Condio humana contra natureza*

Adriana Cavarero
Universit di Verona

University of California, Berkeley

Judith Butler

* Publicado em CAVARERO, Adriana; BUTLER, Judith. Condizione umana contro natura. Micromega. Almanacco di Filosofia, Roma: Gruppo Editoriale LEspresso, n. 4, p. 135-146, 2005. Traduo portuguesa de Selvino Assmann. Traduzido e publicado com permisso da Micromega e das autoras.

Adriana Cavarero: Cavarero Quando o tema a natureza humana, quase obrigatrio acenar para Aristteles. Na sua filosofia j surgem duas questes fundamentais. Uma diz respeito prpria plausibilidade de uma natureza humana, entendida em termos objetivos e a-histricos (e, alm disso, modelada sobre o homem como paradigma abstrato e universal, ou seja conforme observa Hannah Arendt fictcio). Outra tem a ver com a necessidade de definir o humano com referncia ao no-humano, que, em termos aristotlicos e por uma longa tradio, o animal. Hoje, o pensamento radical sobre a tica e a poltica, e, de qualquer modo, o pensamento que julgo mais interessante, no s nega que exista uma natureza humana entendida universalmente, mas tende, sobretudo, a definir o humano mais com referncia ao inumano do que ao no-humano. No se trata apenas de um jogo de palavras. Assim, o no-humano diz respeito pelo menos tradicionalmente ao animal. O inumano, por sua vez, alude a uma negao do humano que interna ao prprio humano. A barbrie de Auschwitz poderia servir de exemplo. Parece, alis, que a poca histrica inaugura uma reflexo sobre o humano que no pode deixar de se confrontar com o abismo da sua autonegao. como se a natureza humana fosse uma questo que no tem a ver com o lugar da espcie humana na classificao do mundo dos seres vivos, mas sim com o modo como os humanos desvelam para si mesmos o paradoxo da sua humanidade.

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Judith Butler: Butler Sem dvida, devemos estar atentos a uma questo desse tipo. Alis, seja no ingls human nature, seja no italiano natura umana , esperamos tanto da palavra natureza que se torna quase impossvel chegar ao atributo humana. Lembro-me de ter lido, certa vez, um ensaio de A. O. Lovejoy, documentando, s na lngua inglesa, mais de oito usos da palavra nature, e me parece que a palavra exista sob um eixo de conotao incapaz de ser reduzido a um s ponto de significado. Obviamente, tal indecidibilidade semntica paradoxal, pois precisamente uma das coisas esperadas da palavra natureza estabelecer, de uma vez por todas, o que irredutvel e inequvoco na palavra humana. Sem dvida, a palavra natureza excede a palavra humana no prprio momento em que proposto que o que humano tem uma natureza; no primeiro sentido, a natureza oferece-nos a perspectiva pela qual o humano um existente entre muitos outros existentes inter-relacionados; por sua vez, no segundo sentido, a natureza entendida como aquilo que mais essencial ao humano, insubstituvel e necessrio. Portanto, aqui j se apresenta um paradoxo paradoxo que, talvez, se efetiva na sua maneira mais vistosa no pensamento segundo o qual os seres humanos tm uma natureza ou fazem parte de uma natureza. Alis, o humano definido por Aristteles em contraposio ao animal, mas, ao ser chamado zoon logon echon, e at mesmo zoon politikon, embora sempre seja um animal. Vemos, portanto, que o conceito que serve para definir o humano por diferena o animal a prpria base da sua definio. Quando o animal removido da esfera poltica, deixa de ser humano, mas, quando dela passa a fazer parte, torna-se humano sem deixar de ser animal. Alm disso, no sei se procurar nesse caso algo parecido com um fundamento poder servir realmente para desenvolver nosso pensamento. Provavelmente importa mais observar que o in-humano acaba sendo usado, por exemplo, tanto para descrever a crueldade do torturador, quanto o estado a que a vtima torturada reduzida. Pode-se dizer, portanto, que o inumano passa a ser um atributo que ocorre entre os humanos presentes na cena da tortura. Por outro lado, porm, o inumano no pode ser um atributo dado, pois, se fosse assim, pertenceria necessariamente esfera do humano. Deve haver um modo atravs do qual a prpria cena da tortura acaba inviabilizando a possibilidade de atribuio, como se isso que aparece na cena fosse algo que por definio no poderia sustentar um atributo inumano e, portanto, em certo sentido, indescritvel. Obviamente, de algum modo, procuramos descrev-lo, e realmente o descrevemos. Testemunhas de toda espcie confiam na tarefa dessa descrio. Algo indescritvel, contudo,

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entrou em cena, perturbando a nossa capacidade de representar o que consideramos a cena humana. Cavarero Cavarero: O exemplo da cena da tortura parece-me um bom ponto de partida para a reflexo. Sobretudo se nessa cena, como voc sugere, quisermos ver o paradoxo de um inumano que passa do torturador para a sua vtima, e viceversa. Isso, no plano tico, se torna imediatamente repugnante, pois o inumano corre o risco de aparecer, em ltima anlise, como aquilo que o torturador e o torturado compartilham: mais que um atributo, o trao comum, o ltimo resduo, da sua perdida ou negada, mortificada humanidade. como se em ambos a humanidade se transformasse na sua prpria autonegao, mostrando, por assim dizer, o inumano que pertence ao humano como sua extrema, mas constitutiva possibilidade. Ou melhor, como se o inumano no fosse diferente do humano, e sim o modo extremo na ferocidade do torturador e no sofrimento da vtima indefesa em que a condio humana se revela. Ao substituir o conceito clssico de natureza humana com o de condio humana, estou obviamente fazendo uma referncia explcita ao vocabulrio da minha filsofa preferida: Hannah Arendt. Da condio humana, em sentido arendtiano, interessam-me, sobretudo, as caractersticas que definem a especificidade do humano nos termos de uma pluralidade de seres nicos, expostos um ao outro, num contexto material de relaes que sublinham a fragilidade essencial de toda existncia. O humano , precisamente, o exposto. O exposto ao outro: em cena de recproca exposio que, precisamente pela sua radicalidade, no pode excluir, mas, pelo contrrio, prev a violncia. Quando voc, nos textos mais recentes (por exemplo, em Vite precarie Vidas precrias ), fala de vulnerabilidade, voc caminha, na minha opinio, em direo muito parecida ou, pelo menos, sob essa perspectiva arendtiana que interpreto seu discurso sobre a categoria do vulnervel. Se o humano for, por definio, o exposto enquanto vulnervel, segue-se que a violncia dada e sofrida est inscrita de maneira essencial na condio humana. O inumano tal a tese que proponho aparece em primeiro plano, mostra-se em toda sua horrenda potncia, toda vez que a vtima da violncia um ser indefeso, desarmado, ou seja, reduzido sua pura vulnerabilidade. Nesse sentido, o torturador uma figura do mal que revela o inumano como possibilidade intrnseca do humano. O que de fato negado, na vtima, uma humanidade que, enquanto vulnerabilidade essencial, sobrevive sua prpria negao. No s, pois, o torturador personifica o mal, mas o seu trabalho de desumanizar o torturado de um certo ponto de vista acaba sendo intil. No gostaria de entrar aqui em questes religiosas, mas parece

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que a figura do Cristo possui essa potncia representativa do humano enquanto essencialmente vulnervel. Ou, pelo menos, evidente que, ao falarmos do teatro da tortura como lugar onde a tenso entre e o humano e o inumano se pe em cena, torna-se difcil esquecer o papel do Cristo na histria do imaginrio ocidental. E, como voc sabe, o campo expressivo desde a iconografia at a narrativa nesse caso muito amplo: estamos, sintomaticamente, no lado oposto do indescritvel. Butler Butler: claro que me sinto provocada pela sua imagem de Cristo como figura da vulnerabilidade humana, como voc diz muito bem. Por outro lado, o motivo pelo qual a figura de Cristo to fascinante no se deve apenas por representar a vulnerabilidade humana, mas tambm, e igualmente, enquanto representa a superao final da fragilidade e mortalidade humana mediante a promessa da redeno e da volta a Deus. A dificuldade de pensar ambas as questes contemporaneamente, e a impossibilidade de uma fcil reconciliao entre ambas, sem dvida o que fixa a ateno na figura da cruz. Sinto-me dever muito a voc no que diz respeito ao meu pensamento mais recente, por ter-me feito notar as implicaes ticas do modo como nos encontramos expostos, em nossa vulnerabilidade e fragilidade, um frente ao outro. Por um lado, tal vulnerabilidade implica realmente uma obrigao tica, uma ateno especial diante da precariedade da vida, uma responsabilidade para encontrar as condies em que essa vida frgil possa prosperar. Por outro, essa mesma vulnerabilidade precisamente o que nos torna propensos violncia e tambm s prticas que nos envolvem na perspectiva da destruio da prpria vida. Destruir uma vida destruir as condies da sua vulnerabilidade, especialmente quando tal vulnerabilidade experimentada como algo invivvel na sua exposio. Alm disso, estou de acordo com voc ao afirmar que urge repensar a natureza humana em termos de condio humana. Aquilo em que provavelmente divirjo de sua posio tem a ver com o fato de procurar pensar a agressividade e a capacidade destrutiva como partes integrantes da condio humana. Voc certamente tem razo em descrever o extremo do ser torturado como ponto no qual a condio humana acaba iluminada, e onde, por outro lado, a vulnerabilidade humana ressaltada. Mas, visto o outro lado da cena, podese afirmar que o torturador, de qualquer modo, pe em relevo o humano mesmo que de outra forma da mesma forma como os que pregaram Cristo na cruz devem estar includos quando pensarmos na condio humana. Alis, no apenas penso que a agressividade esteja condicionada por uma

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vulnerabilidade primria que se afirma como algo a ser tomado em considerao durante toda a vida, mas acredito, tambm, que, se no tivermos um conceito de agressividade, o nosso conceito de ateno tica acaba ficando muito fraco. Alm disso, como parte de toda prtica de si, sobre si, implica reconciliar-se com a capacidade destrutiva que est em cada um de ns, implica dirigir a prpria agressividade para fins construtivos, dando especial ateno aos efeitos destrutivos potenciais de uma agresso no cultivada atravs de uma estrutura tica. O esforo do menino e da menina para individualizar-se com relao ao progenitor diante do qual mais dependente implica uma necessria agressividade sem a qual o self no pode emergir. Emerso o self, tal agresso no desaparece, mas sim reaparece todas as vezes que a fronteira do self violada. No parece haver outra maneira. Alis, quando voc afirma que a singularidade deve ser respeitada e a exposio da vulnerabilidade nos deveria ligar levando-nos a respeitar eticamente a precariedade da vida, voc aceita o oposto como conseqncia igualmente provvel: que a vida na sua singularidade possa ser negada, que a vulnerabilidade venha a ser confrontada com a crueldade, sem que nesse caso respeito algum seja posto em questo. A condio humana precisamente esta aposta, esta rachadura, e esta divergncia que volta continuamente. E no que a escolha seja entre, por um lado, a tica e, por outro, a agressividade. Alis, a questo reside precisamente nisto: sendo, em conseqncia do nosso ser fsico, social e singular, no apenas vulnerveis mas tambm agressivos, o que devemos fazer para cultivar a agressividade para fins no violentos? Realmente, por mais que todos ns queiramos preservar e cultivar a relacionalidade, h, sem sombra de dvida, momentos em que somos tentados a romper exatamente tal relacionalidade por motivos que, no momento, parecem ser essenciais para a conservao do self. Nesses instantes esquecemo-nos, alis, de que a autoconservao s pode acontecer no contexto da relacionalidade todos ns precisamos da relacionalidade para viver. Como se apresentaria ento a tica de um self que , por definio, ambivalente e que, alm disso, deve entrar em contato, em qualquer relao social, com a formao psquica ambivalente dos outros? Cavarero Cavarero: De modo algum parece haver discordncia com voc se, conforme afirma, a questo principal consiste em pensar a agressividade e a destrutividade como parte da condio humana que nos define como vulnerveis. Entender a condio humana como relacional significa sublinhar uma reciprocidade essencial pela qual no s cada um est exposto ao outro, mas , por sua vez, o outro a quem ele se

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expe. Dito de outra maneira, a minha vulnerabilidade no s me expe violncia de outrem, mas transforma cada outro ser humano, enquanto compartilha a condio humana de vulnerabilidade, em vtima potencial da minha violncia (ou, como voc diria, da minha agressividade, destrutividade). precisamente aqui que lana razes a dimenso tica. Obviamente, ela no consiste em uma srie de preceitos universais que mandam fazer o bem, mas tem a ver com a nossa responsabilidade singular para com o outro, com o ato de respondermos diante da sua essencial vulnerabilidade. Quando tal resposta ocorre na forma de uma violncia extrema, como no caso da tortura ou seja, quando a dimenso tica se confronta com o paradoxo de um trabalho em favor da desumanizao do humano que, mesmo assim, confirma o humano enquanto essencialmente vulnervel , ento estamos na proximidade da figura, infelizmente humanssima, do mal. Entre a figura extrema do mal e outras formas menos radicais de violncia, como o so as variaes modulares de atos agressivos com respeito ao outro, de qualquer maneira sempre estar em jogo a nossa responsabilidade, a tonalidade tica da nossa resposta. Tenho, porm, a impresso de que as suas perplexidades no tenham a ver tanto com a plausibilidade da tortura como figura do mal, mas se refiram antes dificuldade de inserir nesse quadro a agressividade natural que conforme nos diz a psicologia e, sobretudo, a psicanlise est implicada no processo de autoconservao do self. Escrevo aqui o termo natural em itlico por entend-lo, na minha opinio, como uma explcita provocao. Pergunto-me se, de fato, no a psicanlise a falar ainda da natureza humana que, no caso da filosofia, concordamos em rejeitar de modo crtico, substituindo-a com a categoria de condio humana. Pergunto-me, em outras palavras, por que motivo o interesse por uma condio humana entendida em termos de relacionalidade entre seres vulnerveis de que tanto voc quanto eu apreciamos a potencialidade crtica e poltica com respeito ao indivduo autnomo e liberal da modernidade deveria necessariamente fazer as contas com o self de um saber psicanaltico, cuja doutrina, alis, talvez ainda no estejamos dispostos a rever de maneira realmente radical. Doume conta de que o problema muito complicado, e aqui no h nem espao nem, de minha parte, a competncia para o discutir. Tendo em conta voc fazer parte do grupo que releu Freud e Lacan em termos competentemente crticos e , alm disso, a representante mais autorizada do pensamento radical e feminista norte-americano, limitar-meei a fazer-lhe uma pergunta: voc no v o perigo de reforar a instncia metafsica de uma natureza humana igual para todos conforme observa, alis, Hannah Arendt com

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referncia psicanlise quando fala de um self que, na infncia, deve necessariamente agredir o progenitor de que mais depende, a fim de se individualizar, emergir como self, etc.? Dito em termos ainda mais drsticos: existe por acaso, no discurso psicanaltico, um ncleo intocvel, cientfico e por isso inegvel, enquanto, por sua vez, o discurso filosfico, em todas as suas verses e seus estilos, poder ser atacado sem reservas? Ou seja, de maneira ainda mais direta: no lhe parece que, se a tica, conforme voc justamente declara, deve ser pensada com referncia aos paradoxos e ambivalncia da condio humana, ento qualquer conceito natural do self excluir necessariamente a prpria condio humana da esfera da tica? Butler Butler: Certamente estou de acordo com voc ao afirmar que toda teoria, entendendo o self como natural ou naturalista, deve ser posta sob exame pelo modelo relacional. E tambm estou de acordo ao pensar que toda psicanlise baseada num paradigma cientfico perde precisamente o que o potencial crtico da prpria psicanlise. No entanto, devemos tomar em considerao o fato de que h uma verso da psicanlise, alis atualmente bastante prevalecente, que rejeita o estado natural dos impulsos e do self, ao mesmo tempo que rejeita o estatuto de cientificidade para a teoria psicanaltica. Se h agressividade no infante humano, ela est no infante s enquanto ele entra no mundo e se torna um self no contexto de relaes vivificantes. Creio ser esse o pressuposto tanto da teoria sobre as relaes objetivas, quanto da psicanlise relacional ou intersubjetiva. Muitas feministas, de algum modo, tm desenvolvido a sua teoria usando tal modelo, entre elas Jessica Benjamin, Murriel Dimen, Nancy Chodorow, Ken Corbett, Adrienne Harris, alm dos que se vinculam a Winicott, como Christopher Bollas, Jacqueline Rose e outros. At os seguidores de Jean Laplanche estariam de acordo com ambas as perspectivas, contestando tanto o estatuto natural no que diz respeito ao self e s pulses, quanto a base cientfica da psicanlise. O prprio Lacan deixou claro que todo desejo humano , por definio, no-natural, sendo algo que s nasce no contexto lingstico e, mais especificamente, no cenrio da interpelao. Certamente no h uma noo natural do self, considerando, como voc sabe, que o moi de Lacan emerge do registro do imaginrio especular, e sempre afastado da necessidade. Algumas reelaboraes feministas dessa posio podem ser encontradas no pensamento de Luce Irigaray, Rosi Braidotti, Mary Kelly, Bracha Ettinger. Pareceria, portanto, que todas essas posies recusam seja o self natural e, por isso, uma agressividade natural , seja a base

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cientfica da prpria psicanlise. Claro que, tomadas clinicamente, as verdades da psicanlise emergem exclusivamente no contexto do transfert. Penso que ambos, Christopher Bollas e Jessica Benjamin, embora de modos diferentes, tenham defendido que a relacionalidade o contexto prprio em que o conhecimento psicanaltico produzido. Mas tudo isso nos deixa ainda a questo crucial do estatuto da violncia, da agressividade e da destrutividade. Fico tentada a recorrer a Melanie Klein para responder a essa pergunta, contudo me permita inspirar-me de modo mais geral no paradigma que voc sugere. Se existe agressividade na criana caso quisermos falar nesses termos isso se deve unicamente ao fato de que sua vida afetiva vivificada no contexto em que algum passou a cuidar dela de determinados modos especficos. s enquanto se encontra solicitada no plano dos seus desejos fundamentais que a criana emerge afetivamente, a saber, como um ser capaz de responder e de sentir. De fato, a criana torna-se um adulto que pode ser responsvel precisamente segundo o conceito de correspondncia tica proposto por voc. Mas, para que isso efetivamente acontea, a criana deve ser correspondida, deve fazer mimeticamente uso dos modos de ser amada, deve ser alimentada por uma relao mesmo que seja s pelo fragmento imaginrio de uma relao, mesmo que fosse apenas por uma lembrana, desproporcionalmente aumentada, da experincia de ser correspondida. Tal reciprocidade, por voc apresentada como condio necessria, ou at como a substncia, de uma relao tica adulta, comea como uma assimetria entre criana e adulto (quer seja um progenitor, quer seja algum a se ocupar com a criana em primeira pessoa). Assim, uma parte da tarefa tica da psicanlise consiste em tornar os adultos conscientes do fato de no serem mais crianas, do fato de que as assimetrias, exigidas pelo infante e pela criana, no so modelos aplicveis s relaes adultas inscritas na ordem tica. No se trata, porm, de uma tarefa simples, visto que a infncia no se supera com a idade, mas persiste psicologicamente em modos que freqentemente nos confundem tambm e precisamente como adultos. Sobre esse aspecto, h um acordo quase geral. Talvez o ponto mais importante tenha a ver com o modo como pensamos a violncia, a destrutividade e a agressividade. Certamente estaremos de acordo afirmando que nem a propenso para destruir nem a responsabilidade tica para com o outro so parte integral de uma natureza humana, singularmente encontrvel em cada indivduo. Ambas as disposies apenas so possveis se houver uma relao, e no contexto de uma relao. Se h espao pronominal para

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o eu, isso acontece sob a condio de que, ao mesmo tempo, esse eu tenha sido correspondido, cuidado, e criado por um outro, e que o outro se torne assim a prpria condio desse eu. Tal condio do ato de assumir o cuidado da criana produz, no entanto, um paradoxo, pois, precisamente devido a essa dependncia, o prprio ato de depender pode ser interpretado como uma impotncia primria em face (em mo) do outro; ou melhor, pode ser interpretado como situao em que o eu perde os seus confins, esmigalhados por uma autoridade que o prprio eu no pode, por si mesmo, nem compreender plenamente nem explicar para si. A pergunta quem sou eu?, que leva o paciente ao tratamento psicanaltico, s possvel tendo por base um conjunto de relaes precedentes e persistentes. A pergunta quem voc? est, portanto, dirigida a um outro, concreto e distinto, mas est igualmente, e de maneira opressiva, voltada para si mesmo. Antes de poder chegar a uma situao tica na qual poderemos ser capazes de dirigir a um outro, irredutivelmente diferente e singular, a pergunta quem voc?, devemos efetuar uma diferenciao. Tal diferenciao, sem dvida, no s uma necessidade de desenvolvimento para a sobrevivncia psicolgica do eu, mas tambm, conforme voc muito bem observa, um pressuposto tico. Por outro lado, os momentos em que a distino entre o eu e o tu entra em colapso so invariavelmente aqueles em que o eu tem medo de si mesmo, de sua distino e sobrevivncia como eu definido por confins. Tal ansiedade co-extensiva vida, enquanto cada eu produzido e sustentado unicamente por uma rede de relaes que ameaam, ao mesmo tempo, desfaz-lo. A resposta a tal colapso da distino entre o eu e o tu tambm pode assumir, conforme nos ensina Hegel, a forma da destruio e da agresso: eu te nego, assim sei que existo. Pode-se, contudo, dar conta de tal ansiedade, trabalhando com ela, cultivando-a e refletindo sobre ela. precisamente esta, na minha opinio, a tarefa tica da psicanlise. Para nos tornarmos uma pessoa capaz de responder vulnerabilidade e unicidade do outro, devemos primeiro dar conta das ansiedades e dos medos que me levam a pressupor que o outro seja eu mesmo um outro que quero expelir ou incorporar, rejeitando toda separao ou ento invocando-a incondicionalmente. Tal luta uma luta psicanaltica , me parece, a condio necessria para alcanar a sua prpria noo de relacionalidade tica. Cavarero Cavarero: Voc me deu uma aula de psicanlise, e a mereci. Contudo, correndo o risco de ser chata, quero insistir na minha objeo, procurando deix-la mais clara. Entre todas as posies citadas por voc grande parte delas por mim conhecidas , a sua, a saber, aquela elaborada a

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partir de Scambi di genere [Trocas de gnero], me parece certamente a mais radical. Ao pr em discusso o paradigma heterossexual, voc atacou um dos elementos basilares, seno o fundamento mesmo, da psicanlise. Pergunto, pois, exatamente por confiar na sua radicalidade, se no ser possvel ler de maneira igualmente crtica a narrativa psicanaltica de um self cujo processo de formao, articulando-se atravs de estgios mais ou menos necessrios de diferenciao, prev o papel fundante (e, na minha opinio, mitologizado) da infncia. aqui, portanto, que vejo um risco de naturalismo. Obviamente, o discurso muda quando a psicanlise, renunciando s suas pretenses clnicas, tomada como uma das teorias mais interessantes do sculo XX, ou seja, como o campo terico que nos permite, entre outras coisas, no s desconstruir o sujeito clssico, mas tambm repensar a categoria de relao. Nesse sentido, estou mais que disposta a seguir voc, por exemplo, na valorizao das relaes de dependncia identificadas por Melanie Klein. Mas precisando algumas coisas. No discurso que insiste na necessidade de que o adulto supere a assimetria prpria das relaes da infncia, vejo o risco de reforar uma espcie de ideal de autonomia do self que representaria uma evoluo necessria um ganho com respeito ao horizonte da dependncia. Com isso no quero afirmar, obviamente, que o adulto deva continuar eternamente criana. Quero sustentar, isso sim, que a categoria de dependncia central para uma tica da relao, ou seja, quero defender que o self, exposto e vulnervel, de cuja condio humana estamos falando, constitudo por uma dependncia em relao ao outro, que age no s na infncia, mas sempre e cada vez de novo. A infncia sobre a qual, nos meus escritos, vrias vezes refleti com referncia cena materna assim, na minha perspectiva, simplesmente uma figura hermenutica, um lugar para a fadiga do conceito e o trabalho da imaginao, e no um estgio fundante para a formao do self. Discutindo sobre o humano e in-humano nos termos de uma vulnerabilidade essencial, estamos realmente procurando traar uma ontologia e uma tica que no pode menosprezar ou superar a relao constitutiva de dependncia. O ponto fundamental, portanto, na minha opinio, no consiste em salvar o self, tornando-o por assim dizer autnomo e independente, com respeito s relaes que o pem no mundo, mas sim em desconstruir e desmitificar, mesmo no interior da disciplina psicanaltica, toda narrativa que celebre a necessria diferenciao do self. Dizendo-o de maneira diferente, o desacordo entre a sua e a minha posio parece ter a ver com o modo de interpretar os graus mais ou menos intensivos da relao. Voc procura chamar minha ateno para o problema de um eu que teme pela sua dissoluo,

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incorporao no tu e luta contra aquilo que ameaa desfazer os seus confins. E, ao encontrar precisamente aqui um papel tico para a psicanlise, voc sustenta que, para se tornar uma pessoa capaz de responder vulnerabililidade e unicidade do outro, seja necessrio elaborar as ansiedades de indistino e incorporao. De minha parte, procuro chamar a sua ateno na direo oposta. No considero, realmente, que a relao de dependncia desemboque necessariamente em uma ansiedade de indistino que coextensiva vida. Vejo, sim, o perigo de que o sonho, velho e moderno, da autonomia do self acabe trocando a relao por indistino e a dependncia por incorporao. Por outras palavras, as patologias egocntricas do sujeito moderno ou, se quiser, da ontologia individualista, preocupam-me muito mais do que suas ansiedades por mais que sejam coerentes na relao com o outro enquanto lugar de contaminao, de runa, dissoluo. Pois, do ponto de vista da histria da filosofia ocidental, se pensarmos bem, h realmente certa lgica na loucura desse sujeito que, aps sculos celebrando a sua autonomia e autopoiesis , basta descobrir a dependncia, que acaba tomado pelo temor de desaparecer no outro. De resto, para alm dos tons drsticos que a verso polmica do meu discurso assume, estou certa de uma coisa: que nem a mim nem a voc interessa uma reflexo sobre a natureza humana que seja um mero exerccio intelectual disposto a usar o lxico filosfico mais do que o psicanaltico e no uma oportunidade para repensar a tica e, sobretudo, a poltica. Para isso, interessa-nos analisar a violncia, ou melhor, interessa-nos pr prova a produtividade poltica da condio humana de vulnerabilidade num contexto de uma poca de guerra e destruio, quando, mesmo morrendo em massa, se morre sempre um de cada vez, um a um. No est j aqui o outro, de quem dependo ou que depende de mim assimetricamente conforme acontece entre uma pluralidade de seres nicos, obviamente ignorantes dos teoremas abstratos sobre a igualdade? Butler Butler: Certamente, o Outro de quem dependo e que depende de mim j est aqui, como voc afirma. E tambm estou de acordo sobre o fato de que no podemos relegar tal dependncia a uma infncia que posteriormente superada na vida adulta. A dependncia co-extensiva vida e, sem ela, a vida no se sustenta. Alm disso, sei bem que algumas teorias sobre o desenvolvimento do eu defendem dever existir uma diferenciao que supere a dependncia enquanto estado infantil ou regressivo. Isso obviamente inaceitvel. Se aceitarmos a dependncia como co-extensiva vida, haver, porm, modalidades, tanto psicanalticas

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quanto polticas, de a tematizarmos, o que, em nosso dilogo, ainda no fizemos. Na minha perspectiva, a infncia no o que a idade adulta deixa para trs, mas o que volta em formas psquicas de que a vida adulta deve dar conta. Concordo, como voc diz, em que a dependncia, a vulnerabilidade e a exposio sejam as pr-condies ontolgicas da vida humana, e aceito tambm que a vida humana tem uma histria e que, embora se possa falar da histria da humanidade como tal, se deva, contudo, falar da histria deste ou daquele ser humano, um a um. Se o recurso ontologia nos desvia da singularidade das nossas histrias, poder acontecer, realmente, que um movimento rpido e imediato demais para afirmar uma situao geral tornar impossvel precisamente o reconhecimento de cada um na sua singularidade. O prprio significado de singularidade dever incluir, como sua parte essencial, tal histria singular, diferente daquela de qualquer outro. Estou inclusive disposta a afirmar que no ser possvel nenhum reconhecimento de uma histria singular se no houver alguma vinculao que os ligue entre si, algum caminho comum no qual o reconhecimento pode circular. Parece-me, por outro lado, que, se quisermos definir a violncia produzida no mundo, por exemplo, pelos Estados Unidos, nos ltimos quatro anos, deveremos buscar compreender a conexo entre as concepes da soberania e as figuras do self , entre as noes de nacionalismo e os modelos de masculinidade. Os Estados Unidos procuraram ignorar a prpria exposio e vulnerabilidade logo depois do 11 de Setembro, restaurar a prpria masculinidade e a prpria idia expansiva de soberania. No tenho certeza de que se possam compreender as atuais guerras norte-americanas como simples ato de vingana. Todos sabem, realmente, que, embora no fosse possvel evidenciar algum nexo causal entre o 11 de Setembro e o regime de Saddam Hussein, a maioria do povo norte-americano contudo estava convencida da necessidade da guerra (mesmo se hoje, me parece, j no seja mais assim). O que leva violncia a necessidade de purgar a coletividade nacional das suas necessidades, de desembaraar-se da sua prpria exposio e de negar a sua dependncia (da nasce o herosmo de se ir sozinhos para o Iraque, ludibriando as Naes Unidas). Se admitirmos que sermos humanos equivale a estar expostos, a sermos dependentes, vulnerveis e, mesmo assim, necessitados de proteo e de um reconhecimento pblico consentindo que o valor dessa singularidade exposta venha a ser reconhecido, ento devemos ser capazes de dar conta dos comportamentos humanos que procuram negar e destruir precisamente essa condio humana. A ontologia proposta por voc oferecenos um modelo do humano ao qual aspirar, uma idia do

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humano a afirmar, e nos fornece tambm uma base normativa para julgar como inumana toda ao que procura destruir tais condies ontolgicas. Mas tal ontologia no nos pode dizer por que motivo as naes vo guerra e o fazem! , por que motivo procuram eliminar em si mesmas e nos outros a humanidade, por que motivo elas buscam direcionar para outro lugar a exposio e a necessidade, e exibir um self que definido, pelos seus confins, como soberano, arrogante, presunoso, racista e destrutivo. Gostaria de sugerir, modestamente, que deveramos ter em conta o fato de que o humano pode revoltar-se contra a humanidade, prpria e de outrem, e que, no s, efetivamente o faz, mas s vezes o faz pois considera insuportvel a sua prpria condio humana. Alis, se quisermos usar o termo patologia para falar desse paradoxo, estou de acordo; contudo, temo que tal patologia tenha sido instaurada como norma. Por conseguinte, penso que devemos estar atentos aos deslocamentos histricos das configuraes do humano, a fim de desenvolvermos uma viso crtica sobre os motivos que levam s vezes os seres humanos a destruir as prprias condies da humanidade, e a fim de encontrarmos instrumentos crticos que enfrentem tal destruio j tornada, me parece, co-extensiva ao plano ordinrio da vida. [Recebido em maro de 2007 e aceito para publicao em agosto de 2007] Traduo de Selvino J. Assmann

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Estudos Feministas, Florianpolis, 15(3): 647-662, setembro-dezembro/2007