowoczesności nie jest dla niej s a m o w i e d z a ,
lecz p r a c a .
80 WykładlJl

Z tej zasady bez trudu można wywieść techniczno-naukowe

siły wytwórcze. Jednakże aby w pojęciu praktyki zmieścić także
rozumną zawartość kultury mieszczańskiej i tym samym kryteria
pozwalające zidentyfikować regres w postępie - Marks nie może
zbytnio zawężać zasady pracy. Toteż młody Marks pojmuje pracę
na modłę twórczej produkcji artysty, który w swoje dzieła wkłada
siły własnej istoty, a w kontemplującym oglądzie znowu je sobie
przyswaja. Herder i Humboldt nakreślili ideał wszechstronnie urze­
czywistniającego się indywiduum; Schiller i romantycy, Schelling
i Hegel ugruntowali potem tę ekspresywną ideę kształcenia w es­
16
tetyce produkcji. Gdy teraz Marks przenosi tę estetyczną pro­
duktywność na „czynne życie gatunkowe", może pojmować pra­
17
cę społeczną jako zbiorowe samourzeczywistnienie wytwórców.
Dopiero utożsamienie pracy przemysłowej z modelem normatyw­
nym pozwala mu na decydujące rozróżnienie między u p r z e d ­
m i o t o w i e n i e m istotowych sił a ich w y o b c o w a n i e m , mię­
dzy praktyką, która z zadowoleniem powraca do siebie, a prakty­
ką rozsypującą się, zaburzpną.
W wyobcowanej pracy cykl uzewnętrzniania i przyswajania
uprzedmiotowionych sił zostaje przerwany. Wytwórca zostaje od­
cięty od konsumpcji swoich wytworów, w których mógłby się na
powrót odnaleźć, a tym samym wyobcowany od samego siebie.
We wzorcowym przypadku pracy najemnej normalny cykl prak­
tyki przerwany jest przez prywatne zawłaszczenie społecznie
wytwarzanego bogactwa. Stosunek pracy najemnej zmienia kon­
kretne czynności w abstrakcyjne świadczenie pracy, tzn. w funk­
cjonalny wkład do procesu pomnażania kapitału, który niejako
rekwiruje martwą pracę, odebraną wytwórcy. Asymetryczna wy­
miana siły roboczej na płacę to mechanizm, który ma wyjaśniać,
dlaczego sfera wyobcowanych sił najemnego robotnika systema­
tycznie się usamodzielnia. Wraz z tą przesłanką teorii wartości
estetyczno-ekspresywna treść pojęcia praktyki wzbogaca się o ele-

16
Por. Ch. Taylor, Hegel, Cambridge 1975, s. 3 i n.
17
Por. moja krytyka podstaw filozofii praktyki w: J. Habermas, Vorstudien und
Ergdnzungen zur Theorie des kommunikatiwen Handelns, Frankfurt a. M. 1984, s. 482.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 81

ment moralny. Teraz bowiem wyobcowana praca nie przystaje już

nie tylko do - ujętego w kategoriach estetyki produkcji - modelu
z zadowoleniem powracającej do siebie praktyki, ale także do
naturalnoprawnego modelu wymiany ekwiwalentnej.
Wreszcie pojęcie praktyki ma obejmować także „działalność
krytyczno-rewolucyjną", a więc świadome działanie polityczne,
w wyniku którego połączeni robotnicy przełamują kapitalistyczne
przekleństwo martwej pracy, ciążące nad pracą żywą, i przyswaja­
ją sobie swoje fetyszystycznie wyobcowane siły. Jeśli mianowicie
rozdartą totalność etyczną pojmuje się jako pracę wyobcowaną i jeśli
ma ona swoje rozdwojenie s a m a z s i e b i e przezwyciężyć, w ta­
kim razie emancypacyjna praktyka musi wyłonić się z samej pracy.
W tym miejscu Marks wikła się w podobne trudności pojęciowe
jak Hegel. Filozofia praktyki nie daje mianowicie możliwości uję­
cia martwej pracy jako zmediatyzowanej i o b e z w ł a d n i o n e j
i n t e r s u b i e k t y w n o ś c i . Pozostaje wariantem filozofii podmio­
tu, tyle że lokuje rozum nie w refleksji podmiotu poznającego, ale
w celowej racjonalności podmiotu działającego. W relacji między
czynnym podmiotem a światem przedmiotów, które podlegają po­
strzeganiu i manipulacji, może zaznaczyć się jedynie racjonalność
poznawczo-instrumentalna; w ramach tej racjonalności celów nie
ma miejsca na jednoczącą moc rozumu, która przedstawia się teraz
jako praktyka emancypacyjna.
Dzieje zachodniego marksizmu ujawniły pojęciowe trudności
związane z filozofią praktyki i jej pojęciem rozumu. Trudności te
wynikają zawsze z niejasności co do normatywnych podstaw kry­
tyki. Chcę przynajmniej wspomnieć o trzech takich trudnościach.
a) Utożsamienie społecznej pracy z modelem „spontanicznej
aktywności" w sensie twórczego samourzeczywistnienia mogło
wydawać się przekonywające pod warunkiem, że za wzorzec przyj­
mowano romantycznie wyidealizowaną działalność rzemieślniczą.
Tym kierował się na przykład współczesny ruch reformatorski
Johna Ruskina i Williama Morrisa, propagujących rzemiosło ar­
tystyczne. Rozwój pracy przemysłowej tymczasem coraz bardziej
oddalał się od modelu całościowego procesu wytwarzania. Rów­
nież Marks ostatecznie zrezygnował z wzorca, jaki stanowiła prze-
82 Wykład III

szłość praktyki rzemieślniczej. Ale w przesłankach teorii warto­

ści niepostrzeżenie przejmuje problematyczną zawartość norma­
tywną takiego pojęcia praktyki i zarazem ukrywa ją. Dlatego
w marksistowskiej tradycji pojęcie pracy pozostało równie dwu­
znaczne jak związana z nią celowa racjonalność.
Analogicznie o c e n a s i ł w y t w ó r c z y c h wahasięod jed­
nej skrajności do drugiej. Jedni witają rozwój sił wytwórczych,
zwłaszcza postępu naukowo-technicznego, jako napędową siłę
racjonalizacji społecznej. Oczekują, że instytucje, które rządzą
rozdziałem społecznej władzy i dostępem do środków produkcji,
pod racjonalizującym naciskiem sił wytwórczych same się zre­
wolucjonizują. Inni nie dowierzają racjonalności opanowywania
natury, która stapia się z irracjonalnością panowania klasowego.
Nauka i technika, dla Marksa stanowiące jeszcze niekwestiono­
wany potencjał emancypacyjny, w oczach Lukacsa, Blocha czy
Marcusego obracają się w tym bardziej skuteczne medium spo­
łecznej represji. Tak sprzeczne interpretacje są możliwe, ponie­
waż Marks nie zastanawiał się w ogóle nad tym, jak namacalna
racjonalność działania celowego ma się do intuicyjnie uchwytnej
racjonalności działania o charakterze samourzeczywistnienia -
czyli społecznej praktyki, która ledwie przeziera w obrazie zrze­
szenia wolnych wytwórców.
b) Następna trudność wynika z abstrakcyjnego przeciwstawie­
nia pracy martwej i żywej. Jeśli wychodzi się od pojęcia pracy
wyobcowanej, proces produkcji, oderwany od orientacji na war­
tości użytkowe, ukazuje siew widmowej postaci wywłaszczonych,
anonimowych już istotowych sił wytwórcy. Podejście filozofii
praktyki sugeruje, że systemowy związek kapitalistycznej gospo­
darki i państwa, które jest jej dopełnieniem, to tylko pozór, który
rozwieje się wraz z likwidacją stosunków produkcji. W tej per­
spektywie wszystkie strukturalne rozróżnienia, których horyzont
orientacji działających podmiotów nie może objąć, natychmiast
tracą rację bytu. Nie ma nawet sensu pytanie, czy medialnie stero­
wane podsystemy wykazują cechy mające wartość funkcjonalną,
niezależną od struktury klasowej. Teoria rewolucji wzbudza ra­
czej oczekiwania, że horyzont świata przeżywanego zdolny jest
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 83

objąć w zasadzie wszystkie rzeczowe, wszystkie systemowo usa­

modzielnione stosunki społeczne: gdy rozwieje się pozór kapita­
łu, świat przeżywany, zakrzepły pod naciskiem prawa wartości,
odzyska swoją spontaniczność. Jeżeli jednak emancypacja i po­
jednanie miałaby polegać tylko na n i w e 1 a c j i nazbyt złożonych
stosunków życiowych, to z kolei teoria systemów łatwo wykaże,
że wobec oporu złożoności jednocząca moc rozumu jest czystą
iluzją.
c) Obie trudności wiążą się z tym, że normatywne podstawy fi­
lozofii praktyki, zwłaszcza przydatność pojęcia praktyki dla celów
krytycznej teorii społeczeństwa, nie zostały nigdy w sposób zado­
walający wyjaśnione. Stosowanie kryteriów estetyki produkcji i mo-
ralno-praktyczne rozszerzenie pojęcia społecznej pracy wymagają
uzasadnienia, którego dostarczyć nie mogą metodologicznie wąt­
pliwe dociekania antropologii czy też fenomenologii egzystencjal­
nej. Konsekwentniej postępują ci, którzy w pojęcie praktyki wkła­
dają nie więcej rozumu, niż można zaczerpnąć z racjonalności wła­
18
ściwej celowemu działaniu i samopotwierdzeniu.
Zgoda, zasada pracy zapewnia nowoczesności szczególny
związek z racjonalnością. Ale filozofia praktyki stoi przed tym
samym zadaniem, co kiedyś filozofia refleksji. Także w struktu­
rze samouzewnętrznienia - tak jak w strukturze samoodniesienia
- zawiera się konieczność samouprzedmiotowienia; dlatego w pro­
cesie kształcenia gatunku zaznacza się pewna tendencja, miano­
wicie w miarę opanowywania natury zewnętrznej pracujące jed­
nostki zyskują tożsamość tylko za cenę ucisku własnej natury we­
wnętrznej. Żeby wydobyć rozum ześrodkowany w podmiocie
z tego uwikłania, Hegel przeciwstawił swego czasu absolutyzacji
samowiedzy - absolutne samozapośredniczenie ducha. Filozofii
praktyki, która nie bez racji porzuciła tę idealistyczną drogę, nie
został oszczędzony analogiczny problem, i to w ostrzejszej for­
mie. Cóż bowiem filozofia praktyki może przeciwstawić instru­
mentalnemu rozumowi celowej racjonalności - rozrosłej w spo­
łeczną totalność - jeśli sama siebie pojmować musi jako składnik

O przestarzałości paradygmatu produkcji por. dygresja s. 93 i n.

84 Wykład III

i rezultat tego urzeczowienia, jeśli przymus obiektywizacji prze­

nika do sedna rozumu krytykującego?
W s w oj ej dialektyce oświecenia Horkheimer i Adorno chcieli
tę aporię tylko rozwinąć, nie chcieli wyprowadzać poza nią. Wy­
suwają przeciwko rozumowi instrumentalnemu „wspomnienie",
które idzie tropem impulsów zrewoltowanej, opierającej się in­
strumentalizacji natury. Mają też nazwę dla tego oporu: mimesis.
Nazwa ta wywołuje zamierzone skojarzenia: wczucie i imitacja.
Przypomina to relację, w której jedna osoba, uzewnętrzniając się
tak, by zidentyfikować się z wzorcem tej drugiej, nie musi wyrze­
kać się własnej tożsamości, ale zachowuje naraz zależność i auto­
nomię:

Stan pojednania nie anektowałby, w myśl filozoficznego imperializmu, t e g o , c o

o b c e , ale s w e s z c z ę ś c i e upatrywałby w tym, aby to, c o dalekie i o d m i e n n e , p o ­
z o s t a w a ł o w postrzegalnej bliskości, poza z a s i ę g i e m tego, c o heterogeniczne,
19
i tego, c o w ł a s n e .

Ale ta mimetyczna zdolność wymyka się pojęciom, które przy-

krojone są jedynie do relacji podmiot-przedmiot; tak więc mime­
sis pojawia się jako czysty impuls, zwykłe przeciwieństwo rozu­
mu. Krytyka instrumentalnego rozumu może tylko ujawnić ska­
zę, ale nie potrafi wyjaśnić, na czym ona polega. Jest bowiem
uwikłana w pojęcia, które umożliwiają podmiotowi rozporządza­
nie zewnętrzną i wewnętrzną naturą, ale nie nadają się do tego, by
zobiektywizowanej naturze użyczyć języka - ażeby mogła po­
20
wiedzieć, co spotkało ją ze strony podmiotów. W drodze „dia-
lektyki negatywnej" Adorno próbuje okrążyć to, co nie daje się
przedstawić dyskursywnie; w Teorii estetycznej przypieczętowu-
je cesję kompetencji poznawczych na rzecz sztuki. Wywodzące
się ze sztuki romantycznej doświadczenie estetyczne, które mło­
dy Marks przemycił do pojęcia praktyki, zradykalizowało się
w sztuce awangardowej; sztukę tę Adorno wzywa na jedynego

19
T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986,
s. 267.
2 0
Por. wykład V, s. 127 i n.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 85

świadka p r z e c i w k o praktyce, która tymczasem pogrzebała pod

swymi gruzami wszystko, co kiedyś było intencją rozumu. Kryty­
ka może już tylko na modłę exercitium wyłożyć, dlaczego owa
mimetyczna zdolność wymyka się teorii i doraźnie znajduje azyl
w najbardziej awangardowych dziełach nowoczesnej sztuki.

IV

NEOKONSERWATYWNA ODPOWIEDŹ
NA FILOZOFIĘ PRAKTYKI

Neokonserwatyzm, który dziś, po rozczarowaniu marksizmem,

21
nadaje ton, zwłaszcza w naukach społecznych , karmi się moty­
wami prawicy heglowskiej. Oficjalni uczniowie Hegla - będę od­
nosił się przede wszystkim do Rosenkranza, Hinrichsa i Oppen-
heima - są od Marksa o parę lat starsi. Reagują nie bezpośrednio
na Marksa, ale na wyzwanie wczesnosocjalistycznych doktryn i ru­
chów we Francji i Anglii, w Niemczech znanych przede wszyst­
22
kim dzięki Lorenzowi von Steinowi. Hegliści pierwszej genera­
cji uważali się za rzeczników liberalizmu okresu sprzed roku 1848.
Starali się z Heglowskiej filozofii prawa wydobyć polityczne ar­
gumenty na rzecz liberalnego państwa prawa i pewnych reform
socjalnych. Inaczej rozkładali akcenty między rozumem, który
według pojęcia jest jedyną rzeczywistością, a skończonymi for­
mami, w jakich rozum występuje w historii. Empiryczne stosunki

21
P. Steinfels, The Neoconservatives, N e w York 1979; R. Saage, Neokonservati-
ves Denken in der Bundesrepublik, w: tenże, Riickkehr zwn starken Staat? Frankfurt
a. M. 1983, s. 228 i n; H. Dubiel, Die Buchstabierung des Fortschritts, Frankfurt
a. M. 1985.
2 2
Opublikowana w 1848 roku trzytomowa Geschichte der sozialen Bewegung in
Frankreich Lorenza von Steina (Darmstadt 1959) jest dalszym ciągiem jego pracy
Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreich.
86 Wykład Ul

wymagają ulepszenia, ponieważ wciąż jeszcze reprodukuje się

w nich przeszłość, sama w sobie już przezwyciężona. Prawica
heglowska, podobnie jak lewica, przekonana jest, że „ujęta w my­
ślach teraźniejszość (...) istnieje nie tylko teoretycznie w myślach,
23
ale stara się praktycznie przenikać rzeczywistość". Również pra­
wica pojmuje teraźniejszość jako uprzywilejowane miejsce urze­
czywistnienia filozofii: idee muszą wejść w związek z istniejący­
mi interesami. Również prawica uważa, że polityczna substancja
państwa wciągnięta jest w radykalnie uczasowiony proces kształ­
24
towania woli.
Prawica heglowska nie zamyka też oczu na konfliktowy po­
25
tencjał społeczeństwa obywatelskiego. Ale zdecydowanie od­
rzuca drogę komunistyczną. Liberałowie i socjaliści wśród
uczniów Hegla nie zgadzają się w sprawie zatarcia różnicy mię­
dzy państwem a społeczeństwem - jedni się tego lękają, drudzy

23
H. F. W. Hinrichs, Politische Vorłesungen, w: H. Liibbe (red.), Die Hegelsche
Rechte, Stuttgart 1962, s. 89.
2 4
Rozprawy Rosenkranza o pojęciach partii politycznej i opinii publicznej w dra­
matyczny sposób odzwierciedlają wtargnięcie nowoczesnej świadomości epoki
w świat Heglowskiej filozofii prawa (Liibbe 1962, s. 59 i n., 65 i n.). W procesie,
który przyszłość wszczyna przeciwko przeszłości, ciągłość historyczna rozpada się
w następstwo aktualności. Wciąż przekształcająca się opinia publiczna stanowi me­
dium tego sporu, który toczy się nie tylko między partiami postępu i trwania, ale
wnika do wewnątrz samych partii, wciąga je w wir polaryzacji między przyszłością
a przeszłością i rozszczepia na frakcje, skrzydła i kliki. Idea awangardy, która w dzi­
siejszym ruchu ucieleśnia przyszłość, nie jest obca nawet liberałom - Manifest ko­
munistyczny przynosi tylko najdobitniejsze jej sformułowanie.
2 5
Oppenheim polemizuje ze „ślepym panowaniem konkurencji, podaży i popy­
tu", z „tyranią kapitału i wielkiej własności ziemskiej", które, pozostawione samo-
pas, „zawsze prowadziłyby do powstania oligarchii właścicieli" (H. B. Oppenheim,
w: Liibbe 1962, s. 186 i n.). Państwo powinno ingerować w rzekomą „świątynię sto­
sunków przemysłowych": „Administracja (...) przyglądała się spokojnie, jak wielcy
kapitaliści kopią kanał odprowadzający, którym pod pokrywką wolnej konkurencji
odpływać musi cały narodowy majątek, całe bogactwo i wszelkie szczęście" (tamże,
s. 193). Hinrichs dostrzega, że system pracy i potrzeb może dotrzymać obietnicy su­
biektywnej wolności tylko pod warunkiem, że także „robotnikowi zagwarantuje się
dość, by mógł utrzymać się przy życiu i rozwinąć inteligencję, by był w stanie dojść
do własności" (Hinrichs, w: Liibbe 1962, s. 131). A Rosenkranz spodziewa się „no­
wej, krwawej rewolucji", jeżeli „palące kwestie społeczne" nie zostaną rozwiązane
(Rosenkranz, w: Liibbe 1962, s. 150).
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 87

tego pragną. Marks przekonany był, że samoorganizacja społe­

czeństwa, odbierająca publicznej przemocy charakter polityczny,
położy kres temu, co zdaniem przeciwników właśnie samoorga­
nizacja spowodowała - chodzi o całkowity zanik substancjalnej
etyczności w niezapośredniczonej konkurencji naturalnych inte­
resów. Obie strony oceniają tedy społeczeństwo obywatelskie jako
państwo z potrzeby i z rozsądku, którego celem jest jedynie do­
bro i przetrwanie jednostki, treścią - praca i użycie osoby pry­
watnej, zasadą - naturalna wola, konsekwencją - mnożenie po­
trzeb. Prawica heglowska uważa jednak, że w społeczeństwie oby­
watelskim urzeczywistnia się zasada społeczna w o g ó l e ,
i uważają, że zasada ta zapanuje absolutnie, gdy tylko zlikwiduje
26
się różnicę między tym, co polityczne, a tym, co społeczne. Spo­
łeczeństwo ukazuje się ze swej istoty jako sfera nierówności natu­
ralnych potrzeb, zadatków i sprawności; stanowi obiektywny zwią­
zek, którego funkcjonalne imperatywy nieuchronnie wpływają na
subiektywne orientacje działania. Wobec tej struktury i złożono­
ści ponieść klęskę muszą wszystkie próby zmierzającego do tego,
by zaprowadzić w społeczeństwie państwowo-obywatelską zasa­
dę równości i poddać je demokratycznemu procesowi kształto­
27
wania woli zrzeszonych wytwórców.
Tę krytykę podjął następnie i zaostrzył Max Weber; jego pro­
gnoza, że likwidacja prywatnego kapitału bynajmniej nie ozna­
czałaby rozbicia stalowej skorupy nowoczesnej pracy zarobko­
wej, okazała się trafna. W „realnie istniejącym socjalizmie" pró­
ba przeobrażenia społeczeństwa obywatelskiego w społeczeństwo
polityczne faktycznie przyniosła w rezultacie tylko jego biurokra-
tyzację, zmieniła przymus ekonomiczny w administracyjną kon­
trolę, przenikającą wszystkie dziedziny życia.

2 6
Takie stanowisko reprezentuje niezmiennie H. Lubbe, Aspekte der politischen
Philosophie des Burgers, w: tenże, Philosophie nach der Aujkldrung, Dusseldorf 1980,
s. 211 i n .
27
„Jak można zarządzać wspólnotowo czymś, co nie tworzy zamkniętej całości
i codziennie na nowo wytwarza się i kształtuje w nieskończonej i nieskończenie róż­
norodnej produkcji jednostek?" (Oppenheim, w: Lubbe 1962, s. 196).
 88 Wykład III

Z drugiej strony, prawica heglowska zawiodła się, ufając w re­

generacyjne zdolności silnego państwa. Rosenkranz bronił jesz­
cze monarchii, w przekonaniu, że tylko ona może zapewnić neu­
tralność rządu ponad partiami, złagodzić antagonizm interesów,
zagwarantować jedność tego, co szczegółowe, i tego, co ogólne.
Z jego punktu widzenia rząd musi też pozostać ostateczną instan­
cją, ponieważ tylko on „może z księgi opinii publicznej odczytać
28
to, co jest pilną potrzebą". Stąd linia historii duchowości wie­
dzie przez Carla Schmitta do teoretyków prawa państwowego,
którzy patrząc na zamęt Republiki Weimarskiej, gotowi byli
29
usprawiedliwiać państwo totalne. W tej tradycji pojęcie państwa
substancjalnego mogło przekształcić się w pojęcie państwa czy­
sto autorytarnego, ponieważ uznawana wciąż jeszcze przez pra­
wicę heglowską hierarchia ducha subiektywnego, obiektywnego
30
i absolutnego uległa tymczasem całkowitej destrukcji.
Po upadku faszyzmu prawica heglowska zaczyna od nowa,
dokonując dwóch rewizji. Po pierwsze, godzi się z teorią nauki,
która nie daje rozumowi żadnych praw poza ustaloną kulturą inte­
lektualną nauk przyrodniczych i humanistycznych; po drugie, ak­
ceptuje pogląd oświeconej socjologii, według których państwo
(funkcjonalnie splecione z kapitalistyczną gospodarką) co najwy­
żej ubezpiecza prywatną i zawodową egzystencję jednostki w ra­
mach podziału pracy przemysłowego społeczeństwa, ale w żad­
nym razie nie przewyższa jej etycznie. Z tymi założeniami auto-

2 8
Rosenkranz, w: Liibbe 1962, s. 2.
2 9
W sprawie odnośnych publikacji E. Fortshoffa, E. R. Hubera, K. Larenza i in.
por. H. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaren Staatsauffas-
sung, w: „Zeitschrift fur Sozialforschung", rocznik 3, 1934, s. 161 i n.
3 0
Ten rozpad zapoczątkowała lewica heglowska. Metodologiczne refleksje nad
szybko rozwijającymi się naukami przyrodniczymi i humanistycznymi, a więc po­
zytywizm i historyzm, zdyskredytowały wkrótce wszystko, co wykraczałoby poza
„zwykłe myślenie rozsądkowe". Rosenkranz mówił jeszcze o nieprzemijalnym ma­
jestacie ducha rządzącego w dziejach - otóż ten rodzaj filozofii dziejów skończył się
u schyłku XIX wieku. Kto potem chciał trzymać się figury zniesienia społeczeństwa
obywatelskiego w państwie, miał do dyspozycji tylko nominalistyczne pojęcie wła­
dzy politycznej, które Max Weber oczyścił z wszelkich konotacji rozumu. Państwo
można było najwyżej egzystencjalistycznie obsadzić znaczeniami zaczerpniętymi
z relacji przyjaciel-wróg.
 Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 89

31
rzy tacy jak Hans Freyer i Joachim Ritter odnawiają myślowe
figury prawicy heglowskiej. Naukom humanistycznym dostaje się
teoretyczna scheda po filozofii - z którą się pożegnano - a trady­
cyjnym mocom etyczności, religii i sztuki przypada rola kompen­
sacyjna, której już nie można powierzyć państwu. Przy tak zmie­
nionej argumentacji afirmatywny stosunek do nowoczesności spo­
łecznej może łączyć się z jednoczesną deprecjacją nowoczesności
kulturalnej. Taki wzorzec ocen charakteryzuje dziś neokonserwa­
tywne diagnozy współczesności zarówno w USA, jak w Republi­
32
ce Federalnej. Objaśnię to na przykładzie najbardziej znanych
u nas prac Joachima Rittera.
W pierwszym kroku interpretacyjnym Ritter oddziela nowo­
czesność od owej świadomości czasów, z której nowoczesność
zaczerpnęła swoją samo wiedzę. Ponieważ nowoczesne społeczeń­
stwo redukuje człowieka do jego natury subiektywnej, do użycia
i pracy, i ponieważ samo reprodukuje się drogą przemysłowej uty­
lizacji i wyzysku natury zewnętrznej, Ritter uważa, że historycz­
nie powstałą nowoczesność cechuje ahistoryczny stosunek do
natury. Nowoczesny świat „likwiduje historyczne porządki spo­
33
łecznego bytu człowieka" ; ta ahistoryczność uzasadnia rozdwo­
jenie społecznej egzystencji: „Nowe czasy przyniosły (...) koniec
dotychczasowej historii; przyszłość nie ma żadnego związku
34
z przeszłością."
Z tego opisu wynikają dwie konsekwencje. Po pierwsze, no­
woczesne społeczeństwo może rozwinąć własną ewolucyjną, ode­
rwaną od przekazu historii dynamikę, która nadaje mu stabilność
drugiej natury. Łączy się z tym t e c h n o k r a t y c z n y pogląd, że
proces modernizacji sterowany jest rzeczowymi przymusami, na
które nie można wpływać. Po drugie, obywatele nowoczesnego

31
H. Freyer, Weltgeschichte Europas, 2 tomy, Wiesbaden 1948; tenże, Theorie
des gegenwartigen Zeitalters, Stuttgart 1955; J. Ritter, Metaphysik undPolitik, Frank­
furt a. M. 1969.
3 2
J. Habermas, Neokonservative Kulturkritik in den USA und in der Bundesrepu-
blik, w: tenże, Die Neue Unubersichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1985.
3 3
J. Ritter, Hegel und die franzósische Revolution, Frankfurt a. M. 1965, s. 62.
34
Tamże, s. 45.
90 Wykładlll

świata zawdzięczają subiektywną wolność właśnie oderwaniu od

historycznych porządków życia; bez osłony, jakie stwarza wy tar­
ty podkład tradycji, byliby jednak wydani na pastwę funkcjonal­
nych imperatywów gospodarki i administracji. Łączy się z tym
h i s t o r y s t y c z n y pogląd, że subiektywną wolność, występu­
jącą w trybie rozdwojenia, można ochronić przed niebezpieczeń­
stwem totalnego uspołecznienia i biurokratyzacji tylko wówczas,
gdy zdeprecjonowane moce tradycji niejako przejmują rolę kom­
pensacyjną. Ich obiektywne znaczenie zostało złamane; mają się
umocnić jako prywatne przekonania związane z „życiem osobi­
35
stym, podmiotowością i pochodzeniem". Ciągłość historii,
w nowoczesnym społeczeństwie z e w n ę t r z n i e przerwana, ma
przetrwać w sferze wolności w e w n ę t r z n e j :

P o d m i o t o w o ś ć przejęła zadanie z a c h o w a n i a i uobecniania w w y m i a r z e religij­

n y m - w i e d z y o B o g u , w w y m i a r z e e s t e t y c z n y m piękna, w w y m i a r z e moral­
n y m - etyczności, które na gruncie s p o ł e c z e ń s t w a stają się w ś w i e c i e rzeczo­
w y c h stosunków wartościami c z y s t o subiektywnymi. N a tym p o l e g a w i e l k o ś ć
36
i p o w s z e c h n o d z i e j o w a misja p o d m i o t o w o ś c i .

Ritter wyczuwał trudności tej teorii konpensacji, ale nie zrozu­

miał do końca paradoksu swego desperackiego - bo historystycz-
nie oświeconego - tradycjonalizmu. Jakże tradycje, które wraz z roz­
padem religijnych i metafizycznych obrazów świata tracą przeko­
nywające racje, mogłyby żyć nadal jako subiektywne przekonania,
skoro już tylko nauka ma autorytet orzekania prawdziwości? Ritter
uważa, że tradycje mogą odzyskać wiarygodność, jeśli zostaną
uobecnione przez medium humanistyki - historii duchowości.
Nowoczesne nauki odżegnały się od rozumowego roszczenia
tradycji filozoficznej. Wskutek tego klasyczny stosunek między
teorią a praktyką ulega odwróceniu. Nauki przyrodnicze, które
wytwarzają wiedzę tecznicznie użyteczną, stały się refleksyjną
formą praktyki, pierwszą siłą wytwórczą. Należą do funkcjonal-

35
Tamże, s. 70.
3 6
J. Ritter, Subjektivitdt und industrielle Gesełłschaft, w: tenże, Subjekitivitat,
Frankfurt a. M. 1974, s. 138.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 91

nego układu nowoczesnego społeczeństwa. W innym sensie do­

tyczy to także nauk humanistycznych. Nie służą wprawdzie re­
produkcji życia społecznego, ale służą kompensacji społecznych
niedostatków. Nowoczesne społeczeństwo potrzebuje „organu,
który kompensuje jego ahistoryczność, otwiera drogę do świata
historycznego i duchowego, który musi ustanawiać poza sobą,
37
i świat ten uobecnia". Tyle że biorąc pod uwagę funkcję nauk
humanistycznych, trudno jest uzasadnić ich znaczenie teoretycz­
ne. Jeżeli za Ritterem wychodzić będziemy od obiektywistycznej
samowiedzy nauk humanistycznych, niepodobna zrozumieć, dla­
czego autorytet metody naukowej miałby udzielać się treściom,
które są w ten sposób historycznie uobecniane. Sam historyzm
jest wyrazem problemu, który zdaniem Rittera rozwiązuje: huma­
nistyczna muzealizacja nie przywraca zdeprecjonowanym trady­
cjom ich wiążącej siły. Historyczna wyższa forma oświecenia nie
może zneutralizować efektu dystansu, który wystąpił wraz z ahi-
38
storycznym oświeceniem XVIII wieku.
Joachim Ritter łączy technokratyczną interpretację nowocze­
snego społeczeństwa z funkcjonalistycznym dowartościowaniem
tradycyjnej kultury. Jego neokonserwatywni uczniowie wyciągnęli
stąd wniosek, że wszystkie niepożądane zjawiska, które nie pasu­
ją do obrazu kompensacyjnie zaspokojonej nowoczesności, nale­
ży przypisać rewolucji kulturalnej „pośredników sensu". Powta­
rzają krytyczne argumenty starego Hegla wobec abstrakcji, które
stają pomiędzy rozumną rzeczywistością a świadomością jej kry­
tyków - ale powtarzają je w sposób ironiczny. Albowiem subiek­
tywność krytyków nie ma dziś już polegać na tym, że nie umieją
oni uchwycić rozumu, który ukształtował się w obiektywność.
Krytykom poczytuje się raczej za błąd, że wciąż jeszcze biorą pod
uwagę oczekiwanie, iż rzeczywistość w ogóle mogłaby przyjąć
rozumny kształt. Krytycy muszą wysłuchiwać pouczeń przeciw­
nego obozu, że naukowy postęp stał się „z punktu widzenia idei
37
J. Ritter, Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft,
w: tenże 1974, s. 131.
38
H. Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Histo-
rismus, Freiburg 1974.
92 Wykładlll

politycznych nieinteresujący". Osiągnięcia nauk empirycznych

prowadzą do technicznych innowacji albo socjotechnicznych za­
leceń, humanistyczne interpretacje zapewniają historyczną cią­
głość. Kto wysuwa dalej idące roszczenia teoretyczne, kto śladem
mistrzów uprawia filozofię albo teorię społeczeństwa, ten zdra­
dza się jako intelektualista - uwodziciel w szacie oświeciciela,
uczestniczący w kapłaństwie nowej klasy.
Z faktu, że niestabilne społeczeństwo nowoczesne potrzebuje
kompensaty, neokonserwatyści wyciągają kolejny wniosek, że na­
leży rozbroić wybuchowy potencjał nowoczesnej kultury. Przyga-
szają reflektory świadomości zwróconej w przyszłość i wszystko,
co w kulturze nie zostaje bezpośrednio wchłonięte przez dynamikę
modernizacji, włączają do perspektywy upamiętniającego zacho­
wywania. Ten tradycjonalizm pozbawia praw zarówno konstruk­
tywne i krytyczne stanowiska moralnego uniwersalizmu, jak twór­
cze i wywrotowe siły awangardowej sztuki. Zwrócona wstecz este­
39
tyka neutralizuje zwłaszcza motywy, które po raz pierwszy
pojawiły się we wczesnym romantyzmie, a którymi karmiła się
Nietzscheańska krytyka rozumu, czerpiąca inspirację z estetyki.
Nietzsche chce rozsadzić ramy zachodniego racjonalizmu,
w których wciąż jeszcze poruszają się protagoniści lewicy i pra­
wicy heglowskiej. Ten antyhumanizm, kontynuowany w dwóch
wariantach przez Heideggera i przez Bataille'a, stanowi prawdzi­
we wyzwanie dla dyskursu nowoczesności. Chciałbym najpierw
zbadać, co kryje się u Nietzschego za radykalnym gestem tego
wyzwania. Gdyby ostatecznie miało się okazać, że nawet ta droga
nie wyprowadza na dobre poza filozofię podmiotu, musielibyśmy
wrócić do alternatywy, którą Hegel w Jenie zostawił z lewej stro­
ny - do pojęcia rozumu komunikacyjnego, który w innym świetle
umieszcza dialektykę oświecenia. Może na tym pierwszych roz­
stajach - gdzie raz jeszcze przystanął młody Marks, gdy krytyko­
40
wał Hegla - dyskurs nowoczesności obrał fałszywy kierunek.

3 9
J. Ritter, Landschaft. Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesell-
schaft, w: tenże 1974, s. 141 i n.
4 0
Por. wykład XI, s. 334 i n.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 93

Dygresja o przestarzałości paradygmatu produkcji

Dopóki teoria nowoczesności kieruje się pojęciami filozofii

refleksji, pojęciami poznania, uświadomienia i samowiedzy, we­
wnętrzny związek z pojęciem rozumu widoczny jest jak na dłoni.
Nie jest to już oczywiste w przypadku pojęć filozofii praktyki -
takich jak działanie, samowytwarzanie i praca. Wprawdzie norma­
tywne treści pojęć praktyki i rozumu, działalności produkcyjnej i ra­
cjonalności w Marksowskiej teorii wartości pracy jeszcze się ze
sobą krzyżują - choć w sposób dość niejasny. Ale związek ten roz­
pada się ostatecznie w latach 20. naszego wieku, gdy teoretycy tacy
jak Gramsci, Lukacs, Korsch, Horkheimer i Marcuse przeciwko
ekonomizmowi i obiektywizmowi historycznemu II Międzynaro­
dówki uwydatniają pierwotnie praktyczny sens krytyki urzeczo-
wienia. W obrębie zachodniego marksizmu wyodrębniają się dwa
nurty, określone z jednej strony recepcją Maxa Webera, z drugiej
strony - recepcją Husserla i Heideggera. Młodszy Lukacs i teoria
krytyczna pojmują urzeczowienie jako racjonalizację i czerpią kry­
tyczne pojęcie racjonalności z materialistycznego odczytania He­
41
gla, nie korzystając z paradygmatu produkcji.
Natomiast młody Marcuse, a potem Sartre wracają do zwie­
trzałego tymczasem paradygmatu produkcji, czytając wczesne
pisma Marksa w świetle fenomenologii Husserla, i rozwijają nor­
matywne pojęcie praktyki, nie korzystając z pojęcia racjonalno­
ści. Dopiero zmiana paradygmatu, mianowicie przejście od ak­
tywności produkcyjnej do działania komunikacyjnego i możliwe
dzięki temu przeformułowanie pojęcia świata przeżywanego -
które od rozprawy Marcusego o filozoficznym pojęciu pracy wcho­
dziło w coraz to inne związki z Marksowskim pojęciem praktyki
- z powrotem łączy oba nurty. Teoria działania komunikacyjnego
ustanawia mianowicie wewnętrzną relację między praktyką a ra­
cjonalnością. Bada założenia racjonalności w codziennej prakty-

41
Por. H. Brunkhorst, Paradigmakern und Theoriedynamik der Kritischen The-
orie der Gesellschaft, w: „Soziale Welt" 1983, s. 25 i n.
94 Wykładlll

ce komunikacji i łączy normatywne treści działania nastawionego

42
na porozumienie w pojęciu racjonalności komunikacyjnej. Ta
zmiana paradygmatu motywowana jest m. in. tym, że normatyw­
nych podstaw krytycznej teorii społeczeństwa nie da się wypro­
wadzić ani z jednego, ani z drugiego nurtu. Aporie marksizmu
analizowałem już gdzie indziej. Trudności marksizmu, który od­
nawia paradygmat produkcji, czerpiąc z zasobów fenomenologii,
chciałbym przedstawić na przykładzie dwóch prac z kręgu szkoły
budapeszteńskiej. Jeszcze późny Lukacs, o ironio, przyczynił się
do antropologicznego przełomu i do rehabilitacji pojęcia praktyki
43
jako „świata codziennego".
Konstytutywne pojęcie praktyki wprowadził Husserl w kon­
tekście analiz świata przeżywanego. Pojęcie to nie jest jednak samo
z siebie przykrojone do autentycznych zagadnień marksowskich.
Poznać to na przykład po tym, że niezależnie powstałe teorie świata
codziennego, jakie rozwijają Berger i Luckmann w nawiązaniu do
Alfreda Schutza oraz Agnes Heller w nawiązaniu do Lukacsa, wy­
kazują zdumiewające podobieństwa. Główną rolę pełni w obu
przypadkach pojęcie obiektywizacji:

Proces, z którego p o m o c ą eksternolizowane w y t w o r y ludzkiej działalności stają

44
się c z y m ś o b i e k t y w n y m , to (...) o b i e k t y w i z a c j a .

Użyte w angielskim oryginale wyrażenie human expressivity

wskazuje na ekspresywistyczny model procesu wytwarzania i kształ­
cenia, który Charles Taylor wyprowadza od Herdera, a który do
Marksa dotarł za pośrednictwem Hegla, romantyzmu i naturalnie
45
Feuerbacha. Model uzewnętrzniania i przyswajania istotowych sił
wywodzi się z jednej strony z dynamizacji Arystotelesowskiego po­
jęcia formy: indywiduum rozwija swoje istotne siły przez własną

4 2
J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, wyd. cyt.
4 3
G. Lukacs, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, przeł. K. Sieczka,
Warszawa 1982.
4 4
P. Berger, Th. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł. J. Niżnik,
Warszawa 1983, s. 69.
4 5
Ch. Taylor, Hegel, wyd. cyt., s. 13 i n., 76 i n., 80 i n.
 Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 95

produktywną aktywność; a z drugiej strony z - dokonanego przez

filozofię refleksji - zapośredniczenia Arystotelesowskiego i estetycz­
nego pojęcia formy: obiektywizacje, w których podmiotowość przy­
biera postać zewnętrzną, to zarazem symboliczny wyraz świadome­
go aktu twórczego i nieświadomego procesu kształcenia. Dlatego
produktywność geniusza artystycznego jest prototypem aktywno­
ści, w której autonomia i samourzeczywistnienie jednoczą się tak,
że obiektywizacja istotowych sił ludzkich traci charakter przemocy
- zarówno wobec natury zewnętrznej, jak wewnętrznej. Otóż Ber­
ger i Luckmann wiążą tę ideę z konstytuującą świat produktywno­
ścią świadomości transcendentalnej u Husserla i pojmują proces spo­
łecznej reprodukcji według tego wzorca: „Działanie człowieka daje
się uprzedmiotowić, zobiektywizować. Inaczej mówiąc, przejawia
się ono w wytworach ludzkiego działania: wytworach, które są do­
stępne, zarówno ich wytwórcom, jak i innym ludziom, jako elemen­
46
ty wspólnego świata." Ale uprzedmiotowienie oznacza tylko jed­
ną fazę w cyklu uzewnętrzniania, obiektywizacji, przyswajania i re­
produkcji ludzkich sił, w którym akty twórcze łączą się z procesem
kształcenia uspołecznionych podmiotów: „Społeczeństwo jest wy­
tworem ludzkim. Społeczeństwo jest rzeczywistością obiektywną.
47
Człowiek jest wytworem społecznym."
Ta praktyka odbywająca się w świecie przeżywanym jest - jesz­
cze w duchu filozofii świadomości - interpretowana jako dzieło
transcendentalnie podstawowej podmiotowości, toteż zawiera się
w niej autorefleksyjna normatywność. W proces uświadomienia
wbudowana jest strukturalnie możliwość błędu: hipostazujące uję­
cie własnych dzieł jako czegoś samego w sobie. Tą figurą myślo­
wą posługuje się późny Husserl w krytyce nauki, tak jak Feuer­
bach w krytyce religii i Kant w krytyce pozoru transcendentalne­
go. Berger i Luckmann mogą zatem łatwo powiązać Husserlowskie
pojęcie obiektywizmu z pojęciem urzeczowienia:

Reifikacja to postrzeganie ludzkich zjawisk t a k, j a k b y były o n e rzeczami, to

znaczy j a k o n i e - l u d z k i c h lub e w e n t u a l n i e nadludzkich. M o ż e m y to w y r a z i ć

Berger, Luckmann 1966, s. 10.

Tamże, s. 106
96 Wykład Ul

w inny s p o s ó b , powiadając, że reifikacja jest postrzeganiem w y t w o r ó w ludz­

kich działań, t a k, j a k b y b y ł y one c z y m ś i n n y m niż w y t w o r e m ludzkim -
c z y m ś takim, jak fakty przyrodnicze, rezultaty praw k o s m i c z n y c h , albo przeja­
w y w o l i boskiej. Reifikacja sugeruje, iż c z ł o w i e k potrafi z a p o m n i e ć , że jest au­
torem ludzkiego świata i że zaprzepaszcza ś w i a d o m o ś ć dialektyki m i ę d z y czło-
w i e k i e m - w y t w ó r c ą i j e g o w y t w o r a m i . Świat zreifikowany jest z definicji świa­
tem o d h u m a n i z o w a n y m . Jest on d o ś w i a d c z a n y przez c z ł o w i e k a j a k o dziwna
sfera faktów, raczej jako jakieś opus ałienum, nad którym nie ma on kontroli,
48
niż j a k o opus proprium j e g o w ł a s n y c h działań w y t w ó r c z y c h .

W pojęciu urzeczowienia odbija się normatywna treść modelu

ekspresywistycznego: to, co nie może być uświadomione jako
własny wytwór, ogranicza własną produktywność, hamuje zara­
zem autonomię i samourzeczywistnienie oraz wyobcowuje pod­
miot zarówno wobec świata, jak wobec samego siebie.
Jeżeli idealistyczną figurę wytwarzania albo konstytuowania
świata pojmować materialistycznie, tj. dosłownie jako proces pro­
dukcji, to filozofia praktyki może wszystkie określenia, wywo­
dzące się z filozofii refleksji, zreinterpretować w sposób bezpo­
średnio naturalistyczny. W tym sensie Agnes Heller definiuje ży­
cie codzienne jako „ogół czynności podejmowanych przez
jednostki w celu własnej reprodukcji, które zawsze stwarzają
49
możliwość reprodukcji społecznej". Przy materialistycznej in­
terpretacji idealistycznego pojęcia praktyki, łącznie z Husserlow-
skim pojęciem praktyki jako konstytucji, „produkcja" zmienia się
w wydatkowanie siły roboczej, „obiektywizacja" - w uprzedmio­
towienie siły roboczej, „przyswojenie produktu" - w zaspokaja­
nie potrzeb materialnych, tj. w konsumpcję. A „urzeczowienie",
które ukazuje wytwórcom ich uzewnętrznione siły jako coś obce­
go, już przez nich nie kontrolowanego, staje się materialnym wy­
zyskiem, którego przyczyną jest uprzywilejowane zawłaszczanie
społecznie produkowanego bogactwa, ostatecznie zaś - prywatna
własność środków produkcji. Taka reinterpretacja ma z pewno-

4 8
Tamże, s. 146.
4 9
A. Heller, Das Alltagsleben, Frankfurt a. M. 1978; por. też: taż, Alltag und
Geschichte, Neuwied 1970.
 Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 97

ściątę zaletę, że zwalnia pojęcie codziennej praktyki z obowiąz­

ku uzasadniania i metodycznych trudności fundamentalistycznej
filozofii świadomości, z jakimi borykają się Berger i Luckmann,
podciągając pojęcie praktyki młodego Marksa pod pojęcie prak­
tyki późnego Husserla.
Paradygmat produkcji, wyrwany z gruntu filozofii refleksji,
rodzi - jeżeli ma pełnić podobne funkcje w teorii społeczeństwa -
co najmniej trzy nowe problemy. (1) Paradygmat produkcji ogra­
nicza pojęcie praktyki w taki sposób, że powstaje pytanie, jak ów
paradygmatyczny typ aktywności - praca albo wytwarzanie pro­
duktów - ma się do ogółu pozostałych kulturalnych form uze­
wnętrzniania podmiotów władających językiem i zdolnych do
działania. Agnes Heller zalicza przecież instytucje i językowe for­
my wyrazu do „gatunkowych obiektywizacji" tak samo jak wy­
50
twory pracy w węższym sensie. (2) Paradygmat produkcji okre­
śla pojęcie praktyki naturalistycznie, toteż powstaje pytanie, czy
z wymiany materii między społeczeństwem a naturą można jesz­
cze w ogóle czerpać jakieś treści normatywne. Heller odwołuje
się z zupełną swobodą do produktywnej aktywności artystów
i uczonych jako do nadal ważnego modelu twórczego przełamy­
51
wania rutyny wyobcowanej codzienności. (3) Paradygmat pro­
dukcji nadaje pojęciu praktyki tak precyzyjne znaczenie empirycz­
ne, że powstaje pytanie, czy paradygmat ten skończy się wraz z hi­
storycznie przewidywalnym końcem społeczeństwa pracy. Tym
pytaniem Claus Offe otworzył obrady ostatniego zjazdu socjolo­
52
gów niemieckich. Ograniczę się do omówienia dwóch pierwszych
53
problemów, z którymi zmagał się Gyórgy Markus.
ad 1) Markus chce wyjaśnić, w jakim sensie nie tylko fabryka­
ty, czyli środki i wytwory procesów pracy, a l e w s z y s t k i e skład-

50
Heller 1978, s. 182 i n.
51
Heller 1970, s. 25 i n.
52
C. Offe, Arbeit ais soziologische Schliisselkategorie?, w: J. Matthes (red.), Kri-
se der Arbeitergesellschaft, Frankfurt a. M. 1983, s. 38 i n.
53
G. Markus, Die Welt menschlicher Objekte, w: A. Honneth, U. Jaeggi (red.),
Arbeit, Handlung, Normativitdt, Frankfurt a. M. 1980, s. 12 i n.; wersja rozszerzona:
G. Markus, Langage etproduction, Paris 1982.
98 Wykład Ul

niki społecznego świata przeżywanego, a nawet sam kontekst

świata przeżywanego, można rozumieć jako uprzedmiotowienia
albo obiektywizacje ludzkiej pracy. Przedstawia argument w trzech
krokach. P o p i e r w s z e , pokazuje, że znaczenie przedmioto­
wych elementów świata przeżywanego wywodzi się nie tylko
z technicznych reguł wytwarzania, ale także z konwencji użytko­
wania. Wartość użytkowa danego dobra reprezentuje nie tylko
zużytą w procesie wytwarzania siłę roboczą i wykorzystaną spraw­
ność, ale także kontekst zastosowania i potrzebę, którą dobro to
może zaspokoić. Podobnie jak Heidegger analizował narzędzio­
wy charakter przedmiotów użytkowych, Markus uwydatnia spo­
łeczny charakter, który przysługuje wyprodukowanemu na okre­
ślony użytek przedmiotowi niczym „naturalna" właściwość:

Produkt jest u p r z e d m i o t o w i e n i e m tylko w stosunku do procesu przyswajania,

a w i ę c tylko w stosunku do takich c z y n n o ś c i jednostki, w których przestrzega­
ne są i interioryzowane istotne k o n w e n c j e użytku - w których s p o ł e c z n e po­
trzeby i z d o l n o ś c i , ucieleśniane przez ten produkt ( w aspekcie j e g o wartości
użytkowej), zostają z powrotem przetransformowane w ż y w e pragnienia i spraw­
54
ności.

W przedmiotach obiektywizują się zatem nie tylko produktyw­

nie wydatkowane siły robocze, ale także społecznie zdetermino­
wane możliwości konsumpcyjnego przyswojenia.
Ta praktyka, która kieruje się zarówno technicznymi regułami
wytwarzania, jak utylitarnymi regułami użytku, jest jednak, p o
d r u g i e , zapośredniczona przez normy rozdziału środków pro­
dukcji i produkowanego bogactwa. Te normy uzasadniają zróżni­
cowane prawa i obowiązki oraz stwarzają motywacje do pełnie­
nia niejednakowo rozdzielonych ról społecznych, które z kolei
określają czynności, sprawności i zaspokajanie potrzeb. Społecz­
na praktyka ukazuje się zatem w dwojakim aspekcie: z jednej stro­
ny jako p r o c e s w y t w a r z a n i a i p r z y s w a j a n i a , który
przebiega zgodnie z regułami techniczno-utylitarnymi i wskazuje
aktualny poziom wymiany między społeczeństwem a naturą,

Markus 1980, s. 28.

Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 99

a więc stan sił wytwórczych; z drugiej strony jako p r o c e s i n ­

t e r a k c j i , który regulowany jest zgodnie ze społecznymi nor­
mami i wyraża selektywny dostęp do władzy i bogactwa, czyli
stosunki produkcji. Stosunki produkcji nadają materialnej treści -
mianowicie aktualnie danym sprawnościom i potrzebom - specy­
ficzną formę struktury przywilejów, która decyduje o rozdziale
pozycji.
O s t a t e c z n i e główna zaleta paradygmatu produkcji polega
według Markusa na tym, że pozwala on myślowo ująć „jedność
tego dualistycznego procesu", mianowicie rozumieć społeczną
praktykę zarazem „jako pracę i jako reprodukcję społecznych sto­
55
sunków". W aspekcie produkcji można uchwycić , jedność pro­
cesów interakcji między człowiekiem a naturą oraz między czło­
56
wiekiem a człowiekiem." To dość zdumiewające stwierdzenie,
ponieważ sam Markus z całą należytą precyzją odróżnia z jednej
strony techniczno-utylitarne reguły produkcji i użytkowania pro­
duktów, oraz z drugiej strony reguły społecznej interakcji, czyli
społeczne działania, oparte na intersubiektywnym uznaniu i usank­
cjonowaniu norm. Odpowiednio przeprowadza wyraźną granicę
analityczną między sferą „techniczną" a „społeczną". Nie pozo­
stawia też wątpliwości co do tego, że praktyka w sensie wytwa­
rzania i użytkowania wyznacza strukturę tylko w odniesieniu do
wymiany między człowiekiem a naturą. Natomiast praktyka w sen­
sie unormowanej interakcji nie daje się analizować według wzoru
produktywnego wydatkowania siły roboczej i konsumowania
wartości użytkowej. Produkcja stanowi jedynie przedmiot albo
treść normatywnych regulacji.
Owszem, według Markusa sferę techniczną i sferę społeczną
można w toku dotychczasowej historii rozdzielić tylko analitycz­
nie; empirycznie sfery te są ze sobą nierozerwalnie splecione dopó­
ty, dopóki siły wytwócze i stosunki produkcji determinują się wza­
jemnie. Markus wykorzystuje tedy okoliczność, że paradygmat pro­
dukcji nadaje się jedynie do wyjaśniania pracy, anie interakcji,

55
Tamże, s. 36.
5 6
Tamże, s. 74.
100 Wykładlll

aby określić taką formacją społeczeństwa, która wprowadzi in­

stytucjonalny rozdział sfery technicznej i społecznej. Uważa, że
socjalizm charakteryzuje się właśnie tym, że „redukuje działania
materialno-produktywne do tego, c z y m o n e w e d ł u g s w e ­
g o o k r e ś l e n i a są i z a w s z e b y ł y [wyróżnienia m o j e -
JH], mianowicie aktywnie racjonalną wymianą materii z naturą,
działaniem czysto «technicznym» poza konwencjami i społecz­
57
nym panowaniem".
ad 2) Tym samym dochodzimy do problemu normatywnej za­
wartości pojęcia praktyki w interpretacji produktywistycznej. Jeśli
wyobrażać sobie proces wymiany materii między człowiekiem a na­
turą jako proces cykliczny, w którym produkcja i konsumpcja wza­
jemnie się stymulują i rozszerzają, nasuwają się dwa kryteria oce­
ny społecznej ewolucji: wzrost wiedzy technicznie użytecznej oraz
różnicowanie się i uniwersalizacja potrzeb. Oba można podciągnąć
pod funkcjonalistyczną kategorię wzrostu złożoności.
Dziś jednak nikt nie zechce twierdzić, że wraz ze wzrostem zło­
żoności społecznych systemów musi się poprawiać jakość społecz­
nego współżycia. Wynikający z paradygmatu produkcji model wy­
miany materii nie ma żadnej zawartości normatywnej, podobnie jak
model system-otoczenie, który tymczasem zajął jego miejsce.
A jak się rzecz ma z autonomią i samourzeczywistnieniem,
które są przecież założone w pojęciu kształcenia, właściwym dla
filozofii refleksji - czy można te normatywne treści wywieść z fi­
lozofii praktyki? Markus, jak widzieliśmy, robi normatywny uży­
tek z różnicy między praktyką, którą rządzą techniczno-utylitarne
reguły zgodnie z wymogami natury zewnętrznej, a praktyką pod­
legającą normom, w których zaznaczają się interesy, wartości i cele
jako formy wyrazu natury subiektywnej.
Celem praktycznym jest według Markusa instytucjonalny roz­
dział sfery technicznej i społecznej, sfery konieczności zewnętrz­
nej i sfery, w której wszelkie „konieczności" ostatecznie same są
sobie winne:

Tamże, s. 51.
Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska i Nietzsche 101

Kategoria pracy, którą krytyczna teoria s p o ł e c z e ń s t w a w p r z e c i w i e ń s t w i e do

mieszczańskiej ekonomii u w a ż a za „naczelną", staje się praktyczną prawdą j e ­
dynie w s p o ł e c z e ń s t w i e socjalistycznym; j e d y n i e tutaj b o w i e m (...) stawanie się
ludzi następuje wskutek w ł a s n e g o , ś w i a d o m e g o działania, d e t e r m i n o w a n e g o
tylko przez o w ą s p o ł e c z n ą o b i e k t y w n o ś ć , którą ludzie zastają w g o t o w e j posta­
58
ci i która j a k o natura zakreśla granice ich działaniu.

Sformułowanie to wciąż jeszcze nie dość jasno mówi, że per­

spektywa emancypacji wyłania się nie z paradygmatu produkcji,
ale z paradygmatu działania nastawionego na porozumienie. Chcąc
praktycznie ustalić, czego mogą chcieć członkowie danego społe­
czeństwa w danej sytuacji i co powinni we wspólnym interesie
robić, zmienić trzeba formę interakcji. Jaśniejszy jest następujący
fragment:

Gdy ludzie określają s p o ł e c z n i e z b i o r o w e cele i wartości s w o i c h p o c z y n a ń z e

świadomością p r z y m u s ó w i ograniczeń swojej sytuacji ż y c i o w e j oraz w drodze
artykulacji i d i a l o g o w e j konfrontacji s w o i c h potrzeb, w t e d y [dopiero] ich ż y c i e
59
jest r o z u m n e .

Jak jednak można uzasadnić tę ideę rozumu jako ideę faktycz­

nie założoną i praktycznie uchwytną w stosunkach komunikacji -
tego się od teorii, która zaprzysięgła wierność paradygmatowi pro­
dukcji, nie dowiemy.

58
Tamże, s. 50.
59
Tamże, s. 114.
 Wykład I V
Wejście w postmodernizm:
Nietzsche jako tarcza obrotowa

Ani Hegel, ani jego bezpośredni uczniowie na lewicy czy na

prawicy nigdy nie chcieli kwestionować zdobyczy nowoczesno­
ści - tego, co było źródłem dumy i samowiedzy nowych czasów.
Epoka nowoczesna stoi przede wszystkim pod znakiem podmio­
towej wolności. Ta wolność urzeczywistnia się w społeczeństwie
jako zagwarantowany przez prawo prywatne obszar racjonalnego
realizowania własnych interesów, w państwie - jako zasadniczo
jednakowy udział w kształtowaniu woli politycznej, w sferze pry­
watnej - j a k o autonomia etyczna i samo urzeczywistnienie, wresz­
cie w sferze publicznej odniesionej do prywatności - jako proces
kształcenia w drodze przyswajania kultury, która przybrała cha­
rakter refleksyjny. Nawet formy ducha absolutnego i obiektyw­
nego zyskały - z punktu widzenia jednostki - taką strukturę, w któ­
rej duch subiektywny może wyemancypować się od naturalności
tradycyjnych form życia. Jednocześnie sfery, w których jednost­
ka żyje jako bourgeois, citoyen i homme, coraz bardziej się roz­
chodzą i usamodzielniają. Te same procesy oddzielania się i usa­
modzielniania, które w perspektywie filozofii dziejów torują dro­
gę emancypacji od pradawnych zależności, doświadczane sąjednak
jako abstrakcja, jako wyobcowanie od totalności etycznego związ­
ku życia. Kiedyś tę totalność przypieczętowywała w sposób trwały
religia. Ta pieczęć nie przypadkiem została złamana.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 103

Religijne siły integracji społecznej zostały obezwładnione

wskutek procesu oświecenia, którego nie można cofnąć, bo też
proces ten nie jest konsekwencją arbitralnej decyzji. Oświeceniu
właściwa jest nieodwołalność procesów uczenia się, polegająca
na tym, że tego, co się wie, nie można według woli zapomnieć,
ale jedynie wyprzeć albo skorygować przez lepszą wiedzę. Dlate­
go oświecenie może powetować swoje niedostatki tylko przez ra-
dykalizację oświecenia; dlatego Hegel i jego uczniowie muszą
pokładać nadzieję w dialektyce oświecenia, w której rozum oka­
że się ekwiwalentem jednoczącej mocy religii. Rozwijane przez
nich koncepcje rozumu miały realizować taki program. Widzieli­
śmy, jak i dlaczego te próby poniosły porażkę.
Hegel pojmuje rozum jako pojednawcze samopoznanie abso­
lutnego ducha, lewica heglowska - jako wyzwalające przyswoje­
nie produktywnie uzewnętrznionych i wyobcowanych sił, prawi­
ca heglowska jako kompensację bólu nieuchronnych rozdwojeń
przez wspominanie. Koncepcja Hegla okazała się za mocna; duch
absolutny unosi się obojętnie nad otwartym ku przyszłości proce­
sem dziejowym i niepojednaną teraźniejszością. Dlatego młodo-
hegliści przeciwko kwietystycznemu wycofaniu się kapłańskiego
stanu filozofów z niepojednanej rzeczywistości wysuwają świec­
kie prawo teraźniejszości, która wciąż oczekuje urzeczywistnie­
nia filozoficznej myśli. Ale wprowadzają zbyt wąskie pojęcie prak­
tyki. Pojęcie to potęguje tylko władzę zabsolutyzowanej racjonal­
ności celowej, którą ma właśnie przezwyciężać. Neokonserwatyści
mogą się przeciwko filozofii praktyki powoływać na społeczną
złożoność, uporczywie opierającą się wszelkim rewolucyjnym
nadziejom. Sami tak przekształcają Heglowską koncepcję rozu­
mu, że razem z racjonalnością ujawniają się niedobory nowocze­
snego społeczeństwa. Ale ta koncepcja nie wystarcza znów na to,
by wyjaśnić kompensacyjną wartość historyzmu, który dzięki me­
dium nauk humanistycznych ma utrzymywać przy życiu trady­
cyjne moce.
Tej kulturze kompensacyjnej, żywiącej się antykwaryczną hi­
storiografią, Friedrich Nietzsche przeciwstawia nowoczesną świa­
domość epoki - tak jak kiedyś mołodohegliści przeciwstawiali ją
104 Wykład IV

obiektywizmowi Heglowskiej filozofii dziejów. W drugim z Nie­

wczesnych rozważań - O pożytkach i szkodliwości historii dla ży­
cia - Nietzsche analizuje bezpłodność strategii kultury, która od­
rywa się od działania i przesuwa w sferę wewnętrzności:

Wiedza, pochłaniana w nadmiarze bez łaknienia, a nawet w b r e w potrzebie, nie

działa odtąd jak przetworzony, domagający się uzewnętrznienia m o t y w i p o z o ­
staje ukryta w c h a o t y c z n y m wnętrzu (...) i tak też n o w o c z e s n a kultura jest c o do
swej istoty wewnętrzna (...): Podręcznik wewnętrznej kultury dla zewnętrznych
1
barbarzyńców.

Przeładowana historyczną wiedzą świadomość nowoczesna

utraciła „plastyczną siłę życia", która pozwala interpretować prze­
szłość w perspektywie przyszłości i „z najwyższej siły teraźniej­
2
szości". Uprawiane metodycznie nauki humanistyczne przykute
są do fałszywego, mianowicie nieosiągalnego ideału obiektywi­
zmu, toteż neutralizują niezbędne do życia kryteria i upowszech­
niają paraliżujący relatywizm: „w różnych epokach bywało róż­
3
nie, nie ma znaczenia, jaki jesteś [ty sam]". Blokują zdolność
4
„złamania i rozbicia przeszłości" , co jest niekiedy konieczne, aby
człowiek mógł „żyć" - w teraźniejszości. Jak młodohegliści Nie­
tzsche węszy w historystycznym podziwie dla „mocy historii" ten­
dencję, która nader łatwo wiedzie do realnopolitycznego podziwu
dla nagiego sukcesu.
Z chwilą gdy w dyskurs nowoczesności wkracza Nietzsche, ar­
gumentacja ulega gruntownej zmianie. Aby rozum mógł wystąpić
w charakterze ekwiwalentu jednoczącej mocy religii i własną siłą
przezwyciężyć rozdwojenia nowoczesności, pojmowano go naj­
pierw jako pojednawcze samopoznanie, potem jako wyzwalające
przyswajanie, wreszcie jako kompensujące wspomnienie. Próba
przystosowania pojęcia rozumu do programu wewnętrznie dialek­
tycznego oświecenia trzykrotnie zawiodła. W tej konstelacji Nie-
1
F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 1996,
s. 109 i n.
2
Tamże, s. 130.
3
Tamże, s. 136.
4
Tamże, s. 106.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 105

tzsche stoi wobec wyboru: albo raz jeszcze poddać ześrodkowany

w podmiocie rozum krytyce immanentnej - albo zrezygnować z ca­
łego programu. Nietzsche decyduje się na to drugie - rezygnuje
z ponownej rewizji pojęcia rozumu i ż e g n a s i ę zdialektyką
oświecenia. Zwłaszcza historystyczna wersja nowoczesnej świa­
domości, zalew dowolnych treści i brak wszystkiego, co istotne,
nakazuje mu wątpić, czy nowoczesność może z samej siebie czer­
pać swoje kryteria - „albowiem my, ludzie nowocześni, z siebie
5
nie mamy nic" . Owszem, Nietzsche raz jeszcze stosuje figurę dia-
lektyki oświecenia do oświecenia historystycznego, ale tylko po
to, by rozsadzić racjonalną oprawę nowoczesności jako taką.
Nietzsche używa drabiny historycznego rozumu, aby w końcu
ją odrzucić i stanąć na gruncie mitu - jako tego, co inne wobec
rozumu:

a l b o w i e m źródła wykształcenia historycznego - i j e g o w e w n ę t r z n e g o sprzeci­

wu w o b e c ducha „nowej epoki", „ n o w o c z e s n e j ś w i a d o m o ś c i " - s a m e te źródła
m u s z ą b y ć historycznie rozpoznane, historia m u s i rozwiązać problem samej
historii, w i e d z a m u s i zwrócić w ł a s n e ostrze p r z e c i w k o sobie - ten potrójny
m u s jest imperatywem ducha „ n o w e j epoki", jeśli naprawdę jest w niej c o ś
6
n o w e g o , m o c n e g o , zwiastującego ż y c i e i ź r ó d ł o w e g o .

Nietzsche ma na myśli, rzecz jasna, Narodziny tragedii, prze­

prowadzone środkami historyczno-filologicznymi dociekania, któ­
re wiodą poza świat aleksandryjski i rzymsko-chrześcijański do
początków, do „starogreckiego praświata wielkości, naturalności
i człowieczeństwa". W ten sposób w ogóle antykwarycznie my­
ślący „epigoni" nowoczesności mają przemienić siew „prekurso­
rów" epoki ponowoczesnej - program, który podejmie Heidegger
w Byciu i czasie. Nietzschemu sytuacja wyjściowa przedstawia się
jasno. Z jednej strony historyczne oświecenie wzmacnia tylko
wyczuwalne w zdobyczach nowoczesności rozdwojenia; rozum,
występujący w postaci religii kultury, nie rozwija już żadnej syn­
tetycznej siły, która mogłaby odrodzić jednoczącą moc trądycyj-

5
Tamże, s. 110.
6
Tamże, s. 142.
106 Wykład IV

nej religii. Z drugiej strony, droga powrotna do restauracji jest przed

nowoczesnością zamknięta. Religijno-metafizyczne obrazy świa­
ta dawnych cywilizacji same już są produktem oświecenia, są za­
tem z b y t r o z u m n e , aby mogły coś przeciwstawić zradykali-
zowanemu oświeceniu nowoczesności.
Nietzsche, jak wszyscy, którzy wyłamują się z dialektyki oświe­
cenia, przystępuje do wielkiej niwelacji. Nowoczesność traci swoją
wyróżnioną pozycję; stanowi już tylko ostatnią z rzędu epokę da­
lekosiężnej historii racjonalizacji, która rozpoczyna się wraz z roz­
7
biciem archaicznego życia i rozpadem mitu. W Europie ten odci­
nek czasu znamionują Sokrates i Chrystus, ojcowie myślenia filo­
zoficznego i kościelnego monoteizmu:

O c z y m ś w i a d c z y ta o g r o m n a historyczna potrzeba niezaspokojonej n o w o c z e ­

snej kultury, to skupianie w o k ó ł siebie n i e z l i c z o n y c h innych kultur, paląca żą­
8
dza poznawania, jeśli nie o utracie mitycznej ojczyzny, m i t y c z n e g o ł o n a ?

Świadomość nowoczesna zakazuje jednak wszelkiej myśli o re­

gresie, o bezpośrednim powrocie do mitycznych początków. Jedy­
nie przyszłość stwarza horyzont dla rozbudzenia mitycznych prze­
szłości, „to, co przeszłość ma do powiedzenia, jest zawsze orze­
czeniem wyroczni: zrozumiecie ją tylko jako architekci przyszłości,
9
jako mędrcy teraźniejszości". To u t o p i j n e nastawienie, które
wyczekuje n a d c h o d z ą c e g o Boga, różni przedsięwzięcie Nie­
tzschego od reakcyjnego hasła „powrotu do źródeł". Myślenie tele-
ologiczne, które kontrastowo zestawia źródło i cel, traci jako takie
siłę. A ponieważ Nietzsche nie neguje nowoczesnej świadomości
epoki, ale ją wyostrza, może nowoczesną sztukę, która w swych naj­
bardziej subiektywnych formach wyrazu doprowadza tę świadomość
czasów do skrajności, przedstawić jako medium, w którym nowo­
czesność styka się z archaicznością. Historyzm inscenizuje świat jako
wystawę i zmienia współczesnych konsumentów w zblazowanych

7
Dotyczy to również Horkheimera i Adorna, którzy pod tym względem zbliżają
się do Nietzschego, Bataille'a i Heideggera. Zob. niżej, s. 149 i n.
8
F. Nietzsche, Narodziny tragedii, przeł. B. Baran, Kraków 1994, s. 165.
9
Nietzsche, Niewczesne rozważania, wyd. cyt., s. 131.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 107

widzów - toteż ocaleniem przed „niedolą" i „wewnętrzną nędzą

10
nowoczesnego człowieka" może być jedynie ponadhistoryczna
moc sztuki, wyczerpującej się w aktualności.
Młody Nietzsche ma przed oczyma program Richarda Wagne­
ra, który swój esej o religii i sztuce zaczyna zdaniem:

Można by p o w i e d z i e ć , że g d y religia staje się artystyczna, rzeczą sztuki jest

uratować sedno religii, a m i a n o w i c i e mityczne s y m b o l e , które religia c h c e uzna­
wać w e w ł a ś c i w y m sensie za p r a w d z i w e , ująć od strony ich zdolności u z m y s ł a ­
wiania, aby przez ich idealne przedstawienie ujawnić ukrytą w nich g ł ę b o k ą
11
prawdę.

Święto religijne, które staje się dziełem sztuki, ma w sferze

publicznej, której przywrócono walor kultowy, przezwyciężyć
wewnętrzność kultury przyswajanej prywatnie. Estetycznie od­
rodzona mitologia ma zastąpić siły społecznej integracji, w spo­
łeczeństwie konkurencji całkiem sparaliżowane. Mitologia ta
zdecentralizuje nowoczesną świadomość i udostępni jej archa­
iczne doświadczenia. Sztuka przyszłości nie przedstawia się
jako dzieło indywidualnego artysty i ustanawia „sam naród jako
12
artystę przyszłości". Toteż Nietzsche sławi Wagnera jako „re­
wolucjonistę społeczeństwa" i tego, który przezwyciężył kul­
turę aleksandryjską. Po Bayreuth oczekuje oddziaływania dio-
nizyjskich tragedii, których wpływ polega na tym, „że pań­
stwo i społeczność, w ogóle dystans między ludźmi ulegają
przemożnemu poczuciu jedności, które prowadzi na powrót do
13
serca natury."
Potem, jak wiadomo, Nietzsche odwrócił się ze wstrętem od
oper Wagnera. Od osobistych, politycznych i estetycznych przy­
czyn tego zerwania bardziej interesujący jest motyw filozoficzny,
widoczny za pytaniem: „jakie własności musiałaby mieć muzyka,
która nie pochodziłaby ze źródła romantycznego, jak niemiecka -
10
Tamże, s. 118, 164 i n.
" R. Wagner, Gesammelte Schriften und Dichtungen, Leipzig 1912-1914, t. 10,
s. 211.
12
Tamże, s. 172.
13
Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 67.
 108 Wykład IV

1 4
lecz z d i o n i z y j s k i e g o ? " Ze źródła romantycznego wywo­
dzi się idea nowej mitologii, romantyczne jest także odwołanie do
Dionizosa jako nadchodzącego Boga. Zarazem Nietzsche dystan­
suje się od romantycznego używania tych idei i głosi wersją jaw­
nie bardziej radykalną, wykraczającą poza Wagnera. Ale czym
różni się dionizyjskość od romantyczności?

II

Już w Najstarszym programie systemu z 1796/97 roku mamy

owo oczekiwanie nowej mitologii, która angażuje poezję jako na­
uczycielkę ludzkości. Już tu widoczny jest motyw, podjęty potem
przez Wagnera i Nietzschego: w formach odrodzonej mitologii
sztuka ma odzyskać charakter instytucji p u b l i c z n e j oraz użyć
15
swej siły dla odrodzenia etycznej totalności narodu. W podob­
nym sensie Schelling mówi na końcu Systemu idealizmu trans­
cendentalnego o tym, że nowa mitologia nie ma być „wynalaz­
czym dziełem jednego poety, ale nowego rodzaju ludzkiego, sta­
16
nowiącego jak gdyby jednego poetę". Podobnie Friedrich
Schlegel w Mowie o mitologii:

Brakuje, twierdzę, naszej poezji takiego ośrodka, j a k i m była dla starożytnych

mitologia, i w s z y s t k o , w c z y m n o w o c z e s n a sztuka p o e t y c k a ustępuje antycznej,
daje się ująć w słowa: nie m a m y mitologii. D o d a m jednak, że nie j e s t e ś m y dale­
17
ko od tego, aby j ą m i e ć .

Obie publikacje ukazały się zresztą w roku 1800 i w różnych

wariantach rozwijają ideę nowej mitologii.

14
Tamże, s. 25 {Próba samokrytyki, przedmowa do drugiego wydania Narodzin
tragedii); por. F. Nietzsche, Sdmtliche Werke in 15 Banden, Munchen-Berlin-New
York 1988, t. 12, 117.
15
M. Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen iiber die neue Mythologie, Frank­
furt a. M., 1982, s. 180 i n.
16
F. W. J. Schelling, System idealizmu transcendentalnego, przeł. K. Krzemienio­
wa, Warszawa 1979, s. 369.
17
F. Schlegel Mowa o mitologii, przeł. K. Krzemieniowa, w: A. Kowalczykowa
(red.), Manifesty romantyzmu, Warszawa 1995, s. 176.
 Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 109

Najstarszy program systemu zawiera jeszcze inny motyw, mia­

nowicie, że dzięki nowej mitologii sztuka z a s t ą p i filozofię, al­
bowiem ogląd estetyczny jest „najwyższym aktem rozumu":
1 8
„ p r a w d a i d o b r o spokrewniająsię tylko w p i ę k n i e " . Zda­
nie to mogłoby służyć za motto Systemu Schellinga z 1800 roku.
Estetyczny ogląd jest dla Schellinga rozwiązaniem zagadki, jak
można uświadomić Ja tożsamość wolności i konieczności, ducha
i natury, działania świadomego i nieświadomego - w czymś, co
jest własnym wytworem Ja:

Sztuka stanowi w i ę c dla filozofa wartość najwyższą, p o n i e w a ż jak g d y b y otwiera

przed nim najświętsze sanktuarium, gdzie w w i e c z n y m i p i e r w o t n y m z e s p o l e ­
niu jakby j e d n y m p ł o m i e n i e m goreje to, c o w przyrodzie i historii u l e g ł o roz­
dzieleniu, a c o w ż y c i u i działaniu, podobnie zresztą jak w m y ś l e n i u , s a m e m u
1 9
sobie w i e c z n i e musi się w y m y k a ć .

W nowoczesnych warunkach, przy doprowadzonej do skrajności

refleksji to właśnie sztuka - a nie filozofia - strzeże płomienia owej
absolutnej tożsamości, który kiedyś zapłonął w uroczystych obrzę­
dach wspólnot religijnych. Sztuka, która w postaci nowej mitologii
odzyskałaby charakter publiczny, nie byłaby już organem, ale celem
i przyszłością filozofii. Filozofia, osiągnąwszy stan spełnienia, mo­
głaby spłynąć w ocean poezji, skąd kiedyś wzięła początek:

Co zaś się stanie o g n i w e m p o ś r e d n i c z ą c y m w tym p o w r o c i e nauk do poezji,

nietrudno w o g ó l n y m zarysie p o w i e d z i e ć , takie b o w i e m o g n i w o pośrednie (...)
istniało w postaci mitologii. A l e w jaki s p o s ó b m o g ł a b y p o w s t a ć n o w a mitolo­
gia (...) - oto w ł a ś n i e problem, którego rozwiązania o c z e k i w a ć m o ż n a j e d y n i e
20
od przyszłych l o s ó w ś w i a t a .

Różnica w stosunku do Hegla jest uderzająca - nie rozum spe­

kulatywny, ale jedynie poezja, gdy w formie nowej mitologii uzy­
ska publiczny wpływ, może zastąpić jednoczącą moc religii. Trze­
ba powiedzieć, że Schelling buduje cały system filozoficzny, aby
wyprowadzić tę konsekwencję. W programie nowej mitologii ro-

18
Hegel, Najstarszy program systemu..., wyd. cyt., s. 276.
19
Schelling, System idealizmu transcendentalnego, wyd. cyt., s. 367.
2 0
Tamże, s. 368 i n.
110 Wykład IV

zum spekulatywny przelicytowuje sam siebie. Inaczej u Schlegla,

który zaleca filozofowi, by zdjął z siebie „bojowe ozdoby syste­
21
mu" i podzielił „mieszkanie w świątyni nowej poezji z Homerem".
W rękach Schlegla nowa mitologia zmienia s i ę z f i l o z o f i c z n i e
u z a s a d n i o n e g o oczekiwania w m e s j a n i s t y c z n ą nadzie­
ję, którą uskrzydlają historyczne oznaki, mówiące o tym, „że ludz­
kość walczy ze wszystkich mocy, aby znaleźć swoje centrum. Stan
rzeczy jest taki, że musi ona albo zginąć, albo się odmłodzić (...)
Zamierzchła starożytność ponownie ożyje", a odległa przyszła kul­
22
tura „da znać o sobie przez znaki zapowiednie". Mesjanistyczne
uczasowienie tego, co u Schellinga było zasadnym oczekiwaniem
historycznym, wynika z odmiennej wartości, jaką Schlegel przypi­
suje rozumowi spekulatywnemu.
Oczywiście, już u Schellinga gdzie indziej mieścił się ośrodek
ciężkości rozumu spekulatywnego; rozum nie mógł już władać sobą
we własnym medium autorefleksji, mógł się tylko odnajdywać
w uprzednim medium sztuki. Ale to, co według Schellinga można
oglądać w wytworach sztuki, to wciąż jeszcze zobiektywizowany
rozum - zbratanie prawdy i dobra w pięknie. Właśnie tę jedność
kwestionuje Schlegel. Obstaje przy autonomii piękna w tym sen­
sie, „że jest ono oddzielone od prawdy i etyczności i że ma takie
23
same prawa jak one". Nowa mitologia nie powinna czerpać swo­
jej wiążącej siły z takiej sztuki, w której bratają się w s z y s t k i e
momenty rozumu, lecz z wieszczego daru poezji, która właśnie różni
się od filozofii, nauki, moralności i etyczności:

B o w i e m to jest początek wszelkiej poezji, znosić tok i prawa (...) m y ś l ą c e g o

rozumu, aby nas p o n o w n i e przenieść w piękny zamęt fantazji, w pierwotny chaos
ludzkiej natury, dla którego dotychczas nie znam p i ę k n i e j s z e g o s y m b o l u niż
24
barwna ciżba starych b o g ó w .

21
Schlegel, Mowa o mitologii, wyd. cyt., s. 178.
22
Tamże, s. 177.
23
F. Schlegel, Athendum-Fragment Nr. 252, w: tenże, Kritische Ausgabe, Miinchen
1967, t. 2, s. 312; por. K. H. Bohrer, Friedrich Schlegels Rede iiber die Mythologie,
w: tenże (red.), Mythos und Modernę, Frankfurt a. M. 1983, s. 52 i n..
2 4
Schlegel, Mowa o mitologii, wyd. cyt., s. 180.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 111

Schlegel rozumie nową mitologię już niejako uzmysłowienie

rozumu, unaocznienie idei, które tą drogą mają powiązać się z in­
teresami narodu. Tylko autonomiczna poezja, oczyszczona z do­
mieszki teoretycznego i praktycznego rozumu, otwiera bramę do
świata mitycznych mocy źródłowych. Jedynie nowoczesna s z t u -
k a może komunikować z archaicznymi źródłami społecznej inte­
gracji, które nowoczesności stały się niedostępne. Według tej in­
terpretacji nowa mitologia sugeruje rozdwojonej nowoczesności,
by odnosiła się do „pierwotnego chaosu" jako do tego, co Inne
wobec rozumu.
Skoro jednak produkcji nowego mitu brakuje impetu dialekty-
ki oświecenia, skoro oczekiwanie na „ów wielki proces ogólnego
odmłodzenia" nie może już być uzasadnione przez filozofię dzie­
25
jów, to romantycznemu mesjanizmowi potrzebna będzie inna
figura myślowa. W tym kontekście zauważmy, że wczesny roman­
tyzm niezwykle ceni Dionizosa, niespokojnego boga upojenia,
obłędu i nieustannych przeobrażeń.
Dla zagubionej w sobie epoki oświecenia kult Dionizosa mógł
być atrakcyjny, ponieważ w Grecji Eurypidesa i sofistycznej kry­
tyki z powodzeniem podtrzymywał dawne tradycje religijne. Zda­
niem Manfreda Franka decydująca jednak była okoliczność, że
Dionizos jako nadchodzący bóg mógł skupiać na sobie nadzieje
26
wybawienia. Zeus spłodził Dionizosa z Semele, śmiertelniczką;
Hera, małżonka Zeusa, prześladowała Dionizosa boskim gniewem
i wreszcie wpędziła go w obłęd. Odtąd Dionizos wędruje w dzi­
kim orszaku satyrów i bachantek przez Afrykę Północną i Azją
Mniejszą, „cudzoziemski bóg", jak mówi Hólderlin, który wtrąca
Zachód w „noc bogów" i pozostawia jedynie dary upojenia. Ale
kiedyś, odrodzony przez misteria i uwolniony od obłędu, Dioni­
zos ma powrócić. Spośród wszystkich bogów greckich Dionizos
wyróżnia się jako bóg nieobecny, którego powrót ma dopiero na­
stąpić. Nasuwa się paralela z Chrystusem: Chrystus też umarł i na
czas dzielący od jego ponownego przyjścia pozostawił chleb i wi-
25
W sprawie tego wyrażenia por. W. Lange, Tod ist Góttern immer ein VorteiI,
w: Bohrer 1983, s. 127.
2 6
Frank 1982, s. 12 i n.
112 Wykład IV

27
no. Dionizos zaś odznacza się tym, że w obrzędowych eksce­
sach przechowuje także ów zasób społecznej solidarności, dla
chrześcijańskiego Zachodu utracony razem z archaicznymi for­
mami religii. Hólderlin wiąże z mitem Dionizosa ową swoistą fi­
gurę interpretacji dziejów, która mogła być podstawą mesjani-
stycznego oczekiwania i przetrwała aż do Heideggera. Zachód,
od swych początków, trwa w nocy oddalenia bogów albo zapo­
mnienia bycia; bóg przyszłości odrodzi utraconą siłę źródła; a swo­
je nadejście zbliżający się bóg daje odczuć przez boleśnie uświa­
damianą nieobecność, przez „największe oddalenie"; dając opusz­
czonym coraz mocniej odczuć, czego są pozbawieni, zwiastuje
tym bardziej przekonywająco swój powrót: w największym nie­
28
bezpieczeństwie rośnie też ocalenie.
W swej dionizyjskiej wizji dziejów Nietzsche akurat nie jest
oryginalny. Historyczna teza o narodzinach chóru greckiej trage­
dii ze starogreckiego kultu Dionizosa czerpie swój krytycyzm
wobec nowoczesności z kontekstu wykształconego już we wcze­
snym romantyzmie. Tym bardziej trzeba wyjaśnić, dlaczego Nie­
tzsche dystansuje się od tego romantycznego podłoża. Kluczem
może być zestawienie Dionizosa z Chrystusem, obecne nie tylko
u Hólderlina, ale także u Novalisa, Schellinga, Creuzera, w całej
wczesnoromantycznej recepcji mitu. To utożsamienie zataczają­
cego się boga wina z chrześcijańskim bogiem zbawienia jest moż­
liwe tylko dlatego, że romantyczny mesjanizm zmierza do o d ­
m ł o d z e n i a , ale nie do o d r z u c e n i a Zachodu. Nowa mitolo­
gia ma przywrócić utraconą solidarność, ale nie powinna zarzekać
się emancypacji, która zindywidualizowanym w obliczu Jedyne­
go Boga jednostkom przyniosła też wyzwolenie od mitycznych
29
mocy pierwotnych. Romantyczny nawrót do Dionizosa miał tyl-

2 7
Utożsamienie Dionizosa z Chrystusem roztrząsa M. Frank (1982), s. 257-342,
na przykładzie elegii Hólderlina Chleb i wino. Por. też P. Szondi, Hólderlin-Studien,
Frankfurt a. M. 1970, s. 95 i n.
28
Por. początek wiersza Hólderlina Patmos: „Lecz gdzie jest niebezpieczeństwo,
rośnie także ratunek", przeł. M. Jastrun.
2 9
Jacob Taubes zauważa w związku z tym, że Schelling, mając na względzie ó w
próg między świadomością archaiczną a historyczną, odróżniał wyraźnie filozofię
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 113

ko otworzyć ów wymiar publicznej wolności, w której chrześci­

jańskie obietnice muszą spełnić się na tym świecie, ażeby zasada
podmiotowości - przez reformację i oświecenie zarazem pogłę­
biona i autorytarnie wyniesiona na pozycje panowania - mogła
pozbyć się swoich ograniczeń.

III

Dojrzały Nietzsche rozpoznaje, że Wagner, w którym „stresz­

cza się" nowoczesność, dzielił z romantykami perspektywę mają­
cego dopiero nadejść s p e ł n i e n i a nowoczesnej epoki. Właśnie
Wagner przyprawia Nietzschego o „rozczarowanie wszystkim, co
nam, ludziom nowoczesnym, pozostało jeszcze do entuzjazmo­
wania się", ponieważ ten wątpiący dekadent „nagle ukorzył się
30
przed chrześcijańskim krzyżem". Wagner trzyma się zatem ro­
mantycznego powiązania dionizyjskości z chrześcijaństwem. Po­
dobnie jak romantycy nie czci w Dionizosie półboga, który rady­
kalnie wyzwala od klątwy tożsamości, który pozbawia mocy za­
sadę indywiduacji, uwydatnia polimorficzność przeciwko jedności
boga transcendentnego, anomię przeciwko zasadom. W Apollinie
Grecy ubóstwili indywiduację, trwałe granice indywiduum. Ale
apollińskie piękno i umiar osłaniały tylko podziemny żywioł ty­
taniczny i barbarzyński, który wybuchał w ekstatycznym tonie
stanów dionizyjskich: „Jednostka ze wszystkimi swymi ograni­
czeniami i miarami popadała w samozatratę dionizyjskich stanów
31
i zapominała apollińskie zasady." Nietzsche przypomina uwagę
Schopenhauera o

mitologii i filozofię objawienia: „Program późnego Schellinga brzmi zatem nie »by-
cie i czas«, ale »bycie i czasy«. Epoka mityczna i epoka objawienia różnią się jako­
ściowo" (J. Taubes, Zur Konjunktur des Polytheismus, w: Bohrer 1983, s. 463).
3 0
F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner, w: Sdmtliche Werke, wyd. cyt., t. 6,
s. 431.
31
Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 50.
114 Wykład IV

grozie, jaka ogarnia c z ł o w i e k a , g d y nagle zbłądzi o n wśród form poznania zja­

wiska i w y d a m u się, że naruszona została zasada w którymś ze s w y c h sformu­
łowań. G d y do tej grozy dodam upojny zachwyt, jaki przy takim s a m y m naru­
szeniu principium individuationis powstaje w najgłębszym p o d ł o ż u c z ł o w i e k a ,
32
wręcz natury, to w e j r z y m y w istotę d i o n i z y j s k o ś c i .

Ale Nietzsche był nie tylko uczniem Schopenhauera, był tak­

że współczesnym Mallarmego i symbolistów, rzecznikiem / 'art
pour l 'art. Toteż do opisu dionizyjskości - jako spotęgowania pier­
wiastka subiektywnego aż po całkowite zapomnienie się - wnika
także doświadczenie współczesnej sztuki (raz jeszcze zradykali-
zowane w stosunku do romantyzmu). To, co Nietzsche nazywa
„fenomenem estetycznym", odsłania się w skoncentrowanym sto­
sunku podmiotowości - pozbawionej ośrodka, uwolnionej od co­
dziennych konwencji postrzegania i działania - do samej siebie.
Dopiero gdy podmiot z a t r a c a s i ę , gdy wyłamuje się z prag­
matycznych doświadczeń czasoprzestrzeni, gdy poraża go nagły
wstrząs, gdy spełnia się „tęsknota za prawdziwą obecnością" (Octa-
vio Paz) i podmiot roztapia się bez reszty w chwili; dopiero gdy
kategorie rozsądnego działania i myślenia runą, normy codzien­
nego życia zostają obalone, złudzenia wdrożonej normalności roz­
bite - dopiero wtedy otwiera się świat tego, co nieprzewidziane
i zaskakujące, obszar estetycznego pozoru, który nie jest ani osło­
nięty, ani objawiony, nie jest ani zjawiskiem, ani istotą, lecz wy­
łącznie powierzchnią. Nietzsche kontynuuje romantyczne oczysz­
czanie fenomenu estetycznego ze wszystkich domieszek teoretycz­
33
nych i moralnych. W doświadczeniu estetycznym „przepaść

3 2
Tamże, s. 36.
33
Sokratesa, który ulega błędnemu przekonaniu, że myślenie może sięgnąć w naj­
głębsze otchłanie bytu, Nietzsche stylizuje na przeciwieństwo artysty: „Jeśli artysta
przy każdym odsłonięciu prawdy zawsze zawisa zachwyconym spojrzeniem u tego
tylko, co i teraz, po tym odsłonięciu, pozostaje jeszcze osłoną, człowiek teoretyczny
rozkoszuje się i raduje odrzuconą osłoną" (tamże, s. 113). Równie energicznie od­
piera Nietzsche przyjęte od Arystotelesa po Schillera moralne wyjaśnianie tego, co
estetyczne: „Pierwszym warunkiem objaśnienia mitu tragicznego jest właśnie to, by
właściwej zeń przyjemności szukać w sferze czysto estetycznej, nie wkraczając na
teren litości, trwogi, moralnej wzniosłości. Jak brzydota i dysharmonia, treść tra­
gicznego mitu, mogą dostarczyć przyjemności estetycznej?" (tamże, s. 171).
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 115

zapomnienia" chroni dionizyjską rzeczywistość przed światem teo­

retycznego poznania i moralnego działania, przed codziennością.
Sztuka stwarza dostęp do dionizyjskości tylko za cenę ekstazy -
za cenę bolesnego zniwelowania różnic, zatarcia granic indywi­
duum, stopienia z amorficzną naturą wewnątrz i na zewnątrz.
Toteż nie znający mitu człowiek nowoczesny może oczekiwać
po nowej mitologii tylko pewnego rodzaju wybawienia, które znosi
wszelkie zapośredniczenia. To schopenhauerowskie ujęcie zasa­
dy dionizyjskiej nadaje programowi nowej mitologii obrót całko­
wicie obcy romantycznemu mesjanizmowi - teraz chodzi o total­
ny odwrót od nihilistycznie wydrążonej nowoczesności. Wraz
z Nietzschem krytyka nowoczesności po raz pierwszy wyrzeka
się swoich treści emancypacyjnych. Ześrodkowany w podmiocie
rozum skonfrontowany zostaje z tym, co wobec rozumu Inne. Jako
instancję przeciwstawną rozumowi Nietzsche przywołuje odsu­
nięte w archaiczność doświadczenia samoodsłonięcia się podmio­
towości - pozbawionej ośrodka, uwolnionej od wszelkich ograni­
czeń poznania i celowego działania, od wszelkich imperatywów
użyteczności i moralności. Drogą ucieczki od nowoczesności sta­
je się owo „rozbicie zasady indywiduacji". Jeżeli jednak ma być
ono czymś więcej niż cytatem z Schopenhauera, może być uwie­
rzytelnione jedynie przez najbardziej zaawansowaną sztuką no­
woczesną. Nietzsche może łudzić się tą sprzecznością, ponieważ
wyrywa moment rozumności - który uwydatnia się w autonomii
radykalnie wyodrębnionego obszaru awangardowej sztuki - z kon­
tekstu rozumu teoretycznego i praktycznego oraz wtrąca w meta­
fizycznie opromienioną irracjonalność.
Już w Narodzinach tragedii z a sztuką stoi życie. Już tu mamy
ową swoistą teodyceę, zgodnie z którą świat usprawiedliwiony jest
34
wyłącznie jako fenomen estetyczny. Głębokie okrucieństwo i ból
uchodzą tak samo jak rozkosz za projekcje twórczego ducha, któ­
ry bez zastanowienia delektuje się mocą i arbitralnością swych

34
Tę naukę streszcza Nietzsche w zdaniu: „Usprawiedliwione jest każde zło, któ­
rego widokiem buduje się jakiś bóg" (F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł.
G. Sowiński, Kraków 1997, s. 75).
116 Wykład IV

pozornych tworów. Świat ukazuje się jako tkanina fikcji i inter­

pretacji, u których podstaw nie leży żaden zamiar ani żaden tekst.
Sensotwórcza potencja razem z wrażliwością, podatną na możli­
wie dużo bodźców, stanowią estetyczny rdzeń w o l i m o c y . Wola
mocy jest zarazem w o l ą p o z o r u , wolą uproszczenia, maski,
powierzchni; a sztuka może uchodzić za właściwą metafizyczną
działalność człowieka, ponieważ samo życie polega na pozorze,
35
złudzie, optyce, nieuchronności perspektywy i błędu.
Nietzsche może jednak uformować tę myśl w „artystowską
metafizykę" tylko pod warunkiem, że sprowadzi wszystko, co jest
i co powinno być, do estetyczności. Nie może być żadnych feno­
menów ontycznych ani moralnych, w każdym razie nie w tym
sensie, w jakim Nietzsche mówi o fenomenach estetycznych. Aże­
by to udowodnić, Nietzsche przedstawia znane projekty pragma-
tystycznej teorii poznania i historii naturalnej moralności, które
sprowadzają rozróżnienie między „prawdą" a „fałszem", „dobrem"
a „złem" do preferencji ze względu na życiową użyteczność i do­
36
stojeństwo. Zgodnie z tą analizą za pozornie uniwersalnymi rosz­
czeniami do ważności kryją się subiektywne roszczenia ocen do
władzy. Nawet w tych roszczeniach nie przejawia się strategiczna
wola pojedynczych podmiotów. Ponadsubiektywna wola mocy
manifestuje się raczej w falowaniu anonimowych procesów znie­
walania.
W ramach teorii, zgodnie z którą we wszystkim, co się dzieje,
przejawia się wola mocy, Nietzsche wyjaśnia, jak powstają fikcje
świata bytu i dobra oraz pozorne tożsamości poznających i mo­
ralnie działających podmiotów, jak dusza i samowiedza konstytu­
ują sferę wewnętrzności, jak metafizyka, nauka i ideał ascetyczny
dochodzą do panowania i wreszcie: że cały ten inwentarz ześrod-
kowanego w podmiocie rozumu wywodzi się ze zgubnej maso­
chistycznej perwersji, która dotknęła samego jądra woli mocy.

3 5
Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 22; Poza dobrem i złem, przeł.
St. Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 1993; Sdmtliche Werke, wyd, cyt., t. 12, s. 140.
3 6
J. Habermas, Zu Nietzsches Erkenntnistheorie, w: tenże, Zur Logik der Sozial-
wissenschaften, Frankfurt a. M. 1982, s. 505 i n.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 117

Nihilistyczne panowanie ześrodkowanego w podmiocie rozumu

pojmowane jest jako rezultat i wyraz spaczenia woli mocy.
Ponieważ niezepsuta wola mocy jest tylko metafizycznym uję­
ciem zasady dionizyjskiej, Nietzsche może pojmować nihilizm
teraźniejszości jako noc oddalenia bogów, w której zapowiada się
zbliżanie nieobecnego boga. Jego przebywanie na ustroniu i w za­
światach lud tłumaczy fałszywie jako ucieczkę od rzeczywistości
- podczas gdy jest to tylko jego „zanurzenie się, zagrzebanie, za­
głębienie w rzeczywistość, dzięki którym kiedyś, znów wycho­
dząc na światło dnia, przyniesie on wybawienie tej rzeczywisto-
37
ści". Nietzsche określa moment powrotu antychrześcijanina jako
„uderzenie dzwonu, ogłaszające południe" - w osobliwej zgod­
ności z estetyczną świadomością czasu Baudelaire'a. W godzinie
Pana dzień wstrzymuje oddech, czas nieruchomieje - dokonują
się zaślubiny przemijalnej chwili wiecznością.
Pojęcie nowoczesności rozwinięte pod znakiem teorii mocy
Nietzsche czerpie z demaskatorskiej krytyki rozumu, która sama
lokuje się poza horyzontem rozumu. Krytyka ta jest poniekąd su­
gestywna, ponieważ przynajmniej implicite odwołuje się do kry­
teriów, zapożyczonych z doświadczeń nowoczesności estetycznej.
Nietzsche intronizuje przecież smak, „ t a k i n i e podniebienia",
jako organ poznania poza prawdą i fałszem, poza dobrem i złem.
Ale nie może uprawomocnić utrzymanych kryteriów sądu este­
tycznego, ponieważ przenosi doświadczenia estetyczne w archa­
iczność, ponieważ zaostrzonej w kontaktach ze sztuką nowocze­
sną krytycznej zdolności oceny nie uważa za moment rozumu,
który przynajmniej proceduralnie, w procesie argumentującego
uzasadniania, wiązałby się jeszcze z obiektywizującym poznaniem
i moralnym rozeznaniem. Estetyczność, jako brama do dionizyj-
skości, hipostazowana jest raczej jako Inne rozumu. Tak więc re­
welacje teorii mocy wikłają się w dylemat odniesionej do siebie,
totalnej krytyki rozumu. Patrząc wstecz na Narodziny tragedii,
Nietzsche przyznaje, że próby postawienia nauki „na gruncie sztu-

Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 102.

118 Wykład IV

ki", spojrzenia „na naukę z perspektywy artysty" były młodzień­

38
czą naiwnością. Ale także na starość nie umiał jasno rozpoznać,
co to znaczy uprawiać krytykę ideologii, która atakuje własne pod­
39
stawy. Na końcu waha się między dwiema strategiami.
Z jednej strony, bierze pod uwagę możliwość artystowskiego
spojrzenia na świat, przy pomocy środków naukowych, ale w po­
stawie antymetafizycznej, antyromantycznej, pesymistycznej
i sceptycznej. Historyczna nauka tego rodzaju, ponieważ jest na
służbie filozofii woli mocy, mogłaby uniknąć złudzenia wiary
40
w prawdę. Ale w takim razie trzeba by założyć ważność tej filo­
zofii. Toteż Nietzsche musi, z drugiej strony, głosić możliwość
krytyki metafizyki, która sięga do korzeni myślenia metafizycz­
nego, nie przestając jednak być filozofią. Dionizosa mieni filozo­
fem, a siebie samego ostatnim uczniem i wtajemniczonym filozo­
41
fującego boga.
Nietzscheańską krytykę nowoczesności kontynuowano na oby­
dwu tych drogach. Sceptyczny uczony, który chciałby odsłonić
perwersję woli mocy, bunt reakcyjnych sił i genezę ześrodkowa-
nego w podmiocie rozumu metodami antropologii, psychologii
i historii, znajduje następców w Bataille'u, Lacanie i Foucaulcie;
wtajemniczony krytyk metafizyki, który korzysta ze szczególnej
wiedzy i śledzi genezę filozofii podmiotu aż po presokratyczne
początki - w Heideggerze i Derridzie.

IV

Heidegger chciał podjąć istotne motywy dionizyjskiego me-

sjanizmu Nietzschego, ale uniknąć aporii autoreferencjalnej kry­
tyki rozumu. Nietzsche operujący „naukowo" dążył do tego, by
nowoczesne myślenie pchnąć na tory genealogii wiary w prawdę

38
Nietzsche, Narodziny tragedii, wyd. cyt., s. 17 i n.
3 9
Por. Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 156-162.
4 0
Nietzsche, Samtliche Werke, wyd. cyt., t. 12, s. 159 i n.
41
Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 279.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 119

i ideału ascetycznego; Heidegger, który w tej demaskatorskiej stra­

tegii teorii mocy wietrzy nie wytępione resztki oświecenia, woli
trzymać się Nietzschego „filozofa". Cel, do którego Nietzsche
dążył za pomocą stotalizowanej, trawiącej samą siebie krytyki
ideologii, Heidegger chce osiągnąć za pomocą immanentnej de­
strukcji zachodniej metafizyki. Nietzsche rozpiął łuk dionizyjski
dziejów między grecką tragedią a nową mitologią. Późną filozo­
fię Heideggera można pojmować jako próbę, by te dzieje prze­
nieść z płaszczyzny estetycznie odrodzonej mitologii na płaszczynę
42
filozofii. Zadanie Heideggera polega zrazu na tym, by filozofię
postawić na miejscu, które u Nietzschego zajmuje sztuka (jako
ruch przeciwstawny nihilizmowi), a potem tak przekształcić my­
ślenie filozoficzne, by mogło stać się scenerią kostnienia i odno­
wy sił dionizyjskich. Nadejście i przezwyciężenie nihilizmu chce
opisać jako początek i koniec metafizyki.
Pierwszy cykl wykładów Heideggera o Nietzschem nosi tytuł
Wola mocy jako sztuka. Opiera się przede wszystkim na fragmen­
tach spuścizny, które w kompilacji Elisabeth Foerster-Nietzsche
43
zostały rozdęte w nienapisane dzieło pod tytułem Wola mocy.
Heidegger usiłuje dowieść, „że Nietzsche porusza się w torze za­
44
pytywania zachodniej filozofii". Wprawdzie filozofa, który „ze
45
swoją metafizyką powraca do początku zachodniej filozofii" i stoi
na czele ruchu przeciwstawnego nihilizmowi, nazywa „filozofem-
artystą", ale myślenie Nietzschego o ocalającej sile sztuki jest tyl­
ko „ - zgodnie z pozorem, który najbardziej się narzuca - este-

4 2
W latach 1935-1945, a więc między Einfuhrung in die Metaphysik, gdzie znać
jeszcze Heideggera faszystowskiego, a Listem o „humanizmie", który inauguruje fi­
lozofię powojenną, Heidegger wciąż zajmował się Nietzschem. Idea dziejów bycia
formowała się w intensywnej rozprawie - „przeciw-sobie-stawieniu" z filozofem
Nietzschem. Heidegger stwierdza to wprost w 1961 roku, w przedmowie do dwóch
tomów, które dokumentują ten odcinek j e g o drogi myślowej: zob. M. Heidegger,
Nietzsche, przeł. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wo­
dziński, Warszawa 1998-1999, t. 1, s. 3. i n.
4 3
Fikcję tę obaliło bez reszty wydanie, które opracowali G. Colli i M. Montinari,
por. komentarze do późnego dzieła w: Nietzsche, Sdmtliche Werke, wyd. cyt., t. 14,
s. 383 i n. oraz kalendarium, t. 15.
4 4
Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 8.
45
Tamże, s. 23.
 120 Wykład IV

tyczne, lecz zgodnie ze swą najbardziej wewnętrzną wolą - meta­

46
fizyczne". Takiej interpretacji domaga się klasycy styczna kon­
cepcja sztuki, której hołduje Heidegger; dzieli z Heglem przeko­
nanie, że wraz z romantyzmem sztuka zasadniczo dobiegła kresu.
Porównanie z Walterem Benjaminem mogłoby wykazać, jak ni­
kły wpływ na Heideggera miały autentyczne doświadczenia sztu­
ki awangardowej. Toteż Heidegger nie mógł pojąć, dlaczego tyl­
ko skrajnie subiektywistyczna i radykalnie wyodrębniona sztuka
- która z doświadczenia pozbawionej ośrodka podmiotowości
z uporem wywodzi autonomię tego, co estetyczne - dlaczego tyl­
47
ko ta sztuka nadaje się do zainaugurowania nowej mitologii. Tym
łatwiej przychodzi mu niwelacja „estetycznego fenomenu" i sto­
pienie sztuki z metafizyką. Piękno pozwala rozbłysnąć byciu: „Za­
równo piękno, jak i prawda pozostają w związku z byciem, przy
48
czym jedno i drugie na sposób odsłaniania bycia bytu."
Potem będzie mowa o tym, że poeta zwiastuje świętość, która
myślicielowi się objawia. Poezja i myślenie wskazują wprawdzie
wzajem na siebie, ale ostatecznie poezja ma wywodzić się z my­
49
ślenia źródłowego.
50
Skoro sztuka została w ten sposób zontologizowana , filozo­
fia musi znowu przejąć zadanie, które w epoce romantyzmu sce­
dowała na sztukę - stworzyć ekwiwalent jednoczącej mocy reli­
gii, dla przeciwdziałania nowoczesnym rozdwojeniom. Nietzsche
powierzył estetycznie odrodzonemu mitowi dionizyjskiemu spra­
wę przezwyciężenia nihilizmu. Heidegger rzutuje owo dionizyj-

4 6
Tamże, s. 148.
4 7
W tej mierze nierównie większą wrażliwość wykazuje Oskar Becker W swoim
dualistycznym kontrprojekcie wobec fundamentalnej ontologii Heideggera: O. Be­
cker, Von der Hinfalligkeit des Schónen und der Abenteuerlichkeit des Kunstlers;
tenże, Von der Abenteuerlichkeit des Kunstlers und der vorsichtigen Verwegenheit
des Philosophen, w: tenże, Dasein und Dawesen. Gesammeltephilosophische Aufsdtze,
Pfullingen 1963, s. 11 i n., 103 i n.
4 8
Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 226.
4 9
Heidegger, Czym jest metafizyka? Posłowie, przeł. K. Wolicki, w: Heidegger,
Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 56.
5 0
Heidegger podsumowuje swój pierwszy wykład o Nietzschem słowami: „wy­
chodząc od istoty bycia, sztukę trzeba pojmować jako podstawowe dzianie się bytu,
jako to, co właściwie twórcze", tamże, s. 250.
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 121

skie dzianie się na ekran krytyki metafizyki, przydając jej tym

samym znaczenia powszechnodziejowego.
Oto bycie wycofało się z bytu i zapowiada swoje nieokreślone
nadejście przez odczuwalną nieobecność i narastający ból braku.
Zapomnienie bycia jest przeznaczeniem zachodniej filozofii, a my­
ślenie, które docieka tego losu, spełnia funkcję katalizatora. My­
ślenie -jednocześnie wyłonione z metafizyki, zwrócone pytająco
ku początkom metafizyki, od wewnątrz przekraczające granice
metafizyki - nie podziela już zadufania rozumu pyszniącego się
swoją autonomią. Owszem, należy odrzucić warstwy, którymi
przykryto bycie. Ale praca destrukcji - inaczej niż siła refleksji -
służy zaprawianiu się w nowej heteronomii. Kieruje swoją ener­
gię wyłącznie na samoprzewyciężenie i samowyrzeczenie się pod­
miotowości, która musi nauczyć się wytrwale czekać i powinna
przejść w pokorę. Sam rozum umie być czynny tylko w zgubnym
zapominaniu i skazywaniu na wygnanie. Nawet wspomnieniu brak
siły, by skłonić to, co wygnane, do powrotu. Toteż bycie może
wydarzyć się tylko jako przypadły w udziale los, na który ci, co
go łakną, otwierają się i są przygotowani. Punktem dojścia Hei-
deggerowskiej krytyki rozumu jest radykalna - w swej radykal-
ności narzucająca dystans - zmiana postawy, wszystko przenika­
jąca, ale treściowo pusta: odejście od autonomii, przejście do ta­
kiego oddania się byciu, które rzekomo wykracza poza przeci­
wieństwo autonomii i heteronomii.
Inny kierunek przybiera inspirowana przez Nietzschego kry­
tyka rozumu u Bataille'a. Również Bataille stosuje pojęcie świę­
tości wobec decentrujących ambiwalentnych doświadczeń eksta­
zy, w których zatwardziała podmiotowość wyzbywa się samej sie­
bie. Przykładem są ofiary religijne i erotyczne połączenie,
w których podmiot chciałby wyzwolić się z zamknięcia w indy­
51
widualności i przywrócić „ciągłość bytu". Również Bataille po­
szukuje pierwotnej mocy, która mogłaby uleczyć rozdarcie mię­
dzy rozumnie zdyscyplinowanym światem pracy a tym, co inne
wobec rozumu i wyklęte. Ostateczny powrót do utraconej ciągło-

51
G. Bataille, Erotyzm, przeł. M. Ochab, Gdańsk 1999, wstęp, s. 15 i n.
122 Wykład IV

ści bytu Bataille wyobraża sobie jako erupcję żywiołu sprzeczne­

go z rozumem, jako przemożny akt rozsadzenia granic jaźni.
W tym procesie rozpadu monadycznie zamknięta podmiotowość
przeciwstawiających się sobie indywiduów zostaje wywłaszczo­
na i strącona w otchłań.
Bataille zbliża się do tej dionizyjskiej mocy, godzącej w zasadę
indywiduacji, nie drogą przezwyciężania myślenia uwięzłego w me­
tafizyce - powściągliwą drogą duchowych ćwiczeń - ale bezpo­
średnio przez opis i analizę fenomenów auto transgresji i samoza-
traty celowo działającego podmiotu. Interesują go najwyraźniej or-
giastyczne rysy woli mocy - twórcza i darząca aktywność tej woli,
której przejawem jest zarówno zabawa, taniec, eksces i odurzenie,
jak stany podniecenia, wywołane przez destrukcję, przez widok bólu
i gwałtownej śmierci, zarazem okropny i rozkoszny. Ciekawość,
z jaką Bataille przeprowadza sekcję granicznych doświadczeń ry­
tualnej ofiary i aktu seksualnego, sterowana jest i formowana przez
estetykę grozy. Wieloletni zwolennik, a potem przeciwnik Andre
Bretona nie wymija - jak Heidegger - estetycznego doświadczenia
Nietzschego, ale radykalizuje je na modłę surrealizmu. Jak opęta­
ny bada owe ambiwalentne reakcje wstydu, wstrętu, przerażenia
i sadystycznej satysfakcji, powodowane przez nagłe, porażające,
szokujące, gwałtowne wrażenia. W takim stanie podniecenia sprzecz­
ne tendencje pożądania i lęku łączą się w obezwładniającą fascyna­
cję. Wstręt, odraza i niechęć stapiają się z rozkoszą, zachwytem i żą­
dzą. Świadomość, narażona na tę rozdzierającą ambiwalencję, traci
równowagę. Surrealiści chcieli wywoływać taki stan szoku przez
agresywnie stosowane środki estetyczne. Bataille tropi ślady tej
„świeckiej iluminacji" (Benjamin) aż po tabu ludzkich zwłok, kani­
balizmu, nagiego ciała, krwi miesięcznej, kazirodztwa itd.
.Te antropologiczne dociekania, które będą nas jeszcze potem
zaprzątały, stanowią punkt wyjścia dla teorii suwerenności. Po­
dobnie jak Nietzsche w Genealogu moralności Bataille bada wy­
kluczanie i stopniową eliminację wszelkich pierwiastków hetero­
genicznych, dzięki czemu dopiero konstytuuje się nowoczesny
świat celoworacjonalnej pracy, konsumpcji i władzy. Nie cofa się
przed konstrukcją historii zachodniego rozumu, która - jak Hei-
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 123

deggerowska krytyka metafizyki - opisuje nowożytność jako epokę

wyczerpania. Ale u Bataille'a heterogeniczne, odrzucone żywio­
ły nie ukazują się w postaci mistycznie przywoływanego, apoka­
liptycznego losu, lecz jako wywrotowe siły, które muszą się kon-
wulsyjnie wyładować, jeśli nie zostaną w porę uwolnione w wol­
nościowym społeczeństwie socjalistycznym.
Paradoksalnie, o prawo do odrodzonego sacrum Bataille wal­
czy środkami naukowej analizy. Nie gardzi bynajmniej myśleniem
metodycznym:

M o i m zdaniem, n i k o m u nie w o l n o stawiać problemu r e l i g i i , w y c h o d z ą c od

d o w o l n y c h rozstrzygnięć, jakie obowiązująca nas ś c i s ł o ś ć każe odrzucić. N i e
jestem n a u k o w c e m , bo m ó w i ę o d o ś w i a d c z e n i u w e w n ę t r z n y m , a nie o przed­
miotach, ale kiedy w y p o w i a d a m się na temat przedmiotów, robię to jak nauko­
52
wiec, z n i e o d z o w n ą ś c i s ł o ś c i ą .

Bataille'a dzieli od Heideggera zarówno dostęp do autentycz­

nie estetycznego doświadczenia, z którego czerpie pojęcie świę­
tości, jak szacunek dla naukowego charakteru poznania, które
chciałby wykorzystać w analizie świętości. Jeśli jednak wziąć pod
uwag wkład, jaki ci dwaj myśliciele wnieśli do filozoficznego
dyskursu nowoczesności, widoczne są też paralele. Podobieństwa
strukturalne tłumaczą się tym, że i Heidegger, i Bataille śladami
Nietzschego chcą rozwiązać to samo zadanie. Obaj chcą dokonać
radykalnej krytyki rozumu - takiej, która dotyka korzeni samej
krytyki. Z jednakowego postawienia problemu wynikają formal­
nie podobne konieczności argumentacji.
Najpierw trzeba tak wyraźnie określić przedmiot krytyki, że­
byśmy mogli w nim rozpoznać ześrodkowany w podmiocie ro­
zum jako zasadę nowoczesności. Heidegger obiera za punkt wyj­
ścia obiektywizujące myślenie nowoczesnych nauk, Bataille -
celoworacjonalne działanie kapitalistycznego przedsiębiorstwa
i zbiurokratyzowanego aparatu państwowego. Heidegger bada
ontologiczne pojęcia filozofii świadomości, aby wolę techniczne­
go rozporządzania uprzedmiotowionymi procesami zdemaskować

Tamże, s. 34.
124 Wykład IV

jako impuls, który panuje nad myśleniem od Kartezjusza po Nie­

tzschego. Podmiotowość i urzeczowienie zasłaniają to, co nie pod­
lega rozporządzaniu. Bataille bada te imperatywy ekonomiki i sku­
teczności, którym praca i konsumpcja są coraz wyłączniej podpo­
rządkowane, aby w przemysłowym produktywizmie uchwycić
właściwą wszystkim nowoczesnym społeczeństwom tendencję do
autodestrukcji. Przesiąknięte racjonalizmem społeczeństwo nie
pozwala mianowicie na nieproduktywne wydatkowanie i szczo­
dre trwonienie zakumulowanego bogactwa.
Totalna krytyka rozumu wyrzekła się nadziei na dialektykę
oświecenia, a zatem to, co krytyce podlega, musi być tak pojem­
ne, żeby Inne rozumu - przeciwsiły bycia albo suwerenności -
nie okazało się na końcu tylko wypartym i stłumionym momen­
tem samego rozumu. Dlatego Heidegger i Bataille wraz z Nie­
tzschem sięgająpoza początki zachodniej historii do archaicznych
epok pierwotnych, aby odnaleźć ślady dionizyjskości czy to w my­
śleniu presokratyków, czy to w stanach podniecenia, towarzyszą­
cych sakralnym rytuałom ofiarnym. Tu gdzieś powinny dać się
zidentyfikować przysypane, zmiecione przez racjonalizację do­
świadczenia, które mogą napełnić żywą treścią wyrażenia takie
jak „bycie" i „suwerenność". Oba wyrażenia zrazu są tylko na­
zwami. Trzeba je wprowadzić jako pojęcia kontrastowe wobec
rozumu w taki sposób, by oparły się wszelkim racjonalnym pró­
bom zawłaszczenia. „Bycie" definiuje się jako to, co w y c o f a ł o
s i ę z przedmiotowo myślanej totalności bytu, „suwerenność" -
jako to, co zostało w y k l u c z o n e przez świat użyteczności i kal­
kulacji. Te pierwotne moce ukazują się w obrazach obfitości, prze­
znaczonej do rozdania, ale wstrzymywanej i rodzącej poczucie bra­
ku - w obrazach bogactwa, które czeka, by je strwonić. Podczas gdy
rozum określony jest przez kalkulacje możliwego rozporządzania
i spożytkowania, to, co inne wobec rozumu, da się scharakteryzo­
wać jako absolutnie nie podlegające rozporządzaniu i nie dające się
spożytkować - jako medium, w którym podmiot może się tylko za­
nurzyć, jeżeli wyrzeknie się podmiotowości i wykroczy poza nią.
Oba momenty, rozum i to, co inne wobec rozumu, nie znajdują
się w opozycji wskazującej na dialektyczne zniesienie, lecz w na-
Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 125

piętym stosunku wzajemnego odpychania i wykluczania. Ich re­

lacji nie konstytuuje dynamika wyparcia, którą może unicestwić
przeciwbieżny proces autorefleksji albo oświeconej praktyki. Ro­
zum bowiem tak bezwładnie podlega dynamice wycofania i po­
rzucenia, wykluczenia i banicji, że ograniczona subiektywność nie
może do tego, co się jej wymyka albo od czego sama trzyma się
z daleka, dotrzeć własnymi siłami anamnezy i analizy. To, co inne
wobec refleksji, pozostaje dla autorefleksji niedostępne. Rządzi
tu gra sił metahistorycznych albo kosmiczno-naturalnych, wyma­
gająca wysiłku i n n e j obserwancji. Paradoksalny wysiłek rozu­
mu, który sam siebie przekracza, przybiera u Heideggera chilia-
styczną formę usilnej pracy wspominania, przywołującej udział
w byciu; Bataille spodziewa się, że heterologiczna socjologia świę­
tości może wprawdzie oświecić co do transcendentnej gry sił, ale
nie zapewnia żadnego na nią wpływu.
Obaj autorzy rozwijają teorię w drodze narracyjnej rekonstrukcji
dziejów zachodniego rozumu. Heidegger, który objaśnia rozum wzo­
rem filozofii podmiotowości jako samowiedzę, pojmuje nihilizm jako
wyraz totalitarnie wyzwolonej technicznej władzy nad światem. Tak
dopełnia się fatum metafizycznego myślenia, które zostało urucho­
mione przez pytanie o bycie i zarazem w obliczu całości zreifikowa-
nego bytu coraz bardziej traci z oczu tę najistotniejszą sprawę. Bata­
ille, który objaśnia rozum wzorem filozofii praktyki jako pracę, poj­
muje nihilizm jako następstwo totalitarnie usamodzielnionego
przymusu akumulacji. Tak dopełnia się fatum nadwyżki produkcji,
która zrazu służyła świąteczno-suwerennemu uzewnętrznieniu: stop­
niowo coraz więcej zasobów przeznacza się na zwiększanie produk­
cji, trwonienie przechodzi w konsumpcję i nie ma już miejsca na
manifestacje twórczej i ofiarnej suwerenności.
Zapomnienie o byciu i odepchnięcie części przeklętej to dwa dia­
lektyczne obrazy, będące do dziś natchnieniem wszystkich tych prób,
które odrywają krytykę rozumu od dialektycznej figury oświecenia
i chcą Inne rozumu uczynić instancją, zdolną przywołać nowocze­
sność do porządku. Dlatego z jednej strony na przykładzie późnej
filozofii Heideggera (i twórczej kontynuacji tego filozoficznego mi­
stycyzmu u Derridy), z drugiej strony na przykładzie ekonomii ogól-
126 Wykład IV

nej Bataille'a (i opartej na teorii władzy genealogii wiedzy u Foucaul-

ta) chcę zbadać, czy te dwie drogi, wytknięte przez Nietzschego,
faktycznie prowadzą poza filozofię podmiotu.
Heidegger zdecydowanie zontologizował sztukę i postawił
wszystko na kartę destrukcyjnie wyzwalającego ruchu myśli, który
ma sam z siebie przezwyciężyć metafizykę. Dlatego Heidegger
zdołał uniknąć aporii autoreferencjalnej krytyki rozumu, która musi
zniszczyć własne podstawy. Ontologizując dionizyjski mesjanizm,
Heidegger jednak wiąże się z pytaniem wyjściowym, stylem my­
ślenia i trybem uzasadniania filozofii źródeł w taki sposób, że może
przezwyciężyć fundamentalizm fenomenologii Husserla tylko za
cenę obracającej się w próżni fundamentalizacji historii. Heideg­
ger próbuje wyłamać się z zaklętego kręgu filozofii podmiotu przez
uczasowienie jej podstaw. Ale superfundamentalizm dziejów by­
cia, abstrahujących od wszelkiej konkretnej historii, zdradza, że
nadal trzyma się myślenia, które neguje. Natomiast Bataille pozo­
staje wierny niezafałszowanemu estetycznemu doświadczeniu dio­
nizyjskości i otwiera sobie obszar zjawisk, w którym ześrodkowa-
ny w podmiocie rozum może się przejrzeć jako w tym, co wobec
niego inne. Nie wolno mu jednak ujawnić, że doświadczenie to ma
rodowód nowoczesny, surrealistyczny, i musi z pomocą antropolo­
gicznego poznania przenieść je w czasy archaiczne. Tak więc Ba­
taille realizuje projekt naukowej analizy świętości i ekonomii ogól­
nej, które mają wyjaśnić powszechnodziejowy proces racjonaliza­
cji i możliwość ostatecznego odwrócenia tego procesu.
Popada przy tym w ten sam dylemat, co Nietzsche: teoria mocy
nie może sprostać roszczeniom do naukowego obiektywizmu i za­
razem realizować programu totalnej krytyki rozumu, czyli kryty­
ki autoreferencjalnej, podważającej nawet prawdziwość nauko­
wych wypowiedzi.
Zanim prześledzę obie utorowane przez Nietzschego, a wydep­
tane przez Heideggera i Bataille'a drogi do postmodernizmu,
chciałbym zatrzymać się przy pewnej próbie - z tego punktu wi­
dzenia opóźniającej: mianowicie przy Horkheimerze i Adornie oraz
ich dwuznacznej próbie dialektyki oświecenia, która czyni zadość
radykalnej krytyce rozumu Nietzschego.
 Wykład V
Splot mitu i oświecenia:
Horkheimer i Adorno

Na Horkheimerze, mocno zajętym Schopenhauerem, zawsze

robili wrażenie m r o c z n i pisarze mieszczańscy, tacy jak Machia-
velli, Hobbes, Mandeville. Ale i oni myśleli jeszcze konstruktyw­
nie, z ich dysharmonii wiodły jeszcze drogi do Marksowskiej teorii
społeczeństwa. Czarni pisarze mieszczańscy, przede wszystkim mar­
kiz de Sade i Nietzsche, zerwali tę łączność. Do nich nawiązują Hork­
heimer i Adorno w Dialektyce oświecenia, najczarniejszej swojej
książce, aby pojęciowo objaśnić, jak oświecenie ulega autodestruk-
cji. Ich analizy świadczą, że nie mogli już zawierzyć wyzwalającej
sile oświecenia. Zarazem, kierując się Benjaminowską ironiczną na-
dziejątych, co nie mająnadziei, nie chcieli jednak zrezygnować z pa­
radoksalnej teraz pracy pojęcia. Ten nastrój, ta postawa są nam już
dalekie. Mimo to, pod znakiem poststrukturalistycznego renesansu
Nietzschego, upowszechniają się nastroje i postawy myląco do tam­
tych podobne. Chciałbym zapobiec tej pomyłce.
Dialektyka oświecenia to przedziwna książka. W znacznej części
powstała z notatek, które Gretel Adorno prowadziła w czasie dysku­
sji Horkheimera i Adorna w Santa Monica. Tekst powstał w 1944
roku i trzy lata później ukazał się w wydawnictwie Querido w Am­
sterdamie. Przez prawie dwadzieścia lat można było jeszcze nabyć
egzemplarze tamtego pierwszego wydania. Oddziaływanie tej książ­
ki, która zapewniła autorom wpływ na intelektualne dzieje Republiki
128 Wykład V

Federalnej zwłaszcza w ciągu pierwszego dwudziestolecia, pozosta­

je w osobliwej dysproporcji do liczby jej nabywców. Przedziwna jest
też kompozycja książki. Składa się z rozprawy liczącej ponad pięć­
dziesiąt stron, dwóch dygresji i trzech aneksów. Aneksy zajmują po­
nad połowę tekstu. Mało przejrzysta forma wykładu nie pozwala od
razu rozpoznać jasnej struktury wywodu.
Toteż zacznę od objaśnienia dwóch głównych tez (I). Z oceny
nowoczesności wynika problem, który interesuje mnie ze wzglę­
du na dzisiejszą sytuację: dlaczego Horkheimer i Adorno chcieli
radykalnie oświecić oświecenie co do jego natury (II). Wielkim
wzorem totalizującego przelicytowania krytyki ideologii był Nie­
tzsche. Porównanie Horkheimera i Adorna z Nietzschem poucza
nie tylko o rozbieżności krytyki kultury, jaką obie strony upra­
wiają (III), ale każe też wątpić, czy oświecenie może ponownie
zdobyć się na refleksję (IV).

W tradycji oświecenia myślenie oświecające było rozumiane

zarazem jako przeciwieństwo i jako przeciwstawna siła wobec
mitu. Jako p r z e c i w i e ń s t w o , ponieważ autorytarnej mocy obo­
wiązywania tradycji przekazywanej nieprzerwanie przez pokole­
nia przeciwstawia działający bez przymusu przymus lepszego ar­
gumentu; jako przeciwdziałająca s i ł a , ponieważ ma złamać klą­
twę kolektywnych mocy przez indywidualnie uzyskane prze­
konania, obrócone w motywacje. Oświecenie zaprzecza mitowi
1
i tym samym wymyka się jego władzy. Tej opozycji, której oświe­
cona myśl tak jest pewna, Horkheimer i Adorno zaprzeczają tezą
o tajemnym wspólnictwie: „że już mit jest oświeceniem oraz że
2
oświecenie obraca się ponownie w mitologię". Ta zapowiedzia-

1
K. Heinrich, Versuch iiber die Schwierigkeit Nein zu sagen, Frankfurt a. M.
1964.
2
M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz,
Warszawa 1994; do tego wydania odsyłają numery stron w nawiasach.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 129

na w przedmowie teza rozwinięta jest w rozprawie tytułowej i pod­

budowana przez interpretację Odysei.
Ewentualne zastrzeżenie filologiczne - że wybierając późne
epickie opracowanie tradycji mitycznej, która już z perspektywy
Homera musiała być odległa, popełnia siępetitio principii - auto­
rzy z góry tłumaczą na swoją korzyść: „W treściowej warstwie
dzieła Homera widoczne są ślady mitów; ale opowieść, jedność,
narzucona rozproszonym podaniom, stanowi zarazem opis ucieczki
podmiotu przed mitycznymi potęgami" (s. 62). Przygody Odyse-
usza - którego chytrość jest gwałtem, zadanym samemu sobie*
odzwierciedlająprehistorię podmiotowości, która wymyka się wła­
dzy mitycznych potęg. Mityczny świat nie jest ojczyzną, lecz la­
biryntem, z którego trzeba uciec dla ratowania własnej tożsamo­
ści:

Nostalgia rodzi się z przygody, w której p o d m i o t o w o ś ć - a Odyseja przedsta­

wia prehistorię p o d m i o t o w o ś c i - w y m y k a się praczasom. Centralny paradoks
epopei p o l e g a na tym, że pojęcie o j c z y z n y jest p r z e c i w i e ń s t w e m mitu - który
faszyści k ł a m l i w i e podają za o j c z y z n ę (s. 94).

Zapewne, mityczne opowieści są dla jednostki głosem źródeł,

zapośredniczonych genealogicznie, przez łańcuch pokoleń; ale
rytualne ceremonie, które mają pokonać dystans oddalenia od źró­
3
deł i spłacić dług, zarazem pogłębiają przepaść. Mit ukazuje d w o ­
i s t y s e n s aktu wyjścia: lęk przez wykorzenieniem i ulgę, że się
uszło cało. Toteż Horkheimer i Adorno śledzą chytrość Odyse-
usza aż po istotę rytuałów ofiarnych; tym ostatnim właściwy jest
moment oszustwa, ponieważ ludzie chcą się wykupić od klątwy
4
mściwych mocy, ofiarowując namiastkę o wartości symbolicznej.

* W słowie verschlagen - przebiegły, szczwany - wyraźnie czytelna jest cząstka

Schlag - cios, uderzenie; por. Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 73 (przyp. tłum.).
3
K. Heinrich, Dahlemer Vorlesungen, Basel-Frankfurt 1981, s. 122 i n.
4
„Doświadczenie, że symboliczna komunikacja z boskością przez ofiarę nie jest
komunikacją realną, musi być odwieczne. Zastępczy charakter ofiary - czym tak
zachwycają się nowomodni irracjonaliści - łączy się nierozerwalnie z ubóstwieniem
tego, co się składa w ofierze, z oszustwem, jakiego dopuszczają się kapłani, racjona­
lizując mord przez apoteozę wybrańca" (s. 67).
130 Wykład V

Ta warstwa mitu charakteryzuje ambiwalentną postawę świado­

mości, dla której rytualna praktyka jest zarazem czymś realnym
i czymś pozornym. Dla świadomości zbiorowej niezbędna do ży­
cia jest regenerująca siła rytualnego powrotu do źródeł, która
gwarantuje społeczną spójność, jak pokazał Durkheim; ale rów­
nie niezbędna jest pozorność owego powrotu, ponieważ członek
plemiennej społeczności, formując się w jaźń, musi odejść od źró­
deł. Pierwotne moce, zarazem uświęcone i oszukane, w prehisto­
rii podmiotowości należą zatem do pierwszego etapu oświecenia
(s. 62).
Oświecenie byłoby udane, gdyby oddalanie się od źródeł ozna­
czało wyzwolenie. Mityczna władza okazuje się jednak czynni­
kiem o przedłużonym działaniu, który wstrzymuje dążenie do
emancypacji, wciąż prolonguje związek ze źródłami, doświadczany
jako niewola. Toteż Horkheimer i Adorno nazywają oświeceniem
cały proces, jaki toczy się między stronami. I proces ten - poskro­
mienie mitycznych mocy - ma oto na każdym nowym etapie fa­
talnie wywoływać nawrót mitu. Oświecenie ma się obrócić w mi­
tologię. Również tę tezę autorzy starają się potwierdzić na etapie
świadomości, który odpowiada Odysei.
Przechodzą kolejne epizody Odysei, aby wykryć, jaką cenę płaci
doświadczony Odyseusz za to, że jego Ja wychodzi z przebytych
przygód wzmocnione i okrzepłe - podobnie jak duch z owych
doświadczeń świadomości, które fenomenolog Hegel relacjonuje
w tej samej intencji, co epik Homer przygody. Epizody zdają spra­
wę z niebezpieczeństw, chytrych forteli i uników oraz z narzuco­
nego sobie wyrzeczenia, dzięki któremu Ja, uczące się panować
nad niebezpieczeństwem, zdobywa własną tożsamość i zarazem
rozstaje się ze szczęściem archaicznej jedności z naturą zewnętrz­
ną i wewnętrzną. Śpiew syren przypomina o szczęściu, które gwa­
rantował kiedyś „płynny związek z naturą"; Odyseusz wystawia
się na pokusę, wiedząc, że jest dobrze skrępowany:

P a n o w a n i e c z ł o w i e k a nad sobą - na c z y m zasadza się j a ź ń - jest wirtualnie

z a w s z e destrukcją podmiotu, w którego służbie się dokonuje, g d y ż opanowana,
uciśniona i rozbita przez s a m o z a c h o w a n i e substancja to przecież nic innego jak
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 131

życie, j e d y n y i determinujący układ odniesienia dla z a b i e g ó w s a m o z a c h o w a w ­

czych, które są j e g o funkcją, w ł a ś n i e to, c o m a b y ć z a c h o w a n e (s. 7 1 ) .

Ludzie wykształcają swoją tożsamość, ucząc się panować nad

naturą zewnętrzną za cenę wyparcia swojej wewnętrznej natury -
taki opis wzorcowo ujawnia Janusowe oblicze oświecenia. Cena
wyrzeczenia, nieprzejrzystości samego siebie, zerwania komuni­
kacji Ja z własną naturą - która odtąd występuje jako anonimowe
To - interpretowana jest jako skutek introwersji ofiary. Ja, które
kiedyś w ofierze przechytrzało mityczny los, zostaje przez ten los
doścignięte, gdy musi uwewnętrznić ofiarę:

Zachowująca t o ż s a m o ś ć jaźń, która powstaje z c h w i l ą p r z e z w y c i ę ż e n i a ofiary,

jest przecież z n o w u bezpośrednio s u r o w y m , n i e z ł o m n i e przestrzeganym rytu­
ałem ofiarnym, jaki c z ł o w i e k odprawia na s a m y m sobie, przeciwstawiając w ł a ­
sną ś w i a d o m o ś ć kontekstowi natury (s. 7 0 i n.).

Rodzaj ludzki zatem w powszechnodziejowym procesie oświe­

cenia coraz bardziej oddalał się od źródeł, a jednak nie uwolnił się
od mitycznego przymusu powtarzania. Nowoczesny, w pełni zra­
cjonalizowany świat jest odczarowany tylko pozornie; spoczywa na
nim przekleństwo demonicznego urzeczowienia i śmiertelnej izola­
cji. W paraliżu jałowej emancypacji wyraża się zemsta pierwotnych
mocy na tych, którzy musieli się wyemancypować, a jednak nie mogli
ujść cało. Przymus racjonalnego pokonywania wdzierających się
z zewnątrz sił natury narzucił człowiekowi proces kształcenia, któ­
ry bez miary potęguje siły wytwórcze służące samozachowaniu, ale
pozwala zmarnieć siłom pojednania, które wykraczają poza gołe sa-
mozachowanie. Panowanie nad zobiektywizowaną zewnętrzną i re­
presjonowaną wewnętrzną naturą jest trwałym znakiem oświecenia.
Horkheimer i Adorno przetwarzają tu znany temat Maxa We­
bera, który widzi, jak w nowoczesnym świecie odczarowani daw­
ni bogowie, w postaci bezosobowych potęg wstają z grobów, aby
5
ponownie wszcząć nieprzejednaną walkę demonów.

5
M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, przeł. P. Dybel, w: Weber, Polityka
jako zawód i powołanie, Warszawa 1998, s. 131.
132 Wykład V

Czytelnik, który nie ulegnie retoryce, odstąpi krok w tył i we­

źmie na serio filozoficzne roszczenia tekstu, może odnieść wraże­
nie
- że teza, którą się tu dyskutuje, jest nie mniej ryzykowna od
postawionej przez Nietzschego w podobny sposób diagnozy ni­
hilizmu;
- że autorzy świadomi są tego ryzyka i, wbrew pozorom, po­
dejmują konsekwentną próbę uzasadnienia swojej krytyki kultury;
- że jednak przystają na abstrakcje i uproszczenia, które pod­
ważają ich stanowisko.
Zbadajmy najpierw, czy wrażenie to jest trafne.
Sam rozum niszczy człowieczeństwo, które wpierw umożliwił
- ta dalekosiężna teza jest w pierwszej dygresji, jak widzieliśmy,
uzasadniona argumentem, że proces oświecenia o d s a m e g o
p o c z ą t k u wywodzi się z impulsu samozachowania, który oka­
lecza rozum, ponieważ potrzebuje go tylko jako celoworacjonal-
nego panowania nad naturą i popędami, czyli jako rozumu instru­
mentalnego. Ale nie dowodzi to jeszcze, że rozum aż po swoje
n a j p ó ź n i e j s z e w y t w o r y, aż po nowoczesną naukę, uniwer-
salistyczne idee prawa i moralności oraz autonomiczną sztukę po­
zostaje podporządkowany dyktatowi celowej racjonalności. Wy­
kazać to mają tytułowa rozprawa o pojęciu oświecenia, dygresja
o oświeceniu i moralności oraz aneks o przemyśle kulturalnym.
Adorno i Horkheimer są przekonani, że n o w o c z e s n a n a ­
u k a spełniła się w pozytywizmie logicznym i wyrzekła się roszcze­
nia do poznania teoretycznego na rzecz technicznej użyteczności:

R o s z c z e n i a poznania do tego, by p o j m o w a ć zastaną r z e c z y w i s t o ś ć jako taką, by

z t e g o , c o dane, nie o d c z y t y w a ć j e d y n i e j e g o abstrakcyjnych, c z a s o w o - p r z e -
strzennych odniesień, które pozwalają j e następnie u c h w y c i ć , a p r z e c i w n i e -
traktować j e jako powierzchnię, jako zapośredniczone m o m e n t y p o j ę c i o w e , które
spełniają się dopiero w trakcie rozwoju ich s p o ł e c z n e g o , historycznego, ludz­
k i e g o sensu - w s z y s t k i e te roszczenia zostają zaniechane (s. 4 2 i n.).

Uprawiana przedtem krytyka pozytywistycznej koncepcji na­

uki wyostrza się w globalny zarzut, że same nauki zagarniane są
przez rozum instrumentalny. Następnie, na przykładzie Histoire
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 133

de Juliette i Genealogii moralności Horkheimer i Adorno chcą

pokazać, że rozum został wygnany z dziedziny moralności i pra­
wa, ponieważ wraz z rozpadem religijno-metafizycznych obrazów
świata wszystkie normatywne kryteria utraciły wiarygodność w ob­
liczu jedynego pozostałego autorytetu nauki:

Że zaś na gruncie rozumu nie da się przedstawić z a s a d n i c z e g o argumentu prze­

ciw zabijaniu, i że n i e m o ż n o ś ć ta nie tylko nie została zatuszowana, ale j e s z c z e
wykrzyczano j ą na cały świat - to g ł ó w n y p o w ó d nienawiści, jaką do dziś w ł a ­
śnie p o s t ę p o w c y prześladują Sade'a i N i e t z s c h e g o (s. 137).

Oraz: mroczni pisarze świata mieszczańskiego „nie udawali,

że formalistyczny rozum pozostaje w ściślejszym związku z mo­
ralnością niż z niemoralnością" (s. 136). Uprawiana przedtem kry­
tyka metaetycznych reinterpretacji moralności obraca się w sar­
kastyczną zgodę na etyczny sceptycyzm.
Wreszcie analizując kulturę masową, Horkheimer i Adorno chcą
dowieść, że gdy s z t u k a stapia się z rozrywką, traci siłą innowa­
cyjną, wyzbywa się wszelkich treści krytycznych i utopijnych:

Ów m o m e n t w dziele sztuki, dzięki któremu wykracza o n o p o z a r z e c z y w i s t o ś ć ,

nie da się naprawdę oderwać od stylu; m o m e n t ten jednak nie p o l e g a na osią­
gniętej harmonii, na problematycznej j e d n o ś c i formy i treści, strony w e w n ę t r z ­
nej i zewnętrznej, jednostki i s p o ł e c z e ń s t w a , ale na tym, c o ukazuje rozdarcie,
na nieuchronnej klęsce namiętnych d ą ż e ń do tożsamości. Zamiast narażać się
na tę klęskę - która w przypadku w i e l k i e g o dzieła sztuki oznaczała z a w s z e ne­
gację stylu - słabe dzieło trzymało się p o d o b i e ń s t w a do innych, surogatu tożsa­
mości. Przemysł kulturalny zaś ostatecznie ustanawia absolut imitacji (s. 149).

Uprawiana przedtem krytyka czysto afirmatywnego charakte­

ru kultury mieszczańskiej przechodzi w bezsilną złość na ironicz­
ną sprawiedliwość owego rzekomo nieodwołalnego wyroku, jaki
kultura masowa wydaje na sztukę, skądinąd zawsze ideologiczną.
Argumentacja układa się więc w stosunku do nauki, moralno­
ści i sztuki tak samo: już rozdział obszarów kultury, rozpad sub­
stancjalnego rozumu, ucieleśnionego jeszcze w religii i metafizy­
ce, tak bardzo osłabia izolowane momenty rozumu, ograbione z te­
go, co trzymało je razem, że pozostaje im już tylko racjonalność
134 Wykład V

w służbie zdziczałego samozachowania. W nowoczesnej kulturze

rozum wyzbywa się ostatecznie roszczenia do ważności i upodob­
nia się do czystej władzy. Z chwilą gdy roszczenia do władzy i rosz­
czenia do ważności mętnie się ze sobą zlewają, krytyczna zdol­
ność afirmacji lub negacji, rozróżniania między wypowiedziami
ważnymi i nieważnymi t r a c i p o d s t a w ę .
Jeśli krytyka rozumu instrumentalnego ma się do tego sprowa­
dzać, staje się jasne, dlaczego Dialektyka oświecenia musi dra­
stycznie niwelować obraz nowoczesności. Właściwa godność no­
woczesnej kultury polega na tym, co Max Weber nazwał wyod­
rębnieniem się autonomicznych sfer wartości. Ale to wy­
odrębnienie nie paraliżuje bynajmniej siły negacji, zdolności roz­
różniania między „tak" a „nie" - ale przeciwnie, umacniają. Te­
raz bowiem można kwestie prawdy, sprawiedliwości i smaku roz­
patrywać i precyzować odpowiednio według właściwej im logiki.
Owszem, w kapitalistycznej gospodarce i nowoczesnym państwie
nasila się również tendencja, by wszystkie kwestie ważności
w c i ą g a ć w ograniczony horyzont celowej racjonalności pod­
miotów, które dbają o samozachowanie, albo systemów, które
podtrzymują swoje trwanie. Ale z tą skłonnością do społecznej
regresji rozumu konkuruje godny uwagi, wynikający z racjonali­
zacji obrazów świata i światów przeżywanych przymus postępu­
jącego różnicowania się rozumu, który tym samym przybiera po­
stać procesualną. Z naturalistycznym zrównaniem roszczeń do
ważności i roszczeń do władzy, ze zniszczeniem krytycznej zdol­
ności konkuruje rozwój kultur eksperckich. Wyartykułowana
w tych kulturach sfera ważności nadaje a u t o n o m i ę roszcze­
niom do propozycjonalnej prawdy, normatywnej słuszności oraz
autentyczności. Roszczenia te uzyskują w ł a s n e ż y c i e - jak­
kolwiek ezoteryczne i zagrożone z kolei niebezpieczeństwem ode­
rwania się od codzienniej praktyki komunikacyjnej.
Dialektyka oświecenia nie docenia racjonalnej zawartości no­
woczesnej kultury - zawartości, która zachowała się w mieszczań­
skich ideałach (i razem z nimi została zinstrumentalizowana). Mam
na myśli teoretyczną własną dynamikę, która wciąż na nowo każe
naukom, także autorefleksji nauk, w y k r a c z a ć poza wytwarza-
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 135

nie wiedzy technicznie użytecznej. Mam na myśli następnie uni-

wersalistyczne podstawy prawa i moralności, które znalazły j a-
k i e ś (choćby zdeformowane i niedoskonałe) ucieleśnienie w in­
stytucjach państw konstytucyjnych, w formach demokratycznego
kształtowania woli, w indywidualistycznych wzorach kształtowa­
nia tożsamości. Mam na myśli wreszcie produktywność i wybu­
chową siłę doświadczeń estetycznych, które dane są zdecentro-
wanej podmiotowości, gdy uwolni się od imperatywów celowego
działania i od konwencji codziennego postrzegania - doświadcze­
nia te przedstawiane są w awangardowych dziełach sztuki, arty­
kułowane językowo w dyskursach krytyki artystycznej, a w inno­
wacyjnie wzbogaconych rejestrach wartości samourzeczywistnie-
nia działają w p e w n e j mierze iluminująco, przynajmniej zaś
dają pouczające efekty kontrastowe.
Gdyby te hasła należycie uzupełnić zgodnie z celem mojego
argumentu, mogłyby podeprzeć intuicyjne wrażenie - powiedz­
my ostrożnie: niekompletności i jednostronności, jakie w pierw­
szej chwili pozostawia lektura tej książki. Czytelnik słusznie ma
poczucie, że niwelujący obraz nie uwzględnia istotnych rysów
nowoczesnej kultury.
Wówczas nasuwa się jednak pytanie o m o t y w y , które skło­
niły Horkheimera i Adorna do tego, by krytykę oświecenia posu­
nąć tak daleko, że w rezultacie zagrożony jest cały projekt oświe­
cenia; wszak Dialektyka oświecenia nie daje żadnych widoków
wymknięcia się z mitu celowej racjonalności, zakrzepłego w rze­
czową władzę. Aby wyjaśnić ten problem, chciałbym najpierw
ustalić, jakie miejsce w procesie oświecenia zajmuje Marksow-
ska krytyka ideologii, a następnie odpowiedzieć na pytanie, dla­
czego Horkheimer i Adorno uważali, że z krytyki tego typu trze­
ba zrezygnować i zarazem przelicytować ją.

II

Mityczny sposób myślenia poznaliśmy dotąd tylko w aspekcie

ambiwalentnego stosunku podmiotu do pierwotnych mocy, czyli
136 Wykład V

w głównym dla kształtowania tożsamości aspekcie e m a n c y ­

p a c j i . Horkheimer i Adorno pojmują oświecenie jako nieudaną
próbę wymknięcia się losowi. Beznadziejna pustka emancypacji
to postać, w jakiej przekleństwo mitycznych potęg ściga tych, któ­
rzy się im wymknęli. I n n y w y m i a r opisu myślenia mityczne­
go oraz oświeconego ujawnia się tylko w nielicznych miejscach,
kiedy droga demitologizacji określona jest jako przemiana i z r ó ż ­
n i c o w a n i e p o d s t a w o w y c h p o j ęć. Totalizująca siła, z ja­
ką mit wszystkie postrzeżone na powierzchni fenomeny umiesz­
cza w siatce odpowiedniości, podobieństw i kontrastów, wywo­
dzi się z podstawowych pojęć, które kategorialnie wiążą to, czego
nowoczesne rozumienie świata już wzajem ze sobą nie łączy. Na
przykład język, medium przedstawiania, nie jest jeszcze tak ode­
rwany od rzeczywistości, by oddzielać konwencjonalny znak od
treści semantycznej i desygnatu; językowy obraz świata pozosta­
je spleciony z porządkiem świata. Mityczne przekazy nie mogą
być rewidowane bez zagrożenia dla porządku rzeczy i tożsamości
plemiennej, która jest w nim osadzona. Kategorie ważności - ta­
kie jak „prawdziwy" i „fałszywy", „dobry" i „zły" - stapiają się
jeszcze z pojęciami empirycznymi, takimi jak wymiana, przyczy-
nowość, zdrowie, substancja, zdolność. Myślenie magiczne nie
pozwala na pojęciowe rozróżnienia między rzeczami a osobami,
tym, co nieożywione, a tym, co ożywione, między przedmiotami,
którymi można manipulować, a bytami aktywnymi, którym przy­
pisujemy działania i wypowiedzi językowe. Dopiero demitologi-
zacja rozbija ten czar, który n a m wydaje się konfuzjąnatury i kul­
tury. Proces oświecenia prowadzi do desocjalizacji natury i dena-
turalizacji ludzkiego świata; za Piagetem można powiedzieć, że
jest to proces d e c e n t r a c j i o b r a z u ś w i a t a .
Tradycyjny obraz świata zostaje wreszcie uczasowiony i jako
zmienna interpretacja może być odróżniony od samego świata.
Ten zewnętrzny świat różnicuje się na obiektywny świat bytu i spo­
łeczny świat norm (albo normatywnie regulowanych stosunków
międzyosobowych); obydwa odróżniają się od każdorazowego
świata wewnętrznego przeżyć subiektywnych. Jak pokazał Max
Weber, dalszym ciągiem tego procesu jest racjonalizacja obrazów
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 137

świata, które z kolei, jako religia i metafizyka, wywodzą się z de-

mitologizacji. Gdy racjonalizacja - jak w tradycji zachodniej -
wdziera się także w pojęcia teologiczne i metafizyczne, sfera związ­
ków ważności zostaje oczyszczona z empirycznych domieszek, a po­
nadto różnicuje się wewnętrznie ze względu na prawdę, normatyw­
6
ną słuszność i subiektywną szczerość albo autentyczność.
Jeżeli opisać toczący się między mitem a oświeceniem proces
jako formowanie się zdecentrowanego obrazu świata, można też
wskazać to miejsce dramatu, w którym wystąpić może krytyka ide­
ologii. Dopiero gdy związki sensu i rzeczy, relacje wewnętrzne i ze­
wnętrzne zostaną rozdzielone; dopiero gdy nauka, moralność i sztu­
ka wysuwać będą każda swoje szczególne, odrębne roszczenie do
ważności, gdy będą postępowały każda zgodnie z w ł a s n ą logi­
ką i zostaną oczyszczone z osadów kosmologii, teologii i kultu -
otóż dopiero wtedy powstać może podejrzenie, że autonomia waż­
ności, do jakiej pretenduje dana teoria, empiryczna lub norma­
tywna, jest pozorem, ponieważ w jej szczeliny wkradły się prze­
milczane interesy i roszczenia do władzy. Krytyka, która rodzi się
z takiego podejrzenia, chce dowieść, że p o d e j r z a n a teoria
w wypowiedziach, dla których jawnie domaga się uznania, a ter-
go stwierdza zależności, do których nie mogłaby się przyznać bez
utraty wiarygodności. Krytyka staje się krytyką ideologii, gdy chce
pokazać, że ważność teorii nie uwolniła się dostatecznie od kon­
tekstu powstania, że za plecami teorii kryje się niedopuszczalna
mieszanina w ł a d z y i w a ż n o ś c i i że im właśnie teoria za­
wdzięcza swoją reputację. Krytyka ideologii chce pokazać, że na
poziomie, dla którego konstytutywne jest skrupulatne odróżnia­
nie związków sensu i związków rzeczowych, te wewnętrzne i ze­
wnętrzne relacje właśnie się ze sobą mieszają - a mieszają się,
ponieważ roszczenia do ważności zdeterminowane są przez sto­
sunki władzy. Krytyka ideologii sama nie jest teorią, konkurującą
z innymi; posługuje się tylko określonymi teoretycznymi przesłan­
kami. Opierając się na nich, k w e s t i o n u j e p r a w d ę podej­
rzanej teorii, o d s ł a n i a j ą c j e j n i e s z c z e r o ś ć . Kontynuuje

6
Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, wyd. cyt., s. 259 i n.
 138 Wykład V

proces oświecenia, wykrywając rzekomo przezwyciężony błąd

kategorialny, dowodząc, że teoria, która zakłada zdemitologizo-
wane rozumienie świata, uwikłana jest w mit.
Podejmując ten rodzaj krytyki, oświecenie po raz pierwszy staje
się refleksyjne; proces oświecenia dotyczy teraz swoich własnych
wytworów - teorii. Ale do perypetii w dramacie oświecenia do­
chodzi dopiero wtedy, gdy s a m a krytyka ideologii nasuwa po­
dejrzenie, że nie wytwarza (już) prawd - i oświecenie staje się po
raz drugi refleksyjne. Wątpliwości rozciągają się wówczas także
na rozum, którego mierniki krytyka ideologia znalazła w ideałach
mieszczańskich i wzięła za dobrą monetę. Ten krok dokonuje się
w Dialektyce oświecenia - krytyka usamodzielnia się w stosunku
do własnych podstaw. Dlaczego Horkheimer i Adorno czują się
zmuszeni do tego kroku?
Teoria krytyczna, rozwijana w kręgu skupionym wokół Hork-
heimera, miała uporać się z politycznymi rozczarowaniami nie­
doszłą rewolucją na Zachodzie, stalinizmem w Rosji i zwycię­
stwem faszyzmu w Niemczech; miała wyjaśnić nietrafność mark­
sistowskich prognoz, nie zrywając z marksistowskimi intencjami.
Na tym tle zrozumiałe jest, że dopiero w naj mroczniej szych la­
tach drugiej wojny światowej mogło umocnić się wrażenie, że z tej
rzeczywistości znikła już ostatnia iskra rozumu i nie pozostawiła
gruzom rozpadłej cywilizacji nic na otuchę. Wydawało się, że nie­
oczekiwanie urzeczywistniła się idea historii naturalnej, którą
7
młody Adorno przejął od Benjamina. Historia, w chwili skrajne­
go przyspieszenia, zakrzepła w naturę, stała się cmentarzyskiem,
któremu nie przyświeca już żadna nadzieja.
Rzecz jasna, takie historyczne i psychologiczne wyjaśnienia
w kontekście teoretycznym są interesujące tylko o tyle, o ile wska­
zują jakiś motyw systematyczny. Polityczne doświadczenia mu­
siały istotnie zachwiać historyczno-materialistycznymi przesłan­
kami, na których w latach trzydziestych opierało się jeszcze koło
frankfurckie.

7
T. W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, w: tenże, Gesammelte Schriften,
Frankfurt a. M. 1997, t. 1, s. 345 i n.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 139

Wśród luźnych Zapisków o filozofii i (naukowym) podziale

pracy znajdujemy miejsce, które wygląda jak cytat z klasycznego
okresu teorii krytycznej. Filozofia - czytamy -

nie uznaje żadnych abstrakcyjnych norm ani c e l ó w , które w p r z e c i w i e ń s t w i e do

norm i c e l ó w o b o w i ą z u j ą c y c h n a d a w a ł y b y s i ę d o z a s t o s o w a n i a w praktyce. Jej
wolność od subiektywnej siły status quo polega w ł a ś n i e na tym, ż e akceptuje
mieszczańskie ideały, nie mając dla nich zrozumienia - ideały, które g ł o s z o n e
są, choćby w zniekształconej postaci, przez reprezentantów status quo, albo które
mimo wszelkiej manipulacji nadal rozpoznać m o ż n a j a k o o b i e k t y w n y cel insty­
tucji technicznych lub kulturalnych (s. 2 6 6 ) .

Horkheimer i Adorno przypominają tu figurę Marksowskiej

krytyki ideologii, która przyjmowała, że wyrażony w „mieszczań­
skich ideałach" i założony jako „obiektywny cel instytucji" po­
tencjał rozumu ukazuje podwójne oblicze: z jednej strony, nadaje
ideologiom klasy panującej złudny wygląd przekonujących teo­
rii, z drugiej strony - stanowi punkt wyjścia dla immanentnej kry­
tyki tych tworów, które podnoszą do rangi interesu powszechne­
go to, co faktycznie służy tylko dominującej części społeczeń­
stwa. W nadużywanych ideach krytyka ideologii rozszyfrowywała
ukrytą przed istniejącym rozumem jego własną cząstkę, odczyty­
wała te idee jak wskazówkę, za którą mogłyby podążyć ruchy
społeczne, gdyby powstały nadwyżki sił wytwórczych.
Rzecznicy teorii krytycznej zachowali w latach trzydziestych
coś z typowego dla filozofii dziejów zaufania do rozumnego po­
tencjału kultury mieszczańskiej, który miał się uwolnić pod naci­
skiem sił wytwórczych; na tym opierał się też interdyscyplinarny
program badawczy, formułowany w kolejnych tomach „Zeitschrift
fur Sozialforschung" (1932-1941). Helmut Dubiel, omawiając ewo­
8
lucję teorii krytycznej, pokazał , dlaczego ten kapitał zaufania na
początku lat czterdziestych stopniał tak, że Horkheimer i Adorno
uważali Marksowską krytykę ideologii za wyczerpaną i nie wie­
rzyli już, by obietnice krytycznej teorii społeczeństwa dało się

8
H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation undpolitische Erfahrung, Frankfurt a. M.
1978, cz. A.
140 Wykład V

spełnić środkami nauk społecznych. Zamiast tego przystąpili do

radykalizacji i przelicytowywania krytyki ideologii, aby oświecić
oświecenie co do samego siebie. Przedmowa do Dialektyki oświe­
cenia zaczyna się od wyznania:

(...) c h o ć od w i e l u lat z d a w a l i ś m y sobie sprawę, że w instytucjonalnej praktyce

n o w o c z e s n e j nauki w i e l k i e w y n a l a z k i o k u p i o n e są p o s t ę p u j ą c y m rozkładem
kultury teoretycznej, to jednak w y d a w a ł o nam się, iż podążając za tą praktyką,
b ę d z i e m y mogli w n a s z y m p r z e d s i ę w z i ę c i u ograniczyć się do krytyki albo do
kontynuacji nauk s z c z e g ó ł o w y c h (s. 11).

Jeśli scyniczniała świadomość czarnych pisarzy wypowiada

prawdę o kulturze mieszczańskiej, to krytyce ideologii nie pozo­
staje już nic, do czego mogłaby się odwoływać; a jeśli siły wy­
twórcze weszły w fatalną symbiozę ze stosunkami produkcji, któ­
re miały kiedyś rozsadzić, to nie ma już też żadnej dynamiki, w któ­
rej krytyka mogłaby pokładać nadzieje. Horkheimer i Adorno
uważają, że podstawy krytyki ideologii zostały zachwiane -
a chcieliby jednak trzymać się figury oświecenia. Tak więc stosu­
ją to, co oświecenie przeprowadziło na micie, raz jeszcze do pro­
cesu oświecenia w całości. Krytyka, gdy zwraca się przeciwko
rozumowi jako własnej podstawie, staje się totalna. Jak należy
rozumieć tę totalizację i usamodzielnienie krytyki?

III

Podejrzenie o ideologiczność staje się t o t a 1 n e, ale nie zmienia

kierunku. Zwraca się nie tylko przeciw nierozumnej funkcji miesz­
czańskich ideałów, ale przeciw rozumnemu potencjałowi samej
mieszczańskiej kultury i tym samym obejmuje podstawy immanent-
nej krytyki ideologii; intencją pozostaje nadal efekt demaskacji. Fi­
gura myślowa pozostaje niezmieniona, tyle że przenika ją scepty­
cyzm wobec rozumu: oto sam rozum podejrzewany jest o fatalną
konfuzję roszczeń do władzy i do ważności, ale wciąż jeszcze w in­
tencji oświeceniowej. Wprowadzając pojęcie „rozumu instrumen-
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 141

talnego", Horkheimer i Adorno wszczynają proces przeciwko kal­

9
kulującemu intelektowi, który uzurpatorsko zajął miejsce rozumu.
Pojęcie to ma jednocześnie przypominać, że celowa racjonalność,
gdy staje się totalna, kasuje różnicę między tym, co pretenduje do
ważności, a tym, co służy samozachowaniu, czyli zaciera granicę
między ważnością a władzą, likwiduje owo podstawowe rozróżnie­
nie, które nowoczesne rozumienie świata zawdzięczać miało defini­
tywnemu przezwyciężeniu mitu. Rozum jako rozum instrumentalny
miesza się z władzą i w ten sposób wyrzeka się swojej krytycznej
siły - na tym polega o s t a t e c z n a rewelacja krytyki ideologii,
zastosowanej do samej siebie. Ale ta krytyka ideologii opisuje auto-
destrukcję krytycznej zdolności w sposób paradoksalny, ponieważ
opisując, musi jeszcze korzystać z krytyki, którą ogłasza martwą.
Oskarża totalizm oświecenia jego własnymi środkami. Adorno był
świadomy tej performatywnej sprzeczności stotalizowanej krytyki.
Dialektykę negatywną Adorna czyta się jak nieustające wyja­
śnienia, dlaczego to musimy krążyć, dlaczego musimy trwać w tej
p e r f o r m a t y w n e j s p r z e c z n o ś c i , dlaczego jedynie usilne,
nieustające rozwijanie paradoksu daje szansę owego niemal ma­
gicznie zaklinanego „przypomnienia natury w podmiocie - w czym
zawiera się zapoznana prawda wszelkiej kultury" (s. 57). Przez dwa­
dzieścia pięć lat po zakończeniu Dialektyki oświecenia Adorno
pozostał wierny filozoficznemu impulsowi i trzymał się paradok­
salnej struktury stotalizowanej krytyki. Tę imponującą konsekwen­
cję uwydatnia porównanie z Nietzschem, którego Genealogia mo­
ralności stanowiła wielki wzorzec drugiej refleksji oświecenia.
Nietzsche wyparł paradoksalną strukturę, wyjaśnił dokonane w no­
woczesności upodobnienie rozumu do władzy na gruncie t e o r i i
m o c y , która dobrowolnie się remitologizuje i zamiast roszczenia
do prawdy zachowuje już tylko retoryczne roszczenie estetyczne­
go fragmentu. Nietzsche pokazał, jak się totalizuje krytykę; ale osta­
tecznie wychodzi na to, że splot ważności i władzy jest dla niego
skandalem, ponieważ upośledza gloryfikowaną wolę mocy, wy-

9
Zwł. M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, w: tenże, Społeczna
funkcja fdozofii, przeł. J. Doktór, Warszawa 1987.
 142 Wykład V

pełnioną konotacjami artystycznej produktywności. Porównanie

z Nietzschem wykazuje, że stotalizowana krytyka nie ma żadnego
przypisanego sobie kierunku. Pośród niezłomnych teoretyków de-
10
maskacji właśnie Nietzsche radykalizuje kontroświecenie.
Stosunek Horkheimera i Adorna do Nietzschego jest dwuznacz­
ny. Z jednej strony, przyznają mu, że „jak niewielu od czasów
Hegla - umiał rozpoznać dialektykę oświecenia" (s. 59). Akcep­
tują, rzecz jasna, „bezlitosne nauki głoszące tożsamość panowa­
nia i rozumu" (s. 137), czyli p u n k t w y j ś c i a totalizującego
przelicytowywania się krytyki ideologii. Z drugiej strony - nie
mogą nie widzieć, że Hegel jest też wielkim przeciwieństwem Nie­
tzschego. Nietzsche obraca krytykę rozumu tak bardzo w afirma-
cję, że nawet określona negacja, postępowanie, które Horkheimer
i Adorno - skoro sam rozum począł się chwiać - chcą zachować
jako jedyne exercitium, traci swoje ostrze. Krytyka Nietzscheań-
ska pochłania sam krytyczny impuls:

Jako oskarżenie cywilizacji moralność p a n ó w jest o p a c z n ą w y r a z i c i e l k ą uci­

śnionych: nienawiść do skarlałych instynktów zdradza o b i e k t y w n i e p r a w d z i w ą
naturę w y c h o w a w c y - o p r a w c y , która w j e g o ofiarach j e d y n i e się ujawnia. Jako
potęga i religia p a ń s t w o w a moralność p a n ó w stoi w s z e l a k o c a ł k o w i c i e po stro­
nie c y w i l i z a c y j n y c h powers that be, p o stronie zwartej w i ę k s z o ś c i , resentymen-
tu i w s z y s t k i e g o , p r z e c i w k o c z e m u sama kiedyś w y s t ę p o w a ł a . U r z e c z y w i s t n i e ­
nie idei N i e t z s c h e g o zaprzecza im i zarazem obnaża ich prawdę, m i m o całej
aprobaty dla życia nieodmiennie w r o g ą d u c h o w i rzeczywistości (s. 118).

Ten dwoisty stosunek do Nietzschego jest pouczający. Wskazuje

też na to, że Dialektyka oświecenia przejmuje od Nietzschego coś
więcej niż tylko strategię zwróconej przeciw samej sobie krytyki
ideologii. Niewyjaśniona pozostaje przecież owa niefrasobliwość
w obchodzeniu się ze zdobyczami zachodniego racjonalizmu, by użyć
plakatowego sloganu. Jak dwaj oświeceniowcy-bo nadal sąoświe-
ceniowcami - mogą do tego stopnia lekceważyć racjonalną zawar­
tość nowoczesnej kultury, żeby wszędzie dostrzegać tylko fuzję ro-

10
Podobnie jak potem jego neokonserwatywni następcy, Nietzsche przybiera po­
stawę „antysocjologa", por. H. Baier, Die Gesellschaft - ein langer Schatten des
toten Gottes, w: „Nietzsche-Studien" t. 10/11, Berlin 1982, s. 6 i n.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 143

zumu i panowania, władzy i ważności? Czy i w tej mierze ulegli in­

spiracji Nietzschego, że miary swojej krytyki kultury czerpiąz u s a ­
m o d z i e l n i o n e g o doświadczenia nowoczesnej estetyki?
11
Zaskakujące są przede wszystkim zbieżności treściowe. Kon­
strukcja, która leży u podstaw „prehistorii podmiotowości", ma
punkt po punkcie odpowiedniki u Nietzschego. Gdy tylko czło­
wiek pozbawiony został „zawieszonych" instynktów - powiada
Nietzsche - musiał zdać się na „świadomość", mianowicie na apa­
rat pozwalający uprzedmiotowiać zewnętrzną naturę i rozporzą­
dzać nią: „nieszczęśnik" został „zredukowany do myślenia, wnio­
12
skowania, rachowania, łączenia przyczyn i skutków". Jednocze­
śnie dawne instynkty musiały zostać poskromione, naturalne
potrzeby, które nie znajdowały już spontanicznie ujścia, trzeba
było stłumić. W procesie odwracania kierunku impulsów i uwew-
nętrzniania kształtowała się, pod znakiem wyrzeczenia albo „nie­
czystego sumienia", podmiotowość wewnętrznej natury:

Wszystkie instynkty, które nie w y ł a d o w u j ą się na zewnątrz, z w r a c a j ą się

do w e w n ą t r z - n a z y w a m to u w e w n ę t r z n i e n i e m c z ł o w i e k a : dopiero
dzięki temu uwewnętrznieniu instynktów w z r o s ł o w c z ł o w i e k u to, c o później
będzie nazywane j e g o „duszą". Cały świat wewnętrzny, p o c z ą t k o w o cienki, jakby
zatknięty za skórę, s t o p n i o w o rozrastał się i rozprężał, nabierał głębi, szeroko­
ści, w y s o k o ś c i , g d y m o ż l i w o ś ć w y ł a d o w y w a n i a się c z ł o w i e k a na zewnątrz ule­
1 3
gła z a h a m o w a n i u .

Wreszcie oba elementy panowania nad naturą zewnętrzną i we­

wnętrzną łączą się i krzepną w zinstytucjonalizowanym panowa­
niu ludzi nad ludźmi: zaklęcie „pokoju i społeczeństwa" kładzie
się na wszelkich instytucjach, ponieważ zmuszają one człowieka
do wyrzeczenia:

Straszliwe o b w a r o w a n i a , którymi organizacja p a ń s t w o w a chroniła się przed

dawnymi instynktami w o l n o ś c i - do o b w a r o w a ń tych należą przede w s z y s t k i m

11
Por. też. P. Piitz, Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie, w: „Nietzsche-
-Studien" t. 3, Berlin 1974, s. 175 i n.
12
Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 90.
13
Tamże.
144 Wykład V

kary - s p o w o d o w a ł y , że w s z y s t k i e te instynkty d z i k i e g o , w o l n e g o , k o c z u j ą c e g o
c z ł o w i e k a z m i e n i ł y s w ó j kierunek i z w r ó c i ł y s i ę p r z e c i w k o samemu
1 4
człowiekowi.

Nietzscheańska krytyka poznania i moralności antycypuje rów­

nież myśl, którą Horkheimer i Adorno rozwijają w formie krytyki
rozumu instrumentalnego: za pozytywistycznymi ideałami obiek­
tywności i roszczeniami do prawdy, za ascetycznymi ideałami
i roszczeniami do słuszności, jakie właściwe są moralności uni-
wersalistycznej, kryją się imperatywy samozachowania i panowa­
nia. Pragmatyczna teoria poznania i teoria sprowadzająca moral­
ność do afektów demaskują rozum teoretyczny i praktyczny jako
czyste fikcje, dające skuteczne alibi roszczeniom do władzy - a to
za pomocą wyobraźni, „popędu tworzenia metafor", dla którego
bodźce zewnętrzne są tylko okazją do projekcyjnych odpowiedzi,
15
do gęstego kokonu interpretacji, za którymi znika tekst.
Ale Nietzsche inaczej niż Dialektyka oświecenia określa per­
spektywę oglądu nowoczesności. I dopiero ta perspektywa wyja­
śnia, dlaczego zobiektywizowana natura i umoralnione społeczeń­
stwo degradują się do przejawów tej samej mitycznej potęgi - czy
to zwyrodniałej woli mocy, czy to instrumentalnego rozumu.
Tę perspektywę otwiera nowoczesna estetyka, owo uparte, for­
sowane przez awangardową sztukę samoobnażania się podmioto­
wości - zdecentrowanej, uwolnionej od wszelkich ograniczeń
poznania i celowej działalności, od wszelkich imperatywów pra­
cy i użyteczności. Nietzsche nie tylko jest współczesnym i krew­
16
niakiem duchowym Mallarmego ; nie tylko wchłonął późnoro-
mantycznego ducha Richarda Wagnera; jako pierwszy też formu­
łuje nastawienie nowoczesnej estetyki, zanim jeszcze awan­
gardowa świadomość przyjmie obiektywną postać w literaturze,
malarstwie i muzyce XX wieku - i zanim Adorno będzie mógł ją

14
Tamże, s. 14 i n.
15
J. Habermas, posłowie do: F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften, Frank­
furt a. M. 1968, s. 237 i n.
16
Zwraca na to uwagę G. Deleuze, zob. tenże, Nietzsche ifdozofia, przeł. B. Ba-
nasiak, Warszawa 1998, s. 38 i n.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 145

przemyśleć w Teorii estetycznej. W waloryzacji tego, co przelot­

ne, w świętowaniu dynamizmu, w ubóstwieniu aktualności i no­
wości wyraża się estetycznie motywowana świadomość czasu,
tęsknota za niepokalaną, zatrzymaną teraźniejszością. Anarchi­
styczny zamysł surrealistów, by r o z s a d z i ć ciągłość historii
upadku, obecny jest już u Nietzschego. Wywrotowa siła estetycz­
nego oporu, którą potem będą się karmić refleksje Benjamina i jesz­
cze Petera Weissa, już u Nietzschego wynika z doświadczenia
buntu przeciw wszelkim normom. Ta siła neutralizuje zarówno
moralne dobro, jak praktyczną użyteczność, wyraża się w dialek-
tyce tajemnicy i skandalu, w rozkoszowaniu się grozą profanacji.
Nietzsche przedstawia Sokratesa i Chrystusa - rzeczników wiary
w prawdę i ideał ascetyczny - jako dwóch wielkich przeciwni­
ków: to oni negują wartości estetyczne! Jedynie sztuka, „w której
17
uświęca się właśnie kłamstwo, (...) wola łudzenia" , jedynie ter­
ror piękna zdoła, według Nietzschego, oprzeć się zakusom fikcyj­
nego świata nauki i moralności.
18
Nietzsche intronizuje s m a k - „ t a k i n i e podniebienia" -
jako jedyny organ „poznania" poza prawdą i fałszem, poza do­
brem i złem. Sąd smaku, wydany przez arbitra sztuki, uważa za
model sądu wartościującego, oceny wartości. Prawowity sens kry­
tyki to sens sądu wartościującego, który ustanawia hierarchie, waży
rzeczy, mierzy siły. A wartościowaniem jest wszelka interpreta­
cja. „Tak" wyraża wysoką ocenę, „nie" - niską. Wysokość i ni-
skość charakteryzują w ogóle wymiar stanowisk tak/nie.
Jest rzeczą interesującą, jak konsekwentnie Nietzsche p o d w a -
ż a stanowiska tak/nie wobec krytykowalnych roszczeń do ważno­
ści. Najpierw podważa prawdę zdań asertorycznych i słuszność zdań
normatywnych, sprowadzając ważność i nieważność do pozytyw­
nych i negatywnych s ą d ó w w a r t o ś c i u j ą c y c h : redukuje
„p jest prawdziwe" i „h jest słuszne", a więc zdania złożone, który­
mi domagamy się uznania dla zdań orzekających i twierdzeń o po­
winności - do prostych zdań oceniających, którymi wyrażamy war-

17
Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 160.
18
Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 182.
146 Wykład V

tościowanie, mianowicie powiadamy, że wolimy prawdę od fałszu

i dobro od zła. Nietzsche zatem reinterpretuje najpierw roszczenia
do ważności jako preferencje, a potem zadaje pytanie: załóżmy, że
wolimy prawdę (i sprawiedliwość): dlaczego nie raczej nieprawdę
19
(i niesprawiedliwość)? Napytanie o „wartość" prawdy i sprawie­
dliwości odpowiadają sądy smaku.
Oczywiście, za tymi fundamentalnymi wartościowaniami mo­
głaby się jeszcze kryć architektonika, która - jak kiedyś u Schel­
l i n g a - ma ugruntować jedność rozumu teoretycznego i praktycz­
nego w estetycznej władzy sądzenia. Nietzsche może w całej peł­
ni upodobnić rozum do władzy tylko pod warunkiem, że odbierze
sądom wartościującym status poznawczy i dowiedzie, że stano­
wiska tak/nie nie wyrażają już żadnych roszczeń do ważności,
lecz tylko roszczenia do władzy.
Toteż od strony analityczno-językowej następny krok argumen­
tacji musi upodobnić sądy smaku do imperatywów, oceny warto­
ściujące do manifestacji woli. Nietzsche rozważa Kantowską ana­
20
lizę sądów smaku , aby uzasadnić tezę, że oceny są z konieczno­
ści subiektywne i nie można ich powiązać z roszczeniem do
intersubiektywnej ważności. Pozór bezinteresownego upodoba­
nia, jak również pozór bezosobowości i powszechności sądu este­
tycznego wywodzi się tylko z perspektywy widza; z perspektywy
wytwórcy-artysty poznajemy jednak, że o c e n y wartości wyni­
kają z aktów u s t a n a w i a n i a wartości. Estetyka wytwarzania
korzysta z doświadczenia genialnego artysty, który t w o r z y war­
tości: z jego perspektywy oceny wartości dyktowane są przez „spoj­
21
rzenie ustanawiające wartości" . Ustanawiająca wartości twórczość
wyznacza reguły ocen. Toteż ważność, do jakiej pretenduje sąd sma­
ku, wyraża jedynie „pobudzenie woli przez piękno". Wola odpo­
wiada innej woli, siła podporządkowuje sobie inną siłę.
Tą drogą Nietzsche od stanowisk „tak / nie" w ocenie wartości
- oczyściwszy je z wszelkich roszczeń poznawczych - przecho-

19
Tamże, s. 7.
2 0
Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 110 i n.
21
Tamże, s. 45.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 147

dzi do koncepcji woli mocy. Piękno jest „stymulatorem woli

mocy". Estetycznym rdzeniem woli mocy jest pewna wrażliwość,
22
pobudzana na możliwie wiele sposobów.
Jeżeli jednak myślenie nie może się już w ogóle poruszać w ży­
23
wiole prawdy, roszczeń do ważności , to sprzeciw i krytyka tracą
sens. S p r z e c i w i a ć s i ę , mówić „nie" znaczy odtąd już tylko
„chcieć być innym". Przeprowadzając swoją krytykę kultury Nie­
tzsche nie może się tym zadowolić. Krytyka kultury nie może
polegać wyłącznie na agitacji, ma pokazywać, dlaczego czymś
fałszywym, niesłusznym albo złym jest uznawać panowanie wro­
gich życiu ideałów nauki i uniwersalistycznej moralności. Skoro
jednak wszystkie orzeczenia ważności zostały zdezawuowane,
skoro w ocenach nie wyrażają się już roszczenia do ważności, a je­
dynie roszczenia do władzy - według jakich kryteriów krytyka
ma dokonywać rozróżnień? Wszak powinna przynajmniej umieć
rozróżniać między mocą, która z a s ł u g u j e na to, by ją cenić,
i mocą, która z a s ł u g u j e na to, by ją degradować.
Wyjście z tej aporii może wskazać tylko t e o r i a w ł a d z y , która
rozróżnia siły „aktywne" i siły czysto „reaktywne". Ale Nietzsche
nie może uznać jej za teorię, która może być prawdziwa lub fałszy­
wa. Sam, zgodnie ze swą analizą, porusza się w świecie pozoru,
gdzie da się odróżnić cienie jaśniejsze od ciemniejszych, ale nie da
się odróżnić rozumu od nierozumności. Jest to niejako świat przy-

22
Zapośredniczająca funkcja sądu smaku przy redukcji stanowisk tak / nie wobec
roszczeń do ważności do tak / nie wobec imperatywnych manifestacji woli widoczna
jest także wówczas, gdy Nietzsche wraz z pojęciem prawdy wypowiedzi rewiduje
wbudowane w naszą gramatykę pojęcie świata: „[Co w ogóle każe nam przyjąć, że
zachodzi istotne przeciwieństwo „prawdy" i „fałszu"?] Niedość-że przyjąć stopnie
pozomości oraz ni to jaśniejsze i ciemniejsze cienie i zasadnicze tony pozoru, - roz­
maite valeurs, mówiąc językiem malarzy? Czemużby świat, który nas obchodzi, nie
mógł być fikcyą? Gdy zaś kto zagadnie: «ależ do fikcyi potrzeba sprawcy?» - nie
możnaż odrzec mu po prostu: Dlaczego? Czyż to «potrzeba» nie wchodzi snadź w za­
kres fikcyi? czyż niewolno względem podmiotu oraz względem orzeczenia i przed­
miotu być nieco ironicznym? Czyż filozof nie powinien wznieść się ponad wiarę
w gramatykę?" (Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 54, zdanie w nawiasie
kwadratowym, pominięte w cytowanym wydaniu, przytaczam we własnym przekła­
dzie - MŁ).
23
Deleuze, Nietzsche ifdozofia, wyd. cyt., s. 109 i n.
148 Wykład V

wrócony władzy mitu, świat, w którym moce oddziałują wzajem

na siebie i gdzie nie ostał się żaden element, zdolny wykroczyć
poza walkę mocy. Być może jest to w ogóle typowe dla ahistorycz-
nej estetyki nowoczesnej, że poszczególne epoki tracą oblicze na
rzecz heroicznego powinowactwa teraźniejszości z tym, co najbar­
dziej odległe i pierwotne: dekadencja chce jednym skokiem nawią­
zać do barbarzyństwa, dzikości, prymitywizmu. W każdym razie
do tej mentalności pasuje świetnie Nietzscheańska restytucja ra­
mowego mitu źródeł: p r a w d z i w a kultura dawno już upadła; na
teraźniejszości ciąży przekleństwo oddalenia od źródeł; dlatego
Nietzsche wyobraża sobie nadejście kultury, na którą wciąż czeka­
my, antyutopijnie - jako powrót i ponowienie tego, co było.
Te ramy nie mają waloru czysto metaforycznego. Mają sens
systematyczny: chodzi o to, by zrobić miejsce dla paradoksalne­
go przedsięwzięcia krytyki uwolnionej od hipoteki myślenia oświe-*
conego. Totalna krytyka ideologii obraca się w to, co Nietzsche
nazywa „krytyką genealogiczną": gdy krytyczny sens przeczenia
został zawieszony, gdy metoda negacji utraciła siłę, Nietzsche
powraca do tego wymiaru mitu źródeł, który pozwala na rozróż­
nienie nadrzędne wobec w s z y s t k i c h i n n y c h wymiarów: to,
co s t a r s z e, jest w łańcuchu pokoleń w c z e ś n i e j s z e , bliższe
źródłom. To, co bardziej p i e r w o t n e, jest godniejsze, dostojniej-
sze, mniej zepsute, bardziej czyste; jednym słowem - uchodzi za
lepsze. R o d o w ó d i p o c h o d z e n i e służą jako kryterium tak
w sensie społecznym, jak logicznym.
Tak więc Nietzsche opiera swoją krytykę moralności na g e ­
n e a l o g i i . Sprowadza moralną ocenę, która wyznacza miejsce
danej osoby lub uczynku w hierarchii zbudowanej według kryte­
riów ważności, do pochodzenia, a tym samym do społecznej ran­
gi tego, kto osądza:

W s k a z ó w k ę , która skierowała mnie na w ł a ś c i w ą drogę, z a w d z i ę c z a m pyta­

niu, c o w ł a ś c i w i e m u s z ą pod e t y m o l o g i c z n y m w z g l ę d e m o z n a c z a ć znane z roz­
maitych j ę z y k ó w określenia „dobry"; stwierdziłem w ó w c z a s , ż e w s z y s t k i e o n e
kierująku tej samej transformacji p o j ę c i o w e j - ż e p o j ę c i e „do­
stojny", „szlachecki" w znaczeniu s t a n o w y m jest w s z ę d z i e p o j ę c i e m p o d s t a w o ­
w y m , z którego z k o n i e c z n o ś c i ą rozwija się pojęcie „dobry" w s e n s i e „ p s y c h i c z -
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 149

nie dostojny", „szlachetny", a także „ w y s o k o j a k o ś c i o w y psychicznie", „uprzy­

wilejowany psychicznie": e w o l u c j a ta z a w s z e przebiegała paralelnie do innej,
w trakcie której pojęcia: „pospolity", „gminny", „niski", przechodziły w końcu
24
w pojęcie „ l i c h y " .

Tak więc genealogiczna lokalizacja mocy zyskuje sens kry­

tyczny: siły wedle pochodzenia wcześniejsze i dostojniejsze to siły
aktywne, twórcze, podczas gdy w siłach wedle pochodzenia póź­
niejszych, niższych, reaktywnych wyraża się zwyrodniała wola
mocy.
W ten sposób Nietzsche zdobywa pojęciowe środki, które po­
zwalają napiętnować wiarę w rozum i ideały ascetyczne, naukę
i moralność jako czysto faktyczne, choć przesądzające o losie
nowoczesności, zwycięstwo sił niższych i reaktywnych. Jak wia­
domo, ich podłożem jest „instynkt ochronny i leczniczy wyrod­
25 26
niejącego życia" - resentymentu słabszych.

IV

Prześledziliśmy totalizującą, odniesioną do samej siebie kry­

tykę w dwóch wariantach. Horkheimer i Adorno znajdują się w tej
samej kłopotliwej sytuacji, co Nietzsche: jeżeli nie chcą zrezy­
gnować z efektu ostatecznej demaskacji, jeżeli chcą k o n t y n u ­
o w a ć k r y t y k ę , to oświadczając, że w s z y s t k i e rozumnekry-
teria uległy skorumpowaniu, muszą przecież j e d n o kryte­
rium ocalić w stanie nienaruszonym. W obliczu tego paradoksu

2 4
Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 3 i n.
25
Tamże, s. 127.
2 6
W tym miejscu interesuje mnie struktura argumentu. Nietzsche - skoro znisz­
czył uprzednio podstawy krytyki ideologii, używając jej autoreferencjalnie - może
utrzymać pozycję krytyka demaskatora wyłącznie dzięki temu, że sięga do figury
myślenia mitycznego. Inna sprawa to ideologiczna zawartość Genealogii moralno­
ści, i w ogóle walka Nietzschego z nowoczesnymi ideami, czemu uczeni z grona tych,
którzy gardzą demokracją, nadal okazują najżywsze zainteresowanie: R. Maurer,
Nietzsche und die Kritische Teorie; G. Rohrmoser, Nietzsches Kritik der Morał
w: „Nietzsche-Studien", t. 1011, Berlin 1982, s. 34 i n., 328 i. n.
150 Wykład V

przerastająca samą siebie krytyka traci orientację. Ma dwie moż­

liwości.
Nietzsche szuka ratunku w teorii władzy, co jest konsekwent­
ne, ponieważ taka fuzja rozumu i władzy, obnażona przez kryty­
kę, wydaje świat - j a k g d y b y był to świat mityczny - na pa­
stwę nieprzejednanej walki mocy. Nietzsche, za pośrednictwem
Gilles'a Deleuze'a, słusznie stał się w strukturalistycznej Francji
wpływowym teoretykiem władzy. Także Foucault w swoich naj­
nowszych pracach zastąpił represyjny model panowania, zbudo­
wany przez Marksa i Freuda zgodnie z tradycją oświecenia, przez
pluralizm strategii władzy, które przecinają się, wzajemnie wy­
pierają, różnią się od siebie rodzajem dyskursu i intensywnością,
27
ale nie dają się o c e n i a ć w aspekcie ważności - tak jak można
oceniać świadome rozwiązywanie konfliktu w stosunku do nie­
świadomego.
Ale nauka o siłach aktywnych i czysto reaktywnych także nie
rozwiązuje problemu krytyki, która atakuje podstawy własnej
ważności - co najwyżej pozwala wyłamać się z horyzontu nowo­
czesności. Jako teoria nie ma się na czym oprzeć, skoro podstawą
w s z e l k i e j pracy teoretycznej musi być kategorialne rozróżnie­
nie między roszczeniem do władzy a roszczeniem do ważności.
Toteż zmienia się także efekt demaskacji: to nie błyskawiczne r o z ­
p o z n a n i e konfuzji, która zagraża tożsamości, rodzi szok - tak
jak w dowcipie z r o z u m i e n i e pointy rodzi wyzwalający śmiech;
szok wywołuje zaakceptowana nierozróżnialność, zaakceptowa­
ny rozpad kategorii, za sprawą których pomyłka, zapomnienie albo
przejęzyczenie mogą dopiero stać się kategorialnym błędem, za­
grażającym tożsamości - albo sztuka może stać się pozorem. Ten
regresywny zwrot wprzęga nawet siły emancypacji w służbę kontr-
oświecenia.
Horkheimer i Adorno wybierają inną opcję: rozniecają i pod­
trzymują performatywną sprzeczność przelicytowującej się kry-
2 7
H. Fink-Eitel, Michel Foucaults Analityk der Macht, w: F. A. Kittler (red.),
Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften, Paderborn 19980, s. 38 i n.;
A. Honneth, H. Joas, Soziales Handeln und menschliche Natur, Frankfurt a. M. 1980,
s. 123 i n.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 151

tyki ideologii, nie chcą jej teoretycznie przezwyciężać. Skoro -

na osiągniętym poziomie refleksji - każda próba zbudowania teo­
rii okazać się musi przedsięwzięciem bez dna, rezygnują z teorii
i praktykują ad hoc określoną negację, opierając się w ten sposób
owej fuzji rozumu i władzy, która wdziera się w każdą szczelinę:

negacja określona odrzuca bożki, n i e d o s k o n a l e wyobrażenia absolutu inaczej,

niż czyni to rygoryzm, a m i a n o w i c i e przeciwstawia im ideę, której wyobrażenia
te nie m o g ą sprostać. Dialektyka ujawnia raczej, że każdy obraz jest p i s m e m .
Uczy o d c z y t y w a ć z j e g o linii w y z n a n i e f a ł s z y w o ś c i , które odbiera m u m o c i m o c
tę przypisuje prawdzie. Tym s a m y m j ę z y k staje się c z y m ś w i ę c e j niż z w y k ł y m
systemem znaków. W pojęciu negacji określonej H e g e l uwydatnił element róż­
niący o ś w i e c e n i e od p o z y t y w i s t y c z n e g o rozkładu - do którego s a m H e g e l o ś w i e ­
cenie zaliczał (s. 4 0 ) .

Praktykowany duch sprzeciwu to to, co pozostało z „ducha

nieustępliwych teorii". I praktyka ta jest jak spisek, który złemu
duchowi bezlitosnego postępu potrafi ,już u celu pokrzyżować
szyki" (s. 58).
Kto w miejscu, które filozofia rezerwowała kiedyś dla osta­
tecznych uzasadnień, obstaje przy paradoksie, zajmuje stanowi­
sko niewygodne; co więcej, może je utrzymać tylko, jeżeli wyka­
że przekonująco, że w y j ś c i a n i e m a. Że nawet droga odwro­
tu z sytuacji aporii jest zagrodzona, w przeciwnym razie bowiem
można by jednak znaleźć wyjście, mianowicie wycofać się. I, jak
sądzę, wyjście to istnieje.
Porównanie z Nietzschem jest pouczające, ponieważ zwraca
uwagę na horyzont doświadczenia estetycznego, który kieruje
i motywuje diagnozę współczesności. Pokazałem, jak Nietzsche
wyrywa ów moment rozumu, który ujawnia się w autonomii war­
tości estetyczno-ekspresyjnych, zwłaszcza w awangardowej sztuce
i krytyce artystycznej, ze związków z rozumem teoretycznym
i praktycznym i jak spychając ocenę wartości do sfery irracjonal­
nej, stylizuje estetyczną władzę sądzenia na zdolność rozróżnia­
nia poza prawdą i fałszem, dobrem i złem. W ten sposób Nietz­
sche zdobywa kryteria dla krytyki kultury, która naukę i moral­
ność demaskuje jako ideologiczny wyraz zwyrodniałej woli mocy
152 Wykład V

- podobnie Dialektyka oświecenia demaskuje je jako ucieleśnie­

nia rozumu instrumentalnego. Można więc domniemywać, że
Horkheimer i Adorno postrzegają nowoczesną kulturę w podob­
nym horyzoncie doświadczenia, z tą samą spotęgowaną wrażli­
wością, z tą samą zawężoną optyką, znieczulającą na ślady i ist­
niejące formy racjonalności komunikacyjnej. Przemawia za tym
także architektonika późnej filozofii Adorna, gdzie Dialektyka
negatywna i Teoria estetyczna wzajemnie się wspierają: ta pierw­
sza, w której rozwinięto paradoksalne pojęcie nietożsamości, od­
syła do tej drugiej, która w awangardowych dziełach sztuki roz­
szyfrowuje ukrytą zawartość mimetyczną.
Czy sytuacja problemowa, z którą Horkheimer i Adorno mieli
zmierzyć się na początku lat czterdziestych, nie pozostawiała żad­
nego wyjścia? Zapewne, teoria, którą dotychczas się posiłkowali,
oraz metoda krytyki ideologii już nie dawały oparcia - ponieważ
siły wytwórcze już nie niosły w sobie żadnej siły wybuchowej;
ponieważ kryzysy i konflikty klasowe już nie sprzyjały świado­
mości rewolucyjnej i w ogóle żadnej jednolitej świadomości, lecz
jedynie świadomości fragmentarycznej; wreszcie - ponieważ
mieszczańskie ideały skurczyły się, a w każdym razie przybrały
formy, wobec których immanentna krytyka była bezradna. Z dru­
giej strony, Horkheimer i Adorno nie troszczyli się już wówczas
o socjologiczną rewizję teorii, ponieważ sceptycyzm wobec praw­
dziwości mieszczańskich idei zdawał się podważać nawet kryte­
ria krytyki ideologii.
W tej drugiej sprawie Horkheimer i Adorno zajęli stanowisko
28
istotnie problematyczne; ulegli - jak historyzm - niepohamowa­
nemu sceptycyzmowi wobec rozumu, zamiast rozważyć racje,
które sam ten sceptycyzm czynią wątpliwym. W ten sposób zdo­
łaliby może położyć normatywne fundamenty krytycznej teorii
29
społeczeństwa tak głęboko , że nie dotknąłby ich rozkład miesz­
czańskiej kultury, który na oczach wszystkich ogarnął wówczas
Niemcy.
2 8
H. Schnadelbach, Ober historische Aufklarung, w: „AUgemeine Zeitschrift fur
Philosophie" 1979, s. 17 i n.
2 9
Por. moja Teoria działania komunikacyjnego.
Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 153

Faktycznie krytyka ideologii pod pewnym względem konty­

nuowała niedialektyczne oświecenie myślenia ontologicznego.
Trzymała się purystycznego poglądu, że w wewnętrzne stosunki
między genezą a ważnością wdał się diabeł, którego trzeba wypę­
dzić, żeby teoria, oczyszczona z empirycznych domieszek, mogła
poruszać się w swoim żywiole. Tego dziedzictwa totalna krytyka
się nie wyzbyła. Albowiem w intencji „ostatecznej demaskacji",
która ma jednym ruchem odsłonić konfazję rozumu i władzy, ujaw­
nia się zamysł purystyczny - podobny zamiarowi ontologii, by
kategorialnie, tj. jednym ciosem rozdzielić byt i pozór. Obie sfery
są jednak - jak w komunikacyjnej społeczności uczonych kon­
tekst odkrywania i kontekst uzasadniania - wzajemnie splecione
tak, że trzeba je rozdzielać proceduralnie, przez myślenie z a p o -
ś r e d n i c z a j ą c e , a t o znaczy: zawsze na nowo. W argumentacji
krytyka i teoria, oświecenie i uzasadnienie zawsze się s p 1 a t aj ą,
nawet jeśli uczestnicy dyskursu m u s z ą z a k ł a d a ć , że mimo
nieuniknionych komunikacyjnych uwarunkowań mowy argumen­
tującej do głosu dochodzi tylko bezprzymusowy przymus lepsze­
go argumentu. Ale wiedzą - albo mogą wiedzieć - że nawet ta
idealizacja konieczna jest tylko dlatego, iż przekonania tworzą się
i trwają w medium, które nie jest „czyste", nie jest jak platońskie
idee oderwane od świata zjawisk. Jedynie mowa, która się do tego
przyznaje, może złamać przekleństwo mitycznego myślenia, nie
tracąc zarazem światła semantycznych potencjałów, które zawie­
rają się nawet w micie.
 Wykład VI
Zachodni racjonalizm podważony
przez krytykę metafizyki:
Martin Heidegger

Horkheimer i Adorno jeszcze z Nietzschem walczyli - Heideg­

ger i Bataille pod sztandarami Nietzschego wyruszają na ostatni
bój. Na podstawie wykładów o Nietzschem z lat trzydziestych i po­
czątku lat czterdziestych chciałbym najpierw prześledzić, jak Hei­
degger stopniowo wciąga dionizyjski mesjanizm w przedsięwzię­
cie, zmierzające do tego, by na drodze przezwyciężenia metafizy­
ki od wewnątrz przekroczyć próg myślenia ponowoczesnego. Tą
drogą Heidegger dociera do uczasowionej filozofii źródeł. Okre­
ślę to bliżej, przedstawiając cztery operacje, których dokonuje
Heidegger w swojej rozprawie z Nietzschem.
1) Przede wszystkim Heidegger przywraca filozofii pozycję
panowania, z której strąciła ją młodoheglowska krytyka. Ducha
desublimowano wówczas jeszcze w pojęciach heglowskich - re­
habilitując zewnętrzność wobec wewnętrzności, pierwiastek ma­
terialny wobec spirytualnego, byt wobec świadomości, obiektyw­
ność wobec subiektywności, zmysłowość wobec intelektu i empi-
rię wobec refleksji. Taka krytyka idealizmu doprowadziła do
osłabienia pozycji filozofii, nie tylko w stosunku do autonomicz-
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki.. 155

nego rozwoju nauki, moralności i sztuki, lecz także w stosunku

do autonomii świata polityczno-społecznego. Otóż Heidegger przy­
wraca filozofii utraconą moc. Mianowicie zgodnie z jego koncep­
cją sens historycznych losów danej kultury lub społeczeństwa usta­
la pewne zbiorowo obowiązujące uprzednie rozumienie wszyst­
kiego, co może się w świecie wydarzyć. To ontologiczne
przedrozumienie zależne jest od tworzących horyzont pojęć pod­
stawowych, które niejako przesądzają sens bytu:

Jakąkolwiek obrać b y w y k ł a d n i ę dla bytu, c z y interpretować g o j a k o ducha w ro­

zumieniu spirytualizmu, c z y jako materiał i siłę w sensie materializmu, jako sta­
wanie się i ż y c i e , j a k o w y o b r a ź n i ę , w o l ę , substancję, p o d m i o t , energię, jako
1
wieczny powrót t o ż s a m e g o ~ z a w s z e byt ukazuje się j a k o byt w świetle bycia.

Na Zachodzie miejscem, w którym to przedrozumienie najwy­

raźniej się artykułuje, jest metafizyka. Epokowe przemiany rozu­
mienia bycia odwierciedlają się w dziejach metafizyki. Już dla
Hegla dzieje filozofii były kluczem do filozofii dziejów. Porów­
nywalną rangę mają dla Heideggera dzieje metafizyki; dzięki nim
filozof dociera do źródeł, z których każda epoka wyrokiem losu
czerpie swoje własne światło.
2) Ta idealistyczna optyka ma pewne następstwa dla Heideg-
gerowskiej krytyki nowoczesności. Na początku lat czterdziestych
- w tym samym czasie, gdy Horkheimer i Adorno spisywali w Ka­
lifornii owe rozpaczliwe fragmenty, opublikowane potem jako Dia­
lektyka oświecenia - Heidegger w politycznych i militarnych prze­
jawach totalitaryzmu widzi dopełnienie „europejsko-nowożytne-
go" panowania nad światem. Mówi o „walce o panowaniu na
ziemi", o „walce o nieograniczone wykorzystanie ziemi jako re­
zerwuaru surowców i pozbawione złudzeń wykorzystanie «mate-
riału ludzkiego» w służbie bezwarunkowego przemagania się «woli
2
mocy»". Tym samym tonem, jeszcze nie całkiem wolnym od
podziwu, Heidegger charakteryzuje nadczłowieka na modłę ide­
alnego typu esesmana:
1
M. Heidegger, Czym jest metafizyka? - Wprowadzenie, przeł. K. Wolicki,
w: Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 59.
2
Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 2, s. 324 i n.
156 Wykład VI

N a d c z ł o w i e k jest gatunkiem tego c z ł o w i e c z e ń s t w a , który p o raz p i e r w s z y chce

siebie j a k o gatunku i sam przebija się do tego gatunku (...) Ten gatunek c z ł o w i e ­
ka ustanawia pośród b e z - s e n s o w n e j całości w o l ę m o c y j a k o „sens ziemi". Ostat­
nim okresem europejskiego nihilizmu jest „katastrofa" w afirmatywnym sensie
3
odwrócenia.

Zdaniem Heideggera totalitaryzm jego epoki cechuje się global­

nymi technikami opanowania natury, prowadzenia wojny i hodowli
rasy. W nich wyraża się zabsolutyzowana celowa racjonalność „kal­
kulacji" wszelkiego działania i planowania. Ta z kolei ugruntowana
jest w specyficznie nowożytnym rozumieniu bycia, które radykali-
zowało się stopniowo od Kartezjusza do Nietzschego.

Epoka, którą n a z y w a m y N o w o ż y t n o ś c i ą (...) określona jest przez to, że c z ł o ­

w i e k staje się miarą i centralnym punktem bytu. C z ł o w i e k jest tym, c o leży
u p o d s t a w y w s z e l k i e g o bytu - to z n a c z y w n o w o ż y t n o ś c i : w s z e l k i e g o uprzed­
4
m i o t o w i e n i a i przedstawialności - subiectum.

Oryginalność Heideggera polega na przyporządkowaniu no­

wożytnego panowania podmiotu dziejom metafizyki. Kartezjusz
znajduje się niejako w środku między Protagorasem a Nietzschem.
Pojmuje podmiotowość samowiedzy jako absolutnie pewne pod­
łoże przedstawień; tym samym byt zmienia się w całkowicie su­
biektywny świat przedstawionych przedmiotów, a prawda w su­
5
biektywną pewność.
Przeprowadzając w ten sposób krytykę nowożytnego subiek­
tywizmu, Heidegger podejmuje motyw, który od czasów Hegla
należy do repertuaru dyskursu nowoczesności. Interesujące jest
nie tyle ontologiczne ujęcie tematu, ile jednoznaczność, z jaką
Heidegger rozprawia się z ześrodkowanym w podmiocie rozumem.
Heidegger nie zważa bodaj wcale na owo rozróżnienie między
rozumem a rozsądkiem, z którego Hegel chciał jeszcze wywieść
dialektykę oświecenia; w samowiedzy nie potrafi już oprócz stro­
ny autorytarnej dostrzec także strony pojednawczej. Sam Heideg-

3
Tamże, s. 303.
4
Tamże, s. 6 1 .
5
Tamże, s. 135 i n., 182 i n.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 157

ger - a nie ograniczone oświecenie - niweluje rozum do rozsąd­

ku. Albowiem rozumienie bycia, które pobudza nowoczesność do
bezgranicznego rozszerzania władzy nad uprzedmiotowionymi
procesami natury i społeczeństwa, skłania wyzwoloną podmioto­
wość także do przyjęcia więzów, które służą zabezpieczeniu jej
imperatywnych poczynań. Stworzone na własną rękę normatyw­
ne zobowiązania pozostają wówczas pustymi idolami. Z tej per­
spektywy Heidegger może dokonać destrukcji nowożytnego ro­
zumu tak gruntownie, że nie rozróżnia już między uniwersalizmem
humanizmu, oświecenia, a nawet pozytywizmu z jednej strony,
a partykularystyczną autoafirmacją w duchu rasizmu i nacjonali­
zmu albo zwróconych wstecz doktryn typologicznych w stylu
6
Spenglera czy Jungera - z drugiej. Wszystko jedno, czy nowo­
czesne idee występują w imię rozumu, czy niszczenia rozumu -
pryzmat nowożytnego rozumienia bycia rozkłada w s z e l k i e
orientacje normatywne na roszczenia do władzy, wysuwane przez
podmiotowość opętaną spotęgowaniem samej siebie.
Jednakże krytyczna rekonstrukcja dziejów metafizyki nie może
obyć się bez w ł a s n e g o kryterium. Kryterium to czerpie z im­
plicite normatywnego pojęcia „spełnienia" metafizyki.
3) Idea źródła i kresu metafizyki zawdzięcza swój krytyczny
potencjał okoliczności, że Heidegger tak samo jak Nietzsche po­
rusza się w obrębie świadomości nowoczesnej. Początek n o w o -
ż y t n o ś c i wyznacza według niego epokowa cezura Kartezjań-
skiej filozofii świadomości; z chwilą gdy Nietzsche radykalizuje
to rozumienie bycia, zaczyna się e p o k a n a j n o w s z a , określa­
7
jąca konstelację teraźniejszości. Teraźniejszość z kolei ukazuje
się jako moment kryzysowy; znajduje się pod presją rozstrzygnię­
cia, „czy stanowi ona zamknięcie dziejów Zachodu, czy też jest
8
kontrapunktem dla nowego początku". Chodzi tu o rozstrzygnię­
cie, „czy Zachód poważy się stworzyć ponad sobą i swoimi dzie­
jami jakiś cel, czy osuwał się będzie raczej w chronienie i inten-

6
Tamże, s. 140 i n.
7
Tamże, s. 143 i n.
8
Tamże, t. 1, s. 481
158 Wykład VI

syfikowanie interesów handlowych oraz życiowych, zadowalając

9
się odwoływaniem do przeszłości, jakby była ona absolutem".
10
Konieczność innego początku oznacza zapatrzenie w przyszłość.
Powrót do źródeł, do istotowego pochodzenia, możliwy jest tylko
w trybie postępowania naprzód ku istotowej przyszłości. Ta przy­
szłość należy do kategorii tego, co radykalnie nowe: spełnienie
epoki jest po raz pierwszy „bezwarunkowym i z założenia całko­
witym układem tego, co nieprzewidziane i nieprzewidywalne (...)
11
jest czymś nowym". Nietzscheański mesjanizm, który zostawiał
jeszcze miejsce na to, by (jak się to nazywa w żydowskim mesja-
nizmie) „nastawać na zbawienie", obraca się u Heideggera w apo­
kaliptyczne oczekiwanie katastroficznego nadejścia tego, co nowe.
Zarazem Heidegger zapożycza z romantycznych wzorców, zwłasz­
cza od Hólderlina, figurę nieobecnego Boga, aby koniec metafi­
zyki pojmować jako „spełnienie", a przeto niechybny znak „inne­
go początku".
Nietzsche spodziewał się kiedyś, że opera Wagnerowska bę­
dzie tygrysim skokiem w przyszłą przeszłość greckiej tragedii -
i podobnie Heidegger chciałby za pomocą Nietzscheańskiej me­
tafizyki woli mocy przeskoczyć do presokratycznych źródeł me­
tafizyki. Zanim jednak Heidegger będzie mógł opisać dzieje Za­
chodu, między początkami metafizyki a jej końcem, jako noc od­
dalenia bogów, zanim będzie mógł opisać spełnienie metafizyki
jako powrót Boga, który się usunął, musi ustanowić odpowied-
niość między Dionizosem a sprawą metafizyki, której chodzi o by­
cie bytu. Półbóg Dionizos był w oczach zarówno romantyków,
jak Nietzschego nieobecnym bogiem, który opuszczonej przez
Boga nowoczesności swoim „największym oddaleniem" dawał do
zrozumienia, jakich wiążących energii społecznych została po­
zbawiona w toku własnego rozwoju. Jako pomost między taką ideą
Dionizosa a podstawowym pytaniem metafizyki służy oto idea
różnicy ontologicznej. Bycie, które zawsze rozumiane było jako
bycie bytu, Heidegger oddziela od bytu. Bycie może mianowicie
9
Tamże, s. 574.
10
Tamże, s. 647.
"Tamże, s. 480.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki.. 159

stanowić podłoże dionizyjskiego dziania się tylko wówczas, gdy

- j a k o historyczny horyzont, w obrębie którego byt dopiero do­
chodzi do zjawiska - stanie się poniekąd autonomiczne. Dopiero
bycie hipostazująco oddzielone od bytu może przejąć rolę Dioni­
zosa: „(...) byt jest opuszczony przez samo bycie. Opuszczenie
przez bycie dotyczy bytu w całości, nie tylko bytu w rodzaju czło­
wieka, który przedstawia byt jako taki i w którym to przedstawia­
12
niu uchyla mu się bycie samo w jego prawdzie".
Heidegger niestrudzenie ukazuje pozytywną władzę tego uchy­
lania się bycia jako dzianie się odmowy. „Usunięcie się bycia jest
1 3
samym byciem j a k o t y m u s u n i ę c i e m . " W nowoczesnym
totalnym zapomnieniu o byciu nie odczuwa się nawet negatyw-
ności opuszczenia przez bycie. Stąd centralne znaczenie anamne­
zy dziejów bycia, która teraz daje się poznać jako destrukcja sa-
14
mozapomnienia metafizyki. Cały wysiłek Heideggera zmierza
ku temu, by „doświadczyć u s u n i ę c i a s i ę nieskrytości bycia
jako takiego j a k o p e w n e g o n a d e j ś c i a samego bycia, a tak­
że, żeby to, co w ten sposób doświadczone, dopiero wówczas prze­
15
myśleć".
4) Heidegger nie może jednak rozumieć destrukcji dziejów me­
tafizyki jako demaskatorskiej krytyki, a przezwyciężenia metafi­
zyki - jako ostatniego aktu obnażenia. Albowiem autorefleksja,
która tego dokonuje, należy przecież jeszcze do epoki nowożyt­
nej subiektywności. Myślenie zatem, którego nicią przewodnią
jest różnica ontologiczna, musi korzystać z jakiejś kompetencji
poznawczej p o z a autorefleksją, poza myśleniem dyskursywnym
w ogóle. Nietzsche mógł jeszcze powoływać się na to, że stawia
filozofię „na gruncie sztuki"; Heideggerowi pozostaje tylko gest
zapewnienia, że dla wtajemniczonych istnieje „myślenie bardziej
16
rygorystyczne niż pojęciowe". Myślenie naukowe i metodycz-
12
Tamże, t. 2, s. 349.
13
Tamże, s. 347.
14
Już w Byciu i czasie, par. 6, Heidegger mówi o „destrukcji dziejów ontologii"
(przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 28).
15
Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 2, s. 362.
16
M. Heidegger, List o „humanizmie", przeł. J. Tischner, w: Heidegger, Budo­
wać, mieszkać, myśleć, wyd. cyt., s. 119.
160 Wykład VI

nie uprawiane badania podlegają ryczałtowej dyskwalifikacji,

ponieważ poruszają się w obrębie nowoczesnego rozumienia by­
cia, wytyczonego przez filozofię podmiotu. Nawet filozofia, póki
nie zrezygnuje z argumentacji, tkwi w zaklętym kręgu obiektywi­
zmu. Jej także można wytknąć, że „wszelkie obalanie w obszarze
17
myślenia istotnego jest głupotą".
Ażeby z grubsza dowieść konieczności korzystania ze szcze­
gólnej wiedzy, tj. uprzywilejowanego dostępu do prawdy, Heideg­
ger musi jednak dokonać zdumiewającego zrównania najbardziej
rozbieżnych nurtów nauk i filozofii p o Heglu.
W prowadzonych w 1939 roku wykładach o Nietzschem znaj­
duje się interesujący rozdział zatytułowany Porozumienie i kal­
kulacja. Heidegger zwraca się tu jak zwykle przeciwko monolo­
gowemu nastawieniu filozofii świadomości. Filozofia świadomo­
ści wychodzi od pojedynczego podmiotu, który poznając
i działając, staje wobec obiektywnego świata rzeczy i zdarzeń.
Zapewnienie trwałości podmiotu ukazuje się jako kalkulujące
podejście do postrzegalnych i podatnych na manipulacje przed­
miotów. W obrębie tego modelu także uprzedni wymiar wzajem­
nego porozumienia się podmiotów podpada pod kategorię „moż­
18
ności liczenia na [innych] ludzi". Heidegger podkreśla natomiast
niestrategiczny sens intersubiektywnie osiągniętej zgody, na któ­
rej opiera się „relacja z innym, z rzeczą i z samym sobą":

p o r o z u m i e ć się c o do c z e g o ś znaczy: to samo o tym m y ś l e ć , zaś przy r o z c h o ­

dzeniu się opinii - ustalić, pod jakimi w z g l ę d a m i istnieje z b i e ż n o ś ć , a p o d jaki­
mi rozdźwięk (...) Skoro nieporozumienie i niezrozumienie są tylko odmianami
porozumienia, dopiero dzięki porozumieniu (...) ugruntowane zostaje s c h o d z e ­
nie się tych s a m y c h ludzi w ich t o ż s a m o ś c i i sobości (s. 5 7 3 ) .

W tym wymiarze porozumienia zawierają się też podstawy

trwałości grup społecznych, między innymi owe źródła społecz­
nej integracji, które w epoce nowoczesnej okazują się wyschnię­
te (s. 574).

17
Tamże, s. 98.
18
Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 574.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 161

O dziwo, Heidegger uważa, że poglądy t e g o r o d z a j u za­

strzeżone są dla jego własnej krytyki metafizyki. Ignoruje fakt, że
całkiem podobne przemyślenia stanowią punkt wyjścia metodo­
logii rozumiejących nauk humanistycznych i społecznych, a tak­
że wpływowych kierunków filozoficznych, takich jak pragmatyzm
Peirce'a i Meada, a potem również filozofia lingwistyczna Witt-
gensteina i Austina albo filozoficzna hermeneutyka Gadamera. Fi­
lozofia podmiotu bynajmniej nie jest ową absolutnie urzeczowia-
jącą mocą, która więzi wszelką myśl dyskursywną i jako jedyne
wyjście pozostawia ucieczkę w bezpośredniość mistycznej kon­
templacji. Są i n n e drogi wyjścia z filozofii podmiotu. Jeżeli
mimo to Heidegger w dziejach filozofii i nauk po Heglu nie do­
strzega nic prócz monotonnego sylabizowania ontologicznych
przed-sądów filozofii podmiotu, można to tłumaczyć tylko tym,
że sam jeszcze w swojej refutacji pozostaje uwikłany w proble­
matykę, którą wyznaczyła mu filozofia podmiotu w postaci feno­
menologii Husserla.

II

Hegel i Marks przy próbie przezwyciężenia filozofii podmiotu

uwikłali się w jej własne pojęcia. Tego zarzutu odnieść do Heideg­
gera niepodobna, można jednak wysunąć nie mniej ważkie zastrze­
żenie. Heidegger pozostaje tak bardzo związany z problematyką
świadomości transcendentalnej, że rozsadzić pojęciowy gmach filo­
zofii świadomości może tylko w drodze abstrakcyjnej negacji. Jesz­
cze w Liście o „humanizmie", który podsumowuje dziesięcioletnią
pracę nad interpretacją Nietzschego, Heidegger charakteryzuje wła­
sne postępowanie odwołując się implicite do Husserla. Chodzi mu
o to - czytamy - by myślenie umiało „pożegnać się z niestosownym
zamiarem bycia «nauką» i «badaniem», nie rezygnując przy tym
19
z istotnej pomocy widzenia fenomenologicznego".

19
Heidegger, List o „humanizmie", wyd. cyt., s. 119.
162 Wykład VI

Husserl pojmował redukcję transcendentalną jako postępowanie,

które fenomenologowi ma umożliwić wyraźne cięcie między świa­
tem bytu, danym w nastawieniu naturalnym, oraz sferą czystej, kon­
stytuującej świadomości, która dopiero nadaje sens bytowi. Heideg­
ger przez całe życie trzymał się i n t u i c j o n i z m u tego p o s t ę ­
p o w a n i a ; w późnej filozofii postępowanie to nie pretenduje już
do metody i wyzbywa sią wszelkich ograniczeń jako „stanie pośród
prawdy bycia". Również sposób stawiania problemu przez Husserla
pozostaje dla Heideggera miarodajny, tyle że Heidegger obraca za­
gadnienie teoriopoznawcze w zagadnienie ontologiczne. W obu
wypadkach fenomenologiczne spojrzenie kieruje się na świat jako
na korelat poznającego podmiotu. Heidegger - inaczej niż np. Hum­
boldt, George Herbert Mead albo późny Wittgenstein - zachowuje
tradycyjne wyróżnienie postawy teoretycznej, posługiwania się ję­
zykiem dla konstatacji oraz roszczenia prawdy propozycjonalnej do
ważności. W negatywny sposób Heidegger pozostaje też związany
z f u n d a m e n t a l i z m e m filozofii świadomości. We Wprowadze­
niu do Czym jest metafizyka? porównuje filozofię do drzewa, które­
go gałęziami są nauki, a które samo zakorzenione jest w metafizyce.
Propagowane wspominanie bycia nie kwestionuje podejścia funda-
mentalistycznego - „mówiąc obrazowo, nie wyrywa korzenia filo­
20
zofii. Okopuje dla niego ziemię, orze glebę." Heidegger nie sprze­
ciwia się hierarchizacjom filozofii, która dąży do samouzasadnie-
nia, zatem z problemem fundamentalizmu może uporać się tylko
w ten sposób, że odkopie jeszcze głębiej położoną - i teraz chwiej­
ną-warstwę. Idea Seinsgeschick-doli, losu bycia-pozostaje w tej
perspektywie sprzężona ze swoim abstrakcyjnie zanegowanym prze­
ciwieństwem. Heidegger przekracza horyzont filozofii świadomo­
ści, ale nadal tkwi w jej cieniu. Zanim precyzyjniej omówię tę dwu­
znaczną pozycję na przykładzie Bycia i czasu, chciałbym zwrócić
uwagę na trzy kłopotliwe konsekwencje.
a) Dyskurs nowoczesności od końca XVIII wieku ma wciąż je­
den i ten sam temat, występujący pod wciąż nowymi mianami: para­
liż społecznych więzi, prywatyzacja i rozszczepienie, krótko: defor-

Heidegger, Czym jest metafizyka? - Wprowadzenie, wyd. cyt., s. 60.

Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 163

macje jednostronnie zracjonalizowanej praktyki codziennej, które

rodzą potrzebę znalezienia ekwiwalentu dla jednoczącej mocy reli­
gii. Jedni pokładają nadzieję w refleksyjnej sile rozumu - albo przy­
najmniej w mitologii rozumu; inni przywołują mitopoetycką siłę
sztuki, która miałaby stanowić ośrodek regenerującego się życia
publicznego. To, co Hegel nazywał potrzebą filozofii, zmieniło się
od Schlegla do Nietzschego w krytyczną wobec rozumu potrzebę
nowej mitologii. Ale dopiero Heidegger ontologizująco i fundamen-
talizująco wysublimował tę konkretną potrzebę w bycie, które wy­
myka się bytowi. Wskutek tego przesunięcia nie można już rozpo­
znać, że potrzeba ta wywodzi się z patologii ambiwalentnej racjona-
lizacji świata przeżywanego, ani że podłożem doświadczeń
radykalnej krytyki rozumu jest zdecydowanie subiektywistyczna
sztuka. Heidegger szyfruje uchwytne wypaczenia codziennej prak­
tyki komunikacyjnej w postaci nieuchwytnej, administrowanej przez
filozofów doli bycia. Zarazem odcina możliwość deszyfracji, ponie­
waż pomija niedostatki codziennej praktyki porozumienia jako nie­
pomną bycia, wulgarną, kalkulującą praktykę, nastawioną na zapew­
nienie trwania, i nie widzi powodów, by interesować się w sposób
21
istotny rozdwojoną etyczną totalnością świata przeżywanego.
b) Z późnej filozofii Heideggera jako następna konsekwencja
wynika uniezależnienie się krytyki nowoczesności od naukowych
analiz. „Myślenie istotne" broni się przed wszelkimi zagadnienia­
mi empirycznymi i normatywnymi, które można rozpatrywać przy
użyciu środków nauk społecznych i historii albo w ogóle w for­
mie argumentów. Tym swobodniej w nieprzejrzystym horyzoncie
przesądów mieszczańskiej krytyki kultury grasują abstrakcyjne
wytwory wglądu istotnościowego. Krytyczne sądy Heideggera
o Się, o dyktaturze opinii publicznej i bezsilnej prywatności,
o technokracji i cywilizacji masowej pozbawione są wszelkiej ory­
ginalności, ponieważ należą do typowego pokoleniowo repertu­
22
aru poglądów niemieckich mandarynów. Niewątpliwie, w szko-
21
Heidegger, Nietzsche, wyd. cyt., t. 1, s. 574.
2 2
F. K. Ringer, The Decline of the German Mandarins, Cambridge, Mass. 1969;
por. też moja recenzja w: J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt
a. M , 1981, s. 458 i n.
164 Wykład VI

le Heideggerowskiej podejmowano poważniejsze próby, aby on-

tologiczne pojęcia techniki, totalitaryzmu, w ogóle polityki pre­
cyzyjniej dostosować do celów analizy współczesności; wysiłki
te dowodzą jedynie, o ironio, że myślenie bycia tym bardziej idzie
na lep aktualnych mód w nauce, im bardziej przekonane jest o swej
wyższości wobec naukowych procedur.
c) Wreszcie problematyczna jest nieokreśloność losu, który
Heidegger obiecuje w wyniku przezwyciężenia metafizyki. By­
cie wymyka się asertorycznemu ujęciu zdań opisowych, można je
jedynie okrążyć i „wymilczeć" mową pośrednią, toteż dole bycia
są niepojęte. Propozycjonalnie pusta mowa o byciu ma zarazem
sens illokucyjny, mianowicie sprzyja uległości wobec losu. Jej
praktyczno-polityczna strona polega na perlokucyjnym efekcie
treściowo niejasnej gotowości posłuchu wobec auratycznego, ale
nieokreślonego autorytetu. Retoryka późnego Heideggera wyna­
gradza brak propozycjonalnej zawartości samego tekstu: nastraja
adresatów do obcowania z pseudo-sakralnymi mocami.
Człowiek jest „pasterzem bycia". Myślenie „pozwala ugodzić
się wezwaniem". Myślenie jest byciu „przynależne". Wspomina­
nie bycia podlega „prawom stosowności". Myślenie „zważa" na
dolę bycia. Pokorny pasterz zostaje przez samo bycie „powołany"
do tego, by strzec jego prawdy. Dzięki byciu ocalenie „wschodzi
w łasce, a złość pędzi do zguby". Są to znane sformułowania z Listu
o „humanizmie", odtąd sterotypowo się powtarzające. Język By­
cia i czasu sugerował decyzjonizm pustej stanowczości; późna fi­
lozofia sugeruje uległość równie pustego podporządkowania się.
Zapewne, pusta formuła „wspominania" może być obsadzona także
innym syndromem, na przykład anarchistycznym postulatem wy­
wrotowej postawy odmownej, która zdaje się lepiej odpowiadać
współczesnym nastrojom niż ślepe podporządkowanie się czemuś
23
wyższemu. Ale irytujące jest, że tę samą figurę myślową można
dowolnie historycznie aktualizować.
23
Reiner Schurmann dostrzega koniec metafizyki w tym, że zamknął się ciąg
epok, w których ontologiczne rozumienie było określone przez dominację poszcze­
gólnych pryncypiów. Postomodernizm stoi pod znakiem obumierania w s z e l k i e j
formy ujednolicającej wykładni świata, kierowanej przez pryncypia; ma anarchistycz-
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 165

Jeśli przemyśleć te konsekwencje, wolno żywić wątpliwości,

czy późna filozofia Heideggera, przelicytowująca Nietzscheań-
ską krytykę metafizyki, faktycznie wymyka się dyskursowi no­
woczesności. Jej źródłem jest zwrot, który miał wyprowadzić ze
ślepej uliczki Bycia i czasu. Ale tę argumentacyjnie najbardziej
rygorystyczną pracę filozofa Heideggera można uważać za ślepą
uliczkę tylko pod warunkiem, że sieją umieści w innym kontek­
ście dziejów myśli niż ten, który Heidegger sobie retrospektyw­
nie dobiera.

III

Heidegger wciąż podkreślał, że już egzystencjalną analizę

Dasein przeprowadził wyłącznie z myślą o tym, by na nowo za­
dać pogrzebane od początków metafizyki pytanie o sens bycia.
Chce zająć wyeksponowane miejsce, w którym dzieje metafizyki
dają się poznać jako dzieje ustanawiania jedności i zarazem do­
24
pełniają się. Ta zuchwała pretensja późnego Heideggera prze­
słania bardziej oczywisty kontekst faktycznego powstania Bycia
i czasu. Mam na myśli nie tylko dziewiętnastowieczny postide-
alizm, ale w szczególności ów neoontologiczny zwrot, jaki nasta­

nę rysy świata policentrycznego, który zatracił dotyczasowe rozróżnienia kategorial-

ne. Wraz ze znaną konstelacją poznania i działania zmienia się też pojęcie politycz­
ności. Schiirmann podaje następujące cechy tej strukturalnej przemiany: 1) zniesie­
nie prymatu teleologii na rzecz akcji; 2) zniesienie prymatu odpowiedzialności na
rzecz legitymizacji akcji; 3) przejście do akcji jako protestu przeciw światu admini­
strowanemu; 4) brak zainteresowania przyszłością rodzaju ludzkiego; 5) anarchia
jako istota tego, co „możliwe do zrobienia". Por. R. Schiirmann, Questioning the
Foundation ofPractical Philosophy, „Humań Studies", t. 1, 1980, s. 357 i n.; tenże,
Political Thinking in Heidegger, „Social Research", t. 1, 1978, s. 191 i n.; tenże, Le
principe d'anarchie. Heidegger et la ąuestion de 1'agir, Paris 1982.
2 4
Z tego punktu widzenia W. Schulz określa „filozoficznodziejowe miejsce Mar­
tina Heideggera" {Ober den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, „Phi-
losophische Rundschau" 1953, s. 65 i n, 211 i n., przedruk w: O. Póggeler (red.),
Heidegger, Koln 1969, s. 95 i n.
166 Wykład VI

pił w niemieckiej filozofii po pierwszej wojnie światowej - od

Rickerta przez Schelera po Hartmanna. Z perspektywy historii fi­
lozofii tej epoce rozpadającego się neokantyzmu - jedynej wów­
czas filozofii o znaczeniu światowym - nie chodziło o nawrót do
ontologii przedkantowskiej. Ontologiczne formy myślenia służy­
ły raczej temu, by rozszerzyć transcendentalną podmiotowość poza
obszar poznania i „skonkretyzować". Już historyzm i filozofia
życia spenetrowały i ujęły jako przedmiot filozoficznego zainte­
resowania sfery codziennych i niecodziennych doświadczeń -
przekazu tradycji, estetycznej kreatywności, cielesnej, społecznej
i historycznej egzystencji - sfery doświadczeń, które wykraczały
poza konstytutywne czynności transcendentalnego Ja, a w każ­
dym razie rozsadzały klasyczne pojęcie transcendentalnego pod­
miotu. Dilthey, Bergson i Simmel zastąpili produktywne możli­
wości transcendentalnej syntezy przez niejasną, zabarwioną wita-
listycznie produktywność życia albo świadomości, zresztą nie
zrywając jeszcze z ekspresywistycznym modelem filozofii świa­
domości. Również dla nich miarodajne pozostaje wyobrażenie
podmiotowości, która uzewnętrznia się, aby swoje obiektywiza­
25
cje znowu wtopić w przeżycie. Heidegger podejmuje te impul­
sy, ale rozpoznaje nieadekwatność przyklejonych do nich pojęć
filozofii świadomości. Staje wobec problemu, polegającego na tym,
by odrzucić naczelne od czasów Kanta pojęcie świadomości trans­
cendentalnej, nie niwelując bogactwa zróżnicowań, do jakiego fi­
lozofia podmiotu doszła wreszcie w fenomenologii Husserla.
O problemowym kontekście powstania Bycia i czasu Heideg­
ger wspomina sam w paragrafie 10, gdzie odwołuje się do Hus­
serla i Schelera:

Osoba nie jest ani rzeczą, ani substancją, ani przedmiotem. W ten s p o s ó b p o d ­
kreśla się to s a m o , c o miał na myśli Husserl, g d y dla j e d n o ś c i o s o b y postulował
z istoty inną konstytucją aniżeli dla jedności rzeczy przyrodniczych (...) D o istoty
o s o b y należy, że egzystuje ona j e d y n i e w spełnianiu aktów intencjonalnych (...)

25
G. Simmel, Zur Philosophie der Kultur, w: tenże, Philosophische Kultur, Ber­
lin 1983. Por. też moje posłowie Simmel ais Zeitdiagnostiker, tamże, s. 243-253.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 167

Byt p s y c h i c z n y nie m a w i ę c nic w s p ó l n e g o z b y t e m o s o b o w y m . Akty są speł­

26
niane, osoba spełnia a k t y .

Heidegger nie zadowala się tym podejściem i pyta: „Jaki jed­

nak jest ontologiczny sens «spełniania», jak pozytywnie określić
ontologicznie sposób bycia osoby?" Heidegger posługuje się słow­
nikiem neoontologicznego zwrotu, aby zradykalizować rozkład
pojęcia transcendentalnej podmiotowości; ale zarazem trzyma się
nastawienia transcendentalnego, które refleksyjnie rozpoznaje
warunki możliwości bycia osobą jako bycia-w-świecie. Inaczej
wyartykułowana obfitość struktur ugrzęzłaby w niwelującej
wszystko papce pojęć filozofii życia. Filozofia podmiotu powin­
na zostać przezwyciężona przez równie ostrą i systematyczną, ale
g ł ę b i ej s i ę g aj ąc ą pojęciowość ontologii egzystencjalnej, po­
stępującej transcendentalnie. Pod tym hasłem Heidegger w orygi­
nalny sposób skupia teoretyczne podejścia, które dotąd były nie
do pogodzenia, a teraz - ze względu na cel systematycznego za­
stąpienia pojęć filozofii podmiotu - wskazują sensowną perspek­
tywę badawczą.
W rozdziale wstępnym Bycia i czasu Heidegger podejmuje owe
trzy ważkie decyzje strategiczne, które otwierają drogę do ontolo­
gii fundamentalnej. P o p i e r w s z e , nadaje transcendentalnemu
zagadnieniu sens o n t o l o g i c z n y . Nauki pozytywne zajmują się
kwestiami ontycznymi, wypowiadają się o naturze i kulturze,
o czymś w świecie. Podjęta w nastawieniu transcendentalnym
analiza warunków tych ontycznych rodzajów poznania precyzuje
wówczas kategorialny porządek dziedzin przedmiotowych jako
obszarów bycia. Toteż Heidegger rozumie Kantowską krytykę
czystego rozumu nie przede wszystkim jako teorię poznania, ale
jako „aprioryczną logikę materialną tej dziedziny bycia, jaką jest
przyroda" (s. 16). To ontologizujące zabarwienie filozofii trans­
cendentalnej staje się zrozumiałe, gdy wziąć pod uwagę, że same
nauki, wbrew temu, co twierdził neokantyzm, nie sprowadzają się
do swobodnych czynności poznawczych, ale osadzone są w kon-

M. Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s. 67.

168 Wykład VI

kretnych układach życiowych okoliczności: „Nauki są sposobami

bycia jestestwa" (s. 19). Husserl nazwał to ufundowaniem nauk
w świecie przeżywanym. Sens kategorialnego porządku nauko­
wych dziedzin przedmiotowych albo dziedzin bycia ujawnia się
dopiero, gdy cofnąć się do rozumienia bycia przez tych, którzy
już w swej codziennej egzystencji odnoszą się do bytu w świecie
i tę naiwną relację mogą wystylizować na precyzyjną formę upra­
wiania nauki. Do usytuowanej, cielesno-dziejowej egzystencji
należy rozumienie świata - choćby niejasne - w którego hory­
zoncie zawsze już wyłożony jest sens bytu, potem ewentualnie
obiektywizowany przez nauki. Na to przedontologiczne rozumie­
nie bycia natykamy się, gdy w nastawieniu transcendentalnym
wycofujemy się zapytująco p o z a ten odsłonięty przez transcen­
dentalną filozofię kategorialny porządek bytu. Analiza uprzedniego
rozumienia świata wychwytuje te struktury świata przeżywanego
albo „bycia-w-świecie", które Heidegger nazywa egzystencjala­
mi. Ponieważ poprzedzają one kategorie bytu w całości, a szcze­
gólnie kategorie dziedzin bycia, do których naukowcy odnoszą
się obiektywizuj ąco, egzystencjalna analityka bycia-w-świecie
zasługuje na miano ontologii fundamentalnej. Dopiero ontologia
fundamentalna sprawia, że egzystencjalne podstawy ontologii re­
gionalnych - wypracowanych w nastawieniu transcendentalnym
- stają się przejrzyste.
W d r u g i m kroku Heidegger nadaje metodzie fenomenolo­
gicznej sens ontologicznej h e r m e n e u t y k i . Fenomenem w sen­
sie Husserlowskim jest wszystko, co się samo z siebie ukazuje
jako ono samo. Heidegger, przekładając „das Evidente" na „das
Offenbare", nawiązuje do opozycyjnych pojęć tego, co skryte, za­
słonięte. Fenomeny pojawiają się tylko pośrednio. Tym, co się
pojawia, jest byt, który właśnie zakrywa sposób dania tego bytu.
Fenomeny wymykają się ujęciu bezpośredniemu, ponieważ w swo­
ich ontycznych zjawiskach nie ukazują się jako to, czym same
z siebie są. Dlatego fenomenologia różni się od nauk tym, że nie
zajmuje się jakimś szczególnym rodzajem zjawisk, ale eksplika-
cją tego, co ukrywa się we wszystkim zjawiskach, i tylko przez
nie przemawia. Dziedziną fenomenologii jest bycie zasłonięte przez
Zachodni racjonalizm podważony przez krytyką metafizyki 169

byt. Toteż aby uobecnić fenomeny, potrzebny jest szczególny

wysiłek apofantyczny. Modelem tego wysiłku nie jest jednak już
jak u Husserla, ujęcie naoczne, ale egzegeza tekstu. Już nie intu­
icyjne uobecnienie idealnych istotności sprawia, że fenomeny
są same przez się dane, ale hermeneutyczne rozumienie złożo­
nego związku sensu odkrywa bycie. W ten sposób Heidegger
wprowadza apofantyczne pojęcie prawdy, a metodyczny sens fe­
nomenologii oglądu obraca w jego przeciwieństwo - egzysten­
cjalną hermeneutykę: zamiast opisu tego, co bezpośrednio na­
oczne, zajmuje interpretacja sensu, który wymyka się wszelkiej
oczywistości.
W o s t a t n i m kroku Heidegger łączy analitykę Dasein, postę­
pującą zarazem transcendentalnie i hermeneutycznie, z motywem
f i l o z o f i i e g z y s t e n c j i . Ludzkie Dasein rozumie samo siebie
ze względu na możliwość bycia sobą lub niebycia sobą. Stoi przed
nieuchronną alternatywą niewłaściwości i właściwości. Jest bytem
tego rodzaju, który „ma być" swoim byciem. Ludzkie Dasein musi
uchwycić siebie w horyzoncie swoich możliwości i samo wziąć
w rękę swoją egzystencję. Kto próbuje uchylić się przed tą alterna­
tywą, zdecydował się już na życie w modi dryfowania i upadania.
Ten motyw odpowiedzialności za własne zbawienie - wyostrzony
egystencjalistycznie przez Kierkegaarda - Heidegger przekłada na
formułę troski o własną egzystencję: „Jestestwo jest bytem, które­
mu w jego byciu chodzi o nie samo" (s. 271).
Ten zsekularyzowany motyw zbawienia u Heideggera pełni
treściowo taką oto funkcję, że troska o własne bycie, zaostrzona
w lęk, stanowi przewodni wątek przy analizie czasowej struktury
ludzkiej egzystencji. Równie ważna jest jednak metodologiczna
funkcja tego motywu. Otóż wobec pytania o sens bycia filozof
nie tylko jest skazany na przedontologiczne rozumienie świata i by­
cia w swojej cielesno-dziejowej egzystencji; co więcej - cechą
samej tej egzystencji jest troska o swoje bycie, hermeneutyczne
upewnianie się o egzystencyjnych możliwościach możności by­
cia. W tym sensie człowiek jest z natury istotą ontologiczną, któ­
remu pytanie o bycie narzuca się egzystencyjnie. Analityka egzy­
stencjalna wyrasta z najgłębszego porywu samej l u d z k i e j e g -
170 Wykład VI

z y s t e n c j i . Heidegger mówi o ontycznym zakorzenieniu anali­

tyki egzystencjalnej:

Jeśli zadaniem staje się interpretacja sensu bycia, to j e s t e s t w o jest nie tylko by­
tem, którego z a p y t y w a n i e w i n n o d o t y c z y ć w pierwszej k o l e j n o ś c i , lecz ponadto
bytem, który w s w y m byciu z a w s z e j u ż odnosi się do t e g o , o c o w tym pytaniu
pytamy. Wobec tego zaś pytanie o b y c i e nie jest n i c z y m i n n y m jak radykaliza-
cją przysługującej s a m e m u j e s t e s t w u istotowej tendencji bycia, radykalizacją
p r z e d o n t o l o g i c z n e g o rozumienia bycia (s. 21).

Te trzy strategiczne decyzje pojęciowe można podsumować

w ten sposób: Heidegger najpierw sczepia filozofię transcenden­
talną z ontologią, aby móc wyróżnić analitykę egzystencjalną jako
ontologię fundamentalną; następnie reinterpretuje fenomenologię
jako ontologiczną hermeneutykę, aby móc przeprowadzić ontolo­
gię fundamentalną jako hermeneutykę egzystencjalną; wreszcie
obsadza hermeneutykę egzystencjalną motywami filozofii egzy­
stencji, aby przedsięwzięcie ontologii fundamentalnej móc mimo
wszystko osadzić w zainteresowaniach skądinąd zdyskwalifiko­
wanych jako czysto ontyczne. W tym jednym miejscu różnica
ontologiczną zostaje wyminięta, a ścisłe metodologiczne rozróż­
nienie między ogólnością transcendentalnie dostępnych egzysten-
cjałów i szczegółowością konkretnie doświadczanych problemów
egzystencji - zatarty.
Dzięki temu sczepieniu Heidegger, jak się zdaje, może pozba­
wić relację podmiot-przedmiot waloru paradygmatycznego. Zwra­
cając się ku ontologii, rozbija prymat teorii poznania, nie rezy­
gnując z transcendentalnego stawiania problemu. Ponieważ bycie
bytu jest wewnętrznie odniesione do rozumienia bycia, ponieważ
bycie uwydatnia się tylko w horyzoncie ludzkiego Dasein, onto-
logia fundamentalna nie jest już cofnięciem się za filozofię trans­
cendentalną, ale wręcz jej radykalizacją. Zwrot do hermeneutyki
egzystencjalnej likwiduje jednak zarazem metodologiczne uprzy­
wilejowanie autorefleksji, które jeszcze Husserlowi kazało ucie­
kać się do redukcji transcendentalnej. Zamiast samoodniesienia
poznającego podmiotu, czyli samowiedzy, mamy egzegezę przed­
ontologicznego rozumienia bycia, zatem eksplikację związków
Zachodni racjonalizm podważony przez krytyką metafizyki 171

sensu, w których codzienna egzystencja zawsze już z góry się

znajduje. Wreszcie Heidegger wprowadza motywy egzystencjali-
styczne w taki sposób, że objaśnienie struktur bycia-w-świecie
(które zajęły miejsce warunków obiektywności doświadczenia)
nasuwa się jednocześnie jako odpowiedź na praktyczne pytanie,
jak żyć. Emfatyczne pojęcie objawiania się prawdy ugruntowuje
ważność sądów w autentyczności ludzkiej egzystencji, która od­
nosi się do bytu przed wszelką nauką.
Takie pojęcie prawdy pozwala Heideggerowi wprowadzić klu­
czowe pojęcie ontologii fundamentalnej - pojęcie świata. Świat
stanowi ten horyzont otwierania sensu, w obrębie którego byt za­
razem wymyka się i objawia jestestwu egzystencjalnie zatroska­
nemu o swoje bycie. Świat zawsze jest uprzedni w stosunku do
podmiotu, który działając lub poznając, odnosi się do przedmio­
tów. Albowiem to nie podmiot nawiązuje relację z czymś w świe­
cie, ale świat ustanawia najpierw kontekst, w którym przedrozu-
mienie może spotkać się z bytem. Dzięki temu przedontologicz-
nemu rozumieniu bycia człowiek j e s t z natury osadzony
w relacjach świata i uprzywilejowany w stosunku do wszystkich
pozostałych bytów wewnątrzświatowych. Człowiek jest tym by­
tem, który można nie tylko w świecie napotkać; dzięki swemu
szczególnemu sposobowi bycia w świecie człowiek jest tak sple­
ciony ze stanowiącymi kontekst, uprzestrzenniającymi i czasują-
cymi procesami otwierania świata, że Heidegger charakteryzuje
jego egzystencję jako Dasein, bycie-tu-oto, które „pozwala być"
wszelkim bytom, odnosząc się do nich. „Tu oto" jestestwa jest
miejscem, w którym otwiera się prześwit bycia.
Przewaga tej strategii pojęciowej nad filozofią podmiotu leży
jak na dłoni: poznania i działania nie trzeba już ujmować jako re­
lacji podmiot-przedmiot. „Poznawanie (...) nie tworzy dopiero
«commercium» podmiotu ze światem [przedmiotów, które można
przedstawić albo którymi można manipulować] ani też nie po­
wstaje ono z oddziaływania świata na podmiot. Poznawanie to
ufundowany w byciu-w-świecie modus jestestwa" (s. 88). Zamiast
podmiotu, który poznając lub działając staje wobec obiektywne­
go świata jako całości istniejących stanów rzeczy, mamy teraz akty
172 Wykład VI

poznania lub działania, dokonane w nastawieniu obiektywizują­

cym, jako pochodne podstawowych modi stania wewnątrz świata
przeżywanego, świata intuicyjnie rozumianego jako kontekst i tło.
Te sposoby bycia-w Heidegger charakteryzuje ze względu na ich
strukturę czasową jako zatroskanie, troszczenie się o coś i podaje
przykłady: „mieć z czymś do czynienia, wytwarzać coś, obsługi­
wać coś i zajmować się czymś, stosować coś, zarzucać i pozwa­
lać temu czemuś przepaść, podejmować coś, realizować, powia­
damiać o czymś, zapytywać, rozważać, omawiać, określać..."
(s. 79 i n.).
Centralne miejsce pierwszego działu Bycia i czasu zajmuje
analiza tego pojęcia świata. Z perspektywy manipulowania, w ogó­
le praktyczno-życiowego, nie-obiektywizującego obchodzenia się
z fizycznymi składnikami świata przeżywanego Heidegger obja­
śnia bliskie pragmatyzmowi pojęcie świata jako całości powią­
zań. Pojęcie to zostaje potem rozszerzone poza obszar poręczno­
ści, uogólnione i objaśnione jako całość odniesień. Dopiero wsku­
tek dystansującej zmiany nastawienia natura zostaje wyjęta
z horyzontu świata przeżywanego i uprzedmiotowiona. Dopiero
to odświatowienie pewnego regionu bytu jako tylko przedstawio­
nego sprawia, że powstaje obiektywny świat przedmiotów i zda­
rzeń, do którego podmiot w sensie filozofii świadomości może
odnosić się w poznaniu i działaniu.

IV

Nie ma tu potrzeby zagłębiać się w te analizy (par. 14-24), po­

nieważ nie wykraczają one poza ustalenia pragmatyzmu od Peir-
ce'a po Meada i Deweya. Oryginalność Heideggera polega na
sposobie wykorzystania tego pojęcia świata przy krytyce filozofii
świadomości. Ale przedsięwzięcie to natychmiast utyka. Widać
to w rozdziale poświęconym pytaniu o „kto" jestestwa (par. 25).
Heidegger najpierw odpowiada w tym sensie, że jestestwo jest
byciem, którym zawsze jestem ja sam: „Na pytanie o «kto» odpo-
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 173

wiada się, wychodząc od samego ja, «podmiotu», «Siebie»

(«Selbst» ). «Kto» jest czymś, co utrzymuje się jako identyczne
pośród zmian zachowań i przeżyć i co się przy tym do owej róż­
norodności odnosi" (s. 163). Taka odpowiedź prowadziłaby jed­
nak do filozofii podmiotu. Toteż Heidegger rozciąga swoją anali­
zę świata narzędzi - który z punktu widzenia samotnie manipulu­
jącego aktora przedstawiał się jako całość powiązań - na świat
stosunków społecznych między wieloma aktorami: „Rozjaśnia­
nie bycia-w-świecie pokazało, że ani zrazu, ani nigdy nie «jest»
dany sam tylko podmiot bez świata. I tak samo ostatecznie nie
jest najpierw dane izolowane ja bez innych" (s. 166). Heidegger
rozszerza analizę świata w perspektywie intersubiektywnych sto­
sunków, które ja nawiązuje z innymi.
Jak zobaczymy gdzie indziej, przejście od samotnej działalno­
ści celowej do społecznej interakcji faktycznie obiecuje rozpo­
znanie tych procesów porozumienia - a nie tylko rozumienia -
które uobecniają świat jako intersubiektywnie wspólne tło świata
przeżywanego. Z języka używanego komunikacyjnie można od­
czytać struktury, wyjaśniające, jak świat przeżywany - sam bez-
podmiotowy - reprodukuje się jednak za sprawą podmiotów i ich
działania komunikacyjnego. W ten sposób załatwione byłoby py­
tanie o „kto" jestestwa, przez Heideggera mimo wszystko odno­
szone znów do podmiotu, który konstytuuje świat bycia-w-świe­
cie przez autentyczny projekt możliwości swego jestestwa. Mia­
nowicie świata przeżywanego, w którym osadzona jest ludzka
egzystencja, bynajmniej nie tworzy egzystencjalny wysiłek jakie­
goś Dasein, które po cichu zajęło miejsce transcendentalnej pod­
miotowości. Świat ten jest niejako zawieszony w strukturach ję­
zykowej intersubiektywności i utrzymuje się dzięki temu same­
mu medium, w którym podmioty zdolne do używania języka
i działania porozumiewają się co do czegoś w świecie.
Ale Heidegger nie obiera drogi, która wiodłaby do odpowiedzi
podsuwanej przez teorię komunikacji. Z góry mianowicie dyskwa­
lifikuje struktury tła świata przeżywanego, które wykraczają poza
odosobnione Dasein, jako struktury przeciętnej egzystencji po­
wszedniej, tzn. istnienia nieautentycznego. Współ-bytowanie in-
174 Wykład VI

nych ukazuje się wprawdzie najpierw jako konstytutywna cecha

bycia-w-świecie. Ale uprzedniość intersubiektywności świata prze­
żywanego wobec każdorazowej mojości Dasein nie mieści się
w pojęciach trzymających się solipsyzmu fenomenologii Husser­
la. W tej fenomenologii nie ma miejsca na myśl, że podmioty są
zarazem zindywidualizowane i uspołecznione. Heidegger w By­
ciu i czasie konstruuje intersubiektywność tak samo jak Husserl
w Medytacjach kartezjańskich. Każdorazowo moje Dasein kon­
stytuuje współbycie, tak jak transcendentalne Ja konstytuuje in­
tersubiektywność świata wspólnego mnie i innym. Dlatego He­
idegger nie może spożytkować analizy „współbycia" dla zagad­
nienia, jak świat sam się konstytuuje i utrzymuje. Tematem języka
zajmuje się dopiero wówczas, gdy już poprowadził analizy w in­
nym kierunku (par. 34).
Codzienna praktyka komunikacyjna ma tylko umożliwić by­
cie sobą „pod władzą innych": „Należy się samemu do innych
i utrwala się ich władzę (...) «Kto» nie jest tym lub owym, nie jest
się nim samemu, nie są nim niektórzy, i nie jest nim suma wszyst­
kich. «Kto» jest czymś bezosobowym, Się" (s. 180). Przez kon­
trast z „Się" można Kierkegaardiańską egzystencję człowieka cze­
kającego zbawienia - radykalnie samotną w obliczu śmierci, au­
tentyczną- zidentyfikować jako „kto" jestestwa. Bycie może być
autentyczne lub nieautentyczne tylko jako „każdorazowo moje".
Jednak w odróżnieniu od Kierkegaarda u Heideggera całość skoń­
czonego Dasein nie ma być wywiedziona „ontoteologicznie",
z upełnomocniającego odniesienia do najwyższego bytu albo do
bytu w całości, lecz tylko z siebie - czyli jako paradoksalne, bo
nie mające w niczym oparcia samopotwierdzenie. W. Schulz słusz­
nie charakteryzuje samowiedzę Bycia i czasu jako heroiczny ni­
21
hilizm samopotwierdzenia w bezsilności i skończoności Dasein.
W pierwszym kroku Heidegger dokonuje destrukcji filozofii
podmiotu na rzecz kontekstu odniesienia, który umożliwia relacje
podmiot-przedmiot. Ale przy drugim kroku, gdy chodzi o to, by

2 7
W. Schulz, Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, wyd.
cyt., s. 115.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 175

świat został jako proces dziania się świata pojęty sam z siebie,
Heidegger znów ulega presji pojęć filozofii podmiotu. Solipsy-
stycznie założone Dasein zajmuje znowu pozycję transcendental­
nej podmiotowości. Podmiotowość ta wprawdzie nie ukazuje się
już jako wszechmocne pra-Ja, ale jednak jako „pierwotna czyn­
ność ludzkiej egzystencji, w której musi być zakorzenione wszel­
28
kie egzystowanie pośród bytu". Dasein przypisuje się autorstwo
projektowania świata. Właściwa zdolność Dasein do bycia cało­
ścią albo owa wolność, której czasowe struktury Heidegger śledzi
w dziale drugim Bycia i czasu, dokonuje się w transcendującym
otwieraniu bytu: „Bycie sobą, które właściwe jest jaźni leżącej
u podstaw wszelkiej spontaniczności, polega zaś na transcenden­
cji. Projektująco-narzucające dopuszczanie władzy świata to wol­
ność" (s. 57). Klasyczny w filozofii źródeł postulat samouzasad-
nienia i ostatecznego uzasadnienia nie zostaje odrzucony, tyle że
odpowiada się nań w duchu Fichteańskiego czynu pierwotnego,
przemodelowanego na projekt świata. Dasein uzasadnia się samo
z siebie: „Bytowanie [Dasein] ugruntowuje (funduje) świat tylko
ugruntowując siebie pośród bytu" (s. 59). Heidegger pojmuje świat
jako proces, znowu wychodząc od podmiotowej woli samopotwier-
dzenia. Poświadczają to obie następujące bezpośrednio po Byciu
i czasie rozprawy Czym jest metafizyka? i O istocie racji.
Łatwo zrozumieć, dlaczego ontologia fundamentalna musiała
utknąć w ślepej uliczce filozofii podmiotu - z której wszak miała
wyprowadzić. Ontologia w wersji transcendentalnej popełnia mia­
nowicie ten sam błąd, który sama wytyka klasycznej teorii pozna­
nia. Wszystko jedno, czy prymat ma kwestia bycia, czy kwestia
poznania, w obu wypadkach poznawczy stosunek do świata i mo­
wa konstatująca fakty, teoria i prawda wypowiedzi uchodzą za
autentycznie ludzki monopol, domagający się wyjaśnienia. Ten
ontologiczny lub epistemologiczny prymat bytu jako tego, co po­
znawalne, niweluje złożoność odniesień do świata - które osa­
dzają się w różnych siłach illokucyjnych języków naturalnych -

28
M. Heidegger, O istocie racji, przeł. J. Nowotniak, w: Heidegger, Znaki drogi,
Warszawa 1995, s. 54.
 176 Wykład VI

na rzecz j e d n e g o uprzywilejowanego odniesienia do świata

obiektywnego. Odniesienie to jest miarodajne także dla praktyki;
monologowe wykładanie zamiarów, tj. działalność celowa, ucho­
29
dzi za pierwotną formę działania. Świat obiektywny, choćby go
pojmować jako pochodną powiązania, pozostaje - pod nazwą bytu
w całości - punktem odniesienia także dla ontologii fundamental­
nej. Analityka Dasein podąża za architektoniką fenomenologii
Husserla w tej mierze, w jakiej pojmuje odnoszenie się do bytu
według modelu relacji poznawczej - tak jak fenomenologia wszyst­
kie akty intencjonalne analizuje według wzorca postrzegania ele­
mentarnych właściwości przedmiotów. Otóż w tej architektonice
znajduje się z konieczności miejsce dla podmiotu, który na grun­
cie transcendentalnych warunków poznania konstytuuje dziedzi­
ny przedmiotowe. Heidegger wypełnia to miejsce instancją, która
produktywna jest w inny sposób, mianowicie stwarza sens otwie­
rający świat. Kant i Husserl odróżniali to, co transcendetalne, od
tego, co empiryczne - Heidegger odróżnia to, co ontologiczne, od
tego, co ontyczne, albo to, co egzystencjalne, od tego, co egzy-
stencyjne.
Heidegger dostrzega, że jego próba wyłamania się z filozofii
podmiotu nie powiodła się; nie dostrzega natomiast, że jest to kon­
sekwencją owej kwestii bycia, która wyłonić się może jedynie
w horyzoncie filozofii źródeł, choćby i w wersji transcendental­
nej. Jako droga wyjścia nasuwa mu się operacja, którą sam tyle-
kroć ganił w Nietzscheańskim „odwróceniu platonizmu": stawia
filozofię źródeł na głowie, nie uwalniając się od jej problematyki.
Poznaliśmy już retorykę, która zapowiada zwrot. Człowiek nie
jest już namiestnikiem nicości, lecz stróżem bycia, trwanie w trwo­
dze ustępuje radości i wdzięczności za łaskę bycia, sprzeciw wo­
bec losu - zdaniu się na dolę bycia, samopotwierdzenie - uległo­
ści. Tę zmianę stanowiska opisać można w trzech aspektach,
(a) Heidegger rezygnuje z roszczeń do ostatecznego samouzasad-

2 9
Widać to zresztą także po formie zdań, przy których pomocy Tugendhat podej­
muje semantyczną rekonstrukcję zawartości drugiego działu Bycia i czasu, por. E. Tu­
gendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a. M. 1979, wykład 8-10.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 177

nienia, przypisywanych teraz metafizyce. Fundament, który przed­

tem ontologia fundamentalna miała położyć w formie transcen­
dentalnie przeprowadzonej analizy konstytucji Dasein, traci zna­
czenie na rzecz przygodnego dziania się, któremu Dasein jest
wydane. Wydarzenie bycia może być tylko w skupieniu doświad­
czane i przedstawiane narracyjnie, nie może być ujęte i wyjaśnio­
ne w argumentach, (b) Heidegger odrzuca egzystencjalno-ontolo-
giczne pojęcie wolności. Dasein nie jest już autorem projektów
świata, w świetle których byt naraz pokazuje się i wymyka; p r o ­
d u k t y w n o ś ć - ątwierające świat tworzenie sensu - przecho­
dzi bowiem na samo b y c i e . Dasein poddaje się autorytetowi sensu
bycia - który to sens nie podlega rozporządzaniu - i wyzbywa się
woli samopotwierdzenia, która trąci podmiotowością, (c) Wresz­
cie - Heidegger neguje fundamentalizm myślenia wychodzącego
od tego, co pierwsze, czy to w tradycyjnych postaciach metafizy­
ki, czy w postaci filozofii transcendentalnej od Kanta po Husser­
la. To odrzucenie odnosi się jednak nie do h i e r a r c h i i s z c z e ­
b l i p o z n a n i a , które spoczywają na niepodważalnym funda­
mencie, ale tylko do ponadczasowego charakteru tej genezy.
Heidegger uczasowia początki, które w postaci losu - niepamięt­
nego, nie podlegającego anamnezie - zachowują w całej pełni su­
werenność tego, co pierwsze. Czasowość Dasein jest tedy już tyl­
ko zwieńczeniem czasującego się zrządzenia bycia. Uczasowione
zostaje to, co w filozofii źródeł jest pierwsze. Wyraża się to w nie-
dialektycznej naturze bycia: w poetyckim słowie bycie ma prze­
mówić jako święte, i o tyle uchodzi tak jak w metafizyce za coś
radykalnie bezpośredniego.
Skutkiem odwróconego fundamentalizmu jest reinterpretacja
zamiaru, jaki Heidegger miał zrealizować w nie napisanej drugiej
części Bycia i czasu. W myśl Bycia i czasu fenomenologiczna
destrukcja dziejów metafizyki miała rozluźnić skostniałe tradycje
i obudzić świadomość współczesnych na pogrzebane doświadcze­
nia antycznej ontologii. Zupełnie tak samo Arystoteles i Hegel
odnosili się do dziejów filozofii jako do prehistorii własnych sys­
temów. Po zwrocie to zrazu p r o p e d e u t y c z n i e rozumiane
zadanie zyskuje znaczenie p o w s z e c h n o d z i e j o w e , ponieważ
 178 Wykład VI

dzieje metafizyki - i rozszyfrowywanego na ich tle słowa poetyc­

kiego - awansują do funkcji jedynego uchwytnego medium doli
bycia. W tym aspekcie Heidegger podejmuje Nietzscheańską kry­
tykę metafizyki - włącza Nietzschego w dzieje metafizyki jako
tego, kto je dwuznacznie dopełnił, a sam przejmuje dziedzictwo
dionizyjskiego mesjanizmu.
Jednakże Heidegger nie mógłby przemianować radykalnej Nie-
tzscheańskiej krytyki rozumu, nie mógłby dionizyjskiego mesja­
nizmu apokaliptycznie rzutować na bycie, gdyby wraz z uhisto-
rycznieniem bycia nie doszło też do w y k o r z e n i e n i a p r a w ­
dy p r o p o z y c j o n a l n e j i degradacji myślenia dyskursywnego. Tylko
dzięki temu krytyka rozumu z perspektywy dziejów bycia może
mimo swej radykalności stwarzać pozory, że unika paradoksów,
właściwych każdej autoreferencjalnej krytyce rozumu. Miano
prawdy rezerwuje dla tak zwanego dziania się prawdy, które nie
ma już nic wspólnego z przekraczającym przestrzenno-czasowe
granice roszczeniem do ważności. Występujące w liczbie mno­
giej prawdy uczasowionej filozofii źródeł są zawsze prowincjo­
nalne, a jednak totalne; przypominają raczej imperatywne wypo­
wiedzi jakiejś sakralnej mocy, która przybrała sobie aurę prawdy.
Ernst Tugendhat zwraca uwagę, że rozwinąwszy już w Byciu i cza­
sie (par. 44) apofantyczne pojęcie prawdy, Heidegger „właśnie
dlatego, że używa słowa «prawda» jako pojęcia podstawowego,
30
przeskakuje problem prawdy". Już tutaj otwierający sens pro­
jekt świata - wpisany (jak u Humboldta) w totalność językowego
obrazu świata albo (jak u Wittgensteina) w gramatykę jakiejś gry
językowej - wznosi się ponad wszelką instancją krytyczną. Oświe­
tlająca moc języka, który otwiera świat, jest hipostazowana. Nie
podlega już sprawdzianom, czy faktycznie może rozjaśnić byt
świata. Heidegger zakłada, że byt w swoim byciu daje się bez oporu
otwierać przez dowolne chwyty. Nie bierze pod uwagę, że hory­
zont rozumienia sensu, dołożony do bytu, nie poprzedza pytania
31
o prawdę, lecz sam mu podlega.

30
E. Tugendhat, Heideggers Idee von Wahrheit, w: Póggeler (1969); tenże, Der
Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1969.
31
Por. dygresja o Castoriadisie, s. 368 i n.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 179

Zapewne, wraz z systemem reguł języka zmieniają się też wa­

runki ważności formułowanych w tym języku sądów. Ale to, czy
warunki ważności faktycznie spełnione są tak, że sądy mogą też
funkcjonować, nie zależy od otwierającej świat siły języka, lecz od
wewnątrzświatowej skuteczności praktyki, którą język umożliwia.
Heidegger z Bycia i czasu był wprawdzie jeszcze w dostatecznej
mierze fenomenologiem, aby odrzucić myśl, że jego argumentują­
ca hermeneutyka egzystencjalna jest ponad wszelkimi roszczenia­
mi do uzasadnienia. Nie pozwalała mu na to już choćby silnie nor­
matywna idea możności bycia autentycznego, którą łączył z egzy­
stencjalną interpretacją indywidualnego sumienia (par. 54-60).
Nawet kontrolna instancja stanowczości - problematycznej, bo
opartej na pustej formule decyzjonizmu - zostaje przez zwrot po­
zbawiona siły. Ów wymiar nieskrytości, uprzedni wobec prawdy
propozycjonalnej, odrywa się mianowicie od projektu sumienia
zatroskanej o swą egzystencję jednostki i przechodzi na anonimo­
wy los bycia, skłaniający do uległości, przygodny, przesądzający
o przebiegu konkretnej historii. Istota zwrotu polega na tym, że
metahistoryczną instancję uczasowionej mocy źródłowej błędnie
wyposaża w atrybut dziania się prawdy.

Krok ten jest tak bardzo nieprzekonywający, że nie można go

wyjaśnić wymienionymi dotąd motywami wewnętrznymi. Przy­
puszczam, że Heidegger tylko wskutek przejściowej identyfikacji
z ruchem narodowego socjalizmu - któremu jeszcze w 1935 roku
przyznawał wewnętrzną prawdę i wielkość - mógł dojść do ucza­
sowionej filozofii źródeł późnego okresu.
Osądu ze strony później urodzonych - którzy nie mogą wie­
dzieć, czy w podobnej sytuacji nie popełniliby takiego samego
błędu - domaga się nie wypowiedź „Za Adolfem Hitlerem i naro-
dowosocjalistycznym państwem" (pod takim tytułem opubliko­
wano przemówienie Heideggera na lipskiej manifestacji nauki
180 Wykład VI

niemieckiej 11 listopada 1933). Irytująca jest tylko niechęć i nie­

zdolność filozofa do tego, by po upadku reżimu nazistowskiego
choćby j e d n y m zdaniem wyznać swój błąd. Zamiast tego Hei­
degger hołduje maksymie, że winę ponoszą nie sprawcy, ale same
ofiary:

Z p e w n o ś c i ą - j e s t z a w s z e rzeczą zuchwałą, g d y ludzie ludziom wyliczają i przy­

pisują winy. A l e jeśli j u ż szuka się w i n n y c h i mierzy w e d ł u g winy: c z y ż nie
istnieje wina istotnego zaniechania? D l a c z e g o o w i profetycznie uzdolnieni lu­
dzie, którzy p r z e w i d y w a l i nadejście w s z y s t k i e g o , c o nadeszło - ja taki mądry
nie b y ł e m - czekali prawie dziesięć lat, by zacząć z w a l c z a ć n i e s z c z ę ś c i e ? Dla­
c z e g o w 1933 roku ci właśnie, którzy uważali, że wiedzą, nie ruszyli się, by
32
pokierować w s z y s t k i m od podstaw, ku d o b r e m u ?

Irytujące jest wypieranie winy u człowieka, który - gdy było

już po wszystkim - wypisał sobie świadectwo czystości, aby swoją
opcję na rzecz faszyzmu usprawiedliwiać w dodatku z perspekty­
wy kamerdynera, skupionej na małostkowych uniwersyteckich in­
trygach. Gdy Heidegger, mówiąc o objęciu rektoratu i wynikłych
stąd konfliktach, natychmiast tłumaczy to „metafizycznym stanem
istoty nauki" (tamże, s. 377), tym samym oddziela swoje działania
i wypowiedzi od siebie jako osoby empirycznej i przypisuje je lo­
sowi, którego nie sposób pociągnąć do odpowiedzialności. Z tej
perspektywy patrzył też na własny rozwój teoretyczny; również
tak zwany „zwrot" pojmował nie jako rezultat myślowego wysił­
ku, procesu badawczego zmierzającego do rozwiązania problemu,
ale zawsze jako obiektywne wydarzenie anonimowo przez samo
bycie zainscenizowanego przezwyciężenia metafizyki. Dotychczas
rekonstruowałem przejście od ontologii fundamentalnej do skupio­
nego myślenia bycia jako wewnętrznie umotywowaną drogę wyj-

32
Rękopis Heideggera z 1945 roku został opublikowany przez jego syna dopiero
w 1983: M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. Das Rekto­
rat 1933-1934, Frankfurt a. M. 1983, s. 26 (cyt. wg: Heidegger, Rektorat 1933/1934.
Czyny i myśli, przeł. M. Żmudzińska, „Aletheia" 1, 1990, s. 372). W związku z tą
publikacją M. Schreier donosi w „Frankfurter Allgemeine Zeitung" z 20 lipca 1984
o „nowych szczegółach przyszłej biografii Heideggera", ujawnionych przez niedaw­
ne badania fryburskiego historyka Hugona Otta.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki 181

ścia ze ślepej uliczki filozofii podmiotu, tj. jako r o z w i ą z a n i e

p r o b l e m u ; Heidegger emfatycznie by się temu sprzeciwił. Chcę
pokazać, że w tym sprzeciwie tkwi także cząstka prawdy. Zwrot
jest faktyczne rezultatem doświadczenia z narodowym socjali­
zmem, więc doświadczenia z historycznym zdarzeniem, które się
Heideggerowi poniekąd p r z y t r a f i ł o . Dopiero ten moment praw­
dy w samowiedzy - wszak lokowanej w metafizycznych niebio­
sach - może tłumaczyć to, co w wewnętrznej perspektywie proble­
mowego rozwoju teorii musi pozostać niezrozumiałe: dlaczego
Heidegger pojmuje dzieje bycia jako dzianie się prawdy i uodpor­
nia je na zwykły historyzm światoobrazów albo epokowych wy­
kładni świata. Interesuje mnie zatem kwestia, jaką rolę odegrał fa­
szyzm w samym rozwoju teorii Heideggera.
Wyłożone w Byciu i czasie, a w następnych latach wielekroć
objaśniane stanowisko Heidegger do 1933 roku uważał za niepro-
blematyczne - i to do tego stopnia, że po przejęciu władzy przez
Hitlera oryginalnie wykorzystał właśnie te implikacje potwierdza­
jącego się w swojej skończoności Dasein, które wiążą się z filozo­
fią podmiotu. Wskutek tego przesunęły się konotacje i pierwotny
sens analityki egzystencjalnej. W 1933 roku Heidegger wypełnił
niezmienione pojęcia ontologii fundamentalnej nową treścią. Jeże­
li do tej pory Dasein było jednoznacznie nazwą egzystencyjnie
odosobnionego indywiduum wybiegającego ku śmierci, teraz Hei­
degger zmienia owo „każdorazowo moje" Dasein na zbiorowe
33
Dasein „każdorazowo naszego" losowo egzystującego narodu.
Wszystkie egzystencjały pozostają te same, a jednak od razu zmie­
nia się ich sens, nie tylko horyzont ekspresywnego znaczenia. Ko­
notacje zaczerpnięte z chrześcijaństwa - zwłaszcza od Kierkegaar-
da - przeobrażają się w świetle grasującego wówczas neopogani-
34
zmu. Dwuznaczne zabarwienie semantyki uprzytomniają cytaty,

3 3
Zwrócił mi na to uwagę w czasie moich studiów Oskar Becker. Dziękuję Victo-
rowi Fariasowi za udostępnienie nie opublikowanych jeszcze badań nad narodowo-
-rewolucyjną fazą Heideggera (por. V. Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przeł.
P. Lisicki, R. Marszałek, Warszawa 1997).
3 4
D o czego zresztą pasuje reakcja Heideggera na ponowne dopuszczenie katolic­
kiego zrzeszenia studenckiego. W liście do reichsfuhrera d/s studenckich mówi o „pu-
182 Wykład VI

od dawna znane. W wyborczym manifeście rektor Heidegger pisze

10 listopada 1933 roku we fryburskiej gazecie studenckiej:

Naród niemiecki został w e z w a n y przez w o d z a do dokonania wyboru: jednak to

nie w ó d z uprasza s w ó j naród o c o k o l w i e k , raczej daje on narodowi najbardziej
bezpośrednią m o ż l i w o ś ć p o w z i ę c i a n a j w y ż s z e j , w o l n e j decyzji: c z y cały naród
chce s w e g o w ł a s n e g o jestestwa, c z y też g o nie c h c e (...) T e g o w y b o r u nie da się
porównać do przebiegu żadnych d o t y c h c z a s o w y c h w y b o r ó w . Tym, c o wyjątko­
w e w tym w y b o r z e , jest prosta w i e l k o ś ć decyzji (...) Ta ostateczna decyzja sięga
do najdalszych granic j e s t e s t w a n a s z e g o narodu (...) Wybór, którego dokonuje
teraz naród niemiecki, jest j u ż sam wydarzeniem i - n i e z a l e ż n i e od rezultatu -
najmocniejszym p o ś w i a d c z e n i e m n o w e j niemieckiej r z e c z y w i s t o ś c i n a r o d o w o -
socjalistycznego państwa. N a s z a w o l a o d p o w i e d z i a l n o ś c i narodu za siebie do­
m a g a się, by każdy naród znalazł w i e l k o ś ć i prawdę s w e g o p o w o ł a n i a (...) Ist­
nieje tylko jedna w o l a p e ł n e g o j e s t e s t w a państwa. T ę w o l ę obudził w c a ł y m
3 5
narodzie i spoił w jednolite p o s t a n o w i e n i e w ó d z .

Jeżeli przedtem ontologia zakorzeniona była ontycznie w eg­

36
zystencji jednostki, w jednostkowych dziejach życia , to teraz
Heidegger wyznacza dziejową egzystencję narodu, spojonego
przez wodza w zbiorową wolę, jako miejsce, w którym ma się

blicznym zwycięstwie katolicyzmu". Ostrzega: „Ciągle jeszcze nie znamy katolic­

kiej taktyki. I pewnego dnia srogo się to zemści" (G. Schneeberger, Nachlesezu Hei­
degger, Bern 1962, s. 206). W sprawie „nowego poganizmu" por. W. Brócker, Dia-
lektik, Positivismus, Mythologie, Frankfurt a. M. 1958, rozdz. 2 i 3.
35
Schneeberger 1962, s. 145 (przekład częściowo wg: V. Farias, Heidegger i na­
rodowy socjalizm, przeł. P. Lisicki, R. Marszałek, Warszawa 1997, s. 187 i n.).
3 6
Już w Byciu i czasie Heidegger w par. 74 doprowadza analizę podstawowego
ukonstytuowania dziejowości aż do punktu, w którym widoczny staje się wymiar
uwikłania losu jednostki w los narodu: „Gdy zaś losowe jestestwo jako bycie-w-
świecie egzystuje z istoty w e współbyciu z innymi, to j e g o dzianie się jest współ-
dzianiem się określonym jako dola. Oznaczamy w ten sposób dzianie się wspólnoty,
ludu" (s. 538). Nie jest sprawą przypadkową dla znaczenia przyszłego terminu Seins-
geschick, że Heidegger wprowadza wyrażenie Geschick w kontekście narodowej -
ludowej - wspólnoty. W tym miejscu nie ulega jeszcze wątpliwości, że indywidual­
nemu jestestwu przysługuje egzystencjalny prymat w stosunku do zbiorowego jeste­
stwa wspólnoty; stosunek ten odwróci się dopiero w narodowo rewolucyjnej reinter-
pretacji. Struktura troski związana jest z „każdorazowo moim" jestestwem. „Zdecy­
dowanie" na „najbardziej własną możność bycia" jest rzeczą indywiduum, które musi
być najpierw zdecydowane, aby potem zaznać „losowej doli" w swoim pokoleniu
i z nim. Niezdecydowany nie może mieć losu.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytyką metafizyki. 183

rozstrzygać autentyczna możność bycia całością Dasein. Pierw­

sze wybory do Reichstagu, przebiegające w cieniu obozów kon­
centracyjnych zapełnionych socjaldemokratami i komunistami,
ukazują się w aurze ostatecznej decyzji egzystencyjnej. To, co fak­
tycznie zdegradowano do czczej aklamacji, Heidegger stylizuje
na decyzję, która w świetle pojęć Bycia i czasu zyskuje charakter
projektu nowej autentycznej formy życia narodu.
Na wspomnianej manifestacji nauki na rzecz Fuhrera5yc/e / czas
znowu dostarcza podstaw mowie, która nie dotyczy już egzystencji
indywidualnej, lecz ma wstrząsnąć narodem i popchnąć go ku hero­
icznej prawdzie: „Lud odzyskuje prawdę swej woli jestestwa, gdyż
prawda jest jawnością tego, co daje ludowi pewność, jasność i siłę
jego działania i istoty." Formalnie określona stanowczość, wybiega­
jące w przód zdecydowanie, o którym studenci słyszą od 1927 roku,
konkretyzuje się w narodowo-rewolucyjnym wybuchu - i w zerwa­
niu ze światem zachodniego racjonalizmu:

Wyrzekliśmy s i ę ubóstwiania m y ś l e n i a p o z b a w i o n e g o gruntu i mocy. W i d z i m y

kres filozofii stojącej na j e g o usługach. N i e m a m y w ą t p l i w o ś c i c o do tego, że
oto powraca jasna twardość i stosowna do r z e c z y p e w n o ś ć n i e u s t ę p l i w e g o pro­
stego zapytywania o istotę bycia. Pierwotna o d w a g a , by w zmaganiu się z by­
tem albo urosnąć, albo rozbić się o n i e g o , jest najbardziej w e w n ę t r z n y m m o t y ­
w e m zakorzenionej w narodzie nauki (...) Z a p y t y w a ć z n a c z y dla nas: nie z a m y ­
kać się przed grozą tego, c o nieposkromione, i przed z a m ę t e m mroku (...) My,
którym w przyszłości p o w i e r z o n a będzie straż nad w o l ą w i e d z y n a s z e g o naro­
du, o ś w i a d c z a m y niniejszym: rewolucja narodowosocjalistyczna nie jest po pro­
stu przejęciem dostępnej w ł a d z y w państwie przez jakąś inną, dorastającą do
tego partię, rewolucja ta przynosi całkowity przewrót n a s z e g o n i e m i e c k i e g o j e ­
37
stestwa.

Jak dowodzą wykłady z letniego semestru 1935 roku, Heideg­

ger w ciągu krótkiego okresu swego rektoratu trzymał się tej de­
klaracji. Kiedy wreszcie rozstał się ze złudzeniami co do prawdzi­
wego charakteru reżimu nazistowskiego, znalazł się w sytuacji
filozoficznie trudnej. Skoro utożsamił Dasein z jestestwem naro-

37
Schneeberger 1962, s. 159 (przekład częściowo wg: V. Farias, Heidegger i na­
rodowy socjalizm, wyd. cyt., s. 190).
184 Wykład VI

du, możność autentycznego bycia ze zdobyciem władzy, wolność

z wolą wodza, a w kwestię bycia włączył narodowosocjalistycz-
ną rewolucję razem ze służbą pracy, służbą wojskową i służbą
wiedzy, między jego filozofią a współczesnymi wydarzeniami
ustanowiony został wewnętrzny, trudny do zatuszowania zwią­
zek. Zwykłe polityczno-moralne przewartościowanie narodowe­
go socjalizmu musiałoby podważyć fundamenty odnowionej on-
tologii i zakwestionować ujęcie teoretyczne. Jeżeli natomiast roz­
czarowanie narodowym socjalizmem dałoby się umieścić ponad
pierwszoplanową sferą odpowiedzialnego osądu i działania oraz
wystylizować na obiektywny błąd - fatalnie odsłaniający się błąd
- ciągłość z wyjściowąpozycją5yc/tf / czasu nie byłaby zagrożo­
na. Heidegger przetwarza swoje historyczne doświadczenie z na­
rodowym socjalizmem w sposób, który nie kwestionuje elitarnych
roszczeń filozofa, mającego uprzywilejowany dostęp do prawdy.
Interpretuje nieprawdę ruchu, któremu dał się porwać, nie w kate­
goriach egzystencyjnego upadania w Się, za co subiektywnie jest
się odpowiedzialnym, lecz jako obiektywne usunięcie się prawdy.
Jeśli najbardziej zdecydowanemu filozofowi dopiero stopniowo
otworzyły się oczy na naturę reżimu, to sprawcą tej spóźnionej
lekcji dziejów powszechnych ma być sam bieg świata, i to nie
konkretna historia, ale wysublimowana, awansowana na poziom
ontologii. Tak narodziła się koncepcja dziejów bycia.
W ramach tej koncepcji faszystowski błąd Heideggera uzy­
38
skuje znaczenie dziejowometafizyczne. Jeszcze w 1935 roku

38
William Richardson zwrócił mi uwagę, że koncepcja ta nawiązuje do pewnego
punktu w rozprawie O istocie prawdy. Rozdział 7 traktuje o „nie-prawdzie jako zbłą­
dzeniu". Zbłądzenie tak jak prawda należy do konstytucji Dasein: „Zbłądzenie jest
otwartym miejscem (...) błędu. Nie pojedyncze chybienie jest błędem, lecz królestwo
(panowanie) dziejów owych wplecionych w siebie splątań wszystkich sposobów błą­
dzenia" (M. Heidegger, O istocie prawdy, przeł. J. Filek, „Aletheia" 1, 1990, s. 27;
przedruk w: Heidegger, Znaki drogi, wyd. cyt.). Jednakże to pojęcie zbłądzenia jako
obiektywnej przestrzeni może stanowić najwyżej punkt nawiązania, gdyż błąd i prawda
mają się tu wzajem wobec siebie jak odkrycie i skrycie bytu jako takiego (tamże,
s. 27). Sądzę, że opublikowany dopiero w 1943 roku tekst, którego podstawą był
„wielokrotnie poprawiany" tekst prelekcji z 1930, nie pozwala na żadną jednoznacz­
ną interpretację w sensie późnej filozofii.
Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki. 185

Heidegger widział „wewnętrzną prawdę i wielkość" ruchu naro-

dowosocjalistycznego w „spotkaniu techniki o planetarnym prze­
39
znaczeniu z nowożytnym człowiekiem". Wówczas spodziewał
się jeszcze, że narodowosocjalistyczna rewolucja posłuży się po­
tencjałem techniki dla projektu nowego niemieckiego jestestwa.
Dopiero w późniejszym okresie rozprawy z Nietzscheańską teo­
rią mocy Heidegger rozwija dziejowoontologiczne pojęcie tech­
niki jako „zestawu". Odtąd mógł uważać faszyzm za symptom i -
na równi z amerykanizmem i komunizmem - za wyraz metafi­
zycznego panowania techniki. Dopiero po tym zwrocie faszyzm,
podobnie jak filozofia Nietzschego, należy do obiektywnie dwu­
40
znacznej fazy przezwyciężania metafizyki. Wraz z tą interpreta­
cją aktywizm i decyzjonizm samopotwierdzającego się Dasein
w o b u wersjach - egzystencjalistycznej i narodowo-rewolucyj-
nej - tracą funkcję otwierania bycia; dopiero teraz głównym ry­
sem opanowującej nowoczesność podmiotowości staje się patos
samopotwierdzenia. W późnej filozofii jego miejsce zajmuje pa­
tos pozwalania-być oraz posłuchu.
Rekonstrukcja współczesnych historycznych motywów „zwro­
tu" potwierdza rezultat podjętej tu rekonstrukcji wewnętrznego
rozwoju teorii. Propagując zwykłe odwrócenie myślowego mo­
delu filozofii podmiotu, Heidegger pozostaje uwikłany we wła­
ściwy tej filozofii sposób stawiania zagadnień.

3 9
M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, Tubingen 1953, s. 152.
4 0
Por. precyzyjne omówienie w: R. Schurmann, Political Thinking in Heidegger,
wyd. c y t , s. 191.
 Wykład VII
Przelicytować uczasowioną
filozofię źródeł: Derrida i krytyka
fonocentryzmu
i
Jeśli Heidegger jako autor Listu o „humanizmie" znalazł od­
dźwięk w powojennej Francji, to Derrida słusznie domaga się roli
autentycznego ucznia, który krytycznie podejmuje i twórczo kon­
tynuuje naukę mistrza. Nie bez wyczucia dla kairos historycznej
sytuacji wystąpił w tej roli w maju 68 roku, gdy rewolta osiągnęła
1
punkt kulminacyjny. Podobnie jak Heidegger Derrida ogarnia
spojrzeniem „całość Zachodu" i konfrontuje go z tym, co inne
wobec niego, a czego zapowiedzią jest „radykalne zachwianie"
ekonomiczne i polityczne - przede wszystkim nowa konstelacja
między Europą a Trzecim Światem - oraz metafizyczne - koniec
myślenia antropocentrycznego. Człowiek, jako bycie ku śmierci,
zawsze żył w obliczu swego naturalnego końca. Teraz chodzi jed­
nak o koniec jego humanistycznej samowiedzy: w bezdomności
nihilizmu błąka się na ślepo nie człowiek, ale istota człowieka.
Ten koniec ma się ujawniać właśnie w zainicjowanym przez Hei­
deggera myśleniu bycia. Heidegger przygotowuje zamknięcie pew­
nej epoki, która w sensie historyczno-ontycznym może nigdy się
2
nie skończy. Znana melodia samoprzezwyciężenia metafizyki

1
J. Derrida, Kres człowieka, przeł. P. Pieniążek, w: Derrida, Pismo filozofii, Kra­
ków 1992.
2
J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1999, s. 34.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 187

nadaje ton także przedsięwzięciu Derridy; destrukcja przemiano­

wana zostaje na dekonstrukcję:

U k o ś n y m i z a w s z e n i e b e z p i e c z n y m ruchem narażonym bezustannie na w p a d ­

nięcie w to, c o dekonstruuje, należy nakreślić wewnątrz tego zamknięcia kry­
tyczne pojęcia o s t r o ż n e g o i d r o b i a z g o w e g o dyskursu, (...) określić ściśle ich
przynależność do maszyny, którą pozwalają dekonstruować, zarazem zaś nale­
ży wskazać s z c z e l i n ę , przez którą niewyraźnie daje się dostrzec nie n a z w a n y
3
jeszcze przebłysk c z e g o ś spoza zamknięcia.

A więc, jak na razie, nic nowego.

Jednakże Derrida odcina się też od późnej filozofii Heidegge­
ra, i to przede wszystkim od jej metafor. Ogania się od regresyw-
nie kojącej „metaforyki bliskości, prostej i bezpośredniej obecno­
ści, łączącej z bliskością bycia wartości sąsiedztwa, schronienia,
4
domu, służby, straży, głosu i słuchania". Heidegger w stylu Schul-
tze-Naumburga przystraja swój fatalizm dziejów bycia sentymen-
talno-swojskimi obrazkami chłopskiego świata sprzed industria­
5
lizacji , Derrida natomiast porusza się raczej w wywrotowym świe­
cie partyzantki - chciałby rozebrać nawet dom bycia i w otwartej
przestrzeni „zatańczyć (...) okrutne święto, o którym mówi Gene-
6
aologia moralności". Zobaczymy, czy wraz z tonem zmienia się
też pojęcie dziejów bycia, czy idea pozostaje ta sama, a tylko w rę­
kach Derridy przybiera inne zabarwienie.
Heidegger dochodzi do uczasowienia filozofii źródeł za cenę
historycznie zdynamizowanego, ale pozbawionego korzeni poję­
cia prawdy. Gdy ktoś tak jak Heidegger podatny jest na historycz­
ne okoliczności i zarazem niezłomnie wkracza w wymiar pojęć
istotnych, roszczenie do prawdy odwróconego fundamentalizmu
krzepnie w gest wieszczy. Niejasne pozostaje w każdym razie, jak
przy mobilności dziania się prawdy - którym się nie rozporządza
- utrzymać można normatywne jądro r o s z c z e n i a do prawdy,

3
Tamże.
4
J. Derrida, Kres człowieka, wyd. cyt., s. 152.
5
P. Bourdieu, Die politische Ontologie M. Heideggers, Frankfurt a. M. 1976,
s. 17 i n.
6
Derrida, Kres człowieka, wyd. cyt., s. 159.
188 Wykład VII

które wszak wykracza poza czas i przestrzeń. U Nietzschego po­

jęcie dionizyjskości zawsze odsyłało do sfery miarodajnych do­
świadczeń; egzystencjalista Heidegger także mógł jeszcze kiero­
wać się normatywną zawartością autentycznego Dasein. Natomiast
łaska niepamiętnego bycia pozbawiona jest wszelkiej struktury;
pojęcie świętości jest na końcu nie mniej mgliste od pojęcia życia.
Rozróżnienia, z którymi wiążemy ważny sens, nie mają się czego
chwycić, gdy w grę wchodzi dola bycia, nie podlegające! żadnym
sprawdzianom.
Derrida również widzi niedostatki tej sytuacji; jakimś wyjściem
wydaje się strukturalizm. Dla Heideggera język jest przecież me­
dium dziejów bycia; gramatyka językowych światoobrazów ste­
ruje każdym przedontologicznym rozumieniem bycia. Heidegger
zadowala się wprawdzie wyróżnieniem języka globalnie, jako
domu bycia; przyznając językowi uprzywilejowany status, nigdy
go systematycznie nie badał. Derrida podejmuje tę pracę. Nauko­
wy klimat, stworzony przez strukturalizm de Saussure'a, zachęca
go, by lingwistyką posłużyć się także przy krytyce metafizyki.
Metodycznie przechodzi od filozofii świadomości do filozofii ję­
zyka i przy pomocy gramatologii otwiera sobie pole analiz, jakim
Heidegger na poziomie dziejów bycia nie mógł dysponować.
Z przyczyn, które później jeszcze rozpatrzymy, Derrida nie ko­
rzysta jednak z prowadzonych w obszarze anglosaskim analiz ję­
zyka potocznego; nie zajmuje się gramatyką języka ani logiką jej
zastosowania. Próbuje raczej, w odpowiedzi na strukturalistycz-
ną fonetykę, objaśnić podstawy gramatologii, tzn. nauki o piśmie.
Cytuje z Littrego słownikowe objaśnienie terminu „gramatologia":
„traktat o literach, alfabecie, dzieleniu na sylaby, czytaniu i pisa­
niu" i jako właściwe opracowanie wymienia książkę Ignace'a
7
J. Gelba.
Gramatologia zaleca się jako naukowy wątek przewodni w kry­
tyce metafizyki, ponieważ sięga do korzeni pisma fonetycznego,
czyli odtwarzającego głoski; pismo to mianowicie nie tylko co do

7
1 . J. Gelb, Von der KeUschrift zum Alphabet. Grundłagen einer Schriftwissen-
schaft, Stuttgart 1958.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 189

zasięgu pokrywa się z myśleniem metafizycznym, ale rodzi się

razem z nim. Derrida przekonany jest, „że pismo fonetyczne, bę­
dące środowiskiem wielkiej metafizycznej, naukowej, technicz­
nej, ekonomicznej przygody Zachodu, jest ograniczone w czasie"
8
- i dziś dochodzi do swych granic. Wczesny Derrida chce prze­
zwyciężyć metafizykę w formie gramatologicznego badania, któ­
re sięga poza początki pisma fonetycznego. Wychodzi pytaniami
poza wszelkie pismo, które jako zwykłe utrwalenie głosek pozo­
staje zamknięte w magicznym kręgu fonetyki. Gramatologia ma
wyjaśniać raczej, dlaczego istotę języka pojmować trzeba według
modelu pisma, a nie mowy.

Racjonalność - c h o ć m o ż e należałoby porzucić to s ł o w o z p o w o d u , jaki ujawni

się pod koniec tego zdania - która rządzi r o z s z e r z o n y m i z r a d y k a l i z o w a n y m
pismem, nie p o c h o d z i j u ż od l o g o s u i rozpoczyna destrukcję - nie burzenie,
lecz roz-warstwianie, de-konstrukcję w s z e l k i c h z n a c z e ń mających s w e źródło
w logosie. Z w ł a s z c z a znaczenia [pojęcia] p r a w d y . W s z e l k i e metafizyczne okre­
ślenia prawdy, nawet to, do j a k i e g o zachęca nas H e i d e g g e r p o z a m e t a f i z y c z n ą
9
onto-teologią, są mniej lub bardziej nieodłączne od instancji l o g o s u .

Ponieważ logos, jak zobaczymy, zawiera się zawsze w słowie

mówionym, Derrida chce ugodzić logocentryzm Zachodu w po­
staci fonocentryzmu.
Aby zrozumieć ten zaskakujący zwrot do gramatologii, warto
przypomnieć sobie metafory księgi natury albo księgi świata,
mówiące o rękopisie Boga, który trudno jest odczytać, ale który
należy z wysiłkiem odcyfrowywać. Derrida cytuje Jaspersa: „Świat
jest niedostępnym dla powszechnego czytania rękopisem innego,
który rozszyfrowuje tylko egzystencja." Książki w liczbie mno­
giej istnieją jedynie dlatego, że pierwotny tekst zaginął. Derrida
odbiera jednak temu obrazowi wszelką nutę optymistyczną, po­
nieważ po kafkowsku radykalizuje ideę zaginionej księgi. Miano­
wicie tej pisanej ręką Boga księgi nigdy nie było, zawsze były
tylko jej ślady, a nawet te się zatarły. Ta świadomość określa sa-
mowiedzę nowoczesności, w każdym razie od XIX wieku:
8
Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 30.
9
Tamże.
190 Wykład VII

Znaczy to nie tylko, ż e zagubiono teologiczne przekonanie, zgodnie z którym każda

strona księgi samorzutnie włącza się w niepowtarzalny tekst prawdy (...) genealo­
giczny zbiór, K s i ę g ę R o z u m u tym razem, nieskończony rękopis, czytany przez
Boga, który mniej lub bardziej zwlekając użyczałby nam s w e g o pióra. Utrata tej
pewności, nieobecność boskiego pisma, tj. przede w s z y s t k i m pisma B o g a ż y d o w ­
skiego (który przy okazji sam pisywał), definiuje nie tylko - w sposób niejasny -
c o ś takiego jak „nowoczesność". Jako nieobecność boskiego znaku i jako nawie­
10
dzenie przez boski znak określa całą n o w o c z e s n ą estetykę i krytykę.

Nowoczesność znajduje się w poszukiwaniu pisma, które nie

odsłania już - jak księga przyrody albo Pismo Święte - totalności
związku sensu.
W kontekście tradycji katastroficznej substrat pisemnych zna­
ków jest tym jedynym, co opiera się zepsuciu. Pisany tekst za­
pewnia trwałość słowu, które w miękkim medium głosu się ulat­
nia; odcyfrowanie musi poprzedzać interpretację. Tekst często jest
tak uszkodzony i fragmentaryczny, że późniejszym interpretato­
rom wzbrania wszelkiego dostępu do treści. Ale nawet z tekstu
niezrozumiałego pozostaje zapis, pozostają znaki - jako ślad du­
cha, który się wymknął, przeżywa materia.
Derrida, w nawiązaniu do Levinasa, inspiruje się najwyraźniej
żydowskim rozumieniem tradycji, które bardziej niż chrześcijań­
skie oddaliło się od idei księgi, i właśnie dlatego bardziej trzyma
się uczoności w piśmie. Program nauki o piśmie o roszczeniach
krytycznometafizycznych zaczerpnięty jest ze źródeł religijnych.
Mimo to Derrida nie chce myśleć teologicznie; jako heideggery-
sta wzbrania się przed wszelką myślą o najwyższym bycie. Uwa­
ża raczej, podobnie jak Heidegger, że stan nowoczesności konsty­
tuują zjawiska wymykania się, uchylania - nie do pojęcia w obrę­
bie horyzontu dziejów rozumu i boskiego objawienia. Jak zapewnia
na początku programowej rozprawy o „różni", nie chce uprawiać
teologii, teologii negatywnej także nie. Nie chciałby jednak rów­
nież, by to, co się wymyka, prześliznęło się przez ręce jako czysty
fluid dziejów bycia, paradoksalnych samych w sobie.

10
J. Derrida, L 'Ecńture et la Difference, Paris 1967, s. 2 1 , niem. Die Schrift und
die Differenz, Frankfurt a. M. 1972, s. 21 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 191

Także z tej przyczyny jako model nasuwa się medium pisma,

które dzianiu się prawdy, owemu byciu różnemu od bytu w cało­
ści i także od bytu najwyższego, ma odebrać aurę i nadać pewną
rozigraną konsystencję. Derrida ma przy tym na myśli nawet nie
„solidne trwanie tego, co napisane", ale przede wszystkim oko­
liczność, że forma pisemna odrywa każdy tekst od kontekstu po­
wstania. Pismo uniezależnia to, co powiedziane, od ducha autora
i oddechu adresata, podobnie jak od obecności przedmiotów, o któ­
rych mowa. Medium pisma nadaje tekstowi żelazną autonomię
w stosunku do wszystkich żywych kontekstów. Pismo wygasza
konkretne odniesienia do poszczególnych podmiotów i określo­
nych sytuacji, a jednocześnie zachowuje czytelność tekstu. Pismo
gwarantuje, że tekst można wciąż na nowo czytać w dowolnie
zmieniających się kontekstach. Derridę fascynuje wyobrażenie
a b s o l u t n e j c z y t e l n o ś c i - nawet pod nieobecność wszel­
kich możliwych adresatów, po śmierci wszelkich istot inteligibil-
nych, pismo w heroicznej abstrakcji podtrzymuje - transcendent­
ną wobec tego, co wewnątrzświatowe - możliwość powtórzenia
lektury. Pismo uśmierca żywe odniesienia słowa mówionego, ale
obiecuje ocalenie swej semantycznej zawartości nawet wtedy, kie­
11
dy wszystkich, którzy umieli mówić i słuchać, zmiecie holocaust :
12
„Wszelki grafem z istoty ma charakter testamentu."
Oczywiście ta myśl jest tylko wariantem motywu zależności
żywej mowy od samowystarczalnych struktur języka. Derrida,
stawiając gramatologię, naukę o piśmie, na miejscu gramatyki jako
językoznawstwa, chce jeszcze bardziej wyostrzyć zasadniczy po­
gląd strukturalizmu. Heideggerowi brakowało koncepcji samosta-
bilizującego się medium językowego; dlatego w Byciu i czasie
musiał konstytucję i zachowanie świata sprowadzać do produk­
tywności Dasein, które projektuje świat i ugruntowuje samo sie­
bie, tzn. do czegoś, co jest ekwiwalentem twórczego działania
transcendentalnej podmiotowości. Derrida oszczędza sobie okręż­
nej drogi przez Bycie i czas. Mając za sobą strukturalizm, może
11
J. Derrida, Pismo i telekomunikacja, przeł. J. Skoczyłaś, „Teksty" 3, 1975, s. 75-
101, por. zwł. s. 83.
12
Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 103.
 192 Wykład VII

obrać bezpośrednią drogę od wczesnej filozofii świadomości Hus­

serla do późnej filozofii języka Heideggera. Chcę zbadać, czyjego
gramatologicznie uniezwyklone ujęcie dziejów bycia uniknie za­
rzutu, który Heidegger stawia Nietzschemu i który odnosi się też
do samego Heideggera: „nietzscheańskie zburzenie pozostaje do­
gmatyczne i, jak wszystkie obalenia, uwięzione w metafizycznym
13
gmachu, który chciało zburzyć". Uprzedzając wynik rozważań,
powiemy, że Derrida ostatecznie również uległ presji paradygmatu
filozofii podmiotu. W swojej próbie przelicytowania Heideggera na­
potyka aporie, założone w strukturze dziania się prawdy, w której
nie ma miejsca na ważność prawdy. Derrida wykracza poza odwró­
cony fundamentalizm Heideggera, ale pozostaje na jego szlaku.
Punkt zbiegu uczasowionej filozofii źródeł zyskuje przy tym jed­
nak bardziej wyraziste kontury. Pamięć o mesjanizmie żydowskiej
mistyki i o owym opuszczonym, ale dobrze opisanym miejscu, któ­
re niegdyś zajmował starotestamentowy Bóg, chroni Derridę za­
równo przed polityczno-moralnym znieczuleniem, jak przed este­
tycznym bezguściem neopogaństwa, wzbogaconego Hólderlinem.

II

Tekst Derridy, na którym krok po kroku można sprawdzić tę

próbę wyłamania się z filozofii podmiotu, to opublikowana w 1967
roku, jednocześnie z Gramatologia, krytyka Husserlowskiej teo­
14
rii znaczenia. Ze strategicznego stanowiska dekonstrukcji filo­
zofii świadomości trudno o bardziej stosowny przedmiot niż roz­
dział Wyrażenie i znaczenie z drugiego tomu Badań logicznych.^

13
Tamże, s. 4 1 .
14
J. Derrida, Głos i fenomen, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1977; por. też rozpra­
wa uzupełniająca La Formę et le vouloir-dire. Note sur la phenomenologie du langa-
ge, „Revue internationale de philosophie" 81, 1967, w innej wersji opublikowana w:
J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris 1972 (po polsku: Forma i znaczenie. Uwagi
o fenomenologii języka, przeł. B. Banasiak, w: Derrida, Pismo filozofii, wyd. cyt.).
15
E. Husserl, Logische Untersuchungen II, Tubingen 1913/1980, s. 23 i n. (cytuję
w g nie opublikowanego jeszcze przekładu J. Sidorka, któremu w tym miejscu skła­
dam serdeczne podziękowania za udostępnienie polskiego tekstu - przyp. tłum.).
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 193

W tym rozdziale bowiem Husserl energicznie broni sfery czystej

świadomości przed pośrednim królestwem komunikacji języko­
wej; z emfazą umieszcza znaczenie po stronie istności idealnej
i tego, co inteligibilne, aby oczyścić je z empirycznej domieszki
językowego wyrażenia, bez którego nie możemy posługiwać się
znaczeniem.
Husserl, jak wiadomo, odróżnia z n a k , który wyraża językowe
znaczenie, od zwykłej o z n a k i . Kopalne kości świadczą o istnie­
niu przedpotopowych zwierząt, flagi albo odznaki wskazują naro­
dowe pochodzenie tego, kto je nosi, supełek na chusteczce przypo­
mina o niewykonanym zamiarze. We wszystkich tych wypadkach
sygnał wywołuje w świadomości jakiś stan rzeczy. Nie jest przy
tym ważne, czy między oznaką a istnieniem oznaczanego stanu
rzeczy zachodzi związek przyczynowy, logiczny, ikoniczny czy
czysto konwencjonalny; oznaka funkcjonuje, tak jak supeł na chu­
steczce, gdy percepcja znaku mocą psychicznego skojarzenia wy­
wołuje wyobrażenie jakiegoś nieobecnego stanu rzeczy. Wyraże­
nie językowe reprezentuje znaczenie (bądź przedmiot, do którego
się odnosi, jeśli występuje w funkcji znaku rozpoznawczego) w in­
ny sposób. W przeciwieństwie do sygnału wyrażenie językowe ma
znaczenie ze względu na pewien związek idealny, a nie mocą sko­
jarzenia. Mimikę i gestykulację Husserl - co interesujące - zalicza
do oznak, ponieważ jego zdaniem, w takiej spontanicznej, ciele­
snej ekspresji brak jest woli albo zamysłu komunikacyjnego, czyli
intencjonalności mówcy. Mimika i gesty nabierają jednak inten-
cjonalności wówczas, gdy zastępują wyrażenie językowe. Wyraże­
nie od oznaki różni się oryginalnie językową strukturą: wyrażenie
„nie tylko ma swe znaczenie, lecz także odnosi się do jakichś
1 6
p r z e d m i o t ó w " . Innymi słowy: wyrażenie można zawsze uzu­
pełnić do postaci zdania, które odnosi treść tego, co powiedziane,
do przedmiotu, którego wypowiedź dotyczy. Oznace natomiast brak
owego rozróżnienia na odniesienie do przedmiotu i orzekaną treść
- brak zatem owej niezależności od sytuacji, która to niezależność
charakteryzuje specyficznie wyrażenie językowe.

16
Tamże, s. 46.
194 Wykład VII

Teoria znaczenia Husserla - podobnie jak teoria de Saussure'a

- wychodzi od semiotyki, a nie od semantyki. Husserl nie prze­
chodzi od semiotycznego rozróżnienia między typami znaków
(oznaka versus wyrażenie) do gramatycznego rozróżnienia mię­
dzy językiem sygnałów a językiem artykułowanym propozycjo-
17
nalnie. Także krytyka Derridy ogranicza się do rozważań semio-
tycznych. Krytyka ta odnosi się przede wszystkim do swoistego
użytku, jaki Husserl robi z rozróżnienia między znakiem a ozna­
ką, aby zdegradować wyrażenia używane komunikacyjnie w sto­
sunku do wyrażeń sensu stricte językowych. Husserl mianowicie
wysuwa tezę, że wyrażenia językowe, które foro interno, „w sa­
motnym życiu psychicznym" występują niejako w czystej posta­
ci, muszą dodatkowo przejąć funkcję oznak wówczas, gdy mają
służyć pragmatycznemu celowi komunikacji i przejść do zewnętrz­
nej sfery mowy. W mowie komunikującej wyrażenia są „splecio­
ne" z oznakami. Również w filozofii analitycznej zazwyczaj po­
mija się pragmatyczne aspekty używania wyrażeń w wypowie­
dziach i bierze się pod uwagę jedynie semantyczną strukturę zdań
oraz składników zdań. To koncepcyjne cięcie unaocznia się
w przejściu od mowy intersubiektywnej do monologu wewnętrz­
nego: ujęcie semantyczne zadowala się aspektami, które konsty­
tutywne są dla monologowego użycia wyrażeń językowych.
W analitycznej płaszczyźnie semantyki formalnej ta decyzja nie
pociąga za sobą jeszcze owego stanowiska semanty stycznego, któ­
re neguje wewnętrzne odniesienie semantycznie scharakteryzo­
wanego języka do mowy i traktuje pragmatyczne funkcje języka
jako coś zewnętrznego. W ramach fenomenologii Husserl zajmu­
je właśnie to stanowisko; przy założeniach filozofii świadomości,
18
nie ma zresztą właściwie innego wyboru.
Monadologiczny pierwiastek transcendentalnego Ja każe Hus-
serlowi rekonstruować relacje intersubiektywne, ustanawiane

17
E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfuhrung in die sprachanalytische Philoso­
phie, Frankfurt a. M. 1976, s. 212 i n.; J. Habermas, Theorie des kommunikativen
Handelns, t. 2, Frankfurt a. M. 1981, s. 15 i n.
18
Z tej perspektywy widać zresztą, że również semantycyzm w wersji oświeco­
nej przez filozofię analityczną nadal trzyma się założeń filozofii świadomości.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 195

w komunikacji, z perspektywy pojedynczej świadomości, skiero­

wanej na przedmioty intencjonalne. Proces porozumiewania się
rozpada się na „powiadomienie" ze strony mówiącego, który pro­
dukuje dźwięki i wiąże z nimi akty nadawania sensu, oraz na „przy­
jęcie do wiadomości" ze strony słuchającego, któremu postrzega­
ne dźwięki w s k a z u j ą „podane do wiadomości" przeżycia psy­
chiczne: „To, co umożliwia dopiero duchowy kontakt i łączącą
mowę czyni mową, tkwi w tej zapośredniczonej przez psychiczną
stronę mówienia korelacji przynależących do siebie fizycznych
19
i psychicznych przeżyć kontaktujących się ze sobą osób." Po­
nieważ podmioty znajdują się bezpośrednio naprzeciw siebie i po­
strzegają się z zewnątrz, jak przedmioty, komunikacja między nimi
przedstawia się według modelu sygnalizacji przeżywanych treści,
a więc ekspresywistycznie. Komunikujące z n a k i funkcjonują
jako o z n a k i aktów, które ten drugi spełnia w samotnym życiu
psychicznym: „Jeżeli przyjrzymy się temu związkowi, natychmiast
zrozumiemy, ż e w m o w i e k o m u n i k a t y w n e j wszystkie
wyrażenia pełnią funkcję oznak. Służą one słuchającemuu za zna­
ki »myśli« mówiącego, tzn. jego nadających sens przeżyć psy­
20
chicznych."
U Husserla podmiotowość aktów nadających sens jest pier­
wotna w stosunku do wytwarzanej językowo intersubiektywno­
ści porozumienia. Toteż proces porozumienia między podmiota­
mi będzie się przedstawiał według modelu przekazywania i de­
szyfrowania sygnałów przeżyć. Skoro wprowadzono rozróżnienie
między wyrażeniem a oznaką, komunikacyjne zastosowanie z n a ­
k ó w polega na tym, że te przejmują funkcję zewnętrznego w s k a ­
z y w a n i a wewnętrznych aktów mówcy. Jeżeli jednak wyraże­
nia językowe dopiero w komunikacji, tj. ex post wiążą się z ozna­
kami, to wyrażenia jako takie przypisać trzeba sferze samotnego
życia psychicznego; dopiero gdy opuszczają tę wewnętrzną sferę,
stają się wskazaniami. Ale tym samym fizyczny substrat znaku
zostaje zdegradowany wobec znaczenia wyrażenia językowego

19
Husserl, Logische Untersuchungen, wyd. cyt., s. 33.
2 0
Tamże.
 196 Wykład VII

i przeniesiony w stan wirtualny, niejako przekreślony w swej eg­

zystencji. Wszystko, co zewnętrzne, przypisane jest oznace. Po­
nieważ zwolnione z funkcji komunikacyjnej, oczyszczone z wszel­
kiej cielesności wyrażenie sublimuje się w czyste znaczenie, nie
wiadomo na dobrą sprawę, dlaczego właściwie znaczenia w ogó­
le mają być wyrażane przy pomocy znaków słownych i zdanio­
wych. W monologu wewnętrznym podmiot, który obcuje tylko
sam ze sobą, nie musi już samego siebie p o w i a d a m i a ć o czymś,
co dzieje się w jego wnętrzu:

C z y p o w i n n i ś m y p o w i e d z i e ć , ż e ktoś m ó w i ą c w samotności, m ó w i do siebie

s a m e g o , że r ó w n i e ż j e m u s ł o w a służą za znaki, m i a n o w i c i e za oznaki j e g o w ł a ­
21
snych przeżyć p s y c h i c z n y c h ? N i e sądzę, by takie ujęcie m ó g ł ktoś g ł o s i ć .

W wewnętrznym monologu znakowy substrat wyrażanego

znaczenia ulatnia się i staje się „sam w sobie obojętny". Wydaje
się, że

wyrażenie odwraca zainteresowanie od siebie s a m e g o i kieruje j e ku s e n s o w i ,

w s k a z u j e na n i e g o . A l e to w s k a z y w a n i e (Hinzeigen) nie jest w s k a z y w a n i e m
(Anzeigen) w roztrząsanym przez nas sensie (...) Jeśli c o ś ma nam służyć j a k o
oznaka (znak r o z p o z n a w c z y ) , to m u s i m y j e spostrzegać j a k o i s t n i e j ą c e. Tak
jest też w przypadku w y r a ż e ń w m o w i e komunikującej, lecz nie w m o w i e sa­
motnej (...) Jakiś w y p o w i e d z i a n y albo w y d r u k o w a n y znak s ł o w n y majaczy nam
22
w wyobraźni, ale naprawdę nie istnieje.

Wirtualizacja uwewnętrznionego znaku, wynikająca ze stano­

wiska filozofii podmiotu, ma pewne doniosłe następstwo. Husserl
czuje się mianowicie zmuszony zakotwiczyć tożsamość znacze­
nia w czymś i n n y m niż reguły użycia znaku; taka koncepcja -
rozwinięta potem przez Wittgensteina - zakładałaby bowiem we­
wnętrzny związek między tożsamością znaczeń a intersubiektywną
ważnością reguł znaczenia. Husserl również porównuje znaki, któ­
rych używamy przy operacjach rachunkowych, do figur, którymi
wykonujemy ruchy zgodnie z regułami szachowymi. Ale w prze-

21
Tamże, s. 35.
22
Tamże, s. 36.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 197

ciwieństwie do Wittgensteina musi postulować prymat czystych

znaczeń; dopiero znając te źródłowe znaczenia, możemy wiedzieć,
jak mamy postępować z szachowymi figurami:

Podobnie także znaki arytmetyczne posiadają obok znaczenia p i e r w o t n e g o , by

tak rzec, s w o j e znaczenie w grze (...) Jeśli bierze się znaki arytmetyczne j e d y n i e
jako figury gry, których sens określony jest przez te reguły, to r o z w i ą z y w a n i e
zadań gry rachunkowej prowadzi do z n a k ó w liczb, resp. w z o r ó w liczb, których
interpretacja w sensie znaczeń pierwotnych i w ł a ś c i w i e arytmetycznych przed­
23
stawia zarazem rozwiązanie o d p o w i a d a j ą c y c h im zadań a r y m e t y c z n y c h .

Znaczenie wyrażenia ugruntowane jest w aktach nadających

znaczenie albo w intencjach znaczeniowych oraz w aktach naocz­
nego wypełniania intencji - jednakże nie w sensie psychologicz­
nym, ale w sensie ufundowania transcendentalnego. Treść znacze­
nia to idealne „samo w sobie", które Husserl chciałby wydobyć z in-
tencjonalności aktu nadającego znaczenie, ostatecznie z istoty aktu
wypełniającego znaczenie odpowiedniej idealnej naoczności. Nie
zachodzi jednak żaden konieczny związek między „owymi ideal­
nymi jednościami, które faktycznie pełnią funkcję znaczeń", a „zna­
kami, do których są one przywiązane, tzn. za pośrednictwem któ­
24
rych realizują się w ludzkim życiu psychicznym". Ten p l a t o -
n i z m z n a c z e ń , który łączy Husserla z Fregem, pozwala ostatecznie
odróżniać znaczenia „same w sobie" i znaczenia tylko „wyrażone",
co przypomina ekwiwalentne rozróżnienie świata drugiego i trze­
ciego u Poppera. Wyrażenie występujące w wewnętrznym mono­
logu jako „fantazmat znaku" służy poznawczemu przyswojeniu
idealnych jedności, którymi poznający podmiot może operować
tylko wówczas, gdy zostaną wyrażone: „Każdy przypadek utwo­
rzenia nowego pojęcia poucza nas, jak realizuje się znaczenie, któ­
25
re przedtem nie było jeszcze zrealizowane."
Zrekonstruowałem krok po kroku Husserlowską teorię znacze­
nia, aby dokładnie wskazać punkt, w którym Derrida przystępuje

2 3
Tamże, s. 69.
2 4
Tamże, s. 104.
25
Tamże.
198 Wykład VII

z krytyką. Derrida chce przeciwko platonizacji znaczeń i przeciwko

odcieleśnionemu uwewnętrznianiu ich językowego wyrazu uwydat­
nić nierozerwalny splot tego, co inteligibilne, ze znakowym substra-
tem jego wyrażenia, a nawet transcendentalny prymat znaku w sto­
sunku do znaczenia. Co ciekawe, jego zastrzeżenia nie kierują się
przeciw owym przesłankom filozofii świadomości, które nie pozwa­
lają identyfikować języka jako intersubiektywnie konstytuowanego
królestwa pośredniego, mającego udział w obu sferach: zarówno
w transcendentalnym charakterze otwierania świata, jak w empirycz­
nym charakterze tego, co doświadczane wewnątrz świata. Derrida
nie tyka tego punktu, w którym filozofia języka i filozofia świado­
mości rozstają się, czyli punktu, w którym paradygmat filozofii ję­
zyka odrywa się od paradygmatu filozofii świadomości i uzależnia
tożsamość znaczenia od intersubiektywnej praktyki stosowania re­
guł znaczenia. Derrida podąża raczej za Husserlem ścieżką filozofii
transcendentalnej, oddziela całą sferę wewnątrzświatową od kon­
stytuujących świat aktów podmiotowości, i dopiero w samym sercu
tejże podejmuje walkę z panowaniem idealnie naocznych istności.

III

Derrida rozpoczyna krytykę od Husserlowskiego pojęcia praw­

dy - podobnie jak kiedyś Heidegger od Husserlowskiego pojęcia
fenomenu. Aby ubezpieczyć status istniejących „w sobie" znaczeń
poza wszelkimi ucieleśnieniami, Husserl musi odwołać się do na-
oczności, w której istności te ukazują się „same z siebie", jako czy­
ste fenomeny stają się danymi. Naoczność w konstrukcji Husserla
jest wypełnieniem intencji znaczeniowej, wnaoczności dany jest
„przedmiot", ku któremu kieruje się intencja językowego wyraże­
nia. Akt intencji ma się do aktu wypełniania tak jak przedstawienie
do aktualnego postrzeżenia przedmiotu. Naoczność to realizacja
weksla, wystawionego przez wyrażone znaczenie. Takim ujęciem
Husserl jednak przykrawa a priori wszystkie znaczenia dające się
językowo wyrazić do wymiaru poznawczego.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 199

Derrida słusznie gorszy się, że w ten sposób język zostaje zre­

dukowany do tych składników, które są użyteczne dla poznania
albo dla mowy stwierdzającej fakty. Logika ma pierwszeństwo
przed gramatyką, funkcja poznawcza przed funkcją porozumie­
nia. Dla Husserla jest to oczywiste: „Pytając, co znaczy jakieś
wyrażenie, z natury rzeczy odwołujemy się do przypadków, w któ­
26
rych pełni ono aktualną funkcję poznawczą." Husserl sam za­
uważa, że według tego modelu nie daje się np. wyjaśnić bez resz­
ty znaczenia nazw indywidualnych - istnieją „wyrażenia subiek­
tywne", których znaczenie zmienia się wraz z sytuacją mówienia.
Ale Husserl kwituje tę trudność stwierdzeniem, że „każde wyra­
żenie subiektywne, jeżeli zostanie zachowana przysługująca mu
w danym momencie intencja znaczeniowa, da się zastąpić przez
27
wyrażenie obiektywne" . Nazwy indywidualne powinno dać się
zastąpić znakami rozpoznawczymi, wskazania miejsca i czasu
przez punkty czasoprzestrzeni itd. Jak pokazał Tugendhat, taki
program przełożenia wyrażeń subiektywnych na niezależne od
sytuacji wyrażenia obiektywne, jest nie do przeprowadzenia; na­
zwy indywidualne, podobnie jak wyrażenia performatywne, to
przykłady znaczeń oryginalnie pragmatycznych, których nie można
wyjaśnić niezależnie od intersubiektywnej praktyki stosowania
reguł. Derrida interpretuje to jednak całkiem inaczej. Jeśli u Hus­
serla w s z y s t k i e znaczenia językowe sprzężone są z odniesio­
nymi do prawdy obiektywnymi wyrażeniami, które mają się wy­
pełnić aktualną naocznością, czyli przykrojone są do funkcji po­
znawczej, dla Derridy jest to symptom zadawnionego logo-
centryzmu, którego nie da się uleczyć metodą analizy językowej:
„W rzeczy samej jest jasne, że nasze stwierdzenie, iż każde wyra­
żenie subiektywne da się zastąpić przez obiektywne, w zasadzie
nie oznacza nic innego, j a k n i e o g r a n i c z o n o ś ć r o z u m u
2 8
o b i e k t y w n e g o . " Protest Derridy wzbudza owo uprzednie
metafizyczne ograniczenie języka przez rozum, znaczenia przez

2 6
Tamże, s. 56.
2 7
Tamże, s. 90.
28
Tamże, cyt. w: Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 169.
200 Wykład VII

wiedzę. W Husserlowskim pojęciu prawdy - odwołującym się do

oczywistości - Derrida dopatruje się metafizyki, która każe my­
śleć byt jako prezencję, jako uprzytomnienie albo obecność.
W tym miejscu Derrida wprowadza do gry zewnętrzność znaku
- w argumentacji Husserla pomijaną jako nieważną. Czyni to ze
względów semiotycznych, a nie językowopragmatycznych. Dla
Derridy idea tożsamości przeżycia, poświadczonej przez obecność,
stanowi metafizyczne jądro fenomenologii - metafizyczne o tyle,
że w modelu naocznie wypełnionej intencji znaczeniowej zanikają
właśnie c z a s o w a r ó ż n i c a i i n n o ś ć , które są konstytutywne
dla aktu naocznego uobecnienia tego samego przedmiotu, a tym
samym także dla tożsamości znaczenia wyrażenia językowe­
go. W sugerowanej przez Husserla prostej obecności czegoś, co
dane samo przez się, ginie owa struktura powtórzenia, bez której
nic nie może zostać wyrwane z nurtu czasu i strumienia prze­
żyć ani uobecnione j a k o to samo - czyli niemożliwa jest repre­
zentacja.
W zasadniczym V rozdziale Głosu i fenomenu Derrida sięga
do Husserlowskich analiz wewnętrznej świadomości czasu, aby
z pomocą Husserla przeciwko Husserlowi wydobyć opartą na róż­
nicy strukturę naoczności czegoś, co aktualnie dane - naoczność
ta możliwa jest dopiero dzięki antycypacjom i nawrotom. Zwykła
obecność nierozróżnionego, tożsamego ze sobą przedmiotu roz­
pada się, gdy tylko do świadomości dociera sieć protencji i reten­
cji, w której osadzone jest każde aktualne przeżycie. Przeżycie
obecne „w mgnieniu oka" wynika z aktu uobecnienia, postrzeże-
nie wynika z reprodukującego rozpoznania w ten sposób, że spon­
taniczność żywej chwili zawiera w sobie różnicę czasowego in­
terwału, a zatem także moment inności. Zwarta jedność tego, co
intuicyjnie dane, okazuje się faktycznie czymś złożonym i wy­
produkowanym. Husserl w Badaniach logicznych zapoznaje ten
pierwotny proces czasowania i zmiany wewnątrz transcendental­
nej podmiotowości, a więc może się także łudzić co do roli znaku
w konstytuowaniu tożsamych ze sobą przedmiotów i znaczeń. Dla
każdej reprezentacji, odnoszącej wzajemnie do siebie przeszłość
i teraźniejszość, znak jest nieodzowny:
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 201

Kiedy f o n e m lub grafem pojawia się w działaniu lub spostrzeżeniu, jest w p e w ­

nej mierze z k o n i e c z n o ś c i ą k a ż d o r a z o w o inny, m o ż e jednak funkcjonować j a k o
znak i j ę z y k w o g ó l e tylko wtedy, gdy formalna t o ż s a m o ś ć p o z w a l a p o n o w n i e
29
go użyć i rozpoznać. T o ż s a m o ś ć ta jest z k o n i e c z n o ś c i ą idealna.

Zamiast idealności znaczeń samych w sobie, którą Husserl

oddziela ściśle zarówno od aktów domniemywania i komunika­
cji, jak od znakowego substratu wyrażenia i od desygnatu, Derri­
30
da ucieka się do „idealności zmysłowej formy znaczącego". Ide-
alność tę wyjaśnia jednak nie pragmatycznie, na gruncie reguł
użycia, ale w opozycji do tego, co nazywa metafizyką obecności
Husserla.
Husserl - tak brzmi główny zarzut Derridy - dał się zaślepić
głównemu wyobrażeniu zachodniej metafizyki, że mianowicie
idealność tożsamego znaczenia gwarantuje jedynie żywa obec­
ność bezpośredniego, intuicyjnie dostępnego aktualnego przeży­
cia, które odbywa się wewnątrz podmiotowości, transcendental­
nie oczyszczonej ze wszystkich empirycznych domieszek; w prze­
ciwnym razie nie pomyliłby się co do tego, że w źródłowym
punkcie tej pozornie absolutnej obecności rozwiera się czasowa
różnica i inność, które Derrida charakteryzuje zarazem jako r ó ż ­
n i c ę b i e r n ą i jako r ó ż n i c u j ą c ą z w ł ó k ę . Owo jeszcze-
nie na razie wstrzymanej, potencjalnej, oczekiwanej teraźniejszo­
ści stanowi tło odsyłania, bez którego niczego w ogóle nie można
doświadczyć j a k o obecnego. Derrida zaprzecza, jakoby inten­
cja znaczeniowa mogła wyczerpać się w wypełniającej intuicji,
pokryć się z nią, roztopić się w niej. Intuicja nigdy nie może zre­
alizować owego wystawianego przez wyrażenie weksla intencji
znaczeniowej. Dla obu bowiem konstytutywne są czasowy od­
stęp i inność - zarówno dla znaczeniowej funkcji wyrażenia języ­
kowego, które ma być zrozumiałe właśnie pod nieobecność tego,
do czego odnosi się każde mniemanie i wypowiedź; jak i dla struk­
tur doświadczenia przedmiotowego, które można zidentyfikować
i utrwalić jako obecnie postrzegane tylko w antycypacji interpre-

2 9
Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 84.
30
Tamże, s. 88.
202 Wykład VII

tującego wyrażenia, które wykracza poza aktualne przeżycie i o ty­

le nie jest obecne.
U podstaw każdego postrzeżenia leży struktura powtarzania, którą
sam Husserl bada w kategoriach protencji i retencji. Husserl nie roz­
poznał, że ta struktura uobecniania możliwa jest dopiero dzięki sym­
bolizującej sile albo funkcji zastępczej znaku. Jedynie wyrażenie,
jako znak będące zawsze substratem, czymś zewnętrznym i nie pod­
legającym sublimacji, rodzi nieusuwalną różnicę: z jednej strony -
między sobą a swoim znaczeniem; z drugiej strony - między sferą
językowo artykułowanych znaczeń a sferą wewnątrzświatową, do
której należą mówca i słuchacz z ich przeżyciami, a także mowa
i przedmioty mowy. Derrida interpretuje ten zróżnicowany w sobie
stosunek wyrażenia, znaczenia i przeżycia jako szczelinę, przez którą
pada światło języka - dopiero w tym świetle coś może być obecne
jako coś w świecie. Tylko wyrażenie wzięte razem ze znaczeniem
mogą coś reprezentować - tę symboliczną reprezentację Derrida
pojmuje jako proces czasowania, jako owo odwlekanie, aktywną nie­
obecność i wstrzymywanie się, które manifestuje się w strukturze
uobecnienia i wychodzenia na jaw w akcie n&oczności.
Husserl zapoznał wewnętrzny związek między ową strukturą
powtarzania a funkcją zastępczą znaku językowego; aby to wyja­
śnić, Derrida odwołuje się do przelotnej uwagi Husserla, że „w
towarzyszących memu cichemu myśleniu i wspierających je przed­
stawieniach słów zawsze wyobrażam sobie słowa wypowiadane
31
m o i m głosem". Zdaniem Derridy, Husserl mógł pominąć sub-
stratowość znaku językowego jako moment nieistotny tylko dla­
tego, że w zachodniej tradycji głosce przysługuje wątpliwe pierw­
szeństwo przed pismem, fonetyczne ucieleśnienie - przed graficz­
nym zapisem. Ulotna przejrzystość głosu sprzyja asymilacji słowa
z wyrażonym znaczeniem. Już Herder wskazywał przecież na
wyjątkową relację, zachodzącą w słyszeniu własnej mowy. Wzo­
rem Herdera (i Gehlena) Derrida podkreśla intymność i przezro­
czystość, absolutną bliskość wyrażenia ożywianego naraz przez
moją intencję znaczeniową i mój oddech.

31
Husserl, Logische Untersuchungen II, wyd. cyt., s. 97.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł., 203

Gdy mówiący słyszy sam siebie, dokonuje naraz trzech aktów,

niemal nierozróżnialnych: produkuje dźwięki; postrzega - gdy sam
się pobudza - zmysłową formę fonemu; i rozumie intencjonalne
znaczenie: „wszelka inna forma samopobudzenia albo powinna
32
przejść przez to, co nie-własne, albo odesłać do uniwersalności".
Ta właściwość tłumaczy nie tylko prymat słowa mówionego, ale
także sugestię, że byt tego, co inteligibilne, jest niejako bezciele-
śnie obecny i uwierzytelniony przez obecność przeżytą z bezpo­
średnią oczywistością. Toteż fonocentryzm i logocentryzm są ze
sobą zbratane: głos „może p o k a z a ć przedmiot idealny lub ide­
alną Bedeutung, (...) nie wyprawiając się poza idealność, poza we-
33
wnętrzność życia obecnego dla siebie". Staje się to potem wyj­
ściową tezą krytyki metafizyki w Gramatologii: „W murach tego
doświadczenia słowo przeżywane jest jako elementarna i nieroz-
kładalna jedność znaczonego i głosu, pojęcia i przezroczystej sub­
34
stancji wyrażania."
Skoro fonocentryzm jest przyczyną metafizycznego uprzywi­
lejowania obecności i skoro owa metafizyka obecności z kolei tłu­
maczy, dlaczego Husserl nie mógł semiotycznie rozpoznać zastęp­
czej funkcji znaku i jego siły otwierania świata, to rzeczą właści­
wą byłoby nie objaśniać już znakowego charakteru wyrażenia
i jego funkcji zastępczej na gruncie „słyszenia własnej mowy",
ale za punkt wyjścia analizy obrać p i s m o . Pisemne wyrażenie
przypomina mianowicie z uporem, że znaki językowe „mimo cał­
kowitej nieobecności podmiotu" i po jego śmierci umożliwiają od-
cyfrowanie tekstu, a jeżeli nawet nie gwarantują zrozumienia, to
przynajmniej stwarzają po temu widoki. Pismo jest testamentarną
obietnicą zrozumienia. Krytykując teorię znaczenia Husserla,
Derrida mierzy w jej strategiczny punkt: aż do Husserla (a nawet
do Heideggera) metafizyka myślała bycie jako obecność - bycie
jest „wytworzeniem i skupieniem bytu w obecności, jako wiedzy
35
i panowania". Tak więc dzieje metafizyki kulminują w fenome-
3 2
Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 132.
33
Tamże, s. 130.
34
Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 4 2 .
35
Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 172.
204 Wykład VII

nologicznym intuicjonizmie, który unicestwia ową źródłową, wa­

runkującą tożsamość przedmiotów i znaczeń różnicę czasowego
odstępu i inności w sugestywnym samopobudzeniu przez własny
głos pozbawiony różni : „ G ł o s p o z b a w i o n y r ó ż n i (differan-
ce),głos p o z b a w i o n y p i s m a j e s t z a r a z e m a b s o l u t ­
nie żywy i absolutnie martwy."
Tłumacz używa w tym zdaniu sztucznie utworzonego słowa
Differanz, aby oddać grę słowną homofonicznych wyrażeń
difference i differance. Struktura znaku, będąca podstawą struktu­
ry powtarzania przeżycia, wiąże się z czasowym sensem odsuwa­
nia, wykrętnego odwlekania, kalkulującego wstrzymywania, re­
zerwacji, odsyłania do czegoś, co zrealizuje się później. Odsyła­
jąca struktura „bycia zamiast", reprezentacji albo zastępowania
jednego drugim zyskuje w ten sposób wymiar c z a s o w a n i a
i różnicującego r o z p r z e s t r z e n i a n i a :

W tym sensie differer z n a c z y o d w l e k a ć , odsyłać z n a c z y ś w i a d o m i e lub n i e ś w i a ­

d o m i e o d w o ł y w a ć się do c z a s o w e g o i c z a s u j ą c e g o pośrednictwa p e w n e g o od­
stępu w czasie, z a w i e r a j ą c e g o z i s z c z e n i e się lub s p e ł n i e n i e „pragnienia" lub
36
„woli".

Z pomocą pojęcia „różni", naładowanego czasową dynamiką,

Derrida chce zradykalizować i podważyć Husserlowską próbę
wypreparowania idealnego sensu znaczeń „w sobie", oczyszczo­
nego z empirycznych domieszek. Podąża za idealizacjami Hus­
serla aż do samego rdzenia transcendentalnej podmiotowości, aby
tu, u źródeł spontanicznego, obecnego dla samego siebie przeży­
cia, przychwycić ową nieusuwalną różnicę, która - jeżeli przed­
stawiać ją zgodnie z modelem odsyłającej struktury tekstu pisa­
nego - może być pomyślana jako operacja oderwana od podmio­
tu, jako d z i a n i e s i ę b e z p o d m i o t o w e . Pismo uchodzi za
znak na wskroś źródłowy, wyrwany z wszelkich pragmatycznych
kontekstów komunikacji, uniezależniony od podmiotu mówiące­
go i słuchającego.

3 6
J. Derrida, Różnią, przeł. J. Skoczylas, w: M. J. Siemek (red.), Drogi współcze­
snej fdozofii, Warszawa 1978, s. 3 8 1 .
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 205

Owo pismo, poprzedzające wszelką późniejszą praktykę utrwa­

lania głosek, „prapismo", „pismo pierwotne" umożliwia - by tak
rzec: bez udziału transcendentalnego podmiotu i uprzedzając jego
poczynania - otwierające świat rozróżnienia między tym, co inte-
ligibilne w znaczeniach, a empirią, która zjawia siew obrębie tego,
co inteligibilne, między światem a sferą wewnętrznoświatową.
Umożliwia - w procesie odsuwania przez odróżnianie. Z tego
punktu widzenia to, co inteligibilne i odróżnione od tego, co zmy­
słowe, ukazuje się zarazem jako odsunięta zmysłowość, odróż­
nione od intuicji pojęcie ukazuje się jako odsunięta intuicja, od­
różniona od natury kultura ukazuje się jako odsunięta natura. W ten
sposób Derrida dochodzi do odwrócenia Husserlowskiego funda­
mentalizmu, ponieważ transcendentalna źródłowa siła przenosi się
z wytwarzającej subiektywności na anonimową produktywność
pisma, które ustanawia dzieje. Obecność tego, co w aktualnej na-
oczności pokazuje się samo z siebie, zostaje całkowicie uzależ­
niona od uobecniającej siły znaku.
Należy zwrócić uwagę, że Derrida w tym wywodzie bynaj­
mniej nie zrywa z uporczywym fundamentalizmem filozofii pod­
miotu - tyle że uzależnia to, co uchodziło za fundament, od pod­
łoża jeszcze głębszego, od niestabilnego teraz albo poruszonego
podłoża płynnej w czasie źródłowej mocy. Do tego prapisma, które
bezpodmiotowo i anonimowo pozostawia ślady, Derrida odwołu­
je się bez skrępowania w stylu filozofii źródeł:

Aby p o m y ś l e ć ó w wiek, aby o nim « m ó w i ć » , potrzeba by innych n a z w niż znak

i uboecnienie. I by p o m y ś l e ć j a k o «normalne» i przed-pierwotne to, c o Husserl
- w e w ł a s n y m mniemaniu - potrafił wyodrębnić j a k o d o ś w i a d c z e n i e j e d n o s t k o ­
we, przypadkowe, zależne i wtórne: d o ś w i a d c z e n i e n i e s k o ń c z o n e g o w y w o d z e ­
nia się z n a k ó w j a k o błądzenie i zmiana scen (Ferwandłung), wiążące pomiędzy
37
sobą uobecnienia (Yergegenwdrtigungen ), bez początku i i bez k o ń c a .

Tym, co pierwsze i ostateczne, nie są dzieje bycia, ale znie­

kształcony obraz: labiryntowe efekty zwierciadlane dawnych tek­
stów, z których każdy wciąż odsyła do tekstów jeszcze dawniej-

Derrida, Głos i fenomen, wyd. cyt., s. 174.

206 Wykład VII

szych, nie dając żadnej nadziei, że kiedykolwiek zawładnie się

prapismem. Jak kiedyś Schelling w spekulacji o bezczasowo-cza-
sującym nakładaniu się przeszłości, teraźniejszości i przyszłości,
Derrida trzyma się przyprawiającej o zawrót głowy idei przeszło­
ści, która nigdy nie była teraźniejszością.

IV

Aby przybliżyć tę ideę prapisma, które poprzedza wszelkie

dające się zidentyfikować zapisy, Derrida w nawiązaniu do Kursu
językoznawstwa ogólnego de Saussure'a (Berlin 1967) przedsta­
wia tezę, że pismo pod pewnym względem jest pierwotnym środ­
kiem wyrazu języka. W kolejnych podejściach atakuje trywialną,
jak się zdaje, koncepcję, że język w swej strukturze skazany jest
na słowo mówione, a pismo jedynie odtwarza fonemy. Rzecz ja­
sna, Derrida nie występuje z empirycznym twierdzeniem, że pi­
smo jest chronologicznie wcześniejsze niż mowa. Swój argument
opiera nawet na rozpowszechnionym poglądzie, że pismo jest par
excellence refleksją znaku. Mimo to pismo nie jest pasożytem; to
raczej mówione słowo jest z założenia uzupełnieniem słowa pisa­
nego, a istotę języka, mianowicie k o n w e n c j o n a l n e ustale­
nie i „zinstytucjonalizowanie" znaczeń w znakowym substracie
wyjaśnić można przez konstytutywne właściwości pisma. Wszyst­
kie media wyrażania są istotnie „pismem". Wszystkie znaki języ­
kowe są arbitralne, pozostają w konwencjonalnym stosunku do
znaczenia, które symbolizują; a „idea ustanowienia (...) nie daje
się pomyśleć jako uprzednia wobec możliwości pisma i poza jego
38
horyzontem".
Derrida wykorzystuje podstawowy pogląd fonetyki struktura-
listycznej, zgodnie z którym definicyjne cechy każdego poszcze­
gólnego fonemu określone są wyłącznie przez systematycznie usta-

3 8
Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 72; por. też znakomite opracowanie
J. Cullera, On Deconstruction, London 1983, s. 89-109.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 207

lone odniesienie jednego fonemu do wszystkich innych fonemów.

W takim razie poszczególne głoski nie są konstytuowane przez
substancję fonetyczną, lecz przez wiązkę systemowych, abstrak­
cyjnych cech. Derrida z satysfakcją cytuje ustęp z Kursu: „W isto­
cie swej nie jest on [językowy element znaczący] bynajmniej
dźwiękowy, jest bezcielesny, utworzony nie przez substancję ma­
terialną, lecz jedynie przez różnice dzielące jego obraz akustycz­
39
ny od wszystkich innych obrazów." Derrida uwzględnia struktu­
ralne własności znaku, które mogą realizować się równie dobrze
w substancji atramentu, jak w substancji powietrza; w tych abs­
trakcyjnych formach wyrażania, neutralnych wobec różnicy dźwię­
ku i pisma, rozpoznaje pisemny charakter języka. To prapismo
leży u podstaw zarówno słowa mówionego, jak pisanego.
Prapismo zajmuje miejsce bezpodmiotowego wytwórcy struk­
tur, które według strukturalizmu obywają się bez autora. Ustana­
wia różnice między abstrakcyjnym porządkiem wzajem do siebie
odniesionych elementów znakowych. Te „różnice" w sensie struk­
turalizmu Derrida, nie bez użycia przemocy, łączy z ową zaczerp­
niętą z Husserlowskiej teorii znaczenia różnią, która ma przelicy­
tować ontologiczną różnicę Heideggera: różnią „umożliwia arty­
kułowanie mowy i pisma - w sensie potocznym - tak jak ustanawia
metafizyczne przeciwieństwa tego, co zmysłowe, i tego, co inteli­
gibilne, a następnie znaczącego i znaczonego, wyrazu i treści
40
itd." Wszystkie wyrażenia językowe, czy to w postaci fonemów,
czy grafemów, uruchamiane są poniekąd przez prapismo, które
samo pozostaje nieobecne. Prapismo, poprzedzające wszystkie
procesy komunikacji i wszystkie uczestniczące w nich podmioty,
spełnia funkcję otwierania świata, ale w ten sposób, że samo się
wycofuje, wzbrania się przed paruzją i tylko w odsyłającej struk­
turze wytwarzanych tekstów, w „tekście ogólnym", pozostawia
swoje ślady. Dionizyjski motyw boga, który synom i córom Za­
chodu przez pobudzającą nieobecność tym bardziej daje odczuć

39
F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, Warszawa
1961, s. 1266 i n.
4 0
Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 95.
208 Wykład VII

swoją przyszłą ewentualną obecność, powraca w metaforze pra-

pisma i jego śladu. „Ruch śladu jest jednak nieuchronnie skryty,
wytwarza się jako skrywanie siebie. Kiedy inny zapowiada się
41
jako taki, uobecnia się on w skrywaniu siebie."
Dekonstrukcje Derridy podążają wiernie tropem myśli Heideg­
gera. Derrida mimowolnie ujawnia odwrócony fundamentalizm
tego myślenia, przelicytowując raz jeszcze różnicę ontologiczną
i bycie przez różnię pisma, które sytuuje się o piętro głębiej niż
początek, i tak już ruchomy. Toteż zysk, jakiego Derrida mógł się
spodziewać po gramatologii i pozornie konkretyzującym uteksto-
wieniu dziejów bycia, jest nieznaczny. Jako uczestnik filozoficz­
nego dyskursu nowoczesności Derrida dziedziczy słabości kryty­
ki metafizyki, która nie może oderwać się od intencji filozofii źró­
deł. Mimo zmienionego gestu sam także uprawia ostatecznie tylko
mistyfikację namacalnych patologii społecznych; sam także od­
rywa myślenie istotne, mianowicie dekonstruujące, od naukowej
analizy i dochodzi do jałowego, formalnego zaklinania się na nie­
określony autorytet. Nie jest to jednak autorytet bycia, zniekształ­
conego przez byt, ale autorytet Pisma, już nie świętego, wygnane­
go, błąkającego się, wyobcowanego od własnego sensu, poświad­
czającego testamentarnie nieobecność Pisma Świętego. Derrida
różni się od Heideggera przede wszystkim pozorami roszczeń
scjentyficznych; potem jednak z pozycji swojej nowej nauki pa­
trzy już tylko z góry na potępianą niekompetencję nauk w ogóle
42
i lingwistyki w szczególności.
Derrida przedstawia zakodowane w piśmie dzieje bycia w in­
nym wariancie niż Heidegger. Wprawdzie podobnie jak Heideg­
ger wrzuca politykę i historię współczesną do sfery powierzchow-
nie-ontycznej, aby z tym większą swobodą i obfitością skojarzeń
wędrować po sferze ontologiczno-prapisemnej. Ale retoryka, która
u Heideggera służy zaprawianiu się w fatalności bycia, u Derridy
wspomaga inną, raczej wywrotową postawę. Derrida bliższy jest

41
Tamże, s. 75.
4 2
Tamże, s. 135, por. też. wywiad przeprowadzony przez J. Kristevą w: J. Derri­
da, Pozycje, przeł. A. Dziadek, Bytom 1997.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 209

anarchistycznemu pragnieniu, by rozsadzić kontinuum dziejów,

43
niż autorytarnym pouczeniom, by poddać się losowi.
To stanowisko może wiązać się z tym, że Derrida, wbrew wszel­
kim zaprzeczeniom, bliski jest żydowskiej mistyce. Nie chce po neo-
pogańsku cofać się poza początki monoteizmu, poza pojęcie trady­
cji, która trzyma się śladów zagubionego pisma Boga i trwa dzięki
heretyckiej egzegezie pism. Derrida z aprobatą cytuje przekazaną
przez Emmanuela Levinasa wypowiedź rabbiego Eliezera:

Gdyby wszystkie morza były z atramentu, wszystkie stawy zarośnięte piórami do

pisania, gdyby niebo i ziemia były pergaminem i gdyby w s z y s c y ludzie oddawali
się sztuce pisania - nie wyczerpaliby Tory, którą poznałem, zaś samą Torę zmniej­
44
szyłoby to tylko tyle, ile pomieści czubek pędzla zanurzony w m o r z u .

Kabalistom zawsze zależało na tym, by ustną Torę, która opie­

ra się na słowie ludzi, przewartościować w stosunku do rzekomo
boskiego słowa Biblii. Przypisywali wysoką rangę komentarzom,
w których każda generacja na nowo przyswaja sobie objawienie.
Prawda nie została bowiem ustalona, nie została raz na zawsze
pozytywnie ujęta w dającej się opisać liczbie wypowiedzi. Ta ka­
balistyczna koncepcja została potem jeszcze zradykalizowana.
W rezultacie nawet pisana Tora uchodzi za problematyczny prze­
kład Bożego słowa na język ludzi - za zwykłą interpretację, którą
można kwestionować. W s z y s t k o jest ustną Torą, żadna sylaba
nie jest autentyczna, przekazana niejako w prapiśmie. Tora o drze­
wie wiadomości to Tora od początku ukryta. Nieustannie zmienia
szaty, i właśnie te szaty s ą tradycją.
Gershom Scholem przytacza dyskusje, jakie rozgorzały nad
kwestią, czy wszystkie dziesięć przykazań zostało ludowi Izraela
przekazanych przez Mojżesza bez zafałszowań. Niektórzy kaba-
liści byli zdania, że tylko dwa pierwsze, niejako konstytuujące
monoteizm, pochodzą od samego Boga; inni wątpią nawet o au-
4 3
Derrida pisze, że różnią „nie rządzi niczym, nad niczym nie panuje i nie spra­
wuje nigdzie władzy. Nie pisze się dużą literą. Nie tylko nie ma królestwa różni, ale
ona sama szerzy dywersję we wszelkim królestwie" (Derrida, Różnią, wyd. cyt.,
s. 402).
4 4
Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 36.
210 Wykład VII

tentyzmie pierwszych przekazanych przez Mojżesza słów. Rabbi

Mendel z Rymanowa jeszcze bardziej wyostrza myśl Majmoni-
desa:

Według n i e g o nawet d w a pierwsze przykazania nie p o c h o d z ą z bezpośrednie­

g o objawienia s k i e r o w a n e g o do c a ł e g o ludu Izraela. Tym, c o m u o b j a w i o n o , co
słyszał Izarel, b y ł j e d y n i e alef, od którego zaczyna się pierwsze przykazanie
w hebrajskim tekście Biblii (...) Zdanie to wydaje mi się istotnie - dodaje S c h o -
lem - g o d n e najwyższej u w a g i i zastanawiające. W j ę z y k u hebrajskim s p ó ł g ł o ­
ska alef powstaje m i a n o w i c i e j a k o tzw. krtaniowe zwarcie w s t ę p n e (...), które
poprzedza s a m o g ł o s k ę na początku wyrazu. Alef stanowi zatem poniekąd ele­
ment, z którego w y w o d z i się każdy artykułowany d ź w i ę k (...) Alefu nie m o ż n a
w ł a ś c i w i e s ł y s z e ć , stanowi on przejście do w s z y s t k i c h słyszalnych d ź w i ę k ó w ,
i z p e w n o ś c i ą nie da się o nim p o w i e d z i e ć , ż e sam przekazuje s p e c y f i c z n y sens
o jasno określonym charakterze. S w y m ś m i a ł y m zdaniem (...) rabbi M e n d e l zre­
dukował zatem tamto objawienie do objawienia m i s t y c z n e g o , to z n a c z y takie­
g o , które s a m o w sobie b y ł o w p r a w d z i e n i e s k o ń c z e n i e s e n s o w n e , ale jednak
p o z b a w i o n e s p e c y f i c z n e g o sensu. B y ł o o n o c z y m ś , c o dla ustanowienia religij­
n e g o autorytetu należało p r z e ł o ż y ć na ludzki j ę z y k , i w ł a ś n i e to w sensie owej
sentencji uczynił M o j ż e s z . Treść k a ż d e g o przesłania ustanawiającego autorytet
byłaby w i ę c w p r a w d z i e o b o w i ą z u j ą c ą i w y s o k i e j rangi, ale w c i ą ż tylko ludzką
45
interpretacją c z e g o ś , c o istnieje poza nią.

Alef rabbiego Mendla spokrewniony jest z bezdźwięcznym,

zaznaczonym tylko w piśmie „a" słowa differance o tyle, że w nie-
kreśloności tego kruchego i wieloznacznego znaku koncentruje
się całe bogactwo obietnicy.
Gramatologicznie obudowany koncept prapisma, którego śla­
dy wywołują tym więcej interpretacji, im bardziej są zatarte, od­
nawia mistyczne pojęcie tradycji jako w s t r z y m u j ą c e g o dzia­
nia się objawienia. Autorytet religijny zachowuje moc dopóty, dopó­
ki ukrywa swoje prawdziwe oblicze i w ten sposób podnieca zapał
odcyfrowujących interpretatorów. Nieustannie uprawiana dekonstruk-
cja jest paradoksalną pracą kontynuowania tradycji, pracą, w której
zbawcza energia odnawia się jedynie przez wydatkowanie. Praca
dekonstrukcji sprawia, że hałda interpretacji, którądekonstrukcja ma
uprzątnąć, aby odsłonić zasypane fundamenty, wciąż rośnie.

G. Scholem, Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Kraków 1996, s. 37 i n.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 211

Derrida sądzi, że wykroczył poza Heideggera; na szczęście cofa

się poza niego. Mistyczne doświadczenia mogły w tradycji ży­
dowskiej i chrześcijańskiej rozwinąć eksplozywną siłę, groźną dla
instytucji i dogmatów, tylko dlatego, że w tych kontekstach pozo­
stały odniesione do jednego Boga, ukrytego i transcendentnego
wobec świata. Iluminacje, które odcięto od tego ogniskującego
źródła światła, są osobliwie mętne. Droga konsekwentnej profa­
nacji wiedzie do owego obszaru radykalnych doświadczeń, który
otworzyła awangardowa sztuka. Inspiracją Nietzschego był czy­
sty estetyczny zachwyt ekstatycznej, nie posiadającej się już pod-
miotowści. Heidegger zatrzymał się w pół drogi; chciał zachować
moc iluminacji, która nie ma już k i e r u n k u, nie płacąc ceny za
profanację. Igra z aurą, z której ulotniła się świętość. Mistyka bycia
zmienia iluminacje z powrotem w magię. W neopogańskiej mi­
styce charyzma niepowszedniości, przekroczenie granic, nie ma
już w sobie nic wyzwalającego - jak w estetyce - ani nic odnowi-
cielskiego - jak w religii - a co najwyżej urok szarlatanerii. Otóż
u Derridy mistyka bycia, włączona ponownie w kontekst tradycji
46
monoteizmu, traci ten urok.

4 6
W tej interpretacji utwierdza mnie artykuł Susan Handelman, z którym (dzięki
wskazówce J. Cullera) zaznajomiłem się dopiero potem: Jacąues Derrida and the
Heretic Hermeneutic, w: M. Krupnick (red.), Displacement. Derrida and After,
Bloomington, Indiana 1983, s. 98 i n. S. Handelman przypomina interesujący cytat
z Levinasa, podchwycony przez Derridę (w eseju o Levinasie): „Kochać Torę bar­
dziej niż Boga to chronić się przed szaleństwem bezpośredniego kontaktu ze święto­
ścią", i podkreśla powinowactwo Derridy z tradycją rabiniczną, w szczególności z jej
radykalnymi postaciami kabalistycznymi i heretyckimi: „Stwierdzenie [Levinasa] jest
wybitnie rabiniczne - Tora, Prawo, Pismo, Bóg mają być ważniejsze niż On. Można
powiedzieć, że Derrida i heretycka hermeneutyka żydowska właśnie tak postępują:
pomijają Boga, ale kontynuują Torę, Pismo czy Prawo na swój własny wątpliwy
i ambiwalentny sposób" (s. 115). S. Handelman pisze również o degradacji oryginal­
nego przekazu Bożego słowa na rzecz Tory ustnej, która w toku dziejów wygnania
rościła sobie prawa do coraz większego, wreszcie do przeważającego autorytetu:
„Znaczy to tyle, że wszystkie późniejsze interpretacje rabiniczne czerpią z tego sa­
mego boskiego źródła, co Tora Mojżesza; interpretacja, by użyć słownictwa Derridy,
«zawsze już była». W ten sposób interpretacja i komentarz dodane przez ludzi stają
się częścią Bożego Objawieniu. Granice między tekstem a komentarzem są płynne,
co w przypadku tekstu świętego wydawałoby się niemożliwe, ale ta płynność jest
centralną zasadą współczesnej teorii krytycznej, zwłaszcza teorii Derridy" (s. 101).
212 Wykład VII

Jeżeli ten domysł nie jest całkiem błędny, to znaczy, że Derri­

da nawraca do tego historycznego miejsca, gdzie kiedyś mistyka
obróciła się w oświecenie. Tę przemianę, która dokonała się
w XVIII wieku, przez całe życie tropił Scholem. W wieku XX -
jak zauważa Adorno - mistyka i oświecenie „po raz ostatni" spo­
tkały się u Benjamina, a to przy udziale pojęć materializmu histo­
rycznego. Wątpię, czy można ten wyjątkowy ruch myśli powtó­
rzyć środkami negatywnego fundamentalizmu; w każdym razie
powinno nas to zaprowadzić dalej w głąb nowoczesności - którą
przecież Nietzsche i jego następcy chcieli przezwyciężyć.

Ponadto S. Handelman przekonująco umieszcza demaskację zachodniego logocen-

tryzmu jako fonocentryzmu w historycznoreligijnym kontekście nieustannej obrony
litery przeciwko duchowi. Derrida należałby tedy do żydowskiej apologetyki. Chrze­
ścijaństwo Pawłowe dyskredytuje dzieje interpretacji, czyli ustną Torę, jako „mar­
twą literę" (2 Kor 3, 6) wobec „żywego ducha" bepośredniej obecności Chrystusa.
Paweł zwraca się przeciwko Żydom, którzy trzymają się litery i nie chcą wyrzec się
„pisma" na rzecz „logosu" chrześcijańskiego objawienia: „Opcja Derridy na rzecz
pisma przeciwko zachodniemu logocentryzmowi to opaczny nawrót hermeneutyki
rabinicznej. Derrida chce zlikwidować teologię grecko-chrześcijańską i cofnąć nas
od ontologii do gramatologii, od bycia do tekstu, od logosu do ecriture-scripture"
(s. 111). W tym kontekście warto zwrócić uwagę, że motyw Boga czynnego przez
nieobecność i wycofanie się u Derridy nie wywodzi się jak u Heideggera - za po-
średnictwme Hólderlina - z romantycznej recepcji Dionizosa i nie może być użyty
jako motyw a r c h a i c z n y przeciwko monoteizmowi. Aktywna nieobecność Boga
to motyw, który Derrida czerpie - za pośrednictwem Levinasa - z samej tradycji
żydowskiej: „Nieobecny B ó g Holocaustu, Bóg, który zakrywa swoje oblicze, para­
doksalnie staje się dla Levinasa warunkiem żydowskiej wiary (...) Judaizm definiuje
się zatem jako wiara w nieobecnego Boga" (s. 115). Tym samym krytyka metafizyki
u Derridy zyskuje inne znaczenie niż u Heideggera. Praca dekonstrukcji służy tu
niejawnej odnowie dyskursu z Bogiem, dyskursu, który w n o w o c z e s n y c h wa­
runkach odrywa się od ontoteologii, już nie wiążącej. Intencją byłoby zatem nie prze­
zwyciężenie nowoczesności przez nawrót do archaicznych źródeł, ale specyficzne
uwzględnienie warunków nowoczesnego myślenia pometafizycznego, kiedy dyskursu
z Bogiem nie można już toczyć pod osłoną ontoteologii.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 213

Dygresja o skasowaniu gatunkowej różnicy

między filozofią a literaturą

„Dialektykę negatywną" Adorna i „dekonstrukcję" Derridy

można uznać za różne odpowiedzi na to samo zagadnienie. Tota-
lizująca samokrytyka rozumu wikła się w performatywną sprzecz­
ność: dowieść, że ześrodkowany w podmiocie rozum ma naturę
autorytarną, można tylko przy użyciu tegoż rozumu. Myślenie,
które rozmija się z tym, co „nie-tożsame", i trzyma się „metafizy­
ki obecności", to zarazem jedyny dostępny środek, mogący ujaw­
nić własne niedostatki tego myślenia. Heidegger ucieka przed tym
paradoksem na świetliste wyżyny specjalnego dyskursu ezoterycz­
nego, który generalnie odżegnuje się od ograniczeń mowy dys­
kursy wnej, a nieokreśloność uodpornia go na wszelkie zarzuty
szczegółowe. Heidegger w krytyce metafizyki posługuje się me­
tafizycznymi pojęciami jak drabiną, którą - przebywszy wszyst­
kie szczeble - odtrąca. Znalazłszy się na górze, późny Heidegger
nie wycofuje się wprawdzie jak wczesny Wittgenstein w milczą­
cą kontemplację mistyka, ale raczej, na modłę wieszcza, preten­
duje do autorytetu wtajemniczonego.
Inaczej Adorno. Adorno nie ucieka przed paradoksem samo­
krytyki rozumu; nieuchronna sprzeczność performatywną, w któ­
rej to myślenie porusza się od czasów Nietzschego, staje się dla
niego organizacyjną formą pośredniej komunikacji. Zwrócone
przeciwko sobie myślenie tożsamościowe zmuszone zostaje do
ustawicznego autodementi. Ujawnia rany, zadawane sobie i przed­
miotom. Praktyka ta słusznie nosi nazwę dialektyki negatywnej;
Adorno bowiem niezłomnie uprawia określoną negację - choć ta
utraciła już wszelkie oparcie w kategoriach logiki Heglowskiej -
poniekąd jako fetyszyzm odczarowania. Obstawanie przy meto­
dzie krytycznej, która nie może być już pewna swoich podstaw,
tłumaczy się tym, że Adorno, w przeciwieństwie do Heideggera,
214 Wykład VII

nie żywi elitarnej pogardy dla myślenia dyskursywnego. Owszem,

błąkamy się w obszarze dyskursywności jak na wygnaniu; a jed­
nak tylko uporczywa, występująca przeciwko samej sobie siła nie­
skończonej refleksji zachowuje związek z utopią swobodnego in­
tuicyjnego poznania - dawno zaginionego, przynależnego do za-
47
przeszłości. Myślenie dyskursywne nie może się jednak samo
identyfikować ze schyłkową formą tego poznania; pomaga mu
w tym dopiero doświadczenie estetyczne, nabyte w obcowaniu
z awangardową sztuką. Obietnica, nad którą przestarzała tradycja
filozoficzna nie ma już władzy, wycofała się w lustrzane pismo
ezoterycznego dzieła sztuki i wymaga negatywistycznego rozszy­
frowania. Z tej deszyfrującej pracy filozofia czerpie owe resztki
paradoksalnego zaufania do rozumu, które dialektyce negatywnej
pozwalają na uporczywą egzekucję - w obu znaczeniach - per­
formatywnej sprzeczności.
Derrida nie jest gotów podzielać takiego estetycznie uwiary­
godnionego, szczątkowego zaufania do rozumu - rozumu posta­
wionego na głowie, wypędzonego z domeny filozofii, rozumu,
który stał się utopią. Nie wierzy jednak również, by Heideggero­
wi - który używa metafizycznych pojęć, aby je po użyciu „prze­
kreślić" - faktycznie udało się uniknąć pojęciowej presji filozofii
podmiotu. Owszem, Derrida chce kontynuować linię krytyki me­
tafizyki; także i on chce raczej wyrwać się z paradoksu niż go
w zadumie okrążać. Ale podobnie jak Adorno wzbrania się przed
gestem głębi, który Heidegger bez zastrzeżeń zapożycza od filo­
zofii źródeł. Toteż również między Derrida a Adornem zachodzą
paralele.
To pokrewieństwo sposobu myślenia wymagałoby dokładniej­
szej analizy. Adorno i Derrida są jednakowo uczuleni na ostatecz­
ne, totalizujące, wszystko sobie podporządkowujące modele,
zwłaszcza na organiczność w dziele sztuki. Tak więc obaj pod­
kreślają wyższość alegorii nad symbolem, metonimii nad metafo­
rą, romantyzmu nad klasycyzmem. Obaj używają formy fragmentu,

4 7
H. Schnadelbach, Dialektik ais Vernunftkńtik, w: L. von Friedeburg, J. Haber-
mas (red.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M. 1983, s. 66 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 215

są podejrzliwi wobec wszelkich systemów. Obaj bardzo przemyśl­

nie umieją oddzielić przypadek normalny od przypadków granicz­
nych; łączy ich negatywny ekstremizm; dla obydwu istotne jest
to, co marginalne, drugorzędne; dla obydwu słuszność jest po stro­
nie tego, co wywrotowe i odrzucone, a prawda mieści się na pery­
feriach i w nieautentyczności. Nieufności do wszystkiego, co bez­
pośrednie i substancjalne, odpowiada niezłomne poszukiwanie
zapośredniczeń, ukrytych presupozycji i zależności. Krytyce źró­
deł, oryginalności i pierwotności odpowiada fanatyczne dopatry­
wanie się we wszystkim cech czystego produktu, naśladownic­
twa, wtórności. Także to, co przewija się przez dzieło Adorna jako
motyw materialistyczny - demaskacja idealistycznych reguł, wy­
wracanie fałszywych związków konstytutywnych, teza o pryma­
cie przedmiotu - ma odpowiednik w Derridiańskiej logice suple-
mentarności. Wszak rewoltująca praca dekonstrukcji zmierza do
zniszczenia utartych hierarchii pojęciowych, do obalenia związ­
ków uzasadniania i konceptualnych stosunków panowania, np.
między mową a pismem, sferą inteligibilbą a zmysłową, naturą
a kulturą, wewnętrznością a zewnętrznością, duchem a materią,
mężczyzną a kobietą. Jedną z takich par stanowią logika i retory­
ka. Derrida szczególnie jest zainteresowany odwróceniem skano-
nizowanego już przez Arystotelesa prymatu logiki nad retoryką.
Nie iżby Derrida rozpatrywał tę sporną kwestię na gruncie sta­
nowisk znanych już w dziejach filozofii. Wówczas bowiem mu­
siałby zrelatywizować wartość własnego projektu w stosunku do
tradycji wykształconej przez Dantego i Vica, a podtrzymywanej
przez Hamanna, Humboldta i Droysena aż po Diltheya i Gada-
mera. W tej tradycji mianowicie głośno protestowano przeciw pla-
tońsko-arystotelesowskiemu prymatowi logiki nad retoryką - który
to protest Derrida na nowo podnosi. Derrida chce rozciągnąć su­
werenność retoryki na obszar logiki, aby rozwiązać problem, któ­
ry staje przed totalizującą krytyką rozumu. Jak pokazano, nie chce
się zadowolić ani dialektyka negatywną Adorna, ani krytyką me­
tafizyki Heideggera - ponieważ ta pierwsza mimo wszystko dia­
lektycznie lubuje się w rozumie, ta druga zaś metafizycznie pławi
się w źródłowości. Heidegger unika paradoksu samokrytyki ro-
216 Wykład VII

zumu tylko dzięki temu, że żąda dla swego myślenia szczególne­

go statusu, mianowicie dyspensy od zobowiązań dyskursywnych.
Uprzywilejowany dostęp do prawdy pomija milczeniem. Derrida
w efekcie także zabiega o ezoteryczny dostęp do prawdy, ale nie
chciałby go uzyskać w trybie przywileju, wszystko jedno, jaka
instancja miałaby go udzielać. Nie przechodzi suwerennie do po­
rządku dziennego nad zarzutem pragmatycznej niespójności, ale
czyni ten zarzut b e z p r z e d m i o t o w y m .
O „sprzeczności" można mówić tylko w świetle wymogów
spójności, te zaś - skoro logika traci swój tradycyjny prymat nad
retoryką - tracą autorytet, a w każdym razie ustępują innym wy­
mogom, np. estetycznym. Dekonstruktywista może wówczas trak­
tować dzieła filozofii jak dzieła literatury, a krytykę metafizyki
uprawiać według kryteriów krytyki literackiej, która nie bierze
samej siebie mylnie za naukę. Jeżeli weźmiemy na serio l i t e ­
r a c k i charakter pism Nietzschego, doniosłość jego krytyki ro­
zumu należy oceniać według kryteriów retorycznego sukcesu, a nie
logicznej spójności. Taka dostosowana do przedmiotu krytyka nie
odnosi się bezpośrednio do siatki dyskursywnych relacji, z któ­
rych buduje się argumenty, ale do figur stylistycznych, które prze­
sądzają o literackiej i retorycznej sile tekstu. Krytyka literacka,
która poniekąd jest tylko k o n t y n u a c j ą literackiego procesu
swoich przedmiotów, nie sprowadza się do nauki - i analogicznie
dekonstrukcja wielkich tekstów filozoficznych, posługująca się
metodami krytycznoliterackimi w szerokim sensie, nie odpowia­
da kryteriom przedsięwzięć czysto poznawczych, nastawionych
na rozwiązywanie problemów.
Derrida r o z s a d z a zatem ów problem, który Adorno uważa
za nieunikniony i traktuje jako zasadę myślenia tożsamościowe­
go, kompromitującego się w refleksji. Dla Derridy problem ten
jest bezprzedmiotowy, ponieważ przedsięwzięcie dekonstrukcji nie
uznaje dyskursywnych zobowiązań filozofii i nauki. Derrida na­
zywa swoją metodę dekonstrukcja, ponieważ ma ona u p r z ą t ­
n ą ć ontologiczne r u s z t o w a n i a, jakie filozofia wzniosła w to­
ku podmiotowych dziejów rozumu. Derrida nie postępuje jednak
przy dekonstrukcji analitycznie, w sensie wykrywania ukrytych
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 217

założeń czy implikacji. W ten sposób przecież każde następne po­

kolenie sprawdzało dzieła poprzedników. Derrida obiera raczej
procedurę krytyki stylistycznej: z retorycznej nadwyżki znacze­
niowej literackich warstw tekstu, który nie występuje jako literac­
ki, wydobywa coś w rodzaju pośrednich komunikatów, którymi
sam tekst dementuje własne treści jawne. W ten sposób Derrida
zmusza teksty Husserla, de Saussure'a albo Rousseau do tego, by
złożyły zeznania przeciwko explicite wyrażanym zamysłom au­
torów. Wzięte pod włos teksty same - dzięki swej zawartości r e ­
t o r y c z n e j - zaprzeczają temu, co wypowiadają, np. jawnie
głoszonemu prymatowi znaczenia nad znakiem, głosu nad pismem,
tego, co naocznie dane i bezpośrednio obecne, nad tym, co repre­
zentujące i odsunięte-odsuwające. W tekście filozoficznym, po­
dobnie jak w tekście literackim, filozoficznej ślepej plamki nie da
się wskazać na płaszczyźnie treści jawnych. Blindness i insight są
ze sobą retorycznie splecione. Toteż konstytutywne dla poznania
ograniczenia tekstu filozoficznego dostępne są interpretatorowi
dopiero wówczas, gdy potraktuje tekst jako to, czym tekst nie
chciałby być - jako tekst literacki.
Gdyby jednak tekst filozoficzny (lub naukowy) zmieniał się
w tekst pozornie literacki tylko w trybie u n i e z w y k l e n i a , de-
konstrukcja byłoby aktem arbitralnym. Cel Heideggera - rozsa­
dzenie metafizycznych form myślenia od wewnątrz - Derrida może
osiągnąć za pomocą istotnie retorycznej metody tylko wówczas,
gdy tekst filozoficzny n a p r a w d ę jest tekstem literackim - gdy
można p o k a z a ć, że przy bliższym oglądzie gatunkowa różnica
między filozofią a literaturą zaciera się. Ten dowód ma być do
przeprowadzenia drogą samej dekonstrukcji; w każdym przypad­
ku ujawnia się po raz kolejny niemożliwość przystosowania języ­
ków filozofii i nauki do celów poznawczych tak, by oczyścić je
z wszelkich elementów metaforycznych i czysto retorycznych,
z wszelkich domieszek literackich. W praktyce dekonstruktywnej
wychodzi na jaw słabość gatunkowej różnicy między filozofią a li­
teraturą; ostatecznie w s z y s t k i e różnice gatunkowe zanikają
w pojemnym, wszechogarniającym kontekście tekstu. Derrida
mówi hipostazująco o „tekście ogólnym". Pozostaje samo piszą-
218 Wykład VII

ce się pismo jako medium, w którym każdy tekst splata się ze

wszystkimi innymi. Każdy pojedynczy tekst, każdy poszczegól­
ny gatunek, zanim się pojawią, już utraciły autonomię na rzecz
pochłaniającego wszystko kontekstu i niekontrolowanego dziania
się spontanicznej produkcji tekstu. Na tym polega prymat retory­
ki, która ma do czynienia z jakościami tekstów w ogóle, nad logi­
ką jako systemem reguł, któremu podlegają w sposób wyłączny
tylko określone typy dyskursu, zobowiązane do argumentacji.

II

Zrazu nie rzucająca się w oczy zamiana „destrukcji" na „de-

konstrukcję" tradycji filozoficznej przenosi zatem radykalną kry­
tykę rozumu do sfery retoryki i w ten sposób wskazuje jej drogę
wyjścia z aporii autoreferencji: kto po tej zmianie chciałby nadal
wytykać krytyce metafizyki paradoksy, ten błędnie pojmuje ją na
sposób scjentystyczny. Argument ten jest trafny jednak tylko pod
warunkiem, że spełnione są następujące założenia:
1) krytyka literatury nie jest przedsięwzięciem zasadniczo na­
ukowym, ale podlega tym samym retorycznym kryteriom, co jej
literackie przedmioty;
2) różnica między filozofią a literaturą jest tak nieistotna, że
zasadniczą zawartość tekstów filozoficznych można odczytywać
na sposób krytyki literackiej;
3) prymat retoryki nad logiką oznacza, że retoryka odnosi się
generalnie do ogólnych jakości wszechogarniającego tekstu, w któ­
rym ostatecznie zacierają się wszelkie różnice gatunkowe: filozo­
fia i nauka nie tworzą własnych uniwersów, sztuka i literatura nie
stanowią królestwa fikcji, które mogłoby pretendować do autono­
mii w stosunku do tekstu ogólnego.
Twierdzenie (3) objaśnia twierdzenia (2) i (1), ponieważ po­
zbawia „krytykę literacką" specyficznego sensu. Wprawdzie kry­
tyka literacka służy jako przypadek modelowy, mający za sobą
długą tradycją; ale uchodzi właśnie za modelowy przypadek cze-
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł.. 219

goś ogólniejszego, mianowicie krytyki, która zna się na retorycz­

nych jakościach dyskursów codziennych i nie-codziennych. Me­
toda dekonstrukcji posługuje się tą uogólnioną krytyką po to, by
uwydatnić wypartą retoryczną nadwyżkę znaczeniową tekstów
filozoficznych i naukowych na przekór ich jawnemu sensowi. Teza
Derridy, że dzięki „dekonstrukcji" można wyprowadzić radykal­
ną Nietzscheańską krytykę rozumu ze ślepego zaułka paradoksal­
nej autereferencjalności, opiera się zatem na twierdzeniu (3).
Wokół tej tezy właśnie ogniskuje się żywa recepcja dzieła Der­
ridy na wydziałach literaturoznawstwa amerykańskich uniwersy­
48
tetów. W Stanach Zjednoczonych krytyka literacka od dawna
została zinstytucjonalizowana jako dyscyplina akademicka, czyli
w ramach praktyki naukowej. Od początku zinstytucjonalizowa­
no też masochistyczne pytanie o naukowość krytyki literackiej.
Tłem recepcji Derridy są te endemiczne wątpliwości, ale również
odejście od panującej przez dziesięciolecia szkoły New Criticism,
która przekonana była o autonomii językowego dzieła sztuki i kar­
miła się naukowym patosem strukturalizmu. W tej konstelacji idea
„dekonstrukcji" mogła chwycić, ponieważ nader doniosłe zada­
nie stawiała przed krytyką literacką o dokładnie odwrotnych za­
łożeniach: Derrida kwestionuje autonomię językowego dzieła sztu­
ki i zasadę estetycznego pozoru równie stanowczo, jak możliwość
naukowegp statusu krytyki. Jednocześnie krytyka literacka służy
mu jako model postępowania, które - po przezwyciężeniu metafi­
zyki obecności i epoki logocentryzmu - spełnić ma misję o zgoła
dziejowym znaczeniu.
Skasowanie gatunkowej różnicy między krytyką literacką a li­
teraturą uwalnia krytykę od przykrej konieczności podporządko­
wania się pseudonaukowym standardom; zarazem wynosi ją po­
nad naukę na poziom działalności twórczej. Krytyka nie musi się
już uważać za coś wtórnego, zyskuje rangę literatury. Teksty Mil-

4 8
Dotyczy to przede wszystkim krytycznej szkoły Yale, do której należą Paul de
Man, Geoffrey Hartmann, Hillis Miller i Harold Bloom, por. J. Arac, W Godzich,
W. Martin (red.), The Yale Critics: Deconstruction in America, University o f Minne­
sota Press, Minneapolis 1983. Ważnymi ośrodkami dekonstrukcjonizmu są oprócz
Yale m. in. Uniwersytet Johna Hopkinsa, Baltimore, i Comell-University, IthacaN.Y.
220 Wykład VII

lera, Hartmanna i de Mana dokumentują nową świadomość, że

„krytycy nie są pasożytami w większym stopniu niż teksty, które
interpretują, gdyż zarówno krytycy, jak teksty goszczą w tekście
pre-egzystującego języka, ten zaś z kolei pasożytuje na tym, że
krytycy i teksty gościnnie go przyjmują". Dekonstrukcjoniści zry­
wają z tradycyjną Arnoldowską koncepcją czysto służebnej funk­
cji krytyki: „Krytyka przechodzi dziś w literaturę, odrzuca słu­
żebne stanowisko, jakie wyznaczał jej Arnold, i korzysta z zapa­
49
łem ze swobody stylu interpretacyjnego." Toteż Paul de Man
w swojej zapewne najświetniejszej książce traktuje krytyczne tek­
sty Lukacsa, Barthes'a, Blanchota i Jakobsona wedle tej samej
metody i z tą samą finezją, która przysługuje tylko tekstom lite­
rackim: „Skoro nie są tekstami naukowymi, teksty krytyczne
powinny być czytane z tą samą świadomością dwuznaczności,
50
z którą podchodzi się do nie-krytycznych tekstów literackich."
Obok zrównania krytyki literackiej z twórczością literacką rów­
nie doniosły jest awans krytyki literackiej, dopuszczonej teraz do
udziału w krytyce metafizyki. To dowartościowanie wymaga uzu­
pełnienia Derridiańskiej interpretacji zrównania filozofii i litera­
tury - uzupełnienia idącego w przeciwnym kierunku. Jonathan
Culler przypomina, że u Derridy zastosowanie krytyki literackiej
do tekstów filozoficznych było pewną strategią, mającą skłonić
krytykę literacką, by z kolei teksty literackie traktowała jako filo­
zoficzne. Utrzymując i zarazem stanowczo relatywizując różnicę
między oboma gatunkami, można „pokazać, że najbardziej au­
tentyczną filozoficzną lekturą tekstu filozoficznego (...) jest taka
lektura, która traktuje go jako literaturę, jako fikcyjną, retoryczną
konstrukcję, której elementy i porządek określone są przez roz­
maite wymogi tekstu". I dalej: „Odwrotnie, najbardziej skutecz­
na i stosowna lektura dzieł literackich to taka, która traktuje je
jako gesty filozoficzne, a mianowicie wydobywa, w jaki sposób
dzieła te radzą sobie z filozoficznymi opozycjami, na których się

4 9
Ch. Norris,Deconstruction. Theory andPractice, London-New York 1982, s. 93,
98.
5 0
P. de Man, Blindness and Insight, wyd. 2, Minneapolis 1983, s. 110.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 221

51
zasadzają." Twierdzenie (2) można zatem przekształcić nastę­
pująco:
2') różnica między filozofią a literaturą jest tak nieistotna, że
zasadniczą zawartość tekstów literackich można wyłożyć jako
krytykę metafizyki.
Tak czy owak, twierdzenie (2) i (2') odsyłają do twierdzenia
(3), głoszącego prymat retoryki nad logiką. Toteż amerykańskim
krytykom literatury zależało na tym, by stworzyć pojęcie o g ó l -
n ej literatury, co do zakresu dorównujące retoryce i odpowiada­
jące pojęciu „ogólnego tekstu" u Derridy. Razem z tradycyjnym
pojęciem filozofii, które nie chce uznać metaforycznych podstaw
myślenia filozoficznego, dekonstrukcji ulega też ograniczone do
fikcji pojęcie literatury:

Pojęcie literatury albo dyskursu literackiego mieści się w szeregu hierarchicz­

nych o p o z y c j i , na których skupia się dekonstrukcja: p o w a ż n e - n i e p o w a ż n e , d o -
s ł o w n e - m e t a f o r y c z n e , prawda-fikcja (...) Dekonstrukcja d o w o d z i , ż e o w e hie­
rarchie zostają p o d w a ż o n e przez pracę tekstów, które j e ustanawiają, wskutek
c z e g o zmienia się status j ę z y k a literackiego.

I teraz następuje w formie zdania warunkowego teza, od której

wszystko zależy - zarówno nowa, dowartościowana krytyką me­
tafizyki świadomość krytyki literackiej, jak dekonstrukcjonistyczne
rozwiązanie performatywnej sprzeczności krytyki rozumu:

Jeżeli j ę z y k p o w a ż n y jest s z c z e g ó l n y m przypadkiem j ę z y k a n i e p o w a ż n e g o , j e ­

żeli prawdy są fikcjami, o których fikcyjności z a p o m n i a n o , w takim razie litera­
tura nie jest z b o c z o n ą , p a s o ż y t n i c z ą instancją j ę z y k a . Przeciwnie, inne dyskur­
52
sy m o ż n a u w a ż a ć za przypadki uogólnionej literatury, archi-literatury.

Ponieważ Derrida nie należy do filozofów przyjaznych argu­

mentacji, warto podążyć za jego uczniami - wyrosłymi w anglo­
saskim klimacie argumentowania - by zobaczyć, czy tezę tę da
się rzeczywiście utrzymać.

51
Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 150.
52
Tamże, s. 181.
222 Wykład VII

Jonathan Culler bardzo jasno rekonstruuje cokolwiek nieprzej­

rzystą dyskusję między Derrida a Searlem, aby na przykładzie teo­
rii aktów mowy Austina pokazać, że każda próba odróżnienia co­
dziennej sfery normalnego języka od użytku „niezwyczajnego", „od­
biegającego" od standardów skazana jest na klęskę. Tezę Cullera
uzupełniają i pośrednio poświadczają badania Mary Louise Pratt,
która na przykładzie poetyki strukturalistycznej chce dowieść, że
chybione muszą być też próby oddzielenia leżącej poza codzienno­
ścią sfery mowy fikcyjnej od dyskursu codziennego (zob. rozdz.
53
III). Ale najpierw zajmiemy się sporem między Derrida a Searlem.
W tej skomplikowanej dyskusji Culler wyróżnia jako punkt
centralny pytanie, czy krok Austina można uznać za całkiem bez­
stronny, prowizoryczny i czysto metodyczny. Austin chce anali­
zować reguły, które kompetentni użytkownicy języka intuicyjnie
sobie przyswajają i zgodnie z którymi można skutecznie dokony­
wać typowych aktów mowy. Za przedmiot analizy obiera p o-
w a ż n i e wypowiedziane, możliwie p r o s t e i użyte d o s ł o w ­
n i e zdania normalnej praktyki codziennej. Jednostka analitycz­
na, tj. standardowy akt mowy, jest zatem rezultatem pewnych
abstrakcji. Teoretyk aktów mowy koncentruje się na próbce nor­
malnych wypowiedzi, z których wyłączono wszystkie przypadki
złożone, wtórne, pasożytnicze i odbiegające od norm. Odgrani­
czenie zasadza się na pewnej koncepcji „zwykłej" albo normalnej
praktyki językowej, na pojęciu ordinary language, którego nie­
winność i spójność Derrida kwestionuje. Zamiar Austina jest ja­
sny: chciałby zanalizować ogólne właściwości, powiedzmy, „obie­
cywania", w przypadkach, kiedy wypowiedzenie odpowiednich
zdań faktycznie f u n k c j o n u j e jako obietnica. Otóż są kontek­
sty, kiedy te same zdania tracą illokucyjną moc obietnicy. Obiet­
nica wypowiedziana przez aktora na scenie, jako część wiersza
albo w monologu, zdaniem Austina, staje się „w szczególny spo-

5 3
Ostatni rozdział szkicu Sygnatura zdarzenie kontekst poświęcony jest dyskusji
z teorią Austina, zob. Derrida, Sygnatura zdarzenie kontekst, przeł. B. Banasiak,
w: Derrida, Pismo fdozofii, wyd. cyt., s. 228 i n. Nawiązuje do tego J. Searle, Reite-
rating the Differences: A Repły to Derrida, „Glyph" 1, 1977, s. 198 i n. Odpowiedź
Derridy ukazała się w „Glyph" 2, 1977, s. 202 i n., pt. Limited Inc.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł.. 223

sób pusta i nie pociąga za sobą żadnych skutków". To samo doty­

czy obietnicy występującej w cytacie albo po prostu wspomnia­
nej. W takich kontekstach odnośne zdania performatywne nie są
użyte poważnie i wiążąco, niekiedy nawet nie dosłownie - ale
wtórnie albo pasożytniczo. Użycia fikcyjne albo symulowane czy
pośrednie są, jak Searle uproczywie powtarza, „pasożytnicze"
w tym sensie, że logicznie zakładają możliwość poważnego, do­
słownego i wiążącego użycia zdań gramatycznie nadających się
na obietnicę. Culler wydobywa z tekstów Derridy zasadniczo trzy
zarzuty, które mają wskazywać na niemożliwość takiej operacji
i dowodzić, że obiegowe rozróżnienia między mówieniem poważ­
nym i symulowanym, dosłownym i metaforycznyn, codziennym
i fikcyjnym, zwykłym i pasożytniczym, nie wytrzymują próby.
a) W pierwszym argumencie Derrida ustanawia niezbyt prze­
konywający związek między cytowalnością i powtarzalnością
z jednej strony, a fikcyjnością z drugiej. Zacytowanie obietnicy
jest w stosunku do obietnicy bezpośrednio danej tylko pozornie
czymś wtórnym; albowiem pośrednie odtworzenie performatyw-
nej wypowiedzi w cytacie jest formą powtórzenia; a ponieważ
cytowalność zakłada możliwość powtórzenia według pewnej re­
guły, czyli zakłada konwencjonalność, to do istoty każdej kon­
wencjonalnie wytworzonej, a więc także i performatywnej wypo­
wiedzi należy to, że można ją cytować - a w szerszym sensie fik­
cyjnie naśladować:

Gdyby postać w sztuce nie m o g ł a dać obietnicy, nie m o ż n a by o b i e c y w a ć w rze­

c z y w i s t y m życiu, p o n i e w a ż tym, c o p o z w a l a o b i e c y w a ć - jak p o w i a d a Austin -
jest istnienie k o n w e n c j o n a l n y c h procedur, formuł, które m o ż n a powtarzać. Po
to, b y m m ó g ł dać obietnicę w r z e c z y w i s t y m ż y c i u , m u s z ą istnieć powtarzalne
procedury albo formuły takie, jakich u ż y w a się na scenie. Z a c h o w a n i e p o w a ż n e
54
to przypadek grania r o l i .

Derrida najwyraźniej w argumencie już z góry zakłada to, czego

chciałby dowieść: że każda konwencja, która pozwala na powta­
rzanie przykładowych działań, ma charakter nie tylko symbolicz-

54
Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 119.
224 Wykład VII

ny, lecz na wskroś fikcyjny. Ale trzeba by dopiero dowieść, że

konwencje gry n i e dają się ostatecznie odróżnić od norm działa­
nia. Austin przytacza zacytowanie obietnicy jako przykład formy
wtórnej albo pasożytniczej, ponieważ zacytowana obietnica wsku­
tek formy pośredniego odtworzenia traci illokucyjnąmoc: zostaje
wyjęta z kontekstu, w którym „funkcjonuje", czyli koordynuje
działania różnych uczestników interakcji i wywołuje efektywne
następstwa. E f e k t y w n y jest tylko aktualnie spełniany akt mowy,
od którego obietnica wspomniana cytująco albo zrelacjonowana
zależy gramatycznie. Te ramy, pozbawiające mocy illokucyjnej,
stanowią też pomost między cytującym odtworzeniem a fikcyj­
nym przedstawieniem. Także akcja sceniczna opiera się natural­
nie na bazie działań codziennych (aktora, reżysera, obsługi sceny
i personelu teatralnego); i w tym ramowym kontekście obietnice
mogą funkcjonować i n a c z e j niż „na scenie", mogą mianowicie
pociągać za sobą efektywne następstwa. Derrida nie podejmuje
żadnej próby „dekonstrukcji" tego wyróżnionego sposobu funk­
cjonowania języka codziennego w działaniu komunikacyjnym. Au­
stin odkrył w illokucyjnej mocy wypowiedzi językowych mecha­
nizm koordynowania działań, który normalnej mowie, przynależ­
nej do codziennej praktyki, narzuca inne ograniczenia niż mowie
fikcyjnej, symulacji i monologowi wewnętrznemu. Ograniczenia,
przy których akty illokucyjne mają moc koordynowania działań
i wywołują efektywne następstwa, określają sferę języka „normal­
nego". Można je analizować jako te idealizujące supozycje, które
musimy przyjmować w działaniu komunikacyjnym.
b) Do takich idealizacji odnosi się drugi argument, który Cul­
ler wysuwa za Derrida przeciw Austinowi i Searle'owi. Każda
uogólniająca analiza aktów mowy musi określić generalne kon­
tekstowe warunki illokucyjnego sukcesu standardowych aktów
55
mowy. Zajął się tym zwłaszcza Searle. Ale wyrażenia języka
zmieniają znaczenie w zależności od kontekstów; konteksty po­
nadto dopuszczają zawsze dalej idące specyfikacje. Do osobliwo-

55
J. Searle, Speech Acts, Cambridge 1969 (niem. 1971); tenże, Expression and
Meaning, Cambridge 1979 (niem. 1982).
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 225

ści naszego języka należy, że możemy wyjąć wypowiedź z jej pier­

wotnego kontekstu i osadzić w innym kontekście - Derrida mówi
0 „przeszczepie". W ten sposób możemy na przykład dla aktu
mowy takiego jak „obietnica małżeńska" wymyślać coraz to nowe
1 coraz mniej prawdopodobne konteksty; specyfikacja ogólnych
warunków kontekstowych nie ma naturalnych granic:

Załóżmy, ż e warunki zawarcia małżeństwa b y ł y b y spełnione, ale jedna z e stron

znajdowałaby się w stanie hipnozy albo ceremonia przebiegałaby nienagannie
pod k a ż d y m w z g l ę d e m , lecz byłaby nazwana „próbą", albo wreszcie m ó w i ą c y
byłby urzędnikiem m a j ą c y m kompetencje udzielania ślubu, a para miałaby nie­
zbędne z e z w o l e n i a , ale w s z y s c y troje graliby w sztuce, która, z b i e g i e m o k o l i c z ­
56
ności, zawierałaby s c e n ę ceremonii z a ś l u b i n .

Wyliczania coraz to innych kontekstów, zmieniających znacze­

nie, nie można zasadniczo powstrzymać ani kontrolować, ponie­
waż konteksty są niewyczerpane, tzn. teoretycznie nie można ich
raz na zawsze ustalić. Culler pokazuje przekonywająco, że Austin
nie może uniknąć tej trudności nawet wówczas, gdy ucieka się do
intencji mówcy i słuchacza. O ważności ceremonii nie rozstrzyga­
ją myśli państwa młodych i kapłana, ale ich działania i warunki,
w jakich zostały wykonane: „Liczy się prawdopodobieństwo opi­
su: mianowicie czy cechy wprowadzonego kontekstu tworzą ramy,
57
wpływające na illokucyjną moc wypowiedzi."
Searle zareagował na tę trudność zastrzeżeniem, że dosłowne
znaczenie zdania nie określa w pełni warunków ważności aktu
mowy, w którym zdanie jest użyte, ale wymaga milczącego uzu­
pełnienia przez tło - system dodatkowych założeń tyczących nor­
malności ogólnego stanu świata. Te prerefleksyjne pewniki tła są
natury holistycznej; nie mogą być wyczerpane w skończonej licz­
bie specyfikacji. Nawet najlepiej przeanalizowane znaczenia zdań
mają zatem ważność tylko w stosunku do wspólnego tła wiedzy,
konstytutywnej dla świata przeżywanego danej wspólnoty języ­
kowej. Searle mówi jednak wyraźnie, że nie oznacza to bynaj-

56
Culler, On Deconstruction, wyd. cyt., s. 121 i n.
57
Tamże, s. 123.
226 Wykład VII

mniej relatywizmu znaczeń - co byłoby po myśli Derridy. Dopó­

ki gry językowe funkcjonują i dopóki nie załamuje się przedrozu-
mienie konstytutywne dla świata przeżywanego, uczestnicy naj­
wyraźniej słusznie biorą pod uwagę stan świata, który w ich wspól­
nocie językowej suponowany jest jako normalny. A w przypadku,
gdy poszczególne przeświadczenia dodatkowe stają się proble­
matyczne, zakładają ponadto, że zasadniczo mogliby dojść do ra­
cjonalnie umotywowanej zgody. W obu przypadkach mamy do
czynienia z mocnymi, idealizującymi supozycjami; ale idealiza-
cje te nie są bynajmniej logocentrycznymi aktami arbitralnymi,
które teoretyk stosuje wobec niesfornych kontekstów, aby je po­
zornie opanować, lecz presupozycjami, które przyjmować muszą
sami uczestnicy, jeśli działanie komunikacyjne ma być w ogóle
możliwe.
c) Rolę idealizujących supozycji uprzytomniają także inne kon­
sekwencje tego samego stanu rzeczy. Ponieważ konteksty są zmien­
ne i mogą się zmieniać w dowolnym kierunku, ten sam tekst do­
puszcza różne odczytania; sam tekst umożliwia niekontrolowaną
historię swojej recepcji. Jednakże nie z tej czcigodnej hermeneu-
tycznej wiedzy wynika rozmyślnie paradoksalna uwaga Derridy,
że każda interpretacja jest nieuchronnie chybioną interpretacją,
każde rozumienie - fałszywym rozumieniem. Culler uzasadnia
twierdzenie „każda lektura jest chybioną lekturą" [every reading
is misreading] następująco:

Jeśli tekst m o ż e być zrozumiany, to z zasady m o ż e być zrozumiany p o n o w n i e ,

przez różnych c z y t e l n i k ó w w różnych o k o l i c z n o ś c i a c h . Te akty odczytania albo
rozumienia nie są o c z y w i ś c i e identyczne. Zawierają modyfikacje i różnice, ale
różnice te u c h o d z ą za nieistotne. M o ż e m y zatem p o w i e d z i e ć , że rozumienie jest
s z c z e g ó l n y m przypadkiem b ł ę d n e g o rozumienia, s z c z e g ó l n ą dewiacją albo od­
mianą b ł ę d n e g o rozumienia. Jest to błędne rozumienie, w którym błędy są nie­
58
istotne.

Culler wszelako pomija jedną okoliczność. Mianowicie pro­

duktywność procesu rozumienia nie jest problemem tylko dopóty,

Tamże, s. 176.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 227

dopóki punktem odniesienia dla wszystkich uczestników jest moż­

liwe aktualne porozumienie, kiedy to t y m s a m y m wypowie­
dziom przypisuje się t o s a m o znaczenie. Także hermeneutycz-
nym wysiłkom pokonania dystansu czasowego i kulturowego przy­
świeca - j a k pokazał Gadamer - idea możliwej, aktualnej zgody.
W codziennej praktyce komunikacyjnej, która zmusza do po­
dejmowania decyzji, niezbędna jest zgoda, umożliwiająca koor­
dynowanie działań. Im bardziej interpretacje oddalają się od tego
„przypadku poważnego", tym łatwiej mogą się faktycznie obyć
bez idealizującej supozycji osiągalnego konsensu. Nigdy jednak
nie mogą się całkiem oderwać od idei, że błędne interpretacje za­
sadniczo podlegają krytyce na gruncie zgody, do której idealnie
się dąży. Tej idei interpretator nie narzuca przedmiotowi; przej­
muje ją raczej, wraz z performatywnym nastawieniem uczestni­
czącego obserwatora, od bezpośrednich uczestników, którzy m o g ą
działać komunikacyjnie jedynie przy założeniu,
że p r z y p i s y w a n e w y r a ż e n i o m z n a c z e n i a są i n -
t e r s u b i e k t y w n i e t a k i e s a m e . Przeciwko tezie Derridy
nie chciałbym zatem występować z pozytywizmem językowym
w duchu Wittgensteina. Nie aktualnie rozgrywana praktyka języ­
kowa decyduje o tym, jakie znaczenie przysługuje akurat danemu
59
tekstowi czy wypowiedzi. To raczej gry językowe funkcjonują
tylko dlatego, że zakładają ponadjęzykowe idealizacje, stwarza­
jące - j a k o konieczny warunek możliwego porozumienia - per­
spektywę zgody, której roszczenia do ważności podlegają kryty­
ce. Język operujący przy takich ograniczeniach stale poddawany
jest sprawdzianom. Codzienna praktyka komunikacyjna, w której
aktorzy muszą porozumieć się co do czegoś w świecie, musi być
weryfikowana, a dopiero idealizujące supozycje tę weryfikację
umożliwiają. Otóż na gruncie tej weryfikacji można - jak to czy­
nią Austin i Searle - rozróżnić „zwykłe" i „pasożytnicze" użycie
języka.

Por. tamże, s. 130 i n.

228 Wykład VII

III

Do tej pory krytykowałem trzecią i fundamentalną przesłankę

Derridy tylko o tyle, że (wbrew zrekonstruowanym przez Cullera
argumentom Derridy) broniłem możliwości odróżnienia języka
normalnego od form w t ó r n y c h . Nie wskazałem jeszcze, jak
można oddzielić mowę fikcyjną od normalnego, tj. codziennego
użycia języka. Dla Derridy ten aspekt jest najważniejszy. Jeżeli
„literatura" i „pisanie" stanowi model ogólnego, niepodważalne­
go tekstu, w którym ostatecznie nikną wszelkie różnice gatunko­
we, to nie da się ich wyodrębnić jako autonomicznego królestwa
fikcji spośród innych dyskursów. Dla reprezentujących krytykę
literacką zwolenników Derridy w Stanach Zjednoczonych teza
o autonomii językowego dzieła sztuki jest nie do przyjęcia także
dlatego, że chcieliby odciąć się od formalizmu New Criticism i es­
tetyki strukturalistycznej.
Pierwotnie strukturaliści prascy próbowali odróżniać język
poetycki od zwykłego ze względu na stosunek do rzeczywistości
pozajęzykowej. Gdy język występuje w f u n k c j a c h k o m u n i ­
k a c y j n y c h , musi ustanawiać relacje między wypowiedzią,
mówcą, słuchaczem oraz przedstawianym stanem rzeczy; Biihler
w swoim schemacie semiotycznym wyróżnił odpowiednio funk­
60
cję ekspresywną, apelatywnąi poznawczą. Gdy natomiast język
spełnia funkcję poetycką, urzeczywistnia się to w refleksyjnym
stosunku wypowiedzi do samej siebie. Zatem odniesienie przed­
miotowe, zawartość informacyjna i prawdziwość, warunki waż­
ności w ogóle, są językowi poetyckiemu niepotrzebne - wypo­
wiedź jest poetycka wtedy, gdy kieruje się na samo medium języ­
ka, na własną językową formę. Roman Jakobson podjął tę definicję
w rozszerzonym schemacie funkcji; przypisuje wszystkim wypo­
wiedziom językowym (obok nawiązujących do Biihlera podsta­
wowych funkcji wyrażania intencji mówcy, ustanawiania między­
osobowych relacji i referowania stanów rzeczy oraz dwóch dal­

ie. Buhler, Sprachtheorie (1934), Stuttgart 1965, s. 24 i n.

Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 229

szych, fatycznej i metajęzykowej) - funkcję poetycką, która pole­

61
ga na „nastawieniu na sam komunikat". Bliższe określenie funk­
cji poetyckiej (zgodnie z którą zasada ekwiwalencji przeniesiona
zostaje z osi wyboru na oś kombinacji) będzie nas tu mniej zaj­
mowało niż interesująca, doniosła dla problemu odróżnienia kon­
sekwencja:

W s z e l k i e próby zredukowania zakresu funkcji poetyckiej do samej poezji lub

ograniczenia poezji tylko do funkcji poetyckiej b y ł y b y b ł ę d n y m uproszczeniem.
Funkcja poetycka nie jest j e d y n ą funkcją w zakresie sztuki s ł o w a , jest w s z a k ż e
jej dominantą, funkcją determinującą, gdy t y m c z a s e m w p o z o s t a ł y c h aktach j ę ­
z y k o w y c h występuje ona j a k o element podrzędny, akcesoryjny. Funkcja ta, przez
w y s u n i ę c i e w y c z u w a l n o ś c i znaku, p o g ł ę b i a p o d s t a w o w ą d y c h o t o m i ę : znak-
przedmiot. A w i ę c , mając do czynienia z funkcją poetycką, lingwistyka nie m o ż e
62
ograniczać jej tylko do dziedziny p o e z j i .

Mowę poetycką wyróżnia zatem tylko prymat i strukturotwór-

cza siła pewnej określonej funkcji, która spełniana jest zawsze
wespół z innymi funkcjami języka.
Richard Ohmann nawiązuje do podejścia Austina, aby w tym
sensie scharakteryzować język poetycki. Jego zdaniem zjawiskiem
wymagającym wyjaśnienia jest fikcyjność językowego dzieła sztu­
ki, czyli stwarzanie estetycznego pozoru, który na bazie ciągłej
praktyki codziennej otwiera drugą, swoiście odrealnioną arenę.
Dla języka poetyckiego znamienna jest zdolność „tworzenia świa­
ta": „dzieło literackie tworzy świat (...), dostarczając czytelniko­
wi ułomne i niekompletne akty mowy, które ten uzupełnia, dorzu­
63
cając odpowiednie okoliczności". Akty mowy, aby mogły two­
rzyć fikcję, zostają pozbawione swojej illokucyjnej mocy,
zachowują illokucyjne znaczenie jak gdyby tylko w załamaniu,
pośrednio, na prawach cytatu:

61
R. Jakobson, Poetyka w świetle językoznawstwa, przeł. K. Pomorska, w: Jakob-
son, W poszukiwaniu istoty języka, Warszawa 1989, t. 2, s. 86.
6 2
Tamże.
6 3
R. Ohmann, Speech-Acts and the Definition of Literaturę, „Philosophy and
Rhetoric" 4, 1971, s. 17 (por. polski przekład: Akt mowy a definicja literatury, przeł.
B. Kowalik, W. Krajka, „Pamiętnik Literacki" 2, 1980).
230 Wykład VII

D z i e ł o literackie to dyskurs, którego zdania p o z b a w i o n e są illokucyjnej mocy,

jaka normalnie im przysługuje (...) Ich illokucyjna m o c ma charakter m i m e t y c z -
ny (...) W s z c z e g ó l n o ś c i dzieło literackie ma imitować serie aktów m o w y , które
faktycznie nie istnieją. W ten s p o s ó b dzieło skłania czytelnika do wyobrażania
64
sobie m ó w c y , sytuacji, t o w a r z y s z ą c y c h wydarzeń i t d .

Zawieszenie mocy illokucyjnej wirtualizuje odniesienia do

świata, w których akty mowy są osadzone dzięki swej mocy illo­
kucyjnej, i zwalnia uczestników interakcji z konieczności poro­
zumienia się na gruncie idealizujących supozycji co do czegoś
w świecie w taki sposób, by móc koordynować swoje plany i po­
dejmować efektywne zobowiązania: „Ponieważ literackie quasi-
-akty mowy nie zajmują się sprawami tego świata - nie opisują,
nie nakłaniają, nie przymuszają itd. - czytelnik może doskonale
65
odbierać je w sposób niepragmatyczny." Neutralizacja wiążącej
mocy uwalnia akty illokucyjne od presji codziennej praktyki ko­
munikacyjnej, wydobywa je ze sfery zwykłej mowy i tym samym
pozwala im dla zabawy tworzyć nowe światy - albo raczej: po­
zwala im zademonstrować otwierającą świat siłę innowacyjnych
wypowiedzi językowych. Język poetycki specjalizuje się w otwie­
raniu świata i stąd wynika jego swoista autoreferencjalność, na
którą wskazuje Jakobson, a Geoffrey Hartmann zadaje pytanie:
„Czy język literacki nie jest mianem nadawanym sposobowi wy­
powiedzi, którego układ odniesienia jest taki, że słowa wyraźnie
występują raczej jako słowa (nawet jako dźwięki) niż jako przy­
66
swajalne znaczenia?"
67
Mary L. Pratt nawiązuje do dociekań Ohmanna , aby odeprzeć
tezę o autonomii dzieła literackiego w sensie Derridy, jakkolwiek
posługuje się przy tym teorią aktów mowy. Nie uznaje fikcyjno-
ści, zawieszenia mocy illokucyjnej i oderwania języka poetyckie­
go od codziennej praktyki komunikacyjnej za wyraziste kryteria,

6 4
Tamże, s. 14.
6 5
Tamże, s. 17.
6 6
G. Hartmann, Saving the Text, Baltimore 1981, s. XXI.
6 7
Por. też R. Ohmann, Speech, Literaturę and the Space between, „ N e w Literary
History" 5, 1974, s. 34 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł 231

ponieważ elementy fikcyjne, takie jak dowcip, ironia, marzenia,

opowiadania i parabole, występują stale w naszych codziennych
dyskursach i bynajmniej nie stanowią autonomicznego uniwersum,
oderwanego od „spraw tego świata". I odwrotnie, literatura fakto­
graficzna, pamiętniki, relacje z podróży, powieści historyczne,
a także powieści z kluczem albo thrillery, które - jak Z zimną krwią
Trumana Capote - zajmują się udokumentowanymi przypadkami
- nie tworzą bynajmniej świata jednoznacznie fikcyjnego, choć
takie utwory przeważnie zaliczamy do „literatury". Mary L. Pratt
68
wykorzystuje socjolingwistyczne badania Williama Labova , aby
dowieść, że narracje naturalne, tzn. „historie", opowiadane w co­
dziennej praktyce spontanicznie albo na życzenie, przestrzegają
tych samych retorycznych zasad konstrukcji i wykazują te same
cechy strukturalne, co opowiadania literackie: „Wyniki Labova
każą ujmować retorykę narracyjną w kategoriach, które nie mają
charakteru czysto literackiego; jeśli fikcyjne lub mimetycznie zor­
ganizowane wypowiedzi mogą występować w niemal każdej dzie­
dzinie dyskursu pozaliterackiego, to należy tak samo podchodzić
do fikcyjności lub do mimesis. Innymi słowy, nie zachodzi bez­
69
pośredni związek między fikcyjnością a literackością dzieła."
Jednakże okoliczność, że normalny język zawiera między in­
nymi elementy fikcyjne, narracyjne, metaforyczne, w ogóle - re­
toryczne, nie przemawia jeszcze przeciwko temu, by autonomię
językowego dzieła sztuki wyjaśniać zawieszeniem mocy illoku-
cyjnej. Albowiem cecha fikcyjności pozwala według Jakobsona
oddzielać literaturę od dyskursów codziennych tylko w tej mie­
rze, w jakiej otwierająca świat funkcja języka dominuje nad inny­
mi funkcjami i określa strukturę utworu. Pod pewnym względem
to właśnie załamanie i częściowe zniesienie roszczeń illokucyj-
nych odróżnia fabułę od zeznania świadka, kpinę od obrazy, iro­
nię od wprowadzenia w błąd, hipotezę od twierdzenia, fantazmat
od postrzeżenia, manewry od działań wojennych i scenariusz od

6 8
W. Labov, Language in the Inner City, Philadelphia 1972.
6 9
M. L. Pratt, Speech Act Theory ofLiterary Discourse, Bloomington 1977, s. 92;
dziękuję J. Cullerowi za to, że zwrócił mi uwagę na tę interesującą książkę.
232 Wykład VII

sprawozdania z faktycznej katastrofy. A przecież w żadnym z tych

przypadków akty illokucyjne nie tracą mocy koordynującej. Tak­
że w przypadkach przytoczonych dla porównania komunikacyjne
funkcje aktu mowy pozostają nienaruszone o tyle, że elementy
fikcyjne nie mogą oderwać się od całego układu życiowej prakty­
ki. Funkcja otwierania świata nie uzyskuje żadnej samoistności
w stosunku do funkcji ekspresywnej, regulatywnej, informacyj­
nej. Dzieje się tak natomiast, gdy Truman Capote przetwarza lite­
racko sprawę rozpoznawaną przez sąd i starannie udokumento­
waną. P r y m a t i strukturująca moc funkcji poetyckiej nie zasa­
dzają się na odstępstwach fikcyjnego obrazu od dokumentacji
zdarzenia, ale na szczególnym ujęciu, które wyrywa dany przy­
padek z kontekstu i traktuje go jako punkt wyjścia do stwo­
rzenia innowacyjnego obrazu, otwierającego świat i otwiera­
jącego oczy, przy czym retoryczne środki przedstawiania zo­
stają uwolnione od komunikacynej rutyny i zyskują własne
życie.
Jest rzeczą interesującą, że Mary L. Pratt musi ostatecznie
wbrew własnej woli wyodrębnić tę funkcję poetycką. Jej konku­
rencyjny projekt socjolingwistyczny zaczyna się od analizy sytu­
acji językowej, którą mowa poetycka dzieli z innymi dyskursami:
jest to układ, w którym narrator albo prelegent zwraca się do pu­
bliczności i domaga się jej uwagi dla tekstu. Tekst, zanim będzie
go można zaprezentować, podlega określonym procedurom przy­
gotowawczym i selekcyjnym. Aby domagać się cierpliwości i osą­
du słuchaczy, musi spełniać określone kryteria relewancji: musi
b y ć w a r t o p o w i e d z e n i a . Spełnia to kryterium (tellabili-
ty), jeżeli prezentuje jakieś ważne, szczególne doświadczenie. Tekst
godny opowiedzenia wykracza swą zawartością poza lokalny kon­
tekst sytuacji mówienia, nadaje się do dalszego przetwarzania: „Jak
można oczekiwać, te dwie cechy - możliwość oderwania od kon­
tekstu i podatność na przetwarzanie [elaboration] - są jednakowo
ważne jako znamiona literatury." Jednakże teksty literackie dzie­
lą te właściwości także z display texts w ogóle. Teksty te charak­
teryzowane są ze względu na swoje specyficzne funkcje komuni­
kacyjne:
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 233

mają s ł u ż y ć c e l o w i , który opisałam j a k o werbalne przedstawienie stanów rze­

czy i d o ś w i a d c z e ń u w a ż a n y c h za n i e z w y k ł e lub p r o b l e m a t y c z n e w ta­
ki sposób, by adresat reagował emocjonalnie z g o d n i e z naszymi intencjami, przy­
jął z g o d n ą z naszymi intencjami o c e n ę i interpretację, robił to z przyjemnością,
i generalnie uważał, że całe przedsięwzięcie jest tego
7 0
warte.

Widzimy, jak przedstawicielka pragmatycznej analizy języko­

wej niejako z zewnątrz dociera do tekstów literackich. Teksty li­
terackie muszą jednak spełniać jeszcze jeden ostatni warunek;
okoliczność, że tekst godny jest opowiedzenia, musi p r z e w a ­
ż a ć nad innymi właściwościami: „ostatecznie może dominować
71
nawet nad prawdopodobieństwem". Tylko wówczas funkcjonalne
wymogi i strukturalne ograniczenia codziennej praktyki komuni­
kacyjnej (które M. L. Pratt określa za pomocą postulatów kon-
wersacyjnych Grice'a) tracą moc. Każdy stara się, by jego wystą­
pienie obfitowało w informacje, każdy chce powiedzieć rzeczy
ważne, być szczery, unikać wypowiedzi mętnych, niejednoznacz­
nych i rozwlekłych - są to idealizacyjne założenia n o r m a l n e ­
g o działania komunikacyjnego, ale nie mowy poetyckiej:

N a s z tolerancyjny stosunek, a w istocie nasza skłonność do takiego przetwarza­

nia t e g o , c o warte o p o w i e d z e n i a , sugeruje, że - w kategoriach Grice'a - stan­
dardy ilości, jakości i s p o s o b u w przypadku display texts różnią się od standar­
dów, które Grice stosuje do m o w y oznajmiającej.

Ostatecznie analiza zmierza do potwierdzenia tezy, którą mia­

ła zakwestionować. Gdy mianowicie poetycka, otwierająca świat
funkcja językowa wysuwa się na czoło i staje się siłą strukturują-
cą, język uwalnia się od strukturalnych ograniczeń i codziennych
funkcji komunikacyjnych. Przestrzeń fikcji, otwarta z chwilą, gdy
wypowiedź zwraca się refleksyjnie ku sobie, jest rezultatem unie­
ważnienia illokucyjnej mocy i idealizacji, dzięki którym można
posługiwać się językiem w nastawieniu na porozumienie - a tym

7 0
Tamże, s. 148.
71
Tamże, s. 147.
234 Wykład VII

samym koordynować działania na gruncie intersubiektywnego

uznania krytykowalnych roszczeń do ważności. Rozprawę Derri­
dy z Austinem można odczytać także jako zanegowanie tej specy­
ficznie ustrukturowanej sfery komunikacji codziennej; odpowia­
da jej zanegowanie autonomicznego królestwa fikcji.

IV

Ponieważ Derrida neguje jedno i drugie, może analizować do­

wolne dyskursy na wzór języka poetyckiego i postępować tak, jak
gdyby język był w ogóle zdeterminowany przez użycie poetyc­
kie, specjalizujące się w otwieraniu świata. Z tej perspektywy ję­
zyk jako taki zbiega się z literaturą albo właśnie z „pisaniem".
E s t e t y z a c j a j ę z y k a , za c e n ę p o d w ó j n e j n e g a c j i
o d r ę b n o ś c i m o w y n o r m a l n e j i p o e t y c k i e j , tłuma­
czy także niewrażliwość Derridy na biegunowe napięcie między
funkcją poetycką, otwierającą świat, a prozaicznymi, wewnątrz-
światowymi funkcjami, wyróżnionymi w zmodyfikowanym sche­
72
macie Buhlera.
Zapośredniczone przez język procesy, takie jak nabywanie
wiedzy i przekaz kultury, budowanie tożsamości, socjalizacja i in­
tegracja społeczna, służą rozwiązywaniu problemów, które powsta­
ją w obrębie świata; ze specyfiki tych problemów i przystosowa­
nego do nich medium językowego wynika samoistność procesów
uczenia się, czego Derrida nie może uznać. Według Derridy pro­
cesy zapośredniczone językowo są osadzone w przesądzającym
o wszystkim kontekście, który t w o r z y ś w i a t ; są fatalistycznie
wydane na pastwę niekontrolowanego dziania się produkcji tek­
stu, są podporządkowane poetycko-twórczym przemianom tła,
inscenizowanego przez prapismo, i skazane na prowincjonalność.
Estetyczny kontekstualizm nie pozwala Derridzie dostrzec, że
codzienna praktyka komunikacyjna - dzięki idealizacjom, wbu-

7 2
Por. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, wyd. cyt., s. 457 i n.
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 235

dowanym w działanie komunikacyjne - umożliwia procesy ucze­

nia się w świecie, procesy, wobec których musi z kolei s p r a w ­
d z i ć s i ę otwierająca świat siła języka interpretującego. Procesy
te własną dynamiką wykraczają poza wszelkie lokalne ogranicze­
nia, ponieważ doświadczenia i sądy powstają jedynie w świetle
podległych krytyce roszczeń do ważności. Derrida ignoruje nega-
cyjny potencjał tej ważnościowej podstawy działań nastawionych
na porozumienie; światotwórcza zdolność języka przesłania mu
zdolność rozwiązywania konfliktów, właściwą językowi jako
medium, dzięki któremu uczestnicy komunikacji pozostają w od­
niesieniach do świata, gdy porozumiewają się co do czegoś w świe­
cie obiektywnym, we wspólnym im świecie społecznym albo w do­
stępnym na mocy przywileju świecie subiektywnym.
Podobnej niwelacji dokonuje Richard Rorty, który jednakże
różni się od Derridy o tyle, że nie trzyma się idealistycznie histo­
rii metafizyki jako nadrzędnego procesu, determinującego całą
sferę wewnątrzświatową. Według Rorty'ego nauka, moralność,
gospodarka i polityka podlegają t a k s a m o jak sztuka i filozo­
fia procesowi językotwórczych protuberancji. Strumień interpre­
tacji, tak jak historia nauki według Kuhna, pulsuje rytmicznie
między rewolucjonizacjąa normalizacjąjęzyka. Rorty we wszyst­
kich dziedzinach życia kulturalnego obserwuje wahania między
dwiema sytuacjami:

Z j e d n y m rodzajem sytuacji m a m y do c z y n i e n i a w ó w c z a s , g d y ludzie mniej

w i ę c e j zgadzają się w kwestii t e g o , c o jest pożądane, i rozmawiają o najlepszym
s p o s o b i e osiągnięcia tego c z e g o ś . W takiej sytuacji nie m a potrzeby m ó w i e n i a
c z e g o ś szokująco n i e z w y k ł e g o , p o n i e w a ż spór d o t y c z y prawdziwości twierdzeń,
a nie u ż y t e c z n o ś c i s ł o w n i k ó w . Z o d m i e n n ą sytuacją m a m y do czynienia w ó w ­
czas, g d y w s z y s t k o jest dostępne na w y c i ą g n i ę c i e ręki, a g ł ó w n y m p r z e d m i o ­
tem sporu stają się m o t y w y i kategorie dyskusji (...) W takich m o m e n t a c h ludzie
zaczynają przymierzać stare s ł o w a do n o w y c h s e n s ó w , w p r o w a d z a ć tu i ó w d z i e
jakiś n e o l o g i z m i w ten s p o s ó b kształtować n o w y idiom, który z początku sku­
73
pia u w a g ę na s a m y m sobie i dopiero później w c h o d z i w u ż y c i e .

73
R. Rorty, Deconstruction and Circumvention, rękopis 1983; por. też tenże, Con-
seąuences ofPragmatism, Minneapolis 1982, zwł. wprowadzenie oraz rozdz. 6, 7 i 9.
236 Wykład VII

Widzimy, jak Nietzschański patos przenicowanej na lingwi­

stykę filozofii życia zaciemnia trzeźwe poglądy pragmatyzmu:
w obrazie zaprojektowanym przez Rorty'ego odnawiający proces
językowego otwierania świata nie znajduje już żadnej podpory od
drugiej strony, w sprawdzającym procesie wewnątrzświatowej
praktyki. Odpowiedzi „tak" i „nie" są uczestnikom komunikacji
do tego stopnia sugerowane przez konteksty językowe i przesą­
dzone retorycznie, że anomalie, które występują w fazie wyczer­
pania, przedstawiają się już tylko jako symptomy słabnącej wital-
ności, jako procesy starzenia się, analogiczne do naturalnych -
a nie jako skutki c h y b i o n y c h rozwiązań i n i e w a ż n y c h
odpowiedzi.
Wewnątrzświatowa praktyka językowa czerpie siłę negacji
z roszczeń do ważności, które wykraczają poza horyzont aktual­
nego kontekstu. Ale kontekstualistyczne pojęcie języka, nałado­
wane filozofią życia, jest niewrażliwe na faktyczną siłę kontrfak-
tyczności, która przejawia siew idealizacyjnych założeniach dzia­
łania komunikacyjnego. Dlatego Derrida i Rorty zapoznają swoistą
wartość dyskursów, wyodrębniających się z codziennej komuni­
kacji i przykrojonych zawsze do jakiegoś wymiaru ważności
(prawdy albo normatywnej słuszności), zawsze do jakiegoś ze­
społu problemów (prawdy albo sprawiedliwości). Wokół tych form
argumentacji krystalizują się w nowoczesnych społeczeństwach
sfery nauki, moralności i prawa. Odpowiednie, wykształcone przez
kulturę systemy działania zarządzają potencjałami rozwiązywa­
nia problemów, podobnie jak życie artystyczne i literackie zarzą­
dza potencjałami otwierania świata. Ponieważ Derrida przesadnie
uogólnia jedną, właśnie „poetycką" funkcję języka, nie dostrzega
już złożonego stosunku normalnej codziennej praktyki językowej
do tych dwóch sfer spoza praktyki codziennej, które wyodrębniły
się niejako w przeciwnych kierunkach. Biegunowe napięcie mię­
dzy otwieraniem świata a rozwiązywaniem problemów utrzymu­
je się w s p 1 o c i e funkcji języka codziennego, natomiast sztuka
i literatura z jednej strony, a nauka, moralność i prawo z drugiej
strony specjalizują się w doświadczeniach i typach wiedzy, wy­
kształcanych i przetwarzanych zawsze w polu j e d n e j funkcji
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 237

i j e d n e g o wymiaru ważności. Derrida holistycznie niweluje te

skomplikowane relacje, aby zrównać filozofię z literaturą i kryty­
ką. Zapoznaje szczególny status, jaki zyskują filozofia i krytyka
literacka, pośrednicząc - każda na swój sposób - między kultura­
mi eksperckimi a codziennością.
Krytyka literacka, jako instytucja wykształcona w Europie od
XVIII wieku, uczestniczy z jednej strony w procesie wyodrębnia­
nia się sztuki. Na autonomizację językowego dzieła sztuki reagu­
je dyskursem, wyspecjalizowanym w kwestiach smaku. W obrę­
bie tego dyskursu sprawdza się roszczenia, z jakimi występują
teksty literackie; egzaminowi podlegają roszczenia do „prawdy
artystycznej", estetycznej spójności, przykładowej ważności, in­
nowacyjności i autentyzmu. Krytyka estetyczna przypomina pod
tym względem formy argumentacji, specjalizujące się w kwestiach
prawdy propozycjonalnej i słuszności normatywnej, tzn. dyskurs
teoretyczny i praktyczny. Nie jest jednak tylko ezoterycznym skład­
nikiem kultury eksperckiej, ale ponadto ma zadanie pośrednicze­
nia między kulturami eksperckimi a codziennością.
Ta pomostowa funkcja krytyki artystycznej ujawnia się w sto­
sunku do muzyki i sztuk plastycznych jeszcze wyraźniej niż w sto­
sunku do dzieł literackich, które wszak formułowane są w me­
dium języka, jakkolwiek jest to język poetycko autoreferencjalny.
W tym drugim, egzoterycznym aspekcie krytyka dokonuje swego
rodzaju pracy przekładowej. Wprowadza doświadczeniową war­
tość dzieła sztuki do języka normalnego; tylko taką maieutyczną
drogą można sprawić, że innowacyjny potencjał sztuki i literatury
będzie oddziaływał na formy i historie życia, które reprodukują
się przez codzienne działanie komunikacyjne. Odbija się to na­
stępnie w zmienionym składzie słownictwa wartościującego, w od­
nowie systemów wartości i interpretacji potrzeb, która przez spo­
soby postrzegania zmienia zabarwienie sposobów życia.
Podobną pozycję na dwóch frontach zajmuje też filozofia -
przynajmniej nowoczesna filozofia, która nie obiecuje już że jako
teoria sprosta roszczenion religii. Z jednej strony, kieruje swoje
zainteresowanie ku podstawom nauki, moralności i prawa oraz
wiąże ze swymi wypowiedziami roszczenia teoretyczne. Z racji
238 Wykład VII

uniwersalistycznych zagadnień i mocnych strategii teoretycznych

utrzymuje intymny związek z naukami. A jednak filozofia nie jest
tylko ezoterycznym składnikiem kultury eksperckiej. Utrzymuje
równie intymny związek z totalnością świata przeżywanego i zdro­
wym ludzkim rozsądkiem, nawet gdy bezwzględnie podważa ak­
sjomaty codziennej praktyki. W stosunku do poszczególnych wy­
miarów ważności wyodrębnionych systemów wiedzy myślenie
filozoficzne reprezentuje interesy świata przeżywanego, miano­
wicie zainteresowanie całością funkcji i struktur, związanych
i sprzęgniętych w działaniu komunikacyjnym. Trzeba dodać, że
utrzymuje to totalne odniesienie dzięki refleksyjności, której tło
świata przeżywanego, obecne tylko intuicyjnie, jest pozbawione.
Jeżeli przyjrzeć się tej - tu tylko naszkicowanej - pozycji kry­
tyki i filozofii wobec świata codziennego z jednej strony, a wo­
bec szczególnych kultur sztuki i literatury, nauki i moralności z dru­
giej strony, widać wyraźnie, co znaczy niwelacja różnicy gatun­
kowej między filozofią a literaturą oraz postulowane w tezie (2)
i (2') zrównanie filozofii z literaturą, literatury z filozofią. Otóż
miesza ono konstelacje, w których retoryczne elementy języka
przybierając a l k i e m o d m i e n n e role. W c z y s t e j f o r m i e
retoryczność występuje tylko w wypowiedzi poetyckiej, nakiero­
wanej na siebie, tj. w języku fikcji, specjalizującym się w otwie­
raniu świata. Normalny język codzienności także jest nieuchron­
nie retoryczny; ale w splocie rozmaitych funkcji elementy reto­
ryczne ustępują na dalszy plan. W rutynie codziennej praktyki
językowe ramy konstytucji świata są niemal skostniałe. To samo
dotyczy specyficznych języków nauki i techniki, prawa i moral­
ności, gospodarki, polityki itd. I one zasilają się blaskiem zwro­
tów retorycznych, ale elementy retoryczne - choć bynajmniej nie
wytępione - są tu niejako poskromione, podporządkowane słu­
żebnie szczególnym celom rozwiązywania problemów.
Inną i ważniejszą rolę odgrywa retoryczność w języku krytyki
literackiej i filozofii. Obie mają do spełnienia podobnie paradok­
salne zadanie. Mają mianowicie treści kultur eksperckich, które
gromadzą wiedzę zawsze w jakimś określonym aspekcie ważno­
ści, udostępnić codziennej praktyce, gdzie wszystkie funkcje ję-
Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł. 239

zykowe i aspekty ważności są jeszcze ze sobą splecione i tworzą

syndrom. To zadanie zapośredniczenia krytyka literacka i filozo­
fia mają spełnić przy użyciu środków wyrazu, zaczerpniętych ze
szczególnych języków, specjalizujących siew zagadnieniach sma­
ku albo prawdy. Z tym paradoksem mogą się uporać tylko w ten
sposób, że rozbudują i wzbogacą retorycznie swoje wyspecjali­
zowane języki tak, by z jawnymi treściami wypowiedzi celowo
powiązać komunikaty pośrednie. Stąd bierze się silny nalot reto­
ryki, charakterystyczny na równi dla krytyków literackich i dla
filozofów. Wybitni krytycy i wielcy filozofowie są też znakomi­
tymi pisarzami. W ich retorycznych osiągnięciach krytyka lite­
racka i filozofia są zbratane z literaturą - a zatem także zbratane
wzajemnie ze sobą. Ale na tym pokrewieństwo się kończy. Środki
retoryczne są bowiem w każdym z tych przedsięwzięć poddane
dyscyplinie za każdym razem i n n e j formy argumentacji.
Myślenie filozoficzne, jeśli w duchu Derridy dostanie dyspen­
sę z obowiązku rozwiązywania problemów i przejmie funkcje kry­
tyki literackiej, zostanie pozbawione nie tylko swej powagi, ale
także swej produktywności i wydajności. I odwrotnie, właściwa
krytyce literackiej władza sądzenia utraci moc, jeżeli, jak się to
roi zwolennikom Derridy w literary departments, przestawi się
z przyswajania doświadczeń estetycznych na krytykę metafizyki.
Fałszywe upodobnienie jednego przedsięwzięcia do drugiego oba
je odziera z substancji. Tym samym wracamy do wyjściowego
pytania. Kto przenosi radykalną krytykę rozumu w obszar retory­
ki, aby złagodzić paradoks autoreferencji, stępia ostrze samej kry­
tyki rozumu. Fałszywa pretensja zniesienia gatunkowej różnicy
74
między filozofią a literaturą nie może wyprowadzić z aporii.

74
Nasze rozważania doprowadziły do punktu, z którego widać, dlaczego Heideg­
ger, Adorno i Derrida w ogóle popadli w tę aporię. Wszyscy oni bronią się tak, jak
gdyby - niczym pierwsza generacja uczniów Hegla - żyli w cieniu „ostatnich" filo­
zofów; spierają się wciąż z „mocnymi" pojęciami teorii, prawdy i systemu, które
wszak od ponad stu pięćdziesięciu lat należą już do przeszłości. Wierzą wciąż że
filozofię trzeba obudzić z tego, co Derrida nazywa „snem jej serca". Uważają, że
trzeba wyrwać filozofię z rojeń o zbudowaniu teorii, która będzie miała ostatnie sło­
wo. Taki pojemny, zamknięty i ostateczny system twierdzeń musiałby być sformuło­
wany w języku, który sam się objaśnia, nie wymaga lub nie dopuszcza dalszych ko-
240 Wykład VII

mentarzy i na dobre unieruchamia historie, recepcji, w której kolejne interpretacje

w nieskończoność nakładają się na siebie. Rorty w tym kontekście mówi o upragnio­
nym języku, „który nie może przyjąć żadnej glossy, nie wymaga żadnej interpretacji,
który się nie zestarzeje, który nie zostanie wykpiony przez późniejsze pokolenia. Jest
to nadzieja na taki słownik, który byłby wewnętrznie i w sposób oczywisty skończo­
ny, a nie tylko najbardziej pojemny i wydajny" (Rorty 1982, s. 93 i n.).
Gdyby rozum obowiązany był, pod karą zagłady, trzymać się klasycznych celów
metafizyki, do których dążyli filozofowie od Parmenidesa po Hegla; gdyby rozum
jako taki, nawet po Heglu, znalazł się w obliczu alternatywy: obstawać przy moc­
nych pojęciach teorii, prawdy i systemu, właściwych wielkiej tradycji, albo wyrzec
się siebie - w takim razie a d e k w a t n a krytyka rozumu musiałaby rzeczywiście
sięgnąć do korzeni tak głęboko, że nie uniknęłaby paradoksu autoreferencji. Tak so­
bie to wyobrażał Nietzsche. I wydaje się na nieszczęście, że jeszcze Heidegger,
Adorno i Derrida mylą z a c h o w a n e w filozofii uniwersalistyczne p r o b l e m y
z dawno już z a r z u c o n y m i r o s z c z e n i a m i d o s t a t u s u , jakiego filozofia
kiedyś domagała się dla swych odpowiedzi. Dziś jednak widać jak na dłoni, że zasięg
uniwersalistycznych pytań - na przykład pytania o konieczne warunki racjonalności
wypowiedzi, o ogólne pragmatyczne założenia działania komunikacyjnego i argu­
mentacji - musi się wprawdzie odzwierciedlać w gramatycznej formie uniwersal­
nych twierdzeń, ale nie w bezwarunkowej ważności albo w bezwarunkowo „osta­
tecznym uzasadnieniu", które miałyby tym twierdzeniom i ich teoretycznym ramom
przysługiwać. Fallibilistyczna świadomość nauk od dawna ogarnęła także i filozofię.
Mimo tego fallibilizmu nie rezygnujemy wcale - my, zarazem filozofowie i niefilo-
zofowie - z roszczeń do prawdy. Te roszczenia można w performatywnym nastawieniu
pierwszej osoby wysuwać jedynie w ten sposób, że jako roszczenia wykraczają poza
przestrzeń i czas. Wiemy jednak także, że nie ma zerowego kontekstu dla roszczeń do
prawdy. Wysuwane są tu i teraz oraz podlegają krytyce. Dlatego liczymy się z trywial­
ną m o ż l i w o ś c i ą , że jutro albo gdzie indziej zostaną zrewidowane. Filozofia nie­
odmiennie uważa się za strażniczkę racjonalności w sensie roszczenia do rozumu, en-
dogenicznie przynależnego do naszej formy życia. Przy pracy filozofia preferuje jed­
nak kombinację mocnych twierdzeń o słabych roszczeniach statusowych, które są tak
nietotalitarne, że nie trzeba przeciwko nim mobilizować totalizującej krytyki rozumu.
Por. J. Habermas, Die Philosophie ais Platzhalter und Interpret, w: tenże, Moralbe-
wusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt 1983, s. 7 i n.
 Wykład VIII
Między erotyzmem
a ekonomią ogólną: Bataille

Po śmierci Bataille'a w 1962 roku jego wieloletni druh Michel

Leiris opisał go w następujących słowach:

Najpierw był n i e m o ż l i w y m c z ł o w i e k i e m , którego fascynowało w s z y s t k o , c o tylko

m ó g ł odkryć z rzeczy całkiem nie do przyjęcia, (...) potem ( w myśl swojej starej
zasady, że trzeba w y j ś ć poza „nie" tupiącego ze złości dziecka) rozszerzył hory­
zonty i ze ś w i a d o m o ś c i ą , że c z ł o w i e k jest naprawdę c z ł o w i e k i e m dopiero w t e ­
dy, gdy w tym nieumiarkowaniu szuka własnej miary, stał się c z ł o w i e k i e m nie­
m o ż l i w o ś c i , który za w s z e l k ą c e n ę chce osiągnąć ó w punkt, kiedy to w dio-
nizyjskim odurzeniu góra i dół zlewają się ze sobą, a o d l e g ł o ś ć m i ę d z y całością
1
a n i c z y m ulega zniesieniu.

Pełen uznania atrybut „niemożliwego człowieka" odnosi się

przede wszystkim do autora obscenicznych utworów, który kon­
tynuuje czarne pisarstwo markiza de Sade, ale także do filozofa
i naukowca, który usiłuje przejąć niemożliwe dziedzictwo Nietz-
scheańskiej krytyki ideologii.
Bataille czytał Nietzschego stosunkowo wcześnie (1923), na
rok przedtem, nim Leiris wprowadził go w krąg wokół Andre

1
M. Leiris, De Bataille 1'Impossible r 1'impossible „Documents", „Critiąue",
195-196, 1963, s. 693, niem. w: tenże, Das Auge des Ethnologen, Frankfurt a. M.
1981, s. 75.
242 Wykład VIII

Massona i zaznajomił z czołowymi surrealistami. Bataille wpraw­

dzie nadaje filozoficznemu dyskursowi nowoczesności podobny
kierunek jak Heidegger; ale obiera całkiem inną drogę rozstania
z nowoczesnością. Pojęcie świętości wywodzi z antropologicznej
krytyki chrześcijaństwa, która jest odpowiednikiem Genealogii
moralności Nietzschego; immanentną krytyką metafizyki zrazu
wcale się nie zajmuje. Już pierwszy rzut oka na podwójne życie
archiwisty w Bibliotheąue Nationale i parającego się piórem cy­
gana z paryskiej sceny intelektualnej ujawnia, że Bataille i profe­
sor filozofii z Marburga i Fryburga żyjąna innych planetach. Dzielą
ich przede wszystkim dwa główne doświadczenia - estetyczne
doświadczenie w kręgu surrealizmu i polityczne doświadczenie
w kontaktach z lewicowym radykalizmem.
Pod koniec lat dwudziestych grupa skupiona wokół pisma „La
Revolution surrealiste" rozpada się. W drugim manifeście surre­
alistycznym Breton wytacza ciężkie zarzuty pod adresem odszcze-
pieńców, którzy odpowiadają na to zmasowanym atakiem. Odtąd
Association Bretona i Cercie Communiste Democratiąue Batail­
l e ^ zwalczają się wzajemnie. W tym samym czasie Bataille ra­
zem z Michelem Leirisem i Carlem Einsteinem zakłada słynne
pismo „Documents" i tam ogłasza swoje ważkie studia. Najpierw
występuje z pojęciem „heterogeniczności". Tak nazywa wszyst­
kie elementy, które kłócą się z mieszczańskimi formami życia i ru­
tyną codzienności, a zarazem wymykają się metodycznym proce­
durom nauk. W tym pojęciu Bataille zawiera zasadnicze doświad­
czenie surrealistycznych pisarzy i artystów, którzy imperatywom
użyteczności, normalności i trzeźwości w sposób szokujący prze­
ciwstawiają ekstatyczne siły upojenia, życia we śnie, sfery instynk­
tów w ogóle - aby wstrząsnąć konwencjonalnymi, utartymi spo­
sobami postrzegania i przeżywania. Królestwo heterogeniczności
otwiera się tylko na mgnienia, w eksplozjach zafascynowanego
przestrachu, kiedy walą się kategorie, gwarantujące swojskie kon­
takty podmiotu z samym sobą i ze światem. Bataille od początku
stosował pojęcie heterogeniczności także do społecznych grup,
do osobników wykluczonych lub zmarginalizowanych, do znane­
go od czasów Baudelaire'a świata elementów wyrzuconych poza
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 243

nawias społecznej normalności - mogą to być pariasi, nietykalni,

prostytutki, lumpenproletariat, szaleńcy, buntownicy, rewolucjo­
niści, poeci albo bohema. To pojęcie o inspiracji estetycznej staje
się też instrumentem analizy włoskiego i niemieckiego faszyzmu:
heterogeniczną egzystencję Bataille przypisuje faszystowskim
wodzom.
Sprzeczne orientacje biograficzne, odmienne opcje polityczne
i uderzające różnice między erotycznym pisarstwem i naukową
eseistyką z jednej strony a filozoficznymi dociekaniami i mistyką
bycia z drugiej strony - te kontrasty w pierwszej chwili nie po­
zwalają dostrzec wspólnego projektu, łączącego Bataille'a z Hei­
deggerem. Jednemu i drugiemu chodzi o to, by wyłamać się z wię­
zienia nowoczesności, z zamkniętego uniwersum rozumu, trium­
fującego w dziejach Zachodu. Obydwaj chcą przezwyciężyć su­
biektywizm, który swojąreifikującą władzą zmienia świat w skost­
niały agregat przedmiotów, podlegających technicznemu
rozporządzaniu i dających się ekonomicznie zużytkować. Obaj
myśliciele są tak zgodni w tym projekcie, że to, co Foucault mówi
0 idei transgresji u Bataille'a, można równie dobrze odnieść do
pojęcia transcendencji u późnego Heideggera:

Momentalna gra transgresji i różnicy byłażby zatem za n a s z y c h dni istotną pró­

bą myślenia o „początku", któremu Nietzsche oddał nas w punkcie wyjścia s w e g o
dzieła - m y ś l e n i e m , które b y ł o b y absolutnie i w tym s a m y m ruchu Krytyką i On­
2
tologia, m y ś l e n i e m , które m y ś l a ł o b y s k o ń c z o n o ś ć i b y t ?

W następującym dalej zdaniu nazwisko Bataille'a można nie­

postrzeżenie zastąpić nazwiskiem Heideggera:

1 być m o ż e tym w s z y s t k i m , którzy usiłują w p i e r w s z y m rzędzie utrzymać j e d ­

ność funkcji gramatycznej filozofa (...) m o ż n a b y p r z e c i w s t a w i ć przykładowe
p r z e d s i ę w z i ę c i e Bataille'a, który nieustannie, z z a c i e k ł o ś c i ą n i s z c z y ł w sobie
suwerenność filozofującego podmiotu. Toteż j ę z y k i d o ś w i a d c z e n i e były m u m ę ­
czarnią. N i e z b ę d n y m i p r z e m y ś l a n y m ć w i a r t o w a n i e m t e g o , kto m ó w i j ę z y k i e m

2
M. Foucault, Przedmowa do transgresji, przeł. T. Komendant, w: Foucault, Sza­
leństwo i literatura, Warszawa 1999, s. 54.
244 Wykład VIII

filozoficznym. Rozpraszaniem g w i a z d , które osaczają ze w s z y s t k i c h stron noc,

3
by u m o ż l i w i a ć narodziny b e z g ł o ś n y m s ł o w o m .

Jednakże poważne różnice wynikają stąd, że Bataille nie ata­

kuje rozumu od strony podstaw racjonalizacji k o g n i t y w n e j ,
od strony ontologicznych założeń obiektywizującej nauki i tech­
niki. Koncentruje się raczej na podstawach racjonalizacji etycz­
nej, która według Webera umożliwiła system gospodarki kapitali­
stycznej, a tym samym podporządkowała całość życia społeczne­
go imperatywom wyobcowanej pracy i procesu akumulacji.
Bataille nie wiąże zasady nowoczesności z autorytarnie rozpiera­
jącą się, autonomiczną samowiedzą, lecz z działaniem optymali­
zującym pożytki, które nastawione jest na sukces i służy urzeczy­
wistnianiu zawsze subiektywnych celów. Wprawdzie Heidegger
i Bataille mają na względzie te same tendencje - historyczny roz­
wój myślenia obiektywizującego i działania celoworacjonalnego.
Ale krytyka, która ma uchwycić zło u korzeni, przybiera za każ­
dym razem odmienny kierunek. Heidegger w krytyce metafizyki
drąży chodnik w zamarzniętej glebie podmiotowości transcenden­
talnej, aby u drugiego końca odsłonić prawdziwe fundamenty ucza-
sowionej źródłowości. Bataille'owi, który zaczyna od krytyki
moralności, nie chodzi o to, by głębiej usytuować p o d s t a w y ,
na których opiera się podmiotowość, ale o to, by o b a l i ć j e j
g r a n i c e - o formę uzewnętrznienia, która monadycznie za­
mkniętemu w sobie podmiotowi przywróci intymny związek z ca­
łym układem życia - teraz wyobcowanym, wykluczonym, odrzu­
conym i rozbitym. Owa idea obalenia granic otwiera przed Ba-
taille'em całkiem inną perspektywę: przekraczająca siebie pod­
miotowość nie zostaje zdetronizowana i pozbawiona mocy na rzecz
superfundamentalistycznej doli bycia, lecz odzyskuje spontanicz­
ność wyklętych popędów. Otwarcie obszaru sakralnego nie ozna­
cza podporządkowania się autorytetowi losu - nieokreślonego, za­
znaczonego jedynie swoją aurą; przekroczenie granic sakralności
nie oznacza pokornej rezygnacji podmiotowości, ale wyzwalają
i daje jej prawdziwą suwerenność.

3
Tamże, s. 58.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 245

Nie przypadkiem ostatnie słowo ma s u w e r e n n o ś ć , anie

b y c i e . Bataille jest bliski temu pojęciu wolności i nadczłowie-
czej autoafirmacji, które u Nietzschego brało się z inspiracji este­
tycznej, a Heideggerowi było obce. Dla Bataille'a i dla Nietzschego
wola mocy, która sama się potęguje i wypełnia sensem, zbiega się
z kosmicznie zakotwiczoną fatalnością wiecznego powrotu tego
samego. Z Nietzschem łączy Bataille'a rys anarchiczny; to my­
ślenie wymierzone jest przeciwko wszelkiemu autorytetowi, tak­
że przeciwko świętości jako autorytetowi, więc nauka o śmierci
Boga ma sens ściśle ateistyczny. U Heideggera natomiast ta teza,
powtórzona w tonacji dostojnej, traci wszelki radykalizm. Ow­
szem, Bóg zanegowany jest jako coś ontycznego, ale ontologicz-
nie skorygowane dzianie się objawienia wymownie okrąża gra­
matyczne miejsce, opuszczone przez zniszczoną projekcję Boga
- tak jak gdyby na razie brakowało nam tylko języka, aby nazwać
tego, którego imię jest niewymawialne. Pytanie Foucaulta: „Co to
znaczy: zabić Boga, jeśli On nie istnieje, zabić Boga, który nie
4
istnieje?" - dotyczy tylko Bataille'a, nie Heideggera. Według Fou­
caulta Bataille musi szukać ekscesu przekraczającej samą siebie
podmiotowości w sferze doświadczeń erotycznych, ponieważ
świętość traktuje ściśle ateistycznie. Owszem, profanacja święto­
ści jest modelem transgresji, ale Bataille nie ma złudzeń, że w no­
woczesności nie ma już nic do sprofanowania - i że zadanie filo­
zofa nie może polegać na tym, by z mistyki bycia tworzyć sobie
jakąś namiastkę. Bataille ustanawia wewnętrzny związek między
horyzontem doświadczeń seksualnych a śmiercią Boga - „nie dla­
tego, że proponuje nowe treści tysiącletnim gestom, ale ponieważ
zezwala na bezprzedmiotową profanację, pustą i zamkniętą na so­
5
bie, której środki nie zwracają się ku niczemu, co nie byłoby nimi".
Chcę najpierw pokazać, jakie znaczenie dla konstrukcji nowo­
czesności ma analiza faszyzmu, którą Bataille przeprowadza w ka­
tegoriach homogenicznych i heterogenicznych elementów społe­
czeństwa. Bataille osadza nowoczesność w dziejach rozumu, któ-

4
Tamże, s. 50.
5
Tamże, s. 48.
246 Wykład VIII

re są terenem konfrontacji sił suwerenności i pracy. Dzieje rozu­

mu sięgają od archaicznych początków społeczeństwa sakralnego
aż do totalnie urzeczowionego świata ekonomicznej władzy so­
wieckiej, w którym wytępiono ostatnie feudalne ślady suweren­
ności. To całkowite rozdzielenie składników homogenicznych i he­
terogenicznych stwarza jednak perspektywę takiej formacji spo­
łecznej, która godzi społeczną równość z suwerennościąjednostki.
Antropologiczne wyjaśnienie heterogeniczności jako cząstki od­
izolowanej i wyklętej zrywa z wszelką myślą dialektyczną. Toteż
nasuwa się pytanie, jak Bataille chce wyjaśnić rewolucyjne przej­
ście od zmrożonego, całkowicie urzeczowionego społeczeństwa
do odnowy suwerenności. Za odpowiedź na to pytanie można uznać
projekt ekonomii ogólnej, obejmującej energetyczną gospodarkę
natury w całości. Ale to przedsięwzięcie wikła się w paradoksy
autoreferencjalnej krytyki rozumu. Toteż ostatecznie Bataille waha
się między niekonsekwentnym nawiązaniem do Heglowskiego pro­
jektu dialektyki oświecenia z jednej strony, a niezapośredniczoną
obocznością analizy naukowej i mistyki języka.

II

Zwycięstwo ruchu faszystowskiego we Włoszech oraz dojście

do władzy narodowego socjalizmu w Trzeciej Rzeszy to - na dłu­
go przed Oświęcimiem - fenomen, który wywoływał nie tylko
wzburzenie, ale i fascynację. Przebojowa siła faszyzmu była cio­
sem w serce każdej teorii wyczulonej na historię współczesną.
Ugodzone zostały przede wszystkim te teorie, które na przełomie
lat 20. i 30. znajdowały się akurat w fazie formowania - funda­
mentalna ontologia Heideggera na równi z heterologią Bataille'a
6
czy teorią krytyczną Horkheimera. W listopadzie 1933 roku, gdy

6
Por. H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Frankfurt
a. M. 1978; tenże, Die Aktualitat der Gesellschaftstheorie Adornos, w: L. von Friede-
burg, J. Habermas (red.), Adorno-Konferenz, wyd. cyt., s. 293 i n.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 247

Heidegger akurat wygłasza przemówienia wyborcze na rzecz Fuhre-

ra, Bataille publikuje studium o psychologicznej strukturze faszy­
zmu. W przeciwieństwie do wyjaśnień marksistowskich zwraca
uwagę nie na przyczyny ekonomiczne i społecznostruktuuralne,
dostępne tylko teoretycznie, ale na zjawiska, zwłaszcza na uchwyt­
ne społecznopsychologiczne przejawy nowych ruchów politycz­
nych. Interesuje go przede wszystkim związek plebiscytowo mobi­
lizowanych mas z postaciami charyzmatycznych wodzów, w ogó­
le widowiskowa strona faszystowskiego panowania (którąewokuje
film Festa o Hitlerze) - kult wodzów jako postaci sakralnych, kunsz­
townie inscenizowane masowe rytuały, także jawne akty przemo­
cy, zahipnotyzowania, pogarda dla legalności, rezygnacja nawet
z pozorów demokracji i braterstwa: „Afektywny prąd, który łączy
wodza ze świtą na zasadzie identyfikacji (...), jest funkcją wspólnej
świadomości coraz bardziej gwałtownych, coraz bardziej niepoha­
mowanych energii, które akumulują się w osobie wodza i którymi
7
wódz może bezgranicznie rozporządzać."
Bataille był wówczas dostatecznie marksistą, aby dostrzegać
obiektywne warunki kryzysu, przez faszyzm tylko zręcznie wy­
korzystane. Najpierw „na gruncie wewnętrznych sprzeczności"
musiało dojść do rozkładu kapitalistycznej gospodarki i jej apara­
tu produkcyjnego, aby w powstałe luki mogła wedrzeć się prze­
moc, obca strukturze istniejącego społeczeństwa. W demokratycz­
ne ustroje kapitalizmu przemysłowego wbudowana była zasada
wolności wybierania, subiektywna wolność zarówno dla prywat­
nego przedsiębiorcy i producenta, jak dla obywatela (stającego
pojedynczo przed urną): „Do powstania i ostatecznego triumfu
narodowego socjalizmu przyczyniła się niewątpliwie okoliczność,
że niektórzy niemieccy kapitaliści uświadamiali sobie, jak nie­
bezpieczna może okazać się owa zasada indywidualnej wolności

7
G. Bataille, La strućturepsychologiąue du fascisme, w: tenże, Oeuvres completes
(dalej oznaczane OC), Paris 1970, t. 1, s. 348, niem. tenże, Diepsychologische Struk­
tur des Faschismus. Die Souverdnitat, Mimchen 1978 (dalej oznaczane Bataille 1978),
s. 19 (odesłania do źródeł francuskich wg fr. wydania: J. Habermas, Le discoursphi-
losophiąue de la modernite, przeł. Ch. Bouchindhomme, R. Rochlitz, Paris, Galli-
mard 1988 - przyp. tłum.).
248 Wykład VIII

8
w czasach kryzysu." Wprawdzie funkcjonalny wymóg totalitar­
nego zniesienia tej zasady sam w sobie pozostaje „pobożnym ży­
czeniem"; to, co jest pożywką faszyzmu - „niewyczerpane bo­
gactwo form życia afektywnego" - nie daje się wyjaśnić funk-
cjonalistycznie. Siły, którymi rozporządza państwo wodzowskie,
wywodzą się z dziedziny heterogenicznej wobec istniejącego spo­
łeczeństwa, i to pobudza badawczą ciekawość Bataille'a. Nie za­
dowalają go wyjaśnienia psychoanalityczne, nawiązujące do stu­
9
dium Freuda Psychologia zbiorowości i analiza ego ; jest raczej
przekonany, że korzenie faszyzmu sięgają głębiej niż podświado­
mość, do której dociera analityczna siła autorefleksji. Bataille uj­
muje oddzielenie heterogeniczności nie według Freudowskiego
modelu wyparcia, ale według modelu wykluczenia i stabilizacji
granic, które można przełamać tylko w trybie ekscesu, czyli g w a ł ­
t e m . Bataille poszukuje praw ogólnospołecznej ekonomii popę­
dów, które wyjaśniałyby, dlaczego nowoczesność, tak niebezpiecz­
nie zakreślając granice, nie uznaje żadnych alternatyw i dlaczego
nadzieja na dialektykę oświecenia, która towarzyszyła projektowi
nowoczesności aż po zachodni marksizm, jest daremna: „Homo­
geniczne społeczeństwo nie jest zdolne w samym sobie znaleźć
racji bytu i działania, dlatego popada w zależność od [wykluczo­
10
nych] imperatywnych sił."
Bataille należy do tradycji szkoły Durkheima; sprowadza he­
terogeniczne aspekty życia społecznego, jak również psychiczne­
go i duchowego, do sacrum, które Durkheim określał w opozycji
do świataprofanum; przedmioty sakralne naładowane sąauratycz-
ną siłą, która ludzi zarazem przyciąga, wabi, wprawia w przera­
żenie i odstręcza. Przedmioty te przy zetknięciu wywołują szok
i reprezentują inną, wyższą płaszczyznę rzeczywistości - są nie­
współmierne z rzeczami świeckimi, wymykają się homogenizu­
jącemu oglądowi, który upodobnia to, co obce, do tego, co znane,

8
Tamże, s. 367, niem. Bataille 1978, s. 38.
9
S. Freud, Psychologia zbiorowości i analiza ego, przel. J. Prokopiuk, w: Freud,
Poza zasadą przyjemności, Warszawa 1975.
10
Bataille, La structure..., wyd. cyt., s. 353, niem. Bataille 1978, s. 23.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 249

objaśnia to, co nieprzewidziane, za pomocą tego, co swojskie.

Bataille dorzuca jeszcze określenie bezproduktywnego wydatko­
wania środków, marnotrawstwa. Świat heterogeniczny ma się do
świata profanum tak jak to, co zbyteczne - od odpadów i ekskre­
mentów przez sny, erotyczne ekstazy i perwersje aż po zaraźliwe
wywrotowe poglądy, od namacalnego luksusu aż po wybujałe,
elektryzujące nadzieje i uświęcone transcendencje. Natomiast
homogeniczność i jednokształtność normalnego życia codzienne­
go jest rezultatem wymiany materii z oporną, zewnętrzną naturą.
W społeczeństwie kapitalistycznym siłą homogenizującą jest
przede wszystkim abstrakcyjnie wymierna w czasie i pieniądzach
praca, czyli praca najemna; siła ta potęguje się w połączeniu z na­
uką i techniką. Technika jest ogniwem łączącym naukę i produk­
cję; podobnie jak u Adorna, spotykamy się tu ze stwierdzeniem,
że „prawa stworzone przez naukę ustanawiają relacje identyczno­
ści między różnymi elementami wyprodukowanego i wymierne­
11
go świata".
W ten zracjonalizowany świat wkraczają teraz faszystowscy
wodzowie i masy wprawione w trans. Bataille mówi o ich hetero­
genicznej egzystencji nie bez podziwu. Hitler i Mussolini ukazują
mu się na tle interesownej demokracji masowej jako „coś całkiem
innego". Jest zafascynowany przemożną siłą, która ich wywyższa
ponad ludzi, partie i nawet prawa: ta przemoc „przełamuje normal­
ny bieg rzeczy, spokojną, ale nudną homogeniczność, która nie jest
12
w stanie utrzymać się własną mocą". Panowanie faszystowskie
w nowy sposób łączy właściwości takie jak sprawność, dyscypli­
na, umiłowanie porządku, należące do funkcjonalnych wymogów
homogenicznego społeczeństwa, z masową ekstazą i autorytetem
wodza, które objawiają prawdziwy blask suwerenności. Faszystow­
skie państwo umożliwia totalną jedność elementów hetergonicz-
nych i homogenicznych, jest upaństwowioną suwerennością. Przej­
muje dziedzictwo tej suwerenności, która w tradycyjnych społe­
czeństwach przybierała postać religijną i militarną; w suwerenności

11
Tamże, s. 340, niem. Bataille 1978, s. 10.
12
Tamże, s. 348, niem. Bataille 1978, s. 18.
250 Wykład VIII

wodza zacierają się różnice między oboma elementami. W faszy­

zmie wykształca się niejako w czystej postaci istotny moment pa­
nowania człowieka nad człowiekiem. Aura wodza zapewnia lojal­
ność mas, niezależną od wszelkiej legitymizacji. Bataille, podob­
nie jak Carl Schmitt, tłumaczy tę na niczym nie opartą akceptację
tym, że władza pana jest w gruncie rzeczy natury charyzmatycznej
- zakorzeniona jest właśnie w heterogeniczności:

Prosty fakt panowania c z ł o w i e k a nad c z ł o w i e k i e m implikuje heterogeniczność

pana, przynajmniej o tyle, o ile jest panem: w tej mierze, w jakiej dla usprawie­
dliwienia s w e g o autorytetu p o w o ł u j e się na s w o j ą naturę, na s w o j ą osobistą ja­
kość, charakteryzuje tę naturę j a k o c o ś całkiem i n n e g o , nie m o g ą c racjonalnie
13
zdać z tego sprawy.

Właśnie fascynujący, atakujący zmysły moment sprawowania

władzy przez wodza sprowadza Bataille do suwerenności i tej su­
werenności przypisuje autentyzm - tu wyraźnie zaznacza się róż­
nica w stosunku do podobnie skądinąd ujmującej faszyzm teorii
Horkheimera i Adorna.
Horkheimer i Adorno, jak Bataille, koncentrują się na psycho­
logicznej fasadzie faszyzmu - przynajmniej w Żywiołach antyse­
14
mityzmu. W urządzaniu zrytualizowanych masowych demonstra­
cji rozszyfrowują „fałszywy konterfekt bojaźliwej mimesis", czy­
li wzbudzenie pradawnego wzorca reakcji i manipulowanie nim.
Faszyzm wprzęga zachowanie mimetyczne, cywilizacyjnie już
zbędne, w służbę własnych celów. Stłumienie archaicznej ambi-
walencji ucieczki i oddania, zgrozy i fascynacji staje się ironicz­
nie refleksyjne: „W nowoczesnym faszyzmie racjonalność osią­
gnęła stopień, na którym nie zadowalała się już samym tłumie­
niem natury; racjonalność wykorzystuje teraz naturę wcielając jej

13
Tamże, s. 351, niem. Bataille 1978, s. 22.
14
M. Horkheimer, T. W. Adorno, Diałektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 189 i n.;
w sprawie używanego w ekonomii politycznej określenia faszyzmu jako „kapitali­
zmu państwowego" por. H. Dubiel, A. Sóllner (red.), Wirtschaft, Recht und Staat im
Nationalsoziałismus. Analysen des Intituts Jur Sozialforschung 1939-1942, Frankfurt
a. M. 1981; M. Wilson, Das Institut fur Sozialforschung und seine Faschismusanaly-
sen, Frankfurt a. M. 1982.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 251

15
buntownicze potencjalności do własnego systemu." Do tego miej­
sca analizę Bataille'a dałoby się jeszcze przełożyć na pojęcia teo­
rii krytycznej: ostatecznie faszyzm służy tylko do tego, by bunt
wewnętrznej natury przeciw instrumentalnemu rozumowi podpo­
rządkować imperatywom tegoż rozumu. Decydująca różnica po­
lega jednak na tym, w jaki sposób określa się uciśnione bądź wy­
klęte cząstki natury subiektywnej. Dla Horkheimera i Adorna mi-
16
metyczny impuls niesie w sobie obietnicę „szczęścia bez władzy" ,
podczas gdy dla Bataille'a w heterogeniczności szczęście i prze­
moc są ze sobą nierozerwalnie splecione: w erotyce tak jak w świę­
17
tości Bataille składa hołd „elementarnej gwałtowności" . Przy
użyciu tej samej figury myślowej usprawiedliwia nawet ów ele­
ment na niczym nie opartego albo „czystego" panowania, o któ­
rym mówi Carl Schmitt, a któremu Horkheimer i Adorno stanow­
czo przeciwstawiają siłę mimetyzmu.
Nawet Benjamin, który, powołując się w jednej z wczesnych
rozpraw na Sorelowski mit strajku generalnego, zdaje się antycy­
pować tę koncepcję niepokalanej suwerennej przemocy, zacho­
wuje jednak odniesienie do intersubiektywności porozumienia,
która obywa się bez przemocy. Rewolucyjne akty, które ustana­
wiają prawo, ze swej istoty są anarchistyczne, a przecież leżą
u podstaw wszystkich instytucji wolności (i muszą być w nich stale
uobecniane) - do tej losowej przemocy nawiązuje Benjamin w pro­
jekcie polityki „czystych środków". Tylko włos dzieli ją od tego,
czym chce być przemoc faszystowska. Jednakże owa przemoc,
która jest celem sama w sobie, która nie zapośrednicza sprawie­
dliwości instrumentalnie, lecz ją manifestuje i realizuje, według
Benjamina pozostaje zawsze odniesiona do sfery zgodności bez
przemocy. Taką sferą, do której przemoc nie ma w ogóle „dostę­
18
pu", jest dla Benjamina „właściwa sfera «porozumienia»: język".
Do tej idei Benjamin jest tak przywiązany przez całe swoje przed-

15
Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 354.
16
Horkheimer, Adorno, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 195.
17
G. Bataille, Erotyzm, wyd. cyt., s. 94.
18
W. Benjamin, W sprawie krytyki przemocy, przeł. K. Krzemieniowa, w: Benja­
min, Anioł historii, wyd. cyt., s. 4 1 .
252 Wykład VIII

sięwzięcie krytyki ocalającej, że nawet proletariacki strajk gene­

ralny gotów jest traktować jako przykład „czystego środka", dzia­
łającego bez przemocy.
Bataille tymczasem nie odnosi przemocy do czegoś, co by poza
nią wykraczało, i dlatego trudno mu jest obronić różnicę, na któ­
rej przecież bardzo mu zależy - różnicę między rewolucją socjali­
styczną a faszystowskim zdobyciem władzy, tylko pozornie do niej
podobnym. To, co Benjamin mówi o surrealizmie w całości - że
19
chciał „siły odurzenia pozyskać dla rewolucji" - przyświeca także
Bataille'owi: jest to marzenie o polityce zestetyzowanej, poetyc­
kiej, oczyszczonej z wszelkich elementów moralnych. To ujmuje
go w faszyzmie: „Przykład faszyzmu, który dziś kwestionuje na­
wet istnienie ruchu robotniczego, dowodzi, co może sprawić po­
20
myślne odwołanie się do odnowionych sił afektywnych." Wów­
czas nasuwa się jednak pytanie, czym ostatecznie różni się sub-
wersyjno-spontaniczna manifestacja tych sił od ich faszy­
stowskiego skanalizowania. Pytanie kłopotliwe, jeśli jak Bataille
zakładać, że różnica ma być widoczna już w formach polityki,
a n i e dopiero w jej konsekwencjach. W rozprawie z 1933 roku
Bataille próbuje w samym świecie heterogeniczności przeprowa­
dzić granicę między elementami wyższymi i niższymi. Próba ta
jest nieudana o tyle, że Bataille w końcu poprzestaje na propozy­
cji, by zmienić funkcje zwalczanej polityki faszystowskiej. Zale­
ca wypracowanie heterologicznej nauki,

która p o z w a l a p r z e w i d y w a ć afektywne reakcje s p o ł e c z n e , wstrząsające nadbu­

d o w ą - m o ż e nawet, do p e w n e g o stopnia, s w o b o d n i e nimi rozporządzać (...)
Systematyczna w i e d z a o s p o ł e c z n y c h ruchach przyciągania i odpychania [tzn.
o ambiwalentnych e m o c j a c h , w y w o ł y w a n y c h przez hetergoniczność - JH] oka­
zuje się bronią w m o m e n c i e , g d y przeciwstawiają się sobie j u ż nie f a s z y z m i k o ­
21
m u n i z m , lecz raczej formy radykalnie imperatywne i subwersja.

19
W. Benjamin, Surrealizm, przeł. J. Sikorski, w: Benjamin, Twórca jako wytwór­
ca, wyd. cyt., s. 2 7 3 , przedruk w: Anioł historii, wyd. cyt., s. 68.
2 0
Bataille, La structure..., wyd. cyt., s. 371, niem. Bataille 1978, s. 42.
21
Tamże.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 253

W ciągu następnych trzydziestu lat Bataille wytyczył główne

linie postulowanej nauki. Chciałbym najpierw omówić rozstanie
z nowoczesnością w perspektywie filozofii dziejów, aby potem
zająć się ekonomią ogólną, po której Bataille spodziewa się odpo­
wiedzi na wciąż otwarte pytanie, jak miałoby wyglądać przejście
do urzeczowienia do suwerenności.

III

Już na początku 1933 roku Bataille opublikował rozprawę o po­

22
jęciu wydatkowania , w której łatwo dostrzec zarysy manichej-
skiej filozofii dziejów. Jako komunista Bataille posługiwał się fi­
gurami filozofii praktyki, zaczerpniętymi z teorii Marksa. Praca,
tzn. społeczna produkcja, jest formą reprodukowania się gatunku.
Bataille zaczyna od opisu nowoczesnego antagonizmu klasowego
całkiem w duchu Rękopisów filozoficzno-ekonomicznych młode­
go Marksa: „Celem aktywności robotniczej jest produkować, aby
żyć, celem aktywności zwierzchników jest produkować, aby ska­
23
zać robotniczych wytwórców na okropny upadek." Ale Bataille
natychmiast zaprzecza nasuwającej się konsekwencji, że „życie",
ze względu na które toczy się produkcja, zawarte jest w samej
pracy jako rozumny telos. Cel produkcji, który ma na myśli Ba­
taille, wykracza poza cykl produktywnego wydatkowania siły ro­
boczej i konsumpcyjnego przyswajania tych wartości użytkowych,
w których uprzedmiotowił się proces pracy. Bataille wychodzi od
ekspresywistycznego modelu ludzkiej działalności, ale w jego
wersji model ten neguje własne filozoficznopraktyczne podsta­
wy. Bataille mianowicie w samej konsumpcji dostrzega głębokie
rozdarcie między bezpośrednio konieczną do życia reprodukcją
siły roboczej a spożyciem luksusowym, które rozrzutnie wyłącza

22
G. Bataille, La notion de depense, OC t. 1, niem. Das theoretische Werk, Munchen
1975 (dalej oznaczane Bataille 1975), t. 1 (por. też polski przekład K. Matuszewskie­
go, Pojęcie wydatkowania, „Nowa Krytyka", 6, 1995, s. 194 i n.).
23
Tamże, s. 315, niem. Bataille 1975, s. 25.
254 Wykład VIII

produkty pracy ze sfery życiowej konieczności, a tym samym spod

dyktatu wymiany materii w ogóle. Jedynie t a n i e p r o d u k t y w -
n a forma wydatkowania środków, która z ekonomicznego punk­
tu widzenia pojedynczego właściciela towaru oznacza stratę, umoż­
liwia i potwierdza suwerenność człowieka, jego autentyczną eg­
zystencję.
Owszem, Marks również mówi o sferze wolności poza sferą ko­
nieczności, poza obszarem produkcji zdeterminowanym przez wy­
mianę materii z naturą; ale Marks nawet twórcze wykorzystywanie
czasu wolnego od pracy podciąga pod model wyzbywania się i po­
nownego przyswajania indywidualnych sił - układem odniesienia
pozostaje totalne, uniwersalnie urzeczywistniające się indywiduum.
Bataille - zgoła realistycznie - dostrzega niebezpieczeństwo, że w ten
sposób pod płaszczykiem pozornie autonomicznej wolności utrzy­
mują się nadal wdrożone konieczności pracy; obawia się, że praw­
dziwa suwerenność byłaby tłumiona także w zbytku, dopóki racjo­
nalne, zgodne z „zasadą rachunku ekonomicznego" używanie dóbr
materialnych i duchowych nie ustąpi miejsca radykalnie innej for­
mie konsumpcji, właśnie formie marnotrawstwa, kiedy konsumują­
cy podmiot wyzbywa się samego siebie. Ta nieproduktywna forma
lokuje się u Bataille'a w pobliżu toksycznych stanów samozatraty,
rozpasania, szaleństwa. Luksusowa konsumpcja jest ekonomicznym
śladem takiego przekraczania własnych granic:
Ludzkiej aktywności nie da się c a ł k o w i c i e sprowadzić do p r o c e s ó w produkcji
i zachowania, a konsumpcję podzielić należy na d w i e różne części. Pierwsza,
redukowalna, obejmuje m i n i m u m niezbędne j e d n o s t k o m d a n e g o s p o ł e c z e ń s t w a
d o ż y c i a i k o n t y n u o w a n i a a k t y w n o ś c i produkcyjnej (...) Druga obejmuje tak
z w a n e n i e p r o d u k t y w n e w y d a t k o w a n i e środków: luksus, c e r e m o n i e ż a ł o b n e ,
wojny, kulty, w z n o s z e n i e w s p a n i a ł y c h budowli, gry, w i d o w i s k a , sztuka, per­
wersyjna (tj. oderwana od prokreacji) seksualność - w s z y s t k o to są działania,
24
będące, przynajmniej pierwotnie, c e l e m same w s o b i e .

Określona po arystotelesowsku, zadowalająca się sama sobą,

będąca sama dla siebie celem aktywność pławiących się w luksusie
warstw wyższych ujawnia jeszcze coś z pierwotnej suwerenności.

2 4
Tamże, s. 305, niem. Bataille 1975, s. 12.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 255

Otóż kapitalizm cechuje się tym, że wszystkie nadwyżki wydat­

kuje się znowu na produkcję; proces akumulacji sterowany jest
imperatywami pomnażania kapitału. Marks krytykował usamodziel­
nienie się produkcji wartości wymiennej w stosunku do produkcji
wartości użytkowej; Bataille ubolewa nad usamodzielnieniem się
inwestycji zysków w produkcję w stosunku do nieproduktywnego
użytkowania wyprodukowanych nadwyżek. Kapitalistom „wraz
z bogactwem przypadł obowiązek funkcjonalnego wydatkowania
środków"; dlatego w nowoczesnym społeczeństwie brak jest luk­
susu wystawianego na publiczny widok - „wystawianie bogactwa
na pokaz odbywa się teraz w czterech ścianach zgodnie z nudnymi
25
i przygnębiającymi konwencjami". Zanikło wszystko to, co moż­
na było jeszcze odnaleźć w marnotrawstwie feudalnym - szeroki
gest, orgiastyczność, nieumiarkowanie.
Pojęcie wydatkowania jest wątkiem przewodnim teoretyczne­
go dzieła Bataille'a, którego pierwsza część, po osiemnastoletniej
pracy przygotowawczej, ukazała się w 1949 roku pod tytułem La
Part maudite. Fragment części trzeciej opublikował Bataille
w 1956 roku pod tytułem Suwerenność. Dystans wobec sposobu
stawiania zagadnień i aparatu pojęciowego filozofii praktyki tym­
czasem jeszcze się zwiększył. Teorię Bataille'a można poniekąd
rozumieć jako pendant teorii urzeczowienia, którą Lukacs, Hork­
heimer i Adorno rozwijali po linii weberowsko-marksistowskiej.
Suwerenność jest przeciwieństwem zasady urzeczowiającego, in­
strumentalnego rozumu, która wyłania się ze sfery społecznej pracy
i dominuje w nowoczesnym świecie. Być suwerennym znaczy nie
dać się zredukować do stanu rzeczy, jak to się dzieje w procesie
pracy, lecz wyzwolić podmiotowość: wymykający się pracy, wy­
pełniony chwilą podmiot wyczerpuje się w konsumowaniu same­
go siebie. Istota suwerenności polega na bezpożytecznej konsump-
cji, na „kaprysie". Tyle że ta suwerenność podlega wyrokowi dzie­
jowego procesu odczarowania i urzeczowienia. W nowoczesnym
społeczeństwie suwerenna istota spirytualizuje się i zostaje wy­
kluczona z uniwersum, które wszystko podciąga pod przedmioto-

Tamże, s. 313, niem. Bataille 1975, s. 22 i n.

256 Wykład VIII

wą formę użyteczności i rozporządzalności, czyli prywatnej wła­

sności, złożonej już wyłącznie z rzeczy: „U początków społeczeń­
stwa przemysłowego, które polega na prymacie i autonomii to­
waru - rzeczy - wola przeciwstawna, to, co istotne - to, co każe
nam drżeć z lęku i z zachwytu - znajduje się poza światem ak­
26
tywności, światem rzeczy."
Podobieństwa do wczesnego Lukacsa są uderzające. Zrazu
bowiem wygląda na to, że ów proces wykluczania oderwanej od
świata sakralności jest tylko skutkiem kapitalistycznego sposobu
produkcji:

W z w i ą z k u z akumulacją b o g a c t w w celu produkcji przemysłowej na coraz w i ę k ­

s z ą skalę s p o ł e c z e ń s t w o m i e s z c z a ń s k i e jest s p o ł e c z e ń s t w e m rzeczy. W p o r ó w ­
naniu z obrazem społeczeństwa feudalnego nie jest s p o ł e c z e ń s t w e m o s ó b (...)
Przedmiot, w y m i e n n y na pieniądze, liczy się bardziej niż podmiot, który, odkąd
popadł w z a l e ż n o ś ć od przedmiotów (jeśli je posiada), nie egzystuje j u ż dla sa­
27
m e g o siebie i nie ma żadnej prawdziwej g o d n o ś c i .

Faktycznie zaś fetyszyzm formy towarowej służy jedynie roz­

szerzeniu panowania rozumu kalkulującego, który jest już antro­
pologicznie zakotwiczony w strukturach pracy. Tendencja do urze-
czowiania społeczeństwa wywodzi się z czasów archaicznych
i wykraczając poza kapitalizm, sięga w przyszłość biurokratycz­
nego socjalizmu, który dopiero wypełni testament powszechno-
dziejowego procesu odczarowania.
To przypomina już raczej późną teorię krytyczną niż wczesne­
go Lukacsa; oba porównania jednak nie wyczerpują sprawy. Ba­
taille ma na względzie nie żadną teorię urzeczowienia, ale filozo­
fię dziejów wyklęcia, tj. postępującej eksterytorializacji święto­
ści. Chce przedstawić powszechnodziejowy los suwerenności, owej
przepastnej wolności, która polega na tym, by „konsumować bez
28
zysku to, co mogłoby ugrzęznąć w łańcuchu użytecznych dzieł".

2 6
G. Bataille, La Part maudite. Essai d'economie generale, OC, t. 7, 8, tu t. 7,
s. 123, niem. Bataille 1975, s. 164.
2 7
Tamże, t. 8, s. 613, niem. Bataille 1978, s. 57.
2 8
Tamże, t. 7, s. 63, niem. Bataille 1975, s. 88.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 257

Najczystszą, empirycznie jeszcze uchwytną formą tej suwe­

renności jest według Bataille'a rytualna ofiara, którą analizuje na
podstawie relacji o azteckich ofiarach z ludzi:

Ofiara n i s z c z y to, c o składa w ofierze. N i e musi n i s z c z y ć tak jak ogień; przecię­

ta zostaje tylko w i ę ź , która łączy z ł o ż e n i e ofiary z a k t y w n o ś c i ą użyteczną, ale
ten rozdział oznacza ostateczne strwonienie. To, co zostało z ł o ż o n e w ofierze,
nie m o ż e być z w r ó c o n e realnemu porządkowi. Ta zasada otwiera drogę w y z w o ­
lenia, uwalnia przemoc, p o n i e w a ż przyznaje jej jakiś obszar, w którym przemoc
29
m o ż e niepodzielnie p a n o w a ć .

Sens ofiary, jak sens wszelkiej religii, ujawnia jednak, że na­

wet rytualne jądro sakralności nie jest czymś pierwotnym, lecz
już reakcją na utratę intymnej jedności człowieka z naturą. O tej
jedności możemy tylko wnioskować, jeżeli sobie przypomnimy,
co niegdyś wyrządziła światu niewinnych rzeczy praca ludzkich
rąk, czyli pierwszy akt celowej obiektywizacji. Wygnanie z raju
w wersji Bataille'a wygląda tak:

Wskutek wprowadzenia pracy miejsce intymności, głębokiej żądzy i jej s w o ­

b o d n e g o w y z w o l e n i a zajął od początku racjonalny łańcuch operacji, w którym
nie liczy się j u ż prawda chwili, lecz k o ń c o w y rezultat - pierwsza praca ustana-
wiła świat rzeczy (...) Od chwili ustanowienia świata rzeczy sam c z ł o w i e k stał
się j e d n ą z rzeczy tego świata, przynajmniej w czasie, g d y pracuje. Temu l o s o ­
wi c z ł o w i e k z a w s z e starał się w y m k n ą ć . Odtąd w d z i w n y c h mitach, w okrut­
nych obrzędach c z ł o w i e k próbuje o d z y s k a ć utraconą intymność (...) Z a w s z e
chodzi o to, by realnemu porządkowi, niedoli rzeczy c o ś w y r w a ć i c o ś z w r ó c i ć
30
porządkowi b o s k i e m u .

Religia dotknięta jest przekleństwem pracy i tylko w rytuałach,

gdy podmiot na chwilę wykracza poza swe granice, odtwarza znisz­
czony porządek rzeczy oraz przywraca możliwość bezsłownego
komunikowania się z nim - i analogicznie czystą suwerenność
można odzyskać tylko w momentach ekstazy.
To, co działa w historii jako suwerenna przemoc, to, co naj­
pierw przybiera trwałą postać w sakralnej władzy kapłanów, po-

2 9
Tamże.
3 0
Tamże, s. 62, niem. Bataille 1975, s. 87 i n.
258 Wykład VIII

tern w militarnej władzy szlachty, wreszcie w absolutystycznej,

opartej już na aparacie państwowym władzy monarchy i jego
dworu - to suwerenność pochodna, z a n i e c z y s z c z o n a przez
związek z władzą świecką. Wszystkie historyczne formy suwe­
renności poznać można po sile różnicowania, ustanawiania nie­
równości rang. Społeczna ranga panującego i tych, którzy mają
udział w panowaniu, to fenomen mieszany, pozwalający rozpo­
znać jedno i drugie: rodowód spoza sfery pracy i urzeczowienia
oraz represyjną i wyzyskującą funkcję panowania w obrębie sys­
temu społecznej pracy. Historyczna zmiana form suwerenności
wykazuje tendencję do zacierania różnic rangi:

W s p o ł e c z e ń s t w i e archaicznym ranga wiązała się z u ś w i ę c o n ą o b e c n o ś c i ą p o d ­

miotu, którego s u w e r e n n o ś ć nie była zależna od rzeczy, lecz w c i ą g a ł a rzeczy
w swój ruch. W s p o ł e c z e ń s t w i e m i e s z c z a ń s k i m ranga z a l e ż y j u ż tylko od posia­
31
dania rzeczy, które nie są ani suwerenne, ani sakralne.

Nie znaczy to, że w świecie mieszczańskim suwerenność cał­

kiem zanikła. Przemawia przeciwko temu choćby okoliczność, że
prywatne rozporządzanie środkami produkcji nie tylko obiektyw­
nie dzieli społeczeństwo na klasy, ale ugruntowuje system przywi­
lejów, który różnie rozdziela życiowe szanse, łącznie z szansami
zdobycia uznania. Różnice rangi tracą charakter polityczny, ale jako
takie nie zanikają, choć nie wywodzą się już z udziału w panowa­
niu politycznym, lecz ze stanowiska w procesie produkcji.
Nawet w zachodnich demokracjach polityk zachowuje - w for­
mie wizerunku, utrwalonego przez zabiegi reklamowym - coś
z blasku istoty suwerennej, choć zawdzięcza ten wizerunek tylko
biurokratycznej władzy, mającej do swej dyspozycji media, a nie
swoim charyzmatycznym właściwościom. Demokratyczny poli­
tyk znajduje się pomiędzy podmiotowością bycia, która uobecnia
się w suwerennym panu i jeszcze w faszystowskim wodzu,
a obiektywnością władzy: „Jedynie powaga komunistycznego
męża stanu pozwala rozpoznać to, co w społeczeństwie miesz­
czańskim jest tylko możliwością, stale przekreślaną: władzę, któ-
31
G. Bataille, La souverainete, OC, t. 8, s. 384, niem. Bataille 1979, s. 60.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 259

rej domaga się rozwój rzeczy niezależnie od dążenia do rangi,

32
kiedy to ludzie całkiem opacznie próbują ją wykorzystywać."
Wedle cokolwiek nierealistycznego obrazu stalinizmu, jaki Ba­
taille wytworzył sobie w początkach lat 50., ten biurokratyczny
socjalizm na sowiecką modłę ma dopełnić dzieła społecznej egali-
zacji; wraz z likwidacją rang społecznych dopiero tutaj suweren­
ność zostanie ostatecznie wygnana z terytorium społecznej pracy.
We wszystkich historycznych postaciach panowania suweren­
ność stapiała się z władzą. Dopiero w reżimie sowieckim wystę­
puje władza oczyszczona z wszystkich przymieszek suwerenno­
ści, niejako wyizolowana i w tym sensie „obiektywna" - władza
wyzbyta ostatnich atrybutów religijnych. Ta obiektywna władza,
nie uwierzytelniona autentycznością charyzmy, jest wyłącznie
funkcjonalna, zdefiniowana przez system społecznej pracy, czyli
przez cel rozwoju sił wytwórczych: „Kto sprawuje najwyższą
władzę w jej obiektywności, ma na celu uniemożliwienie pano­
wania suwerenności nad rzeczami: musi uwolnić rzeczy od wszel­
kiej partykularnej podległości; mogą być podporządkowane już
tylko niezróżnicowanemu człowiekowi" - czyli kolektywnej woli
33
ściśle egalitarnego społeczeństwa. Obiektywna władza, która
odrzuciła powłokę odczarowanej suwerenności, włącza się w uni-
wersum całkowicie urzeczowionego - możemy też powiedzieć:
zastygłego w system - społeczeństwa. Fikcyjny obraz urzeczo­
wionego - rzeczowego - panowania sowieckiego stanowi ekwi­
walent owej idei, którą Engels przejął od Saint-Simona: miejsce
panowania ludzi nad ludźmi zajmuje zarządzanie rzeczami. Ta
pointa jest tym bardziej zaskakująca, że skargi Bataille'a na miesz­
czańskie zanegowanie blasku, przepychu i marnotrawstwa brzmią
34
jak dokładne odwrócenie sławnej sentencji Saint-Simona. Ale
u Bataille'a Saint-Simon nie ma ostatniego słowa.
Hołdy dla wojującego komunizmu, który podporządkowuje
każdy ludzki odruch społeczno-politycznemu celowi uprzemysło-

3 2
Tamże, s. 3 9 1 , niem. Bataille 1979, s. 67 i n.
33
Tamże, s. 392, niem. Bataille 1979, s. 68.
34
Zob. J. Dautry (red.), Saint-Simon - Textes choisis, Paris 1951.
260 Wykład VIII

wienia i przyświadcza nawet poglądowi heroicznego materializmu,

że „dzieło wyzwolenia zredukuje człowieka całkowicie do rze­
35
czy" - ten paradoksalny zwrot staje się zrozumiały dopiero, gdy
wziąć pod uwagę lekceważący sąd Bataille'a o krytycznych wo­
bec cywilizacji potencjałach społeczeństwa mieszczańskiego. Pro­
test przeciwko urzeczowieniu nowoczesnego świata i romantycz­
na wizja tradycyjnych form suwerenności do głębi zaprzeczają
wywrotowemu impulsowi, który wszak jest oparciem właśnie dla
heterogenicznych egzystencji - zaprzeczają mianowicie owemu
właściwemu estetycznej awangardzie radykalizmowi, który każe
36
„w każdym kierunku podążać aż do kresu możliwości świata".
Faszyzm po prostu wypaplał tajemnicę kapitalizmu: otóż kapita­
lizm mógł swoją racjonalną budowlę posłuchu wznieść wyłącz­
nie na podziemnym fundamencie pozostałości panowania sakral­
nego i militarnego. Te zatajone, ale funkcjonalnie niezbędne relik­
ty przedmieszczańskiej suwerenności usuwa dopiero totalne
zrównanie ludzi z ich produktami, którego dokonuje sowiecki mark­
sizm: „Spełnienie rzeczy może przynieść skutki wyzwolicielskie
tylko wtedy, gdy dawne wartości, związane z bezproduktywnym
trwonieniem, zostaną potępione i obalone tak jak wartości katolic­
37
kie przez reformację."
Bataille traktuje zatem stalinizm jako ostatni etap procesu, w któ­
rym obie sfery - sfera urzeczowionej praktyki i sfera czystej suwe­
renności, dopiero na końcu oczyszczonej z funkcji praktycznych -
stopniowo się rozchodzą. Stalin, świadomie lub nie, realizuje ezo­
teryczną misję, której Bataille doczytuje się w egzoterycznej nauce
Marksa:

Marks, uznając, że c e l e m działania jest zmienianie w a r u n k ó w materialnych [tj.

redukując praktykę do pracy, do struktur działania c e l o w o r a c j o n a l n e g o - J H ] ,
stwierdził explicite to, c o k a l w i n i z m j e d y n i e sugeruje, m i a n o w i c i e radykalną
n i e z a l e ż n o ś ć rzeczy ( e k o n o m i i ) od innych dążeń (natury religijnej lub o g ó l n i e
afektywnej); tym s a m y m , odwrotnie, stwierdził impłicite, że powrót c z ł o w i e k a

35
Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 135, niem. Bataille 1975, s. 179.
3 6
Tamże, s. 127, niem. Bataille 1975, s. 169.
3 7
Tamże, s. 133, niem. Bataille 1975, s. 177.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 261

do s a m e g o siebie (do głębi, do intymności j e g o istoty) niezależny jest od działa­

nia. A l e ten powrót jest m o ż l i w y dopiero wtedy, g d y dopełni się w y z w o l e n i e ;
38
m o ż e zacząć s i ę dopiero, g d y działanie zostanie z a k o ń c z o n e

- a tym samym zamknięty zostanie wdrożony przez filozofię prak­

tyki projekt totalnie rozwiniętego społeczeństwa pracy.
Ten powszechnodziejowy, zawieszony między urzeczowieniem
a suwerennością proces, który ma zakończyć się izolacją obu sfer,
rozdziałem elementów homogenicznych i heterogenicznych, pra­
cy i ofiary, nie może jednak być już rozpoznawany w kategoriach
dialektycznych - w każdym razie nie według modelu dialektyki
oświecenia, która wyrasta z filozofii podmiotu i pokłada ufność
w konstelacji momentów rozumu. Suwerenność pomyślana jest jako
to, co inne wobec rozumu. Bataille nie może bronić swojej kon­
strukcji nowoczesności, nadając jej pozory dialektyki. Musi wyja­
śnić przede wszystkim dwie sprawy: po pierwsze d y n a m i k ę
dziejowego procesu społecznej racjonalizacji, po drugie e s c h a ­
t o l o g i c z n ą nadzieję, że totalne urzeczowienie przerodzi się
w wolność. Naukową ambicją Bataille'a jest odpowiedzieć na te
pytania.

IV

Od początku swoich studiów antropologicznych Bataille stale

zajmował się fenomenem potlaczu - święta rozrzutności, podczas
którego północnoamerykańscy Indianie obsypują swoich rywali
podarkami, aby przez ostentacyjne strwonienie własnego bogac­
39
twa postawić tamtych wobec wyzwania, upokorzyć i zobowiązać.
Bataille nie interesuje się właściwie społecznointegracyjną funk­
cją wymiany prezentów, czyli ustanawianiem wzajemnych zobo­
wiązań; pomija ten aspekt na rzecz bardziej uderzającego aspektu

3 8
Tamże, s. 128, niem. Bataille 1975, s. 171.
39
Bataille odnosi się do klasycznych badań M. Maussa, Essaisur leDon, „UAnnee
Sociologiąue" 1923/24, s. 30 i n. (po polsku: Szkic o darz, przeł. K. Pomian, w: Mauss,
Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 211-415).
262 Wykład VIII

trwonienia, niweczenia i umyślnego zaprzepaszczania własności,

która marnuje się jako dar bezpośrednio nie odwzajemniony. Po-
tlacz to przykład nieproduktywnej konsumpcji w społeczeństwach
plemiennych. Trzeba jednak zauważyć, że darowujący nie trwoni
swego bogactwa altruistycznie. Triumfując nad rywalami, którzy
ze swej strony składają konkurencyjne dary, zapewnia sobie pre­
stiż i władzę, zyskuje albo umacnia swoją społeczną rangę w ko­
lektywie. Suwerenną pogardę dla wartości wymiennych równo­
waży już na tym poziomie wykalkulowany przyrost władzy. Taka
praktyka zawiera w sobie sprzeczność między suwerennością a ra­
cjonalnością celów: łączy „wartość, prestiż i prawdę życia z ne­
gacją celowego używania dóbr, ale zarazem czyni z tejże negacji
40
celowy użytek". Ponieważ ta właśnie sprzeczność założona jest
strukturalnie we w s z y s t k i c h formach historycznie ucieleśnio­
nej suwerenności, Bataille chciałby tą drogą wyjaśnić, dlaczego
manifestująca się w aktach marnotrawstwa suwerenność jest co­
raz intensywniej wykorzystywana do eksploatacji siły roboczej
i dlaczego owo źródło prawdziwego autorytetu staje się ostatecz­
nie „haniebnym źródłem zysku".
Jednakże fakt, że suwerenność i władza od początku zlewały
się ze sobą i że fuzja ta m o ż e być wykorzystana w celu za­
właszczania wartości dodatkowej, nie tłumaczy jeszcze, dlacze­
go w historii faktycznie zwyciężyły tendencje do rozszerzania
i urzeczowiania sfery profanum oraz do eksterytorializacji sa­
crum. Bataille nie może się wdawać w polityczno-ekonomiczne
wyjaśnienia w stylu materializmu historycznego, ponieważ te
odnoszą się do przemian w o b r ę b i e systemu społecznej pracy,
a nie do relacji między ekonomią a przemocą, która nie jest zako­
rzeniona w sferze ekonomicznej i w ogóle nie w sferach kalkulu­
jącego rozumu, ale jako to, co inne wobec rozumu, od początku
wykracza poza proces wymiany materii między człowiekiem a na­
turą zewnętrzną. Nic dziwnego więc, że Bataille nawiązuje do
Maxa Webera oraz jego etyczno-religijnego wyjaśnienia kapitali­
zmu i w historii religii szuka do początków moralnej regulacji

Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 75, niem. Bataille 1975, s. 105.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 263

popędów - początków poprzedzających wszelkie historyczne for­

my suwerenności i wyzysku. Przedstawię trzy kolejne kroki tego
wywodu.
P i e r w s z a myśl odznacza się biblijną prostotą. W procesie
uczłowieczenia istoty wynurzające się z animalnego układu życia
konstytuują się jako podmioty nie tylko przez pracę, ale jednocze­
śnie przez zakazy. Ludzie różnią się od zwierząt także tym, że ich
życie popędowe podlega ograniczeniom. Razem z pracą pojawia
się seksualny wstyd i świadomość śmiertelności. Obrzędy pochów­
ku, ubiór, tabu kazirodztwa wskazują, że najstarsze tabu dotyczą
ludzkich zwłok i seksualności - ciała martwego i ciała nagiego. Je­
śli wziąć pod uwagę także zakaz zabijania, ukaże się aspekt bar­
dziej ogólny: tabu obejmuje gwałtowność śmierci i seksu - prze­
moc, która uzewnętrznia się też w rytualnych momentach kulmina­
cyjnych święta i ofiary religijnej. Eksces, z którego wynika
płodzenie, i eksces zaznanej albo gwałtem spowodowanej śmierci
spokrewnione są z ekscesami kultowymi. Bataille rozumie „eks­
ces" dosłownie, jako przekroczenie granic, zakreślonych przez in­
dywidualizację. Najstarsze normy są niczym tamy stawiane impe­
towi rozwiązłej, występującej z brzegów naturze, która pochłania­
jąc osobne egzystencje, zapewnia sobie pełnię i ciągłość swego bytu:

Skoro p o d s t a w o w e zakazy są w y r a z e m n i e z g o d y c z ł o w i e k a na naturę w i d z i a n ą

j a k o marnotrawstwo ż y w e j energii i orgia unicestwienia, to nie ma różnicy m i ę ­
dzy śmiercią a seksualnością. S e k s u a l n o ś ć i śmierć są tylko d w o m a s z c z y t o w y ­
mi m o m e n t a m i święta, które urządza s o b i e natura wraz z n i e w y c z e r p a n ą m n o ­
g o ś c i ą istot. 1 śmierć, i seksualność są b e z g r a n i c z n y m marnotrawstwem, na któ­
re p o z w a l a s o b i e natura na przekór pragnieniu trwania, w ł a ś c i w e m u każdej
41
[zindywidualizowanej - JH] istocie ż y w e j .

Sfera pracy musi być strzeżona przez normy, które wykluczają

gwałtowność bujnej natury z „ustalonego porządku rzeczy" (s. 60).
W d r u g i m kroku Bataille pokazuje, że normatywne podsta­
wy życia społecznego będą niezrozumiałe, jeśli zważać tylko na
ich wkład w zabezpieczenie systemu społecznej pracy. Ten funk-

Bataille, Erotyzm, wyd. cyt., s. 60.

264 Wykład VIII

cjonalistyczny aspekt nie wyjaśnia bowiem, skąd bierze się wią­

żąca moc zakazów. Już Durkheim dostrzegał, że znaczenia norm
nie można empirystycznie sprowadzać do sankcji związanych z za­
kazami konwencjonalnie, czyli zewnętrznie. Normy zawdzięcza­
ją swoją moc autorytetowi świętości, do której zbliżamy się z am­
biwalentnymi uczuciami lęku i zachwytu, nigdy jej nie dotykając.
Bataille tłumaczy to na gruncie doświadczenia estetycznego w ten
sposób, że dla najstarszych norm konstytutywna jest głęboka am-
biwalencja: ważność norm zasadza się na doświadczeniu zakaza­
nego i właśnie dlatego k u s z ą c e g o przekroczenia norm, tzn.
na doświadczeniu zbezczeszczenia, w którym uczucia strachu,
wstrętu i przerażenia stapiają się z zachwytem i oszałamiającym
szczęściem. Bataille mówi o głębokim pokrewieństwie prawa i na­
ruszenia prawa. Rozumny świat pracy jest ogrodzony przez zaka­
zy i na nich się zasadza, ale zakazy bynajmniej nie są prawami
rozumu. Otwierają światuprofanum furtę do świata sacrum i stąd
bierze się ich fascynujący blask:

N i e wystarczy spokojny sprzeciw w o b e c gwałtu [natury w e w n ę t r z n e j - J H ] ,

ż e b y wybrać m i ę d z y d w o m a światami: g d y b y sprzeciw nie miał w sobie c z e g o ś
z gwałtu (...), to sam rozum nie potrafiłby d o s y ć w ł a d c z o w y z n a c z y ć d o z w o l o ­
nych granic. W obliczu d z i k i e g o rozbuchania ostać się m o ż e j e d y n i e groza i ir­
racjonalne przerażenie. Taka jest natura tabu, które u m o ż l i w i a świat spokoju
i rozumu, lecz samo w sobie jest drżeniem ogarniającym nie umysł, ale wrażli­
4 2
wość.

Doświadczenie erotyczne spokrewnione jest z religijnym, po­

nieważ wiąże pogodzenie się z najdawniejszymi zakazami z eks­
tazą przezwyciężonego strachu, który przychodzi po akcie profa­
nacji:

Doświadczenie wewnętrzne erotyzmu wymaga od tego, kto

je przeżywa, równie wielkiej wrażliwości na trwogę,
z której wyrasta zakaz, jak na pragnienie pogwałcenia
z a k a z u . Wymaga w r a ż l i w o ś c i r e l i g i j n e j , która z a w s z e ściśle w i ą ż e pra­
gnienie z lękiem, intensywną rozkosz z trwogą (s. 4 2 ) .

4 2
Tamże, s. 68.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 265

Gdzie indziej Bataille opisuje fazy oszałamiającego ekscesu:

wstręt, przezwyciężenie wstrętu i następujące potem zamrocze­
43
nie.
W t r z e c i m kroku Bataille dochodzi wreszcie do krytyki mo­
ralności, nawiązującej do socjologii religii Maxa Webera. Bataille
rozpatruje ewolucję od archaicznych rytuałów do religii świato­
wych, od żydowskich początków monoteizmu po protestantyzm
jako drogę e t y c z n e j r a c j o n a l i z a c j i . Luter i Kalwin są krań­
cem rozwoju, w którego toku pojęcia religijne się moralizują, a za­
razem doświadczenia religijne - uduchowiają. Ambiwalentna
świętość, która wywołuje przerażenie i zachwyt, ulega oswojeniu
i zarazem rozszczepieniu. Archanioł Lucyfer zostaje strącony z nie­
ba. Błogosławieństwu nieba przeciwstawia się świeckie zło; ra­
zem z diaboliczną cząstką świętości światu dostaje się też ero­
tyzm, potępiony jako grzech cielesny. To u j e d n o z n a c z n i e -

4 3
To, co Bataille nazywa wewnętrznym d o ś w i a d c z e n i e m erotyzmu, opisał
M. Leiris na przykładzie fotografii, przedstawiającej nagą kobietę w skórzanej ma­
sce; maskę sporządzono według projektu W. Seabrooka, który przez dłuższy czas
prowadził badania na Wybrzeżu Kości Słoniowej. Tekst Leirisa pokazuje, że tereno­
we badania antropologiczne, egzotyka w sztuce i w erotyce sprzymierzone są ze sobą
zarówno w osobistym doświadczeniu, jak w literaturze. Leiris wyobraża sobie bluź-
nierczą radość i sataniczną rozkosz, jaką odczuwa fetyszysta na widok ciała zama­
skowanej kobiety, która w tym zamaskowaniu traci indywidualność i staje się istotą
gatunkową: „Miłość zredukowana w ten sposób - bardzo wyraziście - do naturalne­
go zwierzęcego procesu, ponieważ mózg jest symbolicznie zduszony maską, fatal-
ność, która nami włada, wreszcie poskromiona (ponieważ ta kobieta za sprawą maski
jest w naszych rękach już tylko samą naturą, uformowaną przez ślepe prawa, bez
duszy i bez osobowości, a teraz całkowicie przykutą do nas, bo kobieta jest przyku­
ta), spojrzenie - kwintesencja ludzkiego wyrazu - na jakiś czas oślepłe (co nadaje tej
kobiecie znaczenie jeszcze bardziej piekielne i podziemne), usta sprowadzone do
roli zwierzęcej rany (jako że widać je tylko przez wąską szparę), zwykły układ stroju
wywrócony na opak (ciało jest nagie, a głowa zamaskowana, podczas gdy zazwyczaj
głowa jest obnażona, a ciało ukryte) - wszystkie te elementy przeistaczają kawałki
skóry (surowca, z którego roi się buty i bicze) w niezwykłe przyrządy, cudownie od­
powiadające temu, czym naprawdę jest erotyzm: środkiem wyjścia z siebie, zerwa­
nia więzów, które narzuca moralność, inteligencja i obyczaje, sposobem zaklęcia zło­
wrogich mocy oraz postawienia się Bogu i j e g o namiestnikom, cerberom świata, któ­
rym odbiera się to, c o jest ich własnością, i podporządkowuje j ą sobie - całe
uniwersum, w jednej z j e g o szczególnie ważnych, a tu już niezróżnicowanych czę­
ści", M. Leiris, Caput mortuum ou lafemme de 1'alchimiste, „Documents" 8, niem.
tenże, Das Auge des Ethnologen, wyd. cyt., s. 260 i n.
266 Wykład VIII

n i e ś w i ę t o ś c i sprawia, że świadomość grzechu zyskuje cha­

rakter czysto moralny. Ale jeśli eksces religijny i zmysłowy nie
daje już dostępu do sacrum, normatywna ważność prawa odrywa
się od doświadczenia ekscesu, które użyczało jej autorytetu - odry­
wa się od śmiałego, eksperymentalnego aktu przekroczenia prawa.
W tradycji żydowsko-chrześcijańskiej autonomiczna moralność może
powstać tylko dlatego, że zawieszona zostaje dialektyka zakazu i prze­
kroczenia, że świętość nie przeszywa już świata profanum swymi
błyskawicami. Krytyka moralności u Bataille'a nie zwraca się prze­
ciwko moralności jako takiej - moralność jest dopiero skutkiem ra­
cjonalizacji religijnych obrazów świata. Wskutek racjonalizacji świę­
tość staje się dostępna - została odarta ze złożoności, uduchowiona
i ujednoznaczniona, zindywidualizowana i skoncentrowana w zaświa­
tach jako Bóg. Wierzący zyskuje świadomość już tylko moralnąo tyle,
o ile zostaje odcięty od religijnych i seksualnych doświadczeń eksta­
tycznej transgresji. Toteż rozwój moralności tłumaczy, dlaczego sfe­
ry religii i sfery ekonomii, ofiary i pracy coraz bardziej się wyodręb­
niają- tłumaczy ekspansję i urzeczowienie świeckiego obszaru ży­
cia pod coraz wątlej szą pokrywką suwerennych instancj i władzy, coraz
dalszych od źródeł suwerenności. Do tego ujęcia doskonale pasuje
Weberowska interpretacja etyki protestanckiej: „Religia i ekonomia
zostają za jednym zamachem uwolnione od tego, co wzajemnie je
krępowało, religia mianowicie od świeckiego wyrachowania, a eko­
44
nomia od pozaekonomicznych barier."
Nawet gdyby uznać tę strategię wyjaśniania za obiecującą ze
względu na kapitalizm, to trudno dostrzec, co miałaby wnieść do
analizy całkowicie zeświecczonego przedsięwzięcia autorytarnie
sterowanej industrializacji sowieckiej. Toteż bez odpowiedzi po­
zostaje pytanie, dlaczego prognozowany rozdział, radykalne wy­
odrębnienie sfer zracjonalizowanego społeczeństwa pracy z jed­
nej strony oraz eksterytorialnej, oderwanej i niedostępnej suwe­
renności z drugiej strony ma doprowadzić do stanu, który
w rozwiniętym społeczeństwie przemysłowym ponownie wyzwoli
energie pierwotnej suwerenności:

Bataille, La Part maudite, wyd. cyt. s. 123, niem. Bataille 1975, s. 164.
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 267

G d y b y pełne w y k s z t a ł c e n i e , jakie Stalin chciał dać d o s k o n a ł e m u c z ł o w i e k o w i

k o m u n i z m u , g o d n e było poniekąd s w e g o miana, to c z ł o w i e k ten w czasach, g d y
nie m o ż n a z r e z y g n o w a ć z dzieł cywilizacji materialnej, byłby najbliższy takie­
mu rodzajowi suwerenności, która, p o w i ą z a n a z d o b r o w o l n y m p o s z a n o w a n i e m
suwerenności drugiego c z ł o w i e k a , c e c h o w a ł a prehistorycznych pasterzy i m y ­
ś l i w y c h . Jeśli jednak ci ostatni szanowali s u w e r e n n o ś ć innych, to czynili to tyl­
45
ko f a k t y c z n i e

- podczas gdy dla człowiek wyemancypowanego - tak należałoby

uzupełnić zdanie - wzajemne poszanowanie suwerenności każde­
go przez wszystkich innych stałoby się moralną podstawą współży­
cia. Bataille musi wyjaśnić ryzykowne przejście stalinizmu w wol­
nościowy socjalizm, nie sięgając do figury dialektyki rozumu. Od­
powiedzią na to wyzwanie ma być projekt ekonomii ogólnej.
Ekonomia, łącznie z ekonomią polityczną i jej krytyką, ogra­
niczała się dotąd do kwestii, jak efektywnie wykorzystać skąpe
zasoby w ramach energetycznego cyklu reprodukcji. Temu party­
kularnemu ujęciu Bataille przeciwstawia u j ę c i e o g ó l n e , roz­
patrujące gospodarkę energetyczną w s k a l i k o s m i c z n e j .
Następuje zmiana perspektywy - jej analogią jest przejście od
perspektywy aktora w przedsiębiorstwie gospodarczym do per­
spektywy systemu w gospodarce narodowej. W efekcie zmienia
się też zasadnicze zagadnienie ekonomii: kluczowym pro­
blemem nie jest wykorzystanie skąpych zasobów, ale nieegoistycz-
ne strwonienie zasobów zbędnych. Bataille wychodzi mianowi­
cie od biologicznej przesłanki, że żywy organizm gromadzi wię­
cej energii, niż potrzebuje dla reprodukcji swego życia. Nadwyż­
ka energii zużywana jest na potrzeby wzrostu. Gdy wzrost ustaje,
nadwyżkę energii trzeba wydatkować nieproduktywnie - energia
idzie na straty bez zysku. Może się to odbywać w formie „chlub­
nej" albo „katastroficznej". Życie społeczno-kulturalne również
znajduje się pod presją nadwyżek energii.
Nadwyżki te można kanalizować na różne sposoby, np. przez
demograficzne, przestrzenne albo społeczne rozszerzanie zbioro­
wości, albo przez wzrost produkcji i standardu życia, ogólnie: przez

4 5
Bataille, La souverainete, wyd. cyt., s. 3 4 1 , niem. Bataille 1975, s. 282.
268 Wykład VIII

zwiększenie złożoności. Jest to społeczny odpowiednik wzrostu

organicznego. Większe wrażenie robi absorpcja nadwyżek ener­
gii życiowej przez śmierć i prokreację, przez niszczenie indywi­
dualnych egzystencji i płodzenie nowych pokoleń, które z kolei
podlegają zniszczeniu. Temu luksusowi natury odpowiada luksus
panujących warstw społecznych. Suwerenne marnotrawstwo, czy
to w ekonomicznej formie nieproduktywnej konsumpcji, czy
w erotycznych i religijnych formach ekscesu, uzyskuje zatem cen­
tralne miejsce w kosmicznej ekonomii interpretowanej przez filo­
zofię życia. Tymczasem uwolnienie sił wytwórczych i kapitali­
styczny wzrost, w ogóle rozwój przemysłowy, zwiększają owe
nadwyżki, których użytek produktywny nie może już wchłonąć.
W tym samym kierunku działają dyscyplinujące siły moralności,
odraza do luksusu, wyklęcie suwerennych mocy, wykluczenie he­
terogeniczności. Jeżeli jednak nadmierne bogactwo nie może być
strwonione chlubnie, w uniesieniach, w spotęgowaniu życia, to
jedynym ekwiwalentem pozostają formy katastroficzne - impe­
rialistyczne przygody, globalne wojny; dziś możemy jeszcze do­
rzucić skażenie środowiska i zniszczenie atomowe.
Spekulacjami nad równowagą energetycznej gospodarki ko­
smosu i światowego społeczeństwa Bataille chce podbudować
oczekiwanie, że totalne urzeczowienie musi obrócić się w rezu­
rekcję czystej suwerennej przemocy. Albowiem uniwersalne spo­
łeczeństwo pracy będzie tak niebywale zwiększało nie wchłonię­
te nadwyżki, że nieuniknione stanie się inscenizowanie orgii mar­
notrawstwa w wielkim stylu - w formie przewidywalnych katastrof
albo właśnie w formie wolnościowego społeczeństwa, które su­
werennie trwoni swoje bogactwo, to znaczy zużywa je w eksce­
sach, w wykraczaniu poza własną podmiotowość, w obalaniu gra­
nic podmiotowości w ogóle.
Nie muszę wnikać tu w treść tego metafizycznego w fałszy­
wym sensie obrazu świata, który prezentowany jest w kategoriach
antropologicznych jako zniesienie ekonomii. Czy uznamy to za
naukę, czy tylko za namiastkę metafizyki - w obu wypadkach
Bataille musi uporać się z tą samą trudnością, przed którą stanął
Nietzsche, posuwający się drogą nauki i krytyki ideologii. Jeżeli
Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 269

suwerenność i jej źródło, sacrum, są czymś heterogenicznym

wobec świata celoworacjonalnego działania; jeżeli podmiot i ro­
zum konstytuują się wyłącznie przez izolowanie owych mocy;
jeżeli to, co inne wobec rozumu, jest czymś więcej niż to, co irra­
cjonalne albo nieuznawane, jeżeli jest tym, co n i e w s p ó ł m i e r -
n e, czego rozum nie może dotknąć - chyba że za cenę rozsadze­
nia rozumnego podmiotu - w takim razie nie da się sensownie
wysunąć teorii, która sięga poza obszar dostępny rozumowi i te-
matyzuje lub wręcz analizuje interakcje rozumu z transcendentną
mocą pierwotną. Bataille wyczuwał ten dylemat, ale go nie roz­
wiązał. Przemyślał możliwości nauki nie-obiektywizującej aż do
punktu, gdzie poznający podmiot nie tylko uczestniczy w konsty­
tucji dziedziny przedmiotowej, nie tylko jest z nią związany i ko­
munikuje się z nią przez uprzednie struktury, nie tylko jest w nią
aktywnie włączony - ale w „punkcie wrzenia" musi zrezygnować
z własnej tożsamości, aby doświadczenia, którym wydany był
w ekstazie, mimo wszystko wyłowić z wzburzonego oceanu uczuć
i przenieść na jakiś stały ląd. Z drugiej strony, Bataille uporczy­
wie nawet tej nauce „od wewnątrz", analizie „wewnętrznego do­
świadczenia" przypisuje obiektywność poznania i bezosobisty
charakter metody. Tak więc to zasadnic/e pytanie pozostaje nie­
rozstrzygnięte.
Niekiedy Bataille niepostrzeżenie ześlizguje się w koleiny dia­
lektyki oświecenia - wówczas, gdy celem jego wysiłków filozo­
ficznych i naukowych staje się uzyskanie refleksyjnej wiedzy,
dzięki której można by praktycznie zawładnąć przemianą głuchej
fascynacji w świadome uczestnictwo. Kiedy indziej znów dostrze­
ga paradoks totalnej, autoreferencjalnej krytyki rozumu: „Nie
możemy dotrzeć do ostatecznego przedmiotu poznania i zarazem
ocalić poznania, które chce człowieka zredukować do podrzęd­
nych i użytecznych rzeczy (...) Nikt nie może poznawać i zara­
46
zem ustrzec się zniszczenia."
Wydaje się, że pod koniec życia Bataille chce wykorzystać
możliwości, jakie daje mu podwójna egzystencja pisarza i filozo-

Bataille, La Part maudite, wyd. cyt., s. 76, niem. Bataille 1975, s. 106.
270 Wykład VIII

fa, i odwrócić się od filozofii i nauki. Erotyzm prowadzi do zro­

zumienia, że poznać istotę można tylko w mistycznym doświad­
czeniu, w milczeniu, które zamyka oczy. Poznanie dyskursywne
tkwi bez nadziei w kręgu językowych sekwencji:

(...) j ę z y k , który ujmuje całość w s z y s t k i e g o , c o nas dotyczy, j e d n o c z e ś n i e tę

całość rozprasza (...) M a m y o c z y z w r ó c o n e na całość ukrytą za następującymi
po sobie zdaniami, ale nie m o ż e m y sprawić, by zamiast m i g o c z ą c y c h kolejno
47
zdań ujrzeć pełne ś w i a t ł o .

Erotyczny pisarz może używać języka tak, że czytelnik będzie

porażony obscenicznością, wstrząśnięty tym, co nieoczekiwane
i niewyobrażalne, wtrącony w ambiwalencję odrazy i rozkoszy.
Ale filozofia w ten sposób wyłamać się z uniwersum języka nie
może: filozofia „używa języka w taki sposób, że nigdy nie nastę­
puje milczenie. Toteż szczytowy moment z konieczności przera­
48
sta filozoficzne pytanie". Tym zdaniem Bataille dementuje jed­
nak własne wysiłki przeprowadzenia radykalnej krytyki rozumu
środkami teorii.

Bataille, Erotyzm, wyd. cyt., s. 265 i n.

Tamże, s. 266.
 Wykład IX
Krytyka rozumu jako demaskacja
nauk humanistycznych: Foucault

i
Foucault nie pozostaje do Bataille'a - tak jak Derrida do Heideggera
- w stosunku ucznia i następcy. Brakuje choćby zewnętrznej więzi dys­
cypliny, w której tradycji wspólnie by dojrzewali. Bataille zajmował się
etnologią i socjologią, ale nigdy nie pełnił żadnych funkcji akademic­
kich; Foucault był profesorem historii systemów myślowych w College
de France. Mimo to Foucault wymienia Bataille'a jako jednego ze swych
mistrzów. Bataille fascynuje go naturalnie jako ktoś, kto opiera się wy­
naturzającej presji naszych oświeconych dyskursów o seksualności i chce
przywrócić ekstazie - tak seksualnej, jak religijnej - jej własny, specy­
ficznie erotyczny sens. Ale Foucault przede wszystkim podziwia w nim
kogoś, kto stawia obok siebie teksty fikcjonalne i analityczne, powieści
i refleksje, kto wzbogaca język o gesty trwonienia, eksces i transgresji,
aby wyłamać się z języka triumfującej podmiotowości. Na pytanie o swo­
ich mistrzów Foucault daje pouczającą odpowiedź:
Bardzo długo b y ł e m rozdarty m i ę d z y pasją dla Blanchota i Bataille'a z jednej
strony, a z a i n t e r e s o w a n i e m studiami p o z y t y w n y m i w duchu D u m e z i l a i Levi-
-Straussa z drugiej strony. A l e w ł a ś c i w i e oba te kierunki, których j e d y n y m w s p ó l ­
nym m i a n o w n i k i e m jest m o ż e zagadnienie religijne, p r z y c z y n i ł y się na równi
1
do tego, by naprowadzić m n i e na ideę rozpadu podmiotu.

1
P. Caruso, Conversazione eon M. Foucault, „Fiera letteraria" 28.09.1967, niem.
w: M. Foucault, Von der Subversion des Wissens, Miinchen 1974 (dalej oznaczane
Foucault 1974), s. 4 0 (odesłania do źródeł niemieckich w g Habermas, Le discours
philosophigue de la modernite, wyd. cyt. przyp. tłum.).
272 Wykład IX

Rewolucja strukturalistyczna zagarnęła Foucaulta tak samo jak

innych przedstawicieli tego pokolenia; popchnęła go - podobnie
jak Derridę - do krytyki myślenia fenomenologiczno-antropolo-
gicznego, dominującego od Kojeve'a do Sartre'a, i z początku
wpłynęła też na decyzje metodologiczne. Wprowadzony przez
Levi-Straussa „negatywny dyskurs o podmiocie" Foucault rozu­
mie zarazem jako krytykę nowoczesności. Nietzscheańskie moty­
wy krytyki rozumu docierają do Foucaulta nie za pośrednictwem
Heideggera, ale Bataille'a. Wreszcie Foucault przetwarza te bodźce
niejako filozof, ale jako uczeń Bachelarda, i to jako historyk na­
uki, który, wbrew zwyczajom dyscypliny, interesuje się raczej
naukami humanistycznymi niż przyrodniczymi.
Te trzy linie tradycji, które oznaczyć można nazwiskami Levi-
Straussa, Bataille'a i Bachelarda, łączą się w pierwszej książce,
dzięki której Foucault stał się znany poza wąskim kręgiem specja­
listów. Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu to studium o pre-
i protohistorii psychiatrii. Środki analizy dyskursu i metodyczny
dystans obcości wobec własnej kultury pozwalają rozpoznać wzorce
strukturalistycznej etnologii. Podtytuł sygnalizuje zamysł krytyki
rozumu.* Foucault chce pokazać, jak od końca XVIII wieku kon­
stytuuje się fenomen szaleństwa jako choroby umysłowej. W tym
celu rekonstruuje genezę dyskursu, którym posługują się dziewięt­
nasto- i dwudziestowieczni psychiatrzy. Od studium z zakresu hi­
storii kultury pisanego przez historyka nauki różni tę książkę filo­
zoficzne zainteresowanie szaleństwem jako zjawiskiem komplemen­
tarnym w stosunku do rozumu: rozum, który stał się monologiczny,
odsuwa się od szaleństwa, aby móc nim bez ryzyka zawładnąć jak
przedmiotem, oczyszczonym z rozumnej podmiotowości. Klinicy-
zację, uznającą chorobę umysłową za zjawisko medyczne, analizu­
je Foucault jako przykład owych procesów wykluczania, wyklęcia
i eliminacji, których ślady składają się u Bataille'a na historię za­
chodniej racjonalności.

* Ta uwaga odnosi się do niemieckiego wydania Histoire de la folie, noszącego tytuł

Wahnsinn und Gesellschaft oraz podtytuł Geschichte des Wahns im Zeitalter der Ver-
nunft; tytuł wydania polskiego: Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu (przyp. tłum.).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 273

Historia nauki rozszerza się w rękach Foucaulta w historię ra­

cjonalności, ponieważ przedstawia konstytuowanie się szaleństwa
jako zwierciadlany obraz konstytuowania się rozumu. Foucault
oświadcza programowo, że chce napisać „historię g r a n i c (...),
2
przez które kultura odrzuca coś, co będzie jej Zewnętrzem".
Umieszcza obłęd w szeregu owych doświadczeń granicznych,
w których zachodni logos nader ambiwalentnie konfrontuje się
z heterogenicznością. Do takich doświadczeń należy zetknięcie
ze światem orientalnym i zanurzenie w nim (Schopenhauer), po­
nowne odkrycie tragizmu, i w ogóle archaiczności (Nietzsche);
wniknięcie w sferę snów (Freud) i archaicznych zakazów (Ba­
taille), także egzotyzm, karmiący się antropologicznymi relacja­
mi. Foucault pomija natomiast romantyzm, z wyjątkiem wzmian­
3
ki o Hólderlinie.

2
M. Foucault, Przedmowa, przeł. T. Komendant, w: Foucault, Szaleństwo i lite­
ratura, Warszawa 1999, s. 7 (jest to przedmowa do Histoire de la folie, nie zamiesz­
czona w polskim wydaniu Historii szaleństwa).
3
Już u Schellinga i w romantycznej filozofii natury szaleństwo ujmowane jest
jako stworzone w trybie ekskomuniki Inne rozumu - choć w perspektywie pojedna­
nia, która Foucaultowi jest obca. Gdy zerwana zostaje komunikacyjna więź między
szaleńcami (lub przestępcami) a rozumnie wykształconą totalnością życia publicz­
nego, obie strony ulegają deformacji - ci, którzy odtąd wepchnięci są w przymusową
normalność rozumu już tylko podmiotowego, na równi z tymi, których wyklucza się
z normalności. Szaleństwo i zło zaprzeczają normalności, ponieważ są dwojako nie­
bezpieczne - j a k o to, co zakłóca normalność, kwestionuje jej porządek, i jako to, co
ukazuje ograniczenia normalności, ponieważ się jej wymyka. Ta siła aktywnej nega­
cji przysługuje obłąkanym i przestępcom jednak tylko jako rozum opaczny, odszcze-
piony moment rozumu komunikacyjnego.
Foucault, wraz z Nietzschem i Bataille^m, odrzuca tę i d e a l i s t y c z n ą figurę,
która ma ujmować dialektykę zawartą w samym rozumie. Rozumne dyskursy zako­
rzenione są zawsze w warstwach, które wyznaczają granice rozumu monologiczne-
go. Te nieme fundamenty sensu, leżące u podstaw zachodniego racjonalizmu, same
są bezsensowne; trzeba je eskhumować jak nieme zabytki praczasów, jeżeli rozum
ma się ujawnić zarazem w wymianie ze swym Innym i w opozycji do niego. W tym
sensie archeologia jest wzorcem dla historyka nauki, który posługuje się dziejami
rozumu, a przez Nietzschego został pouczony o tym, że rozum wykształca swoją
strukturę wyłącznie w drodze wykluczania elementów heterogenicznych, wyłącznie
w drodze monadycznego koncentrowania się w sobie. Nie ma rozumu p r z e d rozu­
mem monologicznym. Dlatego szaleństwo nie ukazuje się jako rezultat procesu od-
szczepiania, w toku którego dopiero rozum komunikacyjny miałby przyjąć zastygłą
postać rozumu ześrodkowanego w podmiocie. Geneza szaleństwa to zarazem geneza
274 Wykład IX

Jednakże w Historii szaleństwa przebija jeszcze jeden motyw

romantyczny, z którego Foucault potem zrezygnuje. Bataille w pa­
rady gmatycznych doświadczeniach ekstatycznej transgresji i or-
giastycznej samozatraty odkrywa wtargnięcie heterogenicznych
mocy w homogeniczny świat codzienności, która została pod przy­
musem unormowana - analogicznie Foucault domyśla się za psy­
chiatrycznie skonstruowanym zjawiskiem choroby umysłowej -
i w ogóle za różnymi maskami szaleństwa - czegoś wówczas jesz­
cze autentycznego, czemu trzeba tylko otworzyć zamknięte usta:
„trzeba więc będzie wytężyć słuch, pochylić się nad mamrota­
niem świata, spróbować dojrzeć wielość obrazów, które nigdy nie
były poezją, mnóstwo fantazmatów, które nie osiągnęły nigdy barw
4
bezsennego czuwania".
Oczywiście Foucault od razu orientuje się, że zadanie, polega­
jące na tym, by uchwycić prawdę szaleństwa „w jego żywotności,
nim zostało ujarzmione przez wiedzę", zakrawa na paradoks: „per­
cepcja, która chce ująć je w piewrotnym stanie, z konieczności
należy do świata, który je ujarzmił". Jednakże roi mu się jeszcze
analiza dyskursu, która sposobami hermeneutyki głębi domaca się
owego pierwotnego miejsca rozstajów szaleństwa i rozumu, aby
5
w tym, co się mówi, rozszyfrować to, co niewypowiedziane. Za­
miar ten zbliża się do dialektyki negatywnej, która środkami my­
ślenia identyfikującego stara się wyrwać z jego kręgu, aby w ge­
nezie instrumentalnego rozumu dotrzeć do miejsca pierwotnej

rozumu, który występuje wyłącznie w zachodniej postaci odnoszącej się do siebie

podmiotowości. Ów „rozum" niemieckiego idealizmu, który chce być czymś bar­
dziej pierwotnym niż to, co ucieleśniło się w kulturze europejskiej, ukazuje się tedy
jako fikcja, przy pomocy której Zachód demonstruje swój szczególny charakter, przy­
pisuje sobie pozory ogólności oraz maskuje, a zarazem realizuje swoje roszczenia do
globalnego panowania.
4
Foucault, Przedmowa, wyd. cyt., s. 10.
5
„(...) mimo braku tej nieosiągalnej prymitywnej czystości studium strukturalne
może docierać do decyzji wiążącej i zarazem oddzielającej rozum i szaleństwo, może
dążyć do wykrycia stałej wymiany, mrocznego wspólnego rdzenia, początkowego
rozgraniczenia, które równie dobrze nadaje sens i jedności, i opozycji sensu i bez­
sensowności. Tak oto ponownie może objawić się oślepiająca decyzja, heterogenna
wobec czasu historii, choć poza nim nieuchwytna, która oddziela od języka rozumu
i obietnic czasu ów szmer podziemnych owadów" (tamże, s. 11).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 275

uzurpacji i oderwania się monadycznie skostniałego rozumu od

mimesis oraz miejsce to przynajmniej aporetycznie określić. Gdyby
to było jego intencją, Foucault musiałby jak archeolog brnąć po
gruzach obiektywnego rozumu, gdzie nieme świadectwa wciąż
jeszcze pozwalają wykreślić perspektywę nadziei pojednania
(choćby dawno już odwołanej). Ale to jest perspektywa Adorna,
nie Foucaulta.
Kto chce obnażyć ześrodkowany w podmiocie rozumu, nie
może zdawać się na marzenia, które atakują rozum w chwilach
„antropologicznej drzemki". W trzy lata później, w przedmowie
do Narodzin kliniki, Foucault sam przywołuje się do porządku.
Chce na przyszłość zrezygnować z komentującego podejścia do
słowa, z hermeneutyki, choćby sięgającej najgłębiej pod po­
wierzchnię tekstu. Za dyskursem o szaleństwie szuka już nie sa­
mego szaleństwa, za archeologią medycznego spojrzenia już nie
owego niemego kontaktu ciała z okiem, który zdaje się poprze­
dzać wszelki dyskurs. W przeciwieństwie do Bataille'a rezygnuje
z ewokującego dostępu do tego, co wykluczone i wyklęte - ele­
menty heterogeniczne niczego już nie obiecują. Hermeneutyka,
choćby demaskatorska, z krytyką łączy nadal obietnicę; trzeźwa
archeologia powinna się od tego uwolnić:

C z y nie jest m o ż l i w a analiza dyskursów, która wykraczałaby poza nieuchron­

ność komentarza, analiza nie zakładająca jakiejkolwiek reszty, j a k i e g o k o l w i e k
nadmiaru w tym, c o zostało p o w i e d z i a n e , lecz tylko sam fakt j e g o historyczne­
g o ukazywania się? N a l e ż a ł o b y zatem traktować fakty d y s k u r s y w n e nie j a k o
autonomiczne jądra wielorakich znaczeń, lecz j a k o zdarzenia i j a k o funkcjonal­
ne segmenty, tworzące s t o p n i o w o system. Znaczenia w y p o w i e d z i nie definio­
w a ł o b y się przez ukazanie b o g a c t w a leżących u jej podstaw intencji, które zara­
z e m ujawnia i skrywa, l e c z przez ukazanie różnicy odsyłającej j ą do innych
istniejących i m o ż l i w y c h w y p o w i e d z i , które r ó w n o c z e ś n i e z nią występują, lub
którym przeciwstawia się ona w linearnej serii czasu. W t e d y powstaje systema­
6
tyczna historia d y s k u r s ó w .

Tu zaznacza się już koncepcja historiografii, którą Foucault

pod wpływem Nietzschego od lat 60. jako coś w rodzaju antynau-
6
M. Foucault, Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Warszawa 1999, s. 14 i n.
276 Wykład IX

ki przeciwstawia naukom humanistycznym, włączonym w dzieje

rozumu, a przeto zdyskwalifikowanym. W świetle tej koncepcji
Foucault oceni swoje wcześniejsze prace o szaleństwie (i powsta­
niu psychologii klinicznej), jak również o chorobie (i powstaniu
medycyny klinicznej) jako po części „próby, czynione na ślepo".
Nim się tym zajmiemy, chcę wskazać tematy, które ustanawiają
merytoryczną ciągłość między wczesnymi a późnymi pracami.

II

Już w Historii szaleństwa Foucault bada szczególny związek

dyskursów i praktyk. Nie chodzi tu o znaną próbę wyjaśnienia
zrekonstruowanej od wewnątrz ewolucji nauki na gruncie ze­
wnętrznych warunków. Zamiast wewnętrznego obrazu dziejów
teorii, sterowanych przez problemy, mamy od początku struktu­
ralny opis wyselekcjonowanych, rzucających się w oczy dyskur­
sów - opis, który wychodzi od punktów załamań, przez historię
duchowości i historię problemów raczej zakrywanych, czyli od
punktów zderzenia nowego paradygmatu z dawnym. Zresztą dys­
kursy naukowców sąsiadują z innymi, zarówno z dyskursami fi­
lozoficznymi, jak z dyskursami zawodów akademickich, tzn. le­
karzy, prawników, urzędników administracji, teologów, wycho­
wawców itd. Ale nauki humanistyczne, stała płaszczyzna odnie­
sienia badań Foucaulta, występują nie tylko w kontekście innych
dyskursów; jeszcze ważniejsze dla ich genezy są nieme praktyki,
w których dyskursy są osadzone. Foucault rozumie przez to umoc­
nione instytucjonalnie, często też ucieleśnione architektonicznie,
rytualnie uszczelnione reguły rządzące działaniem i zwyczajami.
W pojęciu „praktyki" zawarł Foucault moment gwałtownego,
asymetrycznego wpływu na swobodę poruszania się innych uczest­
ników interakcji. Prawne wyroki, policyjne środki, pedagogiczne
pouczenia, internowanie, karanie, kontrolowanie, formy cielesnej
i intelektualnej tresury to przykłady ingerencji uspołecznionych,
zorganizowanych sił w naturalny substrat stworzeń cielesnych.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 277

Foucault przyjmuje zgoła niesocjologiczne pojęcie tego, co spo­

łeczne. A nauki humanistyczne interesują go od początku tylko
jako media, które w nowoczesnej epoce wzmacniają i napędzają
niesamowity proces tego uspołecznienia, w którego toku konkret­
ne, cieleśnie zapośredniczone interakcje nasycają się władzą. Nie­
wyjaśniony pozostaje jednakże zrazu problem, jak mają się dys­
kursy, naukowe i inne, do praktyk oraz czy jedne sterują drugimi;
czy ich stosunek należy sobie wyobrażać jako stosunek bazy i nad­
budowy czy raczej według modelu kolistej przyczynowości, czy
wreszcie jako grę struktury i zdarzenia.
Foucault do końca utrzymał też epokowe cezury, które roz-
członkowują historię szaleństwa. Na niewyraźnym tle późnego
średniowiecza, które z kolei odsyła do początków greckiego lo­
7
gosu , rysują się już nieco jaśniej kontury renesansu, który znów
służy jako tło wyrazistej i z wyczuciem nakreślonej epoki klasy­
cyzmu (od połowy XVII do końca XVIII wieku). Koniec XVIII
wieku wyznacza perypetię w dramacie dziejów rozumu - jest to
próg nowoczesności, uformowany przez filozofię Kanta i nowe
nauki humanistyczne. Tym epokom, które zawdzięczają swoje
konwencjonalne miana raczej cezurom dziejów kultury i społe­
czeństwa, Foucault nadaje głębsze znaczenie, według zmiennych
konstelacji rozumu i szaleństwa. Wiekowi XVI przypisuje pewien
samokrytyczny niepokój i otwartość w obcowaniu ze zjawiskiem
obłędu. Rozum odznacza się jeszcze osmotyczną przepuszczal­
nością- szaleństwo zachowuje jeszcze związek z tragizmem i ja­
sno widztwem, jest miejscem apokryficznej prawdy; pełni funkcję
zwierciadła, które ironicznie ujawnia słabości rozumu. Podatność
na złudzenia leży w charakterze samego rozumu. W okresie rene­
sansu stosunek rozumu do tego, co wobec niego inne, nie zatracił
jeszcze cechy zwrotności. Na tym tle dwie sprawy nabierają zna­
czenia progowych zdarzeń w dziejach rozumu: wielka fala inter-
nowań w połowie XVII wieku, kiedy to np. w Paryżu, w ciągu
kilku miesięcy 1656 roku, co setny mieszkaniec został ujęty i osa-

7
Foucault, Przedmowa, wyd. cyt., s. 66 i n. Nie mogłem uwzględnić w tych roz­
ważaniach tomu 2 i 3 Historii seksualności, które dopiero się ukazały.
278 Wykład IX

dzony w zakładzie; oraz, pod koniec XVIII wieku, przekształce­

nie tych obozów internowania i schronisk w zamknięte zakłady,
gdzie ci, których medycyna zdiagnozowała jako chorych umysło­
wo, otoczeni są lekarską opieką - a więc narodziny tych instytucji
psychiatrycznych, które istnieją po dziś dzień i których likwida­
cję propaguje ruch antypsychiatryczny.
Oba wydarzenia, najpierw koszarowanie bez wyboru szaleń­
ców, kryminalistów, włóczęgów, libertynów, ubogich, ekscentry-
ków wszelkiego rodzaju, a potem urządzenie klinik dla opieki nad
chorymi umysłowo pacjentami, sygnalizują dwa rodzaje praktyk;
obie służą wykluczeniu elementów heterogenicznych z owego
stopniowo kostniejącego monologu, który podmiot, ostatecznie
podniesiony do rangi ogólnego rozumu ludzkiego, toczy sam ze
sobą, wszystko wokół czyniąc przedmiotem. Podobnie jak w póź­
niejszych badaniach punktem centralnym jest porównanie epoki
klasycyzmu z epoką nowoczesną. Właściwe im obu praktyki wy­
kluczania mają to wspólnego, że wymuszają separację i rygory­
stycznie usuwają z obrazu szaleństwa wszystkie rysy podobień­
stwa do rozumu. Ale internowanie wszystkiego, co odbiega od
normy, oznacza dopiero przestrzenną segmentację dzikości i fan-
tastyczności, które pozostawia się własnemu losowi - to jeszcze
nie poskramiająca konfrontacja z chaosem, który budzi lęk i któ­
ry jako cierpienie i jako patologię trzeba włączyć w ład natury
i ład ludzki:

K l a s y c y z m b o w i e m zamknął c o ś w i ę c e j niż abstrakcyjny brak rozumu, g d z i e

s z a l e ń c y mieszali się z libertynami, a chorzy z kryminalistami; zamknął wraz
z nimi ó w c u d o w n y zapas fantazji, uśpiony świat p o t w o r ó w d a w n o j u ż rozpo­
8
znanych i wtrąconych w noc przez H i e r o n y m u s a B o s c h a .

Dopiero w późnym wieku XVIII rośnie strach przed szaleń­

stwem, które przez szczeliny schronisk mogłoby przedostać się
na zewnątrz, rośnie także współczucie dla nerwowo chorych i po­
czucie winy za to, że kojarzono ich z ohydnymi przestępcami i po-

8
M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, War­
szawa 1987, s. 332.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 279

zostawiano własnemu losowi. Kliniczne czyszczenie schronisk,

odtąd zastrzeżonych dla chorych, idzie w parze z naukową obiek­
tywizacją obłędu i leczeniem psychiatrycznym. Klinika oznacza
9
zarazem uczłowieczenie cierpienia i naturalizację choroby.
Tym samym dotykamy szerszego tematu, którym Foucault co­
raz intensywniej się zajmuje: chodzi o konstytutywny związek
nauk humanistycznych z praktykami nadzorującej izolacji. Naro­
dziny zakładu psychiatrycznego, kliniki w ogóle, są przykładem
formy dyscyplinowania, którą Foucault będzie potem opisywał
jako nowoczesną technikę panowania w ogóle. Archetyp zakładu
zamkniętego, który Foucault dostrzega zrazu w przerobionym na
klinikę schronisku, powraca w postaci fabryki, więzienia, koszar,
szkoły i podchorążówki. W tych totalnych instytucjach, które dła­
wią naturalne zróżnicowanie życia w dawnej Europie i wyjątko­
wy przypadek internowania podnoszą do rangi normalnej formy
internatu, Foucault widzi pomniki zwycięstwa reglamentującego
rozumu. Rozum podporządkowuje sobie nie tylko szaleństwo, ale
również potrzeby poszczególnego organizmu oraz społeczne cia­
ło danej populacji w całości.
Strukturę zakładów wyznacza obiektywizujące, badawcze,
analityczne, nadzorujące i wszystko przenikające s p o j r z e n i e ;
jest to spojrzenie rozumnego podmiotu, który stracił wszelkie czy­
sto intuicyjne więzi z otoczeniem, zburzył wszystkie mosty inter-
subiektywnego porozumienia, a w jego monologicznym osamot­
nieniu inne podmioty dostępne są już tylko w pozycji przedmio­
tów niezaanagażowanej obserwacji. Zaprojektowany przez

9
Foucault opisuje plastycznie schronisko, które w okresie reform u schyłku XVIII
wieku, niejako pod okiem psychiatrów, zmienia swoje oblicze i funkcję: „Dawniej
wioska ta oznaczała, iż lokalizując obłąkanych, osłoniono przed nimi człowieka ro­
zumnego; teraz dowodzi, iż ó w [wybrany] szaleniec został wyzwolony i że równają­
ca go z prawem natury wolność pozwoli mu się na nowo ukształtować na modłę
człowieka rozumnego (...) Chociaż w instytucjach nie zaszły jeszcze naprawdę zmiany,
zaczyna się przekształcać sens wykluczenia i zamknięcia: powoli kiełkują w nim cechy
pozytywne, a obojętny, pusty, ciemny obszar, gdzie dawniej wtrącano brak rozumu
w jego nicość, zaczyna się wypełniać [medycznie opanowaną] naturą, której uwol­
a
nione szaleństwo musi się [J ko patologia] poddać" (Foucault, Historia szaleństwa...,
wyd. cyt., s. 311, wtrącenia w nawiasach - JH).
280 Wykład IX

Benthama panoptykon to niejako architektonicznie zastygła for­

10
ma tego spojrzenia.
Ta sama struktura przyświeca narodzinom nauk humanistycz­
nych. Nie jest przypadkiem, że te nauki, zwłaszcza psychologia
kliniczna, ale także pedagogika, socjologia, politologia i antro­
pologia kulturalna gładko dopasowują się do techniki władzy, któ­
rej architektonicznym wyrazem jest zamknięty zakład. Przeradzają
się w terapie i socjotechniki oraz tworzą najskuteczniejsze me­
dium nowej dyscypliny, która dominuje w epoce nowoczesnej.
A to dzięki okoliczności, że penetrujące spojrzenie przedstawi­
ciela nauk humanistycznych może zająć centralną przestrzeń pa-
noptykonu, skąd można widzieć, nie będąc samemu widzianym.
Już w studium o narodzinach kliniki Foucault uważał wyszkolo­
ne na ludzkich zwłokach spojrzenie anatoma za „konkretne a prio­
ri" nauk o człowieku. Już w historii szaleństwa tropi to pierwot­
ne pokrewieństwo między urządzeniem schroniska a relacją le-
karz-pacjent. W organizacji nadzorowanego zakładu i w klinicznej
obserwacji pacjenta zaznacza się ów rozdział widzenia i bycia
widzianym, który upodobnia ideę kliniki do idei nauki o człowie­
ku. Idea ta jest u źródeł spokrewniona z ześrodkowanym w pod­
miocie rozumem i razem z nim dochodzi do władzy: uśmiercenie
dialogicznych relacji sprawia, że monologicznie zamknięte w so-

10
„(...) na obwodzie budynek w kształcie pierścienia, pośrodku wieża, w niej sze­
rokie okna wychodzące na wewnętrzną fasadę pierścienia; okrągły budynek jest po­
dzielony na cele, z których każda zajmuje całą j e g o grubość; mają one po dwa okna,
jedno do wewnątrz, skierowane na okna wieży, drugie na zewnątrz, pozwalające
światłu przenikać celę na wylot. Wystarczy teraz umieścić w centralnej wieży nad­
zorcę, a w każdej celi zamknąć szaleńca, chorego, skazańca, robotnika albo ucznia.
Dzięki podświetleniu można widzieć z wieży, rysujące się wyraźnie pod światło,
małe sylwetki uwięzione w obwodowych celach. Ile klatek, tyle teatrzyków, gdzie
każdy aktor jest sam, doskonale zindywidualizowany i bezustannie widoczny" (M.
Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa
1993, s. 240). Z funkcji dawnej ciemnicy - zamknięcia, pozbawienia światła i ukry­
cia - zachowana zostaje tylko ta pierwsza: ograniczenie swobody ruchu jest koniecz­
ne, aby zarazem stworzyć niejako eksperymentalne warunki dla urzeczowiającego
spojrzenia: „Panoptykon jest machiną rozdzielającą związek «widzieć - być widzia-
nym»: w obwodowym pierścieniu jest się w pełni widzianym, nic nigdy nie widząc.
Z wieży centralnej widzi się wszystko, nigdy nie bądąc widzianym" (tamże, s. 242).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 281

bie podmioty stają się wzajem dla siebie przedmiotami, i tylko

przedmiotami.
Na przykładzie reformatorskich dążeń, prowadzących do po­
wstania zakładu psychiatrycznego i psychologii klinicznej, Fou­
cault przedstawia wreszcie owo wewnętrzne pokrewieństwo mię­
dzy humanizmem a terrorem, które uzasadnia ostry, bezlitosny ton
jego krytyki nowoczesności. Narodziny zakładu psychiatryczne­
go z humanitarnych idei oświecenia to pierwsza sposobność, by
pokazać ów „podwójny ruch wyzwalania i zniewalania", który
Foucault rozpoznaje potem w reformach systemu karnego, wy­
chowania, opieki zdrowotnej, opieki społecznej itd. Motywowa­
ne względami humanitarnymi uwolnienie obłąkanych z obozów
internowania, gdzie byli pozostawieni sami sobie, stworzenie hi­
gienicznych klinik, psychiatryczne leczenie chorych umysłowo,
prawo do psychologicznego zrozumienia i terapeutycznej opieki
- wszystko to możliwe jest dzięki regulaminowi zakładu, który
robi z pacjenta przedmiot nieustannego nadzoru, manipulacji, od­
osobnienia i reglamentacji, przede wszystkim zaś przedmiot ba­
dań medycznych. Praktyki, które wewnętrzna organizacja życia
zakładowego umacnia instytucjonalnie, są podstawą poznania sza­
leństwa, wskutek czego szaleństwo zyskuje obiektywność skate­
goryzowanej pojęciowo patologii i tym samym zostaje włączone
w uniwersum rozumu. Poznanie psychiatryczne jest d w u z n a c z ­
n y m w y z w o l e n i e m w sensie emancypacji i eliminacji nie
tylko dla pacjenta, ale również dla lekarza, praktykującego pozy­
tywisty: „Poznanie obłędu zakłada, że osoba, która je posiadła,
zawczasu się ustrzegła, oderwała się od jego niebezpieczeństw
i uroków (...); biorąc rzecz źródłowo, było to utrwalenie szcze­
11
gólnego trybu pozostawania poza obłędem."
Nie będę zajmował się szczegółowo tymi czterema tematami;
skupię się raczej nad kwestią, czy Foucaultowi udaje się w formie
historii nauk humanistycznych, która wychodzi od archeologii i roz­
budowuje się w genealogię, przeprowadzić krytykę rozumu bez
uwikłania się w aporie takiego przedsięwzięcia. Tak jak stosunek

11
Foucault, Historia szaleństwa..., wyd. cyt., s. 416.
282 Wykład IX

dyskursów do praktyki, niewyjaśniony pozostaje mianowicie we

wczesnych pracach problem metodologiczny - jak w ogóle można
pisać historię konstelacji rozumu i szaleństwa, skoro praca histo­
ryka musi poruszać się w horyzoncie rozumu. W przedmowie do
rozpraw opublikowanych na początku lat 60. Foucault zadaje to
pytanie, lecz nie odpowiada na nie; gdy jednak w 1970 roku wy­
głasza wykład inauguracyjny w College de France, wydaje się, że
pytanie to już zostało rozstrzygnięte. Granica między rozumem
a szaleństwem powraca tu jako jeden z trzech mechanizmów wy­
kluczania, dzięki którym konstytuuje się rozumna mowa. Elimina­
cja szaleństwa lokuje się pomiędzy jawną operacją, polegającą na
tym, by niesfornych pozbawiać udziału w dyskursie, tłumić nie­
popularne tematy, cenzurować wyrażenia itd., a drugą, zgoła nie­
jawną operacją, polegającą na tym, by w obrębie toczonego dys­
kursu odróżniać wypowiedzi ważne i nieważne. Foucault przyznaje,
że na pierwszy rzut oka trudno zestawiać reguły eliminowania fał­
szywych wypowiedzi z modelem izolacji szaleństwa i wyklucza­
nia heterogeniczności:

Jak m o ż n a rozumnie p o r ó w n y w a ć zniewalającą siłę prawdy z takimi kryteria­

mi, które z góry są arbitralne albo przynajmniej zdane na historyczną p r z y g o d ­
n o ś ć , z kryteriami, (...) które w c i ą ż się przesuwają, p o w i ą z a n e są z całą siatką
instytucji, narzucających j e i stojących na ich straży, a poparte p r z y m u s e m , ba -
12
po c z ę ś c i p r z e m o c ą ?

Okoliczność, że zniewalający argument, który stoi za roszcze­

niem do prawdy i w ogóle za roszczeniem do ważności, obywa
się bez przymusu, nie może oczywiście na Foucaulcie zrobić wra­
żenia. Pozór, że lepszy argument nie działa przemocą, znika, gdy
tylko „zmienimy płaszczyznę" i przyjmiemy postawę archeolo­
ga, szukającego zasypanych fundamentów sensu, infrastruktury,
które trzeba mozolnie odsłaniać - dopiero one przesądzają, co
w o b r ę b i e dyskursu uchodzić ma za prawdę i fałsz. Prawda to
podstępny mechanizm wykluczania, ponieważ funkcjonuje tylko

12
M. Foucault, L 'Ordre du discours, Paris 1971, s. 15 i n., niem. Die Ordnung der
Diskurse, Miinchen 1974, s. 10 i n. (dalej oznaczane Foucault 1974 b).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 283

pod warunkiem, że manifestująca się w nim w o l a p r a w d y po­

zostaje w ukryciu:

Jest tak, jak g d y b y prawda i jej k o n i e c z n y tok przesłaniały nam w ł a ś n i e w o l ę

prawdy ( . . . ) P r a w d z i w y dyskurs, który przez k o n i e c z n o ś c i s w e j formy odry­
wa się od p o ż ą d a n i a i uwalnia od w ł a d z y, nie m o ż e uznać w o l i praw­
d y , która g o przenika; a w o l a prawdy, która od d a w n a jest nam narzucona, taką
13
ma naturę, ż e prawda, której chce, m o ż e j ą s a m ą tylko m a s k o w a ć .

Kryteria ważności, według których w obrębie dowolnego dys­

kursu odróżnia się prawdę od fałszu, wydają się nieodmiennie przej­
rzyste i bez genezy - ważność musi odrzucić wszystko, co należy
do genezy, także to, że wywodzi się z reguł konstytuujących dys­
kurs, obnażanych przez archeologa. Struktury umożliwiające praw­
dę same nie mogą być prawdziwe ani fałszywe, a więc można jedy­
nie pytać o funkcję wyrażającej się w nich woli oraz o genealogię
tej woli, wplecioną w praktyki władzy. Toteż od początku lat 70.
Foucault odróżnia archeologię wiedzy, która odsłania reguły dys­
kursu - konstytutywne dla prawdy reguły wykluczania - od gene­
alogicznego badania odnośnych praktyk. Genealogia bada, jak się
formują dyskursy, dlaczego pojawiają się i znów zanikają, śledząc
genezę historycznie zmiennych warunków ważności aż po instytu­
cjonalne korzenie. Archeologia przybiera styl uczonej bezceremo-
14
nialności, genealogia zaś hołduje „szczęśliwemu pozytywizmowi".
Gdyby więc archeologia mogła postępować uczenie, a genealogia
- z niewinnością pozytywizmu, metodologiczny paradoks nauki,
która pisze historię nauk humanistycznych w intencji radykalnej
krytyki rozumu, byłby rozwiązany.

III

Koncept historiografii uczenie pozytywistycznej, występują­

cej jako antynauka, zawdzięcza Foucault recepcji Nietzschego,
13
Tamże, s. 21 i n., niem. Foucault 1974 b, s. 14 i n.
14
Tamże, s. 72, niem. Foucault 1974 b, s. 48.
284 Wykład IX

której ślady widoczne są we wprowadzeniu do Archeologii wie­

dzy (1969) i w rozprawie Nietzsche, la genealogie, l 'histoire (1971).
Z punktu widzenia filozofii koncept ten, jak się wydaje, stanowi
obiecującą alternatywę wobec takiej krytyki rozumu, która u Hei­
deggera i Derridy przyjęła postać uczasowionej filozofii źródeł.
Cały ciężar problematyki spoczywa na zasadniczym pojęciu wła­
dzy, które archeologicznym pracom wykopaliskowym, jak rów­
nież genealogicznym odkryciom nadaje dopiero wymowę krytyki
nowoczesności. Autorytet Nietzschego, od którego zapożyczono
to zgoła niesocjologiczne pojęcie władzy**, nie wystarcza oczy­
wiście, aby usprawiedliwić jego systematyczne używanie. Poli­
tyczny kontekst recepcji Nietzschego - rozczarowanie chybioną
rewoltą 1968 roku - pozwala wprawdzie biograficznie wyjaśnić
taką - krytyczną wobec rozumu - koncepcję historii nauk huma-
nistycznuch; ale i to nie uzasadnia specyficznego używania tego
pojęcia, na którym wspiera się paradoksalne przedsięwzięcie Fo­
ucaulta. Zwrot do teorii władzy trzeba raczej rozumieć jako we­
wnętrznie motywowany sposób na problemy, wobec których sta­
je Foucault, dokonawszy w Słowach i rzeczach demaskacji nauk
humanistycznych wyłącznie środkami analizy dyskursu. Najpierw
jednak powiedzmy coś o pojęciu „genealogii" u Foucaulta.
Genealogiczna historiografia może przejąć krytyczną wobec
rozumu rolę antynauki tylko pod warunkiem, że opuści horyzont
tychże historycznie ukierunkowanych nauk o człowieku, których
jałowy humanizm Foucault chciałby zdemaskować w swojej teo­
rii władzy. Nowa historia musi zanegować wszystkie te założenia,
które były konstytutywne dla nowoczesnej świadomości historycz­
nej, dla filozofii dziejów i dla historycznego oświecenia od końca
XVIII wieku. Dlatego właśnie istną kopalnią jest dla Foucaulta
drugie z Niewczesnych rozważań Nietzschego. Wszak Nietzsche
w podobnym zamiarze poddał bezlitosnej krytyce historyzm swo­
ich czasów.

** W tym miejscu wypada odnotować zmianę terminologii. Dopóki mowa o Nie­

tzschem, tłumaczę słowo Macht konsekwentnie jako „moc", zgodnie z utartą trady­
cją. W rozdziałach poświęconych myślicielom, którzy do Nietzschego nawiązują,
tłumaczę to słowo jako „władza", zgodnie z ewolucją znaczenia terminu (przyp. tłum.).
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 285

Foucault chce (a) w y j ś ć p o z a p r e z e n t y s t y c z n ą

świadomość czasów, właściwą nowoczesności.
Chce przełamać uprzywilejowanie teraźniejszości, wyróżnianej ze
względu na odpowiedzialność za przyszłość i narcystycznie od­
noszącej się do przeszłości. Foucault rozprawia się z prezenty-
zmem dziejopisarstwa, które nie umie przeskoczyć własnej her-
meneutycznej sytuacji wyjściowej i dostarcza stabilizacyjnych
gwarancji tożsamości, dawno przecież rozbitej. Dlatego genealo­
gia nie ma szukać ź r ó d ł a, ale odkrywać przypadkowe p o c z ą t -
k i formacji dyskursywnych, analizować wielość faktycznych ro­
dowodów i rozbijać pozory tożsamości, a zwłaszcza rzekomą toż­
samość samego podmiotu piszącego historię i jego współczesnych:

Podczas g d y dusza pretenduje do jednolitości, g d y Ja w y m y ś l a sobie t o ż s a m o ś ć

albo spoistość, g e n e a l o g i a poszukuje p o c z ą t k ó w (...) A n a l i z a p o c h o d z e n i a pro­
wadzi do rozbicia Ja, a miejsca j e g o próżnej syntezy zapełnia tysiącami z a g u ­
15
bionych dziś w y d a r z e ń .

Stąd wynika (b) metodologiczna konsekwencja p o r z u c e n i a

h e r m e n e u t y k i . Nowa historia nie służy rozumieniu, lecz de­
strukcji i rozbiciu owego układu oddziaływania dziejów, który rze­
komo wiąże historyka z przedmiotem, podczas gdy w rzeczywi­
stości historyk wchodzi w komunikację z przedmiotem tylko po
to, by samemu się w nim odnaleźć: „trzeba oderwać historię od
obrazu, (...) który stanowił antropologiczne uzasadnienie jej ist­
nienia - tysiącletniej i zbiorowej pamięci, co posługuje się mate­
16
rialnymi dokumentami, ażeby odświeżyć swoje wspomnienia".
Hermeneutyczny wysiłek zmierza do przyswojenia sobie sensu,
wietrzy w każdym dokumencie uciszony głos, który trzeba na nowo
obudzić do życia. Tę ideę d o k u m e n t ó w zawierających sens
trzeba zakwestionować równie radykalnie, jak sam proceder in­
terpretacji. Albowiem „komentarz" i odnośne fikcje „dzieła" i „au­
tora" jako twórcy tekstu, a także odnoszenie tekstów wtórnych do

15
M. Foucault, Nietzsche, la genealogie, l 'histoire, w: Hommage a Jean Hyppoli-
te, Paris 1971, niem. Foucault (1974), s. 98.
16
M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977, s. 31.
286 Wykład IX

tekstów pierwotnych, w ogóle ustanawianie przyczynowości

w dziejach kultury - wszystko to są narzędzia niedopuszczalnej
redukcji złożoności, procedury otamowywania spontanicznej buj-
ności dyskursów, które późniejszy interpretator chce tylko przy­
kroić do swojej własnej miary, włączyć w swój prowincjonalny
horyzont rozumienia. Archeolog będzie natomiast przemieniał
wymowne dokumenty w nieme m o n u m e n t y - zabytki -
w przedmioty, które trzeba uwolnić od ich kontekstu, aby stały
się dostępne strukturalistycznemu opisowi. Genealog przystępuje
do wykopanych przez archeologa zabytków z zewnątrz, by wyja­
śnić ich pochodzenie na gruncie przygodnego falowania walk,
zwycięstw i klęsk. Dopiero historyk, który suwerennie gardzi
wszystkim, co dostępne jest rozumieniu sensu, może rozprawić
się ze źródłową funkcją poznającego podmiotu. Historyk rozpo­
znaje, jak złudna jest „gwarancja, że wszystko, co mu umknęło,
będzie mu zwrócone; (...) obietnica, że podmiot będzie mógł kie­
dyś - pod postacią świadomości historycznej - znowu wejść w po­
17
siadanie owych terenów, które różnica czyniła odległymi".
Podstawowe pojęcia filozofii podmiotu dominują nie tylko nad
dostępem do dziedziny przedmiotowej, ale także nad samą histo­
rią. Dlatego Foucault chce przede wszystkim (c) s k o ń c z y ć
z h i s t o r i ą g l o b a l n ą , która potajemnie przedstawia historię
jako makroświadomość. Trzeba rozbić historię w liczbie pojedyn­
czej, wprawdzie nie na wielość historii narracyjnych, ale na plu­
ralizm nieregularnie wynurzających się i znów zanikających wy­
sepek dyskursu. Krytyczny historyk, po pierwsze, rozbija f a ł ­
s z y w e c i ą g ł o ś c i i zwraca uwagę na załamania, progi, zmiany
kierunku. Nie ustanawia teleologcznych związków; nie interesuje
się wielkimi łańcuchami przyczynowymi; nie liczy się z synteza­
mi, rezygnuje z zasad artykulacji, takich jak postęp i ewolucja,
nie dzieli historii na epoki:

Projekt historii globalnej to próba odtworzenia c a ł o ś c i o w e j formy jakiejś c y w i ­

lizacji, prawa - materialnego lub d u c h o w e g o - rządzącego d a n y m s p o ł e c z e ń -

17
Tamże, s. 38.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 287

stwem, w s p ó l n e g o znaczenia w s z y s t k i c h zjawisk d a n e g o okresu, zasady, która

tłumaczy ich spoistość - s ł o w e m tego w s z y s t k i e g o , c o z w i e się metaforycznie
18
„obliczem" e p o k i .

Zamiast tego Foucault zapożycza od „historii seryjnej" szkoły

„Annales" program metody strukturalistycznej, która uwzględnia
wielość niejednoczesnych historii systemowych i formuje ich
analityczną jedność za pomocą wskaźników nie mających nic
wspólnego ze świadomością, a w każdym razie rezygnuje z poję­
ciowych środków syntetyzującej domniemanej świadomości, czyli
19
z tworzenia całości. W ten sposób wyeliminowana zostaje idea
pojednania, spadek po filozofii dziejów, z którego nawiązująca
do Hegla krytyka nowoczesności bez skrupułów jeszcze czerpała.
Z ostrą odprawą spotyka się wszelka historia, „która chce wielość
czasów zamknąć w zwartej całości (...); historia, która (...) w każ­
dym przesunięciu widzi pojednanie; która wszystko, co ma za sobą,
20
rozpatruje z perspektywy końca świata".
Z destrukcji historiografii, która uczepiona jest myśli antropolo­
gicznej i zasadniczych przeświadczeń humanistyki, wyłaniają się
zarysy niejako t r a n s c e n d e n t a l n e g o h i s t o r y z m u , który
przejmuje dziedzictwo Nietzscheańskiej krytyki historyzmu i zara­
zem ją przelicytowuje. Radykalna historia Foucaulta jest „transcen­
dentalna" w słabym sensie, ponieważ ujmuje przedmioty historycz-
no-hermeneutycznego rozumienia jako ukonstytuowane - jako obiek­
tywizacje jakiejś leżącej u ich podłoża praktyki dyskursywnej, którą
można strukturalistycznie uchwycić. Dawna historia zajmowała się
sensownymi całościami i rozpoznawała je w wewnętrznej perspek­
tywie uczestników; taka perspektywa nie pozwala dostrzec tego, co
ów świat dyskursu za każdym razem k o n s t y t u u j e . Dopiero ar­
cheologia, która odsłania praktykę dyskursywnąz korzeniami, może
to, co od wewnątrz ukazuje się jako totalność, rozpoznać od zewnątrz

18
Tamże, s. 34.
19
C. Honegger, M. Foucault und die serielle Geschichte, „Merkur" 36, 1982,
s. 501 i n .
2 0
Foucault, Nietzsche, la genealogie, l"histoire, wyd. cyt., s. 159, niem. Foucault
1974, s. 96.
288 Wykład IX

jako coś partykularnego, co mogłoby też być inne. Uczestnicy poj­

mują się jako podmioty, które odnoszą się według uniwersalnych
kryteriów ważności do przedmiotów w ogóle, nie mogąc przekro­
czyć przejrzystego horyzontu swego świata. Natomiast przystępują­
cy z zewnątrz archeolog bierze tę samowiedzę w nawias. Dociera­
jąc do reguł konstytuujących dyskurs, przekonuje się o granicach
danego uniwersum dyskursywnego; jego kształt jest mianowicie
o g r a n i c z o n y przez te elementy, które z tego uniwersum nieświa­
domie w y k l u c z o n o jako heterogeniczne - w tej mierze reguły
konstytuujące dyskurs pełnią też funkcję mechanizmu wykluczania.
Dopiero to, co wyłączone z dyskursu, umożliwia specyficzne, ale
w ramach tego dyskursu powszechnie ważne, tj. nie mające alterna­
tywy relacje między podmiotem a przedmiotem. O tyle Foucault ze
swoją archeologią wiedzy jest spadkobiercą heterologii Bataille'a.
Od Bataille'a różni go bezlitosny historyzm, rozbijający także przed-
dyskursywny punkt odniesienia suwerenności. Termin „szaleństwo"
od renesansu po pozytywistyczną psychiatrię dziewiętnastowieczną
nie ujawnia autentycznego potencjału doświadczenia po tej stronie
wszelkich dyskursów o obłąkanych, a to, co inne wobec rozumu -
wykluczona heterogeniczność - nie pełni też roli przeddyskursyw-
nego referenta, który mógłby wskazywać przyszłe nadejście utraco­
21
nej pierwotności.
Przestrzeń historii - tak się to teraz przedstawia - jest raczej
szczelnie wypełniona przygodnymi zdarzeniami bezładnego roz­
błyskiwania i przemijania nowych formacji dyskursywnych; w tej
chaotycznej wielości przemijalnych uniwersów dyskursywnych
nie ma już miejsca na jakiś n a d r z ę d n y , w s p ó l n y i m sens.
Transcendentalny historysta widzi jak w kalejdoskopie:

Ten kalejdoskop nie przypomina w c a l e s u k c e s y w n y c h postaci rozwoju dialek­

t y c z n e g o ; nie tłumaczy się p o s t ę p e m ś w i a d o m o ś c i , zresztą spadkiem ś w i a d o -

21
Por. samokrytyka Foucaulta w Archeologii wiedzy (wyd. cyt., s. 42): „Ogółem
biorąc, Histoire de la folie przykładała zbyt dużą wagę - zresztą w sposób dość enig­
matyczny - do tego, co zostało tam nazwane «doświadczeniem», dowodząc tym sa­
mym, jak bardzo niedaleki był autor od uznania anonimowego i powszechnego pod­
miotu historii."
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 289

mości także nie, ani w a l k ą m i ę d z y d w i e m a zasadami: pragnieniem i r e p r e s j ą -

d z i w a c z n y kształt k a ż d e g o drobiazgu w y n i k a z przestrzeni, jaką p o z o s t a w i ł y
22
mu ocierające się o n i e g o praktyki.

Pod s t o i c k i m spojrzeniem archeologa historia zastyga w lo­

dowiec, naznaczony krystalicznymi formami arbitralnych forma­
cji dyskursywnych. Ponieważ jednak każdej z nich przysługuje
autonomia uniwersum bez źródeł, historykowi pozostaje już tylko
proceder genealoga, który wyjaśnia przypadkowy rodowód tych
dziwacznych tworów na podstawie wypukłości sąsiednich forma­
cji, tzn. najbliższych okoliczności. Pod c y n i c z n y m spojrzeniem
genealoga lodowiec wprawiony zostaje w ruch: formacje dyskur­
su przesuwają się, mieszają, falują. Genealog wyjaśnia to falowa­
nie za pomocą niezliczonych wydarzeń i jednej jedynej hipotezy
- że jedyną rzeczą trwałą jest władza, która w zmiennych proce­
sach dominacji występuje w coraz to nowych maskach:

„Wydarzenie" nie oznacza tu decyzji, u m o w y , okresu rządów albo bitwy, lecz

odwrócenie stosunku sił, obalenie jednej władzy, obrócenie danego j ę z y k a prze­
ciwko d o t y c h c z a s o w y m u ż y t k o w n i k o m , osłabienie, zatrucie się j a k i e g o ś pano­
23
wania w ł a s n y m j a d e m , z a m a s k o w a n e w y s t ą p i e n i e n o w e g o p a n o w a n i a .

Synteza, która dotąd była efektem siły transcendentalnej świa­

domości, jedno i ogólne uniwersum przedmiotów możliwego do­
świadczenia - rozpada się teraz, a na jej miejsce przychodzi przy­
godne i bezładne falowanie formacji dyskursywnych, w którym
manifestuje się bezpodmiotowa wola władzy.

2 2
P. Veyne, Foucault revolutionne l'histoire, w: Comment on ecrit 1'histoire, Pa­
ris 1978, s. 225, niem. Veyne, Der Eisberg der Geschichte, Berlin 1981, s. 42. Meta­
fora Veyne'a bliska jest obrazu „krystalizacji" u Gehlena.
23
Foucault, Nietzsche, la genealogie, 1'histoire, wyd. cyt., s. 161, niem. Foucault
1974, s. 98.
290 Wykład IX

IV

Jak kiedyś u Bergsona, Diltheya i Simmla „życie" wyniesione

było do rangi transcendentalnego pojęcia filozofii i stanowiło jesz­
cze tło Heideggerowskiej analityki Dasein, teraz u Foucaulta „wła­
dza" staje się transcendentalno-historycznym pojęciem historii
krytycznej wobec rozumu. Zabieg ten bynajmniej nie jest trywial­
ny i na pewno nie można go uzasadnić wyłącznie autorytetem
Nietzschego. Zacznę od tego, by przez kontrast z koncepcją dzie­
jów bycia zbadać rolę, jaką to irytujące pojęcie pełni w krytyce
rozumu u Foucaulta.
Heidegger i Derrida chcieli kontynuować program Nietzsche-
ańskiej krytyki rozumu na drodze destrukcji metafizyki, Foucault
chce kontynuować ten program przez destrukcję historyzmu. Tamci
przelicytowywali filozofię przez ewokujące, zaklinające myśle­
nie poza filozofią, Foucault wykracza poza nauki humanistyczne
przez historiografię występującą jako antynauka. Obie strony neu­
tralizują roszczenia do ważności badanych dyskursów filozoficz­
nych i naukowych, sięgając odpowiednio do właściwego epoce
rozumienia bycia bądź do reguł formowania się dyskursu. Jedno
i drugie dopiero ma umożliwić sens bytu i ważność wypowiedzi
w obrębie horyzontu danego świata albo danego wprowadzonego
dyskursu. Obie strony zgodne są też co do tego, że horyzonty świata
albo formacje dyskursu zmieniają się, ale mimo zmian zachowują
transcendentalną władzę nad tym, co rozgrywa się w o b r ę b i e
każdorazowo tworzonego uniwersum; toteż wykluczone jest dia­
lektyczne albo koliste oddziaływanie zwrotne dziania się ontycz­
nego bądź referentów na historię ontologicznych bądź formują­
cych dyskurs warunków możliwości. Historia transcendentaliów
i przemiany otwierających świat horyzontów wymagają i n n y c h
pojęć niż te, które nadają się dla tego, co ontyczne, i tego, co hi­
storyczne. Dopiero w tym punkcie drogi rozstają się.
Heidegger radykalizuje figury filozofii źródeł, do której za­
chowuje jeszcze resztki zaufania. Przenosi epistemiczny autory­
tet ważności prawdy na proces wykształcania się i przekształca-
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 291

nia horyzontów. Warunki możliwości prawdy nie mogą same być

prawdziwe ani fałszywe; mimo to ich zmianom przypisuje się
pewną gwasZ-ważność, pomyślaną według modelu prawdziwości
wypowiedzi jako uhistoryczniona forma wyższa prawdy. Jeśli
przyjrzeć się uważnie, Heidegger w swojej koncepcji dziejów bycia
jako dziania się prawdy dokonuje pewnej osobliwej fuzji znacze­
niowej. Autorytet dziejów bycia wywodzi się mianowicie z alia-
żu roszczenia do ważności, które obywa się bez przymusu, oraz
imperatywnego roszczenia do władzy; to drugie roszczenie nada­
je wywrotowej sile poznania despotyczną wymowę rzucającej na
kolana iluminacji. Foucault może uniknąć tego pseudoreligijnego
zwrotu, ponieważ - zachowawszy resztki zaufania do nauk hu­
manistycznych - reaktywuje dla swoich celów figurę wyklucze­
nia, zapożyczoną z heterologii Bataille'a. Historia reguł konsty­
tuujących dyskurs zostaje odarta z wszelkiego autorytetu, prze­
miany formacji dyskursu, sprawujących transcendentalną władzę,
traktowane są tak, jak w konwencjonalnej historii traktowano
zmiany rządów. Archeologia wiedzy (podobna w tej mierze do
destrukcji historii metafizyki) rekonstruuje warstwę reguł konsty­
tuujących dyskurs, genealogia natomiast próbuje wyjaśnić „nie­
ciągłą kolejność porządków znaków, samych w sobie nieuzasad­
nionych, które wtłaczają człowieka w semantyczne ramy okre­
24
ślonej wykładni świata" - a mianowicie wyjaśnia pochodzenie
formacji dyskursów na gruncie praktyk władzy, które splatają się
ze sobą w „hazardowej walce o ujarzmienie".
W swoich późniejszych dociekaniach Foucault przedstawi to
abstrakcyjne pojęcie władzy poglądowo; będzie rozumiał władzę
jako interakcję walczących stron, jako zdecentrowaną siatkę cie­
lesnych konfrontacji twarzą w twarz, wreszcie jako produktywne
przeniknięcie i subiekty wizujące podporządkowanie - ujarzmie­
nie - cieleśnie obecnego partnera. W naszym kontekście rzeczą
ważną jest, jak Foucault ł ą c z y m y ś l o w o te konkretne zna­
czenia władzy z transcendentalnym sensem działań syntetyzują­
cych, które Kant jeszcze przypisywał podmiotowi, a które struk-

A. Honneth, Kritik der Macht, Frankfurt 1985, s. 142 i n.

292 Wykład IX

turalizm rozumie jako dzianie się anonimowe, mianowicie jako

zdecentrowane, posłuszne regułom operowanie uporządkowany­
25
mi elementami ponadpodmiotowo zbudowanego systemu. W ge­
nealogii Foucaulta „władza" jest zrazu synonimem takiej c z y ­
s t o s t r u k t u r a l i s t y c z n e j d z i a ł a ł n o ś ci; zajmuje to samo
miejsce, co differance u Derridy. Ale ta konstytutywna dla dys­
kursu władza ma zarazem być transcendentalną władzą produko­
wania o r a z empiryczną władzą autoafirmacji. Foucault, podob­
nie jak Heidegger, dokonuje fuzji dwóch opozycyjnych znaczeń.
Ten amalgamat pozwala mu śladem Bataille'a nawiązać do kryty­
ki ideologii Nietzschego. Heidegger w pojęciu bycia jako uczaso-
wionej mocy źródłowej chciał zawrzeć sens transcendentalnego
otwierania świata jako podstawy ważności, ale jednocześnie chciał
oczyścić transcendentalność ze składników idealistycznych - tego,
co inwariantne, co odsyła poza wszelką historię i czystą zdarze-
niowość. Foucault wywodzi swoje transcendentalno-historystyczne
pojęcie władzy nie tylko z t e j paradoksalnej operacji, która dzia­
łania syntetyczne a priori umieszcza w królestwie zdarzeń histo­
rycznych; dokonuje jeszcze trzech dalszych operacji, równie pa­
radoksalnych.
Z jednej strony, pojęcie władzy, która w dyskursie ironicznie
maskuje się jako wola prawdy i zarazem uzyskuje ważność, musi
zachować transcendentalny sens warunków możliwości prawdy.
Z drugiej strony, Foucault idealizmowi pojęcia Kantowskiego prze­
ciwstawia uczasowienie aprioryczności - w wyniku czego nowe
formacje dykursu, wypierające stare, mogą pojawiać się jako
w y d a r z e n i a ; co więcej, Foucault odziera transcendentalną wła­
dzę nawet z konotacji, które Heidegger roztropnie pozostawił au-
ratycznym dziejom bycia. Foucault nie tylko uhistorycznia, ale
myśli zarazem nominalistycznie, materialistycznie i empirystycz-
nie, skoro transcendentalne praktyki władzy ujmuje jako coś szcze­
gólnego, co opiera się wszelkim uniwersaliom, dalej - jako coś
niższego, cielesno-zmysłowego, co wymyka się inteligibilności,

25
H. Fink-Eitel, Foucaults Analytik der Macht, w: F. A. Kittler (red.), Austrei-
bung des Geistes aus den Geisteswissensachaften, Paderborn 1980, s. 55.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 293

i wreszcie jako coś przygodnego, co mogłoby być także inne, po­

nieważ nie podlega żadnemu nadrzędnemu porządkowi. W póź­
nej filozofii Heideggera trudno wykryć paradoksalne następstwa
kontaminacji dwóch przeciwnych znaczeń w zasadniczym poję­
ciu, ponieważ wspominanie bycia nie dającego się uprzednio ogar­
nąć myślą wymyka się ocenie według sprawdzalnych kryteriów.
Natomiast Foucault naraża się na konkretne zarzuty, ponieważ jego
historiografia chciałaby mimo antynaukowego gestu być zarazem
„uczona" i „pozytywistyczna". Genealogiczna historiografia nie
może zatem, jak zobaczymy, ukryć paradoksalnych skutków w ten
sposób skontaminowanego pojęcia. Tym bardziej trzeba wyjaśnić,
dlaczego Foucault decyduje się w ogóle swoją teorię nauki o in­
tencji krytycznej wobec rozumu skierować na tor teorii władzy.
U Foucaulta - jeśli wziąć pod uwagą biografię - na recepcję
Nietzschego mogły złożyć się inne motywy niż u Bataille'a. Obaj
zaczynali na politycznej lewicy i obaj coraz bardziej odchodzili
od marksistowskiej ortodoksji. Ale tylko Foucault doświadczył
n a g ł e g o rozczarowania w politycznym zaangażowaniu. We
wczesnych latach 70. Foucault udzielał wywiadów, w których roz­
poznać można gwałtowność owego zerwania z dawniejszymi po­
glądami. W każdym razie zasilił wówczas chór rozczarowanych
maoistów z 1968 roku i poddał się nastrojom, do których trzeba
się odwołać, chcąc wyjaśnić osobliwy sukces „nowych filozofów"
26
we Francji. Sprowadzanie jego głównych idei do tego kontekstu

2 6
W entuzjastycznej recenzji z Les Maitrespenseurs Andre Glucksmanna Foucault
pisze na przykład: „W Gułagu widziano nie następstwa niefortunnego błędu, ale skutki
teorii najbardziej «prawdziwych» w porządku politycznym. N i e podobało się to tym,
którzy próbowali się ratować, przeciwstawiając prawdziwą brodę Marksa fałszywe­
mu nosowi Stalina" (Foucault, La grandę colere des faits, „Nouvel Observateur"
9.05.1977, niem. Foucault, Dispositive der Macht, Berlin 1978, s. 220, dalej ozna­
czone: Foucault 1978). Teorie władzy formułowane w duchu mieszczańskiego pesy­
mizmu od Hobbesa do Nietzschego zawsze służyły między innymi jako azyl dla
rozczarowanych, którzy przekonali się w toku politycznej realizacji swych ideałów,
że humanistyczna zawartość oświecenia i marksizmu obraca się w barbarzyńskie prze­
ciwieństwo. Nawet jeżeli rok 1968 oznacza tylko rewoltę, a nie rewolucję - jak rok
1789 i 1 9 1 7 - s y n d r o m l e w i c o w e g o r e n e g a c t w a j e s t podobny i może
wyjaśnia też zdumiewający fakt, że nowi filozofowie w e Francji posługiwali się iden­
tycznymi toposami, co w tym samym czasie neokonserwatywni uczniowie starszej
294 Wykład IX

byłoby jednak z krzywdą dla jego oryginalności. Tak czy owak

owe zewnętrzne bodźce polityczne nie mogłyby oddziałać na naj­
bardziej wewnętrzny rdzeń teorii, gdyby sama jej dynamika, na
długo przed doświadczeniami przegranej rewolty 1968 roku, nie
wyłoniła myśli, że w dyskursywnych mechanizmach wyklucza­
nia nie tylko odzwierciedlają się samowystarczalne struktury dys­
kursu, ale manifestują się też imperatywy pomnażania władzy. Ta
myśl powstaje w sytuacji problemowej, w której znalazł się Fo­
ucault po ukończeniu dzieła o archeologii nauk humanistycznych.
W Słowach i rzeczach (1966) Foucault bada nowożytne formy
wiedzy (albo epistemai), które wyznaczają nieprzekraczalny ho­
ryzont pojęciowy nauk, można też powiedzieć: historyczne a priori
rozumienia bycia. Jak w Historii szaleństwa, tak i tutaj, w historii
nowożytnego myślenia, zainteresowanie skupia się na dwóch hi­
storycznych progach - między renesansem a klasycyzmem i mię­
dzy klasycyzmem a nowoczesnością. Wewnętrzne motywy przej­
ścia do teorii władzy stają się jasne w świetle trudności, wyłania­
jących się z samych tych genialnych dociekań.

generacji rozczarowanych komunistów. Z obu stron Atlantyku spotkać można te same

toposy kontroświecenia, krytykę globalnych wykładni dziejów, które jakoby nie­
uchronnie rodzą terroryzm, krytykę roli intelektualisty jako takiego, występującego
w imieniu ludzkiego rozumu, także krytykę przerabiania nauk humanistycznych o am­
bicjach teoretycznych w praktykę, która jako socjotechnika albo terapia okazuję po­
gardę człowiekowi. Figura myślowa jest zawsze taka sama: w uniwersalizmie oświe­
cenia, w humanizmie ideałów wyzwoleńczych, w rozumowym roszczeniu myślenia
systemowego zawiera się uporczywa wola władzy, która - gdy tylko teoria szykuje
się do przejścia w praktykę - zrzuca maskę i obnaża wolę władzy filozoficznego
mistrza, intelektualisty, pośrednika sensu, słowem - nowej klasy. Foucault, jak się
zdaje, nie tylko swoim radykalizmem reprezentuje te znane motywy kontroświece­
nia, ale faktycznie u w y d a t n i a je w krytyce rozumu i u o g ó 1 n i a w teorii wła­
dzy. Za emancypacyjną samowiedzą dyskursów nauk humanistycznych kryje się tak­
tyka i technologia gołej woli autoafirmacji, którą genealog wydobywa spod ekshu­
m o w a n e g o fundamentu łudzących dyskursów, tak jak Sołżenicyn spod retoryki
obłudnego marksizmu sowieckiego wydobywa Gułag. Por. Ph. Rippel, H. Miinkler,
Der Diskurs und die Macht, „Politische Vierteljahresschrift" 2 3 , 1982, s. 115 i n.;
w sprawie konwersji intelektualistów francuskich zob. W. von Rossum, Triumph der
Leere, „Merkur", kwiecień 1985, s. 275 i n.
Ktytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 295

Myśl renesansu kierowała się jeszcze kosmologicznym obra­

zem świata, w którym rzeczy można było uporządkować według
stosunków podobieństwa, niejako fizjonomicznie, ponieważ
w wielkiej księdze natury każda sygnatura odsyła do innych sy­
gnatur. Natomiast siedemnastowieczny racjonalizm wprowadza
w rzeczy całkiem inny porządek. Strukturę wyznacza logika Port-
Royal, która projektuje semiotykę i ogólną kombinatorykę. Dla
Kartezjusza, Hobbesa i Leibniza natura zmienia się w całość tego,
co może być w podwójnym sensie „reprezentowane", tj. przed­
stawione i jako przedstawienie także oddane za pomocą konwen­
cjonalnych znaków. Dla Foucaulta zasadniczym paradygmatem
nie jest ani matematyzacja natury, ani mechanizm, ale system upo­
rządkowanych znaków. System ten nie jest już ugruntowany
w u p r z e d n i m porządku rzeczy, ale przez reprezentowanie rze­
czy sam dopiero tworzy taksonomiczny porządek. Kombinacja
znaków - albo język - stanowią doskonale przejrzyste medium,
które może powiązać przedstawienie z tym, co przedstawione. Si-
gnifiant chowa się za oznaczanym signifie; funkcjonuje jak szkla­
ne narzędzie reprezentacji, pozbawione własnego życia:

P r z e z n a c z e n i e m k l a s y c z n e g o j ę z y k a b y ł o z a w s z e s t w o r z y ć tableau: wszystko
j e d n o , c z y d z i a ł o się to w trybie naturalnej m o w y , zbioru prawd, o p i s u rzeczy,
korpusu dokładnej w i e d z y c z y e n c y k l o p e d y c z n e g o s ł o w n i k a . Język istnieje
tylko po to, by b y ć p r z e z r o c z y s t y m (...) M o ż l i w o ś ć p o z n a n i a r z e c z y i ich p o ­
rządku przebiega w k l a s y c z n y m d o ś w i a d c z e n i u przez s u w e r e n n o ś ć słów. S ł o ­
w a nie są ani dającymi się r o z s z y f r o w a ć o z n a c z e n i a m i (jak w e p o c e renesan­
su), ani (...) dającymi się o p a n o w a ć narzędziami (jak w c z a s a c h p o z y t y w i ­
z m u ) . S t a n o w i ą raczej b e z b a r w n ą siatkę, p o z w a l a j ą c ą u p o r z ą d k o w a ć (...)
27
reprezentacje.

Dzięki swej autonomii znak służy c z y s t e j reprezentacji rze­

czy: w znaku spotykają się podmiotowe przedstawienie z przed-

2 7
M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris 1966, s. 332, niem. Die Ordnungder
Dinge, Frankfurt a. M. 1971 (dalej oznaczane Foucault 1971), s. 376.
296 Wykład IX

stawionym przedmiotem i - w łańcuchu reprezentacji - tworzą po­

rządek.
Język wyczerpuje się w funkcji odzwierciedlania faktów, jak
powiedzielibyśmy dzisiaj, i wszystko, co w ogóle reprezentowal-
ne, oddaje na t e j s a m e j płaszczyźnie - naturę przedstawiają­
cych podmiotów tak samo jak naturę przedstawionych przedmio­
tów. Na tableau języka natura ludzka nie korzysta tedy z żadnego
uprzywilejowania w stosunku do natury rzeczy. Natura wewnętrzna
i zewnętrzna są klasyfikowane, analizowane, kombinowane w ten
sam sposób - słowa języka w gramatyce ogólnej czy bogactwa
i potrzeby w ekonomii politycznej zupełnie tak samo jak gatunki
roślin i zwierząt w systemie Linneusza. To właśnie wyznacza też
granice nierefleksyjnej formy wiedzy w epoce klasycyzmu; wie­
dza jest całkowicie zależna od językowej funkcji reprezentacji i nie
może objąć zabiegu samej reprezentacji, syntetyzującej funkcji
przedstawiającego podmiotu jako takiej. Tym ograniczeniem zaj­
muje się Foucault w zaskakującej interpretacji sławnego obrazu
28
Velazqueza - Las Meninas.
Obraz przedstawia malarza przed niewidocznym dla widza płót­
nem; malarz, tak jak uplasowane obok niego damy dworu, patrzy
najwyraźniej w kierunku swoich dwóch modeli, króla Filipa IV
i jego małżonki. Obie te pozujące osoby znajdują się poza prze­
strzenią obrazu; widz może je zidentyfikować tylko za pomocą
namalowanego w tle lustra. Dowcip, leżący jawnie w intencjach
Velazqueza, polega na czymś, z czego widz stopniowo i z oszoło­
mieniem zdaje sobie sprawę: widz mianowicie musi przyjąć po­
zycję i kierunek spojrzenia portretowanej, ale nieobecnej pary
królewskiej, na którą patrzy malarz utrwalony na obrazie, oraz
pozycję i kierunek spojrzenia samego Velazqueza, czyli malarza,
który faktycznie ten obraz namalował. Dla Foucaulta z kolei poin­
ta polega na tym, że klasyczna przestrzeń obrazu jest zbyt ograni­
czona, by dopuścić reprezentację aktu przedstawiania jako takie­
go - to właśnie unaocznił Velazquez, pokazując luki, jakie pozo-

2 8
Por. H. L. Dreyfus, P. Rabinów, Michel Foucault: Beyond Structuralism and
Hermeneutics, Chicago 1983, s. 21 i n.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 297

stawia brak refleksji samego procesu przedstawiania w klasycz­

29
nej przestrzeni obrazu. Żadna z osób, które uczestniczą w kla­
sycznej scenie obrazowej reprezentacji pary królewskiej (człowie­
ka jako suwerena), nie ukazuje się na obrazie jako suwerenny,
zdolny do autoreprezentacji podmiot, mianowicie jednocześnie
jako podmiot i przedmiot, jako przedstawiające i przedstawiane
zarazem, jako coś obecnego - prezentowanego - w samym proce­
sie reprezentacji:

Ten, kto się w klasycznej myśli sam reprezentuje, rozpoznając się w niej j a k o
obraz albo odbicie, nigdy nie będzie w tym obrazie albo odbiciu s a m obecny.
Przed k o ń c e m XVIII w. c z ł o w i e k nie istniał (...) O c z y w i ś c i e m o ż n a p o w i e ­
dzieć, że gramatyka ogólna, historia naturalna, analiza b o g a c t w b y ł y s p o s o b a m i
poznawania c z ł o w i e k a (...) A l e nie b y ł o t e o r i o p o z n a w c z e j świadomości
30
człowieka jako takiego.

Wraz z Kantem zaczyna się epoka nowoczesna. Gdy tylko kru­

szeje metafizyczna pieczęć gwarantująca odpowiedniość języka
i świata, reprezentacyjna funkcja języka sama staje się problemem:
aby sobie objaśnić problematyczny akt reprezentacji, przedstawia­
jący podmiot sam musi stać się przedmiotem. Pojęcie autoreflek­
sji wysuwa się na czoło, a jedynym fundamentem ostatecznej pew-

2 9
Foucault konstruuje dwa szeregi n i e o b e c n o ś c i . Przedstawionemu malarzowi
brak jest modela - znajdującej się poza obrazem pary królewskiej; para królewska
z kolei nie może widzieć swego powstającego wizerunku - widzi płótno tylko od
tyłu; wreszcie widz nie widzi tego, co stanowi ośrodek sceny - pozującej pary, na
którą wskazują tylko spojrzenia malarza i dam dworu. W y m o w ę jeszcze bardziej
demaskatorską niż nieobecność przedstawianych obiektów ma nieobecność przed­
stawiających podmiotów, mianowicie potrójna nieobecność malarza, modela i wi­
dza, który, ustawiony przed obrazem, przyjmuje perspektywę tamtych. Malarz,
Velazquez, pojawia się wprawdzie w przestrzeni obrazu, ale uchwycony jest akurat
nie w akcie malowania - widzimy go w czasie przerwy i wiemy, że gdy tylko znów
podejmie pracę, schowa się za płótnem. Twarze pozujących można wprawdzie nie­
wyraźnie rozpoznać w lustrze, ale nie można ich bezpośrednio obserwować podczas
aktu, który je odtwarza. Wreszcie nie jest uobecniony akt widza - widz namalowany,
który wchodzi w przestrzeń obrazu w głębi po prawej, nie może przejąć tej funkcji;
por. Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 19-31, 318-322, niem. Foucault
1971, s. 31-45, 372-377.
3 0
Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 319 i n., niem. Foucault 1971,
s. 373.
298 Wykład IX

ności staje się stosunek przedstawiającego podmiotu do samego

siebie. Koniec metafizyki to koniec obiektywnej koordynacji rze­
czy i przedstawień, dokonywanej przez język niejako bezdźwięcz­
nie i dlatego nie stwarzającej problemów. Człowiek, który w sa-
mowiedzy stał się dla siebie obecny, musi podjąć nadludzkie za­
danie ustanowienia porządku rzeczy w chwili, gdy uświadamia
sobie własną, zarazem autonomiczną i skończoną egzystencję.
Dlatego Foucault dostrzega już u początków nowoczesnej formy
wiedzy aporię - oto poznający podmiot podnosi się z ruin metafi­
zyki, aby ze świadomością własnych skończonych sił rozwiązać
zadanie, które wymaga nieskończonej siły. Kant robi z tej aporii
wręcz zasadę konstrukcji swojej teorii poznania, bo interpretuje
ograniczenia skończonej zdolności poznawczej jako transcenden­
talne warunki nieskończenie postępującego poznania: „Nowocze­
sność zaczyna się wraz z niewiarygodną i ostatecznie nieużytecz­
ną ideą istoty, która jest suwerenna właśnie dlatego, że jest znie­
wolona, istoty, której własna skończoność pozwala zająć miejsce
31
Boga."
Zakreślając wielki łuk od Kanta i Fichtego do Husserla i Hei­
deggera, Foucault wykłada swoją główną myśl, że nowoczesność
odznacza się wewnętrznie sprzeczną i antropocentryczną formą
wiedzy: jest to wiedza podmiotu strukturalnie przeciążonego -
skończonego, a w nieskończoność siebie przekraczającego. Filo­
zofia świadomości podlega naciskom strategii pojęciowej, wsku­
tek czego musi podwajać podmiot i rozpatrywać go zawsze
w dwóch sprzecznych, wzajem nie do pogodzenia aspektach.
Ucieczka od tego rozchwiania między wzajemnie niezgodnymi
a nieuniknionymi aspektami autotematyzacji przejawia się jako
nieposkromiona wola wiedzy i coraz większej wiedzy. Ta wola
góruje swymi roszczeniami nad wszystkim, co strukturalnie prze­
ciążony podmiot jest w stanie zdziałać. W ten sposób nowocze­
sna forma wiedzy określona jest przez swoistą dynamikę w o l i
p r a w d y, dla której każda frustracja jest tylko ostrogą do dalsze­
go produkowania wiedzy. Wola prawdy jest według Foucaulta

31
Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault...., wyd. cyt., s. 30.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 299

kluczem do wewnętrznego związku wiedzy i władzy. Na obszar

otwarty przez aporetyczną autotematyzację poznającego podmio­
tu wkraczają nauki humanistyczne. Swoimi wygórowanymi i ni­
gdy nie zaspokojonymi roszczeniami wznoszą fasadę powszech­
nie ważnej wiedzy, za którą ukrywa się faktyczność czystej woli
panowania nad sobą przez wiedzę - woli bezgranicznego pomna­
żania wiedzy, które dopiero pociąga za sobą proces tworzenia pod­
miotowości i samowiedzy.
Foucault bada ten przymus aporetycznego podwajania podmio­
tu, który odnosi się sam do siebie, w płaszczyźnie trzech sprzecz­
ności: między tym, co transcendentalne, a tym, co empiryczne,
między refleksyjnym aktem uświadomienia a tym, co niedostęp­
ne dla refleksji, nieuchwytne myślowo, wreszcie między aprio­
rycznym perfectum zawsze uprzednich źródeł a adwentystycznym
futurum wciąż dopiero oczekiwanego powrotu źródeł. Mógłby
wyeksponować te sprzeczności w nawiązaniu do teorii wiedzy
Fichtego; chodzi mianowicie o te pojęciowe konsekwencje filo­
zofii świadomości, które ujawniają się pokazowo w akcie abso­
lutnego Ja. Ja może zawładnąć sobą, „ustanowić się" jedynie pod
warunkiem, że poniekąd nieświadomie ustanawia Nie-Ja i stara
sieje stopniowo jako coś ustanowionego przez Ja sobie przyswo­
ić. Ten akt pośredniego ustanawiania siebie można pojmować
w trzech różnych aspektach, jako proces samopoznania, jako akt
uświadamiania i jako proces kultury. W każdym z tych wymia­
rów europejska myśl XIX i XX wieku waha się między wzajem­
nie wykluczającymi się ujęciami teoretycznymi - i za każdym ra­
zem próba uniknięcia kłopotliwych alternatyw kończy się uwi­
kłaniami podmiotu, który z siebie robi bóstwo i wyczerpuje się
w daremnych aktach przekraczania siebie.
Od czasów Kanta Ja zajmuje zarazem pozycję empirycznego
podmiotu w świecie, gdzie znajduje się jako przedmiot pośród
innych przedmiotów, i pozycję transcendentalnego podmiotu wo­
bec świata w całości, który samo konstytuuje jako ogół przedmio­
32
tów możliwego doświadczenia. Wskutek tej podwójnej pozycji

3 2
D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt a. M., s. 125 i n.
300 Wykład IX

poznający podmiot czuje się sprowokowany do tego, by te same czyn­

ności, które raz ujmowane są refleksyjnie jako akty transcendental­
nej syntezy, analizować innym razem empirycznie jak proces podle­
gający prawom natury, niezależnie od tego, czy nasz aparat poznaw­
czy ujmowany jest w kategoriach psychologii, antropologii
kulturalnej, biologii czy historii. Myśl nie może rzecz jasna pogodzić
się z tymi sprzecznymi alternatywami. Od Hegla do Merleau-Pon-
ty'ego starano się przezwyciężyć ten dylemat w jakiejś dyscyplinie
jednoczącej oba aspekty i ująć konkretną historię form apriorycz­
nych jako proces samowytwarzania się ducha albo gatunku. Te hy-
brydyczne przedsięwzięcia gonią za utopią całkowitego samopozna-
33
nia, toteż nieuchronnie obracają się w pozytywizm.
Tę samą dialektykę odkrywa Foucault w drugim wymiarze
ustanawiania siebie. Od czasów Fichtego Ja jako podmiotowi re­
fleksji przypada w udziale podwójne doświadczenie: z jednej stro­
ny napotyka siebie w świecie zawsze już jako coś przygodnego,
nieprzejrzystego, a z drugiej strony - za sprawą tejże samej re­
fleksji gotowe jest owo coś będące samo-w-sobie prześwietlić i do­
prowadzić do świadomości dla-siebie. Od Hegla przez Freuda po
Husserla sięgają próby posunięcia dalej procesu uświadamiania
sobie tego, co uprzednio dane, i szukania metodologicznego sta­
nowiska, z którego to, co prima faciejako coś uporczywie ekste­
rytorialnego niedostępne jest świadomości - ciało, potrzeby, pra­
ca albo język - da się mimo wszystko ogarnąć refleksją, oswoić
i uczynić przezroczystym. Freud domaga się imperatywnie, by id
stało się ego, Husserl stawia czystej fenomeonologii cel, by wszyst­
ko, co dane jest czysto implicite, co przedpredykatywne, już na­
warstwione, nie-aktualne, słowem: zakryty dla myśli fundament
czynnej podmiotowości wyjaśnić i poddać świadomej kontroli.
Także te hybrydyczne próby emancypacji od tego, co stanowi nie­
uświadomione tło, niosą utopię przezroczystości podmiotu dla
samego siebie i dlatego obracają się w nihilistyczną rozpacz i ra­
dykalny sceptycyzm.

3 3
Wyjaśnia to również dlaczego w filozofii analitycznej tak skutecznie może utrzy­
mywać się materializm, i to w związku z problematyką dusza-ciało.
Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 301

Wreszcie ta sama dialektyka rządzi pragnieniem, by uniknąć

trzeciego podwojenia podmiotu jako autora źródłowo twórczego
i zarazem wyobcowanego od źródeł. Człowiek poznaje siebie jako
odległy produkt historii sięgającej czasów archaicznych, historii,
nad którą nie panuje, choć ona sama wskazuje na autorstwo pro­
dukującego człowieka. Źródła cofają się przed nowoczesną myślą
tym dalej wstecz, im energiczniej myśl stara sieje uchwycić: „myśl
paradoksalnie dąży do posuwania się w tym kierunku, w którym
dokonuje się i nieustannie pogłębia ów ruch cofania się wstecz".
Na to filozofia dziejów od Schellinga przez Marksa po Lukacsa
odpowiada figurą wzbogacającego powrotu z obczyzny, odysei
ducha, a dionizyjska myśl od Hólderlina przez Nietzschego po
Heideggera - ideą wycofującego się Boga, „który odsłania źródła
34
w miarę jak się wycofuje". Ale te hybrydyczne koncepcje histo­
rii - j a k o że żyją fałszywym impulsem eschatologicznym - mogą
w praktyce przyjąć jedynie postać terroru, automanipulacji i znie­
wolenia.
Temu uruchomionemu przez Kanta myśleniu antropocentrycz-
nemu, które dążąc do utopii wyzwolenia, wikłają się w praktykę
zniewolenia, przyporządkowuje Foucault także nauki humanistycz­
ne. Eskperymentalnym naukom przyrodniczym przyznaje ostroż­
nie odrębny status; najwyraźniej oderwały się od splotu praktyk,
który je wyłonił (zwłaszcza praktyk sądowego przesłuchania),
i uzyskały pewną autonomię. Inaczej nauki humanistyczne. An­
tropologiczny zwrot godzi przede wszystkim w gramatykę, histo­
rię naturalną i ekonomię - nauki, które powstały jeszcze w epoce
klasycznej jako dyscypliny taksonomiczne. Gramatyka ogólna
ustępuje miejsca historii języków naturalnych, tablice historii na­
turalnej - ewolucji gatunków, analiza bogactw - teorii, która war­
tość użytkową i wymienną sprowadza do wydatkowania siły ro­
boczej. W ten sposób tworzy się perspektywa, w której c z ł o w i e k
postrzegany jest jako ż y w a i s t o t a m ó w i ą c a i p r a c u j ą-
c a. Nauki humanistyczne wykorzystują tę perspektywę; analizują

3 4
Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 344 i n., niem. Foucault 1971,
s. 403.
302 Wykład IX

człowieka jako istotę, która odnosi się do obiektywizacji, przez

nią samą wytworzonych. Psychologia, socjologia i politologia, ale
także nauki o kulturze i o duchowości zajmują się dziedzinami
przedmiotowymi, dla których konstytutywna jest podmiotowość
w sensie samoodniesienia przeżywającego, działającego i mówią­
cego człowieka, i w rezultacie dostają się w nurt woli wiedzy,
wpadają w koleiny bezgranicznego pomnażania wiedzy. Sąznacz-
nie bardziej zagrożone dialektyka wyzwolenia i zniewolenia niż
nauki historyczne, które przynajmniej dysponują sceptycznym po­
tencjałem historycznego relatywizmu; są w szczególności zagro­
żone bardziej niż etnologia i psychoanaliza, te bowiem (dzięki
Levi-Straussowi i Lacanowi) w dżungli strukturalnej i indywidu­
alnej nieświadomości wciąż poruszają się refleksyjnie.
Ponieważ nauki humanistyczne, zwłaszcza psychologia i so­
cjologia, stosują z a p o ż y c z o n e modele i o b c e ideały obiek­
tywności do człowieka, który dla nowoczesnej formy wiedzy jest
przede wszystkim przedmiotem naukowych dociekań, rodzi się
w nich ukryty impuls, którego nie mogą ujawnić bez narażenia
swoich roszczeń do prawdy: właśnie ów nieustanny pęd do wie­
dzy, do panowania nad sobą i przewyższenia siebie. W ten sposób
podmiot epoki poklasycznej - metafizycznie osamotniony, struk­
turalnie przeciążony, opuszczony przez Boga i sam z siebie czy­
niący boga - stara się ujść aporiom autotematyzacji:

Ł a t w o uznać, ż e c z ł o w i e k u w o l n i ł się od s a m e g o siebie, odkąd odkrył, że nie

znajduje się ani w centrum stworzenia, ani w środku przestrzeni, ani m o ż e na­
wet nie stanowi szczytu albo celu życia. Jeżeli jednak c z ł o w i e k nie jest j u ż su-
w e r e n e m w ś w i e c i e , jeżeli nie panuje w centrum bytu, to nauki humanistyczne
35
są n i e b e z p i e c z n y m i o g n i w a m i .

Tylko ogniwami - bo nie wymagają już bezpośrednio, jak na­

uki refleksyjne i filozofia - owej autodestrukcyjnej dynamiki pod­
miotu, który sam się ustanawia, ale są jej nieświadomym narzę­
dziem. Nauki humanistyczne są i pozostają pseudonaukami, po­
nieważ nie umieją przejrzeć tendencji do aporetycznego

Tamże, s. 359, niem. s.418.

Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych: Foucault 303

podwojenia podmiotu, który odnosi się sam do siebie, i nie mogą

dostrzec strukturalnie wytwarzanej woli samopoznania i samourze-
czowienia - i dlatego nie mogą się uwolnić od mocy, która je na­
pędza. Foucault przedstawił to już w Historii szaleństwa na przy­
kładzie psychiatrycznego pozytywizmu.
Jakie powody zatem skłaniają Foucaulta, by tę specyficzną wolę
wiedzy i prawdy, która konstytutywna jest dla nowoczesnej for­
my wiedzy w ogóle i dla nauk humanistycznych w szczególno­
ści, wolę wiedzy i panowania nad sobą, u o g ó l n i a j ą c o inter­
pretować jako wolę władzy per se oraz twierdzić, że we w s z y s t -
k i c h dyskursach, bynajmniej nie tylko w nowoczesnych, wykryć
można utajony charakter autorytarny i genetyczny związek z prak­
tykami władzy? Wszak dopiero ta przesłanka motywuje zwrot od
archeologii wiedzy do genealogicznego wyjaśniania pochodze­
nia, rozkwitu i upadku owych formacji dyskursywnych, które
szczelnie i bezsensownie wypełniają przestrzeń historii.
 Wykład X
Aporie teorii władzy

i
Archeologia nauk humanistycznych przedstawia dynamikę
panowania nad sobą przez produkowanie wiedzy, i ujawnia tym
samym wewnętrzne sprzężenie wiedzy i woli wiedzy; co więcej,
w odpowiedzi na pytania zadane w Słowach i rzeczach, Foucault
z woli wiedzy wyprowadza pojęcie władzy, na którym opiera się
jego genealogiczna historiografia. Chciałbym tu wskazać trzy trud­
ności tego przedsięwzięcia.
a) Przede wszystkim Foucaultowi musiało dolegać powinowac­
two zachodzące najwyraźniej między jego archeologią nauk hu­
manistycznych a Heideggerowską krytyką nowożytnej metafizy­
ki. Formy wiedzy albo epistemai renesansu, klasycyzmu i nowo­
czesności oznaczają epokowe cezury i zarazem stadia rozwoju tego
samego ześrodkowanego podmiotowo rozumienia bycia, które
Heidegger za pomocą podobnych pojęć analizował u Kartezju-
sza, Kanta i Nietzschego. Ale Foucault nie może obrać drogi
przezwyciężenia filozofii podmiotu przez krytykę metafizyki; wy-.
kazał przecież, że także koncepcja dziejów bycia nie rozwiązuje
trzeciego problemu autotematyzacji - który pojawia się wówczas,
gdy podmiot stara się zawładnąć źródłowym początkiem, coraz
bardziej cofającym się wstecz. Zgodnie z jego tezą, późna filozo­
fia Heideggera uwikłana jest w pułapkę, którą Foucault opisuje
pod tytułem Wycofanie i powrót źródła. Z tego powodu Foucault
musi całkiem zrezygnować z pojęcia episteme.
Aporie teorii władzy 305

b) Równie problematyczne jest bliskie sąsiedztwo ze struktu-

ralizmem. W Słowach i rzeczach Foucault chciał wszystkim, „któ­
rzy nie chcąformalizować bez antropologizowania, którzy nie chcą
mitologizować bez demistyfikacji, w ogóle wszystkim adwoka­
tom «lewicowej i spaczonej» refleksji" - przeciwstawić wyzwa­
1
lający filozoficzny śmiech. Tym gestem, wzorowanym na śmie­
chu Zaratustry, chce wszystkich, „którzy nie chcą myśleć, nie
myśląc zarazem, że myśli człowiek", wyrwać z antropologicznej
drzemki. Niechaj przetrą oczy i zadadzą proste pytanie, czy czło­
2
wiek w ogóle istnieje. Najwyraźniej Foucault uważał wtedy, że
tylko współczesny strukturalizm, etnologia Levi-Straussa i psy­
choanaliza Lacana zdolne są „myśleć pustkę zanikłego człowie­
ka". Planowany pierwotnie podtytuł książki - „Archeologia struk-
turalizmu" - nie miał bynajmniej intencji krytycznej. Ale ta per­
spektywa zawiodła, gdy okazało się, że sam strukturalizm
potajemnie już stanowi model opisu klasycznej formy wiedzy se-
3
miotycznego reprezentacjonizmu. W tej sytuacji zaś strukturali-
styczne przezwyciężenie myśli antrpocentrycznej nie byłoby wyj­
ściem poza nowoczesność, ale tylko jawną odnową protostruktu-
ralistycznej formy wiedzy z epoki klasycyzmu.
c) Kłopotów nastręczała też okoliczność, że Foucault przepro­
wadził swoje studia nad powstaniem nauk humanistycznych wy­
łącznie w formie archeologii wiedzy. W jaki sposób do takiej ana­
lizy naukowych dyskursów można by dołączyć znane z dawniej­
szych studiów analizy odnośnych praktyk? Ten problem zaprząta
Foucaulta w metodologicznych uwagach do Archeologii wiedzy
(1969). Foucault nie zajmuje tam jednoznacznego stanowiska, ale
skłania się do tego, by dyskursy uznać za nadrzędne wobec prak­
tyk, które leżą u ich podstaw. Strukturalistyczny postulat rozu­
mienia każdej formy dyskursu tylko na podstawie samego dys-

1
Foucault, Les Mots et les Choses, wyd. cyt., s. 353 i n., niem. Foucault 1971,
s. 412.
2
Tamże, s. 352 i n., niem. Foucault (1971), s. 388.
3
M. Frank zwraca uwagę na to preferowanie modelu reprezentacjonistycznego,
systemowo nie usprawiedliwione, w: tenże, Was heisst Neostrukturalismus?, Frank­
furt a. M. 1984, wykład 9-10.
306 Wykład X

kursu byłby do spełnienia tylko pod warunkiem, że konstytutyw­

ne dla dyskursu reguły same niejako rządzą swoją instytucjonalną
bazą. Zgodnie z tym poglądem, dopiero dyskurs wiąże warunki
techniczne, ekonomiczne, społeczne i polityczne w funkcjonują­
cą sieć praktyk, które następnie służą jego reprodukcji.
Ten dyskurs całkowicie zautonomizowany, oderwany od ogra­
niczeń kontekstowych i warunków funkcjonalnych, czyli s t e r u ­
j ą c y leżącymi u jego podstaw praktykami, obciążony jest jed­
nak pewną koncepcyjną trudnością. Za fundament uchodzą do­
stępne dla badań archeologicznych reguły, które umożliwiają
wszelką praktykę dyskursu. Te reguły pozwalają jednak zrozu­
mieć tylko warunki możliwości dyskursu; nie mogą wyjaśnić prak­
tyki dyskursu w jej faktycznym funkcjonowaniu. Reguła nie okre­
śla swego zastosowania. Podlegający regułom dyskurs nie może
sam regulować kontekstu, w którym jest osadzony:

Tak w i ę c , j a k k o l w i e k w analizach stale pojawiają s i ę e l e m e n t y n i e d y s k u r s y w -

ne, takie jak s p o ł e c z n e i instytucjonalne praktyki, sprawności, praktyki i kon­
kretne m o d e l e p e d a g o g i c z n e (np. panoptykon Benthama) (...), Foucault musi
produktywną siłę zawartą w praktykach d y s k u r s y w n y c h utożsamiać z regular­
nością samych tych praktyk. Rezultatem jest o s o b l i w e pojęcie regularności, które
4
same się regulują.

Foucault uchyla się od tej trudności w ten sposób, że rezygnu­

je z autonomii formy wiedzy na rzecz ugruntowania jej w techni­
kach władzy, a archeologię wiedzy p o d p o r z ą d k o w u j e ge­
nealogii, która wyjaśnia powstawanie wiedzy z praktyk władzy.
Ta teoria władzy pozwala też rozwiązać oba pozostałe proble­
my: Foucault może w ten sposób wyjść poza filozofię podmiotu,
nie zapożyczając się u modeli strukturalizmu ani dziejów bycia,
które (według jego własnej analizy) same uwikłane są w klasyczną
albo nowoczesną formę wiedzy. Historiografia genealogiczna koń­
czy z autonomią samosterownych dyskursów, jak również z ukie­
runkowanym następstwem globalnych form wiedzy. Dopiero gdy

4
Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault..., wyd. cyt., s. 84; por. też. A. Honneth,
Kri tik der Macht, wyd. cyt., s. 133 i n.
Aporie teorii władzy 307

pod nieprzejednanym spojrzeniem genealoga dyskursy pojawiają

się i pryskają niczym migotliwe bańki na bagnie anonimowych pro­
cesów ujarzmiania - dopiero wtedy, jak się zdaje, zażegnane jest
niebezpieczeństwo antropocentryzmu. Energicznie odwracając sto­
sunek zależności między formami wiedzy a praktykami władzy,
Foucault może przeciwko ściśle strukturalistycznej historii syste­
mów wiedzy sformułować problem w kategoriach teorii społeczeń­
stwa, a przeciwko historii rozumienia bycia jako krytyce metafizy­
ki - w kategoriach naturalistycznych. Dyskursy nauk, w ogóle dys­
kursy, w których formuje się i jest przekazywana wiedza, tracą swoją
uprzywilejowaną pozycję; tworzą wraz z innymi praktykami dys-
kursywnymi kompleksy władzy, stanowiące pewną dziedzinę przed­
miotową suigeneris. Trzeba teraz, na podstawie wszystkich typów
dyskursów i form wiedzy, wykryć techniki ujarzmiania, wokół któ­
rych skupia się zawsze dominujący kompleks władzy, panuje,
a wreszcie zostaje wyparty przez następny kompleks. Historyczne
badanie technik władzy, które instrumentalizują systemy wiedzy
aż po kryteria ważności, ma się poruszać na twardym gruncie natu-
ralistycznej teorii społeczeństwa.
Ale Foucault zyskuje ten pewny grunt tylko dzięki temu, że do
w ł a s n e j genealogicznej historiografii nie podchodzi genealo­
gicznie oraz zaciera rodowód swego transcendentalno-historystycz-
nego pojęcia władzy.
Jak pokazaliśmy, dla Foucaulta nauki humanistyczne są taką for­
mą wiedzy, która według własnych roszczeń oczyszcza to, co inteli-
gibilne, z elementów empirycznych, przypadkowych i partykular­
nych oraz z uwagi na ten rzekomy rozdział ważności i genezy szcze­
gólnie nadaje się na medium władzy: nowoczesna wiedza, która w ten
sposób przedstawia się jako absolutna, może przed sobą i innymi
ukryć motyw, popychający podmiot - metafizycznie osamotniony
i refleksyjnie skierowany ku sobie - do panowania nad sobą. Ta wola
wiedzy, według Foucaulta, ingeruje w konstytucję naukowych dys­
kursów i wyjaśnia, dlaczego scjentyficznie uzyskana wiedza o czło­
wieku może w formie terapii, ocen, socjotechniki, pogramów oświa­
towych, testów, ankiet, banków danych, projektów reform itd. skost­
nieć bezpośrednio w dyscyplinującą przemoc. Nowoczesna wola
308 Wykład X

wiedzy określa „zespół reguł, zgodnie z którymi odróżnia się praw­

dę od fałszu, i wyposaża prawdę w specyficzną skuteczność wła­
5
dzy". Przechodząc do teorii władzy, Foucault wyrywa jednak tę wolę
wiedzy z kontekstu dziejów metafizyki i podciągają pod kategorię
władzy w ogóle. Ta transformacja możliwa jest dzięki dwóm opera­
cjom. Najpierw Foucault postuluje wolę konstytuującą prawdę w od­
niesieniu do w s z y s t k i c h czasów i w s z y s t k i c h społeczeństw:
„Każde społeczeństwo ma swój własny porządek prawdy, swoją
ogólną politykę prawdy: tzn. akceptuje określone dyskursy, którym
6
pozwala funkcjonować jako prawdziwym." Poza tą czasowo-prze-
strzenną generalizacją Foucault dokonuje rzeczowej neutralizacji:
zaciera różnicę między wolą wiedzy i wolą władzy, która zawiera
się jakoby we w s z y s t k i c h dyskursach, nie tylko w tych, które
specjalizują się w prawdzie, tak jak w naukach humanistycznych za­
wiera się specyficzna dla nowoczesnej podmiotowości wola pano­
wania nad sobą. Dopiero gdy znikły ślady tej transformacji, wola
wiedzy może pojawić się znów w podtytule pierwszego tomu Histo­
rii seksualności (1976), tyle że zdegradowana do przypadku szcze­
gólnego - „urządzenie prawdy" ukazuje się teraz jako jedno z wielu
„urządzeń władzy".
Gdy genetyczny związek między pojęciem władzy a pojęciem
woli prawdy i wiedzy - właściwym krytyce metafizyki - zostanie
tak z a k a m u f 1 o w a n y, jasne jest, dlaczego kategoria „władzy"
stosowana jest w sposób systematyczny dwuznacznie. Kategoria
ta mianowicie z jednej strony zachowuje niewinność pojęcia opi­
sowego i służy e m p i r y c z n e j a n a l i z i e technik władzy, któ­
ra w płaszczyźnie metodologii nie różni się niczym szczególnym
od funkcjonalistycznej, historycznie ukierunkowanej socjologii
wiedzy. Z drugiej strony - kategoria władzy ze względu na swój
utajony rodowód zachowuje też sens k o n s t y t u t y w n e g o po­
jęcia podstawowego, dzięki czemu dopiero empiryczna analiza
technik władzy nabiera znaczenia krytyki rozumu, a genealogicz­
na historiografia zyskuje efekt demaskacji.
5
M. Foucault, Veńte et pouvoir, rozmowa z Alessandro Fontaną, ,,L'Arc" 70,
1977, s. 26, niem. Foucault 1978, s. 53.
6
Tamże, s. 25, niem. Foucault 1978, s. 51.
Aporie teorii władzy 309

II

Ta systematyczna dwuznaczność wprawdzie wyjaśnia, ale nie

usprawiedliwia owej paradoksalnej kombinacji nastawienia po­
zytywistycznego i roszczeń krytycznych, która cechuje prace Fou­
caulta od lat 70. W Nadzorować i karać (1975) Foucault omawia
(głównie na podstawie materiału francuskiego) techniki panowa­
nia, które powstały w epoce klasycznej (ogólnie: w epoce absolu­
tyzmu) i w epoce nowoczesnej (a więc od końca XVIII wieku).
Wątkiem przewodnim są odpowiednie formy karania, a punktem
ciężkości - „narodziny więzienia". Ów w kompleks władzy, któ­
ry w epoce klasycznej wykrystalizował się wokół suwerenności
państwa monopolizującego przemoc, wyraża się w prawnych grach
językowych nowoczesnego prawa naturalnego, operujących po­
jęciami umowy i ustawy. Faktycznym zadaniem absolutystycz-
nych teorii państwa jest jednak nie tyle uzasadnienie praw czło­
wieka, ile uzasadnienie koncentracji wszelkiej przemocy w rękach
suwerena. Suweren chce zbudować scentralizowany publiczny
aparat zarządzania i stworzyć organizacyjną wiedzę na użytek
administracji. Obiektem nowej potrzeby wiedzy jest nie obywatel
ze swymi prawami i obowiązkami, ale poddany, jego ciało i jego
życie; potrzebę tę zaspokaja najpierw kameralistyczna i statystycz­
na wiedza o narodzinach i śmierci, chorobie, karalności, pracy,
kontaktach, dobrobycie i ubóstwie ludności. Foucault widzi tu
początki biopolityki, która stopniowo kształtuje się pod oficjalną
pokrywką prawnych dyskursów odniesionych do suwerenności
państwa. W ten sposób powstaje inna władza dyscyplinarna, ode­
rwana od normatywnej gry językowej. Zagęszcza się w nowy,
właśnie nowoczesny kompleks władzy w miarę jak nauki huma­
nistyczne stają się medium tej władzy, a panoptyczna forma kon­
troli przenika wszystkimi porami do ujarzmionego ciała i uprzed­
miotowionej duszy.
Przejście od tortur do więzienia w systemie kar Foucault trak­
tuje jako przykład, świadczący o tym, że nowoczesne myślenie
antropocentryczne wywodzi się z nowoczesnych technik panowa-
310 Wykład X

nia. Ekscesywne kary i tortury, którym poddawany był przestęp­

ca w epoce klasycznej, Foucault pojmuje jako widowisko władzy
bezwzględnie inscenizowane przez mściwego suwerena, a przez
lud przyjmowane z uczuciami mieszanymi. W epoce nowoczesnej
to demonstracyjne zadawanie udręk cielesnych zastępuje niewi­
doczna na zewnątrz kara pozbawienia wolności. Panoptyczne wię­
zienie interpretuje Foucault jako aparaturę, która nie tylko ujarz­
mia więźnia, ale go zmienia. Wszystko przenikający, normalizu­
jący wpływ wszechobecnej dyscypliny ingeruje poprzez tresurę
ciała w codzienne zachowania, wytwarza zmienioną postawę
moralną, w każdym razie ma sprzyjać motywacji do uregulowa­
nej pracy i uporządkowanego życia. Ta technika karania może się
pod koniec XVIII wieku szybko upowszechniać, bo więzienie jest
tylko jednym z wielu sposobów cielesnego dyscyplinowania -
obok manufaktur, zakładów pracy, koszar, szkół, szpitali. Nauki
humanistyczne zaś w subtelny sposób przedłużają normalizujący
efekt tej dyscypliny aż do wnętrza scjentyficznie uprzedmioto­
wionych i zarazem wpędzonych w podmiotowość - ujarzmionych
7
- osób i populacji. Nauki humanistyczne mająz g o d n i e z e s w ą

7
„Nauki owe, którymi od przeszło stulecia szczyci się «nasz» humanizm, mają
swój techniczny wzorzec w złośliwej i pedantycznej dokładności dyscyplin i w ich
badaniach. Być może są one dla psychologii, psychiatrii, pedagogiki, kryminologii
i tylu innych osobliwych dziedzin wiedzy tym, czym straszliwa władza inkwizycyj-
na była dla spokojnej wiedzy o zwierzętach, roślinach, czy ziemi. Inna władza, inna
wiedza. U progu doby klasycznej Bacon, zwolennik państwa i prawa, próbował przy­
stosować metodologię śledztwa do nauk empirycznych. Jakiż Wielki Nadzorca zrobi
to samo z egzaminem w naukach humanistycznych? Chyba że tego po prostu zrobić
się nie da. B o o ile jest prawdą, że śledztwo, stając się techniką nauk empirycznych,
oderwało się od procedury inkwizycyjnej, gdzie historycznie było zakorzenione, o tyle
egzamin pozostał w znacznie bliższych stosunkach z władzą dyscyplinarną, która go
stworzyła. Dotąd stanowi integralny element dyscypliny. Wydaje się niewątpliwe, że
podlegał spekulatywnemu wysubtelnieniu, integrując się z takimi naukami, jak psy­
chiatria czy psychologia. Istotnie może się wydawać, że w postaci testów, wywia­
dów, rozmów, konsultacji próbuje on korygować mechanizmy dyscyplinarne: psy­
chologia szkolna ma przecież za zadanie łagodzić rygory szkoły, zaś rozmowa z le­
karzem czy psychiatrą ma osłabiać efekty dyscypliny pracy. Jednak nie należy żywić
iluzji: techniki te jedynie odsyłają człowieka od jednej do drugiej instancji dyscypli­
narnej i reprodukują, w skoncentrowanej i sformalizowanej postaci, właściwy każ­
dej dyscyplinie schemat wiedzy-władzy. Wielkie śledztwo, które oczyściło teren pod
Aporie teorii władzy 311

f o r m ą stanowić amalgamat władzy i wiedzy - f o r m a c j e w ł a ­

d z y i w i e d z y t w o r z ą n i e r o z e r w a l n ą j e d n o ś ć . Tej
tezy jednak nie da się uzasadnić argumentami wyłącznie funkcjo-
nalistycznymi. Foucault pokazuje tylko, że zastosowanie wiedzy
humanistycznej w terapii i socjotechnice pozwala uzyskać efekty
dyscyplinujące, podobne do efektów technik władzy. Aby prze­
prowadzić dowód, musiałby (na przykład w ramach transcenden-
talno-pragmatycznej teorii poznania) wykazać, że specyficzne stra­
tegie władzy przeradzają się w odpowiednie naukowe strategie
uprzedmiotowiania doświadczeń języka codziennego i tym samym
z góry określają sens zastosowania wypowiedzi teoretycznych
8
o ukonstytuowanych w ten sposób dziedzinach przedmiotowych.
Foucault nie podjął dawniejszych poglądów o epistemologicznej
roli spojrzenia klinicznego, które zapowiadały tę ewolucję. Ina­
czej musiałby zauważyć, że nauki humanistyczne lat 70. zarzuci­
ły już obiektywizm, konkurują raczej z podejściem hermeneutycz-
nym i krytycznym, które według swej formy wiedzy mają i n n e
zastosowanie niż manipulacja i automanipulacja. W Słowach i rze­
czach Foucault sprowadził nauki humanistyczne do konstytutyw­
nej siły woli wiedzy, która to wola przejawia się w dziejach meta­
fizyki. Teoria władzy musi, jak pokazano, ukrywać ten kontekst.
Odtąd miejsce teorii konstytucji pozostaje nieobsadzone. „Wola
wiedzy" powraca w tytule pierwszego tomu Historii seksualno­
ści, ale w postaci kompletnie zmienionej przez teorię władzy. Stra­
ciła transcendentalny sens strukturalnie wytwarzanej woli świa-

nauki przyrodnicze, oderwało się od swego polityczno-prawnego wzorca, natomiast

egzamin ciągle jeszcze tkwi w technologii dyscyplinarnej" (Foucault, Nadzorować
i karać, wyd. cyt., s. 271). Ten ustęp jest w dwojakim sensie interesujący. Po pierw­
sze, porównanie nauk przyrodniczych i humanistycznych ma dowodzić, że jedne i dru­
gie wyłoniły się z technik władzy, ale że tylko nauki przyrodnicze umiały uwolnić
się od kontekstu powstania i rozwinąć w poważne dyskursy, zdolne faktycznie spro­
stać w y m o g o m obiektywności i prawdy. Po drugie, Foucault uważa, że nauki huma­
nistyczne wręcz nie mogły uwolnić się od kontekstu powstania, ponieważ praktyki
władzy w tym przypadku nie tylko ingerują przyczynowo w kontekst powstania, ale
przejmują transcendentalną rolę konstytucji wiedzy.
8
Por. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M. 1968; z nowszych
prac por. K. O. Apel Die Erkdren / Verstehen-Kontroverse, Frankfurt a. M. 1979.
312 Wykład X

domego panowania nad sobą i przybrała empiryczną postać szcze­

gólnej techniki władzy, która razem z innymi technikami dopiero
umożliwia nauki o człowieku.
Namacalne pozytywizowanie woli prawdy i wiedzy widać
wyraźnie w samokrytyce, którą Foucault wygłosił w 1980 roku
w Berkeley. Przyznaje tam, że przeprowadzona w Nadzorować
i karać analiza technik panowania daje obraz jednostronny:

Analizując g e n e a l o g i ę podmiotu w s p o ł e c z e ń s t w a c h z a c h o d n i c h , u w z g l ę d n i ć
trzeba nie tylko techniki panowania, ale także techniki jaźni. P o w i e d z m y , ż e
trzeba u w z g l ę d n i ć interakcje tych d w ó c h t y p ó w technik, punkt, w którym tech­
niki panowania jednostek nad innymi jednostkami w s p o m a g a j ą się procedura­
9
mi, przy których u ż y c i u jednostka o d d z i a ł y w a na s a m ą s i e b i e .

Techniki, które skłaniają jednostkę do sumiennego badania

samej siebie i odkrywania prawdy o sobie, Foucault sprowadza,
jak wiadomo, do praktyk spowiedzi, w ogóle do chrześcijańskie­
go rachunku sumienia. Strukturalnie podobne praktyki, które
w XVIII wieku przenikają do wszystkich dziedzin wychowania,
urządzają wokół ośrodka percepcji własnych i cudzych podniet
seksualnych arsenał instrumentów autoobserwacji i autoindaga-
cji. Wreszcie psychoanaliza nadaje tym technikom prawdy - któ­
re nie odkrywają indywidualnego wnętrza, ale przez coraz gęst­
szą siatkę samoodniesień dopiero wytwarzają życie wewnętrzne
10
- postać naukowo uzasadnionej terapii.
Słowem, genealogia nauk humanistycznych u Foucaulta wy­
stępuje w drażniącej podwójnej roli. Z jednej strony - w e m p i ­
r y c z n e j r o l i analizy technik władzy, która ma objaśniać spo­
łeczne funkcje nauk o człowieku; stosunki władzy są tu interesu­
jące jako warunki genezy i jako społeczne skutki wiedzy naukowej.

9
M. Foucault, Howison Lecture on Truth and Subjectivity, 20 października 1980,
Berkeley, rękopis, s. 7.
10
W Historii seksualności Foucault bada konteksty powstania i zastosowania, do
których pasuje psychoanaliza. Argumenty funkcjonalistyczne po raz kolejny mają
uzasadniać to, czego uzasadnić nie mogą - mianowicie że techniki władzy konstytu­
ują przedmiotowy obszar nauki, a zatem rozstrzygają też o kryteriach ważności tego,
co uznawane jest za prawdę lub fałsz w obrębie naukowego dyskursu.
Aporie teorii władzy 313

Z drugiej strony - w t r a n s c e n d e n t a l n e j r o l i analizy tech­

nik władzy, która ma objaśniać, jak w ogóle możliwe są naukowe
dyskursy o człowieku; stosunki władzy są tu interesujące jako
warunki konstytuowania się naukowej wiedzy. Obie te role epi-
stemologiczne nie rozdzielają się na dwa konkurencyjne podej­
ścia do tego samego przedmiotu, którym jest ludzki podmiot
w swych życiowych manifestacjach. Genealogiczna historiogra­
fia ma być jednym i drugim - zarazem funkcjonalistyczną nauką
społeczną i historycznym badaniem konstytuowania się wiedzy.
W pojęciu władzy Foucault upchnął idealistyczną ideę trans­
cendentalnej syntezy i założenia empirystycznej ontologii. Pro­
pozycja ta nie może otwierać żadnej drogi wyjścia z filozofii pod­
miotu już choćby dlatego, że pojęcie władzy, które stanowić ma
wspólny mianownik sprzecznych składników znaczeniowych,
samo zaczerpnięte jest z filozofii świadomości. Zgodnie z tym
pojęciem podmiot może nawiązać ze światem przedmiotów moż­
liwego przedstawienia i możliwej manipulacji zasadniczo dwie
i tylko dwie relacje: relację poznawczą, której regułą jest p r a w ­
d z i w o ś ć sądów, i relację praktyczną, której regułą jest s k u ­
t e c z n o ś ć działań. Władza to skuteczny wpływ podmiotu na
przedmioty. Skuteczność działania zależy od prawdziwości sądów,
składających się na plan działania; za pośrednictwem kryterium
skuteczności władza zależna jest od prawdy. Tę zależność władzy
od prawdy Foucault obraca bez ceremonii w zależność prawdy od
władzy. Dlatego władza nie musi być już związana z kompeten­
cjami działających i osądzających podmiotów - władza staje się
bezpodmiotowa. Nie da się jednak uciec od pojęciowych przymu­
sów filozofii podmiotu po prostu w ten sposób, że dokona się ope­
racji odwrócenia na podstawowych pojęciach. Foucault nie może
wszystkich aporii, które wytyka filozofii podmiotu, roztopić w po­
jęciu władzy, które samo zapożyczone jest od filozofii podmiotu.
Toteż nic dziwnego, że te same aporie wracają w mianowanej an-
tynauką historiografii, która opiera się na tak paradoksalnym po­
jęciu. Foucault nie tłumaczy tych sprzeczności metodologicznie,
zatem przyczyna jednostronności jego empirycznych badań po­
zostaje ukryta.
314 Wykład X

Ze zwrotem ku teorii władzy Foucault wiąże mianowicie na­

dzieję, że zdoła wyprowadzić swoje dociekania z owego błędne­
go koła, w które zdają się bez nadziei wikłać nauki humanistycz­
ne. Dynamika coraz głębiej sięgającego panowania refleksyjnego
podmiotu nad sobą wciąga myślenie antropocentryczne w wir
obiektywizmu, tzn. uprzedmiotowienia człowieka - tymczasem
genealogia wiedzy ma się wznieść do prawdziwej obiektywności
poznania. Widzieliśmy już, że genealogiczna historiografia musi
dokonać trzech substytucji: zamiast hermeneutycznego objaśnia­
nia sensu wkracza analiza struktur samych w sobie bezsensow­
nych; roszczenia do ważności interesujące są już tylko jako funk­
cje kompleksów władzy; oceny, i w ogóle problematyka uspra­
wiedliwiania krytyki, zostają wyeliminowane na rzecz aksjo­
logicznie neutralnych wyjaśnień historycznych. Nazwa „antynau-
ki" sygnalizuje nie tylko opozycję wobec panujących nauk huma­
nistycznych; sygnalizuje zarazem ambitną próbę przezwycięże­
nia tych pseudonauk. Ich miejsce zajmie badanie genealogiczne,
które - nie kierując się fałszywymi modelami nauk przyrodni­
czych - pewnego dnia będą mogły uzyskać porównywalny z nimi
status naukowy. Myślę, że Paul Veyne trafnie odgaduje intencje
swego przyjaciela, gdy opisuje Foucaulta jako „historyka w sta­
nie czystym", który chce tylko po stoicku powiedzieć, jak to było
naprawdę: „Wszystko jest historyczne (...) i należy wyrzucić wszel­
kie -izmy. W historii są tylko konstelacje indywidualne lub wręcz
jednorazowe i każdą trzeba całkowicie wyjaśnić na podstawie jej
11
własnej sytuacji."
Odnotujmy, że dramatyczna historia oddziaływania i obrazo-
burcza sława Foucalta byłyby niezrozumiałe, gdyby pod chłodną
fasadą radykalnego historyzmu nie kryły się namiętności estetycz­
nego modernizmu. Genealogię prześladuje ten sam los, który Fou­
cault wyczytał z ręki nauk humanistycznych: w miarę jak wyco­
fuje siew bezrefleksyjną obiektywność bezstronnie ascetycznego
opisu kalejdoskopowo zmiennych praktyk władzy, genealogiczna

11
Veyne, Foucault revolutionne 1'histoire, wyd. cyt., s. 231 i n., niem. Veyne,
Der Eisberg der Geschichte, wyd. cyt., s. 52.
Aporie teorii władzy 315

historiografia demaskuje się jako taka właśnie p r e z e n t y s t y c z -

na, r e l a t y w i s t y c z n a i k r y p t o n o r m a t y w n a pseudo­
nauka, którą nie chce być. Według diagnozy Foucaulta nauki hu­
manistyczne wciągnięte zostają w ironiczny ruch scjentystyczne­
go p a n o w a n i a nad sobą i kończą na n i e u l e c z a l n y m
o b i e k t y w i z m i e - ale genealogiczną historiografię czeka los
nie mniej ironiczny; zostaje wciągnięta w ruch radykalnie histo-
rystycznego wyłączania podmiotu i kończy na n i e u l e c z a l n y m
subiektywizmie.

III

Foucault czuje się „szczęśliwym pozytywistą", ponieważ pro­

ponuje trzy redukcje o poważnych konsekwencjach metodologicz­
nych. Po pierwsze, rozumienie sensu przez uczestniczącego w dys­
kursach interpretatora zostaje w perspektywie obserwatora etno-
logicznego sprowadzone do wyjaśniania dyskursów. Po drugie,
ważność zredukowana zostaje funkcjonalistycznie do skuteczno­
ści władzy. Po trzecie, powinność zostaje naturalistycznie spro­
wadzona do bytu. Mówię o redukcjach, ponieważ wewnętrzne
aspekty z n a c z e ń i a, w a ż n o ś c i p r a w d y i w a r t o ś c i o w a -
n i a faktycznie nie giną bez reszty w ujmowanych od zewnątrz
praktykach władzy. Wygaszone i wyparte momenty powracają
i upominają się o swoje prawo - najpierw w płaszczyźnie meta-
teoretycznej. Foucault popada w aporie z chwilą, gdy ma wyja­
śnić, co takiego właściwie robi genealogiczny historiograf. Nie da
się obronić rzekomej obiektywności poznania, jeśli wziąć pod
uwagę 1) mimowolny p r e z e n t y z m historiografii, która pozo­
staje uwikłana w jakąś sytuację wyjściową; 2) nieuchronny r e ­
l a t y w i z m analizy odniesionej do teraźniejszości - analizy, która
może się uważać jedynie za przedsięwzięcie praktyczne i zależne
od kontekstu; 3) arbitralną s t r o n n i c z o ś ć krytyki, która nie
może wykazać swych normatywnych podstaw. Foucault jest dość
uczciwy, by przyznać się do tych niekonsekwencji - tyle że nie
wyciąga z tego żadnych konsekwencji.
316 Wykład X

1) Foucault, jak pokazano, chce wyeliminować problematykę

hermeneutyczną i wraz z nią owo odniesienie do siebie, właściwe
rozumiejącemu podejściu do dziedziny przedmiotowej. Historio­
graf genealogiczny nie powinien postępować jak hermeneuta, nie
powinien próbować rozumieć tego, co aktorzy za każdym razem
czynią i myślą, na podstawie całego układu tradycji, który sple­
ciony jest z samorozumieniem się aktorów. Powinien natomiast
wyjaśniać horyzont, w obrębie którego takie manifestacje w ogó­
le dopiero mogą wydawać się sensowne, biorąc pod uwagę prak­
tyki, l e ż ą c e u i c h p o d s t a w . Tak więc zakaz walk gladiato­
rów w późnym Rzymie nie tłumaczy się humanizującym wpły­
wem chrześcijaństwa, ale tym, że jedna formacja władzy ustąpiła
12
miejsca innej ; w horyzoncie nowego kompleksu władzy w Rzy­
mie pokonstantyńskim jest np. rzeczą naturalną, że władca nie
traktuje ludu jako stada owiec powierzonych jego pieczy, ale jako
gromadę wymagających wychowania dzieci - a nie wolno bez­
trosko pozwalać, by dzieci napawały się widokiem krwi. Mowy,
w których uzasadniano urządzanie bądź likwidację walk gladia­
torów, są uważane już tylko za przebrania nieuświadamianej prak­
tyki panowania, stanowiącej podłoże. Praktyki te są źródłem sen­
su, same jednak są bezsensowne; historyk musi podchodzić do
nich z zewnątrz, by uchwycić ich strukturę. Nie trzeba do tego
żadnego hermeneutycznego uprzedniego rozumienia, potrzebna
jest tylko koncepcja, która widzi historię jako bezsensowne, ka­
lejdoskopowe przemiany uniwersów dyskursywnych - uniwersa
te nie mają ze sobą nic wspólnego poza tym, że są protuberancja­
mi władzy w ogóle.
Wbrew tym uporczywym roszczeniom do obiektywności już
pierwsze zerknięcie do którejkolwiek książki Foucaulta poucza,
że nawet radykalny historysta może wyjaśniać techniki władzy
i praktyki panowania tylko we wzajemnym porównaniu, a bynaj­
mniej nie każdą z osobna jako totalność samą z siebie. Kryteria
porównań są też nieuchronnie związane z własną hermeneutycz­
ną sytuacją wyjściową. Widać to m.in. po tym, że Foucault nie

12
Ten przykład omawia Veyne, tamże, s. 204 i n., niem. s. 6 i n.
Aporie teorii władzy 317

może uniknąć podziału na epoki, implicite odniesionego do teraź­

niejszości. Czy chodzi o historię szaleństwa, seksualności czy kary,
formacje średniowiecza, renesansu i epoki klasycznej wskazują
zawsze na ową dyscyplinarną władzę, owąbiopolitykę, którą Fou­
cault uważa za los naszej teraźniejszości. W końcowej części Ar­
cheologii wiedzy sam stawia sobie ten zarzut, wprawdzie tylko
po to, by się przed nim uchylić: „(...) w tej chwili - a nie umiem
jeszcze przewidzieć kresu tego stanu - mój dyskurs nie tylko nie
określa miejsca, skąd przemawia, ale wręcz unika gruntu, na któ­
13
rym mógłby się oprzeć". Foucault świadom jest aporii procedu­
ry, która chce być obiektywistyczna, a musi pozostać diagnozą
czasu, ale nie daje na to odpowiedzi.
Znanej melodii w y z n a w c z e g o irracjonalizmu Foucault ule­
ga tylko w związku z interpretacją Nietzschego. Wygaszenie się
podmiotu albo „poświęcenie poznającego podmiotu" - czego ra­
dykalny historysta wymaga od siebie tylko gwoli obiektywności
czystej analizy strukturalnej zostaje tu ironicznie zreinterperto-
wane i obraca się w swoje przeciwieństwo:

Z pozoru albo w e d ł u g swej maski historyczna ś w i a d o m o ś ć jest neutralna, w o l n a

od namiętności i oddana tylko prawdzie. A l e g d y zapytuje s a m ą siebie i g d y
o g ó l n i e zapytuje w s z e l k ą ś w i a d o m o ś ć n a u k o w ą w jej historii, w ó w c z a s odkry­
w a formy i transformacje w o l i w i e d z y , która jest instynktem, namiętnością, in­
kwizytorskim zapałem, okrutnym wyrafinowaniem, z ł o ś l i w o ś c i ą ; odkrywa prze­
m o c przyjętego stanowiska (...) Analiza historyczna tej wielkiej w o l i w i e d z y ,
która przenika ludzkość, ukazuje zatem, ż e nie ma poznania, które nie opierało­
by się na n i e s p r a w i e d l i w o ś c i (nie ma tedy w s a m y m poznaniu prawa do prawdy
14
ani uzasadnienia p r a w d y ) .

Tak więc próba, aby formacje dyskursu i władzy pod nieustę­

pliwie uprzedmiotowiającym spojrzeniem analityka - który
przybywa z daleka i spogląda bez zrozumienia na tubylcze oby­
czaje - wyjaśniać tylko przez same te formacje, obraca się w swo­
je przeciwieństwo. Demaskowanie obiektywistycznych złudzeń

13
Foucault, Archeologia wiedzy, wyd. cyt., s. 244.
14
Foucault, Nietzsche, la genealogie, l'historie, wyd. cyt., s. 170, niem. Foucault
1974, s. 292.
318 Wykład X

w s z e l k i e j woli wiedzy prowadzi do ugody z historiografią nar­

cystycznie wpatrzoną w stanowisko historyka, instrumentalizują-
cej ogląd przeszłości dla potrzeb teraźniejszych: „rzeczywista hi­
15
storia sonduje głębiny z własnego stanowiska".
2) Podobnie jak wyraźnego prezentyzmu Foucault nie może
w swojej historiografii uniknąć relatywizmu. Jego badania wikłają
się w tę właśnie autoreferencjalność, której naturalistyczne ujęcie
problemu ważności miało zapobiec. Genealogiczna historiografia
miała przecież udostępnić praktyki władzy - a zwłaszcza ich udział
w konstytuowaniu dyskursów - analizie empirycznej. W tej per­
spektywie roszczenia do prawdy zostają ograniczone do dyskur­
sów, w obrębie których występują. Co więcej, ich znaczenie ogra­
nicza się do udziału w samopotwierdzaniu się d a n e g o uniwer­
sum dyskursywnego. Sens roszczeń do ważności polega tedy na
skuteczności ich władzy. Z drugiej strony, ta podstawowa przesłanka
teorii władzy odnosi się do samej tej teorii: teoria władzy, jeżeli
jest trafna, musi zniszczyć podstawy ważności także tych badań,
które sama inspiruje. Jeżeli jednak roszczenie do ważności, które
Foucault wiąże ze swoją genealogią wiedzy, byłoby faktycznie złu­
dzeniem i pokrywałoby się ze skutkami, jakie ta teoria może wy­
wołać w kręgu swych zwolenników, to całe przedsięwzięcie kry­
tycznej demaskacji nauk humanistycznych zawisa w próżni. Fou­
cault uprawia przecież historiografię genealogiczną w poważnym
zamiarze stworzenia nauki - takiej, która przewyższałaby zban­
krutowane nauki humanistyczne. Jeżeli jej wyższość nie może prze­
jawić się w tym, że miejsce zdyskwalifikowanych pseudonauk zaj­
muje coś bardziej przekonywającego; jeżeli jej wyższość przeja­
wia się wyłącznie w f a k t y c z n y m wyparciu dominujących
dotychczas dyskursów naukowych, to teoria Foucaulta byłaby je­
dynie polityką teoretyczną, stawiającą sobie cele, które muszą prze­
kraczać siły nawet najbardziej heroicznego indywidualnego pro­
jektu. Foucault jest tego świadomy. Toteż chciałby, by genealogia
wyróżniała się spośród pozostałych nauk humanistycznych w taki
sposób, który zgadza się z jej własnymi przesłankami teoretyczny-

15
Tamże, s. 163, niem. Foucault 1974, s. 101.
Aporie teorii władzy 319

mi. W tym celu stosuje genealogiczną historiografię do niej samej;

we własnej genezie ma się ujawnić różnica, świadcząca o wyższo­
ści nad wszystkimi innymi naukami humanistycznymi.
Genealogia wiedzy posługuje się tymi zdyskwalifikowanymi
rodzajami wiedzy, od których nauki oficjalne się odżegnują; sta­
nowi medium odrodzenia „uciśnionych rodzajów wiedzy". Fou­
cault ma tu na myśli nie osady wyuczonej wiedzy, zarazem prze­
słonięte i obecne, ale przede wszystkim doświadczenia uciśnio­
nych grup, nigdy nie podniesione do godności wiedzy oficjalnej,
nigdy dostatecznie nie wyartykułowane. Chodzi o nieujawnioną
wiedzę „tych ludzi", którzy w danym systemie władzy pozostają
na dnie i pierwsi na własnym ciele doświadczają techniki władzy,
jako cierpiący albo jako obsługujący maszynerię cierpienia - na
przykład o wiedzę pacjentów psychiatrycznych i pielęgniarzy,
przestępców i nadzorców, więźniów obozów koncentracyjnych
i strażników, Murzynów i homoseksualistów, kobiet i czarownic,
włóczęgów, dzieci i nawiedzonych. Genealogia dokonuje prac
wykopaliskowych w czarnej glebie owej lokalnej, marginalnej i al­
ternatywnej wiedzy, „która swoją moc czerpie jedynie z twardego
oporu, stawianego wszystkiemu, co ją otacza". Te składniki wie­
dzy są zazwyczaj „dyskwalifikowane jako nierzetelne albo niedo­
statecznie opracowane: są to naiwne rodzaje wiedzy, lokowane na
dolnych szczeblach hierarchii, poniżej wymaganego poziomu wie­
16
dzy i naukowości". Ale drzemie w nich „historyczna wiedza
o walkach". Genealogia, która podnosi te „lokalne wspomnienia"
na poziom „wiedzy wyuczonej", staje więc pod stronie tych, któ­
rzy stawiają opór praktykom władzy. To stanowisko przeciw-wła­
dzy daje jej perspektywę bardziej rozległą od perspektywy tych,
którzy sprawują władzę. Dzięki temu może wykroczyć poza rosz­
czenia do ważności, które konstytuują się tylko wewnątrz obszaru
władzy. Związek ze zdyskwalifikowaną wiedzą ludzi daje rekon­
strukcyjnej pracy genealoga tę wyższość, „która użyczyła siły kry­
17
tyce dyskursów uprawianej w ciągu ostatnich piętnastu lat".

16
Foucault 1978, s. 60 i n.
17
Tamże, s. 61.
320 Wykład X

Przypomina to pewien argument młodego Lukacsa. Zgodnie

z nim marksistowska teoria zawdzięczać ma swoją ideologiczną
bezstronność uprzywilejowanym możliwościom poznawczym tej
perspektywy doświadczenia, którą daje stanowiska najemnego
robotnika w procesie produkcji. Argument ten bronił się jednak
tylko w obrębie filozofii dziejów, która w klasowym interesie pro­
letariatu dostrzegać chciała interes powszechny, w klasowej świa­
domości proletariatu - samowiedzę gatunku. Koncepcja władzy
Foucaulta nie dopuszcza takiego pojęcia przeciw-władzy, które
opierałoby się na filozofii dziejów i wyróżniałoby jakiś rodzaj
poznania. K a ż d a przeciw-władza porusza się już w horyzoncie
władzy, którą zwalcza, a zwyciężywszy, zmienia się w kompleks
władzy, który jest wyzwaniem dla nowej przeciw-władzy. Z tego
cyklu genealogia wiedzy nie może się wyłamać, reaktywując zdys­
kwalifikowane rodzaje wiedzy i moblizując wiedzę uciśnioną prze­
ciwko „presji dyskursu teoretycznego, jednolitego, formalnego
18
i naukowego". Kto pokonuje dzisiejszą awangardę teoretyczną
i obala istniejącą hierarchię wiedzy, sam stanowi awangardę ju­
tra, sam wznosi nową hierarchię wiedzy. W każdym razie nie może
uważać swojej wiedzy za wyższą według kryteriów prawdziwo­
ści, wykraczających poza lokalne uzgodnienia.
Tak więc próba, by genealogiczną historiografię ocalić jej wła­
snymi środkami przed relatywistycznym autodementi, okazuje się
chybiona. Gdy genealogia uświadamia sobie, że wywodzi się z so­
juszu wiedzy uczonej z wiedzą dyskwalifikowaną, jest to tylko
potwierdzenie tego, że ważnościowe roszczenia przeciw-dyskur-
sów liczą się nie więcej i nie mniej niż roszczenia dyskursów
u władzy - również one są tylko oddziaływaniem władzy. Fou­
cault dostrzega ten dylemat, ale i tym razem wstrzymuje się od
odpowiedzi. I znowu przyznaje się do wojującego perspektywi-
zmu tylko w kontekście recepcji Nietzschego:

Historycy starają się w miarę m o ż l i w o ś c i zatrzeć w s z y s t k o , c o zdradzałoby w ich

w i e d z y miejsce, z którego patrzą, moment, w którym się znajdują, stronę, p o

Tamże, s. 65.
Aporie teorii władzy 321

której stają - nieuchronne namiętności. Z m y s ł historyczny, tak jak g o rozumie

Nietzsche, w i e , że jest perspektywiczny (...) Patrzy pod p e w n y m kątem, z całą
s t a n o w c z o ś c i ą g o t ó w jest osądzać, m ó w i ć „tak" lub „nie", tropić w s z y s t k i e śla­
19
dy trucizny, znaleźć najlepsze antidotum.

3) Pozostaje wreszcie do zbadania, czy Foucaultowi udaje się

uniknąć owego kryptonormatywizmu, którym jego zdaniem grze­
szy humanistyka, szczycąca się aksjologiczną neutralnością. Ge­
nealogiczna historiografia ma w postawie czysto opisowej sięgać
poza uniwersa dyskursywne, w obrębie których - i tylko tu - to­
czy się spór o normy i wartości. Wyklucza normatywne roszcze­
nia do ważności tak samo jak roszczenia do propozycjonalnej praw­
dy i powstrzymuje się od pytania, czy jedne formacje dyskursów
i władzy mogłyby być słuszniejsze od innych. Foucault opiera się
wezwaniu do opowiedzenia się po jakiejś stronie; szydzi z „le­
wackiego dogmatu", zgodnie z którym władza jest zła, brzydka,
jałowa i martwa, „a to, co władzy podlega - dobre, prawdziwe
20
i wielkie". Nie istnieje dla niego „właściwa strona". Kryje się za
tym przekonanie, że polityka, która od 1789 roku stała pod zna­
kiem rewolucji, dobiegła kresu, że teorie, które rozważały stosu­
nek teorii i praktyki, są przestarzałe.
Już t a k i e uzasadnienie aksjologicznej neutralności nie jest
neutralne. Foucault uważa się za dysydenta, który stawia opór no­
woczesnemu myśleniu i humanistycznie przebranej władzy dys­
cyplinowania. Zaangażowanie cechuje jego uczone rozprawy aż
po styl i dobór słów; krytyczny gest dominuje nad teorią i nad
definicją całego przedsięwzięcia. Pod tym względem Foucault
różni się z jednej strony od zaangażowanego pozytywizmu Maxa
Webera, który chciał oddzielić decyzjonistycznie wybrane i jaw­
nie deklarowane wartości od neutralnych analiz. Krytyka Foucaulta
zasadza się raczej na postmodernistycznej retoryce przedstawie­
nia niż na postmodernistycznych przesłankach jego teorii.

19
Foucault, Nietzsche, la genealogie, l'histoire, wyd. cyt., s. 163, niem. Foucault
1974, s. 101.
2 0
M. Foucault, Non au sexe roi, rozmowa z B. H. Levy'm, „Nouvel Observateur"
12-21.03.1977, niem. Foucault 1978, s. 191.
322 Wykład X

Z drugiej strony, myśl Foucaulta różni się też od krytyki ide­

ologii Marksa, który demaskuje humanistyczną samowiedzę no­
woczesności, wydobywając na jaw normatywną zawartość miesz­
czańskich ideałów. Foucault nie zamierza kontynuować owego
przeciw-dyskursu, który nowoczesność od początku prowadziła
sama ze sobą; nie chce pracować nad wysubtelnieniem języka
nowoczesnej teorii politycznej (której podstawowymi pojęciami
są autonomia i heteronomia, moralność i legalność, emancypacja
i represja) i obracać go przeciwko patologiom nowoczesności -
chce w y j ś ć poza nowoczesność i jej gry językowe. Jego opór
nie ma się tłumaczyć jako odwrócony obraz istniejącej władzy. Na
odnośne pytanie Bernard-Henri Levy'ego Foucault odpowiada:

G d y b y opór sprowadzał się do t e g o , nie byłoby w o g ó l e oporu. B o opór musi

b y ć jak władza: równie odkrywczy, równie ruchliwy, równie produktywny. Opór
musi się organizować i krzepnąć tak jak władza. Musi jak władza p o c h o d z i ć
21
„z dołu" i strategicznie się r o z d z i e l a ć .

Dysydencja czerpie jedyne usprawiedliwienie stąd, że zasta­

wia pułapki na humanistyczny dyskurs, nie wdając się weń; tę
strategiczną samowiedzę Foucault wyjaśnia na gruncie właściwo­
ści samych nowoczesnych formacji władzy, Owa władza dyscy­
plinująca, której lokalny, stały, produktywny, wszystko przenika­
jący charakter i rozgałęzienia Foucault wciąż opisuje, utrwala się
raczej w ciałach niż w głowach. Ma postać biowładzy, która bie­
rze w posiadanie raczej cielesność niż duchowość i poddaje ciało
nieustępliwej presji normatywnej - obywając się bez normatyw­
nej podstawy. Władza funkcjonuje bez okrężnej drogi przez z ko­
nieczności fałszywą świadomość, która wytwarzałaby się w hu­
manistycznych dyskursach, a zatem była narażona na krytykę prze-
ciw-dyskursów. Dyskursy nauk humanistycznych stapiają się
raczej ze stosującymi je praktykami w nieprzejrzysty kompleks
władzy, którego nie ima się żadna krytyka ideologii. Krytyce hu­
manistycznej, która - jak u Marksa albo Freuda - wspiera się na

21
Tamże, niem. Foucault 1978, s. 195.
Aporie teorii władzy 323

przestarzałej opozycji władzy prawowitej i nieprawowitej, moty­

wów świadomych i nieświadomych oraz walczy z instancjami
ucisku, wyzysku, wyparcia itd., grozi niebezpieczeństwo, spro­
wadzone tymczasem z nieba na ziemię, że sama tylko wzmocni
„humanizm" zakrzepły w normalizującą przemoc.
Ten argument wystarcza, by genealogiczną historiografię uj­
mować niejako krytykę, ale jako taktykę, jako środek prowadze­
nia wojny przeciw formacji władzy, której nie da się zaatakować
normatywnie. Jeżeli jednak chodzi już tylko o mobilizację prze-
ciw-władzy, o wymyślne sposoby walki i konfrontacji, to nasuwa
się pytanie, dlaczego tej władzy - wszechobecnej w krwiobiegu
nowoczesnego społeczeństwa-powinniśmy w ogóle stawiać opór,
zamiast się jej podporządkować. Wówczas genealogia wiedzy jako
środek walki byłaby też zbyteczna. Owszem, przekonujące jest,
że neutralna aksjologicznie analiza mocnych i słabych stron prze­
ciwnika jest użyteczna dla kogoś, kto chce podjąć walkę - ale
dlaczego w ogóle walkę podejmować?

D l a c z e g o walka jest lepsza od u l e g ł o ś c i ? D l a c z e g o panowanie jest c z y m ś , c z e ­

mu trzeba się przeciwstawiać? Foucault m o ż e przystąpić do o d p o w i e d z i na te
pytania j e d y n i e pod warunkiem, ż e wprowadzi j a k i e g o ś rodzaju pojęcia norma­
tywne. Jedynie p o d tym warunkiem m o ż e p o w i e d z i e ć nam, c o jest z ł e g o w n o ­
22
w o c z e s n e j w ł a d z y - w i e d z y i d l a c z e g o p o w i n n i ś m y się jej p r z e c i w s t a w i a ć .

Raz tylko, w wywiadzie, Foucault czuje się zmuszony odpo­

wiedzieć na to pytanie; raz tylko odsyła niewyraźnie do postmo­
dernistycznych kryteriów sprawiedliwości:

A b y dalej t o c z y ć w a l k ę z dyscyplinami p r z e c i w k o dyscyplinującej władzy, nie

należy podążać za starym p r a w e m suwerenności; trzeba, przeciwnie, zmierzać
do n o w e g o prawa, które b y ł o b y w y z w o l o n e nie tylko od dyscyplin, ale zarazem
23
od zasady s u w e r e n n o ś c i .

Foucault pomija milczeniem fakt, że w nawiązaniu do Kanta

powstały koncepcje moralności i prawa, które nie służyły już uspra-

2 2
N. Fraser, Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Con-
fusions, „Praxis International" t. 1, 1981, s. 283.
2 3
Foucault 1978, s. 95.
324 Wykład X

wiedliwianiu suwerenności państwa, mającego monopol przemo­

cy. Gdy jednak spróbujemy z elokwentnych oskarżeń dyscypli­
nującej władzy wydobyć stosowane implicite kryteria, odnajdzie­
my znane określenia pochodzące z explicite odrzucanej, norma-
tywistycznej gry językowej. Dla Foucaulta oburzające są miano­
wicie również: asymetryczna relacja między sprawującymi wła­
dzę a podporządkowanymi władzy oraz urzeczowiający efekt tech­
nik władzy, które naruszają moralną i cielesną integralność pod­
miotów zdolnych do mówienia i działania. Nancy Fraser propo­
nuje interpretację, która wprawdzie nie wskazuje wyjścia
z dylematu, ale wyjaśnia, skąd bierze się kryptonormatywizm hi­
24
storiografii, która deklaruje się jako aksjologicznie neutralna.
Pojęcie woli mocy Nietzschego i pojęcie suwerenności Ba­
taille^ mniej lub bardziej jawnie zawłaszczają normatywną za­
wartość nowoczesnej estetyki. Natomiast Foucault, zapożyczając
pojęcie władzy od tradycji empirystycznej, pozbawił je potencja­
łu fascynacji - łączącej przerażenie i zachwyt - z którego czerpa­
ła estetyczna awangarda od Baudelaire'a do surrealistów. Jednak­
że nawet u Foucaulta „władza" zachowuje dosłownie estetyczne
odniesienie do percepcji cielesnej, do bolesnego doświadczenia
sponiewieranego ciała. Ten moment jest wręcz rozstrzygający dla
nowoczesnej formacji władzy, która miano biowładzy zawdzię­
cza temu, że subtelnymi drogami naukowej obiektywizacji i wy­
twarzanej przez techniki prawdy podmiotowości przenika głębo­
ko w urzeczowione ciało i zagarnia cały organizm. Nazwa bio-
władzy stosuje się do tej formy uspołecznienia, która eliminuje
wszelką naturalność i zmienia życie stworzenia w substrat urzą­
dzenia władzy. Normatywna asymetria, którą Foucault dostrzega
w kompleksach władzy, nie zachodzi właściwie między wolą spra­
wujących władzę a wymuszonym podporządkowaniem innych, ale
między procesami władzy a zdruzgotanymi przez te procesy cia­
łami. To właśnie ciało jest zawsze udręczone torturą i zmienione
w widowisko suwerennej zemsty; ciała dotyczy tresura, ciało jest

2 4
N. Fraser, Foucault ś Body-Language: A Posthumanistic Political Rhetońc,
rękopis 1982.
Aporie teorii władzy 325

polem działania mechanicznych sił i manipulacji; ciało jest uprzed­

miotowione i kontrolowane przez nauki humanistyczne, które za­
razem stymulują i obnażają jego pożądanie. Jeżeli w tym pojęciu
władzy przetrwała resztka zawartości estetycznej, to dlatego, że
Foucault na sposób witalizmu i filozofii życia odczytuje doświad­
czenie ciała. W zakończeniu pierwszej części Historii seksualno­
ści mamy niezwykłe zdanie:

M o ż e m y m i e ć nadzieję, iż być m o ż e p e w n e g o dnia, w ramach innej e k o n o m i i

ciał i przyjemności, trudno będzie pojąć, jak zasadzki zastawiane przez seksual­
ność i w ł a d z ę tkwiącą u podstaw tego urządzenia poddały nas s u r o w e m u królo­
25
waniu seksu (...).

Ta i n n a ekonomia ciał i przyjemności, o której na razie - ra­

zem z Bataille'em - możemy tylko marzyć, nie byłaby już ekono­
mią władzy, ale postmodernistyczną teorią, która zdałaby też spra­
wę z implicite i tak zawsze stosowanymi kryteriami krytyki. Ale
nim do tego dojdzie, opór może czerpać motywacje - jeśli nie
usprawiedliwienia - wyłącznie z sygnałów języka ciała, z owego
niezwerbalizowanego języka udręczonej cielesności, którego nie
26
sposób podnieść na poziom dyskursu.
Foucault nie może jednak uznać tej interpretacji - niewątpli­
wie mającej wsparcie w niektórych jego zdradzieckich emocjach
- za swoją własną. Inaczej musiałby, jak Bataille, przyznać temu,
co inne wobec rozumu, status, którego mu od czasu Nadzorować
i karać odmawia, mając po temu ważkie powody. Broni się przed
naturalistyczną metafizyką, która przeciw-władzy nadaje niebiań­
ski status przedyskursywnego referenta.W 1977 roku Foucault
odpowiada Levy'emu:

To, c o pan n a z y w a „naturalizmem", oznacza, jak sądzę, pogląd, że pod s p o d e m

władzy, pod jej aktami gwałtu i fortelami, m o ż n a odnaleźć rzeczy w ich pier-

2 5
M. Foucault, Historia seksualności, (I: Wola wiedzy, przeł. B. Banasiak,
K. Matuszewski), Warszawa 1995, s. 139.
2 6
P. Sloterdijk przedstawia tę alternatywę na przykładzie niemych, wyrażanych
w języku ciała form protestu cynika (Sloterdijk, Kritik der zynischen Yernunft, Frank­
furt a. M. 1982). W swoich własnych badaniach Foucault poszedł jednak w innym
kierunku. Por. też jego posłowie do 2. wydania Dreyfus, Rabinów, Michel Foucault...
326 Wykład X

wotnej ż y w o ś c i : za murami schroniska - spontaniczność szaleństwa, m i m o s y s ­

temu penitencjarnego - płodny niepokój przestępczości, pod seksualnym zaka­
27
zem - świeże pożądanie.

Ponieważ Foucault nie może zaakceptować tego poglądu filo­

zofii życia, musi też powstrzymać się od odpowiedzi na pytanie
o normatywne podstawy swojej krytyki.

IV

Foucault nie może w sposób zadowalający uporać się z pro­

blemami, których nastręczają rozumiejące podejście do dziedziny
przedmiotowej, autoreferencjalna negacja uniwersalnych roszczeń
do ważności i normatywne uzasadnienie krytyki. Kategorie zna­
czenia, ważności i wartości mają być wyeliminowane nie tylko
w płaszczyźnie metateoretycznej, lecz także empirycznej: gene­
alogiczna historiografia ma do czynienia z dziedziną przedmioto­
wą, z której teoria władzy usunęła wszystkie rysy komunikacyj­
nych działań, osadzonych w świecie przeżywanym. To wyparcie
wszystkich pojęć, które mogłyby zdawać sprawę z symboliczne­
go wstępnego ustrukturowania systemów działania, obciąża ba­
dania empiryczne problemami, którymi Foucault zresztą nie zaj­
muje się wprost. Wskażę dwa problemy, mające szacowną histo­
rię w klasycznej teorii społeczeństwa: pytanie, jak w ogóle
możliwy jest społeczny porządek, i jak mają się wzajemnie do
siebie jednostka i społeczeństwo.
Jeżeli, jak Foucault, dopuszczać tylko model procesów ujarz­
miania, cieleśnie zapośredniczonej konfrontacji, układów mniej
lub bardziej świadomego działania strategicznego; jeżeli wyklu­
czać stabilizację obszarów działania przez wartości, normy i pro­
cesy porozumienia i nie wskazywać żadnych ekwiwalentnych
mechanizmów społecznej integracji, zaczerpniętych z teorii sys-

Foucault, Non au sexe roi, wyd. cyt., niem. Foucault 1978, s. 191.
Aporie teorii władzy 327

temów albo teorii wymiany - to trudno wyjaśnić, jak nieustanne

lokalne walki mogą skonsolidować się w instytucjonalną władzę.
Sprawą tą zajął się energicznie Axel Honneth: Foucault w swoich
opisach zakłada zinstytucjonalizowane dyscypliny, praktyki wła­
dzy, techniki prawdy i panowania, ale nie umie wyjaśnić, „jak ze
społecznego stanu nieustannej walki wyłonić się może choćby
28
chwilowo ustabilizowana struktura władzy". Podobne trudności
jak konsolidacja formacji dyskursu i władzy nasuwają też zjawi­
ska, dla których Durkheim ukuł nazwę „zinstytucjonalizowany
indywidualizm".
Jeżeli mianowicie przyjmować tylko model urządzenia wła­
dzy, to także socjalizacja dorastających pokoleń ukazuje się jako
rodzaj wymyślnej konfrontacji. W takim razie uspołecznienia pod­
miotów zdolnych do używania mowy i działania nie można poj­
mować jako procesu indywidualizacji, lecz jedynie jako postępu­
jące podporządkowywanie ciał, żywych substratów - technikom
władzy. Procesy edukacji, coraz silniej indywidualizujące, które
w społeczeństwach o tradycji refleksyjnej i wysoce abstrakcyjnych
normach przenikają do coraz szerszych warstw, trzeba by sztucz­
nie zreinterpretować, zgodnie z kategorialnym ubóstwem modelu
władzy. Teoretyk władzy Foucault biedzi się z tym zupełnie tak
29
samo, jak instytucjonalista Gehlen ; w obu teoriach brak integra­
cyjnego mechanizmu, takiego jak język (z krzyżującymi się na­
30
stawieniami performatywnymi mówcy i słuchacza ), który mógłby
wyjaśniać indywidualizacyjny efekt uspołecznienia. Foucault,
podobnie jak Gehlen, nadrabia tę pojęciową lukę w ten sposób, że
gruntownie oczyszcza pojęcie indywidualności z konotacji samo-
określenia i samourzeczy wistnienia i sprowadza do ś w i a t a w e ­
w n ę t r z n e g o , który wytwarzany jest przez bodźce zewnętrzne
i którego poglądową zawartością można dowolnie manipulować.
Tym razem trudność nie wynika z braku ekwiwalentu dla zna­
nych konstrukcji stosunku jednostki i społeczeństwa; należy ra-

2 8
A. Honneth, Kritik der Macht, wyd. cyt., s. 182.
2 9
A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, Heidelberg 1957.
3 0
Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, wyd. cyt., s.15 i n.
328 Wykład X

czej zapytać, czy sam model wyolbrzymienia sfery psychicznej -

wywołanego przez praktyki władzy (albo przez rozpad instytucji)
- nie sprawia, że przyrost subiektywnej wolności ujmowany jest
w opisach, które zacierają doświadczenie poszerzonych pól eks­
presji i autonomii.
Foucault mógłby wprawdzie zarzuty tego rodzaju zbyć jako
petitio principii. Czy nie opierają się na tradycyjnie stawianych
zagadnieniach, od dawna już - wraz z naukami humanistyczny­
mi, z których horyzontu się wywodzą - bezprzedmiotowych? Na
to pytanie można odpowiedzieć przecząco pod warunkiem, że to,
co z naszej perspektywy ukazuje się jako pojęciowy niedostatek,
wpływa także na układ i przebieg badań empirycznych oraz prze­
jawia się jako wybiórcze odczytywanie i cząstkowe zaślepienia.
Chcę wskazać przynajmniej kilka punktów, pozwalających na
empiryczną krytykę przedstawionej przez Foucaulta genezy no­
woczesnego systemu penitencjarnego i seksualności.
Nadzorować i karać zostało pomyślane jako genealogia nauko­
wo zracjonalizowanego prawa karnego i naukowo zhumanizowa-
nego systemu kar. Owe techniki panowania, w których dzisiaj wy­
raża się władza dyscyplinarna, stanowią w s p ó l n ą matrycę „i (...)
31
humanizacji sądownictwa, i wiedzy o człowieku". Racjonaliza­
cja prawa karnego i humanizacja wykonania kary dokonuje się pod
koniec XVIII wieku pod retoryczną pokrywką ruchu reformator­
skiego, który szuka usprawiedliwień normatywnych, w pojęciach
prawa i moralności. Foucault chce pokazać, że kryje się pod tym
brutalna zmiana w praktykach władzy - powstanie nowoczesnego
systemu władzy, „adaptacja i uprecyzyjnienie aparatów, które bio­
rą na siebie i pod swoją kontrolę ich [jednostek] codzienne zacho­
wanie, ich tożsamość, ich działalność, ich z pozoru nieistotne ge­
32
sty". Tę tezę Foucault może zilustrować wyrazistymi przykłada­
mi; w formie uogólnionej teza jest jednak fałszywa. Mówi wówczas,
że odczytany z nowoczesnego systemu kar panoptyzm jest znamien­
ny dla struktury społecznej modernizacji w całości. Foucault może

31
Foucault, Nadzorować i karać, wyd. cyt., s. 29.
3 2
Tamże, s. 9 1 .
Aporie teorii władzy 329

tę uogólnioną tezę wysunąć tylko dlatego, że porusza się wśród

pojęć teorii władzy, które nie ogarniają normatywnych struktur
ewolucji prawa. W procesach moralno-praktycznego uczenia się
musi widzeć intensyfikację urządzenia władzy. Ta redukcja odby­
wa się w wielu kolejnych krokach.
N aj p i e rw Foucault analizuje normatywne gry językowe ra­
cjonalnego prawa naturalnego na podstawie ukrytych funkcji, które
dyskurs panowania w epoce klasycznej pełni w służbie absoluty-
stycznej przemocy państwa. Suwerenność państwa mającego mo­
nopol przemocy wyraża się także w demonstracyjnym wykonywa­
niu kar, co Foucault przedstawia poglądowo na przykładzie tortur
i męczarni. W tej samej funkcjonalistycznej perspektywie opisuje
n a s t ę p n i e kontynuacje klasycznej gry językowej w reformator­
skiej epoce oświecenia. Szczytowymi osiągnięciami są, z jednej stro­
ny, Kantowska teoria moralności i prawa, z drugiej - utylitaryzm.
Co ciekawe, Foucault nie wnika w kwestię, że i teorie Kanta, i utyli­
taryzm służą z kolei rewolucyjnemu zaprowadzeniu konstytucyjnej
władzy państwowej, czyli porządku politycznego, który ideologicz­
nie zrywa z suwerennością władcy i opiera się na suwerenności ludu.
Takiemu właśnie ustrojowi odpowiadają owe normalizujące formy
karania, które stanowią właściwy temat książki.
Foucault nie bierze pod uwagę wewnętrznych aspektów rozwoju
prawa, toteż może niepostrzeżenie uczynić t r z e c i i decydujący
krok. Podczas gdy suwerenna przemoc klasycznej formacji władzy
konstytuuje się w pojęciach prawa i ustawy, to do nowoczesnej wła­
dzy dyscyplinującej normatywna gra języka jakoby się nie stosuje;
władzę tę uchwycić można tylko w empirycznych - w każdym razie
nie prawnych - pojęciach faktycznego sterowania zachowaniami
i motywami ludności, coraz bardziej podatnej na naukowe rozpo­
rządzanie: „Procesy normalizacji coraz bardziej kolonizują procesy
prawa, co pozwala wyjaśnić globalne funkcjonowanie tego, co na­
33
zywam społeczeństwem normalizacji." Jak pokazuje przejście od
34
teorii prawa naturalnego do teorii społeczeństwa naturalnego , na-
33
Foucault 1978, s. 94.
34
J. Habermas, artykuł do hasła Soziologie, w: Evangelisches Staatslexikon, 1966,
s. 2108 i n.
330 Wykład X

turalnoprawne kategorie umowy faktycznie nie ogarniająjuż złożo­

nej tkanki nowoczesnych społeczeństw w całości. Ta okoliczność
nie może jednak usprawiedliwiać strategicznej decyzji teoretyka, że
w przypadku nowoczesnej formacji władzy będzie się w ogóle po­
mijać rozwój struktur normatywnych. Tymczasem Foucault, podej­
mując wątek biopolitycznego triumfu władzy dyscyplinarnej, po­
rzuca wątek prawnej organizacji oraz legitymizacji panowania. Po­
wstaje w ten sposób nieuzasadnione wrażenie, że mieszczańskie
państwo konstytucyjne jest reliktem czasów absolutyzmu, pozba­
wionym funkcjonalności.
To bezwarunkowe zrównanie kultury i polityki z bezpośredni­
mi substratami sprawowania władzy wyjaśnia ostentacyjne luki
w opisie. Oderwanie historii nowoczesnego wymiaru sprawiedli­
wości od rozwoju państwa prawa można ostatecznie tłumaczyć
względami techniki opisu. Większe wątpliwości budzi jednak teo­
retyczne zawężenie do systemu w y k o n y w a n i a kary. Przecho­
dząc od epoki klasycznej do nowoczesności, Foucault przestaje
się zajmować p r a w e m karnym i procesowym. W przeciwnym
razie musiałby niezaprzeczalny wzrost liberalności i bezpieczeń­
stwa prawnego, rozszerzenie prawnych gwarancji także na tę dzie­
dzinę poddać precyzyjnej interpretacji w ramach teorii władzy.
Opis zostaje jednak kompletnie zniekształcony przez to, że Fou­
cault usuwa z historii samego systemu karnego wszystko to, co
świadczy o wzroście praworządności. A wzrost praworządności
nie pozostaje bez wpływu na organiczenie owych „szczególnych
stosunków przemocy" istniejących w więzieniu, tak jak w klini­
kach, szkołach i koszarach - sam Foucault angażował się poli­
tycznie w tej sprawie.
Wybiórczość nie odbiera nic z wagi fascynującej demaskacji
włoskowatych naczynek władzy. Ale uogólnienie tej wybiórczej
lektury w formie teorii władzy sprawia, że Foucault nie może do­
strzec fenomenu, który naprawdę domaga się wyjaśnienia: dyle-
matyczna struktura wzrostu praworządności polega w zachodnich
demokracjach dobrobytu na tym, że właśnie prawne środki gwa­
rancji wolności zagrażają wolności domniemanych użytkowników
wolności. Przesłanki teorii władzy niwelują złożoność społecznej
Aporie teorii władzy 331

modernizacji w taki sposób, że Foucault nie może zauważyć nie­

pokojących paradoksów tego procesu.
Tę samą tendencję do niwelowania niejednoznacznych zjawisk
wykazuje Foucault w swojej historii nowożytnej seksualności.
Historia seksualności odnosi się do rdzennego obszaru refleksyj­
nej natury wewnętrznej, tzn. do podmiotowości pojmowanej we
wczesnoromantycznym sensie jako zdolna do ekspresji wewnętrz-
ność. Zniwelowane zostaje dylematyczna struktura długotrwałe­
go procesu uwewnętrzniania i indywidualizacji, któremu towarzy­
szą techniki odsłaniania i strategie nadzoru i który zarazem stwa­
rza nowe strefy ekspresji i normalizacji. Herbert Marcuse zinter­
pretował współczesne zjawiska kontrolowanego, zarządzanego
społecznie, zarazem skomercjalizowanego i administrowanego
wyzwolenia seksualnego jako „represywną desublimację". Otóż
w takiej analizie otwarta pozostaje perspektywa desublimacji
wyzwalającej. Foucault wychodzi od podobnych zjawisk seksu­
alności zdyskwalifikowanej, zredukowanej do medium sterowa­
nia, odartej z erotyzmu - ale w tym właśnie widzi telos, ujawnio­
ną tajemnicę seksualnego wyzwolenia. Za pozorną emancypacją
okopuje się władza, która rozwija swoją produktywność przez
podstępnie umacniany przymus wyznań i voyeuryzm. „Seksual­
ność" jest dla Foucaulta jednoznaczna z formacją dyskursu i wła­
dzy, która odnosi niewinny postulat szczerości do dziedziny wła­
snych - dostępnych na zasadzie przywileju - emocji, pragnień
i przeżyć oraz sprzyja niedostrzegalnej stymulacji ciała, intensy­
fikacji przyjemności i formowaniu psychicznych energii. Od końca
XVIII wieku sieć technik prawdy roztacza się wokół onanizują­
cego się dziecka, histerycznej kobiety, perwersyjnego dorosłego,
płodzącej pary - wszędzie czyhają pedagodzy, lekarze, psycholo­
gowie, sędziowe, specjaliści od planowania rodziny itd.
Można by pokazać szczegółowo, jak Foucault upraszcza wy­
soce złożony proces problematyzacji wewnętrznej natury do po­
staci linearnie przebiegającej historii. Dla naszych rozważań inte­
resujące jest zwłaszcza wyłączenie wszystkich tych aspektów,
w których erotyzacja i uwewnętrznienie natury podmiotowej mo­
głoby oznaczać także pewien przyrost wolności i możliwości eks-
332 Wykład X

presji. Claudia Honegger ostrzega przez niebezpieczeństwem rzu­

towania współczesnych zjawisk represyjnej desublimacji wstecz
na historię oraz ponownego wypierania dawnych represji:

nie tak d a w n o w tym kierunku działały j e s z c z e nakazy c z y s t o ś c i dla kobiet, pro­

dukcja kobiecej o z i ę b ł o ś c i , p o d w ó j n a moralność m ę ż c z y z n , stygmatyzacja de­
w i a c y j n y c h z a c h o w a ń seksualnych oraz w s z y s t k i e te p o n i ż e n i a ż y c i a m i ł o s n e ­
35
g o , o których Freud nasłuchał się w s w o i m g a b i n e c i e .

Zarzuty, jakie Foucault formułuje pod adresem Freudowskie­

go modelu tłumienia popędów i emancypacji przez uświadomie­
nie, na pierwszy rzut oka są przekonywające; ale to tylko dlatego,
że wolność, jako zasada nowoczesności, nie daje się uchwycić
w pojęciach filozofii podmiotu.
Ilekroć próbujemy środkami filozofii świadomości ujmować
autonomię i samourzeczywistnienie, a więc wolność w sensie
moralnym i estetycznym, zawsze dochodzi do ironicznego wypa­
czenia intencji. Represja jaźni jest odwrotną stroną autonomii wtło­
czonej w relacje podmiot-przedmiot; utrata - i narcystyczny lęk
przed utratą - to odwrotna strona ekspresji ujętej w tych katego­
riach. Jeżeli moralny podmiot sam musi zrobić z siebie przedmiot,
jeżeli podmiot ekspresyjny musi wyrzec się podmiotowości albo,
ze strachu, że ekspresja rozproszy go na przedmioty, zamknąć się
w sobie - jedno i drugie nie odpowiada intuicji wolności i wy­
zwolenia, lecz tylko ujawnia myślowe przymusy filozofii świa­
domości. Foucault jednak razem z podmiotem i przedmiotem
wyrzuca także ową intuicję, która kiedyś miała pojęciowo wyra­
żać się w „podmiotowości". Zapewne, dopóki liczymy się tylko
z podmiotami, które wyobrażają sobie przedmioty, manipulują
przedmiotami, rozpraszają się w przedmiotach albo do samych
siebie odnoszą się jak do przedmiotów, nie da się pojmować uspo­
łecznienia jako indywidualizacji ani pisać historii nowożytnej sek­
sualności t a k ż e ze względu na to, że uwewnętrznienie subiek­
tywnej natury umożliwia indywidualizację. Wraz z filozofią świa-

35
C. Honegger, Uberlegungen zu Michel Foucaults Entwurf einer Geschichte der
Sexualitat, rękopis 1982, s. 20.
Aporie teorii władzy 333

domości Foucault eliminuje problemy, wobec których filozofia

świadomości poniosła klęskę. W miejsce indywidualizującego
uspołecznienia, które nie zostało pojęciowo wyróżnione, wpro­
wadza pojęcie p a r c e l u j ąc e g o u r z ą d z e n i a w ł a d z y , k t ó ­
re to pojęcie nie może sprostać dwuznacznym zjawiskom nowo­
czesności. W tej perspektywie uspołecznione indywidua mogą być
postrzegane jako egzemplarze, jako ustandaryzowane produkty
formacji dyskursywnych - jako pojedyncze przypadki spod sztan-
cy. Gehlen, który kieruje się całkiem przeciwnymi motywami
politycznymi, ale podobną perspektywą teoretyczną, nie ukrywa:
36
„Osobowość - to instytucja w liczbie pojedynczej."

Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, wyd. cyt., s. 118.

 Wykład XI
Inne wyjście z filozofii podmiotu -
rozum komunikacyjny vs
ześrodkowany w podmiocie

i
Aporie teorii władzy pozostawiają ślad w wybiórczym sposo­
bie odczytywania, który genealogiczna historiografia stosuje za­
równo wobec nowoczesnego systemu karnego, jak wobec nowo­
żytnej seksualności. Niedostatki empiryczne są odzwierciedleniem
problemów metodologicznych. Owszem, Foucault przekonywa­
jąco krytykował uwikłanie nauk humanistycznych w filozofię
podmiotu: uciekając od sprzeczności autotematyzacji poznające­
go się podmiotu, nauki te tym bardziej grzęzną w samourzeczo-
wiającym scjentyzmie. Ale Foucault nie przemyślał aporii wła­
snego stanowiska dość gruntownie, by dostrzec, że podobny los
spotkać musi także jego teorię władzy. Teoria władzy chce wznieść
się ponad owe pseudonauki do ścisłej obiektywności i tym fatal­
niej wpada w pułapkę prezentystycznej historiografii, zmuszonej
do relatywistycznego autodementi i niezdolnej wskazać norma­
tywnych podstaw swojej retoryki. Obiektywizmowi panowania
nad sobą z tamtej strony odpowiada z tej strony subiektywizm
zapomnienia o sobie. Prezentyzm, relatywizm i kryptonormaty-
wizm to konsekwencje próby, by w pojęciu władzy zachować trans­
cendentalny moment wytwarzania, a zarazem wyeliminować
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 335

wszelkie momenty podmiotowe. Takie pojęcie władzy nie uwal­

nia genealoga od nieuniknionych sprzeczności autotematyzacji.
Warto zatem wrócić tam, gdzie krytyka rozumu demaskuje
humanistykę, ale tym razem ze świadomością faktu, który następ­
cy Nietzschego uparcie ignorują. Nie widzą, że właśnie ten filo­
zoficzny kontrdyskurs, od początku zawarty w zainicjowanym
przez Kanta filozoficznym dyskursie nowoczesności, otwiera -
by tak rzec - drugi rachunek podmiotowości jako zasady nowo­
1
czesnej. Pojęciowe aporie filozofii świadomości, które Foucault
przenikliwie diagnozuje w końcowym rozdziale Słów i rzeczy, były
już raz w podobny sposób analizowane przez Schillera, Fichtego,
Schellinga i Hegla. Zgoda, proponowane rozwiązania różnią się
między sobą. Jeśli jednak teoria władzy również nie potrafi wska­
zać wyjścia z tej aporetycznej sytuacji, warto zawrócić drogą fi­
lozoficznego dyskursu nowoczesności aż do punktu wyjścia, aby
na rozstajach raz jeszcze sprawdzić ówcześnie obierane kierunki.
Taki był zamysł naszych wykładów. Pamiętają Państwo, że za­
znaczałem te miejsca, gdzie młody Hegel, młody Marks, a także
Heidegger z okresu Bycia i czasu i Derrida w sporze z Husserlem
mieli przed sobą drogi alternatywne, których n i e wybrali.
W przypadku Hegla i Marksa chodziłoby o to, by intuicji etycz­
nej totalności nie wprowadzać znowu w horyzont samoodniesie-
nia poznających i działających podmiotów, ale objaśniać według
modelu niewymuszonego kształtowania woli we wspólnocie ko­
munikacyjnej, podlegającej wymogom kooperacji. W przypadku
Heideggera i Derridy - o to, by horyzontów wykładni świata jako
źródła sensu nie wiązać z Dasein, które heroicznie projektuje samo
siebie, ani z dzianiem się, które wyznacza strukturalne tło, lecz ze
światami przeżywanymi o strukturze komunikacyjnej, które re­
produkują się przez konkretne medium działania nastawionego
na porozumienie. W tych miejscach s u g e r o w a ł e m już, że pa­
radygmat poznawania przedmiotów trzeba zastąpić przez para­
dygmat porozumienia między mówiącymi i działającymi podmio-

1
Por. jednak niewykły odczyt Foucaulta na początku 1983 roku o rozprawie Kan­
ta Co to jest oświecenie?, opublikowany w „Magazine Litteraire", maj 1983.
336 Wykład XI

tami. Hegel i Marks nie dokonali zmiany paradygmatu, Heideg­

ger i Derrida podjęli próbę odejścia od metafizyki podmiotowo­
ści, ale pozostali wierni intencji filozofii źródeł. Również Foucault,
mając za sobą potrójną analizę nieuchronnego i rodzącego sprzecz­
ności podwojenia podmiotu wskutek samoodniesienia, zboczył ku
teorii władzy, która okazała się ślepym zaułkiem. Foucault, śla­
dem Heideggera i Derridy, zmierza do abstrakcyjnej negacji auto-
referencjalnego podmiotu, gdy zwięźle oświadcza, że „człowiek"
nie istnieje. Ale nie próbuje już, jak tamci, odwoływać się do ucza-
sowionych mocy źródłowych, by skompensować ów utracony
porządek rzeczy, który metafizycznie osamotniony i strukturalnie
przeciążony podmiot daremnie stara się odtworzyć własnymi si­
łami. Jednakże transcendentalno-historystyczna „władza", jedy­
na stała w falowaniu ujarzmiających i ujarzmianych dyskursów,
okazuje się ostatecznie tylko ekwiwalentem „życia" z wysłużo­
nych filozofii życia. Bardziej przekonujące rozwiązanie zaryso­
wuje się, jeżeli porzucimy cokolwiek sentymentalne założenie
metafizycznej bezdomności, a gorączkowe lawirowanie między
podejściem transcendentalnym i empirycznym, między radykal­
ną autorefleksją a tym, co niepamiętne i co nie daje się ogarnąć
refleksją, między produktywnością gatunku, który sam się wy­
twarza, a tym, co źródłowe i poprzedzające wszelką produkcję -
jeżeli tedy całą tę karykaturalną grę podwojeń uznamy za to, czym
jest: za symptom wyczerpania. Paradygmat filozofii świadomości
wyczerpał się. Jeżeli tak, to przy przejściu do paradygmatu poro­
zumienia symptomy wyczerpania znikną.
Jeżeli na chwilę przyjmiemy model działania nastawionego na
2
porozumienie, który przedstawiłem w innym miejscu , owo obiek­
tywizujące nastawienie, w którym poznający podmiot odnosi się do
samego siebie tak jak do bytów świata, nie jest już nastawieniem
u p r z y w i l e j o w a n y m . W paradygmacie porozumienia zasadni­
cze jest raczej performatywne nastawienie uczestników interakcji,
którzy koordynują swoje plany działania, porozumiewając się co do

2
O pojęciu działania k o m u n i k a c y j n e g o zob. J. Habermas, Vorstudien und
Ergdnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M 1984.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny .. 337

czegoś w świecie. Gdy ego dokonuje jakiegoś aktu mowy, a alter

zajmuje wobec tego aktu stanowisko, wchodzą w międzyosobową
relację. Relacja ta jest ustrukturowana przez system krzyżujących
się perspektyw mówców, słuchaczy i aktualnie nieuczestniczących
obecnych. W płaszczyźnie gramatycznej odpowiada temu system
zaimków osobowych. Kto ma wprawę w tym systemie, nauczył się,
jak w nastawieniu performatywnym przyjmować perspektywy pierw­
szej, drugiej i trzeciej osoby i przekształcać jedną w drugą.
Otóż takie nastawienie uczestników językowo zapośredniczo-
nej interakcji umożliwia odniesienie podmiotu do samego siebie
i n n e niż postawa obiektywizująca, jaką przyjmuje obserwator
w stosunku do bytów w świecie. Transcendentalno-empiryczne
podwojenie samoodniesienia jest nieuchronne tylko dopóty, do­
póki jedyną możliwą perspektywą jest perspektywa obserwatora:
tylko wówczas podmiot musi ujmować siebie albo jako instancję
przeciwstawną światu w całości i opanowującą go - albo jako je­
den z bytów w świecie. Między zewnątrzświatową pozycją trans­
cendentalnego Ja a wewnątrzświatową pozycją empirycznego Ja
niemożliwe jest zapośredniczenie. Inaczej rzecz się ma, gdy na
plan pierwszy wysuwa się językowo wytwarzana intersubiektyw-
ność. Wówczas ego znajduje się w międzyosobowej relacji, która
pozwala mu odnieść się z perspektywy alter do siebie jako uczest­
nika interakcji. Refleksja podjęta z perspektywy uczestnika może
uniknąć owej obiektywizacji, która przy refleksyjnej perspekty­
wie obserwatora jest nie do uniknięcia. Pod spojrzeniem osoby
trzeciej, skierowanym na zewnątrz lub do wewnątrz, wszystko
tężeje w przedmiot. Pierwsza osoba, która w nastawieniu perfor­
matywnym zwraca się ku sobie z perspektywy drugiej osoby, może
natomiast o d t w o r z y ć swoje przed chwilą wykonane akty. Od­
twarzająca rekonstrukcja wiedzy już zastosowanej zajmuje miej­
sce wiedzy refleksyjnie uprzedmiotowiającej, czyli samowiedzy.
To, co przedtem była zadaniem filozofii transcendentalnej, mia­
nowicie intuicyjna analiza samowiedzy, wchodzi teraz w zakres
nauk rekonstrukcyjnych: nauki te z perspektywy uczestników dys­
kursów i interakcji starają się - w drodze analizy udanych lub znie­
kształconych wypowiedzi - objaśniać przedteoretycznąznajomość
338 Wykład XI

reguł, którą dysponują kompetentnie posługujące się językiem,

działające i poznające podmioty. Ponieważ takie próby rekonstrukcji
nie dotyczą już królestwa tego, co inteligibilne i co znajduje się
poza zjawiskami, ale faktycznie praktykowanej znajomości reguł,
która manifestuje się w prawidłowo generowanych wypowiedziach,
odpada ontologiczny rozdział między tym, co transcendentalne,
a tym, co empiryczne. Jak można wykazać na przykładzie gene­
tycznego strukturalizmu Jeana Piageta, przesłanki rekonstrukcyjne
3
i empiryczne dają się połączyć w jednej i tej samej teorii. Pozwala
to wydostać się z błędnego koła dwóch aspektów autotematyzacji,
nieuchronnych i wzajem nie do pogodzenia. Toteż nie trzeba już
hybrydycznych teorii, aby zasypać przepaść między tym, co trans­
cendentalne, a tym, co empiryczne.
To samo dotyczy podwójnej autoreferencji w wymiarze uświa­
damiania tego, co nieświadome. Tu, według Foucaulta, filozofia
podmiotu miota się między heroicznym wysiłkiem, by to, co jest
samo w sobie, przemienić w to, co dla siebie, a uznaniem nieprzej­
rzystego tła, które wymyka się prześwietlającej samowiedzy. Także
te dwa aspekty autotematyzacji przestają się kłócić, jeśli przej­
dziemy do paradygmatu porozumienia. Gdy mówca i słuchacz
porozumiewają się bezpośrednio co do czegoś w świecie, poru­
szają się w horyzoncie wspólnego im świata przeżywanego; świat
ten stanowi dla uczestników intuicyjnie wiadome, nieproblema-
tyczne i nierozkładalne holistyczne tło. Sytuację mówienia two­
rzy wyodrębniony ze względu na dany temat wycinek świata prze­
żywanego, który dla procesów porozumienia stanowi k o n t e k s t
oraz dostarcza im z a s o b ó w . Świat przeżywany tworzy hory­
zont i podsuwa zarazem zasób kulturowych oczywistości, skąd
uczestnicy komunikacji czerpią uzgodnione wzory interpretacji.
Do składników świata przeżywanego należą także solidarność grup
zintegrowanych przez wartości oraz kompetencje uspołecznionych
jednostek, podobnie jak kulturowe przyswojone przesłanki tła.

3
J. Habermas, Rekonstruktive vs verstehende Soziałwissenschaften, w: Habermas,
Moralbewusstsein und kommunukatives Handełn, Frankfurt a. M. 1983, s. 29 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 339

Aby wysuwać takie i podobne twierdzenia, musimy jednak

dokonać zmiany perspektywy: świat przeżywany może być oglą­
dany tylko a tergo. Z frontalnej perspektywy samych podmiotów
nastawionych na porozumienie świat przeżywany, który zawsze
jest tylko „współdany", nie poddaje się tematyzacji. Jako total­
ność, która umożliwia tożsamości i biograficzne projekty grup
i jednostek, obecny jest tylko przedrefleksyjnie. Z perspektywy
uczestników można wprawdzie rekonstruować praktycznie użyt­
kowaną, stosowaną w wypowiedziach znajomość reguł, ale nie
wycofujący się kontekst i pozostające w tyle zasoby świata prze­
żywanego w całości. Aby rozpatrywać komunikacyjne działanie
jako medium, w którym świat przeżywany reprodukuje się w ca­
łości , potrzebna jest perspektywa u k o n s t y t u o w a n a t e o r e ­
t y c z n i e . Nawet z tej perspektywy jednak możliwe są tylko twier­
dzenia formalnopragmatyczne, odnoszące się do struktur świata
przeżywanego w ogóle, a nie do określonych światów przeżywa­
nych w ich konkretnym historycznym kształcie. Zapewne, uczest­
nicy interakcji nie ukazują się już wówczas jako autorzy, którzy
za pomocą odpowiednich czynności radzą sobie z sytuacjami, ale
jako w y t w o r y tradycji, do których należą, i procesów socjali-
zacyjnych, w których wzrastali. Świat przeżywany reprodukuje
się mianowicie w tej mierze, w jakiej spełnione są te trzy funkcje,
wykraczające poza perspektywę aktora: ciągłość tradycji kultu­
ralnych, integracja grup przez normy i wartości oraz socjalizacja
dorastających pokoleń. Pozwala to o g ó 1 n i e ogarnąć właściwo­
ści komunikacyjnie ustrukturowanych światów przeżywanych.
Kto chce uobecnić indywidualną totalność pojedynczej bio­
grafii albo partykularnej formy życia, musi wrócić do perspekty­
wy uczestników, którzy porzucają zamiar racjonalnej rekonstruk­
cji i postępują po prostu historycznie. Środki narracyjne można
co najwyżej wystylizować na przeprowadzoną w formie dialogu
samokrytykę, dla której stosownym modelem jest analityczna roz­
mowa między lekarzem a pacjentem. Ta samokrytyka - zmierza­
jąca do zniesienia pseudonaturalności, tj. pseudoaprioryczności
nieświadomie motywowanych barier percepcji i przymusów dzia­
łania - dotyczy całości narracyjnie uobecnionego życiorysu albo
340 Wykład XI

sposobu życia. Analityczne rozbicie hipostaz, wytwarzanego przez

podmiot obiektywnego pozoru, odbywa się dzięki doświadczeniu
refleksyjnemu. Jego wyzwalająca siła kieruje się przeciwko p o ­
j e d y n c z y m iluzjom: nie może prześwietlić c a ł o ś c i indywi­
dualnego życiorysu albo zbiorowego sposobu życia.
Te odziedziczone po autorefleksji procedury, które wykraczają
poza granice filozofii świadomości, mają odmienne cele i zasięg.
R a c j o n a l n a r e k o n s t r u k c j a należy do programu uświada­
miania, ale dotyczy anonimowych systemów reguł i nie odnosi się
do totalności, natomiast m e t o d y c z n i e p r z e p r o w a d z o n a
s a m o k r y t y k a odnosi się do totalności, ale ze świadomością, że
nigdy nie zdoła całkowicie wyświetlić tego, co w tle świata przeży­
wanego obecne jest implicite, tego, co przedpredykatywne, nieaktu­
4
alne. Ale, jak pokazuje interpretacja psychoanalizy ze stanowiska
5
teorii komunikacji , obie procedury - rekonstrukcję i samokrytykę
- można połączyć w jednej teorii. Także te dwa aspekty autotematy­
zacji nie są nie do pogodzenia; także pod tym względem zbędne są
hybrydyczne teorie, które gwałtem eliminują sprzeczności.
To samo dotyczy trzeciego podwojenia podmiotu jako aktora,
źródłowo twórczego i niejako wyobcowanego od źródła. Jeżeli
formalnopragmatyczne pojęcie świata przeżywanego ma być przy­
datne dla celów teorii społeczeństwa, trzeba je przekształcić w po­
jęcie o zastosowaniu empirycznym i połączyć z pojęciem samo-
sterownego systemu w dwustopniowe pojęcie społeczeństwa.
Dalej, konieczne jest staranne odgraniczenie problemów logiki
rozwoju i dynamiki rozwoju, aby móc społeczną ewolucję i hi­
storię metodycznie rozdzielić i wzajemnie do siebie odnosić.
Wreszcie teoria społeczeństwa musi pozostać świadoma swojej
własnej genezy i swego stanowiska w kontekście naszej teraźniej­
szości: nawet mocne pojęcia uniwersalistyczne mają historyczne

4
Por. Habermas 1973, s. 411 i n.; H. Dahmer, Libido und Gesellschaft, Frankfurt
a. M. 19982, s. 8 i n.
5
J. Habermas, Uniwersalistyczne roszczenie hermeneutyki, przeł. M. Łukasie­
wicz, w: Współczesna myśl literaturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec, War­
szawa 1986, s. 43 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 341

6
jądro. Jeżeli zaś dzięki tym operacjom uda się znaleźć drogę mię­
7
dzy Scyllą absolutyzmuu i Charybdą relatywizmu , unikniemy
alternatywy między koncepcją dziejów powszechnych jako pro­
cesu samowytwarzania (już to ducha, już to gatunku) z jednej stro­
ny, a koncepcją niepamiętnego losu, który przez negatywność
wycofania i braku daje odczuć władzę utraconego początku.
Nie mogę tu wchodzić w zawiłości tych kwestii. Chciałem tyl­
ko zaznaczyć, jak wskutek zmiany paradygmatu bezprzedmioto­
we stają się dylematy, którymi Foucault wyjaśnia fatalną dynami­
kę podmiotowości - opętanej głodem wiedzy i grzęznącej w pseu­
donauko wości. Przejście od rozumu ześrodkowanego w podmiocie
do rozumu komunikacyjnego może również zachęcać do tego, by
raz jeszcze podjąć ów kontrdyskurs, od początku obecny w no­
woczesności. Ponieważ Nietzscheańskiej radykalnej krytyki ro­
zumu nie da się spójnie przeprowadzić ani w płaszczyźnie kryty­
ki metafizyki, ani w płaszczyźnie teorii władzy, zmuszeni jeste­
śmy szukać i n n e g o wyjścia z filozofii podmiotu. Może zdołamy
wówczas - przy innych przesłankach - uwzględnić motywy sa­
mokrytyki poróżnionej z samą sobą nowoczesności, w taki spo­
sób, by sprawiedliwie ocenić grasujące od czasów Nietzschego
motywy pochopnego odżegnywania się od nowoczesności. Trze­
ba jasno wykazać, że w rozumie komunikacyjnym nie zmartwych­
wstaje puryzm czystego rozumu.

II

W ostatnim dziesięcioleciu radykalna krytyka rozumu stała się

nieomal modą. Wzorcowe co do tematu i wywodu jest tu studium
Hartmuta i Gernota Bóhme, którzy na przykładzie dzieła i życia
Kanta podejmują Foucaultowski temat genezy nowoczesnej for­
my wiedzy. W stylu historii nauk, poszerzonej o historię kultury
i historię społeczną, autorzy rozpatrują to, co się rozgrywa nieja-

6
Por. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, wyd. cyt., s. 589
i n.
7
R. J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, Philadełphia 1983.
342 Wykład XI

ko za plecami krytyki czystego i praktycznego rozumu. Właści­

wych motywów krytyki rozumu poszukują na przykład w rozpra­
wie ze Swedenborgiem, w którym Kant ujrzał swego nocnego brata
bliźniaka, odrzucony kontrastowy wizerunek samego siebie. Au­
torzy tropią te motywy aż po sferę osobistą, w stroniącym od wszel­
kiej seksualności, cielesności i fantazji, niejako abstrakcyjnym try­
bie życia hipochondrycznego, nieruchawego uczonego dziwaka.
Psychohistorycznie unaoczniają „koszty rozumu". Podejmują ten
rachunek kosztów i zysków, sięgając swobodnie do argumentów
psychoanalizy, i podpierają go danymi historycznymi; nie tłuma­
czą jednak, dlaczego te argumenty i dane miałyby jeszcze rościć
sobie prawo do ważności - jeżeli trafna jest teza główna.
Kant przeprowadził swoją krytykę rozumu z własnej perspek­
tywy, mianowicie w formie ściśle dyskursywnego samoogranicze-
nia rozumu; jeżeli tedy mamy rozliczać go z kosztów genezy tego
samoograniczającego się, odrzucającego metafizykę rozumu, to
potrzebny jest jakiś - wykraczający poza te granice - horyzont
rozumu, gdzie mógłby się poruszać ów transcendujący dyskurs,
który rachunek otwiera. Raz jeszcze zradykalizowana krytyka ro­
zumu musiałaby domagać się szerszego, b a r d z i e j p o j e m n e -
g o rozumu. Ale bracia Bóhme nie chcą wypędzać diabła przy
pomocy Belzebuba; wraz z Foucaultem traktują przejście od ro­
zumu ekskluzywnego (na modłę Kanta) do rozumu pojemnego
jedynie jako „uzupełnienie władzy wykluczania przez władzę prze­
8
nikania". Konsekwentnie powinni zatem we własnym przedsię­
wzięciu zająć w Innym rozumu stanowisko heterogeniczne wo­
bec rozumu. Ale jakie znaczenie ma konsekwencja tam, dokąd
rozumna mowa a priori nie ma dostępu? Nic w tym tekście nie
świadczy o tym, by autorów niepokoiły paradoksy, powtarzające
się od czasów Nietzschego. Metodologiczna wrogość wobec ro­
zumu może wiązać się z historyczną niewinnością, z jaką docie­
kania tego rodzaju poruszają się dziś po ziemi niczyjej między
9
argumentacją, narracją i fikcją. Nowa krytyka rozumu wypiera

8
H. Bóhme, G. Bóhme, Das Andere der Yernunft, Frankfurt a. M. 1983, s. 326.
9
Por. dygresja o Derridzie, s. 213 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 343

ów prawie dwustuletni, zawarty w samej nowoczesności kontr-

dyskurs, który chciałbym w tych wykładach przypomnieć.
Kontrdyskurs ten bierze początek w filozofii Kanta jako nieświa­
domym wyrazie epoki nowoczesnej, a jego celem jest oświecić
oświecenie co do jego własnych ograniczeń. Nowa krytyka rozumu
wypiera się koneksji z tym kontrdykursem, w którym przecież tkwi:
„Nie w tym rzecz, by dokończyć projekt oświecenia (Habermas),
rzecz w tym, by go zrewidować. Oświecenie zresztą nie pozostało
10
niespełnione - pozostało nieoświecone." Cóż, zamysł rewizji
oświecenia, która sama posługuje się środkami oświecenia, od pierw­
szej chwili jednoczył krytyków Kanta - Schillera ze Schleglem,
Fichtego z tybińczykami. Czytamy dalej: „Filozofia Kanta miała
polegać na zakreśleniu granic. Ale nic nie mówi się o tym, że za­
kreślenie granic jest procesem dynamicznym, że rozum wycofał się
na pewny grunt i opuścił inny, że zakreślać granice znaczy wyzna­
czać obszar dla siebie, a wykluczać to, co inne." Na początku wy­
kładu była mowa o tym, że Hegel, Schelling i Hólderlin odbierali
rozgraniczające poczynania filozofii refleksji - przeciwstawianie
wiary i wiedzy, nieskończonego i skończonego, rozdział ducha i na­
tury, intelektu i zmysłowości, obowiązku i skłonności - jako pro­
wokacje i tropili ślady wyobcowania rozzuchwalonego rozumu
podmiotowego od natury wewnętrznej i zewnętrznej aż po „po­
zytywne" formy zniszczonej etyczności politycznego i prywatne­
go życia codziennego. Okoliczność, że ludzkie życie traci moc
jednoczenia, była według Hegla wręcz źródłem obiektywnej po­
trzeby filozofii. Jednak zakreślanie granic rozumu ześrodkowa-
nego w podmiocie Hegel interpretował niejako wykluczanie, lecz
jako rozdwojenie, a filozofii przypisywał dostęp do totalności,
która p o j m u j e w s o b i e rozum podmiotowy i to, co wobec
niego inne. Autorzy odnoszą się do tego nieufnie: „Czym jest ro­
zum, to pozostaje niejasne dopóty, dopóki nie jest współmyślane
jego Inne (jako nie ulegające zniesieniu). Albowiem rozum może
łudzić się co do samego siebie, traktować się jako całość albo przy­
pisywać sobie zdolność do objęcia całości."

Bóhme, Bóhme, Das Andere der Yernuft, wyd. cyt., s. 11.

344 Wykład Xl

Ten właśnie zarzut podnosili niegdyś wobec mistrza młodohe­

gliści. Wytoczyli duchowi absolutnemu proces, który miał przy­
wrócić do praw Inne rozumu, uprzednie wobec niego. Z tego pro­
cesu desublimacji wyłania się pojęcie r o z u m u u s y t u o w a ­
n e g o , który określa swój stosunek do historycznego czasu, do
faktyczności natury zewnętrznej, do zdecentrowanej subiektyw­
ności natury wewnętrznej i do materialności społeczeństwa nie
przez inkluzję ani ekskluzję, lecz przez praktykę wyobrażania i wy­
kształcania sił własnej istoty, odbywającą się w skończonych, „nie
wybieranych" warunkach. Społeczeństwo przedstawiane jest jako
praktyka, w której ucieleśnia się rozum. Ta praktyka odbywa się
w wymiarze czasu historycznego, zapośrednicza podmiotową na­
turę jednostek o określonych potrzebach z naturą uprzedmiotowio­
ną przez pracę w horyzoncie otaczającej, kosmicznej natury. Ta
społeczna praktyka jest miejscem, gdzie historycznie usytuowa­
ny, ucieleśniony, skonfrontowany z naturą zewnętrzną rozum za­
pośrednicza się konkretnie ze swoim Innym. Czy ta zapośredni-
czająca praktyka się udaje, to zależy od jej wewnętrznej konstytu­
cji, od stopnia rozszczepienia i możliwości pojednania społecznie
zinstytucjonalizowanych układów życia. To, co u Schillera i He­
gla nazywało się systemem egoizmu albo rozdwojoną totalnością
etyczną, zmienia się u Marksa w społeczeństwo rozszczepione na
klasy. Podobnie jak u Schillera i młodego Hegla o tym, czy ucie­
leśniony w społecznej praktyce rozum dojdzie do ładu z historią
i naturą, decyduje ostatecznie kojarząca, tj. ustanawiająca wspól­
notę, solidaryzująca siła niewyobcowanej współpracy i współży­
cia. Samo rozszczepione społeczeństwo wymusza stłumienie
śmierci, niwelację historycznej świadomości i podporządkowanie
natury zewnętrznej i wewnętrznej.
W dziejach rozumu filozofia praktyki młodego Marksa zazna­
cza się tym, że odrywa Heglowski model rozdwojenia od i n k 1 u -
ż y w n e g o pojęcia rozumu, które wchłania to, co inne. Rozum
filozofii praktyki, pojmujący się jako skończony, w formie kry­
tycznej teorii społeczeństwa uznaje jednak rozum p o j e m n y o ty­
le, że wie, iż nie mógłby rozpoznać historycznych granic rozumu
ześrodkowanego w podmiocie - i ucieleśnionego w mieszczan-
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny .. 345

skich stosunkach - nie wykraczając zarazem poza te granice. Kto

trzyma się uparcie modelu ekskluzji, pozostaje głuchy na tę naukę
Hegla, choć, jak pokazuje przykład Marksa, ceną za jej przyjęcie
wcale nie musi być absolutyzacja ducha. Z tak ograniczonej per­
spektywy teoria poheglowska skażona jest piętnem Hegla nawet
wówczas,

g d y r o z u m k r y t y k o w a n y j e s t j a k o instrumentalny, represyjny, o g r a n i c z o n y :
u Horkheimera i Adorna. Ich krytyka p r z e m a w i a z a w s z e w imię w y ż s z e g o ro­
z u m u , m i a n o w i c i e p o j e m n e g o , któremu przyznaje się totalne roszczenia, o d m a ­
w i a n e r o z u m o w i realnemu. Otóż p o j e m n e g o rozumu nie ma. Od Freuda albo od
N i e t z s c h e g o m o ż n a d o w i e d z i e ć się, ż e rozum b e z s w e g o Innego nie istnieje i ż e
11
- z funkcjonalnego punktu w i d z e n i a - jest niezbędny ze w z g l ę d u na to Inne.

Tym stwierdzeniem bracia Bóhme odwołują się do punktu,

w którym kiedyś, nawiązując do dziedzictwa romantyzmu, Nietz­
sche przeciwstawił programowi dialektycznego w sobie oświece­
nia - totalizującą krytykę rozumu. Dialektyka oświecenia przegra
dopiero wówczas, gdy rozum zostanie pozbawiony wszelkiej siły
transcendencji i, rojąc o własnej autonomii, utknie bezsilnie w tych
granicach, które Kant zakreślił dla intelektu i państwa rozsądku:
„Rozumny podmiot nie chce nikomu i niczemu prócz samego sie­
bie nic zawdzięczać: na tym polega jego idea i zarazem jego złu­
12
dzenie." Dopiero gdy rozum da się poznać w narcystycznej po­
staci władzy, wszystko wokół uprzedmiotowiającej i podporząd­
kowującej, identyfikującej, tylko z pozoru uniwersalistycznej,
skupionej na potwierdzaniu i pomnażaniu samej siebie - dopiero
wówczas Inne rozumu może być pomyślane jako spontaniczna moc,
będąca fundamentem bytu, ustanawiająca, zarazem witalna i nie­
przejrzysta, nie rozjaśniona już żadną iskierką rozumu. Tylko ro­
zum zredukowany do podmiotowej zdolności intelektu i celowego
działania odpowiada wizerunkowi rozumu e k s k l u z y w n e g o ,
który im bardziej triumfuje i sięga wzwyż, tym bardziej się wyko­
rzenia, usycha i wreszcie dostaje się we władzę własnego utajone-

11
Tamże, s. 18.
12
Tamże, s. 19.
346 Wykład Xl

go heterogenicznego źródła. Dynamika autodestrukcji, w której ma

się ujawniać tajemnica dialektyki oświecenia, może funkcjonować
tylko wówczas, gdy rozum nie może wydobyć z siebie nic prócz
owej gołej władzy - wobec której wszak chce stanowić alternaty­
wę bezprzymusowego przymusu lepszego argumentu.
Ta nieubłagana logika wyjaśnia zresztą drastyczną niwelację
Kantowskiej architektoniki rozumu, jakiej dokonuje lektura Kanta
w duchu Nietzschego; lektura ta musi wyeliminować związek kry­
tyki czystego i praktycznego rozumu z krytyką władzy sądzenia,
aby r o z t o p i ć tę pierwszą w teorii wyobcowanej, zewnętrznej
13
natury, tę drugą - w teorii panowania nad naturą wewnętrzną.
M o d e l r o z s z c z e p i e n i a rozumu wyróżnia solidarną prak­
tykę społeczną jako miejsce rozumu historycznie usytuowanego,
w którym zbiegają się wątki natury zewnętrznej, natury wewnętrz­
nej i społeczeństwa. Natomiast w m o d e l u w y k l u c z e n i a ta
utopijnie otwarta przestrzeń wypełnia się całkowicie rozumem nie-
pojednanym, zredukowanym do gołej władzy. Społeczna prakty­
ka służy tu już tylko jako scena, na której wciąż na nowo insceni­
zuje się dyscyplinarna władza. Tu wyprawia swoje harce rozum,
któremu odmówiono możliwości swobodnego, niewymuszonego
dostępu do tego, co go poprzedza. Rozum roztopiony w podmio­
towości, rzekomo suwerenny, staje się igraszką działających na
niego bez zapośredniczeń, niejako mechanicznie sił wykluczonej,
wewnętrznie i zewnętrznie uprzedmiotowionej natury.
Tym, co inne wobec rozpierającej się podmiotowości, nie bę­
dzie już teraz rozszczepiona całość - najpierw więc to, co się za-

13
Schiller i Hegel gotowi byli uznać estetycznie pojednane społeczeństwo albo
totalność etycznego związku życia za realizację moralnej idei autonomii, natomiast
bracia Bóhme moralną autonomię traktują wyłącznie jako dzieło dyscyplinarnej wła­
dzy: „Chcąc wewnętrzne postępowanie sądowe, prowadzone w imieniu prawa mo­
ralnego za pomocą maksym, unaocznić przez modele społeczne, trzeba by się cof­
nąć: do protestanckiego rachunku sumienia, który przeniósł wzór inkwizycji z pro­
cesów czarownic do wnętrza człowieka, albo - jeszcze lepiej - wybiec w przód: do
chłodnych, higienicznych pokojów przesłuchań i milczącego, eleganckiego arsenału
komputerowego unaukowionej policji, której ideałem jest imperatyw kategoryczny
- pełne ujęcie i kontrola wszystkiego, co partykularne i oporne, sięgająca aż do ludz­
kiego wnętrza", tamże, s. 349.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 347

znaczą w mściwej sile zniszczonej wzajemności, w losowej przy-

czynowości wypaczonych układów komunikacyjnych; a potem
także, przez cierpienie z powodu znieksztaconej totalności życia
społecznego - wyobcowana natura wewnętrzna i zewnętrzna.
W modelu wykluczenia ta złożona struktura społecznie rozszcze­
pionego, a wskutek tego oderwanego od natury podmiotowego
rozumu zostaje odarta ze zróżnicowania: „Inne rozumu to natura,
ludzkie ciało, fantazja, pożądanie, uczucia - albo raczej: to wszyst­
14
ko, o ile nie mogło przyswoić sobie rozumu." Miejsce Innego
rozumu zajmują więc bezpośrednio witalne siły odszczepionej
i uciśnionej natury podmiotowej; owe pozornie odkryte przez ro­
mantyzm zjawiska marzeń sennych, fantazji, szaleństwa, orgia-
stycznego podniecenia, ekstazy; są to estetyczne, ześrodkowane
w ciele doświadczenia zdecentrowanej podmiotowości. Wprawdzie
wczesny romantyzm chciał jeszcze sztukę w formie nowej mitolo­
gii osadzić jako instytucję publiczną w centrum życia społecznego,
chciał bijące od niej promieniowanie uznać za ekwiwalent jedno­
czącej mocy religii. Dopiero Nietzsche umieścił ten pobudzający
potencjał po drugiej stronie, poza nowoczesnym społeczeństwem,
poza historią w ogóle. Nowoczesne źródła wyostrzonych awangar­
dowo doświadczeń estetycznych zostają zakryte.
Wystylizowany na Inne rozumu potencjał staje się ezoterycz­
ny i występuje pod pseudonimami: jako bycie, jako heterogenicz-
ność, jako władza. Kosmiczna natura metafizyki i Bóg filozofów
zlewają się w ewokującą reminiscencję, w poruszające wspomnie­
nie podmiotu osamotnionego metafizycznie i religijnie. Porządek,
od którego podmiot się wyemancypował, a więc wewnętrzna i ze­
wnętrzna natura w swej niewyobcowanej postaci, występuje już
tylko w czasie przeszłym, jako archaiczne źródło metafizyki
u Heideggera, jako punkt zwrotny archeologii nauk humanistycz­
nych u Foucaulta - albo, wedle świeższej mody, tak oto:

Oddzielona od ciała, z którego libidinalnych potencji m o ż n a by w y d o b y ć obra­

z y szczęścia; o d d z i e l o n a od matki natury, która zawiera archaiczny wizerunek

14
Tamże, s. 13.
348 Wykład XI

symbiotycznej całości i ż y w i c i e l s k i e j p i e c z y ; oddzielona od k o b i e c o ś c i , c h o ć

p o ł ą c z e n i e z nią należało do praobrazów s z c z ę ś c i a - filozofia rozumu b e z obra­
z ó w w y p r o d u k o w a ł a tylko majestatyczną ś w i a d o m o ś ć zasadniczej w y ż s z o ś c i
t e g o , c o inteligibilne, nad naturą, nad nizinami ciała i kobiety (...) Filozofia przy­
pisała r o z u m o w i w s z e c h m o c , n i e s k o ń c z o n o ś ć i przyszłą d o s k o n a ł o ś ć , obok któ­
rych nie pojawił się kontrastowy u t r a c o n y dziecięcy stosunek do
1 5
natury.

Trzeba jednak powiedzieć, że do tych źródłowych wspomnień

nowożytnego podmiotu nawiązują próby odpowiedzi na pytanie,
od którego bardziej konsekwentni następcy Nietzschego się nie
uchylają. Dopóki o Innym rozumu, jakkolwiek by się zwało, mówi
się narracyjnie, dopóki to, co heterogeniczne wobec myśli dys-
kursywnej pojawia się bez dłuższych wstępów jako nazwa w hi­
storii filozofii i historii nauki, niewinna minka nie może poweto­
wać obniżenia poziomu krytyki rozumu, na który wspiął się Kant.
U Heideggera i Foucaulta natura podmiotowa znikła jako pseudo­
nim Innego rozumu - podmiotowa natura nie może bowiem mie­
nić się Innym rozumu z chwilą, gdy jako indywidualna albo zbio­
rowa nieświadomość w kategoriach Freuda, Junga, Lacana czy
Levi-Straussa mieści się w ogóle w j a k i m ś naukowym dykur-
sie. Heidegger i Foucault chcą - w formie wspominania czy ge­
nealogii - wprowadzić s z c z e g ó l n y d y s k u r s , który jakoby
rozgrywa się p o z a horyzontem rozumu, nie będąc jednak cał­
kiem nierozumny. W ten sposób paradoks przesuwa się tylko w in­
ne miejsce.
Rozum w swych historycznych postaciach ma podlegać kryty­
ce także z perspektywy wykluczonego przezeń Innego; potrzeb­
ny jest do tego tylko ostatni, sam siebie przelicytowujący akt au­
torefleksji, i to akt rozumu, gdzie miejsce genetivus subjectivus
zajmie Inne rozumu. Podmiotowość jako odniesienie poznające­
go i działającego podmiotu do siebie przedstawia się jako relacja
autorefleksji o dwu pozycjach. Ta figura zostaje zachowana, a j ed-
rjak podmiotowości wolno wystąpić już tylko w pozycji przed­
miotu. Heidegger i Foucault radzą sobie z tym paradoksem w spo-

15
Tamże, s. 23.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 349

sób strukturalnie podobny, w y t w a r z aj ąc to, co heterogenicz­

ne wobec rozumu, w drodze banicji rozumu, wypędzenia rozumu
z jego własnego terytorium. Ten zabieg mieni się demaskatorskim
odwróceniem samoubóstwienia, które podmiotowość uprawia
i jednocześnie sama przed sobą ukrywa. Zarazem przypisuje so­
bie atrybuty, zapożyczone od rozbitych porządków religijnych
i metafizycznych. Owo poszukiwane Inne, heterogeniczne wobec
rozumu, a jednak odniesione do niego jako jego Heterogeniczne,
bierze się - odwrotnie - stąd, że absolut, którego miejsce podmio­
towość fałszywie zajmowała, staje się czymś radykalnie skończo­
nym. Jako wymiar tej skończoności Heidegger obiera, jak widzie­
liśmy, czas i pojmuje Inne rozumu jako anonimową, płynną w cza­
sie moc źródłową; Foucault wybiera wytniar przestrzennego
ześrodkowania w doświadczeniu własnego ciała i pojmuje Inne
rozumu jako anonimowe źródło urządzenia władzy w cielesnych
interakcjach.
Widzieliśmy, że te sposoby uporania się z paradoksem bynaj­
mniej go nie rozwiązują; paradoks powraca w szczególnym statu­
sie niezwykłych dyskursów. Wspominanie należy do zmistyfiko-
wanego bycia, genealogia - do władzy. Wspominanie ma otwie­
rać uprzywilejowany dostęp do metafizycznie zasłoniętej prawdy,
genealogia ma zająć miejsce pozornie upadłych nauk humanistycz­
nych. Heidegger pokrywa milczeniem rodzaj swego przywileju,
toteż nie wiadomo na pewno, jak oceniać rodzaj jego późnej filo­
zofii; Foucault natomiast aż do końca w swoich pracach zacho­
wał świadomość, że nie może uniknąć metodologicznych aporii.

III

Przestrzenna metafora rozumu inkluzywnego i ekskluzywne­

go zdradza, że nawet rzekomo radykalna krytyka rozumu związa­
na jest z przesłankami filozofii podmiotu, od których chciała się
uwolnić. Inkluzji i ekskluzji dokonywać może tylko rozum, któ­
remu przypisujemy kluczową władzę. Toteż wewnętrze i zewnę-
350 Wykład Xl

trze łączy się z panowaniem i podporządkowywaniem, a przezwy­

ciężenie imperialnego rozumu - z wyłamywaniem bram więzie­
nia i odgórnym wypuszczaniem na nieokreśloną wolność. W ten
sposób Inne rozumu pozostaje zwierciadlanym odbiciem rozumu
u władzy. Puszczanie samopas i pozostawianie w spokoju jest tak
sprzężone z chęcią rozporządzania, jak bunty przeciw władzy
z udrękami zadawanymi przez władzę. Od pojęć ześrodkowane-
go w podmiocie rozumu i jego dobitnie obrazowanej topografii
nie może uwolnić się przede wszystkim ten, kto chciałby razem
z paradygmatem filozofii świadomości porzucić wszystkie w ogóle
paradygmaty i wydostać się w prześwit postmodernizmu.
Od czasów wczesnego romantyzmu egzaltowane transgresje
podmiotu wciąż pretendują do granicznych doświadczeń mistycz­
nych i estetycznych. Mistyk oślepiony światłem absolutu zamyka
oczy; zachwycony esteta oddaje się oszołomieniu wstrząsu. Tu
i tam źródło wstrząsu wymyka się wszelkim określeniom.
W nieokreśloności zaznacza się tylko cień zwalczanego paradyg­
matu: zarys tego, co zdekonstruowane. W tej konstelacji, od Nie­
tzschego po Heideggera i Foucaulta, powstaje gotowość do bez­
przedmiotowego rozbudzenia; w jej nurcie rodzą się subkultury,
które swoje podniecenie w obliczu niejasno zapowiadanych przy­
szłych prawd koją i podtrzymują przez kultowe czynności bez
obiektu kultu. Błazeńska gra z religijno-estetyczną ekstazą przy­
ciąga widzów zwłaszcza z kręgu intelektualistów, którzy na ołta­
rzu potrzeby orientacji gotowi są złożyć sacrificium intellectus.
Ale i tym razem paradygmat traci siłę jedynie pod warunkiem,
że zostaje w o k r e ś l o n y sposób zanegowany, tj. w sposób z r o ­
z u m i a ł y zdyskwalifikowany przez i n n y paradygmat; zwykłe
zaklęcia nie wystarczą, by podmiot zniknął. Nawet najbardziej
zażarta praca dekonstrukcji ma dające się wskazać konsekwencje
dopiero wtedy, gdy paradygmat samowiedzy, samoodniesienia
samotnie poznającego i działającego podmiotu będzie zastąpiony
przez inny - przez paradygmat porozumienia, tj. intersubiektyw-
nego odniesienia komunikacyjnie uspołecznionych, wzajemnie
uznających się podmiotów. Dopiero wtedy krytyka myślenia roz­
porządzającego, które właściwe jest rozumowi ześrodkowanemu
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 351

w podmiocie, zyskuje formę o k r e ś l o n ą - mianowicie jako kry­

tyka zachodniego „logocentryzmu", która stwierdza nie nadmiar,
ale niedobór rozumu. Zamiast przebijać nowoczesność, podejmu­
je zawarty w niej kontrdyskurs i wyprowadza go z beznadziejne­
go zwarcia frontalnego między Heglem a Nietzschem. Taka kry­
tyka rezygnuje z egzaltowanej oryginalności powrotu do archa­
icznych początków; uwalnia wywrotową siłę nowoczesnego
myślenia i obracają przeciwko obowiązującemu od Kartezjusza
po Kanta paradygmatowi filozofii świadomości.
Idąca za Nietzschem krytyka zachodniego uprzywilejowania
logosu postępuje destruktywnie. Pokazuje, że związany z ciałem,
mówiący i działający podmiot nie jest panem we własnym domu;
jednak wyciąga stąd wniosek, że podmiot, ustanawiający sam sie­
bie w akcie poznania, naprawdę zależny jest od uprzedniego, ano­
nimowego i ponadsubiektywnego zdarzenia - od zrządzenia by­
cia, od przypadku struktury albo od produktywności formacji dys-
kursywnej. Logos samowładnego podmiotu ukazuje się tedy jako
nieszczęście brzemiennej w skutki i sprowadzającej na manowce
specjalizacji. Nadzieja, jaką budzą takie ponietzscheańskie anali­
zy, ma zawsze tę samą cechę pełnej oczekiwania nieokreśloności.
Jeżeli kiedyś skruszy się twierdza ześrodkowanego w podmiocie
rozumu, rozpadnie się także logos, który tak długo utrzymał spój­
ność wewnętrzności, chronionej przez władzę, od wewnątrz pu­
stej, na zewnątrz agresywnej. Logos będzie musiał wtedy poddać
się swojemu Innemu, cokolwiek by to było.
Inna, mniej dramatyczna, ale w każdym kroku sprawdzalna
krytyka zachodniego uprzywilejowania rozumu dotyczy abstrak­
cji samego logosu, niezależnego od języka, uniwersalistycznego
i bezcielesnego. Ta krytyka pojmuje intersubiektywne porozumie­
nie jako wpisany w codzienną komunikację telos, a zachodni lo-
gocentryzm, uwydatniony przez filozofię świadomości - jako sys­
tematyczne r e d u k o w a n i e i z n i e k s z t a ł c a n i e potencjału
zawsze już czynnego w codzienne praktyce komunikacyjnej, ale
wybiórczo wykorzystywanego. Dopóki w zachodniej samowie­
dzy człowiek jest wyróżniony ze względu na swój stosunek do
świata, ponieważ ma monopol konfrontowania się z bytem, po-
352 Wykład Xl

znawania przedmiotów i operowania nimi, wypowiadania praw­

dziwych sądów i urzeczywistniania zamiarów, dopóty rozum ogra­
niczony jest - w płaszczyźnie ontologii, teorii poznania albo teo­
rii analitycznej - do jednego ze swych wymiarów. Stosunek czło­
wieka do świata ulega kognitywistycznej redukcji: ontologicznie
- do świata bytu w całości (jako ogółu dających się przedstawić
przedmiotów i zachodzącyh stanów rzeczy); teoriopoznawczo -
do zdolności poznawania albo celowego wywoływania danych
stanów rzeczy; semantycznie - do mowy oznajmującej, w której
stosuje się zdania asertoryczne i nie dopuszcza żadnego innego
roszczenia do ważności prócz dostępnejybro interno prawdy pro-
pozycjonalnej.
Filozofia języka - od Platona do Poppera - sprowadza ten lo-
gocentryzm do twierdzenia, że ludzkim monopolem jest jedynie
językowa funkcja przedstawiania stanów rzeczy. Tak zwane funk­
cja apelatywna i ekspresywna (Biihler) przysługują człowiekowi
na równi ze zwierzętami, dla rozumu natomiast konstytutywna
16
jest funkcja reprezentowania. Tymczasem oczywiste odkrycia
nowszej etologii, zwłaszcza eksperymentów ze sztucznie induko­
waną nauką języka u szympansów, dowodzą, że nie samo używa­
nie zdań, ale dopiero k o m u n i k a c yj n e p o s ł u g i w a n i e s i ę
propozycjonalnie rozczłonkowanym językiem jest czymś swoistym
dla naszej społeczno-kulturalnej formy życia i stanowi etap au­
tentycznie społecznej reprodukcji życia. Równorzędne pochodze­
nie i wartość trzech fundamentalnych funkcji pojawiają się w po­
lu widzenia filozofii języka, gdy opuszczamy płaszczyznę sądu
albo zdania i rozciągamy analizę na akty mowy, właśnie na ko­
munikacyjne używanie zdań. Elementarne akty mowy wykazują
strukturę, w której splatają się trzy elementy: propozycjonalny
element służący przedstawianiu (albo wzmiankowaniu) stanów
rzeczy, illokucyjny składnik służący podejmowaniu stosunków
międzyosobowych i wreszcie te składniki, które służą wyrażaniu
intencji mowy. Sprecyzowanie w teorii aktów mowy złożonych

16
K. O. Apel, Die Logosauszeichnung der menschlichen Sprache. Die philoso-
phische Tragweite der Sprechakttheorie, rękopis Frankfurt a. M. 1984.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 353

funkcji przedstawiania, ustanawiania międzyosobowych relacji

i ekspresji własnych przeżyć ma dalekosiężne konsekwencje a)
dla teorii znaczenia, b) dla ontologicznych przesłanek teorii ko­
munikacji i c) dla pojęcia samej racjonalności. Omówię tutaj te
konsekwencje tylko w tej mierze, w jakiej są istotne d) dla n o ­
w e g o k i e r u n k u krytyki rozumu instrumentalnego.
a) Semantyka prawdy, rozwijana od Fregego do Dummeta i Da-
vidsona, wychodzi - podobnie jak teoria znaczenia Husserla - od
logocentrycznej przesłanki, że punktem wyjścia przy wyjaśnianiu
językowego porozumienia jest prawdziwość zdania asertoryczne-
go (i pośrednia prawdziwość zdania intencjonalnego, odsyłające­
go do urzeczywistnienia zamiarów). W ten sposób dochodzi się
do twierdzenia, że rozumiemy jakieś zdanie, gdy znamy warunki,
przy których spełnieniu zdanie jest prawdziwe. (Przy rozumieniu
zdań intencjonalnych i rozkazujących wymagana jest odpowied­
17
nio znajomość „warunków fortunności".) Pragmatycznie rozsze­
rzona teoria znaczenia wykracza poza językową funkcję przed­
stawiania faktów. Podobnie jak semantyka prawdy stwierdza we­
wnętrzny związek sensu i ważności, ale nie redukuje ważności do
ważności prawdy. Zgodnie z trzema fundamentalnymi funkcjami
języka można mianowicie każdy elementarny akt mowy zakwe­
stionować według trzech różnych aspektów ważności. Słuchacz
może zanegować wypowiedź mówcy in toto, jeżeli zakwestionuje
albo p r a w d z i w o ś ć zawartego w niej sądu (bądź egzystencjalne
presupozycje jego treści), albo s ł u s z n o ś ć aktu mowy ze wzglę­
du na normatywny kontekst wypowiedzi (bądź legitymizację sa­
mego zakładanego kontekstu), albo s z c z e r o ś ć wyrażonej in-
tencji mówcy (tj. zgodność tego, co pomyślane, z tym, co powie­
dziane). Wewnętrzny związek sensu i ważności dotyczy tedy
c a ł e g o s p e k t r u m znaczeń językowych - a nie tylko znacze­
nia wyrażeń, które można uzupełnić do postaci zdań asertorycz-
nych. Nie tylko w wypadku konstatujących, ale w wypadku do-

17
E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfiihrung in die sprachanalytische Philoso­
phie, wyd. cyt.
354 Wykład XI

wolnych aktów mowy rozumiemy ich znaczenie wtedy, gdy zna­

my warunki, przy których spełnieniu można je uznać za ważne.
b) Jeżeli jednak nie tylko konstatujące, ale także regulatywne
i ekspresywne akty mowy związane są z roszczeniami do ważno­
ści i mogą być uznane za ważne bądź odrzucone jako nieważne,
to podstawowe pojęcia ontologiczne filozofii świadomości (mia­
rodajne także w filozofii analitycznej, z wyjątkiem koncepcji Au­
stina) okazują się zbyt wąskie. „Świat", do którego podmiot mógł
odnosić się swymi wyobrażeniami albo sądami, pojmowany był
dotąd jako ogół przedmiotów albo istniejących stanów rzeczy.
Świat obiektywny uchodzi za korelat wszystkich prawdziwych
zdań asertorycznych. Jeżeli tedy wprowadzić analogiczne do praw­
dy roszczenia do ważności, mianowicie normatywną słuszność
i subiektywną szczerość, trzeba dla uregulowanych stosunków
międzyosobowych i dla domniemanych przeżyć subiektywnych
postulować światy analogiczne do faktycznych - nie tylko „świat"
tego, co „obiektywne" i z czym stykamy się w postawie trzeciej
osoby, ale także „świat" tego, co „normatywne", wobec czego
czujemy się zobowiązani w postawie adresata, oraz „świat" tego,
co „subiektywne", a co odsłaniamy bądź ukrywamy przed publicz­
nością w postawie pierwszej osoby. W akcie mowy mówiący od­
nosi się naraz do czegoś w świecie obiektywnym, we wspólnym
świecie społecznym i w świecie subiektywnym. Logocentryczne
dziedzictwo zaznacza się, jak widać, nawet w terminologicznych
trudnościach, jakich nastręcza tego rodzaju rozszerzenie ontolo-
gicznego pojęcia świata.
Odpowiednio rozszerzyć trzeba fenomenologiczne, zwłaszcza
Heideggerowskie pojęcie związków odniesienia w świecie prze­
żywanym - związków, które za plecami uczestników interakcji
tworzą bezsporny kontekst porozumienia. Z tego ś w i a t a p r z e ­
ż y w a n e g o uczestnicy czerpią nie tylko uzgodnione wzorce in­
terpretacji (tło wiedzy, stanowiące pożywkę dla treści propozy-
cjonalnych), ale także normatywne wzorce relacji (milcząco za­
kładane solidarności, na których opierają się akty illokucyjne) oraz
uzyskane w procesie uspołecznienia kompetencje (tło intencji
mówcy).
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 355

c) „Racjonalnością" nazywamy najpierw dyspozycję do uzyski­

wania - omylnej - wiedzy i stosowania jej; dyspozycja ta przysłu­
guje podmiotom zdolnym do mówienia i działania. Dopóki pojęcia
filozofii świadomości każą nam wiedzę rozumieć wyłącznie jako
wiedzę o czymś w świecie obiektywnym, dopóty racjonalność bę­
dzie mierzona według tego, jak samotny podmiot orientuje się w tre­
ściach swoich wyobrażeń i wypowiedzi. Rozum ześrodkowany
w podmiocie szuka sobie kryteriów takich jak prawdziwość i sku­
teczność, które regulują relacje poznającego i celowo działającego
podmiotu ze światem możliwych przedmiotów albo stanów rzeczy.
Jeżeli natomiast będziemy pojmować wiedzę jako coś komunika­
cyjnie zapośredniczonego, to racjonalność mierzy się zdolnością
poczytalnych uczestników interakcji do tego, by kierować się rosz­
czeniami do ważności, opartych na intersubiektywnym uznaniu.
Rozum komunikacyjny znajduje swoje kryteria w argumentach prze­
mawiających za bezpośrednim lub pośrednim uznaniem roszczeń
do propozycjonalnej prawdziwości, normatywnej słuszności, subiek­
18
tywnej szczerości i estetycznej spójności.
Wzajemna zależność różnych form argumentacji, a więc środ­
ki pragmatycznej logiki argumentacji, pozwalają wyłonić proce­
duralne pojęcie racjonalności, które - ponieważ uwzględnia sferę
moralno-praktyczną i sferą estetyczno-ekspresywną - jest bogat­
sze niż racjonalność celowa, przykrojona do sfery poznawczo-
instrumentalnej. To pojęcie stanowi explicatum rozumowego po­
tencjału, zakotwiczonego w podstawach ważności mowy. Racjo­
nalność komunikacyjna przypomina dawniejsze wyobrażenia
o logosie o tyle, że wprowadza konotacje jednoczącej mocy dys­
kursu, która bez przymusu ustanawia konsens między jego uczest­
nikami; uczestnicy dyskursu przezwyciężają swoje zrazu subiek­
tywne poglądy na rzecz racjonalnie umotywowanej zgody. Ro­
zum komunikacyjny wyraża się w zdecentrowanym rozumieniu
świata.

18
A. Wellmer pokazał, że spójność dzieła sztuki, tzw. prawda artystyczna, nie
daje się sprowadzić bezpośrednio do autentyzmu albo szczerości, por. tenże, Wahr-
heit, Schein, Versóhnung. Adornos dsthetische Rettung der Modernitat, w: Friede-
burg, Habermas (red.), Adorno-Konferenz 1983, wyd. cyt., s. 138 i n.
356 Wykład XI

d) Z tej perspektywy poznawczo-instrumentalne rozporządza­

nie zobietywizowaną naturą (i społeczeństwem), jak również nar­
cystycznie rozpierająca się autonomia (w sensie celoworacjonal-
nej autoafirmacji) to momenty p o c h o d n e , które usamodzielni­
ły się wobec komunikacyjnych struktur świata przeżywanego, tj.
intersubiektywności stosunków porozumiewania się i wzajemne­
go uznania. Rozum ześrodkowany w podmiocie jest p r o d u k ­
t e m o d s z c z e p i e n i a i u z u r p a c j i, mianowicie produktem
społecznego procesu, w toku którego moment podporządkowany
zajmuje miejsce całości, nie mając siły na zasymilowanie struktu­
ry całości. Horkheimer i Adorno opisywali proces podmiotowo­
ści, która sama się przeciąża i urzeczowia, podobnie jak Foucault
- j a k o proces dziejów powszechnych. Obie strony zapoznają jed­
nak głębszą ironię tego procesu, która polega na tym, że komuni­
kacyjny potencjał rozumu musiał wpierw wyzwolić się w formach
nowoczesnych światów przeżywanych, aby uwolnione imperaty­
wy cząstkowych systemów gospodarczych i administracyjnych
mogły zwrotnie oddziaływać na wrażliwą praktykę codzienną i tym
samym ułatwić elementom poznawczo-instrumentalnym panowa­
nie nad uciśnionymi momentami rozumu praktycznego. W toku
kapitalistycznej modernizacji komunikacyjny potencjał rozumu
j e d n o c z e ś n i e się rozwija i zniekształca.
Tę paradoksalną jednoczesność i wzajemną zależność obu pro­
cesów można uchwycić dopiero wtedy, gdy przezwyciężona bę­
dzie fałszywa alternatywa, którą Max Weber przedstawia w opo­
zycji racjonalności substancjalnej i formalnej. U jej podłoża leży
przesłanka, że odczarowanie religijno-metafizycznych obrazów
świata odbiera racjonalności - razem z tradycjami - wszelkie ko­
notacje treściowe i pozbawiają siły, potrzebnej, by poza celowo-
racjonalną organizacją środków wywierać jeszcze wpływ na struk­
turę świata przeżywanego. Ja natomiast twierdziłbym z naciskiem,
że rozum komunikacyjny - mimo swego czysto proceduralnego
charakteru, oczyszczonego z wszelkiej hipoteki religijnej i meta­
fizycznej - wpleciony jest w proces życia społecznego w ten spo­
sób, że akty porozumienia przejmują rolę koordynowania dzia­
łań. Tkanka działań komunikacyjnych żyje zasobami świata prze-
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 357

żywanego i zarazem tworzy m e d i u m reprodukowania konkret­

nych form życia.
Toteż teoria działania komunikacyjnego może zrekonstruować
Heglowską koncepcję związku życia etycznego (niezależnie od
przesłanek filozofii świadomości). Odczarowuje niezgłębioną
przyczynowość losu, który od losu bycia różni się n i e u b ł a g a ­
n ą i m m a n e n c j ą . Pseudonaturalna dynamika spaczonych
związków komunikacyjnych zachowuje - w przeciwieństwie do
„niepamiętnego" dziania się bycia lub władzy - coś z losu z a w i ­
n i o n e g o p r z e z s i e b i e, chociaż o „winie" można mówić tyl­
ko w sensie intersubiektywnym, mianowicie jako o mimowolnym
skutku uwikłania, które uczestnicy komunikacji, niezależnie od
indywidualnej poczytalności, muszą zrzucać na odpowiedzialność
wspólnoty. Nie przypadkiem samobójstwa wywołują w kręgu bli­
skich osób coś w rodzaju wstrząsu, który na chwilę nawet naj­
twardszym daje odczuć coś z n i e u c h r o n n e j w s p ó l n o t y
takiego losu.

IV

W teorii działania komunikacyjnego ów kolisty proces, sprzę­

gający świat przeżywany i codzienną praktykę komunikacyjną,
zajmuje miejsce zapośredniczenia, które Marks i zachodni mark­
sizm rezerwował dla społecznej praktyki. W tej praktyce histo­
rycznie usytuowany, ucieleśniony, konfrontowany z naturą rozum
powinien zapośredniczać się ze swoim Innym. Jeżeli teraz tę funk­
cję zapośredniczania przejąć ma działanie komunikacyjne, to ro­
dzi się przypuszczenie, że teoria działania komunikacyjnego jest
tylko i n n ą o d m i a n ą filozofii praktyki. Istotnie, obie mają speł­
niać to samo zadanie: pojmować rozumną praktykę jako rozum,
skonkretyzowany w historii, społeczeństwie, ciele i języku.
Widzieliśmy, jak filozofia praktyki zastąpiła samowiedzę pra­
cą i następnie utknęła w więzach paradygmatu produkcji. Filozo­
fia praktyki, o d n o w i o n a w kręgu fenomenologii i antropolo-
358 Wykład XI

gii, dysponująca środkami Husserlowskiej analizy świata przeży­

wanego, wyciągnęła nauczkę z krytyki Marksowskiego produk-
tywizmu. Relatywizuje wartość pracy i uczestniczy w aporetycz-
nych próbach, by uzewnętrznianie się subiektywnego ducha, ucza-
sowienie, uspołecznienie i ucieleśnienie usytuowanego rozumu
ująć w i n n y c h relacjach podmiotu i przedmiotu. Filozofia prak­
tyki, posługując się środkami fenomenologiczno-antropologicz-
nymi, rezygnuje z oryginalności właśnie tam, gdzie nie może sobie
na to pozwolić: przy określaniu praktyki jako rozumnie ustruktu-
rowanego zapośredniczania. Raz jeszcze ulega dychotomizującym
pojęciom filozofii podmiotu: h i s t o r i a jest projektem i wytwo­
rem podmiotów, które z kolei odnajdują się w procesie historycz­
nym jako wrzucone i zrobione (Sartre); s p o ł e c z e ń s t w o uka­
zuje się jako obiektywna siatka relacji - albo jako normatywny
porządek narzucana podmiotom, uczestniczącym w transcenden­
talnym przedporozumieniu (A. Schiitz), albo jako porządki instru­
mentalne przez same podmioty wytwarzana w walce wzajemnych
obiektywizacji (Kojeve); podmiot znajduje się albo centrycznie
w swoim c i e l e (Merleau-Ponty), albo odnosi się do niego - jako
do ciała materialnego - ekscentrycznie, niczym do przedmiotu
(Plessner). Myśl skrępowana przez filozofię podmiotu nie może
przerzucić pomostu nad tymi dychotomiami, lecz - według prze­
nikliwej diagnozy Foucaulta - waha się bezradnie między jednym
biegunem a drugim.
Lingwistyczny zwrot filozofii praktyki także nie prowadzi do
zmiany paradygmatu. Mówiące podmioty są albo panami, albo
pasterzami swego systemu językowego. Albo posługują się języ­
kiem, tworząc sensy, aby innowacyjnie otworzyć swój świat, albo
poruszają się w zmieniającym się za ich plecami horyzoncie świata,
który został już dla nich otwarty przez sam język - język jest me­
dium twórczej praktyki (Castoriadis) albo wydarzeniem różnico­
wania (Heidegger, Derrida).
W teorii imaginacyjnej instytucji Castoriadis - na gruncie filo­
zofii języka - może w śmiały sposób rozwijać dalej filozofię
praktyki. Aby przywrócić koncepcji społecznej praktyki rewolu­
cyjną siłę i normatywną treść, ujmuje działanie już nie ekspresy-
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 359

wistycznie, ale poetycko-demiurgicznie - jako bezźródłowe two­

rzenie absolutnie nowych i niepowtarzalnych kształtów, z których
każdy otwiera nieporównany horyzont sensu. To, co gwarantuje
rozumną zawartość nowoczesności - samowiedzę, autentyczne
samourzeczywistnienie i samookreślenie w solidarności - przed­
stawione jest jako twórcza siła wyobraźni. Siła ta jednak wydaje
się niebezpiecznie bliska bycia operującego w próżni. Między wo-
luntarystycznym „instytuowaniem" a fatalistycznym „zrządze­
niem" zachodzi ostatecznie już tylko różnica retoryczna.
Według Castoriadisa społeczeństwo rozdziela się - tak jak trans­
cendentalna podmiotowość - na produkujące i produkowane, in-
stytuujące i instytuowane, przy czym strumień ustanawiającej sens
wyobraźni przelewa się w coraz to inne językowe obrazy świata.
To ontologiczne tworzenie absolutnie nowych, wciąż innych i nie­
powtarzalnych totalności sensu wydarza się jak los bycia; nie wi­
dać, jak to d e m i u r g i c z n e u r u c h o m i e n i e historycznych
prawd miałoby obrócić s i ę w r e w o l u c y j n y p r o j e k t prakty­
ki świadomie działających, autonomicznych, urzeczywistniających
się jednostek. Kryterium autonomii i heteronomii ma być osta­
tecznie autentyzm przejrzystości społeczeństwa, które nie ukry­
wa swojego imaginacyjnego źródła pod pozaspołecznymi projek­
cjami i wie explicite, że jako społeczeństwo samo się instytuuje.
Ale - kto jest podmiotem tej wiedzy? Za motyw rewolucjonizacji
urzeczowionego społeczeństwa Castoriadis uznaje jedynie egzy-
stencjalistyczną decyzję - „ponieważ my tego chcemy"; ale zno­
wu trzeba zapytać, kto jest owym „my" radykalnej woli, skoro
uspołecznione jednostki są przez społeczną imaginację jedynie
„instytuowane". Castoriadis kończy tak, jak Simmel zaczynał: jako
19
filozof życia.
Wynika to z koncepcji języka, którą Castoriadis zapożycza od
hermeneutyki i od strukturalizmu. Podobnie jak Heidegger, Der­
rida i Foucault - każdy na swój sposób - również Castoriadis
wychodzi od tego, że między językiem a omawianymi rzeczami,
między konstytuującym rozumieniem świata a konstytuowaną sfe-

19
Por. dygresja o Castoriadisie, s. 368 i n.
360 Wykład XI

rą wewnątrzświatową zachodzi różnica ontologiczną. Różnica ta

mówi, że język otwiera horyzont sensu, w obrębie którego pozna­
jące i działające podmioty interpretują stany rzeczy, a więc styka­
ją się z rzeczami i ludźmi i w kontakcie z nimi nabywają doświad­
czeń. Otwierająca funkcja języka pomyślana jest analogicznie do
produkującej funkcji świadomości transcendentalnej, jeśli pomi­
nąć jej czysto formalny i ponadczasowy charakter. Językowy ob­
raz świata to konkretne i historyczne a priori; w sposób niepod­
ważalny ustala treściowe i zmienne perspektywy interpretacji.
Konstytutywne rozumienie świata zmienia siew szczególności nie­
zależnie od tego, czego podmioty dowiadują się o stosunkach
w świecie, interpretowanych w świetle tego uprzedniego rozumie­
nia - niezależnie od tego, czego mogą się n a u c z y ć z praktycz­
nych kontaktów ze sferą wewnątrzświatową. Wszystko jedno, czy
tę metahistoryczną przemianę językowych obrazów świata poj­
mować jako bycie, różnię, władzę lub wyobraźnię oraz czy obar­
czać je konotacjami mistycznego doświadczenia świętości, este­
tycznej grozy, udręki stworzenia czy twórczego upojenia - wspólne
wszystkim tym koncepcjom jest o d e r w a n i e produktywności
języka, który tworzy horyzont, o d k o s e k w e n c j i w e w n ą t r z -
ś w i a t o w e j p r a k t y k i , o której w całości przesądza system
językowy. Wyklucza się wszelkie interakcje między otwierającym
świat językiem a procesami uczenia się w świecie.
Pod tym względem filozofia praktyki różniła się zdecydowa­
nie od wszystkich odmian lingwistycznego historyzmu. Filozofia
praktyki pojmuje społeczną produkcję jako proces samowytwa-
rzania się gatunku, a transformację natury zewnętrznej przez pra­
c ę - j a k o bodziec do pouczającej auto transformacji własnej natu­
ry. Świat idei, w świetle których uspołecznieni producenci każdo­
razowo interpretują historycznie uformowaną, zastaną naturę,
zmienia się z kolei zależnie od procesów uczenia się, powiąza­
nych zdziałaniem transformującym. W e w n ą t r z ś w i a t o w ą
p r a k t y k a nie zawdzięcza tych e f e k t ó w o b r a z o w a n i a
ś w i a t a jakiejś mechanicznej zależności nadbudowy od bazy, lecz
dwóm prostym faktom: dopiero dzięki światu idei możliwe są
określone interpretacje natury, która następnie podlega koopera-
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 361

cyjnej obróbce; ale na świat idei z kolei wpływają procesy ucze­

nia się, które uruchamia społeczna praca. Wbrew lingwistyczne­
mu historyzmówi, który hipostazuje językową siłę otwierania
świata, materializm historyczny, tak jak potem pragmatyzm i struk­
turalizm genetyczny, uwzględnia dialektyczny związek między
strukturami obrazu świata, które umożliwiają wewnątrzświatową
praktykę przez uprzednie rozumienie sensu, a procesami uczenia
się, które odbijają się w przemianach struktur obrazu świata.
To wzajemne oddziaływanie sprowadza się do wewnętrznego
związku sensu i ważności, który jednak nie znosi różnicy między
nimi. Sens nie może pochłonąć ważności. Heidegger w trybie krót­
kiego spięcia utożsamił otwieranie horyzontów sensu z prawdą
sensownych wypowiedzi; ale wraz ze zmianą horyzontu znacze­
nia zmieniają się tylko w a r u n k i ważności wypowiedzi - zmie­
nione rozumienie sensu musi s p r a w d z i ć s i e w doświadcze­
niu i w kontakcie z tym, co napotyka w obrębie swego horyzontu.
Jednakże filozofia praktyki nie może wykorzystać przewagi, jaką
ma pod tym względem, ponieważ paradygmat produkcji, jak wi­
dzieliśmy, wyklucza ze spektrum racjonalnej ważności wszystkie
wymiary prócz ważności prawdy i skuteczności. To, co wyuczo­
ne w toku wewnątrzświatowej praktyki, może się zatem kumulo­
wać jedynie w rozwoju sił wytwórczych. Ta produktywistyczna
strategia pojęciowa nie pozwala już uwzględniać normatywnej
zawartości nowoczesności - pozwala co najwyżej, nie nazywając
jej po imieniu, odwoływać się do niej, aby okrążyć zastygłą total­
ność celowej racjonalności na modłę oskarżycielskiej dialektyki
negatywnej.
Być może właśnie ta przykra konsekwencja skłoniła Castoria-
disa, by rozumną zawartość socjalizmu, tzn. takiej formy życia,
która ma umożliwić autonomię i samourzeczywistnienie w soli­
darności, powierzyć demiurgowi - twórcy sensu, który wznosi się
ponad różnicę sensu i ważności i jest niezależny od świeckiej
weryfikacji swoich tworów. Całkiem inna perspektywa powstaje,
gdy przestawimy pojęcie praktyki z pracy na działanie komuni­
kacyjne. Rozpoznajemy wtedy wzajemną zależność między otwie­
rającymi świat systemami językowymi a wewnątrzświatowymi
362 Wykład XI

procesami uczenia się we wszystkich wymiarach ważności - pro­

cesy uczenia się nie są już skanalizowane w procesach społecznej
pracy, a więc ostatecznie w poznawczo-instrumentalnym stosun­
ku do zobiektywizowanej natury. Z chwilą gdy porzucamy para­
dygmat produkcji, możemy mianowicie zakładać wewnętrzny
związek sensu i ważności dla ogółu zasobów znaczeniowych, a nie
tylko dla tego segmentu wyrażeń językowych, które wchodzą
w skład zdań asertorycznych i intencjonalnych. W działaniu ko­
munikacyjnym, gdzie odpowiedzi „tak" lub „nie" domagają się
zarówno roszczenia do prawdziwości i skuteczności, jak roszcze­
nia do słuszności i szczerości, wszystko to, co stanowi tło wiedzy
świata przeżywanego, podlega nieustannym sprawdzianom; o ty­
le konkretne a priori otwierających świat systemów językowych
(aż po rozgałęzione założenia ontologiczne) poddane jest pośred­
niej rewizji w świetle kontaktów ze sferą wewnątrzświatową.
Nie oznacza to, że w wewnętrznym związku sensu i ważności
przewagę ma mieć teraz druga strona. Moc tworzenia sensu, która
dziś w znacznej mierze wycofała się na terytorium estetyki, za­
chowuje przygodny charakter, właściwy siłom prawdziwie inno­
wacyjnym.

Poważniejsza jest wątpliwość, czy pojęcie działania komunika­

cyjnego i transcendującej siły uniwersalistycznych roszczeń do waż­
ności nie stwarza znowu idealizmu, który byłby nie do pogodzenia
z naturalistycznymi przeświadczeniami materializmu historycznego.
Czy świat przeżywany, który ma się reprodukować wyłącznie w me­
dium działania nastawionego na porozumienie, nie jest odcięty od
swoich materialnych procesów życiowych? Oczywiście świat prze­
żywany reprodukuje się materialnie przez skutki i konsekwencje
celowych działań, ingerujących w świat. Te działania instrumental­
ne zaś krzyżują się z działaniami komunikacyjnymi o tyle, że są re­
alizacją planów, które przez wspólne definicje sytuacji i procesy
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 363

porozumienia powiązane są z planami innych uczestników interak-

cji. Na tej drodze do medium działania nastawionego na porozumie­
nie dołączają się też rozwiązania problemów, uzyskane w sferze spo­
łecznej pracy. Także teoria działania komunikacyjnego liczy się więc
z tym, że symboliczna reprodukcja świata przeżywanego jest we­
wnętrznie sprzężona z jego reprodukcją materialną.
Nie tak łatwo jest odeprzeć podejrzenie, że wraz z koncepcją
działania, które kieruje się roszczeniami do ważności, wkrada się
znów idealizm czystego, nie-usytuowanego rozumu oraz w innej
postaci ożywają dychotomie między sferą transcendentalną a em­
piryczną. Już Hamann podnosił przeciwko Kantowi zarzut „pury­
zmu rozumu".
Nie ma czystego rozumu, który by następnie przybierał języ­
kowe szaty. Rozum jest od początku rozumem ucieleśnionym
w układach działania komunikacyjnego, tak jak w strukturach
20
świata przeżywanego.
W tej mierze, w jakiej plany i działania różnych aktorów przez
nastawione na porozumienie posługiwanie się językiem zazębiają
się w historycznym czasie i społecznej przestrzeni, stanowisko
„tak" lub „nie" wobec krytykowalnych roszczeń do ważności -
nawet jeśli wyraża się tylko implicite - zyskuje kluczową rolę dla
c o d z i e n n e j praktyki. Osiągnięty komunikacyjnie konsens, któ­
rzy mierzy się uznaniem roszczeń do ważności, umożliwia zazę­
bianie się społecznych interakcji i kontekstów świata przeżywa­
nego. Jednakże te roszczenia mają janusowe oblicze: jako rosz­
czenia wykraczają poza wszelki kontekst lokalny; zarazem muszą
być wysuwane tu i teraz oraz faktycznie uznawane, jeżeli mają
być podstawą koordynującego konsensu między uczestnikami in­
terakcji. Transcendentny moment ważności o g ó l n e j rozsadza
wszelką prowincjalność; moment obowiązywania tu i teraz czyni
roszczenia podstawą codziennej praktyki z w i ą z a n e j z k o n ­
t e k s t e m . Wysuwając wzajemne roszczenia do ważności, uczest­
nicy komunikacji opierają się zawsze na potencjale racji, które

2 0
D o rozważań w tym kierunku zachęcił mnie Charles Taylor, por. tenże, Philo-
sophical Papers, Cambridge 1985.
364 Wykład Xl

mogą być podważone. Tym samym w f a k t y c z n e procesy po­

rozumienia wbudowany jest moment b e z w a r u n k o w o ś c i -
pretendowana ważność różni się od społecznej ważności faktycz­
nie wdrożonej praktyki i zarazem służy jej jako podstawa faktycz­
nego konsensu. Ważność, do jakiej pretendują zdania i normy,
wykracza poza przestrzeń i czas, „eliminuje" przestrzeń i czas, ale
roszczenie wysuwane jest zawsze tu i t e r a z, w określonych kon­
tekstach, oraz akceptowane bądź odrzucane przez faktyczne na­
stępstwa działań. Karl Otto Apel mówi plastycznie o krzyżowa­
21
niu się realnej i idealnej wspólnoty komunikacyjnej.
Codzienna praktyka komunikacyjna jest zarazem swoją reflek­
sją. „Refleksja" nie jest tu już jednak rzeczą podmiotu poznania,
który obiektywizuj ąco odnosi się do siebie. Miejsce takiej przed-
językowo-samotnej refleksji zajmuje tu wbudowane w działanie
komunikacyjne uwarstwienie dyskursu i działania. Albowiem fak­
tycznie wysuwane roszczenia odsyłają pośrednio lub bezpośred­
nio do argumentów, które służyły ich sformułowaniu lub uznaniu.
Argumentacyjny spór nad hipotetycznymi roszczeniami do waż­
ności można opisać jako formę refleksji działania komunikacyj­
nego - j e s t to postać autoreferencji, która obywa się bez przymu­
su obiektywizacji, charakterystycznego dla filozofii podmiotu. Na
płaszczyźnie refleksji reprodukuje się mianowicie - w przeciwień­
stwie propozycji i opozycji - owa podstawowa forma intersubiek­
tywności, która przez performatywne odniesienie do adresata za-
pośrednicza samoodniesienie mówiącego. Napięcie między ele­
mentem idealnym i realnym ukazuje się także - i szczególnie
wyraźnie - w samym dyskursie. Wchodząc w argumentację,
uczestnicy muszą zakładać wzajemnie, że warunki idealnej sytu­
acji mówienia zostały spełnione. A jednak wiedzą, że dyskurs ni­
gdy nie jest definitywnie „oczyszczony" z niewyświetlonych mo­
tywów i przymusów. Nie możemy się obyć bez z a ł o ż e n i a czy­
stej mowy i musimy się pogodzić z „zanieczyszczeniami" mowy.

21
K. O. Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt a. M. 1973, t. 2, s. 358
i n. Por. też moja odpowiedź na uwagi M. Hesse, w: J. Thompson, D. Held (red.),
Habermas - Critical Debates, London 1982, s. 276.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 365

W zakończeniu wykładu V zwróciłem uwagę, że wewnętrzny

związek między kontekstami uzasadniania i odkrywania, między
ważnością a genezą nie zostaje nigdy do końca zerwany. Zadanie
uzasadnienia, a więc krytyka roszczeń do ważności ze stanowiska
uczestnika, nie daje się ostatecznie oddzielić od rozważań gene­
tycznych, które należą do krytyki ideologii, podejmowanej z per­
spektywy trzeciej osoby, a wymierzonej przeciwko mieszaniu rosz­
czeń do władzy i roszczeń do ważności. Dzieje filozofii od Plato­
na i Demokryta zdominowane są przez dwa przeciwstawne
impulsy. Jedni bezwzględnie wyodrębniają transcendującą moc
abstrakcyjnego rozumu i emancypacyjną bezwarunkowość tego,
co inteligibilne; drudzy starają się materialistycznie zdemasko­
wać zarozumiały puryzm rozumu.
Natomiast myśl dialektyczna korzysta z wywrotowej siły
materializmu, aby rozbić fałszywą alternatywę. Na eliminację
wszelkiej empirii z królestwa idei nie odpowiada po prostu drwiącą
redukcją związków ważności do mocy, które triumfują za ich ple­
cami. Według teorii działania komunikacyjnego dialektyka wie­
dzy i niewiedzy osadzona jest w dialektyce udanego i nieudanego
porozumienia.
Rozum komunikacyjny potwierdza się w wiążącej sile inter-
subiektywnego porozumienia i wzajemnego uznania; opisuje za­
razem uniwersum wspólnej formy życia. W obrębie tego uniwer­
sum nie można oddzielić nierozumności od rozumu w ten sam
sposób, w jaki - za Parmenidesem - oddzielić można niewiedzę
od wiedzy, która jako to, co po prostu afirmatywne, dominuje nad
nicością. Śladem Jakuba Bóhmego i Izaaka Lurii Schelling słusz­
nie twierdzi, że błąd, przestępstwo i złudzenie nie sąbezrozumne
- są przejawami o p a c z n e g o rozumu. Gdy naruszone zostaje
roszczenie do prawdziwości, słuszności i szczerości, cierpi całość,
połączona więzią rozumu. Nie ma ucieczki ani miejsca na zewnątrz
dla tych nielicznych, którzy są w prawdzie i powinni od licznych,
tkwiących w mroku zaślepienia, różnić się tak jak dzień od nocy.
Naruszenie powszechnie postulowanych struktur rozumnego
współżycia dotyczy wszystkich na równi. To miał na myśli młody
Hegel, mówiąc o etycznej totalności, którą niszczy czyn przestępcy
366 Wykład XI

i która może być odtworzona jedynie przez zrozumienie n i e p o ­

d z i e l n o ś c i cierpienia, jakie powoduje wyobcowanie. Ten sam
motyw przyświeca zestawieniu Parmenidesa i Jonasza w pracy
Klausa Heinricha.
W idei przymierza, które Jahwe zawiera z ludem Izraela, tkwi
zalążek dialektyki zdrady i mściwej mocy:

Dotrzymać przymierza z B o g i e m to symbol wierności, złamać to przymierze to

model zdrady. D o c h o w a ć wierności B o g u znaczy d o c h o w a ć wierności samemu
o ż y w c z e m u bytowi, w sobie i innych - i w e wszystkich dziedzinach bytu. Za­
przeć się g o w jakiejkolwiek dziedzinie to złamać przymierze z B o g i e m i zdra­
dzić własny fundament (...) Dlatego zdrada w o b e c innych to zarazem zdrada sa­
m e g o siebie, a każdy protest przeciw zdradzie o d b y w a się nie tylko w e własnym
imieniu, ale zarazem w imieniu innych (...) Myśl, że potencjalnie wszystko, co
bytuje, jest „sprzymierzeńcem" w w a l c e przeciwko zdradzie, także to, c o zdradza
mnie i s a m e g o siebie, to jedyne, c o można przeciwstawić stoickiej rezygnacji,
którą manifestuje już Parmenides, gdy dokonuje cięcia m i ę d z y tymi, którzy w i e ­
dzą, a niewiedzącą masą. Bliskie nam pojęcie „oświecenia" jest nie do p o m y ś l e ­
22
nia bez pojęcia potencjalnie uniwersalnego przymierza przeciwko zdradzie.

Dopiero Peirce i Mead podnieśli ten religijny motyw przymie­

rza - w postaci konsensowej teorii prawdy i komunikacyjnej teo­
rii społeczeństwa - do rangi filozoficznej. Teoria działania komu­
nikacyjnego nawiązuje do tej pragmatycznej tradycji; podobnie
jak Hegel we wczesnym fragmencie o przestępstwie i karze, kie­
ruje się intuicją, którą w kategoriach Starego Testamentu wyrazić
można tak: w niepokoju realnych stosunków życia kryje się am-
23
biwalencja, zrodzona z dialektyki zdrady i mściwej mocy.
Faktycznie nie zawsze (i nawet nie często) udaje nam się speł­
nić owe nieprawdopodobne pragmatyczne założenia, które prze­
cież zarazem przyjmujemy w naszej codziennej praktyce komu­
nikacyjnej i - w sensie transcendentalnej konieczności - przyj­
mować m u s i m y . Dlatego społeczno-kulturalne formy życia

2 2
K. Heinrich, Versuch uber die Schwierigkeit nein zu sagen, Frankfurt 1964,
s. 20; por. też tenże, Parmenides und Jona, Frankfurt a. M. 1966.
2 3
H. Brunkhorst, Kommunikative Yernunft und rachende Gewalt, „Sozialwissen-
schaftliche Literatur-Rundschau", 8-9, 1983, s. 7 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 367

ograniczone są strukturalnie przez rozum komunikacyjny, zara­

zem d e m e n t o w a n y i p o s t u l o w a n y .
Rozum, operujący w działaniu komunikacyjnym, ograniczony
jest jednak nie tylko niejako od zewnątrz, sytuacyjnie; zgodnie
z własnymi warunkami możliwości musi rozgałęziać się w wy­
miarze czasu historycznego, przestrzeni społecznej i cielesnych
doświadczeń. Rozumny potencjał mowy spleciony jest mianowi­
cie z z a s o b a m i zawsze szczególnego świata przeżywanego.
0 ile świat przeżywany przejmuje funkcje zasobów, ma charakter
intuicyjnej, niewzruszonej i holistycznej wiedzy, której nie da się
dowolnie problematyzować - i w tej mierze nie jest „wiedzą" w ści­
słym sensie. Ten stop założeń tła, solidarności i nabytych przez
socjalizację sprawności stanowi konserwatywną przeciwwagę dla
ryzyka niezgody, które niosą procesy porozumienia zapośredni­
czone przez roszczenia do ważności.
Jako zasób, z którego czerpią uczestnicy interakcji w wypo­
wiedziach nastawionych na konsens, świat przeżywany stanowi
ekwiwalent tego, czym w filozofii świadomości była syntetyczna
funkcja świadomości. Produktywność nie odnosi się tu jednak do
formy, ale do treści możliwego porozumienia. Dlatego miejsce
zapewniającej jedność świadomości transcendentalnej zajmują tu
k o n k r e t n e formy życia. Przez kulturowo przyswojone oczy­
wistości, przez intuicyjnie uprzytamnianą solidarność grupową
1 przez uwzględniane jako know how kompetencje uspołecznio­
nych jednostek rozum, wyrażający się w komunikacyjnym dzia­
łaniu, zapośrednicza się z tradycjami, zrośniętymi zawsze w ja­
kąś s z c z e g ó l n ą totalność, ze społecznymi praktykami i ciele­
snymi doświadczeniami. Występujące zawsze w liczbie mnogiej
formy życia na pewno nie są wzajemnie związane tylko rodzin­
nym podobieństwem; wykazują wspólne struktury światów prze­
żywanych w ogóle. Ale te ogólne struktury odbijają się w party­
kularnych formach życia jedynie przez medium działania nasta­
wionego na porozumienie, w którym muszą się reprodukować. To
tłumaczy, dlaczego w toku historycznych procesów różnicowania
może wzrastać waga tych ogólnych struktur. Jest to także klucz
do racjonalizacji świata przeżywanego, do stopniowego wyzwą-
368 Wykład XI

lania rozumnego potencjału, zawartego w komunikacyjnym dzia­

łaniu. Ta historyczna tendencja może wyjaśniać normatywną za­
wartość nowoczesności - zagrożonej jednocześnie autodestruk-
c j ą - bez pomocniczych konstrukcji filozofii dziejów.

Dygresja o C. Castoriadisie:
imaginacyjna instytucja

Jeżeli poststrukturalizm ze swym hurtowym odrzucaniem no­

woczesnych form życia znajduje posłuch, wiąże się to zapewne
i z tym, że wysiłki filozofii praktyki, aby w ramach myśli marksi­
stowskiej na nowo sformułować projekt nowoczesności, utraciły
wiarygodność. Pierwszą próbę odnowy filozofii praktyki z ducha
Husserla i Heideggera podjął młody Herbert Marcuse; w jego śla­
dy poszedł Sartre w Krytyce rozumu dialektycznego; Castoriadis
swoim osobliwym zwrotem ku lingwistyce nadał tej tradycji nowy
impuls. Jego dzieło zajmuje centralną pozycję wśród wariantów
filozofii praktyki, jakie w połowie lat 60. były formułowane przede
wszystkim w Europie Wschodniej, w Pradze, Budapeszcie, Za­
grzebiu i Belgradzie i przez dziesięć lat ożywiały dyskusje szkoły
letniej na Korculi. Castoriadis podjął najbardziej oryginalną, am­
bitną i przemyślaną próbę, aby emancypacyjne zapośredniczenie
historii, społeczeństwa, natury zewnętrznej i wewnętrznej raz jesz­
cze ująć jako p r a k t y k ę .
Castoriadis również wychodzi od „sprzeczności" między pra­
cą martwą i żywą. Kapitalizm musi jednocześnie „korzystać z ludz­
kiej w autentycznym sensie działalności podległych mu podmio­
24
tów (...) i odczłowieczać ją". Kooperacja samorządów robotni-

2 4
C. Castoriadis, L 'institution imaginaire de la societe, Paris 1975, niem. Gesell-
schaft ais imagindre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie, Frankfurt
a. M. 1984, s. 31 (do tego wydania odsyłają numery stron w tekście).
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 369

czych służy tu jako model praktyki nie-odczłowieczonej. Tej dzia­

łalności w emfatycznym sensie Castoriadis nie przedstawia jed­
nak na przykładzie obróbki i technicznego sporządzania przed­
miotów. Tak jak zwykłe działanie odruchowe, również działanie
instrumentalne stanowi kontrastowy przypadek graniczny, które­
mu brak istotnych cech praktyki jako spontanicznej aktywności:
tu i tam działanie zredukowane jest do przewidywalnych ciągów
zachowań. Cechy praktyki n i e z r e d u k o w a n e j Castoriadis (po­
dobnie jak Arystoteles) odnajduje w praktyce politycznej, arty­
stycznej, medycznej i wychowawczej. Ta praktyka jest sama w so­
bie celem i nie daje się sprowadzić do celowej organizacji środ­
ków. Praktykę wyznacza projekt, który jednak jej nie wyprzedza,
tak jak teoria wyprzedza zastosowanie, ale może być jako antycy­
pacja korygowany i rozbudowywany w trakcie praktycznego urze­
czywistnienia. Praktyka odnosi się zawsze do jakiejś totalności
życiowych działań, w których zarazem jest osadzona - j a k o to­
talność wymyka się uprzedmiotowieniu. Wreszcie praktyka sprzyja
autonomii, z której sama wyrasta:

Zachodzi w e w n ę t r z n y stosunek m i ę d z y tym, do c z e g o się dąży (rozwój autono­

mii), a tym, jak się to osiąga (praktykowanie autonomii) (...) O w s z e m , praktyka
musi brać pod u w a g ę konkretną siatkę z w i ą z k ó w p r z y c z y n o w y c h , które prze­
biegają jej terytorium. M i m o to przy w y b o r z e s p o s o b u działania praktyka nigdy
nie kieruje się rachubą - nie dlatego, że b y ł o b y to zbyt s k o m p l i k o w a n e , ale
dlatego, że rachuba taka per definitionem nie u w z g l ę d n i a decydującego czynni­
ka - autonomii (s. 129).

Castoriadis rozsadza oczywiście Arystotelesowskie pojęcie, gdy

określenie, że praktyka zawsze skierowana jest na innych jako
istoty autonomiczne, radykalizuje do postaci, że nikt nie może
poważnie chcieć autonomii, nie chcąc jej d l a w s z y s t k i c h
(s. 183). Z nowoczesnej świadomości historycznej wywodzi się
też określenie, że praktyka skierowana jest ku przyszłości i wy­
twarza coś nowego. Gdy działający wykazuje inicjatywę, wykra­
cza poza wszystkie dane określenia i zaczyna coś od początku.
Praktyka jest ze swej istoty twórcza, produkuje coś „radykalnie
innego". Twórcza par excellence jest praktyka emancypacyjna,
370 Wykład XI

którą Castoriadis chciałby uwolnić od teoretycznych nieporozu­

mień. Ta praktyka dąży do transformacji „obecnego społeczeń­
stwa w inne, które według swej organizacji nastawione jest na
autonomię wszystkich. A przeprowadzenie tej zmiany musi pole­
gać na autonomicznym działaniu samych ludzi (...)" (s. 134). Temu
służy także oświeceniowy wymiar teorii społeczeństwa. Analiza
historycznych procesów kieruje się mianowicie rewolucyjnym
projektem. Historię możemy jednak poznawać tylko w historii i na
gruncie historii: „ostateczny punkt powiązania obu tych projek­
tów - rozumienia i zmieniania - znajdować się może tylko w ży­
wej teraźniejszości historii, która nie byłaby teraźniejszością hi­
storyczną, gdyby nie wkraczała w przyszłość, którą mamy dopie­
ro stworzyć" (s. 281).
Castoriadis odnawia tedy Arystotelesowskie pojęcie praktyki
za pomocą radykalnie hermeneutycznej wykładni nowoczesnej
świadomości historycznej, aby przeciw marksistowskiej dogma­
tyce wydobyć pierwotny sens emancypacyjnej polityki. Jednakże
to akcjonistyczne rozumienie praktyki nie wychodziłoby wcale
poza stanowiska Karla Korscha - wówczas wymierzone przeciw
ortodoksji II Międzynarodówki - gdyby Castoriadis nie rozwinął
na tym gruncie filozofii politycznej i teorii społeczeństwa. Cho­
dzi mu przy tym o takie pojęcia tego, co polityczne, i tego, co
społeczne, które niejako uogólniają specyficzny sens praktyki re­
wolucyjnej. Castoriadis zwraca uwagę - zresztą podobnie jak
25
Hannah Arendt - na owe rzadkie chwile historyczne, kiedy masa,
z której formują się instytucje, jest jeszcze płynna, tj. na produk­
tywne momenty z a k ł a d a n i a nowych instytucji:

Jaskrawy, podniecający obraz (...) społeczno-historycznej teraźniejszości dają nam

te chwile, kiedy społeczeństwo instytuty ące wdziera się w społeczeństwo instytu-
owane, kiedy społeczeństwo jako instytuowane za p o m o c ą społeczeństwa jako
instytuującego samo się niszczy, tzn. samo tworzy się jako i n n e społeczeństwo
instytuowane (...) N a w e t społeczeństwo, które zdaje się nastawione w y ł ą c z n i e na
zachowanie siebie, trwa tylko dzięki temu, że nieustannie się zmienia (s. 3 4 2 i n.).

25
J. Habermas, H. Arendts Begriff der Macht, w: tenże, Philosophisch-Politische
Profde, Frankfurt a. M. 1981.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 371

Castoriadis wywodzi normalny przypadek polityczności z gra­

nicznego przypadku aktu zakładania instytucji, ten zaś z kolei in­
terpretuje w horyzoncie doświadczenia estetycznego jako eksta­
tyczny, wyłamujący się z ciągłości czasu moment ufundowania
czegoś całkiem nowego. Tylko tak można, jego zdaniem, dotrzeć
do rzeczywiście produktywnego jądra w reprodukcji społeczeń­
stwa. Proces społeczny to produkowanie radykalnie nowych kształ­
tów, demiurgiczne modelowanie, ciągłe stwarzanie nowych ty­
pów, które przybierają coraz to inną postać cielesną, słowem: sa-
moustanawianie się i ontologiczna geneza wciąż nowych
„światów". W tej koncepcji późny Heidegger i wczesny Fichte za­
wierają marksistowskie przymierze. Miejsce samoustanawiające-
go się podmiotu zajmuje samoinstytuujące się społeczeństwo, przy
czym to, co jest instytuowane, reprezentuje kreatywne rozumie­
nie świata, innowacyjny sens, nowe uniwersum znaczeń. Ten
otwierający świat sens nosi u Castoriadisa nazwę centrum imagi-
nacji - przelewa się jak magma znaczeń z wulkanu historycznego
czasu w społeczne instytucje: „Bez produktywnej, twórczej albo
(...) radykalnej imaginacji, która manifestuje się w nierozerwal­
nej jedności historycznego czynu i jednoczesnego formowania uni­
wersum znaczeń, historia jest niemożliwa i niepojęta" (s. 251).
Imaginacja określa styl życia - określa „ducha" społeczeństwa
i epoki. Castoriadis mówi, że społeczeństwo „wyposaża świat i jaźń
w sens, który nie jest podyktowany przez realne czynniki, ponie­
waż odwrotnie, ten właśnie sens wyznacza realnym czynnikom
wagę i miejsce w uniwersum społeczeństwa" (s. 220).
Cała reszta zależy naturalnie od tego, jak Castoriadis łączy
społeczeństwo - jako instytuowanie świata - z wewnątrzświato-
wą praktyką. Castoriadisa interesuje świadome, autonomiczne
życie, które ma umożliwić autentyczne samourzeczywistnienie
i wolność w solidarności. Musi rozwiązać problem, polegający na
tym, że otwierającą świat funkcję języka zdefiniować trzeba tak,
by wiązała się z normatywnym pojęciem praktyki. Otóż twierdzę,
że Castoriadis nie zdołał rozwiązać tego problemu, ponieważ jego
fundamentalne pojęcie społeczeństwa nie pozostawia już miejsca
na intersubiektywną praktykę, którą można by p r z y p i s a ć uspo-
372 Wykład XI

łecznionym jednostkom. Ostatecznie społeczna praktyka zostaje

wchłonięta przez anonimowy nurt instytuowania coraz to nowych
światów z zasobów imaginacji.
Przeciwko produktywistycznemu zawężaniu pojęcia praktyki
Castoriadis słusznie podkreśla, że mowa i czyn, mówienie i ro­
bienie, legein i teukein są na równi źródłowe. W obu wymiarach
ludzki czyn odniesiony jest do czegoś w świecie - do wymagają­
cej interpretacji, zarazem opornej i dającej się kształtować mate­
rii, z którą styka się w świecie. Wobec tej „pierwotnej warstwy",
na której musi „oprzeć się" społeczeństwo, Castoriadis dysponuje
tylko pojęciem obiektywnego świata; tym, co daje oparcie każdo­
razowo społecznie instytuowanemu światu, jest natura albo ogół
bytów. Odpowiednio „robienie" sprowadza się do celowego inge­
rowania w świat istniejących stanów rzeczy, a „mówienie" do lo­
gicznej semantyki mowy oznajmującej, o ile jest konstytutywna
dla funkcji działania instrumentalnego. Legein i teukein to formy
wyrazu myślenia identyfikującego: legein ucieleśnia wymiar
logiki tożsamości i zbiorów w języku i społecznym systemie re­
prezentacji, teukein ucieleśnia wymiar logiki tożsamości i zbio­
rów w społecznej aktywności" (s. 442). Naturalny substrat tego,
z czym można się zetknąć w świecie, zostaje zatem konwencjo­
nalnie ujęty w relacjach podmiot-przedmiot oraz jako to, co moż­
na przedstawić lub wytworzyć. Ale społeczna praktyka, o którą
chodzi Castoriadisowi, wykracza poza ucieleśnianie myślenia iden­
tyfikującego i celowej racjonalności. Dlatego intelekt, który wy­
stępuje tu jako zdolność posługiwania się logiką tożsamości i zbio­
rów, nie ma operować w świetle rozumu, ale poddawać się powo­
dzi znaczeń wypływających z imaginacji. Świat przedmiotów,
rozumiany na sposób filozofii podmiotu, to rusztowanie, które
w wymiarach przedstawiania i wytwarzania zapewnia jedynie
kontakt z wewnątrzświatowym substratem natury. Wszystko, co
napotykamy w tych strefach kontaktu, zapośredniczonych przez
legein i teukein, jest jednak już otwarte w obrębie uprzedniego
horyzontu znaczeń. Ten zaś wywodzi się wyłącznie z imaginacji.
Wobec przemocy tej imaginacyjnej magmy znaczeniowej prak­
tyka wewnątrzświatową nie może uzyskać autonomii, ponieważ
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 373

koncepcja języka u Castoriadisa nie dopuszcza różnicy sensu i waż­

ności. Tak jak u Heideggera „prawda" semantycznego otwierania
świata ugruntowuje również propozycjonalną prawdę sądów; roz­
strzyga o ważności językowych wypowiedzi w ogóle. Toteż prak­
tyka wewnątrzświatowa nie może uruchamiać żadnych procesów
uczenia się.
Nie ma w każdym razie żadnej akumulacji wiedzy, która mo­
głaby naruszyć uprzednie rozumienie świata i rozbić jakąś total­
ność sensu - nawet w wymiarze sił wytwórczych i poznania wła­
ściwego naukom przyrodniczym: „Społeczeństwo styka się z tym,
co dane naturalnie, zawsze jako z czymś, co stawia opór, ale także
daje się kształtować; c o stawia opór i daje się kształtować - oraz
jak - to zależy jednak od danego rozpatrywanego świata społecz­
nego. Sąd, że możliwa jest synteza wodoru, ma sens dla teraźniej­
szego społeczeństwa, i dla żadnego innego" (s. 581). Dlaczego
społeczeństwo instytuuje określony horyzont znaczeń, to pytanie,
które Castoriadis musi odrzucić jako bezprzedmiotowe. O rodo­
wód tego, co niepamiętne, pytać nie można (s. 589). Instytuowa-
nie każdego świata to creatio ex nihilo (s. 591).
Jeżeli jednak w ten sposób przedstawiać stosunek otwierającej
świat imaginacji do pracy i interakcji, to autonomiczne działanie
nie może być już pojmowane jako praktyka wewnątrzświatowa;
Castoriadis musi ją raczej upodobnić do językowo twórczej, pro­
jektującej i pochłaniającej świat praktyki społecznych demiurgów.
Tym samym praktyka traci jednak cechy ludzkiego czynu, które
Castoriadis słusznie podkreśla - cechy zależnego od kontekstu,
intersubiektywnego przedsięwzięcia w skończonych warunkach.
Skończoność praktyki wiąże się przecież nie tylko z oporem dają­
cej się kształtować natury zewnętrznej, ale także z ograniczenia­
mi historycznej, społecznej i cielesnej egzystencji. Praktyka, któ­
ra zbiega się z creatio continua nowych wykładni świata, z onto-
logiczną genezą, sama projektuje historyczne czasy i społeczne
przestrzenie, sama otwiera wymiary możliwych ograniczeń. Ca­
storiadis odwołuje się do znanych z teogonii i z Fichteańskiej teo­
rii wiedzy figur myślowych, aby zakreślić wewnętrzne granice
nieskończonej aktualności samoinstytuującego się społeczeństwa
374 Wykład XI

w postaci społeczeństwa instytuowanego. Jak w ekspresywistycz-

nym modelu ducha, który zatraca się we własnych obiektywiza­
cjach, również w ontologiczny model społeczeństwa wbudowane
jest nieuchronne załamanie: autoalienacja. Gdy produktywny nurt
ontologicznej genezy ustaje, społeczeństwo instytuowane utwier­
dza się przeciwko własnym źródłom: „Wyobcowanie albo hetero-
nomia społeczeństwa to samowyobcowanie: społeczeństwo zasła­
nia sobie swój własny byt, polegający na samoinstytuowaniu sie­
bie, oraz przynależną do swej istoty czasowość" (s. 608).
Koncepcja ta ma dwie przykre konsekwencje. Gdy Castoriadis
upodobnia wewnątrzświatową praktykę do językowego otwiera­
nia świata, które jest hipostazą dziejów bycia, nie może już u m i e j ­
s c o w i ć politycznej walki o autonomiczne życie - właśnie tej
emancypacyjnej, twórczo-projektującej praktyki, o którą przecież
ostatecznie mu chodzi. Castoriadis musi bowiem albo - jak Hei­
degger - wydostać aktorów z ich wewnątrzświatowego, opętane­
go przez podmiotowość zagubienia i przenieść do sfery nie po­
datnej na rozporządzanie - a tym samym w auratyczną heterono-
mię wobec społeczeństwa, które się źródłowo samo instytuuje:
byłoby to ironiczne odwrócenie filozofii praktyki w wariancie post-
strukturalizmu. Albo też musi przenieść autonomię społecznej
praktyki - której wewnątrzświatowo nie da się ocalić - do sfery
samej źródłowości; w takim razie otwierającej świat produktyw­
ności języka trzeba by przydzielić jakieś absolutne Ja: byłby to
faktycznie powrót do spekulatywnej filozofii świadomości. Zga­
dzałoby się to z personifikacją społeczeństwa jako poetyckiego
demiurga, który nieustannie emanuje z siebie nowe typy światów.
W nowej formie powraca wówczas problem teodycei: komu nale­
żałoby przypisać odpowiedzialność za oderwanie się instytuowa­
nego społeczeństwa od źródeł autoinstytucji, jeżeli nie samemu
demiurgicznemu twórcy języka?
Druga, bardziej ziemska, lecz równie przykra konsekwencja
to powrót problemu, z którym daremnie zmagała się filozofia świa­
domości od Fichtego do Husserla: jak wyjaśnić intersubiektyw-
ność społecznej praktyki, wychodząc od przesłanek samotnej świa­
domości? Według Castoriadisa istnieje mianowicie drugi strumień
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny . 375

imaginacji, związany z tym, co indywidualnie nieświadome, co

stanowi monadyczny rdzeń podmiotowości we wczesnym dzie­
ciństwie. Okazuje się przy tym, że imaginacja, kierowana popę­
dami obrazowa fantazja, wyprzedza język jako medium modelu­
jącej świat imaginacji społecznej. Ta przedjęzykowa, dobrze zna­
na psychoanalitykowi Castoriadisowi fantastyczna produkcja
wewnętrznej natury wyłania każdorazowo nowy i niepowtarzal­
ny prywatny świat, który w toku rozwoju dziecka zderza się ze
światem społecznie instytuowanym oraz, po rozwiązaniu konflik­
tu edypalnego, zostaje mu podporządkowany. Psychiczne strumie­
nie imaginacji wywodzą z indywidualnej natury podmiotu. Ry­
walizują ze zbiorowym strumieniem imaginacji, podobnie jak pry­
watne światy rywalizują ze światem publicznym. Uspołecznione
jednostki nie wchodzą w relacje autentycznie intersubiektywne.
W społecznie instytuowanym obrazie świata - niczym w świado­
mości transcendentalnej - wszyscy rozumieją się a priori; tej przed-
ustawnej harmonii dorastające jednostki starają się przeciwstawiać
swoje prywatne monadyczne światy. Figury zapośredniczenia
między jednostkami a społeczeństwem Castoriadis nie może za­
proponować. Społeczeństwo łamie dziecięcą monadę i przekształca
ją. Jednostce narzucony zostaje typ świata instytuowanego spo­
łecznie. Proces socjalizacji przedstawia się więc zgodnie z mode­
lem rzemieślniczej produkcji. Wytworem jest uspołeczniona jed­
nostka, rozdwojona, jak u Durkheima, na monadę i członka spo­
łeczeństwa. To edypalne rozdarcie, które oznacza dla indywiduum
„dobitne, wyraźne ustanowienie świata prywatnego i świata pu­
blicznego" (s. 498), Castoriadis nazywa zagadką:

Jeżeli nie c h c e m y całkiem z a m y k a ć o c z u na to, c z y m są p s y c h e i s p o ł e c z e ń ­

s t w o , to trudno nie dostrzec, że s p o ł e c z n e i n d y w i d u u m nie rośnie jak roślina, ale
jest t w o r z o n e / fabrykowane przez s p o ł e c z e ń s t w o , c o o d b y w a się z a w s z e w dro­
dze g w a ł t o w n e g o zerwania ze stanem p o c z ą t k o w y m p s y c h e i j e g o w y m o g a m i .
Zerwania zaś dokonuje z a w s z e instytucja społeczna (s. 5 1 4 ) .

Konflikty w obrębie psychiki nie wiążą się wewnętrznie z kon­

fliktami społecznymi - psyche i społeczeństwo pozostają wobec
siebie raczej w stosunku przeciwieństwa metafizycznego.
376 Wykład XI

Mniej „zagadkowe" jest poszukiwane zapośredniczoenie mię­

dzy jednostką a społeczeństwem, gdy za Meadem rozumieć sam
proces socjalizacji jako indywidualizację. W takim razie trzeba
jednak rozszerzyć strukturalistyczne pojęcie języka, zawężone do
wymiaru logiczno-semantycznego, i ujmować go jako medium,
które każdego uczestnika interakcji wciąga do wspólnoty komu­
nikacyjnej i zarazem poddaje nieustępliwej presji indywidualiza­
cji. Do pragmatycznych założeń prawidłowego używania zdań
gramatycznych w aktach mowy należy mianowicie integracja per­
spektyw mówcy, słuchacza i obserwatora oraz krzyżowanie się
tych struktur z systemem perspektyw, który koordynuje świat
26
obiektywny ze światem społecznym i światem subiektywnym.
Jeżeli za pomocą tej pragmatycznie poszerzonej koncepcji ję­
zyka przeformułujemy pojęcie praktyki w sensie działania komu­
nikacyjnego, to uniwersalne cechy praktyki nie ograniczają się do
legein i teukein, tzn. do wymagających interpretacji warunków
kontaktowania się z naturą, z którą mamy do czynienia w działa­
niu instrumentalnym. Wówczas praktyka operuje raczej w świe­
tle rozumu komunikacyjnego, który każe uczestnikom interakcji
kierować się roszczeniami do ważności i tym samym umożliwia
z m i a n ę obrazu świata wskutek kumulacji wiedzy. Owszem, także
w działaniu komunikacyjnym partykularne konteksty świata prze­
żywanego zależne są od o t w i e r a j ą c e j świat funkcji wspól­
nego języka. I system językowy ustala też warunki ważności wy­
powiedzi, które są przy jego pomocy generowane. Ale wewnętrz­
ny związek sensu i ważności jest tym razem symetryczny: sens
wypowiedzi nie przesądza, czy warunki ważności i odpowiednie
roszczenia do ważności zostały spełnione w wewnątrzświatowej
praktyce przyswajania świata. Społeczna praktyka konstytuuje się
językowo, ale również język musi się za pośrednictwem tej prak­
tyki s p r a w d z a ć w konfrontacji z tym, co napotyka w obrębie
otwartego przez siebie horyzontu. Jeżeli otwieranie świata i spraw­
dzająca praktyka w świecie wzajemnie się warunkują, to senso-

2 6
Por. tytułowa rozprawa w: Habermas, Moralhewusstsein und kommunikatives
Handelns, wyd. cyt., zwł. s. 152 i n.
Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny 377

twórcze innowacje krzyżują się z procesami uczenia się, a jedne

i drugie z kolei zakotwiczone są w ogólnych strukturach działa­
nia nastawionego na porozumienie w ten sposób, że reprodukcja
świata przeżywanego odbywa się zawsze r ó w n i e ż dzięki pro­
duktywności mieszkańców tego świata.
 Wykład XII
Normatywna zawartość nowoczesności

Radykalna krytyka rozumu płacie

z nowoczesnością. Po pierwsze, te dyskursy nie mogą i nie chcą
zdać sprawy ze swego własnego miejsca. Dialektyka negatywna,
genealogia i dekonstrukcja w podobny sposób wymykają się kate­
goriom, według których nie przypadkiem przecież zróżnicowała
się nowoczesna wiedza i które są dziś podstawą naszego rozumie­
nia tekstów. Nie dają się jednoznacznie przyporządkować ani filo­
zofii czy nauce, ani teorii prawa i moralności, ani literaturze i sztu­
ce. Zarazem bronią się przed nawrotem do form myśli religijnej,
dogmatycznych bądź heretyckich. Tak więc zachodzi też rozdźwięk
między tymi „teoriami", które wysuwają roszczenia do ważności
tylko po to, by je zdementować, a sposobem ich zinstytucjonalizo­
wania w życiu naukowym. Zachodzi asymetria między retorycz­
nym gestem, z jakim te dyskursy domagają się zrozumienia, a kry­
tyczną analizą, jakiej poddawane są instytucjonalnie, np. w ramach
akademickiego wykładu. Adorno w paradoksalny sposób rości
pretensje do prawdy, Foucault wzbrania się wyciągnąć konsekwen­
cje z jawnych sprzeczności, Heidegger i Derrida uchylają się od
obowiązku uzasadnienia, uciekając w ezoteryczność albo łącząc
logikę z retoryką - tak czy siak, zawsze powstaje symbioza pier­
wiastków wzajem niezgodnych, amalgamat, który opiera się nor­
malnej analizie naukowej. Gdy zmieniamy układ odniesienia i te
Normatywna zawartość nowoczesności 379

same dyskursy traktujemy nie jak naukę lub filozofię, lecz jak lite­
raturę, problem ulega tylko przesunięciu. Autoreferencjalna kryty­
ka rozumu w dyskursach bez własnego miejsca rozkłada się nieja­
ko wszędzie i nigdzie, co chroni jąprzed konkurencyjnymi wykład­
niami. Takie dyskursy obezwładniają zinstytucjonalizowane kryteria
wywrotności; przegrawszy w argumentacji, mają w zanadrzu jesz­
cze ostatnie słowo: mianowicie że oponent nie zrozumiał sensu całej
gry językowej, popełnił kategorialny błąd, odpowiadając n a s w ó j
sposób.
Warianty krytyki rozumu, bezlitosnej wobec własnych podstaw,
spokrewnione są ze sobąjeszcze pod innym względem. Kierują się
normatywnymi intuicjami, wykraczającymi daleko poza to, co można
zawrzeć w pośrednio ewokowanym „Innym rozumu". Nowocze­
sność może być opisywana jako związek życia urzeczowiony i pod­
legły prawu wartości, podatny na techniczne rozporządzanie, tota­
litarnie rozbuchany, przesycony władzą, zhomogenizowany, zmie­
niony w więzienie - denuncjacje czerpią zawsze natchnienie ze
szczególnej wrażliwości na złożone urazy i subtelne akty gwałtu.
W tę wrażliwość wpisany jest obraz nienaruszonej intersubiektyw­
ności, który kiedyś przyświecał młodemu Heglowi jako etyczna
totalność. Używając jałowych pojęć kontrastowych - takich jak
bycie, suwerenność, władza, różnica i nie-identyczność - krytyka
ta odsyła niewątpliwie także do doświadczeń estetycznych; ale
wywiedzione stąd, explicite przywoływane wartości łaski i ilumi­
nacji, ekstatycznego zachwytu, cielesnej integralności, spełnienia
pragnień i ochronnej intymności nie pokrywaj amoralnego weksla,
wystawianego po cichu także przez tych autorów na nietkniętą -
nie tylko jednającą z naturą wewnętrzną-praktykę życiową. Mię­
dzy deklarowanymi a zawoalowanymi podstawami normaty­
wnymi zachodzi dysproporcja, która tłumaczy s i ę n i e d i a l e k t y c z -
n y m odrzuceniem podmiotowości. Razem z tą nowoczesną zasa­
dą odrzuca się nie tylko dotkliwe konsekwencje uprzedmiotowiają-
cego samoodniesienia, lecz także i n n e konotacje, które podmio­
towość niosła kiedyś ze sobą jako niespełnione obietnice:
perspektywę samos wiadomej praktyki, w której solidarne samo-
określenie wszystkich powinno móc łączyć się z autentycznym
380 Wykład XII

samourzeczywistnieniem każdego. Odrzucone zostaje to właśnie,

co szukająca pewności w samej sobie nowoczesność zawarła kie­
dyś w pojęciach samowiedzy, samookreślenia i samourzeczywist-
nienia.
Totalne odrzucenie nowoczesnych form życia tłumaczy kolejną
słabość tych dyskursów: interesujące są ich zasady, ich wynikom
natomiast brak zróżnicowania. Kryteria, według których Hegel
i Marks, a potem jeszcze Max Weber i Lukacs odróżniali emancy-
pacyjno-pojednawcze i represyjno-rozszczepiające aspekty społecz­
nej racjonalizacji, rozpłynęły się. Krytyka tymczasem uchwyciła
i zdruzgotała również pojęcia, dzięki którym można było te aspekty
rozdzielić tak, by uwidocznić ich paradoksalny splot. Oświecenie
i manipulacja, świadome i nieświadome, siły wytwórcze i siły de­
strukcji, ekspresywne samourzeczywistnienie i represywne zdesu-
blimowanie, efekty gwarantujące wolność i efekty zniewalające,
prawda i ideologia - wszystkie te momenty zlewają się ze sobą. Nie
są ze sobą połączone wbrew woli w niefortunnym związku funkcjo­
nalnym - j a k o mimowolni wspólnicy w kontradyktoryjnym proce­
sie, toczonym przez strony. Różnice i sprzeczności zostały teraz do
tego stopnia podważone czy wręcz rozbite, że w płaskim i mdłym
krajobrazie totalnie zarządzanego, wyrachowanego, przesyconego
władzą świata nie można już dostrzec kontrastów, odcieni i niuan­
sów. Teoria administrowanego świata Ądoj^iaJ-leona władzy Fou­
caulta są niewątpliwie wydajniejsze, bardziej pouczające niż wy­
wody Heideggera lub Derridy o technice jako zestawie albo o to­
talitarnej istocie polityczności. Ale wszystkie one są~ niewrażliwe
na wysoce a m b i w a l e n t n ą zawartość nowoczesnej kultury i no­
woczesnego społeczeństwa. Niwelacja widoczna jest także przy
diachronicznym porównywaniu nowoczesnych i przednowocze-
snych form życia. Nie odnotowuje się wysokich kosztów, jakie
przedtem ponosić musiały masy ludności (w wymiarze fizycznej
pracy, materialnych warunków życia i indywidualnych możliwości
wyboru, bezpieczeństwa prawnego, systemu penitencjarnego,
udziału w życiu politycznym, oświaty szkolnej itd.).
Co ciekawe, te różne warianty krytyki rozumu nie przewidują
systematycznego miejsca dla codziennej praktyki. Pragmatyzm,
Normatywna zawartość nowoczesności 381

fenomenologia i filozofia hermeneutyczna podnosiły kategorie co­

dziennego działania, mówienia i współżycia do rangi epistemo-
logicznej. Marks wyróżniał codzienną praktykę wręcz jako miej­
sce, w którym rozumna zawartość filozofii przelewa się w formy
życia wyemancypowanego społeczeństwa. Ale Nietzsche z takim
naciskiem skierował uwagę na zjawiska n i e c o d z i e n n e , że jego
następcy codzienną praktykę już tylko z pogardą muskają wzro­
kiem jako coś wtórnego albo nieautentycznego. W działaniu ko­
1
munikacyjnym, jak widzieliśmy , kreatywny moment językowej kon­
stytucji świata tworzy s y n d r o m z poznawczo-instrumentalnymi,
moralno-praktycznymi i ekspresywnymi momentami wewnątrz-
światowych funkcji przedstawiania, relacji międzyosobowych i su­
biektywnego wyrazu. W epoce nowoczesnej z każdego z tych
momentów wyłoniły się „sfery wartości": w wymiarze o t w i e r a ­
n i a ś w i a t a - sztuka, literatura i wyspecjalizowana w kwestiach
smaku krytyka, w wymiarze w e w n ą t r z ś w i a t o w y c h p r o ­
c e s ó w u c z e n i a - dyskursy rozwiązywania problemów, wy­
specjalizowane w kwestiach prawdy i sprawiedliwości. Te syste­
my wiedzy - sztuka i krytyka, nauka i filozofia, prawo i moralność
- koncentrując się jednostronnie na za każdym razem tylko jednej
funkcji języka i jednym aspekcie ważności, stopniowo odrywały
się od komunikacji codziennej. Ale ta abstrakcja to jeszcze nie po­
wód, by traktować je per se jako symptomy upadku rozumu ze-
środkowanego w podmiocie.
W oczach nietzscheanizmu wyodrębnienie się nauki i moralno­
ści ukazuje się jako proces wykształcania się rozumu, który uzur­
puje sobie poetycką, otwierającą świat siłę sztuki i zarazem ją dła­
wi. Nowoczesna kultura ukazuje mu się jako królestwo grozy, na­
znaczone totalitarnymi cechami rozumu ześrodkowanego
w podmiocie i strukturalnie przeciążonego. Ten obraz nie uwzględ­
nia trzech prostych faktów. Najpierw okoliczności, że owe do­
świadczenia estetyczne, w świetle których ma się dopiero odsło­
nić prawdziwa natura ekskluzywnego rozumu, wyrastają z tego
samego procesu, który wyłonił naukę i moralność. Następnie fak-

1
Por. wyżej s. 2 3 4 i n.
382 Wykład XII

tu, że rozdział dyskursów w kwestiach smaku, prawdy i sprawie­

dliwości w nowoczesnej kulturze wynika także z bezspornego przy­
rostu wiedzy. A przede wszystkim faktu, że dopiero sposoby wy­
miany między tymi systemami wiedzy a codzienną praktyką roz­
strzygają o tym, czy wzrost abstrakcji wpływa niszcząco na świat
przeżywany.
Z perspektywy poszczególnych sfer wartości syndrom świata
przeżywanego przedstawia się jako „życie", jako „praktyka" lub
jako „etyczność", którym odpowiadają „sztuka", „teoria" lub „mo­
ralność". O swoistej pośredniczącej roli krytyki i filozofii była już
mowa przy innej okazji. Dla jednych relacja „sztuki" i „życia"
jest czymś tak problematycznym, jak dla innych relacja „teorii"
i „praktyki" albo „moralności" i „etyczności". N i e z a p o ś r e d -
n i c z o n a transpozycja wyspecjalizowanej wiedzy na prywatne
i publiczne sfery codzienności może z jednej strony zagrozić au­
tonomii i statusowi systemów wiedzy, z drugiej strony - naruszyć
integralność kontekstów świata przeżywanego. Wiedza wyspecja­
lizowana tylko w jednym roszczeniu do ważności, jeśli - nie zwa­
żając na kontekst - uderza w całe spektrum ważności codziennej
praktyki, zakłóca równowagę komunikacyjnej infrastruktury świa­
ta przeżywanego. Prostackie ingerencje tego rodzaju prowadzą do
estetyzacji, unaukowienia lub moralizacji poszczególnych dziedzin
życia i wywołują efekty, których drastycznym przykładem jest eks-
presywistyczna kontrkultura, technokratycznie przeprowadzane
reformy albo ruchy fundamentalistyczne.
Ale mówiąc o zawiłym stosunku między k u l t u r a m i eksper­
ckimi i codziennymi, nie docieramy jeszcze do głębszych paradok­
sów racjonalizacji sp o ł e c zn e j . Tu bowiem chodzi o systemowo
indukowane urzeczowienie codziennej praktyki - wrócę jeszcze do
tej sprawy. Już pierwsze kroki w kierunku zróżnicowania obrazu
świata przeżywanego nowoczesnych społeczeństw i wskazania
niejednoznacznych aspektów racjonalizacji, pozwalają jednak
uświadomić sobie problem, którym chcemy zająć się w tym - ostat­
nim - wykładzie.
Niwelacyjne efekty krytyki rozumu można wyłowić tylko za
pomocą opisów, które ze swej strony kierują się intuicjami norma-
Normatywna zawartość nowoczesności 383

tywnymi. Ta normatywna zawartość - jeśli nie ma być arbitralna -

musi być wydobyta z rozumnego potencjału ukrytego w codzien­
nej praktyce i na jego gruncie uzasadniona. Prowizorycznie wpro­
wadzone pojęcie rozumu komunikacyjnego, wykraczającego poza
rozum ześrodkowany w podmiocie, powinno wskazać drogę wyj­
ścia z paradoksów i niwelacji autoreferencjalnej krytyki rozumu;
z drugiej strony - powinno obronić się w starciu z konkurencyj­
nym podejściem teorii systemów, która problem racjonalności
w ogóle usuwa na bok, odrzuca w s z e l k i e pojęcie rozumu jako
staroświecki gorset i niefrasobliwie przejmuje schedę po filozofii
podmiotu (jak również po teorii władzy swego najbardziej zawzię­
tego przeciwnika). Ta walka na dwa fronty sprawia, że rehabilita­
cja pojęcia rozumu staje się przedsięwzięciem podwójnie ryzykow­
nym. Musi pilnować się z obu stron, aby nie ugrzęznąć z powro­
tem w pułapce myśli ześrodkowanej podmiotowo, której nie udało
się bezprzymusowego przymusu rozumu uwolnić od t o t a l i t a r ­
n y c h rysów rozumu i n s t r u m e n t a l n e g o , uprzedmiotowiają-
cego wszystko wokół siebie razem z samym sobą, ani od t o t a 1 i -
ż u j ą c y c h rysów rozumu i n k l u z y w n e g o , który wszystko
w siebie wchłania i na końcu triumfuje jako jedność nad ogółem
różnic. Filozofia praktyki chciała czerpać normatywną zawartość
nowoczesności z rozumu ucieleśnionego w zapośredniczeniach
społecznej praktyki. Czy perspektywa totalności, która wbudowa­
na jest w to pojęcie, ulegnie zmianie, jeśli zastąpimy pojęcie spo­
łecznej pracy przez pojęcie działania komunikacyjnego?

n
Według Marksa społeczna praktyka rozciąga się w wymiarach
historycznego czasu i społecznej przestrzeni oraz w horyzoncie
otaczającej n a t u r y s a m e j w s o b i e , kosmicznie obejmują­
cej także dzieje gatunku, zapośrednicza s u b i e k t y w n ą n a t u -
r ę kooperujących jednostek z zewnętrzną n a t u r ą z o b i e k t y ­
w i z o w a n ą przez cielesne ingerencje. Zapośredniczający pro-
384 Wykład Xli

ces pracy odnosi się tedy do natury w trzech różnych aspektach -

do p r z e ż y w a n e j natury potrzeb podmiotów, do p r z e d m i o ­
t o w o u j m o w a n e j i o b r a b i a n e j natury obiektywnej,
a wreszcie do natury z a k ł a d a n e j w pracy jako horyzont i pod­
stawa. Praca, jak widzieliśmy w trzecim wykładzie, interpretowa­
na jest na gruncie estetyki produkcji i przedstawiana jako kolisty
proces wyobcowania, uprzedmiotowienia i przyswojenia sił istoto-
wych. Zatem proces zapośredniczania się natury wchłania w sie­
bie s a m o u r z e c z y w i s t n i e n i e funkcjonujących w nim czyn­
nych p o d m i o t ó w . Oba są procesami samowytwarzania; produ­
kuj ą się ze swych własnych produktów. W ten sposób pojmowane
jest także wyłaniające się z tej praktyki społeczeństwo - jako pro­
dukt w nim i przez nie stworzonych sił wytwórczych i stosunków
produkcji. Figura filozofii praktyki zachęca do tego, by zrazu wy­
raźnie odniesione do siebie momenty pracy i natury roztopić w to­
talności procesu autoreprodukcji. Ostatecznie więc sama natura
reprodukuje się przez reprodukcję makropodmiotu społeczeństwa
i czynnych w nim podmiotów. Nawet Marks nie zdołał ujść He­
glowskiemu myśleniu totalizującemu. To się zmienia, gdy społecz­
na praktyka nie jest już ujmowana przede wszystkim jako proces
pracy.
Dzięki wzajemnie dopełniającym się pojęciom komunikacyjne­
go działania i świata przeżywanego wprowadzona zostaje różnica
między określeniami, które - inaczej niż różnica między pracą i na­
turą-nie roztapiają się jako momenty w jedności wyższego rzędu.
Owszem, reprodukcja świata przeżywanego czerpie z tego, co
wnoszą działania komunikacyjne, które z kolei zależne są znów od
2
zasobów świata przeżywanego. Tego kolistego procesu nie wolno
nam jednak wyobrażać sobie według modelu samowytwarzania
jako produkcji z własnych produktów, a tym bardziej kojarzyć z sa-
mourzeczywistnieniem. W ten sposób bowiem hipostazowalibyśmy
proces porozumienia jako zapośredniczenie - tak hipostazowany
jest w filozofii praktyki proces pracy - a świat przeżywany stałby

2
Por. fig. 23 w: Habermas, Theorie des kommunikativen Handełns, t. 2, wyd.
cyt., s. 217.
Normatywna zawartość nowoczesności 385

się totalnością podmiotu wyższego rzędu, jak duch w filozofii re­

fleksji. Różnica między światem przeżywanym a działaniem ko­
munikacyjnym nie zostaje wchłonięta przez jedność: przeciwnie,
p o g ł ę b i a s i ę , gdy reprodukcja świata przeżywanego nie prze­
chodzi już po prostu przez medium działania nastawionego na po­
rozumienie, ale dokonują jej sami aktorzy w swoich interpretacjach.
Gdy decyzje tak/nie, na których opiera się codzienna praktyka ko­
munikacyjna, nie sprowadzają się do oczekiwanej normatywnej
zgody, ale wynikają z kooperujących interpretacji samych uczest­
ników, k o n k r e t n e formy życiai o g ó l n e struktury życia r o z-
c h o d z ą s i ę . Między totalnościami form życia - zawsze w licz­
bie mnogiej - zachodzą oczywiście rodzinne podobieństwa; total­
ności te zazębiają się ze sobą i nakładają się na siebie, ale nie
obejmuje ich żadna supertotalność. Albowiem różnorodność i roz­
proszenie powstają w toku procesu abstrakcji, wskutek którego
t r e ś c i partykularnych światów przeżywanych coraz wydatniej
różnią się od ogólnych s t r u k t u r świata przeżywanego.
Jako z a s ó b , świat przeżywany rozczłonkowuje się - według
„realizowanych" elementów aktów mowy, tzn. składników pro-
pozycjonalnych, illokucyjnych i intencjonalnych - na kulturę,
3
społeczeństwo i osobę. K u l t u r ą nazywam zasób wiedzy, z któ­
rego uczestnicy działania komunikacyjnego, porozumiewając się
co do czegoś w świecie, czerpią interpretacje obiecujące konsens.
S p o ł e c z e ń s t w e m (w węższym sensie składnika świata prze­
żywanego) nazywam prawne porządki, z których uczestnicy dzia­
łania komunikacyjnego, wchodząc w międzyosobowe relacje, czer­
pią solidarność wspartą na przynależności do grupy. O s o b o w o ś ć
służy jako sztuczne słowo na oznaczenie nabytych kompetencji,
dzięki którym podmiot staje się zdolny do mówienia i działania,
a przeto zdolny do tego, by w danym kontekście uczestniczyć
w procesach porozumiewania oraz zachować tożsamość w zmien­
nych interakcjach. Ta strategia pojęciowa zrywa z tradycyjną,
utrzymaną też w filozofii podmiotu i w filozofii praktyki koncep­
cją, że społeczeństwa złożone są z kolektywów, a kolektywy z jed-

3
Poniżej korzystam z w y w o d ó w przedstawionych tamże, s. 209.
386 Wykład XII

nostek. Jednostki i grupy są „członkami" jakiegoś świata przeży­

wanego tylko w sensie metaforycznym.
Prawda, że symboliczna reprodukcja świata przeżywanego jest
procesem kolistym. Strukturalne jądra świata przeżywanego są
„możliwe" dzięki odpowiednim procesom reprodukcji, a te z ko­
lei dzięki temu, co wnosi działanie komunikacyjne. R e p r o d u k ­
c j a k u l t u r o w a gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje (w wy­
miarze semantycznym) zostają włączone do zespołu zastanych wa­
runków; zapewnia ciągłość przekazu i spójność wiedzy odpo­
wiadającą wymogom porozumienia w codziennej praktyce. I n t e ­
g r a c j a s p o ł e c z n a gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje
(w wymiarze przestrzeni społecznej) zostają włączone do zespołu
zastanych warunków; zapewnia koordynację działań przez praw­
nie regulowane relacje międzyosobowe i utwierdza tożsamość grup.
S o c j a l i z a c j a wreszcie gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje
(w wymiarze czasu historycznego) zostają włączone do zespołu
zastanych warunków; pozwala dorastającym pokoleniom uzyskać
uogólnione zdolności działania oraz wzajemnie dostosowywać in­
dywidualne biografie i formy życia zbiorowego. W tych trzech pro­
cesach reprodukcji odtwarzają się więc schematy interpretacji (albo
„ważna wiedza"), które mogą liczyć na konsens, prawnie uporząd­
kowane relacje międzyosobowe (albo „solidarności") oraz zdolno­
ści uczestniczenia w interakcjach (albo „tożsamości osobowe").
Jeżeli uznać to za teoretyczny opis zrównoważonej i niezakłó­
conej symbolicznej reprodukcji świata przeżywanego, możemy,
zrazu w trybie myślowego eksperymentu, zająć się kwestią, w ja­
kim kierunku muszą zmieniać się struktury świata przeżywanego,
jeżeli gwarancją niezakłóconej reprodukcji ma być w coraz mniej­
szym stopniu tradycyjna, sprawdzona i opatrzona konsensem kon­
kretna forma życia, a w coraz większym stopniu konsensy ryzy­
kowne, a więc osiągnięcia samych kooperujących podmiotów dzia­
łania komunikacyjnego.
Jest to z pewnością idealizująca, ale bynajmniej nie dowolna
projekcja. Albowiem na tym eksperymentalnym tle rysują się fak­
tyczne tendencje nowoczesnych światów przeżywanych: odrywa­
nie się o g ó 1 n y c h struktur świata przeżywanego od każdorazo-
Normatywna zawartość nowoczesności 387

wo szczególnych układów totalności form życia, zawsze występu­

jących w liczbie mnogiej. W płaszczyźnie kulturalnej tradycje, gwa­
rantujące tożsamość, oddzielają się od konkretnych treści, z który­
mi kiedyś, w mitycznych obrazach świata, były ściśle splecione.
Stopniowo kurczą się do abstrakcyjnych elementów, takich jak
światopogląd, założenia komunikacji, procedury argumentowania,
abstrakcyjne wartości podstawowe itd. W płaszczyźnie społeczeń­
stwa ogólne zasady odrywają się od szczególnych kontekstów, z któ­
rymi były związane w społeczeństwach prymitywnych. W społe­
czeństwach nowoczesnych zwyciężają zasady porządku prawne­
go i moralności, coraz mniej odpowiadające partykularnym formom
życia. W płaszczyźnie osobowości nabyte w procesie socjalizacji
struktury poznawcze coraz bardziej odrywają się od treści kulturo­
wej wiedzy, z którymi w „myśleniu konkretnym" były zintegrowa­
ne. Przedmioty, na których ćwiczy się formalne kompetencje, są
coraz bardziej zmienne. Jeżeli w analizie tej tendencji będziemy
zwracać uwagę tylko na stopień wolności, jakie zyskują struktural­
ne składniki świata przeżywanego, punktem dojścia będą: w kultu­
rze - stan ustawicznej rewizji tradycji, teraz płynnych, tj. podda­
wanych refleksji; w społeczeństwie - stan zależności porządków
prawnych od formalnych, ostatecznie dyskursywnych procedur
ustanawiania i uzasadniania norm; dla osobowości - stan ryzykow­
nej samosterowności bardzo abstrakcyjnej tożsamości Ja. Powstaje
strukturalna presja w kierunku krytycznego roztrząsania gwaran­
towanej wiedzy, ustanawiania uogólnionych wartości norm oraz
samosterownej indywidualizacji (ponieważ abstrakcyjne tożsamo­
ści Ja odsyłają do samourzeczywistnienia w autonomicznych pro­
jektach życia).
To rozdzielenie formy i treści cokolwiek przypomina obrosłe tra­
dycją określenia „rozumnej praktyki": samowiedza powraca w po­
staci refleksyjnej kultury, samookreślenie - w ugólnionych warto­
ściach i normach, samourzeczywistnienie - w zaawansowanej in-
dywidualizacji uspołecznionych podmiotów. Ale przyrost
refleksyjności, uniwersalizmu i indywidualizacji, który zaznacza się
w strukturalnych ośrodkach świata przeżywanego w miarę, jak
świat ten się różnicuje, nie może już teraz być opisany jako postęp
388 Wykład XII

w wymiarze samoodniesienia podmiotu. A przecież tylko w ten

sposób w ramach społecznej racjonalizacji można było przedsta­
wić rozwój rozumnego potencjału praktyki społecznej jako a u t o ­
r e f l e k s j ę społecznego makropodmiotu. Teoria komunikacji oby­
wa się bez tej figury myślowej. Teraz urefleksyjnienie kultury, ge-
neralizacja norm i wartości, wyrazista indywidualizacja
uspołecznionych podmiotów, wzrost krytycznej świadomości, au­
tonomicznego kształtowania woli, indywidualizacji - czyli momen­
ty racjonalności, niegdyś przypisane praktyce podmiotów - odby­
wa się w obrębie sieci - coraz rozleglejszej i gęstszej - językowo
wytwarzanej intersubiektywności. Racjonalizacja świata przeży­
wanego oznacza zróżnicowanie i zarazem zagęszczenie - zagęsz­
czenie siatki intersubiektywnych niteczek, która utrzymuje coraz
bardziej zróżnicowane składniki kultury, społeczeństwa i osoby. Re­
produkcja świata przeżywanego nie zmienia się jednak linearnie
w kierunku zaznaczonym przez hasła refleksyjności, abstrakcyjne­
go uniwersalizmu i indywidualizacji. Zracjonalizowany świat prze­
żywany zapewnia ciągłość sensu raczej przez nieciągłe środki kry­
tyki; dba o integrację społeczną ryzykownymi środkami indywidu­
alizującego uniwersalizmu; środkami skrajnie indywidualnej
socjalizacji sublimuje przemożną władzę związków genealogicznych
do postaci kruchej, wrażliwej ogólności. W miarę jak zróżnicowa­
ne struktury świata przeżywanego coraz bardziej abstrakcyjnie ope­
rują w coraz bardziej partykularnych formach życia, rozumny po­
tencjał działania nastawionego na porozumienie rozwija się tylko
za pomocą tych ś r o d k ó w . Można to sobie unaocznić przy po­
mocy następującego eksperymentu myślowego.
W polu semantycznym ciągłość może trwać nawet wtedy, gdy
reprodukcja kulturowa odbywa się j u ż t y l k o w trybie krytyki.
W strukturalnie zróżnicowanym świecie przeżywanym rozwój
negacyjnych potencjałów językowego porozumienia staje się k o -
n i e c z n y m warunkiem wzajemnego powiązania tekstów i kon­
tynuowania tradycji - które wszak żyją siłą przekonywania. Po­
dobnie w przestrzeni społecznej owa intersubiektywna sieć, na
którą składają się stosunki wzajemnego uznania, może trwać na­
wet wówczas, gdy społeczną integracjęumożliwiaj u ż t y l k o ab-
Normatywna zawartość nowoczesności 389

strakcyjny, choć zarazem indywidualistycznie przykrojony uniwer­

salizm. Procedury dyskursywnego kształtowania woli w struktu­
ralnie zróżnicowanym świecie przeżywanym nadają się do tego,
aby właśnie przez jednakowe uwzględnianie interesów każdej jed­
nostki zapewniać społeczną więź wszystkich ze wszystkimi. Jako
uczestnik dyskursu jednostka ze swoim niezastąpionym „tak" albo
„nie" jest samodzielna tylko pod warunkiem, że kooperujące po­
szukiwanie prawdy włącza ją w uniwersalną wspólnotę. I wresz­
cie ogólna substancja w historycznym następstwie pokoleń może
trwać nawet wtedy, gdy procesy socjalizacji odbywają się j u ż
t y l k o przez skrajną indywidualizację. W strukturalnie zróżnico­
wanym świecie przeżywanym uznaje się jako zasadę coś, co obo­
wiązywało od początku: że uspołecznienie odbywa się jako indywi­
dualizacja w tej mierze, w jakiej odwrotnie - indywidua konstytu­
owane są społecznie. Nastawione na porozumienie używanie języka
w interakcjach socjalizujących zmusza - przez system zaimków
osobowych - do indywidualizacji; to samo językowe medium uwy­
datnia zarazem siłęuspołeczniejącej intersubiektywności.
Myślowe figury teorii intersubiektywności tłumaczą, dlaczego
krytyczne sprawdzanie i świadomość wywrotności wzmacniają
ciągłość tradycji - choć tradycje utraciły tymczasem swoją natu­
ralność; dlaczego abstrakcyjno-uniwersalistyczne procedury kształ­
towania woli umacniają solidarność związków życia - choć związ­
ki te nie sąjuż legitymizowane przez tradycje; dlaczego rozszerzo­
ne pole indywidualizacji i samourzeczywistnienia umacnia
i stabilizuje proces uspołecznienia, choć ten oderwał się już od sta­
łych wzorców socjalizacji.
Jeżeli w ten sposób rozpatrywać normatywną zawartość no­
woczesności, która wprawdzie nie odchodzi od intencji filozofii
praktyki, ale nie mieści się już w jej pojęciach, zobaczymy, że oto
rozdzielają się trzy momenty, które kiedyś zbiegały się w „dialek-
tyce oświecenia": podmiotowość, jako zasada nowoczesności,
miała też określać jej normatywną zawartość; ześrodkowany
w podmiocie rozum prowadził do abstrakcji, które rozszczepiały
etyczną totalność; a jednak tylko wyrastająca z podmiotowości i wy­
kraczająca poza jej ograniczenia autorefleksja miała być mocą po-
390 Wykład XII

jednania. Filozofia praktyki na swój sposób zaadoptowała ten pro­

gram. Dla Marksa analiza antagonizmu klasowego, jego rewolu­
cyjne przezwyciężenie oraz uwolnienie emancypacyjnego poten­
cjału nagromadzonych sił wytwórczych stanowiły trzy pojęciowo
zazębiające się momenty. Pod tym względem pojęcie rozumu, wy­
wiedzione ze struktur językowo wytwarzanej intersubiektywności
i skonkretyzowane w racjonalizacyjnych procesach świata prze­
żywanego nie stanowi ekwiwalentu pojęcia rozumnej samej w so­
bie praktyki, jakie stosowała filozofia dziejów. Gdy rezygnujemy
z rozumienia społeczeństwa w ramach filozofii praktyki - jako au-
toreferencjalnego, obejmującego pojedyncze podmioty makropod-
miotu - odpadają odpowiednie modele diagnozowania i przezwy­
ciężania kryzysu: rozszczepienie i rewolucja. Ponieważ sukcesywne
uwalnianie potencjału rozumu, zawartego w działaniu komunika­
cyjnym, nie jest już ujęte jako makroautorefleksja, taka definicja
normatywnej zawartości nowoczesności nie może już podsuwać
ani pojęciowych środków diagnozy kryzysu, ani sposobu przezwy­
ciężenia go.
Wraz z racjonalizacją świata przeżywanego nie rośnie bynaj­
mniej prawdopodobieństwo bezkonfliktowej reprodukcji - prze­
suwa się jedynie poziom, na którym konflikty mogą wystąpić.
Różnicowanie się struktur świata przeżywanego tylko mnoży zja­
wiska społecznej patologii, zależnie od tego, które strukturalne
składniki są niedostatecznie wyposażone: utrata sensu, stany ano­
mii i psychopatologii to najbardziej uderzające, ale nie jedyne klasy
4
symptomów. Przyczyny patologii społeczeństwa, które w modelu
rozszczepienia makropodmiotu związane były z antagonizmem kla­
sowym, rozpraszają się teraz w formie historycznych przygodno­
ści. Patologiczne cechy nowoczesnych społeczeństw łączą się
w wyraźne zespoły już tylko w tej mierze, w jakiej zaznacza się
przewaga ekonomicznych i biurokratycznych - w ogóle poznaw-
czo-instrumentalnych form racjonalności. Poszarpany profil n i e ­
j e d n a k o w o w y k o r z y s t y w a n y c h potencjałówracjonalno-

4
Z o b . fig. 22, tamże, s. 215.
Normatywna zawartość nowoczesności 391

ści zajmuje w wyjaśnieniu miejsce kolistego samozapośrednicza-

5
nia się r o z s z c z e p i o n e g o makropodmiotu.
Jasne jest, że takie rozważania nie dotykają jeszcze kwestii, od
której wychodziła filozofia praktyki. Dopóki, tak jak dotychczas,
będziemy pomijali materialną reprodukcję świata przeżywanego,
dopóty nie osiągniemy nawet dawnego poziomu problemu. Marks
wybrał przecież „pracę" jako podstawowe pojęcie, ponieważ mógł
obserwować, jak struktury mieszczańskiego społeczeństwa c o ­
r a z b a r d z i e j określane są przez pracę abstrakcyjną, czyli przez
typ rynkowo sterowanej, kapitalistycznie spożytkowywanej i zor­
ganizowanej w przedsiębiorstwie pracy zarobkowej. Od tej pory
6
ta tendencja wyraźnie osłabła. Nie znikł jednak t y p społecznej
patologii, który Marks analizował w abstrakcjach pracy wyalie­
nowanej.

III

Wydaje się, że teoria komunikacji może uchronić normatywną

zawartość nowoczesności tylko za cenę idealistycznych abstrak­
cji. Po raz kolejny pojawia się obawa przed puryzmem rozumu
komunikacyjnego, tym razem z uwagi na abstrakcyjny opis zra­
cjonalizowanych światów przeżywanych, który nie uwzględnia

5
Ideologii, które osłaniają wyparte antagonizmy, nie można już przypisywać
zbiorowej fałszywej świadomości; sprowadza się je do wzoru systematycznie znie­
kształconej komunikacji codziennej. Tu, gdzie zewnętrzna organizacja m o w y prze­
nosi nacisk - inaczej nie dający się już ukryć - na wewnętrzną organizację mowy
i wypacza ją tak, że rozpadają się wewnętrzne związki między znaczeniem a ważno­
ścią, znaczeniem a intencją, znaczeniem a spełnieniem czynności (por. J. Habermas,
Uberlegungen zur Kommunikationspathologie, w: tenże, Yorstudien und Ergdnzun-
gen zur Theorie des kommunikativen Handelns, wyd. cyt., s. 226 i n.) - tu zatem,
w komunikacji z n i e k s z t a ł c o n e j , rozpoznać można rozdwojoną totalność etyczną
Hegla i wyobcowaną praktykę Marksa jako formy uszkodzonej intersubiektywności.
Na tę samą płaszczyznę należałoby środkami pragmatyki formalnej wprowadzić
analizy dyskursu Foucaulta.
6
C. Offe, Arbeit ais soziologische Schliisselkategorie?, w: tenże, Arbeitsgesell-
schaft, Frankfurt a. M. 1984, s. 13 i n.
392 Wykład XII

wymogów reprodukcji materialnej. Aby oddalić takie zastrzeżenia,

musimy wykazać, że teoria komunikacji może przyczynić się do
wyjaśnienia, jak w nowoczesności rynkowo zorganizowana gospo­
darka krzyżuje się funkcjonalnie z państwem, mającym monopol
stosowania przemocy, usamodzielnia się wobec świata przeżywa­
nego jako sektor stosunków społecznych bez norm i rozumnym im­
peratywom świata przeżywanego przeciwstawia własne impera­
tywy, uzasadnione zachowaniem systemu. Ten spór imperatywów
systemowych i imperatywów świata przeżywanego Marks jako
pierwszy analizował w formie dialektyki pracy martwej i żywej,
abstrakcyjnej i konkretnej oraz dobitnie ilustrował przykładami z hi­
storii społecznej, mówiącymi o tym, jak nowy sposób produkcji
wdziera się w tradycyjne światy przeżywane. Racjonalność syste­
mowa, która ujawniła się po raz pierwszy w autonomicznej logice
pomnażania kapitału, od tej pory zawładnęła także innymi obszara­
mi działania.
Światy przeżywane mogą się dowolnie różnicować, mogą wy­
kształcić wysoce wyspecjalizowane systemy cząstkowe (oraz cząstki
systemów cząstkowych) dla funkcji reprodukcji kulturalnej, społecz­
nej integracji i socjalizacji - złożoność każdego świata przeżywane­
go jest ściśle ograniczona przez znikomą wydajność mechanizmu
porozumienia. W tej mierze, w jakiej świat społeczny się racjonalizu­
je, wzrasta wysiłek porozumienia, obciążający samego uczestnika
komunikacji. Tym samym rośnie też ryzyko niezgodności w komuni­
kacji, która osiąga efekty integracyjne tylko przez podwójną negację
roszczeń do ważności. Normalny język jest ryzykownym, kosztow­
nym, nieruchawym i mało wydajnym mechanizmem koordynowania
działań. Znaczenia poszczególnego aktu mowy nie da się mianowi­
cie oderwać od złożonego horyzontu sensu świata przeżywanego;
pozostaje splecione z intuicyjnie obecnym tłem wiedzy uczestników
interakcji. Obfitość konotacji, bogactwo funkcji i wielość sposobów
posługiwania się językiem w nastawieniu na porozumienie to tylko
odwrotna strona odniesienia do totalności, które nie pozwala dowol­
nie rozszerzać możliwości porozumienia w codziennej praktyce.
Ponieważ światy przeżywane mają ograniczoną zdolność za­
pewniania porozumienia, na pewnym poziomie złożoności język
Normatywna zawartość nowoczesności 393

potoczny musi zostać odciążony przez taki rodzaj języka specjalne­

go, który Parsons badał na przykładzie pieniądza. Efekt odciążenia
zachodzi wówczas, gdy medium koordynacji działań nie musi już
angażować naraz w s z y s t k i c h funkcji językowych. Wraz z czę­
ściowym zastąpieniem języka potocznego słabnie też związek ko­
munikacyjnie sterowanych działań z kontekstami świata przeży­
wanego. W ten sposób uwolnione procesy społeczne zostają „wy­
jęte ze świata", tj. wydobyte z tych odniesień do totalności i tych
struktur intersubiektywności, za których pośrednictwem są ze sobą
związane kultura, społeczeństwo i osobowość. Do takiego odcią­
żenia nadają się przede wszystkim funkcje reprodukcji materialnej,
ponieważ nie muszą byćperse spełniane przez działania komuni­
kacyjne. Zmiany warunków w substracie materialnym sprowadzają
się przecież bezpośrednio do połączonych wyników i następstw
celowych ingerencji w świat obiektywny. Zapewne, także te tele-
ologiczne działania wymagają koordynacji; muszą być społecznie
zintegrowane. Ale koordynacja może odbywać się za pośrednic­
twem języka z u b o ż o n e g o i s t a n d a r d o w e g o , k t ó r y k o o r d y -
nuje specyficzne działania, na przykład wytwarzanie i dystrybucję
towarów i usług, nie obarczając społecznej integracji nakładem ry­
zykownych i nieekonomicznych procesów porozumienia i nie sprzę­
gając jej przez medium języka potocznego z procesami tradycji
kulturalnej i socjalizacji. Tym warunkom specjalnie zakodowanego
języka sterowania czyni najwyraźniej zadość medium pieniądza.
Wyodrębniło się z normalnego języka jako specjalny kod, przysto­
sowany do standardowych sytuacji (wymiany), i dzięki wbudowa­
nej weń strukturze preferencji (podaży i popytu) wpływa koordy-
nująco na decyzje działania, bez potrzeby sięgania do zasobów
świata przeżywanego.
Pieniądz umożliwia jednak nie tylko swoiście „wyjęte ze świa­
ta" formy interakcji, ale wykształcenie cząstkowego systemu o spe­
cyficznych funkcjach, który swoje relacje z otoczeniem reguluje
właśnie za pośrednictwem pieniądza. W perspektywie historycz­
nej wraz z kapitalizmem powstał system gospodarczy, który re­
guluje wewnętrzne stosunki, podobnie jak wymianę z otaczający­
mi dziedzinami nieekonomicznymi (prywatnymi gospodarstwa-
394 Wykład XII

mi i państwem) przez kanały monetarne. Instytucjonalizacja pracy

najemnej z jednej strony, państwo oparte na systemie podatko­
wym z drugiej strony były równie konstytutywne dla nowego spo­
sobu produkcji, jak organizacja kapitalistycznego przedsiębior­
stwa wewnątrz systemu gospodarczego. W tej mierze, w jakiej
proces produkcji przestawiony został na pracę najemną, a aparat
państwowy - przez podatki ściągane od zatrudnionych - sprzężo­
ny z produkcją, powstały komplementarne światy otaczające. Z jed­
nej strony, aparat państwowy uzależnił się od systemu gospodar­
czego; doprowadziło to między innymi do tego, że władza zwią­
zana z urządem i osobą upodobniła się do struktury medium
sterowania, czyli władza upodobniła się do pieniądza. Z drugiej stro­
ny, gdy praca zarobkowa zorganizowana została w przedsiębior­
stwie, rozbiciu uległy tradycyjne formy pracy i życia. Plebeizacja
ludności wiejskiej i proletaryzacja skoncentrowanej w miastach lud­
ności robotniczej były pierwszym przykładem systemowo induko­
wanego urzeczowieniapraktyki codziennej.
Gdy procesy wymiany odbywają się za pośrednictwem mediów
systemowych, w nowoczesnym społeczeństwie powstaje trzecia
płaszczyzna autonomicznych związków funkcjonalnych - ponad
płaszczyzną zwykłych interakcji i ponad płaszczyzną form organi­
zacyjnych, które zależne sąjeszcze od świata przeżywanego. Usa­
modzielnione w podsystemach, wykraczające poza horyzont świa­
ta przeżywanego związki interakcji zastygają w drugą naturę sto­
sunków społecznych bez norm. To oderwanie systemu od świata
przeżywanego doświadczane jest w obrębie nowoczesnych świa­
tów przeżywanych jako proces, w którym f o r m y ż y c i a z y ­
s k u j ą c h a r a k t e r r z e c z o w y. Hegel zareagował na to pod­
stawowe doświadczenie pojęciem „pozytywności" i wyobrażeniem
rozszczepionej totalności etycznej; Marks wprowadził bardziej
szczegółowe kategorie wyobcowanej pracy przemysłowej i anta­
gonizmu klas. Obaj jednak, zgodnie z przesłankami filozofii pod­
miotu, nie doceniają autonomii systemowo zintegrowanych obsza­
rów działania, które odrywają się od struktur intersubiektywności
do tego stopnia, że nie ma już żadnej analogii strukturalnej między
nimi a społecznie zintegrowanymi, wyodrębnionymi w r a m a c h
Normatywna zawartość nowoczesności 395

świata przeżywanego obszarami działania. Według Hegla i Mark­

sa system potrzeb albo społeczeństwo kapitalistyczne wyłania się
z procesów abstrakcji, które jeszcze odsyłają do etycznej totalno­
ści albo rozumnej praktyki i są podporządkowane ich strukturom.
Abstrakcje stanowią niesamodzielne momenty w samoodniesieniu
i samodzielnym ruchu podmiotu wyższego rzędu, oraz muszą osta­
tecznie być przez nie z powrotem wchłonięte. U Marksa to znie­
sienie przybiera postać rewolucyjnej praktyki, która łamie syste­
mową autonomię pomnażania kapitału, wprowadza usamodzielniony
proces gospodarczy z powrotem w horyzont świata przeżywane­
go i uwalnia królestwo wolności spod dyktatu królestwa koniecz­
ności. Godząc w prywatną własność środków produkcji, rewolu­
cja godzi zarazem w instytucjonalne podstawy medium, dzięki któ­
remu wyodrębniła się kapitalistyczna gospodarka. Skostniały pod
wpływem prawa wartości świat przeżywany ma odzyskać sponta­
niczność; jednocześnie rozwiewa się obiektywny pozór kapitału.
Takie włączanie obszarów działania, które zyskały charakter
rzeczowy, w spontaniczne samoodniesienie ducha albo społeczeń­
stwa, wzbudzało już, jak widzieliśmy, gwałtowny sprzeciw pierw­
szego pokolenia prawicowych uczniów Hegla. Przeciwko niwela­
cji państwa i społeczeństwa obstawali przy obiektywnej różnicy
między systemem społecznym i podmiotem państwowym. Ich neo­
konserwatywni następcy nadają tej tezie wymowę afirmatywną.
Według Hansa Freyera i Joachima Rittera rzeczowy charakter kul­
tury i społeczeństwa to tylko druga strona konstytuowania się po­
żądanego obszaru subiektywnej wolności. Gehlen krytykuje nawet
ten obszar jako sferę pustej, pozbawionej wszelkich rzeczowych
imperatywów podmiotowości. Nawet ci, którzy wzorem Lukacsa
trzymają się koncepcji urzeczowienia, coraz bardziej zgodni są
z przeciwnikami w opisie; coraz silniejsze wrażenie robi na nich
bezsilność podmiotów wobec kolistych procesów, zachodzących
w autoreferencjalnych systemach, nie podatnych na żaden wpływ.
Jeden piętnuje jako negatywną totalność to, co drugi wysławia jako
krystalizację, jeden oskarża o urzeczowienie to, co drugi określa
technokratycznie jako immanentną prawidłowość rzeczy - na do­
brą sprawę te różnice są bez znaczenia. Diagnozy współczesności,
396 Wykład XII

formułowane na gruncie teorii społeczeństwa, od dziesiątków lat

zmierzają do tego, co stanowi zwieńczenie funkcjonalizmu syste­
mowego: same podmioty mianowicie wyradzają się w systemy.
Funkcjonalizm systemowy przypieczętowuje w milczeniu „koniec
indywiduum", co jeszcze Adorno okrążał dialektyka negatywną
i mienił przeznaczeniem, które indywiduum samo na siebie ścią­
gnęło. Wreszcie Luhmann zakłada po prostu, że struktury intersu­
biektywności rozpadły się, jednostki oderwały się od swego świata
przeżywanego - systemy osobowe i społeczne tworzą względem
7
siebie otoczenia. Stan barbarzyństwa, który Marks przepowiadał
w przypadku niepowodzenia praktyki rewolucyjnej, cechuje się
kompletnym podporządkowaniem świata przeżywanego imperaty­
wom procesu pomnażania, oderwanego od wartości użytkowej
i konkretnej pracy. Funkcjonalizm systemowy niewzruszenie za­
kłada, że stan ten właśnie nastąpił, i to nie tylko w polu zasięgu
kapitalistycznej ekonomii, ale w przedpolach w s z y s t k i c h sys­
temów funkcjonalnych. Zmarginalizowany świat przeżywany mógł­
by przetrwać tylko pod warunkiem, że sam zmieni się w sterowa­
ny przez media podsystem i porzuci codzienną praktykę komuni­
kacyjną jak wy liniała skórę.
W wersji Luhmanna funkcjonalizm systemowy przejmuje z jed­
nej strony spadek po filozofii podmiotu: zastępuje autoreferencjal-
ny podmiot przez autoreferencjalny system; z drugiej strony - ra-
dykalizujeNietzscheańską krytykę rozumu: razem z odniesieniem
do totalności świata przeżywanego odrzuca wszelkie roszczenie
8
do racjonalności.
Luhmann wykorzystał refleksyjną zawartość obu tych przeciw­
stawnych tradycji, a motywy Kanta i Nietzschego złączył w cy­
bernetycznej grze językowej - charakteryzuje to poziom, na któ-

7
Por. dygresja o Luhmannie, s. 412.
8
Również Luhmann, jak krytycy rozumu, należy do następców Nietzschego - co
zrozumiemy lepiej, odtwarzając dokonaną przez Nietzschego totalizację zwykłej kry­
tyki ideologii ze stanowiska filozofii podmiotu. Pomocne okazuje się tu studium Die­
tera Henricha o fikcji i prawdzie. Punktem wyjścia jest zespół przedstawień autore-
ferencjalnego podmiotu poznania, ukonstytuowany jako konieczny, ważny według
własnych kryteriów, wewnętrznie konsekwentny. Ten racjonalny „dla siebie" układ
Normatywna zawartość nowoczesności 397

rym teoria systemów umieszcza społeczeństwo. Te same własno­

ści, które Foucault za pomocą transcendentalno-historystycznego
pojęcia władzy przypisywał formacjom dyskursu, Luhmann prze-

okaże się „dla nas", zewnętrznych obserwatorów, światem fikcyjnym, jeżeli da się go
w poprzedzającym go i niedostępnym dlań kontekście opisać „nie jako poznanie,
lecz tylko jako instrument pewnego sposobu oddziaływania". Demaskujący krytyk
może się jednak zdystansować do fikcyjnego świata tylko pod warunkiem, że uzna go
za układ sensu przekonywająco ukonstytuowany, nie dający się od wewnątrz kryty­
kować i o tyle racjonalny, oraz że przyjmie jeżeli już nie te akurat kryteria, to
w każdym razie kryteria racjonalności w ogóle: „Krytyczny zamysł może domino­
wać tylko dopóty, dopóki racjonalność w swoich roszczeniach do prawowitości jest
bezstronna. W tej mierze krytyka fikcji mogła także uchodzić za drogę, którą osta­
tecznie docierało się do rozumności bez fikcji. Ale ta forma krytyki może się też
obrócić przeciwko całości oczekiwań, wiązanych z racjonalnością jako taką (...)"
Wówczas „staje się nową formą uzasadnienia produkcji samych fikcji" (D. Henrich,
Yersuch iiber Fiktion und Wahrheit, w: Poetik und Hermeneutik, t. 10, Miinchen
1984, s. 513).
Totalny krytyk ideologii, który bez zastrzeżeń uczyni ten krok, nie m o ż e już
naiwnie uważać, że celem jego przedsięwzięcia jest prawda. Utożsamia swoje własne
świadome życie z produktywnością i wolnością podstawowej życiowej mocy, two­
rzącej fikcje. Tu drogi się rozchodzą. Proceder krytyki może rozszerzyć się na całość
wrogiego wobec fikcji rozumu, który ze zbrodniczą energią dławi, wyklucza i pięt­
nuje wszystko, co mogłoby przełamać zamknięty krąg jego własnej autoreferencjal­
nej podmiotowości i nadać mu dystans do samego siebie. Dla takiej radykalnej kry­
tyki rozumu ważność prawdy może pojawić się tylko w dziedzinie przedmiotowej -
ona sama czerpie bowiem swoją wiarygodność z horyzontu żywotnych sił, które
wytwarzają fikcje, tzn. z horyzontu doświadczenia estetycznego. Ale ta - aż do Der­
ridy nie wyznawana wprost - estetyzacja krytyki, kontynuowanej na zasadzie para­
doksu, nie jest jedyną możliwością. Na poziomie, który osiągnięty został przy dru­
gim etapie krytyki ideologii, myślenie może podążyć w i n n y m k i e r u n k u , jeżeli
tylko z r e z y g n u j e z s a m e g o z a m y s ł u k r y t y k i . Zainteresowanie może
w ó w c z a s w szczególności skupić się na tym, jak podmioty przez użyteczne dla życia
fikcje świata, konstytuowanego zawsze autoreferencjalnie, utwierdzają się w swojej
pierwotnej produktywności i wolności. Rozważania takie wykorzystują niejako fron­
talnie otwarty przez drugą refleksję „wymiar dziania się, które samo jest czysto fak­
tyczne, ale ma tę właściwość, że aby się toczyć dalej, potrzebuje iluzji poznania"
(tamże, s. 514). Przedmiotem nie jest już rozum negujący fikcje, ale poiesis samoza-
chowania i spotęgowania życia podmiotów, które żyją swymi fikcjami - ze względu
na swą funkcję zasługującymi tylko na aprobatę.
Oznacza to zarazem f u n k c j o n a l i s t y c z n ą afirmację ważności prawdy, któ­
ra jest konstytutywna dla reprodukcji sensownego życia w ogóle. Właśnie taką, od­
niesioną do perspektywy poznawczej każdorazowego podmiotu ważność prawdy -
nic więcej, ale też nic mniej - musi przyjąć teoria, która specjalizuje się w rozpozna­
waniu reprodukcji sensownego życia. Teoria musi się wówczas sama rozumieć jako
398 Wykład XII

9
nosi na samozwrotnie operujące, przetwarzające sens systemy.
Rezygnując z pojęcia rozumu, rezygnuje też z intencji krytyki rozu­
mu, toteż wszystkie wypowiedzi, które u Foucaulta miały wymowę
oskarżenia, u Luhmanna mają charakter opisowy. W tej mierze
Luhmann doprowadza do skrajności neokonserwatywną afirma-
cję nowoczesnego społeczeństwa i sytuuje ją na tym poziomie
refleksji, gdzie wszystko, co mieli do powiedzenia rzecznicy post­
modernizmu, zostało już przemyślane, bez oskarżeń i w sposób
bardziej zróżnicowany. W dodatku funkcjonalizm systemowy nie
naraża się na zarzut, że nie umie zdać sprawy z własnego statu­
su: bez wahania lokuje się mianowicie w systemie nauk i wystę­
puje jako teoria o rozszczeniu „uniwersalnym w swojej dyscypli­
nie". Nie można mu też zarzucić tendencji niwelacyjnej. Teoria
Luhmanna - nieprześcigniona dziś, jeśli chodzi o moc konceptu-
alizacji, teoretyczną wyobraźnię i wydajność - budzi jednak wąt­
pliwość, czy cena za „przyrost abstrakcji" nie jest zbyt wysoka.
Niestrudzony młyn rekonceptualizacji wydala mianowicie jako
niestrawne resztki „nie dość złożony" świat przeżywany - czyli
tę właśnie dziedzinę zjawisk, którą interesuje się teoria społe­
czeństwa, jeśli nie zrywa wszystkich kontaktów z przednauko-
wymi doświadczeniami kryzysu.

produkt czynności, mających na celu zabezpieczenie trwania podmiotu, który repro­

dukuje się tylko dzięki ważnemu d l a s i e b i e fikcyjnemu światu. Perspektywizm
traci co nieco ze swej grozy, jeżeli pomyślimy nie o dowolnym podmiocie, ale o wy­
soce wyspecjalizowanym, wytresowanym w samopoznaniu podmiocie poznającym.
Odpowiada to mianowicie z grubsza teorii systemów zastosowanej do samej siebie,
w wyniku czego teoria społeczeństwa zostaje zre laty wizowana jako funkcja cząstko­
w e g o systemu, zmuszonego do redukowania złożoności. Na tym polega koncepcja
Luhmanna.
Luhmann posługuje się sprawdzonymi w biologii pojęciami cybernetyki i ogól­
nej teorii systemów, aby w oryginalny sposób połączyć Kanta z Nietzschem. Kon­
stytuujące świat czynności transcendentalnego podmiotu, który utracił status ponad-
światowy i spadł do rangi podmiotów empirycznych, zostają ujęte jako czynności
systemu, operującego autoreferencjalnie i zdolnego do wewnętrznego uobecniania
swego otoczenia. Tworząca fikcje produktywność, która zapewnia samozachowanie
i spotęgowanie życia, zostaje ujęta jako zabezpieczenie - przez redukcję złożoności
otoczenia i zwiększenie własnej złożoności - trwania.
9
Zwraca na to uwagę A. Honneth, Kritik der Macht, wyd. cyt., s. 214 i n.
Normatywna zawartość nowoczesności 399

Jeśli chodzi o ekonomię kapitalizmu, Marks nie rozróżniał mię­

dzy nowym poziomem zróżnicowania, które powstaje wraz z me­
dialnie sterowanym systemem gospodarczym, a klasowymi formami
jego instytucjonalizacji. Usunięcie struktur klasowych i redukcja
systemowej autonomii funkcjonalnie zróżnicowanych i urzeczowio-
nych sfer interakcji stanowiła według niego jeden syndrom. Luh-
mann popełnia komplementarny błąd. W obliczu nowego poziomu
systemowego zróżnicowania nie dostrzega, że media sterowania,
takie jak pieniądz i władza - które stanowią o różnicy między sys­
temami funkcji a światem przeżywanym - muszą być znów zin­
stytucjonalizowane w świecie przeżywanym. Dlatego w jego teo­
rii nie ujawnia się wcale, że zakotwiczenie mediów w normach
własności i ustroju politycznego rodzi efekty zróżnicowane klaso­
wo. „Inkluzja", w sensie jednakowego powszechnego dostępu do
wszystkich systemów funkcjonalnych, ukazuje się tedy jako syste­
10
mowo konieczny skutek procesu zróżnicowania. Według Mark­
sa po udanej rewolucji systemowo usamodzielnione związki funk­
cjonalne rozpadną się, według Luhmanna natomiast świat przeży­
wany w funkcjonalnie z r ó ż n i c o w a n y m s p o ł e c z e ń s t w i e
nowoczesnym utracił wszelkie znaczenie. W obu perspektywach
ginie ów stosunek powiązania i opozycji między imperatywami sys­
temu a imperatywami świata przeżywanego - stosunek, który sta­
nowi o obosieczności społecznej modernizacji.
Paradoksy społecznej racjonalizacji, które przedstawiłem gdzie
11
indziej , streścić można, w skrajnym uproszczeniu, jak następu­
je. Racjonalizacja świata przeżywanego musiała osiągnąć pewien
stopień dojrzałości, zanim media pieniądza i władzy mogły zo­
stać w nim prawnie zinstytucjonalizowane. Gospodarka rynkowa
i państwo administracyjne - dwa systemy wykraczające poza ho­
ryzont państwowego porządku społeczeństw klasowo uwarstwio­
nych - najpierw niszczą tradycyjne formy życia społeczeństwa
w dawnej Europie. Własna dynamika obu funkcjonalnie zazębio­
nych podsystemów działa jednak zwrotnie na nowoczesne zracjo-
10
N. Luhmann, Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, przeł.
G. Skąpska, Warszawa 1994, s. 36 i n.
11
Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, wyd. cyt., rozdz. 2.
400 Wykład XII

nalizowane formy życia w tej mierze, w jakiej procesy monetary-

zacji i biurokracji wdzierają się w centralne obszary reprodukcji
kulturalnej, społecznej integracji i socjalizacji. Gdy medialne formy
interakcji sięgają do sfer życia, które zgodnie ze swą funkcją zależ­
ne są od działania nastawionego na porozumienie, muszą powodo­
wać patologiczne skutki uboczne. W politycznych systemach roz­
winiętych społeczeństw kapitalistycznych zaznaczają się struktury
kompromisowe, które - z historycznego punktu widzenia - ująć
można jako reakcje świata przeżywanego na systemową autono­
mię oraz na przyrost złożoności kapitalistycznej gospodarki i mo­
nopolizującego przemoc aparatu państwowego. Ta geneza odbija
się jeszcze w możliwościach kompromisu dzisiejszego, dotknięte­
12
go kryzysem państwa socjalnego.
Opcje określone są przez logikę polityki kierującej się imperaty­
wami systemu gospodarczego i państwowego. Oba medialnie ste­
rowane podsystemy, które stanowią dla siebie wzajem otoczenie,
powinny odnosić się wzajem do siebie inteligentnie - a nie tylko
eksternalizować koszty, co obciąża całościowy system, niezdolny
do autorefleksji. W polu manewru takiej polityki kwestią sporną
jest prawidłowy rozdział obciążeń problemowych między podsys­
temy państwa i gospodarki. Jedni widzą przyczyny kryzysu w roz-
kiełznanej dynamice gospodarczej, drudzy w biurokratycznych wię­
zach, jakie się tej dynamice narzuca. Socjalna korekta kapitalizmu
albo przerzucenie problemów z planującej administracji na rynek
to odpowiednio proponowane terapie. Jedna strona widzi źródło
systemowo indukowanych zakłóceń codzienności w zmonetaryzo-
wanej sile roboczej, druga w biurokratycznym paraliżowaniu ini­
cjatywy. Obie strony jednak zgadzają się co do tego, że wymagają­
ce ochrony obszary interakcji świata przeżywanego grają tylko bier­
ną rolę wobec napędowych sił społecznej modernizacji - państwa
i ekonomii.
Ostatnio rzecznicy państwa socjalnego znaleźli się wszędzie
w odwrocie, tymczasem neokonserwatyści beztrosko podejmują

12
Por. C. Offe, Zu einigen Widerspriichen des modernen Sozialstaates, w: tenże,
Arbeitsgeselłschaft, wyd. cyt., s. 323 i n.
Normatywna zawartość nowoczesności 401

próbę wypowiedzenia kompromisu, który stanowiło państwo so­

cjalne - albo przynajmniej zdefiniowania na nowo jego warunków.
Neokonserwatyści liczą się z tym, że energiczna poprawa warun­
ków pomnażania kapitału musi odbywać się kosztem świata prze­
żywanego grup upośledzonych i wykluczonych oraz że oznacza
ryzyko dla całości społeczeństwa. Powstają nowe struktury klaso­
we społeczeństwa, które rozwarstwia się na swych coraz szerszych
marginesach. Wzrost gospodarczy utrzymywany jest przez skoki
innowacyjne, które po raz pierwszy powiązane są i n t e n c j o n a 1 -
n i e z niekontrolowaną spiralą zbrojeń. Zarazem normatywna au­
tonomia zracjonalizowanych światów przeżywanych, choćby se­
lektywnie, wyraża się już nie tylko w klasycznych żądaniach spra­
wiedliwszej dystrybucji, ale w szerokim spektrum tak zwanych
wartości postmaterialnych, aby zachować naturalne podstawy i ko­
munikacyjne struktury wewnętrzne wysoce zróżnicowanych form
życia. Tak więc w nowych strefach tarć między imperatywami
systemu i świata przeżywanego wybuchają konflikty, których ist­
niejące struktury kompromisu nie są w stanie wchłonąć. Dziś na­
suwa się pytanie, czy według starych reguł polityki systemowej
może powstać nowy kompromis, czy też mechanizm radzenia so­
bie z kryzysem - nastawiony na kryzysy wywoływane przez sys­
tem i jako takie postrzegane - zostanie rozbity przez ruchy spo­
łeczne, które nie kierują się już wymogami systemu, lecz g r a n i ­
c a m i między systemem a światem przeżywanym.

IV

Tym pytaniem dotykamy innej sprawy - możliwości pokonania

kryzysu na wielką skalę, który to problem filozofia praktyki chciała
kiedyś rozwiązać środkami praktyki rewolucyjnej. Gdy społeczeń­
stwo w całości nie przedstawia się już jako podmiot wyższego rzę­
du - samoświadomy, sam siebie określający i urzeczywistniający
- brak traktu samoodniesienia, na który rewolucjoniści mogliby
wkroczyć, by w imię sparaliżowanego makropodmiotu razem z nim
402 Wykład XII

na niego oddziałać. Bez autoreferencjalnego makropodmiotu n i e

d o p o m y ś l e n i a jest coś takiego, jak refleksyjne poznanie spo­
łecznej totalności, ani też oddziaływanie samego społeczeństwa na
siebie. Gdy zamiast podmiotu wyższego rzędu - całego społeczeń­
stwa - mamy do czynienia z intersubiektywnościami wyższego
rzędu - procesami kształtowania woli i opinii publicznej - samood-
niesienia tego rodzaju tracą sens. Nasuwa się pytanie, czy przy
zmienionych warunkach można jeszcze w ogóle sensownie mówić
0 „oddziaływaniu społeczeństwa na siebie".
Oddziaływanie na siebie wymaga, z jednej strony, refleksyjne­
go ośrodka, gdzie społeczeństwo w procesie rozumienia siebie
wykształca pewną wiedzę, z drugiej strony - systemu wykonaw­
czego, który jako część działa w imieniu całości i może na całość
oddziaływać. Czy nowoczesne społeczeństwa mogą spełnić oba
te warunki? Teoria systemów opisuje je jako społeczeństwa acen-
13
tryczne, bez organu centralnego. Według niej świat przeżywany
nie sięgający już do funkcjonalnie wyspecjalizowanych systemów
cząstkowych, takich jak gospodarka, państwo, wychowanie, na­
uka itd., rozpadł się. Systemowe monady, które zastąpiły wyschłe
stosunki intersubiektywne związkami funkcjonalnymi, zachowują
się wobec siebie symetrycznie, a ich krucha równowaga nie może
być już regulowana przez całość społeczeństwa. Muszą się wza­
jemnie równoważyć, bo żadnej z funkcji odnoszących się do całe­
go społeczeństwa nie przysługuje p r y m a t w odniesieniu do całe­
go społeczeństwa. Żaden z cząstkowych systemów nie może za­
jąć miejsca u szczytu hierarchii i reprezentować, tak jak kiedyś
w społeczeństwach uwarstwionych cesarz reprezentował impe­
rium. Nowoczesne społeczeństwa nie dysponują już centralną in­
stancją refleksji i sterowania.
Z punktu widzenia teorii systemów tylko systemy cząstkowe,
1 to ze względu na w ł a s n ą f u n k c j ę , wykształcają coś w ro­
dzaju a u t o r e f 1 e k s j i. Całość odzwierciedla się wówczas już tyl­
ko z perspektywy systemu cząstkowego jako jego społeczne o t o ­
czenie:

13
Luhmann, Teoria polityczna..., wyd. cyt., s. 33.
Normatywna zawartość nowoczesności 403

W ten s p o s ó b funkcjonujący w s p o ł e c z e ń s t w i e j a k o całości konsens c o do t e g o ,

c o istnieje i ma w a ż n o ś ć , jest trudny i w ł a ś c i w i e n i e m o ż l i w y ; to, c o służy j a k o
k o n s e n s , funkcjonuje w formie u z n a n e g o prowizorium. Obok tego istnieją w ł a ­
ś c i w i e produktywne syntezy realności, s p e c y f i c z n e dla p o s z c z e g ó l n y c h funk­
cji, osiągające p o z i o m z ł o ż o n o ś c i , na który m o ż e sobie p o z w o l i ć p o s z c z e g ó l n y
s y s t e m funkcji, nie dają się j u ż jednak s u m o w a ć w o g ó l n ą w i z j ę świata w sensie
14
jakiejś congregatio corporum, jakiejś universitas rerum.

Pojęcie „prowizorium" Luhmann wyjaśnia w przypisie tak: „Hus­

serl w swojej filozofii podjął swoistą i mającą doniosłe skutki w myśli
socjologicznej decyzję, by temu prowizorium wraz z mianem «świata
przeżywanego)) nadać pozycję ostatecznej bazy wyjściowej kon­
kretnego a priori". Socjologicznie nie można domagać się dla świa­
ta przeżywanego jakiegoś „ontologicznego prymatu".
Dziedzictwo Husserlowskiego aprioryzmu może dla rozmaitych
15
odmian fenomenologii społecznej być ciężarem ; ale pojęcie świa­
ta przeżywanego, przyjęte w teorii komunikacji, uwolniło się od
hipoteki filozofii transcendentalnej. Trudno z tego pojęcia zrezy­
gnować, jeżeli bierze się pod uwagę podstawowy fakt uspołecz­
nienia j ę z y k o w e g o . Uczestnicy interakcji nie mogą dokony­
wać koordynujących aktów mowy bez założenia świata przeży­
wanego, intersubiektywnie wszystkim im wspólnego, zbiegającego
się w sytuacjach mówienia i zakotwiczonego w ośrodku ciała. Dla
tych, którzy działają w nastawieniu na porozumienie, w pierw­
szej osobie liczby pojedynczej lub mnogiej, każdy świat przeży­
wany stanowi totalność związków sensu i odsyłania o punkcie
zerowym w układzie współrzędnych historycznego czasu, społecz­
nej przestrzeni i pola semantycznego. Ponadto rozmaite światy
przeżywane, które zderzają się ze sobą, nie odnoszą się do siebie
bez zrozumienia. Jako totalności posłuszne są presji własnych rosz­
czeń do uniwersalizmu i dopóty pracują nad różnicami, aż - jak
mówi Gadamer - horyzonty porozumienia „stopią się" ze sobą.
Dlatego także nowoczesne, w znacznym stopnio zdecentrowane
społeczeństwa zachowują w codziennym działaniu komunikacyj-

14
N. Luhmann, Gesellschaftsstrukturen und Semantik, t. 1, Frankfurt 1980, s. 33.
15
U. Mathiessen, Das Dickicht der Lebenswelt, Miinchen 1984.
404 Wykład XII

nym wirtualny ośrodek porozumienia, w zasięgu którego pozostają

nawet wyspecjalizowane systemy działania, dopóki nie wyrosną
ponad horyzont świata przeżywanego. Ten ośrodek jest oczywi­
ście pewną projekcją, ale skuteczną. Policentryczne projekty total­
ności, stykające się ze sobą, wzajemnie się przelicytowujące i po­
chłaniające, wytwarzają konkurencyjne ośrodki. Nawet zbiorowe
tożsamości ulegają wahaniom w potoku interpretacji i składają się
raczej w obraz kruchej sieci niż stabilnego centrum autorefleksji.
Codzienna praktyka nawet w społeczeństwach nie uwarstwio­
nych, a więc takich, które już nie dysponują wiedzą o samych so­
bie w tradycyjnych formach autoreprezentacji, stanowi miejsce
spontanicznych procesów porozumienia i wykształcania tożsamo­
ści. Nawet w nowoczesnych społeczeństwach z polifonicznych
i nieostrych projektów totalności formuje się rozproszona wspól­
na świadomość. Może się skupiać oraz wyraźniej artykułować
wokół specyficznych tematów i uporządkowanych przyczynków;
osiąga większą precyzję w wyższego rzędu i bardziej zagęszczo­
nych publicznych procesach komunikacyjnych. Techniki komu­
nikacji - najpierw druk książek i prasa, potem radio i telewizja -
ułatwiają wypowiadanie się w niemal dowolnych kontekstach
i umożliwiają powstanie wysoce zróżnicowanej siatki sfer publicz­
nych - lokalnych i ponadregionalnych, literackich, naukowych
i politycznych, wewnątrzpartyjnych albo związkowych, mających
zasięg masowy albo ograniczony do danej subkultury. W sferze
publicznej instytucjonalizują się procesy kształtowania opinii i wo­
li, które - nawet jeśli dotyczą wąskiego obszaru - nastawione są
na upowszechnianie i wzajemne przenikanie. Granice są przepusz­
czalne; każda sfera publiczna otwiera się na inną. Ich dyskursyw-
ne struktury są pochodną wyraźnej tendencji uniwersalistycznej.
Wszystkie cząstkowe sfery życia publicznego odsyłają do szer­
szej sfery, w której społeczeństwo jako całość wykształca wiedzę
o sobie. Europejskie oświecenie przyswoiło sobie to doświadcze­
nie i włączyło do swych programowych formuł.
To, co Luhmann nazywa „ogólnospołecznie funkcjonującym
konsensem", jest zależne od kontekstu i wywrotne - w istocie pro­
wizoryczne. Ale ta refleksyjna wiedza ogólnospołeczna i s t n i e -
Normatywna zawartość nowoczesności 405

j e. Wywodzi się już tylko z wyższego rzędu intersubiektywności

sfer publicznych i dlatego nie może sprostać ostrym kryteriom au­
torefleksji podmiotu wyższego rzędu. Taki ośrodek porozumienia
nie wystarcza jednak, by społeczeństwo samo na siebie oddziały­
wało; do tego bowiem potrzebna jest jeszcze centralna instancja
sterowania, która mogłaby przyjmować impulsy sfery publicznej
i przetwarzać je.
Według normatywnych wyobrażeń naszej tradycji politycznej
wykonawcą opinii i woli publicznej obywateli powinien być pań­
stwowy aparat - demokratycznie legitymizowany, oparty już nie
na suwerenności władcy, lecz na suwerenności ludu. Sami obywa­
tele uczestniczą w zbiorowym kształtowaniu świadomości, ale nie
mogą działać zbiorowo. A czy państwo może? „Działanie zbioro­
we" oznaczałoby przecież, że państwo organizacyjnie obraca in-
tersubiektywnie ukonstytuowaną wiedzę społeczeństwa o samym
sobie w samookreślenie społeczeństwa. Czy jest to możliwe - na­
leży wątpić, choćby z racji, jakie podsuwa teoria systemów. Polity­
ka stała się dziś faktycznie rzeczą funkcjonalnie wyodrębnionego
systemu cząstkowego; system ten nie może w stosunku do pozo­
stałych systemów cząstkowych rozporządzać taką autonomią, jaka
jest niezbędna dla centralnego sterowania, tzn. wówczas gdy spo­
łeczeństwo ma oddziaływać samo na siebie jako totalność.
Nowoczesne społeczeństwa cierpią najwyraźniej na asymetrię
między (słabymi) zdolnościami do intersubiektywnego porozu­
mienia i (brakującymi) zdolnościami do samoorganizacji społe­
czeństwa w całości. W zmienionych warunkach nie ma żadnego
ekwiwalentu dla modelu oddziaływania na siebie, jaki ukształto­
wała filozofia podmiotu, ani w szczególności dla heglowsko-mark-
sistowskiego rozumienia działania rewolucyjnego.
Pogląd ten upowszechnił się na skutek swoistego doświadcze­
nia, jakie przypadło w udziale zwłaszcza partiom robotniczym
i związkom zawodowym przy realizacji projektu państwa socjalne­
go po drugiej wojnie światowej. Nie mówię tu o problemach eko­
nomicznych, jakie zrodziło skuteczne ustawodawstwo socjalne
w okresie odbudowy, nie mówię o ograniczonych mocach i zdol­
nościach interwencyjnych planującej administracji, nie mówię
406 Wykład XII

w ogóle o problemach s t e r o w a n i a . Mam na myśli raczej cha­

rakterystyczną zmianę w postrzeganiu demokratycznie prawomoc­
nej władzy państwowej, ustanowionej po to, by „socjalnie poskro­
mić" żywiołowy system kapitalistyczny, zwłaszcza po to, by neu­
tralizować skutki uboczne kryzysowego wzrostu, niszczące
16
egzystencję i świat przeżywany grup zależnych od zatrudnienia.
Fakt, że aktywne państwo ingeruje nie tylko w cykl gospodarczy,
ale także w cykl życiowy swoich obywateli, nie budził zaniepoko­
jenia rzeczników państwa socjalnego - taki właśnie był cel, cho­
dziło właśnie o to, by przez reformy pracy i zatrudnienia zreformo­
wać warunki życia obywateli. Zgodnie z tradycyjną ideą demokra­
cji społeczeństwo może oddziaływać samo na siebie neutralnymi
środkami władzy polityczno-administracyjnej. Otóż właśnie to ocze­
kiwanie zostało zawiedzione.
Tymczasem codzienność potencjalnych i faktycznych klientów
pokrywa się coraz gęstszą siatką norm prawnych, państwowych
i parapaństwowych biurokracji. Obszerne dyskusje nad przerostem
prawnym i biurokratycznym w ogóle, nad kontrproduktywnym
wpływem państwowej polityki socjalnej w szczególności, nad pro­
fesjonalizacją i unaukowieniem służb społecznych zwróciły uwa­
gę na fakty, które jasno dowodzą jednego: prawno-administracyj-
ne środki realizacji programu państwa socjalnego nie są bynaj­
mniej medium pasywnym, niejako pozbawionym właściwości.
Przeciwnie, wiąże się z nimi praktyka izolacji poszczególnych
faktów, normalizacji i nadzoru: ich urzeczowiającą i ujarzmiają­
cą moc Foucault prześledził aż po najdrobniejsze rozgałęzienia
codziennej komunikacji. Zniekształcenia reglamentowanego, roz­
członkowanego, poddanego kontroli i opiece świata przeżywanego
są oczywiście subtelniejsze niż namacalne formy materialnego
wyzysku i pauperyzacji; ale konflikty społeczne, przerzucone do
sfery psychicznej i cielesnej oraz uwewnętrznione, nie są wcale
mniej niszczące.

16
Opieram się tu na tytułowym szkicu w: J. Habermas, Die Neue Uniibersichdich-
keit, Frankfurt 1985.
Normatywna zawartość nowoczesności 407

Dziś widać wyraźnie sprzeczność zawartą immanentnie w pro­

jekcie państwa socjalnego jako takim. Jego substancjalnym celem
było uwolnienie egalitarnie ustrukturowanych form życia, które
miały zarazem otwierać pole indywidualnego samourzeczywistnie-
nia i spontaniczności; ale tworzenie nowych form życia przerasta
możliwości medium władzy. Z chwilą gdy państwo wyodrębniło
się jako jeden z wielu medialnie sterowanych systemów funkcjo­
nalnych, nie może być już traktowane jako centralna instancja ste­
rowania, w której skupia się społeczna zdolność samoorganizacji.
Rozproszonym, ale wciąż zogniskowanym na społeczeństwie jako
całości procesom kształtowania opinii i woli publicznej przeciw­
stawia się funkcjonalny system, wyrastający ponad horyzonty świa­
tów przeżywanych i usamodzielniony, który zamyka się na perspek­
tywy ogólnospołeczne i sam może postrzegać całość społeczeństwa
tylko z perspektywy systemu cząstkowego.
Historyczne rozczarowanie projektem państwa socjalnego, który
skostniał w biurokrację, zrodziło nowe, niejako stereoskopowe spoj­
rzenie na sferą polityczną. Obok systemowej autonomii medium
władzy, tylko na pozór celoworacjonalnego, ukazuje się następny
wymiar. Polityczna sfera publiczna, w której złożone społeczeń­
stwa zyskują normatywny dystans do samych siebie i mogą zbio­
rowo przetwarzać doświadczenia kryzysu, odrywa się od systemu
politycznego tak jak przedtem od systemu ekonomicznego. System
polityczny bowiem stał się czymś tak problematycznym, a przynaj­
mniej niejednoznacznym, jak system ekonomiczny. Postrzegany jest
teraz nie tylko jako ośrodek rozwiązywania problemów, ale także
jako źródło problemów regulacji. Wskutek tego do świadomoś­
ci dociera r ó ż n i c a m i ę d z y p r o b l e m a m i r e g u l a c j i
a p r o b l e m a m i p o r o z u m i e n i a . Widoczna staje się różnica
między systemową nierównowagą i patologiami świata przeżywa­
nego, a więc między zakłóceniami materialnej reprodukcji i lukami
w symbolicznej reprodukcji świata przeżywanego. Rozpoznawal­
na staje się różnica między deficytami, jakie niewzruszone struktu­
ry świata przeżywanego (wskutek niedostatku motywacji albo le­
gitymizacji) mogą spowodować w systemie zatrudnienia i panowa­
nia, oraz zjawiska kolonializacji świata przeżywanego przez
408 Wykład XII

imperatywy systemów funkcjonalnych, które przerzucają własne

koszty na zewnątrz. Takie zjawiska unaoczniają z kolei, że regula­
cja i porozumienie to zasoby, które nie mogą się wzajemnie zastę­
pować w dowolnym zakresie. Pieniądz i władza nie mogą ani ku­
pić, ani wymusić solidarności i sensu. Słowem, otrzeźwienie przy­
niosło nową sytuację świadomości, w której państwo socjalne
niejako staje się refleksyjne i nastawia się na poskromienie nie tyl­
ko kapitalistycznej ekonomii, ale samego państwa.
Jeśli jednak już nie tylko kapitalizm, ale także samo interwen-
cjonistyczne państwo ma być „socjalnie poskramiane", zadanie to
trzeba na nowo zdefiniować. W projekcie państwa socjalnego
administracji publicznej - o danej wydolności planowania - po­
wierzono wpływ na mechanizmy samosterowania i n n e g o pod­
systemu. Jeżeli ta, wielce pośrednia „regulacja" ma się teraz roz­
ciągać na organizacyjne działania państwa, to wpływu tego nie
można już określać jako sterowania pośredniego; jedynie n a s t ę p -
n y podsystem mógłby zapewnić nowy potencjał s t e r o w a n i a .
Nawet jeżeli dałoby się taki dodatkowy system wymyślić, to po
kolejnej fazie rozczarowania i dystansu raz jeszcze okazałoby się,
ż e p e r c e p c j a k r y z y s u w ś w i e c i e p r z e ż y w a n y m nie
daje się bez reszty przełożyć na o d n i e s i o n e d o s y s t e m u
problemy sterowania.
Zamiast tego chodzi o budowę zapór w wymianie między sys­
temem a światem przeżywanym oraz o wbudowanie czujników
w wymianie między światem przeżywanym a systemem. W każ­
dym razie, jeżeli wysoce zracjonalizowany świat przeżywany ma
być chroniony przez nieznośnymi imperatywami systemu zatrud­
nienia albo przed natrętnymi skutkami ubocznymi administracyj­
nych zabezpieczeń bytowych, w grę wchodzą tego rodzaju pro­
blemy rozgraniczenia. Kapitalistyczny rynek pracy sprawuje dyktat
nad życiem osób zdolnych do pracy, sieć organów wykonawczych,
regulatywnych i nadzorujących - nad formą życia swoich klien­
tów, zautonomizowany wyścig zbrojeń - nad oczekiwaniami naro­
dów; otóż ten dyktat nie zostanie złamany wskutek tego, że syste­
my nauczą się lepiej funkcjonować. Chodzi raczej o to, by impulsy
świata przeżywanego mogły wpływać na samosterowanie syste-
Normatywna zawartość nowoczesności 409

17
mów funkcjonalnych. Wymaga to jednak zmiany stosunku mię­
dzy autonomicznymi, samozorganizowanymi sferami życia publicz­
nego a obszarami działania, sterowanymi przez pieniądz i władzę,
innymi słowy - wymaga to nowego podziału władzy w wymiarze
społecznej integracji. Solidarność, jako siła społecznej integracji,
powinna móc obronić się przed pieniądzem i władzą, jako syste­
mowo integrującymi mediami sterowania.
Autonomicznymi nazywam te sfery życia publicznego, które
nie są wytwarzane i utrzymywane przez system polityczny dla celu
legitymizacji. Ośrodki zgęszczonej komunikacji, spontanicznie
powstające w mikrodziedzinach codziennej praktyki, mogą się
rozwinąć w sfery autonomiczne i umocnić jako samoistne inter­
subiektywności wyższego rzędu w tej mierze, w jakiej potencjał
świata przeżywanego wykorzystywany jest w celu samoorgani­
zacji i samozorganizowanego używania środków komunikacji.
Formy samoorganizacji wzmacniają zdolność zbiorowego działa­
nia. Organizacje bazowe nie mogą jednak przekroczyć progu or­
ganizacji formalnej, usamodzielnionej w system. W przeciwnym
razie za bezsporny przyrost złożoności płacą tym, że cele odry­
wają się od orientacji i postaw członków oraz uzależniają od im­
peratywów zachowania i rozszerzania samej organizacji. Asyme­
tria między zdolnościami do autorefleksji i do samoorganizacji,
którą przypisaliśmy nowoczesnym społeczeństwom w całości,
powtarza się na płaszczyźnie samoorganizacji procesów kształto­
wania opinii i woli.
Nie musi to być przeszkodą, jeśli zważyć, że pośredni wpływ na
poszczególne mechanizmy samosterowania funkcjonalnie wyod­
rębnionych systemów cząstkowych znaczy coś całkiem innego niż
celowy wpływ społeczeństwa na samo siebie. Autoreferencjalna
zwartość uodpornia system polityczny i gospodarczy na próby in­
terwencji, w sensie b e z p o ś r e d n i e g o ingerowania. Ta sama ce­
cha sprawia jednak, że systemy są z kolei podatne na bodźce, wzma-

17
Rozważania nad „teorią społecznego sterowania" (H. Willke, Entzauberung
des Staates, Kónigstein 1983, s. 129 i n.) interesujące są przede wszystkim dlatego,
że autor jest na tyle niekonsekwentny, by wzajemne wpływy autopoetyckich syste­
mów analizować według modelu intersubiektywnego porozumienia.
410 Wykład XII

gające zdolność do autorefleksji, tj. wrażliwość na reakcje ze stro­

ny otoczenia. Samozorganizowane sfery życia publicznego musia­
łyby stworzyć przemyślną kombinację władzy i inteligentnego sa-
moograniczania, niezbędną, by uwrażliwić samosterowne mecha­
nizmy państwa i gospodarki na wyniki procesu kształtowania woli,
zmierzającego do radykalnej demokracji. Miejsce modelu oddzia­
ływania społeczeństwa na siebie zajmuje tedy model kontrolowa­
nego przez świat przeżywany konfliktu granic między tym świa­
tem a oboma podsystemami, które przewyższają go złożonoścoią,
tylko pośrednio poddają się wpływom i od których sprawności świat
przeżywany sam jest zależny.
Autonomiczne sfery życia publicznego mogą czerpać siłę jedy­
nie z zasobów wysoce zracjonalizowanych światów przeżywanych.
Dotyczy to przede wszystkim kultury, tzn. potencjału samorozu-
mienia i rozumienia świata, jakim dysponuje nauka i filozofia, po­
tencjału oświecenia, jakim dysponują ściśle uniwersalistyczne prze­
świadczenia prawne i moralne, wreszcie treści radykalnych do­
świadczeń, jakie oferuje nowoczesna estetyka. Nie jest przy­
padkiem, że ruchy społeczne przybierają dziś cechy rewolucji kul­
turalnej. Daje się tu jednak zauważyć pewna strukturalna słabość,
właściwa wszystkim nowoczesnym światom przeżywanym. Spo­
łecznym ruchom impet nadaje zagrożenie dobrze wykształconych
zbiorowych tożsamości. Jakkolwiek takie tożsamości zawsze zwią­
zane są z partykularną, szczególną formą życia, muszą wchłaniać
normatywną zawartość nowoczesności - ową wywrotność, uni­
wersalizm i subiektywizm, który podminowuje siłę i konkretny kształt
każdej partykularności. Wywodzące się z idei Rewolucji Francu­
skiej demokratyczne państwo konstytucyjne i narodowe było do­
tychczas jedyną formacją tożsamości w dziejach powszechnych,
której udało się bez przymusu zjednoczyć owe momenty ogólności
i szczególności. Partia komunistyczna nie zdołała zastąpić tożsa­
mości państwa narodowego. Jeżeli więc już nie naród, to co może
18
być dziś podstawą uniwersalistycznych wartości? Atlantycka
18
Por. J. Habermas, Kónnen komplexe Gesellschaften eine vernunftige Identitat
ausbilden?, w: tenże, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt
a. M. 1976, s. 92 i n.
Normatywna zawartość nowoczesności

wspólnota wartości, która wykrystalizowała się wokół NATO, sta­

nowi bodaj jedynie propagandową formułę ministrów obrony. Eu­
ropa Adenauera i de Gaulle'a stanowi jedynie nadbudowę bazy,
którą jest unia handlowa. Inny wzorzec, alternatywny wobec Eu­
ropy Wspólnego Rynku, proponujądziś lewicowi intelektualiści.
Marzenie o tej całkiem innej tożsamości europejskiej, która sta­
nowczo przyznaje się do dziedzictwa zachodniego racjonalizmu,
formuje się w momencie, gdy Stany Zjednoczone pod sztandarem
„drugiej rewolucji amerykańskiej" gotowe są ponownie ulec złu­
dzeniom wczesnego modernizmu. W utopiach dawnych powieści
politycznych rozumne formy życia wchodziły w złudną symbiozę
z technicznym panowaniem nad naturą i bezwzględną mobilizacją
społecznej siły roboczej. To utożsamianie szczęścia i emancypacji
z władzą i produkcją od początku drażniło nowoczesną samowie­
dzę - i przez dwieście lat podsycało krytykę nowoczesności.
Ale ten sam, w fałszywym sensie utopijny gest panowania żyje
teraz nadal w karykaturze, która porusza masy. Science fiction
wojen gwiezdnych nadaje się świetnie dla planistów ideologii, by
makabryczną wizją zmilitaryzowanego kosmosu wyzwolić impuls
innowacji, który kolosa globalnego kapitalizmu postawi na nogi przed
następną rundą technologiczną. Stara Europa uzyska nową tożsa­
mość pod warunkiem, że temu krótkiemu spięciu wzrostu gospo­
darczego, wyścigu zbrojeń i „dawnych wartości" przeciwstawi
wizję wyłamania się z własnoręcznie narzuconych sobie przymu­
sów systemowych, że skończy z nieporozumieniem, jakoby zma­
gazynowana w racjonalnych światach przeżywanych normatyw­
na zawartość nowoczesności może zostać uwolniona tylko w co­
raz bardziej złożonych systemach. Pogląd, że zdolność do
międzynarodowej konkurencji - rynkowej albo kosmicznej - jest
niezbędna dla przetrwania, to jeden z tych potocznych pewników,
w których kondensują się systemowe przymusy. Każdy usprawie­
dliwia ekspansję i intensyfikację własnych sił ekspansją i intensyfi­
kacją sił drugiego, jak gdyby gra sił nie toczyła się według reguł
społecznego darwinizmu. Nowoczesna Europa stworzyła ducho­
we warunki i materialne podstawy świata, w którym taka mental­
ność zajęła miejsce rozumu - na tym polega sedno uprawianej od
412 Wykład XII

czasów Nietzschego krytyki rozumu. Kto, jeśli nie Europa, mógłby

z w ł a s n y c h tradycji czerpać wiedzę, energię i odwagę wizji -
wszystko to, co niezbędne, aby od dawna już nie metafizycz­
nym, lecz metabiologicznym przesłankom ślepego przymusu za­
chowania i pomnażania systemu odebrać siłę formowania men­
talności?

Dygresja o zawłaszczeniu dziedzictwa filozofii

podmiotu przez teorię systemów

Nicolas Luhmann przedstawił zarys ogólnej teorii społeczeń­

19
stwa. Ta praca podsumowuje ekspansywny przestrzennie i trwa­
jący od dziesięcioleci rozwój teorii, toteż projekt ukazuje się teraz
w całej przejrzyście. W każdym razie wydaje się, że można lepiej
zrozumieć, z czym mamy do czynienia. Przedsięwzięcie Luhman-
na nawiązuje nie tyle do fachowej tradycji teorii społeczeństwa od
Comte'a do Parsonsa, ile raczej do problemowej historii filozofii
świadomości od Kanta do Husserla. Teoria systemów nie wpro­
wadza socjologii na pewny trakt naukowy, ale przedstawia się ra­
czej jako następczyni już pożegnanej filozofii. Przejmuje podsta­
wowe pojęcia i zagadnienia filozofii podmiotu i chce zarazem
wykazać się większą zdolnością rozwiązywania problemów. Do­
konuje przy tym zmiany perspektywy, wskutek czego samokryty­
ka poróżnionej ze sobą nowoczesności staje się bezprzedmioto­
wa. Zastosowana do samej siebie systemowa teoria społeczeństwa
siłą rzeczy musi być pozytywnie nastawiona do wzrostu złożoności
nowoczesnych społeczeństw. Otóż interesuje mnie, czy przejmu­
jąc z dystansem spadek po filozofii podmiotu, teoria systemów przej­
muje też problemy, które od czasu śmierci Hegla wywoływały

19
N. Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt a. M. 1984 (dalej oznaczane Luh­
mann 1984).
Normatywna zawartość nowoczesności 413

wątpliwości pod adresem ześrodkowanego w podmiocie rozumu,

20
jako zasady nowoczesności.

Gdy się chce rozwijane od Kartezjusza do Kanta pojęcie pod­

miotu poznania zastąpić bez strat teoretycznych pojęciem syste­
mu, o rodowodzie cybernetycznym i biologicznym, niezbędne jest
pewne przemeblowanie. Zamiast relacji między poznającym pod­
miotem a światem jako ogółem poznawalnych przedmiotów - re­
lacji między tym, co wewnątrz, a tym, co na zewnątrz - mamy
relację system-otoczenie. Dopóki mowa o czynnościach podmio­
towej świadomości, problemem naczelnym jest poznanie świata
i samopoznanie. Ten problem zostaje teraz podporządkowany pro­
blemowi zachowania i rozbudowy systemu. Samozwrotny cha­
rakter systemu odtwarza autoreferencjalność podmiotu. Systemy
nie mogą odnosić się do czegoś innego, nie odnosząc się do sa­
mych siebie i nie upewniając się refleksyjnie co do samych sie­
bie. Ale to, czym jest „sam" system, różni się od jaźni podmiotu,
ponieważ nie zagęszcza się w Ja apercepcyjnego „myślę", które
według sformułowania Kanta musi móc towarzyszyć wszystkim
moim przedstawieniom. Teoria systemów musi oddalić od samo-
odniesienia wszystkie konotacje tożsamości samowiedzy, która
tworzy się w toku czynności syntetyzujących. Autoreferencjalność
cechuje sposób operowania poszczególnych funkcji systemu; ale
z punktowych samoodniesień nie wyłania się ośrodek, w którym
system w całości przedstawia się samemu sobie i wie o sobie w for­
mie samowiedzy. Tym samym pojęcie refleksyjności odrywa się
od pojęcia świadomości. Wówczas potrzebny jest jednak jakiś ekwi­
walent świadomościowego substratu autoreferencjalności, którą

2 0
Jako człowiek, któremu nieobce są tego rodzaju cierpienia, wiem naturalnie, że
nie oddaje się sprawiedliwości teorii, rozpatrując ją niefrasobliwie tylko w jednym
jedynym aspekcie - cóż, kiedy tylko w tym aspekcie jest tu dla nas interesująca.
414 Wykład XII

odznacza się etap życia społeczno-kulturalnego. Luhmann wpro­

wadza w tym miejscu swoiste pojęcie „sensu". Posługuje się przy
tym fenomenologicznymi opisami Husserla, u którego znaczenie
symbolicznego wyrażenia odsyła do leżącej u jego podstaw inten­
cji; „intencja" jest pojęciem bardziej pierwotnym niż „znaczenie".
Odpowiednio Luhmann definiuje „sens" przedjęzykowo jako od­
niesiony do intencjonalności przeżycia i działania kontekst odsyła­
nia, na który składają się dające się aktualizować możliwości. Miej­
sce podmiotów zdolnych do samowiedzy zajmują przeto systemy
przetwarzania albo wykorzystywania sensu.
To podstawianie pojęć, w którym figury filozofii świadomości
zostają zachowane jako strukturalne analogie, ma doniosłe konse­
kwencje, jeśli uwzględnić drogę myśli od Kanta przez Hegla do
Marksa. P i e r w s z a konsekwencja dotyczy empirystycznego prze­
kształcenia filozofii transcendentalnej. Owszem, relacja system-
otoczenie odpowiada wzorcowi świata konstytuowanego przez
transcendentalną świadomość. Gdy system oddziela się od swego
otoczenia, k o n s t y t u u j e je dla siebie jako uniwersalny horyzont
sensu. Ale przetwarzające sens systemy występują zawsze w liczbie
mnogiej; powstają i trwają w przygodnych warunkach marginal­
nych nadzłożonego otoczenia i nie s ą - j a k podmioty empiryczne -
uprzednio zharmonizowane w jednoczącej formie transcendental­
nej świadomości. Miejsce jednego, transcendentalnie ugruntowa­
nego świata, zajmuje wiele otoczeń, pozostających w relacji do
21
systemu. Teoretyk systemów ma w swojej dziedzinie przedmio­
towej do czynienia z wieloma różnymi relacjami system-otoczenie.
O tyle różnica między tym, co transcendentalne, a tym, co empi­
ryczne, traci dla niego znaczenie.
P o d r u g i e , teoria systemów wraz z tą decyzją przekracza
granice idealizmu subiektywnego, jak swego czasu uczynił to He­
gel. Hegel zapewnił sobie dostęp nie tylko do czasowego wymiaru
genezy transcendentalnego podmiotu; rozpoznawał podstawową
strukturę samowiedzy także poza poznającym podmiotem - w ob-

21
„Każdy system autoreferencjalny ma tylko kontakt z otoczeniem, który sam
sobie umożliwia, ale żadnego otoczenia samego w sobie", Luhmann 1984, s. 146.
Normatywna zawartość nowoczesności 415

szarże ducha obiektywnego (i absolutnego). Cechy podmiotowo­

ści ma nie tylko duch subiektywny, ale także duch obiektywny (i ab­
solutny). Jak Hegel dzięki pojęciu ducha, tak Luhmann dzięki poję­
ciu systemu przetwarzającego sens uzyskuje swobodę ruchów, po­
zwalającą społeczeństwo jako system społeczny badać tak, jak bada
się świadomość jako system psychiczny. Systemy przetwarzania
sensu odstają od systemów zależnych od świadomości tak, jak duch
odstaje od ducha subiektywnego. Z drugiej strony, empirystyczne
przesłanki wymagają wyraźnego rodziału między wydarzeniami za­
chodzącymi wewnątrz systemu, a tymi, które zachodzą w jego oto­
czeniu. Dlatego systemy stanowią wzajem dla siebie otoczenia i po­
większają złożoność otoczenia, z którą muszą sobie za każdym ra­
zem radzić. Nie mogą się połączyć jak podmioty w agregaty
systemów wyższego rzędu; nie są też od początku osadzone jako
momenty w takiej totalności. Pod tym względem więc teoria sys­
temów nie dokonuje owego kroku, który prowadzi od idealizmu
subiektywnego do idealizmu obiektywnego.
P o t r z e c i e , odkrywamy pewną analogię z Marksem, który
„samowiedzę" zastąpił „praktyką" i nadał procesowi kształtowa­
nia się ducha zwrot naturalistyczny. Społeczna praca miała zapo-
średniczać wymianę materii między „gatunkiem" a zewnętrzną
naturą, zobiektywizowaną jako otoczenie. Dzięki temu można było
cykl, który zaczyna się od wydatkowania siły roboczej oraz przez
produkcję i zużycie produkowanych dóbr ponownie wiedzie do re­
generacji siły roboczej, przedstawić jako reprodukcyjne samowy-
twarzanie gatunku. Teoria systemów proces ten traktuje jako szcze­
gólny przypadek autopoiesis. To, co według Marksa dotyczyło
materialnej reprodukcji społeczeństwa, dotyczy tutaj autoreferen-
cjalnych systemów w ogóle; każdy użyty w systemie element musi
być przez sam ten system wytworzony i nie może być przejęty
z otoczenia w postaci „gotowej do użycia". Autoreferencjalność
operacji systemów przetwarzających sens oznacza przede wszyst­
kim praktyczne s a m o w y t w a r z a n i e , a nie teoretyczne samo-
uobecnianie.
Zgodnie z tym teorię systemów łączy z marksistowską teorią
społeczeństwa także refleksja nad własnym kontekstem powsta-
416 Wykład XII

wania i zastosowania. Poznawczy wysiłek teorii systemów przed­

stawia się refleksyjnie jako składnik i funkcja procesów społecz­
nych, na które zarazem się kieruje jako na swój przedmiot. Teoria
Marksa trzyma się jednak takiego pojęcia rozumu, które pozwala
jej wewnętrznie powiązać autorefleksję i ważność prawdy z eman­
22
cypacją od przemocy natury zewnętrznej i wewnętrznej. W teo­
rii systemów natomiast akty poznania, także własne, roztapiają się
w funkcji pokonywania złożoności, a przeto poznanie zatraca wszel­
ką bezwarunkowość. Teoria systemów pojmuje się jako analiza
funkcjonalna i z uwagi na wybrany razem z tą metodą typ proble­
mów wie, że włącza się gładko w funkcjonalne związki autoafir-
23
macji systemu - bez zamiaru i siły, by poza nie wykraczać.
P o c z w a r t e , przejście do paradygmatu systemu, poddane
filozoficznej refleksji, pociąga za sobą dalekosiężną rewizję pojęć
zachodniej tradycji, skupionej wokół bytu, myślenia i prawdy. Nie-
ontologiczny układ odniesienia staje się wyraźny, gdy uprzytomni-
my sobie, że badania teorii systemów same pojmują się jako pod­
system (systemu nauki i społeczeństwa), mający własne otocze­
nie. W tym otoczeniu zastane relacje system-otoczenie stanowią
złożoność, którą teoria systemów musi uchwycić i przetworzyć.
Tym samym za jednym zamachem tracą wartość ontologiczne prze­
słanki samoistnego świata racjonalnie uporządkowanych bytów, epi-
stemologiczne przesłanki odniesionego do podmiotu poznania świata
dających się przedstawić przedmiotów oraz semantyczne przesłanki
odniesionego do zdań asertorycznych świata istniejących stanów
rzeczy. Wszystkie przesłanki, które w metafizyce, teorii poznania
albo filozofii analitycznej postulowały, że nie można przejść na dru­
gą stronę kosmicznego ładu, relacji podmiot-przedmiot albo relacji
między zdaniami a stanami rzeczy, zostają bez dyskusji wyelimino­
wane. Teoria systemów Luhmanna robi myślowy krok od metafi­
zyki do metabiologii. Jakkolwiek przypadkowe mogłoby być po­
chodzenie terminu „metafizyka", można było przypisać mu zna-

2 2
Habermas, Erkenntnis und Interesse, wyd. cyt., s. 59 i n.
2 3
Pod tym względem Luhmann podąża za Nietzschem, a nie za filozofią podmio­
tu, por. wyżej, przyp. 8.
Normatywna zawartość nowoczesności 417

czenie myśli, która wychodzi od fizycznych zjawisk „dla nas" i sta­

ra się zbadać, co kryje się poza nimi. „Metabiologicznym" można
by zatem nazwać myślenie, które wychodzi od życia organicznego
„dla siebie" i cofa się poza nie; odnoszę to do cybernetycznie opi­
sanego zjawiska autoafirmacji autoreferencjalnych systemów w sto­
sunku do nadzłożonego otoczenia.
Utrzymywana przez sam system różnica w stosunku do oto­
czenia założona jest jako coś, czego nie można zobaczyć od dru­
giej strony. Samozachowanie systemu zastępuje rozum określony
ze względu na byt, myślenie albo sąd. W ten sposób Luhmann
idzie dalej niż krytyka rozumu, która chce zdemaskować władzę
autoafirmacji jako ukrytą istotę rozumu ześrodkowanego w pod­
miocie. Pod mianem racjonalności systemu sam rozum - zlikwido­
wany jako nierozumny - p r z y z n a j e s i ę do tej funkcji: rozum
j e s t zespołem warunków możliwości zachowania systemu. Funk-
cjonalistyczny rozum wypowiada się w ironicznym autodementi ro­
zumu, skurczonego teraz do funkcji redukowania złożoności. Jest
to rozum skurczony, ponieważ metabiologiczne ramy odniesienia
nie wykraczają poza logocentryczne ograniczenie metafizyki, filo­
zofii transcendentalnej i semantyki - przypomnijmy, że wykracza
poza nie teoria komunikacji dzięki pojęciu rozumu komunikacyjne­
go, wywiedzionego z funkcji języka i roszczeń do ważności - lecz
wymijają je. Rozum raz jeszcze staje się nadbudową życia. Nic
w tym nie zmienia fakt, że „życie" staje się płaszczyzną organizacji
„sensu". Wraz z funkcjonalistycznym pojęciem sensu bowiem, jak
zobaczymy, rozpada się wewnętrzny związek znaczenia i ważności.
Podobnie jak u Foucaulta: prawda (i ważność w ogóle) interesująca
jest już tylko ze względu na efekt uważania czegoś za prawdę.
Wreszcie przejście od podmiotu do systemu ma jeszcze p i ą t ą
konsekwencję, doniosłą dla naszych rozważań. Pojęcie podmiotu
przypisuje każdemu możliwemu samoodniesieniu jakąś ukonsty­
tuowaną w wiedzy o sobie jaźń. Także w samookreśleniu i samo-
urzeczywistnieniu zawiera się owa dośrodkowa siła, która wszyst­
kie poruszenia ducha skupia i doprowadza do spoczynku jedynie
w samowiedzy. Gdy miejsce, jaźni", „samego siebie" w samood­
niesieniu zajmuje system, odpada możliwość dośrodkowego sku-
418 Wykład XII

pienia całości w wiedzy o sobie; struktura samoodniesienia utrzy­

muje się już tylko na jednym elemencie. Zapewnia zwartość syste­
mu -jednocześnie otwartego na otoczenie - nie przez ośrodek, ale
przez połączenia z peryferią:
„Sobą w autoreferencji nie jest nigdy totalność zwartego syste­
mu, ani sam akt referowania" - samozapośredniczenie, przez He­
gla podniesione do rangi absolutu. „Zawsze chodzi tylko o momen­
ty konstytucyjnego związku otwartych systemów, na których opie­
ra się autopoiesis (...) Można tu zasadnie mówić o (cząstkowej
albo współbieżnej) autoreferencji dlatego, że chodzi o warunki moż­
liwości autopoetyckiego samowytwarzania" (s. 630).
Autoreferencjalnym systemom brak tego, co byłoby odpowied­
nikiem jaźni, i ten brak odzwierciedla się w acentrycznym cha­
rakterze społeczeństw, które w c a ł o ś c i przestawiły się na zróż­
nicowanie funkcjonalne: „W rezultacie nie można określić stano­
wiska obserwacyjnego, z którego można by należycie ogarnąć
całość, zwaną państwem albo społeczeństwem" (tamże). Jedność
nowoczesnych społeczeństw ukazuje się z perspektyw ich syste­
mów cząstkowych za każdym razem inaczej. Centralnej perspek­
tywy, która odpowiadałaby systemowej samowiedzy społeczeń­
stwa w całości, nie może być już choćby z racji analitycznych.
Jeżeli jednak nowoczesne społeczeństwa nie mogą wykształcić
rozumnej tożsamości, krytyka nowoczesności nie ma żadnego
punktu odniesienia. Nawet gdyby podtrzymywać tę krytykę b e z
u k i e r u n k o w a n i a , musiałaby ponieść klęskę wobec rzeczy­
wistości społecznego procesu różnicowania, który dawno wykro­
czył poza koncepcje rozumu znane dawnej Europie. Jednakże
właśnie patos Luhmanna, owo wyczucie rzeczywistości sprzymie­
rzone ze zinstytucjonalizowanymi racjonalnościami cząstkowy­
mi, zdradza bardzo niemieckie dziedzictwo, idące od sceptycznej
prawicy heglowskiej aż po Gehlena. Cofnijmy się jeszcze raz
wstecz.
Filozofia podmiotu zakłada w samoodniesieniu tożsamość sa-
mowiednego podmiotu jako naczelną instancję odniesienia, toteż
rozwój myśli od Kanta do Hegla może powoływać się na pewną
wewnętrzną logikę: wszak nawet różnica między ustanawiającą
Normatywna zawartość nowoczesności 419

jedność syntezą a różnorodnością, w tej syntezie zawartą, wyma­

ga ostatecznej tożsamości, obejmującej tożsamość i nie-tożsamość.
Taki był temat rozprawy Hegla o różnicy między systemem Fich-
tego i Schellinga. W tej samej perspektywie pojęciowej Hegel uj­
mował podstawowe doświadczenie nowoczesnej kultury i nowo­
czesnego społeczeństwa - zarówno przeciążenie integracyjnej
zdolności światów przeżywanych przez oświeceniową krytykę
religii, jak napór systemowo rzeczowych relacji społecznych w go­
spodarce kapitalistycznej i w biurokratycznym państwie. Główny
motyw filozofii pojednania - idea, że rozum ma zastąpić religię
w funkcji integrowania społeczeństwa - wyrastał j e d n o c z e ś n i e
ze współczesnego doświadczenia kryzysu i z owej założonej w fi­
lozofii podmiotu tendencji. Jeśli chodzi o sposób ujmowania pro­
blemu, diagnoza współczesności czerpała z dialektyki uprzedmio­
towienia, która w filozofii podmiotu przynależała do pojęcia sa­
mowiedzy i przedstawiona została najpierw przez Fichtego.
Autorefleksja musi uprzedmiotowiać to, co jako spontaniczne źró­
dło wszelkiej podmiotowści wymyka się formie przedmiotowej,
wobec tego rozum pojednawczy nie mieści się w modelu uprzed-
miotowiającego samoodniesienia poznającego podmiotu, a więc
w modelu „filozofii refleksji". W przeciwnym razie jako absolut­
na zostałaby ustanowiona zdolność skończona, a miejsce rozumu
zająłby bożek intelektu. Zgodnie z tym Hegel uważał abstrakcje
życia duchowego i społecznego za coś „pozytywnego". Można je
przezwyciężyć tylko w drodze zradykalizowanej autorefleksji -
przez ruch, którego telos wyznacza wiedza absolutna, wiedza ca­
łości o samej sobie.
Wraz z przejściem od podmiotu do systemu odpada „jaźń" sa­
moodniesienia, zatem teoria systemów nie dysponuje żadną figu­
rą myślową, która odpowiadałaby aktowi urzeczowienia, połączo­
nym z okaleczeniem i uciskiem. Filozofia podmiotu w pojęciu sa­
moodniesienia strukturalnie zakłada urzeczowienie podmiotowości
jako możliwy błąd. P o r ó w n y w a l n y błąd kategorialny mógłby
w teorii systemów polegać na tym, że system błędnie pojmuje się
jako otoczenie; ale ta możliwość jest z definicji wykluczona. Także
procesy odgraniczania, związane z każdym formowaniem syste-
420 Wykład XII

mu, nie mogą być obarczone konotacjami „wykluczenia" lub zgoła

„wyklęcia". Jest procesem całkowicie normalnym, że system, for­
mując się, dystansuje się od czegoś jako od swego otoczenia. Z hi­
storycznej perspektywy uznanie statusu robotnika najemnego i po­
wstanie przemysłowego proletariatu czy narzucenie scentralizo­
wanej administracji nie odbywało się bynajmniej bezboleśnie. Ale
teoria systemów, nawet gdyby umiała sproblematyzować takie pro­
cesy, odmawia nowoczesnym społeczeństwom możliwości percepcji
kryzysu, która nie byłaby natychmiast sprowadzona do perspekty­
wy szczegółowego systemu cząstkowego.
Jeżeli funkcjonalnie zróżnicowane społeczeństwa nie dysponu­
ją żadną w ogóle tożsamością, nie mogą też wykształcić tożsamo­
ści rozumnej:

Społeczna racjonalność wymagałaby, a ż e b y w y w o ł a n e przez s p o ł e c z e ń s t w o pro­

b l e m y otoczenia, o ile zwrotnie uderzają w s p o ł e c z e ń s t w o , o d z w i e r c i e d l a ł y się
w systemie s p o ł e c z n y m , to z n a c z y b y ł y w p r o w a d z o n e w proces społecznej k o ­
munikacji. W o g r a n i c z o n y m zakresie m o ż e się to o d b y w a ć w j e d n y m s y s t e m i e
funkcji - na przykład g d y lekarze stykają się z chorobami, które sami w y w o ł a l i .
Częściej jednak b y w a , że j e d e n s y s t e m funkcji przez o t o c z e n i e obciąża inne
systemy. Przede w s z y s t k i m jednak brak jest s p o ł e c z n e g o p o d s y s t e m u postrze­
gania w z a j e m n y c h zależności m i ę d z y s y s t e m e m a o t o c z e n i e m . Przy funkcjo­
n a l n y m zróżnicowaniu p o d s y s t e m taki jest n i e m o ż l i w y , p o n i e w a ż z n a c z y ł o b y
to, ż e s p o ł e c z e ń s t w o występuje raz j e s z c z e w s p o ł e c z e ń s t w i e . Zasada z r ó ż n i c o ­
wania sprawia, że problem racjonalności jest tym bardziej naglący i tym bar­
dziej n i e r o z w i ą z y w a l n y (s. 6 4 5 ) .

Nie bez drwiny Luhmann odrzuca odnośne rozwiązania filozofii

podmiotu:

Proste u m y s ł y domagają się tu interwencji etyki. N i e w i e l e w i ę c e j warte jest

p a ń s t w o Hegla, albo Marksowska nadzieja na rewolucję (s. 5 9 9 ) .

Powyżej (wykład XII) rozważaliśmy racje, przemawiające prze­

ciw konstrukcji ogólnospołecznej świadomości w filozofii podmio­
tu. Gdy jednostki zostają jako cząstki włączone do społeczeństwa
jako podmiotu wyższego rzędu i podporządkowane mu, powstaje
gra o sumie zerowej, w której nie można należycie umieścić no-
Normatywna zawartość nowoczesności 421

woczesnych zjawisk, takich jak większe pole manewru i wyższy

stopień wolności jednostek. Trudności nastręcza także ogólnospo­
łeczna świadomość, która przedstawia się jako autorefleksja ma-
kropodmiotu. W zróżnicowanych społeczeństwach ambitne pozna­
nie, skierowane na totalność społeczeństwa, powstaje najwyżej
w wyspecjalizowanych systemach wiedzy, nie zaś w centrum spo­
łeczeństwa, jako wiedza całego społeczeństwa o samym sobie.
Dostrzegliśmy jednak alternatywną strategię pojęciową, która po­
zwala nam nie rezygnować w ogóle z idei autoreprezentacji społe­
czeństwa. Sfery publiczne można pojmować jako wyższego rzędu
intersubiektywności. W tych sferach mogą artykułować się zbio­
rowe definicje, kształtujące tożsamość. A w sferze publicznej o wy­
ższym stanie skupienia - nawet ogólnospołeczna świadomość. Ta
świadomość nie musi już odpowiadać wymogom precyzji, jakie fi­
lozofia podmiotu stawia samowiedzy. Wiedza społeczeństwa o sa­
mym sobie nie koncentruje się ani w filozofii, ani w teorii społe­
czeństwa.
Dzięki tej wspólnej świadomości - jakkolwiek rozproszonej
i wewnętrznie skłóconej - społeczeństwo jako ogół może uzyskać
normatywny dystans do siebie i reagować na postrzegane kryzysy
- której to możliwości Luhmann mu odmawia. Odpowiedź na py­
tanie: „Nowoczesne społeczeństwo pyta o własną racjonalność -
co by to znaczyło?" jest dla Luhmanna jasna; z każdym krokiem
refleksji problem racjonalności staje się „tym bardziej naglący i tym
bardziej nierozwiązywalny" Dlatego nie należy go w ogóle stawiać:
„Postawianie problemu racjonalności nie znaczy, że społeczeństwo
musi rozwiązywać problemy tego formatu, aby zapewnić sobie prze­
trwanie. Do przetrwania wystarcza ewolucja" (s. 654).
Wysoce złożone, formułowane w sferze publicznej, ale bliskie
światu przeżywanemu procesy kształtowania opinii i woli ujaw­
niają ścisły związek uspołecznienia i indywidualizacji, tożsamo­
ści Ja i tożsamości grupowej. Luhmann, który nie rozporządza
koncepcją językowo wytwarzanej intersubiektywności, może so­
bie wyobrażać takie wewnętrzne powiązania tylko według inklu-
zywnego modelu cząstek zawartych w całości. Uważa tę figurę
24
myślową za „humanistyczną" i dystansuje się od niej. Właśnie
422 Wykład XII

bliskie sąsiedztwo pojęciowe z filozofią podmiotu sugeruje - jak

dowodzi przykład Parsonsa - by po prostu odtworzyć klasyczny
model i system społeczny (u Parsonsa: system działania) założyć
jako całość, w której systemy psychiczne zawarte są jako syste­
my cząstkowe. W ten sposób jednak wszystkie braki, słusznie
ganione w filozofii podmiotu, przeszłyby na teorię systemów. Toteż
Luhmann decyduje się na rozwiązanie, którego strategicznej do­
niosłości jest w pełni świadomy: „Jeśli traktować ludzi jako
część otoczenia społeczeństwa (zamiast jako części samego spo­
łeczeństwa), zmieniają się przesłanki wszystkich tradycyjnych
problemów, a więc także przesłanki klasycznego humanizmu"
(s. 288). I odwrotnie: „Kto trzyma się tych przesłanek i stara się
na ich gruncie reprezentować sprawę humanizmu, musi być prze­
ciwnikiem uniwersalnego roszczenia teorii systemów" (s. 92).
25
Faktycznie ten metodyczny antyhumanizm nie kieruje się
przeciwko figurze myślowej - chybionej, bo włączającej konkretne
części w całość - ale przeciwko „sprawie humanizmu", która może
się także obyć bez konkretyzmu całości i jej cząstek; mam na myśli
„sprawę" skonceptualizowania nowoczesnego społeczeństwa w ta­
ki sposób, by już sam wybór pojęć nie przesądzał negatywnie o moż­
liwości normatywnego dystansu społeczeństwa do samego siebie
oraz o możliwości przetwarzania percepcji kryzysu w wyższego
rzędu procesach komunikacji publicznej. Na konstrukcję sfery pu­
blicznej, która mogłaby spełniać taką funkcję, nie ma jednak miej­
sca, jeżeli działanie komunikacyjne i intersubiektywny świat prze­
żywany przecieka przez sieć typów systemów, które - jak system
psychiczny i system społeczny - stanowią wzajem dla siebie oto­
czenia i utrzymują między sobą już tylko stosunki zewnętrzne.

2 4
Luhmann podkreśla, „że według tradycji humanistycznej człowiek zawsze znaj­
dował się w obrębie porządku społecznego, a nie poza nim. Uchodził za składnik
społecznego porządku, za element samego społeczeństwa. Jeżeli zwano go indywi­
duum, to dlatego, że dla społeczeństwa był nie dającym się dalej rozkładać elemen­
tem" (Luhmann 1984, s. 286).
25
U Luhmanna nie spotykamy się niemal wcale z emocjami antyhumanizmu nor­
matywnego, którymi naznaczone jest dzieło Gehlena.
Normatywna zawartość nowoczesności 423

n
Strumień dokumentów krążących między władzami ministerial­
nymi a monadycznie zamkniętą świadomością Robinsona-oto obraz
pojęciowego rozdziału systemu społecznego i psychicznego, z któ­
rych jeden bazować ma wyłącznie na komunikacji, a drugi wyłącz­
26
nie na świadomości.
W tym abstrakcyjnym rozdziale systemu psychicznego i spo­
łecznego można również rozpoznać dziedzictwo filozofii podmiotu:
ani relacja podmiot-przedmiot, ani relacja system-otoczenie nie
otwierają żadnej pojęciowej drogi do autentycznie językowej inter­
subiektywności porozumienia i wspólnoty sensu. Luhmann waha
się jednak między budową intersubiektywności z krzyżujących się
poszczególnych perspektyw podmiotowych - byłaby to ewolucjo-
nistyczna odmiana propozycji Fichtego i Husserla na gruncie filo­
zofii podmiotu-a ewolucyjną równorzędnością indywidualnej świa­
27
domości i samowystarczalnego systemu perspektyw.

2 6
„Sens może włączać się w sekwencję, która umocowana jest w odczuciach cie­
lesnych i wówczas pojawia się jako świadomość. Sens może jednak włączać się tak­
że w sekwencję, która implikuje rozumienie innych i wówczas pojawia się jako ko­
munikacja", Luhmann 1984, s. 142.
2 7
Luhmann wielokrotnie wychodzi od tego, że systemy psychiczne zajmują w sze­
regu ewolucyjnym miejsce pomiędzy systemami organicznymi i społecznymi, a więc
są genetycznie wcześniejsze od systemów społecznych. Tylko systemy psychiczne
rozporządzają świadomością, a osoby, jako nosiciele świadomości, są podstawą syste­
mów społecznych (s. 244 i n.). Ten obraz pojawia się zwłaszcza w związku z rozwa­
żaniami tyczącymi autokatalizy systemów społecznych. Jeżeli porządek społeczny
(w sensie Lewisa) tworzy się w ten sposób, że jeden z solipsystycznych aktorów
przełamuje zaklęty krąg podwójnej przygodności przez jednostronne ustalenie wła­
snej roli, w takim razie konieczny jest postulat osób albo „nosicieli świadomości"
zdolnych do osądu i decyzji j e s z c z e p r z e d udziałem w systemach społecznych -
dopiero na tle tej „fizyczno-chemiczno-organiczno-psychicznej realności" widocz­
ny staje się system społeczny (s. 170 i n.). Z drugiej strony, oba typy systemów nie
mogą znajdować się na różnych szczeblach ewolucyjnej drabiny, skoro oba je na
równi odróżnia od systemów organicznych zdolność przetwarzania sensu. Toteż
gdzie indziej (s. 141 i n.) Luhmann mówi o ko-ewolucji, równie pierwotnym wy­
kształceniu się przetwarzających sens systemów, zakładających się wzajemnie (w swoim
otoczeniu), opierających się z jednej strony na świadomości, z drugiej - na komuni­
kacji.
424 Wykład XII

Także ta druga koncepcja cierpi - podobnie jak koncepcja kla­

syczna - na brak odpowiednich pojęć z zakresu teorii języka. Luh­
mann musi wprowadzić „sens" jako pojęcie neutralne w stosunku
do „komunikacji" i „świadomości", ale sens ma się tu rozgałęziać
w zależności od sposobów przetwarzania. Inaczej systemy pracu­
jące na bazie świadomości i komunikacji nie mogłyby tworzyć
dla siebie otoczeń. Jakkolwiek teoria systemów daje na te same
pytania strukturalnie podobne odpowiedzi jak swego czasu filozo­
fia podmiotu, to teoria społeczeństwa znajduje się dziś przecież
w zmienionej sytuacji argumentacyjnej. Nie tylko w humanisty­
cznej tradycji Humboldta, także w filozofii analitycznej, jak rów­
nież w pragmatyzmie i strukturalizmie (które wszak za pośrednic­
twem Meada i Levi-Straussa wywarły duży wpływ na teorię spo­
łeczeństwa) doszło do określeniaponadsubiektywnego, u p r z e d ­
n i e g o w s t o s u n k u d o p o d m i o t ó w s t a t u s u języka.Na
tle dziejów teorii widać jasno, jakim brzemieniem obarcza się teo­
ria, która te struktury, nadrzędne wobec tego, co psychiczne, i te­
go, co społeczne, rozdziela na dwa odrębne systemy. Teraz, gdy
teoria Luhmanna rysuje się wyraźniej, widać także ile energii po­
chłonęło pokonywanie problemów, wynikających z tej podstawo­
wej decyzji.
Ponadsubiektywne struktury językowe zbyt ściśle wiązałyby
wzajem ze sobą społeczeństwo i jednostkę. Intersubiektywność
porozumienia między aktorami, wytwarzana za pośrednictwem zna­
czeniowo tożsamych wyrażeń i krytykowalnych roszczeń do waż­
ności, byłaby zbyt silną klamrą między systemem psychicz­
nym i społecznym, jak również między różnymi systemami psy­
chicznymi. Systemy mogą oddziaływać na siebie tylko z zewnątrz
i przygodnie; ich stosunkom brak wszelkiej w e w n ę t r z n e j re­
gulacji. Dlatego Luhmann musi język i działanie komunikacyjne
najpierw tak okroić, że wewnętrzne zazębianie się kulturalnej re­
produkcji, społecznej integracji i socjalizacji wypada z pola widze­
nia.
Wobec fenomenologicznego pojęcia sensu wyrażenie języko­
we ma status podrzędny. Język służy wyłącznie symbolicznej ge-
neralizacji uprzedniego wydarzenia sensu, niejako kwantyzuje stru-
Normatywna zawartość nowoczesności 425

mień przeżyć na rozpoznawalne tożsamości (s. 136 i n . ^ N a s t ę p ­

nie, język pozostaje wtórny wobec świadomości. Samotne życie
duszy, łącznie z myśleniem dyskursywnym, nie ma z natury formy
językowej. Język strukturuje tylko spontaniczny bieg świadomości
cezurami i nadaje mu zdolność do tworzenia epizodów (s. 367 i n.).
Ponadto język nie jest też konstytutywny dla procesów porozumie­
nia; operuje „w duchu" także przed wszelką komunikacją. Język
uczestniczy w organizacji aktów przedstawiania i procesów myślo­
wych, ale bynajmniej nie funkcjonuje jako uwewnętrzniony dery­
wat mowy (s. 137, 367). Każda z tych tez jest mocno kontrowersyj­
na; wymagałyby uzasadnienia w szczegółowych kontekstach filo­
zofii języka. W każdym razie zagadnień tych nie da się skwitować
wskazówkami lub zgoła definicjami fenomenologicznymi.
Strategia Luhmanna jest jednak jasna: jeżeli funkcja języko­
wych symboli polega wyłącznie na artykułowaniu, abstrahowa­
niu i uogólnianiu przedjęzykowych procesów świadomości
i związków sensu, to nie można komunikacji odbywającej się środ­
kami językowymi wyjaśniać na gruncie specyficznie językowych
warunków jej możliwości. I jeżeli język nie jest już uważany za
strukturę, która umożliwia wewnętrzny związek między rozumie­
niem sensu, identycznym znaczeniem i intersubiektywną ważno­
ścią, to d r o g ą a n a l i z y j ę z y k o w e j nie można też wyjaśniać
rozumienie tożsamych znaczeniowo wyrażeń, zgody (lub niezgo­
dy) co do ważności językowych wypowiedzi, wspólnoty intersu-
biektywnego związku sensu i odsyłania, tzn. komunikacyjnego udzia­
łu w świecie przeżywanym, reprezentowanym przez językowy ob­
raz. Aspekty językowo wytwarzanej intersubiektywności trzeba
wówczas raczej jako samodzielne akty wywodzić z wzajemnych
reakcji systemów przetwarzania sensu. Luhmann posługuje się tu
znanymi empirystycznymi figurami myślowymi.
Tak więc na przykład rozumienie sensu, poniżej poziomu rozu­
mienia języka, powstaje z wzajemnej obserwacji systemów psy­
chicznych, które wiedzą, że każdy z nich operuje autoreferencjal-

2 8
Jak przedjęzykowy sens może poprzedzać także intencjonalną strukturę świa­
domości - to pozostaje bez odpowiedzi.
426 Wykład XII

nie i dlatego sam pojawia się w postrzeganym otoczeniu tego dru­

giego. Rozkręca się wówczas spirala dowolnie iterowanych od­
zwierciedleń obserwacji cudzych i własnych. Przez obserwację
wzajemnego obserwowania tworzy się następnie r o z u m i e n i e
różnic między perspektywami postrzegania. Ten społeczny wymiar
sensu nie powstaje zatem przez zbieżność horyzontów rozumienia,
skupiających się wokół identycznych znaczeń i intersubiektywnie
uznanych roszczeń do ważności i s t a p i a j ą c y c h s i e w kon-
sensie co do czegoś mniemanego lub powiedzianego. Między róż­
nymi systemami psychicznymi nie może ukonstytuować się żadna
wspólna trzecia instancja - prócz autokatalitycznie powstałego
systemu społecznego, który zaraz znowu zamyka się we własnych
perspektywach systemowych i wycofuje na własne, egocentrycz­
ne stanowiska obserwacji:

D l a tych n i e l i c z n y c h aspektów, o które chodzi w o b c o w a n i u ( m i ę d z y o b s e r w u ­

j ą c y m i się w z a j e m n i e systemami autoreferencjalnymi), ich z d o l n o ś ć przetwa­
rzania informacji wystarcza. Pozostają o d d z i e l o n e , nie stapiają się, nie rozumie­
j ą się w z a j e m n i e lepiej niż przedtem; koncentrują się na tym, c o w innym j a k o
s y s t e m i e - w - o t o c z e n i u o b s e r w o w a ć m o g ą j a k o input i output, i uczą się z a w s z e
autoreferencjalnie w e w ł a s n e j p e r s p e k t y w i e o b s e r w a c y j n e j . M o g ą starać się
w p ł y w a ć w ł a s n y m działaniem na to, c o obserwują, i m o g ą się z n o w u u c z y ć przez
feedback. W ten s p o s ó b m o ż e powstać wyrazisty porządek (...) N a z y w a m y to
(...) s y s t e m e m s p o ł e c z n y m (s. 157).

Systemy społeczne przetwarzają sens w formie komunikacji.

Tu znajduje zastosowanie język. Ale język nie podsuwa wyrażeń
o identycznym znaczeniu, lecz pozwala tylko podstawiać pod sens
znaki. Sens jest nadal przykrojony do różnicy perspektyw postrze­
gania. Alter i ego mogą jednak „przez używanie znaków w tym
samym sensie utwierdzić się w myśli, że mają na myśli to samo"
(s. 220). Język jest zatem jako medium komunikacji tak niedookre­
ślony, że nie nadaje się do tego, by przezwyciężyć egocentryzm
poszczególnych perspektyw systemowych przez perspektywę
wyższego rzędu, wspólną ponad- albo międzysystemowo. Syste­
my nie rozporządzają t y m i s a m y m i znaczeniami, toteż porozu­
mienie nie prowadzi do uzgodnienia sensu stricte. Rozdział wy-
Normatywna zawartość nowoczesności 427

miaru społecznego i rzeczowego ma wykluczać właśnie to, co je­

steśmy skłonni uważać za telos języka: uzasadnienie m o j e g o
rozumienia jakiejś sprawy przez wzgląd na m o ż l i w o ś ć k o n ­
s e n s u, do którego m y w tej sprawie zmierzamy. Tak więc rów­
nież ważność jakiejś wypowiedzi nie opiera się na intersubiek-
tywnym uznaniu krytykowalnych roszczeń do ważności, ale na
jakimś istniejącym za każdym razem tylko dla ego albo tylko dla
alter konsensie. Język nie jest solidnym gruntem, na którym ego
mogłoby się spotkać z alter w konsensie co do jakiejś sprawy. „Mój
konsens to konsens tylko ze względu na twój konsens, ale mój
konsens nie jest twoim konsensem i nie istnieją żadne argumenty
rzeczowe ani racje rozumowe, które mogłyby ostatecznie (znowu:
w wymiarze rzeczowym) gwarantować taką zbieżność" (s. 113).
„Splot" wymiaru społecznego i rzeczowego, który pozwala tak
właśnie myśleć, Luhmann uważa za „kardynalny błąd humanizmu"
(s. 119).
Dotychczas rozpatrywane problemy, wynikające z tamtej pod­
stawowej decyzji, wiążą się ogólnie z tym, że trzeba empirystycz-
nie rozbić ponadsubiektywne podstawy porozumienia - używa­
nie identycznych znaczeniowo wyrażeń i dochodzenie do konsensu
na podstawie roszczeń do ważności - aby za pomocą minimali-
stycznego pojęcia języka rozsadzić struktury językowo wytwa­
rzanej intersubiektywności. Indywidualna świadomość i społeczeń­
stwo uzyskują mianowicie samowystarczalność pojedynczych
systemów, które mogłyby wzajemnie dla siebie stanowić otocze­
nia, tylko pod warunkiem, że kontakty między nimi nie są regulo­
wane przez relacje wewnętrzne, czyli wówczas gdy kultura, społe­
czeństwo i osoba nie są już w e w n ę t r z n i e osadzone w struktu­
rach świata przeżywanego. Jednakże, po uporaniu się z pierwszym
kręgiem problemów i przyjęciu za pewnik, że systemy psychiczne
i społeczne stykają się ze sobą tylko przygodnie, a wzajemne za­
leżności między nimi wynikają z relacji zewnętrznych - natych­
miast pojawia się drugi krąg problemów. Owe powiązania jednost­
ki i społeczeństwa, indywidualnej historii życia i formy życia zbio­
rowego, indywidualizacji i konstytucji społecznej, które wyjaśniliśmy
w aspektach reprodukcji kulturalnej, integracji społecznej i socjali-
428 Wykład XII

zacji na gruncie współdziałania w e w n ę t r z n i e k r z y ż u j ą c y c h

s i ę składników świata przeżywanego, trzeba mianowicie uzasad­
nić za pomocą dodatkowych hipotez przez splot r e l a c j i z e ­
wnętrznych.
Temu służy na przykład pojęcie wzajemnego przenikania, ozna­
czające, że dwa systemy, stanowiące wzajemnie dla siebie oto­
czenia, spontanicznie ograniczają stopień wolności takiej zewnętrz­
nej relacji, aby się wzajemnie od siebie uzależnić strukturalnie.
Ze społeczną albo międzyludzką interpenetracjąmamy do czynie­
nia, gdy „dwa systemy umożliwiają się wzajemnie przez to, że każ­
dy wnosi do drugiego własną uprzednio ukonstytuowaną złożoność"
(s. 209). Za pomocą tego można jakoby wyjaśnić stosunki intymne
albo oczekiwania moralne. Tak należy wyjaśniać wszystkie zjawi­
ska, które wprawiają w zdumienie kogoś, kto wychodzi z założe­
nia, że systemy psychiczne i społeczne z natury nie są skoordyno­
wane. Przy tym założeniu proces socjalizacji da się na przykład
wyjaśnić tylko jako własne osiągnięcie systemu psychicznego: „So­
cjalizacja to zawsze autosocjalizacja" (s. 327). Podobne kłopoty
nastręcza pojęcie indywidualności. Skoro przecięto wewnętrzny
związek między uspołecznieniem a indywidualizacją, pojęcie indy­
widualności, mające zawartość normatywną, może być stosowane
już tylko jako dający się kopiować „formularz samoopisu" (s. 360
in.)-
Strategia tworzenia pojęć, o której tu tylko pobieżnie mogę wspo­
mnieć, tłumaczy się tym, że teoria wikła się coraz bardziej w pro­
blemy wynikające z jednej zasadniczej decyzji. Wyróżniwszy aspekt
społeczny i psychiczny, Luhmann niejako rozbiera życie gatunku
i egzemplarzy, aby je ostatecznie rozdzielić na dwa z e w n ę t r z n e
wzajemnie wobec siebie systemy, chociaż w e w n ę t r z n y zwią­
zek obu tych aspektów jest czymś konstytutywnym dla konstytu­
owanych językowo form życia. Zapewne, uwagi tego rodzaju nie
mogą zastąpić argumentów i kontrargumentów. Ale trudno nawet
ustalić płaszczyznę, na której można by wymieniać argumenty. Ta
teoria mianowicie, wbrew temu, jak chce ją rozumieć autor, nie
pasuje do stosunkowo skromnego formatu teorii „uniwersalnej w ra­
mach dyscypliny". Nie jest właściwie socjologią, można ją raczej
Normatywna zawartość nowoczesności 429

porównać z metateoretycznymi projektami, które pełnią funkcję

obrazu świata.
Teoria Luhmanna, moim zdaniem, przemyślnie kontynuuje
pewną tradycję, która silnie wpłynęła na samowiedzę europejskiej
nowożytności, a sama z kolei odzwierciedlała wybiórczy model
zachodniego racjonalizmu. Poznawczo-instrumentalna jednostron­
ność racjonalizacji kulturalnej i społecznej znajdowała wyraz rów­
nież w filozoficznych próbach sformułowania obiektywistyczne-
go rozumienia człowieka i jego świata - najpierw w mechanistycz-
nych, potem w materialistycznych i fizykalistycznych obrazach
świata, które w mniejszym lub większym stopniu sprowadzały
skomplikowane teorie życia duchowego do życia cielesnego.
W krajach anglosaskich materializm analityczny do dziś ożywia
dyskusje nad stosunkiem duszy i ciała; do dziś fizykalistyczne albo
inne scjentystyczne przekonania - nie formułowane explicite -
wspierają postulat, by wszelką wiedzę intuicyjną przedstawiać
wyobcowująco z perspektywy obserwatora-przyrodoznawcy - by
rozumieć nas od strony przedmiotów. W przypadku obiektywi-
stycznego rozumienia nie chodzi naturalnie o to czy tamto szcze­
gółowe wyjaśnienie, ale o jednorazowy akt odwrócenia natural­
nego nastawienia do świata. Świat przeżywany jest jakoby tak
bardzo przystosowany do perspektywy samouprzedmiotowienia,
że wszystko, co zazwyczaj nam się w obrębie jego horyzontu uka­
zuje niejako performatywnie, ze stanowiska zewnątrzświatowego
przedstawia się jako coś nonsensownego, zewnętrznego i przy­
padkowego, dającego się wyjaśnić jedynie według modeli nauk
przyrodniczych.
Dopóki modeli dostarczała mechanika, biochemia albo neurofi-
zjologia, nie można było wyjść poza ogólne i abstrakcyjne przypo­
rządkowania oraz zasadnicze dyskusje nad duszą i ciałem. Syste­
my opisowe wywodzące się z nauk przyrodniczych są zbyt odległe
od codziennych doświadczeń i nie nadają się do tego, by wyobco-
wujące samoopisy w sposób zróżnicowany i na wielką skalę wpro­
wadzać do świata przeżywanego. Inaczej rzecz się ma z językiem
ogólnej teorii systemów, która wywodzi się z cybernetyki i zasto­
sowania jej modeli w różnych dyscyplinach biologicznych. Odczy-
430 Wykład XII

tane z osiągnięć inteligencji i przykrojone do życia organicznego

modele są nieporównanie bliższe społeczno-kulturalnej formie ży­
cia niż modele mechaniki klasycznej. Jak dowodzą zdumiewające
osiągnięcia przekładowe Luhmanna, językiem tym można tak ela­
stycznie operować i tak go rozszerzać, że nadaje się nie tylko do
obiektywnych, ale także do obiektywistycznych opisów subtelnych
zjawisk świata przeżywanego. Trzeba wziąć pod uwagę, że inno­
wacyjne teorie społeczeństwa zawsze były zakotwiczone w sa­
mym społeczeństwie i nigdy nie należały wyłącznie do systemu nauk.
Efekt uprzedmiotowienia zachodzi w każdym razie o tyle, że teoria
systemów wnika w świat przeżywany, wprowadza doń perspekty­
wę metabiologiczną, i z tej perspektywy uczy się samą siebie \ poj­
mować jako system w otoczeniu-z-innymi-systemami-w-otoczeniu
- tak jak gdyby bieg świata odbywał się wyłącznie za sprawą róż­
nic system-otoczenie.
W ten sposób ześrodkowany podmiotowo rozum zostaje zastą­
piony przez racjonalność systemową. Zarazem krytyce rozumu,
przeprowadzanej jako krytyka metafizyki i krytyka władzy, którą
śledziliśmy w tych wykładach, wymyka się jej przedmiot. Teoria
systemów nie tylko wnosi fachowy wkład do systemu nauk, ale
wnika ze swym uniwersalistycznym roszczeniem także do świata
przeżywanego, a wówczas zastępuje pozostające w tle przekona­
nia metafizyczne - przekonaniami metabiologcznymi. Tym samym
spór między obiektywistami i subiektywistami traci cały sens. Może
językowo wytwarzana intersubiektywność i autoreferencjalnie za­
mknięty system są hasłami wywoławczymi sporu, który zajmie
miejsce zdegradowanego problemu duszy i ciała.
 Indeks nazwisk

r \ d e n a u e r Konrad 411 Bauer Bruno 6 6 , 77

Adorno Gretel 127 B e c k e r Oskar 120, 181
Adorno Theodor Wiesengrund 7,17, Benjamin Walter 19-25, 7 3 , 120, 122,
6 6 , 6 7 , 7 1 , 8 4 , 106, 1 2 7 - 1 3 3 , 135- 138, 145, 212,251,252
136, 1 3 8 - 1 4 2 , 144, 1 4 9 - 1 5 0 , 152, B e n n Gottfried 12
155,212-216,239,240,246,249- B e n t h a m Jeremy 2 8 0 , 3 0 6
2 5 1 , 2 5 5 , 2 7 5 , 345, 355-356,380, Berger Peter 9 4 , 9 5 , 97
396 B e r g s o n Henri 166, 2 9 0
Apel Karl-Otto 3 1 1 , 3 5 2 , 3 6 4 Bernstein Richard J. 78, 341
Arac Jonathan 2 1 9 Blanchot Maurice 2 2 0 , 271 *
Arendt Hannah 6 2 , 3 7 0 B l o c h Ernst 82
Arystoteles 114, 1 7 7 , 2 1 5 , 3 6 9 B l o o m Harold 2 1 9
Arnold Matthew Blumenberg Hans 16,
Austin John Langshaw 161, 2 2 2 , 2 2 3 - Bohrer Karl Heinz 8, 110, 111, 113
225, 227, 229, 234, 354 B o s c h Hieronymus 2 7 8
B o u c h i n d h o m m e Christian 2 4 7
Bourdieu Pierre 187
B a c h e l a r d Gaston 2 7 2 B o h m e Gernot 3 4 1 - 3 4 3 , 3 4 5 , 3 4 6
B a c o n Francis 3 1 0 B ó h m e Hartmut 3 4 1 - 3 4 3 , 3 4 5 , 3 4 6
Baier Horst 142 B o h m e Jakob 3 6 5
Banasiak B o g d a n 144, 186, 192, 2 2 2 , Breton Andre 122, 2 4 2
325 Brócker Walter 182
Baran B o g d a n 106, 159 Brunkhorst Hauke 93
Barthes Roland 2 2 0 Brunner Otto 17
Bataille G e o r g e s 12, 7 0 , 9 2 , 106, 118, Bubner Riidiger 4 4
121,123,124,125,126,154,241- Biihler Karl 2 2 8 , 2 3 4 , 3 5 2
275, 288, 291-293, 324-325 Burger Peter 7
Baudelaire Charles 1 7 , 1 8 , 1 9 , 2 0 , 117,
242,324
432 Indeks nazwisk

Capote Truman 2 3 1 , 2 3 2 Engels Fryderyk 7 5 , 2 5 9

Caruso Paolo 271
Castoriadis Cornelius 7 8 , 1 7 8 , 3 5 8 -
359, 3 6 1 , 368-375 Farias Victor 181-183
C o l e m a n James 11 Fest Joachim 2 4 7
Colli Giorgio 119 Feuerbach L u d w i g 6 6 , 6 8 , 7 7 , 9 4 , 9 5
C o m t e Augustę 4 1 2 Fichte Immanuel Hermann 6 8
C o n z e Werner 17 Fichte Johann Gottlieb 3 2 , 3 4 - 3 5 , 4 3 ,
Creuzer Georg Friedrich 112 45, 56, 298-300, 335, 343, 3 7 1 ,
Culler Jonathan 2 0 6 , 2 1 1 , 2 2 0 - 2 2 6 , 374,419, 423
2 2 8 , 231 Filek Jacek 184
Filip IV 2 9 6
Fink-Eitel Heinrich 150, 2 9 2
Dahmer Helmut 3 4 0 Fontana Alessandro 3 0 8
Dante Alighieri 2 1 5 Forsthoff Ernst 88
Darwin Charles 6 6 Foucault Michel 6 7 , 7 0 , 7 2 , 118, 126,
Dautry Jean 2 5 9 1 5 0 , 2 4 3 , 2 4 5 , 2 7 1 - 3 0 1 , 3 0 3 - 336,
D a v i d s o n Donald 3 5 3 338,341-342,346, 348-350,356,
D e l e u z e Gilles 7 2 , 144, 147, 150 358-359, 378, 380, 391, 397-398,
Demokryt 3 6 5 406,417
Derrida Jacąues 70, 1 1 8 , 1 2 5 , 186-192, Frank Manfred 108, 111, 112, 3 0 5
194, 1 9 7 - 2 0 9 , 2 1 2 - 2 1 7 , 2 1 9 - 2 2 8 , Fraser N a n c y 3 2 3 - 3 2 4
230, 234-237, 239- 240, 271-272, Frege Gottlob 197, 3 5 3
2 8 4 , 2 9 0 , 2 9 2 , 3 3 5 - 3 3 6 , 342, 358- Freud Sigmund 2 4 , 6 1 , 6 6 , 150, 2 4 8 ,
359, 378, 380, 397 273, 300, 322, 332, 345, 348
Descartes Rene (Kartezjusz) 124, 156, Freyer Hans 2 3 , 8 9 , 3 9 5
295, 3 0 4 , 3 5 1 , 4 1 3 Friedeburg L u d w i g v o n 7, 17, 2 1 4 ,
D e w e y John 7 8 , 172 246, 355
Dilthey Wilhelm 166, 2 1 5 , 2 9 0
Doktór Jan 141
Dreyfus Hubert L. 2 9 6 , 2 9 8 , 3 0 6 , 3 2 5 G a d a m e r Hans-Georg 2 3 , 1 6 1 , 2 1 5 ,
D r o y s e n Johann Gustav 2 1 5 227, 403
Dubiel Helmut 8 5 , 139, 2 4 6 , 2 5 0 Gałecki Jerzy 6 4
D u m e z i l Georges 271 Gaulle Charles Andre de 411
D u m m e t t Michael 3 5 3 G e h l e n Arnold 11, 12, 2 0 2 , 2 8 9 , 3 2 7 ,
D u r k h e i m E m i l e 10, 1 3 0 , 2 4 8 , 2 6 4 , 333, 3 9 5 , 4 1 8 , 422
327, 375 Gelb l g n ą c e Jay 188
D y b e l P a w e ł 131 G l u c k s m a n n Andre 2 9 3
Dziadek A d a m 2 0 8 G n i a z d o w s k i Andrzej 119
Godzich W l a d 2 1 9
Einstein Carl 2 4 2 Grabowski Janusz 15, 2 8
Eliezer 2 0 9 Graczyk Piotr 119
Indeks nazwisk 433

Gramsci A n t o n i o 7 8 , 93 Hitler A d o l f 179, 2 4 7 , 2 4 9

Grice Paul H. 2 3 3 H o b b e s T h o m a s 127, 2 9 3 , 2 9 5
Gumbrecht Hans-Ulrich 17 Holthusen Hans Egon 12,
G u z e Joanna 18 H o m e r 110, 129, 130
H o n e g g e r Claudia 2 8 7 , 3 3 2
Honneth A x e l 7, 9 7 , 150, 2 9 1 , 3 0 6 ,
Habermas Jurgen 7-9, 1 7 , 2 5 , 3 9 , 4 2 , 327, 398
64,80, 89,94,116,137,144,162, Horkheimer M a x 6 7 , 7 1 , 85, 9 3 , 106,
194,214,234,240,246,271,311, 1 2 6 - 1 3 3 , 1 3 5 - 1 3 6 , 1 3 8 - 1 4 2 , 144,
327, 3 2 9 , 3 3 6 , 338, 340-341, 343, 149-150, 152,154, 1 5 5 , 2 4 6 , 2 5 0 ,
355,364,370,376,384,391,399, 251,255, 345,356
406,410,416 Horstmann Rolf-Peter 53
Hamann Johann Georg 2 1 5 , 3 6 3 Hólderlin Friedrich 3 3 , 4 4 - 4 6 , 111-
Handelman Susan 2 1 1 , 2 1 2 112, 158, 1 9 2 , 2 1 2 , 2 7 3 , 3 0 1 , 3 4 3
Hartmann Geoffrey 2 1 9 , 2 2 0 , 2 3 0 Huber Ernst Rudolf 88
Hartmann N i c o l a i 166 Humboldt Wilhelm v o n 8 0 , 162, 178,
Hegel Georg Wilhelm Freidrich 13-16, 215, 424
24, 25- 5 7 , 6 1 , 6 2 , 65-68, 7 0 , 7 1 , Husserl Edmund 6 7 , 9 3 - 9 5 , 9 7 , 126,
7 3 , 7 4 , 7 6 - 8 1 , 8 3 , 8 5 , 86, 9 1 - 9 4 , 1 6 1 - 1 6 2 , 166, 1 6 8 - 1 7 0 , 174, 176-
102, 103, 1 0 9 , 1 2 0 , 1 3 0 , 142, 151, 177, 1 9 2 - 2 0 4 , 2 1 7 , 2 9 8 , 3 0 0 , 3 3 5 ,
156, 160, 161, 163, 1 7 7 , 2 3 9 - 2 4 0 , 353, 368, 374, 4 0 3 , 4 1 2 , 4 1 4 , 4 2 3
287, 301, 335-336, 343-346, 351,
379-380, 391, 3 9 4 - 3 9 5 , 4 1 2 , 4 1 4 -
415, 418-420 Ingarden Roman 29
Heidegger Martin 12, 2 3 , 6 6 , 67, 7 0 ,
9 2 - 9 3 , 9 8 , 1 0 5 - 1 0 6 , 1 1 2 , 118-120,
1 2 2 - 1 2 6 , 1 5 4 - 1 9 2 , 198, 2 0 3 , 2 0 7 , J a c o b i Friedrich Heinrich 3 4 , 4 3
208, 2 1 1 - 2 1 5 , 2 1 7 , 2 3 9 - 2 4 0 , 2 4 2 - Jaeggi Urs 9 7
247, 2 7 1 , 2 7 2 , 284, 2 9 0 - 2 9 3 , 2 9 8 , Jakobson R o m a n 2 2 0 , 2 2 8 - 2 2 9 , 2 3 0 -
301, 304, 335-336, 347-350, 358- 231
359, 361, 368, 3 7 1 , 3 7 3 - 3 7 4 , 378, Jamme Christoph 4 4
380 Jaspers Karl 189
Heinrich Klaus 128, 129, 3 6 6 Jastrun M i e c z y s ł a w 112
Held David 3 6 4 Jauss Hans-Robert 17, 4 6
Heller A g n e s 9 4 , 9 6 , 9 7 Joas Hans 150
Henrich Dieter 3 5 - 3 6 , 4 4 , 4 6 , 5 2 - 5 4 , Jonasz 3 6 6
299, 396-397 Jung Carl Gustav 3 4 8
Herder Johann Gottfried 8 0 , 9 4 , 2 0 2 Jiinger Ernst 157
Hess M o s e s 6 6 , 72
H e s s e Mary 3 6 4
Hinrichs Hermann Friedrich Wilhelm K a l w i n Jan (Calvin Jean) 2 6 5
85, 86 Kaniowski Andrzej Maciej 9
 434 Indeks nazwisk

Kant Immanuel 2 6 , 2 9 , 3 0 , 3 2 , 3 4 , 3 6 , Linne Carl v o n (Linneusz) 2 9 6

4 3 , 4 5 , 56, 58, 6 2 , 6 4 , 6 6 , 9 5 , 166, Lisicki P a w e ł 1 8 1 - 1 8 2
176, 177, 2 7 7 , 2 9 1 , 2 9 7 - 2 9 9 , 3 0 1 , Littre Emile 188
304, 3 2 3 , 3 2 9 , 3 3 5 , 3 4 1 - 3 4 3 , 3 4 5 - Lówith Karl 6 6 , 68
346,348,351,363,396,398,412- Luckmann T h o m a s 9 4 , 9 5 , 97
414,418 Luhmann Niklas 3 9 6 - 3 9 9 , 4 0 2 - 4 0 4 ,
Kartezjusz patrz Descartes Rene 412, 414-418, 420-425, 427-430
Kasprzyk Krystyna 2 0 7 Lukacs G y ó r g y 6 1 , 67, 78, 8 2 , 9 3 , 9 4 ,
Kautsky Karl 73 220, 255, 256, 301, 320, 380, 395
K ę s z y c k a Helena 2 7 8 Luria Izaak 3 6 5
KierkegaardSóren66,68,169,174,181 Luter Marcin (Luther Martin) 2 7 , 3 6 ,
Kittler F. A. 150, 2 9 2 265
Kqjeve Alexandre 2 7 2 , 3 5 8 Liibbe Hermann 7 3 , 8 6 - 8 8
Komendant Tadeusz 2 4 3 , 2 7 3 , 2 8 0 Lyotard Jean-Francois 7
Korsch Karl 2 3 , 7 3 , 9 3 , 3 7 0
Koselleck Reinhart 13, 14, 1 6 - 1 7 , 2 1 ,
2 2 , 25 Łukasiewicz Małgorzata 7, 17, 3 9 ,
K o w a l c z y k o w a Alina 108 4 2 , 104, 128, 3 4 0
Kowalik Barbara 2 2 9
Krajka W i e s ł a w 2 2 9
Kristeva Julia 2 0 8 M a c h i a v e l l i N i c c o l o 127
Krupnick Mark 211 Magala S ł a w o m i r 72
K r z e m i e n i o w a Krystyna 2 0 , 6 6 , 8 4 , Majmonides ( M o s z e ben M a j m o n ,
108, 251 Rambam) 210
Kuhn Helmut 17 Mallarme Stephane 114, 144
Kuhn Thomas 2 3 5 Man Hendrik de 12
Man Paul de 2 1 9 - 2 2 0
Mandeville Bernard de 127
Labov William 231 Marcuse Herbert 6 1 , 6 3 , 8 2 , 8 8 , 9 3 ,
Lacan Jacąues 118, 3 0 2 , 3 0 4 , 3 4 8 331,368
Landman A d a m 15, 2 6 , 28 Markus G y o r g y 9 7 - 1 0 0
Lange Wolfgang 111 Marszałek Robert 1 8 1 - 1 8 2
Larenz Karl 88 Marks Karol 2 0 , 2 3 , 5 9 , 6 1 , 6 6 , 6 8 , 7 0 ,
Lask Emil 2 9 , 63 7 5 - 8 2 , 8 4 - 8 5 , 87, 9 2 - 9 4 , 9 7 , 150,
Leibniz Gottfried Wilhelm 2 9 5 161,253-255, 2 6 0 , 2 9 3 , 301, 322,
Leiris Michel 2 4 1 - 2 4 1 , 2 6 5 335-336, 344-345, 357, 380-381,
Lessing Gotthold Efraim 3 6 383-384, 390-392, 394-396, 399,
Levinas Emmanuel 1 9 0 , 2 0 9 , 2 1 1 - 2 1 2 414-416
Levi-Strauss Claude 2 7 1 - 2 7 2 , 302, Martin Wallace 2 1 9
305, 348, 424 Mathiessen U l f 4 0 3
L e v y Bernard-Henri 3 2 1 , 3 2 5 Matthes Joachim 9 7
Lewis 423 M a t u s z e w s k i Krzysztof 2 5 3 , 3 2 5
Indeks nazwisk 435

Maurer Reinhart 149 P a c i Ernesto 7 8

M a u s s Marcel 261 Parmenides 2 4 0 , 3 6 6
M e a d G e o r g e Herbert 10, 7 8 , 1 6 1 , 162 Parsons Talcott 3 9 3 , 4 1 2 , 4 2 2
172,366, 424 P a w e ł z Tarsu św. 2 1 2
Mendel z R y m a n o w a 2 1 0 Paz Octavio 114
Merleau-Ponty Maurice 7 8 , 3 0 0 , 3 5 8 Peirce Charles Sanders 161, 3 6 6
Miller Hillis John 2 1 9 Peukert Helmut 2 5
Mitscherlich Alexander Piaget Jean 136, 3 3 8
M o j ż e s z 2 1 0 , 211 Pieniążek P a w e ł 186, 2 7 5
Montinari Mazzino 119 Platon 3 5 2 , 3 6 5
Morris William 81 Plessner Helmuth 3 5 8
Mussolini Benito 2 4 9 Pomian Krzysztof 261
Miinkler H. 2 9 4 Pomorska Krystyna 2 2 9
Popper Karl 1 9 7 , 3 5 2
Poręba Marcin 51
Nietzsche Friedrich 22, 23, 58, 6 5 - PóggelerOtto 1 6 5 , 178
66, 68, 70, 7 1 , 73, 92, 102-108, Pratt Mary Louise 2 2 2 , 2 3 0 - 2 3 3
112-122, 124, 1 2 6 - 1 2 8 , 1 3 2 - 1 3 3 , Prokopiuk Jerzy 9, 5 9 , 6 4 , 2 4 8
1 4 1 - 1 5 1 , 1 5 4 - 1 5 7 , 160, 1 6 1 , 163, Protagoras 156
178, 185, 1 9 2 , 2 1 1 , 2 1 3 , 2 1 6 , 2 4 0 - Putz Peter 143
243, 245, 268, 273,275, 283-285,
2 9 0 , 2 9 2 - 2 9 3 , 301, 304, 317, 320,
324, 3 4 2 , 3 4 5 - 3 4 8 , 3 5 0 - 3 5 1 , 3 8 1 , R a b i n ó w Paul 2 9 6 , 2 9 8 , 3 0 6 , 3 2 5
396, 3 9 8 , 4 1 2 , 4 1 6 Reinhold Carl Leonhard 31
Nietzsche-Foerster Elisabeth 119 Richardson William 184
Niżnik Józef 94 Rickert Heinrich 166
Norris Christopher 2 2 0 Ringer Fritz Klaus 163
N o v a l i s (właśc. Friedrich Leopold v o n Rippel Ph. 2 9 4
Hardenberg) 112 Ritter Joachim 8 9 - 9 2 , 3 9 5
N o w i c k i Ś w i a t o s ł a w Florian 2 7 Robespierre M a x i m i l i e n Marie Isido-
N o w o t n i a k Justyna 175 re de 2 0
N y c z Ryszard 7 Rochlitz Rainer 2 4 7
Rohrmoser Gunter 149
Rorty Richard 7, 2 3 5 - 2 3 6 , 2 4 0
Ochab Maryna 121 Rosenkranz Karl 8 5 , 8 6 , 8 8
Ochocki Aleksander 3 8 R o s s u m Walter v a n 2 9 4
Ohmann Richard 2 2 9 - 2 3 0 R o u s s e a u Jean-Jacques 3 6 , 2 1 7
Offe Claus 9 7 , 3 9 1 , 4 0 0 R y m k i e w i c z Wawrzyniec 119
O p p e n h e i m Heinrich Bernhard 8 5 , 8 6 , R u g ę Arnold 6 5 , 6 6
87 Ruskin John 81
Ort H u g o 180
Ottmann H e n n i n g 2 5
436 Indeks nazwisk

Saage Richard 85 Sóllner A l f o n s 2 5 0

Saint-Simon Claude Henri 2 5 9 Spengler O s w a l d 157
Sade Donatien Alphonse Francois de Stalin Josif (właśc. Josif Wissariono-
127, 133, 241 wicz Dżugaszwili) 260, 267, 293
Sartre Jean-Paul 78, 9 3 , 2 7 2 , 3 5 8 Stein Lorenz v o n 85
Saussure Ferdinand de 188, 194, 2 0 6 , Steinfels Peter 85
207,217 Storr Gottlieb Christian 35
Scheler M a x 166 Strauss David Friedrich 77
S c h e l l i n g Friedrich W i l h e l m Joseph S w e d e n b o r g Emmanuel 3 4 2
von 1 4 , 3 2 , 3 3 , 3 5 , 4 4 - 4 6 , 62, 68, Szondi Peter 112
8 0 , 108-110, 112, 113, 146, 2 0 6 ,
273, 3 0 1 , 3 3 5 , 3 4 3 , 3 6 5 , 4 1 9
Schiller Friedrich 4 4 , 4 6 - 4 8 , 5 8 - 6 4 , 8 0 , Slęczk;a Kazimierz 9 4
114, 3 3 5 , 3 4 3 - 3 4 4 , 3 4 6
Schlegel Friedrich 2 8 , 4 6 , 4 7 , 1 0 8 , 1 1 0 ,
111, 1 6 3 , 3 4 3 X a u b e s Jacob 112, 113
Schmitt Carl 88, 2 5 0 , 251 Taylor Charles 7 8 , 80, 9 4 , 3 6 3
Schnadelbach Herbert 6 6 , 9 1 , 1 5 2 , 2 1 4 T h o m p s o n John 3 6 4
Schneeberger Guido 182, 183 Tischner J ó z e f 159
Schneider Helmut 4 4 Tugendhat Ernst 176, 178,194,199,
S c h o l e m Gershom 2 0 9 , 2 1 0 , 2 1 2 353
Schopenhauer Arthur 114, 115, 127,
273
Schreirer M. 180 V e l a z q u e z D i e g o (właśc. D i e g o R o -
Schultze-Naumburg Paul 187 driguez de Silva) 2 9 6 , 2 9 7
Schulz W. 165, 174 Veyne Paul 2 8 9 , 3 1 4 , 3 1 6
Schiirmann Reiner 164, 165, 185 V i c o Giambattista 2 1 5
Schutz Alfred 9 4 , 3 5 8
Seabrook W. 2 6 5
Searle John R. 2 2 2 - 2 2 5 , 2 2 7 W a g n e r Richard 107, 108, 113, 144
Siemek Andrzej 2 0 4 Wandowski Henryk 9
Siemek Marek J. 2 8 5 Weber M a x 9, 10, 13, 6 3 , 67, 87, 9 3 ,
Sidorek Janusz 192 131, 134, 1 3 6 , 2 4 4 , 2 6 2 , 2 6 5 , 3 2 1 ,
Sikorski Janusz 2 0 , 2 5 2 356, 380
S i m m e l Georg 166, 2 9 0 Weiss Peter 145
Skąpska Grażyna 3 9 9 Wellmer Albrecht 7 , 3 5 5
S k o c z y l a s Joanna 191, 2 0 4 Werner Mateusz 119
Sloterdijk Peter 325 Wiedmann Franz 17
S o ł ż e n i c y n Aleksander 2 9 4 Willke Helmut 4 0 9
Sokrates 106, 114, 145 Wilson M. 2 5 0
Sorel Georges Wittgenstein Ludwig 6 6 , 1 6 1 , 1 6 2 , 1 7 8 ,
Sowiński Grzegorz 16, 115 196, 1 9 7 , 2 1 3 , 2 2 7
Indeks nazwisk 437

Wodziński Cezary 119 Yorck von Wartenburg Peter 22, 23

Wolicki Krzysztof 120, 155
Wyrzykowski Stanisław 116
Zjmudzińska Monika 180
 SPIS TREŚCI

Przedmowa 7

I. Nowoczesność: świadomość czasów i szukanie pewności

w samej sobie 9
Dygresja o tezach historiozoficznych Benjamina 21
II. Pojęcie nowoczesności u Hegla 34
Dygresja o „Listach o estetycznym wychowaniu
człowieka"Schillera 58
III. Trzy perspektywy: lewica heglowska, prawica heglowska
i Nietzsche 65
Dygresja o przestarzałości paradygmatu produkcji 93
IV. Wejście w postmodernizm: Nietzsche jako tarcza obrotowa 102
V. Splot mitu i oświecenia: Horkheimer i Adorno 127
VI. Zachodni racjonalizm podważony przez krytykę metafizyki:
Martin Heidegger 154
VII. Przelicytować uczasowioną filozofię źródeł: Derrida
i krytyka fonocentryzmu 186
Dygresja o skasowaniu gatunkowej różnicy między
filozofią a literaturą 213
VIII. Między erotyzmem a ekonomią ogólną: Bataille 241
IX. Krytyka rozumu jako demaskacja nauk humanistycznych:
Foucault 271
X. Aporie teorii władzy 304
XI. Inne wyjście z filozofii podmiotu - rozum komunikacyjny
vs ześrodkowany w podmiocie 334
Dygresja o C. Castoriadisie: imaginacyjna instytucja . . . 368
XII. Normatywna zawartość nowoczesności 378
Dygresja o zawłaszczeniu dziedzictwa filozofii podmiotu
przez teorię systemów 412

Indeks nazwisk 431

 Tomy w przygotowaniu:

Małgorzata Czermińska, Autobiograficzny trójkąt

(świadectwo, wyznanie i wyzwanie)

Paweł Dybel, Urwane ścieżki

Philippe Lejeune, Wariacje na temat pewnego paktu.

O autobiografii
Pod red. Reginy Lubas-Bartoszyńskiej

George Steiner, Na ruinach wieży Babel.

Problemy języka i przekładu
Przekł. Olga i Wojciech Kubińscy
 ZAPRASZAMY DO KSIĘGARNI

Księgarnia STANKIEWICZ ul. 3 Maja 9 43-300 Bielsko-Biała •

Księgarnia THE TOP ul. Sikorskiego 4 43-300 Bielsko-Biała •
Księgarnia WSPÓŁCZESNA ul. Gdańska 5 85-005 Bydgoszcz •
Księgarnia LECTURA ul. Lubelska 30 22-100 Chełm • Księgarnia
EXLIBRIS ul. Głęboka 15 43-400 Cieszyn • Księgarnia MERCURIUS
ul. Konstytucji 14B 44-100 Gliwice • Księgarnia MENTOR ul. Nowy
Świat 28-30 Kalisz • Księgarnia ORPAN ul. Bankowa 11 40-007
Katowice • Księgarnia PRAWO-BIZNES-FINANSE ul. M. Kopernika 2
40-064 Katowice • KSIĘGARNIA MARZEŃ pl. Wolności 14 40-078
Katowice • Księgarnia LIBER ul. Bankowa 11 40-007 Katowice •
Księgarnia LIBELLA pl. Sejmu Śląskiego 1 40-032 Katowice • Firma
Księgarska ANDRZEJ pl. Wolności 2 Kielce • GŁÓWNA KSIĘGARNIA
NAUKOWA S.C. ul. Podwale 6 31-118 Kraków • KSIĘGARNIA
AKADEMICKA ul. Św. Anny 6 31-008 Kraków • Księgarnia
SKARBNICA os. Centrum C bl. 1 31-929 Kraków, ul. Wiślna 3 31-007
Kraków • Księgarnia ZNAK ul. Sławkowska 1 31-014 Kraków •
Księgarnia PWN ul. Św. Tomasza 30 31-027 Kraków • Antykwariat
BIBLIOFIL ul. Szpitalna 19 31-024 Kraków • Księgarnia POD
GLOBUSEM Odeon Air sp. z o.o. ul. Długa 1 31-147 Kraków •
Księgarnia ZIELONA SOWA pl. Wszystkich Świętych 7 31 -004 Kraków
• Księgarnia OPRZĄDEK ul. Petriusa 4 38-400 Krosno • Księgarnia
BOSZ ul. Pierzeja 5 38-600 Lesko • Księgarnia OMEGA Rynek 19
41-015Opole • KsięgarniaJEDYNKAal. Marcinkowskiego21 Poznań
• Księgarnia KAPITAŁKA al. Niepodległości 4 Poznań • FUNDACJA
UAM KSIĘGARNIA UNIWERSYTECKA ul. Zwierzyniecka 7 Poznań •
Księgarnia WSPÓŁCZESNA ul. Kaszubska 2 08-110 Siedlce •
KSIĘGARNIA UNIWERSYTECKA ul. Kościuszki 1 69-100 Słubice •
Księgarnia EUREKA ul. Długa 1 58-100 Świdnica • KSIĘGARNIA
OŚWIATOWA pl. Sobieskiego 3 33-100 Tarnów • KSIĘGARNIA
STUDENCKA Fosa Staromiejska 3 87-100 Toruń • Księgarnia
CENTRUM ul. Chełmińska 4 87-100 Toruń • GŁÓWNA KSIĘGARNIA
NAUKOWA im. Bolesława Prusa sp.c. Krakowskie Przedmieście 7
00-068 Warszawa i jej filie w Gdańsku i Gdyni • KSIĘGARNIA
NAUKOWA ul. Kuźnicza 30/33 50-140 Wrocław • Księgarnia PWN
ul. Kuźnicza 56 50-138 Wrocław • DOM KSIĄŻKI Rynek 60 50-116
Wrocław • Księgarnia POD ARKADAMI ul. Świdnicka 49 50-028
Wrocław • Księgarnia SFERA ul. Szczytnicka 50/52 50-382 Wrocław
• WYDAWNICTWO DOLNOŚLĄSKIE ul. Świdnicka 28 50-066
Wrocław • Księgarnia PARAGRAF ul. Krupnicza 6/8 50-075 Wrocław
• Księgarnia COLUMBUS ul. Kuźnicza 57/58 50-138 Wrocław •
KsięgarniaABSONIC ul. Nyska 59-61 50-505 Wrocław

oraz a także do nowej

do salonów
Księgarni UNIVERSITAS
ul. Grodzka 2 - oficyna
na terenie całego kraju Kraków
 DYSTRYBUCJA
TAJWPN UNIVERSITAS
KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA
ul. Żmujdzka 6B
31-426 Kraków

tel. (012) 413 91 36

fax (012)413 91 25
e-mail:box@universitas.com.pl
http://www.universitas.com.pl

Zapraszamy do księgarni
Universitas w Krakowie
ul. Grodzka 2 w oficynie
Filozoficzny dyskurs nowoczesności to bodaj najsłynniejsza książ­
ka Jurgena Habermasa, a jednocześnie jeden z najważniejszych
głosów w dyskusji nad filozoficznym dziedzictwem nowoczes­
ności. Habermas opisuje drogę, jaką przeszedł dyskurs nowo­
czesny: od absolutnego panowania podmiotu, który doświadcza
tragicznego rozdarcia między światem empirycznym i światem u-
mysłu, przez próby zażegnania tego konfliktu, kończące się estety­
czną utopią, aż po własny projekt „rozumu komunikacyjnego",
przezwyciężającego trudności wpisane w kategorię podmiotu. Bo­
haterami tej fascynującej opowieści są najważniejsi filozofowie
współcześni: Adorno, Bataille, Foucault, Derrida, co sprawia, że
książkę Habermasa można także czytać jako imponującą panora­
mę filozoficzną naszych czasów.

Jurgen Habermas, ur. 1929. Teoretyk socjologii i filozof niemiecki.

Krytyczny kontynuator Szkoły Frankfurckiej, jeden z najwybitniej­
szych filozofów współczesnych. Opublikował m. in.: Erkenntnis
und Interesse (1968), Sprachpragmatik und Philosophie (1976),
Theorie des komunikativen Handelns, 1 -2 (1981) (przekład polski:
Teoria działania komunikacyjnego, 2000), Moralbewusstsein und
komunikatives Handeln (1983), D/e neue Unubersichtlichkeit
(1985), Nachmetaphysisches Denken (1988), Faktizitat und Gel-
tung (1992), Die Einbeziehung des Anderen (1996), Wahrheit und
Rechtfertigungd 999). W języku polskim ukazały się ponadto Teo­
ria i praktyka (1983), Obywatelstwo a tożsamość narodowa.
Rozważania nad przyszłością Europy (1993) oraz liczne artykuły
w czasopismach i książkach zbiorowych.