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12.
L'imaginaire religieux
 Avant le désenchantement moderne du monde et l'imposition de la perspective positiviste et athée, lessociétés humaines ont perçu pendant des millénaires l'univers dans les termes d'une explicationreligieuse. Beaucoup continuent de le faire encore aujourd'hui et on a argumenté que les athéismes etles scientismes actuels ne sont que des formes déguisées et détournées de comportements religieux. A partir des croyances du néolithique et du chamanisme des chasseurs et des pasteurs jusqu'aux religions polythéistes de l'antiquité et aux monothéismes du Livre, l'histoire mondiale offre un panoramaéblouissant de visions religieuses, avec des dynamiques imprévisibles et révélatrices, d'une complexitéinextricable. Le relativisme postmoderne nous a appris que nous ne pouvons plus nous permettre de juger ces visions comme illusoires et pernicieuses, comme des formes inférieures et méprisables decognition. Par contre, en tant que systemes explicatifs du monde, elles s'averent etre des complexescognitifs complets et autosuffisants. Elles sont des modeles alternatifs qui constituent un réservoir inégalable de solutions au moment ou d'autres modeles, dominants a un moment ou autre, entrent enimpasse. Si l'on veut conserver non seulement la richesse des diverses cultures, mais aussi notredisponibilité de changer de point de vue, si nécessaire dans le contexte actuel de la globalisation, il fautsavoir utiliser l'histoire des religions, l'anthropologie et l'ethnologie comme des instruments de pensée.Dans l'immense champ des domaines confédérés des recherches sur l'imaginaire, l'imaginaire religieuxdétient une position privilégiée. Mise au point par des savants comme Henry Corbin, Mircea Eliade ou1
 
Gilbert Durand, l'analyse des constellations de mythes et de symboles du <
homo religiosus
> disposed'un riche jeu de méthodes et herméneutiques, dont la mythanalyse, la mythocritique et lamythodologie. Les recherches sur la fantaisie religieuse offrent une nouvelle perspective a la sciencede la religion (la <
 Religionswissenschaft 
>), offrant au chercheur une position < télescopée > et unesaisie nouvelle de son domaine. Elles permettent une analyse phénoménologique des rituels etcroyances religieuses, en tant que phénomenes de l'imaginaire humain, sans impliquer le difficile probleme de trancher sur la réalité métaphysique et ontologique des figures surnaturelles quiapparaissent dans ces croyances.En Roumanie, apres 1989, les études religieuses ont pris un extraordinaire essor. Il s'est formémaintenant une nouvelle génération de jeunes chercheurs, avec des études dans les plus prestigieusesuniversités occidentales, qui ont appris les langues grecque et hébraique, copte et arabe, hindou ettibétaine, etc., et qui sont intégrés dans des groupes internationaux de recherches sur les manuscritsantiques et les religions du monde. Bien que cette réintégration de l'intelligentsia roumaine dans lecircuit international se manifeste dans tous les domaines, la phalange la plus compacte, cohérente etvisible paraît etre celle des historiens des religions.Le prestige de la
 Religionswissenschaft 
parmi les jeunes érudits roumains a plusieurs explications.Comme facteur de fond on peut penser a un < retour général du refoulé >, apres quarante-cinq ans dedictature communiste et d'athéisme forcé. Une autre explication serait l'héritage folklorique beaucoup plus massif dans cette zone < latérale > de l'Europe que dans les autres parties du continent et donc unesensibilité plus fraîche envers les phénomenes religieux. Enfin, et non en dernier lieu, les fantasmes professionnels des jeunes chercheurs sont souvent dominés par l'ascendant et l'auréole de savantscomme Mircea Eliade et Ioan Petru Couliano. Ces figures tutélaires se sont constituées, pendant ladictature, en modeles de réussite académique et intellectuelle. On pourrait dire que Mircea Eliade acréé un empire - l'histoire des religions -, et que le trône, laissé vacant par la mort tragique de IoanPetru Couliano, invite a une émulation de succession. Ce volume des
Cahiers de l'Echinox
se proposed'offrir sinon un panorama, au moins une image rapide des préoccupations de la nouvelle génération dechercheurs roumains dans l'histoire des religions.Corin Braga Jean-Jacques Wunenburger Université Jean-Moulin - Lyon 3, France
Le jeu sacré/ The Sacred PlayAbstract
: Human sciences have enabled us to comprehend religion starting from the anthropologicalexperience of the sacred. The emotional and cognitive structure of the sacred is closely related tosymbolic imagination, responsible for the creation of myths, and also to "play", the basis of ritual behavior. In traditional societies, the culminating point in the institution of sacred play was represented by religious rituals. The great plasticity of the concept of the sacred enables us to seize themetamorphoses of religion in contemporary societies. It highlights the secularization of religion in public space, but also its replacement by various substitute forms and behaviours.2
 
 Keywords
: Religion; the sacred; symbol; ritual; religious play; secularization.Les théories relatives aux rites et aux mythes sacrés, qui permettent a l'homme d'organiser ses relationsavec l'invisible, sont paradoxalement tardives dans l'histoire des idées. Pendant longtemps dominentles spéculations sur la nature divine, son existence et ses attributs et sur la foi religieuse. Sousl'influence des cultures non occidentales et des travaux des sciences humaines (anthropologie, psychologie, etc.) la représentation concrete de l'invisible est devenue un centre d'intéret privilégié dela modernité, en attirant l'attention sur les techniques corporelles et les langages symboliques quiforment le substrat du religieux.
L'imaginaire religieux
Depuis le siecle des Lumieres, la pensée s'est familiarisée avec l'idée que sous les religions instituées, jugées souvent conservatrices voire obscurantistes, se cachait en fait une disposition ancestrale de lanature humaine a sentir la présence d'un absolu, d'un infini, d'un divin. Depuis le dix-neuvieme siecle,la pensée romantique comme plus tard la phénoménologie religieuse décrivent cette structure psychique comme lieu de manifestation d'un sacré. Pour Rudolf Otto, par exemple, le sacré se ramenea une catégorie a priori de la sensibilité et de l'esprit humains, le < numineux > (du latin< numinosus >), qui désigne une manifestation transcendante. Il s'exprime par un faisceau desentiments et de représentations spécifiques, en rapport a la fois avec un sentiment de dépendance, decrainte devant une puissance menaçante et avec une exaltation devant une force majestueuse etfascinante.La formation de ce sentiment d'un < tout autre > fait l'objet de deux explications opposées mais peut-etre complémentaires :- pour les uns, le < numineux > est surtout induit par des manifestations extérieures de force et de puissance, des < kratophanies > selon l'expression de Mircea Eliade. L'homme serait éveillé au divin par des phénomenes insolites, imprévus ou monstrueux de la nature ou par des comportementsatypiques de certains etres. Ainsi seraient mis a part certaines forces (eau, feu, etc.) ou formes(montagnes, grottes, etc.) cosmologiques ou certains personnages porteurs d'une qualité surnaturelle,généralement proche de la folie. Le monde environnant est alors perçu comme un mystere et provoquedes états de conscience, en rupture profonde avec la conscience du monde visible. La nature serviraitcependant moins de source du sacré que de révélateur, d'occasion privilégiée ;- pour d'autres, le < numineux > résulte surtout de l'expérience culturelle de la transgression desinterdits sociaux. Toute société institue des modeles d'action et de pensée (le permis) et en retranched'autres d'un libre usage (l'interdit). La frustration engendre pourtant le désir de posséder l'objetinterdit, séparé. La transgression crée une ambivalence de sentiments de plaisir et de déplaisir, de jouissance et de culpabilité, substrat du sacré. L'objet sacré, constitué par l'interdit humain, est donc ala fois tabou et désirable.Quelle soit la these adoptée, l'expérience du sacré consiste donc a mettre a part quelque réalité visible pour la surcharger d'une puissance surhumaine qui inaugure la sphere du divin. En ce sens la sacralitén'est pas identifiée a partir d'une perception sensible subjective, mais a travers une connaissance detype symbolique, capable de faire d'une forme (un arbre) un signe qui renvoie a une chaîne designifications figurées (jeunesse, vie, immortalité, etc.). Pourtant le sacré ne se ramene pas a uneexpérience de la seule conscience intime et privée. Sous la pression des structures de l'imaginaire quisuscitent des représentations symboliques, probablement semblables chez tous les humains, se met en place, dans toute culture, une socialisation du sacré, un systeme de reconnaissance commune du sacré.Les mythes constituent ainsi la premiere élaboration communautaire du sentiment du sacré ; a traverseux le sacré se personnifie, les puissances numineuses s'incarnent dans des récits sur les dieux, dont lesscénarios constituent la mémoire religieuse d'une société. Par dela la variété des généalogies et des3
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