CURS DE HERMENEUTIC

1. Conceptul de hermeneutic i conceptul hermeneutic de text 2. Tipuri de interpretare 3. Teorii hermeneutice: Hermeneutica lui Schleiermacher Hermeneutica i filosofia vieii Dilthey Fenomenologia hermeneutic a lui Heidegger Gadamer despre experiena hermeneutic Habermas sau ngrdirea preteniei despre universalitatea

hermeneuticii Hermeneutica lui Paul Ricoeur

Conceptul de hermeneutic

Hermeneutica, n concepia popular, desemneaz o interpretare, exegez sau explicare. Ca tiin, ea nu este pur i simplu o simpl interpretare ci o teorie

general a interpretrii, o teorie despre interpretare, o reflecie teoretic asupra activitii de interpretare. (Trebuie avut n vedere faptul c n
procesul hermeneutic are loc o permanent decodificare; hermeneutica ia forma teoriei generale a limbajului, ceea ce vrea s spun c interpretare nu exist dect acolo unde este un neles ascuns). Exist dou orientri cu privire la hermeneutic, la sarcinile i posibilitile ei. Astfel, dup Schleiermacher, hermeneutica este o art ce

instituie reguli clare de interpretare. Prin aceast definiie, putem observa

caracterul normativ al hermeneuticii precum i necesitatea acesteia (se
1

poate spune c apariia unei hermeneutici era le fel de necesar ca apariia logicii n antichitate). Pentru alii (cum ar fi Martin Heidegger, Paul Ricoeur) hermeneutica trebuie s renune la acest ideal al normativului i s devin o fenomenologie o reflecie asupra fenomenului interpretrii. Conceptul de interpretare are mai multe accepii. Astfel, dac se presupune c orice limbaj presupune o interpretare (permanente decodificri ale unui limbaj), atunci hermeneutica ia forma teoriei generale

a limbajului. ns, dup cum spunea Nietzsche, nu se poate vorbi de

interpretare dect unde e un sens ascuns, nu expresii clare. n acest caz, interpretarea este actul de transformare a ceea ce prea neinteligibil, obscur, misterios, n inteligibil. Acesta este i obiectul hermeneuticii filosofice transformarea a ceea ce e obscure n expresii clare. Prin urmare, obiectul hermeneuticii filosofice nu poate fi unul marginal, ci unul fundamental, nelegerea fiind absolut necesar. Nietzsche credea c nu lumea n sine e esenial, ci felul n care un anumit om nelege un fapt istoric, cci nimic nu e fapt pur, totul e interpretare. Tocmai universalitatea fenomenului interpretrii st la baza filosofiei ca tiin. Avnd n vedere acestea, se poate spune c modernii au pus bazele a diverse hermeneutici avnd contiina clar a necesitii unei hermeneutici

universale (Dilthey). Sunt consemnate perioade n care problema

interpretrii este acut, fiecare perioad reprezentnd o ruptur fa de tradiie (n fond, evoluia este o istorie a crizelor). n secolul XVII, apar o serie de tratate hermeneutice ce conin reguli de urmat pentru stabilirea sensului exact al interpretrii, hermeneutica fiind un organon al tiinei aprut dup Renatere. Kant, implicnd subiectul cunosctor chiar i n domenii precum matematica i fizica, redefinete i conceptul de hermeneutic. Lui ii urmeaz romanticii germani (Schlegel i

Schleiermacher). Ei redefinesc hermeneutica astfel nct ea s cuprind i

2

aspectul subiectiv al fenomenului interpretrii, pstrndu-se i regulile stabilite n mod tradiional. Astfel, n viziunea romanticilor germani, hermeneutica devine

fundamentul tuturor tiinelor istorice, nu numai al teologiei, ruptura avnd loc odat cu Schleiermacher. Tot acum se pun bazele colilor de recuperare a textelor originale (nepervetite de tradiie). Schleiermacher detaeaz hermeneutica de un domeniu anume i o ntemeiaz ca teorie general a interpretrii. Dup romantici, secolul XIX este secolul istorismului, secol n care se descoper efectiv istoria. Aspectul incontient al creaiei a favorizat interpretarea psihologic a urmailor. Hermeneuii (Dilthey, Droysen, Rainken) erau preocupai de oferirea unei critici a raiunii istorice, ca fundament a ceea ce neokantienii precum Windelmonnt i Rickert au numit tiine ale spiritului. Astfel, hermeneutica e legat de caracterul tiinific al disciplinelor spiritului. Pentru Dilthey, interpretarea ar fi imposibil dac expresiile de via ne-ar fi n ntregime strine; ea nu ar fi necesar dac n expresiile de via s-ar cunoate totul; ntre aceste dou extreme ii are locul hermeneutica. n secolul XX, Heidegger, Gadamer, Derida au pus n eviden universalitatea hermeneuticii. nelegerea e o facultate specific uman, ca i gndirea. Aa c hermeneutica este o disciplin asemntoare logicii sau psihologiei. Din acest punct de vedere preocuprile de interpretare, fie a textelor, fie a sistemelor de simboluri i semne, apar ca preistorie a hermeneuticii secolului XX (Gadamer). Aceast concepie, conform creia hermeneutica aristotelic, cea protestant, fac parte din preistoria hermeneuticii universale a fost criticat. Cu att mai mult cu ct termenul de hermeneutic provine din hermeneunein care inseamn att a enuna (despre enunuri se ocup Aristotel), ct i a interpreta i a traduce dintr-o limb n alta. Ultimele
3

doua semnificaii se pot reduce la una singur, pentru c o traducere implic si interpretarea (de litera sensului i de spiritul lui). Orice discurs nu este dect o traducere a gndirii n cuvinte i o transformare a spiritului n limbaj. n ce msur aceast transformare e fidel este problema fundamental a hermeneuticii. Hermeneus, n mitologia greac, era acela care se ocupa de transpunerea expresiilor confuse n expresii clare, un traductor ntre zei i oameni. Pn la urm, hermeneutica din toate timpurile cu aceasta s-a ocupat cu transpunerea unor sensuri dintr-o lume n alta, dintr-o epoc n alta.

Conceptul hermeneutic de text

Paul Ricoer spune despre text: Numim text orice discurs fixat prin

scriere. Potrivit acestei definiii, fixarea prin scriere este constitutiv

oricrui text. Fixarea presupune ns mai nti rostirea (verbal sau mental), cci orice scriere a fost mai nti o vorbire. Care este ns raportul textului cu vorbirea? Orice scriere se adaug unei vorbiri anterioare. Prin vorbire nelegem realizarea limbii ntr-un eveniment de discurs este produsul unui discurs singular de ctre un locutor singular. Prin urmare, orice text este n raport cu limba n acelai fel ca i vorbitul. Fixarea prin scris a unui discurs survine n locul vorbirii. Fixrea prin scris reclam la rndul ei lectur, aa nscndu-se raportul discurs-vorbire-scriere, raport ce introduce conceptul de interpretare. Cel ce ine locul interlocutorului este cititorul, aa cum scrierea ine locul locutorului. Astfel, raportul scriere/citire nu e un caz particular al raportului a vorbi/a rspunde. De asemenea, nu e de ajuns s spui c lectura este un
4

dialog cu autorul prin intermediul operei sale, ci este un raport mult mai
complex i de alt natur (ntruct dialogul este o alternare de ntrebri i rspunsuri, n schimb n cazul lecturii, autorul nu rspunde cititorilor).

Cartea separ mai degrab actul scrierii i actul citirii n doi versani care nu comunic. Cititorul e absent din scriere. Scriitorul e absent din lectur. Textul produce astfel o dubl ocultare a cititorului i a scriitorului. (Paul Ricoeur)
Tot Paul Ricoeur susine c n actul lecturii, autorul trebuie considerat mort n opera postum, cci raportul cu cartea devine complet abia dup moartea autorului, cnd acesta nu-i mai poate rspunde, nu-i rmne dect s-i citeti cartea. O ilustrare mai deosebit a condiiei interpretului este dat de Ioan Gur de Aur i de Pavel. n timp ce Ioan Gur de Aur interpreta Epistolele lui Pavel, Pavel i interpreta propriul text, asistndu-l spiritual pe Ioan Gur de Aur. ns, n mod obinuit, o interpretare este reducionist, are anumite limite. Nu poi interpreta oricum un text. Autorul este ntr-un fel present n orice interpretare a unui text al su, anume prin coeren. Nu doar textele pot fi ns interpretate, ci i faptele: orice expresie de via, orice raportare a omului la ceilali, dup cum spune romanticul german Friedrich Mayer. Din aceast perspectiv, reprezentanii afirmrii acestei abordri susin c limba nu doar unete ci i desparte oamenii. Pe de alt parte, cei care neag aceast abordare susin c individul este inefabil, c limba nu poate niciodat atinge elemental ultim al fiinei umane. Pornind de la caracterul limitativ al limbii, n secolul XX, problema textului devine o preocupare major pentru problema limbii. Preocuparea pentru problematica limbajului genereaz o preocupare pentru

problematica interpretrii. Plecnd de la aceast premis, cercetarea limbii

5

se poate face pe dou zone: lingvistic i semiotic (studierea limbii ca sistem de semne); gnoseologic i epistemologic (studierea limbii ca mijloc de cunoatere). n acest context crete interesul pentru

problematica interpretrii, finalitatea viznd inelegerea. Tocmai asta urmrete i Nietzsche. n viziunea lui, att enunurile ct i datul n sine sunt rezultate ale interpretrii (aceast tez a preeminenei interpretrii va fi reluat i de pozitivism) o propoziie e ea nsi rezultatul unei interpretri. Dup Nietzsche, cel care demasc falsitatea evenimentului pur este Heidegger, care spune c orice cunoatere e precedat de limbaj i de interpretare. Din acest punct de vedere, conceptul de lume, vzut din perspectiva preexistenei interpretrii, implic o interpretare total a faptelor, un a priori existenial, n care lumea e deja interpretat i prin ea se neleg faptele. n acest caz, o lume are europeanul, o lume - asiaticul; o lume - anticul, o lume - medievalul, o lume - modernul etc. Conform lui Gadamer, coninutul conceptului hermeneutic de text poate fi mai uor de determinat prin comparaie cu anumite forme limit: -

anti-textul: e predominant situaia concret a celor implicai n

comunicat (ex: ironia, gluma); pseudo-textul: nu are legtur cu sensul discuiei ci este umplutur retoric (vizeaz mai mult forma dect coninutul);

pre-textul: este textul ce trebuie interpretat prin ceea ce nu vizeaz, sensul fiindu-i n exterior.

Tipuri de interpretare

Interpretarea alegoric: privete n special textele de natur religioas, ce conin alturi de sensuri clare i aspecte ocante, contradictorii. De ex., n perioada elenist, divinitatea e interpretat treptat ca logos, raiune, ceea ce a dus la interpretarea altfel dect literal a comportamentului zeilor. nceputurile acestui tip de interpretare l gsim nc din filosofia Greciei antice, la stoici. i la Platon i Aristotel gsim explicaii ale miturilor care se ndeprteaz de litera lor. Jean Londain spune c practica alegoric ine esenialmente de (hermeneia) = hermeneutica, neleas ca efort de transmitere de sens. Orice efort interpretativ prin alegoric are drept rezultat ceva mult mai mult dect simpla rezumare sau parafrazare a unui discurs (hypnoia este un sinonim al alegoriei, utilizat de stoici; prin el indicau un sens ascuns, o raiune subteran). Spre sfritul elenismului, dezvluirea sensului ascuns prin interpretarea alegoric a devenit o metod eficient de reconciliere a filosofiei cu tradiia mitic. Filon din Alexandria folosete aceast metod pentru a pune n acord filosofia greac cu textile sacre ale filosofiei ebraice. Alegoria este un mod de comunicare indirect, n care discursul trimite cititorul la altceva dect sensul evident. Etimologic, Allegorein este aproape sinonim cu agorein, ceea ce nseamn exprimare n public. Aceasta nseamn c n afar de sensul public, evident, exist i un sens ascuns, care scap celor neiniiai. i n cazul lui Platon, filosofia sa a fost predat pe dou niveluri: unul pentru toi, public, cellalt pentru cei civa. Ipoteza aceasta (a sensului ascuns) a parcurs mai toat istoria filosofiei greceti. Abaterea de la sensul propriu ridic ns dou mari probleme hermeneutice: 1. Aflarea sensului ascuns (n ce const sensul ascuns?);
7

2. Nermurirea subiectivitii (nu cumva se las loc arbitrariului, bunului plac, prin interpretarea unui discurs?). Avnd n vedere aceste dou dificulti, interpretarea alegoric a fost discreditat. Termenul allegoria provine din retoric, fiind impus n secolul II e.n. de pseudo Heraclitul, care l definea: metoda retoric prin care se poate vorbi despre un lucru fcndu-se aluzie la altul. n secolul XX, un lingvist (J. Lakov) i un neurolog au tras concluzia c limbajul nostru i raportarea lui la lume funcioneaz dup principiile metaforei.. Din perspectiv gnoseologic, noi comunicm n metafore chiar i n vorbirea curent. ns, dup cum spunea i pseudo Heraclitul, trebuie s avem acces la semnificaiile simbolurilor pentru a decripta un text alegoric. Chiar i Freud susinea o metod de interpretare a viselor prin Considerat n sine, alegoria nu presupune n mod expres un proces de interpretare, ci o form de discurs. Se poate spune c alegoria este o funcie a limbajului, nainte de a fi o metod hermeneutic, deoarece mereu limbajul las s se neleag altceva dect ce exprim n mod nemijlocit. Conform lui Jean Londain, exist o tripl motivaie a interpretrii alegorice: 1. motivaie moral (alegoria este un antidor pentru impietate) nlturm elementele imorale din mitologie; 2. motivaie raional (aa cum a fost cazul stoicilor) interpretarea lor era n acord cu miturile; 3. motivaie pragmatic (prin alegorie, autorii eleniti ncercau s salveze autoritatea tradiional mitic). Aceste motivaii in de esena omului, de limba i cultura sa, fiind nc prezente.
8

Primele schie ale interpretrii alegorice sunt date de fondatorul alegorizrii, Filon din Alexandria, care aplic metoda, dei n-o denumete. La Filon din Alexandria motivarea e apologetic i intr n funciune atunci cnd interpretarea literal nu are nici un sens. Filon compar raportul dintre sensul literal i sensul alegoric cu cel dintre corp i suflet. Avnd n vedere aceast analogie, interpretarea alegoric are ca scop descoperirea spiritului plecnd uneori de la un indiciu minor. Din perspectiv tiinific, alegoria vine odat cu ideea c este o analogie ntre univers i om (fizic vorbind). Aceast idee se regsete n cretinismul popular, unde omul este perceput ca un simbol sacru i ca o imagine a universului, dup cum observ Eliade. Omul este asimilabil unei ntregi lumi prin simbolurile pe care le poart. Pentru omul modern, interpretarea literal este separat de cea alegoric. Pentru un antic sau un medieval, nu exist interpretare (care presupune un spirit critic), ci doar viziune literal, o singur interpretare adevrat, bun, restul fiind doar erezii. Odat cu modernitatea, Luther i accesibilizarea Bibliei prin traducere, are loc un efect devastator asupra preteniilor de interpretare a doar celor iniiai, a preoilor. Biblia devine accesibil, oricine tie carte o poate interpreta. Un model se rapoteaz la un text avnd n vedere posibilitatea de a interpreta n mai multe feluri, care sunt complementare. Din analogia lui Filon rezult faptul c interpretarea alegoric are ca scop descoperirea spiritului individual al textului, spirit care nu poate fi sesizat literal, fiind ascuns. Filon, ispitit s afirme caracterul universal al algorizrii, st la originea ideii universalitii hermeneuticii, cci orice text are nevoie de o interpretare ce depete litera sa.

Interpretarea tipologic: i are originea n typos, concept care face legtura ntre sensul unui text i realitatea pe care ncearc s-o indice (istoria concret). Propune o problem pe care interpretarea alegoric n-o ridicase prin Filon. Ridic problema acordului celor dou tradiii: cea cretin i cea ebraic, problema acordului dintre interpretarea alegoric a textelor biblice i interpretarea literal a vechilor scrieri evreieti. n acest scop, interpretarea tipologic a cutat indicii n textele Noului Testament pentru a ncerca s armonizeze Vechiul cu Noul Testament. Esenial pentru interpretarea tipologic este faptul c att Vechiul, ct i Noul Testament vor avea n centrul lor personalitatea lui Iisus Hristos, care astfel devine reper i pentru interpretarea Vechiului Testament. Teza central a acesteia este interpretarea Vechiului Testament ca o prefigurare a cretinismului. Fragmentul din Noul Testament pe care se bazeaz aceast metod este din Evanghelia dup Ioan: Cercetai scripturile, dar

scripturile mrturisesc despre mine.

Unii, precum Origen, Iustin Martirul i Filosoful, susin doar interpretarea Vechiului Testament prin Noul Testament. n interpretarea strict literal a Vechiului Testament, scrierile nu conduc n nici un caz ctre personalitatea lui Hristos, dup cum demonstreaz specificul mesianismului profeilor biblici din Vechiul Testament, care ateptau un Mesia istoric, politic, puternic, care s salveze pe evrei de stpnirea roman. Prin interpretarea tipologic, interpretarea literal nu e contrazis, ci doar i se arat limitele. Interpretarea Vechiului Testament n funcie de venirea lui Hristos nu putea s prind contur dect din perspective unui autor cretin. Obiectivul era gsirea n Vechiul Testament a unor prefigurri ale lui Hristos i ale evenimentelor, ns pentru aceasta trebuia mai nti s ai acces la aceste evenimente. Aadar, interpretarea tipologic era una determinat istoric.
10

Apologetica cretin va ncerca s disting ntre alegorie i tipologie. Pentru Iustinian, alegoria era doar o eroare pgn sau o erezie, spre deosebire de tipologie, prin care, lund un eveniment, cum ar fi sacrificarea lui Iisac de ctre Avram, i gsim semnificaia prin alt eveniment, i anume sacrificarea lui Iisus Hristos de ctre Tatl Su, Iisac fiind o prefigurare a lui Mesia. Astfel, prin Noul Testament, evenimentele descrise acolo i venirea lui Mesia, se mplinete Vechiul Testament i evenimentele sale. Esena unei interpretri tipologice n ce privete Vechiul i Noul Testament const n a vedea c Noul Testament conine cheia descifrrii textelor Vechiului Testament. Origen, ntemeietorul teologiei cretine n forma ei sistematic i susintor al interpretrii alegorice, considera c exist trei sensuri sau niveluri de nelegere a textului biblic. Omul era alctuit din trup, spirit i suflet, la fel cum exist simpli credincioi, cretini mai evoluai care au acces la interpretrile alegorice i, n sfrit, cretini desvrii singurii capabili de a contempla divinitatea, gnosticii. i Clement Alexandrinul susinea c gnosticii sunt singurii cretini desvrii. La Origen, sensul corporal, literal, istoric, este accesibil oamenilor simpli, puin dezvoltai spiritual. Aceast interpretare literal trebuie depit de cei mai profunzi, care ajung la sensul sufletesc. La sensul spiritual au acces gnosticii, sens pe care Dumnezeu l-a ascuns napoia literelor. Nici o oper filosofic, religioas, nu dureaz dac nu are i un sens mai profound, ascuns, o dimensiune filosofic. Cercetarea sensului spiritual al textelor, ceea ce va face Origen, se poate rezuma la descoperirea corespondenelor dintre Vechiul i Noul Testament. Astfel, Origen universalizeaz interpretarea tipologic,

considernd c orice text poate fi interpretat tipologic. Unde sunt

11

absurditi, contradicii n interpretarea literal, se aplic interpretarea alegoric. i Noul Testament prefigureaz o nou ordine ce va fi actualizat odat cu a doua venire, ns numai divinitatea o poate cunoate pe aceast nou ordine: n Noul Testament este prefigurat e evanghelie etern. (Origen) Sfntul Ioan Casian gsete, de asemenea, patru sensuri n textul scripturii: sensul literal (istoric), care indic ceea ce se petrece, sensul

alegoric, sau ceea ce crezi, sensul moral, adic ceea ce trebuie s facem,
i, n sfrit, sensul anagogic, care reprezint spre ceea ce tinzi. Dintre acestea, exegetica medieval reinea doar dou sensuri: sensul literal i cel spiritual (n care erau cuprinse sensul moral i cel anagogic). Luther va respinge doctrina celor patru sensuri. Doar cnd cerinele i inpuneau, vorbea despre sensul figurat al unei expresii. coala din Atiohies respingea alegorizarea i tipologizarea, prefernd interpretarea istoric i literal. Un autor, Sf. Ioan Gur de Aur practica i interpretarea moral (sau pedagogic), dar o respingea pe cea alegoric. Dac interpretarea literal uzeaz de rigoarea filologic, fiind o prefigurare a metodei istorico-critice, interpretarea tipologic uzeaz de filosofie cnd este descoperit un nou univers. Anumite texte sunt chiar interpretate ca prefigurri ale criticismului. Hegel, prin

istorie,

interpreteaz tipologic toat istoria filosofiei de pn la el (care devine astfel doar o prefigurare a filosofiei sale, prin care Spiritul universal se mplinete).

Sola-Scriptura interpretarea lui Luther: Lund acelai nume precum principiul sola-scriptura, apare un al tip de interpretare. Dilthey remarca: o teorie modern a hermeneuticii se nate odat cu

12

protestantismul (Schleiermacher, Ricoeur, Dilthey sunt protestani), n spaiul protestant crendu-se cele mai profunde teorii ale interpretrii. ntemeietorul protestantismului, Luther, intuiete i instituie ca principiu hermeneutic lipsa unei hermeneutici. Personalitatea acestuia este mai puternic dect opera sa, cele dou mpreun reprezentnd tabloul spiritual al unei ntregi epoci. Dei simpl, hermeneutica lui a exercitat o imens influen asupra teoriei interpretrii. Scriitor i orator influent, dar i grosolan, insensibil, ca orice om ignorant, supus Bisericii pn la fanatism nainte, ajungnd s-l considere pe Pap o ntruchipare a Antichristului dup, amestec de umilin, supunere, dar i de autoritate pn la despotism, unicul principiu hermeneutic al lui Luther va fi opus principiului tradiiei susinute de catolici: Spiritul viu al cretinismului originar au fost nlocuite cu un

fanatism sec, practice i dogme nensufleite. Argumentul lui Luther ine

de constatarea c spiritul cretinismului originar fusese pngrit. El constat c exist o mare diferen ntre Biblie i interpretarea ei, propovduit de catolicii contemporani. De aceea el reclam rentoarcerea la textul biblic pentru redeteptarea adevratului sens al cretinismului. Strict hermeneutic, principiul sola-scriptura nu aduce nimic nou (naintea lui, Augustin, patristica spuneau c scriptura nu trebuie luat dect ca atare, fr adaosuri, c textul se poate interpreta prin el nsui). Luther doar readuce n actualitate ceva deja spus. El pune accentul pe sensul literal al sensului, intuind c acest sens conine n el nsui sensul spiritual. Acest principiu se fundamenteaz pe credina c dac nu e resimit ca metamorfoz spiritual, cretinismul ca i cuvnt este mort. Pentru Luther, textul biblic se deschide brusc credinciosului, fiind neles prin el nsui, cci cuvntul e deja spirit. Problema lui Luther era c germanul de rnd nu avea acces la Biblie. De aceea, opera sa capital este
13

traducerea Bibliei, act care a schimbat cursul istoriei. Trdarea lui Luther a schimbat civilizaia german i cea european. Liturghiile devin pe nelesul neinstruiilor simple i autentice Cuvntul lui Dumnezeu fiind rostit n limba poporului. Dac admitem dup Gadamer c traducerea este cea mai subtil interpretare, atunci asta este opera lui Luther: o interpretare. Astfel, n 1592 apare traducerea Noului Testament, realizat de ctre Luther dup textul grec al lui Erasmus din Rotterdam. Cartea se rspndete cu repeziciune. n ciuda propriului principiu, Luther se abate de la textul original, dup cum se poate observa comparndu-i traducerea cu versiunea lui Swingli. El va interveni astfel nct traducerea s corespund propriilor idei de liber arbitru, graie i predestinare. Luther recunoate aceste intervenii, pe care le justific spunnd c doar clarific, ceea ce inseamn c traducerea se supune ideologiei, c principiul este pentru ceilali i nu pentru cel care l-a instaurat. Deci, o traducere are doza ei de subiectivitate. Mai mult, Luther va interpreta alte texte, abatndu-se de la primele sale versiuni, n funcie de interesele momentane ale protestantismului. Principiul hermeneuticii sale era noi s ne inem de Cuvntul

Evangheliei, astfel c, chiar dac a vedea toi ngerii cerului,fiindc nu vor fi vrednici nici ca s fie vzui, nici auzii. Acest unic principiu era ns
mult prea general pentru a ntemeia o hermeneutic riguroas. Rmn pasaje obscure chiar i n textul clarificat de Luther prin traducere. Aadar, principiul sola-scriptura este un principiu hermeneutic naiv, care las prea mult loc arbitrariului, ideologiilor i falsului, dup cum afirma Biserica prin contrareform, recunoscnd deschis insuficiena hermeneutic a textului biblic.

14

Prin urmare, este necesar o hermeneutic. Scriptura i tradiia nu sunt opuse, putndu-se spune c Scriptura este un rezultat al tradiiei prin selectarea, discutarea asupra originii evangheliilor. Existau i multe cri apocrife, neconforme cu doctrina oficial, n care autorul nu era n mod sigur cunoscut. Toate acestea au fost supuse unui proces de clarificare, Noul Testament aa cum l cunoatem noi astzi fiind stabilit la primul Sinod Ecumenic, cnd s-a hotrt care carte e canonic i care nu. Treptat, vor avea loc divergene i n cadrul protestantismului, divergene care vor duce la falimentarea acestui principiu hermeneutic. Lutheranismul avea i el paradoxuri. Cnd i s-a cerut de ctre cretinii catolici s retracteze tot ceea ce a spus i scris, Luther le-a cerut acestora argumente. n schimb, cnd el este n situaia catolicilor, recurge la violen pentru a nbui ereziile lutherane.

Interpretarea gramatical: Renaterea tiinelor i a artelor, reforma, au fost nsoite nu numai de activiti practice (traduceri, editare, interpretare, exegez), ci i de o reflecie teoretic asupra fenomenului interpretrii. Flacius, n Clavis Scripturae Sacrae, susine a da o cheie pentru pasajele obscure din Scripturi i a edifice o apologetic a protestantismului n paralel cu o critic a principiului tradiiei din hermeneutica catolic. De asemenea, el constat c, cu ct mai mare efortul, cu att sensul este mai pierdut i c prinii Bisericii se contrazic. napoi la text!, reclam el. Principiul su este identic cu al lui Luther, dar completat de anumite norme, reguli de interpretare: nimeni n-a studiat textul biblic cu destul druire, fiind ignorate: contextual, ntregul i scopul unor asemenea scrieri;

15

fiecare cuvnt, expresie, fragment, trebuie nelese n funcie de context, trebuie raportate unele la celelalte pentru a se armoniza;

respinge interpretarea alegoric deoarece las loc arbitrariului i bunului plac al interpretului;

fiecare cuvnt sau expresie are un singur neles, echivocul rezultnd din situarea aceluiai cuvnt / expresie n contexte diferite;

n sine, cuvntul nu are nici o semnificaie, doar n context acesta capt o semnificaie, un sens al enunului.

Hermeneutica romantic F.D.E. Schleiermacher

Principalul factor care a influenat ntemeierea hermeneuticii ca domeniu distinct criticismul kantian i romantismul german se datoreaz

descoperirii subiectivitii. Baza teoretic i metodologic a fost dezvoltat

de doctrina lui Fichte (prin eu i non-eu) i de cea a lui Hegel (prin spirit). De asemenea, Friedrich Ast susinea c tot ceea ce este i poate s fie este de conceput numai n spirit. Cercetrile lingvistului Willhelm , ale lui Schleiermacher, ale lui Ast, ale lui Shlegel sau ale istoricilor romantici Niebuhr i Droysen dezvolt o nou faz a hermeneuticii neleas dup formula lui Iveti ca problematic general a interpretrii (contribuia lui Shyler, Windermant, prin critica de tip iluminist a Bibliei). Dar Schleiermacher este adevratul creator al hermeneuticii, opera sa fiind o sintez i o nou deschidere n istoria hermeneuticii. Gadamer spune c scopul lui Schleiermacher este de a dovedi tiienticitatea exegezei biblice prin nfiarea acesteia ca parte a teoriei nelegerii sau comprehensiunii. Schleiermacher spune c ca art a comprehensiunii,

hermeneutica general nu exist nc n genere, ci exist doar mai multe

16

hermeneutici speciale. Unei hermeneutici generale n sensul acesta i se

poate indica foarte greu locul. Schleiermacher schieaz unele premise ale unei hermeneutici universale: 1. unitatea dintre arta de a rosti i arta de a nelege; 2. rostirea fiind numai latura exterioar a gndirii, devine c hermeneutica este n corelare cu arta de a gndi, deci este filosofic; 3. relaia hermeneutic gramatic se bazeaz pe faptul c orice rostire este conceput numai prin presupoziia nelegerii limbii, rezult unitate ntre gndire i limb. Hermeneutica se bazeaz pe gramatic deoarece ea trebuie s conduc la nelegerea limbii i a ceea ce este exprimat prin intermediul ei: Aa

cum orice discurs prezint o dubl raportare, la totalitatea limbii i la totalitatea gndirii creatorului su, orice act de comprehensiune comport dou momente: a nelege discursul ca un decupaj din limb i a-l nelege ca fapt al subiectului care gndete. Hermeneutica este mai mult dect
arta de a nelege. Ea este filosofic n sensul c aciunea ei presupune nu doar planul limbii i al gramaticii, ci i planul gndirii, i vizeaz comprehensiunea coninutului de gndire. Aceasta ns trimite la un autor al discursului care trebuie considerat n contextul de via de care aparine. Printre toate acestea, hermeneutica trimite la istorie i aciune, la planul comunitilor umane (care sunt mai mult dect lingvistice, sunt culturale, sociale etc.). Cele dou interpretri, gramaticale i psihologice, trebuie considerate absolut egale. Schleiermacher propune dou metode de interpretare corespunztoare acestora: -

metoda divinatorie care caut s sesizeze nemijlocit individualul pe

baza faptului c ceea ce este el nsui trece n cellalt;
17

metoda comparativ care consider ceea ce poate intra n

comprehensiune mai nti ca pe un universal, i apoi afl ceea ce i este propriu prin comparaie cu alte concepte sub acelai universal.

Cele dou metode implic nelegerea omului ca gen i ca individ, n condiiile n care fiecare individ posed receptivitate pentru toi ceilali, poart n sine un minimum din ceilali. Aadar, divinaia este provocat prin comparaie cu sine nsui. Ea vizeaz construirea ulterioar subiectiv a discursului dat, adic participarea autorului. Aadar, orict de bine am neles coninutul unui text, n acel text nu totul este neles. Arta hermeneutic este dizolvare a gndirii n limb. Alturi de dialectic, neleas ca dizolvare a limbii n gndire, acestea sunt dependente una de cealalt. Schleiermacher spune: Hermeneutica nu hotrte asupra adevrului,

dar este neaprat necesar pe calea ctre el. n dialectic, metoda critic
i hermeneutica au aceeai tem gndirea celuilalt pentru a exprima propria gndire, pentru a o ntregi i corecta. Interpretarea gramatical trimite la nelegerea discursului, pornind de la puritatea limbii.

Interpretarea psihologic trimite la nelegerea acelui discurs ca un act de creaie ideatic. Cea gramatic este obiectiv. Cea gramatical subiectiv. Avnd n vedere aceast mprire ntre gramatical psihologic i divinatoric comparative, Schleiermacher observ c n hermeneutic se gsete un puternic motiv de unire a speculativului cu empirical i cu ceea ce este istoric. Hermeneutica devine astfel o form de integrare n procesul de dobndire a contiinei istorice i n afirmarea spiritului creator. Hermeneutica filosofic se separ, pentru Schleiermacher, de

hermeneutica teologic, pe argumentul c Sf. Scriptur nu poate revendica

18

o hermeneutic special, susinnd astfel constituirea unei hermeneutici universale. Cu ct Schleiermacher face din hermeneutica sa o tiin despre comprehensiune, cu att face un pas napoi legarea procesului de comprehensiune de vorbirea vie. Chestiunea privind aflarea sensului lingvistic al propoziiilor se transform tot mai mult n ntrebarea: Care

gndire particular st la baza unei expresii lingvistice oarecare?

Principalul autor care i valorific hermeneutica este Dilthey, care recunoate c ideile predecesorului su au cunoscut o adevrat dezvoltare. Dilthey remarc semnificaia filosofic a hermeneuticii lui Schleiermacher, pentru Dilthey ideea productiv hotrtoare constnd n orientarea sa contient spre fenomenul concret al discursului viu. Schleiermacher elibereaz hermeneutica din contopirea ei n teologie, filosofie i jurispruden. Ce anume este universal n hermeneutic i cum este posibil arta comprehensiunii? Aici survine o nou ntrebuinare a ideii critice i o nou nelegere a raiunii ca raionalitate, anume cu Dilthey, a raiunii istorice.

Hermeneutica istoric - Wilhelm Dilthey

Prin critica raiunii istorice, Dilthey deschide o nou aezare a tiinelor umane n epoca modern. El este un ntemeitor prin configurarea acestora, cuprinse n formula de epoc tiinele spiritului. Noua critic a raiunii viza un amplu program de ntemeiere n logica i metodologia tiinelor. Aceste tiine nu formeaz un tot cu structurare logic analoag cu cea a tiinelor naturii, iar fundamentarea i gnoseologic este o critic a raiunii istoriei, adic a capacitii omului de a se cunoate pe sine, i
19

totodat societatea i istoria. tiinele naturii explic, tiinele spiritului sunt capabile de comprehensiune. Analiza comprehensiunii devine tema central a metodologiei i teoriei tiinei. Formula care o explic cel mai bine este: Natura o explicm, viaa

sufleteasc o nelegem. tiinele spiritului realizeaz i valori dup

structura vieii sufleteti. Dilthey realizeaz o idee pozitiv ce va deveni constitutiv cu privire la hermeneutic: comprehensiunea este opus

explicaiei pe baz de lege, dar ea are rolul de a coordona i aplica semnificaiile date ntr-un context cultural.
Pozitivismul epocii accentua distincia ntre tiinele naturii i tiinele spiritului. Noul const n faptul c abordeaz problema tiinelor spiritului ca fiind una teoretico-tiinific. Dilthey ncearc s elucideze sub aspect transcendental problema statutului tiinelor n epoca sa, preocupare care va fi central n gndirea german, pornind de la tiina vieii active, de la viaa nsi generatoare de tiin, i s o surprind n fiina ei proprie. n timp ce hermeneutica lui Schleiermacher se baza pe o abstracie metodic ce nzuia s propun un instrument universal al spiritului, pentru fundamentarea spiritului de ctre Dilthey, hermeneutica este mai mult dect un mijloc, este mediul universal al gndirii istorice, pentru care nu mai exist alte adevruri de cunoatere dect cele comprehensive (care in de spirit) n expresia vieii. Totul este inteligibil n istorie. Ceea ce este inteligibil este i ceea ce are sens (sensul nu l poate institui dect contiina). Textul lui Dilthey este exemplar n sensul acesta: ceea ce cunoatem este un context al vieii i al istoriei, n care fiecare parte are o semnificaie. Ca i literele unui cuvnt, viaa i istoria au un sens. Hermeneutica lui Dithey are ca presupoziie fundamental

interconexiunea dintre contiin i istorie. O contiin spiritual este eminamente istoric. Pe baza acestei identitti, Dilthey studiaz sistemele
20

filosofice din sec. XVII-XVIII raportate la sentimentele vieii autorilor lor i concluzioneaz ca n cele dou secole s-a produs o transformare radicala a modului de a concepe nu numai filosofia practica ci si pe cea teoretica. Aceasta schimbare nu vizeaza doar arhitectonica stiintelor, ci mai ales conceptual fundamental de ratiune. In termenii kantieni, Dilthey face si el o critica a ratiunii, insa nu doar a ratiunii pure, cum fcea Kant. Dupa acelai model kantian, Dilthey va incerca sa raspunda la intrebarea: cum

sunt posibile stiintele spiritului?.

In viziunea lui Dilthey, autonomia spirirului afirmata la vremea lui de Kant nu mai este motivat de distinctia dintre lucrul in sine si fenomen. Ea nu mai are nici o tangen cu metafizicul, ci numai cu lumea fenomenelor. Din acest punct de vedere, spontaneitatea constiintei se manifesta ca

,,traire a vietii insesi. Ratinea nu este niciodata pura, ci intotdeauna

istorica, de aceea ea trebuie sa aiba in vedere cunoasterea in totalitatea ei, care presupune viata si trairea. Aceasta ratiune este totdeauna finita, temporala, conditionata, cu principii care se revizuiesc periodic (prin introducerea istoriei, Dilthey deschide o problem care va fi reluat fie de Max Sheller, fie de Heidegger). Dilthey e anticartezian, care proba distinctia dintre lumea exterioara a constiintei si lumea interioara. Odat cu Descartes, contiina este substanializat, i conceptele sale, la fel. Contiina, metafizic vorbind, este un sac n care intr cunotinele. Aceast viziune a fost redefinit de fenomenologie. (Kant apartine acestei traditii carteziene). Constiinta, sustine Dilthey, nu se poate defini prin prisma relatiei dintre subiect si obiect. Modul originar al prezentei continutului de constiinta in ea insasi este numit de Dilthey trire. Conceptul va avea o mare circulaie n filosofia german contempoarn i el are rolul de a spulbera trei mituri fundamentale ce apartineau filosofiei secolului al XIX-lea.
21

Trairea are structura asemanatoare cu intentionalitatea. Cele trei mari mituri sunt: a) mitul continuturilor de constiinta isolate sau teoria asociatiilor, intemeiata pe analogia dintre aceste continuturi si relatia dintre ele, si fenomenele naturale, guvernate de legi universale; b) mitul constiintei inchise in sine, ale carei continuturi, conform relatiei dintre subiect i obiect din gnoseologia mod., sunt rezultatul actiunii lucrurilor exterioare (care sunt doar fenomene); c) dualismul corp-suflet in care se origineaza modelul epistemologic al constiintei capsula (vas). In alt sens Dilthey critica conceptul de subiect al cunoasterii, ca fiind pura fictiune, fara posibilitatea de a gandi viata insasi. Putem zice ca trairea lui Dilthey nu se opune radical rationalismului cartezian, ci il completeaza. Metoda hermeneutica in stiintele spiritului presupune intelegerea expresiilor vietii (pe baza propriilor triri ceea ce tririle celorlali obiectiveaz n oper). Obiectele care prind viata, spiritual, cultura, istoria, sunt abordate prin analogii, asemenea fenomenului natural. De aceea, trairea secondata de intelegere, este mai degraba retraire. Ea

interpreteaza cu facultatea de a gandi, si incercarea de exprimare in concepte, de aceea Dilthey reia teza lui Schleiermacher, conform cruia exist o strns legtur ntre trire i interpretare, limbaj i gndire, expresie i judecat. S-a redefinit hermeneutica, s-a realizat diferente intre stiintele spiritului si cele ale naturii. Adevarul din stiintele spiritului este ceea ce ganditorii germani au numit adevarul hermeneutic. Hartman Nicolai il numeste adevar de viata. Dilthey nu defineste in mod explicit adevarul hermeneutic ci da exemple. Aceasta metoda nu are de-a face cu vreo
22

intuitie mistica ci mai degraba cu o empatie. Subiectivitatea trairii presupune obiectivarea vietii. Nu poti trai, retrai sau intelege decat viata care s-a obiectivat, s-a expus. In aceasta expunere, viata ia forma obiectelor. Obiectivarea vietii se face intr-o multitudine de forme, de la simpla diferentiere a oamenilor in rase si pana la diversitatea sistemelor culturale. Conceptul de obiectivare a vietii deschide, in consecinta, calea intuirii esentei Fiinei istorice. Obiectul stiintelor spiritului il constituie obiectivarile vietii sau datul istoric: Tot ceea ce poart pecetea spiritului face parte din

istorie. Desprit de via, istoria nu e nimic. (Dilthey). De pe aceste

baze va critica filosofia hegelian: dei i are obiectul n realitatea

istoric, spiritual abandoneaz la un moment dat temporalitatea i se rentoarce n pura idealitate.

Fenomenul intelegerii si al interpretarii se manifesta mai intai in sfera intereselor practice ale vietii (necesitatea comunicrii i a nelegerii reciproce ntre dou personae). Aceste forme elementare ale intelegerii si interpretarii au luat nastere odata cu necesitatea de a sti ce vrea sa spuna sau ce vrea sa faca celalalt. Ele, formele, sunt ca niste litere din combinarea carora rezulta o forma complexa de exprimare. Insa asa cum literele nu dispar dintr-un demers care transmite un sens spiritual, elementele interpretarii si intelegerii nu sunt doar etape istorice ale procesului hermeneutic, ci prezente constante in viata spirituala. Spiritul este un fel de medium care face posibila intelegerea altei persoane. Tot ceea ce poarta pecetea lui, poate fi inteles si reprezinta o punte catre comuniune. In viata de zi cu zi se incearca surprinderea si fixarea in cateva formule a caracterului celui cu care se vine in contact. Din expresiile de viata singulare: cuvinte, gesture, actiuni, se reconstruieste inductive ansamblul
23

unei vieti straine. Rezultatul poate fi doar probabil, fiind inductive. Dilthey concepe raportul dintre formele elementare si cele complexe ale comprehensiunii, exact in maniera in care reprezentantii empirismului englez se refereau la relatia dintre impresii, si idei simple si idei complexe. In viziunea lui Dilthey, de exemplu, o poezie nu poate fi cu adevarat inteleasa decat printr-o transpunere in spiritual ei, printr-o regasire a formelor elementare fiindca numai acestea pot fi cu adevarat retraite (metod folosit de Mircea Eliade, de ex., pentru a nelege i interpreta ontologia arhaic). Triumful retrairii consta in faptul ca ceea ce apare fragmentar intr-un anumit curs este completat, astfel incat credem ca avem in fata noastra ceva continuu. Retrairea a ceea ce este strain sau a trecutului, este, pentru Dilthey, un argument pentru genialitatea de care trebuie sa dea dovada interpretul (cel care reuete s neleag spiritul unei alte persoane sau a unei alte epoci). Insa Dilthey arata ca fundamentul stiintelor spiritului nu-l reprezinta aceasta simpl intuitie personala, ci transformarea acesteia intr-o tehnica ce evolueaza la randul ei, odata cu dezvoltarea constiintei istorice. Arta intelegerii expresiilor de viata se numeste interpretare, iar stiinta acestui fenomen se cheama hermeneutica.

Heidegger

In conceptia lui Heidegger, hermeneutica inseamna elaborarea conditiilor de posibilitate proprii oricarei cercetari ontologice. Se cauta structurile fundamentale ale fiintarii care nu e Dasein i ale Dasein-ului ca fiintare privilegiata. Dac nainte de Heidegger Dasein nsemna existen ca atare, pentru acesta devine:
24

Da-sein = fiinta aici Da (interpretat) = slaul adevrului Fiinei, locul privilegiat al fiintarii, unde Fiina este gndit i rostit n adevrul ei. Omul a uitat fiinta. Heidegger face efortul de a-l redefini pe om ca pe acea fiintare privilegiata. La Dasein participa fiecare dintre noi. Analiza lui nu e situata pur si simplu ca obiect alaturi de analiza a ceea ce nu e. Abia prin revelarea intelegerii Fiintei, conferite in mod originar Dasein-ului, se poate da o determinare genuina Fiintei care nu coincide cu Dasein-ul. Sarcina hermeneuticii este deci de a-si asigura explicitarea Fiintei care are valoare constitutiva pentru Dasein, pentru prezenta sa, si de a arata articularea fundamentata in aceasta proeminenta a sensului fiintei. Fenomenologia Dasein-ului e menita sa surprinda posibilitatea de acces la fiinta fiintarii, diversele determinatii care sunt proprii semnificatiei Fiintei in calitatea ei de revelare a fiintei specifice Dasein-ului. Hermeneutica Daseinului dezvaluie fiinta acestei fiintari privilegiate si este, potrivit obiectului ei, ontologie de gradul cel mai inalt (ontologie fundamentala). Pentru a traduce, Heidegger ncearc s reaeze locul acestei fiinri privilegiate,

Dasein-ul, care este singurul ce i pune problema sensului ei. Pn la el,

Fiina era identificat cu Dumnezeu, ideea, spiritul, materia etc. Aceasta ontologie precede ontologia formala sau materiala. In cadrul acestei ontologii este pusa intrebarea asupra sensului fiintarii. Daca Heidegger vorbeste de ontologia fundamentala, atunci aceasta trebuie inteleasa si ca o deconstructie a ceea ce indeobste a hotarat traditia. In aceasta decontructie, nu eliminam ceea ce a asezat traditia in domeniul reflectiei, ci se demonstreaza ca intelegerea traditionala a Fiintei are

caracter limitat si istoric.

La Heidegger, conceptul de ontologie nu poate fi pe deplin inteles decat daca se tine seama de fenomenologie. Heidegger transforma insa
25

fenomenologia transcendentala intr-una hermeneutica, adica de analiza a

Dasein-ului. Pentru ca are descendenta fenomenologica, Heidegger repune

in discutie functia absoluta atribuita judecatii. Logos nseamn revelare,

are funcia de a face vizibil. Logos nseamn, pur i simplu, intenionalitate. ( cap. Despre logos, din introducerea la Fiin i timp)
Eforturile lui Heidegger se indreapta impotriva acelei pripeli structurale care atribuie sintezei o semnificatie centrala, ultima (sintezei pe care o prsupune logos-ul ca judecat). Functiile sintetice sunt consecinta a logosului si abia in raport cu el devin inteligibile. Sinteza judecatii este fundamentata de Heidegger in grecescul sym (a strange) ce precede judecata si care are sarcina sa asigure determinatia unui lucru, adica a

ceva ca (asl) ceva. Logos inseamna a face vizibil si acest apofantic pur
desemneaza determinatia proprie oricarei realitati si nicidecum determinatia proprie enuntului. Procesul de negare a primatului enuntului implica largirea sferei adevarului (aceast determinaie trebuie neleas ca apofantic). Adevarul judecatii nu este adevarul in general, ci un mod al lui. De aceea apofanticul acopera domeniul semnificaiilor pe care acest ca din ,,lucrul ca lucrul (enunul cu funcie ca apofantic) le poate avea. Nu putem arta un lucru (filosofic) dect raportat la o alt realitate. Din aceasta cauza explicitam domeniul hermeneutic in fenomenologie. Ontologia nu este posibil dect ca fenomenolgie. Heidegger confera lui ca

explicativ doua dimensiuni:,,ca hermeneutic in sens mai limitat si domeniul teoretic al enuntului, deci domeniul logic apofanticului in sens restrans. Aici logos-ul este un anumit mod al actiunii de a face vizibil.Un alt mod este cel al actiunii de a face vizibil prin indicare, ruga, porunca, activitate artizanala. Ceea ce da Heidegger este in fond o vasta teorie de articulare, cu mici exceptii, calitatea universala a lui ,,ca ramanand
26

ascunsa. Heidegger demonstreaza caracterul limitat al perspectivei lui ,,ca determinant logic, deci a lui ,,ca enuntiativ. Pentru ca aceasta determinatie logica, in sens restrans, sa nu fie echivalata cu determinatia insasi, atunci cand determina logos-ul in sensul cel mai larg, el renunta la formula ,,ca.Structura lui ,,ca este calitativ diferita de cea a orizontului enuntiativ. In genere, se pot identifica trei nivele de postulare a lui ,,ca: a)apartinand enuntului sau postularii imediate; b)altul apartinand lucrurilor aflate la indemana(domeniul realitatii sensibile); c)altul situat inauntrul unei teorii a determinatiei care le precede pe celelalte (prin analogie la realitate). Acesteia ii revine sarcina de a face sesizabila excluderea primelor doua dimensiuni din ideea de obiectualitate, din independenta fiintei

determinate ca transcendent. Bazndu-ne pe primele dou accepii ale lui

ca, pierdem sensul determinaiei fiinei ca dasein. Teoria determinatiei

are acelasi rol, iar o alta sarcina este aceea de a explica relatiile dintr-o determinatie in ordinea realitatii imediate, pe de o parte, si in ordinea realitatii lucrurilor aflate la indemana, pe de alta parte, in raport cu ideea de determinatie. Articularea lui ,,ca este echivalenta cu specificarea a ceea ce este adevarat. A fi adevarat inseamna a fi dezvaluit, a fi neascuns si nu se refera nicidecum doar la dezvaluirea realitatii la nivelul judecatii, implic rectigare a bogiei pe care o poart n sine conceptul de adevr. In sens grecesc este adevarata, inainte de toate, simpla sesizare sensibila a ceva(aisthesis). Daca aisthesis se orienteaza asupra fiintarii care ii este accesibila, atunci ea se situeaza in adevar, este descoperitoare. O mediere prin functia judecatii nu este necesara. Adevarul sau eroarea depind doar
27

de instituirea relatiei cu Fiinta, respectiv ratarea unei asemenea relaii. Ceea ce este fiintare urmeaza sa fie sesizat, sa fie scos din starea se disimulare. Deoarece Dasein-ul este preocupat de intelegerea Fiintei si de explicitarea sensului, atunci fenomenologiei Dasein-ului i se deschide posibilitatea de a surprinde sensul autentic al Fiintei, si anume prin aceea ca Dasein-ului i se releva structurile fundamentale ale propriei sale fiinte. In fenomenologia Dasein-ului se scot la lumina dimensiunile hermeneutice constitutive pentru

Dasein.

Dasein-ul

dispune

de

posibilitatea

fundamental de a explicita fiinta sa, iar reflectia acestei posibilitati are loc tocmai prin hermeneutica. Prin corelarea Dasein-ului cu demersul hermeneutic, Heidegger obtine baza pentru revelarea sensului autentic al

Fiintei, pentru un model in trepte, continuu, al explicitarii. In ansamblu,

Heidegger construieste doua modele (doctrine) hermeneutice fundamentale a caror valabilitate ar trebui stabilita separat: Prima s-ar putea numi teza despre imposibilitatea de a transcende, de a nega dimensiunea explicitarii. Cea de-a doua intreprinde o explicitare transcendentala a domeniului hermeneutic fundamental. Heidegger exprima aceasta doctrina fundamentala astfel: Logos-ul

fenomenologiei Dasein-ului are caracterul de (ermeneuein), prin care intelegerii Fiintei ce apartine Dasein-ului i se aduce la cunostinta sensul autentic al Fiintei si structurile fundamentale ale propriei sale fiinte.
Fenomenologia Dasein-ului este hermeneutica in sensul originar al cuvantului, este activitate de explicitare. Tocmai din cauza suspendarii conceptului de ratiune, i se atribuie timpului istoric o pondere pe care Heidegger nici nu gandea sa i-o acorde. Pe linia lui Dilthey, o consecinta a acestei unilateralizari existente in ,,Fiinta si timp este lipsa aproape totala
28

a raportarii a ceea ce se intampla in stiintele naturii, datorita faptului ca ele se refera explicitarii pe linia istoricitatii. Determinarea istoricitatii, in opozitie cu desfasurarea orientata neistoric a Fiintei nu ajunge inca la inaltimea de care e capabila. Heidegger reuseste sa realizeze demnitatea trancendantala a istoricitatii, continutul istoric este eliberat de presupusa factitate pur si recunoscut ca problema, necesitand o intemeiere. Numai prin parcurgerea unui orizont transcendetal, facticul istoric dobandeste psibilitatea accesului la Fiinta. Hermeneuticii ii revine sarcina de a elabora istoricitatea Dasein-ului din punct de vedere ontologic, respectiv ca fiind conditia ontica a posibilitatii istoriei. Caracterul istoric si reflectia istorica sunt astfel aduse in contextul transcendental si abia prin aceasta devin determinabile, originare. Datorita faptului ca atat caracterul istoric, cat si gandirea orientata asupra lui sunt centrate pe conceptul realitatii determinate a

Dasein-ului, momentele

istoricitatii ies din campul vizual. Istoricitatea determinanta si cea determinata a Dasein-ului nu sunt delimitate de istoricitatea determinata a ceea ce cade in afara lui. Demersul teoretic s-ar incheia abia atunci cand istoricitatea determinata a Dasein-ului si cea raportata la Dasein ar fi concepute drept functii diferentiate ale istoricitatii determinante.

Gadamer

1. Adevr fr metod: Gadamer este profund marcat de Hegel, nct gndirea sa este marcat chiar de ideile hegeliene pe care le respinge. Mai nti, titlul lucrrii sale, Adevr i metod, ales n stil hegelian, deruteaz complet. Titlul trimite la faptul c autorul ar fi n

29

cutarea unei metode. De fapt, subiectul este tocmai adevrul fr metod. n Adevr i metod, Gadamer se ridic tocmai mpotriva ideii de metod n tiinele spiritului. Aceste discipline, pentru a fi considerate tiine adevrate, trebuie s aib o metod. Gadamer pune sub semnul ntrebrii tocmai acest principiu metodologic. Ideea de metod, n viziunea sa, nu-i gsete locul n domeniul spiritului. Gadamer reia ideea exprimat n 1862 de Helmholz ntr-o conferin i vorbete nu despre o metod, ci despre un anumit tact al cercettorului, omolog metodei din tiinele naturii. Disciplinele spiritului sunt ridicate la rang de tiine, mai degrab de o asemenea intuiie dect de aplicarea vreunei metode. Spre a elibera pe cercettor de obsesia metodei sau de complexul c disciplina san u este sufficient de tiinific, Gadamer ntreprinde o critic a raiunii metodice. Pentru a rentemeia tiinele spiritului, gnditorul german nu se mai ndreapt spre tiinele naturii, cum fcuse I. Kant, spre a le lua drept model, ci spre tradiia cultural. Hermeneutica sa pune n lumin caracterul epistemologic al unor concepte, vduvite de sensurile lor originare. n viziunea lui Gadamer, pentru a nelege specificul cunoaterii din tiinele spiritului sau istorice, trebuie s tim ce anume a determinat trecerea de la tradiia umanist, cndva dominant, la obsesia metodei. Estetizarea conceptelor

fundamentale ale umanismului, n special a celor de facultate de judecare i de gust, care la origine au avut o funcie gnoseologic, a determinat aceast spectaculoas schimbare de perspectiv. Conform lui Gadamer, cel vinovat de subiectivizarea i estetizarea gustului, adic de pierderea valorii cognitive a acestui concept, este I. Kant, prin Critica raiunii de judecat.

30

2. Cerc hermeneutic: Principiul hermeneutic potrivit cruia ntregul trebuie neles prin prile sale, iar partea prin ntreg, este preluat de hermeneutica moden din retorica antic. De ex., pentru a nelege fragmentele unui text, trebuie s anticipezi sensul care rezid, n ntreg, textul (ex: felul cum nvtm o limb strin). Procesul nelegerii unui text const dintr-o continu pendulare ntre parte i ntreg, extinzndu-se n cercuri concentrice. Criteriul nelegerii corecte l reprezint acordul prilor ntr-un ntreg. Lipsa acestui acord semnific eecul actului

comprehensiunii. Cel care a nuanat cercul hermeneutic n funcie de latura obiectiv i cea subiectiv a interpretrii este Schleiermacher. Asemenea cuvntului n propoziii, textul e vzut el nsui ca o parte a unei lucrri mai ample, parte care la rndul ei face parte din opera autorului etc. Aceasta este latura

obiectiv a cercului hermeneutic. ns, acelai text reprezint o

manifestare subiectiv a unui moment creator, acesta fiind doar o parte a vieii sufleteti i spirituale a autorului. n viziunea lui Gadamer, cercul hermeneutic trebuie definit cu totul altfel. Teoria lui Schleiermacher cu privire la latura subiectiv a interpretrii i nelegerii trebuie abandonat. Atunci cnd cineva ncearc s neleag un text, nu trebuie s se transpun n sufletul autorului. n loc s presupun o misterioas comunicare a sufletelor, hermeneutica explic fenomenul nelegerii prin coparticiparea la un sens. Conform lui Gadamer, nici latura obiectiv a cercului nu atinge miezul lucrurilor. Scopul oricrei interpretri este nelegerea lucrurilor la care textile fac referire i, ntr-un fel, punerea lor de acord, ntr-un ansamblu logic. La origine, hermeneutica a avut ca sarcin refacerea acordului dintre textele aflate n divergen. n istoria hermeneuticii sunt cteva momente cheie care se invoc pentru a se susine teze asemntoare. De ex.,
31

Augustin, care ncearc s concilieze Vechiul Testament cu revelaia cretin, Filon, careface sinteza ntre gndirea iudaic i filosofia greac, protestantismul timpuriu, Ast, precursor al lui Schleiermacher, care vede sarcina hermeneuticii n acordul dintre antichitate i cretinism. Dup opinia lui Gadamer, teoria privind unitatea dintre antichitate i cretinism reprezint un moment deosebit de important n istoria hermeneuticii, momente pe care Schleiermacher i urmaii lui le-au ignorat sau tratat superficial. Hermeneutica iluminist avea de asemenea sarcina de a consilia ntre autoritatea tradiiei i exigenele raiunii. Critica tradiiei trebuia fcut n mod raional, dar raiunea nsi era produs al tradiiei. Cercul hermeneutic, prezent pretutindeni unde are loc o interpretare sau un efort de a nelege a unui fenomen spiritual istoric, nu este un cerc vicios, ci are un sens pozitiv, ontologic (ontologic = universal, pentru Gadamer). Cercul hermeneutic este aadar universal fiindc orice nelegere este condiionat de o pre-nelegere, orice judecat are ca presupoziie o pre-judecat. El reia astfel una dintre ideile fundamentale ale hermeneuticii lui Heidegger. Cel ce incearca sa inteleaga un text anticipeaza deja un sens al intregului. Altfel spus, cititorul se apropie de text cu o asteptare. In procesul comprehesiunii isi disputa intaietatea mai multe asemenea proiectii. Ele sunt cu atat mai numeroase si mai rivale cu cat interpretul patrunde mai profund in spiritul textului. Altfel spus, interpretarea

presupune deja anticiparea unui sens, dar sensul este revelat tocmai de acea interpretare. Intelegerea inseamna succesiunea corecturilor aduse presupozitiei cititorului. Textul ii spune acestuia ceva, in masura in care el este pregatit sa asculte.

32

3. Principiu hermeneutic. In viziunea lui Gadamer a intelege inseamna in primul rand a pricepe lucrurile si in al doilea rand abia a patrunde in parerile altuia si a le intelege. Aadar, prima conditie este intelegerea lucrurilor prin care castigam certitudinea ca referinta este aceeasi. Lucrurile i se prezinta interpretului prin intermediul limbii. De aceea, constiinta hermeneutica stie ca nu poate fi unita cu traditia culturala intr-un mod neproblematic; dimpotriva, ea insasi reflecta o anumita criza, o ruptura fata de de la sine intelesul traditiei (preluat de la Heidegger). Nu incerci sa intelegi decat in momentul in care traiesti experienta neintelegerii. Exista o anumita tensiune intre ceea ce e familiar si ceea ce este strain. Aceste doua extreme delimiteaza spatiul de joc al hermeneuticii. De aici rezulta ca hermeneutica isi are centrul in ceea ce in mod traditional era considerat marginal, anume: intervalul de timp si semnificatia sa pentru intelegere. In ,,Adevar si

metoda Gadamer afirma: ,, Timpul nu este in mod esential un abis, ci el este intr-adevar temeiul purtator a ceea ce se petrece, temei in care se inradacineaza intelegerea actuala. Distantarea temporala este deci
conditia esentiala a corectei intelegerii si interpretarii. De pe aceste baze, Gadamer reproseaza istorismului (care susine o interpretare strict cauzal, n limitele istoriei) faptul ca in numele cunoasterii obiective a unei epoci, pierde din vedere tocmai istoricitatea. Adevaratul obiect al cunoasterii istorice, nu este unul similar celui natural, ci rezultatul unei interactiuni dintre realitatea istorica si constiinta care o percepe si inteleaga. O autentica hermeneutica ar fi aceea care ar prezenta realitatea istorica in insusi procesul intelegerii.Gadamer numeste aceasta exigenta incearca sa o

Wirkungsgeschichte, un termen greu de tradus; cercul hermeneutic ia

33

aceasta forma ce s-ar putea traduce aproximativ ca si situaie / situare hermeneutica. Gadamer defineste termenul astfel incat el sa exprime in primul rand necesitatea pre-intelegerii. Faptul ca noi traducem termenul prin situatie

hermeneutica ne pune in fata unei noi dificultati: situatia nu se afla in fata

constiintei, ci constiinta se afla in ea, si nu putem vorbi de o cunoastere obiectiva a acesteia, ceea ce inseamna ca interpretul insusi se afla intr-o aemenea situare hermeneutica a carei constiinta nu este niciodata deplina. Conceptul de situare hermeneutica este definit de Gadamer ca plasare intr-un punct de vedere ce limiteaza perspectiva. De aceea acest concept este strans legat de cel de orizont al interpretrii, definit tot ca ceea ce se poate cuprinde dintr-un anumit punct. Situarea hermeneutica semnifica tocmai dobandirea unui anumit orizont (el desemneaza dependenta constiintei de propriile sale determinatii, precum si necesitatea extinderii ariei de cuprindere), a unei anumite inaltimi de la care poate fi cuprinsa traditia culturala. Exista mai multe orizonturi, dar Gadamer vorbeste de contopirea lor. Intelegerea este topirea orizonturilor, iar sarcina centrala a hermeneuticii este aceea de a controla acest vast proces. Noutatea fa de hermeneutica romantic, Dilthey, consta in aceea ca efortul intelegerii nu presupune evadarea din present ci depasirea categoriei de present, trecut. Avem de-a face cu un orizont mobil, atemporal. 4. Problema hermeneutica a prejudecatilor: In conceptia lui Gadamer, procesul comprehensiunii incepe intotdeauna de la anumite prejudecati. Suprimarea lor ar face imposibila orice comprehensiune. Din aceasta perspectiva, Gadamer se refera la falsul ideal al obiectivitatii comprehensiunii in sfera stiintelor spiritului. Acest ideal consta tocmai in a voi sa suprimi prejudecatile. Exista anumite prejudecati si preconceptii absolute legitime si fecunde. Acestea nu sunt erori sau capricii
34

ale unor personae ci fac parte din strucura spirituala a omului ca fiinta istorica. Hermeneutica are deci rolul de a distinge intre prejudecatile legitime si cele nelegitime. Similar demersului kantian (iluzii naturale credine naturale obictive), Gadamer cerceteaza prejudecatile naturale sau transcendentale ale constiintei hermeneutice. Ele nu pot fi inlaturate nici dupa ce au fost puse in evidenta, fiindca au un rol esential in procesul intelegerii si al interpretarii. Gadamer in ,,Adevar si metoda considera prejudecata drept conditie transcendentala a comprehensiunii. Incercarea de a suprima metodic prejudecatile, spre a dobandi cunoasterea obiectiva a lumii istorice, a fost una din marile iluzii ale istorismului sec XIX. In problema distingerii inre prejucatile legitime si cele nelegitime, Gadamer crede ca nu exista criterii. A cauta un criteriu inseamna a reveni la istorismul pe care il critica. Nu exista criterii ci doar indicii. Numai o anumit distantare temporala poate contribui la distingerea adevaratelor prejudecati de cele false. Accesul la text, la sensul acestuia, nu se face direct ci prin prisma propriilor prejudecati ale interpretului. 5. Experienta hermeneutica: Este experienta propriei noastre istoricitati. Esenta ei, este tocmai aceast wirkungsgeschichte (situare hermeneutic). Orice actualizare a unui text, printr-un proces de interpretare, apare ca o virtute a textului insusi. A reduce actul

comprehensiunii la descoperirea simplei opinii a autorului este ca si cum sar reduce un eveniment istoric la intentiile persoanelor care l-au declansat.

Habermas sau restabilirea posibilitii nelegerii

35

Gadamer este primul dintre gnditorii germani care sesizeaz potenialul lui Habermas. Aa cum Gadamer fusese elevul lui Heidegger, Gadamer voia i el s lase un urma, un discipol, urma pe care l-a gsit n persoana lui Habermas. Acesta a avut numeroase contributii, att n hermeneutic, ct i n tiinele politice i n discursul cu privire la modernitate Habermas a ncorporat hermeneutica n sistemul su filosofic, n 1967, ntr-o carte despre logica tiinelor sociale. Scopul su a fost s considere tiinele sociale nu att din punctul de vedere al preteniilor sale teoretice, care pot s nele, ct sub aspectul praxisului lor, care este, n opinia lui, incomparabil mai informative n ceea ce privete natura acestor tiine. Pe terenul praxisului cunoaterii se vdete ns de ndat dependena cercetrii de componente reflexive, iar separnd regulile pe care teoria tiinelor le-a postulat: cunoatere obiectiv cunoatere subiectiv, aceste separri se dovedesc depite i de nesusinut. Chiar praxisul tiinelor sociale ne oblig s circumscriem ceea ce se poate numi reflexivitatea acelor tiine.

Hermeneutica i stabilete sarcina n opoziie cu descrierile oferite de tiinele limbii asupra diferitelor gramatici. Ea apr unitatea raiunii n pluralismul limbilor, nu pe calea unei metateorii a gramaticilor limbajului curent, deci nu ca lingvistic general, aa cum tindea s devin aceasta. Ea nu se ncredineaz unei mijlociri a limbajelor curente i nu iese din dimensiunea acestora. Ea doar se folosete de tendina prezent n praxisul lingvisticii la autotranscendere, zice Habermas n opera sa
Habermas traduce rolul de interpret ca parte a celui de partener de

convorbire, iar interpretul l vede prin analogie cu traductorul. Traducerea

este numai o variant extrem a nelegerii ce se atinge n mediul limbii. Cazul hermeneutic de grani a traducerii dezvluie o form de reflexie pe
36

care noi o ndeplinim neexplicit, odat cu fiecare comunicare prin limb. Ea rmne desigur ascuns n convorbirea naiv; cci nelegerea n jocurile de vorbire instituionalizate, demne de ncredere, se sprijin pe o baz neproblematic a lui a fi neles, care este, spune Habermas, nu un

eveniment de interpretare, ci un fapt de via.

Comparndu-i pe Wittgenstain i Gadamer, Habermas spune c la Wittgenstain nelegerea este localizat n forma de via n care vorbitorul este socializat. La Gadamer ns, adevrata nelegere se produce atunci cnd se problematizeaz un joc de vorbire n contextul intersubiectivitii regulilor de vorbire. Diferena dintre Wittgenstain i Gadamer const n faptul c, n vreme ce la Gadamer lumile vieii care stabilesc gramatica nu sunt forme de via nchise, Wittgenstain promoveaz o concepie monadologic. Aadar, traducerea nu se petrece doar pe orizontal, fapt determinat de istorie, ci i pe vertical, ntre i epoci (la Gadamer).

Istorie a eficienei tradiiei, acesta este principiul hermeneutic al lui

Gadamer pe care l preia i Habermas. Abordarea hermeneutic are meritul de a contientiza dependenele sub care st nelegerea, mai cu seam inculcarea acesteia n contextul tradiiei, i mai cu seam a nelege tradiia ca process ce depete att optica fenomenologiei, ct i optica lingvistic, ce rmn ipostaze ale istorismului. La Gadamer, istoria

eficienei (Wirkungsgeschichte) tradiiei capt o importan metodologic

crucial n cercetarea factorilor supui investigaiei. Pentru Habermas, Istoria eficienei este numai lanul interpretrilor

trecute prin care nelegerea prealabil a interpretului este mijlocit cu obictul ei. Sensul ncorporat n descrierea de fapte este astfel mereu
prezent. Fiecare timp este dator cu propria interpretare. Odat cu sensul, n cunoaterea faptelor istorice ptrunde un ideal ce ine de fapt de

37

angajamentele noastre practice ca fiine contiente de noi nine i care interacioneaz cu altele asemenea nou. n opinia lui Habermas, Gadamer are meritul de a fi abordat comprehensiunea hermeneutic i din punctul de vedere al implicaiilor practice. El, Gadamer, a scos n eviden ceea ce au n comun cunotina hermeneutic i politic-etic (sau practic). Habermas afirm: Cunotina

practic este n acelai timp o cunotin reflexiv. Cunotina practic este generalizat, global i nu se las confundat cu alte cunotine, nici derivate din acestea, dup modelul aristocratic n care era delimitat ntre tehnic i tiin. n opinia lui Habermas, Gadamer, dup modelul din Fiin i timp, dovedind temporalitatea fiinei umane, Gadamer nu afirm
limitarea acestei fiinri. Cu alte cuvinte, este imposibil cunoaterea, nelegerea complet, fr resturi a celuilalt. ns tocmai aceasta reprezint baza posibilitii de apropiere i nelegere a celuilalt. Habermas a fost ncntat s observe la Gadamer punerea n valoare a condiionrii nelegerii de ctre un factor eminamente obiectiv cum este tradiia. Hermeneutica nsi se lovete de zidul tradiiei fr a putea strpunge. Ea i asum drept ceva absolute evenimentul tradiiei. Pe de alt parte, hermeneutica din Adevr i metod ajunge s opun cele dou: adevrul i metoda, i aceasta dup ce a avut meritul istoric de a le delimita. n opinia lui Habermas, avem aici de-a face cu tendina de ontologizare a adevrului pe care Gadamer o preia necrotic din Fiin i

timp. n sensul acesta, Habermas profileaz o alternativ la hermeneutica

filosofic a lui Gadamer, n forma unei filosofii sociale de inspiraie comunicativ. Habermas indic patru puncte de vedere sub care hermeneutica filosofic dobndete importan pentru tiine i interpretrile acestora:

38

1. distrugerea nelegerii de sine, obiectivitate a tiinelor tradiionale ale spiritului; 2. indicarea mprejurrii c accesul la date este mijlocit nu numai de observarea metodic , ci i de structurarea simbolic prealabil (obsevm numai ceea ce trece prin concept, cci ceea ce exist trece mai nti prin limb); 3. indicarea dependenei tiinei de alegerea strategiilor de cercetare, de selectarea metodelor, de construcia teoriilor, de discuiile din comunitatea cercettorilor; 4. traducerea informaiilor tiinei n limbajul vieii trite a lumii sociale.

39