DRAFT ONLY 

 
Sam Han 
 
 
The Theology of the Collective: Generative Violence, Religion and Social Order 

Introduction 

It has been quite some time, 70 years or so, since the first meetings of the College de 

Sociologie in Paris, which included many of France’s intellectual luminaries of the 

interwar period such as Georges Bataille (its main broker and public face), Walter 

Benjamin, Jean Wahl, Roger Caillois, Alexandre Kojeve, among others. It was here 

that a bizarre field—especially by the present day academy’s scientistic standards—

known as “sacred sociology” first emerged as a research programme, only to quickly 

dissolve into the swath of intellectual traditions past. For many of us, who have been 

socialized into discrete disciplinary boundaries, “sacred sociology” seems ridiculous.  

But in spite of this awkward label, a sociology of “the sacred” as a legitimate 

subfield of inquiring a conceptual category has not been advanced since the days of 

the College. Further, the discipline of sociology in the United States has not even 

been ambivalent about this tradition. It has knowingly ignored it. There has been 

only one academic study of the College in English, written not by a sociologist but by 

a scholar of French studies.1  

There have been at least two identifiable reasons. The first is quite obvious. 

Very few, if any, of the members of the College were proper sociologists. The other, 

and more significant, is that the more “proper” field of “religion” has superseded 

                                                        
1 Richman, Michèle H., "Sacred Revolutions Durkheim and the Collège De 

Sociologie." 2002. University of Minnesota Press.   
 

  1 
DRAFT ONLY 
 
“the sacred.”2 Hence, a major drawback of the latter has been a sociology of religion 

that is uninformed by theology, accounting for its inability to deal with religious 

phenomena on its own terms. Today, the sociology of religion is filled with ration‐

choice theory and ethnographic work, a stark contrast from the theoretical work 

produced in the recent past by Berger and Luckmann, Bellah, and others. It has all 

but forgotten the primary interest of the mature‐Durkheim, one of the discipline’s 

founding fathers, who saw the crucial link between religion and social theory—the 

significance of the sacred in creating the social.  

  This has resulted in sociology’s lackluster response to issues of violence as 

well, and especially religious violence, a topic of growing importance given the level 

public discourse surrounding global religious extremism.3 This may also account for 

the late reception of the work of Italian political philosopher Giorgio Agamben, 

particularly his Homo Sacer,4 which has inspired scholars across several disciplines 

to take stock once again the concept of sovereign power. It is in the unlikely place of 

Agamben’s critique of Foucault’s later writings, that “the sacred” as an object of 

theoretical investigation makes its resurgence in contemporary theory.  

                                                        
2 A notable exception is the work of Michael Taussig. See Michael T. Taussig, 

Mimesis and Alterity : A Particular History of the Senses (New York: Routlege, 
1993). 
3 The most obvious exception is the work of Mark Juergensmeyer. See Mark 

Juergensmeyer, Terror in the Mind of God : The Global Rise of Religious Violence, 
Comparative Studies in Religion and Society 13, 3rd ed. (Berkeley: University of 
California Press, 2003). 
4 Giorgio Agamben, Homo Sacer : Sovereign Power and Bare Life, Meridian 

(Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1998). 

  2 
DRAFT ONLY 
 
“Homo sacer” (sacred man) is a concept from Roman law, which defines it as 

a man “who may be killed and yet not sacrificed.” Agamben suggests that it still 

plays a crucial role in contemporary politics. As he writes,  

An obscure figure of archaic Roman law, in which human life is included in 
the juridical order [ordinamento] solely in the form of its exclusion (that is, of 
its capacity to be killed), has thus offered the key by which not only the 
sacred tests of sovereignty but also the very codes of political power will 
unveil their mysteries. At the same time, however, this ancient meaning of 
the term sacer presents us with the enigma of a figure of the sacred that, 
before or beyond the religious, constitutes the first paradigm of the political 
realm of the West.5  
 
Hence, while many scholars have spoken of the “turn to religion” in continental 

philosophy,6 it may be time for a turn to “the sacred” but not to return to the hazy 

pseudo‐mysticism of the College but to see what “the sacred” can still do for 

contemporary understandings of the nexus of religion and violence. Therefore, my 

interest in Agamben is not so much about biopolitics but about sacred violence, 

especially in the Abrahamic religions or what are alternatively called the religions of 

the Book, which, at least in their public personae, are against human suffering 

(which, one would assume includes violence). However, in light of recent historical 

events, it is impossible to ignore the violence that has been perpetrated on behalf of 

religion—whether the violence is in the name of the religion of American‐style 

democracy or fundamentalist monotheisms of all kinds. Consequently, there have 

been many recent efforts to critique religion‐itself based on a rather superficial 

                                                        
5 Ibid. 12. Emphasis mine.  
6 Hent de Vries, Philosophy and the Turn to Religion (Baltimore, Md. ; London: Johns 

Hopkins University Press, 1999). 

  3 
DRAFT ONLY 
 
reading of religious texts, linking it mostly to acts of violence.7 Christopher Hitchens 

has even coined a term that has pervaded much political news media—“Islamo‐

Fascism.” What these writings miss, as Terry Eagleton has noted consistently, is not 

only any semblance of theological rigor,8 but also they falsely associate all violence 

with religion, failing to see its role in many forms of social order, an idea that did not 

go unnoticed by Max Weber, who famously stated that the State was any apparatus 

with the ability to use violence legitimately.  

Girard, for some reason, has not received the same level attention, as has 

Schmitt in recent years. There are two observable reasons. On the one hand, Girard 

is a self‐proclaimed Christian. Hence, his writings are sometimes received—unfairly 

in my mind—as religious, or even theological, thus dismissed rather hastily by 

political theorists and scholars of religion. On the other, and more substantively, 

Girard maintains the category of the sacred, which as I mentioned earlier, has been 

out of fashion in the study of religion.  

The aim of the present essay is to look into the place of violence in religion, 

especially Christianity (though there will be various references to Islam, since it has 

been the primary target of rather reductive attacks on its supposed theologically 

sanctioned violence—the widely misunderstood notion of “jihad”). I will focus on 

the work of Rene Girard, whose work, though with a clear Christian bent, is 

important when attempting to forge a social theory of violence that bridges the 

realms of the political and the religious without necessarily, like Agamben has, going 
                                                        
7 Christopher Hitchens, God Is Not Great : How Religion Poisons Everything, 1st ed. 

(New York: 12/Warner Books, 2007). 
8 Terry Eagleton, "Lunging, Flailing, Mispunching," The New York Review of Books 

28.20 (2006). 

  4 
DRAFT ONLY 
 
to Carl Schmitt’s work. Specifically, Girard’s work illuminates the dynamics of what 

I’m calling the “theology of the collective,” by which I mean to refer to the way in 

which violence, in his formulation, works to institute a collective of some sort. Thus, 

Girard’s work allows for insight into the function of violence in the modern social 

order more broadly.  

Violence and Social Order  

Girard has been one of the few scholars who have dealt with the themes of violence 

and the sacred in a consistent fashion throughout several works, the most obvious 

being Violence and the Sacred,9 but also in Things Hidden Since the Foundation of the 

World10 and The Scapegoat,11 not to mention numerous articles. From the outset, we 

must be clear that Girard’s project is what he calls “demystificiation.”  

  There are some clear themes that run through the entire gamut of Girard’s 

work in this field. One, which is quite basic, though crucial, is that the sacred cannot 

be dissociated with violence. This fundamental link is crucial when attempting to 

understand what function violence serves in the founding of not only the sacred but 

also it conceptual twin—the profane. For Girard, violence is always ontological, that 

is to say, it is constitutive of the social. It is the link between violence and the 

ordering of social formations that reveals most evidently Girard’s intellectual debt 

to Durkheim, who famously saw God (and religion more generally) as the 
                                                        
9 René Girard and Patrick Gregory, Violence and the Sacred, Continuum Impacts 

(London: Continuum, 2005). 
10 René Girard, Jean‐Michel Oughourlian, Guy Lefort and Stephen Bann, Things 

Hidden since the Foundation of the World (Stanford: Stanford University Press, 
1987). 
11 René Girard, The Scapegoat (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986). 

  5 
DRAFT ONLY 
 
apotheosis of society. But it would be wrong to label Girard as simply a 

Durkheimian, as the basis of his theory of violence (which, to clarify, does not even 

play a minor role in Durkheim’s social theory) is grounded in his formulation of 

mimesis and dedifferentiation.12  

  According to Girard, violence is “the process itself when two or more 

partners try to prevent one another from appropriating the object they all desire 

through physical or other means.”13 Mimicry or imitation comes not from the 

repetition of an originary one following the other, but rather an effect of a kind of 

“State of Nature” scenario in which two or more entities share the same object of 

desire, and begin to pursue the object, provoking a permanent tension, now‐hidden, 

now‐open between the “mimemtic twins.” The function of religion, specifically 

rituals, is to prevent the rivalry that is at the heart of mimesis through a systematic 

performance of a prior, actual violent event; in other words, to keep the social order 

from disintegrating into discord. The ritual in this instance consists of violence, 

which in most cases, would contribute towards dissolution of the social bond and 

work to undermine the social order, as in the case of military invasion or the terror 

of a serial killer. Sanctioned violence, as mentioned earlier in the discussion of 

Agamben, transforms from a violation of communal rules into a crucial ritual that 

very foundation of social cohesion, in the form of sacrifice. Girard insists on the 

actuality of this historical event, and disagrees with Levi‐Strauss, for example, who 

insisted that ritual develops out of an originary myth. Thus:  

                                                        
12 Rene Girard, "Interview: Rene Girard," Diacritics 8.1 (1978). 
13 “Mimesis and Violence” in René Girard and James G. Williams, The Girard Reader 

(New York: Crossroad, 1996).  9.  

  6 
DRAFT ONLY 
 
Mimetic rivalry is the common denominator, in my opinion, of what happens 
in seasonal festivals, of the so‐called ordeal undergone by the future initiates 
in many initiation rituals, as well as of the social breakdown that may follow 
the death of the sacred king or accompany his enthronement and 
rejuvenation rituals. 14 
 
Here we see the indebtedness to Durkheim rather clearly. Durkheim viewed the 

regulating and moderating principle of the neo‐Rousseauan category of the “social 

bond” as the key means to maintain social order and thus to prevent anomie. As the 

later Durkheim (in his collaborative work with Marcel Mauss) notes, the social bond 

can only be instituted through what Durkheim refers to as conscience collective, 

which in French holds both connotations—collective consciousness and collective 

conscience. Ritual violence, or sacrifice, then, is the forging of a collective—in both 

conscience and consciousness, and therefore remains at the heart of the production 

of collectivization.   

Sacrifice stands in the same relationship to the ritual crisis that precedes it 
as the death or expulsion of the hero to the undifferentiated chaos that 
prevails at the beginning of many myths. Real or symbolic, sacrifice is 
primarily a collective action of the entire community, which purifies itself of 
its own disorder through the unanimous immolation of a victim, but this can 
happen only at the paroxysm of the ritual crisis . . . Sacrifice is the resolution 
and conclusion of a ritual because a collective murder or expulsion resolves 
the mimetic crisis that ritual mimics. 15 
 
This conflicted nature of sacrifice is one of reasons for, what Girard describes 

as, “the scapegoat effect.” The scapegoat effect is the solution for the double bind 

that mimetic violence induces in a group, as the imitation of the imitator results in 

an infinite feedback loop of competition towards the desired object.  

As this feedback process keeps reinforcing itself, each constitutes in the 
other’s path a more and more irritating obstacle and each tries to remove 
                                                        
14 Ibid., 11.  
15 Ibid., 11.  

  7 
DRAFT ONLY 
 
this obstacle more and more forcefully. Violence is thus generated . . . 
Violence is mimetic rivalry itself becoming violent as the antagonists who 
desire the same object keep thwarting each other and desiring the object all 
the more.16 
 
To avoid the widespread of the violence of mimetic rivalry, another violence must 

replace it, and on a third party—the “scapegoat” or “surrogate victim.” The 

introduction of the “scapegoat” allows for a what I would like to consider more so as 

“collectivization” for the former mimetic rivals, and “ultimately unitive, or rather 

reunitive since it provides the antagonists with an object they can really share, in 

the sense that they can all rush against that victim in order to destroy it or drive it 

away.”17  What the scapegoat allows for the former rivals to do is to come together 

and form a community.  As Girard readily admits, this usage of “scapegoat” is very 

close to its colloquial use.  

  There is, however, a twist: the scapegoaters, according to Girard, produce a 

narrative or myth that obscures this very process of redirecting (perhaps 

sublimating, in the psychoanalytic sense) surrogate victimization, a tendency that is 

evident throughout the Old Testament most clearly. The violence that is at the origin 

of the group formation is “auto‐deconstructed” as Jacques Derrida (and Gil Anidjar 

following him) has put it, with regard to Christianity’s relationship with the concept 

of religion, where somehow Christianity becomes acceptable in Euro‐American 

secular society, and is the exception to the rule of church‐state separation, whereas 

                                                        
16 Ibid.,  12‐13.  
17 Ibid. 13.  

  8 
DRAFT ONLY 
 
Islam and Judaism are given “real” religions (and thus must be kept outside the 

purview of the public).18   

Hence, the difference between a mere scapegoat ritual and scapegoat effect is 

quite important. The former would be characterized by an acknowledgement of 

scapegoating by the community. The latter is radically different, characterized by 

self‐denunciation.  

Scapegoating has never been conceived by anyone as an activity in which he 
himself participates and may still be participating even as he denounces the 
scapegoating of others. Such denunciation can even become a precondition of 
successful scapegoating in a world like ours, where knowledge of the 
phenomenon is on the rise and makes its grossest and most violent forms 
obsolete. Scapegoating can continue only if its victims are perceived 
primarily as scapegoaters.19  
 
Due to this mechanism of self‐erasure of the place of violence, especially in a 

religion like Christianity, it is difficult to see how violence is generative, and its 

significance in for theology, but for collective (religious) identity. But Girard, as a 

Christian, sees a clear method by means to decipher the scapegoat effect in Biblical 

text. The figure of Chance, in the case of the famous story of Jonah, is usually 

endowed with divine Will.  

What we see here is a reflection of the sacrificial crisis and its resolution. The 
victim is chosen by lot; his expulsion saves the community, as represented by 
the ship’s crew; and a new god is acknowledged through the crew’s sacrifice 
to the Lord whom they did not know before. Taken in isolation this story tells 
us little, but when seen against the backdrop of our whole discussion, each 
detail acquires significance.20  
 

                                                        
18 The frequent attempts by the government of France to ban the burqa is but one 

instance among many found where Islam is given the  
19 “Mimesis and Violence” in Girard and Williams, The Girard Reader. 15.  
20 “The Surrogate Victim,” in Girard and Williams, The Girard Reader. 25.  

  9 
DRAFT ONLY 
 
Girard does not stop there, however. He goes on to provide a brief yet telling 

definition of religion: “Any phenomenon associated with the acts of remembering, 

commemorating, and perpetuating a unanimity that springs from the murder of a 

surrogate victim.”21 Revealing the “victimage mechanism” is a Christian project of  

“demythification” for Girard. By studying the process of sacrifice that is hidden 

within Christianity, Girard is attempting to forge a new theology, one based not on 

Jesus as ultimate sacrifice for the sins of humanity but one grounded in Revelation 

of the Spirit.  

  For Girard, a violent crisis occurs at the beginning of the formation of the 

social in order to institute hierarchies and differences, and values before which was 

a rather Hobbesian world of conflictual undifferentiation, characterized by mimetic 

violence stemming from competitive desire of the same object. The scapegoat  

Sacrifice as Generative Violence 

The scapegoat, much like the homo sacer, embodies a rather unusual contradiction: 

it is at once sacred and yet dispensable. This is, as Girard reminds us, the case with 

sacrifice generally: it is the making sacred via extermination.  Sacrifice cannot be 

seen as violent by the group, and must, as Girard writes, “fade from view.” This is the 

principle of sacrificial substitution, which replaces the violence of sacrifice with 

another narrative to explain it.  

Once we have focused attention on the sacrificial victim, the object originally 
singled out for violence fades from view. Sacrificial substitution implies a 
degree of misunderstanding. Its vitality as an institution depends on its ability 
to conceal the displacement upon which the rite is based. It must never lose 
                                                        
21 Ibid. 26‐27.  

  10 
DRAFT ONLY 
 
sight entirely, however, of the original object, or cease to be aware of the act of 
transference from that object to the surrogate victim; without that awareness 
no substitution can take place and the sacrifice loses all efficacy . . . The 
narrative does not refer directly to the strange deception underlying the 
sacrificial substitution, nor does it allow this deception to pass entirely 
unnoticed. Rather, it mixes the act of substitution with another act of 
substitution, permitting us a fleeting, sidelong glimpse of the process. The 
narrative itself, the, might be said to partake of a sacrificial quality; it claims 
to reveal once act of substitution while employing this first substitution to 
half conceal another. There is reason to believe that the narrative touches 
upon the mythic origins of the sacrificial system.22  
 
   The “misunderstanding” or “substitution” that Girard speaks of is crucial 

then for the maintenance of social harmony. But, as he notes, there cannot be a full 

rejection of the violent act or the sacrifice, at the risk of losing its efficacy. Thus, the 

necessary violence of sacrifice is attributed to God and divine will.  God or divine 

will personified in Chance (as in the case of Jonah) becomes the substitute par 

excellence for the social itself, which according to Girard craves violence.  Here we 

see a parallel to Durkheim’s famed thesis of God as the “apotheosis of society.” 

Whereas Durkheim saw the social as ontologically privileged over God, Girard views 

the social as responsible for the attribution of violence to God. There is, however, a 

key difference despite the affinity between Girard and Durkheim’s privileging of the 

social. For Girard, to attribute the ritual of violence to the social is to show that God 

as the source (spiritual or otherwise) of violence is misguided.  This theological 

explanation is one of the main proponents of the misunderstanding of collective 

violence. God is not one who craves sacrifice, according to Girard. Thus, the sacrifice 

of the surrogate victim is not to appease a deity but the people, whose “internal 

violence—all the dissertations, rivalries, jealousies, and quarrels within the 

                                                        
22 Ibid. 75.  

  11 
DRAFT ONLY 
 
community” that require suppression. But “suppression,” in the sense that Girard 

uses it, is not the elimination of violence as such but along the lines of what Freudian 

“repression” is something must only be diverted and rerouted. Thus the community, 

not by a bloodthirsty God, seeks after the victim.  

The victim is not a substitution for some particularly endangered individual, 
nor is it offered up to some individual of particularly bloodthirsty 
temperament. Rather, it is a substitute for all the members of the community, 
offered up by the members themselves. The sacrifice serves to protect the 
entire community from its own violence; it prompts the entire community to 
choose victims outside itself. The elements of dissension scattered 
throughout the community are drawn to the person of the sacrificial victim 
and eliminated, at least temporarily, by its sacrifice.23 
 
  Further, Girard argues that the figure of Christ undermines the idea of a 

vengeful God. “In order to show once and for all,” Girard writes, “that human culture 

is rooted in misunderstood scapegoating, Jesus becomes the willing scapegoat of the 

crowd, and he, too, is mistake for a culprit by his persecutors.”24  Thus, Girard, as 

mentioned earlier, is interested in pursuing a “demystification” or 

“demythologization” as a project. He writes:  

Scapegoat demythologization alone is real. The biblical text alone carries it to 
its extreme conclusion. This is a harsh doctrine, no doubt, and it will take 
more time, more cultural disintegration for la modernite to take it seriously 
at all. The signifier is visibly playing against all of us, this time, and the irony 
is unbearable. Our most cherished beliefs are threatened. As the evidence of 
what I say becomes compelling, attempts will be made to re‐arrange it in a 
manner more compatible with the self‐esteem of an intelligentsia whose sole 
common ground and binding theme—religio—has become the systematic 
expulsion of everything biblical, our last sacrificial operation in the grand 
manner.25  
 

                                                        
23 Ibid. 77.  
24 René Girard, "The First Stone," Renascence 52.1 (1999). 16.  
25 Girard, "Interview: Rene Girard." 52.  

  12 
DRAFT ONLY 
 
In other words, by rejecting the theological basis of sacrifice, Girard hopes to reveal 

the interimpliction of violence at the heart of any social formation. By doing so, he 

suggests that religious violence is not a by‐product of a monotheistic command for 

violent sacrifice, but rather an unwitting substitution of mob violence that works to 

“resolve” social conflict.  

The Continuity of Generative Violence  

For Girard, violence is a generative force, one that catalyzes a community (religious 

or otherwise) to resolve existing social discord.  It is, as he calls it, the “reunitive 

principle” of surrogate victimage. While his insight into the place of the religious 

nature of violence in the institution of social order is innovative and useful, Girard is 

not the first to argue a connection. This tradition in classical political theory goes as 

far back as Hobbes, Boulainviliers and Clausewitz—three figures that Michel 

Foucault has recently begun to explore in Society Must Be Defended.26 For Foucault 

too, violence is an ordering force but not without some nuanced differences with 

Girard, which are helpful to us when considering the temporal aspect of violence in 

the collective life of religious communities and social formations more generally.  

  The value of reading Girard with the late‐Foucault is the emphasis that the 

latter places on the continual necessity of violence, which he rightly calls “warfare,” 

for the institution of any given social order. Social order, in its modern ideal type, as 

normative and dominating, according to Foucault, is grounded in a continual 

                                                        
26 Michel Foucault, Mauro Bertani, Alessandro Fontana, François Ewald and David 

Macey, Society Must Be Defended : Lectures at the Collège De France, 1975‐76, 1st 
ed. (New York: Picador, 2003). 

  13 
DRAFT ONLY 
 
warfare against specific populations deemed as posing a viral threat to the health of 

the society; thus, “society must be defended.” Hence, the basis of the limit case par 

excellence, the Shoah, was an anti‐Semitic ideology rooted in terms of the health of 

the German volk. The logic reads: “We must eliminate these people. They are a 

disease on German society.” But to view Girard alongside Foucault is of import not 

only to compare and contrast their views on violence and social order but to see 

why it is that Girard characterizes religious violence as “surrogate victimage” as 

opposed to “warfare,” as sociologist Mark Juergensmeyer and writer Reza Aslan 

have done in what they have called “cosmic war” in order to highlight the constant 

nature of violence.   

  The stakes are clear in such a reading.  By supplementing Girard’s theory of 

religious violence, we are de‐privileging the (mythologized or historical) originary 

moment of sacrifice to explain subsequent violence. Focused on the specific 

formation of the State, Foucault writes, “It is not just a war that we find behind 

order, behind peace, and beneath the law. It is not a war that presides over the birth 

of the great automaton which constitutes the State, the sovereign, or Leviathan.” It is 

a generalized war—the infamous “war of all against all”—that even precedes the 

State but is later incorporated within it after its establishment. The state of war is a 

sort of unending diplomacy between rivals who are naturally equal. We are not at 

war as opposed to peace but we are in what Hobbes specifically calls a “state of 

war,”27 a phrase which Foucault could have easily amended to “State of war,” that is 

to say, war is the normative state of all States. “War,” writes Foucault, “is the motor 

                                                        
27 Ibid. 92.  

  14 
DRAFT ONLY 
 
behind institutions and order. In the smallest of its cogs, peace is waging a secret 

war. To put it another way, we have to interpret the war that is going on beneath 

peace; peace itself is a coded war.”28 

Similarly, Reza Aslan, in his recently published How to Win a Cosmic War,29 

has also detailed the sacrificial function of violence in religious war as necessarily 

constant and continuous. He frames it in terms of “cosmic war” a concept developed 

by Mark Juergensmeyer.  

It is a conflict in which God is believed to be directly engaged on one side 
over the other. Unlike a holy war—an earthly battle between rival religious 
groups—a cosmic war is like a ritual drama in which participants act out on 
earth a battle they believe is actually taking place in the heavens. It is, in 
other words, both a real, physical struggle in this world and an imagined, 
moral encounter in the world beyond. The conflict may be real and the 
carnage material, but the war itself is being waged on a spiritual plane; we 
humans are merely actors in a divine script written by God . . . It turns 
victims into sacrifices and justifies the most depraved acts of destruction 
because it does not abide by human conceptions of morality.30  
 
The key to “cosmic war” is the dualism that it produces. “A cosmic war,” Aslan 
writes, 
. . . partitions the world into black and white, good and evil, us and them. In 
such a war, there is no middle ground; everyone must choose a side. Soldier 
and civilian, combatant and noncombatant, aggressor and bystander—all the 
traditional divisions that serve as markers in a real war break down in 
cosmic wars. It is a simple equation: if you are not us, you must be them. If 
you are them, you are the enemy and must be destined.31  
 
As Aslan notes, in addition to its hard bifurcation of the WE from the THEY, a cosmic 

war is one that, by design, cannot be won. It is unwinnable because its main effect is 

the forging of collectives, which in the framework of Aslan’s interests, can take on 
                                                        
28 Ibid. 50.   
29 Reza Aslan, How to Win a Cosmic War : God, Globalization, and the End of the War 

on Terror, 1st ed. (New York: Random House, 2009). 
30 Ibid. 5.  
31 Ibid. 5.  

  15 
DRAFT ONLY 
 
global proportions. Therefore, the collective begins to take on a theological basis. 

Following Robert Bellah’s formulation of “civil religion,” Aslan writes:  

The cosmic duality has served American politicians well, particularly, in 
times of conflict and war. During World War I, the Committee on Public 
Information was tasked by the U.S. government with convincing Americans 
that the war was being waged ‘by the saints against unmitigated evil’ and 
that the ‘Huns’—by which the Committee meant the Germans—‘were the 
very creatures of Satan, completely devoid of human compassion and totally 
committed to wrecking the free world.’32 
 
Cosmic war has a two‐fold consequence for religious communities. On the 

one hand, it provides a larger scope for religious warfare, thus a greater spatial 

horizon for religious warfare to take place, hence Jihadism’s explicitly transnational 

and this‐worldly disposition. As Juergensmeyer describes in a specifically 

Christianist context, it is “the perception that the secular social and political order of 

America is caught up in satanic conspiracies of spiritual and personal control.”33 On 

the other hand, it provides a continual deference of victory, allowing for war to be 

constant, a never‐ending battle against the infidels. It is the latter characteristic that 

the constancy of warfare that “cosmic war” shares with Foucault’s reading of 

classical political theory. The perspective of Foucault, Juergensmeyer and Aslan 

provides a critical corrective to Girard’s theory. While accounting for the sporadic 

nature of the violence by likening it to a “festival,” he ultimately privileges the “first” 

violent act, which sanctifies subsequent acts of violence.  

 
                                                        
32 Aslan, How to Win a Cosmic War : God, Globalization, and the End of the War on 

Terror. 85.  
33 Mark Juergensmeyer, "Christian Violence in America," Annals of the American 

Academy of Political and Social Science 558 (1998). 

  16 
DRAFT ONLY 
 
 Conclusion 

Living in a globalized world in which news of popular protest in defense of a “truer” 

religious democracy and a major Western European democracy calling for the 

banning of religious headscarf, just two examples among many, is indications that 

religion must be reconsidered by contemporary scholarship and journalism alike. As 

reductive phrases such as “Islamo‐Fascism” and “Islamic Fundamentalism” continue 

to be used in mainstream media, it becomes an ever more important task to remain 

vigilant about the complexities of religious violence, especially for the West, whose 

self‐congratulatory secularism is called into question as reproductive health clinics 

are bombed and doctors murdered.  

Crucially, for Rene Girard, by placing the logic of mob violence within the 

mechanisms of social formation and social order, it fulfills the project of the 

demythification of God as a violent figure. The continuity of generative violence in 

religious communities and social formations more broadly reveal the violent nature 

of social order in modernity. Not only does religious violence undermine its peaceful 

self‐image as evolved from prior traditional (read: more violent) eras (one of which 

is the infamous “Dark Ages”), but it also challenges the supposed secularity of the 

present historical moment. In effect, Girard’s theory of sacred violence is basically 

that it is not sacred at all. It has been viewed as such due to the sanctification of a 

process of a horrendous scapegoating in which a specific population of a given 

society is pinned as detrimental—even a biological threat—to the health of the 

society.  

  17 
DRAFT ONLY 
 
Ultimately, the casting of violence upon all religion regardless of specific 

theological evolutions and differences make for a secular, liberal modernity to be 

some how absolved from the blood thirst that Hitchens and others have projected 

onto religion. But is not the “essential violence,” as Alain Badiou puts it, of the 20th 

century, which Zygmunt Bauman in parallel fashion described as “the logic of 

modernity,” enough evidence that the secular democracy so lauded by liberals of all 

religious stripes is indeed violent itself?  

  18 
DRAFT ONLY 
 
References 

Agamben, Giorgio. Homo Sacer : Sovereign Power and Bare Life. Meridian. Stanford, 
Calif.: Stanford University Press, 1998. 
 
Aslan, Reza. How to Win a Cosmic War : God, Globalization, and the End of the War 
on Terror. 1st ed. New York: Random House, 2009. 
 
Eagleton, Terry. "Lunging, Flailing, Mispunching." The New York Review of Books 
28.20 (2006). 
 
Foucault, Michel, et al. Society Must Be Defended : Lectures at the Collège De France, 
1975‐76. 1st ed. New York: Picador, 2003. 
 
Girard, Rene. "Interview: Rene Girard." Diacritics 8.1 (1978): 31‐54. 
 
Girard, René. "The First Stone." Renascence 52.1 (1999): 5‐18. 
‐‐‐. The Scapegoat. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986. 
 
Girard, René, and Patrick Gregory. Violence and the Sacred. Continuum Impacts. 
London: Continuum, 2005. 
 
Girard, René, et al. Things Hidden since the Foundation of the World. Stanford: 
Stanford University Press, 1987. 
 
Girard, René, and James G. Williams. The Girard Reader. New York: Crossroad, 1996. 
Hitchens, Christopher. God Is Not Great : How Religion Poisons Everything. 1st ed. 
New York: 12/Warner Books, 2007. 
 
Juergensmeyer, Mark. "Christian Violence in America." Annals of the American 
Academy of Political and Social Science 558 (1998): 88‐100. 
‐‐‐. Terror in the Mind of God : The Global Rise of Religious Violence. Comparative 
Studies in Religion and Society 13. 3rd ed. Berkeley: University of California 
Press, 2003. 
 
Taussig, Michael T. Mimesis and Alterity : A Particular History of the Senses. New 
York: Routlege, 1993. 
 
Vries, Hent de. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore, Md. ; London: Johns 
Hopkins University Press, 1999. 
 
 

  19