Acerca del ser frente a la nada.

La metafsica en el plenilunio de la verdad.

Gerardo Gonzlez Chauvet.

0.- Introduccin (acerca del preguntar): Qu es el nihilismo? Tal es la pregunta que el presente texto ensayar responder. Pero bien sabemos que ninguna pregunta es fortuita, que ningn cuestionamiento autentico se desprende del suelo que lo fundamenta y le otorga la pertinencia que lo hace pertenecer al actual discurrir del pensamiento vivo que llamamos filosofa. Por eso al preguntar, acto fundamental del pensamiento, siempre se lo puede considerarse como la respuesta a un cuestionar previo. El pensamiento mismo es una concatenacin de preguntas que dan respuesta a otras preguntas, mismas que se encuentran larvadas por mltiples determinaciones histricas de un continuo preguntar que nos precede de antiguo: se trata de aquello que el ro del tiempo arrastra como la historia de la metafsica, historia que imprime su sello a la reflexin del presente. Por eso el pensamiento de un autor no se puede entender jamas sin tomar en consideracin aquello a lo que responde su acontecer como pensamiento. Todo pensar es en s la respuesta a un continuo intercambio de mensajes entramados en el pensar de su tiempo. Si se quisiera a toda costa hablar de una verdad por correspondencia no podramos mejor considerarla una verdad epistolarmente constituida por la creacin de sentido que participa de la palabra viva? Lo anterior implica que nuestra pregunta, que es el nihilismo?, necesariamente debe responder a alguna circunstancia propia del pensar que nos cuestiona hoy dentro del campo de la filosofa, y como ciertamente nunca se ha llegado de forma simple a un autentico preguntar, veremos como tal preguntar implica, para Heidegger, el cultivo la actitud adecuada que nos lleve a una forma de verdad distinta a esa que pretende alcanzar la correspondencia del concepto a la cosa. Podremos orientarnos con Heidegger para adoptar dicha actitud fundamental? Por ahora debe bastarnos con observar como la verdad buscada por Heidegger solo parece revelarse mediante una reposada meditacin en los problemas que nuestro tiempo, la era en la que se da nuestro preguntar, ponen ante nosotros.

Para comenzar, creemos poder afirmar, sin decir demasiado, que la pregunta por el nihilismo es de absoluta pertinencia filosfica. No est este problema implicado en aquello que Heidegger a sealado como la pregunta fundamental de dicha disciplina: Por qu es el ente y no ms bien la nada??1 Dicho preguntar tiene, para Heidegger, el sentido de conducir hasta el preguntar de la pregunta fundamental.2 Pregunta por el ser, olvidada por el ser; pregunta que, seg n veremos, determina el llamado nihilismo como sino de nuestro tiempo. Entonces, es al preguntar mismo, y solo a eso, a lo que Heidegger busca llevarnos en su Introduccin a la metafsica, como el cicerone del campo hermenutico, invitandonos al interior del bosque de la pregunta fundamental de la metafsica. Es ah donde Heidegger despliega, como lo hace en muchos otros discursos, un pensar destructor, pensar metablico, pensar que descompone y digiere los juicios que estorban el camino al autentico preguntar por el ser en su relacin con el ente, pero tambin con la nada y a partir de la nada. Pues bien, con lo anterior no hemos conseguido nada ms que sealar nuestro propsito en esta introduccin acerca del preguntar; lo que aqu buscamos es dejarnos orientar por Heidegger para vernos conducidos tal solo a la pregunta, y de la pregunta al preguntar. Porque la pura pregunta es inerte, y solo la adopcin de la adecuada disposicin frente a dicho cuestionamiento metafsico puede llevarnos al claro de bosque donde la buscada verdad se deja conocer como aquello que, pese a mantenerse continuamente oculta, jamas zozobra (Cr. Infra, p. 14). Y al constatar que la pregunta fundamental de la metafsica se cuestiona si lo que es concierne al ente o ms bien a la nada, constatamos que la pregunta por el nihilismo efectivamente responde a un problema crucial para el campo de la palabra filosfica de nuestro tiempo, y podra decirse que dicho responder no constituye un saber sino un accionar que acontece. Por qu? Sencillamente por que preguntar, mxime s se trata de un autentico cuestionarse por el ser en tanto ser, constituye un acto, y no cualquier acto, sino el acto humano por excelencia. Acto humano en tanto humaniza. Ahora bien, Qu es lo que podemos decir a partir de lo anterior? Podemos decir del nihilismo, an antes de responder por lo que este pueda ser, que nuestro tiempo parece estar marcado por lo que con tal palabra se nombra? Es de nihilismo que se encuentra aquejado nuestro tiempo? No fue ste el dia!nostico que Niet"sche nos lan"# al rostro cuando determin# la irre$ocable muerte de Dios como
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%eide!!er, &., Introduccin a la metafsica, !edisa, 'arcelona, 2((), p. 11. Ibid, p. 2*.

smbolo del siglo al que su palabra dio apertura? Dicha muerte de Dios no es el nombre que le da Nietzsche a la descomposicin de los fundamentos de toda metafsica precedente? Dicha descomposicin no es lo que determina aquello que se ha dado en llamar nihilismo? As parece considerarlo Heidegger en las reflexiones que dedic a la nocin nietzscheana de la muerte de Dios, que terminan por constituir una revisin capital del nihilismo en la que se nos plantea la distincin capital entre dos formas de relacin con la nada (cfr. Infra, p. 6). Ahora bien, antes de abordar lo aqu sealado debemos exponer con mayor claridad la pregunta que pretendemos abordar. Lo que nos preguntamos es lo siguiente: De que manera la nada del nihilismo determina el acontecer de nuestra poca como cada y, tal vez, como superacin de la metafsica? Tal superacin es deseable o necesaria, o lo que hay por superar en la disciplina llamada Metafsica, es toda metafsica previa, pero fundando una nueva metafsica? En resumen diremos que nuestro preguntar es el siguiente: qu entiende Heidegger por nihilismo y como propone responder ante ste? Con dicho cuestionamiento en mente lo que se pretender aqu es esclarecer la problemtica fundamental que parece definir el sino de nuestro tiempo filosfico; tiempo de crisis, cada o superacin de todos los valores trascendentes. Tiempo para la trasvaloracin de todos los valores? Tiempo que simultneamente crea y destruye frente a la descomosicin en que, de echo, parecemos hallarnos? Por eso nuestro preguntar explorara la pregunta que hemos formulado intentando comprender cual es la respuesta que la Heidegger da o intenta dar al nihilismo como fenmeno de nuestro tiempo. Con ello no nos preguntamos exclusivamente por aquello que se piensa acerca de la esencia del nihilismo; lo que intentamos indagar, ms bien, es la respuesta existencial que Heidegger plantea como respuesta al nihilismo. De que manera se puede adoptar la adecuada actitud para preguntar por el ser, siendo que este es en todo momento, ante el nihilismo, interpelado por la nada? Y dado que el nihilismo se encuentra evidentemente determinado por aquello que pueda ser el nihil que lo nombra, antes de poder preguntar por el nihilismo, o por la hermenutica como respuesta al mismo, ser menester preguntar por la nada misma para saber lo que es o no es. Qu lugar tiene sta en el pensar heideggeriano? Solo as podremos ver, posteriormente, la forma en la que dicha nada interviene en el modo de darse el ser a la manera del nihilismo; solo as, en un tercer momento, podr ser palpable la diferencia entre el pensar

el ser en cuanto ser, y no solo al ser como ser del ente intramundano. +s, pues, nuestro pre!untar es por la esencia del nihilismo, pero nuestro pre!untar se e-tiende o se con$ierte en el pre!untar fundamental por la respuesta e-istencial que nuestro filosofo propone adoptar frente al nihilismo.

1.- Acerca de la angustia del ser frente a la nada: Tanto en Ser y Tiempo (1927)) como en Qu es Metafsica? (1962)4, Martn Heidegger seala a la angustia como el punto de partida ineludible en la confrontacin del da-sein con la nada. Del modo de darse el ser en relacin con la angustia se parte, de acuerdo con Heidegger, rumbo a dos posibles destinos o destinaciones del ser: se parte rumbo a la adecuada actitud para preguntarse autnticamente por el ser, o se parte rumbo al desconocimiento de tal preguntar en la precipitacin continua del hombre sobre el campo de lo ente; las consecuencias de ambas vas son de ndole muy diversa, y sera nuestro objetivo distinguirlas para intentar comprender la relacin que ambas guarden con el acontecer del nihilismo. Esto es lo mismo que preguntar: Como se articula la angustia con la forma de darse el ser que se ha intentado nombrar como nihilismo? Procuraremos aqu seguir algn trecho las huellas del pensar heideggeriano a la espera de ver a donde nos lleva. Heidegger afirma que la angustia fundamental a la que se confronta el dasein nada tiene que ver con el temor experimentado como la experiencia subjetiva. Heidegger se pregunta cual puede ser el estado de nimo que pueda confrontarnos con la mera existencia del ser en el mundo y responde lo siguiente: La angustia revela la nada. Estamos suspensos en la angustia. Dicho ms claramente: es la angustia la que nos mantiene en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente en su totalidad.. Y luego aade: Con el estado de nimo fundamental de la angustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser interrogada./ No se trata de la angustia que piensa el pensar psicolgico, por lo que no se trata de un malestar clnicamente representado por el pensar que juzga y calcula conforme a lgica de las ciencia de la salud y la conducta; el pensar cientfico que hace de la psiquis un objeto, puesto delante, nos parece que ha desviado su rumbo por la presin que ha ejercido sobre este toda suerte de compromisos
) 4

%eide!!er, &., El ser y el Tiempo, 0ondo de 1ultura Econ#mica, par2!rafos )3 al 44. %eide!!er, &., Qu es Metafsica?, en4 %itos, +lian"a, &adrid, 2(((, p.p. 3)51(6. . %eide!!er, &., Qu es Metafsica?, en4 %itos, +lian"a, &adrid, 2(((, p. 33. / %eide!!er, &., Qu es Metafsica?, en4 %itos, +lian"a, &adrid, 2(((, p. 1((.

epistemolgicos con un mtodo cientfico que se lleg a considerar universalmente aplicable a todo campo de conocimiento. 7amentablemente, es f2cil constatar que tanto la psiquiatr,a como la psicolo!,a 8me reser$ar opinar aqu, acerca de la sin!ular diferencia que en esto muestra el psicoan2lisis), adem2s de haberse desarrollado en dependencia ser$il frente a otras ciencias, no son en el fondo sino un pensar que se ejerce sobre el dominio tcnico del ente llamado hombre. La angustia de la que habla la psicologa, pues, es algo que aqu solo podra desorientarnos. La angustia (afirma Heidegger) es algo fundamentalmente diferente del miedo. Siempre se tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde tal o cual perspectiva determinada.* La angustia de la que habla Heidegger prese ms ser la angustia padecida por el da-sein al aparece ah, una vez que ha sido arrojado al interior del ente llamado mundo. El ser de la angustia es la angustia del ser ante el vaco de la existencia. Es frente a esta cada en la nada que se inicia el movimiento de reaccin que Heidegger llama la cadente fuga del ser ah ante s mismo.
9ara comprender que se hable de la cadente fu!a del :ser ah,; ante s, mismo, es necesario recordar el :ser en el mundo;, la estructura fundamental de este ente. El ante qu de la an ustia es el ser en el mundo en cuanto tal!1#mo se distin!ue fenomenol#!icamente aquello ante que se an!ustia la an!ustia de aquello ante lo que se atemori"a el temor? El :ante qu ; de la an!ustia no es nin!<n ente intramundano. 9or eso no cabe esencialmente !uardar conformidad al!una con el. 7a amena"a no tiene el car2cter de una noci$idad determinada, que concierne a lo amena"ado en determinado respecto a un 6 especial :poder ser; f2ctico. El :ante qu ; de la an!ustia es absolutamente indeterminado.

Aqu la diferencia fundamental entre miedo y angustia estriba en la radical indeterminacin del ante qu frente al que la angustia se angustia. Mientras el miedo es siempre miedo de algn objeto delante y a la mano, algo del orden de lo representado, la angustia es un estado de animo que tiene un ante que indeterminado, la angustia no se angustia ante un objeto sino ante su aucencia, por lo que parece tratarse de un estado de animo que no podemos calificar como subjetivo. Se trata, al parecer, de una inquietud fundamental del ser ah en su condicin de ser en el mundo; angustia del ser ante la mera existencia. Es por eso que el rechazo de la angustia es el rechazo de la vacuidad de la existencia, por lo que, como reaccin contraria, nos precipita sobre lo ente en espera de llenar el hueco, intento desesperado por escapar del ante qu de la angustia. Con ello terminamos por constituir a la angustia como eso que nos aparta de la verdad del ser. Pero como nos apartamos? Veremos como el camino de la ciencia ha sido el principal acicate para consolidad el olvido del ser y la susodicha precipitacin en la
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%eide!!er, &., Qu es Metafsica?, en4 %itos, +lian"a, &adrid, 2(((, p. 36. %eide!!er, &., El ser y el tiempo, 0ondo de 1ultura Econ#mica, & -ico, 2(1(, p. 2(/.

vacuidad del mero ente desprovisto de su vinculacin con el ser.

Decimos que en la angustia se siente uno extrao Qu significa el se y el uno? No podemos decir ante qu se siente uno extrao. Uno se siente as en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparici n, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningn apoyo, cuando lo ente se escapa y se desvanece, slo queda y solo nos sobrecoge ese ningn. La angustia revela la nada.9

+qu, lo que encontramos es un primer momento en el que lo ente se aparta del ser, precipit2ndose este en la nada como alejamiento frente al campo de lo ente. 9ero ojo, el ser permanece ah,, apartado del ente, en$uelto en la an!ustia que le re$ela la nada en la que, de hecho, perdura en tanto ser en la nada. 1omo podr,a el ser $i$ir la an!ustia frente a la nada si el ser no estu$iese presente en el $ac,o que lo en$uel$e con el manto de la an!ustia? No su!iere esto que lo ente no es, = que ahora necesitamos pre!untar si acaso es la nada? 1ontinuemos m2s despacio antes de precipitarnos en conclusiones apresuradas. %emos se>alado que para e$itar perdurar en la an!ustia terminamos por precipitarnos sobre lo ente, como huida frente la nada en un mo$imiento que nos aleja del ser. 9ero esto a<n no nos dice si la nada es o no es, si el ser participa de ella o es ella. +$ancemos un poco m2s en el proposito aqu, se>alado. En un escrito donde %eide!!er comenta la frase de Niet"sche :?ios a muerto;, encontramos la desi!naci#n de lo que, se!<n %eide!!er, Niet"sche considera una forma de Nihilismo incompleto, no consumado, pues se trata de una huida frente a la an!ustia que nos re$ela la nada.
9odemos resumir el pensamiento de Niet"sche sobre el nihilismo incompleto 8...) diciendo4 es $erdad que el nihilismo incompleto sustitu=e los $alores anteriores por otros, pero si!ue poni ndolos en el anti!uo lu!ar, que se mantiene libre a modo de 2mbito ideal para lo suprasensible. +hora bien, el nihilismo completo debe eliminar hasta el lu!ar de los $alores, lo suprasensible en cuanto 2mbito, = por lo tanto poner los $alores de otra manera, trans$alorarlos. ?e aqu, se deduce que para el nihilismo completo, consumado, cl2sico, se precisa ciertamente de la :trans$aloraci#n de todos los $alores anteriores;, pero que la trans$aloraci#n no se limita a sustituir los $iejos $alores por otros nue$os. Esta trans$aloraci#n es una in$ersi#n de la manera = el modo de $alorar. 7a instauraci#n de $alores necesita un nue$o principio, esto es, reno$ar aquello de donde parte = donde se mantiene. 7a instauraci#n de $alores precisa de otro 2mbito. Este principio =a no puede ser el mundo de lo suprasensible ahora sin $ida. 9or eso el nihilismo que apunta a la in$ersi#n as, entendida, buscar2 lo que ten!a m2s $ida. ?e este modo, el propio nihilismo se con$ierte en :ideal de la $ida plet#rica;.1(

1on ello podemos constatar que el nihilismo no es una condici#n de la que se deba escapar@ al parecer Niet"sche no su!iere superar el nihilismo. 9or el contrario, parece que tal ha de ser :conquistado;,
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1(

%eide!!er, &., Qu es metafsica?, en4 %itos, +lian"a, &adrid, 2(((, p. 1((. %eide!!er, &., "a frase de #iet$sc%e &ios %a muerto, en4 1aminos del 'osque, +lian"a, &adrid, 133/, p. 2(..

completado, asumido, reali"ado en su plena dimensi#n metaf,sica como trans$aloraci#n de todos los $alores antes reinantes. A, es $erdad que ?ios ha muerto, el si!uiente paso no es sustituir su funci#n con otro $alor que tome su lu!ar. Bal lu!ar ha de quedar $ac,o. Intentaremos se!uir una $e" m2s a %eide!!er para $er ahora de que manera tal asunci#n de un nihilismo positi$o puede alcan"arse.
A#lo en la clara noche de la nada de la an!ustia sur!e por fin la ori!inaria apertura de lo ente como tal4 que es ente = no nada. Este := no nada; a>adido a nuestro discurso no es una e-plicaci#n a posteriori, sino lo que pre$iamente hace posible el car2cter manifiesto de lo ente en !eneral. 7a esencia de la nada cu=o car2cter ori!inario es desistir reside en que ella es la que conduce por $e" primera al ser5aqu, ante lo ente como tal. El ?asein del hombre s#lo puede diri!irse a lo ente = entrar en l desde el fundamento del ori!inario car2cter manifiesto de la nada. 9ero en la medida en que, se!<n se esencia, el ?asein act<a ateni ndose a lo ente, lo ente que l no es = lo ente que es l mismo, en cuanto tal ?asein siempre procede =a de la nada manifiesta. Aer5aqu, si!nifica4 estar inmerso en la nada. Estando inmerso en la nada, el ?asein est2 siempre m2s all2 de lo ente en su totalidad. Este estar m2s all2 de lo ente es lo que llamamos trascendencia. Ai en el fondo de su esencia el ?asein no consistiera en este trascender, es decir, si desde el principio no estu$iese inmerso en la nada, nunca podr,a actuar ateni ndose a lo ente = por ende tampoco ateni ndose a s, mismo. Ain el ori!inario car2cter manifiesto de la nada no habr,a nin!<n ser5s,5mismo no libertad al!una.11

Ain pretender aqu, haber alcan"ado una comprensi#n cabal del problema que hemos abordado, creemos poder se>alar como %eide!!er parece recobrar una posici#n del ser frente al ente, =a no por e$asi#n de la an!ustia que nos re$elo el abra"o con que la nada e$idenci# la distancia entre el mero ente = el ser que se apro-ima o aleja del mismo. +hora $eremos de qu manera %eide!!er nos permite entender su propuesta para una nue$a apro-imaci#n del ser al ente. 9or lo pronto sabemos que ello solo es posible tras la asunci#n, no de la an!ustia, sino de la nada que puede an!ustiarnos, pero que puede, tambi n, asumirse como puerto de desembarco del ser rumbo al campo del ente. +sumir la nada es, nos parece, aclimatarse al ni%il desde el cual se re$ela el ser que se distin!ue de la an!ustia, as, como se distin!ue del ente@ acaso tambi n distin!ui ndose de la nada? 2.- Acerca de la proximidad de las cosas que nos cuestionan: Arrojados como nos encontramos, como entes, al interior de un mundo, otro ente, mundo pletrico de toda clase de entes que son medidos y valorados por la lgica del preguntar que evala y juzga, y que hace del ente un objeto de su inters cientfico, vemos que el mundo en el que se habita es un mundo ente al que se le pueden atribuir y reconocer propiedades mltiples. Luego, tales propiedades que le fueron atribuidas a lo ente son cotejadas con los instrumentos de medicin que lo interrogan para cerciorarse de que ste siga comportndose conforme al compromiso que sus atribuciones le exigen. La verdad aqu pretende ser la adecuacin de la cosa al concepto, y no al revs. Porqu no son
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%eide!!er, &, Que es metafsica? p! '()!

constituidas las cosas por el concepto que las nombra y las hace parte del mundo? No es difcil constatar como el mundo al que hemos sido arrojados es el mundo de la ciencia, tal como Heidegger lo permite constatar, por ejemplo, al final de Superacin de la metafsica (1936),12 donde se denuncia el despliegue de las propiedades y atribuciones con las que el ente es dominado por el discurso de la ciencia en su preguntar por las cosas del mundo; acto de conocimiento que aspira a encontrar la certidumbre de su saber en el garante trascendente de Dios como arquetipo de la Verdad trascendente.13 Pero al parecer, tales principios trascendentes no se sostienen ms, y con ello resurge la angustia que nos confronta, nuevamente, con la nada que luego intentamos recubrir mediante el dominio tcnico del ente. No deja de ser cierto que el proyecto metafsico desarrollado por Rene Descartes respondi tan bien como pudo a la angustia de un mundo que en aquel momento se enfrentaba, como ocurre ahora en forma diversa, a una descomposicin de la metafsica hasta entonces reinante. Es fcil constatar como el tiempo en el que Descartes vivi se encontraba aquejado por la cada del aristotelismo en manos de la revolucin Copernicana. Cmo soportar los infinitos espacios vacos dejados tras de s por la catstrofe de un cosmos cuyas eternas verdades supralunares dejaron de encontrar aquello que las hacia parecer diversas de las leyes de un mundo sometido al azar(Tich) de la naturaleza (phisis)? Nada de lo que se le pueda criticar a Descartes desacredita la audacia con la que introdujo en la Sorbona un Dios diferente al que los escolsticos se afanaban por sostener a pesar de su evidente cada en el campo del sinsentido. Pero tal no es nuestro tema. Solo queremos hacer notar como ya antes la metafsica se haba enfrentado a la cada de sus fundamentos trascendentes. Descartes fundo los nuevos fundamentos metafsicos que sustituyeron a los anteriores, pero en su juego de manos nos dejo lo que hoy tambin se ha hecho aicos, confrontndonos nuevamente con la angustia de no contar con los referentes que aquieten la angustia frente al vaco del mero ser. La metafsica ha sido siempre aquello que nos permite habitar el mundo. La metafsica es el mundo como casa del ser. Ahora bien, no entendemos bien como ocurri tal catastrofe, segun Nietzsche, cada uno de nosotros es responsable por la muerte de Dios. Pero ello no nos debe conducir a la culpa, sino a la asuncin del nihilismo y a la transvaloracin de todos los valores presedentes. Frente a tal compromiso se debe
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%eide!!er, &., Aupera de la metaf,sica, en4 1onferencias = art,culos, ?el Aerbal, 'arcelona, 2((1, p. p. .15*4. 1f. ?escartes, C. Meditaciones Metafsicas, DCD, E$iedo, 2((..

constatar como de la ciencia se desprendi el proyecto de dominio del ente por obra de un ejercicio de poder que intenta dominar el mundo a travs de la tcnica para poder librar al ser de la angustia constitutiva de su condicin de ser en el mundo, pero tal es el camino que conforma ms decididamente el olvido de la pregunta por el ser y define as la precipitacin dentro de un mundo in-mundo carente de ser. Por medio de dicha voluntad de dominio y ordenamiento termina el hombre por verse dominado, el mismo, pues el es un ente entre otros, siendo reducido, en forma trgica, a mero recurso material de cuya usura se sirve el ciego poder objetivante que la tcnica determina (Ejemplo de ello es el inhumano manejo de todos los departamentos de recursos humanos en los mbitos empresariales).
La usura de todas las materias, incluida la materia prima hombre, para producir tcnicamente la posibilidad incondicionada de producirlo todo, est determinada en lo oculto por el vaco total en el que est suspendido el ente, las materias de lo real. Este vaco tiene que ser llenado, pero como el vaco del ser, sobre todo cuando no puede ser expereinciado como tal, nunca es posible llenarlo con la plenitud del ente, para escapar a l solo queda organizar al ente de un modo incesante sobre la permanente posibilidad de la ordenacin como forma del aseguramiento del actuar. Vista desde esta perspectiva, la tcnica, por estar referida sin saberlo al vaco del ser, es la organizacin de la carencia. Donde quiera que falte ente -y para la voluntad de voluntad que se afirma cada vez ms siempre falta- la tcnica tiene que salir al quite recambiando lo que falta y consumiendo materia prima.
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Las anteriores lineas, nos parece, dejan en claro como, al dirigirse desde la angustia exclusivamente en direccin del ente, en nuestra era terminamos, o al menos es lo que ha venido aconteciendo, por adentrarnos en una compulsin de dominio de todo lo ente, dejando al hombre en un mundo inhabitable, mundo de la usura obligada del ente para tapar todo hueco, toda falta, todo nihil, con lo que la nada es ocultada, y con ella el ser va siendo olvidado o desalojado del mundo. El nihil ante el cual sentimos la angustia del mero ser va siendo desestimado, perdiendo as de vista la relacin fundamental que ste guarda con el ser, mismo al que la angustia puede abrir el espacio propicio para un autentico cuestionamiento del ser en cuanto ser. Intentemos ahora comenzar a dirigir la mirada en direccin de la forma peculiar con que Heidegger nos muestra otra forma de relacin que se puede sostener con la nada al sealar en la direccin del adecuado preguntar por el ser en cuanto ser.
En la pregunta por la nada ocurre tal sobrepasamiento ms all de lo ente como ente en su totalidad. De este modo se muestra como una pregunta metafsica. Al principio enunciamos una doble caracterstica de las preguntas de este tipo: por un lado, toda pregunta metafsica abarca la totalidad de la metafsica; y por ende en toda pregunta metafsica queda incluido el Dasein que pregunta dentro de la pregunta. En qu

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Auperaci#n de la metaf,sica, p. *(.

medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de la metafsica?

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Heidegger nos invita al sobrepasamiento de nuestra cada sobre la totalidad de lo ente, misma que constituye el mencionado nihilismo incompleto, mismo que tal vez podramos denominar un nihilismo por saturacin ntica, nihilismo que perdura en un vaco por saturacin. Pero por medio del mencionado sobrepasamiento Heidegger pretende llevarnos a una confrontacin con la totalidad de la historia de la metafsica, como referente que comprende la propia existencia del dasein. Se trata as de una concepcin del ser en la que la temporalidad que le da consistencia se encuentra inscrita en la historia y el devenir como manifestacin real del ser? El ser-ah se enfrenta a la nada de forma diferente mediante la propuesta filosfica heideggeriana? Qu clase de temporalidad podr ser la que gobierna el acontecer del ser en un tiempo que comprende la totalidad de la historia de la metafsica? De que manera dicho acontecer permite superar los discursos metafsicos con los que el hombre se ha proyectado sobre lo ente intentando gobernarlo para poder gozar de la usura o usufructo de su materialidad usufructuable? Con Heidegger parece que el ser-ah se muestra a s mismo como un ente dentro de lo ente, solo que ahora se trata de un ente que se pregunta por el ser, y de tal preguntar se desprende un modo de darse el ser que es-en-el-acontecimiento como aquello que sobrepasa la condicin ntica en una trascendencia determinada histricamente. Cuando la verdad del ente es ms que su patencia ntica, y se extiende en una temporalidad que incluye tanto lo que ha sido, siendo an en el haber sido anteriormente (pasado), como lo que ya es por el hecho de estar por ser an no habiendo sido (futuro), al ser se lo ve distenderse como una presencia que trasciende la perspectiva que la ciencia y la tcnica ejercen sobre el campo del ente.
Ciertamente al hombre le afecta y atae siempre el estar presente, sin que l repare propiamente con ello en el estar presente mismo. Pero con harta frecuencia, que es tanto como siempre, nos atae tambin el estar ausente. En primer lugar por lo que respecta a muchas cosas que no estn ya presentes de la manera que no estn ya presentes de la manera que sabemos del estar presente en el sentido del presente. Y, sin embargo, tambin este ya-no-presente est inmediatamente presente en su estar ausente, a saber, segn el modo del pasado que nos atae. ste no se desvanece como lo meramente consumido de lo que antes fue ahora. Lo pasado est ms bien presente, pero a su propia manera. En el pasado se extiende el estar presente. Pero el estar ausente nos atae en el sentido de lo todava no presente segn el modo del estar presente en el sentido del ad-venir-nos.
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1. 1/

Fu es metaf,sica?, en4 %itos, +lian"a, &adrid, 2(((, p. 1(4. Biempo = Aer, Becnos, &adrid, 133*, p.

No es as como la nada nos permite superar la pregunta del ser del ente concretamente determinado como objeto, para comienza a orientarnos frente a la pregunta por la relacin del ser con lo que solo en cierto sentido meramente materialista no es? Se abre as una temporalidad diferente a la de la nocin habitual de tiempo? Desde luego que si. Pero como entender el lugar del acontecimiento de lo presente en su ausencia, pasada y futura, de lo que es sin necesidad de ser presente? Aunque nos preguntemos por el ser en cuanto ser de esta manera, el ente esta ah, de hecho, permaneciendo algn tiempo ah, siendo-ah. Entonces debemos preguntarnos: Que son para Heidegger las cosas, los entes a los que la ciencia busca arrancar su misterio atenindose tan solo a su presencia fctica, limitndose a registrar y manipular la patencia ntica de lo meramente presente? Qu ocurre con el ser manifiesto en la temporalidad abierta del ser en ese otro tiempo abierto a la historia de la metafsica? Con Heidegger lo ente parece responder a la pregunta por el ser, despliega as la verdad de la coseidad de la cosa en la relacin inminente que sta guarda con la historia del mundo que le comprende en tanto cosa? Durante su conferencia La Cosa (1951), Heidegger comienza por observar como en nuestro tiempo, tan ligado a lo ente por mediacin de la tcnica (nihilismo que se abisma en la fragmentaria patencia de lo meramente presente del ente), arribamos paradjicamente, por medio del cine y por la fascinacin frente a todo tipo de monitores, a una cultura que comienza a olvidar incluso la inmediatez del ente en favor de una proyeccin en lo indistante de la imagen del mundo que es proyectada tecnolgicamente. Termina as la denunciada precipitacin tcnica sobre lo ente en un radical olvido, no solo del ser, sino tambin del ente, en favor de un proyeccin meramente imaginaria? Qu clase de relacin con la nada descubriremos siguiendo ms adelante nuestro recorrido? Por tal va que olvida la inmediatez del ente se consumara finalmente el nihilismo como absoluto fracaso metafsico? No estando en condiciones de abordar el problema de lo pueda ocurrir con el ser si quedase sujetado a las redes de tal nihilismo, intentemos salir de esa $,a sintom2tica atendiendo a lo que para %eide!!er son las cosas si se las comprende en conformidad con la temporalidad que hemos destacado aqu,. Geremos como tal temporalidad $a acompa>ada, desde lue!o, de una desacostumbrada forma de espacialidad4
%o= todo lo presente est2 i!ualmente cerca e i!ualmente lejos. 7o indistante es lo que predomina. Nin!una reducci#n o supresi#n de lejan,a trae, sin embar!o, cercan,a al!una. Fu es la cercan,a? 9ara encontrar la esencia de la cercan,a consideramos lo que es la jarra como cosa. 9ero en este encuentro descubrimos tambi n la esencia de la cercan,a. 7a cosa hace cosa. %aciendo cosa hace permanecer tierra = cielo, los di$inos = los mortales@ haciendo permanecer, la cosa acerca unos a otros a los 1uatro en sus

lejan,as. Este traer cerca es el acercar. +cercar es la esencia de la cercan,a. 7a cercan,a acerca lo lejano, = lo acerca en cuanto lejano. 7a cercan,a conser$a 8en su $erdad) a la lejan,a.1*

Aqu, al parecer, Heidegger saca del ente al ser que se des-oculta en la proximidad de la jarra de barro. Aqu la cosa se encuentra inmersa en la totalidad del mundo habitado por el ser del que depende la conformacin del ente como cosa del mundo, mundo que parece distenderse en el espacio que se abre, como claro de bosque, entre los puntos distales representados por el cielo, la tierra, los dioses y los mortales. Ya con eso nos parece, sin entenderlo bien an como, haber salido de la nada del ente rumbo al ser de la nada donde cabe algo ms que la mera presencia de lo presente. Porque como entender que el ser revelado en la proximidad de la cosa sea solo lo ente y no ms bien la nada? Lo ente no prese ser solo aquello que se denuncia ah en tanto presente, patencia ntica que bien puede dejar fuera al ser. Antes de tal transverberacin del las supuestamente arcanas categoras de tiempo y espacio, la jarra de barro pareca una cosa muerta, cosa sin tiempo, cosa sin mas extensin que la de su materialidad patente. Pero la cosa, de no haber intervenido el ser, se habra descompuesto en su mera materialidad, recogindose en la tierra por ausencia de las acciones que les imprimimos para hacerlas perdurar, temporalizando al ente, insuflando de espritu a la cosa para llevarla al mundo en calidad de creacin del ser en el mundo. Tal hacer perdurar lo llamamos mantenimiento, y lo aplicamos como recurso tcnico para prolongar la vida de aquellos entes que nos interesa hacer perdurar, por la razn que sea, procurando conservar eso que termina pareciendo consistir como cosa al alcance de la mano. No es gracioso que luego nos preguntemos lo que ello es, al modo como pregunta la ciencia? Tiene algn merito, se pregunta Nietzsche, encontrar un camello y descubrir su ser mamfero como un hallazgo en la naturaleza, cuando tal categora se la imprimimos al ente en el condicionamiento previo que lo hizo objeto para el pensar que todo lo nombra, juzga y calcula?18 Desde luego, tambin al camello se lo pretende hacer perdurar, aunque sea en el bestiario que llamamos zoolgico, donde algunas especies se convierten paulatinamente en el fsil vivo de formas animales que se extinguen fuera de cautiverio. Es realmente un tigre lo que lleva tal nombre dentro de una jaula? Tal hacer perdurar el ente conforme a lo que se dice que es, nada tiene que ver con el perdurar de
1* 16

7a cosa. 9. 1)(. 1f. Niets"che, 0. *o+re ,erdad y mentira en sentido e-tramoral,

la tierra por ella misma. La jarra, por ejemplo, como recipiente de tierra que es en tanto cosa, tomara la forma de tierra rpidamente, dejando de ser un recipiente conveniente a la funcin para la cual la cosa ha tomado las caractersticas del utensilio. Por eso el carcter de utensilio del utensilio es, para Heidegger, aquello que abre a la comprensin de la verdad del ser del ente en tanto ser que hace perdurar su voluntad de prolongar la duracin de una forma que desea hacer perdurar en el ente. 3.- Reflexin final (acerca del la verdad que se manifiesta en el arte). Para cerrar este recorrido formularemos una ultima pregunta: Cual es, pues, el tipo de verdad que le interesa a Heidegger contemplar en el acontecer del ser cuando afirma que la verdad que lo interroga no es otra que aquella que la labriega conoce de suyo, verdad acerca de las botas que lleva en los pies durante los cotidianos das de labranza? cual es la verdad del ser que a hollado el campo de labranza, verdad que se cuece bajo el sol de un mundo en el que los trabajos y los das agrietan el cuero gastado por cada uno de sus pasos? Encontraremos ah las huellas de la buscada relacin con el ser por mediacin de la nada?
En la obra est en obra la verdad, es decir, no slo algo verdadero. El cuadro que muestra el par de botas labriegas, el poema que dice la fuente romana, no slo revelan qu es ese ente aislado en cuanto tal -suponiendo que revelen algo-, sino que dejan acontecer al desocultamiento en cuanto tal en relaci n con lo ente en su totalidad. Cuanto ms sencilla y esencialmente aparezca sola en su esencia la pareja de botas y cuanto menos adornada y ms pura aparezca sola en su esencia la fuente, tanto ms inmediata y fcilmente alcanzar con ellas ms ser todo ente. As es como se descubre el ser que se encubre a s mismo. La luz as configurada dispone la brillante aparicin del ser en la obra. La brillante aparicin dispuesta en la obra es lo bello. La belleza es un de los modos de presentarse la verdad como desocultamieto.19

Pero resultar mejor preguntarnos aqu algo en relacin directa con los andares propios de nuestro campo filosfico: Cual es la bota con la que el hermeneuta recorre el campo en que sus esfuerzos cultivan algo ms que el mero dolor de su espalda? Nos preguntamos aqu acerca de cual pueda ser el utensilio del que se sirve el hermeneuta para ollar los discursos filosficos que tiene en suerte hallar. La respuesta es de todos conocida: se la llama aletheia. El utensilio del filosofo es la verdad en su desocultamiento, que muestra aquello que tiende a ocultarse por esencia. Veamos que nos dice Heidegger acerca de este tipo de verdad en su comentario al fragmento 16 de Herclito Cmo puede uno albergarse ante algo que nunca zozobra?:
Lo que aqu se dice tenemos que tenemos que orlo en todas las palabras fundamentales que hemos citado al hablar del pensar de Herclito.
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%eide!!er, &., El ori en de la o+ra de arte, en4 1aminos del 'osque, +lian"a, &adrid, 2((., p. 4(.

Entre tanto se vio: el no entrar nunca en el ocultamiento es el permanente emerger desde el ocultarse. De este modo arde, sin llama, brilla y medita el fuego del mundo. Si lo pensamos como el puro despejar, entonces ste no slo trae la claridad sino tambin lo libre adonde todo, sobre todo lo opuesto, llega al parecer. Con ello despejar es ms qeu slo iluminar, ms incluso que poner en libertad. Despejar es el poner delante, en lo libre, un poner delante que coliga meditando, es otorgamiento de presencia. El acaecimiento propio del despejamiento es el mundo. El despejar que coliga meditando, que trae a lo libre es desocultar es desocultar y descansa en el ocultarse, que pertenece a l como aquello que l mismo encuentra su esencia en el desocultar y por ello no puede ser nunca un mero entrar en el ocultamiento, no puede nunca zozobrar.20

Bien sabido es que la nocin del desocultamiento como la forma en la que la verdad del ser se manifiesta no necesita ser explicada. Se trata de una forma de entender la verdad en la que, por esencia, se respeta el misterio de su re-velamiento continuo. Sin embargo, creemos poder recoger de la anterior cita la mencin que dice: El acaecimiento propio del despejamiento es el mundo . Y si consideramos que dicho mundo es el mundo que interpela al hermeneuta en su labor cotidiana, encontramos que es mediante el asombro como la verdad del ser hace frente al mundo como creacin de mundo por obra del ser. Y si con ello se cae en tautologa, qu ms da! No hemos visto con Heidegger que tal uso de la palabra tambin dice el ser? Con ello no pretendemos resolver la pregunta por la labor del hermeneuta, ni mucho menos la pregunta por la verdad. Ms creemos sealar correctamente en la direccin del despejamiento imperfecto de la verdad como el lugar del acontecer donde la filosof a puede llamarse un campo. Es ah donde podemos retomar la pregunta por el utensilio de trabajo del hermeneuta, aqul con el cual participa del despejamiento que hace, a su manera, mundo. Esto es, arte. El despejamiento es el arte del hermeneuta, y tal arte obra un acontecer inestimable para la creaci n de un mundo habitable. Nos preguntbamos, pues, por el utensilio con el que se ejerce el oficio de la filosof a, oficio que parece consistir en hollar el campo de la palabra con la que el ser se da. Trabajo duro, pues despus de todo, a pesar de ser la labor del ocio una actividad bastante inactiva (fsicamente), nos parece que el camino del pensador recorre terrenos considerablemente accidentados: nos referimos a la metafisica como historia acontesida del ser. No es tal historia un campo que se recorre con penosamente? Pero quiz pueda decirse que el pensar que no ha olvidado preguntar por el ser hace las veces de la tortuga que frente al Aquiles del medir y jsugar explora la verdad de cuya manifestacin nos asombramos sin poder enunciarla cabalmente, pues siempre se oculta ah donde se muestra. La quietud del acto filosfico avanza lentamente, pero rebasa el andar con prisa del calculado medir, calcular y comerciar lo ente.
2(

%eide!!er, &., .let%eia /0er1clito, fra mento '23, en4 1onferencias = art,culos, ?el Aerbal, 'arcelona, 2((1, p. 2(4.

Meditar es muy diferente de ese pensamiento que recae sobre lo ente con la rtmica del medir, contar y perseguir, sobretodo cuando ese medir que evala y juzga se lo aplica en el contar lo ms que se pueda gozar de las cosas del mundo, con lo que el ser se abisma en lo ente para olvidarse del ser que desde la nada se des-oculta en torno a la patencia ntica de lo ente. Frente a ello, el pausado meditar contemplativo es un acto del ser en obrar mas propio, mismo que sobrepasa el ser cosa, utensilio o forma, al ser acto donde el ser dona esencia. Por eso la esencia del ser en Heidegger no es sustantivo sino verbo, agente creador que se manifiesta como el desocultamiento como perpetua presencia de aquello que jamas puede zozobrar. Por eso al ser lo hemos reconocido esenciando (otorgando esencia) en el arte que hace mundo, ser que se reconoce ms en la nada que en el ente, ser que se da en la donacin de s que en obra la verdad. Desde luego, todo ello permite al ser perdurar en su enigmtica constitucin trascendente. Necio ser perdurar en el intento por reducir la verdad del ser a mera adecuacin del concepto a la cosa, pues, que que cosa es el ser? Tal cosa es perdura en el olvido de aquello que esencialmente hace del mundo un mundo habitado por el ser que se da a conocer por sus obras. La verdad del ser, afirma Heidegger, acontece de forma potica. La potica es el hervidero de la palabra viva, reverberacin de la verdad en boca de todos, pues ocurre que la potica no solo es eso que el poeta declama como demarcacin de la verdad del ser en obra, sino que la potica penetra hondo en el mas superficial de los acontecimientos de la palabra que el hombre, siendo vehculo de la patencia del ser en tanto ser-ah. No es otra cosa sino la potica lo que hace del lenguaje, por extrao que parezca, la casa del ser en tanto ser. La palabra potica no solo es cosa de poetas, no es acaso tambin el utensilio con el que todo hermeneuta plasma las imgenes con las que la verdad es puesta en su distensin enunciativa? La palabra es la verdad del ser del ente que habla, re y canta, tambin lo es del ser que se pregunta por el ser y lo articula en forma discursiva; as mismo lo es del ser que todo lo juzga, mide y comercia, pero por supuesto, la verdad tambin es aquella que habla en el lamento, la desdicha y el llanto; no se olvida el ser-ah de la angustia ante la muerte tan as como as, sin por ello caer fuera del mundo en el campo estrecho del estar-en-otra-parte (Wegsein). Por eso la verdad del ser pasa por ser-para-la-muerte, aunque tambin as termina por afirmarse como ser para la vida.

Entonces, parece, el hombre puede optar, en cada caso y a cada paso, por confrontarse en forma abierta y decidida con la angustia y el asombro frente al ser de lo no ente, la nada; o bien, elige ocultarse en la nada del ente conforme al olvido del ser; olvido simultaneo del ser-para-la-muerte y del ser-para-lavida. No es palpable ah, ante el abandono del ser en el mero campo del ente, como el estar-en-otraparte es la esencia del ser para el nihil que le da su nombre a ese modo de ser que se acostumbra nombrar como nihilismo? Si, siempre y cuando entendamos al nihilismo como esa forma inacabada sealada por Niezsche; no, si con ello nos referimos al acabamiento del nihilismo, su consumacin, como aceptacin del vaco en el que la verdad del ser se desoculta para nuevamente ocultarse. De modo que despus de recorrido el trayecto que nos propusimos parece que podemos concluir que el nihilismo es ineludible. No hay razn para eludirlo. Sin embargo, parece no solo posible sino necesario optar en lo que se refiere a nuestra posicin frente al mismo. Es posible, segn parece, optar por ser-enel-mudo o por estar-en-otra-parte. Pero Qu significa ese estar-en-otra-parte? No se trata, de hecho, de aquello que para Nietzsche hace al ser del transmundano escapista del Mundo, despreciador del cuerpo, sujeto capturado en la falaz intento por sostener valores insostenibles hace tiempo? No se entrega as el hombre a una imagen ilusoria que encubre un mundo signado por la desvalorizacin de todo lo que antao fuera trascendente? No se trata, pues, del modo en el que el ser queda ligado a una posicin subjetiva hueca y sin sentido? Es tal cosa una forma de alienacin que hace del ser para el nihilismo una cascara vaca, continente donde el ser ya no se aloja ms? La palabra viva, en cambio, es palabra potica, y ah el ser es. El arte potico, en un sentido amplio, es lo que hace del ser un ser en el mundo; es el arte lo que dona ser al campo de lo ente. En tal caso el nihilismo parece la asuncin de la creatividad como nico soporte posible para la trascendencia del serpara-la-muerte, del ser-para-la-vida; ser-del-habla potica.

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