O PASSADO NO PRESENTE

Coteco coordenada por Jos Manuel Sobral

OUTROS TTULOS
Carole Fink, Marc Bhch: Uma Vida na Histria Jack Goody, Cozinha, Culinria e Classes ]ack Goody, Famlia e Casamento na Europa Robert Rowland, Populao, Famlia, Sociedade Augusto Santos Silva, Palavras para Um Pas

PAUL CONNERTON

COMO AS SOCIEDADES RECORDAM

TRADUO DE MARIA MANUELA ROCHA REVISO TCNICA DE JOS MANUEL SOBRAL

SEGUNDA EDIO

CELTA EDITORA
OEIRAS / 1999

Ttulo original: How Societies Remember 1989, Cambridge University Press

Paul Connerton Como as Sociedades Recordam Primeira edio portuguesa: Abril de 1993 Tiragem: 1000 exemplares Segunda edio portuguesa: Janeiro de 1999 Tiragem: 1000 exemplares

Traduo de ings: Maria Manuela Rocha Reviso tcnica: Jos Manuel Sobral Reviso de texto: G. Ayala Monteiro ISBN: 972-774-020-0 Edio original: ISBN 0-521-27093-6, Cambridge University Press, Cambridge Depsito legal: 129806/98 . Composio: Celta Editora, em caracteres Palatino, corpo 10 Capa: Mrio Vaz / Celta Editora Fotlitos, impressso e acabamentos: Tipografia Lousanense, Lda.

Reservados todos os direitos para Portugal, de acordo com a legislao em vigor, por Celta Editora, Lda., Apartado 151, 2780 Oeiras

NDICE

Agradecimentos Introduo J
l

vii 1 7 47 83

A memria social Cerimnias comemorativas Prticas corporais

2 3

AGRADECIMENTOS

Desejo agradecer ao director e ao director-adjunto do Centro de Investigao de Humanidades da Universidade Nacional da Austrlia pelo convite de professor visitante e pela disponibilizao de condies indispensveis realizao de parte do trabalho que conduziu a este livro. Devo um agradecimento muito especial a Geoffrey Hawthorn, pelo incansvel apoio a este 2 projecto desde o seu incio, com objectivos bastante diferentes do resultado final, at sua publicao, e a Russell Keat, com quem discuti os pormenores do trabalho na maioria das fases por que este passou. O livro que agora se publica beneficiou dos comentrios crticos que ambos fizeram a uma verso anterior, e tambm dos de Gregory Blue, Nicholas Boyle, Peter Edwards, Ritchie Robertson e Elisabeth Stopp. Estou profundamente grato a todos eles . por me ajudarem a dizer o que queria com um pouco mais de clareza. Finalmente, desejo agradecer a Bobbie Coe e a Joyce Leverett, que, com alegria e eficincia, prepararam este manuscrito para publicao.

V l1

INTRODUO

Pensamos geralmente na memria como uma faculdade individual. H, todavia, um certo nmero de pensadores que coincidem em acreditar que existe algo como uma memria colectiva ou social.1 Eu partilho essa suposio, mas discordo quanto a saber onde que este fenmeno, a memria social, se pode mostrar mais crucialmente operativo. 2 Por isso, a questo a que se dedica este livro a seguinte: como se transmite e conserva a memria dos grupos? O termo grupo aqui utilizado num sentido generosamente lato e com alguma flexibilidade de significado, de forma a incluir tanto as pequenas sociedades, em que todos se conhecem (tais como as aldeias e os clubes), como as sociedades territorialmente extensas, em que a maior parte dos seus membros no se pode conhecer pessoalmente (tais como os estados-nao e as religies mundiais). Os leitores poderiam esperar, com alguma razo, que a questo assim colocada como que a memria dos grupos transmitida e conservada? pudesse levar considerao quer da memria social como dimenso do poder poltico, quer dos elementos inconscientes existentes na memria social, ou de ambas as coisas. Nas pginas seguintes esses temas so ocasionalmente referidos, mas evita-se propositadamente a sua abordagem de uma forma explcita e sistemtica. A importncia do estudo dessas questes,
1 Em especial na obra de Maurice Halbwachs. Ver M. Halbwachs, Les cadres sociaux de Ia mmoire (Paris, 1925); La mmoire collective (Paris, 1950); La topographie lgendaire dcs Evangiles cn Terre Sainte (Paris, 1941); "La mmoire collective chez les musiciens", Rroue Philosophique, 127 (1939), pp. 136-65. Uma srie de estudos mais recentes deve ser mencionada, em relao com isto: E. Shils, Tradition (Londres, 1981); Z. Bauman, Memories of Class (Londres, 1982); E. Hobsbawm e T. Ranger (eds.), The Jnvention of Tradition ("Cambridge, 1983); P. Nora, Les lieux de k mmoire {Paris, 1984); R. Boyers, Atroty and Amnsia. The Political Novel since 1945 (Oxford, 1985); B. A. Smith, Politics and Rcmembrance (Prnceton, 1985); P Wright, On Living in an Old Country (Londres, 1985); D. Lowenthal, The Pasi is a Foreign Country (Cambridge, 1985); F. Haug, Female Sexitalization: A Collective Work of Memory (trad. E. Carter, Londres, 1987). 1

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

quanto a mim, diticilmente pode ser posta em causa, porque no h dvida de que o controlo da memria de uma sociedade condiciona largamente a hierarquia do poder. De tal modo que o armazenamento permitido pelas actuais tecnologias da informao e, em conseqncia, a organizao da memria colectiva atravs da utilizao de mquinas de processamento de dados, por exemplo, no apenas uma questo tcnica, mas antes uma questo que se relaciona directamente com a da legitimao, sendo o controlo e a propriedade da informao um problema poltico decisivo.2 Mais uma vez, o facto de j no acreditarmos nos grandes "sujeitos" da histria o proletariado, o partido, o Ocidente significa no o desaparecimento destas grandes metanarrativas, mas antes a sua duradoura eficcia inconsciente, como formas de pensar e de agir na nossa realidade contempornea: a sua persistncia, por outras palavras, como memrias colectivas inconscientes.3 Se nem a dimenso poltica da memria, nem a do inconsciente so explicitamente abordadas neste livro, tal no devido, portanto, a quaisquer dvidas que o autor alimente quanto sua importncia, mas porque se avana aqui uma proposta diferente, que no incompatvel com a manuteno das posies atrs expostas, antes susceptvel de investigao independente. O objectivo dessa investigao pode, talvez, explicar-se melhor registando, partida, dois pontos que so considerados axiomticos. Um diz respeito memria em geral, o outro memria social em particular. \"o que se refere memria em geral, podemos observar que a nossa experincia do presente depende em grande medida do nosso conhecimento do passado. Entendemos o mundo presente num contexto que se liga causalmente a acontecimentos e a objectos do passado e que, portanto, toma como referncia acontecimentos e objectos que no estamos a viver no presente. E viveremos o nosso presente de forma diferente de acordo com os diferentes passados com que podemos relacion-lo. Da a dificuldade de extrair o nosso passado do nosso presente: no s porque os factores presentes tendem a influenciar alguns diriam mesmo distorcer as nossas recordaes do passado, mas tambm porque os factores passados tendem a influenciar, ou a distorcer, a nossa vivncia do presente. Este processo, deve sublinhar-se, penetra nos mais nfimos e quotidianos pormenores das nossas vidas. E assim que Proust nos mostra como as recordaes que Mareei tinha do rosto de Swann estavam sobrecarregadas de memrias adicionais, pois o Swann que, na juventude de Mareei, se tornara uma figura familiar em todos os
2 L"ma importante correco do discurso politicamente depurador do ps-industrialismo pode encontrar-se, por exemplo, nas obras de H. Schiller, Xiass Media and American Empire [Sova Iorque, 1969); The Mind Managers (Boston, 1973); Communkaiion and Cultural D^iinaticn "\ova Iorque, 1977); Informal icm and the Crisis Economy (Oxford, 1986). Ver tambm a obra de A. Mattel art, Multinaiional Corporations and the Centrei ofdilture (trad. M Chanan, Brghton, 1979). Ver F, Jameson, The PcHtica Unconsous (taca, 1981).

INTRODUO

clubes ento na moda, era muito diferente do Swann inventado pela tia-av de Mareei e assim ''visto", portanto, por Mareei quando aparecia, noite, em Combray. Swann, nessa poca to desejado em qualquer outro lugar, era tratado pela tia-av de Mareei com a rude simplicidade de uma criana que brinca com uma pea de coleccionador sem maior circunspeco do que se se tratasse de um objecto de pouco valor. Do Swann que construram para si prprios, os familiares de Mareei haviam excludo, na sua ignorncia, muitos pormenores da vida que ento levava no mundo elegante, pormenores esses que faziam com que outras pessoas, quando o encontravam, vissem todos os encantos entesourados no seu rosto. Neste rosto, despojado de todo o fascnio, a famlia de Mareei implantou um resduo duradouro construdo a partir das horas de convvio e de lazer que haviam passado juntos. O rosto de Swann, "o seu invlucro corporal", fora to bem preenchido com este resduo de reminiscncia que "o seu Swann especial" se havia tornado, para a famlia de Mareei, numa "criatura viva e perfeita". Deste modo, mesmo um acto aparentemente to simples como o que atrs descrevemos "ver algum conhecido" , em certa medida, e como nos lembra Proust, um processo intelectual, pois guarnecemos o contorno fsico . ( da pessoa que olhamos com todas as idias que j formmos a seu respeito 2 e, no retrato global que dela compomos nos nossos espritos, essas idias assumem o lugar mais importante. Por fim, "elas acabam por preencher to completamente a curva das suas faces, por seguir de forma to exacta a linha do seu nariz, misturam-se to harmoniosamente com o som da sua voz, como se esta no fosse mais do que um invlucro transparente, que, cada vez que vemos o rosto ou ouvimos a voz, so essas idias que ns reconhecemos e ouvimos". 4 No que diz respeito, em particular, memria social, constatamos que as imagens do passado legitimam geralmente uma ordem social presente. uma regra implcita pressupor uma memria partilhada entre os participantes em qualquer ordem social. Se as memrias que tm do passado da sociedade divergem, os seus membros no podem partilhar experincias ou opinies. Esse efeito observa-se, talvez de forma mais evidente, quando a comunicao entre geraes dificultada por diferentes conjuntos de memrias. De gerao em gerao, conjuntos diversos de memrias, freqentemente sob a forma de narrativas de fundo implcitas, opor-se-o uns aos outros, de tal modo que, embora as diferentes geraes estejam fisicamente presentes, umas perante as outras, num determinado cenrio, podem permanecer mental e emocionalmente isoladas, como se as memrias de uma gerao estivessem, por assim dizer, irremediavelmente encerradas nos crebros e nos corpos dos indivduos dessa gerao. Proust mostra-nos o desconcertan4 M. Proust, Remcmbrnmy o/Tiings Pnst (trad. C. K. ScottMoncrief oT. Kilmnriin, Londres, m\),Vo\\.,p. 20.

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

te efeito de alienao, a sensao de choque mental, que resulta da interseco de memrias incomensurveis. Mostra-o na experincia de Mareei, quando este regressa sociedade elegante aps uma longa ausncia e tenta, atravs da duquesa de Guermantes, estabelecer conversa com uma jovem americana que ouvira falar muito dele e era considerada uma das mulheres mais elegantes de ento, mas cujo nome Mareei desconhecia inteiramente. Conversar com ela foi agradvel, mas tornou-se difcil, para Mareei, pela novidade dos nomes da maior parte das pessoas de quem ela falava, embora fossem exactamente aquelas que na altura formavam o ncleo da sociedade elegante. E o contrrio era igualmente verdade: a seu pedido Mareei contou muitas historietas do passado, mas muitos dos nomes por ele pronunciados nada significavam para ela, jamais ouvira falar neles. Isto no se devia apenas ao facto de ela ser jovem. Como no estava h muito tempo em Frana, onde, quando chegara, no conhecia ningum, s comeara a mover-se na sociedade elegante alguns anos depois de Mareei se haver retirado dela. A conversa era ininteligvel porque havia um intervalo de vinte e cinco anos entre a vivncia dos dois no mesmo mundo social. Por isso, embora no seu discurso normal ela e Mareei utilizassem a mesma linguagem, quando se tratava de nomes ou seja, quando se tratava de efectuar uma tentativa de permuta de memrias socialmente legitimada os seus vocabulrios nada tinham em comum. 5 Podemos afirmar, deste modo, que as nossas experincias do presente dependem em grande medida do conhecimento que temos do passado e que as nossas imagens desse passado servem normalmente para legitimar a ordem social presente. E, contudo, estas questes, ainda que verdadeiras, so insuficientes quando colocadas desta forma. que as imagens do passado e o conhecimento dele recolhido so, conforme pretendo demonstrar, transmitidos e conservados atravs de performances (mais ou menos rituais).6 - Procurando demonstrar aquela assero, comearei por considerar um exemplo paradoxal: o da Revoluo Francesa. um caso paradoxal porque, se h momento em que no se esperaria encontrar a memria social em aco, esse deve ser seguramente o das grandes revolues. Mas uma coisa que tende a ser esquecida a respeito da Revoluo Francesa que, como todos os comeos, envolveu recordao. Outra o ter envolvido tambm uma decapitao e uma alterao no vesturio usado pelas pessoas. Creio que estes factos esto relacionadas e que aquilo que podemos dizer sobre essa relao generalizvel. Creio, alm disso, que a resposta para a questo acima colocada como transmitida e conservada a memria dos grupos exige
5 6 M. Proust, Remembrance ofThings Past, vol. III, pp. 1007-9. Optou-se pelo uso de "performance", em lugar do vocbulo "desempenho", para no se perder a relao daquele primeiro termo com os de "performativo" e "performatividade", estrangeirismos que no tm equivalente aceitvel na lngua portuguesa. {N. do E.)

INTRODUO

que se renam essas duas coisas (recordao e corpos) de uma maneira em que poderamos no ter pensado antes. Poderamos no o ter pensado porque a recordao, ao ser tratada como actividade cultural e no individual, tendeu a ser olhada como a lembrana de uma tradio cultural, e tal tradio, por sua vez, tendeu a ser pensada como algo inscrito. Mais de dois milnios na realidade, toda a histria da actividade hermenutica explcita pesam a favor deste pressuposto. E verdade que, h j muito tempo, a unidade da hermanutica tem sido vista como residindo na unidade dum procedimento que , em princpio, aplicvel a qualquer objecto e a qtialquer prtica capaz de transportar sentido. Textos legais e teolgicos, obras de arte, actos rituais, expresses corporais todos eles so objectos passveis de uma actividade interpretativa. Contudo, embora as prticas corporais estejam, em princpio, includas como objectos possveis da investigao hermenutica, na prtica a hermenutica tomou a inscrio como seu objecto privilegiado. Nasceu a partir dela e, ao longo da sua histria, regressou constantemente relao com a tradio que se focaliza na transmisso do que ficou inscrito nos textos, ou, pelo menos, nos testemunhos documentais que se considera terem um estatuto comparvel ao dos textos por serem constitudos imagem e semelhana de um texto. 2 contra este contexto antittico que vou procurar explicar como as prticas de tipo no inscrito so transmitidas na tradio e como tradio. O leitor deve, talvez, ser esclarecido acerca do mtodo de abordagem utilizado para este fim. Aquilo que se segue exposto menos sob a forma de tratado do que na de uma investigao analtica. O mtodo cumulativo. Apesar da variedade dos tpicos em discusso, existe entre eles uma relao lgica estreita, que implicou um estreitar progressivo da focalizao. Argumentarei que, se a memria social existe, provvel que a encontremos nas cerimnias comemorativas, mas estas provam s-lo apenas na medida em que so performativas. A performatividade no pode ser pensada sem um conceito de hbito, e este no pode ser pensado sem uma noo de automatismos corporais. Deste modo, procurarei mostrar que existe uma inrcia nas estruturas sociais que no explicada de forma adequada por qualquer das ortodoxias correntes sobre o que uma estrutura social.

Captulo 1 A MEMRIA SOCIAL

1 Todos os incios contm um elemento de recordao, e isto acontece principalmente quando um grupo social faz um esforo concertado para comear . , de um ponto de partida inteiramente novo. Existe algo de completamente 2 arbitrrio na prpria natureza de qualquer incio assim intentado. O incio no tem absolutamente nada a que agarrar-se, como se sasse do nada. Por um momento, o momento do incio, tudo se passa como se os iniciadores tivessem abolido a prpria seqncia da temporalidade e houvessem sido expulsos da continuidade da ordem temporal. Na verdade, os protagonistas registam muitas vezes o sentimento que tm deste facto, inaugurando um novo calendrio. Mas o que totalmente novo inconcebvel. No s por ser muito difcil comear de um ponto de partida inteiramente novo, por existirem inmeros hbitos velhos e lealdades que inibem a substituio de um empreendimento antigo e j estabelecido por um novo. Mais importante ainda o facto de, em todas as formas de conhecimento, fundamentarmos sempre as nossas experincias particulares num contexto anterior para garantirmos que so de todo inteligveis, e que, antes de qualquer experincia isolada, a nossa mente se encontra j predisposta com uma estrutura de contornos, de formas conhecidas de objectos j experimentados. Compreender um objecto ou agir sobre ele localiz-lo neste sistema de expectativas. O mundo do inteligvel, definido em termos de experincia temporal, um corpo organizado de expectativas baseadas na recordao. A\O tentar conceber como seria um incio histrico, a imaginao moderna tem regressado sistematicamente aos acontecimentos da Revoluo Francesa. Esta ruptura histrica, mais do que qualquer outra, assumiu para ns o estatuto de mito moderno, apossando-se desse estatuto muito rapidamente. Toda a reflexo sobre a histria, no continente europeu, durante o sculo XIX, olha para trs, para o momento dessa revoluo em que o prprio
7

COMO

AS S O C I ti U A D li S

RECORDAM

significado de revoluo se transformou ao seu uso para designar u m movimento circular substituiu-se o da identificao com o advento do novo.1 Aqueles que vieram depois olhavam o presente como um tempo de queda na nostalgia de uma era ps-herica, ou como um estado de crise permanente a antecipao, por uns esperada e por outros temida, de uma insurreio recorrente.2 O imaginrio revolucionrio estendeu-se para alm do corao da Europa. Vivemos o mito da Revoluo desde finais do sculo XIX, muito semelhana da forma como as primeiras geraes crists viveram o mito do fim do mundo. J em 1798, Kant comentava que um fenmeno desta espcie jamais poderia ser esquecido. Contudo, este incio, que nos proporciona o nosso mito de um incio histrico, serve tambm, e de forma ainda mais completa, para pr em relevo o momento de recordao que existe em todos os comeos aparentes. O trabalho de recoleco operava de muitas formas, explcita e implicitamente, e a nveis muito diferentes de conhecimento. Mas o que tenciono destacar aqui, para um comentrio especfico, o modo como a recordao actuou em duas reas distintas da actividade social: nas cerimnias comemorativas e nas prticas corporais.

0 incio que se buscava no julgamento e execuo de Lus XVI de Frana ilustra este processo de uma forma particularmente dramtica. Os lderes da Revoluo que julgaram Lus enfrentavam um problema que no se colocava apenas a eles. Era um problema com que se defronta qualquer regime o que foi inaugurado pelos julgamentos de Nuremberga, por exemplo que procure estabelecer, de forma definitiva, a instaurao total e completa de uma nova ordem social. O regicdio de 1793 pode ser visto como exemplo de um fenmeno mais geral: o julgamento por decreto feito por um regime substituto, julgamento esse que diferente de qualquer outro. Pertence a uma espcie diversa dos que tm lugar sob a autoridade de um regime h muito estabelecido. No como aqueles actos de justia que reforam um sistema de retribuio aplicando uma vez mais os seus princpios fundamentais, ou modificando os pormenores da sua aplicao. No um elo mais numa seqncia de determinaes atravs das quais um regime adquire maior solidez ou avana para a desintegrao final. Aqueles que aderem mais
1 2 Os termos desta transformao so expostos no artigo de R. Koselleck, "Der neuzeitliche Revolutionsbegriff ais geschichtliche Kategorie", Studium Generale, 22 (1969), pp. 825-38. Ver T. Schieder, "Das Problem der Revolution im 19. Jahrhundert", Historische Zeitschrift, 170 (1950), pp. 233-71; G. Steiner, "The Great Ennui", in In Bluebeard's Castle: Some Notes Towards the Redcfinitkm ofCulture (Londres, 1971), pp. 11-27. . Kant, "Der Stret der Fakultten" (1778), Philosophische Bibliothek, 252, p. 87.

A. M E M R I A

SOCIAL

resolutamente aos princpios do novo regime e os que sofreram mais severamente s mos do velho no desejam apenas a vingana de ofensas particut lares e uma rectificao de Lniquidades especficas o que buscam algo de decisivo, em que a luta persistente entre a nova ordem e a antiga acabou definitivamente, porque a legitimidade dos vencedores ficar validada de uma vez por todas. necessrio erguer-se uma barreira contra a transgresso futura. O presente deve ser separado daquilo que o precedeu por um acto de demarcao inequvoco. O julgamento feito por um regime substituto semelhante construo de um muro, indiscutvel e permanente, entre os novos comeos e a velha tirania. Julgar as prticas do regime anterior o acto . constitutivo da nova ordem. 4 O julgamento e a execuo de Lus XVI no foram o assassnio de um governante, mas a revogao de um princpio de governo: o princpio segundo o qual o poder dinstico era o nico sistema poltico imaginvel. Na verdade, anteriormente fora possvel enquadrar o regicdio nos parmetros desse sistema. Durante sculos, os reis haviam sido mortos por candidatos a reis, por assassinos privados a soldo de candidatos a reis, ou, mais raramente, por fanticos religiosos como os que assassinaram Henrique III e Henrique IV da Frana. Mas, fosse qual fosse o destino que pudesse atingir os reis como ^ indivduos, o princpio da sucesso dinstica permanecia intacto. Quer se devessem a causas naturais, quer fossem o resultado de assassnios, a morte dos reis e a coroao dos seus sucessores eram episdios compreensveis no continuum da linhagem. Por que razo o assassnio dos reis deixava a instituio da realeza intacta? Porque, como Camus afirmou sucintamente, nenhum dos assassinos imaginou alguma vez que o trono pudesse ficar vazio. 5 Nenhum dos novos governantes, por outras palavras, pensara jamais ser do seu interesse pr a instituio da monarquia em causa. Uma vez coroados, procuravam preservar para si prprios a autoridade real da pessoa cuja morte haviam instigado. Esta forma de regicdio deixava o sistema dinstico incontestado: os marcos temporais eram ainda as fases da ordem dinstica. A morte de um rei registava uma quebra nesse tempo pblico: entre um rei e o seguinte o tempo parava. Havia um hiato um interregno que as pessoas procuravam fosse o mais breve possvel. Quando Lus XVIII de Frana datou a sua ascenso ao trono a partir da execuo do seu predecessor, permanecia fiel a este princpio dinstico. Concebia o regicdio tal como este sempre foi concebvel, no contexto da soberania dinstica, um contexto em que os assassnios podiam sempre ajustar-se como episdios na narrativa da continuidade dinstica. Um contexto, na verdade, em que o assassnio no

Sobre o julgamento por decreto realizado pelos regimes substitutos, ver O. Kirchhoimer, Political justice: The lhe of Legal Procedure for Poltica! Ends (Prnceton, 1961), pp. 304 e seguintes. A. Camus, The Rebel (trad. A. Bower, Londres, 1953), p. 112.

10

C O M ti AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

era tanto uma ameaa ao poder da dinastia, como uma homenagem implcita a este. O assassnio deixava intacto o princpio da soberania dinstica, porque deixava o rei inviolado, enquanto pessoa pblica. Toda a essncia do julgamento e da execuo de Lus residiu na sua publicidade cerimonial. Foi isso que o matou na sua capacidade pblica, ao recusar-lhe o seu estatuto de rei. O princpio dinstico foi destrudo no por assassnio, nem por priso ou desterro, mas sim pela condenao morte de Lus, como encarnao da realeza, feita de tal maneira que a rejeio pblica oficial da instituio da monarquia ficou expressa e testemunhada de forma indubitvel. b Os revolucionrios precisavam de encontrar um qualquer processo ritual atravs do qual a aura de inviolabilidade que cercava a realeza pudesse ser explicitamente repudiada. Deste modo, aquilo que repudiavam no era s uma instituio,-mas a teologia poltica que a legitimava. 7 Essa teologia poltica, a crena de que o rei unia na sua pessoa um corpo natural, como indivduo, e um corpo representativo, como rei, era expressa muito claramente na cerimnia da coroao. Exprimia-se no s no acto da coroao, mas tambm na uno realizada por um bispo da Igreja coma frase, de suprema importncia, que anunciava que o rei ungido governava "pela graa de Deus", dupla componente que conferia ao ritual da coroao o seu caracter % quase sacramentai. Durante mil anos os reis da Frana haviam recebido nas cabeas, no acto da coroao, no s as coroas como o leo sagrado, maneira dos sucessores dos apstolos. Tal acto transformava os inimigos da realeza em pessoas abertamente sacrlegas. Foi este o efeito que o regicdio pblico de Lus procurou contrariar. Residia aqui o elemento oximornico deste regicdio: a Lus seria feito um funeral rgio para acabar com todos os funerais rgios. A cerimnia do seu julgamento e execuo destinava-se a exorcizar a memria de uma cerimnia anterior. A cabea ungida foi decapitada e o ritual da coroao cerimonialmente revogado. No foi s o corpo natural do rei que foi morto, mas tambm e sobretudo o seu corpo poltico. Neste processo, os actos dos revolucionrios apropriaram-se da linguagem do sagrado que, durante tanto tempo, o poder dinstico tinha usurpado como sua. A vtima compreendeu claramente que este era um acontecimento decisivo para a morte da teologia poltica. Lus XVI, semelhana de Carlos I de Inglaterra, identificou-se explicitamente com o Deus morto ao falar da sua derrota como Paixo.8 Os procedimentos usados no
6 7 Sobre a distino entre o significado do assassnio privado.e o da execuo pblica dos reis, ver M. Walzer, Regide and Rroolution (Cambridge, 1974). Sobre a teologia poltica da realeza, ver, em especial, E. H. Kantorowicz, The Kings Two Bodies: A Study in Medieval Poltica} Tfieologx/ (Prnceton, 1957); M. Bloch, The Royal Tonch: Sacred Monarchy and Scrofula in England and Trance (trad. J. E. Anderson, Londres, 1973); L. Hunt, Politics, Culturc, and Class in the Prench Rcvolution (Berkeley, 1984). Ver tambm F. Kern, Kingship and Lazv in the Middle Ages (Nova Iorque, 1970); M. Waker, Regide and Revoluiion (Cambridge, 1974).

A MEMRIA

SOCIAL

11

julgamento e execuo destruram cerimonialmente o sentimento de sacril. gio que havia rodeado o assassnio dos reis. Um rito revogou o outro. Um rito que revoga uma instituio s faz sentido se evocar, de forma invertida, os outros ritos que at ento a confirmavam. O fim ritual da realeza era um ajuste de contas e uma exposio daquilo que se repudiava. A rejeio do princpio do poder dinstico neste caso a encenao ritual dessa rejeio continuava a ser uma exposio e uma evocao do poder dinstico agora intil. Este problema semelhante ao que se levanta quanto questo da instituio da propriedade. Algumas pessoas roubam as outras, defraudam-nas, ou apoderam-se da sua produo. Podem adquirir de todas . estas maneiras haveres por meios que no so sancionados pelos princpios de justia dominantes, no que diz respeito propriedade. A existncia de uma injustia passada e a memria duradoura dessa injustia levantam a questo da rectificao das injustias. Na verdade, se a injustia passada configurou a estrutura das disposies actuais de uma sociedade quanto posse da propriedade nas suas vrias formas ou, analogamente, se se considera que a injustia passada configurava a estrutura das disposies que fundamentam a soberania duma sociedade , coloca-se a questo de se saber o que se deveria fazer, se que alguma coisa deveria ser feita, para rectificar as 2 injustias. Que espcie de responsabilidade criminal e que obrigaes tm os autores da injustia passada para com aqueles cuja posio pior do que teria sido se a injustia no tivesse sido perpetrada? At onde se deve recuar no levantamento da memria da injustia passada, na limpeza do registo histrico das aces ilegtimas? Construir uma barreira entre o novo comeo e a velha tirania recordar a velha tirania. Os estilos de vesturio caractersticos do perodo revolucionrio celebravam, se no definitivamente um comeo, pelo menos uma libertao temporria das prticas da ordem estabelecida, marcaram a tentativa de estabelecer um novo conjunto de prticas corporais tpicas. Os participantes na revoluo exibiam uma forma de comportamento que no era um seu exclusivo. Esse comportamento encontra-se em todos os carnavais que marcam a suspenso da posio hierrquica, dos privilgios, das normas e das proibies. 0 Durante o perodo revolucionrio, os estilos de vesturio, em Paris, passaram por duas fases. Na primeira, que dominou os anos de 1791-94, as roupas transformaram-se em uniformes. A culotte de corte simples e a ausncia de adornos simbolizavam o desejo de eliminar barreiras sociais na luta pela igualdade: ao tornarem o corpo neutro, os cidados deviam ficar vres para se relacionar uns com os outros sem a intromisso das diferenas

8 9

Ver Walzer, Regicitlr mui Rcvolution, p. 1S. Sobre o Carnaval, ver M. Bakhtin, Rtibelmz mui his Worrf (trad. H. Iswolsky, Camhrid^o, Mass., 1%8), pp- 196-277; e, para uma explorao mais recente dos temas sugeridos por Bakhtin, R Stailybrasse A. White, Hie Politirsmul PacticsofTmiwcwoii (Londres, 1086).

12

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

de condio social. Durante a segunda fase, que dominou os anos do Termidor, a partir de 1795, a liberdade no vestir veio a significar livre movimento corporal. As pessoas comearam, ento, a vestir-se como que para exibir o corpo uns aos outros, na rua, e para expor os movimentos do corpo. A merveilleuse, a mulher da moda, usava panos de musselina leve, que revelavam generosamente a forma dos seios e no cobriam nem os braos nem as pernas abaixo dos joelhos, enquanto a musselina permitia ver o movimento dos membros quando o corpo mudava de posio. O seu correspondente masculino, o incroycible, usava um fato em forma de cone com a extremidade virada para o cho; calas muito justas encimadas por casacos curtos que terminavam em colarinhos altos e exagerados, gravatas vistosamente coloridas e cabelo desgrenhado ou cortado rente ao modo dos escravos romanos. Enquanto o estilo da merveilleuse significava uma libertao da moda, o do incroycible pretendia ser uma pardia ao alfaiate. O incroyable parodiava os Macaronis, alfaiates da moda na dcada de 1750, usando lornhes e andando com passos amaneirados. Este foi um momento na histria de Paris em que as regras inibitrias estiveram suspensas, em que, tal como em qualquer Carnaval, as pessoas agiam em conformidade com a sua percepo de que a autoridade estabelecida era, na realidade, uma questo de prescrio local.10 Se os revolucionrios rejeitavam as prticas de comportamento corporal dominantes sob o Antigo Regime, era porque sabiam que existe um hbito de servido incorporado no comportamento do grupo servil atravs dos seus prprios hbitos de comportamento corporal. Era isto que queriam dizer os representantes do Terceiro Estado quando protestaram, em Maio de 1789, primeiro contra o seu humilhante traje oficial e depois, quando isso j fora alterado, contra a prpria idia de um traje que os distinguisse dos representantes da nobreza. Num panfleto datado de 2 de Maio de 1789, atacaram a conveno que exigia que os deputados usassem trajes diferentes, de acordo com o estado a que pertenciam. Uma tal prtica, declararam, perpetuava uma desigualdade inaceitvel que destrua a prpria essncia da Assemblia. O que ela perpetuava era a desigualdade, sob uma forma incorporada. Essa tradio de prtica corporal, de acordo com a qual os estratos mais altos da sociedade saam rua com trajes requintados que, alm de os destacar dos estratos inferiores, lhes permitiam dominar a rua, era ainda reforada pelas leis sumpturias que estipulavam, para cada estrato social da hierarquia, um conjunto de trajes adequados e proibiam que algum usasse o vesturio oficial e publicamente declarado como conveniente para outro estrato social. Os representantes do Terceiro Estado exigiam uma transgresso autorizada, um acto transgressor cujo objectivo no entroncava simplesmente no incio premeditado de uma actividade poltica futura, mas tambm no exerccio de
10 A respeito das modas de vesturio durante a Revoluo Francesa, ver Sennett, The Fali of Public Man (Cambridge, 1975), pp. 183 e seguintes.

A MEMRIA

SOCIAL

13

imaginao retrospectiva que recordava uma poca e uma ordem social em que as sadas rua eram indicadores precisos da hierarquia social.11 Tem-se argumentado Burke o porta-voz proeminente de um tal ponto de vista e Oakeshott um seu representante recente e exemplar que a ideologia poltica "no [deve ser] entendida como um princpio, independentemente premeditado, para a actividade poltica", mas sim como conhecimento, sob uma forma abstracta e indefinida, "de uma maneira concreta de lidar com as configuraes da sociedade"; que as ideologias, tal como so expressas, sob a forma de programas polticos ou d princpios oficiais, nunca podem ser mais do que compndios de alguma forma de comportamento concreto e que uma tradio de comportamento consiste inevitavelmente num conhecimento detalhado, pois "o que tem de ser aprendido no uma idia abstracta, ou um conjunto de competncias, nem mesmo um ritual, mas um modo concreto e coerente de vida em toda a sua complexidade". 12 Uma tal compreenso, diz-se freqentemente, apangio dos verdadeiros conservadores, mas os representantes do Terceiro Estado, ao atriburem uma tal importncia aos pormenores do vesturio quotidiano, mostraram-se to conscientes como os seus opositores de que o vesturio tinha a funo de dizer algo sobre a condio da pessoa que o usava e, o que igualmente importante, de tornar i essa informao habitual. Interpretar ou usar roupas , num aspecto significativo, semelhante a ler ou a compor um texto literrio. Ler ou compor um texto literrio e um texto pertencente a um gnero particular de literatura no significa abord-lo sem uma idia preconcebida. necessrio empregar uma compreenso implcita das operaes do discurso literrio que nos informa sobre aquilo que devemos procurar, ou como iniciar a composio. S os detentores da competncia literria necessria seriam capazes de dar sentido a um novo encadeamento de frases, ao l-las como literatura de um determinado gnero. Analogamente, s aqueles que possussem a competncia social necessria seriam capazes de entender o vesturio do incroyable como uma pardia aos Macaroni. Tal como um grupo interiorizou a gramtica da literatura, que lhe permite converter frases lingsticas em estruturas e significados literrios, assim outro interiorizou a gramtica do vesturio, que lhe possibilita converter peas de vesturio em estruturas e significados de vesturio. Algum que no possua tais competncias, algum no familiarizado com as convenes que orientam a leitura das obras de fico ou a forma de vestir das pessoas, ficaria, por exemplo, assaz perplexo se fosse confrontado com um poema lrico ou com uma pessoa vestida ao estilo de um incroyable. Ao ler literatura, atribui-se um gnero ao objecto em questo, ao interpretar o vesturio procede-se de maneira semelhante. Uma caracterstica literria individual,
11 12 Ver Sennett, The Fali of Public Man (Cambridge, 1975), pp. 64-72. M. Oakeshott Rationalism in Politic? (Londres, 1962), p. 119.

14

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

ou uma caracterstica de vesturio individual, tem significado porque apreendida como parte de um conjunto global de significados e, em cada caso, este tipo de conjunto deve constituir uma indicao mais ou menos explcita sobre a espcie de afirmao ou de vesturio que est a ser interpretada. A menos que os intrpretes possam conjecturar sobre o tipo de significado que est perante si, no tm qualquer meio para unificar os seus encontros passageiros com os pormenores. E esta subordinao da experincia particular a um tipo ou gnero no , pura e simplesmente, um processo de identificar certas caractersticas especficas. Envolve tambm um conjunto de expectativas em virtude das quais se acredita que muitas das caractersticas no examinadas na nova experincia sero idnticas s que so prprias de experincias anteriores, ou, no sendo idnticas, que sero descritveis em termos do seu grau de divergncia relativamente a esse conjunto de expectativas. Esta estrutura de expectativas implcitas sempre componente de um tipo um tipo de literatura, ou um tipo de vesturio porque em virtude delas que se pode classificar um novo exemplo antes de este ser completamente conhecido. 13 Nos dois casos que acabmos de observar o do julgamento e execuo cerimoniais e o das novas prticas de vesturio desenvolvidas encontramos um trao comum a tentativa de romper definitivamente com uma ordem social mais antiga enfrenta uma espcie de sedimento histrico e ameaa afundar-se nele. Quanto mais absolutas so as aspiraes do novo regime, mais imperiosamente este procurar introduzir uma era de esquecimento forado. Dizer que as sociedades so comunidades que se auto-interp r e t a m m o s t r a r a natureza desse sedimento, mas importante acrescentar-se que entre as mais poderosas destas auto-interpretaes esto as imagens que as sociedades criam e preservam de si prprias como sendo continuamente existentes. que a conscincia individual do tempo , em grande medida, uma percepo da continuidade da sociedade ou, mais exactamente, da imagem dessa continuidade que a sociedade cria. Sugeri, a respeito da Revoluo Francesa, que pelo menos uma parte deste sedimento se encontra nos repetidos actos comemorativos e pelo menos parcialmente em prticas corporais culturalmente especficas. Esse sedimento era composto, como o mostra a cerimnia do regicdio, por sentimentos para com o rei, ou melhor, para com a sua condio real, que traziam a marca de crenas passadas enraizadas nas religies e em formas de pensamento antigas que deixaram atrs de si um sentido do inviolado e inviolvel. E por isso que a execuo pblica de Lus foi sentida por todos os seus contemporneos como
13 Para um debate sobre expectativas e estilos, ver, em especial, E. D. Hirsch, Vadity in Interprctation (New Ha ven, 1967). Pode encontrar-se um tratamento sinttico destes temas em G. Buck, "The Structure of Hermeneutic Experience and the Problem of Tradition", Neiv Literary History, 10 (1978), pp. 31-48.

A MEMRIA

SOC [A L

15

um acontecimento to terrvel. Era tambm composto, como o ilustram as prticas de vesturio do primeiro perodo revolucionrio e do Termidor, pelos preceitos hierrquicos incorporados nas prticas corporais habituais. Foi por isso que os novos modelos da dcada de 1790 foram sentidos pelos participantes como uma libertao to inebriante. O regicdio foi uma revogao ritual, a licenciosidade do vesturio uma libertao carnavalesca. Em ambos os tipos de aco vemos as pessoas tentarem demarcar as fronteiras de um comeo radical e, em nenhum dos casos, esse incio, essa nova imagem da continuidade da sociedade, sequer imaginvel sem o seu elemento de recordao - uma recordao tanto explcita como implcita. A tentativa de estabelecer um ponto de partida toma inexoravelmente como referncia um padro de memrias sociais.

necessrio distinguirmos a memria social de uma prtica mais especfica, a que prefervel chamar actividade de reconstituio histrica. O conhecimento de todas as actividades humanas passadas s possvel atravs do conhecimento dos seus vestgios. Sejam os ossos sepultados em fortificaes romanas, um monte de pedras que tudo o que resta duma torre normanda, uma palavra numa inscrio grega cuja utilizao ou forma revelam um costume, ou ainda uma narrativa escrita pela testemunha de uma cena qualquer, aquilo com que o historiador trabalha so vestgios isto , as marcas, perceptveis pelos sentidos, deixadas por um fenmeno qualquer em si inacessvel. O simples facto de se apreenderem tais marcas como vestgios de alguma coisa, como testemunhos, significa que j se ultrapassou o estdio da sua mera descrio. Considerar algo como testemunho fazer uma afirmao acerca de outra coisa, nomeadamente daquilo que se considera testemunhar. Tal significa que os historiadores agem dedutivamente, investigam os testemunhos de forma muito semelhante dos advogados, quando estes contra-interrogam as testemunhas na sala de um tribunal, extraindo do testemunho informao que este no contm explicitamente, ou que contradiz as prprias afirmaes manifestadas. Essas partes do testemunho constitudas por declaraes prvias no so privilegiadas em sentido algum. Uma afirmao prvia que reclama ser verdadeira tem, para o historiador, a mesma importncia que qualquer outro tipo de testemunho. Os historiadores so capazes de rejeitar algo que lhes dito explicitamente nos seus testemunhos e substitu-lo pela sua prpria interpretao dos acontecimentos. E mesmo que aceitem, de facto, aquilo que lhes diz uma afirmao prvia, fazem-no no por essa afirmao existir e se considerar que tem autoridade, mas sim porque julgada de forma a satisfazer os critrios de verdade

16

C O M O AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M

histrica do historiador. Longe de confiarem noutras autoridades que no eles prprios, e a cujas afirmaes deveriam ajustar o seu pensamento, os i historiadores so a sua prpria autoridade. O seu pensamento autnomo perante o testemunho no sentido em que possuem critrios de referncia nos quais assenta a crtica do testemunho. 14 A reconstituio histrica no est, pois, dependente da memria social. Mesmo quando no chegou ao historiador qualquer afirmao sobre um acontecimento ou um costume, atravs de uma tradio ininterrupta ou a partir de testemunhas oculares, continua a ser-lhe possvel redescobrir aquilo que fora completamente esquecido. Os historiadores podem faz-lo, em parte, pela anlise crtica das afirmaes contidas nas suas fontes escritas entendendo-se por fontes escritas aquelas que contm declaraes que sustentam, ou sugerem, alegados factos respeitantes ao assunto em que o historiador est interessado e em parte pela utilizao daquilo a que se chama fontes no escritas, por ' exemplo, o material arqueolgico ligado ao mesmo assunto designando-se ) estas ltimas como fontes no escritas com o fim de se indicar que, dado no serem textos, no contm declaraes j feitas. Mas a reconstruo histrica continua a ser necessria mesmo quando a memria social preserva o testemunho directo de um acontecimento, pois se um historiador est a trabalhar num problema da histria recente e recebe,% em primeira mo, uma resposta imediata prpria questo que est a colocar aos testemunhos ter, ento, necessidade de questionar essa afirmao para que esta possa ser considerada como testemunho. E isto sucede mesmo quando a resposta que o historiador recebe lhe dada por uma testemunha ocular, ou pelo autor daquilo que est a investigar. Os historiadores no continuam a questionar as declaraes dos seus informantes por pensarem que estes os querem enganar, ou foram eles prprios induzidos em erro. Os historiadores continuam a questionar as declaraes dos seus informantes porque, se as aceitassem pelo seu valor facial, isso eqivaleria a prescidirem da sua autonomia como historiadores no exerccio da sua profisso. Teriam, ento, renunciado sua independncia relativamente memria social. Uma independncia baseada na reivindicao do direito de decidir por si prprios, atravs dos mtodos prprios da sua cincia, quanto soluo correcta dos problemas que surgem no decurso dessa prtica cientfica. Apesar desta independncia relativamente memria social, a prtica de reconstituio histrica pode receber, de formas importantes, um impulso orientador da memria dos grupos sociais e, por sua vez, dar-lhe um contorno significativo. Um caso particularmente extremo de uma tal interaco ocorre quando um aparelho de Estado utilizado, de forma sistemtica, para
14 Ver R. Collingwood, The Idea ofHistory (Oxford, 1946), especialmente as pp. 266 e seguintes; e J. Goldstein, Historical Knowkdge (Austin, Texas, 1976), especialmente pp. 13-16 e 52-9.

A MEMRIA

SOCIAL

17

despojar os cidados da sua memria. Todos os totalitarismos agem deste modo. Aescravizao mental dos sbditos de um regime totalitrio inicia-se quando as suas recordaes lhes so retiradas. Quando uma grande potncia quer despojar um pequeno pas da sua conscincia nacional, utiliza o mtodo do esquecimento organizado. S na histria checa este olvido organizado foi institudo por duas vezes, depois de 1618 e posteriormente a 1948. Os escritores contemporneos so proscritos, os historiadores so demitidos das suas funes e as pessoas, silenciadas e despedidas dos seus empregos, tornam-se invisveis e so esquecidas. O que horroriza nos regimes totalitrios no s a violao da dignidade humana, mas tambm o medo de que no fique ningum que possa, algum dia, testemunhar correctamente sobre o passado. A evocao por Orwell de uma tal forma de governo no menos perspicaz na sua compreenso deste estado de amnsia colectiva. Contudo, verificou-se mais tarde na realidade, no no Mil Novecentos e Oitenta e Quatro que existiam pessoas que compreenderam que a luta dos cidados contra o poder de Estado a luta da sua memria contra o esquecimento compulsivo e que fizeram sempre desta luta o seu objectivo no s para se salvarem a si prprias, mas tambm para sobreviverem como testemunhas para as geraes vindouras, tornando-se incansveis arquivadores: os nomes de Soljenitzine Wiesel so um exemplo entre muitos outros. Em tais circunstncias, a escrita de histrias da oposio no a nica prtica de uma reconstruo histrica documentada, mas, precisamente por o ser deste modo, preserva a memria dos grupos sociais cuja voz teria, de outra maneira, sido silenciada. A historiografia das Cruzadas tambm um testemunho eloqente quanto ao papel dos escritos histricos na formao da identidade poltica. Os historiadores medievais muulmanos no partilhavam com os cristos europeus medievais o sentimento de estarem a assistir a uma grande luta entre o islo e a cristandade pelo controlo da Terra Santa. Na vasta historiografia muulmana dessa poca, as palavras "cruzada" e "cruzados" nunca aparecem. Os historiadores muulmanos coevos referiam-se aos cruzados chamando-lhes infiis ou francos e viam os ataques que eles desencadeavam na Sria, no Egpto e na Mesopotmia, entre os finais do sculo XI e o termo do sculo XIII, como sendo, em geral, fundamentalmente semelhantes s anteriores guerras travadas entre o islo e os infiis: na prpria Sria, no sculo X; no Andaluz, durante a Reconquista crist; e na Siclia, contra os Normandos. No possvel encontrar uma histria das Cruzadas nos escritos histricos muulmanos dessa poca, estes contm apenas, no mximo, fragmentos daquilo que uma tal histria poderia ser incrustados em tratados sobre outros assuntos. A historiografia muulmana medieval s acidentalmente uma histria das Cruzadas. Porm, depois de 1945 um corpo crescente de escritos histricos rabes tomou as Cruzadas como tema, as Cruzadas tornaram-se achialmente uma palavra de cdigo para designar as

18

COMO

AS S O C I K O A D E S

RECORDAM

intenes malignas dos poderes ocidentais. Os historiadores muulmanos passaram a ver um certo paralelismo entre o perodo dos sculos XII e XIII e os ltimos cem anos. Em ambos os casos, o Mdio Oriente islmico foi ' atacado por foras europias que conseguiram impor o seu controlo sobre uma grande parte da regio. De um ponto de vista muulmano, as Cruzadas passaram a ser consideradas como a primeira fase da colonizao europia, a prefigurao de um movimento de longa durao que incluiria a expedio de Bonaparte, a conquista britnica do Egipto e o sistema de mandato no Levante. Consideram que esse movimento culminou na fundao do Estado de Israel e, em cada luta seguinte a Guerra Israelo-rabe de 1948, a Guerra do Suez, a Guerra dos Seis Dias o estudo muulmano das Cruzadas ganhou mpeto. Os historiadores muulmanos vem agora paralelismos entre a ascenso e queda dos principados dos Cruzados e os acontecimentos ' contemporneos. Os Cruzados, que atravessaram o mar e estabeleceram um Estado independente na Palestina, tornaram-se proto-sionistas. 15 > Um caso ainda mais paradoxal o apresentado pela transformao da escrita histrica no sculo XIX. O paradoxo reside em dois aspectos antitticos, se bem que igualmente essenciais, deste processo, tal como foi interpretado por aqueles que nele estiveram envolvidos. Insiste-se, por um lado, no estatuto privilegiado das cincias histricas, que resultaria do isolamento da * prtica da compreenso metdica que nas cincias histricas ocorre face aos processos de interpretao que decorrem de forma implcita e generalizada no decurso da vida de todos os dias. Tal conduz ao sentimento de que a prtica da pesquisa histrica permite criar uma nova distncia relativamente ao passado, libertando as pessoas da tradio a qual, de outro modo, poderia ter orientado as suas opinies e o seu comportamento. Uma memria historicamente controlada ope-se a uma memria tradicional no reflexiva.16 E, todavia, reconhece-se tambm que este mesmo projecto impensvel fora do seu enquadramento no contexto mais vasto de uma luta pela identidade poltica. Faz parte da histria do nacionalismo, pois a transformao da escrita da histria foi, em grande medida, obra dos grandes eruditos alemes Niebuhr e Savigny, Ranke e Mommsen, Troeltsch e Meinecke, todos eles ultimamente envolvidos na vida da sociedade poltica a que pertenciam. Aqueles autores rejeitaram qualquer forma de universalismo poltico e, em particular, os princpios de 1789, que reivindicavam o estabelecimento de regras de vida comunitria e de participao nas actividades do Estado, em
15 Ver F. Gabrieli, "The Arabic Historiography of the Crusades", in B. Lewis e P. M. Holt (orgs.), Historians ofthe Middle East (Londres, 1962), pp. 98-107; B. Lewis, Histoiy: Remembered, Recorded, Invented (Prnceton, 1975); E. Sivan, "Modem Arab Historiography of the Crusades", Asian and frican Studies, 8 (1972), pp. 102-49. Ver, por exemplo, A. Kohii-Kunz, Eritmerti und Vergessen (Berlim, 1972) e J. Ritter, "Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Geselschaft", Schriften der Geselschaft zar Forderung der Westfalischen Wilhelms-Universitat zu Mnster, Heft 51 (Munique, 1961).

16

A M F. M O R l A

SOCIAL

19

princpio vlidas para todos os povos. Afirmavam, em oposio queles princpios, a necessidade de tratar a lei no como uma maquinaria socialmente construda, mas como personificao e expresso da continuidade de uma nao. Quer escrevessem sobre a sua prpria poca, quer sobre culturas distantes, o comprometimento poltico destas figuras proeminentes da escola histrica que introduz na sua obra o sentimento de que, ao construrem um cnone de pesquisa histrica, participavam simultaneamente na formao de uma identidade poltica e davam forma memria duma cultura particular. 17 Nestes casos, a actividade de reconstruo histrica, quer seja sistematicamente reprimida, quer floresa expansivamente, leva produo de histrias escritas, formais. Existe, contudo, um fenmeno mais informal processualmente e mais difundido culturalmente do que a actividade de produzir histrias deste tipo. A produo de histrias narrativas, contadas mais ou menos informalmente, revela-se como uma actividade bsica para a caracterizao das aces humanas, um trao comum a toda a memria comunal. Consideremos o exemplo da vida na aldeia. Aquilo que falta num cenrio aldeo no apenas o espao fsico, mas tambm o espao de actividade que enfrentamos habitualmente num contexto urbano. Estamos acostumados a mover-nos num meio de estranhos, onde muitas das pessoas que testemunham os actos e as declaraes dos outros tm habitualmente pouco ou nenhum conhecimento da sua histria, e escassa ou nula experincia de actos e declaraes semelhantes no seu passado. isto que torna difcil ajuizar se se pode acreditar numa dada pessoa e at que ponto o podemos fazer numa dada situao. Se queremos desempenhar um papel credvel perante uma audincia de gente relativamente estranha, devemos produzir, ou pelo menos sugerir, uma histria de ns prprios: um relato informal que indique algo sobre as nossas origens e que justifique, ou talvez desculpe, a nossa posio e aces presentes relativamente a essa audincia. 18 Mas esta representao do eu na vida quotidiana desnecessria quando, como acontece com a vida numa aldeia, as falhas na memria partilhada so muito menos numerosas e mais pequenas. Em Combray, a aldeia de Proust, uma pessoa cuja histria ''no se conhecia de todo" era um ser to incrvel como uma divindade mitolgica. Nas vrias ocasies em que uma dessas espantosas aparies havia ocorrido na Rua de Saint-Esprit, ou na Praa, ningum se lembrava de as inquiries exaustivas que se seguiam no terem, alguma vez, conseguido reduzir a fabulosa criatura s propores duma pessoa a
17 Ver, em especial, F. Meinecke, Histomw: Tfw Riwofa Nav Historiai! Outlook (trad. J. E. Anderson, Londres, 1972) e P. H. Reill, The Gerrnan Enlighhmmont and the Riseof Historie ism (Berkelev, 1975). Ver tambm I. Berlin, Vio and Herder (Londres, 1976) e P. Rossi "The Ideolgica! Valeneies of Twenrieth-Cenrury Historism", Hfcton/and Tfuvty, Beiheft 14 (1975). Sobre o desempenho de papis num grupo de estranhos, ver R. Sennett, pawm.

IS

20

C O M O AS S O C I E D A D E S R E C O R D A M

quem "na verdade se conhecia", se no pessoalmente pelo menos de um modo abstracto, como sendo aparentada, de forma mais ou menos estreita, ; com alguma famlia de Combray.19 O Regresso de Martin Guerre mostra essa * mesma caracterstica de um ngulo oposto. A espantosa apario do princi- ; pai protagonista, que no pode fazer outra coisa seno fingir pertencer, a = ltima anomalia num cenrio onde a fraude rara e jamais praticada em larga escala, porque o espao entre aquilo que todos sabem sobre uma pessoa e aquilo que desconhecem a seu respeito demasiado estreito para que o egosmo e a perfdia possam levar representao de um papel. O que mantm esse espao unido a bisbilhotice. A maior parte daquilo que acontece numa aldeia durante o dia ser contado por algum antes que o dia acabe, sendo esses relatos baseados na observao directa ou em informaes em primeira mo. A bisbilhotice alde compe-se destes relatos dirios, combinados com as familiaridades mtuas de toda uma vida. Uma aldeia constri, por este meio informal, uma histria comunal contnua de si pr- > pria: uma histria em que todos retratam, em que todos so retratados, e na qual o acto de retratar nunca tem fim. Isto deixa pouco ou nenhum espao para a representao do eu na vida quotidiana, porque em grande medida os indivduos recordam em comum. 20 Mais uma vez, se considerarmos a educao poltica dos grupos diri-* gentes, no podemos deixar de ficar surpreendidos com a diferena existente entre os seus arquivos polticos e as suas memrias polticas. O grupo dirigente utilizar o conhecimento que tem do passado de uma forma directa e activa.21 O seu comportamento e decises polticas basear-se-o numa investigao do passado, em especial do passado recente, conduzida pela sua polcia, pelos seus departamentos de pesquisa e pelos seus servios administrativos, e estas investigaes sero levadas a cabo com uma eficincia que v revelada mais tarde, ocasionalmente, queles a quem diziam respeito, quando os documentos vm luz do dia aps uma guerraA uma revoluo, ou um escndalo pblico. Mas uma das limitaes das provas documentais a de
19 20 M. Proust, Remembrance ofThings Past (trad. C. K. Scott Moncrieff e T. Kilmartin, Harmondsworth, 1981) vol. I, p. 62. Sobre a bisbilhotice na vida da aldeia, ver J. Berger, Pig Earth (Londres, 1979). Deve notar-se, todavia, que vrios estudos recentes assumiram como tarefa sua,enquadrar a vida nas aldeias num contexto mais vasto e nacional, o "exterior" econmico e poltico, tendo esta abordagem histrica como resultado passarem as aldeias a ser menos olhadas como entidades estticas e isoladas. Ver C. Bell e H. Newby, Community Studies: An Introduction to the Sociology ofthe Local Community (Londres, 1971); J. Boissevain e J. Friedl (eds.), Beyond Community: Social Process in Europe (Haia, 1975); J. Ennew, The Western Isles Today (Cambridge, 1980); S. H. Frajiklin, Rural Societies (Londres, 1971); A. Macfarlane, com S. Harrison e C. Jardine, Reconstructing Historical Communities (Cambridge, 1977), sobre o "mito da comunidade"; R. Schulte, "Village Life in Europe", Comparative Studies in Society and History, 27 (1985), pp. 195-206. Sobre a manipulao da memria poltica atravs do controlo dos registos, ver J. Chesneaux, Pasts and Futures, ort WJmt is History For? (Londres, 1978).

21

A MEMRIA

SOCIAL

21

que poucas pessoas se do ao trabalho de pr no papel aquilo que consideram bvio. E, no entanto, muita actividade poltica ter sido alicerada "naquilo que bvio", tacitamente aceite, o que pode observar-se de forma particularmente fcil numa esfera bastante tcnica como a da diplomacia ou nos negcios de uma classe governante muito fechada. Neste sentido, e um sentido importante, os arquivos polticos do grupo dirigente esto longe de esgotar a sua memria poltica. A distino torna-se particularmente evidente quando os seus lderes necessitam de tomar decises em crises que no conseguem entender globalmente e em que impossvel prever a conseqncia das suas aces. E ento que tero' de recorrer a certas regras e crenas assentes, sendo as suas aces dirigidas por uma narrativa de fundo implcita que consideram bvia. Deste modo, durante todo o sculo XVIII os homens de Estado continuaram a acreditar que, acima de todas as coisas, deviam impedir que qualquer outro poder ganhasse alguma vez um ascendente similar ao de Lus XIV, e relembravam a si prprios que no se deveria permitir que algo de semelhante s antigas guerras religiosas voltasse a suceder.22 Durante o sculo XIX era habitual interpretarem-se todas as insurreies violentas como sendo a continuao do movimento iniciado em 1789, de tal forma que as pocas de restaurao surgiam como pausas durante as quais a corrente revolucionria se havia tornado subterrnea apenas para irromper de novo superfcie. Na altura de cada insurreio em 1830 e 1832, em 1848 e 1851, ou em 1871 , tanto os apoiantes como os opositores da revoluo viam os acontecimentos como conseqncias directas de 1789.23 Mais uma vez, se queremos compreender as convices de 1914, precisamos de avaliar as ligaes entre os valores e as crenas inculcadas na escola e os pressupostos em que os polticos se basearam para actuar mais tarde na vida. So as idias da gerao anterior que devemos tomar em considerao para avaliarmos quo literalmente a doutrina da luta pela existncia e da sobrevivncia do mais forte era aceite por muitos lderes europeus em vsperas da Primeira Guerra Mundial. 24 Consideremos, por outro lado, o caso das histrias de vida. Afinal a maioria das pessoas no pertence s elites dirigentes, nem vive a histria das suas prprias vidas principalmente no contexto de vida dessas mesmas elites. H algum tempo, uma gerao de historiadores, nomeadamente socialistas, viram na prtica da histria oral a possibilidade de salvarem do silncio a histria e a cultura dos grupos subordinados. As histrias orais procuram dar voz quilo que, de outro modo, permaneceria mudo, ainda que no ficasse sem vestgios atravs da reconstituio das histrias de vida

22 23 24

Ver H. Butterfield, Tlw Discoiitutities Between tlw Generatians m Histary (Cambridge, \972). Ver T. Schieder, "Das Problem der Revolution im 19. Jahrhundert", Historiscic Zcitschrift, 170 (1950), pp. 233-71. Ver J. Joll, 1914: The Unspoken Assumptions (Londres, 1968).

22

C O M O AS S C i l i D A U E S

RECORDAM

individuais. Mas pensar o conceito de histria de vida j abordar a matria com um quadro mental prvio e, assim, sucede que, por vezes, a linha de inquirio adoptada pelos historiadores orais estorva a concretizao dos seus intuitos. Os historiadores orais relatam freqentemente a ocorrncia de um tipo caracterstico de dificuldade no incio das suas conversas. O entrevistado hesita e fica silencioso, protesta que nada h a contar que o entrevistador j no saiba. O historiador s ir exacerbar a dificuldade se encorajar o entrevistado a envolver-se numa forma de narrativa cronolgica, pois isto introduz no material um tipo de modelo narrativo e, com ele, um padro de recordao que estranho a esse material. Ao fazer tal sugesto, o entrevistador est a ajustar inconscientemente a histria de vida do entrevistado a um modelo preconcebido e alheio, modelo que tem a sua origem na cultura do grupo dirigente derivado da prtica dos cidados mais ou menos famosos escreverem livros de memrias no final da vida. Esses escritores de memrias consideram as suas vidas dignas de serem recordadas porque so, a seus prprios olhos, pessoas que tomaram decises e que exerceram, ou se presume que tenham exercido, uma influncia mais ou menos vasta, e que mudaram, de forma evidente, parte do seu mundo social. A histria "pessoal" do escritor de memrias confronta-se com uma histria "objectiva" incorporada nas instituies ou na modificao, transformao, ou m e s m o ' no derrube de instituies: um programa de formao educativa, um modelo de administrao civil, um sistema legal, uma organizao particular da diviso do trabalho. Foram inseridos na estrutura de instituies dominantes e foram capazes de mudar essa estrutura para os seus prprios fins. esta capacidade comprovada de fazer uma interveno pessoal que permite aos escritores de memrias conceberem a sua vida retrospectivamente e, muitas vezes, encar-la prospectivamente como uma seqncia narrativa na qual , conseguem conjugar a sua histria de vida individual com o sentido, que possuem, do decurso de uma histria objectiva. Mas aquilo que falta nas histrias de vida dos que pertencem aos grupos subordinados so precisamente esses termos de referncia que consolidam este sentimento de uma trajectria linear e o conduzem a uma forma narrativa seqencial: acima de tudo, em relao ao passado, a noo de origens legitimadoras e, face ao futuro, o sentido de acumulao em termos de poder, dinheiro ou influncia. A histria oral dos grupos subordinados ir produzir um outro tipo de histria, no qual no s a maioria dos pormenores ser diferente, mas em que tambm a prpria construo de formas com sentido obedecer a um princpio diferenciado. Iro surgir pormenores diferentes, porque estes esto incrustados, por assim dizer, numa espcie tambm diferente de ambiente narrativo. Para se reconhecer a existncia de uma cultura dos grupos subordinados essencial vermos que se trata de uma cultura em que as histrias de vida dos seus membros tm um ritmo diferente, no sendo esse ritmo estabelecido pela interveno individual no funcionamento ds instituies

A MEMCRIA

SOCIAL

23

dominantes. Quando os historiadores orais ouvem com ateno aquilo que os seus informantes tm para dizer descobrem uma percepo do tempo que no linear, mas cclica. A vida do entrevistado no um curriculum vitae, mas uma srie de ciclos. O ciclo bsico o dia, depois a semana, o ms, a estao, o ano, a gerao. O sucesso notvel que a obra Working, de Studs Terkei, teve nos Estados Unidos deve-se, sem dvida, ao facto de fazer justia a esta forma cclica alternativa, podendo ser lida simultaneamente como epopia popular e como pesquisa social. Eis aqui uma forma narrativa diferente, uma estruturao diferente de memrias socialmente determinadas. 25 Mesmo uma questo to fundamental como a da configurao do sculo XX depender crucialmente do grupo social a que pertencemos. Para muitas pessoas, mas especialmente para os europeus, a narrativa deste sculo impensvel sem a memria da Grande Guerra. A imagem das trincheiras, desde o Canal fronteira sua, est gravada na memria contempornea. Enquanto na Segunda Guerra Mundial a experincia comum dos soldados era o exlio terrvel e prolongado a uma inultrapassvel distncia de casa, aquilo que torna nica a experincia da Grande Guerra, e o que lhe confere uma carga especial de ironia, a proximidade absurda das trincheiras em relao ao lar. Esta experincia das trincheiras, de que o primeiro dia no Somme emblemtico, permanece como um arqutipo narrativo. Paul Fussell evocou vividamente esta cena primordial e sugeriu que a sua estrutura particular e irnica, a sua dinmica de esperana cerceada, que a faz assediar a memria. 26 Contudo e este o facto notvel possvel imaginar-se que os membros de dois grupos bastante diferentes podem participar em idntico acontecimento, mesmo to catastrfico e devorador como uma grande guerra e, ainda assim, serem a tal ponto diferentes entre si que mal se pode considerar que as suas recordaes posteriores desse acontecimento, as memrias que transmitem aos filhos, digam respeito ao "mesmo" acontecimento. Cario Levi deu uma perspectiva notvel deste fenmeno.27 Em 1935, foi exilado como prisioneiro poltico para a remota aldeia de Gagliano, no Sul da Itlia. No muro da cmara municipal havia uma pedra de mrmore onde estavam inscritos os nomes de todos os aldeos de Gagliano que tinham morrido na Grande Guerra. Eram quase cinqenta nomes e, directamente ou por laos de parentesco entre primos ou de compadrio, nem uma s famlia fora poupada. Havia ainda aqueles que regressaram feridos da guerra e os que voltaram sos e salvos. Como mdico, Levi teve ocasio de falar com todos os aldeos e sentia curiosidade em saber como viam o cataclismo de 1914-18. Contudo, em todas as suas conversas com os camponeses de Gaglia25 26 27 S. Terkei, Wnrkhig: People Talk Ahout ivhaf theif Do ali Dayand Hoxr lhey Feel About xehnl thcu DJ (Londres, 1975). P Fussel, The Great Wnr and Modem Memory (Nova Iorque, 1975). C. Levi, Chmt Stopped at FJmli (trad. F. Frenaye, Londres, 1963), especialmente as pp. 130 e seguintes.

24

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

no, nunca ningum mencionava a guerra para referir feitos realizados, lugares vistos ou sofrimentos suportados. No que esse assunto fosse tabu: quando interrogados sobre ele respondiam no s com brevidade, mas tambm com indiferena. No recordavam a guerra como um acontecimento memorvel, nem falavam dos seus mortos. Mas havia uma guerra de que falavam constantemente era a guerra dos salteadores. O bandoleirismo terminara em 1865, setenta anos atrs, e muito poucos aldeos eram suficientemente velhos para se recordarem dela como participantes ou testemunhas oculares. Contudo, toda a gente, tanto os jovens como os velhos, as mulheres como os homens, falavam dela como se tivesse acontecido no dia anterior. As aventuras dos bandoleiros entravam facilmente no seu discurso de todos os dias e eram comemoradas nos nomes de muitos locais no interior e nos arredores da aldeia. As nicas guerras de que os camponeses de Gagliano falavam com animao e coerncia mtica eram as espordicas exploses de revolta em que os salteadores combatiam contra o exrcito e o governo do ) Norte. Mas mal tinham conscincia dos motivos e interesses em jogo na Primeira Guerra Mundial, a Grande Guerra no fazia parte da sua memria. Podemos dizer assim, de forma mais geral, que todos nos conhecemos uns aos outros pedindo explicaes, fazendo relatos, acreditando, ou no, nas histrias sobre os passados e identidades uns dos outros.28 Ao identificar- * mos e compreendermos com xito o que outra pessoa est a fazer, enquadramos um acontecimento particular, um episdio, ou comportamento, no contexto de vrias histrias narrativas. Identificamos, deste modo, uma determinada aco recordando, pelo menos, dois tipos de contexto para essa aco. Situamos o comportamento dos agentes por referncia ao seu lugar nas suas histrias de vida e situamos tambm esse comportamento pela referncia ao seu lugar na histria dos contextos sociais a que pertencem. Anarrativa de uma vida faz parte de um conjunto de narrativas que se interligam, est incrustada na histria dos grupos a partir dos quais os indivduos adquirem a sua identidade.

Existe uma disparidade chocante entre a omnipresena da memria social na conduta da vida quotidiana e a ateno relativamente limitada, plo menos no que diz respeito a um tratamento explcito e sistemtico e no a um tratamento implcito e disperso, que tem sido prestada especificamente memria social na moderna teoria social e cultural.29 Porque ser?
28 29 Para um debate sobre as narrativas incrustadas no discurso quotidiano, ver A. Macintyre, After Virtue (Londres, 1981), pp. 190-201. Deve fazer-se meno, todavia, a uma srie de trabalhos recentes dedicados questo da memria social: E. Shils, Tradition (Londres, 1981); Z. Bauman, Memories ofClass: Pre-History and After Life ofClass (Londres, 1982); S. Nora, Les lieux de Ia mnfoire (Paris, 1984);

A M EMORIA

SOCIAL

25

A resposta bastante complicada e devemos comear por registar que uma das principais dificuldades no desenvolvimento de uma teoria da memria como forma de conhecimento tem a ver com a variedade de tipos de memria que accionamos e reconhecemos. O verbo"recordar" entra numa diversidade de construes gramaticais e as coisas recordadas pertencem a muitas espcies diferentes. E se a memria como fenmeno especificamente social tem sido relativamente negligenciada, isso sucede, pelo menos em parte, porque certos tipos de memria tm sido privilegiados como foco de determinadas formas de ateno duradoura. Ser, portanto, til distinguir, em particular, entre trs tipos distintosde memria. H, em primeiro lugar, a memria pessoal, a qual diz respeito queles actos de recordao que tomam como objecto a histria de vida de cada um. Falamos delas como memrias pessoais porque se localizam num passado pessoal e a ele se referem. As minhas memrias pessoais podem exprimir-se desta forma: eu fiz isto e aquilo, em tal e tal altura, em tal e tal lugar. Assim, ao recordar um acontecimento estou tambm preocupado comigo prprio. Quando digo "cheguei a Roma h trs anos", estou, num certo sentido, a reflectir sobre mim mesmo. Ao fazer essa afirmao estou consciente do meu presente real, reflectindo sobre mim prprio como a pessoa que fez isto e aquilo no passado. Ao recordar que fiz isto e aquilo vejo-me a mim prprio, por assim dizer, de uma certa distncia. H uma espcie de duplicao: eu, aquele que fala agora, e eu, aquele que chegou a Roma h trs anos, somos idnticos em alguns aspectos, mas noutros somos diferentes. Estas manifestaes cia memria figuram significativamente nas descries que fazemos de ns prprios, porque a nossa histria passada uma fonte importante da idia que fazemos de ns prprios. O autoconhecimento, a concepo do nosso prprio caracter e potencialidades, determinado, em grande medida, pela maneira como vemos as nossas aces passadas. Existe, pois, uma ligao importante entre o conceito de identidade pessoal e diversos estados mentais retrospectivos. Os objectos de remorso ou de culpa apropriados so as aces ou omisses passadas realizadas pela pessoa que se sente com remorsos ou culpada. Atravs de recordaes desta espcie, as pessoas tm um acesso especial a factos sobre as suas histrias e as suas identidades passadas, uma espcie de acesso que, em princpio, no podem ter s histrias e identidades de outras pessoas e coisas.' 0 Um segundo tipo de memrias as memrias cognitivas abrange as utilizaes do verbo "recordar" em que se pode dizer que recordamos o significado de palavras, de linhas de um poema, de anedotas, de histrias,
R. A, Smith, Politics and Rememfawice Prnceton, 198?); P. Wright, On Living in an Ol Couninf (Londres, 1985); F. Hdug, female Sexutiliztition: A Coilective Work of Memory (trad. E. Carter, Londres, 1987). Sobre a memria pessoal, ver R. Wollheim, The Tlirem of Life (Cambridge, 1984) e S. Shoemaker, "Persons and Their Past", Ameriam Philosnphiail Quarterly, 7 (1970), 269-K!\

30

26

COMO AS SOCIEDADES RECORDAM

do traado de uma cidade, de equaes matemticas, de princpios da lgica, ou de factos sobre o futuro. Para existir uma memria deste tipo o nosso conhecimento pressupe, de algum modo, a ocorrncia anterior de um estado pessoal cognitivo ou sensorial.31 Mas, ao contrrio do primeiro tipo de memria, no necessitamos de possuir qualquer informao sobre o contexto ou episdio da aprendizagem para sermos capazes de reter e utilizar este tipo de recordaes. Aquilo que esta forma de recordar exige no que o objecto da recordao seja algo pertencente ao passado, mas sim que a pessoa que o recorda o tenha encontrado, sentido, ou ouvido falar dele no passado. Um terceiro tipo de memria consiste pura e simplesmente na nossa capacidade de reproduzir uma determinada aco. Deste modo, recordar como se l, escreve ou anda de bicicleta , em cada um dos casos, uma questo de sermos capazes de fazer estas coisas, de forma mais ou menos eficiente, quando tal necessidade surge. Tal como sucede com as manifestaes da memria emprica e cognitiva, faz parte do significado de "recordar" que o que lembrado pertence ao passado. "Recorda", poderamos diz-lo, um termo que se refere ao passado, mas, no que diz respeito a este terceiro tipo de memrias, no nos lembramos, freqentemente, de como, quando ou onde adquirimos o saber em questo. Muitas vezes apenas pela prpria acp que somos capazes de reconhecer e demonstrar aos outros que de facto nos lembramos. A recordao de como se l, escreve, ou se anda de bicicleta como o significado de uma lio cuidadosamente aprendida. Tem todas as marcas de um hbito e, quanto melhor recordamos este tipo de memrias, menos provvel lembrarmo-nos de uma ocasio anterior em que tenhamos executado o acto em questo. S quando nos encontramos em dificuldades que podemos socorrer-nos das nossas recordaes como guia. Os filsofos constataram a existncia deste tipo de manifestaes da memria e agruparam-nas sob o ttulo de memria-hbito, em contraste com a memria cognitiva e pessoal. Porm, normalmente tm prestado pouca ateno memria deste tipo. Defenderam ou assumiram muitas vezes que, na "verdadeira" memria, o prprio acto de recordar, bem como aquilo que se recorda, sempre um acontecimento de alguma espcie. O acto de "recordar" freqentemente referido como sendo um "acto mental", ou uma "ocorrncia mental". Deste modo, Bergson distingue duas espcies de memria: a que consiste no hbito e aquela que consiste em recordao. D como exemplo a aprendizagem de uma lio de cor. Quando sei a lio de cor diz-se que me "lembro" dela, mas isto s significa que adquiri certos hbitos. Por outro lado, a minha lembrana da primeira vez que li a lio, quando estava a aprend-la, a recordao de um acontecimento nico que s ocorreu uma
31 Ver C. B. Martin e M. Deutscher, "Remembering", The PWosophkal Review, 75 (1966), pp. 161-96, e D. Wiggins, lentityand Spatio-Temporal Continuity (Oxford, 1967), especialmente as pp. 50 e seguintes

1*

A MEMRIA

SOCIAL

27

vez e a recordao de um acontecimento nico no pode ser inteiramente constituda pelo hbito, sendo radicalmente diferente da memria, que um hbito. Isto leva Bergson a concluir que a memria de como fazer alguma coisa apenas a reteno de um "mecanismo automtico" e de que esta "memria-hbito" radicalmente diferente da recordao de acontecimentos nicos, a qual constitui a "memria par excellence". S este tipo de recordao considerado como verdadeira memria.32 Russell segue Bergson na distino entre "memria-hbito" e "verdadeira memria", sendo a ltima cognitiva, enquanto a primeira o no . Ele reconhece, na verdade, que mais difcil aplicar esta distino na prtica do que formul-la na teoria e isto acontece porque o hbito uma caracterstica intrusa da nossa vida mental, que est muitas vezes presente onde, primeira vista, no parece estar. Deste modo, pode existir um hbito de recordar um acontecimento nico. Depois de termos descrito esse acontecimento uma vez, as palavras que utilizmos para o fazer podem facilmente tornar-se habituais. Contudo, Russell faz questo em insistir que a caracterstica distintiva da memria ela ser um tipo especial de crena. Aquilo que constitui a "memria-conhecimento", diz ele, a "nossa crena" de que "as imagens de acontecimentos passados dizem respeito a acontecimentos passados". Refere-se a isto como memria "verda'. deira" para a distinguir do simples hbito adquirido atravs da experincia passada." Tambm neste caso, "recordar" entendido no sentido em que a recordao um acto cognitivo que se considera ter importncia filosfica. talvez mais fcil avaliar a importncia do mbito de comportamento geralmente atribudo ao tipo de memrias-hbito atravs do exame de casos de amnsia, em que essas capacidades da memria j no funcionam eficazmente, do que pela observao do funcionamento mais ou menos regular dessas capacidades na vida quotidiana. Temos a sorte de possuir um estudo, feito pelo eminente neurofisiologista Luria, que relata um caso notvel desse tipo de amnsia e que, ao document-lo, demonstra como a memria-hbito extensa e vital.' 4 Narra a histria do ferimento que um soldado russo, de nome Zazetskv, sofreu no crebro, do estado de desordem psicolgica em que se viu obrigado a viver aps o dano irreparvel causado por uma bala que lhe penetrou no crebro e da sua luta por reconstituir uma explicao para o seu estado de confuso psicolgica e o combater. Zazetskv sofreu uma perda devastadora da memria pessoal. Nas semanas imediatamente a seguir ao ferimento era incapaz de se lembrar do nome prprio, do apelido, dos nomes dos seus parentes prximos, ou do da cidade onde nascera, e tinha muita dificuldade em recordar fosse o que fosse do seu passado recente incluindo a vida na frente de combate.
32 33 34 Ver H. Bergson, Matter a mi Memon/ trad. N. \L Pau! e VV. S. Paimer, Londres, 1%2). B. Russel, The Arwliph of Mimi (Londres, 1921), pp. 166 e seguintes. A. R. Luria, The Man with a SJmttercd Worhi trad. L. Solotaroff, Londres, 1973).

28

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

A sua perda da memria cognitiva era igualmente devastadora. Tinha dificuldade em identificar as coisas sua volta e, quando via ou imaginava coisas objectos materiais, plantas, animais, aves, pessoas , no conseguia recordar de imediato as palavras que as designavam. E vice-versa: quando ouvia uma palavra no conseguia lembrar-se imediatamente do seu significado. Esta perda cognitiva era tanto sintctica como semntica. Exprimimos os relacionamentos atravs de certas partes do discurso preposies, conjunes, advrbios, etc. de forma a que frases simples como "o cesto debaixo da mesa" e "a cruz sobre o crculo" sejam perfeitamente bvias para ns, porque utilizamos a faculdade necessria para dominar essas formas: a capacidade para recordar elementos gramaticais e entender, rpida e simultaneamente, as relaes de palavras e as imagens individuais que evocam. Mas Zazetsky j no tinha a capacidade desse domnio instantneo de padres e havia alguns padres gramaticais por exemplo, inverses como a que se encontra na distino entre ''irmo da me" e "me do irmo", ou genitivos como em "irmo do pai" que ele j no conseguia entender de todo. Uma terceira rea de perda tinha a ver com padres habituais de comportamento. Enquanto estava no hospital descobriu que tinha de reaprender aquilo que antes era banal: acenar ou dizer adeus a algum. Estava deitado na cama e precisava da enfermeira. Como conseguir que ela se acercasse? De repente lembrou-se de que se pode acenar a uma pessoa e tentou acenar enfermeira, isto , tentou mover ligeiramente a mo esquerda para trs e para a frente. Mas ela passou por ele, sem prestar ateno aos gestos que estava a fazer. Percebeu, ento, que havia esquecido completamente como se acena a algum. Era manifesto que tinha at esquecido como fazer gestos com as mos de forma a que algum entendesse o que queria dizer. Quando um mdico lhe quis dar um aperto de mo no sabia qual das mos devia estender. Quando um instrutor lhe deu uma agulha, um rolo de linha e um pedao de tecido estampado, e lhe pediu que tentasse alinhavar o desenho, limitou-se a ficar sentado com a agulha, a linha e o tecido na mo, interrogando-se para que que lhe teriam sido dados. Quando o instrutor voltou, mais tarde, e lhe disse que enfiasse a agulha, agarrou na agulha com uma mo e a linha com a outra, mas no conseguia perceber o que devia fazer com elas. Quando foi para uma oficina aprender a fazer sapatos, o instrutor explicou-lhe tudo com grande pormenor, mas s conseguiu aprender a pregar cavilhas de madeira numa tbua e a arranc-las de novo. Mais tarde, se queria fazer qualquer tarefa simples em casa, e lhe pediam que cortasse lenha, consertasse a cerca, ou fosse buscar leite despensa, descobria que no sabia como o fazer. Se queremos dar um nome a esta drstica rea de perda, que lhe poderemos chamar seno memria-hbito?

A MEMRIA

SOCIAL

29

Dos trs tipos de memria que distingui, os dois primeiros, a memria pessoal e a cognitiva, tm sido estudados em pormenor, embora por mtodos bastante diferentes, enquanto o terceiro, a memria-hbito, tem sido, por razes importantes, largamente ignorado. Para o estudo da memria, tal como esta entendida na psicanlise, fulcral a distino entre duas formas contrastantes de trazer o passado ao presente: representar e recordar.35 Representar consiste numa espcie de aco, em que o sujeito, tomado por desejos e fantasias inconscientes, os revive no presente com uma impresso de proximidade que intensificada pela recusa, ou incapacidade, do analisando em reconhecer a sua origem e o seu caracter repetitivo. O comportamento de representao revela geralmente um aspecto compulsivo que se encontra em conflito com os restantes padres de comportamento do analisando. Muitas vezes assume a forma de um comportamento agressivo que tanto pode ser dirigido contra os outros como contra si prprio. Do ponto de vista explicativo, a questo crucial que a representao, seja violenta ou reprimida, dirigida contra os outros ou contra si prprio, e quer ocorra fora ou no interior da relao entre o analista 'e o analisando, testemunha a existncia de uma compulso repetitiva. E em resultado desta compulso que os analisandos se colocam deliberadamente em situaes penosas, repetindo, desta forma, uma velha experincia. Porm, na repetio compulsiva os agentes no conseguem recordar o prottipo das suas aces presentes. Pelo contrrio, tm a impresso clara de que as situaes em que so "apanhados" so totalmente determinadas pelas circunstncias do momento. A compulso para repetir substituiu a capacidade de recordar. "O paciente repete em vez de recordar, e repete resistindo": esta frmula surge num texto crucial para a tcnica analtica, o ensaio de Freud, datado de 1914, sobre "Recordar, repetir e tratar".36 Freud introduz ento, nesse ensaio de 1914, o tpico da transferncia: um fenmeno que discute principalmente em termos da relao entre o analista e o analisando porque, embora no esteja confinado certamente a esta relao, o comportamento da representao pode ser observado directamente, e com grande pormenor, no interior do espao analtico. Descreve a transferncia como sendo o principal instrumento para "dominar a compulso do paciente para a repetio e transform-la num motivo para recordar". Porque que a transferncia deveria ter este efeito? Se recordar permitir que ocorra livremente, tal acontece, diz Freud, porque a transferncia cons-

35 36

Ver J. Laplanche e J. E S . Pontalis, The Language of Psychoanalysis (trad. D. Nicholson-Smith, Londres, 1973). S. Freud, "Remembering, Repeating and Working Through" (1914), Standard Edition, XII, pp. 147-56.

30

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

titui algo parecido com um "recreio" no qual a compulso do paciente para repetir " autorizada a expandir-se numa liberdade quase total". Alargando esta analogia do recreio, afirma que a transferncia cria "um territrio intermdio entre a doena e a vida real atravs do qual se faz a transio de uma para a outra". Este territrio intermdio consiste, em larga medida, numa actividade narrativa: os analisandos falam do seu passado, da sua vida presente fora da anlise, da sua vida no mbito da anlise. Freud nunca debateu explicitamente este caracter narrativo da experincia analtica, mas autores posteriores, como por exemplo Sherwood e Spence, chamaram a ateno para a sua importncia fulcral e mostraram as formas como o dilogo psicanaltico procura pr a descoberto os esforos do analisando para manter viva uma espcie particular de descontinuidade narrativa. 37 O objectivo desta bloquear partes de um passado pessoal e, desse modo, no s de um passado pessoal, mas tambm de aspectos significativos das aces presentes. Para contrariar esta descontinuidade radical, a psicanlise actua num crculo temporal: analista e analisando recuam, a partir daquilo que dito sobre o presente autobiogrfico, de modo a reconstrurem um relato coerente do passado, enquanto simultaneamente avanam a partir de diversas afirmaes sobre o passado autobiogrfico, de forma a reconstiturem o relato do presente que se procura compreender e explicar. Existe, pois, uma regra emprica nos escritos tcnicos de Freud, que aconselha o analista a dirigir a ateno para o passado quando o analisando insistir no presente, e para procurar material presente quando o analisando quiser permanecer no passado. Revela-se um conjunto de narrativas para gerar questes sobre outro conjunto de narrativas. Recordar , ento, precisamente no lembrar acontecimentos de forma isolada. ser capaz de formar seqncias narrativas com sentido. Em nome de um determinado compromisso narrativo tenta-se integrar fenmenos isolados, ou estranhos, num nico processo unificado. neste sentido que a psicanlise se atribui a si prpria a tarefa de reconstituir as histrias de vida individuais. Para o estudo da memria cognitiva, isto , da memria tal como era entendida pelos psiclogos experimentais, fulcral a noo de codificao.38 Eles mostraram que a recordao literal muito rara e destituda de importncia, sendo o acto de recordar no uma questo de reproduo, mas de construo. a construo de um "esquema", de uma codificao, que nos permite discernir e, por isso, recordar. Actualmente, os psiclogos experimentais conhecem trs dimenses principais da codificao mnemnica. O
37 Sobre o papel da narrativa na psicanlise, ver M. Sherwood, The Logic of Explanation in Psychoanalysis (Nova Iorque, 1969) e D. R Spence, Histrica! Truth and Narrative Truth: Meaning and Intcrpretation in Psychoanalysis (Nova Iorque, 1982). Ver, em especial, R C. Bartlett, Remembering (Cambridge, 1932); J. Piaget e B. Inhelder, Memory and Intelligence (trad. A. J. Pomerans, Londres, 1973); A. Lieury, La mmoire, rsultats et thories (Bruxelas, 1975).

38

A MEMRIA

SOCIAL

31

cdigo semntico a dimenso dominante e, tal como um cdigo de biblioteca, est organizado hierarquicamente, por tpicos, e integrado num nico sistema, de acordo com uma viso global do mundo e das relaes lgicas que nele se observam. O cdigo verbal a segunda dimenso e contm toda a informao e os programas que permitem a preparao de expresso verbal. O cdigo visual a terceira dimenso. Itens concretos, facilmente traduzidos em imagens, retm-se muito melhor na memria do que itens abstractos, porque esses itens concretos sofrem uma dupla codificao, tanto em termos visuais como de expresso verbal. Os psiclogos experimentais explicam as falhas de memria em termos do funcionamento de tais processos de codificao, sendo esta explicao vlida tanto para os casos patolgicos como para os normais. Como exemplo do esquecimento normal, poderamos considerar aqueles casos em que os acontecimentos e as situaes de natureza repetitiva no so facilmente lembrados. Cada vez que vou ' comprar po como da ltima vez, excepto no que diz respeito ao dia. Em tais situaes, s a primeira e a ltima experincias sero recordadas, de maneira que a capacidade de recordar um dado exemplo assume tipicamente a forma de uma curva em U: todas as ocasies intermdias sero esquecidas porque as suas marcas so praticamente idnticas. Como exemplo de esque1 cimento patolgico, poderamos considerar o caso dos pacientes que sofrem de amnsia relativamente ao nome das cores.39 O facto de aqueles que sofrem deste tipo de amnsia serem incapazes de 'Ver num relance" quais so as amostras de cor apresentadas que "combinam" uma manifestao especfica de uma perturbao mais geral: sinal de que perderam a capacidade global para classificar um dado dos sentidos sob uma categoria, pois dar nome a uma coisa v-la como representativa de uma categoria. Por esse motivo, seria errado dizer que as pessoas que manifestam amnsia das cores vo de um princpio de classificao a outro, porque so incapazes de aderir a um dado princpio de classificao na realidade, nunca adoptam qualquer princpio desse tipo. Os psiclogos experimentais tm procurado compreender os fenmenos da lembrana e do esquecimento como parte de uma abordagem deliberadamente cientfica: a busca de uma compreenso fundamental do crebro e do aparelho sensorial, concebido como um sistema capaz de seleccionar, organizar, armazenar e reconstituir informao. Defendem o ponto de vista de que os fundamentos de uma tal compreenso devem ser estabelecidos atravs de experincias rigorosamente concebidas e realizadas em condies altamente controladas e, por isso, em geral altamente artificiais. Deste modo, no decurso de experincias sobre a memria, o sujeito da experincia normalmente confrontado com dados pertencentes a dois grupos principais:
39 Sobre a amnsia das cores, ver M. Merleau-Ponty, Phenomennlogy of Perccption (trad. C. Smith, Londres, 1962).

32

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

verbais e no verbais. Os dados verbais incluiro sries de nomes, adjectivos, verbos, passagens em prosa, poemas e contos. Os dados no verbais incluiro formas geomtricas, tais como crculos, quadrados e rectngulos, assim como desenhos, pinturas e fotografias de pessoas, objectos e paisagens. Para poderem descrever e classificar os desempenhos dos seus sujeitos, os psiclogos cognitivos colocaro esses sujeitos em situaes experimentais, previamente esvaziadas, tanto quanto possvel, de um contedo cultural especfico. Os psiclogos cognitivos podem admitir, na verdade, sem prejuzo para as suas premissas, que as recordaes das pessoas de culturas diferentes variam porque os seus mapas mentais so diferentes. O cdigo semntico, que constitui a chave para o funcionamento da memria no seu todo, um mapa mental adquirido na infncia e, como tal, um cdigo partilhado colectivamente. Pode admitir-se, assim, sem esforo que, na maior parte das culturas, as recordaes dos homens e das mulheres variaro por a sua educao e ocupaes serem diferentes, e pode conceder-se tambm facilmente que testemunhas pertencentes a culturas fortemente divergentes divergiro inevitavelmente nas suas recordaes do mesmo acontecimento, em particular se ele for complexo como a maior parte daqueles a que as tradies orais fazem aluso. Ao fazerem tais constataes os psiclogos experimentais esto a admitir a possvel aplicao das suas descobertas a objectos-domnios socialmente variveis, mas aquilo que a sua pesquisa se tem basicamente preocupado em explorar a existncia e a universalidade das estruturas cognitivas bsicas. Aquilo que procuram identificar so "estruturas fundamentais", "processos primrios", "universais", faculdades mentais essenciais natureza humana. Temos ento, aqui, dois territrios fortemente colonizados. Os psicanalistas estudaram a memria pessoal enquanto investigavam as histrias de vida de indivduos; os psiclogos estudaram a memria cognitiva ao investigarem as operaes das faculdades mentais universais. Amemria-hbito, pelo contrrio, parece ser um espao desocupado, ou mesmo inexistente, ou talvez fosse prefervel dizer que o espao intelectual que poderia ser ocupado por uma teoria do hbito j se encontra preenchido. O terreno que ela poderia cobrir parece estar j ocupado pelo convencionalismo contemporneo, pois, se em pouco mais existe acordo na actualidade, todos concordam que ps mundos sociais so definidos pelas suas convenes dominantes. Com a idia de conveno explicamos a ns prprios a noo de uma ordem de regras objectivas, em cuja base existe uma dimenso social tcita, um mundo que se aceita ser como porque as regras que o fazem assim so acordadas intersubjectivamente. A linguagem tornou-se para ns o modelo arquetpico para todas as outras formas de intersubjectividade, porque a linguagem tem as suas razes, por um lado, na natureza da ordem formal e, por outro, naquele entendimento implcito comum que subjaz possibilidade de toda e qualquer comunicao.

A MEMRIA

SO C t AL

33

A questo que preciso reter para os propsitos da presente investigao que a maior parte das formas do convencionalismo contemporneo tem-se desenvolvido de modo a eliminar o hbito como objecto isolvel de pesquisa. Aquilo que os hermeneutas tm tentado normalmente recuperar e interpretar, uma certa combinao da memria pessoal com a cognitiva, enquanto a memria-hbito aquilo que se tm inclinado a ignorar. Posso, talvez, exemplificar melhor o que quero dizer, referindo dois textos particulares. So eles A Idia de Uma Cincia Social, de Winch, e o ensaio de Sahlins "O Pensamento Burgus: o Sistema de Vesturio Americano". Poderia ter escolhido um nmero considervel de outros textos em vez destes, como evidente, mas preferi estes dois porque so culturalmente sintomticos. As abordagens que exemplificam podem considerar-se representativas de estilos de pensamento que tm sido largamente adoptados na moderna teoria social e cultural. A eliminao explcita da noo de hbito evidente na abordagem da teoria social que v os exemplos particulares de comportamento como a aplicao de normas sociais. bem conhecido que Winch toma como ponto de partida, em A Idia de Uma Cincia Social,40 a assero de John Stuart Mill de que a cincia social deveria tomar como modelo a cincia natural. O que menos vezes notado, mas mais pertinente para este debate, que, no decurso do seu raciocnio, Winch entra claramente em discordncia com a distino de Oakeshott entre duas formas de moralidade. 41 Oakeshott faz a distino entre um tipo de moralidade que "uma aplicao reflexiva de um critrio moral" e outro que "um hbito de afecto e de comportamento". 42 A primeira forma, a aplicao reflexiva de um critrio moral, pode surgir como "a busca autoconsciente de ideais morais", ou como "a observncia reflexiva de normas morais". Em qualquer dos casos, uma forma de vida moral em que se atribui um valor especial "conscincia de si prprio" quer esta seja individual, quer social. No s a norma ou o ideal so produto do pensamento reflexivo, mas tambm a aplicao da norma ou do ideal a qualquer situao particular igualmente uma actividade reflexiva. Esta forma de vida moral implica, por conseqncia, um tipo determinado de aprendizagem, exige uma aprendizagem na avaliao das prprias idias morais, uma aprendizagem "na qual os ideais so separados e desligados da expresso necessariamente imperfeita que encontram nas aces particulares". Exige tambm uma aprendizagem "na aplicao dos ideais s situaes concretas" e na arte de seleccionar "meios apropriados para atingir os fins que a nossa educao nos inculcou". Oakeshott contrape a isto a forma de vida moral a que chama "um hbito de afecto e de conduta". Neste tipo de vida moral, diz-se que a resposta
40 41 42 P. Winch, The idea ofa Social Science (Londres, 1958). fbidem, pp. 57 e seguintes. Ver M. Oakeshott, Rationnlism in Poitics (Londres, 1962), especialmente pp. 61 -li c 119-29.

34

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

s situaes do quotidiano feita no por uma "conduta reconhecida como expresso de um ideal moral", nem pela "aplicao conscienciosa de uma regra de comportamento a ns prprios", mas sim "agindo em concordncia com um certo hbito de comportamento". Uma tal forma de vida moral no resulta da conscincia de modos alternativos possveis de comportamento nem de uma escolha determinada por um ideal, uma norma, ou uma opinio, entre as alternativas observadas. A conduta, neste caso, " tanto quanto possvel isenta de reflexo". Deste modo, na maioria das situaes correntes da vida no h uma avaliao das alternativas, nem uma reflexo sobre as possveis conseqncias da aco. Em nenhuma ocasio particular existe "mais do que o seguimento no reflexivo de uma tradio de comportamento em que fomos educados". que estes hbitos de afecto e de comportamento no se aprendem por imposio, mas apenas "vivendo com pessoas que agem habitualmente de uma certa maneira". Adquirimos esses hbitos da mesma maneira que adquirimos a nossa lngua materna. Tal como no existe na vida de uma criana uma altura em que se lhe possa dizer para aprender a lngua que ouve habitualmente falar, da mesma forma no h uma altura na sua vida em que se lhe possa dizer para comear a aprender os hbitos de comportamento das pessoas que esto constantemente em seu redor. Mesmo que aquilo que aprendido, ou pelo menos uma parte, possa ser formulado em termos de normas e preceitos, em nenhum dos casos ns, neste tipo de educao, "aprendemos pela aprendizagem de normas e preceitos". Aquilo que aprendemos, adquirindo hbitos de conduta tal como adquirimos uma lngua, pode ser aprendido sem a formulao de normas. E, na verdade, insiste Oakeshott, um tal conhecimento prtico de normas, como o que est implicado no controlo da linguagem ou do comportamento impossvel at que as tenhamos esquecido como normas e j no sejamos tentados a transformar a fala e a aco na aplicao de normas a uma dada situao. Em suma, Oakeshott quer dizer que a linha divisria entre o comportamento habitual e o comportamento orientado por normas depende de se aplicar ou no uma regra de forma consciente, e insiste que uma parte substancial do comportamento humano pode descrever-se em termos da noo de hbito, de tal modo que nem a idia de norma, nem a idia de reflexividade so para ele essenciais. Contra isto, Winch argumenta que o teste que mostra se as ces de uma pessoa so a aplicao de uma regra no ela conseguir formular a regra, mas se faz sentido distinguir entre uma maneira certa e outra errada de fazer as coisas que ela faz. E quando isso faz sentido, "deve tambm fazer sentido dizer que a pessoa est a utilizar um critrio naquilo que faz, mesmo que no formule, nem possa talvez formular, esse critrio".43 Winch conclui, a partir daqui, que Oakeshott tem razo quando diz que aprender uma forma de
43 P. Winch, Idea ofa Social Science, p. 58.

A M EMR1A

SOCIAL

35

conduta como aprender a falar uma lngua, mas que retira uma inferncia errada dessa analogia. Aprender a falar uma lngua implica ser-se capaz de se continuar a dizer frases que ainda no foram ditas. Num certo sentido, esta actividade implica, evidentemente, que se faa algo diferente daquilo que j se sabe. Todavia, no que diz respeito s normas lingsticas que se est a seguir, ainda como "continuar-se pelo mesmo caminho" que foi previamente ensinado. E isto traz luz o que se quer dizer, neste caso, quando falamos em continuar pelo mesmo caminho. Num certo sentido, adquirir um hbito ganhar uma propenso para fazer sempre o mesmo tipo de coisas, mas h outro sentido em que isto se aplica aprendizagem de uma norma. Estes dois sentidos, sublinha Winch, so diferentes, e muita coisa depende dessa diferena.44 Se se tratasse apenas de uma questo de hbitos, diz ele, ento o nosso comportamento corrente poderia certamente ser influenciado pelo modo como havamos agido no passado, mas tratar-se-ia apenas de uma influncia causai. O co reage, neste momento, de uma certa maneira s ordens de fulano por causa daquilo que lhe aconteceu no passado. Se me mandarem continuar a seqncia dos nmeros naturais depois do cem, eu fao-o de uma certa maneira por causa da minha aprendizagem passada. A frase "por causa de" utilizada de forma diversa nestas duas situaes. O co foi condicionado a reagir de uma certa maneira, ao passo que eu sei a maneira correcta de proceder com base naquilo que me ensinaram. O que Winch quer dizer que pode afirmar-se que eu aprendi uma norma, e no um hbito, porque eu compreendo o que quer dizer "fazer a mesma coisa, no mesmo tipo de ocasio". A noo de norma de conduta e a noo de aco com sentido esto intimamente ligadas. Para identificarmos as aces como aces e no como meros acontecimentos corporais ou fisiolgicos indispensvel que as vejamos como aces com sentido. A categoria mais importante para a nossa compreenso da vida social no ser, ento, a de causa e efeito, mas sim a de sentido. Com esta atitude Winch deixa a noo de hbito sem qualquer papel significativo na teoria social. Ao fazer esta distino entre hbitos e normas, Winch pode defender que as formas de actividade que Oakeshott descreve como "hbitos de afecto e de conduta" se podem descrever correctamente como um comportamento orientado por normas, do qual Winch refere vrios exemplos. Vou citar um que ele no d, mas que capta aquilo que quer dizer Um termo como "vergonha" remete-nos para um certo tipo de situao, vergonhosa, e para uma determinada maneira de reagir relativamente a ela: escondermo-nos ou procurarmos apagar a ndoa. Escondermo-nos, neste contexto, tem o objectivo de ocultar a vergonha. S podemos entender o significado de nos escondermos, neste caso, se compreendermos de que tipo de situao e de sentimento se est falar. Um termo como vergonha s pode ento ser expli44 Ibith-m, pp. 59-60.

36

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

cado por referncia a uma linguagem especfica de interaco na qual nos culpamos, exortamos, admiramos e apreciamos uns aos outros. No caso das situaes consideradas vergonhosas pode no existir uma formulao sistemtica das normas e da concepo dos homens e da sociedade que lhes subjaz, mas a compreenso destas normas e dessa concepo est, todavia, implcita na nossa capacidade de aplicar as descries adequadas a aces e situaes particulares. Estas prticas exigem a possibilidade de certas autodescries dos participantes e tais autodescries so constitutivas dessas prticas. 45 Sahlins chega a uma posio anloga que Winch prope, mas por um caminho diferente: isto , atravs da aplicao dos mtodos da lingstica estrutural "linguagem" do vesturio. No seu estudo sobre o sistema de vesturio americano, Sahlins prescinde de qualquer noo de hbito, no de forma explcita mas por inferncia.46 Aquilo que se preocupa em rejeitar explicitamente a suposio de que o significado social do vesturio tenha necessariamente qualquer relao com as suas propriedades fsicas. Contra isto argumenta que o significado social dos objectos de adorno, que os torna teis para certas categorias de pessoas, simblico e arbitrrio. Ao fazer esta assero, Sahlins aplica deliberadamente a premissa de Saussure relativa distino entre a lngua e a fala, a qual afasta, partida, aquilo a que chamava "o aspecto fsico da comunicao". 47 Isto significa que aquilo que importa no como se produz um som, mas sim a forma como ele distinguido dos outros sons. O som p, por exemplo, estudado no como um som que resulta de se fecharem os lbios e da ausncia de qualquer vibrao das cordas vocais, mas como um som que se ope ao grupo do v e / c o m o oclusivas, ao grupo do b, g e d como consoantes mudas, e ao grupo do t e k como labiais. Torna-se, assim, possvel caracterizar uma lngua no por referncia aos pormenores fisiolgicos da sua articulao, pelo papel que impe s cordas vocais e ao palato mole, mas por referncia forma, como cada som se distingue de todos os outros, num sistema de opostos. Esta independncia da lngua relativamente ao substrato fontico o elemento mais importante do estruturalismo: a fonologia estrutural porque se interessa por sons na medida em que os vrios sons de uma lngua so definidos unicamente pela relao que tm uns com os outros. Tendo assim afastado partida o aspecto fsico da comunicao, Saussure isola ento aquilo a que chama "o lado executivo". Aquilo que dado como inteligvel a lngua como organizao sistemtica de combinaes potenciais, com base nas quais um determinado falante produz um discurso com uma determinada mensagem. A fala no
45 46 47 Este exemplo discutido por C. Taylor, "Interpretation and the Sciences of Man", in Philosophy and the Human Sciences, Vol. I (Cambridge, 1985), pp. 23 e seguintes. Ver M. Sahlins, "La Pense Bourgeoise: Western Society as Culture", in Culture and Practical Reason (Chicago, 1976), pp. 166-204. Ver A. Martinet, Elments de linguistiquegnrale (Paris, 1960).

A MEMRIA

SOCIAL

37

pode constituir, portanto, o objecto nico de uma disciplina especfica, mas encontra-se dispersa por domnios diferentes. Mesmo podendo ser descrita cientificamente, esta descrio cabe a muitas cincias, incluindo a acstica, a fisiologia, a sociologia e a histria das evolues semnticas. O objectivismo de Saussure , pois, incapaz de conceber a fala e, de forma mais geral, a prtica seno como execuo no mbito de uma lgica que a do cdigo que est a ser utilizado. Sahlins parte destas premissas para defender que o sistema de vesturio como a estrutura de uma lngua. O esquema do vesturio "uma espcie de sintaxe geral", uma "gramtica generativa" e um conjunto de "oposies semnticas". O esquema funciona como um conjunto de regras para a declinao e a combinao de classes de vesturio, de modo a cartografar o universo cultural. Ao produzir-se vesturio de corte, desenho e cor distintos, torna-se uma pea de roupa apropriada para homens ou mulheres, para a noite ou para o dia, para andar por casa ou em pblico, para adultos ou para adolescentes. Aquilo que se produz so classes de tempo e de lugar que indicam situaes, actividades e categorias de stahis, para as quais todas as pessoas so remetidas. Ao expor contrastes binrios entre pesado/leve, spero/suave, duro/macio, qualquer pea de tecido se torna numa combi nao particular de qualidades texturais. Aquilo que aqui se produz , mais uma vez, um conjunto de proposies respeitantes idade, ao sexo, actividade, classe, ao tempo e ao lugar. Deste modo, um sistema de vesturio com regras de combinao comparveis a uma sintaxe pode desenvolver uma srie de proposies, as quais constituem outros tantos enunciados sobre as relaes entre as pessoas e as situaes, no sistema cultural. Como materializao das coordenadas principais, da pessoa e da ocasio, o vesturio torna-se um esquema complexo das categorias culturais e das relaes entre elas. O cdigo descodificvel num relance porque funciona a um nvel inconsciente, sendo a concepo integrada na prpria percepo visual. Deveria reparar-se que a linguagem do vesturio aqui descrita a partir do ponto de vista daquele que v, no daquele que a usa. No pode haver qualquer dvida sobre a vantagem analtica que tal atitude proporciona. O vesturio do sculo XIX, por exemplo, oferece um ptimo campo de pesquisa para um taxonomista em busca de oposies binrias. As roupas informavam o mundo sobre o papel que as pessoas que as usavam deviam desempenhar e lembravam a estas as responsabilidades e constrangimentos do seu papel. O papel dos homens era serem srios (usavam cores escuras, com poucos adornos), activos (as roupas facilitavam-lhes o movimento), fortes (as roupas realavam o peito e os ombros largos) e agressivos (as roupas tinham linhas pronunciadas e uma silhueta claramente definida). O papel das mulheres era serem frvolas (usavam suaves cores pastel, fitas, rendas e laos), inactivas (as roupas inibiam o movimento), delicadas (as roupas acentuavam as cinturas estreitas e os ombros inclinados) e submissas (as roupas eram constri-

38

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

tivas). Mas agora mudemos a perspectiva daquele que v o vesturio para aquele que o usa. O vesturio usado pelas mulheres vitorianas no se limitava a transmitir mensagens descodificveis, ajudava tambm a moldar o comportamento feminino. As roupas eram signos, constrangiam tambm. "Ningum seno uma mulher", escrevia Mrs. Oliphant em 1879, "sabe como o vestido se enrola em volta dos joelhos, duplica a sua fadiga e prende as suas capacidades de locomoo." 48 Saias e mangas apertadas, crinolinas e caudas, saiotes at ao cho tudo isso lhes inibia a capacidade de movimento. Mas nenhum estorvo era mais claramente constritivo do que o espartilho fortemente apertado, usado de forma quase universal, na Inglaterra e na Amrica, durante o sculo XIX. Tanto os seus defensores como os seus opositores estavam de acordo sobre muitos dos seus efeitos. Os defensores do espartilho falavam em "disciplina", "submisso", "sujeio" e "recluso". O epteto "espartilhada" sobrevive como lembrana de uma poca em que usar espartilho era um imperativo moral. Os opositores do espartilho comparavam essa prtica com o enfaixamento dos ps praticado na China e insistiam em que causava deformidade. Preocupavam-se com a compresso dos rgos vitais na regio macia e sem ossos da cintura, a deslocao das costelas e as queixas de fraqueza geral debilidade, fadiga, baixa vitalidade que era assim provocada. Tanto os opositores como os defensores do espartilho estavam de acordo, num certo sentido: ele era concebido para apertar o diafragma e modificar a configurao do corpo. O resultado, por outras palavras, comea a parecer-se bastante menos com a "oposio semntica" de Sahlins e bastante mais com "os hbitos de afecto e de comportamento" de Oakeshott. Isto levanta toda a questo do que queremos dizer, quando falamos da constituio de categorias sociais, ao pormos a descoberto o duplo significado do termo "constituio". Na verdade, o sistema de vesturio vitoriano no s assinalava a existncia de categorias de comportamento, mas produzia tambm a existncia dessas categorias de comportamento, mantendo-lhes uma existncia habitual ao moldar a configurao e o movimento do corpo. Existe, portanto, um paralelo surpreendente entre as linhas de pesquisa sugeridas por Sahlins e por Winch em ambos os casos, a idia de hbito foi eliminada. Winch abandona o conceito de hbito a favor da idia de norma social, enquanto Sahlins no v necessidade do conceito de hbito numa cincia dos signos cujo objectivo descodificar uma estrutura de possibilidades gramaticais. O hbito ou explicitamente abandonado, ou implicitamente ignorado. explicitamente rejeitado numa forma de investigao que separa a norma da sua aplicao e implicitamente rejeitado num mtodo de pesquisa que separa o cdigo da sua execuo. Mas na vertente executiva, na vertente da aplicao, que reside uma fraqueza destes modelos, pois,
48 Ver H. E. Roberts, "The Exquisite Slave: The Role of Clothes in the Making of the Victorian Woman", Signs, 2 (1977), pp. 554-69.

A MEMRIA

SOCIAL

39

logo que se desvia a ateno da estrutura de uma lngua para os usos que os agentes fazem dela na prtica, constata-se que o mero conhecimento da lngua, um conhecimento da norma ou do cdigo, d apenas um domnio imperfeito daquelas prticas que foram classificadas sob os termos paralelos de aplicao e de execuo. Num tal quadro, quer seja o de uma lngua, quer seja o dos conjuntos de prticas entendidos em analogia com a lngua, no se atribui qualquer lugar, e logo qualquer significado, prtica cumulativa do mesmo, na qual reside a destreza do hbito. H, por assim dizer, um vazio entre os dois termos que so aqui empregues de forma anloga: um vazio entre norma e aplicao e um vazio entre cdigo e execuo, vazio que deve ser reclamado, como irei sugerir, por uma teoria da prtica usual e, portanto, da memria-hbito. O objectivo, ao insistir-se na existncia deste vazio, mostrar que h qualquer coisa que se pode distinguir como memria-hbito social, ficando assim numa posio que nos permite comear a olhar mais de perto para a forma como ela funciona. Os hbitos sociais, como tais, tm um significado bastante distinto dos hbitos individuais. No faz parte do meu objectivo, como no fazia das abordagens que Winch e Sahlins representam, inquirir sobre o funcionamento dos hbitos distintivamente individuais, visto que ' um hbito desse tipo apenas tem significado, para os outros, por estar baseado nas expectativas convencionais desses outros no contexto de um sistema de significados partilhados. Claro que um hbito puramente pessoal ou individual, de maior ou menor trivialidade, pode ser interpretado pelos outros como tendo significado. Um indivduo pode ter o hbito de garatujar durante as palestras e os outros interpretarem esse comportamento como significativo, quer considerando-o sintomtico, mas no intencional, do temperamento de uma pessoa, quer pensando que transmite intencionalmente o facto de o esprito desse indivduo no estar totalmente ocupado pelo objecto ostensivo da ateno de toda a gente. Mas isto no satisfaz o critrio de um hbito social, pois o seu significado baseia-se nas expectativas convencionais dos outros de forma a ser interpretvel como uma performance socialmente legtima (ou ilegtima). Os hbitos sociais so essencialmente performances legitimadoras e, se a memria-hbito inerentemente performativa, ento a memria-hbito social deve ser tambm socialmente performativa num plano especfico. Se passarmos em revista os trs tipos de memria que distingui pessoal, cognitiva e memria-hbito descobrimos que cada um deles tem sido estudado, ou pode ser estudado, de modo a elucidar a natureza de um tipo particular de esquecimento por parte da pessoa cuja capacidade de recordar esta a ser investigada, sendo a natureza do esquecimento prpria do tipo de domnio da memria evocada em cada caso. A memria pessoal tem sido estudada pelos psicanalistas como parte das suas investigaes sobre as histrias de vida individuais. Uma falha de

40

COMO

AS S O C II: D A D E S

RECORDAM

memria significativa, neste caso, levaria incapacidade de os pacienteis recordarem o prottipo das suas aces presentes em situaes em que se colocam de forma deliberada, mas inconsciente, em circunstncias penosas e, dessa forma, repetem ou representam compulsivamente uma experincia anterior e causalmente determinante. A memria cognitiva tem sido estudada pelos psiclogos enquanto componente de uma investigao sobre as faculdades mentais universais. Uma falha de memria significativa, neste caso, quer fosse de tipo patolgico, quer normal, levaria, incapacidade de os pacientes adop tarem um esquema ou princpio de classificao, ou aplicao errada desse esquema ou classificao em situaes particulares. Mas que espcie de esquecimento implicaria a perda de uma memria-hbito social? A forma como a maioria dos adeptos do convencionalismo contemporneo responderia a esta questo no inteiramente clara. Enquanto os psicanalistas se tm interessado explicitamente pelas maneiras como os sujeitos esquecem situaes prototpicas nas suas histrias de vida, e os psiclogos se preocupam explicitamente com as formas como os sujeitos se esquecem de empregar, ou empregam erradamente, um esquema ou categoria, os adeptos do convencionalismo no se tm interessado explicitamente pelos actos de recordao ou de esquecimento enquanto tais. Porm, uma perspectiva convencionalista implica necessariamente uma abordagem do esquecimento e aquilo que tem sido normalmente sugerido que nos encontramos perante uma forma de memria cognitiva. Quer dizer, a partir do acto de aplicar a norma ou cdigo, ou a partir do fracasso na sua aplicao, inferimos que uma norma ou cdigo particulares foram lembrados ou esquecidos. Quero, contudo, sustentar que, para alm disto, h mais alguma coisa envolvida, e que se trata de uma forma diferente de recordao. Amemria-hbito mais precisamente, a memria-hbito social do sujeito no idntica sua memria cognitiva de normas e de cdigos. E tambm no se trata, pura e simplesmente, de um aspecto adicional ou suplementar. E um ingrediente essencial para o desempenho bem sucedido e convincente dos cdigos e normas. 6 O nico cientista social que no s reconheceu a importncia da memria social, como dedicou tambm uma ateno constante e sistemtica s formas pelas quais ela socialmente construda foi Maurice Halbwachs, particularmente nos seus dois importantes trabalhos Les cadres sociaux de Ia mmoire e La mmoire collective.Aq Neles defendia que atravs da pertena a um grupo
49 Ver M. Halbwachs, Les cadres sociaux de Ia mmoire (Paris, 1925); Halbwachs, La mmoire

A MEMRIA

SOCIAL

41

social nomeadamente o parentesco, as filiaes de classe e de religio que os indivduos so capazes de adquirir, localizar e evocar as suas memrias. Devamos tentar a experincia, sugeria, de passarmos em revista a quantidade de recordaes que lembramos, ou nos so lembradas, durante um dia pelas nossas relaes directas ou indirectas com as outras pessoas. Repararamos ento que, muito vulgarmente, apelamos nossa memria para responder s questes que os outros nos colocam, ou que imaginamos que eles nos podem colocar, e, para lhes respondermos, vmo-nos a ns prprios como fazendo parte do mesmo grupo, ou grupos, que eles. Com freqncia, se eu me lembro de alguma coisa porque os outros me incitam a lembr-la, porque a memria deles vem em auxlio da minha e a minha encontra apoio na deles. Toda a recordao, por muito pessoal que possa ser, mesmo a de acontecimentos que s ns presencimos, ou a de pensamentos e sentimentos que ficaram por exprimir, existe em relao com todo um conjunto de idias que muitos outros possuem: com. pessoas, lugares, datas, palavras, formas de linguagem, isto , com toda a vida material e moral das sociedades de que fazemos parte, ou das quais fizemos parte. Isto aplica-se, diz Halbwachs, tanto s memrias recentes como s distantes, pois aquilo que une as primeiras no o facto de serem contguas no tempo, mas antes o fazerem parte de um conjunto de pensamentos comuns a um grupo, aos grupos com os quais nos relacionamos, actualmente, ou com os quais tivemos alguma ligao, no passado recente. Quando queremos evocar essas memrias basta-nos dirigir a nossa ateno para os interesses prevalecentes do grupo e seguir o curso da reflexo que lhe habitual, o mesmo se aplicando exactamente quando queremos recordar memrias mais distantes. Para evocar essas memrias suficiente, mais uma vez, orientarmos a nossa ateno para as recordaes que ocupam um lugar principal nos pensamentos do grupo. No h diferena, a este respeito, entre as memrias recentes e as distantes. Est to fora de questo falar-se de uma associao por semelhana, no caso das memrias distantes, como de uma associao por contiguidade, no caso das memrias recentes, visto que a associao que permite a reteno na memria no tanto de parecena ou de contiguidade, como de uma comunidade de interesses e de pensamentos. No por os pensamentos serem semelhantes que os podemos evocar, antes por o mesmo grupo estar interessado nessas memrias, e ser capaz de as evocar, que elas se conjugam nos nossos espritos. Os grupos dotam os indivduos de quadros mentais no interior dos quais as suas memrias se localizam, e as memrias so localizadas por uma
collective (Paris, 1950); ver tambm, do mesmo autor, La topographic lgendahr Jes jiwitf/7*s cn Tem* Sainic: tudetk mc.moirc collective (Paris, 1941); "La mmoire collective chez ies musiciens", Rcvuc Philosophiquc, 127 (1939), pp. 136-65.

42

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

espcie de cartografia. Situamos aquilo que recordamos no interior dos espaos mentais que o grupo fornece, mas estes espaos mentais, insistia Halbwachs, recebem sempre apoio dos espaos materiais que os grupos sociais especficos ocupam, e reportam-se a esses espaos. Halbwachs citava a observao de Comte de que o nosso equilbrio mental , primeiro e antes do mais, devido ao facto de os objectos fsicos com os quais estamos em contacto dirio mudarem pouco, ou nada, proporcionando-nos assim uma imagem de permanncia e de estabilidade. E prosseguia demonstrando como nenhuma memria colectiva pode existir sem referncia a um quadro espacial socialmente especfico. Isto quer dizer que as nossas imagens dos espaos sociais, devido sua estabilidade relativa, do-nos a iluso de no mudarem e de redescobrirem o passado no presente. Conservamos as nossas recordaes atravs da referncia ao.meio material que nos cerca. para os nossos espaos sociais aqueles que ocupamos, aqueles que freqentemente retraamos com os nossos passos, a que temos sempre acesso e que, a todo o momento, somos capazes de reconstruir mentalmente que devemos voltar a ateno, se queremos que as nossas recordaes ressurjam. As nossas memrias esto localizadas no interior dos espaos materiais e mentais do grupo. Deste modo, Halbwachs rejeitava explicitamente a separao das duas questes: como que o indivduo preserva e redescobre as memrias? Como que as sociedades preservam e redescobrem as memrias? Com uma lucidez exemplar demonstrou que a idia de uma memria individual, separada em absoluto da memria social, uma abstraco quase destituda de sentido. Mostrou como segmentos sociais diferentes, cada qual com um passado diferente, tero memrias diferentes, ligadas aos diferentes pontos mentais de referncia caractersticos do grupo em questo. E assinala, para ilustrar a sua tese geral, os casos particulares de memria que operam no interior dos grupos de parentesco, dos grupos religiosos e das classes. Todavia, Halbwachs, embora destacasse nas suas pesquisas a idia de memria colectiva, no via que as imagens do passado e o conhecimento recordado do passado so transmitidos e conservados por performances (mais ou menos) rituais. Se seguirmos o fio da argumentao de Halbwachs somos inevitavelmente conduzidos seguinte questo: dado que grupos diferentes tm memrias diferentes, que lhes so prprias, como que essas memrias colectivas so transmitidas, no interior do mesmo grupo social, de uma gerao para a outra? Halbwachs pouco mais faz do que sugerir respostas para esta pergunta, circunscrevendo-se, no essencial, a sugestes que so simultaneamente redutoras e antropomrficas, Afirma, assim, que "a sociedade tende a eliminar da sua memria tudo o que possa desunir os indivduos", 50 ou que, em certos momentos, "a sociedade obrigada a ligar-se a novos valores, isto , a confiar noutras tradies que esto mais de acordo

A MEMRIA

SOCIAL

43

com as suas necessidades e tendncias actuais". Tais formulaes, coexistindo de forma to incongruente com a exactido e clareza das suas muitas percepes sagazes, derivam evidentemente de certos hbitos de linguagem e de mtodo, em particular de um vocabulrio durkheimiano caracterizado pelo emprego, com o epteto "colectivo", de termos pedidos de emprstimo psicologia individual. Isto no um defeito ou lacuna menor, pois para dizermos que um grupo social, cuja durao excede o tempo de vida de qualquer indivduo, capaz de "recordar" em conjunto no basta que os vrios membros que compem esse grupo, num dado momento, sejam capazes de reter as representaes mentais que dizem respeito ao passado do grupo. necessrio tambm que os membros mais velhos do grupo no negligenciem a transmisso dessas representaes aos membros mais jovens. Se queremos continuar a falar, seguindo Halbwachs, de memria colectiva, devemos reconhecer que muito daquilo que est a ser subsumido sob esse termo se refere, muito simplesmente, a factos de comunicao entre indivduos. Pode, na verdade, inferir-se daquilo que Halbwachs diz que os membros de diferentes grupos sociais comunicam de facto uns com os outros, no interior do grupo, de formas que so caractersticas desse grupo em particular, mas uma questo de inferncia, porque ele no nos deixa nenhuma indicao explcita de que os grupos sociais so constitudos por um sistema, ou sistemas, de comunicao. Esta dificuldade pode ser ilustrada por um exemplo que o prprio Halbwachs cita. Ao debater a memria familiar refere brevemente o papel dos avs. " de forma fragmentria", escreve, "e, por assim dizer, atravs dos interstcios da famlia actual, que eles comunicam as suas prprias memrias aos netos. "n2 Mas como que devemos pensar esses "interstcios"? Aquilo que esta observao demonstra uma incapacidade para apontar com preciso os actos caractersticos da transferncia e, desse modo, contextualizar correctamente as formas pelas quais as memrias dos avs, como grupo social, so transferidas para os netos, como grupo social. Esta uma insuficincia nos termos da sua prpria pesquisa e, na medida em que tambm uma insuficincia geral, vale a pena ir mais longe. Marc Bloch chamou a ateno para o facto de nas antigas sociedades rurais, antes do aparecimento do jornal, da escola primria e do servio militar, a educao da gerao mais jovem estar geralmente a cargo da gerao mais velha."3 Em tais sociedades aldes, dado as condies de trabalho manterem a me e o pai afastados quase todo o dia, especialmente
50 5! 32 53 M. Halbwachs, Lcs cadrcs soaux de Ia mmoire (Paris, 1925), p. 392. lbidcm,p. 358. Iludem, pp. 233-4. Ver M. Bloch, The Historian'$ Craft (trad. R. Putnam, Manchester, 1954), pp. 40-1; para uma recenso de Halbwachs (1925), ver M. Bloch, ''Mmoire coliective, tradition et coutume", Revue de Synthw Historitjue, 40 (1925), pp. 73-83.

44

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

durante o perodo do Vero, as crianas eram criadas principalmente pelos avs. Por isso, era a partir dos membros mais velhos da famlia, tanto se no mais que dos seus prprios pais, que a memria do grupo lhes era transmitida. Este processo iniciava-se muito cedo na vida da criana. Aps a primeira fase da infncia, dominada pelo aleitamento e pela relao com a me, a criana juntava-se ao grupo de parentes e de outras crianas que viviam na casa familiar e, a partir desta altura, a sua educao era, a maior parte das vezes, supervisionada pela av. At introduo das primeiras mquinas, a av era a senhora da casa, era ela quem preparava as refeies e quem se ocupava, sozinha, das crianas. Era tarefa sua ensinar a linguagem do grupo. Quando os Gregos antigos chamavam s histrias geroia, quando Ccero lhes chamavfabulae aniles e quando a gravura que ilustrava os Contes de Perrault representava uma velha a contar uma histria a um crculo de crianas, eles limitavam-se a registar at que ponto a av se encarregava da actividade narrativa do grupo. Num tal contexto, no deveramos encarar a comunicao entre as geraes como sendo conduzida, por assim dizer, em "fila indiana", com as crianas a terem contacto com os seus antepassados apenas atravs da mediao dos pais. Pelo contrrio, com a moldagem de cada novo esprito d-se, ao mesmo tempo, um passo atrs, unindo a mentalidade mais malevel mais inflexvel, saltando a gerao que poderia patrocinar a mudana. E esta forma de transmitir a memria, sugere Bloch, deve ter contribudo seguramente, em grau muito substancial, para o tradicionalismo inerente a tantas sociedades camponesas. 54 O meu propsito ao focar este exemplo, em particular, salientar o facto de que estudar a formao social da memria estudar os actos de transferncia que tornam possvel recordar em conjunto. Tenciono isolar e considerar com mais pormenor certos actos de transferncia que se encontram tanto nas sociedades tradicionais como nas modernas e, ao faz-lo, desejo salientar certos tipos particulares de repetio. Enquanto algumas tendncias dominantes na teoria social contempornea so muitas vezes criticadas por no tratarem, ou fazerem-no de forma inadequada, a mudana social, eu procurarei focar de que modo essas teorias so muitas vezes deficientes por no serem capazes de tratar de forma adequada a permanncia social. Foi com este fim que destaquei, como actos de transferncia de importncia crucial, as cerimnias comemorativas e as prticas corporais. Como vimos, estes no so de forma alguma os nicos componentes da memria comunal, pois a produo de histrias narrativas contadas informalmente no s uma actividade bsica para a nossa caracterizao quotidiana das aces humanas, mas tambm uma caracterstica de toda a memria social Abordei,
54 Para comentrios corroborativos desta sugesto, com particular referncia ao papel das avs nas sociedades tradicionais, ver D. FabreeJ. Lacroix, La tradition oraldu conte occitan (Paris, 1974), Vol. I, especialmente as pp. 111-15.

A MEMRIA

SOCIAL

45

contudo, as cerimnias comemorativas e as prticas corporais em particular, porque o estudo destas, segundo pretendo provar, que nos permite ver que as imagens do passado e o conhecimento recordado do passado so transmitidos e conservados por performances (mais ou menos) rituais.

Captulo 2 CERIMONIAS COMEMORATIVAS

1 Entre a tomada do poder, em Janeiro de 1933, e a deflagrao da guerra, em Setembro de 1939, os sbditos do Terceiro Reich foram constantemente lembrados do Partido Nacional-Socialista e da sua ideologia por uma srie \ de cerimnias comemorativas. O nmero, a seqncia e a estrutura performativa destes festivais assumiram rapidamente uma forma cannica e mantiveram essa forma at ao desaparecimento do Terceiro Reich. O impacte desta seqncia cannica recm-inventada invadiu todas as esferas da vida, relacionando-se os festivais do Reich com as festas do calendrio cristo de forma muito parecida quela como este ltimo fora relacionado com as celebraes sazonais da era paga. A liturgia calendarizada do Partido Nacional-Socialista era regulamentada e total.1 O ano litrgico comeava a 30 de Janeiro, com o aniversrio da tomada de poder por Hitler, em 1933. Todos os anos, nesse dia, o discurso de Hitler ao Reichstag, transmitido pela rdio, presenteava "a nao" com uma relao daquilo que fizera com o poder que lhe havia sido confiado. A procisso dos archotes do dia 30 de Janeiro de 1933 repetia-se anualmente, terminando o dia com uma cerimnia, difundida pela rdio em todas as esquinas, na qual os jovens de dezoito anos, que tivessem demonstrado qualidades de liderana na Juventude Hitleriana, prestavam juramento como membros efectivos do partido. Todos os anos, no dia 24 de Fevereiro, uma cerimnia exclusivamente para a "velha guarda" comemorava a fundao do partido, o "anncio" do programa "imutvel" em vinte e cinco pontos, na Hofbruhaus, em

Sobre os rituais nacionaLsociaHstas, ver H. T. Barden, The Nuremberg Party RaUies, 1929-39 (Londres, 1967); J. P. Stem, Hitler: The Fhrer and lhe People (Londres, 1975); K. Vondung, Magie und Manipuhtion, deologischer Kult und politische Religion de$ Nationateozialismus (Gottingen, 1971). 47

48

C O MO AS S O C I E D A D E S

RE C O R D A M

1920. O 16 de Maro era um dia de luto nacional, adoptado da Repblica de Weimar e dedicado memria dos mortos da Grande Guerra. No ltimo domingo de cada ms de Maro, os jovens de catorze anos aderiam Juventude Hitleriana num rito de passagem cujo centro, numa analogia clara com a profisso de f em Cristo do Crisma, era o juramento de fidelidade ao Fhrer. O aniversrio do Fhrer, a 20 de Abril, era celebrado com uma parada da Wehrmacht na porta de Brandeburgo. O festival nacional do povo germnico, que se realizava a 1 de Maio, sendo originariamente uma festa dos trabalhadores, foi despojado das suas implicaes internacionalistas e reinterpretado como uma celebrao da Volksgemeinschaft germnica. A 21 de Junho, o solstcio de Vero era celebrado com paradas das SS e da Juventude Hitleriana. No princpio de Setembro, o partido exibia o seu poder no Reichsparteitag. De 1927 a, 1938, este comcio, que durava uma semana, decorreu em Nuremberga, reunindo meio milho de participantes, em mdia, e atingindo um recorde de quase um milho em 1938. No incio de Outubro, a antiga tradio do Festival das Colheitas foi transformada num festival nacional-socialista do campesinato alemo. Nenhum festival estava dotado de uma fora de culto mais poderosa do que aquele que comemorava o Putsch, o "baptismo de sangue" de 1923. O seu tema era o sacrifcio, a luta e a vitria final dos "antigos combatentes" do nacional-socialismo. Os sobreviventes do putsch, condecorados com a Ordem do Sangue, encontravam-se para a reunio tradicional na Burgerbraukeller de Munique, no dia 8 de Novembro, para ali ouvirem a alocuo comemorativa de Hitler dedicada aos "dezasseis mrtires do movimento nacional-socialista". No dia seguinte, os "antigos combatentes" marchavam do Burgerbraukeller para o Feldherrnhale, repetindo ritualmente a marcha de 1923, ao longo de um caminho assinalado por archotes a arder, acompanhados de uma msica fnebre, do dobre dos sinos e da recitao lenta dos nomes de todos os que haviam sido mortos, desde 1919, ao servio do partido. Estas cerimnias atingiram o aparato mximo em 1935. Nesse ano, os cadveres exumados das dezasseis "testemunhas de sangue" foram colocados no Felherrnhalle, na vspera do dia das comemoraes, e transferidos, a 9 de Novembro, em procisso solene, para o recm-construdo Ehrentempel, na Konigplatz. O caminho era assinalado por duzentas e quarenta colunas, cada uma delas com o nome de um dos "cados pelo movimento". medida que a cabea da procisso passava por cada coluna, o nome de um dos mortos era proclamado. Quando a procisso chegou ao Feldherrnhalle soaram dezasseis tiros de canho, um por cada um dos dezasseis cados de 1923. Enquanto os caixes eram colocados em carruagens para serem transportados para o Ehrentempel, Hitler deps uma coroa de flores no monumento aos mortos. No Ehrentempel, os nomes das dezasseis "testemunhas de sangue" foram evocados, um por um, e o coro da Juventude Hitleriana respondeu chamada de cada nome com o grito "presente!"

CERIMNIAS

COMEMRATIV AS

49

Aps cada grito soaram trs tiros em saudao. Esta comemorao era uma representao paga da Paixo, apresentada num vocabulrio pedido de emprstimo religio. A narrativa relata acontecimentos histricos mas acontecimentos histricos transfigurados pela mitificao que os transformou em substncias inalterveis e imutveis. O contedo dos mitos representado como no estando sujeito a qualquer espcie de mudana e o mito ensina que a histria no um jogo de foras contingentes as constantes fundamentais so a luta, o sacrifcio e a vitria. As virtudes cardeais do nacional-socialismo consubstanciadas, por assim dizer, ns dezasseis "testemunhas de sangue", so a obedincia incondicional, a confiana absoluta e a preparao para o sacrifcio at morte. O fiasco poltico de 1923 no , deste modo, reinterpretado e representado nem como uma derrota, nem como ftil e sem sentido. O destino mortal daqueles que nele tombaram deve ser interpretado no como uma morte sem sentido, mas como uma morte sacrificial. Deve ser entendido como um acontecimento sagrado, que aponta em frente, para um outro acontecimento sagrado, o de 30 de Janeiro de 1933, pois a tomada do poder no interpretada como um mero xito poltico, tal como o putsch de 1923 no o como um mero fracasso poltico. Nenhum deles pertence esfera -das coisas mundanas. O acontecimento "sagrado" do putsch prefigurava a vitria, enquanto o acontecimento "sagrado" da tomada do poder dava, por fim, forma real ao contedo da revelao, o "Reich". Entre os dois acontecimentos estabeleceu-se uma concordncia mtica e a data crucial recorrente desta narrativa mtica o 9 de Novembro. Esta narrativa era mais do que o contar de uma histria, era um culto encenado, era um rito estabelecido e representado. A sua histria no era inequivocamente contada no pretrito, mas no tempo de um presente metafsico. Subestimaramos o poder comemorativo do rito, minimizaramos o seu poder mnemnico, se dissssemos que ele recordava acontecimentos mticos aos participantes. Deveramos antes dizer que o acontecimento sagrado de 1923 era reapresentado; os que participavam no rito davam-lhe uma forma cerimoniaImente corporizada. A realidade transfigurada do mito era reapresentada uma e outra vez, quando aqueles que tomavam parte no culto se tornavam, por assim dizer, contemporneos do acontecimento mtico. Todos os anos, a marcha histrica de 1923 repetia-se; todos os anos, soavam os dezasseis tiros, repetindo os dezasseis disparos mortais de 1923; todos os anos, as bandeiras eram agitadas no como smbolos que se reportassem a um acontecimento acabado, mas como relquias consubstanciais desse mesmo acontecimento. Acima de tudo, era atravs de actos representados num lugar sagrado que a iluso do tempo mundano era suspensa. No Feldherrnhalle dava-se, todos os anos, uma forma presente estrutura mtica. Neste local a diferena temporal era negada e a existncia da mesma realidade, "verdadeira" e "autntica", anualmente desvendada.

50

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

O regime nacional-socialista era recente e as suas cerimonias recminventadas, apesar de adoptarem deliberadamente alguns componentes cristos de calendrio e de caracter intrnseco da mesma maneira que as cerimnias crists primitivas adoptaram alguns elementos pagos. Assim, o nazi estava para o cristo como o cristo estava para o pago. H uma traditio germnica muito antiga assim identificada e esta tem sido em parte mantida em funcionamento.

2 Acontecimentos da natureza dos que foram atrs referenciados fazem parte, claramente, de um fenmeno mais vasto, o da aco ritual. Existe um desacordo substancial quanto forma como a palavra ritual deveria ser utilizada, mas considero que uma das definies mais sucintas e funcionais nossa disposio aquela que Lukes prope, sugerindo que empreguemos o termo ritual para designar "a actividade orientada por normas, com caracter simblico, que chama a ateno dos seus participantes para objectos de pensamento e de sentimento que estes pensam ter um significado especial". 2 As premissas contidas nesta definio podem ser reveladas atravs ' de trs proposies interligadas, cada uma das quais se pode enunciar mais facilmente sob uma forma negativa. Os ritos no so meramente expressivos. verdade que so actos com mais de expressivo do que de instrumental no sentido em que ou no so dirigidos para um fim especfico, ou, se o so, como no caso dos ritos de fertilidade, no conseguem alcanar o seu objectivo estratgico. Mas os ritos s so actos expressivos em virtude da sua regularidade notria, so actos formalizados e tendem a ser estilizados, estereotipados e repetitivos. Dado serem deliberadamente estilizados, no esto sujeitos variao espontnea, ou, pelo menos, s so susceptveis de variao dentro de estritos limites. No se realizam sob uma compulso interior momentnea, mas so deliberadamente celebrados para simbolizar sentimentos. Libertam, na verdade, sentimentos expressivos, mas este no o seu objectivo central. Os ritos no so meramente algo de formal. Exprimimos vulgarmente a nossa percepo do seu formalismo falando de tais actos como "meramente" rituais, ou como formas "vazias", e pomo-los freqentemente em contraste com actos e declaraes s quais nos referimos como "sinceras" ou "autnticas". Mas isto enganador, pois aqueles que celebram os ritos sentem que estes so obrigatrios, mesmo que no incondicionalmente, sendo a interferncia com actos dotados de valor ritual sempre sentida como uma
2 S. Lukes, "Political Ritual and Social Integration", Sociology, 9 (1975), pp. 289-308, especialmente a p. 291.

CERIMNIAS

COMEMORATIVAS

51

injria intolervel infligida por uma pessoa, ou grupo, a outro. Podemos achar que as crenas que outra pessoa qualquer considera sagradas so puramente fantsticas, mas nunca pode pedir-se de nimo leve que a sua expresso efectiva seja violada. E, inversamente, as pessoas resistem obrigao de fazer louvores a um conjunto de ritos alheios, incompatveis com a sua prpria viso da "verdade", porque encenar um rito sempre, num certo sentido, estar de acordo com o seu significado. Obrigar os patriotas a insultarem a sua bandeira, ou forar os pagos a receber o baptismo, violent-los. O efeito dos ritos no est limitado cerimnia ritual. E verdade que os rituais tendem a realizar-se em lugares especiais, em datas estabelecidas. E um facto que muitos ritos assinalam momentos de incio e termo tanto em cerimnias nas alturas crticas da vida dos indivduos por exemplo, o nascimento, a puberdade, o casamento e a morte , como tambm nas cerimnias recorrentes do calendrio, mas o que quer que os ritos demonstrem, impregna tambm o comportamento e a mentalidade no rituais. Embora delimitados no tempo e no espao, os ritos so tambm, por assim dizer, porosos. Considera-se que fazem sentido, porque tm significado relativamente a um conjunto de outras aces no rituais, para toda a vida de uma comunidade. Os ritos tm a capacidade de conferir valor e sentido 'vida daqueles que os executam. 3 Todos os ritos so repetitivos e a repetio subentende automaticamente, a continuidade com o passado, mas existe uma classe distintiva de ritos que tm um caracter calendarizado explicitamente virado para o passado. Os festivais nacional-socialistas pertencem a este tipo e fcil pensar em mais exemplos. Assim, em muitas culturas, os festivais so realizados como a comemorao de mitos que lhes esto associados e como a recordao de um acontecimento que se pensa ter ocorrido numa data histrica determinada, ou num qualquer passado mtico; existem cerimoniais recorrentes no calendrio, como o Dia de Ano Novo e os aniversrios; as festas dos santos cristos comemoram-se em certos dias do ano; no cenotfio, celebram-se cerimnias de recordao; as bandeiras so colocadas a meia-haste; pem-se flores nas sepulturas; e existem actualmente mais de uma centena de embaixadas, em todas as capitais mundiais mais importantes, cada uma com, pelo menos, uma celebrao nacional para a qual os funcionrios devem ser convidados, todos os anos. Algumas destas comemoraes so celebradas de bom grado, outras so um fardo e outras no provocam mais do que um bocejo moderadamente emocionado. Contudo, a caracterstica que todas tm em comum, e que as afasta da categoria mais geral dos ritos, que no implicam apenas a continuidade com o passado, mas reivindicam explicita3 Sobre os ritos terem significado para alm da ocasio em que so praticados, ver C Gecrtz, "Reiigion as a Cultural System", in D. Ctitler (ed.), The Religious Situation (Nova Iorque. 1968), pp. 639-87.

52

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

mente essa mesma continuidade. E muitas delas, nas quais desejo agora fixar a ateno, fazem-no atravs da reencenao ritual de uma narrativa de acontecimentos que se julga terem decorrido num tempo passado, de modo suficientemente elaborado para inclurem a performance de seqncias mais ou menos invariveis de actos e declaraes formais. Em nenhum outro domnio esta pretenso, de comemorar uma srie anterior de acontecimentos fundadores sob a forma de um rito, mais amplamente expressa do que nas grandes religies mundiais. Uma tal pretenso est nelas constantemente presente. A essncia da identidade judaica estabelecida pela referncia a uma sucesso de acontecimentos histricos. Os dois livros mais populares na vida judaica, o Antigo Testamento e o livro judaico de oraes, narram e celebram esta sucesso. O Antigo Testamento e, em particular, os seus livros histricos revelam uma identidade constituda pelas etapas de uma narrativa histrica: a vida de Abrao e a sua migrao para o Egipto, o xodo das tribos judaicas ) do Egipto, a revelao da Lei no monte Sinai, a entrada dos judeus na Terra Prometida e as aventuras subsequentes sob o domnio dos juizes e dos reis. O livro de oraes, tal como o Antigo Testamento, exprime os ideais religiosos e ticos do judasmo e reflecte simultaneamente a vida do judeu enquanto membro de um grupo histrico particular. Embora os seus elementos bsicos x permanecem idnticos atravs da Dispora, os pormenores do livro de oraes trazem, em quase todos os pases, a marca das condies locais a que a comunidade judaica est sujeita. Tanto no Antigo Testamento como no livro de oraes, a "recordao" torna-se um termo tcnico atravs do qual se d expresso ao processo pelo qual os judeus praticantes lembram e recuperam, na sua vida presente, os principais acontecimentos formativos da histria da sua comunidade. Em nenhum outro lugar esta teologia da memria mais pronunciada do que no Deuternimo. A prova de que a nova gerao de Israel permanece ligada tradio mosaica, que o Israel do presente no foi separado da sua histria redentora, reside numa forma de vida em que recordar tornar o passado presente, formar uma solidariedade com os antepassados. Essa prova dever ser feita nas demonstraes do culto. Israel celebra os festivais para recordar, e o que se recorda a narrativa histrica de uma comunidade. A Pscoa, um dos festivais mais importantes do ano judaico, explicitamente histrica, lembrando todos os anos ao povo o acontecimento central da antiga histria judaica, o xodo do Egipto tal como contado no Exodus Doze. O Seder (a ceia ritual da Pscoa judaica) recorda anualmente aos judeus praticantes o momento mais formativo na vida da sua comunidade, o momento em que essa comunidade foi redimida do cativeiro e transformada num povo livre, e lembra-lhes esse momento sob a forma de uma celebrao domstica, na qual uma parte proeminente do culto cabe criana. As geraes permanecem unidas na histria atravs do culto. Tambm aos festivais das colheitas de Shevuoth e Sukkoth te"m sido dada

CERIMNIAS

COMEMORATIVAS

53

uma referncia histrica: o primeiro comemora a revelao da Lei, no monte Sinai, e o segundo alude ao xodo. Dois festivais menores so explicitamente histricos, mantendo presentes acontecimentos relembrados anualmente: o Purim, que comemora os acontecimentos narrados no Livro de Ester e o Hanukka, que celebra a histria da purificao do Templo, O prprio Sabbath apresentado, no Pentateuco, em termos parcialmente histricos, como comemorao tanto da criao do mundo como do xodo. Ao conservar o Sabbath sagrado, Israel recorda e participa na histria redentora da sua comunidade. 4 O cristianismo permanece vinculado sua origem histrica prpria, tem a sua origem num momento histrico definido e em todas as ocasies subsequentes da sua histria reporta-se explcita e elaboradamente a esse momento, O cristianismo inicia-se com uma sucesso nica de acontecimentos na histria e, sobretudo, com o acontecimento central da crucificao. No h dvidas de relevo acerca da historicidade da crucificao e da data em que ela ocorreu. O cristianismo no , portanto, nem a exposio de uma doutrina abstracta, nem a recapitulao de um mito. Ensina que a revelao divina assumiu uma forma histrica, que Deus interveio na histria da humanidade e que a vocao do cristo recordar e comemorar a ' histria dessa interveno. O perodo de tempo evocado pelos Evangelhos e recordado na liturgia no , como nas religies arcaicas, um tempo mtico, no se devendo pensar nos acontecimentos recapitulados anualmente, no calendrio sagrado, como acontecimentos que ocorreram "no incio", in Mo tempore. Os acontecimentos passaram-se numa histria datvel e num perodo histrico claramente definido, o perodo em que Pncio Pilatos era governador da Judeia. Esses acontecimentos e esse perodo so comemorados anualmente nas festas da Sexta-Feira Santa e da Pscoa. Todo o ano cristo se articula em redor deste perodo pascal, que recapitula e reencena, na seqncia das cerimonias e no contedo das oraes, as vrias etapas da Paixo. H uma periodicidade semanal includa neste ciclo anual, pois a missa, na qual os fiis participam, comemora, todos os domingos, a Ultima Ceia. Na verdade, no existe orao, nem acto de devoo, que no tome como referncia, directa ou indirectamente, o Cristo histrico. A narrativa histrica chega aos pormenores mais diminutos. O factoda crucificao encontra-se simbolizado em cada sinalda-cruz: este , em si prprio, uma comemorao condensada, uma nar4 Sobre a liturgia judaica, ver B. S. Childs, Memory and Tradion in Israel (Londres, 1962); . EIbogen, Der jihlischc Gottetdienst in tehier gesehichtlichen Fjitwicklun^ (Hildesheim, 1962); N. Ni. Glatzer ed.), The Pastover Ha^adah (Nova Iorque, 1960); A. / . delson, /rr/s/i Lihtrgy iwd its Deveopment (Nova Iorque, 1967); B. Lewis, History: Remewbered, Kecorded, Invented (Frnceton, 1975), pp. 47-48; S. Mowinckol, Rcligion und Kittus (Gttingen, 1953); j . Pederson, Israel, ite Life und Culhtre (Oxford, 1940); J. Pehichovvski, Contrihntious to lhe Scirtitific Stndu nftie \vwish Lititrgy (Nova Iorque, 1970).

54

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

rativa consubstanciada, uma evocao do facto histrico central e da crena religiosa fulcral da cristandade. 5 A fundao do islo como religio uma seqncia de acontecimentos histricos ainda mais explicitamente definida do que sucede com o judasmo ou o cristianismo; o fundador do islo tornou-se soberano enquanto era vivo, governou uma comunidade e comandou exrcitos. verdade que importantes motivaes para o desenvolvimento de um ritual historicamente referenciado, presentes no judasmo e no cristianismo, se encontravam ausentes no islamismo. Faltava vida de Maom a ambigidade simblica, o estmulo hermenutico, como sucede na ltima Ceia ou no xodo, onde os dois nveis de existncia religiosa e terrena, do tempo sagrado e do profano, parecem misturar-se e apelar ao reordenamento ritual pelos crentes vindouros. A histria da comunidade rabe no podia ser explorada como um rico veio de acontecimentos, ou de estdios dignos de comemorao religiosa, dado ter-se desenvolvido rapidamente uma comunidade muulmana organizada ape- j nas uma dcada depois de Maom ter comeado a pregar. Alm disso, a ausncia de uma classe clerical restringiu o desenvolvimento da liturgia islmica, tanto em extenso como em pormenor, e levou a que as manifestaes exteriores da religio islmica conservassem uma nota dominante de simplicidade. Em conseqncia, o calendrio islmico s continha inicial- l mente dois festivais: a peregrinao, com a festa que celebra a sua concluso bem sucedida, e o jejum do Ramado, com a festa que assinala o fim do perodo de abstinncia. Mas ambos os festivais tm, pelo menos, alguma referncia histrica ostensiva. A peregrinao anual a Meca contm algo de aluso histrica: evoca a memria de Maom, assim como a de Abrao, a quem atribuda, no Alcoro, a fundao do santurio e a instituio da peregrinao. Todo o muulmano obrigado a fazer a viagem aos lugares sagrados uma vez na vida e a tomar parte naqueles actos cerimoniais num dado momento e segundo uma dada seqncia. Contudo, embora os telogos tenham dedicado muita ateno definio da "capacidade" para fazer a peregrinao e s condies que isentam o crente da obrigao de a realizar, na prtica, a deciso de ir ou no a Meca mais ou menos deixada ao indivduo, e em nenhuma poca ter sido possvel que mais do que uma pequena fraco da comunidade muulmana nela tenha participado. Mas enquanto a obrigao de fazer a peregrinao s pode, na realidade, ter sido cumprida por um pequeno nmero de muulmanos, a obrigao de jejuar durante o ms do Ramado influencia profundamente a vida de todos os
5 Sobre a liturgia crist, ver O. Casei, The Mistery ofChristian Worship (ed. B. Neunheuser, Londres, 1962); F. Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation (Oxford, 1967); Y. M.-J. Congar, Tradition and Traditions (tr. M. Naseby e T. Rainborough, Londres, 1966); R. Guardini, The Church and the Catholic, and the Spirit of the Liturgy (tr. A. Lane, Londres, 1935); J. A. Jungmann, Liurgische Erneuerung Rckblick und Aushlick (Kevalaer, 1962); Jungmann, The Liturgy ofthe Word (tr. H. E Winstone, Londres, 1966). *

CERIMNIAS

COMEMORATIVAS

55

crentes. O jejum veio a ser olhado por muitos como o acto religioso mais importante e observado at pelos muulmanos que negligenciam as suas oraes dirias. E o Ramado foi escolhido devido s suas referncias histricas explcitas: foi neste ms, o quinto do ano muulmano, que o Alcoro foi enviado terra como um guia para o povo. 6

Nas religies mundiais, mas tambm'nos ritos de muitos povos sem escrita e em diversos rituais polticos modernos, existe, pois, uma gama de cerimnias que partilham certas caractersticas comuns: no se limitam a sugerir a continuidade com o passado, em virtude do seu grau elevado de formalismo e rigidez; pelo contrrio, um dos seus traos caractersticos a reivindicao explcita de comemorarem uma tal continuidade. No poderemos ns inferir ento, a partir deste facto, que essas cerimnias comemorativas desempenham um papel significativo na configurao da memria comunitria? Tem-se expressado muitas vezes cepticismo a respeito desta inferncia e esse cepticismo assumiu geralmente uma de trs formas possveis. A primeira linha de argumentao, a que chamarei a posio psicanaltica, consiste na perspectiva de que o comportamento ritual se compreende melhor como uma forma de representao simblica. Afirma-se que os ritos so o enunciado sistematicamente indirecto, codificado no simbolismo do rito, de conflitos que esse rito disfara e, nessa medida, nega. O processo primrio, que se considera explicar o processo secundrio da representao simblica, est localizado na histria de vida do indivduo, embora as interpretaes psicanalticas particulares do ritual possam variar, conforme a fase edipiana ou pr-edipiana da infncia, ou outro qualquer processo conflitual, seja, ou no, tomada como a gnese de tais representaes. Aquilo que todas essas interpretaes tm em comum descodificarem o texto ritual como tendo uma carga de conflito e estando, por isso, de certo modo, carregado de estratgias de negao. possvel interpretar os rituais psicanaliticamente como representaes simblicas, explicando essas representaes em termos da histria de vida do indivduo. Assim, o entendimento que Freud tem do ritual baseado na suposta analogia entre a ontogenese e a filognese, sendo o terreno da alegada analogia proporcionado pelo seu ponto de vista de que a luta edipiana entre filhos e pais, no contexto da autoridade patriarcal, o processo primrio/ Nesta base, Freud levado a especular que na histria
6 7 Sobre os festivais muulmanos, ver G. E. von Grunebaum, Muhammadan Festivais (Nova Iorque, 1951) e B. Levvis, History: Rememhered, Recordai, nvented (Prncelon, 1975), p. 49. Ver S. Freud, Totem and Taboo, in Standard Editian, Vol. XII (trad. J, Strachey, com A. Freud,

56

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORIMM

de vida da espcie humana ter existido outrora uma horda primitiva constituda por um pai poderoso, os seus filhos e um grupo de fmeas s quais o pai tinha acesso exclusivo; que os filhos, ressentindo-se da sua dominao, o mataram; que, depois, reconheceram que o amavam, para alm de o odiarem, ficando dominados pelo remorso; e que, como reparao, restauraram a imagem do pai sob a forma substitutiva do animal totmico. Segundo esta interpretao, a refeio totmica que repetiam todos os anos devia ento ser vista como a repetio solene no do acto de parricdio em si, mas da forma de encarar esse acto,. que aqueles que o haviam cometido vieram posteriormente a adoptar. Era um regresso da memria reprimida, no qual representavam e superavam o acto originrio. Representavam a sua ambivalncia para com o pai venerando e, devorando simultaneamente o animal totmico, superavam essa ambivalncia identificando-se com o animal que comiam. A refeio totmica deve ser entendida como um acto de representao simblica no sentido em que se tratava de uma repetio e de uma comemorao ) deste feito criminoso e memorvel. Sem nos exigir que aceitemos a ontologia freudiana na globalidade, ou que aceitemos a sua projeco na histria de vida da humanidade, Richard Wollheim prope uma explicao psicanaltica alternativa do ritual como representao codificada.8 Comeando por observar que muitos ritos exigem uma morte, geralmente a de um animal, embora % por vezes tambm a morte real ou simulada de um ser humano, sugere que tais actos so invariavelmente "exerccios de negao" e como tal pertencem "patologia do ritual". O ritual nega, e aqueles que o executam negam, a realidade da agresso como impulso humano, a denegao feita colocando "entre parntisis" o seu sentido. O fim para o qual a agresso como impulso se dirige inerentemente, a destruio de uma vida, isolado. Uma vez isolado, este fim recomendado como algo que deveria ser repetido uma e outra vez, mas sempre, em cada repetio, o motivo pelo qual a vida deve ser tirada deve estar o mais afastado possvel da agresso deve ser em nome da piedade, da decncia, ou da reverncia pela autoridade. Aquilo que esses ritos se destinam a alcanar, sugere, "a minimizao ou a depreciao do sadismo", e este fim apenas se pode concretizar, tal como os ritos no cenrio alternativo de Freud, pela representao quase textual codificada. Uma segunda linha de argumentao, a que chamarei a posio sociolgica, consiste na opinio de que o comportamento ritual se corrpreende melhor como uma forma de representao quase textual. Este tipo de leitura desenvolve-se enfatizando as formas como o ritual funciona para comunicar valores partilhados no interior de um grupo e para reduzir a dissenso
assistido por A. Strachey e A. Tyson, Londres, 1953-66). Sobre a interpretao freudiana do ritual, ver R Ricoeur, "Psychoanalysis and the Movement of Contemporary Culture", in R Rabinow e W. M. Sullivan (eds.), Interpretative Social Science (Berkeley, 1979), pp. 301-9. R. Wollheim, The Sheep and the Cercmony (Cambridge, 1979).

CERIMNIAS

COMEMORATIVAS

5 7

interna. Segundo este ponto de vista, aquilo que os rituais nos dizem como so constitudos a estabilidade e o equilbrio sociais. Mostram-nos como o ethos de uma cultura e a sensibilidade moldada por esse ethos, quando soletrados para o exterior, so articulados no simbolismo de algo parecido com um texto colectivo nico. Podem encontrar-se muitas variantes influentes desta linha de interpretao. Segundo Durkheim, o ritual"representa" a realidade social tornando-a inteligvel, mesmo que o contedo cognitivo do rito esteja codificado sob uma forma metafrica e simblica. Neste sentido, podemos considerar os rituais religiosos, por exemplo, como sistemas de idias nos quais "os indivduos representam para si prprios a sociedade de que so membros e as relaes obscuras mas ntimas que tm com esta".9 Esta idia que resulta do realce da componente fortemente cognitiva da explicao de Durkheim de que os ritos podem ser interpretados como representaes simblicas e, neste sentido, como possuindo contedo cognitivo, pode ser simultaneamente alargada e modificada. Pode ser alargada se considerarmos que o simbolismo dos rituais polticos representa conceitos particulares daquilo que uma sociedade e de como ela funciona,10 e pode ser modificada se considerarmos que esses rituais polticos operam no mbito de contextos 'polticos em que o poder distribudo de modo sistematicamente desigual, o que nos permite interpretar os rituais como algo que possibilita um controlo cognitivo na medida em que proporciona uma verso oficial da estrutura poltica atravs de representaes simblicas, por exemplo, do "imprio", da "constituio", da "repblica", ou da "nao". 11 Esses rituais podem ler-se como uma espcie de texto colectivo simblico, mas a possibilidade de interpretar os ritos como formas de representao simblica pode ser levada ainda mais longe se, com Bakhtin, interpretarmos o Carnaval e, mais particularmente, as festividades populares que floresceram durante o Renascimento como representaes antecipatrias. 12 Segundo esta explicao, as inverses da ordem hierrquica caractersticas do Carnaval no devem continuar a ser interpretadas como uma forma encoberta de reafirmar a hierarquia, mas, pelo contrrio, como um mecanismo de libertao social, no qual o expediente da representao simblica utilizado como alavanca. O Carc

> 10

11

12

E. Durkheim, The Elementan/ Forms o/Religious Life (trad. j . W. Svvain, Londres, 1915), p. 225. Para a extenso do estudo do simbolismo aos rituais polticos, ver E. Shils e M. Young, "Tbe Meaning of the Coronation", Sociolgica! Revira*, n.s. 1 (1953), pp, 63 -81; L. Warner, The Living and the Dead: A Study of the Symhoic Life of Americans (New Haven, 1959). Para o uso do ritual poltico como controlo cognitivo, ver N. Birnbaum, "Monarchiesand Socioiogists: A Reply to Professor Shils and Mr. Young", Sociolgica! Revieio, n.s. 3 (1955), pp. 5-23; C. Geertz, "Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the Symbolism o\ Power", in J. Ben-David e T. N\ Clark (eds.), Culture and its Creators, Estaifs in Honour of Edtvard Shils (Chicago, 1977), pp. 150-71; S. Lukes, "Political Ritual and Social ntegration", Sociology, 9 (1975), pp. 289-308. M Bakhtin, Rabelais and his World (trad. H. swolsky, Cambridge, Mass., 1968), pp. 196-277.

58

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

naval assim visto como um acto em que "os indivduos" se organizam " sua maneira", como uma colectividade onde os membros individuais se tornam parte inseparvel da massa humana, de tal forma que "as pessoas" se apercebem da sua unidade corporal sensual-material. Pode ento dizer-se que as formas populares-festivas, ao permitirem a aglutinao de um tal corpo colectivo, oferecem s pessoas uma representao simblica no das categorias presentes, mas da utopia, a imagem de um estado futuro no qual se concretiza a "vitria da abundncia material de todo o povo, a liberdade, a igualdade e a fraternidade". Os ritos do Carnaval representam e prefiguram os direitos do povo. Como forma de interpretar os ritos, esta argumentao oferece-nos uma espcie diferente de codificao simblica, em que aquilo que de outro modo seria calado e indizvel expresso e a dimenso do tempo futuro implicitamente revelada. Como interpretao da aco ritual, pertence, todavia, ao mesmo gnero que o seu correspondente durkheimiano, o da representao simblica numa espcie de texto colectivo. Uma terceira linha de argumentao, qual chamarei a posio histrica, consiste no parecer de que os ritos no se podem compreender de forma satisfatria apenas em termos da sua estrutura interna, pois todos os rituais, no importa quo venervel seja a ancestralidade que lhes atribuda, tm de ser inventados em alguma altura e, durante o perodo histrico em que permanecem vivos, o seu significado susceptvel de mudana. Esta explicao levou tentativa de redescobrir o significado dos cerimoniais, reenquadrando-os no seu contexto histrico. Segundo este ponto de vista, situar um rito no seu contexto no constitui um mero passo auxiliar, mas um ingrediente essencial ao acto da sua interpretao. Investigar o contexto de u m rito no estudar apenas informao adicional a seu respeito, mas sim colocarmo-nos em posio de obter maior compreenso do seu significado do que aquela que seria acessvel a "algum que o interpretasse como um texto simblico independente". 13 Seguindo esta linha de pensamento, muitos historiadores tm demonstrado que, se quisermos redescobrir o significado dos rituais da realeza no incio do perodo moderno, temos de relacion-los inteligivelmente com as circunstncias em que foram realizados.14 Outros
13 Para uma elaborao desta posio, ver D. Cannadine, "The Context, Performance and Meaning of Ritual: The Bristish Monarchy and the Tnvention of Tradition', c. 1820-1977", in E. Hobsbawm e T. Ranger (eds.), The Invention of Tradition (Cambridge, 1983), pp. 10164, especialmente 104-8. Para os estudos do ritual poltico no incio da Idade Moderna, ver, entre outros, S. Anglo, Speciacle, Pageantry and Early Tndor Policy (Oxford, 1969); D. M. Bergeron, English Civic Pagcantry, 1558-1642 (Londres, 1971); P. Burke, Popular Ctdture in Early Modem Europe (Londres, 1978); R. E. Giesey, The Royal Funeral Qeremony in Renaissance Trance (Genebra,, 1960); E. Muir, Civic Ritual in Renaissance Venice (Prnceton, 1981); S. Orgel, The lllusion of Poiver: Political Theater in the English Renaissance (Berkeley, 1975); R. Strong, Spkndour at Court: Renaissance Spectace and lllusion (Londres, 1973); F. A. Yates, T/; Valois Tapestries (Londres, 1959).

14

CERIMNIAS

COMEMORATIVAS

59

historiadores, especializados num perodo posterior, mostraram que sempre que as instituies sociais, para as quais as "velhas" tradies foram concebidas, comeam a mir sob o impacte de uma rpida evoluo social, ocorre uma inveno imediata e muito difundida de novos rituais,15 a qual inveno do ritual acaba por ser simultaneamente um problema geral e um fenmeno de interesse particular nas sociedades ps-tradicionais. Deste modo, agora muito claro que, no perodo moderno, as elites nacionais inventaram rituais que reclamam a continuidade com um passado histrico adequado, organizando cerimonias, paradas e reunies de massas e construindo novos espaos rituais. Isto verdade tanto para a Europa como para o Mdio Oriente. Tanto a Terceira Repblica como a Alemanha de Guilherme investiram capital simblico em tradies inventadas. 16 Em Frana, o Dia da Bastilha tornou-se uma data histrica em 1880 e, na Alemanha, a Guerra Franco-Prussiana tornou-se um acontecimento histrico no seu vigsimo quinto aniversrio, quando se instituiu uma cerimnia comemorativa, em 1896. Ambas comemoravam os actos fundadores do novo regime, diferindo apenas na maneira como o mito da fundao era interpretado. Nos dois casos, o contexto dos ritos demonstra a sua funo ideolgica. Em Frana, a burguesia republicana moderada inventou um rito como parte da sua estratgia para afastar a ameaa de inimigos polticos esquerda. Conseguiram-no atravs de uma reafirmao anual da Frana como a nao de 1789, na qual os smbolos da bandeira tricolor e de A Marselhesa e a referncia liberdade, igualdade e fraternidade, lembrassem aos cidados da Terceira Repblica o facto alegadamente unificador da pertena nao
15 Para os estudos do ritual poltico na Idade Moderna, ver, em especial, E. Hobsbawm e T. Ranger (eds.), The Invention ofTradition (Cambridge, 1983); ver tambm M. Agulhon, "Esquisse pour une archologie de Ia republique: 1'allgorie civique fminine", Annalcs, 28 (1973), pp. 5-34; Agulhon, Marianne into Battle: Republican hnagery and Symbolism in f rance, 1789-1880 (trad. J. Lloyd, Cambridge, 1981); R. Bocock, Ritual in industrial Society (Londres, 1974); G. Kernodle, From Art to Thcatre (Chicago, 1944); C. Lane, The Ritcs of Rulers: Ritual in Industrial Society the Soviet Case (Cambridge, 1981); G. L. Mosse, "Caesarism, Circuses and Ivlonuments", Journal ofCoutemporaryHislory, 6 (1971), pp. 16782; Ci. L. Mosse, "Mass Politics and the Political Liturgy of Nationalism", in E. Kamenka (ed.), Nationalism: 1'heNatureand Evolu ion ofan Ideal (Londres, 1976), pp. 39-54; M. Novak, Choosing our King (Nova Iorque, 1974); C. Rearick, "Festivais and Politics: The Michelet Centennial of 1898", /;/ W. Laqueur e G. L. Mosse (eds.), Historians in Politics (Londres, 1974), pp. 59-78; C. Rearick, "Festivais in Modem France: The Experience of the Third Repubic", loumal of Contemporary History, 12 (1977), pp. 435-60; R, Samson, "La feto de jeanne d'Arc en 1894: controverse et clbration", Revi te d'Histoirc Moderne et Con temporaine, 20 (1973), pp. 444-63; L. Warner, The Living and the Dead: a Study of the Symbalic Life of Americans (NTew Haven, 1959). Sobre a inveno da tradio na Terceira Repblica e na Alemanha do Kaiser Guilherme, ver E. Hobsbawm, "Mass-Producing Traditions: Europe, 1870-1914", in E. Hobsbawm e*. T. Ranger (eds.), Tlie Invention ofTradition (Cambridge, 1983), pp, 263-307, especialmente a 269 e seguintes e a 273 e seguintes, e T Nipperdey, "Nationalidee und Nationaldenkmal in Deutschland m 19. Jahrhundert", Liistorisehe 7,eitsehrift, 208 (1968), 529-85.

16

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

francesa. Na Alemanha, o regime de Guilherme II inventou cerimonias como parte da sua estratgia para garantir a um povo, o qual no possua qualquer definio poltica anterior a 1871, que auferia, na verdade, de uma identidade nacional. Conseguiram-no atravs da celebrao da unificao bismarckiana da Alemanha, como a nica experincia histrica nacional partilhada por todos os cidados do novo imprio. Em pocas mais recentes, duas celebraes reinventaram ritualmente a histria antiga, no Mdio Oriente. 17 Uma foi a comemorao da herica defesa e queda de Masada, na revolta judaica contra os Romanos/no ano 66 da era crist. A outra foi a celebrao, inaugurada pelo x do Iro, dos dois mil e quinhentos anos da fundao do estado e da monarquia persas por Ciro, o Grande. Ambos os cultos, o de Masada e o de Ciro, reportam-se a temas h muito esquecidos e, na verdade, desconhecidos entre os povos respectivos, no dizendo a tradio rabnica coisa alguma sobre Masada e no tendo os Persas preservado qualquer registo de Ciro. Em ambos os casos, a memria foi recuperada a partir de fontes exteriores, recebeu patrocnio poltico e foi transformada no foco das festividades nacionais. Em Israel, os ossos encontrados nas runas de Masada foram de novo solenemente inumados, com uma cerimnia militar. No Iro, organizaram-se cerimnias junto sepultura de Ciro. O culto de Masada destinava-se a restaurar a dimenso poltico-militar oculta da identidade judaica. O culto de Ciro tinha como fim dramatizar a transformao dos Persas, de uma comunidade religiosa com uma identidade centrada no islo, numa nao secular com uma identidade centrada no Iro. Ambos os conjuntos de ritos inventados celebravam o herosmo nacional. Os tipos de explicao que acabei de passar em revista e aos quais, por uma questo de clareza, chamei explicao psicolgica, sociolgica e histrica da aco ritual, procuram, todos eles, penetrar alm do propsito e significado ostensivos dos ritos, com o objectivo de atingirem o propsito e significado "reais" que se diz jazerem sob a superfcie. E isto d origem questo de saber se poderemos ter um bom motivo para pensar que os rituais, que so representados como sendo explicitamente comemorativos, tm na verdade a importncia, como meios de transmisso da memria social, que os seus participantes reivindicam para eles. Essa questo pode abordar-se melhor, segundo penso, em duas etapas: considerando, em primeiro lugar, as caractersticas da forma ritual que as cerimnias comemorativas tm em comum com outros actos rituais de tipo duradouro e considerando, depois, as caractersticas que definem as cerimnias comemorativas como rituais de uma espcie diferente. Pretendo demonstrar que, ao procurarmos compreender as caractersticas que as cerimnias comemorativas tm em comum com outros rituais elaborados, estamos sujeitos a ser embaraados por uma tendncia caracte17 Ver B. Lewis, History: Remembered, Recorde, Invented (Prnceton, 1975), pp. 3-41.

CERIMNIAS

COMEMORATIVAS

61

rstica da maioria das interpretaes modernas do ritual, que nos induz a focalizar a ateno no contedo e no na forma do ritual. E pretendo assim provar que, ao procurarmos compreender as caractersticas que distinguem as cerimnias comemorativas como rituais de um tipo particular, podemos ser estorvados por uma tendncia, caracterstica de muita da moderna auto- -interpretao, para desvalorizar ou ignorar a universalidade e a importncia, em muitas culturas, de aces que se realizam explicitamente como reactivao de outras aces que so consideradas prototpicas. A nossa compreenso das cerimnias comemorativas encontra, assim, obstculos em dois campos.

Consideremos agora a primeira dificuldade: a tendncia para focalizar a ateno sobre o contedo e no sobre a forma do ritual. Os trs mtodos de interpretao do ritual que acabei de descrever partilham um pressuposto comum. Todos explicam o ritual como uma forma de representao simblica, todos procuram compreender a "questo" oculta que est "por detrs" l do simbolismo ritual, atravs de um acto de traduo pelo qual o texto codificado do ritual descodificado para outra linguagem. Quando nos centramos no contedo simblico oculto do ritual orientamos a ateno para as caractersticas que este partilha com algumas outras maneiras de articular o significado de uma forma estruturada, particularmente os mitos e os sonhos. Todavia, esta nfase nas caractersticas comuns, presente nas trs posies referenciadas, embora seja muitas vezes esclarecedora, nada nos diz, por definio, sobre as caractersticas que identificam o ritual. Voltarei, mais tarde, a este tpico. Vejamos primeiramente a analogia evidente com o mito e, depois, em que aspectos o mito e o ritual divergem. Tanto o ritual como o mito podem ser vistos, de forma bastante apropriada, como textos simblicos colectivos. E, nesta base, podemos sugerir que as aces rituais deveriam considerar-se exemplificativas do tipo de valores culturais que so tambm expressos muitas vezes nos enunciados elaborados a que chamamos mitos que exemplificam estes valores por um outro meio. Lvi-Strauss, por exemplo, demonstrou como um conjunto de mitos ndios sul-americanos se refere constantemente ao contraste entre a carne crua e a carne cozinhada, por um lado, e ao contraste entre os vegetais frescos e os vegetais podres, por outro. Carne crua, carne cozinhada, vegetais frescos e vegetais podres so coisas concretas; porm, quando agrupadas de forma a definir um padro, como acontece em muitos mitos ndios da Amrica do Sul, aquele nmero limitado de categorias permite sustentar a idia abstracta de um contraste entre um modo cultural de transformao e um modo natural de transformao. Trabalhando com base nesta idia, Edmund Leach

62

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

observa que essa padronizao em redor da oposio entre um processo cultural e um processo natural pode ser expressa por diferentes meios, pois pode exprimir-se tanto por palavras cru, cozinhado, fresco, podre e ser exposta sob a forma de uma narrativa mtica, como expressar-se por coisas, e revelar-se atravs da combinao ritual dos objectos apropriados. A padronizao de um ritual ou de um mito pode servir igualmente como armazm complexo de informao. 18 O problema surge quando esta questo excessivamente generalizada. O exemplo que acabei de citar parece conduzir naturalmente sugesto de que se deveria considerar que as aces rituais exemplificam os valores culturais, freqentemente expressos tambm nos enunciados mticos, que os exemplificam por outro meio. Mas muita coisa depende da expresso "por outro meio". Interpretar o ritual como um meio simblico alternativo para exprimir aquilo que pode ser expresso por outros meios e, em particular, sob a forma de mito, ignorar aquilo que o ritual tem, em si prprio, de diferente. Todavia, uma vez t que comecemos a considerar a forma do ritual como distinta da forma do mito, somos levados a ver que o ritual no apenas uma maneira alternativa de exprimir certas crenas, mas que certas coisas s podem ser expressas atravs do ritual. Ver-se- ento que o ritual e o mito diferem estruturalmente, pelo * menos n u m aspecto fundamental. Um mito pode ser narrado por um cantor a uma audincia, como forma de divertimento, por um pai aos filhos, como lio, ou por um estruturalista a leitores implcitos, como um conjunto de opostos. Recitar um mito no necessariamente aceit-lo. Aquilo que a recitao de um mito no faz, e que a execuo de um ritual faz essencialmente, especificar a relao que prevalece entre os actores do ritual e aquilo que estes esto a executar, daqui resultando a existncia de um elemento de invarincia codificado na estrutura do ritual que no se encontra presente no mito. 19 Esta diferena estrutural evidente na forma como alguns dos mitos primitivos da cultura ocidental tm sido remodelados e reinterpretados. As adaptaes do mito na forma dramtica, e os possveis limites colocados a uma tal tarefa, foram objecto de um debate animado nas ltimas dcadas do sculo XIX. Nessa poca expressava-se muitas vezes a opinio de que o material que proporcionava o tema de grandes obras dramticas u trgicas seria tratado de vrias maneiras at que um grande dramaturgo encontrasse, finalmente, a forma completa e definitiva para esse material mtico, que ficaria ento esgotado. Defendia-se, deste modo, que tinham sido feitas
18 19 E. Leach, "Ritualisation in Man in Relation to Conceptual and Social Development", in J. Huxley (ed.), Philosophkal Transactions of the Royal Society ofLondon, Srie B, Vol. 251 (1966), em especial pp. 405-6. Ver R. A. Rappaport, "The Obvious Aspects of Ritual", Cambridge Anthroplogy, 2 (1974), p. 32.

C E R [M N IA S

COMEMORATIVAS

63

muitas readaptaes dramticas do mito de Don Juan at este ter recebido a materialzao perfeita na pera de Mozart. O mesmo julgamento foi aplicado s verses dramticas mais antigas do mito de Fausto at este ter recebido a forma definitiva no Fausto de Goethe. Por isso, prosseguia esta argumentao, no valia a pena querer ainda produzir um outro Don Juan, depois de Mozart, ou um outro Fausto, depois de Goethe. O objectivo destes argumentos era demonstrar que a reestruturao criativa do material mtico era um processo finito. Porm, este objectivo apenas era alcanado reconhecendo, em cada caso, que aquele processo constitua, na verdade, uma histria de reinterpretaes, um processo de readaptaes substanciais e variadas at ser dada uma forma definitiva ao material mtico. possvel conceber uma varincia criativa acrescida, que no se enquadre mais num esquema do tipo acima referido: uma pr-histria das interpretaes que finalmente suplantada por uma interpretao definitiva. Tanto no caso do mito de Don Juan como no do mito de Fausto, pode ser apropriado falar-se de solues para o trabalho de readaptao do material mtico que eram imperfeitas e preliminares, e de uma soluo mais tardia e definitiva. Mas o mito de Orestes-Electra no pode ser ajustado a um tal padro. Neste caso, o mesmo material mtico e a mesma situao trgica 1 bsica so reestruturados dramaticamente pelos trs grandes autores da tragdia grega e, mais tarde, novamente sob uma forma moderna, pelo maior de todos os dramaturgos modernos, em Hamlet. Deparamos com vrias representaes dramticas do mesmo material mtico, bastante diferentes umas das outras. Mesmo se deixarmos de lado a verso de Eurpides, dado o estatuto de autoria desta ter sido posta em causa por vrios crticos, incluindo Aristteles, ficam ainda trs peas que se contam entre as maiores de todas as tragdias, mas entre as quais impossvel escolher uma nica e proclamar que essa representa, em comparao com as outras, a adaptao definitiva do material mtico. A adaptao dramtica do mito por Esquilo e Sfocles gera, a partir do mesmo material, significados fundamentalmente diferentes. Esquilo leva ao extremo o elemento trgico do conflito existente no mito, mostrando o acto de matricdio como necessrio e horrendo em igual medida. Neste aspecto, diverge dos tratamentos poticos anteriores do mito feitos por Simnides, Estescore e Pndaro. Nestes, o assassnio de uma me, s ordens de um deus, era representado como um acto herico, ou, pelo menos, a obrigao de o filho reclamar vingana sobre a sua me recebia maior nfase que o horror do seu matricdio. Esquilo leva-nos a ver o horror do acto. Mostra Orestes encurralado pela lgica de uma ordem social vingativa, cujos modos de funcionamento implicam necessariamente os deveres que lhe so exigidos. A proclamao da sua inocncia, na parte final da trilogia, s se torna possvel atravs do estabelecimento de um tribunal publicamente reconhecido como competente para emitir um veredicto sempre que surgissem disputas sobre

64

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

a vingana e reconhecido, portanto, como uma forma de ordem cuja lgica substitui os modos de funcionamento do sistema da vingana de sangue. Mas Esquilo representa igualmente o matricdio perpetrado por Orestes como inteiramente necessrio, no contexto em que tinha de ser executado. Na sua readaptao do mito, tudo feito para mostrar que o matricdio perpetrado por Orestes objectivamente necessrio e que tudo se combina, assim, para o levar a esse acto: a ordem do deus e as ameaas do que sucederia se essa ordem fosse ignorada; a compreenso de Orestes, como herdeiro legtimo, da condio em que se encontra o seu reino; as exortaes do coro, que incitam irmo e irm a executarem a vingana quando eles vacilam; o comportamento de Clitemnestra, que procura fugir lgica da desforra; e a recordao vivida que os filhos tm da desonra infligida ao pai pela sua esposa e assassina. Esquilo reconfigura o mito de forma a representar o acto do matricdio simultaneamente como necessrio e horrvel. O elemento de necessidade horrvel desaparece da verso de Sofcles. ) Enquanto em Esquilo a ordem para exigir vingana iniciada por um deus, e acompanhada de ameaas no caso de no ser executada, no drama de Sofcles Orestes conta como viajou at Delfos para perguntar ao orculo como deveria vingar a morte do seu pai. As orientaes do deus quanto forma como o acto devia ser realizado so uma resposta prpria pergunta * de Orestes, e essa pergunta j pressupe a deciso de executar o feito. Enquanto em Esquilo Electra cedo descobre vestgios da presena do irmo regressado, o reconhecimento mtuo de irmo e irm se segue pouco depois e, subseqentemente, os dois planeiam e agem em conjunto, em Sofcles, na altura em que Orestes regressa do exlio a maior parte da aco j decorreu. O drama centra-se largamente em Electra. Durante a maior parte da aco, ela encontra-se intimamente s. No recebe qualquer ordem divina para executar a vingana sobre a sua me. Comea a duvidar de que o seu irmo regresse do exlio e nada sabe da orientao que Apolojhe havia dado. O coro avisa-a de que no vale a pena procurar tomar medidas contra aqueles que detm agora o poder no pas, que as suas queixas no servem de nada ao seu pai e s lhe podem fazer mal a ela. tambm avisada, pela sua irm Cristemis, para desistir da vingana e para se adaptar a circunstncias em que a possibilidade de rebelio efectiva j no existe. Todas as consideraes que em Esquilo levam os protagonistas a perpetrar a vingana so retiradas do drama de Sofcles. Resta uma nica motivao: o facto de todos os outros participantes na aco se terem adaptado s circunstncias e, pelo menos exteriormente, haverem feito as pazes com aqueles que agora detm o poder; o facto de mais ningum experimentar, como ela experimenta, o sentimento esmagador de profanao; o facto de, tambm ela, se conseguisse convencer-se a si prpria a faz-lo, ter a opo de se acomodar s circunstncias. isto que a leva, e s a ela, a achar a sua existncia espiritualmente intolervel. Em vez da acumulao esquiliana de consideraes objectivas prementes, Sof-

CERIMONIAS

COMEMORATIVAS

65

cies reala a motivao que impulsiona a nica excepo, o agente que sente mais intensamente do que todos os outros. Estas reconfiguraes do material mtico revelam, de forma extrema, uma caracterstica intrnseca ao mito como tal. O contedo simblico do mito grego no fica esgotado em nenhuma combinao formal nica. O material simblico desses mitos no tem a invarincia e a inrcia de algo j preestabelecido e formalizado. Constitui, pelo contrrio, algo mais semelhante a um reservatrio de significados que est disponvel para voltar a ser possivelmente usado noutras estruturas. O material mtico contm uma variedade de significados potenciais que excede significativamente o seu uso e funo em qualquer combinao particular, em qualquer estrutura dramtica singular. Tal como acontece tambm com muito do material do Antigo Testamento, por exemplo, embora ali mais sob a forma de repetio narrativa e comentrio, uma rede de acontecimentos mticos goza de uma significativa historicidade, de um longo processo interpretativo de renovao e de variao. A reutilizao dos mitos gregos, tanto na cultura da antiga Grcia como em contextos culturais posteriores, depende daquilo a que podemos chamar um excedente de significado um excedente que pode ser realizado em combinaes interpretativas variveis, quando o material mtico reestruturado noutras formas dramticas. 20 Em comparao com os mitos, a estrutura dos rituais tem significativamente menos potencial de variao. verdade que todos os rituais tiveram de ser inventados em algum momento, podendo os pormenores da sua articulao desenvolver-se ou variar em contedo e importncia com a passagem do tempo. Todavia, continua a existir um potencial de invarincia incorporado nos ritos, mas no nos mitos, em virtude do facto, intrnseco natureza dos rituais mas no dos mitos de estes especificarem a relao que prevalece entre a execuo do ritual e aquilo que os participantes esto a executar. Da resulta que, se se quiser tomar precaues considerveis para proteger a identidade do material simblico de uma cultura, aconselhvel orientarem-se essas precaues para a proteco da identidade do seu ritual. E, na verdade, muitas sociedades tradicionais, nas quais o simbolismo parece ser imutvel, agem como se tivessem visto o perigo de uma evoluo excessivamente rpida: fazem tudo para impedir a mudana. Duas tradies, em particular, exemplificam, de forma impressionante e largamente documentada, este facto. A liturgia da missa persiste h quase dois milnios, durante
20 Sobre o tema do excedente de significado, ver P. Ricoeur, interpretai ion Theory; Discoursc and lhe Surplus of Memiing (Fort Worth, 1976). Para uma considerao das mudanas dramticas no tratamento do mito de O e s t e s , ver K. von Fritz, Antike. und moderno Tragodie (Berlim, 1962), pp. 113 e seguintes; para o mito de Antgona, ver G. Steiner, Antigones (Oxford, 1984); para um tratamento geral detalhado da maneira como a cultura ocidental transformou os seus mitos, com referncias particulares ao mito de Prometeu, ver H. Blumenberg, Work ou Mi//// (trad. R. M. Wallace, Cambridge, Mass., 1985).

66

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

os quais s mudou muito lentamente. Os credos recitados na missa existem h muito tempo, na sua forma presente. 21 Mais uma vez, embora alguns aspectos das suas liturgias variem consideravelmente, respondendo talvez, neste aspecto, s diferenas de circunstncia histrica, os rituais dos judeus asquenases do Norte da Europa, dos sefarditas do Mediterrneo, dos falachas da Etipia, dos benis da ndia, dos caratas da Crimeia conservam, numa posio fulcral, a profisso de f a que chamam Shema.22 Esta tendncia para a invarincia resulta da forma particular como funciona a linguagem litrgica. Podemos caracterizar este trao negativamente, dizendo que no emprega formas de comunicao que ten h a m fora p r e p o s i c i o n a l , q u e n o c o n s i s t e n o r e l a t o d e acontecimentos, na descrio de objectos, no enunciado de descobertas experimentais, ou na formulao de hipteses. Podemos caracteriz-lo positivamente, dizendo que a linguagem litrgica uma certa forma de aco que pe algo em prtica. No se trata de u m comentrio verbal sobre uma aco exterior a si, pois, em si e por si prpria, a linguagem litrgica uma ac!o. A natureza desta aco pode ser dividida em d u a s propriedades distintas, cuja existncia e eficcia explicam simultaneamente porque que a linguagem ritual funciona to poderosamente como instrumento mnemnico. 2 3 Em primeiro lugar, o ritual uma linguagem performativa. Um enunciado performativo no fornece a descrio de uma determinada aco. O prprio enunciado da performance constitui uma aco de certo tipo, para alm da aco obviamente necessria de produzir sons com sentido. E esta aco, uma promessa ou um voto, por exemplo, s pode ser executada pela enunciao de certas palavras prescritas. Uma liturgia uma ordenao de
Ver A. Baumstark, "Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit", Jahrbuchfur Liturgiewissenschaft, 7 (1927), pp. 1-23. 22 _ Ver A. Z. Idelson, Jewish Liturgy and its Development (Nova Iorque, 1932), p. 310; W. Leslav, Falasha Anthology. The Black ]ews ofEthiopia (Nova Iorque, 1951), p. 124; S. Strizower, The Children ofIsrael The Beni Israel ofBombay (Oxford, 1971), p. 14. 23 A minha abordagem das caractersticas formais da aco ritual deve muito a dois textos clssicos: M. Bloch, "Symbols, Song, Dance and Features of Articula ti on", Archives Europenes de Sociologie, 15 (1974), pp. 55-81; e R. A. Rappaport, "The Obvious Aspects of Ritual", Cambridge Anthropology, 2 (1974), pp. 3-68. Rappaport desenvolveu os seus pontos de vista sobre este assunto numa srie de artigos: "Ritual, Sanctity and Cybernetics", American Anthropologist, 73 (1971), pp. 59-76; "The Sacred in Human Evolution", Annual Review of Ecology and Systematics, 2 (1971), pp. 23-44; "Liturgy and Lies", International Yearbookfor Soology of Knowledge and Religion, 10 (1976), pp. 75-104; "Concluding Comments on Ritual and Reflexivity", Semitica, 30 (1980), pp. 181-93. Para comentrio sobre as caractersticas formais do ritual, ver tambm A. R C. Wallace, Religion: an Anthropological Viezv (Nova Iorque, 1966); V. Turner, The Forest of Symbols (Ithaca, 1967); Turner, Tlw Ritual Process (Chicago, 1969); Turner, Dramas, Fields and Metaphors (taca, 1974); J. Skorupski, Symbol and Theory: A Philosophical Study ofTheories ofReligion in Social Anthropology (Cambridge, 1976); S. J. Tambiah, "A Performative Approach to Ritual", Proceedings ofthe Bristish Academy, 65 (1979), pp. 113-69. 21

CERIMONIAS

COMEMORATIVAS

67

actos discursivos que ocorre quando esses enunciados se concretizam, e s nessas alturas. Se no se realizarem, o ritual no existe. Em segundo lugar, o ritual uma linguagem formalizada, os seus enunciados tendem a ser estilizados e estereotipados e a comporem-se de seqncias de actos discursivos mais ou menos invariveis. Os enunciados no so produzidos pelos actores, mas encontram-se j codificados num cnone, podendo por isso ser repetidos com exactido. Aquilo que referido no enunciado cannico referido em seqncias de palavras e de actos que, por definio, j foram realizados antes. A performatividade do ritual , em parte, uma questo de enunciado: o enunciado recorrente de certos verbos e pronomes pessoais caractersticos.24 Entre os enunciados verbais que se encontram mais vulgarmente nos ritos esto as pragas, as bnos e os juramentos. Considera-se que, na verdade, muito, se no tudo, depende, em cada caso, da exactido do prprio enunciado."^ Uma praga procura sujeitar o seu objecto ascendncia do seu poder. Uma vez pronunciada, uma praga continua a confiar o seu objecto ao destino que invocou e julga-se que continua em vigor at a sua potncia se extinguir. Uma bno no um mero desejo piedoso, considera-se que ela confere dons da sorte atravs do emprego de palavras, e tal como a praga e a bno, o juramento uma expresso com poder, de efeito automtico que, se a afirmao que o acompanha no puder ser confirmada, consagra aquele que presta juramento a este poder. O testemunho sob juramento considerado determinante para se decidir sobre a culpa ou a inocncia. As pragas, as bnos e os juramentos, bem como outras expresses verbais freqentemente presentes na linguagem ritual, como, por exemplo, "pedir", "orar", ou "dar graas", pressupem certas atitudes de confiana e de venerao, de submisso, contrio e gratido que entram em vigor no momento em que, por meio da enunciao da frase, o acto correspondente ocorre. Ou melhor: esse acto realiza-se na e pela enunciao. Aquelas expresses verbais no descrevem nem indicam a existncia de atitudes: elas trazem efectivamente essas atitudes existncia atravs do acto elocutivo. O mesmo resultado conseguido, na linguagem ritual, por uma utilizao caracterstica dos pronomes pessoais. A linguagem litrgica faz um uso especial do "ns" e do
24 Para um debate sobre a performatividade, ver J. L. Austin, Horo to do Thinga with Words (Oxford, 1962); Austin, "Performative Utterances", in Philosophical Papem, 2.'1 ed., J. O. rmson e G. T. Warnock (eds.) (Oxford, 1970); J. R. Searle, Spcech Acts (Cambridge, 1969). Para um debate sobre a performatividade no rituai, ver R. Finnegan, "Hovv to do 7"hings with Words: Performative Utterances among the Limba of Sierra Leone", Man, 4 (1969), pp. 537-51; J. Ladrire, "The Performativity of Liturgical Language", Concilium, 2 (1973), pp. 50-62; H. Lavondes, "Magie et langage", UHommc, 3 (1963), pp. 109-17; S. ]. Tambiah, "A Performative Approach to Rituai", Proceedings of the Britith Academy, 65 (1979), pp. 113-69. Ver G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (trad. J. E. Turner, Gloucester, Mass., 1967), em especial as pp. 405-11.

25

68

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

"eles". A forma plural de "ns" e "nos" indica que, embora existam vrios oradores, estes esto a agir colectivamente, como se fossem um nico, uma espcie de personalidade colectiva. Anteriormente a essa elocuo pronominal, existe um estado de preparao indiferenciado expresso pela presena de todos os participantes no local onde a liturgia vai ser celebrada. Ao proferir-se o "ns" constitui-se, d-se forma definitiva, a uma disposio bsica entre os membros da comunidade litrgica. A comunidade iniciada quando os pronomes da solidariedade so repetidamente pronunciados. Ao pronunciarem o "ns", os participantes renem-se no s num espao exteriormente definvel, mas tambm numa espcie de espao ideal determinado pelos seus actos discursivos. O seu discurso no descreve o aspecto possvel de tal comunidade, nem exprime uma comunidade constituda antes e separadamente dele. Os enunciados performativos so, por assim dizer, o lugar onde a comunidade constituda e recorda a si prpria o facto da sua constituio. Aperformatividade est tambm codificada nas atitudes do corpo, nos gestos e movimentos. Os recursos desta codificao so elementares. Nos ritos, d-se ao corpo a postura e os movimentos apropriados atravs das aces prescritas. O corpo, quando de p, mantm-se rgido e vigilante. As mos so unidas e postas como que em orao. As pessoas curvam-se e * expressam a sua impotncia ajoelhando-se, ou podem abandonar completamente a postura erecta na humilhao da prostrao corporal. A relativa escassez destes repertrios a origem da sua fora. Os recursos da linguagem comum, a sua variedade semntica e flexibilidade de tom e de registo, a possibilidade de se produzirem enunciados que podem ser qualificados, ironizados e retratados, os modos condicional e conjuntivo dos verbos, a capacidade da linguagem para mentir, para ocultar e para dar expresso idealizada quilo que no se encontra presente todos estes recursos constituem, de um certo ponto de vista, uma deficincia de comunicao. A subtileza da linguagem vulgar tal que pode sugerir ou indicar nveis finamente graduados de submisso, respeito, indiferena e desprezo. As interaces sociais podem ser negociadas atravs de um elemento lingstico de ambigidade, impreciso e incerteza, mas os recursos limitados da postura, do gesto e do movimento rituais despojam completamente a comunicao de muitos pttzzles hermenuticos. Uma pessoa ajoelha, ou n ajoelha, faz o movimento necessrio para executar a saudao nazi, ou no faz. Ajoelhar em submisso no o mesmo que declarar submisso, nem serve apenas para comunicar uma mensagem de submisso, antes exibi-la atravs da substncia visvel e presente do nosso corpo. Os que se ajoelham identificam a posio do seu corpo com a sua predisposio para se submeterem. Estes actos performativos so maneiras particularmente eficazes de "dizer" por serem inequvocas e materialmente substancializadas. E a elementaridade do repertrio, do qual estes "dizeres" so retirados, torna

CERIMONIAS

C O M E M R A T 1 VA S

69

simultaneamerte possveis o seu poder performativo e a sua eficcia como sistemas mnemnicos. 26 Oformalismo da linguagem ritual tem um efeito mnemnico ainda mais evidente. Podemos dizer que uma linguagem formalizada quando sistematicamente composta de forma a restringir o leque de escolhas lingsticas disponveis. Este sobretudo o caso com os rituais em que muitas opes lingsticas foram abandonadas para que a escolha das palavras, da sintaxe e do estilo seja vincadamente mais restrita do que na linguagem quotidiana. Claro que a economia da formalizao no exclusiva do ritual. O mecanismo do "paralelismo cannico", que figura largamente no discurso ritual, encontra-se tambm na poesia oral tradicional. Pode dizer-se que existe uma tradio do paralelismo cannico, segundo Jakobson, "quando certas semelhanas entre seqncias verbais sucessivas so compulsivas ou gozam de grande preferncia" da a recorrncia de um corpo estandardizado de "pares de palavras fixados convencionalmente". 27 A proeminncia de tal paralelismo lingstico em todas as literaturas orais do mundo, e a sua importncia como dispositivo mnemnico, foi demonstrada por inmeras pesquisas. 28 O caso clssico o da poesia oral finlandesa, sendo os feitos picos registados na Kalevala o exemplo de poesia paralelstica mais freqentemente citado depois do Antigo Testamento. Bloomfield defendia que a "estrutura em cadeia" dos textos vdicos tambm "anloga ao chamado paralelismo na poesia hebraica".29 Tm sido ainda documentadas tradies de paralelismo entre os Chineses antigos e os Gregos primitivos, em numerosas tradies "populares" no Sul da ndia e no Sudeste asitico e entre os idiomas dos ndios americanos, principalmente na literatura maia e asteca antiga e nas formas elaboradas de ritmo e de repetio dos cnticos navajos. O paralelismo cannico , assim, uma caracterstica comum poesia oral e ao ritual. Porm, no ritual este dispositivo combinado com outros tipos de formalizao onde o discurso, o canto, o gesto e a dana so combinados num todo compsito. De facto, um acontecimento que no contivesse todos estes elementos ao seria provavelmente descrito pelos antroplogos como um ritual. So estas caractersticas que, em conjunto, constituem a marca distintiva do ritual.
26 27 28 VI. Bloche R. A. Rappaport fazem alguns comentrios sobre a performatividade corporal. R. Jakobson, "Grammatical Parallelism and its Russian Facet", Ijwgiiage, 42 0 % 6 ) , p. 399. Sobre o paralelismo cannico, ver particularmente J. J. Fox, "On Binarv Categories and Primary Symbols", in R. WiJIis (ed.), The herpretation af Symholitm (Londres, 19751, pp. 99-132; Fo>, "Roman Jakobson and the Comparative Studv of Parallelism", w D. rmstrong e C. H. van Schooneveld feds.), Roman jakobson. Fxhoes ofhit Scholarship (L.isse, 1977), pp. 59-90; ver tambm L. I. Newman e W. Popper, Studies in Biblieal Parallelism fCafmia, 1918-23); 5. Gevirtz, PaUerns in the Early Poetty of Israel (Chicago, 1963); G. A. Reichard, Prayer: The Compuhire Word (Seatte, 1944); W. Steinitz, Der Paralielismu^ w der fmmsch-kareliselien Volksdiehtung (Helsnquia, 1934). M. Bloomfield, Ri$~Veda Repetitions fCambridge, Mass., 1916), p. 5.

29

70

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

Comparado com o discurso quotidiano, o discurso ritual caracteriza-se no s pelo paralelismo cannico, mas tambm por um vocabulrio restrito, pela excluso de algumas formas smtcticas, por uma rigidez na seqncia dos actos discursivos, por padres fixos no volume das elocues e por uma flexibilidade limitada da entoao. Todas estas caractersticas impelem os actos de discurso ritual na mesma direco.30 Deste modo, uma qualquer elocuo isolada, em vez de poder ser seguida por um grande nmero de elocues potenciais, s possvel acompanh-la por um conjunto limitado ou, na verdade, na maior parte dos casos, por uma elocuo apenas. O fim de um acto discursivo previsvel desde o seu incio porque, uma vez iniciado, existe uma nica seqncia correcta para uma pessoa prosseguir. Alm disso, tal como as articulaes num nico acto discursivo esto formalmente predeterminadas, tambm as articulaes entre os actos discursivos dos diferentes participantes esto fixadas de antemo. A partir do acto discursivo de um participante pode predizer-se o do seguinte. Mais uma vez, no discurso ritual a escolha da entoao ou do ritmo da enunciao limitada. Sempre que ocorre uma passagem do discurso entoado para o canto, introduzida uma restrio ainda maior na escolha da entoao e do ritmo e adoptados uma entoao e um ritmo ainda mais afastados dos padres variados do discurso quotidiano. Finalmente, a postura, o gesto e o movimento atualizados, em vez de se combinarem de forma flexvel para conferirem variedade e ambigidade de informao, como naquilo que descrevemos convencionalmente como situaes do quotidiano, tm um padro restritivo e so, por isso, facilmente predizveis e repetveis de um acto para o seguinte e de uma ocasio ritual para a seguinte.

Vejamos agora a segunda dificuldade: a tendncia para ignorar a importncia, existente em muitas culturas, de aces que so explicitamente representadas como reencenaes de aces anteriores e prototpicas. As cerimnias comemorativas tm duas caractersticas em comum com todos os outros rituais: o formalismo e a performatividade. E, na medida em que funcionam efectivamente como dispositivos mnemnicos, so capazes de executar essa funo em grande parte devido ao facto de possurem essas caractersticas. Mas as cerimnias comemorativas podem distinguir-se de todos os outros rituais pelo facto de se referirem explicitamente a pessoas e a acontecimentos prototpicos, quer se considere que estes tm uma existncia histrica ou mtica. Em virtude desse facto, os ritos deste gnero possuem
30 Para um debate sobre este aspecto do ritual, ver, em especial, M. Bloch/'Syrnbols, Song, Dance and Features of Articulation", Archives Europeimes de Soologie, 15 (1974), pp. 55-81.

CERIMNIAS

COMEMORATIVAS

71

uma outra caracterstica que lhes distintivamente prpria, que podemos descrever como a reencenao ritual. Esta caracterstica de importncia fundamental na configurao da memria comunitria. Porm, o caracter da sociedade e da autocompreenso modernas torna singularmente difcil uma apreciao precisa da natureza da reencenao ritual. Podemos talvez apreender melhor esta caracterstica das cerimnias comemorativas se a abordarmos pela justaposio de dois enunciados importantes, cada um dos quais procura delinear, esquematicamente, uma forma historicamente especfica de vida e uma maneira de entender esse tipo de vida. O primeiro figura, em lugar de destaque, no ensaio de Paul de Man sobre "Histria Literria e Modernidade Literria'', o segundo esboado na conferncia de Thomas Mann intitulada "Freud e o Futuro". Em "Histria Literria e Modernidade Literria", De Man fixa-se num tipo particular de esquecimento como parte da experincia essencial da modernidade. 31 Ele convida-nos a considerar "a idia de modernidade" como consistindo num "desejo de apagar tudo o que veio antes, na esperana de atingir finalmente um ponto a que se chamaria presente verdadeiro, um ponto de origem que marcaria um novo comeo. Esta combinao entre esquecimento deliberado e uma aco que tambm um novo comeo capta o essencial da idia de modernidade". 32 A justificao para este esquecimento fundacionista automaticamente ligada quilo que esta nega: isto , ao historicismo. De Man faz mais do que reconhecer este paradoxo, sublinha-o incisivamente: quanto mais radical a rejeio de tudo o que veio antes, maior a dependncia relativamente ao passado. Podemos desenvolver a concepo de De Man distinguindo duas fases na estratgia da rejeio. Na avant-garde tomou a forma de uma retrica do esquecimento, no ps-modernismo surge como uma retrica do pastiche. O ataque da avant-garde dirigia-se principalmente contra o armazm da memria colectiva: os museus, as bibliotecas e as academias. O apelo ao esquecimento atingiu o ponto de intransigncia mais estridente nos manifestos dos futuristas, que denunciavam os intelectuais como escravos de ritos antiquados, os museus como cemitrios e as bibliotecas como jazigos. Mas os futuristas no estavam ss, a idia de tabula rasa tinha j recebido justificao em Nietzsche, reaparecendo, no primeiro tero deste sculo, no trabalho de arquitectos e urbanistas da avant-garde. No ps-modernismo, esta atitude substituda pela omnipresena do pastiche, onde o passado visto como uma vasta coleco de imagens, estando todos os estilos do passado potencialmente abertos ao jogo da aluso casual, muitas vezes humorstica. Num mundo caracterizado por aquilo a que Henri Lefebvre chamou a primazia crescente do "neo", o passado gradualmente apagado como referente.33
31 32 P. de Man, "Literary History and Literary Modernity", Daedalus, 99 (1970), pp. 384-404. Ibidem, pp. 388-9.

72

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

Em "Freud e o Futuro", Thomas Mann induziu a sua audincia a considerar imaginativamente uma forma de vida, e uma maneira de pensar sobre essa vida, no plo oposto da modernidade. 34 Deveramos considerar o ego menos claramente definido e menos exclusivo do que o concebemos normalmente, como se fosse, por assim dizer, "aberto atrs": aberto aos recursos do mito, devendo entender-se que estes existem para o indivduo no s como uma grelha de categorias, mas tambm como um conjunto de possibilidades que se podem tornar subjectivas, que podem ser vividas de forma consciente. Nesta atitude arcaizante, a vida do indivduo conscientemente vivida como uma "repetio sagrada", como a reanimao explcita de prottipos. Assim, Alexandre seguiu conscientemente as pisadas de Milcades; assim, os bigrafos antigos de Csar estavam convencidos de que ele tomara Alexandre como modelo; e assim a vida de Cristo representada nos Evangelhos como uma vida vivida para que aquilo que estava escrito pudesse ser cumprido. Assim tambm, no arcasmo consciente moderno, o tema > fundamental de "Jos e seus Irmos" a idia de vida individual como acto de identificao, de como seguir conscientemente as pisadas de outrem. Para o professor de Jos, Eliezer, o tempo anulado quando todos os Eliezers do passado se renem para configurar o Eliezer do presente, de modo que este chega a falar, na primeira pessoa, do Eliezer que fora servo de Abrao, embora estivesse longe de ser o mesmo homem. No captulo "O Grande Embuste", aquilo a que o autor chama "uma farsa mtica recorrente" representada de forma trgico-cmica por um grupo de pessoas Isaac, Esa e Jacob todas elas conhecendo bem as pisadas que seguiam. Mann fala do estilo e da estrutura de uma vida individual, evocada aqui como "uma espcie de celebrao", como "a performance de um procedimento prescrito por um celebrante". Esta forma de encarar o padro da vida de um indivduo no imediatamente compreensvel para ns. Quando pensamos nos elementos da vida de um indivduo como sendo recorrentes, provvel que sejamos levados a faz-lo por uma de duas linhas de pensamento caracteristicamente modernas. Podemos pr a variedade individual entre parntesis, retirando-a da equao, porque vemos o significativamente recorrente como aquilo que estatisticamente tpico. Ou ento podemos virar a nossa ateno para aquilo que inconscientemente repetido, porque vemos o significativamente recorrente como aquilo que corri o projecto de autonomia individual. Em qualquer dos casos, aquilo que perderemos caracteristicamente de vista qualquer noo de que aquilo que recorrente e tpico na estrutura da vida
33 Ver H, Lefebvre, Everyday Life in the Modem World (trad. S. Rabinovitch, Londres, 1971). Para um debate sobre o ps-modernismo e as atitudes para com a histria, ver F. Jameson, "The Cultural Logic of Capital", New Left Review, 146 (1984), pp. 53-93. T. Mann, "Freud and the Future", trad. H. T. Lowe-Porter, in P. Meisel (ed.), Freud (Englewood Cliffs, Nova Jrsia, 1981), pp. 45-60.

34

CERIMNIAS

COMEMORATIVAS

73

de um indivduo significativo porque desenha um padro que vai ser celebrado; que os indivduos podem celebrar o seu papel e compreender o seu valor exclusivamente por saberem que se trata de uma nova encarnao do tradicional; que atravs da repetio consciente do passado uma vida individual volta a dar actualidade ao passado. O sentido deste facto era peculiarmente familiar na Antigidade, mas s nos acessvel, na maioria dos casos, em segunda mo por referncia a um exemplo da Antigidade. Podemos referir-nos a esta autocompreenso pr-moderna como uma espcie de imitao, desde que nos recordemos que a imitao quer dizer, neste caso, muito mais do que o significado que damos palavra nos dias de hoje, significa algo como identificao mtica. A idia de uma forma de vida que retira o seu significado da performance, por celebrantes, de procedimentos prescritos, da reanimao de prottipos, pode ser fisicamente possvel em todas as pocas, continuando a ser operativa nas condies contemporneas. Os ritos modernamente inventados revelam os indcios desta possibilidade, as tentativas de ressuscitar o sentido da vida como reencenao ritual, num vocabulrio secular. Entre 1870 e 1914, particularmente, os pases europeus assistiram a um florescimento de ritos inventados. Jubileus reais, o Dia da Bastilha e a Internacional, : os Jogos Olmpicos, a final das Taas e a Volta Frana: todos procuram restaurar, sob nova forma, a celebrao do recorrente exemplar e essas celebraes no se confinaram ao perodo da sua inveno mais sistemtica. Mesmo nos dias de hoje, a maior parte das ocasies em que os cidados so chamados a actualizar a conscincia da sua pertena aos estados, como nas eleies, permanecem associadas a prticas semi-rituais historicamente novas; ao mesmo tempo, novos tipos de espaos rituais formais destinados ao espectculo semioficial, tais como os estdios desportivos, conservam a sua aura. Tanto nas ocasies semioficiais como nas oficiais, persiste a elaborao de um idioma teatral de discurso pblico simblico. E verdade que essas ocasies j no pem disposio da nossa imaginao o forte sentido da imitao como identificao mtica que Mann evoca de forma to poderosa. Continuam, todavia, a produzir e a dar forma a um desejo de comunidade o desejo de repetir conscientemente o passado, de encontrar sentido na recorrncia celebrada. A celebrao da recorrncia no monoplio das sociedades tradicionais, antes um mecanismo de compensao. O capitalismo, segundo a famosa frase de Marx, arrasa toda a imobilidade social, toda a limitao ancestral e restrio feudal. E os ritos inventados, por mais envolvidos que estejam, muitas vezes, no prprio processo de modernizao que o capitalismo prossegue, so medidas paliativas, fachadas que se erguem para ocultar as implicaes totais desta imensa operao de limpeza escala mundial. Os ritos recm-inventados brotam e so imediatamente formalizados, sublinhando a fractura histrica global, e por isso que esses ritos, que envolvem

74

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

sries de normas e de procedimentos estabelecidos, tais como os ritos de coroao modernos, se caracterizam pela sua inflexibilidade. Em virtude desta inflexibilidade processual, considera-se que representam, como nenhuns outros, a idia do imutvel perante uma sociedade de inovao institucionalizada. O seu intento securizante, o estado de esprito nostlgico. Portanto, no a experincia da imitao recapitulativa, da identificao mtica, mas a exibio de uma estrutura formal, aquilo que constitui a marca mais evidente de tais ritos. Nas condies, da modernidade, a celebrao da recorrncia no pode ser mais do que uma estratgia de compensao, porque o prprio princpio da modernidade nega a idia da vida como uma estrutura de recorrncia celebrada. Recusa-se a dar crdito idia de que a vida de um indivduo, ou de uma comunidade, possa ou deva obter o seu merecimento de actos de recordao realizados conscientemente, do reviver do prototpico. Embora o processo de modernizao d origem a rituais inventados como mecanismos compensatrios, a lgica da modernizao corri as condies que tornam os actos de reencenao ritual, de imitao recapitulativa, imaginativamente possveis e persuasivos, pois a essncia da modernidade o desenvolvimento econmico, a grande transformao da sociedade precipitada pela emergncia do mercado capitalista mundial. A acumulao do capital, a expanso * incessante do modelo da mercadoria atravs do mercado, exige o revolucionar constante da produo, a transformao incessante do inovador em obsoleto. As roupas que as pessoas vestem, as mquinas com que trabalham, os trabalhadores que fazem a manuteno das mquinas, os bairros onde habitam tudo construdo hoje para ser demolido amanh, para ser substitudo ou reciclado. A destruio intencional e repetida do ambiente construdo essencial para a acumulao do capital.35 E essencial tambm a transformao de todos os sinais de coeso em modas de vesturio, de linguagem e de prtica que mudem rapidamente. A temporalidade do mercado e das mercadorias que nele circulam gera uma vivncia do tempo como se este fosse quantitativo e flusse numa nica direco, uma vivncia em que cada momento diferente do outro em virtude do que vem a seguir e se situa numa sucesso cronolgica de velho e novo, de antes e depois. A temporalidade do mercado nega, assim, a possibilidade da coexistncia de tempos qualitativamente distinguveis um tempo profano e um tempo sagrado, nenhum deles redutvel ao outro.36 O funcionamento deste sistema provoca uma macia retraco da credibilidade atribuda possibilidade da existncia de formas de vida que sejam exemplares por serem prototpicas. A lgica
35 36 Ver S. Zukin, "Ten Years of the New Urban Sociology", Theory and Society, 9 (1980), pp. 575-601. Para uma investigao da experincia da modernidade que revela estas caractersticas, ver M. Berman, Ali that is Solid Melts into Air (Nova Iorque, 1982), e o debate deste livro in P Anderson, "Modernity and Revolution", New Left Review, 144 (1984), pp. 96-113.

CERIMNIAS

COMEMORATIVAS

75

do capital tende a negar a capacidade de se continuar a imaginar a vida como uma estrutura de recorrncia exemplar. Quando, por outro lado, a vida de todos os dias encarada como uma estrutura de recorrncias exemplares, a persuasividade imaginativa de tal percepo obtida atravs daquilo que podemos chamar uma retrica da reencenao. Esta retrica funciona atravs do emprego de, pelo menos, trs modos discernveis de articulao: podemos chamar-lhes reencenao calendarizada, verbal e gestual. A celebrao da recorrncia torna-se possvel, no primeiro caso, pela repetio observada pelo calendrio'. Os calendrios permitem justapor estrutura do tempo profano uma outra estrutura, qualitativamente distinta da primeira e irredutvel a esta, em que os acontecimentos mais notveis do tempo sagrado so reunidos e coordenados. 37 Cada dia , deste modo, localizvel em duas ordens de tempo bastante diferentes: existe o dia em que tais e tais acontecimentos ocorrem, no mundo, e o dia em que se celebra a memria deste ou daquele momento de uma histria sagrada ou mtica. Embora a coexistncia destas duas ordens temporais atravesse todo o ciclo do calendrio, esse ciclo conter normalmente pontos especiais em que a actividade de recapitulao se torna no foco especial da ateno da comuni' dade. O Ano Novo celebrado na maior parte das religies por cerimnias onde se faz referncia a um mito cosmognico. Em todo o mundo semita, em particular, os cerimoniais do Ano Novo so notavelmente parecidos. 38 Em todos estes sistemas, encontramos a mesma idia bsica de um retorno anual ao caos, seguido de uma nova criao. Em todos est expressa a concepo do fim e do princpio de um perodo temporal, baseada na observao de ritmos biocsmicos e celebrada numa sucesso de purificaes peridicas penitncias, jejuns, confisses dos pecados como preparao para a regenerao peridica da vida. Em todos, a encenao ritual de combates entre dois grupos de actores, a presena dos mortos e das saturnais, d expresso ao sentimento de que o fim do ano velho e a espera do ano novo so simultaneamente uma repetio anual e a repetio de um momento primordial o momento mtico da passagem do caos para o cosmo. Cada Ano Novo interpretado como uma repetio calendarizada do acto cosmognico. O cenrio de Ano Novo de uma criao repetida particularmente
37 Sobre a repetio calendarizada, ver H. Hubert e M. Mauss, "La representation du temps dns Ia religion et Ia magie", Mcatiges dlstoire des religions (Paris, 1909), pp. 189-229; M. Hade, The Mith of Eternal Retum (Nova Iorque, 1954); Eliade, The Saered and the Profane (Nova Iorque, 1959); Eliade, Myfh and Reafity (Nova Iorque, 1963); R. Caillois, /Hommr et ic sacr (Paris, 1950); G. Durnzil, "Temps et mvthes". Recherches Phihsophiques, 5 (1935-6), pp. 235-51; R. Marchai, "Le retour ternal", Archives Philotophiquct, 3 (1925), pp. 55-91. A. [. Wensinck, "The Semitic New Year and the Origin oi Eschatologv", Acia Orientalia, 1 (Lund, 1923), pp. 158-99.

38

76

COMO

AS S O C I B D A D K S

RECORDAM

explcito em todas as culturas do Mdio Oriente, na Babilnia e no Egipto, em Israel e no Iro. Mas a cristandade tambm nunca considerou a seqncia material do ciclo natural a no ser como o padro e o smbolo de uma ordem oculta s que a nfase desloca-se, neste esquema, do prottipo da criao para o da salvao. Deste modo, uma das preocupaes centrais do cristianismo primitivo era a determinao da data da Pscoa, a festa que perpetua anualmente, por um lado, a Pscoa judaica e o sacrifcio pascal e, por outro, o sacrifcio do Calvrio e a Ressurreio de Cristo.39 Considerava-se imperativo que esta festa fosse celebrada exactamente no mesmo ponto temporal do ciclo anual que os acontecimentos que repetia e, nesta como noutras religies, a certeza de que os acontecimentos particulares se inseriam numa estrutura recapitulativa beneficiava de uma espcie de efeito de eco relativamente ordem observada de uma seqncia csmica. Os calendrios permitem fazer a distino entre um tempo constitudo por unidades quantitativamente equivalentes e um tempo composto por unidades que so qualitativamente idnticas. Para compreendermos a celebrao comemorativa precisamos de ter presente esta distino entre equivalncia e identidade. A noo de tempo nos ritos comemorativos no a de quantidade pura e simples. As parcelas de tempo no so concebidas como indefinidamente divisveis em unidades sucessivas, numa seqncia linear l irreversvel. Pelo contrrio, os intervalos que esto enquadrados por certas datas crticas que ocupam anualmente a mesma posio relativa no calendrio so considerados como qualitativamente semelhantes. Ahomogeneidade destas fases demonstrada pelo facto de a semelhana cronolgica implicar ou permitir a repetio das mesmas aces. As mesmas encenaes e as mesmas representaes esto ligadas a estes perodos rituais, de tal maneira que se pode fazer com que paream ser a reproduo exacta umas das outras. Os mesmos ritos mgicos ou religiosos so levados a cabo nas mesmas circunstncias temporais, isto , nos pontos simetricamente idnticos de um sistema, seja ele qual for, que divide o tempo. As mesmas festas so celebradas nas mesmas datas. Em cada festividade peridica os participantes como que se encontram, deste modo, no mesmo tempo: o mesmo que se manifestara nas festividades do ano anterior, oti do sculo anterior, ou de cinco sculos atrs. Estes intervalos crticos so organizados de forma aparecerem e serem vividos como qualitativamente idnticos. Pela sua prpria natureza, o tempo ritual , portanto, indefinidamente repetvel. A retrica da reencenao tambm est codificada na repetio verbal. Nas cerimnias do judasmo, do cristianismo e do islo, do budismo e do hindusmo, pronunciam-se palavras sagradas na lngua de um texto sagrado oficial. Em conseqncia, a maioria das religies mundiais marcada por
39 H. Hubert e M. Mauss, "La representation du temps dans Ia religion et Ia magie" ,Mlanges d'histoire des religions (Paris, 1909), p. 206.

CERIMNIAS

COMEMORATI VAS

11

uma disjuno entre uma linguagem profana e outra religiosa.40 O latim, na Igreja Catlica, o hebreu, para os judeus, o snscrito vdico, para os Hindus e o rabe, para os muulmanos, so lnguas sagradas, cuja diferena da linguagem vulgar deve ser acentuada. No interior desta rea comum de pressuposio h lugar para alguma variao, no que diz respeito natureza da autoridade atribuda lngua sagrada e aos graus da sua exclusividade lingstica. Uma posio extrema representada pelos muulmanos, para quem o coro s eficaz no rabe original, e pelos judeus, para quem a palavra de Deus em hebreu. Encontra-se uma posio mais flexvel no cristianismo, que nunca reivindicou que qualquer parte da Bblia fosse originalmente escrita em latim. Todavia, na prtica, o latim havia suplantado o grego como lngua de adorao desde finais do sculo III. A partir de ento foi considerado como a lngua sagrada da Igreja ocidental e, at 1967, a Igreja Catlica manteve-se fiel ao ponto de vista de que os ritos religiosos deviam ser proferidos na lngua da liturgia latina. Mas a fractura entre uma lngua de recitao sagrada e uma lngua profana menos formal no se confina s religies mundiais. Muitos povos sem escrita, como os Trobriands e os Cachins, que recitam a sua mitologia religiosa em sagas, fazem-no numa forma de linguagem arcaica dificilmente compreensvel para as pessoas que i falam o idioma contemporneo. Nas sociedades sem escrita, assim como nas que a possuem, as linguagens sagradas contm uma componente arcaica quer sob a forma de uma lngua totalmente diferente, quer preservando parcialmente um outro idioma. Esta componente arcaica perdura desde que os ritos se reportem a um perodo de revelao e insistam na autoridade de textos verdicos, transmitidos de forma adequada tanto por via oral como escrita. A questo de se os que participam no rito compreendem as palavras , portanto, secundria e no se considera que afecte a eficcia do ritual. O que interessa que os ritos devem manifestar o dom das lnguas. A recitao dos evangelhos e salmos, de oraes e de sagas, tem o mesmo valor ritual como elocues repetveis que uma genuflexo ou uma oferenda, um gesto de bno, ou uma dana cerimonial. Faz parte da essncia das elocues sagradas o facto de deverem ter sido submetidas a um mnimo de modificaes desde a sua origem e a sua eficcia reside na repetio verbal. Quando ocorre como parte daquilo a que chamei a retrica da reencenao, a repetio verbal possui uma caracterstica distintiva, a qual pode ser aprendida comparando estes modos de repetio verbal com outros exemplos de repetio aparentemente total. H um certo tipo de repetio com o qual estamos familiarizados, quando, pela segunda vez, ou por vrias vezes, vemos um filme, ouvimos uma msica gravada, ou lemos um trabalho de literatura. A repetio de tais obras, as quais no necessitam, no mbito da prpria obra, da mediao de intrpretes, em grande medida anloga
40 Ver S. J. Tambiah, "The Magical Power of Words", Man, 3 (1968), pp. 175-208.

78

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

repetio de palavras nas representaes teatrais, por exemplo, onde a mediao desses intrpretes necessria; pois, tal como a representao repetida da mesma pea, por actores diferentes e em alturas diferentes, acentua a natureza especfica de cada representao e nos chama a ateno para as diferenas entre essas representaes, assim tambm, ainda que de forma qualitativamente diferente, a percepo "repetida" do mesmo texto, disco ou filme desvenda o desenvolvimento da conscincia do observador e faz salientar diferenas a cada leitura. Nestes casos a repetio total s aparente. Porm, encontramos um fenmeno diferente quando, por exemplo, descobrimos que em algumas das suas partes a liturgia crist repete textos que anunciam uma narrativa de salvao, como um acontecimento vindouro, ou como um acontecimento que j ocorreu na vida de Jesus Cristo. A relao entre as ocorrncias isoladas de repetio verbal , neste caso, diferente daquela que se aplica a uma-obra de arte cujas representaes isoladas podem ser repetidas. Por outro lado, a relao entre os acontecimentos particulares do rito e o seu acto fundador no tem paralelo na relao entre as representaes particulares da obra de arte e a sua primeira representao. A reencenao verbal aqui um tipo especial de actualizao, sendo no seu aspecto sacramentai que a linguagem litrgica mostra a sua mais evidente qualidade de actualizao. Ao repetir as palavras da ltima Ceia, por exem- , pio, o celebrante deve, uma vez mais, repetir aquilo que Jesus Cristo fez, dando novamente s palavras que Cristo usou a mesma eficcia que ele lhes dera, conferindo de novo a essas palavras o poder de realizarem o seu significado. Existe, em primeiro lugar, a performatividade primitiva, pela qual Cristo conferiu a certas palavras poder para que cumprissem o seu significado. E existe, adicionalmente, aquilo a que podemos chamar uma performatividade secundria ou sacramentai, em virtude da qual o celebrante, ao repetir essas palavras no contexto da orao do cnone, lhes est supostamente a restituir a sua performatividade primitiva. Na reencenao verbal deste tipo corporizmos no a repetio total, mas a idia da repetio total. .A retrica da reencenao est tambm codificada, numa corporizao ainda mais directa, na repetio gestuaL Nos rituais arcaicos, em especial, este processo surge mais visivelmente em jogo na presena representada dos mortos. Entre os Luapalas, os ancios usam a primeira pessoa do singular quando falam dos seus antepassados mortos, e esta identificao atravs da forma de dizer atinge o auge da corporizao com a possesso, durante a qual o indivduo ancio deixa de existir, por assim dizer, e substitudo por "outro". 41 Entre os ndios Iumas do Colorado, os actores imitam os gestos e feitos hericos dos antepassados utilizando mscaras que representam esses antepassados e, deste modo, os identificam com eles. E evocada a presena
41 M. Bloch, "Symbos, Song, Dance and Features of Articulation", Archives Europennes de Sociologia 15 (1974), pp. 77-8.

CERIMNIAS

COMEMORATIVAS

79

activa de seres do perodo primordial da criao, pois pensa-se que s eles possuem a qualidade mgica que pode conferir ao rito a eficcia desejada. Caillois sublinha o alcance cognitivo dessa repetio gestual quando comenta que, nestes exemplos, no se pode fazer uma distino inequvoca entre "a base mtica da cerimnia e a prpria cerimnia". 42 Daryll Forde, por sua vez, mostrou a conseqncia de um tal fenmeno no caso dos Iumas, onde os seus informadores confundiam constantemente o rito, que estavam acostumados a celebrar, com o acto pelo qual os seus antepassados o tinham supostamente institudo originariamente. 43 Tambm no reino do Uganda se encontrou uma maneira de conservar o esprito do falecido rei entre os seus sbditos, de uma forma representativa. Aps a sua morte nomeava-se um mdium, ou mandara, e nele o esprito do rei falecido fazia a sua morada. Este mdium reproduzia no s o aspecto exacto, mas tambm a fala e os gestos do rei falecido. Nos cls responsveis pelo fornecimento de manduras, as caractersticas de cada rei na altura da morte eram transmitidas oral e mimeticamente, para que, sempre que um mandura morresse, outro do mesmo cl assumisse o lugar e o esprito do rei nunca ficasse sem representante. Este representante no desempenhava continuamente o papel do rei falecido, mas, de tempos em tempos, o mdium ficava possudo e personificava o rei em todos os pormenores. 44 De forma mais geral, em quase todas as danas cerimoniais os mascarados representam "espritos", isto , na maioria dos casos, as almas dos mortos. Lvy-Bruhl sublinhou que a palavra "representar" deve ser aqui entendida no seu sentido etimolgico literal: reapresentar, fazer reaparecer aquilo que desapareceu. 45 Usar uma mscara ter contacto directo e imediato com os seres do mundo invisvel. Enquanto dura esse contacto directo, a individualidade do actor e a do esprito que representa so uma s. Enquanto os actores e os danarinos usarem essas mscaras, e pelo facto de estas lhes cobrirem os rostos, no so apenas representantes dos mortos, "tornam-se" nos antepassados que essas mscaras retratam "tornam-se", de facto e temporariamente, nos mortos e nos seus antepassados. Nesses rituais arcaicos a repetio gestual encena a idia da bipresena. Os habitantes do outro mundo podem reaparecer neste sem abandonarem o seu, desde que se saiba como cham-los. A idia de representao como reapresentao, como fazendo reaparecer aquilo que desapareceu, no est confinada aos ritos dos povos sem escrita, exprime-se tambm em comemoraes que noutros aspectos divergem na estrutura e no tom, como o festival Muharram dos xiitas e a liturgia do catolicismo: ambos reencenam uma narrativa sagrada atravs de repeti42 43 44 45 R. Caillois, Man, Play and Games (trad. M. Barash, Londres, 1962), pp. 108-9. D. Forde, The Ethnngrapfty ofthe. Viana huiums (Berkeley, 1931). Ver E. Canetti, Crowds and Power (trad. C. Stewart, Londres, 1962), pp. 313-14. L. Lvy-Bruhl, Primitives and the Supernaiural (trad. L. A. Clare, Nova Iorque, 1973), pp. 123-4.

80

C O M O AS S O C I E D A D E S

RliCORDAM

es gestuais, no primeiro caso atravs da orquestrao de um luto frentico, no segundo por meio de uma lenta coreografia de seqncia calma e ordenada. O festival Muharram dos xiitas reencena a ocasio em que Hussain e os seus homens, membros "da famlia do Profeta", foram atacados e mortos na plancie de Kerbela, no ano de 680.46 Os xiitas mantm o aniversrio de Kerbela no dcimo dia Ashura do ms de Muharram. Choram o destino de Hussain numa reencenao figurativa. Durante os primeiros nove dias desse ms, os funcionrios vestem-se de negro ou de cinzento e os soldados e os condutores de mulas andam com as camisas pendentes e de peito nu, o que considerado m sinal de grande pesar. Vagueiam em grupos pelas ruas, ferindo-se a si prprios com espadas, arrastando correntes e executando danas frenticas. No dcimo dia do Muharram, o festival culmina numa procisso gigantesca concebida como um cortejo funerrio para reencenar o funeral de Hussain. O seu caixo carregado por oito homens e flanqueado de ambos os lados por outros que levam estandartes. Atrs do caixo seguem sessenta homens ensangentados, entoando um cntico guerreiro, e atrs deles, vai ainda um grupo batendo ritmicamente com paus uns contra os outros. A dor que infligem a si prprios representa figurativamente a dor de Hussain. difcil imaginar um conjunto de ritos mais afastados deste do que os da liturgia catlica, caracterizada, como , por um tom de calma solenida- % de. Contudo, tambm esta gira em redor do facto de a liturgia no ser um enunciado proposicional, mas sim uma aco sagrada. Estas aces transmitem convico incorporando-a. O lugar privilegiado no o plpito, mas sim o altar. No plpito, a narrativa sagrada recebe um comentrio, no altar, a substncia da narrativa comunicada pelos sinais fsicos que a contm. Os ritos so tecidos a partir da aluso s escrituras e muitos gestos litrgicos reproduzem aqueles que so mencionados na Bblia.47 O comer do po, na comunho; a imerso na gua, no baptismo; a imposio das mos, na confirmao e na ordenao; o sinal-da-cruz todos estes gestos so repeties figurativas. Estes movimentos rituais conservam: enquanto a existncia fsica puramente efmera, os gestos rituais mantm-se idnticos. Onde quer que sejam repetidos, referem-se a uma narrativa bblica e, ainda mais especificamente, Jerusalm da Pscoa: a liturgia , por assim dizer, o permanente relembrar dessa situao temporal. Aquilo que aqui testemunhamos no o abandono da idia da bipresena, antes pelo contrrio, a mimese gestual , por assim dizer, traduzida de um modo realista para um modo simblico um tipo de reencenao mimtica substitui outro. Nas pginas anteriores, analisei as caractersticas que as cerimnias comemorativas tm em comum com outros rituais de tipo extensivo e elabo46 47 Sobre os festivais xiitas, ver E. Canetti, Croivds and Power, pp. 171-81. Sobre o gesto litrgico e a referncia bblica, ver J. Danilou, Jlie Bibe and the Liturgx/ (Londres, 1956).

CERIMONIAS

COMEMORATIVAS

81

rado. Nesta anlise, abordei o ritual no como um tipo de representao simblica, mas como uma espcie de performatividade, e, para esse efeito, pus em contraste os mitos, como reservatrios de possibilidades em que se podem fazer variaes, com os rituais, em que uma tal variao no permissvel. Prossegui, ento, considerando as caractersticas que distinguem as cerimnias comemorativas como performances de uma espcie diferente. Ao faz-lo, sublinhei a permeabilidade cultural das performances que reencenam explicitamente outras aces, representadas como prototpicas. Com este objectivo, apresentei a retrica dessa reencenao como calendarizada, verbal e gestual. O que ento recordado nas cerimnias comemorativas? Parte da resposta que uma comunidade recordada da sua identidade, representando-a e contando-a numa metanarrativa. Esta uma variante colectiva daquilo a que chamei anteriormente memria pessoal, ou seja, a atribuio de sentido ao passado como uma espcie de autobiografia colectiva, com algumas componentes explicitamente cognitivas. Os rituais no so, porm, apenas mais um exemplo da propenso da humanidade, actualmente muito falada, para explicar o mundo a si prpria atravs de histrias. Um ritual no um dirio, ou uma biografia. A sua metanarrativa mais do que uma , histria que se conta e sobre a qual se reflecte, um culto encenado. Uma imagem do passado, mesmo sob a forma de metanarrativa, transmitida e conservada por performances rituais. E isto significa que aquilo que recordado nas cerimnias comemorativas algo mais do que uma variante colectivamente organizada da memria pessoal e cognitiva, pois, se as cerimnias devem funcionar para os que nelas participam, se devem ser persuasivas para eles, ento esses participantes no devem ser apenas cognitivamente competentes para executarem a performance: devem estar a ela habituados, e esta habituao deve ser localizada de formas que adiante desenvolverei no substrato corporal da representao. Conduzi a anlise das cerimnias comemorativas por forma a que fosse possvel revelar a corporalidade que constitui o seu substrato. A minha tese que, se a memria social existe, provvel que a encontremos nas cerimnias comemorativas, as quais mostram ser comemorativas (s) na medida em que so performativas. Mas a memria performativa encontra-se, de facto, muito mais difundida do que as cerimonias comemorativas, que so embora a performance lhes seja necessria altamente representacionais. A memria performativa corporal, por isso, defendo que existe um aspecto da memria social que, tendo sido muito negligenciado, , no entanto, absolutamente essencial: a memria social corporal.

Captulo 3 PRTICAS CORPORAIS

1 Todos ns preservamos verses do passado, representando-o para ns prprios em palavras e imagens. As cerimnias comemorativas so disso um bom exemplo, mantm o passado vivo atravs de uma representao descritiva de acontecimentos passados. Trata-se de reencenaes do passado, do seu regresso sob uma forma representacional que inclui normalmente um simulacro da cena ou da situao recapturada. Muita da persuasividade retrica dessas reencenaes depende, como vimos atrs, de um comportamento corporal prescrito, mas podemos tambm preservar deliberadamente o passado sem o representarmos explicitamente com palavras ou imagens. Os nossos corpos, que nas comemoraes reencenam estilisticamente uma imagem do passado, conservam-no tambm de forma inteiramente efectiva na sua capacidade duradoura para o desempenho de certas aces especializadas. Podemos no nos lembrar de como nem de quando aprendemos inicialmente a nadar, mas podemos continuar a nadar com xito recordando como isso se faz sem qualquer actividade representacional da nossa parte. Quando a nossa capacidade de executar espontaneamente os movimentos corporais em questo deficiente, consultamos uma imagem mental daquilo que deveramos fazer. Muitas formas de memria corrente especializada ilustram o relembrar constante do passado que, sem nunca aludir sua origem histrica, reencena, todavia, esse passado na nossa conduta presente. Na memria corrente, ele est, por assim dizer, sedimentado no corpo. Ao sugerir, mais em particular, como a memria se encontra sedimentada, ou acumulada, no corpo, desejo destinguir entre dois tipos basicamente diferentes de prtica social. Ao primeiro tipo chamarei prtica de incorporao, Um sorriso, um aperto de mo, ou as palavras que se dizem perante algum a quem nos
83

84

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

dirigimos, so mensagens que um emissor, ou emissores, comunicam atravs da sua prpria actividade corporal corrente, processando-se essa transmisso apenas durante o perodo em que os seus corpos esto presentes para apoiarem essa actividade particular. Quer a informao comunicada seja transmitida intencionalmente ou sem inteno, e quer a aco seja levada a cabo por u m indivduo ou por um grupo, referir-me-ei a estas prticas como de incorporao. Ao segundo tipo chamarei prtica de inscrio. Os nossos dispositivos actuais para o armazenamento e recuperao de informao a imprensa, as enciclopdias, os ndices, as fotografias, as cassetes udio, os computadores exigem que faamos algo que capte e conserve a informao muito depois de o organismo humano ter deixado de informar. Ocasionalmente, a comunicao pode ser involuntria, como no caso de termos o telefone sob escuta, mas na maior parte'das vezes intencional. Falarei de todas essas aces como de inscrio. A memorizao de posturas culturalmente especficas pode ser considerada como um exemplo de prticas de incorporao. Numa cultura em que as posturas caractersticas dos homens e das mulheres so praticamente idnticas, pode existir muito pouco ensino da postura e muito pouca aprendizagem consciente da mesma, 1 mas sempre que nela se introduzem diferen- * as, como, por exemplo, entre as posturas apropriadas para as ocasies cerimoniais e para as actividades de todos os dias, ou entre as formas de sentar adequadas para os homens e para as mulheres, necessrio algum conhecimento daquilo que apropriado do ponto de vista da postura. Numa cultura, por exemplo, a postura correcta para uma mulher se sentar pode ser com as pernas dobradas sob o corpo para um dos lados, e a posio correcta para u m homem se sentar pode ser de pernas cruzadas. Os rapazinhos e rapariguinhas sero corrigidos, oralmente ou por gestos, mas a maioria das correces tomar provavelmente a forma de observaes como "as raparigas no se sentam assim", ou "senta-te como um homem!". A capacidade para reprovar deve encontrar-se entre as primeiras caractersticas de ensino, sempre que se procura estabelecer uma cultura transmissvel; posteriormente, ela ser complementada pela introduo de novas capacidades, como sejam a de nomear uma postura culturalmente correcta, com palavras para agachar, ajoelhar, curvar, ficar direito, etc, combinadas com o apontar de formas especficas de comportamento correcto e incorrecto. O comportamento postural pode ser, deste modo, altamente estruturado e completamente predizvel, mesmo que no seja nem verbalizado, nem conscientemente ensinado, e pode ser to automtico que no seja sequer reconhecido como uma parte do comportamento passvel de ser isolada. A presena de modelos
1 Ver M. Mead, Continuities In Cultural Evolution (New Haven, 1964), em especial as pp. 45-6.

PRATICAS

CORPORAIS

85

vivos, isto , a presena de homens e de mulheres que, de facto, se sentam "correctamente", essencial para a comunicao em questo. A importncia das posturas para a memria comunal evidente. O poder e a posio social exprimem-se normalmente atravs de certas posturas em relao aos outros. A partir da maneira como as pessoas se agrupam e da disposio dos seus corpos, relativamente aos corpos dos outros, podemos deduzir o grau de autoridade que se considera que cada um goza, ou que reivindica para si. Sabemos o que significa quando uma pessoa se senta numa posio elevada enquanto todos sua volta ficam de p; quando uma pessoa fica de p e todas as outras se sentam; quando todos se levantam entrada de algum; quando algum se inclina, faz vnias, ou, em circunstncias extremas, cai de joelhos perante outra que permanece de p. Estas so apenas algumas das muitas configuraes da actividade comunal. Claro que existiro disparidades entre culturas quanto aos significados atribudos a algumas posturas, mas, em todas as culturas, muita da coreografia da autoridade exprimida atravs do corpo. Esta coreografia inclui uma srie identificvel de reportrios atravs dos quais muitas representaes posturais adquirem sentido, assinalando inflexes significativas da postura erecta.2 Tais inflexes evocam um padro de autoridade tanto aos actores como * aos observadores e so, por seu lado, recordadas em muitas das nossas convenes verbais. Isto evidente nas nossas metforas comuns. Quando nos referimos a algum como "vertical", podemos utilizar a expresso de forma descritiva e literal para dizer que a pessoa est de p, ou podemos utiliz-la avaliativa e metaforicamente para exprimir admirao e louvor por algum que consideramos ser honesto e justo, leal para os amigos em dificuldades, que defende as suas convices e que, em geral, no se submete a aces baixas ou indignas. Quando nos referimos a algum que goza de uma posio social elevada, dizemos que tem status ou "posio". Quando falamos de infortnios de toda a espcie, referimo-nos mudana de circunstncias como uma queda; camos nas mos do inimigo, camos no infortnio, camos em desgraa. Estes ditos metafricos no so ad hoc, recordam-nos padres de autoridade porque no formam apenas ditos metafricos, mas sistemas globais de expresso metafrica.3 Os nossos conceitos opostos de "para cima" e "para baixo" so oriundos da nossa experincia corporal de verticalidade. Quase todos os movimentos corporais que fazemos mudam a nossa orientao de cima para baixo, mantm-na ou tm-na de algum modo em considerao. A direco para cima, contrria gravidade, estabelece a base postural, na nossa experincia do espao vivido, para o sentido dicot-

2 3

Sobre a postura erecta, ver E. Straus, Essay* In Phawvienolagkal Pzycholagy (Londres, 1%6), pp. 137-65. Ver G. Lakoff e M. Johnson, Mrtaphors We Live Bu (Nova Iorque, 1980), em especial pp. 15-20 e 56-57.

86

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

mico a que ligamos os valores, tais como aqueles que exprimimos nas oposioes entre alto e baixo, erguer-se e baixar-se, subir e cair, superior e inferior, olhar para cima e olhar para baixo. atravs da natureza essencialmente corporizada da nossa existncia social, e atravs das prticas incorporadas baseadas nestas corporizaes, que estes termos opostos nos fornecem as metforas pelas quais pensamos e vivemos. As performances posturais culturalmente especficas fornecem-nos uma mnemnica do corpo. O alfabeto pode ser citado, por contraste, como exemplo de uma prtica de inscrio. uma prtica que existe em virtude de uma transferncia sistemtica das propriedades temporais da voz humana para as propriedades espaciais dos smbolos inscritos: isto , para caractersticas repetveis em termos de forma, posio, distncia relativa, ordem e disposio linear.4 Outros sistemas de escrita pictogramas, hierglifos e ideogramas exibem a mesma caracterstica, mas os seus mtodos de codificao espacial so radicalmente incompletos porque continuam a depender de uma inscrio directa dos significados. por isso que os pictogramas, por exemplo, so to deficientes como'sistemas mnemnicos: necessrio um grande nmero de smbolos para representar todos os objectos de uma cultura. A mais simples das frases exige uma srie elaborada de smbolos, s podendo dizer-se um nmero limitado de coisas. claro que sistemas de escrita limitados deste tipo, em que o smbolo representa directamente o referente, so capazes de extenso semntica; pode tambm fazer-se corresponder o mesmo smbolo a uma classe mais geral de objectos, ou a outros referentes associados ao smbolo original, por associao de sentido. Deste modo, nos hierglifos egpcios o smbolo do escaravelho simbolizava no s esse insecto, mas tambm um referente distinto e mais abstracto: "porque". Mas, dado que todos esses mtodos de elaborao inscricional permanecem arbitrrios, a interpretao dos seus smbolos no fcil nem explcita. Na escrita chinesa uma pessoa tem de aprender um mnimo de trs mil caracteres antes de ser razoavelmente instruda, existindo, no total, um reportrio de cinqenta mil caracteres para ser dominado. O princpio fontico marca uma ruptura decisiva com todos esses procedimentos. Aquilo que o distingue de todos os outros sistemas de escrita o facto de os seus vinte e dois elementos, a partir dos quais o sistema construdo, no terem em si prprios um sentido intrnseco. Os nomes das letras gregas, alfa, beta, gama, etc, constituem uma cantilena infantil destinada a gravar os sons das letras, numa seqncia fixa, no crebro da criana, ao mesmo tempo que correlaciona firmemente esses sons com a viso que a criana tem de uma seqncia fixa de formas, para a qual olha enquanto produz os valores acsticos. Na sua forma semtica original, estes nomes eram os de objectos comuns, como "casa", "camelo",
4 Ver P Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth, 1976), pp. 42 c seguintes.

PRATICAS

CORPORAIS

87

etc. Em grego, esses nomes perderam o sentido. Quando as unidades que compem o sistema foram, deste modo, esvaziadas de qualquer sentido independente, transformaram-se num dispositivo mecnico de memorizao, dispositivo que impunha ao crebro um hbito de reconhecimento na fase de desenvolvimento anterior puberdade, enquanto o cdigo de linguagem oral estava a ser adquirido. Os dois cdigos necessrios para falar, e posteriormente para escrever, combinam-se numa altura em que os recursos mentais so ainda extremamente maleveis, de tal forma que os actos de leitura e de escrita se tornam um reflexo inconsciente. A ruptura cultural estabelecida pelo princpio fontico tem assim um significado ontognico decisivo. Muito se tem escrito sobre o impacte da escrita na memria social, que evidentemente imenso. 3 A transio de uma cultura oral para uma cultura escrita uma transio de prticas de incorporao para prticas de inscrio. O impacte da escrita resulta do facto de qualquer relato transmitido atravs das inscries ficar inalteravelmente fixado e o processo da sua composio definitivamente encerrado. A edio padronizada e a obra cannica so os emblemas desta condio, sendo esta fixidez a fonte que liberta a inovao. Quando as memrias de uma cultura comeam a ser transmitidas principalmente atravs da reproduo das suas inscries, e no pelas narrativas "ao * vivo", a improvisao torna-se cada vez mais difcil e a inovao institucionalizada. A escrita fontica gera a inovao cultural ao promover dois processos: a economia e o cepticismo. Economia, porque a forma da memria comunal libertada da sua dependncia do ritmo, 6 cepticismo, porque o contedo da memria comunal sujeito a uma crtica sistemtica.7 No que diz respeito economia, podemos reparar que, nas culturas orais, a maior parte da recordao formal dos acontecimentos assume a forma de performances recitadas repetidamente pelos guardies da memria para aqueles que ouvem falar dela. Estas declaraes performativas em larga escala tm
3 Sobre o impacte da escrita na memria social ver, em especial, J. Goody, The Domcstication of the Sazmge Mind (Cambridge, 1977); J. Goody e I. P. Watt, "The Consequences of Literacy", Comparativa Studies in History and Society, 5 (1963), pp. 304-45; J. Goody, "Literacy and the Non-Literate", in R. Disch (ed.), The Future of Literacy (Englewood Cliffs, 1973); J. Goody, "Mmoire et apprentissage dans les socits avec et sans criture: Ia transmission du Bagre", UHomtiw, 17 (1977), pp. 29-52; mas ver tambm E. L Eisenstein, "Some Conjectures about the fmpact of Printing on Western Society and Thought", Journal of Modem History, 40 (1968), pp. 1-56; I. ]. Gelb, A Study ofWriting (Chicago, 1952); E. A. Havelock, Qrigins of Western Literacy (Toronto, 1976); Havelock, "The Preliteracy of the Greeks", Jexv Literary History, 8 (1977), pp. 369-92; Havelock, The Literato Revohttion w Greece and its Cultural Consequences (Prnceton, 1982). Para o efeito do ritmo sobre a memria, ver especialmente M. Jousse, "tudes de psychologie linguistique. Le style orai rhythmique et mnmotechnique chez les verbo -moteurs", Archives de Philosophic, Vol. II, 4 (1924), pp. 1-240; mas ver tambm E. A. Havelock, Preface to Pato (Cambridge, Mass., 1963). Sobre o cepticismo literrio e cultural, ver J. Goody e I. P. Watt, "The Consequences of Literacy", Comparative Studies in Histon/ and Socieiu, 5 (1963), pp. 304-45.

88

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

de ser emitidas de uma forma estandardizada, para que haja alguma possibilidade de virem a ser repetidas por geraes sucessivas. Os ritmos da poesia oral so os mecanismos privilegiados de recordao, porque o ritmo inclui a cooperao de toda uma srie de reflexos motores corporais no trabalho de recordao, mas o ritmo impe limites drsticos disposio verbal daquilo que pode ser dito e pensado. A escrita fontica derruba estas limitaes, pois ao substituir u m registo acstico por um registo visual, o alfabeto liberta uma sociedade dos constrangimentos de uma mnemnica rtmica. Os enunciados particulares j no necessitam de ser memorizados, podendo existir como artefactos e ser consultados quando for preciso. Esta economia da memria liberta extensas energias mentais anteriormente investidas na construo e na preservao de sistemas mnemnicos. Por isso, encoraja a produo de enunciados no familiares e o pensamento de idias originais. No que diz respeito ao cepticismo, podemos ver que, nas culturas orais, muita da recordao informal dos acontecimentos toma a forma de conversao > face a face. Isto impede, necessariamente, a articulao de u m sentido de inconsistncia; ou at de incoerncia, na construo da herana cultural. E verdade que as sociedades orais fazem, muitas vezes, uma distino entre o conto popular, o mito e a lenda histrica, mas mesmo que surja inconsistncia entre, ou no interior de, tais gneros pouco provvel que o sentimento de inconsistncia venha a gerar um impacte cultural permanente. O cepticismo particular e no culturalmente acumulativo, gera disputas nominais, mas no uma reinterpretao deliberada da herana cultural. A distino entre aquilo que era considerado mtico e o que se julgava ser histrico nasceu quando se tornou possvel colocar u m a explicao fixa do m u n d o ao lado de outra, de forma a que as contradies internas, e entre elas, pudessem literalmente ser vistas. Quer atravs da crtica, quer atravs da economia, a substncia da memria comunal mudada pela transformao da tecnologia da comunicao. provvel que estas distines nos coloquem algumas dvidas, pois certamente verdade que muitas prticas de inscrio contm um elemento de incorporao e pode bem ser que nenhum tipo de inscrio seja de todo concebvel sem algo de incorporao. certamente verdade que a escrita, o exemplo mais bvio d'inscrio, tem uma componente corporal irredutvel e temos tendncia a esquecer isto. A escrita um exerccio habitual de inteligncia e de vontade que escapa normalmente ateno da pessoa que a exerce devido a esta familiaridade com o modo de proceder. Todos os que sabem escrever com proficincia sabem to bem como dar forma a cada letra, e conhecem to bem cada palavra a escrever, que deixaram de ter conscincia desse conhecimento, ou de reparar nesses actos especficos da vontade. Cada um desses actos, no entanto, acompanhado por uma aco muscular correspondente. 8 A maneira

PRATICAS

CORPORAIS

89

como aderimos geralmente ao mesmo mtodo de formar o mesmo caracter da caligrafia demonstra que a escrita exige uma capacidade muscular mnima. Se comeamos a escrever de uma maneira no familiar, como quando usamos letra de imprensa em vez de escrevermos de forma comum, tomamos conscincia que cada caracter que formamos envolve uma aco corporal. Existe, todavia, uma boa razo para escolhermos o elemento inscricional da escrita como caracterstica dominante, pois, quando aprendemos a escrever, os movimentos fsicos que fazemos no tm significado prprio, mas so contingentemente exigidos para desenhar as formas que esto, elas prprias, relacionadas de uma maneira meramente arbitrria com o sentido. Esta contingncia dos movimentos da mo envolvidos bem demonstrada pelo uso da mquina de escrever, onde o registo dos mesmos smbolos exige movimentos corporais diferentes. Claro que podamos considerar um caso bastante diferente, em que a prtica de uma boa caligrafia concebida como parte do treino de um corpo dcil. Aqui, o controlo disciplinador consiste na imposio da melhor relao entre um conjunto de gestos e a posio global do corpo, que a sua condio de eficincia e de rapidez. No se trata de um exemplo hipottico, mas sim histrico: no seu inventrio dos modos de vigilncia, Foucault cita o discipli,nador La Salle, que fala de um ensino da caligrafia em que um corpo disciplinado constitui um requisito prvio para um conjunto de gestos eficiente. Os alunos, diz ele, devem ter sempre "os corpos direitos, um pouco virados e soltos do lado esquerdo, levemente inclinados, para que, com o cotovelo sobre a mesa, o queixo possa descansar sobre a mo, a menos que isto interfira com a viso. A perna esquerda deve estar um pouco mais para a frente, sob a mesa, do que a direita. Deve deixar-se uma distncia de dois dedos entre o corpo e a mesa; pois no s se escreve com maior vivacidade, como nada mais prejudicial sade do que adquirir o hbito de se premir o estmago contra a mesa. O antebrao esquerdo e a mo devem estar pousados sobre a mesa. O brao direito deve estar a uma distncia de cerca de trs dedos do corpo e a cerca de cinco da mesa, sobre a qual deve repousar ligeiramente. O professor colocar os alunos na postura que eles devem conservar enquanto escrevem, e corrigi-los-, por sinais ou de outro modo, quando alterarem essa posio". 9 La Salle prope aqui um treino de docilidade rigorosa, uma espcie de ginstica minscula. A questo essencial que aquilo que se prescreve e aprende uma prtica de incorporao. Acontece que tambm uma prtica de inscrio, mas esta uma caracterstica contingente da prtica em questo, pois aquilo que est a ser aprendido fundamentalmente um acto de incorporao.
8 ) Sobre a escrita e a memria-hbito, ver S. Butler, Life and Habit (Londres, 1878), pp. 6-7. M. Foucault, Discipline and Punish. The Birthof the Frisou (trad. de A. Sheridan, Londres, 1477), p. 152.

90

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

A mesma questo se aplica de forma menos evidente, mas no menos certa, instituio do cinema. Dizer que o cinema uma prtica de inscrio sublinhar a caracterstica que o distingue do teatro. 10 No teatro, os actores e os espectadores esto presentes ao mesmo tempo e no mesmo lugar. Tudo o que a audincia v e ouve est a ser activamente produzido na sua presena por seres humanos, ou por acessrios, que esto, eles prprios, presentes. No cinema, os actores estavam presentes quando os espectadores se encontravam ausentes (na rodagem) e os actores esto ausentes quando os espectadores esto presentes (na projeco). No estou apenas longe do objecto, como no teatro: o que fica igualmente distante, no cinema, j no o prprio objecto, que se encontra inacessvel desde o princpio, mas sim, como Metz o afirma, um delegado que me foi enviado enquanto o objecto em si se retirava. Aquilo que define as regras do olhar especficas do cinema a ausncia do objecto que visto. A ausncia do objecto e os cdigos atravs dos quais damos sentido a essa ausncia so produzidos pelo processo da inscrio tcnica. O cinema inscreve, mas no poderia ser uma prtica de inscrio se no fosse, num sentido especfico, uma prtica de incorporao. Aquilo que se incorpora uma conveno ocular: a identificao do objecto com a cmara. Durante a sesso de cinema, os espectadores duplicam a aco do projector, comportando-se os seus olhos, por assim dizer, como projecto- . res. Sem esta identificao com a cmara certos factos permaneceriam inintelegveis: por exemplo, o facto de os espectadores no ficarem confusos quando as imagens do ecr "rodam 7 ' num movimento panormico, sabendo qtie no viraram a cabea. Os espectadores no necessitam de virar a cabea, na verdade, pois j o fizeram na medida em que se identificaram, como sujeitos omnividentes, com o movimento da cmara. Se o olho que assim se move j no se encontra submetido s leis da matria, se, neste sentido, j no est limitado ao corpo, tornando-se capaz de mltiplas deslocaes, ento o mundo, no cinema, no s ser constitudo pelo olho, no sentido em que o olho-sujeito constitua a base invisvel da perspectiva do Quattrocento, mas o mundo ser constitudo para o olho. Isto marca um ponto de viragem na formao social do olho. No cinema, encontro-me simultaneamente na aco e fora dela, neste espao e fora dele. Possuindo o dom da ubiqidade, estou em todo o lado e em lado nenhum. A prtica inscricional do cinema torna possvel, e , por sua vez, tornada possvel, pela prtica de incorporao do espectador do cinema. Muitas prticas de inscrio contm um elemento de incorporao e pode at dar-se o caso de que nenhum tipo de inscrio seja de todo concebvel sem uma tal componente irredutvel de incorporao. Todavia, uso a distino entre prticas de incorporao e de inscrio para servir o objectivo da minha argumentao, na medida em que possvel distinguir entre aces
10 Ver, em particular, C. Metz, Le signifiant imaginaire (Paris, 1977).

PRATICAS

CORPORAIS

91

nas quais um ou outro dos aspectos predomina. Por outras palavras, a minha classificao concebida como um dispositivo heurstico.

As prticas de incorporao que tenho em mente caracterizam-se, em geral, por um menor grau de formalidade do que o que se encontra naqueles acontecimentos altamente invariveis, como certas liturgias religiosas, nas quais a performance previamente especificada na sua quase totalidade e onde as ocasies de variao so poucas e rigorosamente definidas. Entre esta srie de actividades existem, no entanto, tipos diferentes de prticas corporais culturalmente especficas que diferiro umas das outras no seu grau de formalidade caracterstico. Claro que h alguma dificuldade na distino das prticas corporais em termos do critrio de formalidade. Os acontecimentos recorrentes nem sempre podem ser facilmente divididos naqueles que so formais e naqueles que o no so. Ocupam, antes, reas mveis ao longo de um continuum. Existe uma seqncia de formalidade comportamental: desde as palavras e dos gestos formais presentes de forma dispersa na conversao * vulgar e nos acontecimentos quotidianos; passando pelas formalidades quotidianas do comportamento de saudao e pelas expresses formais de deferncia e de conduta; pelos procedimentos bastante invariveis, digamos, do tribunal, no interior do qual a substncia varivel de litgio limitada pelos meios que a submetem a uma apresentao ordenada; at, finalmente, ocasies como as coroaes, em que os aspectos invariveis do acontecimento comeam a predominar sobre os seus aspectos variveis. E, pois, impossvel d i s t i n g u i r i n e q u i v o c a m e n t e e n t r e t i p o s de f o r m a l i d a d e qualitativamente diferentes e aquilo que aqui desejo sugerir apenas um conjunto de distines heursticas entre cerimnias do corpo, convenes do corpo e tcnicas do corpo. Como exemplo das tcnicas do corpo poderamos considerar a gestualidade. Particularmente esclarecedor o estudo de David Efron, em que este autor se props averiguar se existiam algumas diferenas padronizadas c classificveis no comportamento gestual dos grupos.11 Explorou esta questo relativamente a dois subgrupos de tipo "tradicional": judeus oriundos da Europa de Leste e italianos do Sul residentes em Nova Iorque. Com o termo "tradicional" referia-se tanto aos indivduos estrangeiros como aos nascidos na Amrica que tivessem conservado a lngua e os costumes do grupo de que eram originrios e que houvessem permanecido relativamente impermeveis influncia do ambiente americano. Como mtodo de investigao, rejeitou as experincias de laboratrio a favor dos cenrios naturais todo
11 D. Efron, Gcsturc and Enriromticnt (Nova Iorque, 1941).

92

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

o seu material foi obtido em situaes espontneas, no ambiente quotidiano das pessoas em causa, as quais desconheciam ser alvo de um estudo e como objecto de investigao, excluiu qualquer considerao sobre a expresso facial, a postura, o modo de andar ou o movimento dos olhos. A sua ateno incidiu principalmente no movimento das mos e, em menor grau, nos movimentos da cabea. Este foco de ateno limitado justificava-se pela observao de senso comum de que ambos os grupos de imigrantes "falavam com as mos" de modos que no estavam em consonncia, de uma forma bvia, com a sociedade circundante. Aps um exame minucioso, verificou-se que essa dissonncia tinha sentidos surpreendentemente diferentes e definveis consoante o grupo em questo. A partir dos dados recolhidos no bairro italiano de Nova Iorque, Efron foi capaz de construir um inventrio mais ou menos exaustivo do "pacote de imagens" que os italianos do Sul trazem nas mos. Este era, com efeito, equivalente a um lxico, a um vocabulrio gestual que compreendia pelo > menos cento e cinqenta itens. Alguns destes movimentos formalizados podem encontrar-se tambm no reportrio de outros grupos, mas outros so locais, sendo o seu significado compreensvel apenas para um membro de uma comunidade italiana do Sul, ou para algum que esteja familiarizado com o seu sistema de sinais corporais. Estes movimentos so, por assim dizer, "palavras" manuais que designam associaes significativas mais ou menos definidas, ilustrando as prprias coisas referidas pelas palavras que os acompanham. O comportamento gestual dos italianos do Sul tem um caracter substantivo no sentido em que contm um grande nmero de rplicas espacio-visuais dos referentes do pensamento. A produo desses slides gestuais pode, quando levada at ao limite, concatenar-se numa "projeco de slides" completa que dispensa o acompanhamento verbal. O cardeal Manning j muito tempo antes ficara espantado com a capacidade dos Siianos para levarem a cabo uma conversao completa sem o auxlio de uma nica palavra falada; e tambm Efron ficou surpreendido com a apario de longas seqncias de gestos pantommicos, quando vrios actores italianos proeminentes de Nova Iorque no evidenciaram qualquer dificuldade em encenar uma srie de "pantomimas" que eram inteiramente providas de sentido para quem estivesse familiarizado com o sistema de imagens e de smbolos gestuais utilizado pelo seu grupo. Mais impressionante ainda do que a auto-suficincia deste reportrio lexical era a sua longevidade. Mais de um sculo antes, Andra di Jorio havia produzido uma descrio exaustiva do vocabulrio gestual dos napolitanos tradicionais, na sua Mimica degli antichi investigata nel gestire napoletano.12 Muitos dos gestos descritos por Di Jorio continuam a ser utilizados entre os napolitanos contemporneos, tanto na Itlia como nos Estados Unidos. E possvel seguir a pista de alguns deles
12 A. di Jorio, Mimica degli antichi investigata nel gestire napoletano (Npoles, 1832).

PRATICAS

CORPORAIS

93

at pocas to remotas como a Grcia e a Roma antigas, como se pode verificar atravs da comparao das tabelas gestuais de Efron com as descries e as reprodues pictricas dos gestos gregos e romanos fornecidas por Di Jorio e por Karl Sittl.13 Vrios dos movimentos de mos includos na coleco de Efron so reconhecveis na descrio dos gestos oratrios romanos de Quintiliano. Enquanto os italianos do Sul ilustram gestualmente os "objectos" dos seus actos mentais, os judeus oriundos dos guetos da Europa de Leste produzem uma notao gestual do "desenvolvimento" da sua actividade mental. No se trata de uma espcie de representao visual, mas de uma espcie de orquestrao musical. Os judeus tradicionais estudados por Efron empregavam muito raramente as mos e os braos, maneira de um lpis ou pincel, para descreverem as "coisas" a que se referiam. Utilizavam, antes, as mos e os braos como uma batuta para ligar uma proposio a outra, para traarem o caminho de uma viagem lgica e para orquestrarem o ritmo do seu movimento mental. Os gestos no podem ser especificados como "querendo dizer" alguma coisa. S comunicam com algum que compreenda as palavras que os acompanham, particularmente se estiver familiarizado com os significados de certas formas de entoao estereotipadas caractersticas do idiche. Em conseqncia, vrios actores judeus proeminentes de Nova Iorque, que colaboravam com Efron nas suas investigaes, no foram capazes, ao contrrio dos seus colegas italianos, de criar qualquer pantomima com significado baseada nos gestos "judeus", pois aquilo que produzido por estas formas gestuais no uma representao pictrica do discurso, mas uma orquestrao do mesmo. Quase todas as inflexes gestuais correspondem e realizam uma mudana na nfase lgica, uma mudana de direco, ou uma alterao no ritmo do pensamento. Estas inflexes so movimentos lgicos, mapeando o "alto" e o "baixo", os "desvios" e os "cruzamentos" de um percurso ideacional. Levado ao seu extremo, o caracter lgico deste tipo de gesto que no observvel no comportamento dos italianos do Sul tradicionais torna-se muito evidente naqueles momentos em que o movimento assume uma forma quase silogstica, em que as inflexes do corpo correspondem e corporizam as duas premissas e a concluso do padro de pensamento. Efron pde distinguir, assim, duas classes de gestos. Num dos tipos, o significado do gesto referencial, podendo essa referencialidade concretiza r-se de diferentes maneiras. Os movimentos da mo, do brao e da cabea podem referir-se, atravs de um sinal, a um objecto visualmente presente, apontando mesmo para ele...O movimento pode ilustrar a forma de um objecto visual, uma relao espacial, ou uma aco corporal, ou, por outro lado, o movimento pode representar quer um objecto visual, quer um objecto lgico atravs de uma forma pictrica ou no pictrica, sem relao morfo13 K. Sittl, Dic Geharden der Grhxhen urtd Ramcr (Leipzig, 1890).

94

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

lgica com a coisa representada. Todos eles so variedades de um nico tipo bsico, o gesto referencial, e podem ser contrastados com um segundo tipo em que o significado do gesto anotativo. Estes movimentos que tm significado devido estruturao e nfase que conferem ao contedo do discurso verbal que os acompanha, encenam corporalmente as pausas, as intensidades e as inflexes da seqncia de discurso correspondente, traando no ar as direces tomadas por um voo do pensamento. Este tipo de movimento um retrato gestual no do "pensamento" ou do "objecto" de referncia, mas do curso seguido pelo processo ideacional. Estabelecida esta distino, podemos dizer que tanto os italianos do Sul como os judeus do Leste europeu "falam com as mos", mas isto literalmente verdade no que toca aos primeiros e metaforicamente certo no que diz respeito aos segundos. Em primeiro lugar, a onomatopia gestual (ilustrando a forma de um objecto, uma relao espacial, ou uma aco corporal) e os smbolos gestuais (representando um objecto visual ou lgico por um movimento pictrico ou no pictrico, que no est morfologicamente relacionado com o referente) encontram-se com freqncia no comportamento dos italianos do Sul e raramente no dos judeus do Leste. Por outro lado, os gestos de anotao (delineando o curso de um processo de pensamento) to tpicos dos judeus de Leste so virtualmente inobservveis nos italianos do Sul. A * disponibilidade de reportrios gestuais particulares nos movimentos das mos dos indivduos de cada um dos grupos depende, em grande medida, da sua histria, da sua pertena cultural, e a performance apropriada dos movimentos extrados desse reportrio depende tanto da memria-hbito dos seus membros, como evoca de forma tcita a sua memria daquela fidelidade comunal. Como exemplo das convenes do corpo podemos considerar as maneiras de estar mesa. Este tema tratado explcita e pormenorizadamente num famoso tratado de Erasmo, o De Civilitate Moram Piierilhim, de 1530.14 Este IVJO especifica mximas de conduta respeitantes quilo a que Erasmo chama "o decoro corporal exterior", sendo as boas maneiras "exteriores", de atitude corporal, dos gestos, da postura, da expresso facial e do vesturio, vistas como a expresso da pessoa "interior". O impacte do tratado foi imediato, vasto e duradouro. Nos primeiros seis anos aps a sua publicao conheceu mais de trinta reedies. Foi rapidamente traduzido para ingls,, francs e alemo e, no total, fizeram-se mais de cento e trinta edies, treze das quais j no sculo XVIII. As questes abordadas neste tratado, tal como as examinadas no // Cortegiano, de Castiglione, e no Galateo, de Delia Casa, conferiram uma nova preciso e centralidade ao conceito de civilitas, diversamente traduzido na civlit francesa, na civility inglesa e na civilt italiana. Dado que o decoro e o comedimento eram atributos essenciais da civilidade, era natural
14 D. Erasmus, De Civilitate Mor um Puerilium (Basilia, 1530).

PRATICAS

CORPORAIS

95

que se atribusse uma importncia crucial ao controlo cultural do apetite, no seu sentido mais literal, e, por isso, s maneiras de estar mesa. Algumas pessoas, diz Erasmo devoram os alimentos, em vez de os comerem, comportam-se como se fossem ladres a comer vorazmente a presa, ou prestes a serem levados para a cadeia. Metem as mos nos pratos, mal se acabam de sentar, e enchem de tal maneira a boca que as bochechas lhes incham como foles. Comem e bebem sem fazerem qualquer pausa, no por terem fome ou sede, mas porque no conseguem controlar os seus movimentos de outra maneira. Cocam a cabea, brincam com uma faca, so incapazes de se absterem de tossir, resfolegar e cuspir. Todos esses sinais de perturbao e de grosseria rstica devem ser evitados. Nunca devemos ser os primeiros a tirar comida da travessa. No devemos remexer a travessa toda com a mo ou rod-la para que um bocado melhor nos venha a caber, mas devemos tirar simplesmente o primeiro pedao que se nos apresente. m educao lamber os dedos engordurados ou molhar o po no molho depois de o termos mordido. E indecoroso oferecer a outra pessoa um pedao da carne que estamos a comer e mostra falta de elegncia tirar-se comida mastigada da boca e voltar a p-la no prato. E bom que a conversa interrompa de vez em quando a refeio. Em O Processo Civilizacional, Norbert Elias analisa o texto de Erasmo, entre outros, quando procura demonstrar que nada nas modernas maneiras de estar mesa evidente em si mesmo, expresso de um sentimento "natural" de delicadeza, ou simplesmente "razovel". Se se tornaram tudo isso, em virtude de serem um conjunto de prticas particulares construdo lentamente, num processo histrico de longa durao. 15 Os utenslios usados mesa, no Ocidente, no so para fins bvios e usos evidentes. No decorrer dos sculos, e particularmente entre os sculos XVI e XVIII, as suas funes definiram-se gradualmente, as suas formas consolidaram-se e os valores ligados a essas funes e formas foram lentamente inculcados. A maneira como se segura na faca, no garfo e na colher estandardizou-se pouco a pouco. A prtica do uso do garfo foi lentamente adquirida, assim como o hbito de tomar os lquidos apenas com uma colher. Nos finais do sculo XVIII, a ociosa classe superior francesa havia elaborado totalmente o padro das maneiras de estar mesa que veio gradualmente a ser considerado como evidente em toda a sociedade civilizada ocidental. As formas dos talheres no passam, desde ento, de variaes sobre temas acabados, permanecendo imutvel o mtodo de os manusear, desde essa poca, nos seus aspectos essenciais, constituindo uma srie de convenes corporais historicamente especficas. So capacidades tcnicas imbudas de valores morais e s sero "esquecidas" como mximas quando foram bem memorizadas como hbitos.
15 N". Elias, The Civilizing Process ftrad. E. Jephcott, Londres, 1978).

96

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

Aquilo que se recorda um conjunto de normas para definir o comportamento "correcto". O controlo do apetite, no sentido mais literal, faz parte de u m processo muito mais vasto que, dependendo do nosso ponto de observao, surgir ou como uma estrutura de sensibilidade, ou como um padro de controlo institucional. Estes pontos de observao esclarecem-se reciprocamente, dado que o processo no seu todo deve ser entendido como ocorrendo a dois nveis que se interligam. H a formao de um tipo de pessoa cuja sensibilidade afinada para os mais exigentes e meticulosos incitamentos do decoro, e existe a formao de um tipo de sociedade cujo controlo sobre os seus membros mais estratificado e mais centralizado. A um nvel, existe um desenvolvimento do autocontrolo individual particularmente forte. As regras da etiqueta impem constrangimentos interiorizados sobre qualquer exibio indiscriminada dos sentimentos e ensinam a dar ateno s nuances mais finas da compostura e s distines entre a vida pblica e a privada. A outro nvel, existe um desenvolvimento particularmente acentuado do controlo social. As regras da sociedade cortes impem uma distncia social bem regulamentada entre classes de pessoas que se podem distinguir por padres publicamente observveis de comportamento refinado. O controlo social, que prerrogativa da sociedade cortes, e o autocontrolo, que o predicado de uma pessoa, "civilizada", definem-se ' mutuamente. A Elias coube o mrito de haver compreendido esta concomitncia, de haver mostrado que aquilo que analiticamente separvel historicamente inextricvel. O corpo o ponto de ligao entre estes dois nveis, nas convenes corporais que as regras de etiqueta e as normas da corte so reproduzidas e recordadas. So recordadas como memrias-hbito, como regras de decoro habitualmente observadas. O decoro implica que o apetite deve ser satisfeito de forma apropriada, especialmente no que o acto incorporador por excelncia o consumo. O domnio precrio da cultura sobre a natureza celebrado, fazendo-se da refeio uma ocasio em" que se demonstra o gosto. Este, como nos lembra Bourdieu, um modo de se negar a funo primria do consumo a satisfao de uma necessidade bsica , tornando a refeio um momento de celebrao do refinamento artstico e do valor tico. 16 Existe u m compromisso estudado com a estilizao: na etiqueta que governa o uso dos talheres, na distribuio dos lugares mesa, na seqncia da refeio, nos preceitos observados para se servir os outros e a si prprio, esperando at que a ltima pessoa a ser servida tenha comeado a comer, tirando pores modestas, no parecendo excessivamente vido, e na censura tcita do rudo e da pressa que iriam tornar as manifestaes corporais do prazer de comer grosseiramente espalhafatosas. Este compromisso com a estilizao desloca o centro da ateno da
16 Sobre o consumo estilizado, ver Pierre Bourdieu, Distinction (trad. R. Nice, Londres, 1984).

PRATICAS

CORPORAIS

97

substncia e da funo para a forma e a conduta e, ao faz-lo, tende a negar a realidade cruamente material das coisas que so consumidas e do acto de com-las. Tal como a classe capitalista iria ocultar o caracter socialmente organizado do sistema de produo, que sustentava e potenciava a circulao de mercadorias, assim a ociosa classe cortes ocultava a realidade material do acto do consumo, que sustentava e potenciava a circulao da civilidade. Este disfarce exigia uma mnemnica do corpo. No que diz respeito s cerimnias do corpo, podemos considerar as prticas pelas quais a nobreza francesa do sculo XVII exibia o seu estatuto privilegiado. De forma sistematica, nos Projets de goiwernement du duc de Bourgogne, de 1714-15 e, anedoticamente, nas Mmoires, o conde de Saint-Simon retrata-nos a sociedade francesa da sua poca.17 Esta era uma sociedade de "ordens" ou "estados" estritamente classificados, uma hierarquia de dignidades e de qualidades demarcada pela observncia rigorosa de ttulos, posies e smbolos. Saint-Simon apresenta-nos prescries longas e minuciosas acerca do comportamento cerimonial: sobre quem devia ter a "mo", isto , a direita, em certas situaes, sobre os lugares de honra, o uso de carruagens, o porte de armas, a indumentria. Estas prescries servem um fim polmico. O objectivo dos Projets era confessadamente reaccionrio. Na , sociedade de ordens e de estados, a maior honra, at ao sculo XVI, fora atribuda profisso das armas. Gradualmente, contudo, pelo menos desde o reinado de Henrique IV, a profisso de magistrado tinha comeado a receber tanta honra como a das armas. A toga tornou-se no equivalente social da espada. E, sob Lus XIV, muitos outros foram nobilitados pelo exerccio da sua profisso: homens de letras, pintores, escultores, arquitectos, mdicos, cirurgies, qumicos e botnicos, tendo at sido reconhecida a dignidade do comrcio. Saint-Simon abominava este "reinado da vil burguesia" e o processo de "nobilitao mecnica". A nobilitao, defendia ele, s devia ser permitida para os feitos de armas e o servio militar de longa durao. A idia de honra, como princpio da classificao social, devia ser reafirmada atravs do restabelecimento do caracter essencialmente militar da nobreza. A estratificao social em "ordens", subdivididas em "estados", consistia numa hierarquia em que cada grau tinha caractersticas especficas e era organizado de acordo com a honra, a posio social e a estima atribuda a funes sociais sem qualquer ligao com a produo de bens materiais. 18 Todos os escritores concordam que a nobreza um atributo da pessoa, e os escritores do sculo XVII, em particular, destacaram a transmisso hereditria desse atributo. Para ser-se apresentado na corte era necessrio pertencer-

17 18

Conde de Saint-Simon, Projets de gouvernement du Duc de Bourgogne (1714-15), ed. V. Mesnard (Paris, 1860), e Mmoires (Londres, 1788). Ver R. Mousnier, Social Hierarchies: 1450 to lhe Present (trad. R Evans, Londres, 1973); e R. Mousnier, Les Institutions de, In Fraticesous In monarchieabsolue, 1598-1789 (Paris, 1974).

98

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

-se, em princpio, antiga nobreza. A partir de 1732 era necessrio provar-se trezentos anos de nobreza militar, sem incio conhecido. Uma lei de 1760 exigia que, para tal privilgio, se devia pertencer a uma famlia identificvel como nobre anteriormente a 1400. As genealogias, que mostravam a verdadeira posio social das pessoas, as razes pelas quais se tinham aparentado, bem ou mal, com esta ou aquela famlia, eram muito apreciadas. Saint-Simon, de forma um tudo nada desdenhosa, desejando mostrar que Lus XIV revelava uma ignorncia que "por vezes o fazia cair, em pblico, nos disparates mais grosseiros", d desta ignorncia dois exemplos o rei, no sabendo que Renel pertencia famlia Clermont-Gallerande, ou que Saint-Herem pertencia de Montmorin, havia tratado estes dois homens como se fossem de baixa extraco e, mesmo depois de esclarecido sobre o seu erro no respeitante a Saint-Herem, foi ainda necessrio explicar-lhe "que casas eram essas, pois os nomes nada significavam para ele".19 La Roque, mais piedosamente, dizia que "todo o homem que descende de pessoas grandes e ilustres sente sempre, nas profundezas do seu corao, um certo impulso que o instiga a imit-las, incitando-o a sua memria para a glria e os belos feitos".20 La Bruyre, de forma mais retorcida, afirmava que, se um homem deseja manter a credulidade da corte sobre a posio que reclamava ter "deve falar a todo mundo sobre 'a minha linhagem, a minha famlia, o meu nome, o meu * braso'". 21 A genealogia pode ser fabricada, mas os privilgios da nobreza reportavam-se cerimonialmente a antepassados cujos feitos e mritos se supunha terem perdurado no sangue. Nada demonstra de forma mais evidente at que ponto era necessrio reivindicar honra, numa sociedade de estados, no por referncia utilidade das funes desempenhadas, mas por referncia explcita memria, ou pelo menos memria ostensiva, da sociedade. A minha linhagem, a minha famlia, o meu nome, o meu braso: todos estes termos, ao mesmo tempo que se referem insistentemente s qualidades inatas do possuidor, exprimem essas qualidades de forma idealizada, aludem de u m modo um tanto sublimado a algo que clara e directamente corporal: o sangue. O sangue tem o valor de um smbolo. Uma pessoa pode dizer dos seus antepassados que eles o derramaram de uma certa maneira e de si prpria que pertence ao mesmo sangue. A diferenciao em ordens e estados, o sistema das alianas atravs do casamento, o valor de uma ascendncia nobre tudo mostra que a relao de sangue crucial nos mecanismos e cerimnias do poder. Neste caso, como diz Foucault, o poder fala atravs do sangue, uma realidade com uma funo simblica.22 A verdadeira
19 20 21 22 M. Proust, RemembranceofThings Past (trad. C. K. Scott Mortcrieff e T. Kilmartin, Londres, 1981), Vol. III, p. 1006. La Roque, Trait de Ia Noblesse (Paris, 1735), prefcio, citado em Mousnier (1974), p. 101. La Bruyere, Characters (trad. J. Stewart, Harmondsworth, 1970), p. 133. M. Foucault, Power/Knowkdge (entrevistas seleccionadas e outros escritos, ed. e trad. C. Gordon, Brighton, 1980), p. 147.

PRATICAS

CORPORAIS

99

nobreza uma raa, mas se o sangue autentica a pertena a um grupo antigo, essa pertena deve ser exibida de forma visvel atravs de privilgios cerimoniais e de diverses cerimoniais. A vida na corte francesa estava construda em torno das cerimonias de privilgio. A rotina diria seguia uma seqncia pblica fixa.23 Esta comeava com o lever real, durante o qual o rei dizia as suas oraes em pblico; o rei era, em seguida, vestido em pblico, dirigia-se para a missa escoltado pelos cortesos, jantava em pblico, permitia que certos cortesos participassem nas suas actividades de lazer, na caa, ou visitando os estbulos e jardins, e recebia toda a corte para divertimentos nocturnos mais formais; o dia terminava publicamente com o concher real. Esta seqncia cerimonial diria era separada do trabalho directamente poltico do rei como governante, da sua participao nas reunies do conselho e da sua discusso com cada um dos ministros. O grupo de cortesos no aconselhava o rei como governante. A exibio formal da sua presena na corte dava testemunho cerimonial ao domnio de um lao de sangue que unia o seu direito a governar ao direito deles proeminncia social. A proeminncia social excepcional de que gozavam era atestada por numerosos privilgios. Fazer parte da rotina diria do lever e do coucher do rei, servi-lo mesa, jogar bilhar com ele, acompanh-lo , na caa ou durante os passeios nos jardins de Versalhes eram honras altamente apreciadas. Era tambm uma honra assistir aos divertimentos do sero, os apartements, que se realizavam vrias vezes por semana, com msica, dana, jogos de cartas e bufetes. Maiores honras estavam ainda reservadas para um grupo de sangue ainda mais restrito da corte: os ducs e pairs. S a eles era permitido entrar a cavalo e de carruagem nos ptios dos palcios reais. Tinham a precedncia, imediatamente a seguir aos prncipes de sangue, em baptismos, casamentos, funerais e banquetes reais. Nos contratos de casamento entre filhos de reis, assinavam depois dos prncipes do sangue. O rei chamava-lhes "primos" e tinham o direito aos eptetos honrosos de monseigneur e votre grandeur. S eles podiam usar a coroa e o manto ducais. Entravam no parlement usando espadas, sentavam-se em lugares elevados e eram os primeiros a obter autorizao para falar. Estes privilgios cerimoniais constituam uma mnemnica do corpo, uma lembrana constante da organizao em estados. As diverses cerimoniais no so menos reveladoras da pertena a um grupo antigo do que os privilgios cerimoniais. Estas diverses representam um investimento de tempo e de habilidade num tipo particular de capita] simblico: os objectos dotados de maior poder simblico so aqueles que exibem a qualidade inata do seu possuidor, demonstrando claramente a qualidade necessria sua apropriao. 24 Os objectos de capital simblico,
23 Ver R. Hatton. "Louis XIV. At the Court of the Sun King", iti A. G. Dickens (ed.), The Courts ofEurope: Politics, Patronage and Royalty, 1400-1800 (Londres, 1977), pp. 233-62.

10 O

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

que se distingue do financeiro, esto, por assim dizer, encerrados no interior da histria de vida no seu conjunto e, logo, das memrias daqueles que os possuem, pois parte da importncia daquilo que se possui precisamente o no poder ser obtido vivendo-se uma vida independente das exigncias especficas daquilo que se possui. E parte da importncia daquilo que se possui no ser independente do contexto passado em que foi adquirido. Os objectos que atestam a nobreza devem ser os que no podem ser obtidos nem por procurao, nem de forma rpida. Possuir um castelo, ou uma casa senhorial, no serve primordialmente para mostrar disponibilidade de dinheiro, necessria tambm a apropriao da arte de engarrafar e provar bons vinhos, dos segredos da pesca, das habilidades da jardinagem, do conhecimento da caa. Todas essas competncias so antigas, s podem ser aprendidas devagar, s podem ser apreciadas por aqueles que tm vagar e manifestam preocupao pelas coisas que duram. Estas exigem que uma pessoa ocupe o seu tempo no de forma econmica, mas cerimonial. As diverses cerimoniais, de maneira menos formal, mas no menos evidente que os privilgios cerimoniais, afirmam o princpio da transmisso hereditria. As cerimnias, as convenes e as tcnicas do corpo existem ao longo de um espectro de possibilidades que vo do mais ou menos formal ao mais ou menos informal, todas elas envolvendo, em termos variveis, a memria * cognitiva. Assim, as cerimonias do corpo, tal como esto exemplificadas na etiqueta da corte de Versalhes, recordam aos actores um sistema de honra e de transmisso hereditria, como princpio organizador de classificao social. As relaes de sangue so smbolos conhecidos e recordados cognitivamente atravs da exibio visivelmente elaborada de privilgios e diverses que s fazem sentido atravs da referncia constante quele princpio. A exibio cerimonial da presena na corte estabelece uma relao entre a organizao do espao corteso e a estratificao das relaes sociais, sendo o comportamento no espao corteso, simultaneamente, uma forma de representao cultural e um sistema mnemnico. Mais uma vez, as convenes do corpo, tais como as que so ilustradas pelo desenvolvimento das maneiras de estar mesa no dealbar da Europa moderna, recordam aos actores um conjunto de regras que definem o comportamento "correcto" e o controlo do apetite, onde a categoria apetite deve ser entendida tanto literalmente como, por extenso metafrica, referindo toda uma estrutura de sensibilidade individual e de controlo institucional. As normas de estilizao negam a crua realidade material das coisas consumidas e do acto de consumi-las. Estas normas de estilo correcto exprimem, atravs da representao, uma distino social e historicamente especfica entre a civilizao e a natureza. Finalmente, as tcnicas do corpo, tais como as que so exemplificadas pelo
24 Sobre o conceito de capital simblico, ver P. Bourdieu, Distinction: A Social Critique ofthe fudgement ofTaste (trad. R. Nice, Londres, 1984).

PRATICAS

CORPORAIS

101

c o m p o r t a m e n t o gestual dos italianos d o Sul, n o seriam possveis sem a memria cognitiva q u e os actores tm d e u m lxico c o m u m . Este vocabulrio gestual, q u e c o m p r e e n d e pelo m e n o s cento e cinqenta itens, u m sistema referencial. As p r p r i a s coisas e idias a que as palavras q u e o a c o m p a n h a m se referem so ilustradas atravs d e u m reportrio de m o v i m e n t o s automaticamenteexecutados. Em cada u m destes casos, os actores so recordados de algo com contedo cognitivo. Mas tambm, em cada caso, atravs do acto de representao q u e o recordam. As prticas corporais d e u m a espcie culturalmente K"j especfica envolvem uma combinao da memria cognitiva e da memriahbito. A execuo adequada dos movimentos contidos n o reportrio d o grupo no s recorda aos actores os sistemas de classificao que o grupo considera importantes, como exige tambm o exerccio da memria-hbito. Nas representaes, as classificaes e mximas explcitas tendem a ser tomadas como certas na medida em que forem recordadas como hbitos. Na verdade, precisamente porque aquilo que representado algo a que os actores esto habituados que o contedo cognitivo daquilo que o grupo recorda em c o m u m exerce uma fora to persuasiva e persistente.

N o basta demarcar o mbito e discriminar os tipos d e comportamento que cabem na categoria das prticas incorporadas, precisamos tambm de verificar como essas prticas so incorporadas, isto , precisamos de compreender a sua qualidade de hbito. Consideremos o comportamento do Saint-Loup, de Proust, tal como observado por Mareei, o narrador: Por outro lado, havia momentos em que o meu esprito distinguia em Saint-Loup uma personalidade mais indefinida do que a sua, a qual movia os seus membros e ordenava os seus gestos e as suas aces como se fora um esprito residente: a personalidade do "fidalgo". Nessas alturas, ento, ainda que estivesse na sua companhia, eu ficava s, tal como o estaria frente a uma paisagem cuja harmonia pudesse entender. Ele no era mais do que um objecto, cujas propriedades, no meu devaneio, eu procurava explorar. A descoberta que nele fizera deste ser preexistente, imemorial, deste aristocrata que era exactamente aquilo que Robert aspirava a no ser, deu-me intensa alegria, mas urna alegria mais do esprito o que dos sentidos. Na agilidade moral e fsica que conferia tanto encanto sua simpatia, na desenvoltura com que ofereceu a sua carruagem minha av e a ajudou a entrar, na alacridadecom que saltou da boleia, ao temer que eu estivesse com frio, para lanar a sua prpria capa sobre os meus ombros, eu no senti apenas a flexibilidade herdada dos poderosos caadores que eram, h vrias

102

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

geraes, os antepassados deste jovem que no tinha pretenses a no ser intelectualidade, o seu desdm pela riqueza, que subsistia nele lado a lado com o deleite em possui-la simplesmente porque isso lhe permitia acolher mais prodigamente os amigos, levando-o a derramar to descuidadamente os seus bens aos ps destes. Eu apercebia-me, sobretudo, da certeza, ou da iluso, existente nos espritos daqueles grandes senhores, de serem "melhores do que os outros", graas qual no haviam sido capazes de transmitir a Saint-Loup essa ansiedade em mostrar-se que "se to bom como o vizinho do lado", estando ele, de facto, totalmente inocente do temor de fazer isso demasiadas vezes, o qual prejudica com tanta afectao e deselegncia a civilidade plebia por mais sincera que esta seja.25 Mesmo que subtraiamos mentalmente a esta descrio o snobismo social que a anima e a teoria das'caractersticas herdadas que nela se encontra incrustada e, relegando estes aspectos de encmio e de explicao, consideremos esta passagem tanto quanto possvel estritamente como uma descrio, o leitor sentir certamente que ela contm um elemento que simultaneamente preciso e exacto. O aspecto da citao que eu desejo realar o caracter corporificado do objecto descrito. A maior parte dos itens de comportamento e das qualidades de caracter assinaladas em seu louvor so apresentadas quer directamente, como formas particulares de movimento e de expresso corporal, quer de maneiras que seriam normalmente identificadas, pelo menos em parte, por meio dessas expresses corporais. Deste modo, algo "como um esprito residente movia os seus membros" e "ordenava os seus gestos e as suas aces", revelando-se na "agilidade moral e fsica", na simpatia imbuda de "encanto", na ajuda oferecida com "desenvoltura" e "alacridade"; e essa total realizao de "desenvoltura" e "flexibilidade" induz o espectador, Mareei, a contrastla com a "afectao" e a "deselegncia" que observa naquilo a que chama "civilidade plebia". As palavras e frases aqui reunidas so retiradas principalmente das impresses que Mareei forma de Saint-Loup no contexto da sua presena corporal. O comportamento de Saint-Loup no impressiona Mareei apenas em virtude das qualidades que deixa transparecer. Aquilo que o leva a reparar particularmente nessas qualidades o facto de Saint-Loup desejar Conscientemente repudiar certas caractersticas da vida do aristocrata. Proust mostranos que este repdio consciente desmentido primeira impresso. O caracter impressivo do efeito criado pelo comportamento de Saint-Loup reside, pelo menos em parte, no contraste entre uma idia de comportamento ("o aristocrata que era exactamente aquilo que Robert aspirava a no ser") e
25 M. Proust, Remembrance ofThings Past (trad. C. K. Scott Moncrieff e T. Kilmartin, Londres, 1981), Vol.I,pp. 791-2.

PRATICAS

CORPORAIS

103

o comportamento em si (o "fidalgo" que, no interior de Saint-Loup, "como um esprito residente, movia os seus membros, ordenava os seus gestos e as suas aces"). Este contraste entre uma idia e uma prtica de comportamento surge sob a forma do contraste entre uma "desenvoltura" que natural e uma "desenvoltura" que "forada". A que se chama natural vista como tal devido espontnea indiferena dos modos e ao fluxo regular da representao. A que se chama forada entendida como tal devido presena evidente nesse comportamento, que pretende mostrar desenvoltura, de "notas em falso", meros sinais de uma maneira de se comportar: uma referncia ansiosa quilo que se considera como norma legtima, uma inquietao quanto ao modo correcto a adoptar, um respeito por um cdigo cultural que mais reconhecido do que conhecido. A observao do contraste entre uma desenvoltura de maneiras que se chama natural e uma outra que se chama forada importante porque esse contraste no pode ser apropriadamente expresso dizendo-se que os dois tipos de comportamento obedecem a dois cdigos diferentes, ou dizendo-se que um tipo obedece a um cdigo de comportamento elaborado, enquanto o outro obedece a um cdigo restrito. A observao que Mareei faz do comportamento de Saint-Loup mostra-nos que nenhum conceito de cdigo de performances corporais, por muito elaborado que se imagine ser esse cdigo, pode englobar o objecto descrito quando este uma prtica de comportamento corporal, pois a distino essencial que Proust aqui faz refere-se no srie de possibilidades que o cdigo em questo tornou potencialmente disponveis, mas antes ao contraste bastante diferente entre ser-se capaz de reconhecer um cdigo e ser-se capaz de o incorporar.26 A descrio de Proust lembra-nos que ns avaliamos se um cdigo de prtica corporal meramente reconhecido, ou, em alternativa, verdadeiramente incorporado, sobretudo pelas impresses que formamos das pessoas atravs da sua presena e aces corporais. As impresses criadas pela conformao fsica e o porte corporal so as manifestaes do indivduo menos susceptveis de modificao deliberada, sendo este o motivo por que consideramos que elas se identificam com a "natureza" habitual do indivduo. A desenvoltura de Saint-Simon resulta da sua confiana na capacidade de incorporar o corpo socialmente legtimo e, por conseqncia, da sua capacidade para impor as normas pelas quais o seu prprio corpo visto e aceite pelos outros, o corpo de algum habituado a mandar. Por isso as
26 Sobre a distino entre ''conhecer" e "reconhecer", ver ainda P. Bourdieu, "Remarques provisoressur Ia perceptiondu corps"r Actcs de Ia Recherehe en Sciences Sociales, 14 (1977), pp. 51-4; Bourdieu, "Laproduction de Ia croyance:contribution uneconomiedcsbicns symboliques", Actcs de Ia Recherche en Sciences Sociales, 13 (1977), pp. 3-44; P. Bourdieu c J. C. Passeron, Reproduction in Education, Society and Cuture (trad. R. Nice, Londres, 1977); Bourdieu, OutUneafa Theory of Prnetice (trad. R. Nice, Londres, 1977); Bourdieu, Dfctinctkm (trad. R. Nice, Londres, 1984).

104

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

controvrsias polticas recorrem to freqentemente caricatura visual, na qual a imagem corporal dos governantes fisicamente distorcida. A caricatura deforma com o intuito de ridicularizar a imposio de uma autoridade corporizada. uma verso dessa autoridade corporizada que Saint-Loup encarna no pela execuo mecnica dos cdigos ou pela aplicao meticulosa das regras, o que teria prejudicado o efeito exemplar, mas pela desenvoltura prestigiosa da sua performance experiente. O plo oposto da desenvoltura de Saint-Loup o constrangimento pequeno-burgus. Este originado pelo sensao contnua de um fosso entre o corpo socialmente legtimo e o corpo que uma pessoa tem e . Incapaz de incarnar um modelo reconhecido, tenta-se em vo compensar essa incapacidade atravs da proliferao de sinais de controlo corporal. por isso que a vivncia pequeno- -burguesa do mundo caracterizada pela timidez e pelo embarao: o embarao daqueles que sentem que os seus corpos os traem, que vem os seus corpos, por assim dizer, a partir de fora e atravs dos olhos avaliadores dos outros, vigiando e corrigindo as suas prticas. Tambm este um hbito de performance, mas uma experincia habitual do corpo como condio de embarao, como fonte perptua de falta de jeito, como a ocasio, por demais tangvel, para se experimentar uma fissura entre o corpo que se desejaria ter e o que se v quando se olha para o espelho: uma fissura da qual se perpetuamente recordado tanto pelas reaces dos outros, como pelo processo de autocontrolo pelo qual se nota e tenta rectificar o fosso entre o corpo socialmente legtimo e aquele que se possui. Vejamos agora uma citao onde se descrevem as dificuldades de algum que comea a aprender a tocar jazz ao piano:
A msica no era minha. Continuava a soar minha volta. Encontrava-me no meio da msica como um recm-chegado que se perdeu e d repentinamente * consigo no meio de um cruzamento de ruas de sentido proibido, na Cidade do Mxico, mas sem encontrar na situao um humor particular... Comecei por uma escala ascendente rpida, atabalhoada e nervosa; chegada a vez do acorde seguinte, tive de voltar a precipitar-me para baixo, para o meio do teclado, para conseguir fazer aquilo que sabia ser correcto, e depois veio o acorde seguinte. A minha mo saltava de um lado para o outro, como Chaplin dando estocadas ao acaso com as suas chaves-inglesas... Precisava ocasionalmente de utilizar a viso para manter o terreno debaixo de olho, para auxiliar os grandes saltos necessrios para ir de uma parte para a outra, uma viso que sentia frentica, como se, com grande pressa, procurasse um lugar de estacionamento. A msica estava, literalmente, fora de mo. 27 D. Sudnow, Wai/s of the Hand: The Organization of Improvised Conduct (Londres, 1978), pp. 30-3.

PRATICAS

CORPORAIS

105

Esta uma das muitas passagens em que David Sudnow analisa as tentativas que fez, durante mais de cinco anos, para tocar jazz. Durante esse perodo teve muitas ocasies para meditar sobre os fracassos daquilo a que chama, numa bela frase, o controlo da conduta improvisada. A minuciosa observao dos seus movimentos corporais permite-lhe mostrar como toda uma variedade de capacidades em expanso, de formas coordenadas de olhar, de mover, de tocar, de pensar, tm de ser desenvolvidas para uma pessoa conseguir executar seqncias de acordes correctas. Imaginemos apenas o seguinte item do reportrio: a seqncia dos acordes A e B, situados em zonas opostas do teclado. Para tocar A necessrio ter a mo fortemente comprimida; para tocar B preciso estender a mo com grande amplitude. Para tocar A tem de alinhar-se o corpo com o teclado, como se faz com uma mquina de escrever, de forma a estabelecer contacto com uma posio central; para tocar B preciso ajustar o eixo da mo relativamente ao teclado, com o dedo mindinho a afastar-se mais do centro corporal do que o polegar. A distncia entre A e B no pode simplesmente ser transposta, tem de ser percorrida, espontaneamente, de uma maneira especfica. Para ir correctamente de A para B, a mo, na verdade o corpo todo, tem de ser direccionada, desde o incio, no apenas para onde B se encontra a mo tem de preparar-se, durante a viagem, para aterrar em B na forma adequada e no momento correcto. Enquanto a mo se move de A para B deve provocar-se uma pequena alterao na sua forma. Todo um conjunto de diminutos ajustamentos tm de ser realizados espontnea e simultaneamente, envolvendo a reconfigurao apropriada da mo e um leve reajustamento do corpo. Os principiantes vo de A para B de uma forma desconexa. Tocam A e partem para B sem se lanarem para ele da forma correcta, desde o princpio, sem se deslocarem para B, no seu todo, no tempo correcto. Antes de adquirirem destreza, os principiantes procuram e debicam no teclado, os seus dedos hesitam e perdem a posio. Sentem continuamente uma separao entre o "ele'' do piano e o "eu" do pianista. Um pianista mais experiente, ao tocar um trecho rpido e intrincadamente sinuoso, bem como a sua reiterao, aproximar-se- muitas vezes da perfeio, mas falhar ligeiramente, ter a sensao de "lutar para fazer com que acontea", "soar como algum que se esfora duramente por dizer qualquer coisa". Sudnow sugere vrias analogias para esta experincia de desconexo. As improvisaes falhadas so arruinadas da mesma maneira que quando se apanha, pela primeira vez, o jeito de uma habilidade complexa, como andar de bicicleta ou esquiar; a tentativa de conservar um controlo fcil dessa habilidade falha, "luta-se por manter o equilbrio, por no cair, e ento, quase de repente, ocorrem vrias rotaes dos pedais, parece que a bicicleta arranca por si prpria, tenta-se aguent-la e ela desintegra-se". Estes improvisos ensaiados trazem memria as confuses de Charlie Chaplin na linha de montagem de Tempos Modernos. A correia transportadora traz continuamente uma infindvel coleco de

106

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

porcas e de parafusos para serem apertados; ChapUn segura duas chaves -inglesas nas mos, atrasa-se, corre para recuperar, aperta porcas e parafusos ainda mais depressa, esforando-se por se adiantar, falha um ou dois porque ficou frentico, projectado atravs de um corredor numa dana convulsiva. Ou, uma vez mais, a diferena entre tentar tocar jazz desconexamente e conseguir atingir a sensao de tocar com xito semelhante diferena entre as tentativas "do afsico, do gago, de algum com danos cerebrais, ou do estrangeiro" para construir uma frase.escorreita e "a elocuo fluente da criana competente de trs anos". O que significa conseguir-se esta elocuo fluente? Significa que o processo de procurar as notas, a busca e a descoberta explcitas de lugares reconhecveis e visualmente compreendidos l fora, se tornou redundante. Significa que se adquiriu, a partir da posio habitual, a meio do piano, um sentido incorporado dos lugares, das distncias e das presses. Ser capaz de se sentar a um piano e obter uma orientao inicial atravs do mais leve toque "em qualquer lado" do teclado; levar o dedo com preciso a um lugar "dois ps esquerda", em que meia polegada, ou uma presso diferente chegada, seriam u m erro; deslocar-se mais "dezassete polegadas" e tocar outra nota de forma igualmente precisa; andar mais "vinte e trs polegadas" com a mesma preciso; executar todos estes movimentos to rpida e espontaneamente como quando, recebendo ordem para tocar na orelha, ou no joelho, se move a mo em direco orelha, ou ao joelho, pelo caminho mais curto e sem se ter de pensar na posio inicial da mo, ou da orelha, ou do percurso entre eles; estar-se to familiarizado com um terreno de mos e teclado que as suas superfcies se tornam to intimamente conhecidas como as superfcies respectivas da lngua, dos dentes e do palato: fazer tudo isto, que significa dominar uma srie de competncias que qualquer msico de jazz competente tem sob o seu comando, possuir um conhecimento habitual poderia dizer-se igualmente uma recordao nas mos. ter, como diz Sudnown, "uma maneira incorporada de vencer as distncias" que s pode ser adquirida atravs de "um longo percurso de incorporao". 28 Aquilo que aprendemos com os exemplos descritos por Proust e Sudnow pode agora ser sintetizado em certas proposies gerais sobre a natureza do hbito, tal como este afecta a prtica incorporada. Os hbitos so mais do que competncias tcnicas. Quando pensamos no comportamento habitual em termos de andar, nadar, tricotar e escrever mquina, temos tendncia para pensar nos hbitos como capacidades, competncias tcnicas de diversos graus de complexidade, que se encontram nossa disposio mas que existem margem dos nossos gostos ou averses e carecem de qualquer qualidade de premncia, de impulso, ou de disposio afectiva marcada. Pensamos neles como capacidades que esperam ser
28 Ibidem, pp. 12-13.

PRATICAS

CORPORAIS

107

chamadas aco na ocasio apropriada. Dewey sugere que, se quisermos apreciar o lugar peculiar e a fora do hbito nas nossas actividades, deveremos considerar o caso dos maus hbitos: a dependncia do lcool e das drogas, a compulso para jogar e o mandriar. Quando reflectimos sobre esses hbitos ficamos impressionados pelo papel que o desejo desempenha no comportamento habitual, pois aquilo que podemos observar claramente, no caso dos maus hbitos, o domnio que exercem sobre ns, a forma como nos impelem para certas aces. Estes hbitos implicam uma tendncia interiorizada para agir de uma certa maneira, um impulso suficientemente forte para nos levar habitualmente a fazer coisas que dizemos a ns prprios preferir no fazer e a agir de maneiras que desmentem, ou atropelam, as nossas decises conscientes e as nossas resolues formais. Aquilo que Dewey defende que estas caractersticas no so especficas de uma classe particular de maus hbitos e que so precisamente os aspectos mais instrutivos sobre todos os hbitos.29 Eles lembram-nos, tal como as reflexes de Mareei Proust e de David Sudnow sobre as competncias habituais, que todos os hbitos so disposies afectivas, que uma disposio formada atravs da repetio freqente de uma srie de actos especficos uma parte ntima e fundamental de ns prprios, que esses hbitos tm poder exactamente porque fazem intimamente parte de ns prprios. Um hbito mais do que uma disposio. Melhor do que o termo disposio, a palavra hbito permite-nos referir aquele tipo de actividade em que um grupo de caractersticas esto reunidas para formar uma prtica: uma actividade que adquirida no sentido em que influenciada por uma actividade anterior, que est pronta para se manifestar abertamente e que se conserva operativa, de uma forma mitigada, mesmo quando no a actividade obviamente dominante. Poderamos escolher a palavra disposio para expressar tudo isto, mas essa escolha seria um pouco enganadora. O termo disposio sugere algo latente ou potencial, algo que necessita de um estmulo positivo exterior a ns prprios para ficar activamente envolvido. O termo hbito transmite o sentido de operatividade de uma actividade continuamente praticada e tambm a realidade do exerccio, o efeito consolidador dos actos que se repetem. Esta a caracterstica do hbito posta em evidncia ao considerarem-se competncias tcnicas cujo exerccio diminui a ateno consciente com que realizamos os nossos actos. Quando estamos a aprender a andar, nadar, andar de bicicleta, patinar ou cantar, interrompemo-nos freqentemente com movimentos desnecessrios, ou notas em falso. Quando nos tornamos peritos os resultados surgem com o mnimo de aco muscular, fluem a partir de uma nica deixa. Atravs do exerccio, o corpo passa a coordenar um nmero crescente de actividades musculares de forma cada
29 W. Dewey, Humon Nnturc am1 Conduct: An fntroduction to Social P*ycholo$v {Londres, lc)22).. pp. 24-5.

108

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

vez mais automtica, at que a conscincia recua, o movimento flui ''involuntariamente" e ocorre uma seqncia firme e experimentada de actos que seguem o seu curso fluente. Os feitos dos acrobatas e dos malabaristas ilustram uma verso extrema deste facto, tal como o fazem as destrezas prestigiosas descritas por Proust e Sudnow. Mas o exerccio automtico pode ser simultaneamente banal e prestigioso e, em vez de suave e harmonioso, pode ser habitualmente desajeitado e desarmonioso. Os padres de utilizao do corpo tornam-se arreigados atravs da nossa interaco com os objectos. H os movimentos aparentemente automticos, duradouros e familiares dos artesos, a forma como um carpinteiro maneja uma plaina e o tecelo usa um tear, to habituais que, se lhes perguntassem, eles diriam que "sentiam" como operar adequadamente a ferramenta que tinham entre mos. H as maneiras impostas pelo trabalho realizado com uma mquina, ou numa secretria, que reforam um conjunto de comportamentos, a nvel da postura, que tendemos a encarar como "prprios" do operrio fabril ou do sedentrio empregado de escritrio. As posturas e os movimentos que so memrias-hbito ficam sedimentados na conformao corporal. Os actores podem mimar as impresses, os mdicos podem examinar os resultados. Acima de tudo, portanto, o hbito no apenas um smbolo. A experincia corporizada, de que as prticas habituais constituem uma parte significativa, foi submetida recentemente a um imperialismo cognitivo e interpretada com base no modelo da significao lingstica. A sociedade, concebida imagem e semelhana da linguagem, assumiria o papel de dotar de significado os corpos fsicos e os comportamentos dos indivduos. O corpo, reduzido ao estatuto de smbolo, transmitiria significado dado ser um veculo altamente adaptvel expresso de categorias mentais. Certas metforas da actividade corporal, como "cair" em erro, so vistas como a expresso de um conceito em termos de uma imagem corporal. Isto corresponde a ver o entendimento como um processo em que um dado dos sentidos est subsumido a uma idia, e a ver o corpo como um objecto que transporta significados de forma arbitrria. Porm, e como Marleau-Ponty notou correctamente, o fenmeno do hbito devia induzir-nos a rever a nossa noo de "compreender" e a nossa noo de corpo.30 Saber dactilografar, por exemplo, no significa conhecer o lugar de cada letra nas teclas, nem haver adquirido um reflexo condicionado para cada letra que seria desencadeado sempre que cada uma dessas letras surgisse perante os nossos olhos. Sabemos onde as letras se encontram na mquina de escrever do mesmo modo que sabemos onde esto os nossos membros e lembramo-nos disso atravs do conhecimento gerado pela familiaridade do espao em que vivemos. O movimento dos dedos da dactilgrafa pode ser descritvel, contudo no se lhe apresenta como uma trajectria no espao que se possa
30 M. Merleau-Ponty, Phenomenology ofPerception (trad. C. Smith, Londres; 1962), p. 144.

PRATICAS

CORPORAIS

109

descrever, mas como um certo ajustamento da sua mobilidade. Neste exemplo, uma prtica com significado no coincide com um smbolo. O significado no pode ser reduzido a um smbolo que existe num "nvel" separado, exterior esfera imediata das aces do corpo. O hbito um conhecimento e uma memria existente nas mos e no corpo. Ao cultivarmos o hbito, o nosso corpo que "compreende".

H j muito tempo que reconhecido que tanto as prticas de incorporao como as de inscrio podem ser objecto da nossa actividade interpretativa. Este reconhecimento remonta, pelo menos, proposta de Schleiermacher de uma hermenutica geral. Actualmente, a interpretao vista como a compreenso explcita e consciente dos significados, em que j no se pode presumir que a compreenso desses significados seja um processo em si mesmo evidente, mas antes intrinsecamente problemtico. Assume-se que os equvocos sobre aquilo que procuramos interpretar surgiro no de forma ocasional, mas sistemtica. A nossa actividade interpretativa no est tambm amarrada a qualquer matria em particular. A unidade da hermenutica reside na unidade de um procedimento que aplicvel a qualquer objecto e a qualquer prtica capazes de serem portadores de um significado. As obras de arte, as composies musicais, as representaes teatrais, os actos rituais, as moedas, os monumentos e utenslios pr-histricos, as expresses corporais, os gestos, as posturas e os movimentos a proposta de Schleiermacher torna-os explicitamente, todos eles, objectos possveis de uma actividade interpretativa. 31 Todavia, embora as prticas incorporadas estejam em princpio includas como objectos possveis da anlise hermenutica, na prtica a hermenutica tomou a inscrio como seu objecto privilegiado. A hermenutica nasceu da filologia e, no decurso da sua histria, tem regressado filologia, isto , ao tipo de relao com a tradio que se focaliza na transmisso do que ficou inscrito nos textos ou, no mnimo, na transmisso de documentos e de monumentos aos quais atribuda autoridade porque se considera que tm um estatuto comparvel ao dos textos, ou seja, que so constitudos imagem e semelhana dos textos. Schleiermacher, que fundou uma teoria geral da interpretao, era o exegeta do Novo Testamento e o tradutor de Plato. Dilthey, autor de uma conhecida crtica da razo histrica, situava a especifici31 As abordagens clssicas deste ponto de viragem da histria da hermenutica encontram-se em H. G. Gadamer, Truth tmd Method (Londres, 1975);E. Bett, "ZurGrundlegungeincr allgemeinen Auslegungsiehre", in Festschrift fur Ernst Rabel (Tubingen, 1954), Vol. H. pp. 79-168; E. Betti,, Allgemeine Auslegungsiehre ais Methodik der Geistesivissenschaften (Tubingen, 1%7).

I IU

COMO

AS S O C I E D A D E S

RECKAM

dade da interpretao (Auslegung), em contraste com a compreenso directa (Verstehen), no fenmeno da fixao pela escrita e, de forma mais geral, pela inscrio. Tambm Ricoeur, que insiste na centralidade da hermenutica para as cincias humanas como um todo, comenta, a respeito do caracter peculiar da obra escrita, qual a hermenutica tradicional atribua a autoridade de modelo, que aquele residia na capacidade de a escrita transcender as condies sociais da sua produo e recepo, abrindo-se assim a um nmero potencialmente ilimitado de leituras socialmente situadas. 32 As inscries e, logo, os textos eram objectos privilegiados de interpretao porque a prpria actividade de interpretao se tornou em objecto de reflexo, em vez de ser pura e simplesmente praticada num contexto particular. Como processo cumulativo, a reflexo sobre a prtica da interpretao surgiu, na moderna cultura europia, em resultado da tentativa de compreender o que, nessa cultura, havia sido legado do passado. A actividade de interpretao s veio a surgir como problemtica, secundria e subseqentemente sob a forma de tentativas para compreender culturas no europias geograficamente distantes. Um reconhecimento especfico de que s podemos transmitir uma tradio se conseguirmos interpretar essa tradio tomou forma quando a prtica de transmitir a substncia tradicional da cultura europia deixou de ser evidente por si mesma e se tornou numa questo de discrdia sistemtica. Mas isso aconteceu porque essa substncia tinha uma certa forma. Aquilo que transmitido sob a forma de texto, dentro de uma nica cultura, transmitido como nenhuma outra coisa que nos chegue do passado dessa cultura. Desligado simultaneamente dos seus produtores e de quaisquer receptores especficos, um texto pode ter uma vida prpria, goza de uma autonomia cultural relativa. a idealidade da palavra que eleva os objectos lingsticos para alm da finitude e da transitoriedade dos vestgios da existncia passada. Aquilo que ficou fixado pela escrita entra numa esfera de significados publicamente acessveis, os quais podem potencialmente ser partilhados por todos os que a posteriori, puderem ler esse escrito. Este principalmente o caso de dois tipos de texto. A jurisprudncia e a teologia so no essencial procedimentos hermenuticos, porque ambos dependem da exegese de enunciados escritos. A hermenutica legal ocupa-se da interpretao de princpios de comportamento que tm de ser observados como critrios para a avaliao do comportamento social, no mbito de uma ordem legal legtima. A hermenutica teolgica uma forma de interpretao cujos princpios e limites esto prescritos por uma escritura sagrada e pela maneira como o intrprete dessa escritura est limitado pela adopo de um sistema de crenas religiosas. Em ambos os casos, tanto na interpretao legal
32 Ver P. Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences (trad. J. B. Thompson, Cambridge, 1981), p. 91.

PRATICAS

CORPORAIS

111

como na teolgica, a aplicao um elemento integrante da compreenso. Tanto na hermenutica legal como na teolgica, existe uma tenso entre, por um lado, o texto escrito, seja ele um regulamento legal ou uma proclamao religiosa, e, por outro, o significado a que se chega pela aplicao daquele texto no momento particular da interpretao presente, seja no julgamento legal ou na pregao e na liturgia. Nem um sistema legal nem uma proclamao religiosa podem ser meramente entendidos como documentos histricos. Um sistema legal tem de tornar-se concretamente vlido no presente atravs da interpretao. Considera-se que uma proclamao religiosa, no prprio processo em que proclamada, exerce um efeito salvador. Em ambos os casos, a aco de interpretao , em princpio, normativa, assim como o processo de compreenso um acto de aplicao.33 Mais especificamente ainda, dois textos tm figurado em lugar de destaque na histria da hermenutica a Lei Romana e a Sagrada Escritura. O destino mutvel da interpretao foi, em ambos os casos, surpreendentemente anlogo. A Lei Romana, tal como ficou conhecida a partir do Cdigo de Justiniano, teve autoridade como coleco vinculativa de proposies legais durante quase mil anos.34 Na Baixa Idade Mdia, em particular, a cincia legal secular estava quase totalmente focalizada na exegese da Lei Romana. Em Bolonha, os seus componentes foram cotejados e organizados num texto que permaneceu, at ao sculo XVI, como edio modelo do Corpus Jris, e foi atravs do estudo deste texto que os conceitos romanos foram adaptados s necessidades da Europa medieval. Mas este processo de assimilao dependia de premissas que nunca foram sistematicamente examinadas. Partia-se do princpio de que a Lei Romana do Baixo Imprio era um sistema perfeito, um todo auto-suficiente e internamente consistente cujas normas eram universalmente vlidas. Partia-se igualmente do princpio de que a Lei Romana, tal como ensinada aos juristas medievais, era idntica lei de Roma, tal como Justiniano a entendia. Estas premissas baseavam-se, por seu lado, numa certa idia de Roma. Os comentadores acreditavam que o Imperium Romanum de Justiniano nunca tinha desaparecido, pensava-se que a sua legislao permanecera directamente em existncia no imprio cristo, continuando por isso a ser vlida. Devido suposta identidade metafsica do Corpus Christianum e do Imprio Romano, julgava-se que o mundo em que as pessoas viviam era ainda legalmente o mesmo que o do antigo imprio.
33 Sobre a analogia entre a hermenutica legal e a hermenutica teolgica, ver E. Betti, "Zur Grundlegung einer allgemeinen Ausegungslehre", in Festschrift fr Enist Robcl (Tbingen, 1954), VoI.II, p. 145; J. Wach, Das Verstehen (Hildesheim, 1966), Vol.II, pp. 60-1, 183 e seguintes. Sobre as interpretaes medievais da Lei Romana, ver R Koschaker, Europa und das Rmische Recftt (Munique, 1966); Q. Sknner, The Foundations of Modem Poltical Thought (Cambridge, 1978), Vol. I, pp. 9-12.

34

112

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

Estas suposies foram arruinadas pela obra dos juristas do humanismo. Impressionados pela autoridade da Lei Romana, queriam recuperar o significado original exacto dos seus textos legais e, para o fazerem, partiram redescoberta dos significados precisos de todas as palavras tcnicas e obscuras contidas nos textos atravs do estabelecimento dos diversos significados que essas palavras possuam nos antigos textos legais e noutras obras da antigidade. O texto original de Justiniano estava, segundo descobriram, eivado de acrescentos, havia-se tornado duplamente deformado, pois fora distorcido pelos compiladores bizantinos originais, que, sem o saberem, tinham resumido e alterado os textos clssicos. Fora tambm distorcido pelos posteriores comentadores escolsticos, que haviam obscurecido ainda mais a estrutura original do corptts com as suas glosas minuciosas. O efeito da purificao filolgica foi o inverso da inteno que a animara e, querendo melhorar, no incio, a jurisprudncia da Lei Romana, os humanistas acabaram por destruir as premissas sobre as quais esta se alicerava. Este resultado teve um aspecto negativo e outro positivo. Negativamente, levou os juristas do humanismo concluso de que o Cdigo de Justiniano no era perfeito, nem completo, descobrindo, pelo contrrio, que muita da prtica jurdica romana fora nele omitida ou imperfeitamente registada, que aquilo que havia sido includo era, muitas vezes, incoerente e que muitas dessas leis, reunidas sem rigor, diziam respeito a exigncias especficas da Roma Antiga, tendo pouco a ver com as condies legais diversas da Europa da sua poca. Positivamente, isto levou os juristas do humanismo a reconstrurem historicamente a civilizao da Roma Antiga como uma cultura totalmente separada da deles prprios. O sistema da Lei Romana era suficientemente exaustivo para oferecer uma descrio pormenorizada e sistemtica das instituies e idias principais da sociedade da qual constitua parte to significativa. No era possvel remeter a lngua da Lei Romana aos seus significados originais sem reconstruir tambm uma imagem da sociedade da Roma imperial como um todo. A proximidade da ateno filolgica que trouxeram para os seus textos aumentou o seu sentimento de distncia histrica relativamente a esses textos.
35

A histria da interpretao teolgica percorreu uma trajectria paralela e tambm neste caso um texto cannico gozou de autoridade durante um longo perodo. 36 A traduo latina das Escrituras por Jernimo, datada de
35 Sobre os juristas do humanismo e o estudo da Lei Romana, ver D. R. Kelley, "Legal Humanism and the Sense of History", Studies in the Renaissance, 13 (1966), pp. 184-99; Kelley, Foundations ofModern Historical Scholarship: Language, Law and History in the French Renaissance (Nova Iorque, 1970); Kelley, "Vera Philosophia: The Philosophical Significance of Renaissance Jurisprudence", The Journal of the History of Philosophyf 14 (1976), pp. 267-79; Q. Skinner, The Foundations ofModern Political Tliought (Cambridge, 1978), I, pp. 105-6,11,269-72,290-3. Sobre a interpretao medieval da Bblia, ver W. Schwarz, Principies and Problems ofBiblical

36

PRATICAS

CORPORAIS

113

cerca de 400, foi a Bblia oficial da Igreja do Ocidente durante toda a Idade Mdia. Quase todos os comentrios bblicos se baseavam no texto latino, sem olhar redaco nas lnguas originais e, sempre que se fazia uma traduo para lngua verncula, era aquele texto que servia de original. A longevidade desta autoridade fundamentava-se na premissa de que se tratava de uma reproduo fiel, definitiva e santa da Sagrada Escritura, a qual no devia ser alterada. Esta verso oficial da Bblia era respeitada pelo conhecimento de que os pais e os avs haviam lido e proferido as mesmas palavras que as geraes posteriores. As lnguas vivas podiam mudar, mas a estabilidade da crena religiosa exigia que a redaco da Sagrada Escritura fosse permanente. A lngua arcaica podia levar a que palavras isoladas, ou at passagens inteiras, no fossem j totalmente compreendidas, mas as pessoas sentiam-se tranqilizadas pelo pensamento de que a vida era vivida, por assim dizer, como citao. A conseqente hostilidade contra qualquer tentativa para mudar o texto da Vulgata foi reforada pela maneira como a interpretao medieval era assimilada no estudo do texto. Grandes construes exegticas puseram de acordo todas as declaraes da Bblia e todas as diferentes interpretaes dos Pais da Igreja. A Bblia Latina comentada, editada em Basilia no ano de 1498 e reeditada em 1502, ilustra este procedimento. A prpria disposio das suas pginas revela o princpio operativo. Ao centro de cada pgina fica o texto da Bblia, impresso em letras grandes, e entre as linhas, em letras pequenas, encontra-se impressa a interpretao. Os comentrios, que freqentemente ocupam mais espao do que as passagens que interpretam, esto impressos o mais prximo possvel do texto bblico, pois a inteno que este seja lido de acordo com a tradio da exegese que acompanha a verso latina oficial da Bblia. Esta premissa foi minada pela filologia dos humanistas, que procuravam reconstituir o contexto histrico exacto dos textos bblicos realizando tradues novas e mais precisas dos antigos escritos gregos e hebraicos/ 7 Valia anunciou que os fillogos se podiam pronunciar sobre questes doutrinais, visto que ningum tinha o direito de interpretar a Bblia a no ser que a pudesse ler no grego ou no hebreu originais. Reuchlin discutiu as palavras da Escritura como gramtico, propondo um mtodo de leitura que investigava a origem do significado de cada palavra no hebreu original. Erasmo publicou uma verso da Bblia na qual o texto grego se encontrava impresso lado a lado com a sua nova traduo, onde explicava, em anotaes finais, onde e porqu, precisamente, a sua verso rejeitava o texto da Vulgata. O conhecimento mais detalhado do Novo Testamento, que surgiu a partir
Translation (Cambridge, 1955); Q. Skinner, The Foundation^ af Modem Poltica! Thought (Cambridge, 1978), I, pp. 208-9. Sobre a interpretao humanista da Bblia, ver W. Schwarz, Principies and Problems oi Bblica! Translation (Cambridge, 1955); Q. Skinner, The Foundations of Modem Poltica! Vwught (Cambridge, 1978), , pp. 209-12.

37

114

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

de toda esta actividade, foi minando a autoridade da Vulgata e ps em causa o papel da Igreja, A Vulgata comeou a ser abalada a partir do momento em que foi revelado que muitas suposies anteriores sobre a histria dos documentos das Escrituras, sobre a sua autoria, por exemplo, eram invenes, e desde essa altura os fillogos puderam demonstrar a inexactido do texto sobre o qual se baseavam os comentrios medievais. A Igreja foi questionada porque a viso bblica do mundo se revelou muito diferente do m u n d o daqueles que a comentaram e porque a organizao e as reivindicaes contemporneas do papado acabaram por ser encaradas como estando seriamente em desacordo com as instituies e os ideais originais da Igreja primitiva. Dois processos homlogos ocorreram no estudo da Lei Romana e da Bblia, processos esses que nasceram de uma inteno semelhante e chegaram a um resultado comparvel. Os intrpretes medievais e humanistas assemelhavam-se no reconhecimento da Antigidade como modelo e norma ao aceitarem os seus ensinamentos e cnones como autoridade, diferindo, no entanto, quanto aos mtodos escolhidos para a compreender. Os intrpretes medievais adoptavam um mtodo de assimilao, sntese e alegoria. No sentiam qualquer necessidade de distinguir o texto e o comentrio, de investigar a maneira como a vida do passado diferia da do presente, ou de * estabelecer um mtodo sistemtico que os habilitasse a fazerem-no. Em vez disso, adoptaram aquilo a que Panofsky chamou "um princpio de disjuno": uma disjuno entre o emprego de formas clssicas e a insistncia de que essas formas continham mensagens com significao contempornea. 38 Isto levou a uma combinao imaginosa entre a vida da Antigidade e a do mundo contemporneo. Os intrpretes humanistas apelaram a um regresso ao texto genuno e isto levou-os a confrontarem-se com uma srie de problemas que jamais haviam sido considerados de forma sistemtica. Surgiram questes relativas aos testes de autenticidade documental, autoridade relativa de diferentes tipos de textos, s indicaes da tendncia de um autor e base lgica das nossas crenas sobre o passado. Do tratamento destes problemas apareceu um mtodo para o estabelecimento da autenticidade dos documentos, uma definio da classe das fontes e uma discriminao entre fontes originais e secundrias; u m conjunto de critrios para se decidir sobre a tendncia de uma fonte e uma formulao da base lgica da crena histrica. Cumulativamente, estas questes foram relacionadas umas com as outras e levaram formao de um mtodo e de uma teoria da crtica histrica: um acto de leitura crtica.39
38 39 E. Panofsky, Renaissance and Renascences in Western Art (Estocolmo, 1960), pp. 110-11. Sobre o desenvolvimento da leitura crtica, ver, em especial, J. H. Franklin, Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology ofLaw and History (Nova Iorque, 1963), e J. G. A. Pocock, "The Origins of Study of the Past", Comparative Studies in History and Society, 4 (1962), pp. 209-46.

PRATICAS

CORPORAIS

1 1 5.

Este resultado foi paradoxal. O objectivo mais elevado dos humanistas no era originalmente "compreender" os seus modelos, mas sim imit-los. Para eles, a palavra "clssico" exprimia uma conscincia de algo duradouro, um sentimento de que a durao do poder de um texto para falar directamente s geraes vindouras era ilimitado. Tambm para ns a palavra "clssico" contm um resqucio desse significado. Os humanistas estudaram os textos do mundo antigo porque esse mundo representava para eles um modelo, algo que devia ser copiado e imitado. Contudo, quanto maior era a preciso e a mincia com que prosseguiam os seus estudos textuais, mais evidente se tornava que a cpia e a imitao eram impossveis. Os textos antigos, se entendidos de forma literal, "tal como eram realmente", deviam ser vistos como pertencentes a um mundo antigo, inseparavelmente ligados a todo um contexto de significados que no podiam ser directamente assimilados pela cultura contempornea. Invertendo a sua inteno original, os humanistas acabaram por questionar o estatuto normativo dos seus objectos privilegiados, mas podemos exprimir o mesmo processo ao contrrio. O que os impeliu a estabelecerem os fundamentos da disciplina histrica o sentimento de que eram necessrias tcnicas especiais para investigar o passado, encarado como um terreno de estudo independente, sem reivindicaes normativas sobre o investigador foi a crena de que um certo passado era normativo. Esta foi a dialctica da clarificao histrica: uma inverso irnica baseada nas possibilidades inerentes inscrio. Na histria da hermenutica, as prticas de inscrio constituram sempre a narrativa privilegiada e as prticas de incorporao a narrativa esquecida. Foi a cincia natural moderna que preparou o terreno para que as prticas corporais fossem relegadas para segundo plano. A mecanizao da realidade fsica, nas cincias naturais exactas, levou a que o corpo fosse conceptualizado como um objecto entre outros num domnio-objecto constitudo por corpos que se movem obedecendo a processos regulares. O corpo era olhado como uma coisa material: era materializado. As prticas corporais, como tais, so aqui perdidas de vista. Areaco mecanizao da realidade fsica, primeiro na Geisteszuissenschaften e, mais tarde, na "revoluo lingstica", reforaram este efeito em vez de o contrariarem. A comunicao de significados de acordo com normas, um objecto-domnio recm-constitudo, podia, em princpio, incluir o corpo no seu mbito de estudo, mas, na prtica, s o fez perifericamente. O objecto-domnio da hermenutica foi definido em termos daquilo que se considerava como a caracterstica distintiva da espcie humana, primeiro a conscincia e, mais tarde, a linguagem. Quando se considerou a conscincia como caracterstica definidora, reconheceu-se que a expresso de significados se conjugava com os organismos humanos, mas em tal conjugao no se viu mais do que um facto emprico. Os objectos primordiais so os textos cannicos, e a vida dos seres humanos, como vida histrica, entendida como uma vida registada e narrada, no como uma

1 1O

COMO

Ab bULItUAUts

KctuBuniYi

existncia fsica. Quando se considera a linguagem como a caracterstica definidora da espcie humana, o corpo "legvel" como um texto ou um cdigo, mas olhado como o contentor arbitrrio de significados. As prticas corporais so reconhecidas, mas numa forma sublimada.411 Existe uma boa razo para que isto tenha acontecido. O facto de as prticas de incorporao terem sido, durante tanto tempo, relegadas para segundo plano, como objectos de uma ateno interpretativa explcita, deve-se no tanto a uma peculiaridade da hermenutica como a uma caracterstica definidora das prprias prticas de incorporao, pois estas prticas, como j referimos, no podem ser cabalmente realizadas sem uma diminuio da ateno consciente que lhes prestada. O estudo do hbito ensina-nos isto. Qualquer prtica corporal nadar, dactilografar ou danar exige, para a sua execuo correcta, toda uma cadeia de actos interligados e, nas execues iniciais da aco, a vontade consciente tem de escolher cada um dos acontecimentos sucessivos que constituem a aco entre uma srie de alternativas erradas. Contudo, o hbito acaba finalmente por fazer com que cada aconte- > cimento precipite um sucessor apropriado, sem que venha a colocar-se uma alternativa e sem referncia vontade consciente. Quando comeamos a aprender a nadar, a dactilografar ou a danar interrompemo-nos, a cada passo, com movimentos desnecessrios. Quando nos tornamos experientes, ^ os resultados fluem com um mnimo de aco muscular necessria para os fazer surgir. Mesmo que os centros ideacionais continuem a estar envolvidos quando executamos com xito a cadeia de actos que, em conjunto, constituem a prtica, eles encontram-se envolvidos de forma mnima, como evidente a partir do facto de a nossa ateno poder estar parcial ou quase completamente dirigida para outro lugar enquanto executamos essa prtica. Os movimentos do corpo so acompanhados por sensaes, mas por sensaes em relao s quais estamos normalmente desatentos. A nossa ateno atrada apenas quando algo corre mal. . As prticas de incorporao oferecem, por isso, um sistema de mnemnica particularmente eficaz. Neste facto existe um elemento de paradoxo, pois verdade que tudo o que se encontra escrito e, de forma mais geral, tudo o que est inscrito, demonstra, por esse mesmo facto, uma vontade de ser recordado e alcana, por assim dizer, a sua efectivao na formao de um cnone. igualmente verdade que, pelo contrrio, as prticas de incorporao so, em grande medida, impossveis de detectar e, como tal, incapazes de oferecer um meio pelo qual qualquer evidncia de uma vontade de ser lembrado possa "permanecer". Em conseqncia consideramos geralmente que a inscrio a forma privilegiada para a transmisso das memrias de
40 Sobre a dupla estratgia da sublimao e da materializao, ver R. Keat, ''The Human Body in Social Theory: Reich, Foucault and the Repressive Hypothesis", Radical Philoso/ % , 42 (1986), pp. 24-32

PRATICAS

CORPORAIS

117

uma sociedade e achamos que a difuso e a elaborao do sistema de inscrio dessa sociedade torna possvel um desenvolvimento exponencial da sua capacidade de recordar. Contudo, seria enganador subestimarmos, nesta abordagem, a importncia mnemnica e a persistncia daquilo que incorporado. As prticas de incorporao dependem, para o seu efeito mnemnico particular, de duas caractersticas distintivas: o seu modo de existncia e o seu modo de aquisio, no existem "objectivamente", independentemente da sua execuo. E so adquiridas de modo a dispensar uma reflexo explcita sobre a sua execuo. importante registar que-os conjuntos relativamente informais de aces, a que me referi como prticas corporais culturalmente especficas, tm aspectos significativos em comum com os conjuntos relativamente mais formais de aces, a que chamei cerimnias comemorativas, as quais tambm se preservam apenas atravs da sua realizao; e, por causa da sua performatividade e da sua formalizao, tambm elas no so facilmente susceptveis de exame e de avaliao crticos por aqueles que esto habituados sua execuo. Tanto as cerimonias comemorativas como as prticas corporais contm, portanto, uma certo grau de segurana contra o processo de questionamento cumulativo que todas as prticas discursivas acarretam. ' Esta a fonte da sua importncia e persistncia como sistemas mnemnicos. Todos os grupos confiam, por isso, aos automatismos corporais os valores e as categorias que querem viva fora conservar. Eles sabero como o passado pode ser bem conservado na memria por uma memria habitual sedimentada no corpo. Existe, assim, uma inrcia nas estruturas sociais que no pode ser explicada de forma adequada por qualquer das ortodoxias correntes sobre aquilo que uma estrutura social, concluso que tem implicaes para os antroplogos sociais, para os historiadores e para os socilogos e cientistas sociais em geral. De facto, tem implicaes para os antroplogos sociais, pois no venho apenas sugerindo que a memria, ou tradio, transmitida de maneiras no textuais e no cognitivas, sugiro igualmente que aqueles que reconheceram a importncia da performance, isto , os antroplogos sociais (principalmente), realaram a sua importncia para "explicitar" a estrutura social existente e no para sublinhar, marcar e definir uma continuidade com o passado. Os antroplogos sociais, desde Malinowski, e os antroplogos do simblico, desde EHirkheim vide Lvi-Strauss, no qual esta disposio foi reforada pelo seu interesse pelas cognies intemporais , tm sido avessos diacronia. O prprio Durkheim constri, na verdade, uma explicao no cognitiva, performativa, em As formas Elementares da Vida Religiosa, de como as sociedades se adoram a si prprias, isto , de como celebram smbolos de si prprias em rituais cujo poder resulta dos efeitos emocionais da interaco social, argumentao que pode servir igualmente de explicao do que se passa em

118

C O M O AS S O C I E D A D E S

RECORDAM

rituais mais distintivamente comemorativos. Este um exemplo, entre muitos, do facto de alguns antroplogos terem vindo a caminhar na mesma direco que o meu estudo, embora no hajam insistido na questo das comemoraes por no se interessarem pela componente diacrnica da identidade colectiva. Existem implicaes para aqueles que se interessam principalmente pela diacronia, isto , para os historiadores. Actualmente estes tendem a insistir na inveno das tradies e, logo, na questo de at que ponto os rituais devem ser vistos como respostas intencionais a contextos sociais e polticos particulares e variveis, mas por mais animador que este novo tema histrico seja, no pode expandir-se indefinida e inquestionadamente para explicar aquilo que se passa em todas as comemoraes. certamente possvel imaginar um futuro em que j no tenham cabimento as cerimonias do Cenotfio, por j no haver mais nenhuma gerao vivente que transmita a memria viva que ele recorda. Podemos imaginar um dia em que tais comemoraes se tero tornado to sem significado como comemorar a batalha de Waterloo.o hoje para ns, mas a forma como a memria pode operar na celebrao comunal no se esgota pela extrapolao a partir deste tipo de exemplo. A Pscoa e a ltima Ceia tm sido recordadas h muito tempo, sem que exista qualquer gerao vivente que possa, no sentido acima implcito, recordar o seu contexto histrico original. A unilateralidade da abordagem que insiste na inveno das tradies resulta da incapacidade de ver a performatividade do ritual. O resultado obscurecer a distino entre a questo da inveno dos rituais e a questo da sua persistncia. O historicista exige que passemos em revista as intenes dos criadores de um ritual, exigncia que, em alguns casos, pedida explicitamente de emprstimo a profissionais recentes da histria das idias. Esta exigncia, porm, no s no suficiente, mas tambm no , muitas vezes, uma condio necessria para a compreenso de um ritual. Por isso, eu diria que a noo de "ler" um ritual aqui tomada de forma demasiado literal. Em conseqncia, as caractersticas identificadoras e parcialmente constitutivas do ritual tais como a formalidade e a performatividade tendem a ser largamente ignoradas, na tentativa de se aproximar tanto quanto possvel a interpretao do ritual da de um folheto poltico literrio, por exemplo. H tambm implicaes para os socilogos e os cientistas sociais em geral, pois o modo dominante de autocompreenso, representado pelo convencionalismo contemporneo, imps, pelo menos at h pouco tempo, uma tendncia entre os cientistas sociais para perder de vista o corpo humano como objecto-domnio. Por isso, no caso de certas concepes recentes da teoria social, o objecto-domnio desta foi definido em termos daquilo que considerado como caracterstica distintiva da espcie humana a linguagem, sedo esta conceptualizada pelas escolas wittgensteiniana, estruturalista e ps-estruturalista como um conjunto de normas sociais, um sistema de

PRTICAS

CORPORAIS

119

smbolos, ou um discurso de poder. O corpo humano pode ser includo num objecto-domnio definido deste modo apenas como o portador de significados lingsticos, ou de significados estruturados como uma linguagem, s pode ser includo, por outras palavras, sob uma forma sublimada. verdade que recentemente o corpo tem recebido ateno como portador de significados sociais e polticos, mas at esse reconhecimento dado de forma sublimada. A questo geralmente, se no sempre, abordada com um inclinao marcadamente cognitiva. Freqentemente, aquilo de que se fala do simbolismo do corpo, das atitudes para com o corpo, ou dos discursos sobre o corpo, e no tanto da forma como os corpos so diversamente constitudos, ou se comportam diversamente. Afirma-se que o corpo socialmente constitudo, mas a ambigidade do termo "constituio" tende a passar despercebida. Quer isto dizer que o corpo considerado socialmente constitudo no sentido em que construdo como um objecto do conhecimento ou do discurso, mas ele no encarado do mesmo modo, e de forma clara, como sendo socialmente constitudo no sentido em que culturalmente modelado nas suas prticas e comportamento concretos. As prticas e o comportamento so constantemente assimilados a um modelo cognitivo. A ambigidade de significado das palavras "constituio" e "construo" tende a ser menosprezada, privilegiando-se um dos sentidos a expensas do outro. Todavia, o corpo socialmente constitudo num duplo sentido, pelo que defender a importncia das performances e, em particular, das performances habituais na transmisso e na conservao da memria , entre outras coisas, insistir nessa ambigidade e na importncia do segundo termo do seu significado.