LOGICA

A pergunta pela essncia da linguagem

Martin Heidegger Coordenao Cientfica da Edio e Traduo
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M a r i a A d e la id e P a c h e c o e H elga H o o c k Q u a d r a d o I r e n e B o r g e s -D u a r te

Traduo

Reviso da Traduo

FUNDAO CALOUSTE GULBENKIAN

Servio de Educao e Bolsas

Traduo do original alemo intitulado LOGIK ALS DIE FRAGE NACH DEM WESEN DER SPRACHE, de Martin Heidegger Vittorio Klostermann - Frankfurt am Main 1998

Traduo e edio realizadas no mbito do projecto de investigao Heidegger em Portugus. Da Lgica de 1934 aos Contributos para a Filosofia (1936-1938)[PC>CI/FIL(60600/2004)] do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa e Universidade de vora

Reservados todos os direitos de harmonia com a lei Edio da Fundao Calouste Gulbenkian Av. de Berna | Lisboa 2008 ISBN 978-972-31-1232-0

NDICE
Prlogo edio portuguesa.................................................... Glossrio......................................................................................... 11 23

IN TR O D U O

Edificao, provenincia, significado e abalo necessrio da lgica .........................................................

1. A construo interna da lgica..................................... a) Decom posio.............................................................. b) Composio................................................................... c) Estabelecimento de regras......................................... a) A identidade [Selbigkeit] do representado.... (3) A no-contradio............................................... y) A ordem do fundamento e da consequncia d) Considerao form al................................................... 2. A Lgica como propedutica para todo o pensar. Gra mtica e lgica. Histria da lgica................................ 3. Os trs critrios usuais do juzo sobre o significado, utilidade e valor da Lgica............................................... 4. A tarefa necessria de um abalo da lgica................. Recapitulao.......................................................................

37 38 39 39 40 40 40 41 41 42 44 45 48

[5]

PRIMEIRA PARTE A pergunta pela essncia da linguagem com o pergunta fundamental e pergunta condutora de toda a lgica ............................................................................
5. Objeces contra o procedimento de tomar a per gunta pela essncia da linguagem como princpio rei tor e condutor da pergunta pela lgica........................ a) A linguagem como objecto da Filosofia da Lin guagem ............................................................................ b) Restrio da lgica atravs da linguagem ............. c) A subordinao da linguagem: a linguagem como m eio................................................................................. d) A apreenso da linguagem pr-formada pela lgica............................................................................... 6. Os dois modos do perguntar. O carcter da pergunta essencial como pergunta preliminar e as trs perspec tivas da pergunta essencial................................................ Recapitulao....................................................................... Primeiro Captulo A pergunta pela essncia da linguagefn ...................... 7. A linguagem conservada no dicionrio................... 8. A linguagem como acontecimento no dilogo.......... 9. A linguagem - determinada a partir do modo de ser do homem. A resposta da metafsica.............................. Segundo Captulo A pergunta pela essncia do h o m e m ........................... Recapitulao....................................................................... 10. A recta colocao certa da pergunta preliminar. A pergunta pelo qu e pelo quem ................................ 11. O hom em como um si m esm o..................................... a) O eu determinado pelo si mesmo e no inver samente............................................................................ [6 ]

51 52 52 54 55 56 57 61 65 65 66 68 73 74 78 80 84

Recapitulao....................................................................... b) O vs e o ns determinados pelo si mesmo e no pela mera pluralidade.................................................. c) O si mesmo o gnero para o eu, o tu, o ns, o vs?.................................................................................. Recapitulao....................................................................... 12. O si mesmo e a perda de si m esm o.............................. a) O perguntar errado condicionado pela perda de si mesmo do ser humano........................................... b) A pergunta quem somos ns mesmos? encerra uma primazia do ns?................................................. c) Identificao externa e interna do ns.................. Recapitulao....................................................................... 13. Ns somos o povo em virtude da deciso............ 14. Resposta primeira pergunta intercalar: o que isso, um povo?.............................................................................. Recapitulao....................................................................... a) Povo como co rp o ....................................................... b) Povo como alm a.......................................................... c) Povo como esprito..................................................... 15. Resposta segunda pergunta intercalar: o que signi fica deciso?.......................................................................... a) Deciso e estar decidido............................................ b) A resoluo como insero do homem no acon tecer futuro....................................................................

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Terceiro captulo A p erg u n ta pela essncia da h ist ria ............................. 137 16. A determinao da essncia da histria fundamentada no carcter da histria da respectiva poca. A essncia da Verdade determinada atravs do Dasein histrico 17. A ambiguidade da palavra histria ............................. a) Histria como ingresso no passado. Histria na tural.................................................................................. b) Histria como ingresso no futuro...................... [7]

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18. O acontecer humano como o que se cumpre e per manece no saber e no querer: a notificao................ Recapitulao....................................................................... 19. A relao entre histria, notificao da histria (his toriografia) e cincia da histria..................................... Recapitulao....................................................................... 20. A histria na sua relao com o tem po........................ a) Histria como o ter passado e como o sid o ......... b) A primazia da descrio da histria como passado a) Concepo crist do mundo e anlise aristotlica do tem po.................................................... |3) O passado como o concludo, o verificvel, o explicvel pelas causas..................................... c) A objectivao da histria pela cincia da histria. O tempo como marco que est diante dosolhos 2 1 .0 ser do homem como histrico................................. a) Somos histricos?.................................................... b) A questionabilidade do ser do homem. Devir e s e r.................................................................................... c) O ser histrico como um decidir-se continua mente renovado........................................................... Recapitulao...................................................................... d) O sido , como futuro, o nosso prprio ser......... SEGUNDA PARTE

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O tem po originrio com o o solo de todo o perguntar anterior e o retom ar da srie de perguntas em direco inversa.............................. 189
22. A mutao do nosso ser na sua relao com o poder do tempo. A responsabilidade.......................................... 189 23. Refutao de dois equvocos.......................................... 192 a) No se trata de uma tomada de posio sobre a poltica actual, mas do despertar de um saber ori ginrio............................................................................. 192 [8]

b) Aquilo pelo que se pergunta no se deixa solucio nar im ediatam ente....................................................... 194 Recapitulao....................................................................... 195 Primeiro Captulo A historicidade do hom em experim entada a partir de um a relao m odificada com o te m p o .................. 24. A experincia do tempo atravs da experincia da nossa determ inao............................................................ a) Encargo e misso........................................................ b) Trabalho........................................................................ c) O estar afinado pela tonalidade afectiva............... 25. A experincia originria e derivada do ser e do tempo. Temporalidade e intra-temporalidade........................... Recapitulao....................................................................... 26. Discusso da objeco de que o tempo seria algo sub jectivo, devido nova determinao alcanada............ a) Ser que os animais tm um sentido do tempo?. b) A pergunta pelo carcter de sujeito do hom em .. a) A mudana moderna de significado de su jeito e objecto. O triplo desligamento do hom em ................................................................... Recapitulao....................................................................... (3) A nova posio metafsica fundamental do ho mem na prima philosophia de Descartes.......... c) A determinao moderna do ser humano como ser coisa, no sentido do mero estar diante dos olhos..

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Segundo Captulo A experincia da essncia do hom em , a p artir da sua d eterm in a o .................................................................... 23 1 27. O entrelaamento da tonalidade afectiva, trabalho, misso e encargo................................................................ 231 a) Tonalidade afectiva. A relao entre tonalidade afectiva e co rp o ........................................................... 231 [9]

b) Trabalho......................................................................... c) Misso e encargo......................................................... 28. A exploso do ser sujeito atravs da determinao do povo........................................................................................ a) O estar revelado originrio do ente e a objectualizao cientfica. Separao da vida animal e do ser histrico................................................................... b) O acontecer da histria em si notificao do es tar revelado do ente. O conhecimento histrico como rebaixamento dos grandes instantes inau gurais ............................................................................... c) O Dasein histrico do hom em como a resoluo para o instante.............................................................. d) O ser hum ano como cuidado: estar exposto no ente e entrega ao ser. Recusa da m interpretao de cuidado: cuidado com o liberdade do ser si mesmo histrico.......................................................... e) O Estado como o ser histrico do povo...............

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Terceiro Captulo Ser hum ano e linguagem .................................................. 251 29. A linguagem como o vigorar do centro do Dasein his trico do povo que constri e conserva o mundo.... 252 30. A lgica com o encargo ainda incom preendido do Dasein histrico do homem: o cuidado com o vigo rar do mundo no acontecimento da linguagem ....... 254 31. A poesia como linguagem originria.......................... 255 Posfcio do editor alem o......................................................... 257

PRLOGO EDIO PORTUGUESA

A presente obra o registo do curso dado por Heidegger na Universidade de Friburgo, no semestre de Vero de 93 4, tendo sido editada em 1988, segundo critrios que o leitor poder encontrar detalhadamente expostos no posfcio do editor alemo. Includas na edio integral das obras de Heidegger (Gesamtausgabe, tomo 38), as lies de Lgica vieram dar-nos a conhecer um momento de confrontao deste filsofo com a Lgica aristotlica e a sua tentativa de encontrar a lin guagem originria na qual seja possvel dizer o ser, agora j no pensado como presena, mas como acontecer histrico-temporal. Heidegger afirmara j em Ser e Tempo, na continuidade da tradio de Hamann, Herder e Humboldt, que a Lgica se constituiu historicamente como aquele aspecto da tradio filosfica que nos vedou o acesso ao ser da linguagem. Deste modo, a destruio da Lgica impunha-se j nessa obra como procedimento metodolgico essencial para que a investigao pudesse tornar o caminho pretendido e chegasse a mostrar o ser da linguagem, tal como ele aparece ao olhar compreen sivo da reconstruo fenomenolgica, ou tal como ele se mos tra a respeito de si mesmo. Esta tarefa aqui retomada, com a indicao expressa de que destruir a lgica no significa menosprez-la como [11]

suprflua, mas apenas abal-la a partir dos seus funda mentos, tarefa que Heidegger indica como uma tarefa histrica que d os seus primeiros passos. A magnitude desta tarefa reside no facto de a lgica no ser um qualquer domnio do pensar, mas aquele domnio fundante da histria da nossa cultura, sob o imprio do qual se desenvolveu a nossa histria espiritual, enquanto histria da racionalidade tcnica e cien tfica que culminar no que mais tarde Heidegger designar por Ge-stell. A s lies de Lgica retomam ainda outras aquisies fundamentais de Ser e Tempo, designadamente a linguagem enquanto existencirio do Dasein e a historicidade constitu tiva do ser do homem e reelaboram estas duas temticas, que agora so reequacionadas tendo como horizonte o problema da linguagem, enquanto linguagem fctica, articulando-se nas diversas lnguas histricas. Aqui se retoma, pois, o percurso terico iniciado em Ser e Tempo de 1927 a propsito da questo da linguagem que, contudo, aqui retomada, j no apenas enquanto discurso (Rede,), ou articulao compreensiva e afectiva do ser-no-mundo, mas enquanto lingua fctica (Sprache,), ou seja, existindo sob a forma da multiplicidade das lnguas efectiva mente faladas pelos diversos povos histricos e, assim, insti tuindo diversas aberturas histrico-temporais de mundo. O curso de Lgica, juntamente com Hlderlin e a Es sncia da Poesia de 1936 e A Origem da Obra de Arte (1935-36), ilustra ainda aquele perodo do percurso de Hei degger em que a proximidade e o distanciamento entre o dizer potico e o dizer filosfico se tornaram cruciais. Efectivamente, nestas lies, Heidegger chama a ateno para o facto de que a transmisso de um mundo histrico, sendo lingustica, est sempre exposta ao perigo inerente a
[12]

toda a linguagem de queda na presena do presente, ou seja, na ditadura annima das modas e das ideologias. E a poesia que resgata e conserva as potencialidades ontolgicas da lin guagem, a sua capacidade de abrir mundo: Deste modo, a linguagem dos poetas nunca de hoje, mas sempre do sido e do futuro. O poeta nunca contemporneo. Poetas contem porneos deixam-se talvez classificar como tal, mas permane cem apesar de tudo uma contradio. A poesia, e com ela a linguagem apropriada, acontece s onde o domnio do ser trazido intangibilidade das palavras originrias 1. Estas observaes de Heidegger acerca da poesia, aplica das ao seu prprio discurso, devem advertir-nos contra a tentao fcil de fazer uma leitura ideolgica deste texto e incitam-nos antes a ter em conta a intencionalidade que o percorre, apontando para um mbito de questes de natu reza filosfica ligadas ao problema do ser e da linguagem, que constantemente ocuparam o pensamento de Heidegger e constituem o fio condutor da evoluo do seu itinerrio filo sfico. Dito isto, preciso ainda acrescentar uma razo suple mentar para ler esta obra: trata-se do registo de aulas que nos pem perante um pensar que se confronta de forma viva com as questes filosficas que a si mesmo repetidamente coloca, sem perder de vista o auditrio e as suas reaces. E, talvez
1 Deshalb ist die Sprache des Dichters nie heutig, sondern immer gewesen und zuknftig. Der Dichter ist nie zeitgenssisch. Zeitgenssi sche Dichter lassen sich zwar organisieren, aber sie bleiben trotzdem ein Widersinn. Dichtung und damit eigentliche Sprache geschieht nur dort, wo das Walten des Seins in die berlegene Unberhrbarkeit der ursprn glichen Wortes gebracht ist. Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1998, p. 170. [13]

por essa razo, um texto onde o discurso heideggeriano con segue alcanar uma grande clareza, sem perder a profun didade de outras obras que foram destinadas originariamente publicao e tomaram, partida, a forma escrita. A facilidade de leitura destina esta obra, naturalmente, a um pblico mais vasto que o crculo restrito dos especialis tas e dos que, por razes acadmicas, se ocupam de Heideg ger, tornando o seu pensamento acessvel a todos os que ver dadeiramente se queiram ocupar das questes da histria, da poesia, do ser e da linguagem.

A traduo
A traduo, como sublinhou Heidegger, no uma inoperao inofensiva de transposio de uma lngua para outra, que poderia manter intacto o sentido, como ingenuamente se tendeu a pensar, mas essa transposio sempre simulta neamente uma expropriao e uma apropriao criadora. Ela envolve, por isso mesmo, uma interpretao e, por conse guinte, decises e pressupostos hermenuticos que importa explicitar. Procurmos, em primeiro lugar, dar cumprimento ao cri trio filosfico que orientou as anteriores tradues do projecto Heidegger em Portugus, respeitando sempre nos vocbulos-chave do discurso heideggeriano os vnculos semnticos, quer com Ser e Tempo, quer com as obras deste perodo rela tivas mesma temtica da linguagem, designadamente H l derlin e a Essncia da Poesia e A Origem da Obra de Arte, que foram j traduzidas. Tivemos ainda como preo cupao traduzir alguns termos novos no lxico heidegge riano, de modo a dar conta da irrupo de novos ncleos lin[14]

gusticos que apontam para a futura histria do ser e para a temtica do Ereignis. Procurmos, assim, continuar a sublinhar, na traduo portuguesa dos vocbulos-chave do lxico heideggeriano, simultaneamente a continuidade de sentido e a irrupo de novos matizes e de novos ncleos semnticos que assinalam um pensamento vivo em evoluo no interior de uma mesma trajectria. N o entanto, julgmos necessrio, na traduo desta obra, atender quilo que acima foi dito: ela assinala uma etapa do curso do pensar heideggeriano, em que a proxi midade e a distncia relativas ao discurso potico se tornam cruciais. A restituio desta proximidade ao discurso potico na traduo portuguesa exigiu, neste caso, que evitssemos a utilizao de neologismos, sempre que eles se revelavam esteticamente ineficazes ou prejudiciais, e dar nfase aos recur sos estilsticos prprios da poesia, amplamente utilizados aqui por Heidegger. A compatibilizao entre os critrios filosficos acima referidos e a exigncia de respeitar a ressonncia potica do texto colocou aos tradutores diversos problemas, nem sempre fceis de resolver, entre 05 quais salientamos, pela sua exem plaridade, 0 da traduo do termo germnico Dasein. Dasein 0 sinnimo de raiz germnica para Existenz efoi adoptado em filosofia a partir de 1689. Antes de Hei degger, Dasein era usado, por vezes, como sinnimo de Vorhandensein, W irklichkeit ou do termo latino existentia. Porm, Dasein usado por Heidegger, em Ser e Tempo, no sentido restritivo da existncia maneira dum ser que se projecta a partir do passado em direco ao futuro, e sempre reservado especificamente ao homem, nico ente que, segundo este autor, tem uma existncia.
[15]

Dasein tem sido traduzido, para sublinhar esta restrio de sentido e a sua conexo com a temporalidade, por ser-a, ser-o-a, ou ainda a-ser, traduo que resulta da decompo sio do vocbulo, feita por Heidegger [Da-sein] efoi adop tada pelo projecto Heidegger em portugus. Entendemos, no entanto, evitar esta traduo que, plenamente justificada noutras obras, quebraria aqui o ritmo do discurso e prejudi caria a sua ressonncia potica (o que no acontece no texto alemo), optando por manter o termo germnico, destacando-o em itlico. A ressonncia potica do discurso frequentemente con seguida por Heidegger atravs dum certo ritmo obtido com jogos linguisticos permitidos pela variao de partculas em torno de uma mesma raiz. Sempre que possvel, utilizmos o mesmo recurso, usando diversos vocbulos portugueses deri vados do mesmo radical latino. Nos casos em que tal no poderia ser feito sem falsear o sentido, optmos por manter entre parntesis rectos os termos do texto original, para assi nalar a presena desses jogos verbais que aqui desempenham um importante papel. Foi ainda necessrio ter cm conta o contexto das lies, que estiveram inicialmente anunciadas com o ttulo O Es tado e a Cincia (Der Staat und die Wissenschaft), mas que inesperadamente Heidegger mudou para Lgica como Pergunta pela Essncia da Linguagem (Logik ais die Frage nach demW esen der Sprache), episdio que tem
sido posto em relao com o seu abandono do Reitorado (que se verificara poucos dias antes da primeira deste conjunto de lies) 2. Segundo testemunho do prprio Heidegger, em carta

2 Cf. Rdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. He degger nnd seine Zeit , M nchen, 1994, p. 328.

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a sua mulher, 1934 foi tambm o ano em que, depois desta renncia, ele comeou a desligar-se, no seu ntimo, da Uni versidade3. Importa, pois, para a traduo, ter em conta que um horizonte de questes polticas, em sentido lato, relaciona das com o problema da fundamentao do poder do Estado, a natureza e o papel da Universidade e a problemtica da deciso, atravessam o texto de Heidegger, e inserem-no de forma viva no contexto histrico concreto em que o professor e o auditrio estavam mergulhados. Como tradutores, procurmos mostrar (sempre que a transposio para a lngua portuguesa o permitia) a vinculao da linguagem heideggeriana ao contexto histrico-lingustico desse conturbado ano de 1934, ano de progressiva consolidao e tambm progressivo endurecimento do regime nacional-socialista, onde tudo tinha de obedecer s novas regras impostas pelo regime e, com maior razo, a linguagem usada no espao pblico. Na segunda aula, perante um pblico j informado da mudana do terna que iria ser leccionado, Heidegger informou que a Lgica, de que iria tratar no era nenhum falatrio des regrado sobre a viso do mundo [zuchtloses Weltans chauungsgerede] , mas o questionar dos fundamentos do ser4. A expresso alem zuchtloses Weltanschauungsge3 Cf. Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915 -1 9 7 0 Hg, ausgewhlt und kom m entiert

von Gertrud Heidegger. M nchen, 2005, p. 334, cm carta de Junho de 1959. 4 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1998, p. 10. [17]

muito na moda em certos crculos intelectuais no princpio do sculo X X . A origem deste termo encontra-se, segundo Klem perer, num romance de Arthur Schnitzler, Der Weg ins Freie, escrito entre 1905 e 1907 ( l.a edio 1908). 'W el tanschauung tornou-se posteriormente um termo basilar (ein Pfeilerwort) do nacional-socialismo, ainda na opinio de Klemperer, o minucioso cronista de Lti. Lingua Tertii A expresso portuguesa viso do mundo, a que recor remos, para traduzir W eltanschauung no tem a mesma conotao ideolgica, que resulta assim inevitavelmente obs curecida. N a traduo das palavras compostas a partir do radi cal Volk, nem sempre foi tambm possvel dar conta da forma recorrente como o povo surge no texto e do efeito desta recorrncia. Klemperer regista, a este propsito: Volk ( p ovo) usa-se agora [no Terceiro Reich] tanto na fala como na escrita, tantas vezes como se usa sal na comida; tudo leva uma pitada de V olk 6. Uma das interroga es fundamentais da Lgica mesmo Que isso, um
5 Cf. Victor Klemperer, Lngua Tertii Imperii. Die Sprache des Dritten Reiches, Leipzig, 1991, pp. 152/153.Tambm o Deutsches W rterbuch de Jakob e Wilhelm Grimm, vol. X X V II: W eh-W en dunmut, em Weltanschauungsgerede, remete para Klemperer e o romance de Schnitzler (1862-1931) Der Weg ins Freie, como fontes. O passo em questo encontra-se nas pp. 888 e seg. das Erzhlende Schriften, 1. Bd, Bertelsmann, s/d. 6 Cf. Victor Klemperer, Lingua Tertii Imperii. Die Sprache des Dritten Reiches, Leipzig, 1991, p. 36. [18]

rede muito desagradvel, chocante at. Victor Klemperer chama a ateno para o termo Weltanschauungsgerede,

Imperii. Die Sprache des D ritten R eiches5.

povo?7 Para chegar a uma resposta, Heidegger procura-a numa srie de exemplos tirados de palavras compostas, cuja primeira parcela formada por fVolk, como seja 'Volks lieder (canes populares), 'Volkstnze (danas popula res), 'Volkszhlung (censo), 'Volksgesundheit (Sade Pblica), 'Volkskunst (arte popular), 'Volksgeist (esp rito de povo/popular, cunhado no Romantismo). H um caso especialmente curioso, o de 'Volksbefra gung (plebiscito ou referendo em portugus), relativo a uma consulta eleitoral a 12 de Novembro de 1933, quando o povo era chamado a pronunciar-se sobre a sua aceitao da poltica levada a cabo pelo Fhrer e a aprovao da lista nica ("Einheitsliste,) para o Reichstag, o Parlamento alemo. Ora, contrariamente ao que era de esperar, a palavra oficial no era 'Volksbefragung, como Heidegger refere, mas sim o estrangeirismo Plebiszit, como se l em Klemperer que, com fina ironia, pe em dvida o conhecimento deste pelo bom povo alemo 8. Mas Heidegger, talvez por uma razo de coerncia fala em 'Volksbefragung. No entanto, a linguagem usada por Heidegger infringe, por vezes, de forma audaciosa esta "normalizao lingustica imposta pelo poder. Relatando um incidente ocorrido durante este plebiscito, quando um graduado da polcia deu ordens de dispersar o povo cacetada, Heidegger pergunta: que sig nifica povo ("Volk,), tratando-se de um plebiscito ("Volks befragung,), quando a polcia dispersa o povo eleitor cace
7 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1998, p. 60. 8 Cf. Victor Klemperer, Lingua Tertii Imperii. Die Sprache des Dritten Reiches, Leipzig, 1991, p. 43. [19]

tada? Ainda ser o mesmo povo?9. No mesmo contexto, renova este tom transgressor citando duas vezes Karl Marx, autor cujas obras j tinham sido queimadas na grande queima dos livros indexados, orquestrada para o 10 de Maio de 1933 em muitas cidades alems. J na segunda semana de Maro de 1933 se tinha organizado em Freiburgo uma enorme manifestao contra o marxismo que, nas palavras do presidente da Cmara desta cidade, deveria ser totalmente erradicado. Heidegger rompe, porm, inesperadamente, este interdito, referindo a definio de povo dada por Marx, para quem este a totalidade dos trabalhadores ('Werkttige,), em oposio aos ociosos ( M iggnger,) e exploradores ('Ausbeuter). Referindo-se Sade Pblica. (Volksgesundheit), Heidegger pergunta se esta s compreende os trabalhadores, no sentido de Marx, ou ser que os cidados ('Brger, no sentido de classe mdia) tambm estaro abrangidos pela Sade Pblica? Talvez ainda na mesma aula, seno na aula seguinte, Heidegger, retoma novamente este tom transgressor, ligando o conceito de povo ao de raa. O conceito de raa no significa apenas o racial ('Rassisches), no sentido fsico ou gentico, mas muitas vezes encerra o conceito de Rassiges o que de raa nobre, excelente (no deixa de ser curioso que o adjectivo rassisch s em 1922 tenha entrado na lngua alem, criado pelos tericos do racismo, sendo rassig o vocbulo mais antigo, embora no se registe a sua primeira ocorrncia)
9 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Kloster mann, 1998, p. 61. 10 Cf. Etymologisches Wrterbuch der Deutschen Sprache, von Friedrich Kluge, 20.a ed., revista por Walter Mitzka, Berlin 1967, p. 584, entrada Rasse. [20 ]

Heidegger termina, audaciosamente, as suas consideraes sobre a raa com o seguinte requintado jogo de palavras:

Ns traduzimos, sem estarmos satisfeitos, mas preservando, apesar de tudo, o seu sentido essencial (e a transgresso nele implcita): O racial no primeiro sentido pode estar muito longe de ser de raa nobre, pode antes ter muito pouca raa nobre. Na curtssima terceira e ltima parte da Lgica, chegas e ao fim de todas as interrogaes sobre a essncia da lin guagem - que, para Heidegger, se encontra na poesia, a nica linguagem originria com esta lapidar afirmao: Para se compreender isto, os alemes que hoje tanto falam de ordem devem aprender o que quer dizer preservar aquilo quejpossuem. )> 19 1Z Repare-se que esta frase final da Lgica, onde Hei degger critica 05 alemes que hoje em dia tanto falam de 'Zucht [ordem ou autoridade], remete directamente para o falatrio desregrado sobre a viso do mundo [zuchtloses Weltanschauungsgerede] do 4, criando assim uma coeso ntima quanto linguagem que o centro das lies de Lgica.
11 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Kloster mann, 1998, p. 65. 12 U m dies zu begreifen, mssen die Deutschen, die heute so viel von Zucht reden, lernen, was es heit, das zu bewahren, was sie schon besitzen. Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfut am Main, Vittorio Klostermann, 1998, p. 170. [21]

Rassisch im ersteren Sinne braucht noch lange nicht rassig zu sein, es kann vielmehr sehr unrassig sein. 11

E com a mgoa de que os alemes no estejam altura deste seu patrimnio, que Heidegger termina, um tanto abruptamente, as lies de Lgica do semestre de Vero de 1934. Num a carta mulher de Junho de 1955, explica que esse ttulo fo i escolhido como camuflagem (Tarnung,) para que a verdadeira temtica, a linguagem, no fosse logo surpreendente demais 13.
M a r ia A d e l a id e P a c h e c o H elga H o o c k Q u a d r a d o

13 Cf. Mein liebes Seelchen! Briefe Marin Heideggers an seine Frau Elfriede, 1915-1970. Hg, ausgewhlt und kommentiert von Gertrud Heideggers. M nchen, 2005, p. 307. As palavras Tarnung e Sprache esto sublinhadas. [22]

GLOSSRIO
A organizao do presente glossrio no obedece tanto a critrios de rigor filolgico como a uma preocupao de esclarecer o leitor acerca das solues adoptadas para a tra duo de determinados termos do lxico heideggeriano. A consulta do glossrio deve ter em conta que ele no segue apenas a ordenao alfabtica, mas procura tambm integrar os termos em conjuntos derivados de um radical comum.

Abfolge(e) - sequncia abgekapselt encapsulado abgesondert isolado abklingen - desvanecer(-se) ableiten derivar Angabe(e) informao, indicao Anleitung(e) orientao Ansatz(r) abordagem ansetzen comear Ansetzung(e) avaliao antworten responder Antwort(e) resposta Verantwortung responsabilidade Ueberantwortung(e) entrega
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Anweisung(e) orientao Autlsung(e) desagregao Aufmachung(e) aparncia aufweisender Logos o logos presentificador aufzeigender Logos o logos indicador ausbauen desenvolver Ausgelassenheit(e) alegria Ausgesetztheit(e) exposio Ausgesetzt sein estar exposto Aussage (e) enunciado aussagender Logos o logos declarativo aussehen parecer bedrngen assediar Befangenheit(e) recato Begebenheit(e) acontecimento berechtigen autorizar berechtigt - legtimo, autorizado Beschlussfassung(e) resoluo Besinnung(e) meditao Bestand(r) consistncia; existncia Bestndigkeit(e) constncia Bestandstck(r) - parte constitutiva bestehen subsistir; consistir besttigen confirmar Besttigung n(e) comprovao bestimmt especial Bestimmtheit(e) o carcter de determinado Bestimmtsein(s) ser determinado Bestimmung(e) determinao Bestreitung(e) refutao Betrieb(r) - movimento Beurteilung(e) juzo
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Bewhrung(e) prova Bewandtnis(e) carcter Bewahrung(e) - conservao Bezirk(r) mbito Bezugnahme(e) - referncia Blickrichtung(e) perspectiva Dasein(s) a-ser Durchsetzung(e) imposio echt autntico ehemals outrora eigen prprio Eigensucht(e) egosmo eigentlich apropriado eigentmlich - especial; peculiar Eigentmlichkeit(e) - propriedade; peculiaridade Enteignung(e) - expropriao bereignen entregar einlassen estar inserido Einmaligkeit(e) singularidade Einschlag(r) embate Einspannung(e) instrumentalizao Entfaltung(e) desenvolvimento enthllen descobrir; desvendar entrcken arrebatar Entwurzelung(e) - desenraizamento Ereignis(s) acontecimento propcio; acontecimento de apropriao Erfassung(e) - apreenso Ergriffenheit(e) comoo, abalo Erhabenheit (e) sublimidade erheben - levantar erffnen inaugurar
[25]

Errichtung(e) - fundao erweisen - demonstrar feststellen - verificar, afirmar Feststellung(e) - verificao Frage(e) - pergunta; questo fragbar questionvel Fragbarkeit(e) possibilidade de ser perguntado fragwrdig questionvel fgen conformar; articular einfiigen submeter; inserir Fgung(e) articulao Fuge - articulao Gefge (s) estrutura sich fgen in - submeter-se a verfgen dispor Verfgung(e) disposio Fhrung(e) liderana Verfhrung(e) seduo Flle(e) plenitude Gebilde (s) forma, configurao Grundgebilde - configurao fundamental Gebrauch(r) costume Gegenstand(r) objecto gegenstndlich objectual Vergegenstndlichung(e) objectivao Gegenwart(e) presente vergegenwrtigen presentificar Gehaben(s) comportamento Gehalt(r) valor Gemt(s) alma, corao, interioridade, afectos Gerst(s) - esquema Geschehen(s) - acontecer
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Geschehnis(s) acontecimento Geschichte (e) histria; distinta de Historie Historiografia Geschichtlichkeit(e) historicidade geschichtlich - histrico geschichtslos a-histrico Geschlecht(s) linhagem Gewordene (s) o sido Gewordenheit(e) o ter vindo a ser Gewordensein (s) o ser desenvolvido Glied(s) - membro (de um grupo) gliedern articular G rund(r) fundamento; razo: Satz des Grundes princpio do fundamento Abgrund(r) abismo Haltung(e) atitude sich verhalten encontrar-se; comportar-se Verhalten(s) comportamento durchhalten persistir einhalten conservar festhalten conservar, agarrar hemmen estorvar; coibir Hemmnis (s) obstculo herabsetzen rebaixar Herkunft(e) precedncia Hinsicht(e) perspectiva ich - eu ichbezogen relativo ao eu Ichhafte(s) - o que tem a ver com a egoidade Ichheit(e) egoidade Ichsucht(e) egocentrismo Identitt(e) identidade
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Satz der Identitt princpio da identidade Instndigkeit (e) insistncia Kreis (r) crculo Umkreisung(e) circularidade Kunde(e) - notificao ankndigen anunciar erkunden indagar bekunden documentar Knderschaft(e) virtude reveladora Lager(s) campo; acampamento Leib(r) corporalidade Leistung(e) desempenho Lieblichkeit(e) encanto Migriff(r) desacerto nichthaft o carcter de nada nichtig nulo Offenbarkeit(e) - o estar revelado offensichtlich patente ffentlichkeit espao pblico Rasse (e) raa rassig de raa nobre rassisch racial Rede fala; discurso; articulao bezeichnende Rede o discurso designativo Rckbezglichkeit - reflexividade Sachgehalt(r) contedo Satz(r) - frase; princpio Leitsatz princpio condutor scheiden separar Scheidung(e) - separao Auscheidung(e) eliminao Entscheidung(e) deciso
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entscheidungshaft(e) tendo o carcter de deciso entscheidungmig contendo uma deciso Entschiedenheit(e) o estar decidido Schichtung(e) classe social; estratificao Schickung(e) destino Schlu(r) raciocnio Schlussfolgerung concluso do raciocnio Selbst(s) si mesmo Selbigkeit - identidade selbstndig independente Selbstndigkeit independncia Selbstbehauptung auto-afirmao Selbstbestimmung autodeterminao Selbstheit mesmidade Selbstsein ser si mesmo sich entschlagen libertar sich entschlieen decidir Entschlossenheit(e) resoluo entschlussfhig capaz de tomar decises sich erstrecken estender sich berliefern entregar-se Uberlieferung(e) tradio Sorge(e) cuidado Sprache (e) linguagem; lngua absprechen negar ansprechen dirigir-se a; referir-se a aussprechen enunciar durchsprechen - debater Gesprch(s) dilogo mitsprechen falar; ter uma palavra a dizer Sprachphilosophie(e) - Filosofia da Lingua gem
[29]

Sprachwissenschaft(e) - teoria da linguagem; lin gustica sprechen falar; Umgangssprache - linguagem quotidiana zusprechen atribuir sprengen fazer explodir Sprengung(e) - exploso Standpunkt(r) ponto de vista estvel Stimmung(e) tonalidade afectiva; Grundstimmung(e) tonalidade afectiva funda mental Gestimmtheit(e) estado afectivo Gestimmtsein (s) - estar afinado bereinstimmen concordar bereinstimmung - concordncia durchstimmen afinar Tatbestand(r) facto bersteigern sobrevalorizar bertragen trasladar; verter Ubertragung(e) - trasladao, transposio Umbruch(r) - mudana radical umdrehen inverter umgestalten modificar Umwlzung(e) mutao Umwandlung(e) - revoluo Unberiihrbarkeit(e) intangibilidade unheimlich desagradvel; inquietante Unheimlichkeit(e) estado inquietante unterliegen estar sujeito unterstellen - submeter Unumgnglichkeit - inevitabilidade Unvoreingenommenheit(e) imparcialidade
[30]

verborgen encoberto Verborgenheit(e) o estar encoberto Unverborgenheit o no estar encoberto Verdrngung(e) recalcamento Vereinzelung(e) singularizao Verfall (r) queda Verflachung(e) trivialidade Verflechtung(e) - implicao Vergangene (s) o ter passado Vergangenheit(e) - o passado vergnglich efmero Vergnglichkeit(e) fugacidade; caducidade vergehen o desvanecer-se Vergehende (s) - o que se desvanece Verherrlichung(e) glorificao Verkehrung(e) inverso Verkettung(e) encadeamento Vermchtnis legado Vermgen (s) capacidade vernnftig racional Vernunft(e) razo Versagen(s) falhano Verschlossenheit(e) fechamento; encerramento Verschwiegenheit(e) - sigilo versetzen - transferir Verstellung(e) deslocao; fingimento Versunkenheit(e) recolhimento verwirren confundir Volk(s) povo Bevlkerung(e) populao Volksbefragung(e) consulta popular Volksgemeinschaft(e) comunidade
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Volksgenosse (r) - compatriota Volksgesundheit(e) sade pblica Volksglieder membros do povo Volkslied(s) cano popular Volkstanz(r) - dana popular Volkszhlung(e) censo vollziehen efectuar Vollzug(r) cumprimento; execuo Mitvollzug(r) - preenchimento vorankommen progredir voranstellen antepor Vorausgeworfensein ser previamente lanado Voraussetzung(e) hiptese; condio prvia Vorblick(r) olhar prvio vorhanden sein - estar presente, estar diante dos olhos Vorhandenes o que est presente; o que est diante dos olhos Vorkommen(s) acontecimento Vorkommnis(s) facto; ocorrncia Vormeinung(e) preconceito Vorrang(r) primazia Vorschule(e) propedutica walten vigorar Weltanschauung(e) viso do mundo werden devir Wesen(s) essncia/Unwesen in-essncia wesen essenciar; estar a ser Anwesenheit(e) presena Wesende (s) - o sendo Gewesene(s) o sido Gewesenheit(e) - o ter sido
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widerlegen refutar widersprechen contradizer Widerspruch(r) contradio Satz des Widerspruchs princpio da contradio Widerspruchlosigkeit(e) no-contradio Wiederrckfiihrung(e) reintroduo; regresso W itterung(e) tempo atmosfrico Wort(s) palavra; termo; pl. W oerter vocbulos Worte - ditos Wortlaut(er) o som da palavra im Wortlaut textualmente Zeichen(s) smbolo auszeichnen assinalar Zeit(e) tempo Zeitalter(s) poca histrica; era zeitgenssisch contemporneo; relativo a deter minada poca, zeitigen temporalizar Zeitigung(e) temporalizao Zeitlichkeit(e) temporalidade Innerzeitlichkeit(e) intra-temporalidade Zerrissenheit(e) discrdia zeugen produzir Zeugnis(s) - certificado; testemunho Zucht(e) rigor; disciplina Zukunft(e) futuro Zukiinftigkeit futuridade Zusammenbruch(r) derrocada; runa Zuversicht(e) optimismo

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A pergunta pela essncia da linguagem

LOGICA

Edificao, provenincia, significado e abalo necessrio da lgica

A designao lgica a abreviatura da expres so grega XoyLKij. Esta expresso significa: o que diz respeito ao X yo. Deve-se acrescentar jrtarrurj; nLOTTjixr) XoyLKij o saber que diz respeito ao Xyo. A lgica, enquanto nLaTrjJLr) XoyLKij, signi fica o compreender-se com base no Xyo. Porm, X yo significa, em geral, o dizer e o falar, e dizer e falar com um significado muito especial, num sentido compreendido de um modo muito especial, designa damente como X yo nocpocvTLK. E aquele dizer que tem em si a realizao e a tendncia do indicar, do mostrar. A essncia do enunciado est no X yo presentificador e indicador. O enunciado um tipo de falar muito especial diferente da fala no sentido do ordenar, do exigir, do pedir, do louvar, do propor, do repreender. O X yo enunciativo diz como uma coisa e como se comporta. Por conseguinte, a lgica trata deste enunciar. Tal enunciar pronunciado, anunciado e repetido por outros. Os enunciados pronunciados so depositados em frases. Estas podem tambm
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INTRODUO

ser escritas e conservadas naquilo que est escrito. O X yo ento, em certo sentido, algo que, tal como as rvores, os montes, as florestas, etc., sempre h, algo que est presente [vorhanden], que susceptvel de ser encontrado. Os enunciados podem assim ser captados imedia tamente e compreendidos na reflexo. Pode-se dizer que aspecto tem um tal enunciado enquanto enun ciado. Em tal definio, crescem um determinado conhecimento do enunciado, a descoberta da sua boa execuo e um ser versado, por exemplo, em argu mentar e contra-argumentar: numa contenda, perma necer, no modo de dizer, altura do outro. Abstramos aqui, partida, dos diferentes impul sos. Comeamos aqui por considerar apenas o modo geral como a lgica foi inicialmente, por assim dizer, captada no olhar. A meditao sobre o X yo iniciou-se no fim da era da grande filosofia, em Plato e Aristteles. Houve, partida, quatro perspectivas que se tornaram con dutoras para esta primeira tomada de conhecimento do X yo, tendo o X yo sido investigado em quatro diferentes modos de proceder.
1. A construo interna da lgica

Tentamos agora, de forma preliminar, expor bre vemente a estrutura geral da construo interna da lgica, nos quatro procedimentos que determinam a forma da lgica desde os gregos at ns.
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a) Decomposio O enunciado primeiramente tomado como algo presente, como uma coisa susceptvel de ser encontrada. Ele depara-se-nos primeiro numa frase pronunciada, por exemplo: O cu est encoberto. A frase, enquanto articulao de palavras, pode ser decomposta nas seguintes palavras: cu, enco berto, est palavras a que correspondem deter minadas representaes. b) Composio O cu est encoberto no outra coisa seno, como dizem os gregos, um entrelaamento (ovyLnXoKrf). O enunciado assim composto pode, por seu lado, fornecer a pea a partir da qual uma outra estru tura de tipo lgico composta; pois a partir de vrias frases pode ser composta mais uma estrutura lgica, derivando-se de dois juzos um terceiro. A derivao de um terceiro juzo a partir de dois juzos dados con siste na combinao dos conceitos que nestes ainda no esto ligados. Esta combinao s possvel quando mediada por um conceito ligado com ambos os juzos. Todos os homens so mortais. Scrates um homem. Scrates mortal. Chamamos a uma tal articulao de enunciados um raciocnio conclusivo. Na composio, ascende-se
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assim a partir do conceito, atravs do juzo (o enun ciado) at concluso. c) Estabelecimento de regras O terceiro tipo de considerao desta construo o estabelecimento de regras. Formas como juzos e raciocnios so primeiramente verificveis, so algo presente. Mas tm, contudo, um tipo peculiar de ser, diferente de coisas, como pedras, etc. Tais enunciados e frases so apenas na medida em que se consumam pela livre actividade do homem. N o entanto, esta con sumao no arbitrria, mas est subordinada a regras.
a) A identidade [Selbigkeit] do representado

Cada forma est subordinada a uma determinada regra fundamental. U m conceito, ist , uma certa representao de algo em geral, por exemplo, do cu, s pode ser utilizado como pea fundamental de um enunciado, se nele o contedo da representao ou o significado da palavra se mantiverem na sua identi dade; se no dissermos repentinamente cu, que rendo dizer rvore. Chamamos a esta regra fundamen tal a regra fundamental da identidade do representado.
(5) A no-contradio

Aplica-se ao enunciado ou juzo a regra funda mental que diz: um conceito s pode ser atribudo a
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um outro no enunciado na medida em que no o contradiga; e este conceito tem de lhe ser negado quando o contradiz. A B e A no-B no podem ser verdadeiros ao mesmo tempo (vale at Hegel). Esta a regra fundamental da no-contradio.
y) A ordem do fundamento e da consequncia

N o raciocnio, a sequncia dos enunciados no casual, mas o conjunto est determinado e regulado pela ordem do fundamento e da consequncia. Em resumo, temos: Princpio da identidade Princpio da contradio Princpio do fundamento Assim delimitmos o contedo essencial da rea da lgica (do saber do Xyo). d) Considerao formal Partimos do fenmeno fundamental da lgica, do enunciado, como, por exemplo: O cu est enco berto. Podemos efectuar outros enunciados quaisquer correspondentes a este, por exemplo: a rvore flo resce. A lgica no investiga estas frases segundo aquilo que nelas enunciado, mas foca a ateno nou tra coisa. E certo que cada enunciado tem um objecto determinado, mas no o objecto que ocupa a lgica;
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ela no se ocupa de saber se ele ou no . Simul taneamente, vemos j em frases como, por exemplo, o cu est encoberto e o nmero mpar, com toda a diferena do seu contedo e da respectiva rea do ser, uma determinada identidade no modo como este objectivado, destacado, articulado e determi nado. Chamamos forma a este concordar. A lgica investiga a forma, mas no o contedo. Da que as for mas fundamentais se possam apresentar em smbolos como A = B, no que A indiferente. E certo que cada enunciado tem o seu objecto, mas, para a lgica, o tipo do objecto indiferente. A lgica incide apenas sobre as formas do enunciado, considera as formas das con figuraes fundamentais e as regras fundamentais do enunciar e, na medida em que esta considerao ordenada e articulada, a lgica torna-se uma cincia. Ela a cincia das formas das configuraes fundamentais
e das regras fundamentais do enunciado.

2. A L gica co m o propedutica para tod o o pensar. G ram tica e lgica. H istria da lgica Ns encontramos normalmente o enunciado na linguagem. Esta primeira meditao sobre o enun ciado orientou-se pela linguagem. A linguagem tor nou-se o fio condutor da meditao sobre o enun ciado. Da que tambm a doutrina da linguagem tenha chegado a uma relao peculiar para com a lgica. Determinam-se mutuamente. A lgica determina a
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gramtica e a gramtica determina a lgica, at ao dia de hoje uma relao mtua peculiar que adiante ainda nos ocupar. Para realar, partida, a simples considerao da configurao verbal (gramtica) em relao ao prprio enunciar, procura-se delimitar este segundo a sua autntica funo. O enunciar tem a peculiaridade de, partida, decompor um objecto que dado, de o delimitar na decomposio e de, assim, determinar o todo. Este determinar analtico e delimitador chama-se pensar. A lgica a cincia das configuraes funda mentais do pensar. A lgica, enquanto cincia, brota da filosofia, como toda e qualquer cincia, mas precisa mente nesta forma que foi apresentada ela mesma j no filosofia. Quanto mais a lgica se desenvolve, mais ela se torna rapidamente numa mera disciplina escolar que se pode aprender. Nela, trata-se das fr mulas e regras gerais do pensar. Da que seja estabele cida tambm nas diferentes cincias como propedutica para todo o pensar. J na coleco dos escritos de Aris tteles, os escritos basilares (a lgica) foram chamados o p y a v o v , isto , instrumento fundamental para todo o pensar e conhecer. Esta lgica, assim formada e fundamentada em Aristteles, manteve-se essencialmente inalterada, na sua substncia e 110 seu carcter, numa histria de dois milnios at aos dias de hoje. Aquilo que se alterou no decurso da histria foi o modo do repensar da lgica pela filosofia, de acordo com o modo dominante e o significado do questionamento filosfico. Alm disso, alterou-se o modo da fundamentao das regras da lgica. Nesta perspectiva do repensar, a lgica experi
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menta, no decurso desta histria, transformaes essenciais atravs de Leibniz, Kant, Hegel e, recente mente, na chamada lgica matemtica , mas que no so de tipo a abalar a sua autntica estrutura funda mental. Pode reconhecer-se que a lgica, desde remotos tempos, seguiu a via segura, pelo facto de, desde Aris tteles, no ter dado nenhum passo atrs, a no ser que se tome como aperfeioamento algumas subtilezas dispensveis ou a determinao mais ntida do seu contedo, coisa que mais diz respeito elegncia do que certeza da cincia. Tambm digno de nota que no tenha at hoje progredido, parecendo, por conseguinte, acabada e perfeita, tanto quanto se nos pode afigurar (Kant, Crtica da Razo Pura, Prefcio Segunda Edio, p. LVIII). 3. Os trs critrios usuais do ju zo sobre o significado, utilidade e valor da L gica Perguntamos agora: O que que a ocupao com esta lgica pode significar para ns e para que serve? Qual o valor da Lgica? As opinies sobre este assunto dividem-se. Alguns dizem: Atravs do conhecimento das con figuraes lgicas fundamentais, dos conceitos e regras do pensar, o nosso pensamento torna-se consciente do seu prprio mtodo e este mtodo consciente oferece a garantia de uma mais alta segurana e de um maior rigor. Todo e qualquer domnio da tcnica do pensar proporciona vantagens e superioridade.
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Outros dizem: O mero tomar conhecimento de preceitos e regras no garante o uso correcto nas oca sies certas. M uito mais frutuoso o treino prtico do mtodo do pensar. Este s pode ser alcanado na plena execuo imediata nas diferentes cincias. O pensa mento prprio da fisica aprendemo-lo da melhor maneira nos laboratrios, o pensamento jurdico nos julgamentos, o pensamento mdico junto da cama do doente. Para alm disso, quem no trouxer consigo num certo grau a faculdade de pensar, tambm no a alcanar atravs do estudo da lgica, uma vez que a prpria lgica coloca exigncias particularmente elevadas ao pensar. Ainda outros dizem: O estudo da lgica pode ser suprfluo ou mesmo um obstculo, em qualquer caso uma tarefa legtima em si reflectir sobre as leis fun damentais do pensar e assim saber o que a esse respeito foi descoberto no decurso de uma longa histria do esprito humano. Ao fim e ao cabo, tem de haver alguma razo para que Kant, Hegel e outros se tenham ocupado ininterruptamente com a lgica.
4. A tarefa necessria de um abalo da lgica

De quem tomaremos partido? De absolutamente ningum. Ns queremos abalar a lgica desde o seu incio e a partir do seu fundamento sob este ttulo queremos instigar e tornar manifesta uma tarefa fun damental no por qualquer capricho nem para tra zer qualquer coisa de novo, mas porque a isso estamos obrigados [weil wir mssen]; e estamos obrigados por
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uma necessidade que talvez um ou outro dos senhores experimente no decurso deste semestre. Enquanto ns nos limitarmos a discutir se a lgica que veio at aos nossos dias suprflua ou no, afirmando uma coisa ou outra, movemo-nos no mesmo plano que ela. Na verdade parece que os opositores da lgica esto em certa supremacia e nos acompanham. Mas isto um engano. No se trata de recusar a lgica como um cnone de regras vazio. Ao desviarmo-nos dos assuntos do esprito, eles esto longe de ser supe rados; eles regressam com um poder mais forte e sem que ns o queiramos. Todos os que crem ser livres a este respeito movem-se, apesar disso, nos modos e mtodos habituais do pensar deste passado de dois mil anos. Com isso, acontece o espectculo cmico e quase caricato, que consiste precisamente nos muitos medo cres que hoje lutam e outrora lutaram contra o racionalismo e o intelectualismo, neste se atolam s cegas e nele se afundam. No se supera o intelectualismo com o mero res mungar, mas atravs da austeridade e do rigor dum pensar completamente novo e seguro. Isso no acon tece da noite para o dia nem por encomenda. Isto no acontece enquanto o domnio e o poder da lgica tra dicional no se tiverem quebrado. Isso exige uma luta na qual o nosso destino espiritual e histrico se decide, uma luta para a qual neste mom ento nem sequer temos as armas, e em que no conhecemos ainda o adversrio, de modo que corremos o risco de inadver tidamente fazer causa comum com o adversrio, em vez de o atacar. Ns temos de saber que a nossa hist
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ria espiritual remete para h 2000 anos. Esta histria, na sua fora instituinte, est hoje ainda presente, mesmo que a maioria no suspeite nada disso. Ns conservamos para esta luta a simples palavra tradicional lgica. Seja esta palavra para ns a recor dao de que o nosso Dasein histrico e, com ele, todo o confronto so suportados pela lgica dos gregos. Seja para ns esta designao lgica a tarefa de per guntar de modo mais originrio e mais amplo por aquilo que se imps aos gregos na lgica, como poder constituinte, como grandeza da sua existncia his trica, e de perguntar por aquilo que mais tarde levou a cabo a dominao sobre o esprito, como lgica oci dental. S um afastamento longo e doloroso nos traz para o ar livre e nos prepara para ajudar a criar a nova forma do discurso [Rede]. Ns prescindimos de toda a aparncia de vulgar supremacia, que v na lgica apenas o formalismo barato. Ns aprendemos desde h muito a tomar a srio o poder do pensar e da sua superao criadora, sem a qual uma transformao do nosso Dasein ser inconsistente. Neste querer, ns compreendemos que uma transformao das cincias, se ela ainda for poss vel, s ser cumprida deste modo: a partir de uma inverso da atitude do saber diante de toda a cincia. Esta inverso s ser criada a partir de uma longa e intransigente consumao do questionar revolucio nrio, de um questionar que nos coloca no mbito da derradeira deciso. O homem dominado de igual modo pelos poderes da sabedoria e do erro, do ser e do parecer
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e de nada serve lanar um poder contra o outro, pois o hom em recebe a sua determinao precisamente da discrdia de ambos. A lgica no , pois, para ns, um adestramento para um melhor ou pior m todo do pensar, mas o medir questionante dos abismos do ser, no a res sequida coleco das perptuas leis do pensar, mas o lugar [Sttte] da questionabilidade do homem, da sua medida. S ento a lgica ser mesmo tudo menos um falatrio indisciplinado sobre a concepo do mundo, mas ser, sim, um trabalho sbrio, imposto por um verdadeiro estmulo e uma necessidade essencial.
Recapitulao

Assim, ns comemos a pr em evidncia a forma tradicional da lgica. Para a lgica, o enunciado, o ogos, o discurso designativo, o fenmeno funda mental. volta disto desenvolve-se o sistema que se apresenta como a lgica posterior. Eu nomeei a este respeito quatro perspectivas, de acordo com as quais se revela, em sentido esquemtico, a sua construo fun damental.
1. D ecom posio em conceitos, term os, signi ficados de term os. 2. Ligao dos elem entos fundam entais do enunciado e, em seguida, do enunciado com outro enunciado n u m contexto de deduo. 3. Estabelecim ento de regras para estas confi guraes (conceito, enunciado, juzo, concluso) de acordo com o princpio de identidade, [48]

 o princpio da contradio, o principio do fundam ento, sobretudo na com posio da interligao de proposies. 4. R eflexo form al. Ela significa que estas con figuraes (conceitos, etc.) foram tom adas em con siderao, abstraindo do respectivo contedo (a m at ria). U m a tal reflexo, que abstrai inteiram ente da m atria, cham a-se reflexo form al.

Assim, obtm-se regras para todo o pensar pos svel sobre todo e qualquer objecto possvel. Esta configurao que se desenvolveu escolarmente em conexo com a filosofia, ora serviu como sen auxlio, ora foi includa repetidamente nas questes centrais da filosofia e do saber em geral. A Lgica, tal como foi desde h sculos ensinada entre ns, de modo mais ou menos aborrecido, nas escolas e nas universidades, est sujeita a diferentes ju zos de valor.
1. U ns dizem que ela um treino form al do pensar. 2. O utros consideram que ela totalm ente in til, pois o pensar aprende-se s na experincia con creta. 3. O utros ainda dizem : A questo da utilidade prtica inadequada para a Lgica. A Lgica tem em si, com o dom nio p r p rio do saber, a sua prpria verdade.

Ns no nos pronunciamos sobre estas questes, porque no nos ocupamos propriamente com esta Lgica. Ns estamos ante a tarefa fundamental de aba lar esta Lgica totalmente - no arbitrariamente, nem
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por teimosia, no propsito de construir uma nova lgica. Ns estamos diante do abalar da lgica, que ns no empreendemos em 1934 com o objectivo de uma qualquer uniformizao, mas na qual trabalhamos h dez anos, e que se fundamenta numa mutao [Wandlung] do nosso Dasein, uma mutao que significa a mais ntima necessidade da nossa prpria tarefa hist rica. Ns trabalhamos num abalo que no podemos querer, no sentido de um planeamento, mas apenas a partir de uma necessidade do nosso destino [Geschick]. Mantemos a antiga designao de Lgica. Pois a nossa tarefa no nos desvincula daquilo que dado pela tradio. O ttulo deve antes expressar que nos comprometemos com o debate criador com a tradi o, fazendo despertar as foras originrias. De acordo com a concepo geral j esclarecida, a lgica a cincia das configuraes formais e das regras do pensar. Queremos recordar de novo esta delimitao da essncia da lgica e perguntar por aquilo de que aqui propriamente se trata.

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A pergunta pela essncia da linguagem com o pergunta fundamental e pergunta condutora de toda a lgica
A lgica a cincia do X yo, do discurso; em rigor, da linguagem. Se o pensar, segundo as suas configuraes fundamentais e as suas regras, lgica e investigado como saber do discurso, ento a est implcito que o pensar, em certo sentido, um falar, um dizer. Ora esta concepo da filosofia grega no foi fundamentada mais extensamente naqueles tempos - e no o tem sido at hoje. E antes defendida a con cepo contrria, de que o dizer no mais do que uma forma de expresso e de comunicao do pen samento. A questo no est decidida, devendo para ns permanecer como questo. Contudo, podemos dizer, em geral, sem nos comprometermos com uma definio particular de lgica: a lgica, num sentido qualquer, tem que ver com o X yo enquanto linguagem. Se o pensar fosse um tipo de linguagem, poderamos dizer, de um modo exagerado, que a lgica um saber acerca da linguagem. Certamente que esta concepo soa, par[51]

PRIMEIRA PARTE

tida, estranha. Saber se ela pode ser fundamentada, tal s se pode decidir ao vermos o que, em geral, se passa com a relao de pensar e dizer. No podemos fugir da pergunta pela linguagem e pela essncia da lingua gem. A pergunta pela essncia da linguagem a per gunta fundamental e a pergunta condutora de toda a lgica, independentemente do modo como se delimi tem os conceitos. Ao determinarmos logo partida, de um modo fixo, a lgica, tomamos a pergunta pela essncia da lin guagem como uma certa referncia e princpio con dutor da pergunta pela lgica. 5. O bjeces contra o proced im en to de tom ar a pergunta pela essncia da linguagem co m o princpio reitor e condutor da pergunta pela lgica a) A linguagem como objecto da Filosofia da Linguagem A pergunta pela essncia da linguagem geral mente a tarefa da Filosofia da Linguagem; deste modo, segundo esta abordagem, a Filosofia da Linguagem seria a antecmara da lgica. Na medida em que afir mamos que a Filosofia da Linguagem trata da lingua gem enquanto tema da lgica, esquivmo-nos ines peradamente quilo que se nos colocou como tarefa. E certo que dissemos que a tarefa a pergunta pela essncia da linguagem. Mas, se afirmamos que esta tarefa o objecto da Filosofia da Linguagem, ento j acabmos com o perguntar na medida em que,
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mediante esta frase, j foi fixado um determinado enunciado sobre a essncia da linguagem: designada mente, que a linguagem matria da Filosofia da Lin guagem. J entrmos, assim, numa concepo muito especfica de linguagem. E que a Filosofia da Linguagem s pode ser pen sada se for diferenciada da Filosofia da Religio, da Filosofia da Histria, da Filosofia do Estado, da Filoso fia do Direito, da Filosofia da Arte, etc. Todas estas filo sofias so, ao mesmo tempo, ordenadas umas em rela o s outras dentro do todo, enquanto rea junto s outras reas, enquanto disciplina dentro de um con ceito abrangente de filosofia, a partir do qual previa mente determinado o carcter destas disciplinas. Se remetemos deste modo a linguagem para uma Filosofia da Linguagem, ento j estamos imediata mente aprisionados por uma concepo muito espec fica. O perguntar pela linguagem j est, no fundo, abafado. Pois talvez seja um preconceito que a lingua gem seja, junto da arte, da religio, do Estado, da his tria, etc., tambm uma rea qualquer que se poderia investigar numa disciplina particular. Poderamos dizer em relao a isso: isso uma guerra de palavras vazia; no h dvida de que a lin guagem objectivamente distinta daquelas reas (reli gio, natureza, arte, histria, etc.) e, assim, ela mesma abordvel como rea especfica. Talvez ela seja um tal objecto especfico. N o entanto, se permanecermos fiis nossa tarefa, isso quer dizer que primeiro per guntamos se a linguagem representa uma rea parti cular ou se ela outra coisa da qual, at hoje, ainda no temos qualquer conceito.Talvez seja ao contrrio:
153]

que s a partir de uma compreenso suficiente da lin guagem surja a filosofia. Portanto, no podemos forar a linguagem e o perguntar por ela no quadro de uma Filosofia da Linguagem. b) Restrio da lgica atravs da linguagem Poder-se-ia agora perguntar: valeria realmente a pena que, com a inteno de uma lgica, nos ocups semos extensivamente com a essncia da linguagem? Indubitavelmente entramos assim num determinado mbito do saber, seja ele a Filologia ou a Teoria Geral da Linguagem! A Teoria da Linguagem uma cincia que no se dirige aos estudantes de Medicina, nem aos estudantes de Histria, etc. (dirige-se aos estudantes de Medicina apenas na medida em que trata, num pequeno apartado, de perturbaes da linguagem), en quanto que a lgica consegue interessar qualquer cientista e qualquer pessoa pensante. Corremos assim o perigo de restringir intoleravelmente a rea, de tal modo que ela perca o seu interesse geral e s sirva ainda Filologia para uma til observao adicional. Tais reflexes so naturais e, enquanto perma necermos habituados a ver o mundo na repartio das reas cientficas, atravs dos culos das Faculdades, tambm so, dentro de certos limites, justificadas. Mas este modo de ver tem a sua justificao apenas no pressuposto de que o todo do ente possa ser tornado acessvel originariamente atravs das cincias. Esta concepo um erro. E na filosofia que, mais que em qualquer outro lado, este erro tem de ser evi
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tado. A filosofia procura um saber que, ao mesmo tempo, est antes de toda a cincia e vai para alm de toda a cincia; ela procura um saber que no est necessariamente ligado s cincias. Quando desvalorizamos a pergunta pela essncia da linguagem a partir do campo de viso do jurista - como suprflua, ou a partir do do cientista da natureza como despropositada, ou a partir do do mdico como insignificante, ou a partir do do fil logo como intrigante, ento fazemos um juzo sobre a linguagem e a sua essncia sem que tenhamos colo cado a pergunta por ela. Mas, a um tal procedimento, a um tal sentenciar sem um prvio questionamento fundamental chamamos, em geral, leviandade aqui chamamos, porm, uma ridcula arrogncia de um entendimento limitado que quer ser superior. c) A subordinao da linguagem: a linguagem como
meio

Mas, mesmo se tivermos a vontade de nos vermos livres deste juzo tacanho sobre as coisas, permanece um elemento estranho em relao pergunta pela essncia da linguagem, em relao a uma pergunta que, pelos vistos, no nos apanha no meio, mas apenas nos conduz margem e superfcie. Pois a linguagem manifestamente apenas um caminho para a comuni cao, um caminho do trnsito, um instrumento de troca, um instrumento da representao; ela sem pre apenas um meio para outra coisa, sempre apenas o que posterior, aquilo que de segundo plano,
[55 ]

invlucro e casca das coisas, mas no a sua essncia mesma. Assim parece. Mas quem quereria contestar que no assim? S que tambm nos envergonhamos de afirmar que com isso se esgota, ou sequer alcanada, a essncia da lin guagem. d) A apreenso da linguagem pr-formada pela lgica Mas o que queremos perguntar pela essncia da linguagem, isto , no nos queremos fixar numa expli cao qualquer. Mas ento o primeiro requisito que a linguagem se nos torne acessvel, que nos seja como que previamente dada para ento podermos ques tionar aquilo que ela seja. O nde que a linguagem 1 nos mais evidente? Seguramente, uma lngua j fixada num dicionrio e analisada na gramtica. As formas das palavras do dicionrio provm, de acordo com a sua delimitao, da gramtica. A gramtica cria as diferenas entre palavra e frase, substantivo, verbo, adjectivo, epteto, orao afirmativa, orao condicio nal, orao consecutiva, etc. Ora, toda esta estruturao da linguagem que nos familiar resultou, no entanto, das determinaes fun damentais da lgica, surgiu orientada para uma deter minada lngua (a grega) num determinado tipo de pen sar, tal como inicialmente se impe no Dasein grego.
1 N.T.: Note-se que os termos lngua e linguagem no so, na lngua alem, diferenciados, tendo, pois, a traduo de Sprache que ser diferenciada segundo os contextos. [56]

Estamos, assim, diante da situao de a lgica, para a qual queramos criar uma antecmara atravs da tematizao da linguagem, ser agora ela mesma o stio da origem da linguagem. O nosso perguntar pela essncia da linguagem em relao lgica torna-se um empreendimento desesperado. Giramos em cr culo, na medida em que todo e qualquer acesso lin guagem est j determinado pela lgica. Resumindo tudo aquilo que at agora foi dito, torna-se claro que este perguntar pela essncia da lin guagem, por inequvoco que parea, logo se enreda nas maiores dificuldades: 1. A linguagem empurrada para uma rea objectai particular. 2. A linguagem empurrada para um mbito que no parece to abrangente como o pensar formal da lgica. 3. A linguagem secundria, na medida em que apenas meio de expresso. 4. A apreenso da linguagem est, para ns, pr-formada pela lgica dominante.
6. O s dois m o d o s de perguntar. O carcter da pergunta essencial co m o pergunta preli m inar e as trs perspectivas da pergunta essencial

Quando reflectimos sobre isso, comeamos a ficar perplexos diante da nossa tarefa de perguntar pela essncia da linguagem. Ns temos de procurar escapar a este perigo da determinao prematura.

Temos de nos manter abertos para a essncia da lin guagem. Por outras palavras: perguntar e perguntar no so a mesma coisa. Perguntar no falar toa, nem proclamar pensamentos feitos, tambm no a desamparada vertigem no duvidar, mas o perguntar em sentido prprio e autntico tem a sua prpria dis ciplina [Disziplin], isto , rigor [Zucht]. O perguntar autntico, ou seja, essencial suportado por aquela ordem obscura, a partir da qual emerge um interrogar que o indivduo que pe a pergunta pela primeira vez no domina, porque o indivduo no seno a pas sagem para a histria de um povo, dirigido por aquele irradiante desassossego, cuja superao exige rigor na atitude e autenticidade do carcter. Para o pequeno-burgus no campo do saber a penetrante vontade de questionar incmoda. Para a classe mdia do esprito toda e qualquer questionabilidade mais longa trans forma-se imediatamente em desagregao e, com isso, torna-se suspeita. Isto est muito bem e nunca ser alterado. Da no se conclui, porm, que o esprito tacanho seja a nica medida do que autntico, do que essencial e do que no essencial. O verdadeiro ques tionar exige a vocao e a cultura, a longa educao e o longo treino. Por essa razo permanecem tam bm inteis todas as belas palavras sobre o perguntar. O perguntar treina-se apenas no modo do perguntar [que consiste] num longo aguentar de perguntas es senciais. Ns retomamos, agora, a nossa pergunta pela es sncia da linguagem e recordamo-nos de que a trans formao da lgica na tarefa global da pergunta pela
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essncia da linguagem nos lana em diversos temas dignos de serem questionados. Trata-se, agora, de nos retirarmos destas opinies prvias que se impem sobre a essncia da linguagem, mesmo que isso nos faa acreditar que, assim, escapamos essncia oculta da linguagem e comeamos a bater em retirada. Con tudo, necessrio um recuar peculiar - um recuar que todo e qualquer um empreende ao tomar balano para um longo salto. que no existe nenhuma gra dual e constante passagem do no essencial em direc o ao essencial. Cada um deve saltar este salto por si mesmo, ningum pode faz-lo por outro e nem sequer por uma comunidade, por muito autntica e indispensvel que ela seja. Cada um deve arriscar o salto por si mesmo, se quiser ser membro de uma comunidade. Ns devemos e queremos colocar eficcia neste questionar e, por isso, temos de clarificar para ns, pelo menos nos seus contornos, a fora motriz de um tal perguntar e o seu carcter, para conseguirmos efec tuar em conjunto este caminhar do questionar. Toda a pergunta essencial tem o carcter de uma pergunta preliminar e esta deixa-se caracterizar de acordo com trs aspectos: 1. Toda a pergunta pela essncia uma per gunta preliminar no sentido de que ela um pro cedimento maneira de um ataque que cria um caminho, rasga uma via, abre de todo em todo pela primeira vez um mbito, cujas fronteiras, direco e extenso ainda permanecem muito tempo na escuri do. Para a nossa temtica isto significa: em que direc o perguntamos ns, quando perguntamos pela lin[59]

guagem? O que se passa com a linguagem? Que gnero de ser tem uma lngua? Ser a lngua verda deiramente registada no dicionrio? Ou noutro lugar? Existir, pois, alguma coisa como uma linguagem em geral? Ou ser que a lngua de cada um, a lngua his trica, essencial? Se for sim: porqu e de que modo? 2. Toda a pergunta pela essncia uma pergunta preliminar, no apenas no sentido de que ela avana para a totalidade da essncia, mas tambm no sentido de que ela extrai e obtm, no modo interrogativo, os traos especficos desta essncia. Para a linguagem isto quer dizer: o que faz parte de uma lngua? O que a torna intrinsecamente possvel? Qual o funda mento da sua possibilidade? Onde se converte este fundamento em abismo? 3. Toda a pergunta essencial uma pergunta preliminar, no s no sentido de que ela avana, mas tambm no sentido de que ela precede todo o per guntar individual e particular no respectivo domnio. Em toda a filosofia e cincia da linguagem, em todo o campo do discurso, em cada atitude do homem, j permanece inarticulada uma determinada resposta pergunta pela essncia da linguagem. A pergunta preliminar tem, por conseguinte, um triplo sentido: 1. Ela pergunta para diante. 2. Ela extrai a estrutura fundamental. 3. Ela precede. Ao contrrio daquilo que ns designamos geral mente por perguntar, a pergunta preliminar nunca integralmente resolvida. Se alguma vez a pergunta pela
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essncia for dada como resolvida, ento comearam j a decadncia e a m interpretao ilimitada. Filoso far no seno um constante estar a caminho neste domnio prvio das perguntas preliminares.
Recapitulao

Ns realizamos a nossa tarefa sob o ttulo tradi cional de lgica e queremos com isso indicar que esta tarefa no nenhuma inovao arbitrria, mas, mesmo que ela seja nova, s, apesar disso, a efectiva o das necessidades que residem no desenvolvimento do esprito ocidental. E necessrio tornar claro o que quer dizer que a disciplina Lgica, que vale como cincia do pensar, compreende efectivamente o pensar como Xyo. - Esta observao para ns decisiva o pensar entendido no sentido do articular [Reden ]. O pensar aqui interpretado no sentido do articular [Reden] e falar [Sprechen]2. Se isto foi alguma vez um facto, hoje desapareceu completamente. Ns conservamos o velho estado das coisas, no sentido em que determinamos a lgica como pergunta pela essncia do Xyo, a linguagem [Sprache] no mais vasto sentido. Da resulta para a reflexo habitual que o tratamento do tema de certa maneira deslocado
2 N.T.: A distino entre Rede (articulao da inteligibili dade) e Sprache (linguagem fctica) um tpico capital de Sein

und Zeit.

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para uma Filosofia da Linguagem. Com isso, porm, aconteceu uma dupla deciso prvia: 1. Um mbito especial, frente aos mbitos do Estado, da religio, da arte, etc., encerrado. 2. Esse domnio e o modo de o tratar desti nado a uma filosofia, a um sistema que, de alguma maneira, predeterminado. Devido a este antecedente ns no podemos, partida, admitir a Filosofia da Linguagem e um ques tionar no sentido da Filosofia da Linguagem, se qui sermos questionar, como verdadeiros questionadores, se quisermos deixar em aberto a pergunta sobre a essncia da linguagem. U m outro reparo consistia em que ns, com este colocar a pergunta pela linguagem, restringimos a lgica (frente ao pensar). Mas o perguntar pela lin guagem apenas significa um estreitamento da lgica se virmos a linguagem sob o ponto de vista de uma determinada cincia (faculdade), se se pensar que o valor e o sem valor de uma coisa, de uma situao, se deixa decidir a partir de uma cincia. Isto um erro! A filosofia uma outra coisa diferente da cincia. Alm disso, no nos esqueamos que a lingua gem, mesmo se quisermos compar-la ao pensamento, de acordo com a extenso do seu domnio, permanece sempre algo de segundo plano: um meio de expresso, s invlucro e casca. Finalmente, impulsionados pela marcha natural da cincia, deparamo-nos, por fim, no instante em que tentamos perguntar pela linguagem, com o dicionrio e a gramtica para verificar que toda a gramtica

deriva da lgica grega, que determinou os conceitos fundamentais e regras do falar e dizer. Ns chegamos situao peculiar em que, por um lado, nos livramos da lgica, para, por outro lado e ao mesmo tempo, recairmos nos grilhes da lgica. A pergunta pela essncia no evidente, no pode ser iniciada ao nosso bel-prazer, pois tem um carcter especfico. Trs direces so-lhe caracte rsticas: 1. A pergunta pela essncia uma pergunta preliminar, no sentido em que ela precede, rasga uma via, inaugura um domnio ao qual pertence o per guntado. 2. A pergunta pela essncia uma pergunta preliminar, no sentido em que ela, neste avano, ao mesmo tempo pergunta pelas primeiras referncias daquilo que foi perguntado, os primeiros traos, o contorno e assim esclarece o que, por exemplo, faz parte da linguagem, em que reside o fundamento do seu ser. 3. A pergunta pela essncia uma pergunta preliminar, enquanto ela antecede todo o perguntar determinado. Em todo o questionar histrico (ou cientfico-natural) reside uma pr-compreenso no expressa da histria, natureza, etc. Estas perguntas prvias nunca podem ser consi deradas resolvidas. N o mom ento em que a pergunta pela essncia considerada resolvida, tambm criado o caminho para a in-essncia [ Unwesen]. Filosofar no outra coisa seno o permanente estar a caminho no mbito prvio da pergunta preliminar.
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Quando ns procuramos perguntar o que a filo sofia , o que a linguagem, o que a arte, o que o povo, ento tocamos sempre em algo grande no seio do Dasein do homem, em algo que ultrapassa o indi vduo e simultaneamente o confunde. Tudo o que grande no Dasein humano ao mesmo tempo tambm pequeno, ao mesmo tempo diminudo e, com isso, ambguo. O dia-a-dia normal do homem precisa desta diminuio, o dia-a-dia necessita desta mediocridade, seno o hom em no poderia exis tir neste dia-a-dia. um mal-entendido querer eli min-la; ela til para o indivduo e para um povo, ela , quando compreendida nos seus limites, ino fensiva. Ela s perigosa quando, atravs dela, o pequeno ainda mais diminudo, quando nos esque cemos de exigir de ns mesmos a venerao e o rigor diante das coisas. A grandeza s conservada quando o hom em consegue engrandecer a grandeza, isto , exigir de si mesmo rigor diante da grandeza. Isto vale tambm para aquilo que vamos questionar agora, para a linguagem.

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PR IM EIR O CAPTULO A pergunta pela essncia da linguagem Ns comeamos com a pergunta pela essncia, por conseguinte com a pergunta preliminar. Ns per guntamos: a que domnio pertence algo assim como a linguagem? Existir tal coisa como a linguagem em algum lugar? 7. A lin gu agem - conservada no dicionrio Ns dissemos na ltima aula que a linguagem estava capturada e conservada no dicionrio. certo que um dicionrio algo relativo linguagem, no meadamente uma imensido de fragmentos isolados e pedaos da lngua. Ns dizemos dicionrio [Wrter buch], esto a vocbulos [Wrter] e no ditos [Worte], nada falado. Estes vocbulos no esto, porm, isola dos, no esto a de modo catico, eles esto orde nados segundo a ordem do alfabeto que, em relao ordem das palavras faladas, sem dvida inteiramente diferente. Esta soma dos vocbulos no dicionrio per tence, num sentido determinado, linguagem. Ora, se ns admitimos que esta soma de voc bulos pertence existncia da linguagem, qual a sua
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extenso? Estaro todos os vocbulos no dicionrio? O u ser que a lngua delimitvel por um determi nado nmero de vocbulos? O u ser que a lngua est em constante formao e volta, por outro lado, a rejei tar ditos e vocbulos que desaparecem depois subi tamente? Q ue estado da lngua deve ser de todo em todo compreendido num dicionrio? No ser um dicionrio como um ossrio num cemitrio, onde os ossos e os restos mortais de homens h muito desa parecidos esto empilhados muito cuidadosamente, de tal modo que, atravs desta estratificao, toda a runa se torna manifesta?
8 . A linguagem com o acontecim ento no dilogo

Est claro: ns no encontramos a linguagem no dicionrio, mesmo que toda a sua existncia a esteja registada. A linguagem est s a onde ela falada, onde ela acontece, isto , entre os homens. Havemos de olhar nossa volta para aprendermos onde e como uma lngua enquanto lngua acontece. Por conseguinte, uma pessoa fala com a outra, entram num dilogo. Logo se afastam uma da outra e j no falam. Ser que a linguagem deixa de existir? O u talvez entretanto, em qualquer lugar, numa outra oportunidade, falem outros homens uns com os ou tros? Deste modo, a lngua salta de um grupo a outro e est assim continuamente em mudana. Sempre haver muitos que no falam enquanto outros falam. Quando e onde est ento esta lngua? Estar apenas l onde todos os homens de uma comunidade lingustica
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falam ao mesmo tempo? Estar a a lngua por inteiro e efectivamente? O u ser que uma lngua, neste sen tido, nunca poder ser efectiva, mas s-lo sempre ape nas parcialmente, de modo que nunca acontece que uma lngua seja? Suponhamos que se d o caso de todos os homens de uma comunidade lingustica falarem ao mesmo tempo esta lngua. Estaria com isto garantido que agora toda a linguagem seja falada, que toda a lingua gem chegue a lngua? Presumivelmente ou at mesmo certamente, permaneceria a muita coisa por dizer, se a linguagem fosse falada numa s perspectiva deter minada, por exemplo, enquanto linguagem quoti diana. Com o poesia, por exemplo, a linguagem per maneceria completamente no realizada; assim, mais uma vez, ela no seria ela prpria no seu ser total. Mesmo supondo que a linguagem fosse verda deiramente falada em todas as suas direces e pos sibilidades, e se seguisse ento a sacudidela de um tremor de terra, de tal modo que toda a comuni dade emudecesse de susto, deixaria ento a linguagem de ser? Existir, pois, a linguagem s quando ela falada? Ela no existir quando as pessoas se calam? O u ser que uma linguagem nunca , mas surge sempre de novo no instante do falar? Ento ela estaria sempre em devir e a passar, no teria nenhum ser, mas seria sem pre um devir. Restaria, ento, certamente perguntar se este devir no ser tambm um ser. Supondo que ns temos de considerar tudo o que no nada, como um ente ou ser, ento a linguagem tambm , embora ela constantemente esteja em devir.
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Onde, quando e como uma lngua? Ns disse mos espontaneamente: s a, onde ela falada, s ento quando ela falada. Ns vemos agora que esta indicao, muitssimo ambgua, acima de tudo ques tionvel. Se ns olharmos nossa volta na Filosofia da Lin guagem e a procurarmos esclarecer, nos diversos siste mas, como se pensa o ser da linguagem, ento pro curamos a resposta em vo, pois l a pergunta no sequer colocada. O esquecimento desta pergunta preli minar a causa de que a especulao acerca da lingua gem paire sem fundamento na Filosofia da Linguagem e ataque no vazio; precisamente este descuido conduziu a uma srie de pseudo-problemas correntes. 9. A linguagem - determ inada a partir do m od o de ser do h om em . A resposta da m etafsica Contra o nosso reparo de que o ser da linguagem no questionado nem determinado, ergue-se uma contraposio. Respondem-nos que o modo de ser da linguagem est h muito fixado. Ns mesmos j deter minmos de forma suficientemente segura onde pro curamos o ser da linguagem. A linguagem uma ac tividade humana. O modo de ser desta actividade determinado a partir do modo de ser do homem, pois s o hom em de modo diverso do que a pedra, a planta e o animal fala. O ser do hom em com preende em si o ser da linguagem. E o que o homem? Isto sabe-se h muito. O hom em (diz a filosofia grega) ov oyov s/ov.
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Os antigos romanos diziam: Homo est animal rationale, o homem um ser vivo, a saber, um ser racional. Por conseguinte, o hom em neste modo de ser , partida, como ser vivo diferentemente de todos os seres no vivos (da simples matria) como qualquer coisa viva. Ele tem em algum sentido o modo de ser da vida. Mas ele - diferentemente dos seres vivos destaca-se no meio dos seres vivos (planta, animal) como racional (oyov xov)- O Hom em aquele ser que dispe da linguagem, que possui a linguagem. Esta determinao da essncia do homem, h muito fami liar, mas desvanecida, , por conseguinte, cumprida pelos gregos de um modo originrio, em relao lin guagem, em referncia a que a linguagem destaca o ser do homem. Mas ento e agora? Ns dizamos agora mesmo: o ser da linguagem que enigmtico e obscuro deve experimentar clarificao a partir do ser do homem. Agora dizemos, inversamente: o ser do hom em determinado em relao ao ser e essncia da lingua gem. Isto uma situao altamente desagradvel, isto , pelos vistos, um movimentar-se em crculo. E se ns agora no nos desviarmos deste movi mento circular e no o afastarmos com quaisquer informaes pouco convincentes, se levarmos a srio este facto peculiar do crculo, chegamos com o tempo a uma determinada corrente de ar que surge em redor do crculo. Esta circularidade torna-se aos poucos num remoinho. Este remoinho puxa-nos lentamente para um abismo, mas s quando no nos desviamos logo deste movimento circular. Certamente, ns somos capazes disto, ningum nos pode impedir. Ainda temos
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a escolha. Diante da pergunta o que o homem, ns podemos esgueirar-nos sem ningum o impedir, po demos talvez ainda deliberar e talvez cavaquear sobre a essncia do homem, podemos dedicar-nos s nossas cincias e cuidar que nos oiam e que passemos nos nossos exames, podemos cumprir os nossos deveres e tornarm o-nos um membro til da comunidade. Podemos chegar opinio de que um. questionar no qual o hom em olha para trs doentio, de que seria o tempo de libertarmo-nos da reflexo e chegar aco. Certo: um tal perguntar um obstculo, per turba o sono e no h como dormir bem [forte patear3]. Q ue necessidade temos ns de saber e de perguntar o que o homem ? que o hom em sem isto j est carregado de saber. O hom em precisa mente aquele que sabe. O hom em saber e no sabe o que ele mesmo . Ns podemos aceitar isto como uma simples verificao e podemos passar isto por alto em nome das exigncias do dia-a-dia. Ns podemos, contudo, sentir nesta verificao de que o homem sabe e no sabe o que ele mesmo , um juzo inquietante. U m estado inquietante que no perde nada pelo facto de aqueles que so homens joviais e felizes no suspei tarem disso. Ns podemos prescindir da pergunta, mas tambm podemos perguntar. Ambas as coisas esto em nosso poder, porque temos liberdade. Decidimos deste ou doutro modo, em conformidade com o tomarmos a srio ou no aquilo que, como homens, somos.
3 N.T.: Na Universidade alem os aplausos assumiam a forma usual de um patear. [70]

Quando agora colocamos a pergunta sobre a essncia da linguagem, perguntamos pela essncia do homem. Ns vemos agora mais claramente que esta pergunta pela essncia da linguagem no , de facto, nenhuma questo da filologia e da Filosofia da Lin guagem, mas uma necessidade do homem, caso o homem tome a srio o homem. Devido a esse facto, de que ns decidimos pr esta questo, ns no escapamos ao embarao da colo cao da pergunta, no escapamos a este estranho cr culo. Existir algum caminho para progredir na discus so daquela dependncia recproca? Talvez no precisemos de antepor a pergunta pela linguagem como uma pergunta isolada, mas talvez possamos tomar em conjunto hom em e linguagem e perguntar pelo hom em como hom em que fala. Esta abordagem vai, de um certo modo, ao encontro do verdadeiro facto do ser do homem. Ns investigamos, por conseguinte, que espcie de ser esse, o homem.

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SEG UN D O CAPTULO A pergunta pela essncia do h o m em A pergunta pela essncia da linguagem ampliou-se inesperadamente para a questo: O que o ho mem? Contudo, agora comea a mesma dificuldade que j experimentmos com a pergunta prvia. Com efeito, a linguagem no paira no ar, mas pertence ao ser do homem. Mas qual o lugar do homem? Onde est o hom em na totalidade do ser? Ns podemos tambm deter-nos aqui de novo com o perguntar e dar o esclarecimento de que esta questo est decidida por toda a eternidade atravs do Antigo e do Novo Testamento. Mas ento ns temos, contudo, que levar a srio esse esclarecimento. Se qui sermos tom-lo a srio, devemos declarar que este esclarecimento um esclarecimento da f e temos de verdadeiramente crer nele de agora em diante e no fingir por detrs, como se perguntssemos. Mas a essncia do hom em pode tambm verda deiramente ser e permanecer questionvel, mesmo que apenas no sentido de estarmos indecisos e perple xos entre diferentes respostas pergunta pela essncia do hom em respostas, como, por exemplo: o homem o mamfero mais desenvolvido e o animal domi nante no interior da evoluo, por isso o ltimo
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ramo na rvore genealgica da vida na histria da terra. Esta resposta quer sobressair, embora ela se tenha j tornado impossvel como uma resposta da filosofia da natureza. O u dito: O hom em o olhar retrospectivo e criador da natureza sobre si mesma (Schelling); o homem um predador (Spengler); o homem algo que deve ser ultrapassado (Nietzsche); o hom em um animal doente, um caminho errado, um beco sem sada, no qual a corrente da vida acabou por se perder. Ento: o que o homem?
Recapitulao

Ns repetimos o percurso realizado at agora para recuperar o ponto em que estamos e a direco. A lgica permanece tambm para ns aquilo que trata do Xyo. Mas no permanecemos cegos na com preenso da histria do esprito ocidental at aos nos sos dias. A lgica no o simples coligir das formas e regras do pensar, mas a lgica para ns um questio nar. No podemos por isso, partida, incluir o con ceito e a essncia do X yo numa compreenso deter minada. A partida, o X yo deve ser geralmente conside rado como discurso [Rede], como o falar [Sprecheti]. Por conseguinte, para j perguntamos pela essncia da linguagem, mas no numa Filosofia da Linguagem que rebaixa a linguagem a um certo domnio especial. Ns no tomamos a linguagem como algo de segunda ordem, por exemplo, como um meio de comunicao.
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A gramtica no o primeiro, nem o modo decisivo de compreenso da linguagem. Ns perguntamos pela essncia da linguagem. A lgica a pergunta pela es sncia da linguagem. A lgica nunca uma disciplina escolar poeirenta e murcha. Para ns, a lgica antes o nome para uma tarefa, nomeadamente a tarefa de pre parar a gerao vindoura, para que ela se torne de novo sapiente, uma gerao que seja sapiente e queira saber, e possa ser verdadeiramente sapiente. Para isso no necessria a cincia. Aquele saber est antes e, ao mesmo tempo, acima da cincia. Por isso, a deciso sobre a cincia no tomada na cincia e nas suas disciplinas, mas ela tomada na e com a filo sofia: com a questo se ns conseguimos ou no de novo a fora de um saber originrio sobre a essncia das coisas. Para esta preparao da disposio de um saber autntico serve a futura lgica. Ns perguntamos pela essncia da linguagem. A pergunta pela essncia , porm, sempre uma pergunta prvia, e na verdade uma pr-pergunta num triplo sentido: 1. ela pergunta para a frente, abre um domnio da questo. 2. ela pergunta insistentemente pela determina o da essncia. 3. ela est sempre diante das questes concretas e co-determinante. Ns comemos a colocar a pergunta essencial como pergunta preliminar: a que inerente algo assim como a linguagem? Partimos, nesta ocasio, do que mais evidente. A linguagem est registada no dicion
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rio e na gramtica. N o dicionrio encontramos na verdade um certo inventrio de palavras, mas s como uma coleco de ossadas. Nunca a alcanamos a lin guagem viva. A linguagem [Sprache] viva um falar [Sprechen]. Assim, a prxima questo do seguinte teor: como o falar? E que falar constitui verdadeiramente a realidade da linguagem? Ser que a linguagem s real quanto este ou aquele fala, ou ser que ela s se torna real quando todos os pertencentes a uma comu nidade lingustica falam simultaneamente? Terminar ela quando ningum fala? Procurar a realidade da linguagem no falar tal vez mais promissor que procur-la no dicionrio. Contudo, a indicao de que a linguagem repousa no homem no satisfaz, enquanto no soubermos como e onde est este falar. Este falar acontece entre pessoas. uma actividade humana. A linguagem um atributo do homem. Quando ns colocamos a pergunta em toda a sua dimenso, chegamos at pergunta: o que o homem? A resposta a esta questo foi j dada na antiguidade: vO p on o cov X y o v /ov. O ho mem aquele ser vivo que dispe da linguagem. Deste m odo estamos numa situao peculiar. Ns encontramos a linguagem apenas determinada a partir do ser do hom em e depois a essncia do homem, por seu lado, determinada a partir da lingua gem. Estamos aqui na situao especial do movi mento circular. Com o havemos ns de sair fora do crculo? De m odo nenhum! No devemos sair, mas sim perm anecer no crculo e pr em aco este movi mento em remoinho.
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 caracterstico do pensamento filosofante o mover-se num remoinho que conduz a um abismo. A filosofia est sempre em remoinho. Pelo contrrio, na cincia o objecto est objectivamente presente [ Vorhanden], ns estamos sempre num certo sentido diante dele, mas nunca chegamos assim a um questio namento filosfico. H uma coisa que evidente: ns devemos ligar a pergunta o que a linguagem? com a pergunta o que o homem?. Procurmos colocar a pergunta o que o homem? e vimos que podemos indicar diferentes respostas. A resposta do Antigo e Novo Tes tamento certamente entendida apenas como resposta no sentido de crena. Mas podemos tambm deixar a essncia do hom em como questo em aberto. Quando ns olhamos para trs, para a histria mais recente, encontramos o homem definido, na biologia, como o mais tardio e exterior ramo da rvore da vida na idade da terra, no Romantismo, como olhar criador retros pectivo da natureza sobre si prpria, em Spengler, como animal predador ou, em Nietzsche, como aquilo que dever ser ultrapassado. O que o homem? O nde devemos ir buscar a resposta apropriada? Pelos vistos, a pergunta no se deixa responder sem mais, pela discusso de um con ceito vazio do homem. Pois tambm um tal conceito sempre tirado de uma certa experincia do homem. Por conseguinte, devemos olhar em volta para as dife rentes formas de vida, raas, culturas, concepes do mundo e pocas. Quando fizermos isto saberemos ento o que o homem? Podemos, quanto muito, coordenar as variedades da humanidade, compor uma
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espcie de herbrio. Podemos ento ver que este ou aquele hom em pertencem a tal ou tal tipo. Mas a per gunta - o que o homem? no est assim respon dida. Ns apenas dizemos que espcie de H om em precisamente esse homem. Isto no nenhuma reposta pergunta pela essncia do homem. 10. A recta colocao da pergunta prelim inar. A pergunta pelo qu e pelo quem J mencionei que a pergunta pela essncia tem o carcter de uma pergunta preliminar. Isso significa que, em relao pergunta pela essncia, no indife rente como e em que direco a pergunta colocada; no indilerente se a direco seguida, se, ao pri meiro arranque, ns acertamos o suficiente ou se a pergunta, ao ser colocada, permanece insuficiente mente determinada. A pergunta preliminar tem de satisfazer todas as trs condies, ela tem de ser colo cada de modo genuno e determinar suficientemente, a fim de que permanea vigorosa para as perguntas ulteriores e no seja avassalada por uma resposta casual. Mas como havemos ns, no nosso caso, de chegar situao de errar no perguntar? E que ns pergun tamos de modo totalmente imparcial: o que o homem? Mas precisamente com esta pergunta err mos j no perguntar pois perguntmos o que o homem?. Ns avaliamos o homem, partida, como uma coisa, um objecto, como aquilo que ns acha mos, achamos e encontramos como objecto presente
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[Vorhandenes], ordenamos de acordo com a espcie e o gnero, e expomos conforme a ordem vista. Mas de que outro modo havemos ns de lanar o olhar inter rogativo prvio sobre o homem, enquanto pergun tamos pela sua essncia? A essncia de uma coisa significa, pois, aquilo que ela . Cada ente tem, pois, uma essncia! Contudo, nem toda a essncia se deixa determi nar como ser o qu? [Wassein], a saber, no quando j a pergunta n.os afasta constantemente na direco do seu perguntar pelo qu, em vez de nos aproximar do ente em questo - e faz desse modo do nosso perguntar um perguntar enviesado. Temos de decidir se nos movemos num tal per guntar enviesado, quando perguntamos o que o homem?. No haver ainda uma outra forma de per guntar? Certo! Em vez de perguntar o que o ho mem?, ns podemos perguntar como o homem?. Isso pode significar: qual a sua constituio? Qual o seu modo de ser? Ora deixa-se facilmente ver que a pergunta como o homem? reconduz sempre pergunta: o que o homem?. O como uma coisa como uma montanha, um algarismo, etc. - determina-se a partir daquilo que o respectivo ente . A questo do como no nos liberta da questo do que. No existir nenhuma outra possibilidade de colocar a pergunta pela essncia do homem, enquanto ns no compreendermos at que ponto esta pergunta em relao ao hom em uma pergunta errada. Toda a pergunta, e a pergunta pela essncia num sentido eminente, surge perante o que nos causa estranheza.
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A estranheza no porm afastada atravs do pergun tar. N o perguntar, ns deixamos vir sobre ns o que estranho mas no vir de tal modo sobre ns que ns nos afundemos nele. Ns enfrentamos o estranho. Quando ns, no nosso domnio, nos encontramos com um hom em como uma coisa estranha, como vamos ao seu encontro no perguntar? Ns no per guntamos de modo indeterminado, o que, mas sim quem ele . Ns no questionamos e experimentamos o hom em no mbito de tal coisa [So] ou do qu, mas no mbito de um tal, de uma tal, de ns. A pergunta pela essncia uma pergunta preli minar. A autntica e justa pergunta preliminar no a pergunta pelo que, mas a pergunta pelo quem. Ns no perguntamos o que o hom em , mas quem o hom em . Isto parece ser uma mera questo verbal e, contudo, com este enfoque da questo foi dada uma direco determinada resposta. Na sequncia desta direco da questo, a essn cia do hom em tem de cintilar agora como que num primeiro claro. A pergunta responde o questionado eu ou, quando so mais pessoas, ns. O u respon demos com um nome prprio. Por isso a pergunta preliminar reza sempre assim: quem s tu?, quem sois vs?, quem somos ns?.
11. O h o m em co m o um si m esm o

O ns, o vs, o tu, o eu so aquilo por que se per gunta. Por conseguinte, os homens so-nos dados, numa primeira abordagem, como ns e vs, e eu, e tu.
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 pergunta como se definem os ns e vs, e eu, e tu , poderamos responder: eles so, diferentemente das plantas, animais, pedras, etc., pessoas e associaes de pessoas. Mas o que devemos entender ns sob o ttulo pessoas? Independentemente do facto de eu, tu, ns e vs no serem inequvocos, nem claros na sua origem, verificamos que, com esta resposta, nos des vimos da direco da pergunta para a pergunta pelo qu, pois procurmos determinar o que os tu, eu, e vs, e ns so. Ns temos, contudo, de conservar a direc o da pergunta pelo quem e temos de perguntar quem vem ao nosso encontro, a partir da direco dessa pergunta. Q uem s tu? Q uem s tu mesmo? Quem sou eu mesmo? Q uem somos ns mesmos? a pergunta pelo quem aponta para o domnio daquele ente que sempre um si mesmo [Selbst]. Assim, ns podemos determinar a resposta pergunta prvia: o homem um si mesmo. Q uem nos dera saber agora o que um si mesmo! Aqui falta-nos completamente o conceito. Ns pressupomos de maneira pouco clara um deter minado sentido. Compreendemos o que quer dizer ns mesmos, tu mesmo, eu mesmo. Mas a determinao da essncia precisa sempre do conceito. Assim a res posta prende s de mom ento o que estranho. Por tanto, o estranho tambm no desapareceu, pelo con trrio. Mas o estranho no est no facto de no termos do si mesmo nenhuma definio, mas no facto de, com o nosso perguntar, j por duas vezes nos termos des viado do sentido. certo que ns conservmos a
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direco quando j no perguntvamos o qu, mas sim quem . A resposta ele mesmo est correcta, na medida em que dizemos aquilo que j se mostrou a ns, na direco da pergunta. Ela , porm, no ver dadeira, na medida em que ela oculta o que nela per manece propriamente encerrado. Na cincia, sabemos em geral dizer muitas coisas correctas, mas muito pou cas verdadeiras. A cincia move-se a maior parte do tempo em redor do correcto e no do verdadeiro. Ora, em que medida , porm, apesar de tudo, a resposta em si correcta o hom em um si mesmo no verdadeira? Porque ns no persistimos na per gunta, no respondemos a partir da direco que a pergunta aponta. Q uem o homem? um si mesmo. - Q uem um ser si mesmo? - ns! Q uem somos ns ento, quem somos ns, ns, os que perguntamos? A pergunta preliminar funda-se no homem, como um si mesmo. A pergunta reenvia o que pergunta em direco a si mesmo. Ns mesmos somos os questiona dos. Quando o perguntador pergunta quem o homem como um si mesmo, torna-se ele mesmo o questio nado. Por isso, a pergunta no diz: - o que o homem? , nem quem o homem? , mas quem somos ns mesmos? Assim, est definitivamente excludo que ns per guntemos por tipos, pocas, culturas. Perguntamos por aquilo que perguntado na pergunta. Ns aceitamos a resposta correcta como resposta verdadeira s ento quando, nesta resposta, no esquecermos a pergunta includa, quando no entendermos mal a resposta, como determinao do qu, como propriedade, mas
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como orientao para o si mesmo, nomeadamente para ns mesmos. Q uem somos ns mesmos? - Isto torna-se len tamente claro quando ns percorremos passo a passo e de modo rigoroso a pergunta pela essncia do homem. Da resulta a dificuldade peculiar. No admira que a pergunta pelo homem, como pergunta, at agora tenha sido to pouco desenvolvida, no admira que as respostas sejam to confusas, acidentais e indecisas. Pois um labirinto aps outro espreita no caminho. No somente esquecemos logo, perante a correco da resposta, a verdade da resposta ns ignoramos tam bm sempre de novo a verdadeira ordem interna e a sequncia da pergunta. Parece que a pergunta o que um si mesmo? correcta. Ns vemos, porm, j na forma interroga tiva o que ? que nos afastmos de novo da direco. Na verdade mostrar-se- que a pergunta o que o si mesmo? est correcta num determinado ponto da sua direco, mas apenas num determinado ponto e s ento quando desenvolvemos suficientemente a direc o da pergunta. A partida, podemos, porm, passar bem sem o conceito do si mesmo. Apresentmos aqui a prova. E que compreendemos a pergunta enquanto ela se dirige a ns. Ns temos uma pr-compreenso da palavra e do seu significado, contudo, uma compreenso no concep tual, no a podemos definir logo primeira. Enquanto aspiramos ao conceito, ns designamos a pr-com preenso de pr-conceptual. A resposta o hom em um si mesmo descobre-se-nos como pergunta que aponta na direco de ns mesmos.
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Ficamos expostos durante todo o percurso pergunta quem somos ns?, e quanto mais verda deiramente a percorrermos, tanto mais insistente m ente toda a pergunta posterior reconduzir a ns mesmos. Portanto, no progredimos, mas andamos volta de ns mesmos cada vez mais perto e mais niti damente. a) O eu determinado pelo si mesmo e no inversa
mente

Aqueles que fazem esta pergunta so agora colo cados na pergunta, eles tornam-se questionveis. Per guntamos: quem somos ns mesmos?. Cada um de ns ele mesmo e, como tal, um eu-mesmo e, assim, demonstra-se que ns mesmos como a combinao, por assim dizer, como o conjunto de muitos eu-mesmos, como o conjunto de muitos eus particulares reconduzimos com isto o si mesmo ao eu. Cada um de ns um si mesmo, porque um eu. A essncia do si mesmo funda-se na essncia do eu, a mesmidade [Selbstheit] na egoidade [Ichheit]. Este eu, ego, compreende-se desde Descartes como sujeito e subjectividade, como sujeito que se contrape ao objecto e objectividade. Este eu res cogitans. Em Kant este eu conscincia de qualquer coisa ou de si mesmo, num sentido mais amplo, razo, uma determinao que, no desenvolvimento subsequente, foi compreendida como esprito. Por este caminho ns chegmos de novo deter minao inicial: compreenso do eu como sujeito,
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como conscincia, razo, esprito isto no apenas, aqui na aula, um desenvolvimento conceptual formal, mas o curso do desenvolvimento da autocompreenso do hom em da Idade Moderna. Com esta reflexo afastmo-nos de novo da nossa pergunta e, na verdade, logo no incio da nova aborda gem. Dizamos: cada um de ns ele mesmo e como tal um eu mesmo. Este enunciado no s no verda deiro, como, desta vez, at no correcto, enquanto o si mesmo reconduzido ao eu mesmo e assim ao eu. Certo, cada um de ns um eu mesmo, mas ele tam bm formalmente um tu mesmo, no s noutro tu que se lhe dirige, mas tambm enquanto ele se dirige a si mesmo (por exemplo:fizeste mal [dito a si mesmo]). Cada eu , por isso, no apenas um tu mesmo, no qual fala um eu mesmo, mas tambm um ns mesmos e vs mesmos. O si mesmo no uma determinao que distin gue o eu. Este o erro fundamental do pensamento moderno. O si mesmo no determinado a partir do eu, mas o carcter do si mesmo pertence do mesmo modo ao tu, ao ns e ao vs. O si mesmo enigm tico de um novo modo. O carcter do si mesmo no particular pertena do tu, do eu, do ns, mas de todos, de uma maneira originria. Teremos de pergun tar se e em que medida ns, com esta abordagem, podemos penetrar na essncia do si mesmo e, assim, na essncia do homem.

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Recapitulao

A questo condutora da lgica, tal como ns a queremos compreender, reza assim: O que a lingua gem? Esta pergunta reconduziu-nos pergunta: o que o homem? Esta pergunta tem o carcter de uma pergunta preliminar. A abordagem da pergunta tem de ser dirigida de tal modo que acerte naquilo que questionado. Ns vimos que a pergunta o que o homem? falha naquilo a que aponta. A pergunta pelo homem tem que mudar-se da pergunta pelo qu para a pergunta pelo quem. Pois a pergunta pelo qu com preende o hom em como uma coisa que est diante dos olhos [ Vorh and enes]. Q uem o homem? neste modo de pergun tar, o homem partida atingido, na medida em que, com o quem, ns chamamos um estranho que vem em direco a ns. Agora, j no estamos em risco de subestimar este quem no desenvolvimento ulterior. A pergunta quem o homem? conduz-nos resposta seguinte. Quando perguntamos a uma pessoa determinada quem s tu?, recebemos como resposta eu. E quando perguntamos a vrias pessoas, rece bemos como resposta ns. O u recebemos como res posta um nome prprio. Ns compreendemos estes eu, tu, ns, vs como pessoa ou como associao de pessoas. Esta resposta , contudo, mais uma vez, um desacerto, na medida em que no determinamos aquele que questionado a partir de ele mesmo, mas de acordo com uma determinada perspectiva, como ser vivo e como racional. Quando ns nos dirigimos claramente quele que questionado, ento pergun[86]

tamos: Q uem s tu mesmo? Q uem ele mesmo? Q uem sou eu mesmo?. Os inquiridos so, por conseguinte, cada qual um si mesmo. Deve perguntar-se a seguir: O que um si mesmo?. Mas, com isto, estamos j de novo fora da direco a que aponta a pergunta. Ns temos de com preender de novo o homem como um si mesmo. A per gunta reza por conseguinte: Q uem ele mesmo? aquele que pergunta?, quem somos ns mesmos aqueles que perguntamos? A pergunta pela essncia relativamente ao ho mem colocou, de uma maneira peculiar, na pergunta, aquele que pergunta juntam ente com aquilo que perguntado. O que pergunta aqui sempre conjun tamente atingido pela pergunta. Deve estar ligado com isso o facto de que, no apenas no mcio, mas sempre de novo, ns corremos o risco de deslizar para tora da direco da pergunta. Corremos o risco de voltar a cair na pergunta pelo qu, mas, com isso, tambm de procurar uma definio da essncia, que realizada no horizonte do conceito do qu. Por isso, exige-se manter a direco da pergunta orientada para o si mesmo e o quem. Isso parece fcil, pois ns mesmos parecemos ser os mais prximos de ns. Q uem somos ns mesmos? Cada um de ns um eu mesmo, os muitos eus juntos so um ns. O si mesmo reconduz-se portanto para o eu. Ns chegamos assim determinao do eu como fundamento que desempenhou o seu papel na filosofia moderna. Esta orientao do perguntar pelo hom em como o eu foi possvel porque se falhou, ou, melhor, no se conheceu a pergunta pela essncia do si mesmo.
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Certamente, cada um de ns um eu mesmo, mas tambm, do mesmo modo, um tu, um ns, um vs - mesmos. O carcter da mesmidade no uma de terminao distintiva do eu, mas o homem como ele mesmo , simultaneamente e de modo igualmente originrio, eu, e tu, e ns, e vs. Tem de se sublinhar: o hom em no um si mesmo, porque ele um eu, mas, pelo contrrio: ele s pode ser um eu, porque ele na essncia um si mesmo. O ele mesmo nem limitado pelo eu nem reconduzvel ao eu. Por isso, a partir do si mesmo bem compreendido, nenhum caminho conduz em direco ao eu como fundamento da essncia; [neste caso] o si mesmo permaneceria, antes, no egocentrismo e na representao. b) O vs e o ns determinados pelo si mesmo e no
pela mera pluralidade

N o facto de que o hom em ele mesmo est encerrada a pertena conjunta a uma teia de inter-relaes, como tu e eu. Tambm aqui no temos nenhuma ulterior aglomerao de vrios, de muitos eus isolados tambm o vs no uma aglomerao, uma massa do nosso tu. Enquanto eus isolados ns nem sequer podemos adicionar-nos numa soma, num ns. Quando digo eu, e eu, e eu no me vejo livre do eu, apenas me estou a repetir constantemente. Ns podemos apenas dizer eu, e tu, e tu. Mas isto tam bm no nunca uma simples enumerao. Digo, por exemplo, eu, e tu, e tu. Isto pode significar: eu como

pertencente a vs. Neste sentido, digo melhor tu, e tu, e eu. (Mas posso tambm certamente dizer eu, e tu, e tu.) Mas mesmo quando digo tu, e tu, e eu h, ape sar de tudo, um ns: ns que estamos num determi nado encargo, que nos encontramos numa situao particular. Quando digo eu, e tu, e tu isso quer dizer que o eu est confrontado com o vs: uma relao de estar de fronte, por exemplo, do professor e ouvinte, melhor, uma relao de avanar e, vista a partir dos alunos, do estar sentado em frente, do acompanhar, ou talvez tambm do no acompanhar. Nesta relao re cproca do eu e do vs est um relacionamento muito particular. Este vs, por seu lado, no a soma de tus isola dos. No o nmero de muitos tus que d o vs, tal como um, e um, e um, e um d quatro. M uito pelo contrrio: a pertena conjunta ao curso o essencial, ela fundamenta-se no ouvir em conjunto, na inclu so do indivduo no auditrio. Este vs dos ouvintes divide-se nos tus, aos quais como tais, a partir de uma tal relao, dirigida a palavra. Ora, se agora s estiver um nico ouvinte, ento s um tu; e quando um segundo ouvinte chegar, ento o tu transformou-se num vs, pela razo do nmero, do dois! Isto correcto e contudo no ver dadeiro. Eu, como professor, no direi tu e vs, mas tu e os senhores a [Sie da]. O tu e os senho res a no do o vs. N o vs est o tu do auditrio. Isso acontece quando a segunda pessoa presta ateno, no est apenas sentada, como visita. Quando isso no acontece, o vs do auditrio est limitado ao tu.
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O auditrio no se define pelo facto de a esta rem um ou dez ou trezentos. Estes todos definem-se como ouvintes apenas pelo facto de prestarem ateno em conjunto, de pertencerem ao auditrio. S neste h um nmero maior do que no tu. - Mas vs no , contudo, um plural, ao contrrio de um singular? Este ser mais enumervel num certo sentido uma condio necessria para a passagem do tu para o vs, mas de modo nenhum suficiente. Este mais um no faz a essncia da passagem. Mas mesmo o admitir o significado do numrico para a diferena do tu e do vs no necessrio e no vai ao encontro dos factos. A linguagem viva numa comunidade ordenada e historicamente enraizada, por exemplo numa quinta, cria as verdadeiras referncias. U m jovem campons na quinta no dir: Av, tu pareces cansado, mas sim vs pareceis cansado. O av s um nico, mas um nico que no precisa de nenhum segundo para que lhe dirijam a palavra com vs. Seria completamente errneo pensar que vs expressa uma relao menos estreita e menos prxima que o tu. Isso seria uma interpretao er rada. A proximidade de um hom em em relao a outro no corresponde ao grau de familiaridade. Inversa mente, podemos dizer: vs, meus compatriotas [Volksgenossen] e o vs transforma-se imediatamente em tu, meu povo. E uma circunstncia peculiar essa da mudana do singular em plural. Por conseguinte, o vs no determinado ori ginariamente pelo nmero, mas por aquele carcter do si mesmo referido aqui. Suponhamos que eu emprego o vs no sentido do dirigir a palavra a uma pluralidade
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de pessoas, ento aqueles a quem se dirige a palavra so rebaixados a simples nmeros. Esta depreciao neste vs toma aqueles a quem se dirige a palavra, no como eles mesmos, mas como uma quantidade de pessoas arbitrariamente imaginveis. N o entanto, mesmo que eu diga vs deste modo depreciativo a uma quan tidade de pessoas, o vs permanece sempre referido ao si mesmo e nele fundamentado. Tambm a multi do que, por exemplo, se junta volta de um acidente de automvel nunca uma simples soma de pessoas que esto presentes. At mesmo as massas estpidas e exaltadas permanecem ainda sua maneira um si mesmo. Por outro lado, o vs de um autntico auditrio pode degradar-se at um nmero determinado de sebentas enumerveis, por exemplo, junto da tesoura ria da universidade. certo que at aqueles que so representados atravs das sebentas so designados pelos funcionrios como vs, mas como determinados nmeros na pauta da aula do professor. Isto poder ser suficiente para um primeiro escla recimento da afirmao: o ns to-pouco uma soma dos eus, como o vs uma soma dos tus. Quando mui tos eus esto juntos e cada eu diz de si eu, eu, ento nasce a partir da pluralidade precisamente o contrrio do ns, em qualquer caso, do ns em sentido prprio. Mas mesmo este ns fragmentado no nenhuma simples soma, mas um modo muito especial do ser ns mesmos. Deduzimos da positivamente que no vs e no ns o ser enumervel no o determinante, mas sim o carcter do si mesmo. O carcter do si mesmo no
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 prprio agora de uma maneira preponderante nem do eu, nem do tu, nem do ns, nem do vs. O carc ter do si mesmo permanece de certo modo acima e diante de todo o eu, tu, ns, vs. De que maneira? - a reside a questo. c) O si mesmo o gnero para o eu, o tu, o ns, o vs? Est-se inclinado a dizer que o carcter da mesmidade corresponde ao eu mesmo como tal, ao tu mesmo como tal, ao ns mesmos como tal. Com isto, o si mesmo o que comum a todos estes elemen tos indicados. Queremos esclarecer esta relao do si mesmo com o eu, tu, ns, vs atravs de um exemplo: laia, carvalho, abeto, btula tm, como caracterstica comum, a rvore. A rvore o gnero das espcies mencionadas de rvores. Em cada espcie esto sem pre includos casos singulares, este determinado abeto, faia, etc. E assim tambm o si mesmo o gnero uni versal das espcies subordinadas de eu, tu, ns, vs. A estas espcies so, por seu lado, subordinadas: este eu determinado, este e aquele determinado tu, etc. Eu que me refiro a mim digo - eusou o caso da espcie eu em geral. Esta espcie est includa no gnero do si mesmo. Por isso, eu sou um si mesmo. Ora, a problemtica deste modo de pensar deixa-se agora reconhecer precisamente no facto de que, se eu me refiro a mim mesmo, no sou necessariamente obrigado a dizer eu, mas tambm posso e devo dizer ns. Eu posso assumir-me a mim numa essencial pertena ao outro. Igualmente, eu posso existir como
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um tu. Com o eu, eu no estou includo apenas na espcie do eu, mas tambm na espcie do tu, vs, ns. Uma correspondncia com uma determinada espcie, comparvel com a da faia, do carvalho, da btula, no possvel aqui. Existe aqui uma relao muito dife rente e por isso no h nenhuma correspondncia. Se bem que tenha a princpio a aparncia, o si mesmo no o gnero. Eu e tu, ns e vs no so espcies, os eus isolados no so casos. Na verdade, podemos explicar as coisas deste modo, como acabmos de fazer, e mover-nos e orientarmo-nos num mundo de palavras. Este mundo , porm, vazio. Enquanto pensarmos o menos possvel e esse pouco do modo mais indeterminado possvel, ns podemos proceder assim. Mas esta ordem conceptual s aplicvel aos seres vivos, plantas, animais, e ainda s meras coisas. Contudo, o homem foi definido como um ser vivo racional! Mas no ser a determinao do homem como ser vivo racional um desacerto, que no alcana de modo algum a essncia do homem? Ora, poderamos ainda supor que a dificuldade reside em que ns ainda no determinmos suficien temente, de maneira anloga, o mais alto conceito de si mesmo, tal como podemos determinar de maneira mais pormenorizada rvores, se ns nelas distinguir mos, em cada caso, folhas, ramos, frutos - de outros folhas, ramos, frutos, etc.... Se ns tivssemos um con ceito suficientemente claro do si mesmo, poderamos talvez, de facto, derivar o eu, o ns e o tu e o vs. Por que no damos ns, pois, nenhuma definio do si mesmo? Porque que hesitamos? - Porque j com a tentativa de definir o si mesmo e a sua essncia, espar[93]

tilhmo-lo numa conceptualidade e numa lgica que lhe so totalmente estranhas. As definies so talvez utilizveis para casas, plantas etc., mas no para o homem. Pois, segundo esta lgica, deveria eu, como si mesmo, ser um exemplar do eu e, ao mesmo tempo, tambm a outra espcie (tu), o que contra ditrio. Esta lgica corrente do gnero, espcie e casos, esta lgica, que nos parece absolutamente vlida, nasceu de uma experincia bem determinada, de uma compreenso bem determinada de uma espcie de ente de uma lgica bem determinada que come ou na filosofia grega, sob cujo domnio ainda hoje estamos. Parece impossvel destru-la; contudo, tem de acontecer. Supondo que, no fim, ns pudsse mos compreender conceptualmente a essncia do si mesmo como a essncia de uma rvore, supondo ento que ns poderamos realizar uma determinada coordenao do eu como si mesmo e do tu como si mesmo mesmo com todas estas investigaes con ceptuais e classificaes, afastar-nos-amos mais uma vez da questo. Esquecemos que a questo do qu volta para ns, que de hoje em diante estamos no domnio da aber tura da questo e que no podemos afastar de ns aquilo que perguntado, o questionado, como um si mesmo em si mesmo que seja por fim necessrio que ns, quando perguntamos pelo homem, no sen tido de perguntar por ns mesmos, realizemos uma qualquer objectivao. S assim possvel perguntar pelo homem, pois s assim possvel uma resposta objectiva, isto , vlida.
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Recusmos anteriorm ente a orientao do ho mem na direco do eu, do sujeito e da subjectividade. Mas ser que h ento uma superao da acentuao unilateral do eu, se ns trazemos a pergunta pelo si mesmo para a frmula quem somos ns mesmos? No isso antes um exagero grosseiro da orientao para o eu? E que, at aqui, a filosofia na pergunta pelo eu abstraiu precisamente do verdadeiro eu individual, perguntou-se em geral pelo eu, pela conscincia em geral, queria-se precisamente escapar do indivduo. Pelo contrrio, ns devemos perguntar por ns mesmos, pela nossa prpria essncia. No significa isto levar o egocentrismo, o egosmo ao mximo? Com a per gunta quem somos ns mesmos?, fazemos de ns, por assim dizer, o centro de toda a humanidade, da humanidade real e possvel! Podemos j antever que a resposta pergunta o que o homem? tem de ser unilateral em supremo grau. Por isso, o resultado no pode ter nenhuma validade universal e, por consequncia, tem de ser tambm cientificamente sem valor. Estes escrpulos so naturais, eles so at mesmo correctos, na hiptese de vermos na resposta cientfica a verdadeira resposta. Mas esta hiptese no est decidida de modo nenhum como legtima. Ela talvez arbitra riedade e erro, uma vez que a pergunta pela essncia em geral e, em particular, a pergunta pela essncia do homem no nenhuma pergunta cientfica, mas uma pergunta filosfica. Chegamos agora a uma poca, na qual a pergunta pela essncia do hom em tem de ser, pela primeira vez, de novo colocada como pergunta. Isto ser uma tarefa
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demorada. O homem vem a ocupar agora neste pla neta um lugar, para o qual no indiferente quem coloca a pergunta, quem o hom em e quem responde realmente, isto , eficazmente. Esta pergunta no da espcie que s nasce enquanto ideia astuta da saga cidade de um indivduo, mas atrs dela e diante dela esto necessidades muito potentes. Mesmo estas no actuam sempre, de tal forma que mesmo o aconteci mento da Guerra M undial4 de modo nenhum tocou ou favoreceu a pergunta pelo homem. Vencidos e vencedores voltaram por enquanto a cair no antigo estado. A guerra mundial, como poder histrico para o futuro do nosso planeta, ainda no foi ganha, ainda no foi decidida. No decidida pela pergunta quem venceu?, mas decidida pela experincia que pe prova os povos. A deciso acontece, porm, atra vs da resposta que damos pergunta - quem somos ns?, isto , atravs do nosso ser. A verdade da resposta depende da verdade ante cedente da pergunta. Por muito egocentricamente que a pergunta quem somos ns mesmos? se apresente em relao pergunta o que o homem? talvez esta maneira de perguntar pudesse derrubar todo o egocentrismo e toda a subjectividade, mas tambm inversamente sacudir a indiferena e o desinteresse dos que perguntam. Por isso no podemos descansar, mas devemos esforar-nos constantemente pelo correcto perguntar desta pergunta.
4 N.T. Trata-se da Grande Guerra que decorreu entre 1914 e 1918.

i m
Recapitulao

Salientmos na aula precedente duas coisas: em primeiro lugar, mostrmos que o ns e o vs no nenhum simples plural e, em segundo lugar, que, para o si mesmo que convm ao eu, tu, ns, vs, no pr pria a simples universalidade de um gnero que paire sobre estes. Podemos clarificar o primeiro facto com quais quer exemplos. O vs, neste caso da nossa prpria situao presente, dado por uma relao peculiar que fundada pela aula. No o nmero que decisivo, mas uma determinada mesmidade, a unidade do audi trio. Outro exemplo: o capito de uma companhia na frente manda a companhia alinhar e diz que durante a noite preciso executar um perigoso reconheci mento. Devem apresentar-se voluntrios. Apresentam-se 20. Destes, ele escolhe 1, 2, 3, 4, etc.; exclui simples nmeros. Estes 20 tm que alinhar para receber a ordem em pormenor. Estes ns so agora, quando ali nham de novo, um ns completamente diferente, um ns sobre o qual no se fala. Eles so to indetermina dos como alguma coisa possa ser; eles devem depor as ltimas insgnias para no serem reconhecidos, esto ligados num agrupamento que talvez no viva o pr ximo dia. N o mom ento da contagem pelo capito este ns est concludo. O nmero, por muito evidente que parea, aqui impotente, mesmo que ele, num certo sentido, seja uma determinao necessria. A lin guagem demonstra sabedoria bastante grande quando ela no usa o vs como plural, mas de um modo com pletamente diferente.
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D o mesmo modo, vemos que tambm a forma mais trivial de reunio de quaisquer homens ainda tem o carcter de um si mesmo e que ns j atravs da acentuao do eu fragmentamos a unidade originria. Deste modo, o ser si mesmo tem uma peculiar prima zia no ns, tu, eu e vs. Procurmos clarificar para ns esta relao, ao procurar tomar como auxlio conhecidas relaes l gicas, nomeadamente gnero, espcie, caso isolado. Mas, deste modo, no conseguimos. Enquanto o caso individual como tal era simultaneamente um eu e tu, ns e vs, portanto pertencia a vrias espcies, tornou-se evidente que ns no podamos usar estas relaes lgicas. No podemos compreender o si mesmo como gnero, mesmo que ele parea estar acima dos indivduos. Mais uma vez acabmos por desviar-nos e ocupm o-nos prematuramente com o que era o si mesmo, em vez de persistirmos na pergunta. Q uem somos ns mesmos? Aqui surge o reparo: o egocentrismo deve ria ser evitado na pergunta pelo homem. No se deixa resolver previamente, por uma deciso terica, at que ponto a pergunta quem somos ns mesmos? uma pergunta egocntrica. Isso deve resultar de si mesmo no decurso do perguntar.

12. O si m esm o e a perda de si m esm o

a) O perguntar errado condicionado pela perda de si

mesmo do ser humano

Quando olhamos retrospectivamente para o ca minho do nosso questionar percorrido at aqui, nota mos uma constante tendncia para perguntar errada mente, para falhar a pergunta. Ns no introduzimos artificialmente estas perguntas erradas, mas este facto inerente ao desenvolvimento deste perguntar, para o qual ns tambm podemos aduzir provas da histria da pergunta pela essncia do homem. Atrs deste per guntar erradamente est uma necessidade bem deter minada, uma certa tendncia do hom em para, neste questionar, se desviar da pergunta pelo quem. Por isso, ns no conservamos a pergunta por natureza, porque ns, na realidade, no queremos manter a direco da pergunta. Esta resistncia oculta e inconsciente tem o seu fundamento em que partida e a maior parte das vezes no estamos em ns mesmos, andamos volta, perdidos de ns mesmos e no esquecimento de ns mesmos. Por essa razo, a pergunta pelo si mesmo no nos familiar, penosa, inquietante. O modo como o homem pergunta pelo hom em depende de como e quem ele . Inversamente, a pergunta quem somos? - faz mesmo parte do nosso ser. O perguntar da pergunta quem somos ns mes mos? muda o nosso ser habitual, no de modo a que acrescentemos ao nosso perguntar habitual uma outra pergunta, mas de maneira que ou ns nos tornamos
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questionveis para ns mesmos, ou no nos incomo damos com a pergunta. Tambm esta tomada de posi o nos modifica, uma vez que manifestamente agora nos damos por satisfeitos enquanto, deste modo, no perguntamos a pergunta ou apenas fingimos faz-lo. A pergunta tem assim a particularidade de que ns no lhe podemos escapar, temos de passar por esta pergunta e samos dela irremediavelmente modifica dos. O u nos tornamos questionveis para ns, ou pas samos por ela sem perguntar nada, fechando-nos a ela. Assim, a pergunta tem um carcter muito peculiar. Dizamos que o modo como a questo colo cada e como ns nos desviamos dela tem o seu funda mento na essncia do homem, no seu estar perdido de si mesmo. Antes, porm, verificmos que um si mesmo pertence essncia do homem. O que se passa ento com o estar perdido de si mesmo? Tambm o estar perdido de si mesmo tem uma determinada relao com o si mesmo tal como at os que nada possuem e os deserdados tm uma relao com os bens e a herana (mesmo muito vida) ao que rerem apropriar-se dos bens ou destru-los. O si mesmo no afastado, est em relao consigo mesmo, tambm na situao de perda. Ele desvia-se, subjuga-o atravs das mais variadas maquinaes [Machenschaft], Cada um de ns sem excepo corre constantemente este perigo. Quando uma pessoa no tem, por exemplo, o desejo e a fora para conduzir o curso comeado at ao termo efectivo, mas acha, por outro lado, a estadia na Universidade muito simptica e suportvel, ento arranja para si um lugar na Universidade, na Asso ciao de Estudantes. Isto torna-se muito divertido na
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poca da Universidade politizada. Essa pessoa torna-se dirigente de um departamento: isto chama-se com promisso poltico. Na verdade uma fuga de si mesmo. Um a coisa destas pode acontecer a qualquer um. Isto pode acontecer assim, no tem que acontecer assim (patear). U m segundo exemplo - aqui tambm podem patear. U m senhor medianamente inteligente, como dista, obstinado, tem que entrar nas S. A. A vida na comunidade -lhe porm desagradvel e perturba os seus nervos. Ora, no seminrio ele deve encarregar-se de um tema. Ele acha a elaborao do tema to importante e a preparao tem de ser to extensa, que ele tem que pedir uma licena nas S. A. 5. Isto no acontece por uma paixo pela cincia, mas no fundo preguia. Em ambos os casos, trata-se de egosmo e do estado de perda de si mesmo e, no entanto, est em jogo uma proteco do prprio si mesmo. Isto so exemplos para nos mostrar que tambm a aparente entrega a uma tarefa engloba em si o esquecimento de si mesmo, uma relao com o si mesmo. Este estado de perda de si mesmo a razo da dificuldade do verdadeiro perguntar pelo si mesmo. O si mesmo nem est coordenado de modo prepon derante com o eu, nem com o tu, nem com o vs, nem com o ns. Da esta dificuldade onde se deve procurar o si mesmo, se ele nem corresponde a ns, nem a ti, nem a mim, nem a vs?
5 N.T.: S.A. (Schutzabteilung) organizao paramilitar nacional-socialista. [101]

b) A pergunta quem somos ns mesmos? encerra

uma primazia do ns?

Apesar disso ns perguntvamos: quem somos ns mesmos?. Assim, evitmos a equiparao de eu e do si mesmo. Ns temos a ainda a vantagem de que a pergunta quem somos ns mesmos? - actual, ao contrrio da poca do liberalismo, o tempo do eu. Supe-se que agora seja o tempo do ns. Isto pode ser correcto e, porm, insignificante, ambguo e super ficial, pois ns podemos ser uns seres quaisquer, que se juntaram por quaisquer razes duvidosas. N s assim fala tambm uma qualquer multido annima. Ns! assim grita tambm uma massa revolucion ria, vangloria-se tambm o clube de bowling. Ns! deste modo um bando de ladres combina um encontro. O ns por si s no suficiente. Tal como o eu pode diminuir e fechar o verdadeiro si mesmo, de modo igualmente certo pode tambm um ns des truir o si mesmo, massificar, incitar e at empurrar para o crime. Com a exclamao ns! podemos falhar o nosso si mesmo do mesmo modo que numa glorifi cao do eu. Inversamente, podemos encontrar o nosso ser si mesmo to certamente no caminho do eu como no caminho do vs, do ns, pois em todos aqueles importa o ser si mesmo, a determinao do si mesmo. Isso quer dizer: o ns, junto do qual agora nos detemos com a pergunta quem somos ns mes mos?, o ns, tambm no sentido de uma genuna comunidade, no tem simplesmente e incondicional mente a primazia e isso vale tambm para comuni
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dade. H coisas essenciais e decisivas para uma comu nidade e precisamente estas coisas no surgem na comunidade, mas sim na fora contida e na solido de um indivduo. Pensa-se que depende da comunidade. Pensa-se que, se dez ou trinta pessoas novatas e igno rantes se juntam dias a fio e tagarelam, ento nascer uma comunidade ou uma genuna relao. Esta iluso de acampamento [Lageiwahn] 6 manifestao oposta a todo o acampamento [Lager], N em o ns em relao ao eu, nem inversamente o eu em relao ao ns tm, sem mais, uma prima zia enquanto neste caso a tarefa no estiver com preendida e no for colocada para os homens sbios. O futuro aperfeioamento colocar-nos- ainda diante de tarefas no habituais e forar-nos- a encontrar a autntica fronteira interna de uma comunidade. H coisas que so decisivas para um acampamento, mas o essencial no surge num acampamento nem a partir de um acampamento, mas antecipadamente. Deste modo, o ns tem uma plenitude de mist rios em si, que ns s dificilmente esgotamos e que acima de tudo no conseguimos compreender, quando tomamos o ns como um simples plural. Por conse guinte, quando ns colocamos a pergunta pela essn cia do hom em na forma do quem e quando colo camos a pergunta pelo quem na forma do ns, ento ainda nada est decidido sobre a autodeterminao do si mesmo.
6 N.T.: N o perodo do nacional-socialismo eram realizados acampamentos para jovens, que se reuniam para marchar, cantar e receber endoutrinao nazi. [103]

Regressamos pergunta: Q uem somos ns mesmos? Para onde nos conduziu a pergunta? 1. O perguntar de tal natureza, que nele experiencivel um inevitvel embate direccionado para ns mesmos. Se ns nos colocamos contra a per gunta, ou a acompanhamos, ou se ns a deixamos pas sar com imperturbvel comodismo em cada caso acontece uma deciso sobre ns mesmos. Tambm quando ns deixamos passar a pergunta somos atingi dos e qualificados como aqueles que se esquivam, aos quais de resto tudo vai bastante bem. Tal perguntar no nos alivia, faz pesar sobre ns um fardo, de tal forma que o Dasein talvez se torne mais importante, tenha um maior calado, tenha que viajar mais devagar e com maior resistncia, exija maior fora. Com tal esforo no nos tornamos talvez mais dbeis, mas tornamo-nos mais fortes algum dia. Independentemente da nossa relao com a pergunta, ela atinge-nos desta ou daquela maneira. 2. Alm deste embate direccionado para ns mesmos, o perguntar de tal natureza que, de acordo com quem ns mesmos somos, a pergunta se torna mais ou menos possvel. Mas esta facilidade varivel no significa, porm, que a pergunta se torne mais corrente para ns. Pois, quanto mais corrente for, menos autenticamente ela ser colocada. Deste modo, certo que conseguimos partida direccionar a per gunta para ns mesmos, mas com isso de modo algum libertmos a fora contida na pergunta. Ns seguimos a pergunta por ns mesmos. Sabemos que o si mesmo poderia permanecer no estado de perda de si mesmo. Que estejamos conscientes do eu mesmo esta cer teza ainda no prova nada.
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Incessantemente ameaados e muitas vezes domi nados pelo estado de perda de si mesmo ser que somos, pois, ns mesmos ou estamos em ns mesmos? Ou estamos fora de ns [ver-rckt]? Isto quer dizer colocados fora [herausgerckt] da via da determinao. Ser que, apesar da plenitude vacilante, alcanmos o vazio? Ser que somos ainda verdadeiramente ator mentados pela essncia das coisas ou estamos ns ape nas ocupados com muitas coisas, de modo a escapar a custo ao grande tdio? Somos ns mesmos ou estamos to alheados deste si mesmo que o prprio si mesmo se nos apresenta como alheio? Assim parece. De que outro modo podamos ns ter um conceito do si mesmo h tanto tempo cor rente, nomeadamente aquele conceito do si mesmo segundo o qual o si mesmo aquilo que ns alcan amos atravs da reflexo, da viragem e do voltar atrs? J esta representao corrente da reflexo pode revelar que ns temos de procurar o nosso si mesmo como que num afastamento, que o si mesmo aquilo para que temos de regressar e virar. Esta caracterizao cor rente da compreenso do si mesmo ainda no garante a sua verdade, ela s testemunha uma nica coisa: que mesmo a partir do alheamento tirado um conceito do si mesmo, ainda que totalmente vazio. E o que significa a exigncia de que ns devamos sair da reflexividade e agir irreflectidamente? Com isso, ainda no se provou de todo que, deste modo, seja indi cado o verdadeiro caminho para o genuno si mesmo. Deste modo, sentimos cada vez mais a questionabilidade que reside na prpria questo. Torna-se ques tionvel:
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1. se ns somos sem mais ns m esm os. 2. se o conceito corrente e a representao ha bitual do si m esm o (com o alcanvel na reflexo) nas ceu do verdadeiro si m esm o e se perm ite indicar-nos o verdadeiro cam inho; pois este conceito poderia ser tam bm u m sinal do estado de perda de si m esm o. 3. Finalm ente, questionvel de que direco, donde havem os ns de encontrar a resposta p er gunta pelo quem , que carcter a resposta deve ter. Pois na direco da pergunta ns dirigim o-nos ao dom nio a partir do qual a resposta deve chegar at ns.

No parece que a pergunta to completamente questionvel que nem vale a pena ela ser questionada? Pois, se no h mais nada em que nos basearmos ento tambm no podemos fazer mais nenhum pro gresso no perguntar. c) Identificao externa e interna do ns H uma coisa que ainda no abarcmos com o olhar, nomeadamente o ns, isto , aqueles que ns prprios somos. E certo que j mostrmos que o con ceito ns no se deve compreender como plural. Compreendemos que ns prprios somos o ns e nesta pergunta nos dirigimos a ns prprios e falamos de ns prprios. certo que a comunidade de indivduos se pode determinar claramente, por exemplo, atravs da indi cao do lugar geogrfico sobre o planeta, que , como sabemos, inequvoco. Poder-se-ia ainda acrescentar as coordenadas do prprio planeta no seu trajecto no sis
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tema solar e no universo. Simultaneamente, pode ser determinado claramente o instante, a posio na or dem numrica da contagem dos anos, at ao dia e hora. Ns prprios somos determinados, de modo nico e irrepetvel, atravs desta indicao do aqui e agora. Mas ser que isto nos determina? Estas indicaes, por importantes que possam ser, tm a mesma inaltervel possibilidade de determi nao. Elas so certas e determinam do mesmo modo quando, em vez de homens, supomos muitos ces, ou gatos, ou pedras. Ns no somos de modo algum determinados atravs destas correctas indicaes. Dir-se- que so descries exteriores do espao e do tempo, devemos partir do interior. Poderamos agora juntar os curricula da vida individual, muni-los com relatrios caractereolgicos, talvez completados pela craniometria, etc. Erraramos assim, do mesmo modo que com as suposies astronmicas. Mesmo se ns arrumssemos todos os dados em ficheiros e os descrevssemos em grficos, esta informao e deter minao do nosso si mesmo, apesar das muitas coisas tomadas em considerao, seria um esforo irrisrio. No assim to fcil apresentar a forma de deter minao para ns mesmos, de um modo suficiente no porque ns mesmos sejamos extraordinariamente difceis de determinar, mas porque ns erramos devido a tanto zelo, porque pensamos que se trata aqui de afirmaes e descries. Trata-se de que ns somos interpelados, em vez de aqueles que se exprimem, eles no ns.

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Recapitulao

A nossa pergunta Q uem somos ns mesmos? fundamenta-se no respectivo modo do nosso ser si mesmo. Devido a isso possvel que ns nos oponha mos consciente ou inconscientemente pergunta, que nos desviemos dela, que nos movamos num estado de perda de si mesmo e queiramos persistir neste: num estado de perda de si mesmo, que no um pr de lado o si mesmo, mas que inclui a relao determinada com o si mesmo. O H om em permanece tambm no estado de perda de si junto de si mesmo e na sua essncia, s que deixou-se dominar [ist... verfallen] agora pela inessncia da sua essncia. O desviar-se da pergunta to natural, porque ela tem a propriedade de no deixar intocado ningum que entre no seu crculo. Cada um deve decidir, diante desta pergunta, se toma a cargo esta pergunta, ou se persiste na ausncia do perguntar, ou se, indiferente, tenta afastar a pergunta de si mesmo. De que o estado de perda de si mesmo pertence verdadeira essncia do si mesmo h o indesmentvel testemunho que a representao do si mesmo, corrente desde h sculos, foi ganha precisamente a partir da perda de si mesmo na medida em que determinamos o si mesmo como aquilo que ns alcanamos no voltar atrs [Rckgang], na reflexo, como se o hom em se tivesse afastado de si mesmo e tivesse que fazer uma viragem para si mesmo. Se o ser si mesmo questionvel, ento tambm ns, que colocamos a pergunta, no podemos sem mais desatar a perguntar quem ns prprios somos

sem estarmos seguros se e como ns mesmos somos. E, sem uma delimitao do ns, no se pode respon der a isto. At mesmo a forma ns no predetermina nenhuma resposta definida, por exemplo, de modo que o ns tivesse alguma primazia diante do tu ou do eu. At mesmo onde uma autntica comunidade de termina por completo o ser si mesmo, esta determina o no em todos os aspectos o decisivo, o essencial para a comunidade. Em muitos aspectos o decisivo no nunca conquistado nem dentro nem a partir da comunidade, mas a partir da fora contida de um in divduo na sua solido, indivduo esse que tem de ter em si o impulso, que o autoriza solido. Na tarefa de delimitar o ns, experimentmos primeiro o caminho exterior, do qual determinmos o lugar geogrfico e o tempo astronmico. Mas vimos imediatamente que esta espcie de determinao vlida para qualquer espcie de entes, que ns institu mos em vez da nossa. To-pouco como uma determi nao geogrfico-astronmica, pode uma caracterstica interior encontrada por ns, quer fundada biologica mente quer na biografia, alcanar o nosso Dasein aqui e agora. 13. N s som os o povo em virtude da deciso Da surge a pergunta: Com o efectuamos ns esta determinao? Ns, que estamos aqui agora, enquanto dizemos sem rodeios o nosso Dasein de aqui e de agora, estamos inseridos no processo educacional
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duma escola, que quer ser a escola superior da educa o cientfica. Ns submetemo-nos s exigncias desta educao, preparamo-nos para profisses, cujo cum prim ento est fundado num saber peculiar em cada caso. Ns colocamos antecipadamente o nosso querer nestas profisses, que esto vocacionadas para servir, seja na educao, seja no fortalecimento e no treino, seja na ordem interna do povo, etc. Ao submetermo-nos a estas exigncias da U ni versidade, ns queremos a vontade de um Estado, que ele mesmo no quer ser seno a vontade de domi nao e a forma de dominao de um povo sobre si mesmo. Ns, como Dasein, juntam o-nos de forma peculiar na pertena a um povo, estamos no ser do povo, somos esse mesmo povo. Ao expressar-nos assim, isto , ao dialogarmos, efectuamos uma caracterizao do ns completamente diferente da efectuada at aqui, respondemos tambm de sbito pergunta quem somos ns mesmos?: ns estamos no ser cio povo, o nosso ser si mesmo o povo. De sbito ns respondemos, sem nos perdermos no espao e no tempo csmicos, sem nos comprome termos com os arcanos da nossa constituio anmica. O que aconteceu? Ns articulamo-nos no ins tante. Com a expresso ns estamos aqui inseridos no processo da educao, algo se cumpriu. E certo que, textualmente, parece ser uma descrio do que aconteceu s que noutra perspectiva. Contudo, no assim. Ns podemos examin-lo, enquanto inves tigamos se podamos dizer, tendo em conta aquilo que foi dito - Sim, assim o quero. Quero submeter-me s exigncias, submeter-me ao poder de um querer,
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incorporar-me voluntariamente. Ns podamos exa minarmo-nos a ns mesmos se ns queremos isso, ou se dissemos no, ou se tnhamos que confessar que no realizamos o sim nem o no, mas s fomos trazidos aqui e nos deixamos arrastar. No efectumos nenhuma descrio. Este ns estamos aqui no significa que uma quantidade de pessoas est presente [vorhanden], mas ns estamos aqui! Ns estamos prontos! Q ue acontea!. Por conseguinte, passmos por uma srie de deci ses de uma maneira ou de outra, estando decididos ou estando indecisos! U m estar decidido passa a cons tituir o nosso si mesmo. O pequeno e acanhado ns do instante da aula colocou-nos de repente 110 povo, melhor: tornou claro para ns que e como estamos colocados no povo. Trata-se, portanto, de, em vez de descries profcuas, agarrarmos o nosso instante a fim de aceitarmos articular-nos com ele para, com isso, nos descobrirmos a ns mesmos nele. Nisto, no faz falta nenhuma reflexo. Vemos claramente que tudo isso nada tem a ver com cincia. No necessitamos aqui de nenhuns factos, nem afirmamos coisa alguma no seu ser presente deste ou doutro modo. No se pode provar em sentido objectivo se falmos em coro a partir do instante, se passmos pela deciso, se estamos inseridos no acon tecer. O discurso soa como uma afirmao, qualquer coisa como: os campos, nestas semanas sem. chuva, esto muito secos. O discurso pode at mesmo ser uma simples maneira de falar, que acompanhmos sem pensar e tambm sem vontade. O u ento ns dis semos ns estamos aqui, ns estamos inseridos
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verdadeiramente do fundo de ns prprios e inse rindo-nos no instante. N enhum indivduo entre vs pode, de modo algum, afirmar de qualquer pessoa o modo como ela se decidiu. N em os senhores podem dizer o modo como eu dei a minha aula se em conformidade com a deciso, ou s como exposio, ou como modo de discurso. Em conformidade, ns somos mesmo ns, em cada caso tal como ns somos, pela igualdade e iden tidade do teor. Ns somos propriamente ns apenas na deciso e cada um individualmente. Afigura-se que os indivduos s agora teriam que ser reunidos numa pluralidade. Contudo, no assim. A deciso no empurra o indivduo para o eu, mas alarga-o em direco ao Dasein ele mesmo [Selbst Dasein] na educao. Ao querer ser ele mesmo, en viado para alm de si prprio, para aquilo a que per tence e a que se submete na deciso. Na deciso, cada um est to separado do outro quanto um homem alguma vez possa estar. Isto assim em toda e qualquer deciso, at mesmo numa deciso que apenas diz res peito a uma comunidade, por exemplo a criao de uma amizade.Tambm esta deciso distancia os que se decidem tanto quanto um afastamento alguma vez possa fazer. que tais relaes no se fundamentam numa proximidade exterior, de modo que as pessoas sem iniciativa que se aconchegam aos outros fossem as mais aptas para a amizade. A amizade surge apenas a partir da maior independncia interior possvel de cada indivduo, que inteiramente diferente do egosmo. Apesar do afastamento do indivduo, conforme com a deciso, realiza-se aqui uma concrdia oculta, cuja
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ocultao essencial. Esta concrdia , no fundo, sempre um mistrio. O nde estamos agora no nosso perguntar? Ns vimos que agora tambm o ns, que acreditvamos poder descrever, s se determina na deciso. Agora ve mos que o ns mais que apenas uma coisa negativa: o ns no nenhum impelir conjunto das pessoas para uma simples soma, o ns tem o carcter de uma deci so. O modo como o ns , em cada caso, est depen dente da nossa deciso, supondo que nos decidimos. N o instante em que compreendemos o ns como deciso, tommos tambm a deciso sobre o nosso ser si mesmo. Foi tomada j uma deciso sobre quem ns mesmo somos, designadamente o povo. Tornmo-nos, porm, no decurso da nossa inves tigao, ouvintes mais apurados e mais atentos e, por isso, surgem tambm aqui objeces, segundo as quais poderamos ter j sado mais uma vez do caminho e ser afastados da direco. Q uem somos ns mesmos? Resposta: o povo. Ns associmos a esta resposta uma srie de objeces e de dvidas.
1. Esta resposta parece ter sido dada bastante ra pidam ente e obtida superficialm ente, a partir da refle xo instantnea e obtida sem m aior fundam entao. 2. A resposta parece ser incorrecta, pois ns, os poucos, no podem os ser equiparados com o povo. Ela m ostra, seno arrogncia, falta do necessrio dis cernim ento. 3. Se o nosso ser si m esm o relacionado com o povo, ento deveria dizer-se pelo m enos: ns somos um povo, no o povo. [113]

Pelos vistos, estas trs reflexes convergem numa dificuldade comum: que ns falamos de algo sem mencionar o que com isso queremos dizer. Surge, por tanto, a pergunta: o que isso, um povo? Ainda uma outra coisa dificulta a compreenso. Dissemos que o ns um ns por meio da deciso. Contudo, no est dependente da nossa vontade se pertencemos ao povo ou no, isto no pode ser deci dido atravs da nossa resoluo. Pois isto est sempre j decidido, sem a nossa vontade, a partir da nossa ascendncia, sobre a qual ns no decidimos. Podemos talvez querer a nacionalidade, mas nunca a pertena a um povo. De que serve ento aqui uma deciso? Por conseguinte, apresentam-se aqui duas per guntas intermdias essenciais:
1. O que um povo? 2. O que se cham a deciso?

Veremos que ambas as perguntas esto inter ligadas. Assim, ns fazemos aqui, no decurso da nossa pergunta condutora quem somos ns mesmos?, uma paragem necessria para a resposta s perguntas in tercalares.
14. Resposta p rim e ira pergunta intercalar: o que isso, um povo?

A primeira pergunta pode ser posta em marcha por diversos caminhos. Tomamos intencionalmente um ponto de partida exterior, nomeadamente na pala[114]

vra povo. Ns observamos brevemente o facto de que a palavra povo se dispersa numa multiplicidade de significados. Para isso, damos exemplos dos usos mais correntes da palavra. Ao avaliarmos a palavra povo ficamos, porm, conscientes que no conse guimos apreender a essncia do povo, atravs do tomar em conjunto os significados da palavra e pelo destacar de um significado mdio. Ns ouvimos canes populares e vemos danas populares, frequentamos uma festa popular. Ns par ticipamos na entrega ao domiclio das listas para o censo [Volkszhlung], So tomadas medidas para a melhoria e a segurana da sade pblica. O movi mento nacional-socialista pretende devolver ao povo a pureza da sua raa. Frederico, o Grande, chama ao povo um animal com muitas lnguas e poucos olhos. Em 12 de N o vembro de 1933 o povo foi consultado. U m coronel da polcia ordena: dispersem o povo com cacetes. Em 1 de Agosto de 1914 o povo estava em armas. Do povo alemo 18 milhes vivem fora das fronteiras do Estado. Karl Marx chama povo ao conjunto dos trabalhadores, diferenciando-os dos ociosos e dos ex ploradores. N o Romantismo, o esprito do povo [Volksgeist] era a raiz fundamental da crena, da poesia e da filosofia. A religio o pio do povo. O que quer dizer, em todos estas expresses, povo? Quando algum fala de consulta popular e quando a polcia dispersa o povo, significa povo o mesmo? Na consulta popular de 12 de Novembro de 1933 todo o povo foi consultado. Na verdade, foram con
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sultados s os que tm direito a voto. E os outros, os menores de idade, no pertencem ao povo? Pensamos apenas na soma dos eleitores contveis nas listas? Ser que num censo popular contabilizado o povo cujas canes populares ouvimos? O u ser que o povo da arte popular no de forma alguma contabilizvel, de tal modo que no primeiro caso s conta bilizamos a populao? Reside no esprito do povo do romantismo a caracterstica que tambm pertence ao povo que deve ser conservado saudvel? Corresponde a sade popular ao povo, no sentido de Karl Marx ou pertencem-lhe tambm os burgueses? Ser o povo em armas o povo a que Frederico, o Grande, chama animal de muitas lnguas com poucos olhos? Notamos aqui, sem dificuldade, diferenas muito grandes, mas no conseguimos compreender suficien temente estas diferenas. Mas, por muito que os signi ficados se dispersem, sentimos, apesar de tudo, vaga mente uma unidade encoberta. natural, de acordo com as regras da velha lgica, enumerarem-se os diferentes conceitos para deter minar o que comum a todos. Assim, chegamos at uma representao completamente vazia; povo como associao de homens ou povo como ser vivo ou orga nismo. Mas porque no deixamos palavra a sua ambi guidade? Ser necessrio meter tudo no colete de for as do conceito? Compreendemos o que queremos dizer com povo. Certo, isso pode ser suficiente, por exemplo, para as exigncias de um compreender ao nvel de um leitor apressado de jornais. Se este plano h-de ser o que decide e o que determina, ento

poderemos abreviar as nossas reflexes. Contudo, se esta maneira corrente e, em certa medida, legtima de compreender no basta, o que haveremos de fazer? No queremos, de maneira alguma, aspirar ou apoiar uma lei para a normalizao da linguagem, mas queremos tornar claro para ns mesmos que aqui apa rece uma multiplicidade interna do ente. Este ente, designado como povo exige de ns que o experi mentemos e interpretemos de acordo como diferentes aspectos. Esta disperso o sinal da plenitude oculta da essncia, mas tambm da multiplicidade da sua in-essncia. Com maior rigor, ns temos de procurar atingir de modo suficiente a unidade em questo. Em vez de ver em conjunto, logicamente, a mul tiplicidade das significaes das palavras e, assim, obser var os conceitos, deve ser dado agora um passo pre paratrio, de modo que procuremos olhar para o ente pensado com a palavra e tornar manifestas as direces do olhar que se mostram nas diferentes significaes das palavras. Ns no nos limitaremos, porm, a estas diferentes perspectivas; queremos antes procurar ver como estas diferentes perspectivas do uma deter minada unidade daquilo que pertence conjuntamente palavra povo. Assim, no existe o perigo de uma simples de composio conceptual. Para no nos enredarmos neste caminho, atravs da desagregao da coisa em significaes, teremos de falar, com legitimao e compreenso, a partir da experincia imediata.

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Recapitulao

Ns tnhamos preparado a pergunta quem somos ns mesmos? at ao ponto que pudssemos arranjar para ns uma resposta. O primeiro passo foi que procurmos determinar mais em porm enor o ns:
1. atravs de um a d eterm inao espcio-tem poral. 2. atravs de um a tentativa de apresentao do biolgico .

Neste caminho ns s conseguimos ver o ns, de certo modo exteriormente, como um conjunto de homens singulares. Ns tentmos ento um outro caminho, nomea damente a partir do instante. Dissemos: ns estamos aqui, inseridos no processo educacional desta Universi dade e, assim, inseridos na profisso que ns pretenda mos com as suas tarefas e, com isso, inseridos na ordem e no querer de um Estado. Ns estamos aqui, incor porados neste acontecer, hoje, ns estamos aqui na pertena a este povo, ns somos este mesmo povo. Isto soa como uma afirmao descritiva sobre ns mesmos, contudo tem um carcter diferente. O preen chimento desta condio uma consequncia das decises pelas quais passamos, uma consequncia que cada um cumpre para si mesmo, de tal modo que nenhum de ns pode afirmar com referncia a outro, se a deciso se cumpriu. Apesar de ns nos singula rizarmos na deciso, ns no somos revertidos para ns mesmos, no sentido de um egosmo; atravs desta deciso somos antes lanados sobre ns e para fora de
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ns e para a pertena a um povo. Nesta situao surge um acordo oculto de ns mesmos, de tal modo que poderamos de facto dizer ns. Ora, o resultado ns somos o povo sujeito a reparos essenciais. Pode-se dizer que avanmos dema siado depressa com esta pergunta, que demos um salto, nomeadamente de ns mesmos para a totalidade do povo. Todos os que aqui estamos, uns poucos, preten demos ser o povo. E, finalmente, deveramos dizer: no o povo, mas um povo. Tudo isto no pode ser decidido, enquanto per manecer indeterminado o que significa povo. Assim, chegamos pergunta: o que significa povo? Uma vez que a pertena a um povo tem carcter de deci so, segue-se outra pergunta: o que significa aqui deciso?. Empreendemos o esclarecimento da primeira pergunta. Partimos de uma enumerao exterior dos diferentes conceitos de povo. Povo no sentido de canes populares, de festas populares, usos populares, censo popular, consulta popular, povo no sentido de: o povo disperso; povo em armas, povo como animal com muitas lnguas e poucos olhos, povo no sentido do que deve ser trazido de volta sua idios sincrasia; povo idealizado pelo Romantism o (esp rito do povo); povo como totalidade dos trabalha dores (Marx); povo na expresso: a religio o pio do povo. Para ns, agora a tarefa no , no sentido da antiga lgica, extrair um conceito comum, mas salientar a direco da pergunta, na qual pensado aquilo que aqui , em cada caso, designado como povo. Temos
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de ver se, no meio das diferentes perspectivas, se pode abarcar uma unidade peculiar, sobre cujo fundamento ns possamos falar de povo, numa multiplicidade de significados. a) Povo como corpo N o censo popular o povo contabilizado no sen tido da populao a populao, enquanto ela consti tui o corpo do povo, os habitantes de um territrio. de considerar, a este propsito, que na realizao esta tal de um recenseamento s compreendida uma parte determinada do povo, nomeadamente aqueles que vi vem no interior das fronteiras nacionais. Os alemes no estrangeiro no so contabilizados neste sentido no pertencem ao povo. Por outro lado, podem tambm ser contabilizados e tomados como povo, os que so estra nhos etnia e no pertencem ao povo. Por conseguinte, o recenseamento s o censo dos habitantes. Ao contrrio, a poltica demogrfica no se refere aos habitantes, refere-se aos que depen dem do mesmo contexto vital, como a famlia, de cuja sade se quer cuidar. Aqui a populao tomada numa perspectiva mais determinada, como corpo do povo, no sentido de vida fsica. Muitas vezes usamos tambm a palavra povo no sentido de raa (por exemplo tambm na expresso movimento nacional7). O que ns designamos por
7 N.T.: Vlkische Bewegung era uma expresso usada para designar o movimento nacional-socialista. [ 120]

raa tem uma relao com a interdependncia fsica, do sangue, dos elementos do povo, da sua linhagem. A palavra e o conceito raa no so menos ambguos que povo . Isto no nenhum acaso, pois ambos esto interligados. Raa no quer apenas dizer racial [Rassisches], como laos de sangue, no sentido da transmisso here ditria, da consanguinidade e do impulso da vida, mas significa tambm muitas vezes a raa nobre [das Rassige]. Mas isto no limitado condio corporal, antes dizemos, por exemplo: um carro de raa (pelo menos os jovens). A caracterstica de nobre ocupa uma certa posio, d certas leis, no visa em primeira linha a corporeidade da famlia e dos sexos. Racial no pri meiro sentido no necessita de ser, de modo algum, de raa nobre e pode, antes pelo contrrio, ser inteira mente destitudo de raa8. Por conseguinte, povo foi agora entendido, partida, como populao, habitantes, linhagem comum povo como corpo do povo. b) Povo como alma Nas canes populares, nas festas populares e nos costumes, mostra-se a vida e sentimentos do povo, o cunho simblico da atitude fundamental do seu
8 N.T.:Trata-se de um jogo de palavras (de difcil traduo para portugus) entre Rassig e Rassisch, atravs do qual Heidegger insinua diante do seu auditrio que a raa no significa nobreza, nem superioridade. [121]

Dasein. Aqui, o povo j no a simples populao e os habitantes, mas um crculo mais determinado de pes soas inseridas nas povoaes histricas. O povo no est colocado numa simples regio com a qual no tem relao, mas comea a constituir-se com o povoa mento e, com os seus costumes, ele d regio as suas caractersticas, por exemplo, pela utilizao da fora hidrulica e at a fauna e a flora so caracterizadas em conjunto com o povoamento, mesmo se, muitas vezes, no sentido negativo da extino. Inversamente, a paisagem assim caracterizada participa no Dasein comunitrio quotidiano, na alternncia do seu acon tecer temporal de nascimento, casamento, morte e mudanas de estao. Povo aqui tomado no seu comportamento anmico como alma. c) Povo como esprito

Mas, com o povo como alma, ns j temos uma rea delimitada, em relao totalidade da populao que contabilizada num recenseamento. A populao pertencem tambm os muitos nos ptios das grandes cidades, para os quais no h nem sequer manifesta es do tempo atmosfrico; a ela pertencem tambm muitos que no se incluem entre o povo, que tomam o povo com usos e costumes apenas como pea de inventrio e objecto de prazer para veraneio. Aqui evidencia-se que este conceito restritivo de povo tambm implica a significao de uma estrati ficao social peculiar: povo aqui um determinado
[122]

estrato social inferior, que quer permanecer volun tariamente nos instintos, muitas vezes tambm sem autodomnio. O povo, no ltimo sentido, visto a partir da totalidade do povo, enquanto tomado socialmente. A sociedade humana pertence um povo como estrato social inferior, junto da verdadeira, da assim designada melhor sociedade. Portanto, temos aqui dois significados que se entrecruzam; por um lado, o todo do povo (como os povos romnicos ou os povos germnicos), por outro lado uma diviso entre povo (plebe) e melhor socie dade. Esta diviso em classes sociais no se manifesta apenas numa sociedade baseada na propriedade, na economia, mas tambm possvel numa sociedade corporativa. A diviso de um povo, por seu lado, pode pensar-se a partir de modelos e pontos de vista, que podem ser tomados a partir da cultura universal. E a fora de resoluo de um povo h-de devolv-lo de novo sua prpria lei. Em tudo aquilo onde se trata de hierarquia, de ordem prpria, de deciso, povo existe como algo histrico, como relativo ao conhecimento, como relativo vontade, como espiritual. Povo como es
prito.

Apresentmos 3 perspectivas compreendidas em conjunto, sob as quais se apresenta o conceito de povo :

5?

[Leib\

1. povo com o co rp o [K 'jper]/corporalidade 2. povo com o alma 3. povo com o esprito [123]

Mas corpo, alma e esprito so as partes consti tutivas do homem. Na definio dominante o homem determinado precisamente atendendo ao corpo, alma e esprito. Assim, o povo tomado semelhana de um hom em em grande. Onde nos situamos agora com a nossa resposta? A pergunta quem somos ns mesmos?, ns respon demos ns somos o povo. A pergunta, qual ns queramos com esta resposta corresponder, rezava assim: o que o homem? Ns respondemos: O ho mem o povo, isto , o povo o homem em grande escala. Isto no nenhuma resposta, pois: 1. Ns respondemos com aquilo que pergunt vamos; 2. Com a nossa resposta o povo o homem em grande escala, a grandeza fsica, anmica, espiritual, no apenas se inseriram as partes constituintes do homem, mas foram vertidas para uma-grandeza maior; esta trasladao torna estas partes ainda mais inde terminadas, mais difusas e questionveis; 3. A determinao do homem como um animal provido de entendimento, governado pelo esprito, toma o homem como qualquer coisa que pode ser des crita. Contudo, ns j antes vimos que falhmos com o homem no seu ser si mesmo. Por isso, j tnhamos transformado a pergunta pelo que na pergunta pelo quem. Ns queramos precisamente virar as costas que las representaes, segundo as quais o homem tomado como composio de corpo, alma e esprito. Agora, contudo, viramos na mesma direco da pergunta. Esta resposta duvidosa no mais alto grau. Talvez ns no possamos, pois, responder ns somos o povo.
[ 124]

Antes de nos decidirmos a desistir da resposta, devemos tentar compreender o povo na sua essncia de uma maneira mais determinada e procurar funda mentar estas determinaes. Para este fim poderamos orientar-nos no sentido de uma nova cincia, a socio logia, isto , a teoria da sociedade e das formas sociais. N o seio da sociologia so ditas muitas coisas acerca do conceito de povo, nomeadamente, acerca da delimita o da sociedade em relao ao Estado [Staat] e ao R eino [Reich], etc. que, certamente, deve-se reparar aqui na direc o de onde so tomadas as definies e se elas no escorregam para o vazio, se estas determinaes no sero em princpio um caminho errado, uma vez que conceitos como povo e Estado no podem de maneira alguma ser definidos, mas tm de ser com preendidos, de cada vez, como histricos. Contudo, por outro lado, no podemos renunciar a uma con cepo de povo determinada e unificada. O importante ser responder pergunta pela es sncia do povo no mesmo estilo em que j pergun tvamos por conseguinte, naquela direco da per gunta, qual foi dada a resposta ns somos o povo, na direco da pergunta pelo quem. Por conseguinte, tambm aqui no devemos perguntar o que um povo?, para chegar a uma definio inspida, mas quem esse povo que ns prprios somos?. Ns j ouvimos que a pergunta quem esse povo que ns prprios somos? uma pergunta-deciso. Esta pergunta coloca-nos diante da seguinte per gunta seremos ns, ento, este povo que ns pr prios somos?. Isto parece ser uma pergunta estranha.
[125]

Como pode algo que no ser precisamente aquilo que ? Pertence indubitavelmente essncia de um ente que ele seja aquilo que ele . Mas talvez este princpio geral s valha para determinados domnios do ente e no para todos. Pre sumivelmente absurdo perguntar acerca da planta: Ela aquilo que ? A planta, pela sua essncia, no pode afastar-se dessa essncia. Mas o que se passa com o ente que est aqui em questo, o que se passa connosco? No temos ns a prerrogativa nica de podermos afastar-nos da nossa essncia e de a podermos atraioar, de nos perdermos, de nos lanarmos na in-essncia da nossa essncia e a permanecermos muito tempo? Com isso, a pergunta somos ns o povo que ns prprios somos? no to destituda de sentido, como parecia primeira vista. A pergunta seremos ns este povo que ns pr prios somos? talvez no mais alto grau urgente e indispensvel. Mas ento o nosso si mesmo tem um aspecto muito peculiar: ento, sendo, no somos aque les que ns somos. O que significa ento aqui sendo e somos? At aqui, ns, por assim dizer, desatmos a perguntar e pensmos que, com a mudana da pergunta pelo que na pergunta pelo quem, tudo estaria resolvido. Q ue ns somos, est fora de questo. Q uem no haveria de saber o que a pergunta quem somos ns? significa? As cerejas esto maduras, o tempo est abafado. Contudo, agora v-se: ns somos os que somos, daquela maneira, que talvez no sejamos ns. Este talvez no acessrio, mas faz parte neces sariamente disso.
[126]

Este somos e ser esto sob uma deciso. Com a transformao da pergunta pelo qu na pergunta pelo quem somos ns mesmos, no mudou apenas o pronome interrogativo. Todo o sentido da pergunta se tornou diferente, no apenas o ns est em conformidade com uma deciso, mas tambm o ser. Da a segunda dvida o que quer dizer aqui deciso?. Ela tem de ser colo cada, porque seno tambm a resposta ns somos o povo permanece incompreensvel. Pelos vistos, a pertena a um povo no est no domnio de uma deciso, mas ela j est sempre deci dida. Contudo, ns no sabemos, para j, o que quer dizer aqui deciso, assim no sabemos o que signi fica: o povo tem o carcter de uma deciso. Mas ns vimos que o ser pode ser transformado em no-ser, sem por isso cair no nada; que, assim, ns no sendo - sempre somos. 15.
Resposta segunda pergunta intercalar: o que significa deciso?

Por isso, retomamos a pergunta o que significa deciso? e deixamos cair, por agora, a primeira pergunta intercalar - O que um povo?. Ns expe rimentmos a ambiguidade e unilateralidade do enfo que no hom em e nas suas caractersticas e compreen demos a pergunta quem este povo? como pergunta-deciso. Q uem este povo? - uma per gunta que, como pergunta-deciso, apenas ganha clareza, quando ns estivermos informados sobre a deciso como tal.
[127]

N o regulamento para a realizao de uma com petio, diz-se relativamente distribuio do prmio: em caso de igualdade de desempenhos, decide a sorte. Pela maneira como cai a sorte (na moeda, se a cara est visvel ou escondida), deduz-se a quem o prmio deve ser entregue. O sorteio elimina um e o prmio atri budo ao outro. Mas, rigorosamente, no aconteci mento do sorteio no h de todo deciso, porque a sorte no pode decidir de modo algum, supondo que ns compreendemos deciso [Entscheidung] como uma escolha entre possibilidades. Em caso de sorteio, rea lizada pelo acaso uma separao [Scheidung] um do outro, uma eliminao [Ausscheidung], feita uma sepa rao entre mas no decidido sobre. As coisas so diferentes se o regulamento rezar assim: em iguais desempenhos o rbitro que decide. Aqui h deciso e, contudo, no pela razo de que decidido desta ou daquela maneira sobre um ou outro - desde que o rbitro tenha ambos diante de si, conhece os seus desempenhos , mas temos aqui a deciso, porque aqui a separao e a eliminao s podem acontecer, enquanto o rbitro se decide e isto significa: coloca-se a favor de um, contra o outro. A sorte cai simplesmente, no decide no sentido agora mesmo discutido. S se recorre a este cair para no ter de tomar uma deciso. Deste modo, atrs desta fuga a uma deciso est sempre uma deciso, nomea damente esta: no decidir e no querer decidir. N outro caso, o rbitro decide, ele decide-se como distribuidor do prmio. Nesta deciso ele torna-se naquele que ele deve ser, ele torna-se ele mesmo. Antes desta deciso ele ainda no este si mesmo. Ele pode
[128]

tambm, embora tome a deciso, esquivar-se deciso, enquanto, por exemplo, diz a si mesmo: eu atribuo o prmio quele que estiver espacialmente mais pr ximo. Neste caso, ele decide-se mas, apesar disso, apenas um acaso. Ns vemos aqui: s a autntica deciso faz do juiz aquele que ele deve ser, no porque ele reflicta sobre si, mas, pelo contrrio, porque ele abstrai comple tamente das suas inclinaes, tonalidades afectivas e preconceitos e decide a partir daquilo que ele deve decidir sem uma atitude que reflecte, por conse guinte, sem egocentrismo egosta. J aqui vemos a curiosa interdependncia entre autntica \echt\ deciso e o ser si mesmo propriamente dito [eigentlich] Resta-nos agora a pergunta: o que se passa com a deciso que ns levamos a cabo ao dizermos: ns estamos inseridos no processo educativo desta U ni versidade? a) Deciso e estar decidido Ns dissemos que estamos inseridos no acontecer educacional desta Universidade. Ns dissemos que estes ns e somos so objecto de uma deciso. H uma deciso no sentido do decidir-se de cada indivduo, mas no de tal maneira que um indivduo se decida contra outro ou a favor de um terceiro, mas contra ou a favor de si mesmo. Contudo, isto no provavelmente uma deciso reflexiva, mas sim uma deciso a favor do estar inserido ou contra o mesmo. No se trata de de cidir sobre se estamos facticamente diante dos olhos,
[129]

mas trata-se de decidir se queremos agir em conjunto, se queremos agir em conjunto ou ao contrrio. Esta deciso no chega ao fim no instante em que ela tomada, mas s ento comea e depois perdura, transforma-se em estar decidido. N o caso da atribuio do prmio, com a realiza o da deciso o assunto est, pelo contrrio, encer rado, fulano recebe o seu prmio e a reportagem desportiva noticia que a deciso foi tomada. Mas a deciso que ns tomamos no est terminada com a realizao, apenas comea. Em que consiste esta deciso, uma vez que ns no podemos decidir-nos num sentido indeterminado? Uma deciso, assim na generalidade, no nunca uma deciso - ns podemos apenas decidir-nos a favor disto e s a favor disto. Porm, ns tambm no queremos filosofar em direc o ao vazio, mas ns perguntamos pelo conceito ape nas para nos decidirmos. Em que consiste esta deciso? Porventura num acto nico, agora realizado (ou realizado na aula pas sada) enquanto fao das tripas corao e digo com uma expresso dura: eu estou decidido - fica tudo na mesma? Este eu decidi-me expresso na forma do passado, mas ele est essencialmente orientado para aquilo que se est a passar e para o modo como se est a passar, nomeadamente a continuao do processo educativo tal como o conhecemos. Eu decidi-me a j no ser bomio, a fazer o meu exame, a obter os diplo mas; depois, eu quero dedicar-me escrupulosamente formao profissional, preencher o meu lugar e, assim, tornar-m e um bom cidado e um membro til da comunidade.
[ 130]

Ora algum poderia referir que uma deciso deste tipo hoje j no necessria, evidente, uma vez que em 1933 os estudantes deram a palavra que o tempo dos estudantes bomios tinha passado. E, con tudo, permanece a possibilidade de que este estar bem decidido, apesar da sua regularidade, se feche ao autn tico acontecer. Dir-se- que isto hoje j no poss vel. O estudante de hoje afirmar e cumprir os deve res das S.A. e do departamento estar assim provado que ele se comprometeu com o acontecer actual? De modo nenhum. Em primeiro lugar, podemos cumprir todos estes servios sem sermos tocados pelo aconte cer. Em segundo lugar, no est de modo algum pro vado que estas instituies, apesar da sua necessidade interna, sejam capazes de transformar verdadeiramente o acontecer educacional desta Universidade. Estas ins tituies poderiam permanecer um meio acessrio, ainda que necessrio e elas assim permanecero, en quanto a Universidade no se tiver transformado se gundo a sua lei interna, a partir da nova realidade. Dir-se-: isso que acontece precisamente agora. Querem reformar a Universidade, por exemplo, colo c-la no espao do sudoeste alemo9 [alemannischen Raum]. Contudo, pelo facto de se falar sobre a regio da Universidade, a Universidade no se transforma quando nem sequer dois por cento dos professores e estudantes falam e entendem a lngua desta regio.
9 N.T.: Alemannischen Raum - zona sudoeste da Alema nha, correspondente regio de Baden (actualmente integrada no Land de Baden-W urtemberg), onde fica situada a Universi dade de Friburgo e onde falado um dialecto designado como allemannisch. [131]

Comea-se agora tambm a encurtar as lies, por exemplo em Medicina, de cinco para trs horas. Isto talvez muito aconselhvel. Contudo, assim no est garantido que as lies se tornem melhores, pois talvez assim as lies antigas sejam apenas condensa das. To-pouco certo que um seminrio se torne melhor, se tem lugar num prado verde, em vez de no interior de quatro paredes. O R eitor pode hoje apresentar-se no uniforme das S.A. em vez de na antiga toga. Provou ele com isso que a Universidade mudou? Quanto muito oculta-se que, no fundamental, tudo permanece como antiga mente. Ns podemos inserir-nos perfeitamente nos novos deveres e instituies e, contudo, fechar-nos ao verdadeiro acontecer. N o fundamental dir-se- agora -, com a deter minao da Universidade como estabelecimento de ensino ainda no se tratou da verdadeira misso da Universidade. No se deve apenas ensinar o que serve para um adestramento eficaz da profisso, mas deve investigar-se, a cincia deve ser estimulada. Da que muitos pensem que a muito censurada investigao o fundamento para o ensino e que voltaro a surgir os tempos em que era considerado aluno ideal aquele que tinha a torma de um professor [Privatdozent] fa lhado. Contudo, assim tambm podemos fechar-nos ao verdadeiro acontecer. Q uer salvar-se a vantagem da concepo de que o ensino deve fundamentar-se na investigao, porque seno ele banaliza-se e degenera num ofcio de marro10. Contudo, por muito
10 N.T.: Aspas do tradutor. [132]

correcta que esta concepo parea, ela padece de um erro essencial. Pode ser-se um excelente investigador e, contudo, no estar em estado de abranger a totali dade do mbito da sua especialidade. E um bom pro fessor pode ser simplesmente um professor hbil que faz os seus alunos empinar. No se trata aqui nem de investigao, nem de ensino, mas de ser atingido e arrebatado a partir do todo, da essncia das coisas que suportam a investi gao e o ensino. A discusso actual apenas o sinal de que ainda no se compreendeu de que se trata; ela d um testemunho de que ainda hoje estamos no estado em que a Universidade corre para o seu fim. A disso luo em reas disciplinares o fim da Universidade, e aquela j existe h dcadas, porque h muito que falta uma fora unificadora fundamental na educao. J no haver nenhuma capacidade unificadora e cria dora, nem auto-afirmao da fora do povo alemo, mas apenas a insistncia no que existe at hoje? Ns no lamentamos a dissoluo, nem o fim, mas sim o facto de que se dissimula este fim, se pro cura encobri-lo das mais variadas maneiras, preci samente no lado daqueles que revolucionam e no notam que apenas conservamos um cadver, uma pseudo-unidade. b) A resoluo como insero do homem tio acontecer
futuro

O que significa tudo o que foi dito? Q ue ns nos decidimos pelo cumprimento dos deveres actuais dos
[133]

estudantes, pelos exames, a reforma, pelas consequn cias dos trabalhos cientficos com todas estas decises fechamo-nos, em vez de nos abrirmos ao verdadeiro acontecer. E que estas decises so apenas a afirma o daquilo que aconteceu at agora; no acontece nenhum abrir-se, nenhuma resoluo [Entschlossenheit], mas apenas uma cega insistncia naquilo que moeda corrente, naquilo que serve o comodismo das pessoas. Surgiu uma situao peculiar. De um lado esto os que se preocupam em proporcionar esta constru o, um grande telhado com pra-raios; o fundamento ser fornecido mais tarde. D o outro lado esto os que afirmam a actualidade, mas que no largam o passado, d-se um passo frente e dois para trs. Em ambos os lados no h nenhuma deciso autntica. um erro pensar que haver um movimento reaccionrio na Universidade alem. No h nenhuma reaco porque no existe nenhuma revoluo e ela no existe porque no se compreendeu por onde se deveria comear. Certas pessoas tambm no querem de modo algum uma revoluo; que se podia provar, nomeadamente, que elas viro a ser dispensveis em relao a ela. Ento a deciso em que nos encontramos neste instante tem um carcter [Bewandnis] peculiar para aquele que compreende uma questo que nunca mais o deixa sair do desassossego. No chega simples mente repetir isto, mas preciso compreender que atrs de tudo isto pode estabelecer-se uma inquietante ambiguidade da vida e da aco. Mas como havemos ns de executar de outro modo a deciso?
[134]

Tambm aqui se manifesta o facto de que ns, de certo modo, somos ns mesmos mas, contudo, no estamos propriamente neste ser. Isto no pode ser supe rado atravs do discurso, mas somente atravs de ree ducao radical e ser superado. Ns concebemos a nossa deciso na expresso ns estamos inseridos no acontecer educativo da Universidade; sublinhamos este ns e estamos so decisivos. Espermos um esclarecimento desta expresso por uma discusso conceptual daquilo que designamos como deciso. Aconteceu que a deciso que tnha mos em mente e que talvez realizssemos, no era uma verdadeira deciso, naquele sentido em que ns a rei vindicmos e que designmos como uma resoluo. preciso dizer o que ns aqui pensamos com isso, ou melhor: preciso chegar a uma resoluo ou preparar a sua possibilidade. A deciso, como ns at aqui a entendamos, era a execuo de uma escolha afirmativa ou negativa do actual e do habitual. Este decidir, este estar decidido, um fechar-se diante do acontecer, em vez de um abrir-se a este acontecer. Ora poderamos talvez dizer: o estar decidido [Entschiedenheit] e a resoluo [Entschlossenheit] so o mesmo. Seriam apenas duas palavras para a mesma coisa contudo, ns usamos a palavra resoluo na base de uma nova viso do agir. Ns estamos decididos por algo, a favor deste algo foi to mada uma deciso. Apesar disso, ns podemos no ape nas adiar a execuo e as consequncias desta deciso, mas sobretudo deixar de nos ocupar com o assunto e voltar a ele quando for oportuno. O fumador decidiu-se a desistir de fumar, mas s quer comear na pr[ 135]

xima semana. Ele decidiu, mas no est resoluto. Cer tamente que ainda fumar daqui a trs semanas. Ns estamos resolutos em relao a algo isso implica que aquilo em relao ao qual estamos reso lutos est sempre diante de ns, a determinar todo o nosso ser, no nos ocupa apenas ocasionalmente; mas a resoluo d ao nosso ser um determinado cunho e consistncia. Com isso, ns no pensamos em nenhuma caracterstica que algum traga consigo, tal como dizemos: ele um hom em capaz de tomar deci ses. Na resoluo o homem est antes lanado no acon tecer futuro. A resoluo em si um acontecer, aquele acontecer que antecipa e co-determina constantemente o acontecer. A resoluo um acontecer, no no sentido habi tual de um qualquer acontecimento, no um qualquer acto, mas a resoluo encerra a sua prpria consistn cia, de tal modo que no necessito de repetir a tomada de deciso [Entschlu]. Quando eu tenho que repetir a tomada de deciso, provo que no estou resoluto. A resoluo um acontecimento eminente num acon tecer.

[136]

TE R C E IR O CAPTULO A pergunta pela essncia da histria Com a resoluo, estamos no mbito da histria, no num qualquer vulgar domnio de ocorrncias, mas naquele a que chamamos, no sentido enftico, his tria e que temos de tratar agora. Ora, certo que ns no temos agora a presun o de desenvolver a pergunta pela essncia da hist ria, ainda menos de lhe responder. Contudo, tem que ser dito que a pergunta pela essncia da histria no seno a nossa pergunta condutora: quem o homem?. Pois s o hom em tem histria, porque s ele pode ser histria, contanto que ele seja e conforme ele seja. O que a histria? Parece que cada vez nos afastamos mais do nosso tema. Comemos com a pergunta o que a linguagem?. Isto conduziu-nos s perguntas: o que o homem? - quem o homem? quem o si mesmo? o que o povo? o que deciso o que histria?. Como chegamos, assim, ao tema da lgica: qual a essncia da linguagem? Ocupamo-nos continua mente da essncia da linguagem, sem que isso seja per ceptvel para ns.
[137]

A pergunta pela essncia da histria est sujeita s mesmas dificuldades que a pergunta condutora. Por isso, natural manter a pergunta no quadro da nossa discusso. Contudo, necessrio dar uma viso mais abrangente sobre a essncia da histria para com preender o que est aqui em jogo.
16. A determ inao da essncia da histria fundam entada no carcter da histria da respectiva poca. A essncia da Verdade determ inada atravs do Dasein histrico

Renunciamos a fazer uma exposio sobre a con cepo habitual ou actual da histria ou a critic-la. Colocamos antes, no inicio das nossas discusses, a declarao: a determinao da essncia da histria fun damenta-se no carcter respectivo da histria da poca a partir da qual essa determinao realizada. No existe nenhuma determinao da essncia da histria absolutamente vinculativa em si. No faz sen tido transferir a concepo medieval da histria para a nossa poca; igualmente absurdo designar aquela concepo da histria como falsa. Mas ento no existe nenhuma verdade absoluta! Sem dvida que no. J no sem tempo que ns deixemos de estra nhar este facto e finalmente o tomemos a srio, por que ns, por enquanto, somos humanos e no somos deuses. Mas no devemos concluir, a partir do facto de que no h nenhuma verdade absoluta, que no existe verdade absolutamente nenhuma para ns. Por ver
[ 138]

dade entendemos o estar-revelado [Offenbarkeit] do ente, estar revelado esse que nos insere e liga ao ser do ente em cada caso, de acordo com a maneira de ser do ente que aqui chega ao estar-revelado. O que verdadeiro para ns neste sentido de verdade chega e sobra para o curso da vida de um homem. No faz falta uma verdade inspida que seja ver dade para todos e por isso no vincule ningum. Uma verdade no se torna menos verdade pelo facto de no poder ser destinada a todos. Mas, mesmo que todo e qualquer hom em d o acordo a uma verdade, esta verdade no precisa de ser verdadeira; e, inversamente, um indivduo pode estar na verdade, na qual os outros no esto porque no esto maduros para ela. Por isto esta verdade no se torna porventura falsa. Ora, o que acontece com a seguinte reflexo: se at para ns no h verdade absoluta, ento, pelo menos, tem de ser absolutamente verdadeira a afir mao no h verdade absoluta. Com isso, sempre existe verdade absoluta e a afirmao no existe ver dade nenhum a abalada. O encadeamento deste raciocnio um artifcio formal. A partir da frase no h verdade absoluta, no se segue que a prpria frase seja verdade absoluta: apenas verdadeira para ns. Importa tomar a srio o conhecimento de que ns, na verdade, estamos sempre num certo mbito e nvel da verdade, mas que, con tudo, exactamente com esta mesma abertura do ente j posto e acontece um encobrimento [Verborgenheit] das coisas, at mesmo uma dissimulao e recalca mento, e que esta no-verdade no est inofensi vamente junto da verdade, como num tapume, mas
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esta no-verdade domina constantemente o nosso estar na verdade. Esta verdade sobre a verdade tambm s ver dadeira para ns. Contudo, este aditamento ver dadeiro para ns no tem sentido absolutamente nenhum, porque a nossa relao com a verdade per tence ela mesma verdade.
Com o que aqui foi brevemente indicado dito o que se passa com a verdade do nosso perguntar, isto , com a verdade da filosofia. Muitas vezes opina-se que a filosofia deveria, como a mais elevada cincia, ser isenta de pontos de vista. Quis-se erigir isto em princpio. Mas tem de haver um ponto de vista estvel, sem ponto de vista estvel [Standpunkt] no se pode estar [stehen], No se trata de liberdade de pontos de vista, mas de que seja conquistado um ponto de vista estvel.Trata-se da deciso por um ponto de vista estvel. Isto no coisa de uma filosofia que paira nas nuvens, mas de homens filosofantes, determinados pelo seu Dasein histrico.

17. A am biguidade da palavra histria

No foi casualmente que desenvolvemos esta pergunta pela essncia da verdade, mas necessaria mente, pois ela est ligada da maneira mais estreita com a pergunta pela essncia da histria. A histria aquilo que distingue o ser do homem, a determi nao distintiva da pergunta pela essncia do homem. Se nos debruamos agora sobre a pergunta pela essncia da histria, poder-se-ia pensar que tnhamos decidido arbitrariamente o que a histria, nomea damente que a histria aquilo que distingue o ser
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do homem. Por outro lado, poder-se-ia objectar que h homens e grupos de homens (negros, como por exemplo os cafres) que no tm histria, dos quais ns dizemos que so a-histricos. Mas, por outro lado, a vida da fauna e da flora tem uma histria de milha res de anos e cheia de peripcias. Os fsseis do um testemunho instrutivo acerca disso. No apenas a vida, sob a qual ns compreendemos os animais e as plan tas, mas tambm toda a terra tem a sua histria. Ns seguimos, pois, essa histria, por exemplo, as modifi caes da crosta terrestre. O gelogo segue a histria da terra ao longo das suas pocas. Por conseguinte, h histria tambm fora do mbito do homem, por outro lado ela pode faltar no seio do mbito humano, como entre os negros. Com isso, a histria no seria nenhuma determinao distintiva do ser humano. No podemos proibir o uso dos termos evolu o e histria da terra. Permanece apenas a per gunta sobre o que a queremos dizer com a palavra histria. Fala-se, pois, tambm da histria de Frede rico, o Grande, a histria da guerra dos camponeses11, a histria da teologia protestante. Ser que compreen demos aqui sob o nome histria o mesmo que nas expresses histria do tempo da terra e evoluo dos mamferos? Pelos vistos, histria e histria no so o mesmo. Se isto assim, temos de investigar esta ambi guidade e compreend-la na raiz. Pois no se trata aqui
11 N.T.: A guerra dos camponeses, em 1525, foi a primeira grande sublevao na histria da Alemanha. [141]

simplesmente de uma irregularidade no uso da lin guagem. Aqui mostra-se antes uma determinada in certeza e insegurana da atitude fundamental relativa aos mbitos essenciais, que ns enunciamos e a que nos referimos no uso da linguagem. Esta insegurana aponta para um desenraizamento peculiar do nosso ser, no qual permanecemos enredados e que no po demos fixar atravs de nenhuma normalizao do uso da linguagem. a) Histria como ingresso no passado.
Histria natural

Ser que histria e histria significam o mesmo? Em caso afirmativo: o que ento a hist ria? Em caso negativo: em que direco esto as dife renas essenciais? N um caso como noutro, poderamos dizer que se trata de factos que se seguem uns aos outros, actuam uns sobre os outros, sucedem-se no tempo e preen chem uma determinada poca, que estes factos assina lados passam com o tempo, isto quer dizer que entram no passado e, enquanto entrados no passado, per tencem histria. Histria significa aqui, desde logo, a sucesso temporal da srie de factos que mergulham no passado. Ao passar, esta sucesso ganha uma hist ria. A indiferente em que domnio de factos esta sucesso ocorre. Se ns tomamos histria neste sentido, ento tambm a natureza tem histria. Se tomamos a srio este conceito de histria histria como srie de
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factos que desaparecem - ento at mesmo a sucesso do girar de uma hlice de um avio histria. E que acontece algo. E, contudo, somos relutantes em falar aqui de histria. Ns diferenciamos precisamente a natureza da histria, distinguimos as cincias da natu reza e as cincias do esprito. Cautelosamente, no designamos as ltimas como cincias da histria - e estamos assim libertos do embarao de o gelogo que trata da histria da terra e o zologo que trata da his tria da evoluo pertencerem aos cientistas da natu reza e aos historiadores. Mas onde se situa aqui a mate mtica, supostamente a cincia mais segura? Ser ela uma cincia da natureza porque usada pelos fsicos e pelos qumicos? O u ser ela uma cincia do esprito, se bem que o fillogo passe bem sem ela? Tambm a natureza, viva ou no viva, tem a sua histria. Mas como chegmos ns a dizer que os cafres so a-histricos? Contudo, eles tm tanta histria quanto os macacos e os pssaros. O u ser que a terra, as plantas e os animais no tm, apesar de tudo, his tria? Na verdade parece indiscutvel que aquilo que passa, no mesmo instante pertena ao passado; mas nem toda e qualquer coisa que passa e pertence ao passado entrar na histria. Com o no caso do girar da hlice? Ela pode girar dias a fio - no acontece nisso propriamente nada. Mas quando o avio traz o Fiihrer de M unique at Mussolini em Veneza, ento acontece histria. O voo um acontecer histrico, mas no o trabalhar da mquina, se bem que o voo s possa acontecer enquanto a mquina trabalha. E, contudo, no ape nas histria o encontro dos dois homens, mas o
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prprio avio entra na histria e ser talvez mais tarde exposto num museu. O carcter histrico no de pende, contudo, do nmero das rotaes da hlice que ocorreram no tempo, mas daquele acontecer futuro que resultar deste encontro dos dois dirigentes. b) Histria como ingresso no futuro Por isso, entrar na histria no quer simplesmente dizer que algo passado, simplesmente por ter passado, includo no passado. E, alis, questionvel se o entrar na histria significa sempre ser como que enviado para o passado. Quando um povo a-histrico entra na his tria, com histria no queremos dizer o passado, mas o futuro, que co-determina esse povo que entra na histria. Mas, do mesmo modo, este povo pode tambm ser expulso da histria. Est, por assim dizer, no exterior, colocado na margem, j no tem futuro. Ns temos, por isso, esta coisa estranha que um povo entra na histria (passado), na medida em que elimi nado da histria (futuro). A histria equvoca. E quo confusamente pen samos sobre a histria e sobre o nosso prprio ser dado que a histria representa o carcter mais prprio da nossa maneira de ser! Torna-se claro que um povo a-histrico, que mais tarde entra na histria, carece de histria num sentido completamente diferente da terra. A terra no pode entrar na histria nem dela sair, no tem qualquer relao com a histria. Mas con tudo, ela no poder ter? A pennsula balcnica m eri dional entrou na histria h mais de 2000 anos. Uma
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cumeada, um rio podem ser lugar de batalhas histri cas. Ns falamos do solo histrico, dizemos que toda uma regio est, por assim dizer, carregada de histria. Por isso, o solo terrestre entra tambm na hist ria. Mas o acontecimento propcio [Ereignis] deste ingresso no um evento na ordem da sucesso das mudanas da crosta terrestre. Antes pelo contrrio, o acontecer no qual entra o solo a histria feita pelos povos. E os povos no entram na histria como se ela fosse um espao pronto no qual encontram refgio, uma trajectria presente [vorhandene Balni], que eles apenas tm de percorrer, mas fazer histria significa: criar primeiro o espao e o solo. Aqui fazer no quer dizer fabricar, no sentido em que o homem pode fabricar e conservar uma coisa. Se bem que um povo faa a sua histria, a histria no uma coisa fabricada pelo povo o povo, pelo seu lado, feito pela histria. Assim, apresenta-se aqui uma nova ambiguidade: um povo ergue a sua histria diante de si no seu querer e , por outro lado, erguido pela histria. A primeira ambiguidade que um povo entra na histria enquanto dela sai est ligada segunda. Em ambos os casos, torna-se mais claro: a histria no s a sequncia dos sucessos. Da que a terra, em rigor, tambm no tenha histria. Mas porque no? Porque o homem no toma parte dela e porque s o homem histrico. O que histrico no homem? As mudanas dos sucos gstricos, a circulao sangunea, o tornar-se grisalho do cabelo - ser que isto histria? O u ser histria que um ho mem seja gerado e nasa, envelhea e morra? Mas diz-se que isso tambm acontece com o co e o gato...
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E contudo so histria a hora de nascimento de Albrecht D rer e a hora da m orte de Frederico, o Grande. Quando um co morre ou uma gata pare isto no histria, s quando uma velha tia faz da uma histria. A hora do nascimento de Drer e a hora da m orte de Frederico, o Grande, no so histria porque posteriormente se tornaram significativas, mas o nasci mento da pessoa j em si histria. Que quer isto dizer? A indicao de que aqui se trata de coisas hu manas, partida, no pode esclarecer-nos muito tanto mais que estamos a perguntar quem o homem. A referncia de que a histria s acontece onde h homens no nos presta neste caso qualquer servio. Ns restringimos a histria ao ser do homem. Mas tambm os entes no humanos, como por exem plo o mencionado avio do Flirer, podem tornar-se histria atravs de uma peculiar entrada na histria, que apresenta um acontecer prprio. Ns determina mos, com esta restrio, a histria como ser do homem e recusamos a histria animal e a histria da terra como insignificantes. A histria um carcter dis tintivo do ser humano. Mas devemos precisamente compreender este ser humano s a partir do conceito da essncia da histria! Assim movemo-nos mais uma vez em crculo: deter minamos a histria a partir do hom em e o hom em a partir da histria. Movemo-nos em crculo e estamos, por isso, no bom caminho. Resta-nos apenas a conti nuao do caminho tomado: a considerao provisria e comparativa do ser humano como histria em com parao com o ser no histrico da terra, das plantas e animais. No suficiente distinguir, de um lado,
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o movimento da crosta terrestre e os processos vitais e, do outro, o acontecer humano, de modo que s pressentimos aproximadamente e emotivamente as diferenas e deixamos o restante para uma frase oca. A diferena tem de ser compreendida como inerente constituio interna do respectivo mbito do ser.
18. O acontecer h um ano co m o o que se cu m pre e perm anece n o saber e no querer: a notificao

As alteraes terrestres so determinveis mec nica e fisicamente como detritos. A vida das plantas e dos animais a unidade instintiva caracterstica duma totalidade viva. O acontecer humano, pelo contrrio, voluntrio e, por isso, sapiente, e na verdade no ape nas em cada caso em si mesmo, de tal modo que o saber e o querer sejam co-determinantes para o acontecer humano no seu cumprimento, mas tambm enquanto este acontecer enquanto acontecer permanece no saber e tambm, de certo modo, no querer por conse guinte, pode ser dele conservado uma notificao [Kunde ] e, por isso, esse acontecer susceptvel de ser Uma floresta centenria no s no tem nenhuns anais nem relatos, mas no tem absolutamente nenhuma notificao da sua morte. As formigas, que empreendem expedies de conquista, no conser vam estas, deixando o seu passado como que atrs de si. Elas nem sequer podem esquec-las, no tm nenhuma notificao do que lhes acontece. (Isto no
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investigado [erkundbar].

deve ser demonstrado empiricamente, mas metafisicamente.) Pelo contrrio, do acontecer voluntrio e sapiente humano provm sempre, ao mesmo tempo, uma notificao, na qual ele pode ser alcanado e na qual se anuncia [ankndigt] sempre de novo. Para o investigar, os gregos usaram a expresso axopioi. S no decurso da sua prpria histria esta palavra tomou o significado de notificao da hist ria. Esta palavra significa hoje como historiografia [Historie] o saber da histria [Geschichte].A histria [Geschichte]12 um acontecimento propcio [Ereignis]13, na medida em que ele acontece [geschieht]. U m aconte cer [Geschehen] historiogrfico [historisch] desde que ele esteja numa notificao [Kunde], seja indagado [erkundet] e documentado [bekundet]. Ser que o historiogrfico apenas um suplemento para o que histrico? O u existe histria apenas onde existe historiografia, de tal modo que resulte da a frase Nenhuma histria sem historiografia?.

12 N.T.: Para traduzir a oposio criada por Heidegger entre Historie e Geschichte, traduziu-se o primeiro termo por his toriografia e o segundo por histria. 13 Ereignis, na linguagem corrente significa evento. Con tudo, o termo, aqui introduzido, desempenhar um lugar central nas obras seguintes de Heidegger, que sublinhar a sua derivao de Eignen (apropriar), sendo geralmente traduzido, no contexto da histria do ser, por acontecimento apropriador. Aqui, optmos por acontecimento propcio, para sublinhar o carcter instantneo e nico desse acontecer fundante da histria humana. [148]

Recapitulao

Perguntmos pela essncia da histria. Recente mente, isto , no sculo passado14, esta pergunta foi espartilhada no mbito da Filosofia da Histria - tal como a linguagem, no mbito da Filosofia da Lingua gem. Evitamos esta instrumentalizao da histria pelos mesmos motivos pelos quais evitmos a ins trumentalizao da linguagem. Aqui, como alm, h uma determinada razo fundamental: a histria no assunto de um determinado domnio espacial, mas intervm directamente nas questes ltimas do conhecimento filosfico. Ns determinmos a verdade como o estar reve lado [Offenbarkeit] do ente, devido ao qual ns somos inseridos 110 ente e ligados ao ente. Negmos uma ver dade absoluta. Mas isto no significa que defendamos a tese de uma verdade apenas relativa. A relatividade apenas arbitrariedade. A recusa do ponto de vista fixo da verdade absoluta significa simultaneamente a recusa de toda a relao do absoluto e relativo. Se, neste sen tido, no se pode falar de verdade absoluta, tambm no se pode falar de verdade relativa. Toda esta relao equvoca. A partida construmos a tese: A histria o carcter distintivo do ser do homem. Mas fizemos valer objeces contra ela. Tambm os mbitos extra-humanos tm histria; por isso falamos da histria da terra e da histria da evoluo dos animais. Por outro lado, tambm h etnias e povos sem histria.
1+

N.T.: N o sculo XIX. [149]

O conceito de histria mostrou-se, por isso, amb guo. O que que se quer aqui dizer com histria? O u o que compreendemos por histria quando restringimos o conceito ao homem? O conceito mais extenso de histria significa: a sucesso que decorre no tempo e recai no passado. Com isso, ns podemos chamar histria a toda e qualquer sucesso. Por isso, ns podemos perguntar, a partir daqui, em que medida o girar da hlice his tria, e em que sentido e em que medida ns pode mos falar de histria a propsito de um avio. Este caso ocorre s a onde est em jogo a aco e o acon tecer humano. Em conformidade com isto, no pode mos falar de histria no caso de animais e plantas. Para fixarmos, partida, conceitos claros: aquilo que, em sentido muito amplo, compreendemos como histria significa toda e qualquer forma de m u dana. E o conceito mais universal de movimento. N um caso, falamos de simples decurso [AblauJ] de um acon tecer mecnico; depois para um movimento no inte rior da esfera da vida - de um processo vital [ Vorgang]; e de acontecer [Geschehen ] falamos em relao ao domnio do homem (-histria [Geschichte]).
decurso Terra m ovim ento processo vital acontecer vida hom em

Com este conceito mais amplo de histria ns podemos dizer que at um povo a-histrico tem histria. Mesmo se no podemos aqui tratar sistematica mente das formas singulares de movimento decurso,
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processo vital, acontecer - , a direco do perguntar e do destacar sempre se torna clara; em qualquer caso torna-se claro que s a onde o hom em est no enquanto ser vivo, mas enquanto hom em acontece histria. Ns temos que continuar nesta direco e fazer de modo mais determinado o destaque deste acon tecer humano especfico perante os outros domnios do ser. Assim, este ser movimento, o movimento do homem, acontece como um movimento voluntrio e por isso sapiente. Por causa disso de que este mover-se um mover-se voluntrio - sapiente entra numa determinada notificao de si mesmo e , por isso, susceptvel de ser investigado e pode ser notificado a outros. Ns dissemos que esta notificao pertence histria em geral. Se ns substitumos notificao pela palavra grega historiografia [Historie], ento no h histria [Geschichte] sem historiografia [Historie]. Ora, se ns exploramos esta tese na inteno de compreender o acontecer como modo peculiar de movimento, caracterizado pela notificao, parece sur gir uma dificuldade: na verdade, o acontecer voluntrio-sapiente, mas no so s a vontade e o saber que determinam a aco histrica. Este agir histrico per manece antes na dependncia da fora das circunstn cias, do acaso os acasos tomados como o portal, atra vs do qual as foras da circunstncias se introduzem no acontecer. Mas, mesmo no caso de observarmos esta limi tao, esta acentuao da historiografia, da notificao da histria, permanece, pelos vistos, uma impossi bilidade:
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1. que tem que ter acontecido histria em cada caso, antes dela entrar num a notificao e, segui dam ente, se tornar objecto de um a historiografia. 2. Pode acontecer histria sem que ns tenha m os notificao dela. M uita coisa acontece da qual ns no tem os notificao algum a e este acontecer no o de m eno r im portncia.

Por isso, a ligao da histria e da notificao da histria to sem sentido como a frase: nenhuma na tureza sem cincia da natureza. O que interessa a cin cia da histria [Geschichtswissenschaft] para a histria [Geschichte]? E certo que a primeira depende da se gunda, mas no inversamente esta daquela.
19. A relao entre histria, notificao da his tria (historiografia) e cincia da histria

Mas ns dissemos: no h histria sem historiogra fia donde resulta que no equiparamos a historio grafia cincia da histria, mas a tomamos conscien ciosamente num sentido mais amplo. A cincia da histria a formao verificadora e ordenadora de uma notificao histrica. Ela ultrapassa o experimen tar casual de curiosidades e casualidades e aponta para uma conexo coesa do acontecer e para a apresenta o do mesmo. Notificao (n.o sentido grego de his tria) apenas a forma prvia da cincia da histria. Na cincia da histria o que deve ser objecto a his tria. Ns tentaremos alcanar uma viso da histria, por via de uma discusso sobre a cincia da histria.
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Da concepo da cincia da histria acima m en cionada deduz-se a consequncia peculiar: se a cincia da histria encerrar a notificao (historiografia) num contexto coeso e se a notificao pertence ao nosso acontecer como tal, ento uma poca histrica tem que tornar-se tanto mais histrica quanto mais extensa e rigorosamente se alarga e propaga para si a cincia da histria vigente. Mas, pelos vistos, no assim. Uma cincia florescente, dispondo da existncia de fontes com a organizao mais metdica, a tcnica mais de senvolvida e os congressos mais bem preparados, pode ter como resultado o contrrio e ser um estrangula mento da histria, um desconhecimento do acontecer histrico e uma paralisia e inverso do ser histrico. Mas ns aqui no falamos de simples possibi lidade, mas de factos. Os historiadores (cientistas da histria) compreenderam com a maior dificuldade e tardiamente como a histria acontece, no pela razo de que eles esto politicamente orientados de outro m odo, mas porque eles so precisamente historia dores, historiadores como a actual cincia da histria os forma, h dezenas de anos. Isto no pretende ser um rebaixamento da cincia. Mas ns no podemos ter dvidas a este respeito: nem todo aquele que trabalha num arquivo, nem todo o catedrtico, nem todo o professor liceal de histria j historiador no sentido originrio da palavra, isto , com uma relao essencial histria. Certamente ns usamos tambm essa ex presso num sentido mais vasto, e historiador signi fica ento aqueles que se ocupam com a cincia da his tria. (E, por vezes, ns compreendemos como histria at uma festa de crianas bem-sucedida.)
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Mas os cientistas da histria podem-se excluir e excluir-nos da histria - tal como tambm existem aqueles que se ocupam da medicina e no so mdi cos, aqueles que toda a sua vida se ocupam de filosofia e nunca se tornam filsofos. Historiador pode ser qualquer pessoa que se ocupe meramente da aparn cia, florescimento e desenvolvimento da cincia; que o objecto desta cincia tambm l esteja , no fundo, sem interesse. Mas com esta referncia questionabilidade da cincia da histria no teremos refutado a nossa afir mao no h histria sem historiografia? A his toriografia, ordenada atravs da cincia da histria, pode de facto estar margem da histria, causar pre juzo sua compreenso e, em consequncia, no estar na histria, estorv-la e acabar com ela. Mas este aca bar com e estorvar o ser histrico no ser, por ventura, uma relao com a histria? Este acontecer fatal e persistente no ser mesmo, antes, uma prova da nossa afirmao de que a histria co-determinada pela notificao? Por outro lado, acontece que a cincia da hist ria, tal como pode ter uma relao obstrutiva, pode tambm ter uma relao favorvel. S depende de criar uma tal relao. O pressuposto disto que haja clareza sobre o modo como a cincia da histria se relaciona com a notificao se a cincia apresenta uma forma mais elevada de notificao ou, inversamente, se a cincia da histria s determinada com respeito autenticidade e clareza da notificao precisamente que s esta decide se a cincia da histria necessria ou no.
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N o fundo, a cincia da histria to-pouco ne cessria como qualquer outra cincia, uma vez que pode ser cientificamente incorrecto algo que, como notificao da histria, mesmo essencial - uma possi bilidade que tem de causar arrepios ao pequeno-burgus (por sorte ele no o objecto da histria). (Foi, por exemplo, um desacerto da cincia da histria quando ela procurou refutar a obra de Spengler, A Decadncia do Ocidente. E certo que o conseguiu em larga medida. Com isso, porm, absolutamente nada mudou. Apesar disso, o tom decadentista conti nuou a ser fomentado e, pouco tempo depois, a cin cia da histria trabalhava na perspectiva de Spengler. O valor da obra de Spengler no confirmado pelo grande nmero de tiragens que testemunha, antes, a v patetice do pblico.) A correco cientfica do conhecimento hist rico no garante por si s a verdade de uma notifica o, nem to-pouco, inversamente, deve a incorreco cientfica da histria ser eficaz em relao historici dade e notificao. Da tornar-se duvidoso se, a partir da cincia da histria, experimentamos o essencial sobre a histria. Por isso, a relao da cincia da histria com a notifi cao da histria deve ser mais concretamente deter minada. Com o notificao da histria ns compreendemos

o respectivo modo do estar revelado, no qual unia poca est na histria, de tal modo que este estar revelado suporta

e leva consigo o ser histrico da poca. Com o se relaciona a notificao assim entendida com a cincia da histria? - no queremos dar aqui
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uma definio formal da cincia da histria. sufi ciente a caracterizao da atitude cientfica hoje do minante. Esta determina-se totalmente a partir da representao global normativa de cincia em geral. O conceito de cincia deriva da representao para digmtica do saber. O conceito de saber fundamenta-se no respectivo entendimento e na respectiva com preenso da essncia da verdade. A essncia da verdade surge a partir da posio fundamental do hom em no meio da totalidade do ser. Esta posio fundamental dominada pelo modo como o homem est no meio do ente; ela dominada pelo facto - quem o hom em e se e como o hom em questiona e responde a esta questo. Isto , portanto, a deciso na qual ns mesmos estamos. Todo este encadeamento no pode ser discutido em pormenor, mas tem de estar no horizonte, quando colocamos a pergunta pela cincia. A compreenso actual da cincia depende da concepo dominante da verdade: a concordncia do enunciado com o objecto. Por isso, a cincia tem de ser objectiva e todos os meios e modos de experimentao devem ser colo cados ao servio deste anseio de objectividade. Trata-se de apresentar as consequncias, as implicaes e articulaes da histria to completamente quanto possvel, de dar ateno a todas as circunstncias e efei tos e apresentar tudo isto de modo totalmente im parcial. O hom em est no meio do acontecer da histria com as suas obras, as suas produes, as suas faanhas e os seus falhanos. Assim surge a necessidade de ser mos informados com suficiente objectividade sobre o
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homem. Para isso, recomendado ocupar-se com a psicologia e a caracterologia, se possvel tambm com a psicanlise. Mas, porque o hom em tambm vive em sociedade, tambm se coroou isto com a sociologia. Pelo contrrio, muitos historiadores renunciam psi cologia e sociologia e procuram o conhecimento humano de que, pelos vistos, necessitam nos grandes poetas, nas grandes figuras histricas, nas biografias. Outros contentam-se com o conhecimento de tipo quotidiano e natural do hom em e invocam o saudvel senso comum. O historiador deve, por assim dizer, dirigir-se aos seus objectos com referncia s respec tivas imagens do hom em e ao padro das coisas huma nas e, segundo a respectiva imagem, deriva a apresen tao e o modo de investigao incluindo a crtica das fontes. Mesmo se um historiador apresenta em conjunto todas as implicaes das causas e estuda todas as inter dependncias, por exemplo da derrocada da Prssia em 1807 pode, apesar da objectividade, permanecer questionvel se no seu trabalho foi alcanada e propor cionada uma notificao do acontecer passado. O cr tico pode na verdade relatar em porm enor que a obra apresenta um grande progresso e o professor no liceu lanar mo dela para us-la nas aulas contudo, os seus meninos podem aborrecer-se com ela e passar cientifi camente ao lado desta poca histrica. No se tornar para eles uma notificao desta poca histrica, porque o professor no tem qualquer notificao, mas detm nas mos uma obra cientificamente ambiciosa. Porque falta esta notificao que se julga banal? Porque nos ocupamos do aumento da literatura sobre
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as coisas e no da histria, isto , das coisas mesmas. Porque permanece a histria um objecto morto? Por que os historiadores no esto em condies de fazer da histria algo vivo e verdadeiro, porque eles no a trazem relao com o presente. Eles no o tentam fazer. Eles esto na cincia e ocupam-se do seu flores cer. Eles reproduzem meramente o passado. Mas por que h-de um passado tornar-se mais vivo atravs da relao com o presente? Aqui seria certamente pres suposto que o presente fosse experimentado de um modo historicamente vivo. O u pensa-se que o pre sente e o actual est como que automaticamente diante dos olhos, do nariz, enquanto o passado passou? Em certo sentido isto certamente correcto. Uma amlgama de ocorrncias, uma incontvel quantidade de factos , na actualidade, imediatamente visvel. Mas quem garante que este acontecer, do qual dizemos que algo est a passar, histria e no a simples misce lnea quotidiana? Quando um historiador apreende esta actuali dade e a apresenta com arte jornalstica e, para esse fim, pe o passado em relao com ela e verifica as correspondncias por exemplo, descreve Xenofonte como major far ele, assim, a histria passada cor responder vida verdadeira? Talvez a histria pre sente seja ainda mais difcil de apreender do que a do passado, pois do passado temos ns, contudo, uma certa distncia e precisamos de distncia para ver um objecto - contudo, no teria que haver apenas distn cia, porque seno, quanto mais distanciado para trs ficasse algo, melhor poderia ser apresentado objecti vamente.
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Por outro lado, no no facto que o historiador olhe para o respectivo presente e o coloque em rela o com o passado que est o embarao. Estar, pelo contrrio, contido a, onde a histria presente expe rimentada. Em cada acontecer h aquilo que faz rudo e estrpito, h apresentao, falatrio, movimento, ma quinao, empreendimento, aparncia dos acasos, pai xo do indomado, o informe, os acontecimentos dia riamente registveis. Tudo isso pertence histria to necessariamente como o vale pertence montanha. E, contudo, isto no , em sentido prprio, histria, mas no-histria. Esta no-histria deve ser separada rigorosamente da ausncia de histria. A vida vegetal e animal nunca pode ser no-histrica, porque ela no conhece um acontecer [Geschehen] como modo de ser. No-histria existe s onde est o acontecer. Mas, contudo, este acontecer no precisa de ser sempre his tria [Geschichte]. O que ns designamos aqui como no-histria no deve, apesar da expresso negativa, ser porventura rebaixado ou moralmente desvalorizado. A histria no pode ser compreendida com os conceitos de bem e mal. Um a coisa moralmente boa pode ser inteira mente no-histrica, e algo imoral pode ser inteira mente histrico. Bem e mal no so critrios para o acontecer, da mesma maneira que no o so progresso e retrocesso. Ora, este no-histrico entra primeiro no hori zonte. A referncia ao no-histrico pode na verdade tornar a exposio mais facilmente compreensvel, mas a histria no necessariamente compreendida deste modo. Tambm no interior do passado se tor
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nam muitas vezes, partida, apreensveis o no-histrico, os assim designados factos e as opinies sobre eles expressas. Este no-histrico aquilo que em primeiro lugar e mais facilmente pode ser transformado em objecto. Por isso, a objectividade da cincia hist rica ainda no garante por si s uma notificao do acontecer. A notificao da histria est, por isso, to miste riosamente ligada com a histria que ns no conse guimos, de facto, penetrar nesta relao por via da cincia. Supondo que a notificao pertence cons tituio ntima do acontecer histrico, devemos escla recer a partir do acontecer, em que medida pode per tencer a este modo de ser algo como a notificao. A pergunta pela relao da notificao com a histria pode, a partir do j alcanado at agora, ser to ampla mente delimitada que ns compreendamos a pertena intrnseca da notificao histria como tal.
Recapitulao

Chegmos, com a nossa pergunta pela essncia da histria, a uma posio decisiva de todo o complexo das questes, de modo que parece conveniente tornar presente esta interdependncia, ainda que apenas exte riorm ente, atravs da ordenao dos tpicos essenciais. Ns colocmos a ns mesmos a tarefa de uma tematizao da lgica. Esta tem, como tema, o logos que ns determinmos como linguagem. Surgiu a pergunta: O que e como a linguagem, e a que domnio do ser pertence? A linguagem uma determinao
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caracterstica do homem. Por isso perguntmos: o que o homem? A pergunta o que o homem? trans formou-se na pergunta: quem somos ns Mesmos? Mesmos com maiscula, pois o carcter si mesmo o essencial. A primeira resposta que ns demos, era :o povo. Caracterizmos esta resposta simultaneamente como resposta que contm uma deciso. Vimos a essncia da deciso na resoluo. Mas a resoluo no um acto isolado, mas um acontecer, atravs do qual ns somos inseridos no acontecer no qual estamos. Da surgiu a questo: o que a histria?.
Lgica Logos Linguagem Homem Quem somos ns mesmos? Povo Deciso Resoluo O que histria?

Quando ns tommos o caminho do questionar como o decisivo, chegmos como que da maior amplitude conceptual (a saber, do pensar) a conceitos cada vez mais estreitos e culminmos com a pergunta por ns mesmos. E por ns mesmos viemos de novo parar a pergunta pela histria, na qual ns estamos. Com isso, no nos afastmos do princpio, mas pode mos a qualquer instante inverter a ordem das pergun tas, de tal modo que voltamos ao princpio. A sequn cia das perguntas deve ser continuamente renovada,
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precisamente nas questes filosficas. Cada resposta coloca de novo em questo o at a j alcanado. Na cincia as coisas passam-se de outro modo. Colocmos a pergunta pela histria e pela sua essncia de tal modo que tommos a histria, par tida, num sentido muito vasto: histria da terra, dos seres vivos.Vimos a que este extenso conceito de his tria como decurso do passado na verdade legtimo, mas que o conceito, neste sentido extenso, no , porm, suficiente para a caracterizao particular da histria, num sentido mais restrito, no qual o homem participante. A histria foi contraposta ao movi mento no sentido de decurso e de processo vital, en quanto se trata de histria relativa ao homem e o acontecer suportado pelo hom em sempre tambm um acontecer voluntrio e sapiente. A partir desta determinao tinha que se propor uma peculiar interdependncia de histria e do estar revelado da histria, isto , da notificao histrica. Pas smos ento a afirmar uma relao de dependncia essencial entre histria e notificao da histria. As reflexes seguintes conduziram ao desenvolver da questo da cincia da histria. Esta uma determi nada conformao da notificao, mais ordenada em determinados aspectos, criticamente avaliadora, abran gente: ela pode ser modelar na execuo. Apesar disso, a cincia da histria no garante sem mais o acesso histria, mas pode acontecer que a cincia da histria at nos separe da histria. Mas, do mesmo modo, possvel uma aproximao e uma transposio para o acontecer histrico, desde que ela corresponda quilo de que trata. Ns vimos a esse respeito que a cincia
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da histria actual e a cincia do sculo X IX esto sob a influncia essencial daquele conceito de verdade, de acordo com o qual a verdade a concordncia do enunciado e do objecto. No negado por ns que a objectividade e a concordncia so uma necessria determinao da cincia da histria. Est apenas em questo o modo como determinado o objecto e o que ele . No se podia pr em dvida que o hom em est no meio da histria. N o sculo X IX saiu da a exi gncia que a investigao histrica fosse fundada na psicologia, na caracterologia e na sociologia. Esse foi tambm o motivo da criao do Instituto Lamprecht em Leipzig15. Contudo, no se pode defender esta grotesca representao, ainda que esta tomada de posi o ainda recentemente tenha sido suportada por um amplo espao pblico. Da a questo de como a cincia da histria podia ser fundada de uma maneira originria, para que ela, de acordo com as suas prprias leis, fosse de algum modo perfeita. Contudo, mesmo quando isto con seguido, como hoje se afirma, pode apesar de tudo acontecer que a cincia da histria no se aproxime realmente da histria, que para ela a histria perm a nea um objecto morto.
15 N.T.: Instituto fundado por Karl Lamprecht em 1909 sob a designao de Kniglich Schsische Institut fr Kultur und Universal Geschichte. Foi o primeiro Instituto dedicado s cin cias humanas na Alemanha e, embora ligado Universidade de Leipzig, dependia directamente do Ministrio da Cultura. [163]

Mas ns vimos que a exigncia de pr a cincia da histria em relao com o presente duvidosa. Quando ns observamos, nomeadamente a actuali dade no seu acontecer na inteno de compreen dermos, deste modo, o verdadeiro acontecer ento fica patente que todo o acontecer histrico leva con sigo um no-histrico: o inevitvel, o quotidiano. Este no-histrico no nada de negativo; ele relaciona-se com a histria como o vale com a montanha. Contudo, esta no-histria no est circunscrita ao presente, ela passa tambm para o passado e aqui ela , por seu lado, aquilo que primeiro nos salta vista. O resultado destas reflexes mostra, por con seguinte, que o acontecer como tal no-histrico e ao mesmo tempo histrico. A histria traz em si esta ambiguidade de modo oculto. 20. A histria na sua relao corri o tem p o Ora, ns orientaremos o nosso perguntar pela essncia da histria apenas pelo acontecer, para apreender o carcter de acontecer da histria. Deixa remos para mais tarde a pergunta pela notificao. Nas nossas reflexes, ns fizemos uso, sem ex cepo, de uma descrio da histria que a mais cor rente, de tal forma que ns no a examinmos mais amplamente nomeadamente a caracterizao da his tria como o passado. Trata-se por isso, aqui, da hist ria na sua relao com o tempo. Certamente, a dis cusso da relao da cincia da histria com o tempo conduziu a que no apenas o passado mas tambm o
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presente desempenham um papel em relao ao ser histrico e, na verdade, no apenas para tornar a expo sio mais animada. Antes pelo contrrio, exigiu-se que o respectivo presente histrico alcanado, de certo modo, seja o ponto de referncia para o acon tecer decorrido. Presente e passado caracterizam, por isso, a histria. Pelo contrrio, falta evidentemente o terceiro domnio, o futuro, na pergunta pela essncia da histria. Ns podemos esclarecer isto na relao da cincia da histria com o tempo. Podemos exigir ao historia dor a tarefa de incluir no seu estudo o presente, mas no podemos exigir-lhe que ele inclua o futuro ele teria que ser profeta ou adivinho. Com o a experincia ensina, as coisas so sempre diferentes do que as pen samos. Assim, este adivinhar no s impossvel, mas seria tambm desconcertante e completamente intil. Contudo, a cincia da histria j uma deter minada elaborao da notificao da histria. A histria e mesmo a determinao do histrico no podem, contudo, ser realizadas sem o terceiro domnio, o fu turo. Pois quando ns dizemos, por exemplo, que povos at aqui no histricos entram na histria e, a partir daqui, se tornam aqueles que contribuem para o futuro, ento evidente que histria e acontecer so determinados em relao ao passado, presente e futuro. A discusso da relao da histria e do tempo pode conduzir a uma determinao essencial da his tria. Contudo, a relao da histria com o tempo to manifesta e evidente que ns quase receamos falar sobre isso. Pois no s o acontecer na histria, mas tambm o acontecer no sentido mais amplo, toda a
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espcie de movimento decorrem no tempo. Assim toda a espcie de movimento pode ser determinada com referncia ao tempo e at calculada. O que se conclui daqui? - que ns no conseguimos alcanar a carac terstica peculiar da histria atravs da relao com o tempo. E que o movimento da vida e do no animado na natureza (processo vital e decurso) decorre tambm no tempo. O factor tempus apresenta-se como aquele pelo qual todo o acontecer, toda a espcie de movimento, se co-determina. Compreende-se o tempo at mesmo como quarta coordenada, como quarta dimenso e falou-se de um mundo quadridimensional. Exprime-se a ideia de que toda a espcie de movimento pode ser determinada atravs do tempo, se bem que o modo de determinao numrica do carcter temporal possa ser diferente em cada domnio. E certo que a cincia da histria que conta com o tempo no pode indicar o factor t, mas sim datas histricas, como indicaes cronolgicas, pelas quais delimitado um espao de tempo. Mas, se bem que o tempo e a data histrica sejam diferentes no seu carcter de determinao, o tempo , contudo, sempre representado na natureza e na histria como um marco e uma dimenso, no interior dos quais o movimento se desenrola numa sequncia e , por isso, determinvel de acordo com a sua posio. Deste ngulo ainda no vemos a diferena carac terstica entre o acontecer da natureza e a histria. Po deramos dizer que a determinao temporal desem penha um papel muito mais essencial na investigao da natureza do que na investigao da cincia da
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histria. E, contudo, com isso a relao da histria e do tempo ainda no est compreendida no essencial, nem completamente. Se o tempo for uma parte de determinao da natureza e da histria como acontece, ento, que se determine precisamente a histria pura e simples mente atravs do tempo? que ns dizemos: a hist ria o passado. Em relao natureza, nunca falamos neste sentido, nunca dizemos que ela o passado ou o futuro, dizemos quanto muito que ela o presente. Mas quando ns dizemos a cidade tem um grande passado, ento ns pensamos: uma grande histria. Do mesmo modo, a exigncia de que a histria tenha que ser apresentada na relao com o presente indica que ns pensamos tambm aqui a histria como passado. Aqui a histria simplesmente deter minada como mbito temporal. evidente que o tempo aqui no apenas um marco indiferente para o decorrer do acontecer. O que se passa com a relao da histria com o tempo? Colocamos trs perguntas, na esperana de assim encontrar o carcter do acontecer da histria: 1. O que significa dizer que a histria o pas sado? Como aqui propriamente pensada a determi nao temporal passado? 2. Como se explica que na descrio do acon tecer com relao ao tempo seja precisamente o pas sado a tomar essa peculiar primazia? 3. O que se conclui da resposta s duas primei ras perguntas para a determinao da relao de hist ria e tempo?
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a) Histria como o ter passado e como o sido Para a pergunta 1. Como devemos compreender aqui o passado? Ns podemos dizer em geral: s o acontecer que j aconteceu o pretrito, est no pas sado (no pretrito perfeito), o passado e, como tal, o objecto exequvel para a cincia da histria. Con tudo, surge aqui a questo de saber se a cincia da his tria, de facto, torna apenas o passado o seu objecto, se ela s tem em vista o passado, o decompor-se, o pas sar ao nada. Isto no o caso. Pois, mesmo a onde investigada o ruir de um Estado ou de uma poca, at a onde a histria pensada fundamentalmente como histria da decadncia, no se trata apenas da focagem do surgir e do desenvolvimento da decadncia. A re flexo histrica acompanha o outrora, mas no apenas no seu passar, mas tambm no seu devir e no seu ter sido. Neste ter sido est algo que continua a agir no futuro, determinando-o, e aponta para mais longe. O passado no simplesmente o que se desva nece, mas o que ainda permanece, o que ainda conti nua a actuar, o que est sendo de algum modo desde o antes, o que, a partir do passado, ainda , aquilo que ainda est a ser ou o sido. certo que o sido sempre um passado, mas nem todo o passado um sido, no sentido do que, a partir do antes, est sendo, por um lado, o passado e, por outro lado, o sido e ainda sendo. Deste modo, a determinao temporal est sujeita caracterstica do passar mas tambm do estar a ser. Ambos os termos, passado e ter sido, no so simplesmente duas palavras diferentes que ns usamos indistintamente. certo que ns podemos no usar
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ambas as palavras no mesmo sentido e, portanto, sem pensar, mas aqui no se trata nem da nossa opinio, nem da palavra mas do assunto. Ao pensar o passado olhamos na direco do deslizar do tempo a partir do presente para o domnio do desvanecer-se, do aniqui lamento. N o ter sido olhamos, pelo contrrio, do sido para o presente. N o primeiro caso, tomamos o tempo como qualquer coisa que se afasta a partir do futuro, passando pelo presente em direco ao passado. N o outro caso, tomamos o tempo como qualquer coisa que avana a partir do passado, passando pelo presente em direco ao futuro.Temos aqui uma peculiar dupli cao da representao do curso temporal. Por conse guinte, ns vemos que o pensar da cincia da histria trabalha com uma peculiar ligao de ambos os con ceitos de tempo. Quando a histria caracterizada dominante mente como passado, ento isso no exclui que se falhe o curso do tempo na direco contrria. Pode mos representar para ns mesmos o tempo na imagem de uma linha. Parece indiferente em que direco observamos a linha temporal, em que direco cor remos ao lado do tempo e deixamos decorrer os acon tecimentos. Mais premente se torna, por isso, a segunda pergunta. b) A primazia da descrio da histria como passado Acerca da pergunta 2. Porque tem, na descrio da histria, precisamente o passado esta peculiar e, para ns, to evidente primazia e de onde vem esta primazia?
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Esta pergunta divide-se em duas partes: a) Porque tem o passado para ns, na descrio do antes, do outrora, h tanto tempo uma primazia relativamente aquilo que ns chamamos o ter sido? b) Porque serve o assim entendido outrora pre cisamente para a descrio da histria?
a) Concepo crist do mundo e anlise aristotlica do tempo

Quanto pergunta a): h duas razes para isto: 1. a influncia e o predomnio da concepo crist do mundo; 2. o modo e a direco do primeiro pensa mento filosfico decisivo sobre o tempo (Aristteles). No podemos discutir aqui pormenorizadamente estas duas razes fundamentais, como tantas outras coisas. Contudo, ns afirmamos: 1. Para a concepo crist do mundo o verda deiro ente Deus como o Incriado, eterno. A partir dele, criado aquilo a que ns chamamos o mundo. Com o mundo e ao mesmo tempo que ele, criado o tempo ele criao. Todo o criado o efmero. Deste modo, o efmero equiparado com a tempo ralidade: o temporal o efmero, o desvanecer-se. Da deriva que tudo determinado pelo tempo, que ns experimentamos o prprio homem inserido no tempo, partida, como efmero. 2. A influncia da primeira determinao filo sfica decisiva da essncia do tempo: o tratado de Aristteles, Fsica, Livro IV, captulo 10. um modo natural de proceder que, na primeira reflexo sobre o que o tempo, este seja apanhado a
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onde ns o temos, sendo de certa maneira inteiro, nomeadamente no agora. O agora o ente no tempo, que actual e presente; o futuro o ente que ainda no , o passado o ente que j no . Mas, para ns, o agora a substncia do tempo que, certo, tem a particularidade de desaparecer em cada agora, imedia tamente. A experincia imediata disto que este agora j no agora, que ele passa. Na base desta representao do decorrer do tempo a partir do agora, o tempo suscita a impresso fundamental do desaparecer. Por isso, Aristteles diz (livro IV. Cap. 13, 222b 19 e seg.):0 tempo tem, por conseguinte, mais culpa de que algo passe que de que algo nasa. A 0 6 o p est no poder do tempo. Hegel diz, de acordo com isto: o tempo o devorador. Ele v o tempo a correr para o passado. Isto exprime-se tam bm na expresso corrente o tempo passa. (Contudo no se diz: o tempo nasce.) O tempo o passar em sentido eminente. Por isso, tudo o que nele est, as coi sas humanas e o prprio homem, so o efmero. Da, ns conclumos que ns pensamos, por assim dizer, na ligao das concepes crist e antiga do mundo. Hoje ns movemo-nos, como se isso fosse bvio, na repre sentao do tempo que surgiu desta ligao.
(5) O passado como o concludo, o verificvel, o explicvel pelas causas

Quanto pergunta b): porque serve o passado, entendido como outrora, precisamente para a caracte rizao da histria? que a histria toma interesse no
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devir, isto , no surgir, nas interconexes da evoluo. Como se explica que, apesar de a histria estar orien tada para a frente, o passado tenha a primazia tambm na histria? Isso baseia-se no facto de que o passado , por assim dizer, o concludo, o acabado e no tacto de que nos gregos se tornou exemplar para o conceito do tempo o antigo e o outrora, o que chegou a uma concluso, como ysvo^svov, o que, como tal, num certo sentido, ainda tem uma espcie de permanecer. O concludo o que ficou para trs. Com o tal, oferece, para a compreenso corrente do determinar e experi mentar dos objectos, o domnio para uma cincia. O passado como concludo est no domnio da verificabilidade, enquanto histria no interessa apenas a explicao do passado em questo, mas tambm, sobre o passado em questo, ir sempre mais atrs, em direc o a um passado ainda mais longnquo, ainda anterior. O recuar a um passado mais longnquo refor ado pela tendncia para a procura da causa. Quando a interdependncia das causas fosse suficientemente ressaltada, ento a histria estaria entendida. Mas o contrrio que acontece. O maior erro pensar que, sob o fundamento da interdependncia causal, a his tria seria compreendida e poderia alguma vez ser c o mp re endida. c) A objectivao da histria pela cincia da histria.
O tempo como marco que est diante dos olhos

Quanto pergunta 3: o que se conclui da resposta s duas primeiras perguntas para a terceira, por conse[172]

guinte, para o conhecimento da relao da histria e do tempo? Para a resposta a esta pergunta devemos reunir o que dissemos separadamente sobre a primazia do passado. So duas as tendncias fundamentalmente contrrias que fixaram a representao da histria como passado:
1. A concepo que com preende o acontecer com o passar. 2. A inteno da cincia da histria de tem atizar e objectivar este passado, o que ficou para trs e hoje ainda se nos oferece com o tem a e objecto.

O passado o consolidado, o acabado, o simples mente inaltervel o passado tem, nesta concepo, no que diz respeito imutabilidade das suas leis, um carcter correspondente natureza. Por meio desta concepo, o passado torna-se objectivvel, s assim a histria se torna objecto, na medida em que por tal entendida a solidificao daquilo que est presente e que est diante de ns. A cincia da histria tem interesse em empurrar e fixar o acontecer para o mais longe possvel no pas sado. S assim ela pode represent-lo. Assim, no s a escolha e o teor histrico, no s o modo e a direco, mas tambm a perspectiva para o esclarecimento e investigao do histrico dependem da cincia da his tria e da direco do seu perguntar, mas ainda a cin cia da histria, como cincia, contribui decisivamente para o facto de que a histria seja determinada como o passado. Por conseguinte, renem-se aqui a inteno em re lao ao que passou e a inteno em relao ao objectual.
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Ns deduzimos a partir daqui que a histria apre sentada como um decurso que em si fixo, como que est diante dos olhos [vorhandener], E o tempo aqui um marco que est diante dos olhos [vorhandener Rahmen], uma via que est diante dos olhos, na qual o acontecer decorre. Ambos, o acontecer e o tempo, tm a fatalidade de desaparecerem no passado. Da surge a tarefa de os conservar de algum modo, de os salvar na tradio. O prprio tempo representado como presente e este pensado como o agora ampliado e alar gado, o que est diante dos olhos, o actual, imediata mente alcanvel, sobre o qual se pode falar, de modo que a peculiar exigncia de que o passado tenha que ser posto em relao com o presente, no fundo no faz nenhuma distino entre o passado e o presente. Am bos so articulados como o que, de certo modo, est diante de ns. Ora, o que alcanmos ns relativamente per gunta em que medida a histria o carcter distin tivo do homem e em que medida a notificao per tence histria? O nosso resultado igual a zero. Confirmou-se que, no campo da histria do homem, domina a mesma sucesso do movimento do nascer e passar que nas regies do ser no humano, do ser dos seres vivos e da terra. No admira que ns, a partir desta concepo, possamos tambm falar vontade de histria da terra e de histria dos animais. Mas no verdade que a Geologia e a Zoologia ofeream uma determinada concepo da histria que ns possamos transpor para a histria do homem. Pelo contrrio: o conceito de histria dominante to indetermi nado que ns tambm aqui podemos falar de histria.
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A histria aqui entendida como objecto que est diante dos olhos, o que, exactamente como o tempo, de algum modo decorre. O saber da histria e igualmente o saber da natureza esto como que sobrepostos his tria e natureza como um aparelho, atravs do qual o objecto, o acontecer, verificado. Assim, a pergunta pela relao entre histria e tempo no nos leva mais longe. Ns corremos o risco de, com isto, apresentar apenas lugares-comuns. Con tudo, nunca ser suficiente sublinhar que a histria tal como o tempo aqui compreendida como de curso, como decurso que afastamos de ns, que at o prprio presente compreendido como qualquer coisa que est afastado de ns, como que diante dos olhos, que se realiza diante de ns e do qual tomamos conhecimento. Esta representao -nos dada quase como a nossa natureza. Ns no vemos qualquer pos sibilidade de pensar ou perguntar de outro modo.
21. O ser do h o m em co m o histrico

Apesar disso, temos de questionar de outro modo sem negar sequer por um mom ento a peculiar obviedade e sem passar ao lado dela com o pensa mento. Ns temos de perguntar: qual a razo de que esta representao bvia tenha uma tal primazia? E que possibilidade e necessidade existem de romper com esta primazia? Qual a razo de que ns no tenhamos ainda alcanado o que procuramos, nomea damente compreender a histria como ser caracte rstico do homem?
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As respostas que demos eram insuficientes, por que a nossa compreenso da histria como ser do homem e este ser entendido como acontecer era insuficiente. E certo que esclarecemos que a pergunta pelo hom em devia ser colocada como pergunta pelo quem quem somos ns mesmos? e apresentmos uma resposta ns somos o povo. Mas tambm essa resposta se tornou para ns questionvel, na medida em que verificmos que povo entendido como corpo, alma, esprito. Repetiu-se aqui a concepo tradicional do hom em como um ser vivo dotado de razo, que se encontra entre outros seres vivos. Agora afirmamos que o ser do hom em hist rico. Ns deveramos ter aprendido que tambm este enunciado ardiloso. Com o j ouvimos, o enunciado ns somos ns mesmos pode ser correcto e, con tudo, no verdadeiro na medida em que ns no nos encontramos em ns mesmos, mas na perda de ns mesmos. Assim, o enunciado ns somos histricos pode ser correcto e no verdadeiro. a) Somos histricos? Devemos, por conseguinte, pr o enunciado ns somos histricos como questo ns somos hist ricos? Pr isto em dvida parece ser uma precauo exagerada, uma desconfiana doentia. Ns somos, real mente, na histria bastantes vezes abalados pela runa, pela discrdia interna, acossados por inimigos externos e poderes internos, abandonados ao acontecer m un dial. A questo ns somos histricos? soa aqui quase
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como uma ironia, se entendermos o ser histrico no sentido em que o temos entendido at aqui: ser um fragmento da existncia, no interior do acontecer das ocorrncias que ns podemos determinar e que con tinuamente nos relatam. Para que temos o rdio? Ligamo-lo e em dez minutos podemos experimen tar o que se passa. Depois desligamo-lo outra vez. Ser histrico quer, pois, dizer: ser-se arremessado de um lado para outro pela agitao. Somos histricos? A quem ocorre dizer aqui no? Todos esto instrudos sobre isso e podem com facilidade fazer afirmaes indesmentveis. A pergunta somos histricos? suprflua, se ns s a enten demos como facilmente nos soa ao ouvido. Contudo, fechamo-nos a um outro significado que est na base da questo somos histricos?, nomeadamente, se o nosso ser que ns prprios somos se cumpre como histrico, ou se ns apenas somos os contempladores, os verificadores, os observadores e os demasiadamente espertalhes. Por conseguinte, ns fechamo-nos ao significado de o ser do nosso si mesmo ser um acon tecer e, com isso, histria. Assim, podemos entender a pergunta. Mas como havemos ns de decidir se o nosso ser histrico? b) A questionabilidade do ser do homem. Devir e ser O nosso ser, o ser do nosso si mesmo ser que j alguma vez pensmos nisto? O u suficiente que ns sejamos? Na verdade, ns nem fomos sempre, nem seremos sempre pelo menos, os indivduos no sero
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sempre - mas temos, durante um certo tempo, um stio, uma morada sobre a terra. A nossa morada o nosso ser. Ns somos, a saber, no tempo a partir de um mom ento que mais tarde nos podem comunicar, at um outro que nenhum de ns conhece, mas que, apesar de tudo, est determinado para cada um de ns. O nosso ser histria. A nossa presena limitada, mas, apesar disso, constante na terra uma coisa que pode ser determinada em qualquer mom ento por qualquer pessoa. A polcia pode verificar, fulano est aqui, existe. O nosso ser algo bvio. Ns, na verdade, nas cemos e passaremos, mas, enquanto dissermos ns, somos. Ns somos uma existncia permanente como ente, colocados entre outros entes de espcie idntica ou diferente, homens, ou animais, ou plantas. Com todos estes entes, com tudo o que a permanece e existe, assim tambm connosco, ocorrem no decurso do tempo certas mudanas. Na medida em que somos, muda-se algo, mas o nosso ser permanece, no est exposto mudana. O facto de que ns somos como ente implica j o pressuposto de que estamos expostos a toda a espcie de mudana. Assim se passa tambm com o acontecer. O que ns chamamos acontecer, j em sentido mais es treito ou mais lato, movimento, tornar-se diferente, um devir. Por isso, quando perguntamos somos his tricos? e quando entendemos esta pergunta no sentido de com preender se o nosso ser ser um acon tecer, resulta daqui que uma pergunta impossvel. Pois acontecer devir e devir o conceito con trrio de ser. O conceito de ser exclui devir e acontecer.
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E que devir o conceito contrrio de ser uma antiga noo, to antiga como a filosofia, to antiga como o reflectir sobre o ente e o ser. Nos gregos, a filosofia inicia-se precisamente com o facto de esta contradio fundamental entre ser e devir ter sido reconhecida e afirmada. Pois o que primeiramente devm, o que primeiramente deve passar por um devir, ainda no . O que j no precisa de devir. Ser e devir so inseparveis e incompatveis como fogo e gua. Desde o incio tudo determinado pelo ser e o devir. Os dois grandes pensadores Heraclito e Parmnides movem-se, nas suas vises fundamentais e nos seus princpios, precisamente nesta contradio originria, que da em diante domina todo o questionar da filo sofia ocidental, at ao presente. Nietzsche deter minado na sua verdadeira posio fundamental por esta contradio e, na verdade, de modo totalmente consciente. Parmnides diz: o ente e o no ente no .Todo o devir, por conseguinte o surgir e o passar, um ainda no e um j no. Todo o devir corrodo pelo nada, tem carcter de nada, nulo. Pelo contrrio, Heraclito diz: panta rei, tudo um devir, um constante devir. No h ser. Assim tambm Nietzsche diz: h s um devir, e o ser e o E permanecem uma aparncia. A causa desta aparncia a lgica, que mesmo a, onde ela fala do devir, consolida e endurece o significado de todas as coisas. O m undo do ser uma efabulao, s h o mundo do devir. O que deste modo domina o pensamento ocidental est a, em cada mom ento da nossa compreenso quotidiana, e est vivo. Tais contra dies, como ser e parecer, ser e devir, so-nos fami[179]

liares. Ser significa sempre: ser concludo, permanecer, permanecer estvel, subsistir, a concluso. No se discute que somos histricos no primeiro sentido, por conseguinte que existimos como entes que esto presentes, no meio dos acontecimentos. Que somos histricos no segundo sentido, por conseguinte que o nosso prprio ser seria acontecer, entendido a partir da contradio originria entre ser e devir isto absurdo. E, contudo, permanece a questo: se o sen tido anterior de ser como permanncia constante, no obstante a sua dignidade e familiaridade, realmente verdadeiro. Fica ainda outra questo: se o modo do ser histrico, no qual geralmente entendemos a histria - ser histrico como ser de acontecimentos - no representa o estar perdido de si mesmo no meio do histrico, o que ns anteriormente designmos como no-histria, uma espcie na verdade necessria do ser histrico, mas no a nica, nem a prpria. Alm disso, surge a pergunta se um verdadeiro ser histrico possvel e, em caso afirmativo, como possvel, e o que ento a significa precisamente ser, e como se relaciona esta compreenso do ser com aquela compreenso do ser na qual nos movemos todos os dias. A pergunta parece fcil. E, contudo, surge a difi culdade como se descobre se e como h ainda outros modos de ser histrico, se e como tem que ser enten dida de outro modo a verdade sobre o ser. Apesar de no podermos ver nenhum caminho para a resposta, temos de compreender que tambm esta contradio originria entre ser e devir, que hoje em dia nos to familiar, foi um dia afirmada e ex
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pressa, no como ideia arbitrria, mas na base de uma primeira resoluo livre de o hom em tomar uma posi o fundamental em relao a si mesmo no meio do ente e assim compreender o ser. De acordo com isso, a nossa questo e a nossa tarefa de compreender a ver dade sobre o ser no poder ser fundada sobre afirma es e discusses de um conceito. Questo e resposta encerraro em si uma completa mutao do nosso ser, que ela mesma necessidade da histria, supondo que somos histricos. Se, neste contexto, um novo con ceito de histria se puder inaugurar para ns, ento no ser com isso exterminada a concepo corrente da histria, mas apenas tornada patente na sua neces sidade e na sua natureza capciosa. c) O ser histrico como um decidir-se continuamente
renovado

Tornar-se- claro que o ser histrico no nada que o homem leve consigo como um chapu. E antes um decidir-se continuamente renovado entre a his tria e a no-histria, na qual ns estamos. N o cum prim ento da deciso ns somos elevados a um nvel mais alto de deciso, de tal forma que o nosso ser experimenta uma forma mais alta, uma maior nitidez, uma outra amplido e uma ltima singularidade. Deste modo, anulada aquela errnea concluso principal de toda a cincia da histria, que paralisa a nossa relao com a histria e que se exprime na frase no h nada de novo. Esta concluso principal de todo o conhecimento histrico passa-nos um certi[181]

ficado, segundo o qual ns podemos esquivar-nos facilmente a tudo o que no habitual. E que no h nada de novo a afirmao torna-se a comprovao da impotncia de um tempo. D ao saber a aparncia da supremacia e consolida um estado, que eu gostaria de designar como estado da preguia histrica. Esta preguia nasce precisamente do maior conhecimento histrico possvel. No o estado de um indivduo, estende-se sobre toda uma poca, precisamente quando o homem abrange e domina todo o mundo, a histria de todas as regies e pocas. Ns no tnhamos at hoje nenhuma poca, na qual todo o acontecer histrico estivesse to abertamente exposto como na nossa. Contudo, por outro lado, tambm no h nenhuma poca to no-histrica como a nossa e em nenhuma a preguia his trica se tornou to grande como na nossa.
Recapitulao

Ns queremos, para assegurar a continuao da exposio, estabelecer de novo todo o contexto. De terminmos no incio a lgica como a questo da essncia da linguagem. Encontrmos esta determina o, diferenciando-a da lgica tradicional como teoria da forma e das leis do pensar. Com isso, ns no ape nas colocmos o objecto da lgica de maneira dife rente do que at aqui, mas tambm inicimos uma maneira diferente de tratar o tema O modo de tratar o tema da linguagem no uma doutrina, mas um questionar e, na verdade, um
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questionar essencial. Mas a questo da essncia sem pre uma questo prvia. A questo prvia reza: a que domnio pertence a linguagem e o que a lingua gem? Na sequncia desta questo chegmos com preenso seguinte: a linguagem fica situada no dom nio do ser do homem. Assim, continumos a perguntar: o que o homem? E depois: quem o homem? O homem histrico. O que histria? Histria a caracters tica distintiva do ser do hom em e, assim, da linguagem. A discusso da nossa questo, o que a lingua gem, est agora no domnio da questo daquilo que a histria seja. Ns procurmos a determinao da essncia da histria na interconexo da histria com o tempo. Contudo, ns no alcanmos, atravs da refe rncia ao tempo, nenhum sinal distintivo para o ser histrico, enquanto compreendemos do mesmo modo o tempo dos processos naturais e o tempo da histria. O nosso questionar actual da histria concluiu que a histria j no pode ser um objecto, um ente pelo qual perguntamos, mas que ela um modo de ser. Ns compreendemos o ser histrico como espcie fundamental de ser. A histria no um nome para um ente, mas um modo de ser. Neste contexto, ergueu-se, contudo, a objeco: se a histria como acontecer [Geschehen] pode ser com preendida no sentido de um ser uma vez que o acontecer um devir e o ser precisamente o con ceito contrrio do devir. Ser e devir excluem-se, por isso ser e acontecer tm tambm que se excluir. Por conseguinte, parece impossvel que a histria seja compreensvel como ser.
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Ora, era preciso perguntar pela essncia do ser da histria. Esta questo obriga-nos, a fim de alcanar o conceito de histria, a que ns no investiguemos a sua peculiaridade, no que respeita ao contedo dos processos histricos, mas que ns procuremos conce ber o ser histrico. Ns comeamos pela caracteri zao corrente da histria como o ter passado, como o passado. Contudo, um tal pensar no toma o passado, em primeiro lugar, como efemeridade, mas ele tem interesse no conservar e guardar a realidade de outrora. Mas existe j um outro sentido do ter passado, quando ele no pensado no seu passar, mas no seu ter vindo outrora a ser, quando compreendido como o ter vindo a ser. Surge-nos a partir da mais uma possibilidade, nomeadamente o conceito de histria como o sido, isto , o que ainda est sendo desde antes. Assim, o anterior seria compreendido de trs modos:
1. com o o passar 2. com o o vindo a ser 3. com o o sido

Quando examinamos as diferenas entre passado, o ter vindo a ser e o ter sido, chegamos a uma nova base, nomeadamente da histria, j no como a de um objecto, mas a de um acontecer, como nosso ser, [o ser] do povo. O sido no uma determinao tem poral vazia: o ter sido no um espao indiferente para a conservao, mas o que a partir do antes ainda est sendo, isto , o estar sendo da nossa prpria essncia.
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d) O sido , como futuro, o nosso prprio ser

O que isso que est sendo desde o antes? Por ventura aquilo que, a partir do passado, ainda hoje actua? Existem naturalmente tais coisas, visto que es tamos continuamente sob muitas repercusses que, como tal, so tambm enumerveis. A verificao daquilo que ainda actua depender, contudo, daquilo que ns experimentamos em geral como actuante. Achamos ainda actuante, por exemplo, a decadncia, a impotncia, a mediocridade, a opresso, tormentos. Tudo isto ainda actuante [wirksam], mas apesar disto, para ns, no essencial. Por conseguinte, no podemos determinar o essencial a partir do que actua. Cada poca tem a sua in-essncia [Unwesen], a sua no-histria. Isso tem de ser assim. No h luz sem sombra. Contudo, quem s v as sombras e com elas se assusta no com preendeu a luz. O despenhar-se pertence altura proeminente. A histria no nenhum passeio livre de perturbaes em direco ao futuro. Por conseguinte, o que actua no presente no o domnio que pode assegurar-nos o que, a partir do antes, ainda essenceia. A in-essncia tem a peculiari dade de no deixar a essncia surgir, mas de tentar por seu lado levantar a aparncia de uma essncia. A in-essncia seria indiferente, no valeria a pena e seria facilmente observvel, se a in-essncia tivesse um sig nificado idntico a no-essncia. A in-essncia , po rm, sempre a aparncia da essncia e apela nossa vaidade, enfeitia o nosso fazer e deixar de fazer, mesmo com aparente boa inteno. Deste modo, tam
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bm falseada a verdadeira liderana [Fiihrung] que se instala mais tarde como seduo [ Verfhrung\. Com isso, dever tornar-se claro que ns no podemos agarrar o sentido da nossa essncia, como ns agarramos a maaneta da porta. S podemos alcanar a nossa essncia a partir daquilo que para ns o essencial no instante histrico. O que para ns essencial determina-se numa espcie prpria de saber e no to passvel de ser sabido como os dados fsi cos so passveis de ser sabidos. Ns experimentamos o essencial apenas a partir do como e do para qu da nossa autodeciso, de quem ns quereremos ser futu ramente, o que ns queremos colocar sob o nosso mando, como nosso ser futuro. O que a partir do antes N o entanto, a determinao deste futuro no depende de uma profecia, no pode ser pensada e reflectida vagamente. Esta determina-se antes a partir do que est sendo desde tempos anteriores. O que a partir de tempos anteriores est sendo determina-se a partir do futuro. O futuro determina-se a partir do que est sendo desde tempos anteriores. Contudo, o ter sido no deve ser compreendido como passado. O que a partir de tempos anteriores est sendo tem a sua peculiaridade em que ultrapassou desde sempre todo e qualquer actual e agora: est sendo
como tradio. est sendo determina-se desde o nosso futuro.

Esta tradio no substncia de conhecimentos ou de relatos, mas o carcter mais intrnseco da nossa historicidade. Atravs dela, a nossa prpria determina o levada sobre ns e, atravs dela, somos lanados no futuro. Neste lance aquilo que est sendo vem ao
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nosso encontro a partir do futuro. Por isso, ns desig namos este acontecer como o futuro. Ele no vem ao nosso encontro sem mais nem menos, mas s quando ns estamos em condies de seguir a tra dio, de assumi-la, em vez de nos perdermos e des perdiarmos nas ocupaes do actual. O nosso ter sido e o nosso futuro no tm o carcter de dois espaos de tempo, dos quais um est completamente abando nado e outro s agora deve ser ocupado, mas aquilo que est sendo a partir do antes , enquanto futuro, o nosso prprio ser. O nosso ser previamente lanado no futuro o futuro do ter sido: o tempo originariamente nico e o tempo prprio [eigentlich].

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O tem po originrio com o o solo de todo o perguntar anterior e o retomar da srie de perguntas em direco inversa
O tempo no uma justaposio de espaos de tempo, dos quais um toma o lugar do outro, mas aquilo que est sendo temporaliza-se, ultrapassando-se como o que futuro. N o carcter originrio do tempo, reside o peculiar carcter de devir do aconte cer como histria no no deslizar para o passado. O tempo no um decurso indiferente para ns. Tambm no devemos compreender o tempo a partir da direco oposta, do surgir, mas a nossa relao com o tempo em geral tem de tornar-se diferente.
22. A m utao do nosso ser na sua relao co m o poder do tem p o. A responsabilidade

SEGUNDA PARTE

Ns conclumos que o ter sido, enquanto nos ultrapassa e chega at ns, tem futuro. Mas seria um contra-senso dizer que o passado tem futuro. O pr prio ultrapassar o futuro. Experimentamos o tempo,
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no como marco indiferente, mas como poder que suporta a nossa prpria essncia, como tradio que nos leva a ns mesmos para diante na nossa tarefa. Esta tambm a razo pela qual o homem pode falhar a sua tarefa. Isto seria impossvel se ela no lhe fosse trazida em virtude da essncia do tempo. Poderia parecer que se trata, em ltima anlise, s de uma outra teoria do conceito do tempo. Se fosse s isso, ns no teramos que tratar mais exten samente este assunto. Trata-se porm , antes, de um acontecer que ns mesmos no inventmos. No se trata de outra coisa seno do em ergir de uma muta o de todo o nosso ser, na sua relao com o poder do tempo, pois esta mutao depende do modo como ns mesmos entendemos o poder do tempo, de como assumimos o ter sido, de como temporalizamos o prprio tempo. O tempo j no o efmero que ns afirmamos ou at lamentamos, inversamente tambm no o simples surgir e ter vindo a ser, at aclamado como progresso. A transformao diz respeito mudana do nosso Dasein.A pergunta pelo tempo no diz respeito afir mao e deciso de factos. A prpria pergunta uma interveno na nossa verdadeira relao com o tempo. Esta interveno na nossa relao com o tempo o sentido prprio do perguntar pela essncia da histria. A pergunta resulta de uma grande e longa tradio. Ns j no devemos compreender-nos como aqueles que sucedem no tempo, mas como aqueles que se determinam a partir do futuro, estando a ser e projectando-se a si mesmos desde tempos anteriores, isto :
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como aqueles que so eles prprios o tempo. Ns somos a temporalizao do prprio tempo. Na medida em que este perguntar pelo tempo no se restringe a uma determinao vazia de concei tos, tudo o que fundado na essncia originria do tempo histria, povo, homem, linguagem est tam bm includo neste acontecer do tempo. Q uem somos ns mesmos? Ns estamos inseridos no processo educativo desta universidade. Esta uma resposta decisiva, como dizamos antes. Agora a razo disso tornou-se compreensvel. Reside no acontecer como tal. Pois o acontecer j no uma sucesso de acontecimentos, mas o acontecer em si tradio. E inserir-se no acontecer significa: assumir a tradio, submeter-se a ela. O acontecer no um decurso que se faz por si mesmo. Isto certamente a aparncia que pertence ao acontecer e que nos deixa falhar a sua consumao. A partir daqui ns compreendemos porque, no nosso perguntar, tivemos que salientar a necessidade da ati tude apropriada. Pois at o prprio perguntar tem o carcter de uma deciso. Se ns insistimos no pergun tar, se ns aguentamos, vencemos a resistncia tudo isso faz parte do verdadeiro perguntar e depende da nossa deciso. Ns j no nos movemos numa expectativa errada, pois ns j no estamos espera de um qual quer acontecimento que poderia ser relatado e con servado. Pois tambm a resposta pergunta pela his tria tem o carcter de deciso. Ela no reside no enunciado: a histria isto e aquilo, etc. Em tudo isto trata-se de um compreender no qual ns mesmos
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estamos compreendidos. Em tudo isto trata-se de uma espcie de responder [Antworten], no qual ns assumi mos um responder e tornam o-lo realmente histria. Trata-se aqui de um ser responsvel [ Verantworten]. Ns estamos habituados a compreender a respon sabilidade moral ou religiosamente. Responsabilidade diante da lei moral ou diante de Deus. Mas o conceito de responsabilidade deve ser compreendido filo soficamente como espcie distinta do responder. Responder corresponder [Entgegnen] sapientemente e voluntariamente. O ser responsvel, contudo, nunca se d por terminado. Tais perguntas no podem nunca ser respondidas [/>eantwortet]. 23. R efutao de dois equvocos A partir daqui torna-se claro como a mudana do nosso ser radical e extensa, que ela representar para ns, durante muito tempo, uma transio e, assim, ser necessariamente exposta a constantes equvocos. Queremos esclarecer dois equvocos. a) N o se trata de uma tomada de posio sobre a pol
tica actual, mas do despertar de um saber originrio

Poderamos pensar, com este perguntar e respon der que tm carcter de deciso, que se trata de uma tomada de posio simples e prtica relativamente quilo que ocorre diante de ns, no nosso instante histrico. Isto no , porm, exacto, no sentido de ns
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sublinharmos uma srie de afirmaes. Mas trata-se com certeza do despertar do estar pronto e do ser capaz do agir de modo justo, da nomeao das metas verdadeiras. Exactamente por isso, ns insistimos num saber originrio, na verdade no sentido do estar reve lado, que nos introduz neste ser e nos liga a ele. Para isso, a principal tarefa fazer actuar em ns os modos de pensar que nos pem em estado de colocar em questo e de tornar compreensveis as coisas es senciais. Estes modos de pensar tm um carcter concep tual diferente daquele da lgica tradicional. O poder e a penetrao da lgica no se tornam por isso diminudos, mas at aumentados, na medida em que aqui os conceitos so retirados de uma falsa con tradio, de acordo com a qual o conceito, o pensado, compreendido como o racional - ao contrrio do irracional. Esta diferena reconduz a uma deter minada compreenso da razo e esta, por seu lado, do hom em como ser vivo racional. Trata-se da superao da compreenso do conceito como um invlucro. A consequncia no o afastamento do conceito, mas a necessidade mais elevada do questio nar conceptual. Por conseguinte, seria um equvoco querer en contrar na nossa exposio uma interpelao edifi cante para alguma aco. Trata-se antes do salientar de conceitos que so a smula do nosso ser futuro e que, portanto, nos atingem a ns prprios.

[ 193]

b) Aquilo pelo que se pergunta no se deixa solucio

nar imediatamente

O outro equvoco residiria na esperana de que tudo o que perguntamos e a que damos resposta se solucione, por assim dizer, da noite para o dia. Este mesmo perguntar no est fora da histria, mas, inse rido na sua determinao, ultrapassa os dias e os anos. No est ligado casualidade actual. Deste modo, encontrmos o solo para o domnio integral do perguntar que percorremos. Este solo o prprio tempo, como o poder que ns vencemos ou que no vencemos. Este solo o nosso Dasein como a prpria temporalidade. Ns j no podemos dizer que o tempo seja ou no seja. Temos de conceber a com preenso do ser mesmo como obtida a partir do tempo. Na delimitao do devir em relao ao ser, o ser tinha ficado como constncia. A partir desta permanncia, o agora foi compreendido, por assim dizer, como mago do tempo, o futuro foi tomado como o que ainda no efectivamente real e o passado como o que j no efectivamente real. O ser era consistncia e presena; no tempo, s o agora fugaz era sem pre real. Ora, enquanto ns averigumos a temporalizao do tempo a partir do futuro e do ter sido, foi omitido o presente como aquilo que desaparece. Por conse guinte, aqui se manifesta uma total mutao da essn cia do ser. Da que tenhamos que continuar a pergun tar pelo ser como histria, pelo ser do homem, e pelo ser da linguagem.
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Recapitulao

Estamos a fazer a tentativa de conceber a essncia da histria, agora tomada como acontecer, a partir da relao com o tempo. Discutimos trs determinaes. A primeira toma a histria como passado. A esta deter minao ligmos, na discusso, a segunda determi nao. Esta segunda concepo no compreende a his tria como simples passar. E certo que pensamos o passado, mas no seu ter vindo a ser. Contudo, tambm esta representao do ter vindo a ser dos tempos ante riores tem uma limitao, na medida em que ela reflecte e tambm tem que reflectir o presente, como a concluso do ter vindo a ser. De modo distinto destas duas determinaes, pas sado e ter vindo a ser, foi designada uma terceira, nomeadamente o ter sido. Ela determina-se como o que est sendo desde antes. Primeiro, perguntmos como pode o que est sendo desde antes ser delimi tado no interior de uma poca: numa histria o que est sendo desde antes captado como o respectivo hoje, como o que hoje real e considerado como actuante. Esta delimitao ameaada pelo risco de deter minarmos o hoje real de acordo com o in-essencial, porque a in-essncia no a simples negao da essn cia, mas nela aparece a aparncia da essncia e assim seduz e conduz ao erro. Mas, abstraindo do facto que o presente tambm pode ser malogrado no seu acon tecer essencial, ns no podemos compreender de modo algum o que est sendo a partir dos tempos anteriores como algo que est presente; determina-se,
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antes, a partir de aquilo pelo qual ns nos decidimos como entes histricos: a partir do nosso futuro, a par tir daquilo sob cujo mando nos colocamos, a partir daquilo pelo qual ns nos determinamos como os vindouros. Esta determinao do futuro no depende da ar bitrariedade, tambm no assunto da perspiccia te rica, mas surge a partir daquilo que est sendo a partir dos tempos anteriores, da tradio [Uberliefening]. A histria entrega-se [iiberliefert sich] ao futuro e, a par tir da, indica quem e aquilo que ela pode ser. Assim, o ter sido e o futuro no so dois espaos de tempo, de tal modo que possamos deslizar de um para outro, mas o futuro e o ter sido so em si aqueles poderes do tempo, o poder do prprio tempo no qual estamos. Ns s somos vindouros na medida em que assumirmos o ter sido como tradio. Deste modo, ns alcanmos uma compreenso completamente dierente do tempo na sua tempora lidade/ temporalizao e, com isso, o solo, a partir do qual ns podemos, antes de tudo, determinar a hist ria no seu carcter de acontecer. O acontecer no um processo, mas tradio. A tradio que nos ultra passa, que passa atravs de ns, s aproprivel quando ns a assumimos propositadamente e nela somos os mesmos. Assim, torna-se tambm compreensvel que as nossas perguntas pela essncia da linguagem, pelo homem, por ns mesmos, pelo povo e pela histria - que todas estas perguntas so determinadas como contendo uma deciso.Tam bm a resposta tem o carcter de uma deciso. O enunciado aqui no uma verifi cao, um resultado que possamos transmitir ou que
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possamos escrever para outros (ns podemos certa mente faz-lo, mas isto uma simples aparncia), mas aqui o responder sempre a incluso do dito no ser e na prpria deciso, um responsabilizar. Toda e qual quer pergunta e resposta responsabilizao, num sen tido que ultrapassa o sentido moral e religioso. Depois, ns virmo-nos contra dois equvocos. Por um lado, virmo-nos contra a opmio de que aqui se trata de uma forma edificante de falar de coisas humanas. Pois o que importa aqui agarrar o conceito daquilo sobre que se fala. Certamente, este conceito de um tipo diferente de rvore e casa. Depois virmo-nos tambm contra a opinio de que as res postas poderiam ser alcanadas de um dia para o outro, devido a uma mera compreenso verbal. Ao regressarmos pergunta condutora, resulta que o tempo no seu quadro temporal (temporalizao) aquele nico poder em que o acontecer do nosso Dasein acontece na histria.

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PR IM EIR O CAPTULO A historicidade do h o m em experim entada a partir de um a relao m odificada co m o tem p o Fala-se hoje muito da historicidade do hom em e, apesar disso, no vimos a saber nada da essncia desta historicidade. O hom em no compreende a exigncia interior que reside na essncia da historicidade. Este compreender s possvel numa relao modificada com o tempo, numa experincia originria do tempo. Para integrar este conceito modificado de tempo no nosso Dasein, necessrio submeter o nosso modo de experimentar e compreender o tempo a uma m u dana fundamental, tal como efectuar e levar a cabo uma experincia fundamental. Ns no experimentamos o tempo de modo ori ginrio no facto de vermos as horas e verificarmos o tempo como um decurso mensurvel pela hora que passa devagar ou depressa e tambm no, pelo facto de relacionarmos cada evento que vivemos com o seu instante e, de acordo com esse instante, o podermos datar. Ns s experimentamos o tempo apropriada mente quando nos experimentamos na nossa deter
minao.
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24. A experincia do tem p o atravs da exp e rincia da nossa determ inao

Mas ento o que significa aqui determinao? Ns usamos na nossa discusso a expresso determi nao, num sentido bem delimitado num determi nado sentido, teramos podido ter dito tambm deter minado, j no compreendido como caracterizao de uma qualquer coisa ou conceito. Queremos aqui dar palavra determinao um sentido mais com pleto, mais originrio. A palavra pode ser usada quotidianamente, como se quiser. Ns violentamo-la. Mas esta violncia, com a qual a filosofia usa e determina as palavras, pertence sua essncia. S aos olhos dos espritos tacanhos e dos escrevinhadores de jornais, a determinao da pa lavra um arbtrio e uma violncia. No se v que precisamente o encobrimento da linguagem e o uso indiscriminado das palavras constitui muito maior vio lncia do que uma normalizao do significado de uma palavra, surgida duma necessidade interna. Aqui, no se trata de uma mutao de uma palavra como invlucro vazio, mas sim da essncia do assunto. A palavra determinao, enquanto ns falamos da nossa determinao, tem um triplo significado, numa unidade e conexo originrias. a) Encargo e misso Ns no compreendemos a nossa determinao como o estar apetrechado com a nossa constituio
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corporal ou outra, tambm no como o treino de ns prprios para quaisquer fins, mas compreendemos a nossa determinao como aquela para a qual ns nos determinamos, o que ns obtemos para ns como nosso encargo. Este encargo do nosso ser a nossa determi nao no arbitrariamente estabelecida, mas a nossa determinao, o nosso encargo, o nosso futuro, no sen tido de que o encargo nos predeterminado a partir da nossa misso: a partir daquilo que, desde tempos anteriores, essenceia na nossa essncia como nossa essncia, mesmo se desde tempos anteriores era dissi mulada e mal-interpretada. O encargo como nossa misso a nossa determinao em sentido originrio, o poder do prprio tempo no qual ns nos encon tramos, que nos autoriza ao nosso futuro, ao mesmo tempo que nos lega o legado da nossa origem. Ao encontrar-se o nosso Dasein na sua misso, ele experimenta a sua determinao e neste sentido determinada. Determinao, neste sentido, quer dizer: ser levado para diante na misso, que vai ao nosso encontro como encargo. Vemos aqui a constituio fundamental do nosso ser histrico. Mas a que pertence a determinao? b) Trabalho A determinao obtm o segundo sentido, que fundamos no primeiro, ao assumi-la na medida em que a criamos. Ser determinado, neste sentido, significa cunhagem e articulao de todo o nosso comporta mento e da nossa atitude a partir daquilo que para
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ns misso e encargo. Tornar operativa a nossa deter minao, p-la em obra segundo a esfera da criao e traz-la obra isto significa trabalhar. O trabalho no qualquer ocupao que ns desempenhamos por clculo, necessidade, passatempo, tdio, mas trabalho tornou-se aqui aquela determina o para o ser determinado da nossa essncia, a cunha gem e a estrutura do cumprimento da nossa misso e da obteno do nosso encargo no respectivo instante histrico. O trabalho o presente do hom em histrico, de tal modo que no trabalho e atravs dele a obra chega-nos presena e realidade. Da resulta que o pre sente histrico se determina para o instante histrico. O presente histrico surge como trabalho a partir da misso e do encargo e, assim, o presente surge a partir do futuro e do ter sido. Daqui podemos ver que o presente histrico deve ser compreendido de modo totalmente dife rente da concepo corrente, segundo a qual s no presente existe a realidade e o passado e o futuro no so reais, so o no ente, que se despedaa no respec tivo agora. O presente como carcter de ser determinado da de terminao existe apenas como passagem do ter sido em direco ao futuro. Como passagem, ele revela-se na consumao, isto , no instante. Isto torna-se mais claro, na medida em que experimentamos o tempo no sentido originrio a partir da nossa determinao: como determinao no encargo e na misso, como carcter de ser determinado no trabalho que se insere no encargo e na misso.
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O encargo determinado como trabalho de um povo na sua misso, a determinao neste duplo sen tido, determinao ainda num terceiro sentido. c) O estar afinado pela tonalidade afectiva Ns somos determinados, isto , afinados por uma tonalidade afectiva em cada m om ento16. Por muito que os puros encargo e misso tenham a sua determinao no trabalho e s nele, e tal como o trabalho se estende do ter sido para o futuro, assim uma tonalidade afec tiva fundamental [Grundstimmung ] domina a totalidade do encargo, da misso e do trabalho. O carcter determinado [Bestimmtheit] est, em cada caso, carregado de um estado afectivo [Gestimmtheit] e de uma tonali dade afectiva17. Costuma-se compreender as tonalidades afectivas como um certo acrscimo s verdadeiras faculdades da alma, pensar e querer. Elas so como que a colorao e o timbre das vivncias, certos estados complemen tares do lado dos afectos. Nesta concepo ignora-se a essncia interna da tonalidade afectiva como tambm o seu poder. Surge o equvoco de que os designados caracteres ortes, os homens de aco, os homens de cabea fria, seriam livres de tonalidades afectivas; que a tonalidade afectiva seria algo de feminino, ela seria
lr N.T.: No original: W ir sind bestimmt, d.h, jederzeit von einer Stimmung durchstimmt. 17 N.T.:Trata-se de um jogo de palavras que cria diferen tes sentidos a partir da raiz Stimme. [203 ]

somente coisa das pessoas emotivas, que constante mente vo de uma tonalidade afectiva a outra e delas esto sempre dependentes. Tambm aqui deparamos com o facto de que a essncia das caractersticas fundamentais do homem so desvalorizadas como a in-essncia. No apenas o homem inconstante que est dependente da tonali dade afectiva, mas tambm e precisamente o grande homem. E certo que este est intrinsecamente estrutu rado pelas grandiosas tonalidades afectivas fundamen tais e por elas conduzido, pelo contrrio, o homem insignificante dirigido por tonalidades afectivas me nores a que chamamos caprichos. A diferena entre grandiosas e menores tonalidades afectivas reside em que as tonalidades afectivas grandiosas quanto maiores so, mais actuam de modo encoberto. Elas tornam-se tanto mais poderosas quanto se tornam patentes na criao prpria de uma aco, de uma obra. Uma grande obra s possvel a partir de uma tonalidade afectiva fundamental e, em ltima anlise, da tona lidade afectiva fundamental de um povo. Tambm a grande arte s possvel quando ela nasce a partir de uma tonalidade afectiva fundamental. Enquanto a grande tonalidade afectiva est encerrada no homem ou silenciosa na grande obra, a pequena tonalidade afectiva expe-se continuamente, seja em lamentaes ou em inspida alegria. As tonalidades afectivas no so um simples res caldo na nossa vida anmica, mas so acontecimentos fundamentais do poder do tempo, nos quais o nosso Dasein est originariamente. As tonalidades afectivas fun damentais so aquelas devido s quais ns, a partir da
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nossa essncia, nos abrimos ou tambm nos fechamos ao ente, do modo mais profundo, mais vasto e mais originrio possvel. O nosso ser determinado deter minado, de cada vez, no carcter de determinado das duas determinaes indicadas. Este triplo sentido unitrio daquilo a que ns chamamos determinao deixa-nos antes de mais ex perimentar encargo e misso, trabalho e tonalidade afectiva na sua unidade sbria conforme ao acontecer e, com isso, tambm o tempo como poder originrio, que harmoniza o nosso ser e em si o determina como acontecer. Deste modo, o tempo, experimentado como a nossa determinao, no seno a estrutura do poder [Machtgefge], a grande e nica articulao [Fuge] do nosso ser como um ser histrico. Ele torna-se a unicidade histrica do nosso si mesmo. Assim, o tempo o manancial do povo histrico e do indivduo no seio do povo. A unidade desta tripla determinao o carcter fundamental do acontecer. 25. A experincia originria e derivada do ser e do tem po. Tem poralidade e intra-tem p oralidade difcil para o hom em actual alcanar, a partir da experincia da determinao do ser assim compreen dida, a relao mais originria da essncia do verda deiro ser com o tempo e, na verdade, porque h muito somos enganados pelas representaes do tempo, de acordo com a quais o tempo uma forma vazia, na qual tudo pode ser arrumado: o tempo como decurso,
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como o desvanecer indiferente, ao lado do qual o nosso quotidiano decorre e assim tambm se desvanece uma representao alheia ao ser autntico e mais pr prio do homem. Pois o prprio tempo assume, admi nistra e cria. A partir desta experincia ns temos, em primeiro lugar, que conquistar a relao originria com o tempo, se queremos tornar-nos um povo hist rico em sentido eminente. Aqui est a oportunidade para dizer que a con cepo do tempo para ns corrente (o tempo como forma vazia, decurso e espao) no porventura falsa. Ela tem antes a sua prpria verdade e a sua necessi dade, pois ela pertence essencialmente ao nosso pr prio ser histrico-temporal. Precisamente esta con cepo, para ns corrente, surge a partir da prpria temporalidade originria. No pode ser aqui exposto o modo como a origem do tempo, para ns corrente, se cumpre a partir do tempo originrio e tambm no por que razo, primeiro e durante muito tempo, se pde e teve que tornar dominante na histria do ho mem o conceito corrente do tempo. Ns tambm no podemos aqui entrar na ques to de por que razo e de que modo acontece que o mais essencial, profundo e vasto conceito do nosso compreender, agir e pensar, o conceito de ser, tenha sido criado a partir de uma determinada representa o do tempo. Ser significa, nomeadamente, presena constante, o o a . Porque ser que justamente o tempo, que ns costumamos associar ao espao, representa o mbito originrio para o mais elevado conceito, para a compreenso do ser? Dos primrdios at ao presente actua na filosofia a interdependncia interna e miste
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riosa entre o poder do tempo e a respectiva com preenso do ser, o respectivo domnio de um conceito de ser. Porque esta interdependncia existe, fala-se de Ser e Tempo. Este no nenhum vulgar ttulo para um qualquer livro, mas a mais intrnseca e encoberta ques to da nossa filosofia em geral e, assim, da sua determi nao, da sua misso, do seu encargo e do seu trabalho. Por outro lado, quando uma completa mudana da representao corrente do tempo se nos impe e a nossa posio em relao ao tempo cumpre uma revo luo (o tempo j no como simples decurso, moldura para a sequncia de eventos), ento nesta mudana tem tambm que mudar-se o nosso compreender e conce ber da nossa posio em relao ao ser. Esta mudana, em direco qual rumamos, pode ser comparada com a mudana que se deu no incio da histria espi ritual do homem ocidental em geral. A nossa poca depende ainda demasiado de m o dos habituais de pensar e de velhas representaes para que o indivduo possa sequer adivinhar algo desta m u dana radical. Nesta peculiar situao de transio, na qual o vindouro nos atormenta e o antiquado nos oprime, resta apenas sempre: desmontar e destruir inflexivelmente o habitual e fazer actuar o desassos sego do vindouro. Na pergunta pelo ser do homem, pelo ser do povo, pelo ser da histria, todas as questionabilidades tm a sua raiz em ltima anlise na questionabilidade do conceito ser em geral e na nossa posio existencial em relao ao ser como tempo. Ns procurmos tornar patente o tempo como poder fundamental do nosso Dasein. Assim, j se indi
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cou que o tempo prprio do homem e s a ele per tence e, por conseguinte, de acordo com isso, o tempo pertencente ao sujeito homem algo subjectivo. De acordo com a determinao actual, que experi mentamos como o nosso prprio acontecer, as ocor rncias sobre a terra, nas plantas ou nos animais so na verdade decursos e processos vitais no quadro do tempo, mas pedras, animais, plantas no so eles mesmos tem porais em sentido originrio, como ns mesmos. Eles no assumem nenhum encargo, no se articulam numa misso, de modo que este articular-se, este assumir, constitua o seu modo de ser. Pois animais e plantas no trabalham, no porque sejam despreocupados, mas porque no podem trabalhar. Tambm o cavalo que puxa a carroa no trabalha; apenas usado num acon tecer do trabalho do homem. Tambm a mquina no trabalha. Que ela trabalhe um equvoco do s culo XIX. Este equvoco do trabalho vai to longe que a Fsica adoptou o conceito trabalho como conceito fsico. Porque mquina atribudo o trabalho, inver samente, o homem foi degradado como trabalhador na condio de mquina uma concepo que est na mais ntima conexo com uma posio em relao histria e ao tempo, no sentido na in-essncia do ser histrico. Pedra, planta, animal so mensurveis no tempo, mas no so temporais no sentido de que a se revele o seu prprio ser. Ns queremos em seguida discutir em que medida aqui existe uma diferena essencial entre a temporalidade histrica do hom em e as sim ples ocorrncias do animal e da planta no tempo.
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Queremos depois perguntar, o que pode querer dizer que o tempo algo simplesmente subjectivo, na m e dida em que ele destinado apenas ao homem, como poder que traz o ser.
Recapitulao

Ns tentmos determinar a essncia da histria e do ser histrico, atravs da demonstrao de que o acontecer como tal est fundado no tempo e em que medida o est. Com isto no , contudo, pensada a representao corrente do carcter do tempo, mas o tempo em sentido originrio, que nos necessrio experimentar originariamente. Aquela concepo do tempo para ns familiar : decurso, sucesso dos agora. Ela justificada na medida em que o acontecer his trico inserido no tempo, por meio de uma crono logia e, assim, datado. Originariamente esta concepo foi alcanada numa experincia natural, numa experincia tem po ral das coisas, com a finalidade da medio do tempo, na alternncia do dia e da noite. A concepo do tempo foi, assim, orientada pelo nascer e pr do Sol, cuja trajectria decorre no cu. Da que o tempo tenha sido equiparado ao cu. Cronos era o Deus que dominava o curso das coisas. Esta representao m itologicamente verdadeira desnaturou-se no decurso da histria e transformou-se num conceito fsico vazio, que encontramos como t (tempus). Agora o tempo aquilo que determinamos como tem po normal da Europa Central.
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Esta representao no falsa, ela at em si ne cessria, contudo, ela no atinge a essncia da tempo ralidade. Esta surge a partir do tempo originrio que ns experimentamos naquilo que estipulmos como determinao do nosso ser. Esta era uma tripla determinao [Bestimmung]: ser determinado [Bestimmtsein], o carcter de determinado [Bestimmtheit ], estado afectivo [Gestimmtheit]: ser deter minado em sentido histrico acontece na misso que, passando por ns e atravs de ns, chega at ns como encargo que ns no calculamos racionalmente e no podemos apresentar por meio da razo, mas que tem a sua peculiar objectualidade na origem do prprio ser histrico. Encargo e misso, futuro e ter sido so um poder originariamente coerente que, em si encerrado, determina o presente e domina o nosso ser, enquanto histrico; ns designamo-lo como trabalho do homem trabalho, no como qualquer ocupao, mas como consumao da cunhagem e articulao daquilo que se pe no nosso Daseiii histrico, como tarefa, na obra. Encargo, misso e trabalho so, enquanto este poder unificador, simultaneamente o poder do estado afectivo que nos transporta. A a tonalidade afectiva no uma qualquer vivncia que apenas acompanha a nossa restante atitude anmica, mas a tonalidade afec tiva o poder fundamental do nosso Dasein, em vir tude do qual ns somos colocados no meio do ente de modo eminente. Com esta determinao experiente do ser deter minado, do carcter de determinado e do estar afinado [Gestimmtsein] podemos experienciar a temporalidade na sua essncia originria. A concepo corrente do
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tempo no , porm, com isso eliminada. Devemos antes compreender primeiro, a partir do tempo origi nrio, como se ter podido chegar concepo cor rente do tempo. O prprio conceito da temporalidade no determina apenas a representao do ser histrico, mas, em geral, aquela representao de significado de ser, no ser e devir. O tempo o domnio condutor, no interior do qual compreendemos o ser. Na medida em que na histria muda o conceito de tempo, modificar-se-o tambm o conceito de ser e a nossa posi o fundamental em relao aos entes. N o triplo significado de determinao experimen tamos o nosso ser como temporalidade. O poder do tempo preenche e delimita a essncia do nosso ser. Designaremos daqui em diante o ente que ns pr prios somos como existncia do homem. Usamos o termo Dasein no sentido restrito e sublinhado. Plan tas e animais tambm so, mas o seu ser no Dasein, mas vida. Os nmeros e as figuras geomtricas tam bm so, mas como simples consistncias. A terra e as pedras tambm so, mas como algo meramente pre sente [vorhandenen]. Os homens tambm so, mas de signamos o seu ser histrico como Dasein. Este uso estruturado do vocabulrio aparente m ente arbitrrio, mas surge de uma necessidade in terna, do desenvolvimento interno do prprio tema. Porque o Dasein suportado pelo poder do tempo, suportado, articulado e dirigido, o ser humano temporal e, enquanto tal, histrico. E, enquanto a temporalidade o carcter distintivo da essncia do homem, o acontecer como histria o modo de ser distintivo do homem. Com isso fica provada a nossa
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tese anterior de que a histria o modo de ser distin tivo do homem. Porque o homem, como temporal, histrico no fundamento da sua essncia, por essa razo, o homem tambm no-histrico, isto , est enredado na in-essncia da no-histria. Na natureza no h histori cidade, nem no-historicidade, mas ela no tem his tria, no dependente do acontecer. A natureza no tem histria porque ela no temporal. Isto no contradito pelo facto de os processos vitais da natureza poderem ser medidos e verificveis no tempo. A natu reza, na medida em que ela mensurvel pelo tempo, est de certo modo no tempo. Ns esformo-nos por distinguir verbal e conceptualmente entre o estar-no-tempo de uma coisa e o ser-temporal, que apangio exclusivo do homem. Este estar-no-tempo, ser mensu rvel pelo tempo, ns designamo-lo como intra-temporalidade. Aquela temporalidade, de acordo com a qual o tempo o poder da essncia do homem, ns desig namo-la simplesmente como temporalidade. O que determinvel atravs da intra-temporalidade, o que mensurvel e determinvel pelo relgio, no necessita de ser temporal. Pelo contrrio, o que temporal, como o homem, pode tambm ser intra-temporal. O acontecer humano pode ser determinado atravs do tempo. Podemos indicar a data do nasci mento e da morte do homem, podemos determin-los temporalmente. A natureza intra-temporal. (Os n meros no esto no tempo. A relao dos nmeros no mensurvel e determinvel atravs do tempo.) A au sncia de tempo da natureza encerra em si a ausncia de histria, o que no exclui que a natureza, em certo
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sentido, possa entrar na histria, por exemplo, a paisa gem lugar e stio de um acontecimento histrico; mas ela no , por isso, temporal no sentido em que o hom em o . O tempo como temporalidade reservado ao ser do homem, como poder deste. Por isso, a nossa per gunta, a pergunta pelo homem, , partida, a pergunta pela temporalidade. O contexto que temos vindo a percorrer tem o seu incio com a pergunta o que a linguagem e como ela . Procuramos agora seguir a direco inversa na ordem do perguntar, tendo sempre em mente a tem poralidade do ser do homem. Contudo, no respeita remos rigorosamente a sequncia, mas procuraremos ver de modo uniforme, como que simultaneamente os diferentes estdios, para depois compreender a lingua gem como linguagem. Neste estudo retroactivo desvendar-se- tambm mais e mais a essncia da tem poralidade.
26. D iscusso da objeco de que o tem p o seria algo subjectivo, devido nova deter m inao alcanada

Comearemos esta reflexo globalizante com a discusso de uma objeco natural que acompanha toda a pergunta pela essncia do homem. A objeco anunciou-se j e agora ainda se tornou mais forte. Pela atribuio exclusiva do tempo ao Dasein do homem e da ausncia de temporalidade a todas as coisas no humanas, o tempo adjudicado ao sujeito e assim
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rebaixado a algo simplesmente subjectivo. O tempo foi, deste modo, transferido para o domnio das vivn cias anmicas, para o interior do homem, para o sujeito e , assim, negado ao objecto, natureza. Esta objeco pressupe que o hom em seria um sujeito e o seu ser, de acordo com isto, consistiria na subjectividade. Pois s neste caso o tempo, por causa da sua adjudicao ao homem, pode ser definido como algo subjectivo. Temos a pergunta: ser que o ser do hom em pode ser delimitado pelo ser sujeito, em oposio ao objecto? O que se passa com a caracterizao ainda hoje domi nante do hom em como sujeito? Ora, poder-se-ia objectar que, para refutar a adjudicao por ns efectuada do tempo ao sujeito, a subjectivao do tempo, no seria necessrio entrar na vasta questo do carcter de sujeito do homem. E que deveria ser suficiente o facto de que as cincias da natureza falem do sentido do tempo dos animais, por exemplo das formigas ou abelhas e o procurem investigar. E que foram tiradas deste facto consequn cias surpreendentes. Por conseguinte, se os animais tiverem sentido do tempo, se o seu processo vital no decorrer apenas no tempo, mas o prprio ser vivo tiver um sentido para o tempo e se orientar pelo tempo e assim for determinado pelo tempo, ento o tempo como temporalidade no uma determinao distintiva do hom em e, por conseguinte, no reser vado ao homem.

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a) Ser que os animais tm um sentido do tempo?

O que se passa com este sentido do tempo dos animais? O facto de que a Biologia faz investigaes sobre isto no chega para provar que os animais tm sentido do tempo e esto sob o poder do tempo. Cer tamente, um facto que os pssaros comeam a cons truo do ninho e chocam num tempo determinado, que as andorinhas se juntam e voam para o Sul num determinado tempo. Mas, para isso, os pssaros neces sitaro de saber do tempo ou sequer de ter um sentido para o tempo como tal? De modo algum. E suficiente que no seu com portar-se estejam sob determinadas influncias de cer tos estados da terra, da atmosfera e do tempo atmos frico. Q ue ns experimentemos estes estados como pertencendo a uma certa estao do ano e a ela apro priados, no prova uma idntica relao por parte dos animais que se movem desta ou daquela maneira neste tempo. O espantoso no que os animais tenham sen tido do tempo, mas que, sem relao ao tempo, estejam inteiramente ligados a todo o acontecer geral da natu reza e, com isso, conquistem para si um determinado campo, um modo de ser que no compete ao homem. A posio do Sol, a distribuio da luz a ela asso ciada, o grau de arrefecimento, o estado do mundo vegetal e animal e outras relaes csmicas, talvez ocultas para ns, caracterizam o estado da Terra no Outono, que ns determinamos como tempo na or dem do tempo e nela inclumos. Estas ocorrncias, as mudanas na atmosfera, no tm nada que ver com o tempo como tal. Surpreendente no que os ani
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mais tenham sentido do tempo, mas a ligeireza do homem, que no est disposto a tornar compreensvel para si mesmo aquilo que to diferente e peculiar na vida animal e vegetal. Atravs das investigaes sobre o sentido do tempo dos animais no se prova que os animais tenham um tal sentido, nem uma tal relao com o tempo. O sentido do tempo no um dado cientfico, mas pressuposto antes de toda a investigao, como uma assero metafsica prvia, baseada numa correspon dncia, posta de forma acrtica, do ser animal com o homem. Contudo, a nossa contestao do sentido do tempo dos animais tambm uma assero metafsica. Como ela fundada em cada caso? No fundada na Biologia. A fundamentao da nossa contestao reside no facto de que os animais no podem falar, de que eles no tm linguagem. Se os animais fossem dotados de linguagem, ento eles teriam que ter uma relao com o tempo, ento eles teriam que ser temporais na sua vida, na medida em que h uma inter-relao entre lin guagem e tempo. O que se parece com o sentido do tempo dos animais deve ser explicado de outra maneira. Poder-se-ia retorquir que os animais tambm podero ser capazes de falar, que eles podero ter outra linguagem, uma linguagem que os homens no en tendem. Contudo, os animais comunicam uns com os outros. Mas ser que a essncia da linguagem reside no entendimento recproco em geral e, em segundo lugar, ser que os animais comunicam alguma coisa, quando eles emitem entre si sinais, sons de chamamento ou de aviso? A estas perguntas deve responder-se que no.
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A particularidade do ser prprio dos animais no deve ser destruda pela equiparao apressada com o homem. A comparao do ser humano com o ser animal conduzir ao erro, enquanto no forem colocados limites entre aquilo que ns atribumos aos animais e aquilo que lhes exclusivo. Contudo, a delimitao s pode ser colocada quando, antes, o ser do hom em for experimentado de m odo sufi cientemente originrio e expresso em conceitos, de acordo com sua prpria essncia. S assim ser criada a possibilidade de libertar o ser animal e vegetal como simples ser vivo e aceit-lo no seu prprio carcter miraculoso. Por conseguinte, no podemos deixar por resol ver a questo do carcter de sujeito do homem. b) A pergunta pelo carcter de sujeito do homem Se se provar que a caracterizao do homem como sujeito errada desde o princpio, ento a objec o da subjectivizao do tempo tornar-se- insusten tvel, por no ter sentido. Porque pode existir a objeco? Porque subjec tivo significa para ns: relativo a um sujeito deter minado e a ele limitado, nascido do sujeito individual e isolado, que s neste facto tem a justificao, no extrado do objecto. Se, portanto, o tempo pertence exclusivamente ao hom em e, de acordo com isto, ao sujeito, ento isto quer dizer: ele no objectivo, no tomado a partir dos objectos, , por conseguinte, simples aparncia. Se ele s isto, ento deve refutar[217]

-se o poder da histria. Com o h-de o tempo ser o poder da histria, se ele s existe no sujeito? A pergunta pela subjectividade do tempo deci siva para a totalidade. O subjectivo na representao corrente o que tem a ver com a egoidade, o relativo ao eu, o nascido do eu. O eu do hom em o sujeito, subjectum, noKSyLSVOV, o que subjaz, a base sobre a qual , por assim dizer, erguida outra coisa. A palavra noK Syisvov nasceu da filosofia grega e s com preensvel a partir do conceito de ser nascido na filo sofia grega e nela elaborado. O prprio conceito de vnoKEyiEVOV est essencialmente implicado nesta ela borao do conceito de ser. Para os gregos, ser quer dizer o mesmo que pre sena constante. Constncia e presente so, porm, caracteres do tempo. Ente para os gregos aquilo que permanece, o permanente nas coisas que existem, o que, na mudana do estado das coisas (por exemplo, tornar-se maior ou menor), resiste na mudana das qualidades. Todo o dizer tem de passar atravs disto que resiste, deste ente propriamente dito, se ele quer afirmar algo sobre o ser, sobre o que e como . O ser-deste-ou-daquele-m odo (a qualidade), enquanto deter minado no dizer, predicado, atravs do qual algo afir mado. E o noKSlJtBvov, subiectum, aquilo acerca do qual o predicado afirma algo. Estas frases inofensivas da gramtica so totalmente sobrecarregadas com a metafsica grega. J em Aristteles vnoK \xevov tem um duplo sentido caracterstico que no acidental para os gre gos. Significa, por um lado, a prpria coisa respectiva,
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como o que permanece constante na mudana das suas caractersticas por conseguinte, uma determi nao do ser das prprias coisas; noKsqjisvov tem aqui um significado ontolgico, significa o verdadeiro ser da coisa. Mas, por outro lado, noKsL^isvov signi fica aquilo sobre o qual o enunciado, o Xyo, enun cia, aquilo que no enunciado existe como fundamento para o predicado. Por conseguinte, noKEipisvov tem aqui um significado lgico, refere-se ao o Xyo. Ambos estes significados no necessitam de coincidir obrigatoriamente. Ambos podem, contudo, convergir. Por um lado, os gregos compreenderam todo o ser como o que est presente [Amvesend] e, ao mesmo tempo, a frase,, o X yo, a forma originria e a con firmao deste ser. N o incio da exposio sublinhmos que o carc ter fundamental da gramtica tradicional nasceu da lgica grega. Agora torna-se mais claro o que isso sig nifica. A linguagem tomada pela gramtica domi nante como o contexto do discurso enunciativo, no qual se fala sobre as coisas no seu mero estar diante dos olhos [ Vorhandensein].
a) A mudana moderna de significado de sujeito e objecto. O triplo desligamento do homem

Na Idade Mdia sujeito tinha o significado de uma coisa em si presente [an sch vorhanden]. U m sujeito, algo que est na base, era uma casa, uma rvore, uma pedra, etc. A Idade Mdia conhece j tambm o obiectum como o que se contrape, o que est contra, o objecto [Gegenstand] e, na verdade, no sentido origi
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219]

nrio, como aquilo que se me ope, na medida em que eu o coloco diante de mim, o coloco contra mim, o represento \vorstele\. Obiectum o que representado. Quando eu, por exemplo, represento um monte doi rado, ento isso um obiectum. O objecto o que pensado por mim, imaginado, o que em sentido pr prio meramente subjectivo, como hoje dizemos enquanto aquela casa em si diante dos olhos , inver samente, designada por ns como objecto. O significado de ambos os conceitos sujeito e objecto transformou-se completamente no seu con trrio. Podemos seguir esta transformao na histria. No se trata da transformao indiferente do signi ficado de uma palavra qualquer, mas a reside a grande mudana do antigo ser para o ser medieval e para o ser actual do homem. Ns vimos que a origem do conceito de t i o k s l JJ.SVOV est inter-relacionada com a questo funda mental do ser. De acordo com Aristteles, esta pergunta pelo ser a tarefa da filosofia, a filosofia em sentido eminente, npc3zr) cpiXocpia, aquilo que mais tarde se chamar metafsica. Na medida em que se cumpre, no abandono do Dasein antigo e medieval, uma mudana do pensar e questionar do ser, esta teve que cumprir-se tambm na metafsica, na prima philosophia. Por isso, o ttulo da obra na qual se cumpre a mutao fundamen tal na filosofia reza Meditationes de prima philosophia - Meditaes sobre a Filosofia Primeira, publicada em 1641 e cujo autor Descartes, que geralmente tido como o fundador da filosofia moderna. Mas Descartes depende do pensamento tradicio nal, isto , ele transporta em si tambm o antecedente
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a que se contrape. O antecedente medieval da filo sofia -lhe transmitido por Suarez. Descartes no foi o prim eiro a criar a sua posio moderna. Os novos esforos tinham j despertado antes do seu tem po nos mais diferentes domnios. A sua elaborao cum priu-se com o uma libertao dos laos at a vigentes; ela im plicou certamente uma reflexo sobre as prprias foras do hom em , as faculdades do hom em . Esta libertao cum priu-se em trs domnios fun damentais: 1. Ela cumpriu-se no desligamento da ordem sobrenatural da vida da Igreja crist e da autoridade do dogma. Mas, em compensao, o homem virou-se para a descoberta, a conquista e o domnio do mundo. Aqui reside a origem da tcnica, que mais do que o domnio dos instrumentos e das mquinas, que tem antes o seu significado fundamental numa relao modificada do homem com o mundo. 2. A libertao cumpriu-se no desligamento do homem dos vnculos da natureza, tomada como orga nismo vivo. A natureza reinterpretada de acordo com o mecnico. O corpo torna-se simples mquina, ao lado da qual domina o esprito. 3. A libertao cumpriu-se no desligamento do homem da comunidade, das ordens originrias. Con tudo, ela no se cumpriu na direco do caos. O ho mem tornou-se, antes, um indivduo consciente de si mesmo e elemento da nova ordem que recebe o carc ter de sociedade, isto , uma associao. Aqui est a origem do novo conceito de Estado (contrato social). N o interior da metafsica m oderna, as foras actuantes deste triplo desligamento sofrem uma ver
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dadeira fundao e expanso. Com o decurso desta mudana ns podemos compreender a mudana do conceito de sujeito de aquilo que permanece das coisas para a egoidade e do conceito de objecto do representado para o ser objectual das coisas.
Recapitulao

Ns determinmos a essncia do ser humano como temporalidade e, por conseguinte, como histo ricidade. Ns caracterizmos este ser humano como Dasein. O Dasein do hom em diferente, pela lingua gem, do ser do animal como vida, do ser do nmero como consistncia e do ser da natureza inanimada como Se ns compreendermos o ser humano como temporalidade, ento este ser temporal do homem no entendido em sentido habitual, isto , mensurvel no tempo.Temporal, neste sentido corrente, tambm a natureza. E mesmo o que atemporal, tambm o nmero, encontra-se no tempo. Certamente, tanto o que temporal em sentido prprio (o ser do homem), como o que atemporal (o ser da natureza) pode ser medido pelo tempo, ser intra-temporal, sendo o tempo aqui apenas a moldura, mas no o poder que deter mina o ser prprio do homem. Devido a esta suposi o da temporalidade como a essncia originria do homem, encontrmos o fundamento para um enten dimento retrospectivo do que tratmos nas aulas pas sadas. Ns procurvamos compreender isto unitariamente, a partir do fundamento do ser humano.
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decurso diante dos olhos.

Depois discutimos a objeco que nasce da nossa determinao da temporalidade: quando o prprio tempo colocado no sujeito, ento ele subjectivado, mas com isso completamente retirado do domnio objectivo. A isso contrapusemos: na verdade, o compor tamento dos animais tambm, num certo sentido, determinado pelo tempo. Mas no h nenhuma razo para concluir, a partir das condies do ser animal, que os animais tm uma relao com o tempo. Estas con dies tambm podem ser explicadas sem recorrermos ao sentido do tempo, como talvez atravs da influn cia da luz, do calor ou de outras relaes csmicas. A impossibilidade da suposio que os animais tm um sentido para o tempo, no mesmo sentido que o homem, deriva da impossibilidade de pensar que, se os animais tivessem tempo, tambm poderiam perder tempo. Contudo, apenas o hom em tem tempo ou no tem tempo, s o hom em perde tempo. Mas o ani mal no pode perder tempo, porque no tem tempo. A partir daqui no podemos refutar a limitao do tempo ao homem, como sujeito. Por outro lado, no devemos menosprezar esta objeco, porque ela implica uma determinada con cepo do homem: o ser humano como ser sujeito. Porque se trata de uma concepo fundamental do homem devemos discuti-la. O que significa o homem ser sujeito? O que significa sujeito? Com o se chega a esta avaliao do ser humano? A origem est compreendida no t i o k e i j , s v o v e nasceu da filosofia grega, para trazer ao entendimento a essncia do ser e a compreenso do ente. vnoK syisvov o ente como presena [Anwesenhe.it | constante.
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Na Idade Mdia noK[iVov foi conservado em determinada forma como subiectum, como a coisa que est presente. O conceito contrrio obiectum, o que representado pelo homem, lanado contra, simples mente subjectivo, simplesmente pensado, imaginado onde se comea a preparar a inverso da palavra. Com o e por que caminhos se chegou a esta inverso dos conceitos fundamentais da filosofia e que significa ela? A inverso cumpre-se em relao com a mudana de todo o Dasein ocidental no sentido do Dasein m oderno e contemporneo. Esta mutao deve ser determinada como libertao do homem da tradi o e da ordem da Igreja e do dogma, como liberta o dos laos da natureza desenvolvida organicamente e como libertao da comunidade. Esta libertao agora entendida positivamente deve ser determi nada a partir da autonomia do homem, em virtude da sua prpria razo e clculo.
(5) A nova posio metafsica fundamental do homem na prim a philosophia de Descartes

N o meio desta mudana cumpre-se tambm uma mudana da filosofia na sua posio fundamental, da metafsica por conseguinte, nas questes que a anti guidade determina como philosophia prima, na per gunta pelo ser. Com as suas Meditationes de prima p h i losophia, Descartes est essencialmente implicado nesta mutao. Pois Descartes, no sentido da mutao mencionada do esprito moderno, colocou primeira mente em dvida e ps em questo todo o saber cor rente, tudo o que tradicional, todos os conhecimen

tos transmitidos no simplesmente para destruir todo o saber, mas para, atravs do desligamento do saber humano transmitido e do ser, coloc-lo num funda mento e solo postos pelo prprio homem. Descartes impele o duvidar de todo o conheci mento at ao ponto em que depara com algo indu bitvel, que deve fornecer o fundamento para a nova construo, um fundamentum inconcussum, uma base inabalvel, um substrato para todo o saber, algo estvel e firme, um subiectum. Por que caminho encontra Descartes este subiec tum humano? Como se apresenta ele como tal pre sena indubitvel e permanente? - Ele procura uma primeira e ltima certeza e s esta. -lhe indiferente qual o estado de coisas que se apresenta como certo, como este substrato, o que suficiente para esta cer teza indubitvel contanto que algo se mostre que satisfaa esta exigncia. Certo , para Descartes, aquilo que compreendido clara e distintamente (,clare et distincte perceptum est), no sentido da definio matemtica de um conceito matemtico. E pensada uma certeza especfica, uma ideia espe cfica que dirige a busca do fundamento. Seguindo esta orientao, Descartes mantm-se no caminho no qual ele pe em dvida todo o saber de todos os domnios possveis e pe-no de lado como incerto, como um saber em relao ao qual no existe certeza. Quando ns duvidamos de tudo fica finalmente ape nas a prpria dvida. Mas, enquanto eu duvido, no posso pr em dvida o ser presente da prpria dvida. Mas a dvida uma maneira de pensar, um modo de comportar-se da conscincia. O pensar s existe, se eu
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existo. Eu penso, eu duvido, logo, eu existo. Este meu ser, o ser do Eu, indubitvel, o que est constan temente presente, como ser que ainda resiste a toda a dvida. O E u penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes (.K ant, K .R . V , B 3). O eu o que est constantemente presente, aquilo que basta ao procurado, um subiectum, o eu sujeito. Mas o eu no um sujeito qualquer, mas aquela certeza fundamental, a partir da qual todo o saber futuro construdo. Deste modo, este subiectum , o eu, torna-se o sujeito eminente. Ora este sujeito torna-se equivalente ao eu.Todo e qualquer sujeito s , ento, sujeito se for eu. O eu alcana o estatuto de sujeito. A egoidade, que pertence ao eu, assim o que sub jectivo. Este eu como fundam ento indubitvel para todo o pensamento m oderno aquele tribunal pelo qual decidido se e em que medida o representado, o objecto, tal que satisaz a exigncia de certeza, at que ponto o representado um ente, um verdadeiro objecto. Deste modo, o objecto chega ao papel daquele que est oposto ao sujeito, o alheio, o outro, o que est diante dos olhos, no sentido mais amplo, da natureza. Subjectivo tudo o que pertence ao domnio do ente determinado pelo eu, do ente contido na conscincia, do anmico, do que pode ser vivenciado. Todas as sen saes, por exemplo cores e sons, so subjectivas, per tencem ao domnio do sujeito. Com isso demonstrou-se a total inverso e a transformao das palavras fundamentais no seu signi ficado contrrio.
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c) A determinao moderna do ser humano como ser

coisa, no sentido do mero estar diante dos olhos

Ora, muito mais importante que esta demonstra o a resposta questo de saber que concepo e delimitao do ser humano se cumprem, enquanto o eu adquire o papel de subiectum. Na caracterizao do eu humano como sujeito torna-se visvel o antigo conceito de n 0 K[JLV0 V, o ser como presena cons tante, lido no ser das coisas diante dos olhos e ime diatamente dadas. Nesta caracterizao, o ser hom em determinado atravs do ser das coisas, no sentido do mero estar diante dos olhos. Enquanto o ser eu , para esta maneira de pensar, a certeza mais originria, por causa desta certeza mais originria j no se pergunta propositadamente pelo ser do eu. Este fundamento adquire um tal poder, que no apenas experimentado como imediatamente certo, mas tambm o ser dos objectos s reconhecido enquanto satisfaz a exigncia de certeza. Nasce a tarefa de compreender o ser dos objectos como um ser do eu. Esta tarefa ocupa a filosofia at Hegel. Este escla rece na sua Fenomenologia que a tarefa da filosofia compreender a substncia, o objecto em si diante dos olhos, como sujeito, estabelecer as coisas como eu e o eu como coisa. Segundo esta maneira de pensar, para ns tornada bvia e gasta, preterida toda e qualquer pergunta pela peculiar maneira de ser do homem. Por conse guinte, quando o procedimento de Descartes parece muito radical por causa da dvida fundamental e considerado como tal, acaba por mostrar-se que
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Descartes no reconheceu a verdadeira pergunta crtica naquilo que decisivo, nomeadamente, se possvel compreender e determinar conceptualmente o ser do homem como ser sujeito, atravs deste modo de ser. Acontece, assim, que o prprio ser do hom em expe rimentado no seu eu independente e isolado num ser vazio. Por isso, surge tambm a questo de saber como este eu fechado em si chega a uma relao com o no eu, com o objecto. Esta pergunta ainda hoje dominante repousa so bre um fundamento impossvel. As consequncias desta primazia do eu caracterizado como um sujeito, na concepo e determinao do ser humano, podem ser seguidas na forma da banalizao, atravs de todo o sculo XIX at aos nossos dias. O liberalismo tem a sua raiz nesta concepo do homem. O combate ao liberalismo move-se em frases desgastadas, em vez de na autntica revoluo de todo o ser e saber. Por isso, no devemos admirar-nos que as recadas sejam mais frequentes onde se grita mais alto. O nosso modo de pensar quotidiano mergulha ainda inteiramente nos fundamentos ainda no superados do liberalismo. Daqui surge tambm a objeco de que o tempo se torna, na nossa concepo, algo subjectivo. Enquanto se pensar o homem como sujeito (e se compreender o tempo como egoidade) a objeco , sem dvida, fundada. Mas a nossa exposio sobre o ser humano evita a suposio do homem como um eu isolado e tem como fim uma nova experincia originria do ser do homem. A objeco de que faramos do tempo algo de subjectivo torna-se absurda, porque precisamente o
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pensar do tempo abala e rompe com a concepo do hom em como eu. Isto acontece na medida em que a temporalidade na sua essncia liberta o confinar do homem a um ser eu isolado. Pois a temporalidade, ori ginria e correctamente compreendida, j no pode deixar difundir-se a representao do hom em como um eu isolado Esta mudana difcil e ser a nossa tarefa durante muito tempo. No h nada mais habitual do que a representa o do homem como um indivduo, que aparece entre outros, entre os seus semelhantes e entre as coisas. As fronteiras do homem decorrem na superfcie da sua pele, ela como que a demarcao do que exterior e interior. Interiores so o corao, o crebro, o dia fragma, como o lugar do anmico, das vivncias. Estas vivncias acontecem. O homem tem vivncias como tem pernas e estmago. Ele acometido pelas vivn cias, anda volta, e est sujeito s mais diferentes influncias e efeitos, sobre os quais, por seu lado, actua. Ora, pode-se exprimir esta representao com mais espiritualidade, na medida em que se eleva o eu a per sonalidade ou se rebaixa a um sujeito depravado. E determinante o modo de experincia aparente mente natural, em virtude da qual nos encontramos com seres vivos dotados de razo. Este modo de expe rincia tem uma certa legitimidade, mas question vel se ela pode ser critrio quando se trata de alcanar a essncia especfica do homem. A nossa reflexo j mos trou que este modo de experincia no suficiente.

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SEG UN D O CAPTULO A experincia da essncia do h o m em , a partir da sua determ inao 27. O entrelaam ento da tonalidade afectiva, trabalho, m isso e encargo
determinao em triplo sentido deve ser trazida luz

A experincia do ser humano na e a partir da sua

ainda mais nitidamente, deve ser tornada conceptualmente compreensvel e operante para o entendimento activo.
tiva e corpo

a) Tonalidade afectiva. A relao entre tonalidade afec A nossa determinao em triplo sentido dis posta, suportada pela respectiva tonalidade afectiva, seja esta o ser oprimido, o ser erguido ou o ser inspi rado. Como tonalidades afectivas fundamentais temos tambm a harmonia com todas as coisas, a solido, o tdio e o vazio ou o sentimento de plenitude e o optimismo. Ns tomamos habitualmente estas tonalidades afectivas como caracterizao e indicao do nosso
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estado de alma, como prova de como esse estado de alma interior de um sujeito individual aparece, de como ele se sente. Ns tomamos as tonalidades afectivas como vivncias no sujeito - que fervilham, borbulham e evaporam como a gua na panela, de acordo com o grau de aquecimento. Interpretamos mal as tonalidades afectivas, porque no queremos ver que precisamente a tonalidade afectiva que nos coloca na totalidade do ente, que ela delimita partida e em cada caso o contorno do ente, enquanto inau gura e mantm aberto o contorno do ente. Tomemos, por exemplo, a tonalidade afectiva da irritao. A pessoa irritada, mesmo que tenha o olhar e o entendimento mais penetrantes, no quer ouvir nem ver. Para ela, a irritao esconde todas as coisas, elas esto-lhe encobertas e so-lhe diminudas. Inver samente, a alegria torna todas as coisas claras, simples e cristalinas, deixa-nos ver as coisas de um modo como ns no as experimentvamos anteriormente. Contudo, tambm no vegetar [Dahinleben] indiferente no falta a tonalidade afectiva, mas ns encontram o-nos na sintonia da indiferena. Aqui, porm, no suficiente que prestemos aten o s propriedades da tonalidade afectiva que ns, em certos casos, nos tornemos cegos e noutras clarivi dentes e continuemos a representar para ns a tona lidade afectiva como situada no sujeito. Devemos antes compreender que ns somos colocados no meio do ente e no seu ser, pela tonalidade afectiva e devido a ela, e que a tonalidade afectiva inaugura e encerra para ns o ente. Em virtude da tonalidade afectiva, ns somos expostos ao ser, que nos oprime ou nos eleva.
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No estamos primeiro isolados num eu enrolado sobre si, que posteriormente chega a uma relao com as coisas, mas ns estamos em cada caso j numa tona lidade afectiva, que nos expe partida ao prprio ente. Ns mesmos desvanecemos numa tal exposio no ser assim revelado. Precisamente aquilo que ns gostamos de desig nar como interior e que localizamos no esprito, no est algures l dentro, como se dum estmago se tratasse, mas est fora e, por isso, ns estamos fora em cada caso. A tonalidade afectiva determina-nos de tal modo que estamos essencialmente no estado de exposio. Aquilo que visvel e palpvel em ns a partir do exterior, o corpo [Leib] que ns sentimos a partir do interior, parece ser, no homem diante dos olhos, o que verdadeiramente o suporta. Com a sua ajuda estamos com os dois ps bem assentes no cho. O corpo, no o pairar no estar exposto atravs da tonalidade afectiva, vale como o fundamento que suporta. Mas o que que rem dizer aqui pernas, corpo e outros membros? Se tivssemos uma dzia de pernas ou mais, no estara mos mais firmemente assentes sobre o cho. Ns no estaramos de modo nenhum, se este estar no fosse perpassado pelas tonalidades afectivas, em virtude das quais o cho, a terra, numa palavra, a natureza nos suporta, acolhe e ameaa. O que ns constatamos como corpo, no algo que est diante dos olhos, no o elemento origin rio do Dasein, mas est, por assim dizer, como que pendurado no poder das tonalidades afectivas. S um pensar s avessas, que v o palpvel como o ente, tem
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aqui dificuldades: toma a tonalidade afectiva como manobras de um corpo diante do olhos. Na afirmao de o corpo ser suportado pela tonalidade afectiva, o corpo no espiritualizado de forma fantasista, mas j em virtude do ser entrelaada na tonalidade afectiva, a corporeidade tem, para ns, aquilo que nos oprime, o que nos liberta, o descon certante ou o que conserva. Conhecemos a inter-relao sempre s unilateralmente, como dependncia das tonalidades afectivas fugazes em relao consistncia do corpo. Dizemos, por exemplo: uma dor do est mago altera o nim o, e falamos de indisposio gs trica; mas no pensamos que uma tonalidade afectiva pode causar uma dor de estmago. O que a doena? A doena no o distrbio de um decurso biolgico, mas um acontecer histrico do homem, algo que, entre outras coisas, se funda na sintonia. Assim tambm o sangue [Blut] e a linhagem [ Geblt] s podem determ inar o hom em na sua es sncia, se eles so determinados pelas tonalidades afectivas, nunca apenas por si. A voz [Stimme] do san gue vem da tonalidade afectiva fundamental do homem. Ela no paira por si, mas co-pertence uni dade da tonalidade afectiva. A esta pertence tambm a espiritualidade do nosso Dasein, que acontece como trabalho. b) Trabalho Caracterizmos o trabalho como presente. Isto no deve significar que o trabalho seja o respectivo
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agora. O trabalho segundo o seu carcter espiritual presente, na medida em que coloca o nosso ser na vinculao adequada obra, na libertao do prprio ente. (Lembremo-nos de que estabelecemos a corres pondncia seguinte: encargo-futuro; misso-ter sido; trabalho-presente ou instante). S no trabalho e atra vs dele o ente se revela nas suas determinadas reas e o homem, como trabalhador, arrebatado [ist entrckt] para a revelao do ente e da sua estrutura. Este arre batamento no nada posterior, enxertado no eu, mas este arrebatamento pertence essncia do nosso ser. Este ser arrebatado para as coisas pertence nossa constituio. Por isso, diz-se, com razo, que o desemprego no apenas a carncia dum rendimento, mas uma runa da alma - no porque a falta de trabalho arremessa o hom em para o seu particular eu isolado, mas porque a falta de trabalho deixa vazio o ser arrebatado para as coisas. Porque o trabalho consuma a relao com o ente, o desemprego o esvaziamento desta relao com o ser. E certo que a relao permanece, porm no est preenchida. Essa relao no preenchida a causa da sensao de abandono daquele que est sem trabalho. Nesta situao de abandono, a relao do ho mem ao todo do ente est to viva como sempre esteve, mas como dor. Por isso, o desemprego um estar exposto impotente. Em conformidade com isto, o tra balho um arrebatamento para a estrutura e para a cunhagem do ente que nos rodeia. Por isso, o gosto pelo trabalho to importante. Ele no uma tonalidade afectiva que apenas acom panha o nosso trabalho, ele no nenhum acrscimo
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ao trabalho, mas a alegria como tonalidade afectiva fundamental o fundamento do verdadeiro trabalho que, na sua consumao, torna o hom em apto para o N o trabalho como presente [Gegemvart], no sen tido da presentificao [Gegenwrtigung], acontece o fazer presente do ente. O trabalho presente, no sen tido originrio segundo o qual ns estamos espreita do ente e assim o deixamos vir sobre ns na sua his toricidade, segundo o qual ns nos sujeitamos sua supremacia e o administramos na grande tonalidade aectiva da luta, do assombro e da reverncia e o inten sificamos na sua grandeza. Agora, da mesma maneira que no podemos desenvolver a essncia do trabalho na sua totalidade e plenitude, tambm no podemos desenvolver as tona lidades afectivas nas suas grandes oscilaes. Trata-se aqui, apenas, de tornar visvel numa primeira indica o o estar exposto do Dasein, em virtude do arreba tamento aiectivo para o trabalho para, com isso, dar uma orientao para a experincia do nosso Dasein. c) Misso e encargo Tal como a tonalidade afectiva no apenas para si, mas sempre afecta um comportamento laborante, assim tambm o trabalho no um estado passageiro no agora.Todo e qualquer trabalho surge de uma tarefa e est ligado tradio, determina-se a partir do en cargo e da misso. Devido a eles, o Dasein est ele pr prio j respectivamente enviado e entregue tradio.
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Dasein.

O ter sido como tradio e o futuro (como o que nos advir) como tarefa mantm o Dasein no fundo e desde sempre numa delimitao. Expostos na tonali dade afectiva e arrebatados para o trabalho, ns somos histricos. O poder do tempo temporaliza, de modo originrio e no posteriormente, o arrebatamento do Dasein para o futuro e o ter sido. O ser arrebatado para o presente do trabalho e para a extenso da existncia no futuro e no ter sido no so compreendidos no modo de ser diante dos olhos de sujeitos individuais, que so dotados de um interior, volta do qual h algo de exterior. O nosso ser consiste na exposio originria ao ente. Em vir tude da tonalidade afectiva, ns j desde sempre nos alamos, desde o fundamento, totalidade do ser, de tal modo que o ente est revelado. Este estar revelado liga-nos ao ente e funda uma recproca pertena ori ginria determinada deste ou daquele modo - no meio do ente. Precisamente devido tonalidade atectiva, o hom em nunca um sujeito individual, mas sem pre um -para-o-outro, ou um -contra-o-outro, no um -com -o-outro. Isto tambm vlido quando, como na saudade, o outro ainda no est imedia tamente l. O ser um -com -o-outro do hom em no existe porque h muitos homens, mas muitos homens s podem estar na comunidade, porque ser hom em j significa: ser destinado a ser um -com -o-outro afectivo, o que no desaparece quando o hom em est s. O estar exposto cria para si, em cada caso, a sua cunhagem, a sua extenso e os seus limites, atravs
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do trabalho que, pela sua essncia, nos arrebata para a exposio estrutura do ser libertado para a obra. O trabalho no , para fins de uma melhor consuma o, a posteriori dependente do trabalho de outrem, mas, inversamente, o trabalho , como compor tamento fundamental do homem, o fundamento para a possibilidade do ser um -com -o-outro e do ser-um-para-o-outro. O trabalho como tal, mesmo quando feito por um indivduo, transpe o hom em para o ser em conjunto, com e para-os-outros. Este arreba tamento para o estar exposto acontece enquanto o homem lanado para alm de si mesmo na tradio. A misso ela mesma subtrada ao arbtrio e ao ca pricho.
28. A exploso do ser sujeito atravs da deter m inao do povo

Deste modo, apresentamos o ser do homem duma tal maneira que, em confronto com a deter minao corrente do hom em como sujeito, deve ramos dizer: exposio, arrebatamento, tradio, encargo mediante tudo isso, o ser sujeito explo dido, o que tem carcter de coisa na caixa da cons cincia fragmentado, o ente inaugurado e s dessa maneira se apresenta um si mesmo. De uma tal exploso da essncia do Dasein hum ano ns s po demos falar a partir da representao contrria do hom em , como um eu isolado e encapsulado. Mas um erro pensar que o ser hom em prim eiro encap[238]

sulado e s posteriorm ente teria de ser arrancado a este estar encapsulado. S este modo de ser do hom em nos deixa com preender, em primeiro lugar, como e quem tem de ser o ente que satisfaz um tal ser. Este ente nunca su jeito, tambm no uma miscelnea de vrios sujeitos que, devido a certos acordos, passam a fundar uma comunidade, mas o ente originariamente unificador que suporta a exposio, o arrebatamento, a tradio e o encargo s pode ser aquilo a que ns chamamos um povo. Somente por causa deste ser, da determinao, podem tambm os indivduos comportar-se e expe rimentar-se como indivduos. S por causa duma tal experincia pode o comportam ento do indivduo ser invertido e mal-interpretado, ser mal-interpretado como vazio do eu limitado. Por outro lado, a partir da experincia originria do ser homem, entendida a partir da temporalidade e, portanto, do ser hist rico, possvel e necessrio a singularizao de modo autntico mas no devemos pensar o indivduo de acordo com a representao do sujeito. A singulari zao na solido pode tornar-se efectivo para o todo, de um modo magnfico. Inversamente, a participao activista est longe de provar a ligao viva ao povo; ela esconde antes o egosmo. O ser do povo nem o simples ocorrer de uma populao, nem o ser ani mal, mas a determinao como temporalidade e his toricidade.

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a) O estar revelado originrio do ente e a objectualizao

cientfica. Separao da vida animal e do ser histrico

Mas ns ainda no esgotmos completamente a essncia do poder do tempo. Foi j indicado, porm, aquando da caracterizao da exposio, arrebata mento, tradio e disposio antecipadora como, atra vs da tonalidade afectiva e nela, atravs da verdade e nela, atravs da misso e do encargo e neles, o ente na sua totalidade e de acordo com os seus diferentes mbitos j foi aberto e retirado do estar encoberto. Devido a este no estar encoberto [Unverborgenheit] do ente, este no est como um objecto perante um su jeito; o ente no vem de modo nenhum ao nosso en contro, partida, como ob-jecto. Este erro consoli dou-se somente porque s perguntmos sempre primeiro pelo ente, na medida em que ele visado e pode ser apreendido na cincia. Originariamente, porm, o ente est patente no modo segundo o qual o Dasein humano, enquanto afectivamente sintonizado e laborante, est inserido no ser da natureza e das for as da natureza, no ser das obras produzidas, nos desti nos e circunstncias efectivos. Apenas sobre o funda mento de um tal estar revelado originrio, uma tal coisa como a objectivao do ente possvel: que ele seja experimentado, visado e considerado como o que est diante e s assim. Contudo, o ser do ente no se esgota no ser objecto. Uma tal doutrina errnea s podia surgir e at devia surgir precisamente a onde, partida, as coi sas foram postas como ob-jectos; e isto pressupe, por seu lado, a concepo do homem como sujeito.
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Contudo, o ente no se nos revela, em geral, nunca originariam ente no conhecim ento cientfico dos objectos, mas nas tonalidades afectivas essenciais do trabalho nelas vibrante e a partir da determinao his trica de um povo que determina tudo isto. Contudo, o no estar encoberto do ente nunca retira este totalmente do estar encoberto. Pelo contr rio: medida que ocorre o no estar encoberto do ente, impe-se precisamente o seu estar encoberto. O irracional, hoje muito apreciado, no se alcana pelo facto de delirarmos na vaga falta de clareza e no dile tantismo, mas pelo facto de o saber mais radical e mais rigoroso chegar aos seus limites. As plantas, os animais e toda a vida esto entre laados no ente, nomeadamente de tal modo que so, de facto, atingidos pelo ente e, por seu lado, instalam-se nele at no modo de uma certa correco do com portamento e duma orientao conforme com a m e mria e que se move em padres fixos. Contudo, em tudo isso, o animal permanece sempre preso no m bito - alis vago da sua conduta. O ente no vai ao encontro do animal como ente. O ente, para o animal no est patente, nem encoberto. O animal corre atrs daquilo que aflui ao seu ambiente; o animal agarra, depois abocanha-o e devora-o. O animal este aboca nhar nunca aquilo que o animal abocanha (nunca o que ele abocanha, enquanto tal), aflui como ente que insere o animal no ser como tal. A timidez do animal que abocanha, do ser vivo, essencialmente diferente do estar exposto afectivo e laborante do Dasein hist rico arrebatado para o ser.
[241]

b) O acontecer da histria em si notificao do estar

revelado do ente. O conhecimento histrico como rebaixamento dos grandes instantes inaugurais

O acontecer da histria um acontecer em si exposto-arrebatado-extensivo. Isto significa: aquilo no meio do qual a histria acontece est patente atravs do acontecer como tal. Este assedia e ameaa, cobe e inaugura enquanto ente. Por outras palavras: o acontecer em si notificao ele notifica o ente, no qual ele distendido nele permanece inserido. A questo que ns, partida, deixmos no resolvida recebe agora a sua resposta: a notificao no colada exteriormente histria, mas o acontecer como exposto-arrebatado o que notifica, nomeadamente aquilo onde a hist ria est exposta, para onde est arrebatada. E a notifi cao no qualquer tomada de conhecimento para lela quilo que se passa, mas ela, como pertencente extenso do histrico, notifica, em cada caso, todo o acontecer e a situao do seu instante. Esta situao no a simples armazenagem de circunstncias, deste ou daquele modo, mas uma si tuao histrica notifica em si, em cada caso, o ser his trico no todo; notifica no quer dizer: apenas d conhecimento e notcia; mas apresenta encargo, misso e trabalho. O propriamente histrico reside sempre na virtude reveladora dos grandes instantes e no seu po der revolucionrio que rene em si todo o acontecer, mas no a, onde vulgarmente se procura a histria: no suave desvanecer-se do instante, cujo desvanecer e extinguir se interpreta precisamente como desenvol vimento, a partir do qual os grandes instantes se apre[242]

sentam como distrbios e rupturas. Nos conhecimen tos histricos, a notificao do acontecer a maior parte das vezes rebaixada superficialidade e ao ser esquivo da honestidade sensata, que no tem medo de nada porque j sabe tudo e sabe tudo melhor. Assim, o noticioso e o anedtico da histria o insignificante e calculvel - obtiveram caminho livre. E o que permanece exterior ao comodismo e regu laridade - o extraordinrio e o excessivo , o que sem pre excede o usual e o que estranho so afastados como aquilo que incalculvel, obscuro e hostil. C on tudo, a verdadeira notificao da histria notifica pre cisamente enquanto ela nos pe perante o encoberto. O mistrio do instante a notificao do que nos ultrapassa e do inevitvel. N o mistrio tem o aconte cer da histria a sua estabilidade mais prpria. Quanto mais simples for o mistrio, maior a exposio ao ente e, assim, ao seu fechamento. c) O Dasein histrico do homem como a resoluo
para o instante

Por isso, o Dasein humano como histrico s pode ser verdadeiramente histrico na resoluo para o instante. A resoluo no algo assim como a carga cega de uma grande quantidade da chamada fora de vontade, mas o agir aberto para o mistrio e arreba tado para o ser, do qual a possibilidade de runa, isto , de sacrifcio, est constantemente prxima. Por isso, uma expectativa errada que pudsse mos ser informados sobre o encargo e a misso e ser
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postos ao corrente disso como, por exemplo, acerca do tempo. A notificao da histria s acontece para aquele que est na resoluo, s ele pode e deve saber a inevitabilidade da existncia histrica. Mas os que no sabem e at mesmo aqueles que so agitados pela in-essncia da histria no podem nunca, apesar disso, nem desligar-se da histria, nem do trabalho. Pois, mesmo a irresoluo, o mero andar trpego com os outros so sempre, pela sua essncia, diferentes da timi dez abocanhadora do animal na natureza. A irresoluo , como o renegar da essncia do Dasein histrico do homem, sempre a afirmao da sua in-essncia. Pelo contrrio, o animal a seu modo - conserva sempre a essncia da vida. Tambm no abandono da sua tarefa e do seu encargo o homem no pode afastar-se do seu ser; tambm na queda \Verfall\ ele tem de testemunhar, seja ele quem for e seja ele como for, que o seu ser e poder ser lhe permane cem entregues. d) O ser humano como cuidado: estar exposto no ente

e entrega ao ser. Recusa da m interpretao de cuidado: cuidado como liberdade do ser si mesmo histrico

Com o que agora acabmos de dizer, aponta mos para uma profundidade ainda mais originria do Dasein humano. J vrias vezes diferencimos uns dos outros os vrios modos do ser: decurso conhecido do inanimado, vida dos animais e plantas, consistncia do nmero em sentido mais amplo, Dasein como ser
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do homem. Contudo, no basta esclarecer o modo de ser do homem na sua prpria constituio, mas importa ver em que medida este ente que ns pr prios somos tem uma relao com o seu prprio ser. Pelo contrrio, nenhum ente no humano por ventura alheado do seu prprio ser, pois mesmo um alheamento do ser sempre uma relao com o ser. O ente no humano est, ao contrrio da outorga e do alheamento, preso, enroscado, embotado, comprimido, isolado. Este ente no se comporta sequer com indi ferena em relao ao seu modo de ser. Inversamente, ns somos de tal forma que neste somos e so est: outorgados e entregues ao ser do qual se trata, na medida em que e enquanto somos entes. E porque ao nosso ser pertence o estar exposto e arrebatado para o ser, precisamente tambm do ente que ns no somos, a entrega ao ser significa como que a outorga ao ser do ente na totalidade. Esta entrega faz do Dasein histrico do homem aquele ente que, na sua determinao, tem que respon der de cada vez ao ser desta ou daquela maneira, tem que responsabilizar-se por ele. Estar exposto ao ente patente, arrebatamento para o ser laborado e elaborado da obra, e destino no encargo e na misso - tudo isto, em unidade, significa ao mesmo tempo e de forma mais originria: entrega responsvel [bemntwortung] ao ser. A partir dela e nela acontece todo o acontecer do Dasein. Este fundamento essencial do ser humano, exposio ao ente e entrega ao ser, designei eu e designarei eu tam bm futuramente como o cuidado [Sorge], Esta interpretao da essncia do Dasein humano como cuidado foi desvirtuada em todas as direces
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possveis. O comodismo que d estalos com os dedos do pequeno-burgus achou que o Dasein humano no devia ser dado exclusivamente de modo to sombrio como cuidado, pois pertence vida humana tambm o amor. E, para provar isso, na Revista de Literatura Alem, no rgo da Academia Prussiana das Cincias, apontou-se prontamente o inevitvel Goethe. Outros acham que a interpretao do Dasein como cuidado expresso de uma viso do m undo penosa e timo rata, uma vez que algures se fala de angstia; eles reco mendam a atitude herica. Ainda outros ficaram, pelo contrrio, incomodados com a acentuao exces siva daquilo que prtico e est pronto para o com bate e do pela falta de uma valorizao suficiente do homem observador e contemplativo. Mas todos esto, com as suas objeces contradi trias, num caminho errado. Melhor, eles ainda no esto a caminho de compreender o que j foi dito de forma mais do que clara: que, com a caracterizao do ser humano como cuidado, no deve ser sobrevalorizado nem salientado um afecto casual do sujeito hu mano em relao a outros, mas que cuidado, aqui, quer dizer o estar exposto ao ser, isto , a exploso de toda a subjectividade. O cuidado a constituio fundamen tal do homem como temporalidade, a partir da qual se torna possvel toda a tonalidade afectiva em geral. Por que o homem est exposto ao ente, arrebatado para o ser e estendido como ente histrico por isso, ele s pode ser enquanto estiver em exposio, estiver a favor ou contra esta, e assim suportar o ente que ele . Este suportar, aguentar e sustentar o ser ao qual ns estamos entregues, o estar no ente como tal, ns
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designamo-lo como insistncia [Instndigkeit]. O ser humano tem a sua durao como histrico, no por que ele, como outros entes, apenas esteja continua mente presente, mas enquanto ele faz durar a sua exposio do seu ser e a funda na resoluo. A insis tncia o modo como ns dominamos em cada caso a nossa determinao. A insistncia um carcter do cuidado, mas no corresponde totalmente a toda a sua essncia. Mas porque o hom em se essenceia numa relao aberta de entrega e de afastamento com o ser, o carcter de si mesmo pertence ao ser homem. O ser do Dasein como cuidado o fundamento da possibi lidade da mesmidade do ser humano. Agora torna-se claro por que o carcter do si mesmo no consiste na retro-referencialidade do eu, do sujeito; pois precisamente a fragmentao da egoidade e da subjectividade, atravs da temporali dade, que outorga o Dasein como que fora de si mesmo ao ser e o obriga, deste modo, a ser si mesmo. Ora, por isso, certamente o Dasein tem que ser sem pre, em cada caso, tambm o nosso, o meu e o teu. Quando ns dizemos: o Dasein sempre o meu isto j no pode significar, de acordo com a fragmentao fundamental da egoidade e da subjectividade, que este Dasein seja recolhido pelo eu individual e por ele confiscado, mas o Dasein m eu em cada caso signi fica precisamente que o meu ser outorgado ao ser-com-os-outros e ao ser-para-os-outros. Por conse guinte, eu sou si mesmo s porque eu sou histrico, na resoluo para a histria. No um acaso que a mais alta e a mais dura singularizao do ser si mesmo, quanto ao Dasein prprio, em cada caso, acontea na
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relao com a morte, onde se manifesta a mais vasta exposio, o mais duro arrebatamento e a mais pro funda extenso do hom em em relao ao ser e, assim, a mais originria expropriao de toda a egoidade. Porque o Dasein cuidado que ele tem o carc ter essencial do si mesmo. E porque o Dasein tem este carcter de essncia que a pergunta pelo ser daquele ente que ns chamamos homem no uma questo de o qu, mas uma questo de quem. Na medida em que colocada ao homem a pergunta pelo quem, atravs da pergunta pelo quem, concernindo o nosso ser como si mesmo histrico, inclumo-nos na per gunta. O cuidado a essncia fundamental do nosso ser. Isto quer dizer: trata-se do nosso ser. E isto, de acordo com o anteriormente dito, significa: trata-se da nossa determinao no triplo sentido. O cuidado em si cuidado da determinao. Cuidado quer dizer: a es sncia do Dasein de tal modo que ele, exposto no ente patente, permanece outorgado inevitabilidade do ser. Compromisso aberto com o inevitvel significa liberdade. Cuidado , como tal, cuidado com a liber dade do ser si mesmo histrico. A liberdade no a indiferena do fazer e deixar de fazer, mas imposio da inevitabilidade do ser, assumir o ser histrico na vontade sapiente, recunhagem da inevitabilidade do ser no domnio de uma ordem articulada de um povo. Cuidado da liberdade do ser histrico em si legiti mao do poder de Estado, como articulao da essn cia de uma misso histrica.
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e) O Estado como ser histrico do povo

Porque o ser da existncia histrica do hom em est fundado na temporalidade, isto , no cuidado, o Estado , pela sua essncia, necessrio o Estado no como uma abstraco e no derivado de um direito imaginado e relativo a uma natureza humana em si mtemporal, mas o Estado como lei da essncia do ser histrico, devido a cuja articulao o povo assegura a durao histrica, isto , a conservao da sua misso e a luta pelo seu encargo. O Estado o ser histrico do povo. O povo no sentimentalismo mole e de m e dusa, como o que hoje palavrosamente oierecido, nem o Estado s a forma de organizao actual e como que desactivada de uma sociedade. O Estado apenas, na medida em que e enquanto acontecer a imposio da vontade de dominao que nasce da misso e do encargo e, inversamente, se torna trabalho e obra. O homem, o povo, o tempo, a histria, o ser, o Estado - isto no so conceitos abstractos coloca dos como objectos para exerccios de definio, mas a relao da essncia sempre uma relao histrica. Isto quer, contudo, dizer: decidir-se desde o sido para o futuro. Todo o transmitir da autntica e inautntica tra dio tem que ser colocado no cadinho da crtica da resoluo histrica. Isto vlido sobretudo para o ttulo, que deve descrever o desenvolvimento do nosso ser histrico, do socialismo. Ele no significa simples mudana da atitude econmica, no significa uma estril uniformizao e a glorificao dos ineficazes.
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No significa a realizao do bem comum, sem objec tivos, mas significa o cuidado pelos critrios e a arti culao da essncia do nosso ser histrico e pretende, por isso, a hierarquia de acordo com a misso e a obra, pretende a honra intocvel de todo e qualquer traba lho, pretende a incondicionalidade do servio, como relao fundamental com a inevitabilidade do ser. A partir da essncia do ser histrico como futuridade, como cuidado, nasce o perguntar pelo nosso ser si mesmo. Pois este perguntar precisamente como tem que se mostrar agora , no a curiosidade dos mirones, mas perguntar , em si, cuidado com o saber. Contudo, o saber o trabalho do impor-se da verdade do Dasein como alcanada e compreendida.

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TER C EIR O CAPTULO Ser hum ano e linguagem A pergunta pela essncia do hom em e a sua res posta modificaram-se completamente para ns. Aqui, o decisivo no que este questionar e responder sejam simplesmente novos ou diferentes dos conhecidos: pois velho e novo so sempre s valores a partir do mbito do estado de ocupado | Geschftigkeit] e do aborrecer-se [Langweile] com o actual. Do nosso perguntar e responder fica essencialmente que eles mesmos tm que ser compreendidos a partir do ser do nosso Dasein histrico a partir do cuidado , que este perguntar e responder so apenas aquilo que devem ser quando e enquanto eles tm o carcter do nosso ser, o carcter da insistncia, permanecem in sistentes, so um insistente, que compreende aque les que perguntam. Contudo, a pergunta quem o homem? teve que ser feita, porque colocmos a pergunta pela essn cia da linguagem; pois toda a questo da essncia uma questo prvia. Perguntmos previamente: onde e como est a linguagem em geral? S h linguagem enquanto o homem e, de acordo com isto, ela ape nas no modo como o hom em . Contudo, de que modo o homem fundamenta-se no quem ele .
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Procurmos clarificar a essncia do Dasein hu mano e compreendemos o ser do hom em como tem poralidade e cuidado, como cuidado da determinao. Agora restaria apenas ainda que ns colocssemos a linguagem como que sobre a constituio evidenciada do Dasein humano. A linguagem mas ser que sabe mos o que a linguagem? No sabemos. Ns sabemo-lo to pouco que s agora, com o conceito do Dasein humano, a linguagem se torna digna de ser posta em questo, questionvel, num sentido bem fundado. Seria uma simples artimanha, se ns agora comessemos, com o auxlio da perspectiva alcanada na constituio da essncia do Dasein e dos conceitos da surgidos, a definir a essncia da linguagem. 29. A lin gu agem co m o o vigorar do centro do Dasein h istrico do povo que constri e conserva o m undo Dissemos vrias vezes, na sequncia do nosso perguntar, que esse perguntar trataria sempre da lin guagem - mesmo quando no expressamente. Em que medida isso foi assim? Na medida em que o po der do tempo como temporalidade constitui a nossa essncia, ns estamos expostos ao ente patente e isto quer dizer ao mesmo tempo: o ser do ente -nos outorgado. O ser no todo, tal como vigora atravs e em torno de ns, a totalidade em vigor deste todo, o mundo. M undo no uma ideia da razo terica, mas mundo notifica-se na notificao do ser hist[252]

rico e esta notificao o ser revelado do ser do ente no mistrio. Na notificao e atravs dela vigora o mundo. Porm, esta notificao acontece no acontecer originrio da linguagem. Nela acontece o estar ex posto ao ente, acontece a entrega ao ser. Em virtude da linguagem e apenas em virtude dela, vigora o mundo - o ente. A linguagem no ocorre num sujeito en capsulado, para se tornar depois num meio de comu nicao entre sujeitos. A linguagem no algo subjec tivo nem objectivo. Ela no recai no domnio desta distino sem fundamento. A linguagem, enquanto histrica, no , em cada caso, nada de diferente do acontecer do estar exposto entregue ao ser, ao ente no todo. A amenidade do vale e a ameaa da montanha e do mar enraivecido, a sublimidade das estrelas, o enlevo das plantas e a timidez do animal, a fria cal culada das mquinas e a dureza do agir histrico, a embriagues contida da obra criada e a fria audcia do perguntar sapiente, a firme sobriedade do trabalho e o recato do corao tudo isso linguagem, ganha e perde o ser apenas no acontecer da linguagem. A linguagem o vigorar do centro da existncia his trica do povo que constri e conserva o mundo. S onde a temporalidade se temporaliza acontece a lin guagem; s onde acontece a linguagem o tempo se temporaliza.

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30. A lgica co m o encargo ainda in co m preendido do Dasein histrico do h om em : o cuidado c o m o vigorar do m un d o no a con tecim en to da linguagem Mas porque perguntamos pela essncia da lin guagem? Porque o nosso Dasein cuidado o cuidado da determinao, do seu despertar, aceitao e con servao; porque o cuidado como cuidado da liber dade o cuidado do saber e poder saber da essncia de todo o ente; porque para ns o saber nem deve valer como o conhecimento fugaz de meros factos, nem como o falatrio errante sobre todas as coisas; por que o saber s pode ser fundado e cunhado, transmi tido e despertado atravs da palavra responsvel, isto , atravs da autenticidade construda da linguagem cria dora no trabalho histrico. E porque designamos ns este perguntar pela es sncia da linguagem de lgica? Porque a lgica trata do X yo e X yo significa discurso, isto , lingua gem. Porque precisamente atravs da designada lgica a essncia da linguagem foi precipitadamente trivializada e esvaziada e mal-interpretada, por isso a lgica um encargo ainda incompreendido do Dasein hist rico do homem. Porque esta lgica que vigorou at hoje como teoria dos actos do pensar pretendeu valer como a mais alta e modelar regra de toda a deter minao do ser, por essa razo esta pretenso deve ser compreendida originariamente e renovada sem d nem piedade a partir dos conceitos originrios da essncia da linguagem.
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A lgica no para ns nada que uma s pessoa fabrique durante a noite e possa lanar ao mercado como manual de ensino. A lgica no nem nunca ser um fim em si mesma. O seu perguntar acontece como o cuidado pelo saber do ser do ente, ser esse que chega ao poder, enquanto o vigorar do mundo acon tece na linguagem.
31. A poesia co m o linguagem originria

Contudo, um tal perguntar pela essncia da lin guagem no pode apreender esta na sua in-essncia: no pode deitar mo a esta aparncia da essncia e interpretar tudo mal. A essncia da linguagem no se revela a onde ela abusada e trivializada, deturpada, deformada e rebaixada a um meio de comunicao e a uma mera expresso de uma designada interiori dade. A essncia da linguagem est a, onde ela acon tece como poder criador de mundo, isto , onde ela comea a modelar e estruturar o ser do ente. A lin guagem originria a linguagem da poesia. Contudo, o poeta no aquele que faz versos sobre o respectivo agora. A poesia no um calmante para rapariguinhas delirantes, um estmulo para os estetas que pensam que a arte para desfrutar e lam ber. A verdadeira poesia daquele ser que j h muito nos foi profetizado e que ns ainda no alcanmos. Por isso, a linguagem do poeta no nunca actual, mas sempre sido e futuro. O poeta nunca contempo rneo. Os poetas contemporneos deixam-se, na ver dade, classificar como tal, mas permanecem, apesar
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disso, um contra-senso. A poesia, e com ela a lingua gem em sentido prprio, acontecem s l onde o vigorar do ser trazido intangibilidade superior da palavra originria. Para compreender isto, os alemes que hoje tanto falam de ordem devem aprender o que quer dizer pre servar aquilo que j possuem.

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POSFCIO DO EDITOR ALEMO

A Lgica no um adestramento para um me lhor ou pior exerccio do pensar, mas o percorrer questionante dos abismos do ser, no uma colec o ressequida de leis intemporais do pensar, mas o lugar da questionabilidade do hom em . A essa pre tenso submetia Heidegger estas lies A Lgica como a Questo da Essncia da Linguagem, dadas duas vezes por semana, no semestre deVero de 1934. As lies, agora apresentadas como tomo 38 da Edio Integral, observam uma estrutura coesa. A in troduo comea por fazer uma apresentao da tra dicional Lgica escolar e desemboca na exposio da tarefa de um abalar desta Lgica. O lastro da Lgica ocidental, a sua dependncia da metafsica da presena, so clarificados e postos em questo no decurso total das lies com vista a uma determinao futura, no apenas da disciplina acadmica, mas do ser homem vindouro em geral. Este empenho realiza-se na primeira parte dedicada s questes essenciais, isto , prvias, da linguagem, do homem e da histria, para avanar at ao tempo ori ginrio como solo do que colocado em questo. A segunda parte retoma estas questes em direco contrria e conclui consequentemente com o domnio a partir
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do qual partiu a primeira parte e que, depois do exposto nas lies, j no pode ser caracterizado como dom nio separado: a linguagem. A lgica e Heidegger insiste neste term o permanece assim a tarefa ainda incompreendida do Dasein humano histrico: o cui dado pelo vigorar do mundo no acontecer da lin guagem. Estas lies so, em mltiplos aspectos, um do cumento extraordinariamente interessante. Elas apre sentam, de um modo compreensvel, uma proble mtica ainda hoje actual quando, por um lado, as ctedras de Lgica so ocupadas principalmente por matemticos que aqui tratam naturalmente apenas os seus problemas, isto , precisamente problemas ma temticos, por conseguinte cientficos, e quando, por outro lado, para os filsofos da vida acadmica no resta muito mais do que um curso de introduo para os estudos do tronco comum. Para meditar sobre esta ideia bastante discutvel da lgica, temos as lies de Heidegger: deste modo, os lgicos sbrios confrontar-se-iam com o pensamento no menos sbrio de Heidegger. Pois, apesar de Heidegger no ter estado interessado na disciplina acadmica de Lgica, para ele a lgica no era de m odo algum um falatrio indis ciplinado sobre a concepo do mundo, mas sim tra balho sbrio ligado a um autntico impulso e a uma necessidade essencial. Estas lies so tambm interessantes como um marco importante da evoluo de Heidegger da onto logia fundamental para a fase da histria do ser. Alm disso, estas lies so importantes para uma compreen so suficiente da situao de Heidegger na Univer
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sidade pouco tempo depois da demisso do reitorado. M uito daquilo que, demasiado apressadamente, foi escrito sobre o compromisso de Heidegger com o nacional-socialismo ter de ser corrigido e sujeito a uma nova interpretao na base destas lies. Os acontecimentos volta da sua demisso do cargo de R eitor podero ter levado Heidegger a mu dar abruptamente o ttulo das lies. N o registo das lies do semestre de Vero de 1934, as lies esto anunciadas sob o ttulo O Estado e a Cincia (teras e quintas-feiras 17-18 h). De acordo com relatos de alguns ouvintes, a mudana foi dada a conhecer de modo categrico e demonstrativo no incio das lies, com as palavras Eu leccionarei Lgica para surpresa e irritao de alguns sequazes do nacional-socialismo que se encontravam na sua conferncia. O manuscrito de Heidegger destas lies tem de ser dado actualmente como perdido. M uito prova velmente ele foi emprestado por Heidegger e depois nunca mais lhe foi devolvido. Apesar das mltiplas buscas do executor testamentrio, Dr. Herm ann Hei degger, no houve at agora nenhuma reaco do seu actual proprietrio. O prprio M artin Heidegger menciona, numa carta de Abril de 1954, que ele que ria em breve dedicar-se com o seu irmo s lies do semestre deVero de 1934. De acordo com isto, at esse momento o manuscrito ainda estava na posse dele. Depois disso, porm, perdeu-se-lhe o rasto. Para a edio tive minha disposio 5 do cumentos: 1. Uns apontamentos do Dr. Wilhelm Hallwachs escritos em letra gtica fixados em ambos os
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lados dos seus impressos contabilsticos (mdico do distrito Dr. Hallwachs). So o documento mais ex tenso. As duas ltimas aulas de Heidegger (na presente edio, a partir do pargrafo 28 a) so, de acordo com os dados de Hallwachs, uma cpia exacta do manus crito das aulas de Heidegger. 2. Uns apontamentos igualmente redigidos em letra gtica de Siegfried Brse. Estes aponta mentos j no seguem exactamente a argumentao heideggeriana, mas so uma sntese e uma reviso das exposies de Heidegger. Foram sobretudo consul tados e foram ento um grande auxlio - quando os apontamentos de Hallwachs continham lacunas ou eram ininteligveis. 3. Um texto dactilografado por Helmut Ibach em Agosto e Setembro de 1934, que resultante de uma reviso dos apontamentos de Luise Grosse. Este texto tem origem no esplio de Alois Schuh e pro priedade da biblioteca da Escola Superior de Filosofia e Teologia de St. Georgen em Frankfurt am. Main. A cpia que tive presente uma oterta de Dr. Chris toph von Wolzogen, a quem devido o maior agra decimento em nome de todos os interessados no pen samento heideggeriano. Este texto dactilografado , relativamente aos apontamentos de Brse, ainda mais resumido. Foi, contudo, ocasionalmente consultado para uma melhor compreenso dos apontamentos de Hallwachs.Tambm aqui as ltimas aulas foram repro duzidas a partir do manuscrito heideggeriano, apenas com pequenos desvios em relao a Hallwachs. 4. O livro editado por Victor Farias Lgica. Lec ciones de A. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss" como podemos ler a, uns apon tamentos de uma pessoa desconhecida, no integral[260]

mente copiados. (No estado actual das coisas, a des conhecida no pode ter sido seno Luise Grosse.) Abstraindo que, com esta edio no autorizada, Victor Farias violou os direitos de autor, no devemos perder tempo a falar sobre esta publicao ou talvez, apesar de tudo, dizer uma palavra: quando se l os trechos que Victor Farias colocou como epgrafe da sua publicao, no contexto das lies, tal como se apresentam neste volume 38, obtemos um exemplo quase paradigmtico de como no deve citar-se. Aqui aprende-se muito sobre a inteno claramente ten denciosa de Victor Farias, mas absolutamente nada sobre o curso do pensamento de Heidegger. Por con seguinte, vlido tambm aqui: Nullus est liber tam 5. Depois de terminada a impresso tipogrfica, eu obtive a cpia de uns apontamentos dactilogra fados que o Arquivo da Literatura Alem (Marbach, am. Neckar) tinha adquirido pouco antes, do esplio de Luise Krohn (nome de solteira Grosse).Trata-se de uma cpia dactilografada dos apontamentos das lies tirados por Luise Grosse (depois de casada, Krohn) que estiveram na base da reviso de Flelmut Ibach (ver acima). Uma comparao com os apontamentos antes referidos revela que esta cpia dactilografada no con tm nenhum excedente ou variantes aproveitveis que tivessem de ser introduzidos na edio aqui apresen tada das lies. O meu vivo agradecimento pelo trabalho de compaginao e reviso desta edio dirigido ao Dr. Herm ann Heidegger, ao Prof. Dr. Friedrich-W ilhelm von Herm ann e ao Dr. Hartm ut Tietjen. A este ltimo devo tambm inmeras indicaes para
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malus, ut non aliqua parte prosit.

a estruturao dos pargrafos. Estou grato, pela trans crio do manuscrito de Hallwachs para suporte elec trnico, a H errn R alf Jochen Ehresmann, pelas pre ciosas sugestes relativas ao arranjo tipogrfico, a Frau Ulrike Ordon. Pela reviso cuidadosa e perspicaz da edio impressa, agradeo finalmente a Frau Susanne Weiper M. A. e H errn Heinrich Gbur. Bona,Julho de 1998
Gnter Seubold

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Esta traduo portuguesa da L g i c a - a p e r g u n t a p e l a e s s n c ia d a l i n g u a g e m de Martin Heidegger foi impressa em ofFset e encadernada nas oficinas da G.C. Grfica de Coimbra, Lda. para a Fundao Calouste Gulbenkian A tiragem de 1000 exemplares encadernados. Ms de Fevereiro de 2008 Depsito Legal n. 269429/08 ISBN 978-972-31-1232-0