1

Joseph Handerson










VODU NO HAITI ! CANDOMBL NO BRASIL: IDENTIDADES
CULTURAIS E SISTEMAS RELIGIOSOS COMO CONCEPES DE
MUNDO AFRO-LATINO-AMERICANO




Dissertao apresentada banca examinadora
do Programa de Ps-Graduao em Cincias
Sociais da Universidade Federal de Pelotas pelo
mestrando Joseph Handerson, como requisito
parcial obteno do ttulo de Mestre em
Cincias Sociais.

Prof Orientadora: Dr. Beatriz Ana Loner






Pelotas, 2010
2






Dados de catalogao na fonte:
Ayd Andrade de Oliveira CRB - 10/864




























H236v Handerson, Joseph.
Vodu no Haiti Candombl no Brasil : identidades
culturais e sistemas religiosos como concepes de mundo
Afro-Latino-Americano / Joseph Handerson ; Orientador :
Beatriz Ana Loner. Pelotas, 2010.
183f.

Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais) Instituto de
Sociologia e Poltica. Universidade Federal de Pelotas.

1. Identidade cultural afro. 2. Religio. 3. Candombl. 4.
Vodu. 5. Haiti - Brasil. I. Loner, Beatriz Ana, orient. II.
Ttulo.
CDD 299.6
133.47













3
Joseph Handerson





VODU NO HAITI ! CANDOMBL NO BRASIL: IDENTIDADES
CULTURAIS E SISTEMAS RELIGIOSOS COMO CONCEPES DE
MUNDO AFRO-LATINO-AMERICANO



E aprovada sua verso final em _________________ atendendo s normas da
legislao vigente da Universidade Federal de Pelotas, Curso de Mestrado em
Cincias Sociais.
Pelotas, ..... de ............... de ...........


BANCA EXAMINADORA:

____________________________________
Prof Dr Beatriz Ana Loner (Orientadora)
Universidade Federal de Pelotas

____________________________________
Prof. Dr. Francisco Luiz Pereira da Silva Neto
Universidade Federal de Pelotas

____________________________________
Prof Dr Adriane Luisa Rodolpho
Universidade Federal de Pelotas

____________________________________
Prof Dr Rosane Aparecida Rubert
Universidade Federal de Pelotas




Pelotas, 2010
4










AGRADECIMENTOS



A Deus, por ter-me dado a coragem e a fora para no desistir, apesar de
todos os percalos do caminho que no foram poucos.
minha famlia que est no Haiti, no Canad, na Frana e nos Estados
Unidos, a quem expresso minha gratido, particularmente ao meu irmo
Christopher Rive.
A minha esposa, Francine Pinto da Silva Joseph, pelo carinho, por me
acompanhar nos momentos de alegria e tristeza durante o mestrado.
Aos meus sogros, Paulo Duarte da Silva e Marlia Pinto da Silva, que
estiveram ao meu lado durante a produo deste trabalho, pelo carinho e
companheirismo.
professora orientadora Beatriz Ana Loner, pela experincia e rigorosas
correes, pois ensinou-me a ser ainda mais exigente com o contedo e com a
forma do trabalho acadmico.
professora Eny Fetter Zambrano, por ter-me acompanhado do incio da
graduao at esta etapa de formao, pelas correes de portugus e pelo
carinho.
Aos professores Adriane Rodolpho, Rosane Aparecida Rubert e Francisco
da Silva Neto, por terem aceito o convite para participar na banca de defesa.
professora Cludia Turra que me acolheu carinhosamente no Laboratrio
de Estudos, Pesquisa e Produo em Antropologia da Imagem e do Som.
Aos membros do grupo de Estudos em Antropologia do Corpo, espao e
performance, pelo empenho e pelo conhecimento compartilhado.
Aos colegas de mestrado, Leandro Haerter, Lenita de Carvalho, Horcio da
Rosa e Eisler Cavada, pela amizade construda ao longo do curso.
5
Ao grupo Sangoma e Biblioteca Negra de Pelotas, em nome do professor
Uruguay Cortazzo, pela gentileza e generosidade com que cederam referncias
bibliogrficas inditas e publicaes difceis de serem encontradas.
professora Normlia Parise, diretora do Centro Cultural Brasil-Haiti, pelo
carinho e amizade, com que, do alm-mar no Haiti, contribuiu, enviando material
bibliogrfico atualizado e, principalmente, dando apoio constante.
Aos colegas do Ncleo de Cultura e Economia (NUCEC) do Museu
Nacional-UFRJ, em nome do Prof. Dr. Federico Neiburg, coordenador do Projeto
Haiti, pelas discusses sobre o Vodu no Haiti, que se tornaram imprescindveis
para o fechamento desta investigao.
Aos professores Osmar Schaefer, Jandir Zanotelli e Agemir Bavaresco,
pela amizade, por partilharem comigo os difceis desafios iniciais e guiarem,
cuidadosa e pacientemente, meus primeiros passos nessa empreitada acadmica
desde a minha chegada ao Brasil em 2005.
Ao Juiz e professor Adriano de Oliveira pelo apoio e exemplo de ser
humano.
CAPES pelo apoio financeiro para realizar a pesquisa.
Finalmente a todos aqueles que contriburam, de alguma forma, para que
esse trabalho fosse realizado, minha gratido eterna.
















6



















medida em que as culturas nacionais tornam-se mais
expostas a influncias externas, difcil conservar as
identidades culturais intactas ou impedir que elas se tornem
enfraquecidas atravs do bombardeamento e da infiltrao
cultural (HALL, 2006, p. 74)












7








RESUMO



HANDERSON, Joseph. Vodu No Haiti ! Candombl No Brasil: Identidades
Culturais E Sistemas Religiosos Como Concepes De Mundo Afro-Latino-
Americano. 2010. 183f. Dissertao (Mestrado) Programa de Ps-Graduao
em Cincias Sociais. Universidade Federal de Pelotas, Pelotas.



Este estudo tem, como temtica central, a identidade cultural afro e a religio no
Haiti e no Brasil. Interessa aproximar esses dois campos analticos para delinear
possveis semelhanas e diferenas da identidade cultural afro no Haiti e no
Brasil, particularmente nos aspectos religiosos, com o objetivo de explorar
questes sobre Vodu e Candombl. Para alcanar tal meta, uma das primeiras
tarefas da investigao foi contextualizar a histria dos dois pases para
compreender que o Brasil e o Haiti so naes formadas e orientadas por um
forte fundamento de matriz africana, oriundo de seu passado colonial, at hoje
afetando profundamente as bases culturais dessas naes. A segunda foi
examinar a identidade cultural afro a partir de categorias explicativas como
identidade, cultura, raa, nao e religio. Desde a anlise do estado atual dos
estudos sobre os fenmenos religiosos Vodu e Candombl no Haiti e no Brasil,
percebeu-se terem sido diversos os processos histricos pelos quais passaram os
dois Estados nacionais. Observou-se, no Brasil, tanto os autores que escreveram
sobre a cultura nacional, a histria do pas, o quadro poltico, quanto os referentes
a essa temtica no necessariamente serem os mesmos que tratam do
Candombl. Historiadores, socilogos e antroplogos da religio, no Brasil,
podem falar do pas sem mencionar o Candombl. Ao contrrio, no Haiti esses
dois corpora se fundem: parece ser impossvel falar do Haiti sem fazer referncia
ao Vodu: a literatura sobre a sociedade haitiana faz essa ligao entre a histria e
a cultura nacional. Os resultados da pesquisa evidenciam, o Vodu a representar a
religio do pas, servindo de instrumento da sua poltica, e, no Brasil, nao
grande em termos geogrficos, com variedade de culturas, o Candombl ser parte
da identidade cultural brasileira, mas em menor escala do que o Vodu no Haiti.
Chega-se, assim, concluso de o Candombl ser religio de estado e o Vodu,
da nao. Isso se justifica, porque o papel desempenhado pelo Vodu durante a
libertao dos ex-escravos e a independncia do Haiti, e atualmente na poltica
interna do pas, ser maior do que o espao do Candombl no Brasil. Conforme
apontado, o Vodu um elemento irredutvel na construo do pas haitiano.

Palavras-chave: Identidade cultural afro, religio, Vodu, Candombl, Haiti, Brasil.
8







RSUM



HANDERSON, Joseph. Vaudou en Haiti ! Candombl au Brsil: Identits
Culturelles et Systmes Religieuses Comme conceptions du Monde Afro-
Latine-Americaine. 2010. 183f. Dissertao (Mestrado) Programa de Ps-
Graduao em Cincias Sociais. Universidade Federal de Pelotas, Pelotas.



Cette tude a pour thme central l`identit culturelle africaine et de la religion en
Hati et au Brsil. On a intress a rapprocher ces deux champs d`analyse, les
similitudes et les diffrences possibles sur l`identit culturelle africaine en Hati et
au Brsil, en particulier dans les aspects religieux, afin d`explorer les questions
sur le Vaudou et le Candombl. Pour y parvenir, l`une des premires taches de la
recherche tait de mettre en contexte l`histoire des deux pays comprendre que
le Brsil et Haiti sont deux nations formes et guides par une fondation solide
d`origine africaine, venant de son pass colonial, encore aujourd`hui, affectant
profondment les bases culturelles de ces deux nations. Le second tait,
d`examiner l`identit culturelle africaine a partir des catgories suivante: tels que
l`identit, la culture, la race, la nation et la religion. A partir de l`analyse sur les
travaux actuels de recherche sur les phnomnes religieux Vaudou et
Candombl, en Hati et au Brsil, on a remarqu qu`ils taient divers les
processus historiques par lesquelles les deux tats nacionaux on passs. On a
remarqu, que au Brsil, les auteurs qui crivent sur la culture nationale, l`histoire
du pays, le cadre politique, pas forcment les mmes auteurs qui crivent sur le
Candombl. Les historiens, les sociologues et les anthropologues de la religion au
Brsil, peuvent faire rfrence au pays sans mencioner le Candombl. Au
contraire, en Hati, ces deux corpus sont fusiones: Il semble impossible de faire
reference au Hati sans mencioner le Vaudou, La litrature sur la societ haitienne
a tablit la connexion entre l`histoire et la culture nationale. Les rsultats de la
recherche montrent, le Vaudou represente la religion d`Hati, en servant
d`instrument de sa politique, et au Brsil, nation grande du point de vue
gografique, avec uma varit de cultures, le Candombl fait partie de l`identit
culturelle brsilienne, mais une chelle moins que le Vaudou en Hati. On arrive,
ainsi la conclusion que le Candombl est une religion d`tat et le Vaudou de la
nation. Cela se justifie pour le rle du Vaudou durant la libration des anciens
esclaves et l`indpendance d`Hati, actuellement dans la politique interne du pays,
tre suprieure l`espace du candombl au Brsil. Comme on a indiqu, le
Vaudou est un lment irrductible dans la construction du pays d`Hati.

Mots-cls: Identit culturelle afro, Religion, Vaudou, Candombl, Hati, Brsil
9







ABSTRACT



HANDERSON, Joseph. Vodu No Haiti ! Candombl No Brasil: Identidades
Culturais E Sistemas Regiliosos Como Concepes De Mundo Afro-Latino-
Americano. 2010. 183f. Dissertao (Mestrado) Programa de Ps-Graduao
em Cincias Sociais. Universidade Federal de Pelotas, Pelotas.



This study has as central subject african cultural identity and religion in Haiti and
Brazil. Interested bridge these two fields for analytical out possible similarities and
differences of cultural identity African in Haiti and Brazil, particularly in the religious
aspects, in order to explore questions of Voodoo and Candomble. To achieve this,
on of the first tasks of the research was to contextualize the history of both
countries to understand that Haiti and Brazil are nations formed and guided by a
strong foundation of African origin, coming from its colonial past, even today,
profoundly affecting the cultural foundations of nations. The second was to
examine the cultural identity African from explanatory categories such as identity,
culture, race, nation and religion. From analysis of the current state of research on
religious phenomena Voodoo and Candomble in Haiti and Brazil, it was noticed
they were differrent historical processes through which passed the two nation
states. Observed in Brazil, the authors who write about national culture, the history
of the country, the policy framework, as those pertaining to this problem, not
necessarily that they are dealing with candomble. Historians, sociologists and
anthropologist of religion in Brazil, the country can speak without speaking of
Candomble. In contrast, in Haiti these two corpora are fused: it seems impossible
to speak of Haiti not to mention the Voodoo, the literature on Haitian society
makes this connection between history and national culture. The survey results
show, on the other hand, the Voodoo religion to represent the country, serving as
an instrument of policy, and on the other, because Brazil is a large nation
geographically, with a variety of cultures, candomble going to be part of Brazilian
cultural identity, but on a smaller scale than the Voodoo in Haiti. Faced with these
statements, you arrive at the conclusion of the Candomble religion of state to be
Voodoo and the nation. This is justified as it is realized that the role of Voodoo in
the release of former slaves and the independence of Haiti and continues to play
in domestic politics be greater than the space of Candomble in Brazil. As
indicated, the Voodoo is an irreducible element in building the country of Haiti.

Keywords: African cultural identity, religion, Voodoo, Candomble, Haiti-Brazil


10







SUMRIO




MAPA DO HAITI
MAPA DO BRASIL
GLOSSRIO


APRESENTAO


12
13
14


17
Objeto da dissertao: delimitao do tema central 20
Mtodo de pesquisa 32
Organizao da pesquisa: distribuio dos captulos 33


1. A FORMAO DA SOCIEDADE HAITIANA E AS HERANAS
IDENTITRIAS CULTURAIS AFRO
1. 1 A Revoluo Haitiana e a Repblica Negra
1. 2 Da Independncia presena da MINUSTAH no Haiti
1. 3 A identidade cultural afro no Haiti
1. 4 Identidade cultural no ps-colonialismo negritude e alteridade




25


36
37
55
61
71







11
2. RAZES DA IDENTIDADE E DA CULTURA AFRO NO BRASIL 80
2. 1 Processo histrico no Brasil escravido e libertao
2. 2 Haiti Brasil: Aproximao das duas naes
2. 3 Relaes tnico-raciais e cultura afro no Brasil
2. 4 Nao como categoria tnica e religiosa

81
92
96
107
3. SISTEMAS RELIGIOSOS E CONCEPES DO MUNDO: VODU E
CANDOMBL
3. 1 Os sistemas religiosos e suas origens: Reino de Daom
3. 2 O Vodu e seus contedos msticos e simblicos

3. 3 Os elementos materiais e simblicos que o candombl contm
3. 4 Aproximaes analticas entre o Vodu e o Candombl


116

118
123

140
153



CONSIDERAES FINAIS

REFERNCIAS


























12













MAPA DO HAITI








13













MAPA DO BRASIL







14












GLOSSRIO



Ai: o mundo onde vivem os seres humanos na cultura daomeana.
Baron Samdi: o senhor do cemitrio.
Barraco: o lugar destinado s festas no Candombl
Bk (Bokor): um personagem do Vodu, ele o intermedirio entre o houngan e
o feiticeiro.
Candombl: o nome que designa um culto ou uma religio afro-brasileira. H
vrias naes no Candombl, por exemplo, Candombl Jeje, Candombl Nag,
Candombl Angola etc.
Chango: equivalente a Xango no Candombl do Brasil.
Chefe-cambuse: um homem ou uma mulher disposta a cuidar do quarto onde
esto guardadas as oferendas.
Confiance: o brao direito do houngan, um homem de confiana.
Ezili-freda-Daom: Yemanj no Candombl que representa Nossa Senhora do
Rosrio e Nossa Senhora da Piedade no Catolicismo.
Gvi: uma quartinha de barro, geralmente no Haiti se usa para guardar gua
fresca.
Gros-bon-ange: o grande bom anjo, a segunda alma que cada pessoa tem.
Ghede ou Gued: a divindade dos mortos no Vodu.
Houmf: no um templo no sentido comum do termo, mas um centro religioso
comparvel pela sua aparncia com o "La cour (ptio de uma casa grande) que
o lugar onde se coloca, alm dos objetos religiosos, tudo o que pertence a uma
"grande famlia.
15
Houngan ou Ug: significa papa-loi em Crole, lngua do Haiti, o sacerdote do
Vodu.
Hounsi: o novio no Vodu.
Jeje: uma nao do Candombl.
Jumeaux: em Crole marasa (os gmeos, equivalente a Ibje, entre os jejes),
eles detm grande poder, so potncias sobrenaturais e esto ao lado dos loas
no Vodu.
La-place (laplas): significa comandante geral do lugar o mestre de cerimnias.
Legba: o mensageiro, equivalente divindade Exu (ou lgbar) no Candombl
no Brasil e no Catolicismo representa So Pedro. aquele que abre a porta e
deve ser cumprimentado antes dos demais loas. chamado de diabo pelos
cristos.
Loa ou lwa ou loi: so as divindades ou espritos do Vodu no Haiti.
Mambo: significa maman-loi em Crole, lngua do Haiti, a sacerdotista do Vodu.
Nanm: a alma em Crole.
lrn (nag) ou Zaniapombo: o Deus supremo no Candombl do Brasil.
Ouanga (wanga): a substncia que resultado de prticas mgicas utilizadas
para atingir a outra pessoa de modo negativo.
Ogou: equivalente a Ogum (gn) no Candombl no Brasil, na cultura fon
chamado de Gu. o deus do ferro, da metalurgia, da guerra, representa-se pela
sua ferramenta: um feixe de pequenos instrumentos de lavoura, machado, foice,
enxada etc. Ele se tornou tambm o Vodum dos motoristas e dos mecnicos.
Orum: onde moram os seres espirituais e as divindades, chamado de Eriui.
xn: a deusa das fontes e dos regatos, identifica-se com a senhora das
Candeias.
Papa bondie: o papai bom Deus no universo religioso do Vodu, chamado
tambm de Granmt (Grande mestre) em Crole.
Pre-savane (p-savan): justamente o encarregado de trazer para o Vodu todos
os elementos sobrenaturais da Igreja Catlica que o Vodu no pode integrar.
Pristyle: seria o terreiro no Candombl, ou barraco, o lugar onde se fazem as
cerimnias.
Petit-bon-ange: o pequeno bom anjo, seria a alma que cada pessoa tem,
segundo as crenas do Vodu.
Petro: um rito cerimonial no Vodu.
16
Poteau-mitan: escreve-se poto-mitan em Crole, lngua do Haiti, o poste, o piv
e centro das danas rituais e recebe vrias homenagens durante as cerimnias.
Kanzo: o aspirante do Vodu.
Rada: um rito cerimonial no Vodu
Tanos: os nativos da Ilha de So Domingos (atual Haiti e Repblica Dominicana)
Tambor de Mina: o nome usado no Maranho para a religio popular de origem
africana.
Veve: o desenho simblico do loa, sua funo comparvel da imagem ou
esttua de santo.
Vodu: nome usado para a crena religiosa de matriz afro no Haiti.
Vodum (vdns): equivalente a orix na cultura nag, nome dado aos voduns,
divindades ou espritos no Candombl Jeje do Brasil.
Zombi: uma pessoa num estado completo de idiotice. Ele obedece a todos, ele
fala de cabea para baixo e o som da voz tem uma entonao nasal. Essa
pessoa foi vtima de prticas de magia e passa a ser um morto vivo. Quando
afetada pela prtica de magia, a pessoa fica num estado de letargia, isto , numa
sonolncia profunda e prolongada, depois usado pelo feiticeiro para fazer
trabalhos forados.























17








APRESENTAO

No final da dcada de 1990, como muitos jovens caribenhos da gerao de
oitenta, comeamos a "conhecer as relaes raciais e a sociedade brasileira,
mas a distncia. A msica, as novelas e o futebol do Brasil tinham sido
incorporados nossa viso panormica da Amrica Latina.
O primeiro contato com o Brasil
1
deu-se no incio do sculo XXI, aps
nossa vinda em 2005 a fim de realizar estudos de graduao em Filosofia na
Universidade Catlica de Pelotas. Foram vrios os convites feitos desde ento por
Universidades brasileiras no Rio Grande do Sul, para ministrar palestras sobre o
atual quadro social e poltico do Haiti e nele a questo da negritude, a formao
das Cincias Sociais no pas caribenho e assim por diante. Em nmero
surpreendentemente grande, alunos acorreram a nossas palestras, mais atrados
assim cremos pela novidade dos temas discutidos por um haitiano aqui no
Brasil do que por nossa exposio, em portugus precrio, sobre a relevncia
crescente dessas questes relativas ao Haiti. Uma pergunta constante na hora da
interao com o pblico era: "O que o senhor acha sobre as tropas brasileiras no
Haiti na misso de paz (MINUSTAH
2
)?
Julgamos importante ser cauteloso na abordagem dessa questo. E assim
agimos sempre. Em uma palestra ministrada no Curso de Letras (Francs) na
Universidade Federal de Pelotas sobre "Aim Csaire et Le Discours sur le

1
O Brasil uma Repblica Federativa, com 27 unidades poltico-administrativas subnacionais e mais de 5
mil municpios. Cada estado conta com um Poder Executivo, eleito por procedimento majoritrio, um poder
Legislativo, um Judicirio e estruturas administrativas prprias. Municpios igualmente possuem Executivo e
Legislativo eleitos, bem como estrutura administrativa especfica.
2
Misso de Paz das Naes Unidas para a reestabilizao do Haiti.
18
colonialisme, um estudante, no final, perguntou: "O que o senhor pensa da
civilizao levada pelos militares brasileiros ao povo haitiano atualmente?
Tivemos ento de fazer todo um resgate histrico do Haiti para dizer a esse
estudante e repetir a outros que o Haiti, nesse perodo (2005), j completara
seu bicentenrio como pas independente e fora a revoluo de ex-escravos mais
bem sucedida na Amrica. Portanto, falar da presena dos militares brasileiros
nas Tropas MINUSTAH como uma maneira de civilizar os haitianos, negar aos
heris haitianos essa grande vitria de desconstruir os ideais franceses no final do
sculo XVIII. Aproveitvamos para citar um antroplogo alemo chamado Leo
Frobenuis, o qual afirmava no podermos falar que os europeus civilizaram os
africanos porque estes ltimos so civilizados jusqu` la moelle des os.
A falta de familiaridade com temas relacionados ao Haiti e prpria histria
desse pas era to pronunciada que, num programa de entrevistas numa TV no
Rio Grande do Sul, fomos solicitados a explicar onde ficava o pas, pois at ento
algumas pessoas o situavam na frica. Hoje em dia, no mundo inteiro, o Haiti
tornou-se conhecido pela alcunha: "pas mais pobre nas Amricas, esquecendo
seu cognome de "A Prola das Antilhas (a colnia mais rica nas Amricas) no
sculo XVIII e incio do sculo XIX. Ele parte integrante das reportagens
jornalsticas sobre misria, Misso de Paz e problemas sociais. Pouco se sabe ou
nada sobre ele em termos histricos e sobre a representao simblica desse
pas caribenho no imaginrio do Atlntico.
Esta pesquisa resultado de uma proposta de trabalho desenvolvido no
mestrado em Cincias Sociais da Universidade Federal de Pelotas. Nele
abordamos elementos identitrios da cultura afro em duas situaes territoriais
distintas na Amrica Latina para estabelecer as possveis semelhanas e
diferenas das culturas de matriz africana no Haiti e no Brasil, particularmente nos
aspectos religiosos.
bvio que os sistemas locais de oportunidades do Brasil e Haiti so muito
diferentes. No Haiti, o povo tem menos opes pelo fato de ser um pas
empobrecido onde um nmero significativo de habitantes vive na pobreza
atualmente. Mas, dificilmente um branco ou um mulato est na misria no Haiti.
Por qu? Ser que a pobreza tem cor? Nem em uma Repblica Negra
19
empobrecida conseguimos uma "democracia racial. Assim, enquanto, para
muitos afro-brasileiros, a questo obter uma funo de destaque no pas, ou
seja, ocupar um cargo de prestgio como algo normal ao ser humano e cidado
brasileiro com direitos (SANSONE, 2004), no Haiti, a questo central est em se
possvel conseguir um emprego no servio pblico e conserv-lo, seja negro,
mulato ou branco. Isso devido, de um lado, instabilidade do poder pblico, ao
fato de o pas no ter uma base democrtica de elaborar concursos para os
servios pblicos e alguns servios privados como no Brasil, e, de outro,
decadncia que sofre a economia haitiana atualmente.
As estatsticas oficiais sobre o desemprego e a participao da mo de
obra nos dois pases tornam-se difceis de comparar, porque no so compiladas
segundo os mesmos padres e as cifras oficiais brasileiras reduzem
acentuadamente os dados informados sobre a taxa real de desemprego.
Entretanto, mesmo guardando isso em mente, certas condies estruturais
convergentes levam a um interessante conjunto de semelhanas entre Haiti e
Brasil: a representao significativa das culturas africanas nas Amricas, no
tangente a religio, msica, dana, alimentao, nosso ser-no-mundo latino-
americano etc. Isso se deve, em grande parte, ao nmero de negros e regio da
qual foram trazidos da frica Negra.
Alm de tudo, na periodizao da poltica negra moderna, necessria
uma nova reflexo sobre a importncia do Haiti e sua revoluo para desenvolver
o pensamento poltico afro-americano e os movimentos de resistncia. Devemos
lembrar que tal conjuntura (estamos falando da Revoluo Haitiana, como
desconstruo dos ideais da Revoluo Francesa e tentativa de aplicao da
Declarao dos Direitos do Homem) marcou o edifcio da euro-modernidade de
forma muito mais profunda do que se tem reconhecido.
Refletir sobre a reao haitiana significa resgatar a positividade cultural
afro, sua beleza e sua presena na formao da cultura brasileira. Logo, refletir
sobre as culturas de matriz africana considerar as lgicas simblicas
construdas ao longo da histria por vrios grupos tnicos socioculturais
especficos: os descendentes de africanos escravizados no Brasil.
20
OBJETO DA DISSERTAO: DELIMITAO DO TEMA CENTRAL
Trataremos, igualmente, nesta apresentao, de examinar e conceituar
nosso mtodo de trabalho, isto , as linhas orientadoras que se nos foram
impondo na medida de nosso avano nas investigaes. Se dizemos que elas se
nos foram impondo, porque, como qualquer pesquisador, visto no sermos
neutros, trazemos uma bagagem, uma forma cultural e acadmica, um contexto
histrico e uma ideologia.
evidente que o investigador se prope a ser objetivo ou neutro ou tentar
s-lo, pelo menos quando est coletando os dados de informao. Trata- se de
um postulado que acreditamos, desde um ponto de vista terico, no ser ignorado
por nenhum pesquisador. Entendemos, por igualmente evidente que, visando a
um mesmo fenmeno ou a um mesmo objeto, encontramos descries bem
diferentes nas quais tal elemento posto em relevo, um outro ignorado ou
passa despercebido, de acordo com o mtodo escolhido pelo pesquisador para
observar o seu objeto de pesquisa, em nosso caso, o mtodo qualitativo. O
pesquisador, por mais prevenido que seja, dificilmente consegue despojar-se,
desprender-se da prpria histria e do quadro de referenciais tericos adquirido
ao longo de sua formao, de sua histria de vida.
Para avanar de um ponto de vista analtico nesta investigao,
salientamos que, em muitas sociedades da Amrica Latina, a contribuio negra
foi fundamental desde sua vinda e do trabalho como escravo nessas regies.
Entretanto, difcil reconhecer limites e possibilidades em tais contribuies em
muitos pases ou naqueles com grande afluncia de elementos negros que
constituem parte importante de sua populao, como o caso do Brasil, porque
eles sempre estiveram submetidos a outra cultura, de forte influncia europia,
mesmo aps o fim do perodo colonial. O Haiti foi a nica exceo a esta regra, o
nico pas em que, a partir de uma revoluo escrava vitoriosa, os prprios
negros puderam montar uma sociedade combinando traos europeus aos
africanos. Assim, em alguns domnios, puderam florescer outros padres
religiosos, culturais, lingusticos, com maior influncia das heranas africanas do
que nos demais pases latino-americanos.
21
Esse cenrio sugere uma investigao sobre a temtica, fazendo-se
necessrio o desenvolvimento de pesquisa que aproxime as identidades culturais
de matrizes africanas no Haiti e no Brasil, a fim de observar tendncias evolutivas
e caractersticas permanentes do legado africano, apesar das diferentes
formaes dos Estados nacionais. Portanto, a questo central desta pesquisa vai
ser investigar as semelhanas e as diferenas nos elementos identitrios das
culturas de matriz africana, no Haiti e Brasil, especificamente quanto religio.
A seguir, esto relacionados o objetivo geral e os objetivos especficos do
presente trabalho
Geral
Delinear possveis semelhanas e diferenas nos elementos identitrios
das culturas afro no Haiti e no Brasil, particularmente nos aspectos religiosos,
com o objetivo de explorar as identidades culturais afro no tangente religio na
Amrica Latina.
Especficos
- Apresentar as razes histricas das culturas de matrizes africanas no Haiti
e no Brasil.
- Aproximar o universo religioso do Vodu e do Candombl, no Haiti e no
Brasil.
- Compreender o Vodu enquanto religio da cultura nacional haitiana e o
Candombl enquanto elemento da formao da cultura afro-brasileira.

Este trabalho constitui uma investigao, na qual est sendo feita uma
abordagem de elementos identitrios das culturas de matrizes africanas no Haiti e
no Brasil. Os elementos culturais africanos, mesmo ressignificados em cada
religio, bem como a sua contribuio para construir essas duas naes,
precisam ser conhecidos para serem estabelecidas estratgias na valorizao da
22
cultura delas e para desfazer ideias racistas e preconceituosas em relao a esse
sujeito histrico, o afrodescendente.
O significado do papel dos afrodescendentes na construo do Haiti e do
nacionalismo haitiano um tema particularmente importante na literatura haitiana
e no movimento de negritude enquanto antirracista. Nessa perspectiva, queremos
trabalhar com a temtica de elementos identitrios da cultura afro, particularmente
a religiosidade afro nesses dois pases, para mostrar o afrodescendente como
sujeito da sua prpria histria e valorizar os elementos culturais que enriquecem
essas duas naes pluriculturais.
De acordo com o conceito de nao, tomado por emprstimo do Eric J.
Hobsbawm:
A nao a comunidade de cidados de um Estado, vivendo sob
o mesmo regime ou governo e tendo uma comunho de
interesses, a coletividade de habitantes de um territrio com
tradies, aspiraes e interesses comuns, subordinados a um
poder central que se encarrega de manter a unidade do grupo
(HOBSBAWM, 1990, p. 28).
O Brasil e o Haiti so naes formadas e orientadas por um forte
fundamento de matriz africana, oriundo de seu passado colonial que at hoje
afeta profundamente as bases culturais dessas naes. Esta pesquisa pretende,
a partir deste momento inicial comum, observar as semelhanas e diferenas na
cultura dos dois pases, desde a basilar diferena do tipo de rompimento colonial
at a consequente estruturao do Estado nacional.
Partir-se- da hiptese de, apesar dos diversos processos histricos pelos
quais passaram as duas naes, elas guardaram vrias semelhanas nos
aspectos religiosos, devido matriz africana subjacente a suas estruturaes em
Estados-nao. Contudo, pensa-se que, no aspecto religioso, o desenvolvimento
do Candombl como expresso de "brasilianidade, por meio do qual o brasileiro
se revela ou como uma religio nacional, no Brasil foi sufocada pela dominao
de outra cultura, de matriz europeia.
Na pesquisa bibliogrfica, percorremos vrias obras, algumas
imprescindveis para o andamento do trabalho e nos surpreendemos com a
23
quantidade de produes a respeito do negro, incluindo publicaes sobre
religiosidade, produo literria, posio em face da educao, da cultura etc.
Para compreender a questo histrica do Haiti, trazemos as discusses
realizadas por diversos autores no sentido de compreender a Revoluo haitiana,
especialmente a contribuio do africano e seus descendentes nas Amricas ao
construir essa Repblica Negra. Para isso, recorremos s obras de James (2000),
de Carpentier (1955) e de Csaire (1961).
Os elementos identitrios da cultura afro no Haiti foram observados a partir
das obras de alguns intelectuais haitianos como Price-Mars (1998), Hurbon (1979,
2000). Assim, cabe ressaltar a importncia das reflexes acerca da construo da
identidade do afrodescendente no Haiti. Nesse sentido, levamos em considerao
os diversos elementos culturais e identitrios, como a religio Vodu e a lngua
Crole, j trabalhados, entre outros, por Price-Mars (2009), Hurbon (1979, 2000) e
Mtraux (1958).
Recorremos ao conceito de nao na obra de Hobsbawm (1990). Para
aproveitar a expresso dele, "a nao uma entidade social apenas quando
relacionada a uma certa forma de Estado territorial moderno, o 'Estado-nao' e
no faz sentido discutir nao e nacionalidade fora dessa relao (HOBSBAWM,
1990, p. 19). Segundo ele, o significado fundamental de "nao e tambm o mais
frequentemente ventilado na literatura, era poltico. A "nao era o corpo de
cidados cuja soberania coletiva os constitua em um Estado concebido como sua
expresso poltica. Independente do que fosse uma nao, ela sempre incluiria o
elemento da cidadania e o da escolha ou participao de massa. "A equao
nao = Estado = povo, especialmente, povo soberano, vinculou indubitavelmente
a nao ao territrio, pois a estrutura e a definio dos Estados eram agora
essencialmente territoriais (HOBSBAWM, 1990, p. 32).
J no tangente construo identitria do afrodescendente enquanto
colonizado e desconstruo da estrutura colonial, proposta no enfoque do
presente projeto, os trabalhos de Laferrire (1985), Babha (1998), Fanon (1952)
so indispensveis. Vale ressaltar que a abordagem do processo histrico e da
escravido no Brasil delineiam-se nas obras de Fausto (1997), Sodr (1987),
24
Mota (2000), Freitas (1982), entre outros mais pontuais. Elas servem de
referencial terico para a abordagem da questo da escravatura no Brasil.
Ao analisar o fenmeno das relaes tnico-raciais no Brasil, partimos de
autores como Hasenbalg (1979), Nogueira (1985), Cardoso e Ianni (1960),
Sansone (2004), Hofbauer (2006) e Guimares (2002 e 2004). Nas relaes de
condies sociais, desigualdade social e racial, com o branqueamento, a
contribuio conceitual de Guimares (2002) merece uma anlise atenta quando
afirma:
A invisibilidade da discriminao racial no Brasil se deve ao fato
de que os brasileiros, em geral, atribuem discriminao de
classe a destituio material a que so relegados os negros. O
termo "classe, utilizado dessa maneira, passa a significar, ao
mesmo tempo, condio social, grupo de status atribudo, grupo
de interesses e forma de identidade social. Alm disso, para
muitos, falar em discriminao racial significaria incorrer num
equvoco terico, j que no existem raas humanas
(GUIMARES, 2002, p. 47).
Na anlise e discusso das transformaes pelas quais passa a sociedade
contempornea, a fragmentao da identidade cultural, enquanto construo
histrica, social e poltica, em estudos realizados especialmente por autores como
Hall (2006), Cuche (2002), Babha (1998), Barth (1995), eles ressaltam: a
identidade resulta de uma construo social, ela faz parte da complexidade do
social. Querer reduzir cada identidade cultural a uma definio simples, seria no
levar em conta a heterogeneidade de todo o grupo social. Hoje como nunca,
nenhum grupo, nenhum individuo est fechado a priori em uma identidade s. A
identidade se constri, se desconstri e se reconstri segundo as situaes. Ela
est em constante movimento; cada mudana social leva-a a se contextualizar de
maneira diferente.
A concepo de Hall acerca da identidade cultural aponta a delineao de
uma identidade cultural fragmentada na ps-modernidade. Segundo ele:
A identidade realmente algo formado, ao longo do tempo,
atravs de processos inconscientes, e no algo inato, existente
na conscincia no momento de nascimento. Existe sempre algo
"imaginrio ou fantasiado sobre sua unidade. Ela permanece
sempre incompleta, est sempre "em processo, sempre "sendo
formada (HALL, 2006, p. 38).
25
Explicar essas questes, neste trabalho, de fundamental importncia
para definir o entendimento com o qual se est tratando um conceito de
identidade e cultura, com base numa concepo relacional e construtivista e,
sobretudo, por tratar-se de um trabalho voltado ao sujeito afrodescendente num
mundo hoje to mundializado como o nosso.
As velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o
mundo social, esto em declnio, fazendo surgir novas
identidades e fragmentando o indivduo moderno, at aqui visto
como um sujeito unificado. A assim chamada "crise de
identidade vista como parte de um processo mais amplo de
mudana, que est deslocando as estruturas e processos
centrais das sociedades modernas e abalando os quadros de
referncia que davam aos indivduos uma ancoragem estvel no
mundo social (HALL, 2006, p. 7).
Afinal, o que identidade cultural? O que identidade cultural afro? O que
identidade cultural afro no Haiti e no Brasil? A situao das relaes raciais e da
formao da identidade cultural do afrodescendente no Brasil uma prova de a
relao entre a comunidade, a etnicidade e a prtica cultural sempre ter sido mais
complexa do que se costuma sugerir, embora essa complexidade venha, sem
sombra de dvida, aumentando. Hoje em dia, parecemos mais inclinados a lidar
com tal complexidade, talvez por estarmos enfrentando uma nova disjuno entre
essas trs categorias, em consequncia da modernidade tardia.
A partir da dcada de 60, alguns antroplogos passaram a recorrer ao
conceito de identidade, pois sentiam que a noo de cultura j no dava conta de
analisar todos os dinamismos observados no mundo emprico. Percebemos que,
no mundo moderno, intensificaram-se os contatos entre pessoas de provenincias
distintas e criara-se uma mobilidade cada vez maior dos seres humanos a ponto
de, muitas vezes tornar-se difcil traar os limites de determinada cultura. Ou seja,
descobriu-se ser perfeitamente possvel dois grupos compartilharem os mesmos
"valores culturais (mesma lngua, mesma religio) e, no entanto, "sentirem-se
diferentes um do outro. Detectou-se, pois, que a correlao entre espao, grupo e
cultura, como concebida nas definies do conceito de cultura at ento, j no
correspondia realidade.
26
As duas ltimas dcadas assistiram a uma srie de novos fenmenos em
torno da identidade cultural afro, trazendo tona a afirmao de Hall: "as
identidades modernas esto sendo descentradas, isto , deslocadas ou
fragmentadas (HALL, 2006, p. 8). O movimento negro continua a crescer, dentro
do processo global de democratizao e renovao da vida poltica brasileira,
conseguindo, vez por outra, incluir o quesito da discriminao racial nos projetos
de sindicatos, partidos polticos e igrejas. At os meios de comunicao
comearam a demonstrar uma sensibilidade maior questo racial (afro).
Em Negritude Sem Etnicidade, Lvio Sansone (2003, p. 10) afirma:
Nas duas ltimas dcadas, a maioria dos pesquisadores de
estudos tnicos no Brasil tem feito um grande esforo para tentar
alterar a autoimagem brasileira com respeito diversidade tnica.
Isso tem sido feito porque eles esto convencidos de que o Brasil
ou deveria ser um pas multicultural e talvez at multitnico,
apesar de sua celebrao da mistura racial e tnica nos discursos
oficiais e populares sobre o tecido da nao e seu povo.
O que est em jogo na identidade cultural do afrodescendente? Hoje, mais
do que nunca, identificar-se como afrodescendente participar da dinmica
sociopoltica brasileira e dos acontecimentos internacionais que cercam o
Atlntico Negro. E a cultura afro, obviamente, no esttica. A partir do orgulho
de sua cultura, os afrodescendentes procuram relacionar-se com os no
afrodescendentes a partir de uma posio de fora. Os smbolos e artefatos
associados cultura afro tornam-se mais visveis do que nunca: as cores do ax,
os penteados rastafri, cabelo crespo, tranas, a roupa em estilos inspirados na
frica e a roda de capoeira, para citar apenas os exemplos mais destacados.
Em que perspectiva queremos estudar os elementos identitrios da cultura
afro? E que identidade essa? A questo da identidade cultural remete, em
primeiro momento, questo mais abrangente da identidade social, da qual ela
um dos componentes. Podemos pensar isso nos termos de Cuche (2002), que
caracteriza a identidade social de um indivduo pelo conjunto de suas vinculaes
em um sistema social: vinculao ao gnero, idade, a uma classe social, a uma
nao etc. Ele escreve que a identidade permite ao indivduo localizar-se em um
sistema social e ser localizado socialmente.
27
Diramos que a identidade social no diz respeito simplesmente aos
indivduos. Qualquer grupo tem uma identidade correspondente sua definio
social, ela permite situ-lo no conjunto social. A identidade social antagnica a
outras, ela inclui e exclui ao mesmo tempo, na medida em que ela permite a um
grupo se identificar enquanto grupo (so membros do grupo os idnticos sob um
certo ponto de vista) e o distingue dos outros grupos. Nesse sentido, a identidade
cultural se apresenta como uma modalidade de categorizar a distino entre eu e
ele, ns e eles, baseada na diferena cultural. No grupo tnico se partilham as
emoes e as solidariedades. Definida deste modo, a identidade cultural vista
como um elemento essencial inerente ao grupo porque transmitida por ele e no
seu interior, sem referncias aos outros grupos. A identificao automtica.
Existem duas concepes da identidade cultural. Uma concepo
objetivista, trata todos os casos de definir e de descrever a identidade a partir de
um certo nmero de critrios determinantes, considerados como "objetivos: a
origem comum, a lngua, a cultura, a religio, o compartilhar o mesmo territrio
etc. Para os objetivistas, um grupo sem lngua prpria, sem cultura prpria, sem
territrio prprio e mesmo sem fentipo prprio, no pode pretender constituir um
grupo etnocultural. No pode reivindicar uma "identidade cultural autntica.
Tais definies so muito criticadas pelos defensores de uma concepo
subjetivista da questo da identidade. A identidade cultural, segundo eles, no
pode ser reduzida sua dimenso atributiva: no uma identidade recebida
definitivamente. Encarar o fenmeno dessa forma consider-lo como um
fenmeno esttico, que remete a uma coletividade definida de maneira invarivel,
ela tambm quase imutvel. Para estes analistas, o importante so as
representaes que os indivduos fazem da realidade social e de suas divises.
Nas palavras de Hall (2006, p. 39) "em vez de falar da identidade como uma coisa
acabada, deveramos falar de identificao e v-la como um processo em
andamento.
A identidade um construto elaborado em uma relao que ope um grupo
aos outros grupos com os quais est em contato. Deve-se esta concepo de
identidade como manifestao relacional a Frederik Barth. Ela permite superar a
viso objetivista e subjetivista da identidade cultural. Para Barth, deve-se tentar
28
entender o fenmeno da identidade atravs da ordem das relaes entre os
grupos sociais. Para ele, a identidade um modo de categorizao utilizado pelos
grupos para organizar suas trocas.
Em consequncia disto, para o autor, os membros de um grupo no so
vistos como definitivamente determinados por sua vinculao etnocultural, pois
eles so os prprios atores que atribuem um significado a esta vinculao, devido
situao relacional em que eles se encontram. Deve-se considerar que a
identidade se constri e se reconstri constantemente no interior das trocas
sociais. Esta concepo dinmica se ope quela que v a identidade como um
atributo original e permanente sem possibilidade de evoluir. Nesta perspectiva, a
identidade existe sempre em relao com a outra, sem a outra ela no existe. Ou
seja, identidade e alteridade so ligadas e esto em uma relao dialtica.
Depois dessa reflexo sobre as identidades culturais, cabe salientar que
ela no existe em si mesma, nem para si, fixa, determinada. No pretendemos
achar respostas prontas s identidades culturais, e muito menos s identidades
culturais afro no Haiti e no Brasil. Qual o motivo dessa sensao de
despedaamento das identidades culturais que atravessa as culturas? Como
observa Hall (2006, p. 88),
em toda parte, esto emergindo identidades culturais que no
so fixas, mas que esto suspensas, em transio, entre
diferentes posies; que retiram seus recursos, ao mesmo tempo,
de diferentes tradies culturais; e que so o produto desses
complicados cruzamentos e misturas culturais que so cada vez
mais comuns num mundo globalizado.


O mesmo autor acredita que "esse processo produz o sujeito ps-moderno,
conceptualizado como no tendo uma identidade fixa, essencial ou permanente. A
identidade torna-se uma celebrao mvel (HALL, 2006, p. 12-13). Podemos
acumular vrias identidades, pessoais ou partilhadas, quer digam respeito a
grupos de pertencimento ou a nossas caractersticas individuais, definidoras de
nossa maneira de ser e agir. Nesse sentido, podemos dizer que as identidades
so uma inveno ou uma construo imaginria de sentido, sem tal concepo
29
envolver fantasia total ou delrio absoluto. H sempre um fio-terra a nos ligar ao
mundo do concreto, e faz tais elementos comparecerem na construo imaginria
como integrantes de uma determinada identidade: o carnaval, o futebol e a praia
para a viso do nacional brasileiro, por exemplo, ou o cavalo, a guerra e o
churrasco para a identidade gacha.
Ou seja, so coisas, fatos, personagens e performances de uma realidade
atual ou acontecida. Entretanto, nenhum processo identitrio uma cpia ou
reflexo do real, mas sim, uma sua representao. Ou seja, uma construo
simblica portadora de significados que qualificam o mundo. inveno sim, mas
a partir do existente, em processo de criao do qual participam no s os
elementos presentes em um inconsciente coletivo ou subjetivo como tambm os
traos de intenes deliberadas e de prticas construtoras das iluses do esprito.
As identidades ao construir uma sensao de pertencimento e produzir
coeso social, so representaes dotadas de imensa fora simblica, pois guiam
o olhar e a apreciao do mundo, fazendo-nos enxergar as realidades, os outros
e ns mesmos desta ou daquela maneira. Como construtoras do mundo e
integrantes deste sistema de ideias e imagens a que chamamos de imaginrio, as
identidades se colocam no lugar do real. Elas so, para ns, a verdadeira
realidade, aquela na e da qual vivemos.
Dessa inveno ou construo imaginria de pertencimento resultam
esteretipos, capazes de acentuar certos traos do tipo caracterstico cultural ou
nacional, de maneira caricatural, salientando formas de proceder, principais
valores partilhados ou aparncia fsica. Nessa medida, o esteretipo um vis
perverso da identidade, pois representa uma crtica a um perfil identitrio
autoatribudo, revelando como os outros nos vem. Defrontamo-nos, pois, com a
alteridade que observa e revela a identidade em questo, em seus traos menos
favorveis. Desse modo, preciso convir que somos, queiramos ou no, um
pouco da maneira como os outros nos vem.
As identidades culturais afro no Haiti e no Brasil de hoje no mais como
era antes. No mais a mesma de h 25 anos. Sociedade e cultura complexa
30
vivendo em ritmo acelerado de transformaes e mudanas! Mas que identidade
cultural esta? A isto nossa pesquisa procura responder.
O tema dos elementos identitrios da cultura afro emerge como conceito-
fora para a compreenso do enigma de "ser afrodescendente no Haiti e no
Brasil contemporneo. Reconhecemos a situao de crise e de impasse vivida no
presente imediato. Destacamos as conquistas positivas acumuladas pelos
afrodescendentes na ltima dcada e, ao mesmo tempo, tecemos um panorama
sombrio da realidade circundante desses ltimos na dispora.
Existe uma identidade nacional brasileira? Ao nela pensarmos, uma
primeira questo fundamental colocada: datarmos o surgimento da nao
brasileira. Demasiadamente complexa, a questo , na atualidade, muito discutida
no meio acadmico. H, com diferentes nuances, um certo consenso sobre a
nao brasileira comear a ser construda dentro do perodo imperial e
concretizar-se, em um projeto estatal, atravs de uma massificao no imaginrio
social, em torno dos anos 30.
A partir da vinda da famlia real portuguesa j se pode perceber uma
tentativa de definir as especificidades do Brasil. Com a formao do Instituto
Histrico Geogrfico Brasileiro, durante o perodo imperial, tm-se importantes
contribuies para o comeo da construo de uma identidade nacional.
Conforme Renato Ortiz (2001), um elemento fundamental da construo da
identidade nacional brasileira a partir dos anos 30 a insero de smbolos de
segmentos populares como definidores da nao. Esse processo no foi apenas
uma manipulao poltica ou imposio de um estado autoritrio, mas houve
intensas lutas e negociaes, mesmo no sendo oficiais, quando estiveram em
jogo diversas representaes. Nesse sentido, os anos 30 marcaram a insero de
smbolos populares: o carnaval, o futebol e o samba como definidores da
identidade nacional brasileira, e as grandes questes sobre o Brasil passam para
o senso comum atravs dos chamados, na falta de outra expresso melhor, de
"meios de comunicao de massa.
31
O conceito de cultura conserva atualmente toda a sua utilidade para as
Cincias Sociais. A desconstruo da ideia de cultura subjacente aos primeiros
usos do conceito, marcada por um essencialismo e pelo "mito das origens,
supostamente puras, de toda cultura, foi superado por um avano epistemolgico.
A dimenso relacional de todas as culturas pode assim ser evidenciada.
O deslocamento epistemolgico no apenas incentivou redefinies de
conceitos-chave analticos, como promoveu tambm substituies de conceitos
paradigmticos. Essas, porm, foram apenas parciais: hoje constatamos que, no
mundo ocidental, raa, cultura e identidade convivem na linguagem do cotidiano e
tambm em muitos trabalhos acadmicos. Enquanto no formos capazes de
redescobrir a negritude como valiosa, no teremos chance de saber quem somos:
brancos, negros e mulatos. Tudo no passar de dissimulao para encobrir a
dominao do outro e a nossa prpria identidade.
No fizemos uma pesquisa etnogrfica para realizar o estudo, portanto,
no poderamos dispensar a leitura de trabalhos relevantes sobre o universo
religioso do Vodu e do Candombl como os de Jean Price Mars, Lennec Hurbon,
Alfred Mtraux, Roger Bastide, Pierre Verger, Luis Nicolau Pars, Reginaldo
Prandi etc.
Assim sendo, dentro da proposta de explorar elementos identitrios da
cultura afro, nessas duas naes, como categorias sociolgicas, antropolgicas e
historicamente construdas, pretendemos, atravs do marco terico, atender e
exprimir a questo principal desta pesquisa: delinear possveis semelhanas e
diferenas da identidade cultural afro no Haiti e no Brasil, particularmente nos
aspectos religiosos, com o objetivo de explorar questes sobre Vodu e
Candombl.




32
MTODO DE PESQUISA
A presente proposta de pesquisa objetiva compreender os fatos
relacionados temtica dos elementos identitrios da cultura afro no Haiti e no
Brasil, a fim de demonstrar a importncia do tema, partindo das possveis
semelhanas e diferenas nos aspectos religiosos, e da explorao de questes
sobre identidade cultural, Vodu e Candombl.
Nesse sentido, esta pesquisa uma reviso bibliogrfica e uma
interpretao minuciosa das obras que j abordaram a questo. Ao pensar o
quesito campo de pesquisa qualitativa, remete-se discusso de Minayo (2000,
p. 105), "Entendemos por campo, na pesquisa qualitativa, o recorte espacial
correspondente abrangncia, em termos empricos, do recorte terico relativo
ao objeto da investigao.
Diante do exposto at aqui, compreende-se que, para uma pesquisa com a
nossa temtica, a melhor tipologia de investigao a qualitativa, por demonstrar
a necessidade da compreenso de aspectos relacionais e conjunturais, o que
somente com nmeros no pode ser decifrado.
Utilizamos, como instrumento de coleta de dados para a formulao da
pesquisa, o levantamento bibliogrfico. Ele consiste, conforme Gil (1996, p. 44) na
"anlise das diversas posies acerca de um problema, ou seja, buscamos
materiais j elaborados como obras antigas, livros e artigos atuais, entre outros,
para colher as informaes de que precisamos na formulao da pesquisa. Alm
disso, publicaes peridicas como jornais e revistas foram utilizadas, pois elas,
devido sua rapidez e elaborao, constituem fontes atualizadas e importantes
de informao.




33
ORGANIZAO DA PESQUISA: DISTRIBUIO DOS CAPTULOS
Quanto estrutura deste trabalho, ele est dividido em trs captulos
apenas. Fizemos uma breve apresentao, na qual demos nfase ao mtodo
adotado na nossa investigao, isto , o problema de pesquisa, apresentado
como uma necessidade de investigar as semelhanas e as diferenas nos
elementos identitrios da cultura afro no Haiti e no Brasil, especificamente em
relao religio Vodu e ao Candombl. A seguir, esto os objetivos (geral e
especficos), a justificativa, a hiptese, o referencial terico, configurando a base
metodolgica. Destacamos ainda nessa parte, a pesquisa qualitativa como norte
de construo deste trabalho e instrumento principal para realizar nossa
investigao.
No primeiro captulo, apresentamos as categorias explicativas da realidade
histrica haitiana com suas respectivas anlises, demonstrando as primeiras
conceituaes tericas e estruturadoras de nossa pesquisa. Assim, tornam-se
elementos de discusso: a Revoluo haitiana at a crise de 2004, quando iniciou
a participao do Brasil nas Tropas na MINUSTAH; a identidade cultural afro no
Haiti; o debate acerca da construo identitria do afrodescendente na sociedade
colonial e o processo de desconstruo atravs do ps-colonialismo, questes s
quais se deu grande nfase.
No segundo captulo, analisamos a formao histrica do Brasil colnia at
o processo de democratizao do pas. Logo, estabelecemos algumas
aproximaes entre as duas naes a partir de seu rompimento colonial com o
movimento de resistncia chamada de marronage no Haiti e quilombo no Brasil.
Enfim, apresentamos as relaes tnico-raciais no pas e destacamos as
categorias como raa no pas e nao como denominao tnica e religiosa.
No terceiro captulo, analisamos os trabalhos mais importantes de autores
que fizeram abordagens significativas no estudo das religies afro-latino-
americanas, particularmente quanto ao Vodu e ao Candombl. Sem a pretenso
de esgotar o assunto, elaboramos um balano crtico da produo acadmica
sobre este tema. Tal anlise foi importante para os objetivos especficos do nosso
trabalho, pois permitiu avaliar trabalhos j desenvolvidos sobre o culto Vodu e o
34
Candombl e nos ajudou a realizar um levantamento das principais semelhanas
e diferenas entre estes dois universos espirituais encontrados na literatura, para
compreender esses dois campos msticos carregados de simbologia e mitos.
Existe evidentemente, vasta bibliografia sobre religies afro-brasileiras que se
aproxima do nosso tema e no ser discutida neste trabalho, pois nos limitaremos
a autores que se ocuparam mais em pesquisar sobre o Candombl.
Considerando o que foi mencionado no pargrafo anterior, sabemos que h
vrias formas de expresses religiosas afro-brasileiras e de nenhuma maneira
numa viso etnocntrica, pretendemos tomar o Candombl como "a religio afro-
brasileira, colocando-a como o centro das religies afro-brasileiras. Estamos
cientes da existncia das diferentes religies afro-brasileiras, mas optamos pelo
Candombl como pilar dessa aproximao com o Vodu, tendo em vista que a
nao jeje do candombl tem a mesma raiz subjacente que o Vodu do Haiti.
So vrias as premissas que nortearam esta investigao:
a) duas expresses religiosas teisto-animistas oriundas do continente
africano atravs do trfico negreiro transatlntico, com influncias diferentes
devido as suas adaptaes no contexto latino-americano. nesse sentido que a
proposta do nosso trabalho e do marco terico utilizado analisa o Vodu e o
candombl enquanto processos de continuidade e descontinuidade, ou seja, no
analisamos essas expresses identitrias religiosas s a partir do africanismo, da
continuidade das formas culturais africanas e a "tenacidade da tradio, bem
como as transformaes ocorridas no processo de transferncia, concluindo que
a experincia das Amricas diluiu o legado africano. Salientamos que os dois
processos no so antagnicos ou excludentes, a segunda perspectiva no
descarta a continuidade com a frica, mas enfatiza os processos de mudanas
culturais que, no novo contexto colonial, modificaram consideravelmente algumas
prticas rituais, mantendo outras e buscando paralelos entre diferentes tradies
religiosas. No trabalho no pretendemos caracterizar o essencialismo, mas
propomos manter o dilogo entre esses dois processos, defendemos a
necessidade de entender a simultaneidade ou sincronia dos processos de
continuidade e descontinuidade, assim como a necessidade de entender a
proporo entre essas dinmicas.
35
b) Cada uma das formas culturais religiosas sofreu e se transformou de
acordo com as condies histrico-sociais que encontraram em cada estado-
nao. Dessa situao, decorreram suas semelhanas e evidncias das
diferenas que so abordadas no trabalho: Vodu teve mais espao na Revoluo
dos escravos da colnia francesa que se tornou Haiti; desenvolveu-se ao longo do
sculo XIX e XX, chegando a ser oficializada. O Candombl at meados da
segunda metade do sculo XX, teve que se esconder atrs da fachada do
espiritismo. Houve um processo de reafricanizao e hoje religio de
valorizao das origens africanas, com aderncia de um nmero significativo de
adeptos brancos e de pessoas pertencentes a vrias classes sociais.














36




1. A FORMAO DA SOCIEDADE HAITIANA E AS HERANAS
IDENTITRIAS CULTURAIS AFRO
O escravo revoltado no buscava uma espcie de
reconhecimento de parte do senhor, uma aliana com ele, mas
queria o desaparecimento do modo de produo escravagista,
portanto, a supresso dos colonos (HURBON, 1979, p. 105,
traduo do autor).

Neste captulo, abordaremos aspectos histricos da Revoluo Haitiana at
a presena das Tropas MINUSTAH das quais o Brasil faz parte em posies de
comando, na busca por elementos que permitam melhor compreenso dos
resultados da pesquisa sobre identidade cultural afro e sistemas religiosos como
concepes do mundo: o Vodu no Haiti e o Candombl no Brasil.
Iniciaremos apresentando a linha histrica do pas e sua implicao
epistemolgica, trazendo os principais elementos constituintes da nao haitiana
e evidenciando o que est presente na identidade cultural hodierna do negro
haitiano. Fecharemos o captulo apresentando as principais contribuies de
autores que j abordaram as especificidades da construo das identidades do
afrodescendente no processo colonial e ps-colonial.
Falar em Revoluo Haitiana ou Revoluo de So Domingos usar uma
expresso que abrange os fatos acontecidos na colnia francesa a partir de 1789
at a proclamao da Independncia do Haiti em 1 de janeiro de 1804. Ainda
mais, anunciar a tentativa de desconstruo do regime colonial escravagista e
racista da dominao francesa no sculo XVIII, concretizada pelos antigos
escravos.
37
1. 1 A REVOLUO HAITIANA E A REPBLICA NEGRA
Antes de avanar do ponto de vista analtico sobre a contextualizao
histrica do Haiti para entender o fenmeno religioso Vodu, apresentaremos um
esquema cronolgico das datas que acreditamos as mais importantes na histria
desse pas.
1492: Colombo chega Amrica. Em sua primeira viagem, aporta ilha
Hispaniola, aos atuais pases chamados Haiti e Repblica Dominicana, no dia 5
de dezembro.
1654: A Espanha toma a ilha de Tortuga, ao norte da ilha Hispaniola, de
acordo com os historiadores ingleses. Tortuga servia de abrigo a piratas que
contrabandeavam carne defumada ou boucan; por essa razo, eram chamados
de bucaneiros.
1665: Os franceses se estabelecem em Tortuga.
1670: Lus XIV autoriza o trfico negreiro da frica para as colnias.
1697: Os franceses se estabelecem em Saint Domingue (So Domingos),
parte da Hispaniola cedida pelos espanhis de acordo com o tratado de Ryswick.
1743: Nascimento de Toussaint L`Ouverture.
1758: Suplcio de Mackandal, lder negro que utilizava o Vodu, em So
Domingos.
1789: Revoluo Francesa.
1789-91: Assembleia Constituinte na Frana.
1789: Repercusso em So Domingos da Revoluo Francesa.
1791: A Assembleia Constituinte estabelece a igualdade de direitos em So
Domingos. Revolta e morte de Boukman. Rebelio dos escravos no Sul e no Lado
Ocidental.
38
1801: Toussaint proclama uma Constituio.
1802: Bonaparte envia uma armada para So Domingos. Lerclerc, general
de Napoleo, alcana a vitria. Toussaint levado para a Frana.
1803: Toussaint morre em Fort de Joux aos 27 de abril.
1804: Jean Jacques Dessalines proclama a independncia do Haiti.
1806: Morte de Dessalines. Haiti se divide em dois: o Norte comandado
por Henri Christophe e o Sul, por Alexandre Sabs Ption.
1822: Jean Pierre Boyer, presidente do Haiti, reunifica a ilha, isto , Haiti
com a Repblica Dominicana. Independncia do Brasil e do Equador.
1915 -1934: Interveno norte-americana.
1957: Governo de Franois Duvalier, no Haiti; alcunhado de papa Doc,
ditador. Governou por meio de represso, utilizando-se do Vodu e de uma guarda
pessoal: os tontons macoutes.
1990: Jean Bertrand Aristide eleito Presidente do Haiti.
1991: Aristide derrubado por um golpe de Estado.
1994: Aristide retorna ao poder.
1995: Ren Prval eleito Presidente do Haiti.
2000: Jean Bertrand Aristide eleito Presidente do Haiti.
2004: A sada do Aristide no poder e a chegada da MINUSTAH no Haiti.
Procurando compreender, de maneira detalhada, a histria do Haiti,
salientamos que Cristvo Colombo pisou pela primeira vez em terras do Novo
Mundo na ilha de So Salvador e saiu procura de ouro. Os nativos eram
39
amistosos, indicaram-lhe o Haiti
3
, uma grande ilha, rica, diziam, do metal amarelo.
Ele navegou para o Haiti. Quando um de seus navios naufragou, os indgenas dali
o ajudaram.
Os espanhis anexaram a ilha, qual chamaram de Hispaniola e tomaram
os seus nativos sob a sua proteo. Introduziram o cristianismo, o trabalho
forado nas minas, o assassinato, o estupro, os ces de guarda etc.
Segundo James (2000), em 1629, alguns aventureiros franceses
encontraram um lar na pequena ilha de Tortuga, distante nove quilmetros da
costa norte de So Domingos, e a eles seguiram-se os ingleses e os holandeses.
Para Tortuga vieram fugitivos da justia, escravos que escapavam das gals,
aventureiros procura da sorte ou da fortuna. Franceses, britnicos e espanhis
trucidaram-se por aproximadamente trinta anos. Os ingleses assumiram de fato a
posse de Tortuga durante um certo tempo, mas em 1659 os bucaneiros franceses
prevaleceram.
Os franceses responderam s necessidades econmicas da ilha: primeiro,
com o cultivo do cacau; depois, com o do anil e do algodo. J conheciam a cana-
de-acar. Devido falta de capital, invadiram a ilha inglesa da Jamaica e
roubaram dinheiro e dois mil negros. Franceses, ingleses e espanhis invadiam e
tornavam a invadir o territrio e queimavam tudo. Mas, em 1695, o Tratado de
Ryswick
4
entre Frana e Espanha deu aos franceses, direito legal sobre a parte
ocidental da ilha.
Em 1734, os colonizadores comearam a cultivar o caf. A terra era frtil e
a Frana oferecia um bom mercado. Mas eles tinham falta de mo de obra. Alm
de negros, trouxeram brancos, os engags
5
, que poderiam ser libertados depois
de um perodo de alguns anos. Negros foram trazidos da frica com a justificativa
de serem brbaros. As primeiras leis prescreviam regulamentos semelhantes
tanto para escravos negros como para brancos engags. Mas, sob o regime de

3
Significa terra montanhosa na lngua dos tanos (habitantes da Ilha antes da chegada de Cristvo
Colombo). O pas ocupa um territrio de 27.750 km2 e tem aproximadamente 9 milhes de habitantes.
4
Esse tratado foi assinado na cidade de Ryswick, na Holanda, de 20/9 a 30/10/1697, que ps fim guerra de
coalizo dos Augsburgos entre Luis XIV da Frana e a Grande Aliana (Ver James, 2000).
5
Os brancos engags eram aqueles que foram trazidos da Europa na situao de endividados, devendo
trabalhar a fim de quitar suas dvidas.
40
trabalho daqueles dias, os brancos no puderam suportar o clima. Assim, os
escravagistas passaram a trazer mais e mais negros, em uma quantidade que
aumentava em milhares a cada ano.
Em Os Jacobinos negros, James (2000) salienta que nos navios, os
escravos eram espremidos nos pores uns sobre os outros dentro de galerias. A
cada um deles era dado um metro a um metro e meio apenas de comprimento e
de meio metro a um metro de altura, de tal maneira que no podiam nem se deitar
ao comprido nem se sentar com a postura reta. Ao contrrio das afirmaes
espalhadas to insistentemente sobre a docilidade do negro, as revoltas nos
portos de embarque, a bordo, eram constantes. Por isso, os escravos tinham de
ser acorrentados: a mo direita perna direita, a mo esquerda perna
esquerda, e atrelados em colunas a longas barras de ferro. Nessa posio eles
permaneciam durante a viagem, sendo levados ao tombadilho uma vez por dia
para se exercitar e permitir que os marinheiros "limpassem os baldes.
Toda a Amrica comprava escravos. Quando o navio alcanava o porto, a
carga era levada s docas para ser vendida. Os compradores examinavam-na
procura de defeitos: olhavam os dentes, beliscavam a pele e, ocasionalmente,
provavam o suor para ver se o sangue do escravo era puro e se a sua sade era
to boa quanto a sua aparncia. Ento, aps realizar os exames, tendo-se
tornado propriedade do fregus, uns "poderiam ser marcados em ambos os lados
do peito com um ferro em brasa.
Naturalmente, havia todo tipo de homem entre os escravos, desde antigos
chefes tribais, como era o caso do pai de Toussaint L`Ouverture
6
, at homens que
tinham sido escravos em seus prprios pases. James (2000, p. 31) afirma que o
crioulo
7
negro criado nas Amricas era mais dcil do que o escravo nascido

6
Toussaint L`Ouverture foi um ex-escravo e lder da revolta haitiana no sculo XVIII. Ele nasceu em 20 de
maio de 1743 e morreu em 7 de abril de 1803 na priso 'Fort-de-Joux na Frana. Conquistou liberdade aos
33 anos. Foi comandante de todos os escravos. Graas a Toussaint L`Ouverture todos os escravos
conseguiram articular um grupo e derrubar as tropas de Napoleo Bonaparte (FIRMIN, 2005).

7
'Crioulo, em sua acepo original, o descendente de europeus, nascido na Amrica hispnica ou nas
ndias Ocidentais (regio do Caribe) e tambm o descendente dos colonizadores franceses, em certas regies
do sul dos Estados Unidos (Louisiana, Nova Orleans); designa tambm o negro ou descendente de negros
nascido nas Amricas, distinto do negro africano. Etimologicamente, a palavra vem do latim, creare -
portugus crioulo, francs creole, espanhol criollo: 'negro criado - na casa do senhor. Fala-se hoje de
41
na frica. Alguns diziam ser mais esperto: at pela convivncia com os colonos,
ele sabia dos seus costumes e isso o ajudou a inserir-se mais facilmente na
sociedade colonial. Outros duvidavam que houvesse muitas diferenas, embora o
escravo crioulo conhecesse a lngua e estivesse mais familiarizado com o
ambiente.
Os povos africanos, antes da invaso colonial europeia, dispunham de uma
grande riqueza cultural, tendo criado, ao longo de sua histria, diversos modos de
viver e formas de representar o mundo e o homem. No se pode pensar a frica
como uma unidade cultural. Povos com lnguas, crenas, tcnicas, costumes e
histrias diferentes a habitavam. A desconsiderao, por parte do europeu, com a
cultura dos povos africanos negros fez que, durante muito tempo, no se
pensasse em termos de frica histrica, considerando-a como uma "pgina em
branco.
Em Os Jacobinos negros, C. L. R. James mostra que nem todos os
escravos, entretanto, submetiam-se a esse regime. Havia uma pequena casta
privilegiada: capatazes das turmas, cocheiros, cozinheiros, serviais, enfermeiras
e outros criados domsticos. Esses retribuam o bom tratamento recebida com
vida comparativamente mais fcil em relao aos escravos do eito, com certo
apego aos seus senhores. Impregnados dos vcios de seus senhores e senhoras,
esses escravos de altos postos davam-se ares de arrogncia e desprezavam os
escravos do eito.
Henry Christophe, mais tarde Imperador do Haiti, era um escravo que
trabalhava como servente em um hotel pblico em Cabo Franois e, nessa
funo, aproveitou para adquirir conhecimentos sobre as pessoas e sobre o
mundo. Toussaint L`Ouverture
8
tambm pertenceu a essa pequena casta
privilegiada. Seu pai, filho de um pequeno chefe na frica, depois de aprisionado
na guerra e vendido como escravo, fez a viagem num navio negreiro. Foi
comprado por um colono que, reconhecendo ser aquele negro uma pessoa fora

cultura crioula, lnguas crioulas, comida crioula - como a da Louisiana. Fala-se, sobretudo nos meios
acadmicos, em 'crioulidade ou 'crioulizao. Aqui, nesta abordagem do crioulo que era mais dcil,
estamos utilizando crioulo no sentido do negro nascido nas Amricas.

8
Quando escravo, era chamado de Toussaint Brda.
42
do comum, permitiu-lhe gozar um pouco de liberdade na fazenda e deu-lhe cinco
escravos para cultivar uma horta (JAMES, 2000).
Mas o nmero de escravos ocupantes de posies com tais oportunidades
era muito pequeno em comparao s centenas de milhares que suportavam, por
inteiro, nas suas costas, a estrutura de So Domingos. Nem todos submetiam-se
a isso. Aqueles que viam a escravido como uma coisa intolervel e se
recusavam a deix-la pelo caminho do suicdio, buscavam fugir para as
montanhas e florestas, onde formavam grupos de homens livres, ngres marrons
(os quilombolas
9
). Durante os cem anos anteriores a 1789, os ngres marrons
representaram uma fonte de perigos para a colnia. Em 1720, mil escravos
fugiram para as montanhas e, em 1751, havia pelo menos trs mil deles nessa
situao. Normalmente formavam grupos separados, mas periodicamente
encontravam um chefe, forte o suficiente para unir os diferentes agrupamentos.
Muitos desses lderes rebeldes inspiravam terror no corao dos colonos devido
s suas incurses nas fazendas e fora e determinao da resistncia
organizada por eles contra as tentativas de extermin-los. O maior desses chefes
foi Mackandal, um dos primeiros lderes da revoluo haitiana, segundo
Carpentier (1955).
Cabe salientar, no caso do Brasil, que o Quilombo mais famoso era o do
Zombi, Quilombo dos Palmares. No caso do Haiti, era o Quilombo que dirigia
Mackandal, chamado de Bahoruco. Situava-se na Fronteira com o atual pas, a
Repblica Dominicana. No ano de 1665, ele contava com 1200 escravos.
Segundo as fontes histricas, o Bahoruco foi habitado durante 85 anos
(LAGUERRE, 1989).
Mackandal concebeu o audacioso plano de unir os negros e expulsar os
brancos da colnia. Era um negro vindo da Guin, tinha sido escravo no distrito
de Limb, o qual mais tarde se tornaria um dos grandes centros da revoluo.
Durante seis anos construiu sua organizao, e ele e seus seguidores

9
Essa categoria de Marrons, significa quilombo no contexto brasileiro, palenques na Colmbia e em Cuba,
cimarronada em diversas partes da Amrica Espanhola e maroons, na Jamaica, no Suriname e no Sul dos
Estados Unidos. Ela expressa a fuga dos escravos das plantaes de cana e oficinas, para lugares inacessveis
onde reconstituam a solidariedade tnica, recriavam suas tradies antepassadas e redescobriam a unidade
espiritual para melhor afrontar os senhores brancos.
43
envenenavam no apenas brancos, mas membros desobedientes do prprio
grupo. Ento, planejou que, em determinado dia, a gua de todas as casas na
capital da provncia seria envenenada, e os brancos seriam atacados durante as
suas convulses e angstias de morte. Possua listas com todos os membros de
seu partido em cada um dos grupos de escravos. Designou capites, tenentes e
outros oficiais; disps que os grupos de negros deveriam deixar a vila e se
espalhar pela plancie para massacrar os brancos. Um dia, ele foi at uma
fazenda, embebedou-se e foi capturado, queimaram-no vivo. Pedimos
emprestadas as palavras de Alejo Carpentier na obra Dos Novelas: el Reino de
este Mundo el acaso:
El manco Mackandal, hecho um houngn Del rito Rad, investido
de poderes extraordinrios por varias cadas en posesin de
dioses mayores, era el Seor Del Veneno. Dotado de suprema
autoridad por los mandatrios de la outra orilla, haba proclamado
la cruzada del extermnio, elegido, como lo estaba, para acabar
com los blancos y crear un gran imprio de negros libres en
Santo Domingo (CARPENTIER, 1955, p. 30).
A revolta de Mackandal no se realizou e foi o nico indcio de uma
tentativa de revolta organizada durante os cem anos que precederam a
Revoluo Francesa. Dos seus senhores no partia nenhuma conversa sobre
uma futura emancipao. Os colonos de So Domingos diziam que a escravido
era necessria e, para eles, o assunto estava encerrado.
A sociedade colonial francesa era composta pelos colonos franceses; pelos
mulatos, chamados de livres de cor, pelo fato de, no cdigo negro de 1685 da
Frana, ser previsto que aquele nascido de pai colono e me negra escrava, era
considerado livre e, por ltimo, os negros escravos. Os livres de cor reclamaram a
igualdade de direitos aos brancos, mas o pedido foi desconsiderado pelos
colonos. A partir de 1758, diversas proibies foram legisladas na colnia com o
intuito de retirar dos mulatos o direito de praticar os mesmos costumes dos
colonos franceses, como descrito por Csaire no seguinte pargrafo:
El 7 de abril de 1758, prohibiciones a los libertos de circular con
espadas, sables o machetes; el 20 de mayo de 1762, pena de
trabajos forzados prevista por ordenanza para todo liberto que
porte un arma de fuego: en 1766, la estupidez bate su propio
record al prohibir a los hombres de color libres, llevar el mismo
traje que los blancos, sentarse en las mismas Iglesias y en las
44
salas de espectculos al lado de los blancos (CSAIRE, 1967,
p. 39).
Em 26 de agosto de 1789, quando a Declarao dos Direitos do Homem e
do Cidado foi votada pela Assemblia Constituinte na Frana, um novo conceito
de indivduo aparece. A Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado
impressionou os colonos, provocou medo de parte deles. Os deputados colonos
fizeram de tudo para proibir a promulgao do documento, com medo de uma
possvel revolta dos livres de cor e dos escravos.
No final do sculo XVIII, os ideais da Revoluo Francesa comearam a se
difundir pelo mundo: liberdade, igualdade e fraternidade. A revoluo haitiana foi
uma aplicao desses ideais da Revoluo Francesa nas Amricas. O impulso
revolucionrio chegou ilha de So Domingos trazido da Frana pelo escravo
liberto Vincent Og, lder de um movimento armado contra os brancos.
Isso levou primeira fase da revoluo haitiana ou descolonizao
haitiana. O movimento inicial ocorreu em 1789 indo at 1791, exclusivamente
entre os colonos franceses que queriam a autonomia poltica da ilha e se instaurar
como autoridade mxima e os mulatos que queriam a igualdade de direitos. Dois
mulatos, Vincent Og e Baptiste Chavannes voltaram da Frana na vspera da
Revoluo francesa e, ao chegarem a So Domingos, fizeram um pedido aos
colonos atravs de dilogo em prol da igualdade de direitos entre os colonos e
eles. Fracassaram, os colonos lhes negaram esse Direito Constitucional. Seu
objetivo restringia-se instaurao da igualdade poltica, presente no Cdigo
Negro de 1685, mas deliberadamente negligenciada. De sua parte, a monarquia
francesa francamente tinha simpatia pelo grupo dos mulatos, tal como indica o
contedo presente no Cdigo Negro e o seguinte discurso de Lus XIV, em favor
deles:
Otorguemos a los libertos, proclamaba el edicto de 1685, los
mismos derechos, privilegios e inmunidades de que disfrutan las
personas que han nacido libres. Queremos que merezcan una
libertad adquirida y que sta produzca en ellos, tanto en sus
personas como en sus bienes, los mismos efectos que la felicidad
y la libertad natural causan en nuestros sbditos (CSAIRE,
1967, p. 38).
45
Vincent Og e Baptiste Chavannes no quiseram usar mais o dilogo
seno as armas, com o objetivo de fazer valer os seus direitos constitucionais.
Mobilizaram todos os mulatos e lutaram contra os brancos, mas fracassaram.
Tiveram de fugir para outra parte da Ilha (Repblica Dominicana). Isso levou
morte deles em 25 de fevereiro de 1791.
Na segunda fase da revoluo, em maro de 1791, surgiram outros livres
de cor com o mesmo objetivo de lutar contra os brancos na colnia para garantir a
prpria igualdade. Esses ltimos buscaram o apoio dos negros escravos, os quais
se aliaram a eles e venceram a batalha. Os mulatos ou libertos ocuparam a arena
poltica colonial com o objetivo de reivindicar a participao nas esferas de
deciso e poder da colnia. Os brancos aceitaram o pedido dos mulatos e esses
entregaram os negros que os ajudaram na luta, os quais foram jogados no alto
mar pelos colonos.
A aliana com os negros fora apenas um artifcio retrico para pressionar
os legisladores coloniais, pois os mulatos preferiram o caminho da diplomacia
para alcanar a igualdade civil. Ao acreditar na possvel unio entre negros e
mulatos e temendo uma guerra, a Frana enviou a Port-au-Prince, em abril de
1793, tropas aliadas para assegurar o cumprimento dos direitos civis e polticos
dos mulatos. O poder colonial francs acreditava que o reconhecimento desses
direitos silenciaria as tenses coloniais e tornaria os mulatos aliados no combate
rebelio negra. Csaire retrata o momento da conquista do direito da igualdade
civil e poltica dos mulatos em 1793 da seguinte forma:
Los grandes blancos haban sido vencidos. Se acerraba una era
histrica. Quedaba por saber a favor de quin. Es un hecho que
de una pequea casta menospreciada, de un grupo social
amarrado corto, los hombres de color en poco tiempo la
revolucin es locomotora de la historia haban logrado integrar
una clase tal que, prevaleciendo contra toda otra, era imposible
en lo adelante gobernar sin ella. Era esa realidad, tal como la
haba hecho dos aos de revolucin. La constituyente se haba
agotado en arreglar el problema blanco, cuando ya era el
problema mulato lo ms importante. La Legislativa crea arreglar
el problema de las colonias arreglando la suerte de los mulatos.
Al hacerlo no cay en cuenta que ya el problema mulato slo era
secundario y que lo esencial ahora era lo que ninguna asamblea
deliberante haba osado mirar cara a cara hasta ese momento: el
aterrador problema negro (CSAIRE, 1967, p. 206-207).
46
Em junho de 1791, os colonos rejeitaram a possibilidade de continuar a
aliana com os livres de cor. Essa situao provocou uma guerra e abriu um
processo de destruio da sociedade colonial, pois ela era favorvel a uma
insurreio dos escravos.
Depois da traio dos mulatos, quando eles entregaram os negros, esses
ltimos decidiram lutar sozinhos para obter a sua prpria liberdade. Em 14 de
agosto de 1791, comeou a terceira fase da luta, a mais importante na Revoluo
Haitiana.
Os escravos trabalhavam na terra e, como os camponeses revolucionrios
de qualquer lugar, desejavam o extermnio de seus opressores. Pela dura
experincia, aprenderam que esforos isolados estavam condenados ao fracasso
e, nos primeiros meses de 1791, dentro e nos arredores de Le Cap (atualmente
Cidade chamada Cabo Haitiano), eles estavam organizando-se para a revoluo.
O Vodu era o meio de mascarar e difundir a conspirao, inspirando seus lderes.
Eles extraem esse sentimento de orgulho da f real que
conservaram em relao ao poder de seus Orixs e Vodum, que,
para eles, nos momentos penosos, so o amparo mais seguro
contra a angstia e as humilhaes e que, nos momentos de
alegria, lhes proporcionam o sentimento exaltado do gnio de sua
prpria raa (VERGER, 2000, p. 24).
Como culto familiar e coletivo, o Vodu
10
a prtica, por excelncia, na qual
o haitiano se esfora por reencontrar a identidade perdida com a separao da
frica e a opresso socioeconmica que o persegue da escravido at hoje, visto
a euforia da Independncia, em 1804, quase nada ter durado. Um estudo
comparativo entre os costumes religiosos fon e ioruba mostraria, com certeza, a
fora da africanidade do haitiano.
Assim, o Vodu se apresenta como uma resposta explorao do cativeiro,
do imperialismo econmico, social e cultural dos brancos. Significou, desde cedo,

10
O termo Vodu (ortografia beninense; tambm Vodu ou outras ortografias foneticamente equivalentes no
Haiti; Vodu ou Vodum em portugus) aplica-se aos ramos de uma tradio religiosa testo-animista baseada
nos ancestrais, com razes primrias entre os povos Fon-Ewe da frica Ocidental, no pas atualmente
chamado Benin, anteriormente Reino do Daom, onde ele hoje em dia a religio nacional de mais de sete
milhes de pessoas. Alm da tradio Fon, ou do Daom, que permaneceu na frica, existem tradies
relacionadas a razes lanadas no Novo Mundo, durante a poca do trfico transatlntico de escravos
africanos (HANDERSON, 2006, p. 6).
47
a "linguagem prpria (HURBON, 1987), a conscincia de sua diferena em
relao ao mundo dos senhores, a fora que aguaria a sua capacidade de luta.
O Cdigo Negro de 1685 (tentativa do governante francs na poca em
sistematizar um conjunto de normas que regulassem a vida dos escravos negros
em suas possesses) institucionaliza a escravido, considerando os escravos
como mercadoria; tudo se vende e se compra em troca de produtos europeus:
armas, prolas, utenslios etc. Eles eram obrigados a fazer trabalhos forados,
submetidos humilhao e ferocidade. O horrio do servio era exagerado: da
aurora ao pr-do-sol no tempo ordinrio e, s vezes, toda a noite no tempo da
colheita. Desse modo, as plantaes se tornaram frteis a partir do suor e do
sangue dos escravos para o enriquecimento dos senhores.
Nas plantaes de cana e nas oficinas, eram reunidos escravos de etmos
diferentes, aos quais os senhores davam novos nomes como uma forma de faz-
los esquecer a terra de origem, os cultos africanos, a religio, a lngua e assim por
diante.
Entendemos, portanto, que
Alm do aparecimento de profetas e heris que levaro os negros
vitria, em 1804, preciso, sobretudo, notar que, para os
escravos, o Vodu significou, desde cedo, linguagem prpria, a
conscincia de sua diferena em relao ao mundo dos
senhores, a fora que aguar a sua capacidade de luta
(HURBON, 1987, p. 68).
Apesar de todas as proibies, os escravos viajavam quilmetros para
cantar, danar, praticar os seus ritos e conversar; ou mesmo, desde a Revoluo,
escutar as novidades polticas e traar os seus planos. Em Dos Novelas,
Carpentier escreve:
Los esclavos tenan, pues, una religin secreta que los alentaba y
solidarizaba en sus rebeldas. A lo mejor, durante aos y aos,
haban observado las prticas de esa religin en sus mismas
narices, hablndose con los tambores de calendas, sin que el lo
sospechara (CARPENTIER, (1955, p. 53).

48
Boukman, alto sacerdote do Vodu, um negro gigantesco, era o lder. Como
capataz de uma fazenda, acompanhava a situao poltica tanto entre os brancos
como entre os mulatos. O plano foi concebido em escala massiva e os negros,
influenciados em parte pela Revoluo Francesa de 1789, visavam ao extermnio
dos brancos e tomada da colnia para si.
Na noite do dia 14 de agosto do ano 1791, carregando tochas para iluminar
o caminho, os lderes da revolta se reuniram em uma clareira na floresta densa de
Morne Rouge (Montanha Vermelha), uma montanha acima de Le Cap. L,
Boukman deu as ltimas instrues na Crmonie Du Bois Caman e, aps fazer
encantamentos de Vodu e beber o sangue de um porco imolado, estimulou seus
seguidores com uma orao proferida em Crole
11
. E depois afirmou:
El Dios de los blancos ordena el crimen. Nuestros dioses nos
piden venganza. Ellos conducirn nuestros brazos y nos darn la
asistencia. !Rompan la imagen del Dios de los blancos, que tiene
sed de nuestas lgrimas; escuchemos en nosotros mismos la
llamada de la libertad (CARPENTIER, 1955, p. 46).
Neste sentido, Lennec Hurbon argumenta:
Uma cerimnia vodu, clebre na histria do pas, representou o
engajamento definitivo dos negros na luta pela independncia.
Nessa ocasio, foi selado pacto de sangue pelo qual os escravos
comprometiam-se a exterminar os brancos e criar comunidade
autnoma (HURBON, 1987, p. 68).
O contexto no oferecia aos escravos a quietude do esprito. Portanto, o
Vodu uma resposta a tais humilhaes, aos trabalhos forados, ao preconceito
de cor, caractersticas da sociedade colonial. Desde ento, segundo Hurbon
(1988, p. 41), "o Vodu um produto de inquietude, de angstia que leva
revolta.
Todos esses negros haviam sido batizados, mas permaneciam
ligados a suas antigas crenas. Essas associaes lhes
permitiam manifest-las s claras. Suas cantigas e suas danas,
que aos olhos dos senhores pareciam simples distraes de
negros nostlgicos, eram, na realidade, reunies nas quais eles
evocavam os Deuses da frica (VERGER, 2000, p. 23).

11
uma das lnguas oficiais do Haiti, um fenmeno que ocorre no s no Haiti, mas tambm em todas as
colnias francesas, geralmente uma mistura da lngua francesa com vrios dialetos africanos.
49
Em abril de 1793, na Frana, houve uma campanha da sociedade anti-
escravagista que reclamava a abolio da escravatura nas colnias francesas. Os
Amigos dos Negros
12
faziam parte dessa sociedade. Eles queriam aliar a
Revoluo Francesa s revolues nas colnias francesas. Essa aliana tinha
como objetivo lutar contra a tirania dos colonos escravagistas franceses. Segundo
eles, tal ligao conduziria imediatamente abolio da escravatura, sem
indenizar os senhores de escravos. E os novos livres se beneficiariam de um
salrio se ficassem nas plantaes, tendo, tambm acesso a qualquer emprego,
propriedade das terras e educao pblica.
A sociedade antiescravagista cria as palavras de ordem da
revoluo nas colnias: liberdade geral, destruio da sociedade
colonial, igualdade da epiderme, aliana com a Revoluo
Francesa e o lema dessa revoluo era: Nossa unio far nossa
fora. Viver livre ou morrer! Direitos do Homem e do Cidado de
cor (GAUTHIER, 2000, p. 26).
Tais palavras revelam claramente como a insurreio dos escravos tinha
enraizamento nos ideais iluministas e na Declarao dos Direitos do Homem. E a
forma de os escravos e a sociedade antiescravagista repensarem e adaptarem
esse manifesto s condies concretas da Revoluo Haitiana que iria
questionar os fundamentos ontolgicos da mentalidade ocidental.
Cabe salientar que, na vspera da Revoluo Francesa, a colnia era a
mais prspera de todas as demais nas Amricas e representava mais de um tero
do comrcio exterior da Frana. Segundo Hurbon (2000), um de cada oito
franceses vivia indiretamente dessa colnia, fornecedora de 70% dos recursos
que a Frana tirava de suas propriedades no Novo Mundo. "Entender o
movimento de insurreio dos escravos da colnia francesa, antes de tudo
indicar at que ponto essa colnia foi um dos maiores recursos de riqueza para a
Frana (HURBON, 2000, p. 30, traduo do autor).
Para Hurbon, essa produo mxima devida grande quantidade de
escravos trazidos colnia entre 1785 a 1789: 150 000 chegaram nesse perodo.
Para ter uma noo breve, s em 1789, 55 000 escravos foram trazidos da frica
para essa colnia.

12
Amigos dos Negros era um grupo de brancos franceses antiescravagista.
50
Nessa perspectiva, a Revoluo Haitiana coloca face a face os 35 000
brancos (grandes brancos eram os agricultores e negociantes, os pequenos
brancos eram os guardas, os proprietrios de caf, pedreiros, cirurgies, etc) e os
400 000 escravos negros, aliados aos 50 000 mulatos (affranchis) desses
ltimos, alguns eram ainda considerados escravos negros (HURBON, 2000).
O homem que to deliberadamente decidira se juntar revoluo tinha 45
anos, uma idade avanada para aquela poca, j grisalho e conhecido de todos
como o velho Toussaint. Do caos de So Domingos, ento existente e que
perduraria pelos anos seguintes, ele deitaria as fundaes de uma Repblica
Negra que vigora at os dias de hoje. Ele um dos primeiros grandes lderes
anticolonialistas que a humanidade conheceu.
Toussaint era um homem ntegro. O homem em que se havia transformado
pela Revoluo Francesa exigia ser mantida a relao com a Frana da liberdade,
da igualdade, da fraternidade e da abolio da escravatura, indiscutivelmente. Em
De L`galit des races humaines, Firmin (2005) mostra que o significado da
Frana revolucionria estava sempre em seus lbios, em suas declaraes
pblicas, em sua correspondncia e na intimidade espontnea de suas conversas
particulares. Era o nvel mais alto da existncia social que ele podia imaginar.
Ningum sua volta, alm dele, tinha tanta conscincia da necessidade prtica
de resolver o problema social e erradicar as primitivas condies de vida. Ele
trouxe uma preciosa contribuio Cincia Poltica, porque foi o primeiro a
desconstruir a teoria da dominao ao reformular a nova Constituio de
Bonaparte
13
e fazer a primeira Constituio da Colnia. No artigo 4 de sua
Constituio ele afirma: "Todo homem, independente de sua cor, deve ser
admitido em qualquer emprego. A lei a mesma para todos, seja para punir, seja
para proteger
14
(CSAIRE, 1961, p. 251, traduo do autor).
Toussaint L'Ouverture foi um dos muitos negros adeptos da revoluo. Por
suas habilidades, fora aproveitado desde a juventude pelo proprietrio em

13
Entre 1799 e 1815, a poltica europeia est centrada na figura carismtica de Napoleo Bonaparte, que de
general se torna imperador da Frana. O consulado o perodo de 1799 a 1804, na qual Napoleo promulga
uma nova Constituio, reestrutura o aparelho burocrtico e cria o ensino controlado pelo Estado.
14
Tout homme, quelle que soit sa couleur, y est admissible tous les emplois. La loi est la mme pour tous,
soit qu`elle punisse, soit qu`elle protge (CESAIRE, 1961, p. 251, traduo do autor).
51
atividades administrativas nas fazendas de cana-de-acar, condio que lhe
possibilitou certa liberdade, permitindo-lhe, dentre outros benefcios, acesso
alfabetizao.
O posto de administrador de gado dera a Toussaint experincia em
administrao, autoridade e contato com aqueles que tocavam a fazenda. Estes
homens, por pura habilidade e carter, ocupavam postos normalmente
reservados a pessoas de criao, educao e classe diferente porque realizavam
suas tarefas com cuidado excepcional e trabalho devotado. Alm dessa educao
prtica, ele era capaz de ler um pouco. Segundo James (2000), Toussaint leu os
comentrios de Jlio Csar sobre a campanha dos romanos contra os gauleses, o
que lhe deu uma certa ideia de poltica, de arte militar e da conexo entre ambas.
Tendo lido e relido o vasto volume do Padre Raynal, Histria filosfica e poltica
dos estabelecimentos e do comrcio dos europeus nas ndias, ele adquiriu base
concreta em economia e poltica, no apenas sobre So Domingos, mas sobre
todo o grande imprio europeu metido na expanso colonial e no comrcio.
No dia 7 de junho de 1792, Leclerc
15
acusou-o de atos suspeitos. Os
franceses o amarraram, prenderam seu ajudante-de-campo, sua esposa, seu filho
e sua sobrinha, submetendo-os a toda a sorte de humilhaes. Arrombaram sua
casa, roubaram seu dinheiro, suas jias e os documentos de sua famlia e
destruram suas plantaes. Enfiaram a famlia numa fragata que esperava no
porto de Le Cap e embarcaram-na para a Frana.
No dia 24 de agosto de 1792, Toussaint foi aprisionado em Fort-de-Joux,
nas montanhas do Jura, numa altitude de mais de mil metros. Ele morreu no dia 7
de abril de 1803. Contudo, durante as ltimas horas de Toussaint, seus
companheiros de armas, redigiram a Declarao de Independncia. Antes de sua
morte, Toussaint afirmou: "Derrotando-me, no abateram seno o tronco da

15
Ele nasceu em 17 de maro de 1772 na Frana e morreu em 2 de novembro de 1802 no Haiti, atacado pela
febre amarela. (Ver Antenor Firmin, 2005).
52
rvore da liberdade dos negros; ele renascer pelas razes porque elas so
numerosas e profundas
16
(CSAIRE, 1961, P. 284, traduo do autor).
No dia 29 de novembro do mesmo ano, Dessalines
17
, Christophe
18
e
Clairveaux, lderes da Revoluo Haitiana, divulgaram uma proclamao
preliminar de independncia. Em 31 de dezembro, a Declarao de
Independncia definitiva foi lida numa reunio com todos os oficiais em Gonaives.
Para enfatizar a ruptura com os franceses, o novo Estado foi batizado de Haiti.
Dessalines fez uma tentativa para tomar So Domingos Espanhola, o atual pas
chamado Repblica Dominicana, mas fracassou. Em outubro de 1804 ele se
coroou Imperador.
A Revoluo Haitiana como movimento antiescravagista e iniciativa
histrica, contribuiu diretamente para a Revoluo Francesa dar um passo para
frente, ou seja, aplicar na colnia o que estava escrito na Declarao dos Direitos
do Homem e do Cidado, princpios universalistas esquecidos ou violados pelos
prprios colonizadores:
necessrio deter-se aqui e dizer, alto e claro que a revoluo
abolicionista dos negros de So Domingos Haiti deu
oportunidade grande Revoluo Francesa de 1789, que
proclamava a partir do artigo 1 da famosa Declarao dos
Direitos do Homem e do Cidado "Todos os homens nascem e
permanecem livres e iguais em direito, mas ainda mantinha o
sistema escravista dos negros sob o direito de propriedade, de
reconciliar o dizer e o fazer, seus princpios e suas prticas, e de
sair de uma contradio entre o ideal proclamado e guardar os
seus interesses. Foi um golpe de mestre, mas tambm um

16
En me renversant, on n`a abattu Saint-Domingue, que le tronc de l`arbre de la libert des Noirs; il
repoussera par les racines, parce qu`elles sont proIondes et nombreuses (CESAIRE, 1961, P. 284, traduo
do autor).
17
Jean-Jacques Dessalines (20 de setembro de 1758 - Grande-Rivire-du-Nord 17 de outubro de 1806) foi
um lder da Revoluo haitiana que proclamou a independncia do pas em 1 de janeiro de 1804 e foi seu
primeiro governante. Em 1805, seguindo os passos de Napoleo Bonaparte, proclamou-se Imperador com o
nome de Jacques I. Ex-escravo, Dessalines participou das revoltas de escravos da colnia francesa de Santo
Domingo. servio de Toussaint L`Ouverture, alcanou a patente de General e quando este foi deposto pelas
tropas francesas enviadas por Napoleo para reconquistar a ilha, foi nomeado comandante das tropas do Sul.
Entretanto, logo que Toussaint foi preso e enviado Frana, e com a chegada de notcias da restaurao da
escravido nas outras colnias francesas, Dessalines organizou, em outubro de 1802, um motim contra as
foras francesas que resultou em sangrentas batalhas. Finalmente venceu os franceses na Batalha de Vertieres
e os expulsou da ilha.
18
Nascido na frica, em Granada em 6 de outubro de 1767, morreu em 8 de outubro de 1820. Ele chegou
Ilha de So Domingos como escravo, um dos lderes da revoluo haitiana. Chegou ao posto de general em
1802. Em 1807, tornou-se presidente do Haiti ao norte do pas porque naquela poca o pas era dividido em
norte e sul (ver Antenor Firmin, 2005).
53
servio orgulhoso conquistado pelos negros de So Domingos
Haiti grande Revoluo Francesa dos Mirabeau, Lafayette,
Danton, Robespiere, de Camille Desmoulins e de Saint-Juste, a
fim que se torne verdadeiramente mais universal
19
(MANIGAT,
2005, p. 79-80, Traduo do autor)..
No comeo do ano de 1805, os brancos do Haiti foram massacrados por
ordem de Dessalines. Em fevereiro e maro, Dessalines empreendeu uma
campanha contra os franceses no pas, sendo de Dessalines as palavras na
lngua Crole "koupe tt boule kay (corta cabea e queima casa). Sitiou So
Domingos e, no vigsimo segundo dia do cerco, a cidade estava para cair em
suas mos quando uma esquadra francesa apareceu no porto, comandada pelo
almirante Missiessy. Ao mesmo tempo, correu o boato de que outro esquadro
francs estava no porto de Gonaves. Dessalines, sentindo que o Haiti estava
ameaado, levantou o stio e correu para casa. Foi ento que o massacre
aconteceu. A populao amedrontada com a proximidade da contrarevoluo,
matou todos com a maior brutalidade.
Depois da primeira matana, Dessalines publicou uma declarao
prometendo perdo a todos os brancos que estivessem escondidos. Eles saram
dos esconderijos e imediatamente foram mortos. Mas Dessalines tomou todos os
cuidados para proteger os brancos ingleses e americanos e poupou tambm os
padres, os trabalhadores especializados e os profissionais de sade. Toussaint,
anteriormente, j havia escrito a Bonaparte solicitando pessoas com essas
profisses para ajudarem o Haiti.
Da forma que tudo se passou, o Haiti sofreu terrivelmente com o
isolamento resultante. Os brancos foram banidos do pas por muitas geraes e,
segundo o nosso entendimento, o pas teve e tem ainda suas dificuldades
inevitveis duplicadas por aquele massacre.

19
'Il Iaut sarrter ici pour dire haut et claire que la revolution abolicioniste des noirs de Saint Domingue-
Haiti a donn l`occasion la grande Rvolution Fanaise de 1789, qui avait proclam ds l`article 1 de la
fameuse Dclarations des Droits de l`Homme et du Citoyen 'Tous les hommes naissent et demeurent libres et
egaux en droit, mais setait comme empressee de maintenir l`esclavage des noires derriere le paravent du
droit de propriet, de reconcilier son dire et son faire, ses prncipes et ses pratiques, et de sortir ainsi d`une
fcheuse et gnante contradiction entre l`ideal proclam et des intrts sauvegarder. Ce fut un coup de
matre, mais aussi um fier et signal service rendu par les ngres insurgs de Saint Domingue-Haiti La
grande Rvolution Fanaise ds Mirabeau, Lafayette, Danton, Robespiere, ds Camille Desmoulins et ds
Saint-Juste, en la rendant plus consquente avec elle-mme et de portee enIin vraiment plus universelle
(MANIGAT, 2005, p. 79-80).

54
Cabe salientar ter sido o Haiti que abriu o ciclo de abolio da escravatura
na Amrica Latina, o que durou aproximadamente um sculo. Lembramos as
datas e os pases: 1791 1793, abolio da escravatura em So Domingos-Haiti;
1801 1822, abolio no atual pas chamado Repblica Dominicana; 1823, no
Chile; 1826, na Bolvia; 1829, no Mxico; 1848, nas colnias francesas nas
Amricas; 1854, na Venezuela; 1873, em Porto Rico; 1888, no Brasil e 1889, em
Cuba.
Torna-se necessrio ainda argumentar que os ex-escravos haitianos viram-
se definitivamente livres do trabalho compulsrio nas plantaes de cana e nos
engenhos de acar. Sob a presidncia de Alexandre Ption (1806-1818) e de
Jean Pierre Boyer (1818-1843), passaram a se dedicar tradio herdada da
frica, ou seja, agricultura de subsistncia.
No processo de constituio de uma identidade haitiana hbrida, cumpre
levantar o que tem havido de especfico no circuito de interaes entre o Haiti e o
mundo, entre o Haiti e seus vizinhos; como foi e tem sido aceita essa nao negra
assumidamente constituda de ex-escravos, num ambiente em que a totalidade
dos vizinhos apresenta marcadas diferenas.









55
1. 2 DA INDEPENDNCIA PRESENA DA MINUSTAH NO HAITI
No perodo entre 1804 e 1820, o Haiti passou por nova fase econmica,
social e poltica. O sistema colonial desestruturou-se e foi implantada uma
economia agrcola de subsistncia no espao do antigo sistema agroexportador.
E, para construir uma nova identidade, prticas culturais de origem africana foram
estimuladas pelos novos governantes, antigos escravos.
Dessalines se proclamou Imperador e no queria continuar com o sistema
agroexportador, at porque ele tinha mandado queimar todas as plantaes. O
seu desejo era romper radicalmente com tudo do sistema antigo, tudo o que era
francs. Com a volta economia de subsistncia, o Haiti saiu do mercado
mundial do acar. De colnia mais produtiva das Amricas passou a pas
independente pauperizado e fora de um intercmbio favorvel na economia
internacional, pois j desde o perodo de colonizao, o Haiti apresentava uma
economia primria. Produzia acar de excelente qualidade, concorrendo com o
acar brasileiro no sculo XVII, o que, junto com toda a produo das Antilhas,
serviu para a desvalorizao do acar brasileiro na Europa. Depois da
independncia, seu principal produto de exportao ainda continuou sendo o
acar, alm de outros produtos como banana, manga, milho, batata doce,
legumes etc.
A partir de 1806, duas faces dirigem o pas. O Rei Henri Christophe no
norte, representando a faco dos "negros, o presidente Alexandre Ption no sul,
representando a faco dos "mulatos'. Desde este momento se acentuaram,
dentre outros fatores, as particularidades regionais que singularizam o norte e o
sul hoje, em vrias dimenses, culturais, polticas, etc. Socialmente costuma-se
dizer que no norte a escala de preconceito de cor menor, tendo em vista que os
habitantes tm a tonalidade de pele mais preta do que os do sul que so mais
claros e h mais preconceito de cor. Essa relao de conflito de cor entre mulatos
e negros no pas percorreu toda a histria da nao at os nossos dias.
interessante perceber que no Haiti a categoria utilizada para pensar o universo
das relaes entre mulato e negro "cor e no "raa.
56
Durante esses anos de diviso do pas em governantes de duas faces,
dois partidos polticos se formaram em oposio: o partido liberal e o partido
nacional. Se as suas respectivas ideologias apresentavam vrias contradies,
nada de fundamental os distinguia no nvel de suas prticas polticas. O partido
liberal era associado aos "mulatos e o partido nacional aos "negros. Nem os
ditos nacionalistas, nem os liberais, tomaram como foco o neo-colonialismo tal
qual, dividiram-se entre pro-anglo-saxons e pro-francs, uns como os outros
defenderam as posies das classes dominantes. No tangente poltica, nenhum
ponto de vista os diferenciava de maneira aprofundada. A contradio principal
era uma oposio entre as classes dominantes e os agricultores. Outra
contradio era a questo da cor, a luta de classes era vista sob a tica da cor,
eram elementos correlacionais, como j mencionado, o liberal significava o mulato
e o nacional o negro. Para os mulatos, os negros eram incapazes de governar o
pas, porque so brbaros e inferiores. Nesse contexto, os intelectuais negros da
poca do movimento negrista, adotaram uma palavra de ordem que se associou
depois com o partido nacional: "o poder maioria. Contudo, houve uma rplica:
"o poder aos capazes, que se tornou associado aos liberais. Os mulatos
reproduziam a ideologia racista do sculo XIX, afirmando a superioridade dos
mulatos em relao aos brancos. De fato, defendiam tudo que era mais prximo
do branco europeu era superior ao que est mais prximo do negro.
Voltando a questo histrica sobre o Haiti, em 1809 a Espanha
reconquistou a parte oriental da ilha (atual Repblica Dominicana), iniciando-se
um clima de hostilidades contra a outra seco territorial, o Haiti. Em 1822, sob o
governo de Jean Pierre Boyer, o Haiti foi reunificado, acabando a diviso entre
norte e sul, mas permanecendo o conflito de cor. No mesmo ano o pas assumiu o
controle de toda a ilha. O governo dominicano fez um pedido ao governo Boyer
para ajud-lo contra o domnio dos espanhis, mas Boyer aproveitou-se do
momento e ocupou a Repblica Dominicana de 1822 at 1844, fechando as
Universidades e abrindo quartis. At hoje, os dominicanos conservam um
sentimento de raiva contra os haitianos por tal fato. Para eles, foi um atraso na
educao superior do pas. E a culpa dos haitianos.
57
Para ampliar laos de solidariedade internacional tentando superar o
drama da rejeio, por parte da Europa imperialista, sua Repblica Negra
Jean Pierre Boyer se submeteu aos termos de um acordo ditado pelos banqueiros
da poca: pagamento de indenizaes aos latifundirios franceses expropriados
nas lutas pela independncia entre 1791 e 1804. S assim a Frana reconheceria
a independncia do pas, evento que somente ocorrer em 1838, 34 anos aps a
declarao haitiana. Traduzimos o pargrafo de Jean-Michel Caroit
20
:
As negociaes prosseguem entre Carlos e o presidente Jean-
Pierre Boyer, que aceita, sob a ameaa de uma esquadra, a nota
de dbito que fixa a indenizao em 150 milhes de francos-ouro.
Em 1838, a Frana reconhece a independncia do Haiti.
Renegociada para 90 milhes de francos-ouro, a indenizao
ser integralmente paga pelo Haiti, que efetuar o ltimo
pagamento em 1883. a ttulo de reembolso desta dvida da
independncia que Jean Bertrand Aristide lanou em 2003 uma
campanha exigindo a devoluo pela Frana de US$
21.685.135.571,48, equivalentes, segundo seus clculos, ao valor
capitalizado dos 90 milhes de francos-ouro pagos pelo Haiti
(CAROIT, 2004, p. 5).
Em 1843, Boyer foi exilado, deixando o Haiti em situao de terra arrasada.
Tendo em vista o contexto catico, nesse mesmo ano, focos de resistncia criolla
(de descendncia espanhola) declararam a ilha constituda por mais um Estado: a
Repblica Dominicana (em 1865 ela voltar a declarar-se independente do Haiti).
No Haiti, aps quatro anos de instabilidade, em 1847 subiu ao poder o ltimo
imperador, Faustin Soulouque, que governar o pas at 1859.
O Estado haitiano passou a controlar a vida econmica local. Nessa nao,
nascida com os princpios de igualdade, formaram-se abismos entre postulantes
ao poder: negros e mulatos, civis e militares, burgueses crioulos e estrangeiros, e
a maior parte da populao termina se submetendo a uma pequena oligarquia.
Tais conflitos levaram interveno dos Estados Unidos de 1915 at 1934,
o qual, cinco anos antes, havia substitudo a Frana como principal influncia
externa. Os Estados Unidos mantiveram longa interveno militar no Haiti, e
pouco contriburam para o desenvolvimento econmico nacional. Os setores
vinculados exportao e importao passaram a representar o eixo principal

20
CAROIT, Jean-Michel. Haiti, deux sicles de tumultes. Le monde, Ed. de 29 de fevrier-1 de mars de 2004.
58
da economia do pas, favorecendo o nascimento de uma pequena burguesia
local.
Cabe salientar que, durante ocupao americana no Haiti, esses ltimos
reforaram o setor mulato da populao que monopolizaram os cargos pblicos
das Universidades, dos servios diplomticos, do comrcio exterior etc. A
resistncia organizou-se ento sob os planos polticos e ideolgicos. Nesse
perodo surgiu o movimento indigenista, um nacionalismo cultural anti-imperialista.
A partir de 1946, o pas comeou a ser governado por um negro, pois at ento,
desde 1915, os governantes eram mulatos. A questo de cor na poltica surgira
novamente com o movimento negrista na campanha eleitoral de Franois
Duvalier, um dos fundadores desse movimento.
Aps sucessivos governos ditatoriais, Franois Duvalier foi eleito
presidente em 1957, organizando o Tonton Macoute, uma fora armada sob seu
controle pessoal com o objetivo de reprimir a oposio. A ajuda americana s
cessou em 1961, por insatisfao com a poltica de Duvalier. A nova Constituio,
que entrou em vigor em 1964, autorizava a presidncia vitalcia de Duvalier. Uma
nova reforma constitucional permitiu a Duvalier nomear seu filho, Jean Claude
Duvalier, seu sucessor. Quando "Papa Doc morreu em 1971, foi efetivamente
substitudo por seu filho, ento com 20 anos, que recebeu o apelido de "Baby
Doc por manter as mesmas tticas repressivas de seu pai. O filho levou o pas a
uma decadncia maior. Resumindo, de 1804 at 1994 foram registradas mais de
60 mudanas no quadro social, econmico e poltico do pas, devido aos conflitos
polticos internos e s influncias externas.
Quando a ditadura dos Duvalier chegou ao fim, o pas tomou outro rumo,
ou seja, uma nova fase poltica, cheia de esperana com as eleies
democrticas. O primeiro presidente do Haiti eleito democraticamente foi Jean
Bertrand Aristide, em 1990, um sacerdote catlico, grande defensor da Teologia
da Libertao e das classes populares menos favorecidas. Elegeu-se com
programa popular reformista e o apoio decisivo das massas da Cidade e do
Campo.
59
O presidente Jean Bertrand Aristide, foi deposto por um golpe militar, em
30 de setembro de 1991, que o derrubou e imps um outro governo ditatorial.
Mas, em maio de 1994, as sanes da ONU contra os dirigentes militares do Haiti
se intensificaram a fim de forar a renncia deles e permitir o retorno de Aristide
ao poder, ocorrido em outubro de 1994, aps a ocupao militar do Haiti pelos
Estados Unidos. Em 1995, Aristide foi sucedido por Rn Prval, membro de seu
partido (Lavalas).
Aristide contou com o apoio, sobretudo dos segmentos afrodescendentes
organizados no Partido Democrata. Como tantos outros polticos populares,
revisou suas polticas progressistas e populares, acertando os ponteiros com o
FMI. Dos acordos de reconverso poltica de Aristide fazia parte a promessa de
Bill Clinton de ajuda econmica Ilha para facilitar as duras polticas neoliberais a
serem implementadas.
Com o fim do mandato de Prval, foi realizada uma eleio por voto direto
e Aristide voltou ao poder em 2000. Entretanto, sua legitimidade foi questionada
pela oposio e por alguns setores da sociedade civil, que alegaram fraudes e
deram incio a uma campanha contra o seu governo, a qual no obteve sucesso
imediato.
A fim de celebrar o bicentenrio do pas em 2004, Aristide pediu Frana
para devolver o dinheiro da indenizao que o Presidente Jean Pierre Boyer havia
pago para reconhecer a independncia do pas. A Frana se negou a faz-lo,
incentivou os universitrios haitianos e a classe mdia a levantar-se contra
Aristide. Em 2003, seu crescente descrdito ensejou dois movimentos
mobilizados em um mesmo sentido, mas com objetivos opostos. De um lado,
segmentos do muito frgil movimento social haitiano mobilizaram-se pela
deposio de Aristide, esperando que ela abrisse caminho para o saneamento
social, poltico e moral do pas.
De outro, grupos do ex-exrcito haitiano, dissolvido por Aristide em 1994,
invadiram o Haiti desde a Repblica Dominicana, para depor o presidente e impor
um governo autoritrio. A sada de Aristide foi promovida pelos Estados Unidos
por ao do General Collin Powell. Segundo Aristide, ocorria, naquele momento
60
no Haiti, um golpe contra o Estado haitiano legitimado pelas foras internacionais.
De acordo com Aristide, em entrevista concedida pelos meios de comunicao,
ele foi forado a subir em um avio e desde aquele momento se encontra na
frica do Sul.
Aps a sada de Aristide do poder, uma fora militar multinacional
composta por estadunidenses, franceses e canadenses chegou ao Haiti com o
intuito de "restaurar a democracia e evitar uma guerra civil. Essa fora passou a
ser chamada de MINUSTAH, sob o comando brasileiro e os componentes so de
diversos pases, como Argentina, Chile, Nepal, Sri Lanka, Uruguai, entre outros.
As dificuldades do Haiti no se devem, somente ao domnio da agricultura
de subsistncia e ausncia de perspectivas econmicas mais elevadas.
Tambm e no menos so responsveis por ela, a quarentena que lhe
impuseram at as naes latino-americanas recm-emancipadas ainda no sculo
XIX. Tome-se como exemplo, a Venezuela. Quando exilado, Simon Bolvar
encontrou abrigo no Haiti, onde recebeu de Alexandre Ption proteo, ajuda
financeira, dinheiro, armas e at uma prensa tipogrfica. No entanto, Simon
Bolvar excluiu o Haiti dos pases convidados Conferncia do Panam, em
1826, hoje considerados pases latino-americanos.
O isolamento internacional acentuou a crise socioeconmica e poltica,
agravando as dificuldades histricas, aps uma das mais hericas lutas
emancipadoras do hemisfrio ocidental. A Revoluo Negra criou o medo de o
Haiti ser o referencial para a luta da libertao do povo negro no mundo inteiro.
Hoje, ele parece no ter importncia capital para os povos negros, justamente
porque os haitianos esto empobrecendo cada vez mais. Haiti, outrora
considerado a prola das Antilhas, o farol da liberdade dos negros no mundo,
atualmente o povo mais empobrecido nas Amricas do ponto de vista
econmico.
A sociedade haitiana tem sido, frequentemente, tomada por observadores
e admiradores como o primeiro exemplo de uma revoluo nacionalista bem
sucedida. A Revoluo haitiana deve ser considerada a primeira grande revoluo
moderna, pois era, ao mesmo tempo, uma vitoriosa subverso social (escravos
61
contra senhores); anticolonial e nacional (derrota do colonialismo francs e
formao da nacionalidade haitiana). Foi uma revoluo crucial. Por isso, o medo
das elites escravocratas das Amricas de ento quanto a ela ser seguida por
escravos em outras colnias, justamente, pelo seu carter incompatvel com o
poder colonial.
Nesse sentido, a atual crise do pas caribenho nos levanta uma srie de
questes: que lies tirar da experincia do Haiti independente? Em que sentido
essa experincia nos afeta?

1. 3 A IDENTIDADE CULTURAL DO AFRODESCENDENTE NO HAITI
A ideia de nao no Haiti, a partir da Revoluo de 1791, encontra no valor
da negritude seu devir mais explcito. A noblesse uma categoria nativa desde o
incio da Rebelio Negra de 1791, amadurecida nos momentos posteriores de
formao do pas haitiano. Atravs, especialmente, do pensamento de Price-Mars
(2000), esta categoria comea a demarcar a fronteira que separa os haitianos dos
"outros.
A Independncia Haitiana de 1804 ressignificou o valor da noblesse. O
afrodescendente passar a agente, mais ativo atravs da organizao dos
marronages, nas colinas do norte do Haiti, sob a liderana de Toussaint
L'Ouverture e Jean Jacques Dessalines. O significado da mudana na relao do
afrodescendente com o poder colonial, por esta Revoluo, afetou o
entendimento do potencial do escravo em inmeras colnias da Amrica,
inclusive no Brasil. Azevedo (1987) retrata a onda de medo que assolou a elite
intelectual e poltica brasileira, a partir da percepo do "efeito cascata que a
Revoluo Haitiana poderia engendrar nas Amricas. A autora se refere ao
pensamento social do Brasil recm-independente:
Era grande o medo suscitado pela sangrenta revoluo em So
Domingos, onde os negros no s haviam se rebelado contra a
escravido na ltima dcada do sculo XVIII e proclamado sua
independncia em 1804, como tambm sob a direo de
Toussaint lOuverture colocavam em prtica os grandes
princpios da Revoluo Francesa, o que acarretou transtornos
62
fatais para muitos senhores de escravos, suas famlias e
propriedades. Ora, perguntavam-se alguns assustados "grandes
homens que viviam no Brasil de ento, se em So Domingos os
negros finalmente conseguiram o que sempre estiveram tentando
fazer, isto , subverter a ordem e acabar com a tranquilidade dos
ricos proprietrios, por que no se repetiria o mesmo aqui?
Garantias de que o Brasil seria diferente de outros pases
escravistas, uma espcie de pas abenoado por Deus, no havia
nenhuma, pois aqui, assim como em toda a Amrica, os
quilombos, os assaltos s fazendas, as pequenas revoltas
individuais ou coletivas e as tentativas de grandes insurreies se
sucederam desde o desembarque dos primeiros negros em
meados de 1500 (AZEVEDO, 1987, p. 35).
Logo no incio do sculo XX, a partir do surgimento do movimento cultural
em busca da valorizao dos elementos identitrios haitianos, verificou-se como a
questo da identidade cultural haitiana era complexa. No Haiti, o indigenismo
constitui uma tomada de conscincia por parte de escritores e artistas no sentido
de incorporar a cultura popular, at ento relegada margem da sociedade.
Existe uma homologia entre indigenismo, nacionalismo e haitianidade, implcita na
definio dada por Roger Gaillard: "Chama-se no Haiti 'indigenismo' vontade
dos criadores estticos de inspirar-se nos costumes, nos valores (musicais,
religiosas, danas) pertencentes vida, cultura nacional
21
(GAILLARD, 1993,
p. 9, traduo do autor).
Embora o indigenismo tenha existido, segundo Gaillard, ao longo do sculo
XIX, desde a independncia do pas (1804), ele eclode enquanto movimento
literrio com um programa definido com o lanamento da Revue Indigne (Revista
Indgena, 1927), que editou seis nmeros. A palavra indigne (indgena) designa
o elemento autctone, mas cabe ressaltar que, naquele momento, ela designava
os nativos dos pases asiticos e africanos, sendo comum o seu uso com valor
depreciativo na literatura colonial francesa. O termo no evocava, portanto, o
"indgena ou o "ndio da Amrica, sendo empregado nos textos haitianos da
poca como sinnimo de nacional, podendo ser associado a nativismo,
particularmente reativado por causa da ocupao americana (1915-1934), no
pas.

21
On appelle en Haiti 'indigenisme la volonte chez les createurs esthetiques de sinspirer des coutumes, des
valeurs (musicales, religieuses, danses) appartenant la vie, la culture nationale (GAILLARD, 1993, p. 9,
traduo do autor).

63
A Revue Indigne foi organizada por jovens mulatos, dentre os quais se
destacam Jacques Roumain, Carl Brouard, Philippe Thoby Marcelin, Emile
Roumer. Jacques Roumain que deu o nome revista, tornar-se-ia, nos anos
subsequentes, o escritor mais importante do grupo, com vasta produo, s
interrompida por sua morte prematura aos 30 anos de idade.
Entretanto, as balizas tericas do movimento j estavam sendo propagadas
por Jean Price-Mars (1876-1976) desde o incio dos anos 20, atravs da
publicao de artigos e da apresentao de conferncias
22
. Voltando ao Haiti em
1916, depois de passar alguns anos na Frana, comeou a desenvolver suas
pesquisas etnogrficas, com objetivos pedaggicos. Publicou em 1928 (um ano
depois da Revue Indigne) o livro Ainsi parla l`Oncle (Assim fala o tio), no qual ele
pretendia estudar o folclore a fim de promover uma reapropriao da cultura
popular haitiana, to desprezada pelas elites. Inspirando-se no ttulo de
Nietzsche, ele substituiu o super homem Zaratustra por um personagem folclrico
do Haiti, o Oncle Bouqui (Tio Bouqui), o velho negro contador de histrias, que
passar a ser associado a ele mesmo, apelidado a partir de ento de Oncle (Tio).
Neste livro, que se tornou um clssico, ele estuda o Vodu, os cantos e
contos, as lendas e adivinhas e suas origens na frica. Os dois elementos
culturais mais fortemente rejeitados pelas classes letradas eram o Vodu, como
uma superstio a ser eliminada, e a lngua Crole, considerada um patois, um
dialeto que os falantes praticam, mas do qual se envergonham. O trabalho dos
indigenistas ser, sobretudo, no sentido de conceder ao Vodu o carter de

22
necessrio destacar que a narrativa de Price-Mars possui uma trajetria na histria literria haitiana. A
temtica do negro aparece com destaque nas obras de Osvald Durand; Louis Joseph Janvier; Antnor Firmin,
Hannibal Price e Etzer Vilaire. Outros foram diretamente influenciados pelo autor, como Jacques Roumain e
Jacques Stephen Alxis. Contemporaneamente, Edwidge Denticat vem sendo apontada como a grande autora
da negritude haitiana. No Brasil, vale a pena observar o dilogo travado entre Price-Mars e Arthur Ramos a
respeito das similitudes entre o povo haitiano e brasileiro atravs de cartas presentes no Acervo da Biblioteca
Nacional. So elas: Carta a Arthur Ramos agradecendo a remessa do livro 'O Folclore Negro do Brasil e
sugerindo tema para o prximo livro. Oferece seus trabalhos sobre o Vodu, juntamente com os estudos de
Dorsainville e M. Paultre e informa que toda a bibliografia que conhece sobre os negros haitianos consta no
livro 'Ainsi Parla L` Oncle Autoria: Jean Price-Mars; Carta a Arthur Ramos anunciando a remessa de dois
exemplares da Revista de Histria e Geografia do Haiti, em que se trata do desenvolvimento da Escola
Brasileira de Antropologia, e de artigos sobre a psiquiatria e a sade mental entre os haitianos. Pede remessa
do relatrio do Congresso Afro-Brasileiro de 1936. Autoria: Jean Price-Mars; Carta a Arthur Ramos
elogiando o livro 'O Negro Brasileiro e remetendo um livro de sua autoria, 'Ainsi Parla L`Oncle. Autoria:
Jean Price-Mars e Carta a Jean Price-Mars agradecendo o envio do livro 'Ainsi Parla L`Oncle, solicita
bibliograIia sobre a cultura negra do Haiti e remete o livro 'O Folclore Negro no Brasil. Autoria: Arthur
Ramos.

64
religio, tornando-o digno de ser aceito como qualquer religio, e de reconhecer o
Crole como lngua nacional do Haiti. Podemos consider-lo uma lngua afro-
latina, uma mistura do francs com dialetos africanos, particularmente o fongb,
um dos seis dialetos ewes. Esta misso, se no foi realizada em sua plenitude,
acabou por mudar, pelo menos parcialmente, o discurso sobre essas duas
criaes sincrticas haitianas.
Sobre quais bases materiais, culturais e ticas constri-se a identidade
cultural no Haiti? At 1987, o francs era a nica lngua oficial do pas. A lngua
"Crole era discriminada pela elite dominante e dirigentes do pas. Perguntar a
um haitiano o que pensava do Vodu, do Crole, era uma forma de pedir-lhe sua
classe social, sua viso poltica, seu conceito da luta poltica e sua viso do futuro
da sociedade haitiana. Mesmo assim, muito difcil o haitiano rejeitar o Crole
sem sentir uma falha na sua personalidade. O Crole teve o mesmo caminho que
o Vodu, portanto, chamado a desempenhar o mesmo papel. O professor Joseph
Dsir reconhece-o como: "Veculo privilegiado de uma herana [...] nada podia
impedir-lhe jogar o seu papel histrico como instrumento de coeso e de unidade
nacional. graas lngua Crole que nossas tradies orais existem,
permanecem e se transformam (HANDERSON, 2006, p. 17). Assim, o Crole,
como o Vodu, ser a expresso direta das relaes de classe no pas, como
observaremos mais adiante neste trabalho.
Logo, um elemento irredutvel na construo da nao haitiana o idioma
Crole. Essa forma de expresso, que necessita do corpo e dos gestos para se
fazer compreender de maneira plena, um dado elementar nessa mudana de
smbolos da identidade do povo haitiano. De acordo com Price-Mars, este idioma
no pode ser apreendido mecanicamente. Trata-se de um idioma performtico.
Sua incorporao habilita o aprendiz a rir de uma piada, entender a lio de um
conto, ou mesmo expressar o mais profundo dos sentimentos. a expresso do
povo haitiano e o seu elemento de resistncia frente ao poder colonial. Uma
maneira, atravs da qual, os negros construram sua prpria linguagem.
Price-Mars (retomado em 2009) argumenta que o Vodu uma religio
porque todos os seus adeptos acreditam na existncia de seres espirituais que
vivem em algum lugar no universo com uma ligao ntima com os humanos. O
65
Vodu uma religio porque tem seus deuses e uma teologia, ou seja, um sistema
de representao para explicar o mundo, possuindo culto, com cerimnias
dirigidas por um corpo sacerdotal hierarquizado e assistida por uma sociedade de
fiis.
Na base do culto do Vodu, est o desejo do haitiano de se
reportar ao lugar em que o sentido das coisas e dos
acontecimentos no foi abalado: o seu prprio universo simblico.
A a frica perdida torna-se presente, os antepassados
reaparecem, recompe-se a ruptura da histria (HURBON,
1987, p. 86).
importante esclarecer que o Vodu no Haiti no simplesmente uma
mistura das religies africanas ocidentais com um verniz de Catolicismo Romano.
Tal afirmativa ignora numerosas influncias indgenas Tanos
23
, assim como o
processo evolutivo a que o Vodu se submeteu ao longo da histria do Haiti.
Tambm estaria ignorando a grande influncia do paganismo europeu no
Catolicismo Romano e o panteo dos seus prprios santos. "Esse sincretismo
permite que o Vodu abranja o africano, o indgena e os antepassados europeus,
de uma forma inteira e completa. verdadeiramente Religio de Crole
(HANDERSON, 2006, p. 3).
O Vodu no Haiti reconhecido pelo Estado do Haiti como religio desde a
Constituio de 1987, promulgada com o movimento que encerrou o perodo de
ditadura dos Duvalier, o qual durou de 1957 a 1986. Anteriormente, seus adeptos
eram perseguidos e inmeras foram as campanhas "antissupersticiosas
realizadas pela Igreja Catlica em tentativas infrutferas para extirpar a crena da
sociedade haitiana.
O presidente haitiano, Jean Bertrand Aristide, ex-padre catlico, declarou,
em abril de 2003, o Vodu como religio oficial do pas. Com essa posio do
governo, os casamentos realizados no Vodu passaram a ser aceitos e
considerados oficiais, tendo valor religioso, como ocorre com as demais religies
ao redor do mundo.

23
Os tanos eram os indgenas que moravam na Ilha de So Domingos (atual Haiti e Repblica Dominicana)
quando chegaram os espanhis. Foram mortos pelos colonizadores espanhis.
66
Igualmente importantes e fazendo parte das artes haitianas, a msica e a
dana ocupavam os primeiros lugares na cultura popular de antanho e ainda nos
tempos modernos. No novidade saber que os negros naturais do continente
africano eram destacados sempre pelos dons musicais. O negro era e , antes de
tudo, um compositor, um mestre na rea do movimento e da melodia harmoniosa,
mas no s isso, como muitas vezes aparece nos meios de comunicao.
Escutamos seguidamente que o negro tem a msica e a dana no sangue. O
sistema escravista no conseguiu acabar ou eliminar esses seus dons artsticos,
ao contrrio, foram vivificados por esse perodo histrico. A msica popular de
inspirao Vodu permite ao povo expressar as suas reivindicaes fundamentais.
Quanto educao como parte formadora da identidade cultural do
haitiano, Price-Mars detecta problemas graves devido ao fenmeno da diglossia,
ou seja, o fato de coexistirem duas lnguas no pas, com estatutos diferenciados:
de um lado o francs, lngua ocidental prestigiosa, praticada pelas elites letradas,
lngua de uso escolar e social e, de outro, o Crole, antiga lngua grafa, oral,
mas hoje lngua oficial, escrita, com gramtica prpria, e valorizada no sistema
escolar haitiano e no ensino superior.
Os mulatos, que tomaram o poder poltico depois da morte do rei
Christophe, com a ascenso de Boyer (1820), se orgulhavam de nunca terem sido
escravos e de serem descendentes dos brancos, sentindo-se assim mais aptos
para governar, j que antigos escravos no teriam legitimidade para ocupar os
cargos de direo de uma nao civilizada. Como se consideravam primos dos
franceses, os mulatos estavam tambm mais prximos do nico ideal de cultura e
civilizao que conheciam. Esta francofilia levava-os a se verem como franceses
ou, para usar a expresso de Fanon, a usar mscaras brancas sobre suas peles
quase negras.
O mulato se distancia do negro por ser mais prximo do branco do que o
negro, pela cor da pele. O negro privilegiado se distancia do negro desfavorecido,
por ser mais prximo do modelo ocidental, no pela cor da pele, mas pela cultura.
Esse sistema de representao estar presente na formao social haitiana
desde pouco depois de 1804 e permanece at hoje, apesar do trabalho de
67
valorizao da cultura africana realizado pelos movimentos como o indigenismo, o
negrismo etc.
A identidade tnica e a necessidade de ser reconhecido como um
grupo especfico so vistas como algo universal e transcultural.
Na modernidade avanada, segundo se afirma, a personalidade
determinada pela interao de um conjunto de identidades
segmentadas, em geral frouxamente associadas com a
identidade tnica, o sexo e o grupo etrio, sendo a classe, muitas
vezes, de importncia muito menor. Hoje em dia, a etnicidade
tende a se expressar com mais liberdade do que h (sic) uma
gerao e alcana sua manifestao mais desenvolvida no
campo do lazer, que configurado como um autntico caldeiro
de culturas no qual se criam novas misturas e hibridismos
(SANSONE, 2004, p. 260).
Na literatura do perodo colonial haitiano, existe uma alternncia entre o
uso do nome mulato ou liberto. Muitas vezes, eles significam a mesma coisa,
enquanto os termos negro e mulato so categorias excludentes, utilizadas para
marcar lugares sociais distintos e no propriamente uma identidade de cor. De
acordo com as observaes de Hoffman (1980, p. 31, traduo do autor):
No contexto haitiano os termos noir e multre no se referem
exclusivamente a um grupo tnico. Levam tambm conotaes
polticas e sociais. Sociais, porque se o filho ilegtimo de uma
trabalhadora negra com um marinheiro branco que visita o porto
poderia descrever-se como um multre em aparncia, com
certeza no o consideraria como membro da classe multre (a
superior). Ao contrrio, um alto funcionrio do governo, ou um
homem negro prspero de negcios, asseguraria que o fosse
casando-o com uma guria da classe multre. (..) Isso tolerado,
mas no admitido abertamente, e o grupo multre cuida-se na
hora de incluir alguns negros no governo quando est no poder, e
o grupo noir faz o mesmo quando chega sua vez.
Csaire
24
(1961) no estabelece distino entre as categorias mulato e
liberto. O autor define o grupo dos mulatos a partir do lugar social ocupado na
estrutura da sociedade colonial haitiana. A descrio que faz a respeito deste
grupo ressalta sua trajetria econmica, poltica e social no jogo de relaes e
disputas com os colonos franceses.

24
Aim Csaire, um poeta nascido na Martinica em 1913 e falecido em abril de 2008. No Cahier d`un retour
au pays natal (Caderno dum retorno ao pas natal) de Aim Csaire aparecer pela segunda vez o termo
negritude, como resposta civilizao europia. J na revista L`tudiant noir no ano 1934, ele tinha usado
esse termo por primeira vez. Ele considerado um dos pais do movimento da negritude (BERND, 1984).
68
Segundo o pensamento de Price-Mars retomado em 2009, em Port-au-
Prince estaria a elite mulata que se expressa em francs, constri e reproduz
conhecimentos nesta lngua e possui uma memria parisiense. No norte, de onde
vem o prprio autor e, mais tarde, viriam chefes de Estado negros, como Franois
Duvalier, estaria a expresso do Crole, a noblesse, a linguagem da "raa, o
nico modo de se comunicar com os orculos e ter eficcia nos pedidos, a
linguagem atravs da qual se desenrolam as lendas e os mistrios do Haiti rural.
Em Port-au-Prince, estaria muito comodamente instalada a satisfao em
reconhecer a genealogia mestia: estaria a a elite mulata, alienada de sua
origem, uma espcie de caricatura de Paris. No norte, os haitianos seguiriam suas
vidas aqum dessa preocupao. L, a cor seria uma s. No existiriam tenses
ou conflitos a esse respeito. A noblesse um valor dominante. Mas, em Port-au-
Prince abundariam as ideologias que rechaam o Vodu e o Crole, e,
consequentemente, a associao com a ascendncia africana.
O indigenismo dos anos 20 um movimento literrio em consonncia com
as vanguardas francesas, cujos ideais estticos corresponderam a um desejo de
ruptura com as tradies artsticas, sobretudo pela valorizao do primitivismo, da
chamada "art ngre, descoberta na frica e levada para Europa pelos exrcitos
coloniais ingleses e franceses no incio do sculo XX.
A herana africana rasurada, apagada, s vai poder emergir em um
ambiente propcio, capaz de fazer eclodir diversos movimentos
concomitantemente. Como resultado da efervescncia cultural, nota-se o
florescimento de vrias revistas dedicadas causa negra em Paris no perodo
estudado, dentre as quais pode-se citar a mais importante delas, a revista bilnge
La Revue du Monde Noir (A Revista do Mundo Negro) entre o ms de novembro
de 1931 e abril de 1932, com seis nmeros. No ltimo ano citado nasceu a
Lgitime Dfense (Legtima Defesa), fundada por estudantes haitianos: Etienne
Lro, Ren Menil e Jules Monnerot.
Os jovens estudantes Aim Csaire, Lon Gontran Damas e Lopold Sdar
Senghor, que fundaram a revista L`tudiant Noir (O Estudante Negro) (1935) em
Paris, seriam responsveis pela criao do movimento da ngritude, com obras
69
de grande envergadura, como Pigments (1937), de Damas; Cahier d`un retour au
pays natal (1939), de Csaire e a famosa Anthologie de la nouvelle posie ngre
et malgache (1948), organizada por Senghor, que inclua o prefcio de Jean Paul
Sartre, Orphe Noir, livro que deu grande visibilidade aos poetas negros.
preciso lembrar tambm a influncia marcante de Frantz Fanon, cuja obra incluiu
Peau noire, masques blancs e Les damns de la terre, revisitada nos ltimos anos
por autores como Edward Said e Homi Babha, ps-colonialistas.
Objetivamente, a negritude o conjunto dos valores de
civilizaes do mundo negro, do qual o sentido da comunicao,
o dom da imagem analgica, o dom do ritmo faz um paralelismo
assimtrico. Em uma palavra, uma certa dialtica, melhor, uma
simbiose entre a inteligncia e a alma, entre a matria e o
esprito, entre o homem e a mulher. Subjetivamente, a negritude
uma certa vontade e certa maneira de viver os valores
25

(SENGHOR, 1980, p. 32, traduo do autor).
Tambm relevante destacar o papel de etngrafos e antroplogos
europeus que escreveram sobre as culturas africanas, dentre os quais se pode
citar Maurice Delafosse, que publicou, em 1912, o livro Haut Senegal Nger e,
depois da guerra, lanou outras obras importantes: Les civilisations ngro-
africaines, Les noirs d`Afrique, L`me ngre. A obra de Leo Frobenius, Histria da
civilizao africana, com grande influncia na percepo de Aim Csaire sobre a
frica, traduzida do alemo e publicada em francs em 1936.
Em 1938 surge, na esteira do indigenismo, um outro movimento conhecido
como noirisme (negrismo), em torno da revista Les griots, criada por trs negros
haitianos, conhecidos como os trs D: Franois Duvalier, Louis Diaquoi e Lorimer
Denis. Surgindo como movimento de vanguarda, com a fora reivindicatria da
herana africana, to realada pelo ttulo da revista, que coloca em destaque os
griots (contadores de histrias na frica), acabar desembocando na ascenso de
Duvalier ao poder. Franois Duvalier (1909-1971), que se tornaria conhecido
como Papa Doc, foi eleito presidente da Repblica em 1957; em 1964 se
proclamou presidente vitalcio e designou seu filho Jean Claude Duvalier (1951),

25
'Objectivement, la negritude est l`ensemble des valeurs de civilisations du monde noir, dont le sens de la
comunication, le don de l`image analogique, le don du rythme fait de paralllisme asymtrique. D`un mot,
c`est une certaine dialectique, mieux une symbiose entre l`intelligence et l`me, entre la matire et l`esprit,
entre l`homme et la femme. Subjectivement, la negritude est une certaine volont et une certaine manire de
vivre les valeurs (SENGHOR, 1980, p. 32, traduo do autor).

70
como seu sucessor. Este, cognominado Baby Doc, assumiu o poder aps a morte
de seu pai em 1971, tendo sido derrubado em 1986, quando partiu para o exlio
na Frana.
Mencionamos a cor dos participantes desses dois movimentos, os mulatos
do indigenismo, criadores da Revue Indigne, e os negros do movimento negrista,
em torno da revista Les griots, porque a diferena era pertinente: cada um deles
representava uma classe social, que detinha ou reivindicava o poder poltico.
Essa relao social e racial existe at os dias atuais no Haiti. Depois da
independncia, aps um curto perodo de domnio negro (Jean Jacques
Dessalines, o imperador), o pas foi dividido em norte e sul: no norte, um
presidente mulato e no sul, um negro. E a partir de ento houve um
enfrentamento entre uns e outros, racializando um conflito que era, na verdade,
uma luta pelo poder poltico. Franois Duvalier marcar a ascenso dos negros ao
poder e a perseguio s antigas elites mulatas.
Na identidade tnica, assim como em todas as outras identidades
sociais, possvel identificar uma dimenso simblica e uma
dimenso social. Esses dois aspectos podem vir juntos, donde
um grupo pode ter uma cultura tnica vigorosa e uma
comunidade tnica estreitamente unida, mas isso de modo algum
constitui a regra geral, e cabe aos cientistas sociais analisar a
relao entre os dois aspectos. Na verdade, no preciso haver
uma comunidade tnica para que haja uma identidade tnica. As
identidades tnicas associadas s disporas sempre se
associaram a comunidades mais ou menos cambiveis e
aprenderam a lidar com frgeis lideranas tnicas "locais
(SANSONE, 2004, p. 252).
Desde a ditadura duvalierista, a maioria dos escritores haitianos se
encontrava no exterior, devido s condies sociais, econmicas e polticas do
pas. A creolizao (crole) era sempre tnue (sutil), j que os autores visam a um
pblico leitor de lngua francesa. Dentre os poucos escritores que ousaram
escrever romances em Crole, por viverem no Haiti, o mais conhecido
Franktienne, que tem traduzido seus romances para o francs a fim de torn-los
acessveis a um pblico maior.
A nossa prxima anlise sobre a identidade do negro se d por meio de um
raciocnio sobre a construo identitria dele a partir do sistema colonial e o
processo de descolonizao. Afinal, como se constri a identidade do negro no
71
processo de alteridade? Como pensar a identidade cultural do negro no processo
ps-colonial? Estas perguntas nortearo o prximo subcaptulo.

1. 4 IDENTIDADE CULTURAL NO PS-COLONIALISMO ! NEGRITUDE E
ALTERIDADE
A perspectiva ps-colonial nos fora a repensar as profundas
limitaes de uma noo "liberal consensual e concluda de
comunidade cultural. Ela insiste que a identidade cultural e a
identidade poltica so construdas atravs de um processo de
alteridade. Questes de raa e diferena cultural sobrepem-se
s problemticas da sexualidade e do gnero e sobredeterminam
as alianas sociais de classe e de socialismo democrtico
(BABHA, 1998, p. 244-245).

No h dvida, depende de quem fala e de onde se fala. Pois de h muito
que nossas certezas quanto a identidades fixas j se corroeram ante o espetculo
de imagens fugidias e a proliferao de discursos a nos lembrar do movimento
constante dos jogos de identidade. Tambm porque os modelos de
desenvolvimento econmico desse chamado capitalismo tardio, ao mesmo tempo
podem constituir-se numa ameaa ou perigo para muitos, para multides
desprovidas de po e sonhos, mas tambm representar uma espcie irnica e
deturpada de um (perigoso) "advento libertador. E sob essa bandeira que a
globalizao, em sua face mais dura, penetra mercados e fronteiras, conscincias
e coraes, fingindo redesenhar um novo mundo de iguais desigualmente
situados, aqui como alhures, no Brasil e no Haiti.
Um outro trao bastante comum aos dois pases ainda a dificuldade de
reivindicar-se uma cidadania, conceito sempre reduzido capacidade de
consumir de cada indivduo. Como haitiano e latino-americano, no poderamos
desconhecer que cidadania, por seu carter universalista, encerra no apenas
contradies flagrantes, mas sobretudo pode legitimar excluses, se as extremas
desigualdades no seio das sociedades capitalistas forem desconhecidas, com
suas divises internas acentuadas, com seus fossos mais ou menos largos, a
depender da regio, da cidade, do bairro, pois h tempos tambm se foram as
72
certezas em centros e periferias fixos. Por isso podemos dizer que existe muito do
Brasil no Haiti e vice-versa, a partir de heranas comuns.
Com sociedades criadas sob a fundamentao dos ideais de fraternidade,
as naes americanas logo abandonariam o sonho igualitarista, passando a
reproduzir, com os elementos humanos das Amricas e com o negro trazido como
escravo, o processo de dominao que suas antigas metrpoles lhes impuseram.
De que forma o colonialismo nega os Direitos do Homem? Despojados das
terras de seus ancestrais, aptridas em seu prprio territrio, os amerndios
tiveram cassados os direitos sua geografia e sua histria pelas antigas
colnias. Tornadas independentes e firmando-se por se constiturem em
potncias hegemnicas, por sua vez reproduziram um colonialismo interno nas
fronteiras que elas prprias construram na disputa pelo espao geogrfico pr-
europeu.
A mesma intolerncia mostrava-se com o africano trazido fora, atirado
numa dispora dolorosa, tendo os laos afetivos e culturais partidos,
interrompidos, numa clara tentativa de apagamento da herana cultural de cada
tribo ou nao. Jogava-se cada ser, homem ou mulher, jovem ou adulto afasia
social, ao silenciamento de sua cultura tribal, incomunicabilidade,
impossibilidade de reavivar as marcas de pertena, assim violentamente
desenraizado. Com estratgica crueldade e rude pretenso, procurava-se
condenar o negro dvida da origem, assim como ignorncia do ponto de
chegada, buscando fazer do escravo uma tabula rasa. Um ser sem memria, sem
afetividade, sem laos de famlia, sem vnculos de pertencimento, sem histria a
ser partilhada. Eis o projeto escravagista em sua face cruel, pois significava negar
ao escravo a sua humanidade.
desnecessrio falar da extrema violncia sobre a alma e o corpo do
negro tornado escravo? No, pois para se compreender as lutas pela
independncia do Haiti, importante se ter em mente os motivos que levaram
todo um povo a se rebelar, enfrentando o poderio militar do branco, sem medo de
confrontar-se com o poder colonial e desejando dele libertar-se pelo uso da fora.
73
A ideologia colonial deixou uma importante herana por ter institudo,
fabricado, as representaes e as identidades do sujeito americano e,
consequentemente, o conceito que se tem hoje do afrodescendente. Segundo
Homi Babha, "o estado colonial, a ideologia colonial perturba a representao
social e psquica do sujeito humano (BABHA, 1998, p. 72). Quase toda a
populao americana, e no apenas os negros da dispora, herdeira da
violncia do sistema colonial, feita em nome de um ideal humanista e civilizatrio.
O trfico negreiro, com a exterminao indgena, a imposio cultural, religiosa,
lingustica, inaugurou uma era de sofrimento, de desenraizamento e de perda da
memria coletiva. Historicamente terminado, ele deixa suas marcas no imaginrio
do homem americano.
O discurso colonial se estrutura na demarcao das diferenas, em uma
dinmica maniquesta na qual a inferiorizao do colonizado/do negro implica,
necessariamente, a valorizao do colonizador/do branco apoiando-se na
diferena do Outro e no repdio de si mesma. O Outro, colonizado, jamais foi
visto em sua diferena, mas em seu desfalque; em sua ausncia de semelhana
criou-se um impasse identitrio que parece estar longe de chegar ao fim. De
acordo com Babha, "o discurso colonial produz o colonizado como uma realidade
social que ao mesmo tempo um 'outro' e ainda assim inteiramente apreensvel e
visvel (BABHA, 1998, p. 111). Deste modo, cria-se um sistema de representao
que nega ao Outro qualquer perspectiva de alteridade. A suposta essncia negra
que simultaneamente apaga e assinala a diferena, tributria desse equvoco,
ou melhor, desse histrico jogo de interesses.
O problema da assimilao, no plano simblico, de ideologia e esteretipos
raciais bem como a questo das identificaes e dos fantasmas do negro da
dispora sujeito do desejo, que emergiu do sistema colonial, podem ser
percebidos na leitura do romance Comment faire l`amour avec un ngre sans se
fatiguer (Como fazer amor com um negro sem cansar-se), do escritor haitiano
Dany Laferrire. A articulao dos conceitos de identificao e identidade
(representaes simblicas de si mesmo, sem existncia real), na confluncia dos
conceitos de ideologia (representaes simblicas, simplificadas, consciente e
coletivas, de um real) e fantasias (representaes simblicas, de origem
74
inconsciente e individual, de um real) se torna possvel se considerarmos que os
fantasmas, as iluses, as fantasias, s tm eficcia histrica atravs da ideologia
e fantasmas individuais esto, quase sempre, por trs de grandes discursos
ideolgicos que se infiltram e se impem, como verdades para toda a
coletividade. A imposio ideolgica de um grupo dominante sobre outro mais
fraco produz, por sua vez, novos fantasmas.
Laferrire, atravs de diferentes estratgias, explora em Comment faire
l`amour avec un ngre sans se fatiguer, a ideia de o conceito de negro ser
construdo nas tramas da rede sociocultural da histria colonial. Seu narrador
afirma ironicamente que, no fundo, o negro, assim como o hambrguer, uma
construo puramente norte-americana, mas o faz sem jamais recorrer a qualquer
tipo de militncia panfletria a favor do negro ou contra o racismo. O autor nos
mostra que o processo identitrio emergido deste confronto desigual complexo,
plural e no pode ser visto sob um nico ngulo; ele se forma a partir de
ideologias coletivas e fantasmas individuais, produzindo sempre algo imprevisvel.
Quem o homem colonial alienado? Frantz Fanon no livro Peau noire,
masques blancs prope-se a fazer uma leitura psicanaltica da questo racial.
Para construir sua teoria sobre a formao identitria do negro, tomou de
emprstimo a teoria do Estado do Espelho de Jacques Lacan, a fim de explicar
que a identidade do negro da dispora se constri em funo da relao
especular com o Outro, o branco, e este olhar que produz "a sua inferioridade.
a princpio, neste Outro, supostamente mais adiantado e mais perfeito, que o
sujeito se v, se projeta, e a experincia narcsica decorrente dessas projees
fundamental para o desenvolvimento imaginrio de ambas as partes.
Lacan, nessa teoria, insiste no amor de todo ser humano pela imagem, ou
seja, em sua fundamental necessidade de identificao. Nesse processo, o sujeito
vai da insuficincia antecipao de uma imagem. A teoria d nfase ideia de o
Eu se formar a partir da projeo especular em um Outro, ou seja, o ego da
criana constitui-se a partir do seu semelhante, o "eu se confunde com esta
imagem que o forma e o aliena, a captao especular abole o sujeito no outro
(LAPLANCHE, 1992, p. 111). Em sntese, afirma Lacan, a identidade da criana
no se forma sozinha, no interior de seu ser, mas, necessariamente, a partir do
75
contato com um Outro, mesmo este ltimo sendo sua prpria imagem refletida.
Assim, a autoimagem do sujeito nunca ser totalizante e autossuficiente, ser
eternamente dependente do Outro.
Em O Mal-estar na Civilizao, Freud (1995) descreve a primeira
identificao feita com o pai ou com tudo que o represente, como modelo a ser
imitado. No caso do Haiti e das demais Antilhas, o branco, sobretudo no perodo
colonial, por ocupar um lugar privilegiado, de poder, tomou de maneira imaginria
o lugar do pai; logo, o pai negro deixou de ser colocado simbolicamente no lugar
de autoridade e de objeto de identificao. No caso da estrutura da famlia
matrifocal onde as mulheres vivem juntas sem a presena do pai, ainda muito
comum, no Haiti, os pais verdadeiros, com frequncia ausentes fisicamente,
serem substitudos por um pai simblico, com o qual feita a identificao.
Resumindo, poderamos dizer que a identidade do afrodescendente
comea a se formar antes mesmo do nascimento, na ambiguidade das
identificaes imaginrias e fantasmagricas dos pais e de seu grupo social, bem
como pela herana das representaes coloniais. Isso porque, segundo Lacan
(1966), antes mesmo de nascer, o sujeito determinado (pela linguagem), pois
falam dele, o situam em uma cultura, em uma histria e em um campo de
desejos.
No captulo V da obra mencionada, Fanon fala sobre a experincia vivida
pelo negro e percebemos muito bem como se d o mito do negro mau. "Negro
sujo! Ou simplesmente "Olhe, um negro!. O negro se descobre objeto no meio
de outros objetos. bvio existir o momento de ser para o outro, segundo Hegel,
mas qualquer ontologia torna-se irrealizvel em uma sociedade colonizada e
civilizada. A ontologia, ignorando a existncia, no nos permite compreender a
existncia do negro. No interessa simplesmente a questo do ser negro, mas s-
lo diante de, isto , do branco. Para o branco, o negro no tem resistncia
ontolgica. De um dia para o outro, os negros tiveram de enfrentar dois sistemas
de referncia. Sua metafsica ou, menos pretensiosamente, seus costumes e
instncias s quais eles se referem, foram abolidas porque estavam em
contradio com uma civilizao que eles ignoravam e lhes foi imposta.
76
No inconsciente coletivo do homem ocidental, o negro simboliza o mal, o
pecado, a misria, a morte, a guerra, a fome. O inconsciente coletivo, para Fanon,
no depende de uma herana cerebral, a consequncia do que ele chama de
"imposio cultural irrefletida
26
.
Segundo Fanon (1952), lemos em "livros brancos e assimilamos, pouco a
pouco, preconceitos, mitos e folclore vindos da Europa. O negro, aps ter sido
escravizado, se autoescraviza. O negro, assim, vtima da civilizao europeia.
Depois de certo tempo, ele percebe viver no erro. Porque antes achava, pela
introjeo, que negro era ser imoral. Para haver moral, preciso que desaparea
da conscincia o preto, o obscuro, o negro. Ento um negro, em todos os
momentos, combate a sua prpria imagem.
Em suma, de que identidade/identidades estamos falando? Peau noire,
masques blancs, de Fanon, revela a duplicao da identidade: a diferena entre a
identidade pessoal como indicao da realidade ou intuio do ser e o problema
psicanaltico da identificao que sempre evita a questo do sujeito: "O que quer
um homem? "O que quer um homem negro? Fanon constri a sua resposta: o
homem negro quer o confronto objetificador com a alteridade; na psique colonial
h uma negao inconsciente do momento negado. O lugar do Outro no deve
ser representado, como s vezes sugere Fanon, como um ponto fenomenolgico
fixo oposto ao Eu, revelando uma conscincia culturalmente estrangeira. O Outro
deve ser visto como a negao necessria de uma identidade primordial
introdutora do sistema de diferenciao, que permite ao cultural ser significado
como realidade lingustica, simblica, histrica. Para a identificao, a identidade
nunca um a priori, nem um produto acabado; ela apenas e sempre o processo
problemtico de acesso a uma imagem de totalidade.
Assim, se por um lado, o afrodescendente se identifica com o branco, pela
projeo especular em um ser representante superior; por outro, tem negada
qualquer possibilidade de identificao com este ltimo, vendo-se diante de uma
enxurrada de clichs que s fazem contribuir para criar uma representao
estereotipada de si. Em outras palavras, a identidade do afrodescendente se

26
Ver a Obra Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon, Paris, Seuil, 1952.
77
constri na confluncia da identificao frustrada com um Outro idealizado, o
branco; do olhar (reducionista) que este Outro lhe impe, e, finalmente, do olhar
que tem sobre si mesmo, que escapa ao Outro. Ora, o sujeito constri sua
identidade no discurso da ideologia dominante, ou seja, do esteretipo, da
ambiguidade e da identificao com um Outro ideal, sendo condenado a uma
espcie de dilacerao, de fragmentao do ego. este sujeito clivado, a quem a
expresso da diferena foi simultaneamente negada e imposta, de identidade em
constante negociao, que est em jogo em Comment faire l`amour avec un
ngre sans se fatiguer.
Para Fanon (1952), se o afrodescendente se encontra submetido a esse
ponto pelo desejo de ser branco, porque vive numa sociedade que torna
possvel seu complexo de inferioridade, numa sociedade que afirma a
superioridade de uma "raa, que no a sua. Na medida exata em que essa
sociedade lhe causa dificuldades, ele colocado em uma situao neurtica.
Fanon mostra como o afrodescendente quer ser branco. Isso porque o branco
estabelece os padres de ser um homem, como por exemplo: ter cabelos lisos,
nariz fino e assim por diante. Enfim, deve-se ou se quer ser branco, porque o dia
branco e sinnimo de luz. Na obra Peau noire, masques blancs descobrimos
como se d a relao negro-branco.
O branco est fechado na sua brancura e o negro, na sua
negrura. Um fato real: h brancos que se consideram superiores
aos negros. Outro fato: h negros que querem mostrar aos
brancos a riqueza de seu pensamento e a igual potncia de seu
esprito. A desgraa do homem, dizia Nietzsche, ter sido
criana. Por mais penosa que possa ser esta constatao, diz
Fanon, estamos obrigados a faz-la: para o negro, h um s
destino, e esse ser branco (FANON, 1952, p.10, traduo do
autor).
Aps a citao de Fanon, procurando compreender a questo do
colonialismo, atravs das inmeras ironias, Laferrire nos aponta a necessidade
de no mais dramatizar o legado colonial. Segundo o mesmo autor, ainda que a
resistncia contra a dominao cultural tenha sido necessria historicamente, e
ainda o seja, as heranas ultrajantes da escravido precisa serem ultrapassadas,
para novas representaes identitrias poderem emergir. De acordo com
78
Laferrire, falar do negro somente a partir desse referencial seria reforar a
abstrata ideia de "raa.
Na dialtica hegeliana, descobrimos o homem s ser, na medida em que
ele quer se impor a um outro homem, a fim de ser reconhecido pelo outro, pois
este outro que permanece o tema de sua ao. deste outro, do
reconhecimento por este outro, que dependem seu valor e sua realidade humana.
neste outro que se condensa o sentido de sua vida. Para obter a certeza de si
mesmo, preciso a integrao do conceito de reconhecimento. O outro,
igualmente, espera nosso reconhecimento, a fim de se desenvolver na
conscincia de si universal. Cada conscincia de si procura o absoluto. H, na
base da dialtica hegeliana, uma reciprocidade absoluta que precisa ser colocada
em evidncia. A realidade humana em si para si s consegue realizar-se na luta e
atravs do risco que essa luta envolve.
Para tanto, torna-se necessrio voltar questo da cultura negra.
Entendemos que, durante a escravido, alguns africanos e seus descendentes
no viviam isolados do mundo das ideias polticas. Em vrios contextos deram
provas de conhecer e avaliar a conjuntura sua volta, usando-a em seu proveito.
A frase "Cada ancio que morre na frica uma biblioteca que se perde
expressa muito bem a situao em que conhecimentos, valores, concepes,
enfim, todo o patrimnio cultural passado oralmente s novas geraes. Com a
chegada dos europeus, o negro africano retirado de seu meio, desenraizado
culturalmente e transformado em mercadoria.
Assim, percebemos o quanto a questo da cultura se mostrou influente no
contexto da resistncia negra. Somente buscando entender o universo cultural da
sociedade haitiana da poca, podemos encontrar respostas s indagaes
levantadas ao longo desta pesquisa. Pois a cultura, neste caso especial, a religio
Vodu no Haiti, atua na produo e no reforo do sentimento de comunho e de
identificao, de maneira que os indivduos possam constituir-se como sociedade,
ou ainda melhor, como comunidade e lutar pela materializao desse universo na
vida cotidiana.
79
Nesse sentido, a dessemelhana (discrepncia) das nacionalidades ou
filiaes culturais, religiosas etc, apresenta-se como um elemento menor ou no
determinante da subjetividade do indivduo ou das culturas, face unidade
particular que a negritude proporcionaria com isso no queremos defender uma
ideia essencialista da negritude, mas a sua particularidade. Tal unidade parece
ser anloga capacidade da cultura em construir vnculos entre os indivduos, a
despeito da heterogeneidade, desigualdade e fragmentao do tecido social.
















80




2. RAZES DA IDENTIDADE E DA CULTURA AFRO NO
BRASIL
Os grupos tnicos, as comunidades negras ou bairros rurais
negros travam, portanto, uma luta permanente nos nveis
econmicos e sociais para que os seus padres culturais, no
sejam manipulados ou hostilizados pelos grupos de fora ou pela
sociedade abrangente atravs de seus agentes desagregadores.
Quando essa identidade tnica se dilui ou fragmenta, um dos
recursos usados a fuga do agente discriminado para uma
identidade simblica e ambgua. Com isto, procura refugiar-se
nessa identidade simblica e construda a fim de aproximar-se, o
mais possvel dos membros do idealtipo
27
escolhido como
superior pelas estruturas de poder dominantes no Brasil
(MOURA, 1994, p. 157).

Neste captulo, sero apresentados e discutidos aspectos referentes
formao histrica do Brasil, especialmente o processo de escravido, a
libertao dos escravos e a construo da identidade cultural do negro nesse
pas. Busca-se, assim, encontrar referenciais para construir uma fundamentao
coesa acerca dos elementos identitrios da cultura afro nessa nao. Atualmente,
pode ser encontrada uma quantidade razovel de referncias a respeito do negro
no Brasil. Entretanto, necessrio que faamos uma anlise cuidadosa dos
referenciais encontrados, para eles realmente atenderem aos objetivos da
presente pesquisa e auxiliarem na compreenso dos resultados obtidos.



27
O autor escreveu a palavra dessa forma, ou seja, ideal junto com tipo, idealtipo.
81
2. 1 PROCESSO HISTRICO NO BRASIL ! ESCRAVIDO E
LIBERTAO
A cultura africana diluda na formao da cultura brasileira
corresponde a um vasto elenco de itens que abrangem a lngua,
a culinria, a msica e artes diversas, alm de valores sociais,
representaes mticas e concepes religiosas, conservadas
no a partir de uma matriz africana nica, mas de vrias,
oriundas de diferentes povos africanos (PRANDI, 2005, p. 159).
O objetivo deste captulo apresentar e discutir algumas questes que,
interligadas, possam oferecer subsdios para uma aproximao "realidade
brasileira. Abordar a histria e a sociedade brasileira, como de resto qualquer
outra, exige sempre fazerem-se escolhas e se optar por algumas "entradas ao
invs de outras: o foco do "olhar ilumina alguns pontos enquanto outros so
mantidos na penumbra. Assim, nos limites deste texto, pretendemos relacionar
algumas ideias sobre o Brasil e sua lgica social em diferentes momentos
histricos.
Neste contexto, aparecem questes tnicas, econmicas e polticas
refletidas hoje ainda na realidade brasileira. Iniciando pela problemtica dos
grupos formadores, passando por alguns elementos econmicos centrais, deve-
se desembocar na relao sociedade e Estado no Brasil.
Antes de aprofundar as questes histricas do Brasil, cabe salientar que,
quando tratvamos do Haiti, o termo indigne (indgena) designava o elemento
autctone, enquanto no contexto brasileiro, o sentido do termo indgena mudou de
significado, apesar de, no Brasil o conceito tambm designar autctone, porm,
amerndio.
Cabe ressaltar, de um ponto de vista analtico, na abordagem sobre o Haiti
termos usado o conceito de mulato, significando os no negros considerados
como descendentes dos brancos, sem dvida com uma negra. Apesar disso, os
mulatos, no Haiti, no so percebidos pela sociedade como afrodescendentes ou
negros. Negro e mulato so categorias excludentes, utilizadas para marcar
lugares sociais distintos e no propriamente uma identidade de cor. Nesta
pesquisa tomamos o termo negro s vezes como africano e como sinnimo de
afrodescendente.
82
A partir da chegada da esquadra do portugus Pedro lvares Cabral
28
no
territrio que, posteriormente, viria a ser designado por Brasil, em abril de 1500,
nas notcias foi divulgado em Portugal e em outros pases da Europa, o
"achamento de uma terra a terra de Santa Cruz o futuro Brasil. A vinda dos
portugueses representou uma mudana muito radical para a vida dos indgenas:
sua cultura foi desqualificada e houve a imposio dos valores culturais europeus,
alm das graves doenas trazidas pelo homem europeu que levaram muitos deles
morte.
No incio da segunda dcada de Quinhentos, surgiu, pela primeira vez, o
termo Brasil
29
(traduo de ibirapitanga, ou seja, 'rvore vermelha' ou 'pau cor de
brasa') para identificar a terra austral. Os cruzamentos de portugueses com
amerndias e negras, bem como entre as diversas variantes possveis,
contriburam para criar uma sociedade miscigenada. Com efeito, a miscigenao,
o escambo, a atividade missionria (pelos jesutas) e o engenho desempenharam,
desde os primrdios da construo do Brasil, um papel fundamental no processo
de aculturao entre ndios, portugueses e africanos.
A conquista e a colonizao da Amrica em cada um de seus
quadrantes desdobraram-se, em algum momento, numa viragem:
aquela, mediante a qual, o conquistador / colonizador tornou-se
colono. Isso se deu, no caso da Amrica portuguesa, quando o
dono da terra percebeu-se no s como agente da expanso dos
domnios do rei de Portugal, mas tambm, e ao mesmo tempo,
como agente da reiterao ampliada de uma formao societria
particular, informadora dos objetivos de sua ao, j agora
desdobramento de uma trajetria coletiva instituidora de sua
legitimidade e ancestralidade. Essa foi a matriz das novas
identidades coletivas emergentes no universo colonial, sempre
recortadas pela confrontao de cada uma com outras de similar
contedo, pois no se deve esquecer que as identidades
coletivas so sempre reflexas (JANCS; PIMENTA, 2000, p.
136).

28
Cabral era o capito-mor da frota. Seu posto era militar, nada tinha com a navegao, cujo comando estava
entregue a pilotos e mestres. A segunda pessoa de importncia na esquadra de 13 navios era Sancho Tovar.
Mas havia gente importante em cada barco, como Bartolomeu Dias, religiosos, 16 deles dirigidos pelo
superior franciscano Frei Henrique de Coimbra, funcionrios de vrias categorias. Dentre eles, um certo
escrivo chamado Pero Vaz de Caminha, e ainda um cientista, o fsico Mestre Joo, especialista em Sol, Lua,
estrelas e outros assuntos astronmicos (Ver Mota, 2000).
29
Ver Mota, 2000.
83
No final do sculo XVIII, aconteceram as principais revoltas contra a
explorao colonial a favor da independncia do Brasil: a Inconfidncia Mineira
30
,
em 1789 e a Conjurao Baiana
31
, em 1789. Alm desses movimentos pela
independncia do pas, um fato importante e que ajudou no processo de
libertao foi a vinda da corte portuguesa ao Brasil em 1808, que representou
uma srie de transformaes na sociedade brasileira. A principal delas, a abertura
dos portos brasileiros, liberou o comrcio com outras naes e ps fim ao pacto
colonial.
A nova ordem poltica comeava a esboar-se no Brasil, alicercada na
velha estrutura conservadora, agroexportadora, escravista e dependente do
mercado internacional. Segundo alguns historiadores, o perodo de 1822 a 1831
(Primeiro Reinado) pode ser visto como a fase de consolidao da independncia
e de insero do pas no sistema internacional. Fazia-se urgente o
reconhecimento da independncia por outras naes, principalmente devido
dependncia econmica. O atrelamento ao mercado externo impunha ao Brasil
uma situao desfavorvel para negociaes, levando-o a conceder privilgios
comerciais em troca do reconhecimento.
A presena do elemento negro africano na formao tnico-cultural e
econmica das Amricas foi fundamental. Jos Antonio Saco, cubano, tem as
glrias de haver sido quem, por primeiro, tentou realizar o inventrio daquela
presena histrica em obra que fez poca. Dela temos hoje nova edio com os
comentrios de um autntico e profundo conhecedor do significado do negro
africano na elaborao dos mundos criados nas Amricas. Seu livro Histria da
escravido da raa africana no Novo Mundo e em especial nos pases Amrico-
Hispanos, teve a primeira edio em 1879 e segunda em 1938, com prefcio de
Fernando Ortiz, o muito famoso mestre da Universidade de Havana e autor de
vrios ensaios acerca da matria, inclusive os Negros Escravos e Glossrio de

30
O movimento de Minas Gerais teve como participante a elite local, pois o ouro estava acabando e o
governo portugus continuava cobrando impostos cada vez maiores dos mineradores. Porm, embora seus
lderes fossem da elite, foi o revoltoso de origem humilde, Tiradentes, o nico a ser executado para servir de
exemplo.
31
J o movimento baiano teve a participao dos trabalhadores livres e libertos pobres, muitos deles de cor e
de alguns intelectuais. Era inspirado pelas ideias da Revoluo Francesa e teve tambm repercusso nas
senzalas, pois infiltravam libertos entre os escravos para conseguir sua adeso. No nem necessrio dizer
que o movimento foi violentamente reprimido pelo governo central, com muitos presos, exilados e
enforcados.
84
Afro-negrismos. Saco, em sua obra de quatro volumes, examinou profundamente
o trfico de negros.
A venda de escravos fazia parte do comrcio Brasil-Angola (conforme as
novas pesquisas de historiadores brasileiros, como Luiz Alencastro e outros).
Depois de 1650, comea a haver muitos traficantes de escravos na Bahia e no
Rio de Janeiro. Para adquirir escravos na costa africana, os navios negreiros
ofereciam cachaa, plvora, tabaco, tecidos grosseiros, quinquilharias. Da frica
para a Amrica, os navios traziam os escravos, comprados nos portos coloniais
com gneros tropicais. Da Amrica para a Europa, finalmente, partiam os navios
negreiros carregados daqueles gneros, que seriam pagos com dinheiro no
mercado europeu.
O engenho era o corao da sociedade colonial brasileira durante o
primeiro sculo e meio de colonizao. Ele existiu como unidade produtora no s
do acar, mas de tudo que se necessitava para viver. O engenho era formado
pela casa-grande, senzala, casa do engenho e capela. A casa-grande era a
residncia do senhor do engenho e de sua famlia. Junto a ela, situava-se a
capela, local das cerimnias religiosas. Na senzala moravam os escravos,
chamados pelos colonizadores de "peas (FRETAS, 1982).
No sculo XIX, mais um grande produto agrcola de exportao principiou a
ser cultivado no Brasil: o caf. Dos arredores da cidade do Rio de Janeiro, o caf
espalhou-se pelo Vale do Paraba do Sul, atingindo o sul de Minas Gerais e o
Esprito Santo. Num segundo momento, passou tambm a ser produzido no oeste
Paulista. No decorrer do sculo XIX, foi a lavoura do caf que concentrou o maior
nmero de escravos no pas.
preciso, porm, notar que o negro no Brasil no trabalhou apenas nas
atividades agrcolas. Com a descoberta do ouro em Minas Gerais, em fins do
sculo XVII, em Mato Grosso e Gois no incio do sculo seguinte, o povoamento
da colnia expandiu-se para o interior. A minerao transformou a sociedade
colonial: no sculo XVIII, o centro econmico do Brasil situou-se na regio das
Minas Gerais. A "corrida do ouro trouxe pessoas de todos os cantos da colnia,
de Portugal e de outros pases europeus.
85
Desde o incio do sculo XIX, a nao britnica vinha, atravs de tratados e
acertos diplomticos, pressionando Portugal para abolir o trfico de escravos no
seu imprio colonial. Aps a independncia do Brasil, em 1822, a presso inglesa
se concentrou no governo brasileiro. A atitude dos ingleses fez o governo
brasileiro obrigar-se a promulgar, em 1850, a Lei Euzbio de Queiroz, pela qual
se extinguia o trfico negreiro.
A partir da segunda metade do sculo XIX, principalmente os italianos, mas
tambm os alemes, espanhis e portugueses se tornaram a fora de trabalho
preferencial para substituir o negro nas lavouras do caf, o que tentava responder
questo do fim do trfico africano, mas tambm tinha a chamada "poltica do
embranquecimento por trs. Na verdade, o trabalho do imigrante na fazenda do
caf no se tornou de imediato um trabalho assalariado. Outras formas de
pagamento vigoravam, tais como a meao e a parceria. Por algum tempo ainda
coexistiram, lado a lado, o trabalho escravo e o do imigrante nas fazendas de
caf.
Alm das presses externas, o Brasil enfrentou as resistncias internas
(rebelies de escravos, morte de feitores e senhores entre outros) e o
aparecimento de novas foras sociais (operariado, por exemplo) que
pressionavam o governo para decretar o fim do regime escravocrata de trabalho
no Brasil. Apesar da intensa campanha abolicionista que envolvia vrios
segmentos da sociedade brasileira, o governo, objetivando ganhar tempo e
minimizar as presses tanto externas como internas, decretou leis, como a lei do
Ventre Livre (Lei Rio Branco 1871) e a dos Sexagenrios (Lei Saraiva-Cotegipe
1885), ambas desfavorveis ao negro, pois previam extinguir a escravido de
forma extremamente lenta e auxiliaram a arrefecer o movimento abolicionista. A
abolio era inevitvel, entretanto, foi consolidada no Brasil somente em 1888,
com a Lei urea, assinada pela Princesa Isabel, cujo texto no contemplava a
preocupao em integrar o negro sociedade brasileira.
Quando a princesa Isabel assinou o decreto libertador, havia
ainda no Brasil cerca de 700.000 escravos. Aquele decreto vinha
muito mais sancionar uma situao de fato, para a qual
apresentava a nica sada, do que criar condies para a
abertura de uma fase nova. A consequncia prtica imediata da
lei era apenas no sentido de que o senhor de escravos ficava
86
impedido de recorrer autoridade para exercer o seu direito de
propriedade sobre outra criatura. Ora, esse direito estava j
inteiramente deteriorado, e a confirmao disso viria no
documento em que Deodoro da Fonseca, em nome do Clube
Militar, proclamava a repulsa do soldado em servir a uma tarefa
to indigna. Desde que o poder que concretiza o direito deixa de
ser exercido, esse direito se torna uma fico (SODR, 1987, p.
252).
Desde a montagem da colonizao no Brasil, os negros no se
submeteram passivamente escravido. Eles reagiram dominao atravs de
formas variadas, como atualmente est sendo analisado pela maioria dos
historiadores que tm uma viso dos escravos como sujeitos histricos ativos.
Sujeitos polticos e, por isso, histricos, no sentido de terem sido capazes de
desenvolver uma viso crtica da sociedade em que viviam e uma viso do futuro
redimido.
A partir de 1888, os negros passaram de escravos a "livres. E agora? A
sociedade estava preparada para integrar os negros nesse pas para cuja
construo eles contriburam? O Estado buscou efetivar polticas compensatrias
em favor dos negros? Que condies reais tinha o negro "liberto de engajar-se
no mercado de trabalho livre e discriminatrio? Acabara a escravido e no a
discriminao e o preconceito. O negro no fora e no considerado mo de obra
de primeira categoria at hoje. Por que, se durante trezentos anos tinha sido a
fora de trabalho fundamental de quase todas as atividades no Brasil?
nfelizmente passou e ainda passa a ser identificado como "imprestvel para certo
tipo de trabalho, vadio, indolente e preguioso (sem desconsiderar os avanos na
sociedade, mas ainda essas expresses permanecem em algumas mentes).
Aps a abolio, o destino do negro foi o seu aproveitamento nas tarefas
menos qualificadas e mais mal remuneradas. Nas cidades, desempenhavam os
servios irregulares de biscate e comrcio ambulante, os servios urbanos que
no demandavam qualificao maior (capina e limpeza de ruas, carregamento de
mercadorias) ou ainda os tradicionais servios domsticos e de criadagem. Na
fbrica, a presena do negro se deu naquelas tarefas de menor habilitao e mais
baixos salrios.
87
Desaparecera "o antigo escravo, surgia e ainda surge o homem negro
livre, mas que enfrenta grandes dificuldades para competir de igual para igual
com os outros no mercado de trabalho, na Educao Superior, nos concursos
etc... e vencer os preconceitos herdados de um longo perodo servil.
Alguns escritores, polticos e cientistas repensaram a identidade cultural e
poltica do Brasil em meio s transformaes que levaram extino da
escravatura em 13 de maio de 1888 e implantao do regime republicano em 15
de novembro de 1889. Eles adotavam teorias sobre a inferioridade das "raas
no brancas e das culturas no europeias, ao mesmo tempo que buscavam as
razes da identidade brasileira em manifestaes compsitas e mestias. Muitos,
como Slvio Romero
32
, Nina Rodrigues
33
e Euclides da Cunha consideravam o
Brasil como uma nao multitnica e encaravam a mestiagem como uma
desvantagem evolutiva e uma ameaa civilizao, por trazer riscos de
degenerao devido fuso de "raas dspares.
Enquanto Romero se voltava para a contribuio dos povos e raas
formao de folclore e da literatura, Nina Rodrigues procurou delimitar um objeto,
o negro ou o afro-brasileiro, de modo a estudar sua presena no Brasil e defendia
que a raa fosse considerada como atenuante da responsabilidade penal. Desse
modo se podia lidar com a "criminalidade tnica, resultante da coexistncia, em
uma mesma sociedade, de povos ou raas em etapas evolutivas distintas. O
negro, ainda no havendo ultrapassado o estgio infantil da humanidade, tenderia
no s loucura e paranoia, como tambm ao crime devido sobrevivncia
psquica de caracteres retrgrados. O mestio tambm apresentaria alto grau de
criminalidade por causa da degenerao resultante do cruzamento de raas
dspares (RODRIGUES, 2004). A teoria das desigualdades raciais se difundiu no
Brasil nas trs ltimas dcadas do sculo XIX, junto com os iderios naturalistas,
positivistas e evolucionistas.

32
Bacharel em Direito pela Faculdade do Recife, professor de Filosofia no Colgio Pedro II, no Rio de
Janeiro, foi o autor da primeira histria sistemtica da literatura brasileira e de estudos inovadores sobre a
poesia popular.
33
Mdico, etnlogo, autor de obras como Os africanos no Brasil (1932) e As coletividades anormais (1939),
realizou os primeiros estudos da etnologia afro-brasileira, investigando, de forma pioneira, os grupos, lnguas
e culturas negras e os fenmenos de sincretismo entre os cultos vindos da frica e a religio Catlica.
88
Enquanto Nina Rodrigues tomava a miscigenao como sinnimo de
atraso e degenerao, Romero props o "branqueamento como sada para
reabilitar as raas consideradas inferiores, integradas e extintas pela mistura
progressiva. A imigrao era concebida como processo de incorporao de
elementos "tnicos superiores, de origem europeia, que acelerariam, pela
miscigenao, o processo de branqueamento. Os poderes pblicos aplicaram
recursos oficiais no estmulo imigrao, sem terem sido criadas condies
favorveis ao negro na transio entre o mundo servil e a sua nova existncia de
cidado.
O deputado Joaquim Nabuco aborda a questo da escravatura em O
abolicionismo (1883), obra de propaganda poltica, em que realizou uma das
primeiras anlises sociolgicas do pas. Atribuindo o atraso brasileiro
manuteno do cativeiro, pregava a abolio imediata, sem indenizao aos
senhores de escravos, como forma de dar incio a uma revoluo social e
econmica.
O perodo conhecido na histria do Brasil por Repblica Velha compreende
os anos 1889 at 1930. Os fatos determinantes desta rgida delimitao
cronolgica so: a proclamao da Repblica Brasileira e a revoluo de outubro
de 1930. Todavia, importante ressaltar que estes fatos so apenas
demarcadores cronolgicos, uma vez que, sendo a histria um processo, no h
como determinar, com preciso, o momento exato de os elementos de um novo
sistema estarem atuantes ou vigentes. Assim, ainda em pleno perodo
monrquico, encontraremos as sementes que tornaram a Repblica uma
realidade.
Aqui a passagem citada de Nelson Werneck Sodr pode ser til para
fundamentar a nossa ideia:
Na Repblica, o problema assume feies novas. Para manter o
aparelho de Estado a seu servio, a classe dominante ter de
montar um sistema poltico adequado, que contorne as
resistncias ou as detenha e vena. Assume, na fase crtica, o
aspecto de luta contra uma faco militar, que detm o poder. Era
um aspecto formal e superficial, porm. Chocavam-se interesses
profundos, que desencadeariam grandes lutas, e mesmo lutas
militares. Tornava-se inadivel despojar o grupo militar do poder,
89
onde representava um entrave. A derrota de Floriano significa
esse despojamento. As oligarquias iam ocupar o aparelho de
Estado (SODR, 1987, p. 303).
A Repblica passou a assumir, paulatinamente, um carter civil, isso , os
civis ocupavam os cargos de destaque do governo. A prova contundente desse
carter deu-se com a sucesso de Floriano Peixoto em 1894, por um civil:
Prudente de Moraes.
O sucessor, designado por Prudente de Moraes na presidncia da
Repblica, Campos Sales, teve no s a incumbncia de promover a manuteno
dos civis no poder, como tambm de garantir que estes fossem do Partido
Republicano, ao qual pertencia. Entre suas medidas, Campos Sales instituiu a
denominada "Poltica do Caf-com-leite, que consistia numa aliana entre So
Paulo e Minas Gerais, passando a se alternarem no poder central at 1930,
quando esta poltica foi posta abaixo pela revoluo que levou Vargas ao poder.
O ano de 1945, na histria do Brasil, marcado pelo fim da ditadura do
Estado Novo de Getlio Vargas. Para alm das questes econmicas
desenvolvimentistas que ainda se refletiram e se refletem no Brasil nos dias de
hoje, esse perodo marcado por uma ditadura civil, liderada por Getlio Vargas
com apoio do Exrcito.
Em 1945 iniciou-se uma srie de governos republicanos, marcados pelo
estilo populista de governar. Entretanto, as contradies sociais e polticas do
pas levaram a uma grande crise no incio da dcada de 1960, que culminou com
a instalao da ditadura militar, vigorando de abril de 1964 ao ano de 1985. Aps,
houve a redemocratizao no pas, que se mantm at hoje.
No Brasil, no final da dcada de 1970 e incios daquela de 1980, emergiu
uma diversidade de movimentos sociais, sobretudo urbanos contra o processo
ditatorial. Embora existissem antes, a partir de ento que se tornam mais
visveis, inclusive para os cientistas sociais. As Comunidades Eclesiais de Base
(CEBs) constituram-se em um dos movimentos sociais mais importantes dessa
poca. Articulavam o povo em torno de questes religiosas, sociais e polticas.
Essas comunidades eram, ainda, um dos poucos espaos de reunio e discusso
90
possvel para o enfrentamento ao sistema repressivo do Estado. Esse espao de
formao de lideranas ajudou, em muito, a formar diversas lideranas no Brasil,
algumas das quais esto, hoje, no governo Lula.
Mas um fator fundamental nesse processo de redefinio poltica e
institucional do pas: a ativao da sociedade civil, tais como os partidos polticos,
os movimentos sociais reivindicatrios, as ONGs e diversas associaes de
classe que se expandem particularmente na dcada de 1980 e 1990.
Antes de abordar os conceitos sobre a questo tnico-racial no Brasil,
como parte do processo de construo das razes africanas no pas, para
entender os elementos identitrios da cultura afro no Brasil atualmente,
aproveitamos para mostrar a relao do Haiti com o Brasil no plano poltico, ou
seja, o Brasil presente no Haiti atravs de seus militares.
No plano da poltica multilateral, segundo Ricardo Seitenfus (2006), o Brasil
opera com dois objetivos. O primeiro caracterizado por um esprito reformista
esfora-se em sugerir mudanas na estrutura de poder de organizaes
internacionais, especialmente nas Naes Unidas (ONU). O segundo oferece a
contribuio objetiva e prtica do pas nas operaes de paz das Naes Unidas.
O exemplo a participao brasileira na "fora de estabilizao que opera no
Haiti.
Alguns observadores interpretam as motivaes brasileiras na questo da
reforma do Conselho de Segurana (CS) da ONU, como uma estratgia de
liderana do Brasil. Outros presumem a existncia de uma vontade deliberada
brasileira de participar mais ativamente nas questes internacionais e orient-las
segundo valores e interesses. Tanto os esforos para ocupar postos de comando
nas organizaes internacionais, integrando de maneira permanente o CS, quanto
a sua participao nas operaes de paz das Naes Unidas (caso do Haiti),
inserem-se nesta nova filosofia que procura reforar o multilateralismo ps-fratura
iraquiana.
O ano de 2004 representa o bicentenrio da independncia do Haiti, fim da
escravatura e a construo da primeira Repblica Negra no mundo.
91
Significativamente, nesse ano, a Frana, junto com outras misses de paz
militares, enviou cerca de 1.200 soldados ao Haiti para o restabelecimento da
crise poltica que culminou com a sada do Presidente Jean Bertrand Aristide do
poder, em 29 de fevereiro de 2004, j mencionado na parte histrica sobre Haiti.
Ricardo Seitenfus
34
, em "De Suez ao Haiti: a participao brasileira nas
Operaes de Paz (2008) faz uma abordagem sobre as diversas participaes
do Brasil em momentos de crises em vrios pases. Ele afirma que o Brasil
contribuiu com seus esforos para as organizaes de alcance regional, caso da
Unio Pan-americana no passado e da Organizao dos Estados Americanos
(OEA) no presente.
A ONU conferiu ao Brasil o comando da misso de paz no Haiti, que
tambm contou com a participao de soldados argentinos, chilenos, uruguaios,
paraguaios, africanos, estadunidenses, canadenses etc. Iniciada em 2004, essa
misso de paz teve o objetivo de reestabelecer a paz, garantir a ordem, e evitar a
ecloso de um violento conflito civil, aps a crise poltica que levou deposio
do governo haitiano.
Na periodizao da poltica negra moderna, necessria uma nova
reflexo sobre a importncia do Haiti e sua revoluo para desenvolver o
pensamento poltico afro-americano e os movimentos de resistncia. A seguir,
daremos nfase relao entre o Haiti e o Brasil, entendida como imprescindvel
para compreender as transformaes sociais, culturais, histricas e polticas
ocorridas nos dois Estados-nao.




34
Ricardo Seitenfus Doutor em Relaes Internacionais pelo Instituto Universitrio de Altos Estudos
Internacionais da Universidade de Genebra, Professor Titular na Universidade Federal de Santa Maria
(UFSM, RS), Diretor da Faculdade de Direito de Santa Maria (FADISMA) e autor de vrias obras sobre
relaes internacionais, poltica externa brasileira, organizaes internacionais e Direito Internacional
Pblico. Foi Enviado Especial do Governo brasileiro ao Haiti para fazer um relatrio do processo eleitoral
em 2005.
92
2. 2 HAITI ! BRASIL: APROXIMAO DAS DUAS NAES
Durante as ltimas dcadas do sculo XVIII no Brasil, nas fronteiras
coloniais entre a capitania do Gro-Par e a Guiana Francesa, os temores de
uma possvel revolta dos escravos assumiam dimenses peculiares. As
autoridades coloniais portuguesas da regio receavam o impacto, entre os
escravos, das notcias de abolicionismo nas colnias francesas e, mais tarde, na
Venezuela. Temia-se que os escravos fugissem dos domnios portugueses rumo
aos limites daquela regio de fronteiras, cercada por interesses ingleses,
franceses, holandeses e espanhis. As autoridades sobressaltavam-se com a
possibilidade de os cativos entrar em contato com "ideias perigosas que
chegavam da Europa e do Caribe por meio de Caiena, referentes, sobretudo,
Revoluo Francesa, Revoluo Haitiana e s revoltas escravas na Jamaica e
nas Guianas. Denunciavam ainda que escravos fugiam para Caiena e ali
encontravam proteo de comerciantes e autoridades francesas.
A onda de transformaes polticas e ideolgicas que varreu o
mundo atlntico, na chamada era das revolues, influenciou a
rebeldia negra nas Amricas, inclusive no Brasil [...] A Revoluo
Francesa tambm estimulou a rebeldia negra no continente
americano por vias indiretas. A nica revoluo escrava bem-
sucedida no Novo Mundo aconteceu no Haiti, no incio da dcada
de 1790 (REIS, 2000, p. 248).
A historiografia tem discutido as possveis relaes entre a tradio da
marronnage
35
(grupos de escravos fugitivos) e a rebelio no Haiti, iniciada em
1791. Vrios fatores teriam contribudo para o desenvolvimento do foco daquela
singular insurreio: a existncia de uma forte rede de comunicao entre os
escravos de diferentes plantaes e origens tnicas; a formao paulatina de uma
"conscincia revolucionria entre os escravos, seja por meio da propaganda
poltica (inclusive europeia), seja em razo dos aspectos religiosos da cultura
africana readaptada (o Vodu) e, no menos importante, o carter "contagioso das
atividades de guerrilha dos quilombolas no Brasil.

35
No Haiti, marronage se refere ao esconderijo e ao agrupamento dos escravos como forma de resistncia ao
colonialismo europeu. Eram reas afastadas dos centros de colonizao ou locais de difcil acesso
(HANDERSON e SILVA, 2007).

93
Entre fins do sculo XVIII e incios do sculo XIX, o Haiti ocupou, para as
Amricas escravistas, um espao semelhante ao de Cuba aps a Revoluo de
1959 para a Amrica Latina. Navios vindos de So Domingos com tripulaes de
negros dali originrios assustavam autoridades e fazendeiros, em face da
possibilidade de articulao entre a sedio e a subverso.
No Caribe ingls da dcada de 1830, as autoridades manifestavam
preocupao quanto a escravos conseguirem ter acesso a informaes de
documentos oficiais que falavam dos debates parlamentares na Europa, fazendo
uso poltico dessas notcias e rumores conforme os seus interesses. Tambm no
Brasil h evidncias dessa propagao de ideias e tradies das mobilizaes
escravas ou, pelo menos, dos temores sobre elas.
O haitianismo se tornou a expresso que definiria a influncia
daquele movimento sobre a ao poltica de negros e mulatos,
escravos e livres nos quatro cantos do continente americano. O
Brasil no ficou de fora... J na Bahia escravocrata, em 1814, os
escravos falavam abertamente nas ruas sobre os sucessos nas
Antilhas francesas (REIS, 2000, p. 248-249).
Quanto aos quilombos, surgiram no momento em que os negros, ao
fugirem, procuravam juntar-se e organizar-se, para poderem sobreviver e escapar
dos capites-do-mato e dos seus senhores. Como o movimento de marronnage
no Haiti, os quilombos no Brasil representaram a forma mais organizada da
resistncia escrava. Nos quilombos, os negros viviam da agricultura e do
artesanato. A produo podia ser completada com caa, pesca e saques em
comunidades prximas.
Houve, na histria do Brasil, quilombos de diferentes tamanhos em
diversos locais, mas o quilombo mais importante da histria do pas, pelo seu
nvel de organizao e pela resistncia apresentada s autoridades, foi o
Quilombo de Palmares. Localizado na Serra da Barriga, em Alagoas, no sculo
XVII, parece ter durado quase um sculo (MOURA, 1981).
No Brasil, a diviso etnocultural do trabalho baseia-se na herana da
escravatura, no baixo status historicamente atribudo ao trabalho braal e na
distribuio do trabalho e do status profissional de acordo com uma combinao
de cor, classe, posio e aparncia. Ela funciona mais como um mosaico do que
94
como uma polaridade. Mas, no Brasil como no Haiti, o discurso sobre o trabalho
pesado predominantemente associado ao corpo do afrodescendente
(desrespeitado e mal alimentado) como herana da escravatura.
Isto quer dizer que a sociedade escravocrata desenvolveu uma forma de
discriminao social contra aqueles que, pela cor da pele, se aproximassem dos
negros escravos, mesmo sendo livres. Especialmente depois da abolio,
reforou-se nas conscincias uma aproximao entre "ser negro e "ser escravo,
da mesma forma que o trabalho braal, desempenhado pelos cativos, era visto
como "coisa de negro, da qual o homem branco e livre se afastava
(FERNANDES, 1965).
A viso do Brasil no Haiti a de um pas onde a maioria da populao
negra, inclusive no se imagina que exista tanta discriminao racial nesse pas,
devido presena macia de negros brasileiros em certas profisses do mundo
dos espetculos, na esfera do lazer (sobretudo nos esportes como futebol, no
canto, na dana/carnaval e na msica pop), embora o tamanho e a importncia
divirjam consideravelmente nos dois pases.
Em Negritude sem etnicidade, Sansone (2004) mostra que quase todos os
negros no Brasil se portam sem fidelidade tnica especfica nas associaes de
bairro, nos sindicatos e em seus padres eleitorais no existe votao ou um
ponto de vista claramente negros nas pesquisas de opinio (DATAFOLHA, 1995).
Pelo contrrio, no Haiti, existe uma comunidade tnica que pode ser constatada
ao longo das lutas entre os mulatos e os negros no pas, especialmente no
movimento do indigenismo e no negrismo ao longo do sculo XX. Os negros no
Haiti so parte integrante da construo da imagem nacional e da representao
pblica da haitianidade.
Nos dois pases, existem muitos grupos de afrodescendentes que buscam
inspirao cultural e um quadro de referncia nos negros norte-americanos em
geral, os Estados Unidos so um pas com o qual eles tendem a fazer
comparaes. Trazendo tona o que Hall (2006, p. 74) diz:
medida que as culturas nacionais tornam-se mais expostas a
influncias externas, difcil conservar as identidades culturais
95
intactas ou impedir que elas se tornem enfraquecidas atravs do
bombardeamento e da infiltrao cultural.
Mais adiante ele afirma, "as sociedades da periferia tm estado sempre
abertas s influncias culturais ocidentais e, agora, mais do que nunca (HALL,
2006, p. 79).
A maneira como a cultura afro interpretada nos Estados Unidos um
ponto de comparao necessrio para o estudo da cultura afro noutros contextos.
Toda uma srie de "verdades tnicas sumamente biologizantes sobre a
personalidade do homem ou da mulher, sobre a populao afro de classe baixa,
as preferncias de emprego dos negros, a famlia negra tornou-se parte
integrante da diviso etnocultural do trabalho nos Estados Unidos.
A globalizao negra tem surtido efeitos diferentes nas diferentes
regies, dependendo da estrutura local de oportunidades
econmicas, da posio geral da regio nos fluxos culturais
globais, e do poder das foras "localizadoras nas maneiras de
classificar e posicionar as coisas tidas como de origem africana.
Esse processo tem um efeito duplo: cria novas oportunidades,
mas tambm novas contradies e frustraes num mundo de
expectativas globalizadas quanto qualidade de vida e aos
direitos civis, existe a raiva que acompanha a desigualdade, mas
h tambm a esperana de modificao. As mudanas na
relao entre o centro e a periferia, no Atlntico Negro,
certamente ho de resultar do fato de que hoje, mais do que
nunca, as situaes locais concernentes cultura e etnicidade
negras tm vnculos globais capazes de superar o Estado
nacional. desnecessrio dizer que nem todas as regies do
Atlntico Negro foram expostas globalizao e globalizao
negra do mesmo modo e no mesmo grau. As culturas negras do
Brasil foram expostas globalizao (negra) em poca mais
recente e de maneira menos disseminada do que as do Caribe
(Haiti), que esto mais prximas dos Estados Unidos, a ponto de
quase se tornarem parte deles. At recentemente, o Brasil muito
mais "autctone' em termos culturais, se bem que menos do que
se costuma presumir, era mais autossuficiente, em termos
econmicos, do que quase todas as outras regies do Atlntico
Negro (SANSONE, 2004, p. 280).
E alm do mais, diramos que vivemos um momento de exploso da
pluralidade e do pluralismo cultural, e, por incrvel que parea, a homogeneizao
cultural que, s vezes, pregada por aqueles com certa leitura da globalizao,
contraposta por um processo de afirmao de mltiplas identidades.
96
Outro elemento semelhante nas duas culturas o de escravos serem
convertidos fora ao catolicismo ao chegarem ao Haiti e ao Brasil. Aps a
abolio da escravatura, a experincia religiosa continuou diferente nos dois
pases, porque atravs de longas lutas, o pluralismo religioso foi "aceito nos dois
pases, mas no Haiti hoje, o Vodu religio oficial e o Crole lngua oficial. Em
vrios locais e ao mesmo tempo, as culturas negras compartilhavam e construam
diferenas e semelhanas, assumindo afinidades translocais e planetrias, "mais
fluidas e menos fixas.

2. 3 RELAES TNICO-RACIAIS E CULTURA AFRO NO BRASIL
Com a consolidao de uma burguesia mercantil a partir do sculo XVII, na
Europa, comearam a se desenvolver e a se impor critrios de incluso e
excluso que no se baseavam mais em fundamentos exclusivamente religiosos
e morais. Essa tendncia estava intimamente ligada emergncia da ideia do
Estado moderno (mais tarde Estado nacional), que surge com especificidades no
mais pensadas de forma puramente metafsica, ou seja, alm do fsico, mas como
expresso de uma vontade coletiva (representada seja na figura do soberano,
seja na do povo). Era o incio da busca de critrios fsico-naturais para determinar
as caractersticas de um indivduo, de um povo, de uma nao. A palavra "raa
surgiria como uma nova referncia conceitual possvel para pensar diferenas
humanas (HOFBAUER, 2006).
No incio do sculo XIX, j havia grande variedade de mtodos e critrios
para delimitar raas. Com o decorrer do tempo, os mtodos "antropomtricos
seriam usados cada vez mais para definir raas humanas. No entanto, as
opinies a respeito da quantidade dos diferentes "grupos humanos divergiam
bastante. O termo "raa comeava a fazer parte do vocabulrio corrente dos
europeus e, mesmo tendo sido raramente definido com preciso pelos cientistas
da poca, transformar-se-ia na noo paradigmtica usada para conceituar
grupos humanos.
97
A partir da segunda parte do sculo XIX, sobretudo no final dele, na
maioria das abordagens, a categoria de "raa ganhava um contedo que
independia totalmente de contextos geogrficos e climticos. Na anlise de
muitos autores, porm, "raa apareceria como um fator determinante, em boa
parte, da constituio fsica e mental do ser humano e seria, portanto, tratada
cada vez mais como uma "categoria biolgica. Alguns dariam primazia absoluta
ao "fator raa. E com as teses de autores como Robert Knox (1791-1862) e
Arthur de Gobineau (1816-1882) que "raa se transforma, de fato, numa
"essncia prpria, na prpria "essncia do ser humano.
Alguns cientistas comearam, a partir da dcada de 1930, a reivindicar o
abandono do conceito de "raa. J em 1933/1934, Hirschfeld
36
escreveu que, se
fosse possvel, seria melhor riscar a palavra "raa do vocabulrio. E, em, 1935,
Huxley e Haddon propuseram substituir o conceito de raa por "grupo tnico
(MILES, 1992, p. 60 apud HOFBAUER, 2006, p. 217).
No final dos anos 40, a UNESCO decidiu iniciar uma campanha para
combater o "dio racial. Para essa tarefa, o Departamento de Cincias Sociais
37

encarregou uma equipe de antroplogos, socilogos e psiclogos de coletar
dados cientficos sobre a questo racial, com o objetivo de "definir o conceito de
raa e sintetizar "em termos claros e facilmente compreensveis o estado do
conhecimento a respeito da "temtica extremamente controversa das diferenas
raciais (UNESCO, TRC, 1952, p. 6).
Por conta da influncia de Gilberto Freyre desde os anos 30, os brasileiros
foram capazes de achar como salvar-se atravs do enaltecimento da
miscigenao e da construo ideolgica da democracia racial. Entretanto, tal
miscigenao era, e continua sendo, excludente. Ironicamente, ela foi construda
sobre a ideia racista do embranquecimento, em que a branquitude tinha o maior
valor e a negritude deveria ser evitada. Infelizmente, a ideologia do
branqueamento continua forte e os brasileiros, tal como os cidados de muitos

36
HOFBAUER, Andreas. Uma histria de branqueamento ou o negro em questo. So Paulo: Editora
UNESP, 2006.
37
Na poca chefiado pelo antroplogo brasileiro Arthur Ramos.
98
outros pases, esto comeando a reconhecer as profundas razes do racismo em
sua cultura.
No cmputo da polmica, porm, e em correspondncia com as
ansiedades das elites brasileiras, a tendncia geral era querer branquear o pas.
Finalmente, isso no se reduzia ao problema da "cor', mas obviamente, ao da
negao de uma cultura que no se encaixava nos modelos, por assim dizer,
europeus.
Foi apenas depois da Segunda Guerra Mundial, e principalmente na
dcada de 1950, que, no Brasil, o discurso intelectual hegemnico do
branqueamento sofreu questionamentos srios. importante notar: as novas
pesquisas j no pretendiam compreender e interpretar a contribuio do negro
para a formao do "carter nacional brasileiro. As pesquisas visavam to-
somente analisar a situao atual dos descendentes de cativos. Os dados obtidos
no estudo das relaes entre os grupos raciais deveriam permitir ainda a
realizao de comparaes com outros pases, principalmente com os Estados
Unidos, onde o "conflito racial era visto como problema poltico bastante agudo.
Os cientistas sociais Donald Pierson e Roger Bastide seriam convidados
para, juntos, dirigir a pesquisa da UNESCO em So Paulo. Naquela poca,
Pierson j havia assumido um compromisso de estudo no vale do Rio So
Francisco; Alfred Mtraux entregou a tarefa ao pesquisador francs que, por sua
vez, insistiu em integrar Florestan Fernandes, seu primeiro assistente no
Departamento de Sociologia da Universidade de So Paulo, como coparticipante
na direo de pesquisa. Roger Bastide (1898-1974) e Florestan Fernandes (1920-
1995) realizaram novas interpretaes a respeito da "situao racial do Brasil
moderno e do passado escravista, no projeto de estudo "Preconceito racial em
So Paulo (BASTDE e FERNANDES, 1951, p. 3).
Ainda nas formulaes do projeto, Bastide e Fernandes (1951, p. 14)
questionaram a ideia muito divulgada segundo a qual no haveria "preconceitos
de cor no Brasil e criticaram Pierson por no ter diferenciado suficientemente
"preconceito de classe e "preconceito racial. Os autores constataram tambm
haver tenses, sobretudo em So Paulo, entre imigrantes italianos e negros, e
99
afirmaram que as barreiras e recriminaes aos negros aumentavam medida
que estes tentavam se impor no mundo do "trabalho livre e competitivo. Bastide e
Fernandes comentaram, tambm, que o fenmeno da ascenso de negros e
mulatos se dava como conquistas individuais, apesar da existncia de efeitos
inibidores do "preconceito de cor.
Oracy Nogueira (1917-1996) assumiu, no projeto da UNESCO, a tarefa de
elaborar um estudo no interior do estado de So Paulo, mais especificamente em
Itapetininga. Ele realizou seu doutorado nos Estados Unidos (Universidade de
Chicago), por isso, sentia-se encorajado a fazer comparaes entre Brasil e
Estados Unidos, a fim de elucidar as "situaes raciais de ambos.
Ele construiu uma tipologia de preconceito que caracterizava as diferenas
entre as discriminaes raciais desses dois pases. Enquanto o "preconceito de
origem, que dominaria as "relaes raciais nos Estados Unidos, se basearia em
leis segregacionistas e visaria excluso incondicional de grupos de
descendncia, o "preconceito de marca determinava uma "preterio e impunha
uma ideologia assimilacionista, ao passo que o "preconceito de marca, vigente
no Brasil, exercer-se-ia em relao aparncia exterior (por exemplo, traos
fsicos) (NOGUEIRA, 1985, p. 77-78). Ele considerado um dos primeiros
cientistas a caracterizar o branqueamento explicitamente como uma "ideologia.
Os autores da chamada Escola Paulista de Sociologia que mais fortemente
contriburam para radicalizar e petrificar as concepes tipolgicas no estudo das
"relaes raciais foram Fernando Henrique Cardoso e Octavio Ianni (1960, p.
229). Pesquisando as relaes raciais e a mobilidade social em Florianpolis, eles
delinearam um quadro que repete, em algum grau, o de Nogueira (1998), embora
teoricamente organizado de forma distinta. A cor da pele e as marcas raciais
teriam articulado a naturalizao das desigualdades entre negros e brancos,
permitindo assim, mesmo aps a Abolio, manter o "sistema de acomodao
inter-racial, que regia as relaes entre os senhores e os escravos. Negros
permaneceram prestando os mesmos servios para os quais a ideologia racial os
considerava "naturalmente adequados, apenas sob condies distintas.
100
Para isso contribura tambm a estagnao econmica, pois Florianpolis
s teria apresentado os primeiros laivos de industrializao e desenvolvimento a
partir do ps-guerra. Por conseguinte, oferecera pouqussimas oportunidades de
ascenso aos negros. Todavia, a situao poderia mudar, com o desenvolvimento
econmico, dando ensejo ao melhor aproveitamento dos negros na estrutura
ocupacional, criando oportunidades para sua ascenso social
38
.
No final da dcada de 1970, o tema da discriminao e a tradio dos
estudos raciais seriam retomados por alguns pesquisadores como Carlos
Hasenbalg. Diferentemente de Fernandes, Hasenbalg (1979, p. 77) j no v a
presena do preconceito na sociedade urbana moderna como mera herana do
antigo regime. Para ele, a sociedade capitalista conferiu uma nova funo ao
preconceito e discriminao raciais. Segundo esse autor, "a raa, como trao
fenotpico historicamente elaborado, um dos critrios mais relevantes que
regulam os mecanismos de recrutamento para ocupar posies na estrutura de
classes e no sistema de estratificao social (HASENBALG, 1979, p. 118).
Ele resume sua tese em dois pontos:
A discriminao e preconceitos raciais no so mantidos intactos
aps a abolio mas, pelo contrrio, adquirem novos significados
e funes dentro das novas estruturas; e as prticas racistas do
grupo dominante branco que perpetuam a subordinao dos
negros no so meros arcasmos do passado, mas esto
funcionalmente relacionados aos benefcios materiais e
simblicos que o grupo branco obtm da desqualificao
competitiva dos no brancos (HASENBALG, 1979, p. 85).
Podemos, portanto, dizer que, no Brasil, os estudos das relaes raciais
abriram o caminho para desenvolver uma perspectiva crtica e questionadora.
Recorrer a categorias fechadas de "branco e "negro em estudos estatsticos foi,
certamente, fundamental para detectar os efeitos do racismo existente e para,
dessa maneira, abalar a ideia segundo a qual a sociedade brasileira poderia ser
caracterizada como uma "democracia racial. Autores ligados Escola Paulista de

38
'As mudanas recentes apenas aIetaram as condies nas quais eles prestam, regularmente, os seus
servios. Tornando- se trabalhadores livres e assalariados, nem por isso conseguiram at recentemente, em
escala aprecivel, novas oportunidades de especializao e classificao social. No presente, a acelerao do
ritmo de mudana econmica parece tender a favorecer o aproveitamento mais amplo dos negros no sistema
ocupacional da cidade, abrindo, dessa Iorma, maiores possibilidades de ascenso social (CARDOSO e
IANNI, 1960, p. 120).
101
Sociologia chamariam a democracia racial de "mito que dificulta o
reconhecimento do problema da discriminao e, dessa forma, contribui para
retardar mudanas estruturais necessrias.
Em incios do sculo XX, na definio do que era o negro na sociedade
brasileira e na construo de uma populao "negra, no foram os viajantes
estrangeiros que produziram as principais observaes, mas sim, um grupo
relativamente novo de ensastas: autores pr-cientficos de ensaios, voltados para
o enriquecimento da Nova Nao, depois do golpe de Estado que instaurou a
Repblica em 1889. Como lidar com a frica no Brasil era uma questo
fundamental. A modernidade era imperativa e tinha de ser atingida, fosse pelo
"embranquecimento da populao atravs da imigrao macia de brancos
europeus, fosse por uma melhoria geral das condies de sade da populao
autctone. Os traos africanos tinham que ser eliminados da vida das ruas e do
mercado. As cidades brasileiras tinham de parecer "europeias, mesmo que a
expectativa mdia de vida fosse frequentemente pior que a da frica. A prtica do
batuque e os rituais associados s religies sincrticas afro-brasileiras foram
reprimidos ou limitados somente na dcada de 1940 foi suspensa a
obrigatoriedade de os terreiros de candombl se registrarem na polcia.
Como observa um dos intelectuais sobre os Estudos Culturais, Stuart Hall
(2006, p. 21):
Uma vez que a identidade muda de acordo com a forma como o
sujeito interpelado ou representado, a identificao no
automtica, mas pode ser ganhada ou perdida. Ela tornou-se
politizada. Esse processo , as vezes, descrito como constituindo
uma mudana de uma poltica de identidade para uma poltica de
diferena.
A questo da identidade surge quando aparece a diferena, o Outro.
Necessitamos da autoafirmao diante do Outro, e essa afirmao da identidade
uma autodefesa, porque a diferena sempre se manifesta no primeiro momento
como ameaa. O problema da identidade tnica e cultural surge quando o grupo
tnico entra em contato com os demais grupos e os sistemas culturais entram em
confronto. A se apresenta o etnocentrismo, como uma crena de o modo de viver
de um, ser prefervel a todos os outros. Isso normal em uma comunidade ou
102
sociedade, mas apenas enquanto no for usado como trampolim para impor o
jeito de um aos outros. Denys Cuche, ao citar Simon, afirma:
A palavra (etnocentrismo) foi criada pelo socilogo americano
Willian G. Summer e apareceu pela primeira vez em 1906 em seu
livro Folkways. Segundo sua definio o etnocentrismo o termo
tcnico para esta viso das coisas segundo a qual nosso prprio
grupo o centro de todas as coisas e todos os outros grupos so
medidos e avaliados em relao a ele. Cada grupo alimenta seu
prprio orgulho e vaidade, considera-se superior, exalta suas
prprias divindades e olha com desprezo as estrangeiras. Cada
grupo pensa que seus prprios costumes (Folkways) so os
nicos vlidos e se ele observa que outros grupos tm outros
costumes, encara-os com desdm (SIMON, 1993, p. 57 apud
CUCHE, 2002, p. 46).
No Brasil, a luta contra a discriminao se transferiu a uma outra, bem mais
ampla: a luta contra as desigualdades raciais, atravs da busca de polticas
pblicas mais abrangentes, que reparem a excluso poltica, social e econmica
dos afrodescendentes. Sobre esse aspecto, o princpio que Guimares confessa,
no segundo captulo do livro Classes, Raas e Democracia, o seguinte:
"Quando, no mundo social, podemos tambm, dispensar o conceito de raa?
Quando j no houver identidades raciais, ou seja, quando j no
existirem grupos sociais que se identifiquem a partir de
marcadores direta ou indiretamente derivados da ideia de raa;
segundo, quando as desigualdades, as discriminaes e as
hierarquias sociais efetivamente no corresponderem a esses
marcadores; terceiro, quando tais identidades e discriminaes
forem prescindveis em termos tecnolgicos, sociais e polticos,
para a afirmao social dos grupos (GUIMARES, 2002, p. 50
51).
Para Antnio Srgio Guimares, a identificao e a utilizao de critrios
raciais tornam-se necessrias diante da maneira como opera o racismo na
sociedade brasileira. Polarizando com a viso de Yvonne Maggie e Peter Fry,
entende que a "raa, embora no exista biologicamente, tem uma presena
nominal no mundo social.
Guimares sustenta o uso pblico do termo "raa como uma estratgia
antirracista. Concebe-o no apenas como:

103
Uma categoria poltica necessria para organizar a resistncia ao
racismo no Brasil, mas tambm categoria analtica
indispensvel: a nica que revela que as discriminaes e
desigualdades que a noo brasileira de "cor enseja so
efetivamente raciais e no apenas de "classe (GUIMARES,
2002, p. 50).
A sociedade de classes no Brasil no suporia uma ordem social igualitria
e relaes sociais abertas. Recorrendo a Roberto Da Matta, Guimares ir afirmar
que as peculiaridades de nosso racismo se relacionam estrutura profundamente
hierarquizada da sociedade brasileira, onde cada um tem um lugar definido:
Aqui, o senhor no se sente ameaado ou culpado por estar
submetendo um outro homem ao trabalho escravo, mas, muito
pelo contrrio, ele v o negro como seu complemento natural,
como um outro que se dedica ao trabalho duro, mas
complementar s suas prprias atividades que so as do esprito.
Assim a lgica do sistema de relaes sociais no Brasil a de
que pode haver intimidade entre senhores e escravos, superiores
e inferiores, porque o mundo est realmente hierarquizado
(DAMATTA, 1993, p. 75).
Apelar para a existncia da "raa do ponto de vista da gentica ,
atualmente, cair na cilada do racismo biolgico. Todos concordamos que "raa
um conceito cientificamente inoperante. Porm, social e politicamente, ele um
conceito relevante para pensar os lugares ocupados e a situao dos negros e
brancos em nossa sociedade. Quando o movimento negro e pesquisadores da
questo racial discutem sobre a "raa negra, hoje, esto usando esse conceito
do ponto de vista poltico e social, com toda uma ressignificao recebida dos
prprios negros ao longo da nossa Histria. Por isso, a discusso sobre raa,
racismo e cultura negra nas Cincias Sociais e na escola uma discusso
poltica. Se no politizarmos a "raa e a cultura negra, camos fatalmente nas
malhas do racismo e do mito da democracia racial.
Para mostrar que inoperante o conceito de raa, tendo em vista no
existirem diferenas biolgicas entre seres humanos, cientistas escolheram dois
nigerianos do mesmo grupo e um nigeriano e um suo. Perceberam que as
variantes genticas entre os dois primeiros em relao aos dois ltimos no
divergiam estatisticamente. Nesse sentido, segundo Csar Benjamin, "no se
descobriu nenhum critrio vlido para juntar ou separar as pessoas. Estabeleceu-
se um consenso de que as diferenas observveis na linguagem, nos costumes,
104
nos valores, nos atributos morais, nas atitudes estticas etc. no so
biologicamente determinadas (BENJAMIN, 2007, p. 30). O autor referido, contudo,
prossegue seu argumento que, "apesar de cientificamente inepto por no
corresponder a nada que exista no mundo biolgico , o conceito de "raa
continua a existir como fato ideolgico e cultural (BENJAMIN, 2007, p. 30).
Os autores posicionados contra o uso do conceito de raa defendem a
ideia de que "a constatao de que uma parte muito pequena da variao
genmica humana ocorrer entre as supostas raas leva, necessariamente,
concluso de elas no serem significativas do ponto de vista gentico ou
biolgico (PENA, 2007, p. 41). O mesmo autor segue a sua anlise,
demonstrando que duas outras linhas separadas de pesquisa do suporte
cientfico a essa inexistncia de "raas humanas. A primeira a constatao de
que a espcie humana muito jovem e seus padres migratrios
demasiadamente amplos para permitir uma diferenciao e, consequentemente,
separao em variados grupos biolgicos que pudessem ser chamados de
"raas. A segunda a observao de uma proporo pequena de todos os alelos
de polimorfismos humanos ser vista em apenas um continente, ou seja, a vasta
maioria da variabilidade genmica compartilhada entre as chamadas "raas
(PENA, 2007, p. 41).
Pena salienta que "o fato assim cientificamente comprovado da inexistncia
das "raas deve ser absorvido pela sociedade e incorporado s suas convices
e atitudes morais. Uma postura coerente e desejvel seria a construo de uma
sociedade desracializada, na qual a singularidade do indivduo seja valorizada e
celebrada (PENA, 2007, p. 41). A argumentao, contudo, prossegue com o
autor referido, afirmando que "Temos de assimilar a noo de que a nica diviso
biologicamente coerente da espcie humana est em bilhes de indivduos e no
em um punhado de raas (PENA, 2007, p. 41).
Dentre os autores com posio contrria ao uso do conceito de raa, por
exemplo, Peter Fry, Yvonne Maggie, Paul Gilroy etc, este fato cientificamente
comprovado da inexistncia das "raas ser assimilado socialmente por estar
vinculando-se s crenas e propsitos da sociedade como uma criao do
homem pensante. Em sua individualidade, cada um pode construir sua identidade
105
de maneira multidimensional, em vez de se deixar definir de forma nica como
membro de um grupo "racial ou de "cor.
A questo racial , portanto, um obstculo a que o homem se
emancipe das amarras que o reduzem condio de coisa, de
animal de trabalho, de ser que no desfruta plenamente as
possibilidades de libertao que o prprio homem cria. Temos
uma questo racial porque em nome dela que um nmero
enorme de seres humanos est privado de igualdade e de
direitos. A questo racial aprisiona e imobiliza a prpria condio
humana possvel, a virtualidade que no se cumpre em relao a
todos, no s ao negro (MARTINS, 2007, p. 98).
Diante dessa situao complexa das relaes tnico-raciais no Brasil,
Guimares (2004, p. 17) afirma em Preconceito e Discriminao que o racismo
referido como sendo
Uma doutrina, quer se queira cientfica, quer no, que pega a
existncia de raas humanas, com diferentes qualidades e
habilidades, ordenadas de tal modo que as raas formem um
gradiente hierrquico de qualidades morais, psicolgicas, fsicas e
intelectuais (GUIMARES, 2004, p. 17).
Hoje j est comprovado pela biologia e pela gentica que todos os seres
humanos possuem a mesma carga gentica. Tais estudos so importantes para
desconstruir e superar as teorias racistas predominantes na intelectualidade no
final do sculo XIX e incio do sculo XX e cujo teor, infelizmente, ainda se
encontra na sociedade brasileira. Mas, se todos partilhamos de semelhanas
como seres humanos, o que nos faz diferentes?
Segundo Denys Cuche,
So as nossas escolhas, a forma como cada grupo cultural
inventa solues originais para os problemas que lhe so
colocados pela vida em sociedade e ao longo do processo
histrico. Essas escolhas no so simplesmente mecnicas e
empricas. Elas no esto relacionadas somente adaptao ao
meio, mas s disputas de poder entre grupos e povos. Nessas
disputas as diferenas so inventadas, e atravs delas nos
aproximamos de uns e tornamos outros inimigos, adversrios,
inferiores ou "violentos (2002, p. 10).
Nesse sentido, podemos compreender que as diferenas, mesmo aquelas
a ns apresentadas como as mais fsicas, biolgicas e visveis a olho nu, so
construdas, inventadas pela cultura. A natureza interpretada pela cultura. Ao
106
pensarmos de tal forma, entramos nos domnios do simblico. Nesse campo
foram construdas as diferenas tnico-raciais.
Cabe salientar que usamos Cuche e Guimares nesta parte do trabalho
para estabelecer uma relao entre a questo social e o poder, tendo em vista
que os dois consideram importantes essas duas categorias para pensar a
sociedade. De um lado, Cuche presta mais ateno cultura e de outro,
Guimares, preocupa-se com as relaes sociais como determinantes na
construo da diferena entre os agentes sociais. Neste sentido, Guimares
ressalta:
O conceito "raa repousa sobre dois pressupostos s vezes
difceis de serem percebidos. Primeiro, no h raas biolgicas,
ou seja, na espcie humana nada que possa ser classificado a
partir de critrios cientficos e corresponda ao que comumente
chamamos de "raa tem existncia real; segundo, o que
chamamos "raa tem existncia nominal, efetiva e eficaz apenas
no mundo social e, portanto, somente no mundo social pode ter
realidade plena. "Raa, neste contexto, uma ferramenta
analtica que permite ao socilogo inferir a permanncia da ideia
de 'raa' disfarada em algum tropo (GUMARES, 2002, p.
54).
A politizao da raa e da cultura negra no implica a entrada para o
movimento social negro, o que no deixa de ser uma boa experincia. Significa
saber que estamos entrando em um terreno complexo, no qual identidades foram
fragmentadas, autoestimas podem estar sendo destrudas. A fome, a pobreza e a
desigualdade tm incidido com mais contundncia sobre os descendentes de
africanos no Brasil do que em relao ao segmento branco. Entendemos,
portanto, hoje em dia isso ocorrer devido ao racismo e preconceito racial, que
bloqueia e limita as possibilidades de ascenso dos afrodescendentes.




107
2. 4 NAO COMO CATEGORIA TNICA E RELIGIOSA
O conceito de "nao no se originou com o trfico negreiro. Muitos anos
atrs, no saberamos dizer a data exata, "nao ganhou a definio de um
grupo de indivduos ligados pelo vnculo de ascendncia, lingustico ou de
maneira ou outra, com uma histria em comum a ponto de ser um povo distinto.
Interessa-nos, neste captulo, o uso do termo como categoria tnica e religiosa
que se d atravs da colonizao europeia das Amricas.
O termo "nao e os vocbulos que tm razes comuns com essa
categoria nas lnguas europeias significam um grupo de pessoas que tm
vnculos de maneira ntida pela ascendncia, lngua ou histria compartilhadas a
ponto de construir um povo distinto. Nesta abordagem sobre nao o que nos
interessa a emergncia em paralelo de dois usos do termo (categoria tnica e
religiosa), os dois coincidindo com a colonizao europeia das Amricas.
Apresentando um novo olhar em relao tese de Benedict Anderson,
argumentamos que a nao territorial nas Amricas surgiu no de um dilogo
isolado com a Europa, mas tambm de um dilogo com as naes transatlnticas
e supraterritoriais geradas pela colonizao africana desses continentes. Em
contraposio tese defendida por Appadurai (1996), tais unidades
supraterritoriais prefiguram no o fim, mas o comeo da nao territorial. De fato,
o dilogo com a nao diasprica forma a base da nao territorial americana,
africana e europeia.
Estamos cientes do que a ideia de nao tambm est presente na
Europa, e ela foi um processo, nunca uma ideia acabada. Entretanto, tendo em
vista que essa pesquisa visa abordar as duas religies como elementos
identitrios culturais em construo (Vodu e Candombl) que influenciaram o Haiti
e o Brasil no vamos analisar as formas pelas quais este processo ocorreu na
Europa. Embora interessante, isso tiraria o foco de nossa anlise sobre a situao
nos dois pases americanos, os quais tambm tiveram especificidades, essas sim
a serem detalhadas, no processo de sua construo nacional.
De toda maneira, Eric J. Hobsbawm, procurando compreender o sentido
dos termos "nacionalismo e "nao, observa que
108
As tentativas de se estabelecerem critrios objetivos sobre a
existncia de nacionalidade, ou de explicar por que certos grupos
se tornaram "naes e outros no, frequentemente foram feitas
com base em critrios simples como a lngua ou a etnia ou em
uma combinao de critrios como a lngua, o territrio comum, a
histria comum, os traos culturais comuns e outros mais
(HOBSBAWM, 1990, p. 14-15).
Neste sentido, o termo "nao foi utilizado nos sculos XV e XV pelos
traficantes de escravos, os missionrios e os administradores das colnias
escravagistas para designar as diferentes sociedades locais da frica. No
contexto colonial europeu da poca, a maioria das naes europeias foram
governadas por monarquias.
O uso inicial do termo 'nao' pelos ingleses, franceses,
holandeses e portugueses, no contexto da frica ocidental, estava
determinado pelo senso de identidade coletiva que prevalecia nos
estados monrquicos europeus dessa poca, e que se projetava
em suas empresas comerciais e administrativas na Costa da Mina
(PARS, 2006, p. 23).
As dinastias europeias tinham a sensao de estar em territrio familiar
diante de identidades coletivas na frica Ocidental, cujas chefias foram
organizadas em torno de parentesco. O pertencimento a uma identidade estava
articulado em vrios nveis: territoriais, linhagem religiosa, lingustica e poltica. "A
identidade de grupo decorria dos vnculos de parentesco das corporaes
familiares que reconheciam uma ancestralidade comum (PARS, 2006, p. 23).
Em muitas chefias ou reinos na frica Ocidental, a ligao da identidade
grupal dava-se sobretudo no mbito territorial e lingustico, e a partir desses
nveis que os conquistadores europeus conseguiram caracterizar as populaes
autctones. Em vrios casos, as atribuies de categorias tnicas foram criadas
por poderes externos ou populaes vizinhas, antes de serem apropriadas pelos
membros do grupo assim designado. Estes nomes impostos por outrem para
designar tais grupos tnicos incluam uma pluralidade de grupos de origem
distintos e os nomes poderiam ser transformados em consequncia de guerras,
de apropriao de cultos estrangeiros, das migraes e mudanas polticas.
Nesse sentido, torna-se necessrio compreender a formao de vrias
"naes africanas no contexto da sociedade brasileira, particularmente no estado
109
da Bahia como um dos mais antigos do Brasil. E tambm atravs desse estado
que o Candombl, particularmente a nao jeje se revela, sem negar a presena
dessa nao em outros estados, mas numa escala menor.
A vigente Capital chamada So Salvador do estado da Bahia foi fundada
em 1549 pela coroa Portuguesa que instalou a sede da sua colnia no Brasil: era
o centro de comrcio de escravos no pas, da exportao do acar e at o final
do sculo XVIII, a sede do poder colonial. Trs milhes e meio de escravos
entraram no Brasil entre meado do sculo XVI e meado do XIX, a maioria no porto
de Salvador para trabalhar nas plantaes de cana-de-acar como escravos de
ganho. Geralmente vinham do mundo sudans, isto , das regies do norte da
frica Ocidental e tambm do mundo banto (Ciclo Congo e Angola a partir do
sculo XVII) e de novo do mundo sudans (regio da costa de Mina e da antiga
Costa dos escravos) do sculo XVIII at meado do sculo XIX (RODRIGUES,
2004).
Capone (2000), em um artigo sobre a influncia dos esteretipos raciais
nos estudos afro-brasileiros, mostra muito bem como a conquista europeia, o
desejo de classificar a "raa humana em todas suas formas a fonte da
dicotomia entre o Sudo e o Banto e da escala de valores entre esses dois
grupos. No Brasil colonial e escravagista, as denominaes como categorias
tnicas tinham o objetivo de diferenciar uma mercadoria, isto , os escravos, em
funo da qualidade pressuposta de robustez (negro boal, literalmente negro
grosso), de domesticao e de civilizao (negro ladino, literalmente negro
esperto). De maneira geral, os escravos de origens banto faziam os trabalhos
mais pesados, enquanto os de origem sudans eram reservados para trabalhos
domsticos e pequenos comrcios.
Essas denominaes como categorias tnicas no eram confiveis, pelo
fato de os escravos, s vezes, serem denominados de "negro boal, mas no
eram do Sudo (como os conquistadores achavam que os do Sudo eram os
mais fortes fisicamente, os chamavam de "negro boal). Isso pode ter ocorrido,
talvez pelo porto de embarcao, o lugar onde embarcava a etnia "inimiga,
vencida pelos grupos locais que participavam do trfico negreiro ou pelas
"invenes europeias. "Tratava-se, portanto, de denominaes que no
110
correspondiam necessariamente s autodenominaes tnicas utilizadas pelos
africanos em suas regies de origem (PARS, 2006, p. 25). Outra questo a ser
considerada, a maioria dos estudiosos julgar que boal refere-se ao escravo
recm-chegado da frica, que no conhecia nada aqui no Brasil, enquanto o
ladino era aquele j inteirado do Brasil e sua sociedade. Ladino tambm pode ser
sinnimo quase de crioulo.
Luiz Nicolau Pars prossegue essa anlise, enfatizando:
Talvez, cabe frisar, o processo no fosse to unilateral ou radical,
pois existiram casos em que as denominaes utilizadas pelos
traficantes correspondiam efetivamente a denominaes tnicas
ou de identidade coletiva vigentes na frica, mas que, aos poucos,
foram expandindo a sua abrangncia semntica para designar
uma pluralidade de grupos anteriormente diferenciados. Esse
parece ter sido o caso de denominaes como jeje e nag, entre
outras (PARS, 2006, p. 25).
A etnicizao, isto , as atribuies de categorias tnicas aos escravos
africanos pelos comerciantes do trfico negreiro serviram de base ideolgica ao
sistema escravagista. Como observa Cortes de Oliveira (1992), as denominaes
de escravos variam segundo as pocas, independentemente de sua origem
geopoltica. De acordo com Oliveira (1992), no sculo XV, "negros da guin
designava todos os escravos que vieram da frica em oposio aos "negros da
terra, que eram os amerndios. a partir do sculo XVIII, pela frequncia das
revoltas, o poder escravagista comeou a prestar ateno ao lugar de origem dos
escravos a fim de prever qualquer tipo de movimento de insurreio. Nesse
sentido, comearam a distinguir-se as vrias naes.
De acordo, com Pars (2006, p. 24), "os nomes de nao no so
homogneos e podem referir-se a portos de embarque, reinos, etnias, ilhas ou
cidades. Eles foram utilizados pelos traficantes e senhores de escravos, servindo
aos seus interesses de classificao administrativa e controle. Assim, as
denominaes de categorias tnicas mais comuns eram: jeje, nag, angola e ketu
(a categoria ketu, na verdade, durante o trfico negreiro no era ainda utilizada)
desempenharam um papel bem diferente ao longo da histria afro-brasileira. Com
exceo do termo proveniente do Alaketu ketu, autodesignao dos habitantes do
111
antigo reino de ketu, aparecido muito tarde no Brasil, os termos mais utilizados
hoje no mbito religioso afro-brasileiro, so contribuies estrangeiras.
Procurando compreender esse tipo de processo de denominaes,
atribuies a partir de categorias tnicas, Pars (2006) observa que deve ser
estabelecida uma distino entre denominaes "internas e denominaes
"externas, utilizadas tanto pelos prprios africanos quanto pelos escravocratas
europeus, para designar vrios grupos distintos, heterogneos. No caso das
denominaes "internas, o autor salienta poder-se utilizar o termo "etnnimo ou
"denominao tnica e, no caso das denominaes "externas, ele enfatiza o
termo "denominao metatnica. Tambm Pars (2006, p. 26), ao citar o escritor
cubano Jess Guanche Prez, ressalta que a expresso metatnica "seria a
denominao externa utilizada para assinalar um conjunto de grupos tnicos
relativamente vizinhos, com uma comunidade de traos lingusticos e culturais,
com certa estabilidade territorial e, no contexto do escravismo, embarcados nos
mesmos portos.
Ainda, as denominaes metatnicas, que seriam as categorias tnicas
atribudas por um grupo externo a outro grupo, com o passar do tempo poderiam
tornar-se denominaes internas, na medida em que o grupo denominado
daquela forma assimilasse e passasse a aceitar a designao e a se
autoidentificar com aquela denominao.
Para tanto, torna-se necessrio salientar:
O conceito de denominao metatnica til apenas para
descrever o processo pelo qual novas identidades coletivas so
geradas a partir da incluso, sob uma denominao de carter
abrangente, de identidades inicialmente discretas e diferenciadas.
Utilizando essa terminologia, poderamos dizer que os traficantes
e senhores do Brasil colonial foram responsveis pela elaborao
de uma srie de denominaes metatnicas [...], enquanto outras,
como o caso nag, j operativas no contexto africano, foram
apropriadas e gradualmente modificadas no Brasil (PARS,
2006, p. 26).
De acordo com o exposto na citao anterior, quando chegaram os
africanos no Brasil, aprenderam vrias denominaes de nao e tiveram de
assimilar muitas denominaes externas, as chamadas metatnicas, sem falar
112
das denominaes internas que trouxeram da frica e sobreviveram durante todo
o percurso do trfico negreiro. Com isso, observamos que eles tinham mltiplos
processos de identificao.
Aqueles africanos no habituados s denominaes metatnicas
j na prpria frica, uma vez no Brasil, rapidamente as
assimilaram e passaram a utiliz-las pela sua operacionalidade na
sociedade escravocrata, enquanto geralmente reservaram o uso
das denominaes tnicas vigentes nas suas regies de origem
para o contexto social mais restrito da comunidade negro-mestia
(PARS, 2006, p. 26).
O mesmo autor acrescenta:
As denominaes metatnicas utilizadas e impostas pela elite
escravista, embora na maioria estivessem fortemente associadas
a determinados portos ou reas geogrficas de embarque, podiam
tambm fazer referncia a uma certa homogeneidade de
componentes culturais e lingusticos compartilhados pelos povos
assim designados. precisamente o reconhecimento dessa
comunidade de componentes culturais o que vai favorecer a
adoo dessas denominaes externas e a subsequente
configurao de uma identidade coletiva (nao) assumida pelos
prprios africanos (PARS, 2006, p. 27).
Ampliando o sentido da categoria de nao, ainda no sculo XIX, difcil
de mencionar uma data exata, essa categoria se deslocou do campo tnico para
o campo religioso. Nesse sentido, as denominaes tnicas passam a ser
denominaes religiosas. Costa Lima ressalta que essas naes eram
originalmente "naes polticas africanas, mas foram "aos poucos perdendo sua
conotao poltica para se transformar num conceito quase exclusivamente
teolgico [e ritual] (LIMA, 1977, p. 77-78).
Esse deslocamento ficou visvel na religiosidade popular, como aparece
nos relatos de alguns viajantes europeus que no deixaram de anotar no seu
dirio a mudana realizada pelos escravos nos cultos catlicos naqueles dos
antepassados. As gravuras de Rugendas (1940) ilustram, de maneira clara, esse
processo de interao entre os dois campos religiosos, o catolicismo, com as
prticas religiosas dos negros escravizados no Brasil. no seio das confrarias
que as denominaes tnicas se transformaram em denominaes religiosas, a
nao passa a ser uma categoria religiosa. As festas celebradas em homenagem
aos santos catlicos encontraram seus equivalentes nas prticas religiosas de
113
matriz africana. As divindades Voduns e Orixs foram distribudas em naes
determinadas pela origem territorial respectiva.
Cabe salientar que, no Benin e na Nigria, as divindades geralmente so
consideradas como ancestrais divinizados pertencentes a territrios sociopolticos
bem determinados, sempre identificados por mitos ou por histrias locais. Nesse
sentido, podemos destacar que as diferentes naes do Candombl atual fizeram
parte dos antigos reinos africanos. As naes so formas de ordenar as
divindades veneradas no Candombl, segundo os seus antigos territrios de
origem.
Os modelos de candombl trazidos da frica foram-se disseminando no
Brasil e adquirindo diferentes aspectos lingusticos e litrgicos ao se misturarem
com povos africanos de origens diversas. A mistura ocorreu durante algum tempo
com povos muulmanos, os mals, provocando muitas variaes no culto, de
acordo com a lngua do ritual e dos cnticos, mudando os nomes das divindades
e praticando o ritual com modificaes que dependiam da nao a que o povo
africano pertencesse. Desta forma, se tem notcias de inmeras naes de
candombl no passado, com variaes correspondentes de cnticos, de toques e
de rituais, de lnguas e de deuses.
Essas naes todas que existiam no passado, apresentando uma rica
variedade de culto, na verdade no correspondiam a diferentes naes africanas,
aqui consideradas como povos localizados em determinados espaos
geogrficos.
Alguns povos estavam misturados numa mesma nao e havia at a
separao de naes iguais para se constiturem duas naes aparte, como
aconteceu, por exemplo, com a nao nag que se dividiu em nao de Keto e
nao de Ijex a diferena estava no culto e no no povo. Prova que, mais
tarde, a nao de Ijex foi absorvida na nao de keto. Com o tempo, essas
naes todas que se reconheciam foram desaparecendo, restando afinal trs
naes africanas, basicamente, e uma nao com poucas caractersticas
africanas, com uma feio mais brasileira.
114
De um ponto de vista litrgico, a nao designa o territrio de origem de
uma divindade. As naes do Candombl ordenam o conjunto das divindades em
funo do contexto ritual, seguindo uma lgica hierrquica da ancestralidade. a
mesma lgica que integra, nesse conjunto de crenas religiosas, a divindade
local, o amerndio autctone na figura do Caboclo. Cabe frisar, nesse conjunto de
crenas e ritos, ser o Caboclo a divindade ancestral primordial de todos os
brasileiros, ele foi o primeiro a ocupar o solo brasileiro.
Desde o incio da fundao das casas de Candombl na Bahia, o conceito
de nao englobou uma pluralidade de sentido, cujas noes de anterioridade e
de pureza atuam para formar uma tradio. Essa tradio foi elaborando-se ao
longo do sculo XX, graas s aes da elite sacerdotal do culto que participavam
das confrarias catlicas e das aes dos intelectuais interessados nas relaes
tnico-raciais no Brasil.
Hoje em dia, as naes do Candombl se dividem em cinco grandes
grupos: angola, jeje, nag, ketu e caboclo. Desses grupos derivam vrios
subgrupos, como jeje-mahi, jeje-nag, nag-ketu etc. As naes angola, jeje,
nag e/ou ketu no fazem mais referncia a uma origem "tnico-territorial, mas a
uma ou vrias origens simblicas compartilhadas com os membros de uma
mesma comunidade, nao religiosa. Na literatura especializada, consolidou-se o
uso do termo jeje-nag, evidenciando-se uma unio entre motivos tnicos e uma
nova soluo para os rituais religiosos.
Assim, a tradio do Candombl se constri no final do sculo XIX e, a
partir da, comea a ocorrer um processo de legitimao baseada numa
antiguidade (re)encontrada ou (re)inventada. A identidade do Candombl segue
solues tnicas chamadas de naes de Candombl. No so, em momento
algum, transculturaes puras ou simples: so expresses e cargas culturais de
certos grupos que viveram encontros aculturativos intra e intertnicos, tanto nas
regies de origem quanto na acelerada dinmica de formao da chamada cultura
afro-brasileira. Foram os sudaneses ocidentais e os africanos austrais,
destacando-se entre eles os bantos, divididos em muitos grupos tnicos, que
ocuparam maciamente o Brasil.
115
No captulo a seguir desenvolveremos, de maneira mais densa, a questo
religiosa, iniciando com a origem da nao jeje do Candombl no Brasil e o Vodu
no Haiti, e demonstrando a matriz subjacente comum desses dois Estados-nao.
Ao longo dos dois primeiros captulos deste trabalho, percebemos que
esses dois pases abordados nesta pesquisa apresentam uma representao
significativa de elementos identitrios de matriz africana, cada nao sua
maneira, devido s diferenas culturais dos grupos tnicos trazidos para elas, ou
seja, a herana das identidades e das culturas africanas introduzidas no Haiti e no
Brasil. No captulo a seguir, mostraremos como as heranas africanas tomam
formas nesses dois pases, e elas se expressam de maneira diversa em cada um.
Abordaremos particularmente a religio Vodu no Haiti e o Candombl no Brasil,
delineando possveis semelhanas e diferenas entre as duas religies. Enfim, o
que religio tem a ver com formao identitria da cultura afro em cada um dos
dois pases?











116




3. SISTEMAS RELIGIOSOS E CONCEPES DO MUNDO: VODU E
CANDOMBL

H bastante tempo desejvamos realizar uma pesquisa que abrangesse o
Vodu do Haiti e o Candombl do Brasil pois, em algumas das nossas palestras no
Brasil, vrios ouvintes questionavam a nossa tendncia de, ao falar sobre a
histria do Haiti ou a cultura popular, sempre nos referirmos ao Vodu. Nesse
sentido, s vezes nos pediam para comparar o Vodu com o Candombl. Como
nosso conhecimento sobre este ltimo universo religioso era limitado, sempre
dizamos no saberia responder para comparar esses dois cultos.
Nesse sentido, decidimos escolher esta temtica em nossa dissertao de
mestrado. O interesse deste terceiro captulo ser o de aproximar o Vodu e o
Candombl, com o fim de estabelecer relaes no somente no mbito religioso
como tambm no papel e na contribuio desses dois cultos cultura popular de
cada pas.
No presente captulo propomos simplesmente um pequeno recorte do
fenmeno religioso afro-latino-americano, registrando a variedade existente, a
partir do estudo que pretende aproximar o Vodu no Haiti do Candombl no Brasil,
particularmente a nao Jeje.
Enfocamos, prioritariamente, as origens dessas duas prticas religiosas
enquanto testo-animistas, isto , por terem fundamento nos antepassados. A
questo bsica nesse captulo responder ao questionamento: O que o Vodu no
Haiti tem a ver com o Candombl no Brasil e vice-versa?
117
Primeiro, apresentaremos alguns aspectos mostrando a origem comum
dessas prticas religiosas: o Reino de Daom, onde se situa o atual pas
chamado Benin na frica Ocidental. As anlises, neste estudo, esto longe de
serem exaustivas. Como no fizemos uma pesquisa etnogrfica para realiz-lo,
no poderamos dispensar a leitura de trabalhos relevantes sobre a temtica
tratada aqui como os de Jean Price-Mars, Lennec Hurbon, Alfred Mtraux, Roger
Bastide, Pierre Verger, Luis Nicolau Pars, Reginaldo Prandi etc. Alm da
abordagem das etnografias realizadas por alguns desses autores, outros
elementos sero desenvolvidos no texto a partir da nossa experincia vivida no
pas caribenho e no Brasil.
Reconhecemos que algumas questes importantes dos dois universos
religiosos no sero abordadas aqui, visto qualquer pesquisa exigir um recorte
terico-metodolgico e tambm por coerncia com as possibilidades do tempo
disponvel para realizar esta investigao de mestrado, mas num futuro prximo
pretendemos aprofundar mais o estudo sobre a temtica religiosa e cultural
desses Estados-nacionais.
O nosso esforo visa a ir alm das descries feitas pelos etnlogos j
mencionados, sobre as quais lanamos um olhar crtico para estabelecer a
aproximao entre o Vodu e o Candombl. Afinal, apresentaremos elementos
semelhantes entre essas duas formas de ler o mundo, deixando-nos inspirar pela
tipologia etnogrfica proposta por eles. Para parafrasear o escritor haitiano,
Henock Trouillot (Histoire du Vodou), uma condio desumana criou o Vodu e se
tornou o lugar de cristalizao de uma demanda humana dos escravos: aquela da
liberdade.





118
3. 1 OS SISTEMAS RELIGIOSOS E SUAS ORIGENS: REINO DE DAOM
O culto Vodu, de origem daomeana, muito difundido no Haiti, deixou razes
no Brasil. O Vodu e o Candombl so duas tradies religiosas testo-animistas
baseadas nos ancestrais, com razes primrias entre os povos Fon-ewe da frica
Ocidental, antigamente chamado de Reino de Daom.
Podemos definir o culto dos antepassados como o conjunto de
crenas, mitos e ritos que regulam os vnculos de uma
comunidade com um nmero grande de mortos que viveram
nessa comunidade, e que esto ligados a ela por parentesco,
segundo linhagens familiares (PRANDI, 2005, p. 104).
No Brasil, Fon-ewe conhecido como jeje. Esse termo aparece
documentado pela primeira vez na Bahia nas primeiras dcadas do setecentos
para designar o grupo de povos provenientes da Costa de Mina, na frica, do
antigo Reino de Daom. "Os yoruba, que vivem nas regies do Sudoeste da
Nigria e do Sudeste do Daom, cultuam os Orix, e os descendentes dos adja,
estabelecidos no mdio e baixo Daom, prestam culto aos Vodum (VERGER,
2000, p. 35). Muitos escravos do Reino de Daom vieram para o Brasil.
Ewe foi um termo popularizado por Ellis a partir de 1890 para
designar, sobretudo na literatura germana, a totalidade de povos
da rea gbe, porm, na realidade, o nome de apenas um dos
grupos originrios de Nots. [...] Na virada do sculo XIX o jeje
inclua cinco dialetos: 1. o Mahi; 2. Dahom ou Effon (fon); 3. o
aufueh (Agou); 4. o Awun ou Aul (Agouna ou Anlo); 5. o
Whydah ou Wet (hueda) (PARS, 2006, p. 315).
De acordo com Sergio Figueiredo Ferreti, at a dcada de 1930, a religio
e o nome Vodum eram pouco conhecidos no Brasil. A partir desta dcada,
estudiosos comeam a realizar pesquisas no Maranho e no Par sobre o culto
dos Voduns no Brasil. E em 1950, os estudos dos etnlogos franceses, Roger
Bastide e Pierre Verger ampliaram o conhecimento sobre essa realidade mstica
religiosa no Brasil. oportuno salientar que o uso do termo "Jeje est restrito ao
Brasil e no aparece documentado no Haiti e nos demais pases na Amrica
Latina e Amrica do Norte.
No mbito dessas duas prticas tratadas neste trabalho, h diferenas e
semelhanas entre as instituies e manifestaes religiosas do Vodu e do
119
Candombl. A primeira diferena reside na apropriao do conceito de vodu.
Segundo Alfred Mtraux, o nome Vodum ou Vodu, uma palavra da lngua fon
que significa esprito ou deus. Enquanto no Haiti esse termo foi usado e continua
sendo utilizado para denominar o conjunto de crenas e ritos de origem africana
com a influncia do catolicismo, dos tanos (nativos da Ilha de So Domingos) etc,
no Brasil o termo designa as entidades, usado no sentido original do termo como
no Reino de Daom.
H divergncias sobre a maneira de escrever a palavra Vodu. Os escritores
franceses, na sua maioria escrevem vandou, voudoux, vandoun e ainda vdou, e
os de lngua inglesa, voodoo e hoodoo. Parece que, de um lado, para alguns
escritores essa palavra teria vindo de Veaudou d`or, e de outro, derivaria de
Vaudois, uma seita hertica fundada no sculo XII, pelo francs Pierre Valdesius,
rico comerciante da cidade de Lyon da Frana, que pregou a volta a um
cristianismo primitivo: deu todos os seus bens aos pobres, fez traduzir os
evangelhos em lngua vulgar e, por tudo isso, foi excomungado pelo papa
Bonifcio VIII (PRICE-MARS, 2009; MTRAUX, 1958).
Segundo Price-Mars (2009), parece que Moreau de Saint-Mry foi o
primeiro a utilizar o termo Vodu no sculo XVIII, aproximadamente em 1789. Mas,
pesquisas antropolgicas, mostraram, j no Reino de Daom, a existncia de um
culto nomeado Vodu, assemelhado ao Vodu do Haiti. E no Daom, Vodu significa
espritos, e dessa maneira vdoun. O termo Vodu da cultura daomeana seria
equivalente a orixs da cultura yoruba, significando esprito, divindade. S que, no
Haiti, o termo ganhou outro sentido, a prpria crena nos antepassados, o
culto em si que chamado de Vodu.
O Vodu tem caractersticas prprias no Brasil, dependendo da regio no
qual foi implantado. Por exemplo, na Bahia, ele chamado de Candombl Jeje,
no Maranho e na Amazonas, conhecido como Tambor de Mina
39
. A tradio
Vodum teve papel fundamental na formao do Candombl no Brasil.

39
Tambor de Mina o nome usado no Maranho para a religio popular de origem africana da qual
participam principalmente negros. Em outras regies esta religio possui caractersticas diferentes e recebe
denominaes diversas. O Tambor de mina tem muitos vnculos com o catolicismo kardecista, religies
amerndias e com prticas de outras procedncias (FERRETTI, 1995, p. 13).
120
Em As Culturas Negras no Novo Mundo, Ramos (1979, p. 107) mostra que
"a cultura que predominou no Haiti foi a daomeana, a avaliar-se pela profunda
influncia religiosa sobrevivente nos cultos Vodu. Aconteceu no Haiti um
fenmeno semelhante ao da Bahia (Brasil) e Cuba, com a cultura yoruba.
Historiadores, ao abordar o tema da escravatura no Haiti, mostraram que Guin,
Angola, Nigria, Senegal, Sudo forneceram igualmente escravos ao Haiti.
Ao contrrio do sucedido no Brasil (na Bahia), quando a cultura yoruba
assimilou as sobrevivncias daomeanas (os jejes), no Haiti prevaleceu a cultura
daomeana. Nesse pas, as divindades nags foram englobadas pelos voduns ou
lois daomeano-haitianos. Entendemos que mahi e nag (yoruba) eram
adversrios tradicionais na frica Ocidental, no Reino de Daome. Mas, no se
celebra no Haiti cerimnia do rito rada (daomeana) sem executar danas mahi
nem saudar e invocar os deuses de nag. Portanto, por mais que essas duas
denominaes tnicas tenham sido inimigas na frica, no Haiti, como
denominaes religiosas, passaram a conviver no Vodu formado ali.
No final de contas, j mais do que comprovado serem, tanto o Vodu
quanto o Candombl, prticas religiosas sincrticas. O Vodu o resultado de um
sincretismo de crenas, dos cultos daomeanos, cangols, sudans e do
catolicismo com influncia de elementos dos tanos. E, em paralelo com o Brasil,
um sincretismo daomeano-nag-bantu-esprito-catlico.
Em Repensando o Sincretismo, Ferretti (1995, p. 18) mostra:
O sincretismo afro-brasileiro foi tambm um meio de adaptao
do negro sociedade colonial e catlica dominante. Foi um meio
de ajud-lo a viver e de lhe dar foras para suportar e vencer as
dificuldades da existncia, de enfrentar problemas prticos, sem
se preocupar com a coerncia lgica do sincretismo.
No tangente ao sincretismo, Mtraux (1958, p. 22, traduo do autor)
considera que "[...] Os escravos que vieram dessa rea geogrfica e cultural no
121
tiveram nenhum sofrimento em combinar suas diferentes tradies e a elaborar no
Haiti uma religio nova de tipo sincrtica
40
. E Hurbon (1987, p. 89) argumenta:
Quando se fala em Vodu como culto sincrtico, pensa-se
geralmente numa mistura de elementos de um catolicismo mal
assimilado com elementos da religio africana que
permaneceram na cultura do Haiti. Na verdade, o emprego do
conceito de sincretismo esconde uma negao do Vodu como
cultura original e religio viva. Se, porm, olharmos mais
profundamente as prticas e crenas do Vodu, logo
perceberemos que ele no mais sincrtico do que o catolicismo,
que soube se integrar a tantas culturas ao longo de sua histria.
Procurando compreender o fenmeno do sincretismo do Vodu no Haiti, o
mesmo autor recorreu aos estudos de Roger Bastide sobre religies afro-
brasileiras. A partir do referencial terico de Bastide, Hurbon (1987) observa trs
dimenses do sincretismo do Vodu, tambm aparecidas no Candombl no Brasil:
a) a dimenso ecolgica, isto , os objetos do Vodu dividem o mesmo espao no
houmfo com os objetos do Catolicismo, imagens de santos catlicos e loas do
Vodu, velas, garrafas; b) a dimenso dos ritos e das cerimnias, as festas e as
atividades do Vodu coincidem com as grandes celebraes da Igreja Catlica,
como o Natal, o dia 2 de novembro (mortos) e a quaresma. Esses dois universos
religiosos distintos tm vrios sacramentos em comuns, como batismo, eucaristia,
casamento e missas dos mortos, indispensveis para qualquer catlico devoto e
um adepto do Vodu; c) a dimenso das representaes coletivas, pois vrios
santos catlicos tm correspondncia no Vodu e no Candombl. Ezili-freda-
Daom Yemanj no Candombl que representa a Nossa Senhora do Rosrio e
Nossa Senhora da Piedade no Catolicismo; Legba do Vodu Exu no Candombl
e no Catolicismo representa So Pedro etc.
As observaes feitas por Bastide e Hurbon atravs dessas trs
dimenses, da correspondncia de ritos, festas, calendrios etc entre o Vodu e o
Catolicismo e entre o Candombl e o Catolicismo demonstram a potencialidade
desses dois universos religiosos afro-latino-americanos em conservar e adaptar-
se s condies dramticas de sua histria.

40
[...] Les esclaves venus de cette aire gographique et culturelle n`ont eu aucune peine combiner leurs
diffrentes traditions et laborer en Haiti une religion nouvelle de type sincrtique (MTRAUX, 1958, p.
22).
122
Assim, seguem-se algumas formulaes de socilogos e antroplogos
haitianos e estrangeiros para definir o Vodu no Haiti. Neste sentido, buscaram as
palavras mais significantes para dar conta dessa cosmoviso haitiana, dessa
viso do mundo prpria dos haitianos. Alfred Mtraux, em seu livro Le Vaudou
haitien, publicado em 1958, mas cujo contedo ainda aceito como vlido na
comunidade cientfica, em vista do rigor de seu trabalho, baseado em
observaes pessoais e em estudos aprofundados, define o Vodu da seguinte
maneira: "Um conjunto de crenas e de ritos de origem africana que,
estreitamente ligados a prticas catlicas, constituem a religio da maior parte da
populao camponesa e do proletariado urbano da Repblica Negra do Haiti
(MTRAUX, 1958, p. 11).
Esse antroplogo suo conviveu com os terreiros de Vodu por longos
anos. Sua primeira viagem ao Haiti data de 1941, poca em que conheceu
Jacques Roumain, havendo juntos aventado a possibilidade de criao de um
"Bureau d`Ethnologie (Escritrio de Etnologia) cujo objetivo era preservar a
religio Vodu da destruio.
Segundo Price-Mars (revisado em 2009, p. 54, traduo do autor), o "Vodu
por excelncia um sincretismo de crenas, um compromisso do animismo
daomeano, cangols, sudans e outro
41
. O autor procurava compreender o Vodu
como elemento fundamental da cultura popular haitiana e como construo socio-
histrica para demonstr-lo como uma expresso do povo haitiano.
As observaes de Hurbon em relao ao Vodu designam esse culto como
"soluo de sobrevivncia para o povo haitiano, visto que o ajuda a tomar
conscincia de si mesmo e a garantir-se contra a existncia infeliz, recusando as
rupturas no enredo do mundo (HURBON, 1987, 12).




41
Le vaudou est par excelence um syncrtisme de croyances, un compromis de l`animisme dahomen,
congolais, soudanais et autre (PRICE-MARS, 2009, p. 54).
123
3. 2 O VODU E SEUS CONTEDOS MSTICOS E SIMBLICOS
Aproveitamos para reproduzir, no nosso texto, a pesquisa de campo de
Alfred Mtraux em vrias cidades haitianas. Nela, o autor, enfatiza a lista das
divindades do Vodu, mostrando que a maioria ou quase todas so da cultura fon e
yoruba. Legba, Damballah-wdo e Ada-wdo, sua mulher, Hevieso, Agassou,
Ezili, Agou-taroyo, Zaka, Ogou, Chango e outros, elas tm ainda seus templos
nas cidades de Togo, do Daom e da Nigria. Dentre as divindades do Vodu no
Haiti, algumas so do congols, do sudans, mas no tm a mesma importncia
daquelas da "frica Guin.
O vnculo de dominao do catolicismo com o Vodu provoca o sincretismo
j mencionado, por isso vrios elementos do catolicismo fazem parte dele. No
caso dos santos que simbolizam esse sincretismo, cada santo catlico tem seu
equivalente no culto Vodu: So Miguel Linglinsou, So Nicolau Marasa-twa,
Santo Antnio Legba, So Jacques Ogou-f.
No corpo hierarquizado do Vodu, os servidores da divindade so chamados
de hounsi (em Fon h, divindade, e si, esposa); o sacerdote o houngan
42
(papa-
loi), a sacerdotista a mambo (maman-loi). Os acessrios do culto ainda
guardam os nomes de origem daomeana: gvi (cruches), Z (pot), as (hochet
sacr), az (emblemas sagrados), hnt (tambor), o santurio houmf. O
houmf no um templo no sentido comum do termo, mas um centro religioso
,comparvel pela sua aparncia ao "La cour (ptio de uma casa grande), lugar
onde se coloca, alm dos objetos religiosos, tudo pertencente a uma "grande
famlia. A nica coisa que faz uma pessoa reconhecer um houmf de fora o
"pristyle (terreiro), o lugar onde se fazem as cerimnias. No centro de um
"pristyle h um "poteau-mitan (poste), piv e centro das danas rituais que
recebe vrias homenagens durante as cerimnias. " ele que liga o cu e as
profundezas da terra e sua volta se desenvolvem todos os ritos (HURBON,
1987, p. 82). O lugar ocupado no ritual se explica pela sua funo: ele "caminho
dos espritos, ou a escada que os espritos descem quando so invocados no
"pristyle. "Na base do poteau-mitan, um mvel em forma cnica serve de mesa

42
O termo gangan usado como sinnimo de houngan, esse termo carrega, segundo as regies, um sentido
de respeito ou, ao contrrio, um sentido pejorativo.
124
para os objetos usados durante a cerimnia. No solo, o oficiante traa os
smbolos dos loas que faro sua apario (HURBON, 1987, p. 82). Os smbolos
traados no cho so chamados de veve, o desenho simblico do loa, sua
funo comparvel da imagem ou esttua de santo.
No Vodu, o termo pristyle sinnimo de santurio, alguns o chamam de
confraria. A pista de dana est sempre cheia de cadeiras em toda a volta, a
confraria parece uma sala de espetculo. Nela sempre h vrios altares em
degraus, e neles se colocam os objetos de cada loa. De modo geral, um grande
pristyle tem sempre as principais "chambres des mystres (quartos dos
espritos) ou "maisons des mystres (casas dos espritos). Nessa casa se
colocam todos os objetos de cada esprito conforme seus gostos. Em alguns
houmf h um lugar especial onde fica encerrado, durante a iniciao o aspirante
do Vodu, chamado kanzo. Um quarto separado s vezes fica disposio das
pessoas doentes que vo tratar-se com o houngan ou a mambo. O dono do
houmf mora com a sua famlia no mesmo local em quartos reservados para essa
finalidade.

Foto de Frdric Gircour: um pristyle, nesta foto podemos observar o
poteau-mitan no centro e ao redor as cadeiras.
125
Os praticantes do Vodu acreditam na existncia dos seres espirituais, que
vivem em algum lugar no universo, estando completamente ligados e em
comunho com os seres humanos. Portanto, eles acreditam haver dois mundos: o
celeste no qual vivem os seres espirituais, isto , as divindades, e o terrestre em
que esto os humanos, de carne e osso. Reconhecemos ser essa viso
dicotmica, uma influncia de dualidade que no existia no universo dos cultos na
frica, essa viso aparece nos cultos no Novo Mundo, a partir da influncia grega
do catolicismo nesses cultos afro-latino-amerianos.
Em tal dimenso analtica, para pensar o Vodu numa viso dicotmica,
recorremos ao filsofo grego Plato Ele faz uma distino fundamental, no "mito
da caverna quando mostra a existncia de dois mundos, o mundo inteligvel e o
mundo sensvel. O mundo inteligvel seria o mundo das ideias, o alm, tudo aquilo
que est no nosso intelecto. O mundo sensvel seria o mundo do cotidiano,
mundo da vida, portanto, o mundo sensvel seria reflexo do mundo inteligvel, por
isso todas as coisas existentes no mundo sensvel so reflexos do mundo
inteligvel. Quando pronunciamos, por exemplo, cadeira, sabemos que esse
objeto cadeira devido a j havermos contemplado a cadeira em si. No mundo
das ideias, estamos simplesmente lembrando de tudo aquilo vivenciado no mundo
inteligvel, para repeti-lo no mundo sensvel. Logo, a cadeira no mundo sensvel
reflexo, sombra da cadeira em si do mundo inteligvel.
A teoria de reminiscncia de Plato nos permite interpretar, sem dvida,
numa viso grega, a forma de representar o mundo celeste e terrestre do Vodu,
como dois mundos distintos, porm, correlacionais, onde divindades e humanos
se relacionam entre si. O adepto do Vodu no percebe o mundo como os gregos,
numa perspectiva dicotmica e dual: ou divindades ou humanos, ou mundo
celeste ou terrestre, ele tem uma viso correlacional do mundo, onde o natural e o
sobrenatural se relacionam. E os humanos so apenas sombras, cpias
esmaecidas dos Orixs dos quais descendem. por isso, no universo religioso do
Vodu, que o bem e o mal se correlacionam, os mesmos elementos podem servir
para fazer o bem, ou serem utilizados para exercer o mal. O Bokor, no Vodu,
bebe nas duas fontes: ele faz o mal para satisfazer um cliente e o bem para
satisfazer as necessidades de outro. evidente o Vodu no ser um culto africano,
126
ele no tem a dimenso csmica do modo africano nem do modo europeu,
cristo. Com isso queremos dizer que o Vodu o resultado dessas duas
dimenses, e outras mais, portanto, modo de viver prprio, percepo original
do mundo.
Os seus praticantes acreditam haver um Deus, o criador de tudo, chamado
"Papa Bondie, ou "Granmt em Crole, lngua dos haitianos, significando
Grande Mestre. O mundo celeste e o terrestre so obras de Deus. Esses dois
mundos esto habitados, apesar de um ser o reflexo do outro. No celeste vivem
os espritos e, no terrestre, os seres humanos. A terra, como os seres e as coisas,
tem alma. A germinao e as colheitas dependem dessa alma. A comida
"mandioca uma homenagem oferecida terra a uma determinada poca do
ano. Qualquer objeto ritualmente consagrado possui uma alma, chamada de
"nanm em Crole. As plantas, o sol e a terra tambm tm alma. Acredita-se que
cada pessoa tem duas almas, uma chamada de "Gros-bon-ange (Grande bom
anjo) e a outra, "petit-bon-ange (pequeno bom anjo).
O "petit-bon-ange o anjo da guarda de cada pessoa. O "Gros-bon-ange
identificado com a sombra de cada pessoa. Sem ele o pensamento, a memria
e os sentimentos, numa palavra, nossa vida intelectual e afetiva no funciona. Ele
est associado diretamente ao corpo, ele o deixa, s quando a pessoa est
dormindo, a ele sai do corpo para passear. O contedo do nosso sonho todo o
que o "Gros-bon-ange observa e vivencia durante seu passeio. O perigo de, se
a pessoa acorda sem o retorno do "Gros-bon-ange, essa pessoa morrer na hora.
Quando algum morre no Haiti, geralmente se adepto do vodu, a famlia
tem costume de reunir familiares, vizinhos e amigos para rezar durante nove dias
seguidos aps o enterro. Conforme as crenas desse culto, o "petit-bon-ange
deixa o mundo terrestre no nono dia das rezas. Essa alma entrar num lago ou
num rio por alguns anos, e depois sair com a ajuda de parentes adeptos do
Vodu. Essa alma ir diante de Deus para prestar conta dos pecados cometidos
pela pessoa no mundo terrestre. "Para o praticante do Vodu, pois, a morte no
morte, uma etapa de sua existncia: ele pode fazer aliana com a vida, do
mesmo modo que a gua e o fogo so complementares (HURBON, 1987, p. 94).
127
Dialogando sobre a noo de morte na cultura yoruba (nag), existem
vrios pontos de aproximao com a noo de morte no Vodu, ainda que no seja
a mesma cultura. Juana Elbein dos Santos acredita ser preciso considerar que
"morrer uma mudana de estado, de plano de existncia e de status. Faz parte
da dinmica do sistema que inclui, evidentemente, a dinmica social (SANTOS,
1986, p. 221).
Torna-se necessrio salientar que o bom houngan saber, tambm, como
separar o "petit-bon-ange do corpo do morto e coloc-lo para repousar em guas
escuras por um ano e um dia. Depois desse tempo, a famlia despertar o esprito
que, depois disso, ser colocado num gvi, uma quartinha de barro, onde ser
alimentado e cultuado como um loa.
Procurando compreender esses fenmenos do Vodu a partir de suas
origens daomeanas, salientamos que para os edos ou benins do Antigo Benin,
localizados a oeste dos iorubas, o Ai, o mundo onde vivem os seres humanos,
chama-se Agbon. O Orum, onde moram os seres espirituais e as divindades,
chamado de Eriui. O ser humano tambm se constitui em duas partes: o corpo
fsico, que vive no Agbon e seu duplo, erri, que habita o Eriui. Aps a morte do
corpo fsico, a essncia vital pode renascer em outro ser humano. No entanto, at
se dar a nova reencarnao humana, as almas dos mortos encarnam em
pssaros, peixes e at mesmo em rpteis e batrquios. Por isso, todo animal
deve ser respeitado, uma vez que seu corpo pode abrigar um esprito humano.
O vodusta adora Deus e serve aos espritos, tratados com honra e respeito
como se fossem membros mais velhos de uma casa. Os espritos vm tambm
nas "famlias que compartilham de um sobrenome, como Ogou ou Ezili ou Azaka
ou Ghede. Por exemplo, "Ezili uma famlia, Ezili Dantor e Ezili Freda so dois
espritos individuais dessa famlia. A famlia de Ogou de soldados; o Ezili
governa as esferas femininas da vida; o Azaka, a agricultura; o Ghede, a esfera
da morte e da fertilidade. No Vodu dominicano, h tambm uma famlia de gua
Doce ou "das guas doces, abrangendo todos os espritos dos ndios. Existem,
literalmente, centenas de loas. Os mais conhecidos so Danbala Wedo, Papa
Legba Atibon e Agwe Tawoyo.
128
O bom Deus, Jesus Cristo, e a Virgem ficam no segundo plano da vida
religiosa; os espritos, grandes e pequenos tomam conta das cerimnias do Vodu,
captando a ateno dos adeptos. Alguns so antigas divindades africanas que
foram conservadas. Esses seres sobrenaturais so chamados de loa em francs
e em Crole se escreve assim, lwa ou intitulados "mystres (mistrios) em
Crole, mist. Cabe salientar serem os loas tambm nomeados "gnies (gnios).
No norte do Haiti so chamados de "saints (santos) ou "anges (anjos). Os loas
no so as nicas potncias sobrenaturais de que o homem deve tomar conta. Ao
lado deles esto os "Jumeaux em Crole marasa (gmeos), eles detm um
grande poder, e tambm, os "mortos, eles exigem os sacrifcios e as oferendas.
A noo de Deus parece ser confundida, no Vodu, com uma fora
impessoal e vaga, superior aos loas. Esta noo corresponde ao que entendemos
por "fatalidade ou "natureza. As doenas banais, comuns, por exemplo, dor de
cabea, de barriga, tenso alterada, por ns denominados de doenas naturais,
no seriam provocadas pelos espritos, mas chamadas no Haiti de "doenas do
bom Deus. As catstrofes da natureza: um terremoto, ciclone so igualmente
caracterizadas como obras do bom Deus. Assim, como no Brasil, comum no
Haiti, antes de fazer qualquer coisa dizer; "si Dieu le veut (se Deus quiser). "Deus
no representa elemento isolado dentro desse sistema cultural-religioso
(HURBON, 1987, p. 61)
A hierarquizao tambm est presente nos loas: Legba um rei, Ayda
uma rainha, Ogoun um general, Azaka um ministro, Samdi (ou Lakwa ou Simity),
um Baron (Baro) etc. O houngan um imperador, a mambo uma imperadora.
Os telogos do Vodu classificaram os loas em grupos e subgrupos. Isto pode
variar de uma regio a outra, de um santurio a outro ou de um houngan a outro.
Os loas do Vodu no Haiti so agrupados em duas grandes classes, chamadas
tambm de dois ritos: rada e petro. A origem do termo rada vem da cidade de
Arada, no Daom, que designava no sculo XVIII os daomeanos. Petro, segundo
Mtraux (1958) vem do Don Pdre (Dom Pedro). No Vodu contemporneo, Don
Pdre deus poderoso. No est muito claro porque Dom Pedro, mas a hiptese
parece ser o nome de um houngan, um personagem histrico muito importante no
129
sculo XVIII. Ele influenciou o ritual e seu nome passou a ser reconhecido como
um modo ritual e tambm como loa.
Cada categoria de loa tem seus ritmos de tambor
43
, seus instrumentos de
msica, suas danas, suas prprias saudaes. Por isso se fala de dana de
Daom, Congo, Petro, Ibo, Nag etc. Na dana petro, por exemplo, tem vrias
formas de danar. Ritmos de tambores e danas atraem os espritos. Neste
sentido, as prticas religiosas de matriz africana so verdadeiras religies de
danas e msicas.
Ningum pode confundir uma cerimnia rada com uma petro, porque cada
ritual tem suas caractersticas prprias. Por exemplo, numa cerimnia rada, a
aclamao ritual no fim de cada canto se diz abobo, um grito acompanhado por
todos os instrumentos. A aclamao do petro bilobilo. O termo petro no se usa
em todo o norte e o noroeste do Haiti, nesses lugares se utiliza Lemba, nome de
uma tribo congolesa, mas as divindades, na sua maioria, e os ritos correspondem
aos do petro.
No interior desses dois grandes grupos encontramos os subgrupos de loas
com nomes de tribos africanas. No caso do rada, por exemplo, (Ibo, Nag,
Bambara, Anmine, Haoussa, Mondongue etc) ou de regies africanas (Congo,
Wangol Angla, Siniga Senegal, Caplaou etc). Alguns loas at levam o sobre-
nome de sua ptria africana: Ogou badagri (Badagri uma cidade da Nigria) e
Ezili-Frda-Daom. Por esse motivo esses agrupamentos so chamados de
nao. Os vodustas usam o termo "famlia como sinnimo de nao. A "famlia
seria uma subdiviso da nao. Mas, esse termo no deve ser entendido no
sentido restrito dos grupos de loa com vnculo de parentesco, mesmo aqueles
sem esse vnculo podem ser agrupados em famlia. O grupo petro tambm tem
numerosas divindades africanas (Aguroua-linssou, Simbi etc), mas estas no
vieram do Reino de Daom, e sim de outras regies. So tambm, considerados
de petro os loas nativos da Ilha, so chamados de autctones. Quando um fiel

43
No Vodu o tambor no simplesmente um instrumento de msica, um elemento sagrado. Ele tambm
tem uma espcie de alma, chamada no termo daomeano de Hount Como todas as divindades, os tambores
precisam de homens para renovar suas foras e energias. Os tambores tambm recebem sacrifcios e
oferendas como obrigaes rituais no Vodu (MTRAUX, 1958, p. 163).
130
fala da "frica Guin, refere-se ao Daom, portanto, aos loas do rito rada. O
termo Daom, nesse sentido, usado como sinnimo de rada.
H alguns espritos africanos rebatizados por nome cristo e as suas
fisionomias sofrem algumas alteraes e influncias do meio haitiano. "Ti-jean
(pequeno Joo) petro, por exemplo, um esprito representado como um ano
com somente um p. Hoje em dia, o carter tnico ou geogrfico dessa
classificao esquecido. O contraste entre rada e petro definido pelas
caractersticas atribudas aos loas de cada uma dessas duas categorias.
Procurando compreender o Vodu do Haiti, salientamos que os espritos so
divididos de acordo com sua natureza em, basicamente, duas categorias: quentes
ou frios. Os espritos frios entram na categoria rada e os quentes, na categoria
petro. O Vodu chamado rada de esprito familiar, a "magia branca, seus loas
so mais pacficos e felizes. O petro o Vodu da "magia negra, o Vodu dos
loas considerados maus e negativos. No h dvida de aqui usarmos conceitos
que so estereotpos para poder explicar as diferenas, mas estamos conscientes
de terem sido inventados e construdos pelo sistema colonial. Nunca se qualificam
os radas como "mangeurs d`hommes (matadores de homens). Eles matam para
punir e no como alguns petros, por pura maldade.
Diz-se ainda que todos possuem espritos e cada pessoa considerada
como tendo um relacionamento especial com um esprito particular, o qual dito
"possuir sua cabea. Assim, uma pessoa pode ter um loa, que possui sua
cabea, ou "mt tt, podendo ou no ser ele o esprito mais ativo na vida de
algum, de acordo com os haitianos. Ao servir os espritos, o vodusta busca
conseguir a harmonia com sua prpria natureza individual e o mundo em torno
dele, manifestado como fonte de poder pessoal relacionado vida. Parte dessa
harmonia preservar o relacionamento social dentro do contexto da famlia e da
comunidade. Uma casa ou uma sociedade de Vodu organizada pela metfora
de uma famlia extensa e os novios so os "filhos de seus iniciadores, com o
sentido da hierarquia e da obrigao mtua que implica.
Entre todas as divindades do Vodu, o primeiro lugar reserva-se ao Legba
(equivalente a Exu no Candombl no Brasil), aquele que abre a porta e deve ser
131
cumprimentado antes dos demais loas. Cada loa tem um ou dois dias na semana
dedicados a ele (por exemplo, tera-feira e quinta-feira para Ezili, quinta-feira para
Damballah-wdo etc). Ele tem tambm a sua cor preferida usada para dirigir-se a
ele (o branco para Agou e Damballah, o vermelho para Ogou, o preto para os
Guds
44
, o branco e o vermelho para Loco
45
e o rosa sobre branco para os
congos). No entanto, Alfred Mtraux, ao citar um senhor que mora na cidade de
Marbial no Haiti, ressalta que
Os loas nos amam, nos protegem e nos guardam. Eles nos
revelam o que acontecer com nossos parentes que moram
longe de ns, eles nos indicam os remdios que nos aliviam
quando estamos doentes [...] Se estamos com fome, os loas
aparecem em sonho e nos dizem: no percas a coragem,
ganhars dinheiro (MTRAUX, 1958, p. 83)
46
.
As protees dos loas nunca so totalmente gratuitas. Aquele beneficiado
por uma proteo, fica devendo "obrigaes ao loa. Geralmente so sacrifcios
ou oferendas, conforme seu gosto. A obrigao tambm pode ser uma promessa,
mas deve ser cumprida, porque seno o loa pode punir o seu adepto. Essa ideia
de sacrifcios e oferendas existe geralmente nas religies de matriz africana,
porque o do fora aos deuses: quanto mais sacrifcios e oferendas lhes so
oferecidas, mais potentes e poderosos eles ficam.
H um clero no Vodu haitiano, cuja responsabilidade preservar os rituais
e as canes e manter o relacionamento entre os espritos e a comunidade como
um todo (embora isso seja responsabilidade de toda a comunidade tambm).
Encarregam-se de conduzir o culto a todos os espritos de sua linhagem. Abaixo
dos houngans e das manbos esto os hounsis, os novios que atuam como
assistentes durante as cerimnias e so dedicados a seus prprios mistrios
pessoais. Ningum serve a qualquer loa, somente "tem um deles, de acordo com
o prprio destino ou natureza. Os espritos que uma pessoa "tem podem ser
revelados em uma cerimnia, em uma leitura, ou nos sonhos. Entretanto, todo

44
Os Guedes no so 'mortos, mas espiritos da mesma natureza que os outros, suas atividades e suas
funes esto no mbito da morte (MTRAUX, 1958, p. 99).
45
O esprito da vegetao o deus Loco, que est associado s rvores. ele que d s folhas o poder de
curar e suas virtudes rituais. Ele representa o deus que cura. Ele tambm o guardio dos santurios
(MTRAUX, 1958, p. 94).
46
Les loa nous aiment, nous protgent et nous gardent. Ils nous rvlent ce qui arrive nos parents qui vivent
loi de nous, ils nous indiquent les remds qui soulagent quand nous sommes malades [...] Si nous souffrons
de la faim, les loa nous apparaissent en songe et nous disent : Ne perds pas courage, tu gagneras de l`argent.
132
vodusta serve tambm aos espritos de seus prprios antepassados de sangue.
Esse aspecto importante da prtica do Vodu frequentemente subestimado pelos
comentadores que no compreendem seu significado. O culto do antepassado ,
de fato, a base da religio Vodu e muitos loas como Agassou (um antigo rei do
Daom), por exemplo, so realmente ancestrais elevados divindade. "Os orixs
esto especialmente associados estrutura da natureza, do cosmo; os
ancestrais, estrutura da sociedade. [...] de um lado os orixs, entidades divinas,
e de outro, os ancestrais, espritos de seres humanos (SANTOS, 1986, p. 103).
A profisso do houngan pode ser hereditria ou simplesmente por vocao.
comum um pai houngan incentivar e ensinar a seu filho os segredos para
iniciar-se como hounsi e depois passar pela hierarquizao do sistema Vodu para
chegar ao sacerdcio a fim de suced-lo. A maioria dos candidatos ao sacerdcio
faz estgio durante vrios meses ou, s vezes, anos com um houngan ou uma
mambo que se encarrega de sua formao. O candidato adquire as tcnicas da
profisso passando sucessivamente pelos graus da hierarquia do Vodu. Quando
completa sua aprendizagem, ele passa por uma iniciao efetuada em segredo
maior. Os ritos desse estado so mais duros e complexos, e tm mais punies.
O futuro houngan fica fechado por nove dias num santurio. Ele se deita sobre um
pano feito por palha de Santa F, no Haiti chamado de natte. Ele apenas pode
sentar durante alguns minutos porque tem de ficar o tempo todo deitado. Os seus
sonhos durante esse ritual so de grande importncia: eles transmitem as
instrues dos deuses, de Loco (nome de um deus) em particular.
O "Chefe-cambuse, chamado tambm "hounguenikon quartier-matre,
um homem ou uma mulher disposta a cuidar do quarto onde esto guardadas as
oferendas. O "La-place (laplas) significa comandante geral do lugar, o mestre
de cerimnias. Ele tambm responsvel por manter a ordem durante os
"servios. Enfim, entre os personagens importantes est o "confiance, o brao
direito do houngan, um homem de confiana e a "bte-charge, uma espcie de
atendente que se ocupa com todos os detalhes materiais da administrao do
houmf.
A obedincia e o bom desempenho so qualidades que um ou uma hounsi
deve demonstrar a um houngan ou a uma mambo. Uma hounsi chama seu
133
houngan de pai e a sua mambo de me, sua atitude deve ser diferente tambm
em relao a seus prprios parentes. A disciplina e o esprito corporativo de seus
hounsi contribuem para reputao de um santurio.
O houngan, de sua parte, tem responsabilidade a respeito dos hounsi, ele
representa um conselheiro, um protetor e, se esto desempregados sem serem
culpados, ele deve sustent-los com alimentao, moradia, vestidos etc at eles
conseguirem um novo emprego. Se ficarem doentes, ele os cuida como a
qualquer outro membro da prpria famlia.
No Vodu, h um personagem chamado "pre-savane (p-savan), sem
fazer parte da hierarquia do Vodu. So indivduos que, durante um bom tempo,
foram catlicos, sabem muitas oraes e cantos em francs e em latim da liturgia
catlica e fazem o papel de cura (sacerdote) cada vez que a liturgia catlica
incorporada ao Vodu. Ele uma espcie de representante da Igreja catlica no
Vodu. "O pre-savane justamente o encarregado de trazer para o Vodu todos os
elementos sobrenaturais da Igreja Catlica que o Vodu no pode integrar
(HURBON, 1987, p. 98).
O Vodu no tem s conceito espiritual, ele ordena um modo de vida. Existe
uma filosofia por trs e um cdigo tico a regular o comportamento social. A
importncia do Vodu no Haiti ultrapassa o mbito religioso. "O Vodu uma
experincia religiosa autntica, linguagem cultural vlida como qualquer outra,
que satisfaz o praticante em sua tentativa de compreender e dar sentido ao
mundo e existncia (HURBON, 1987, p. 78). As crenas dessa religio so
constitudas por uma viso do mundo diferente das crenas da cultura ocidental.
Os haitianos descendentes da frica no percebem o mundo como "filhos de
Abrao, diz o professor Michel Alliot.
Este item fundamental da cultura haitiana, o Vodu, o elemento principal
da mentalidade haitiana. Portanto, o Vodu, como fenmeno cultural, deve ser
compreendido e avaliado em termos da cultura de que faz parte. Ele, como
manifestao religiosa e cultural, dentro da "pluralidade das culturas, deve, em
princpio, ser visto como tendo o mesmo valor que as demais religies. "No h
porque supervaloriz-lo. Mas tambm no h porque insistir em ver na linguagem
134
do Vodu pura e simples manifestao de primitivismo ou barbrie (HURBON,
1987, p. 26).
No sculo XIX, vrios autores denunciaram o Vodu como uma religio de
canibais e Haiti como um pas de selvageria, onde cada ano crianas eram
sacrificadas pelos monstros adoradores da serpente. Com a ocupao americana
nos anos 1919 at 1934, os marinheiros americanos chamavam a ateno do
mundo inteiro sobre o culto do Vodu, como estado de barbrie, desumano etc.
Inclusive alguns sugeriam a outros de no ir ao Haiti, porque o Vodu coisa
diablica, o culto da serpente, a "magia negra. "Via-se na crise de loa (a
possesso, o estado de transe) um fenmeno patolgico: em nome da cincia,
todos os praticantes eram considerados histricos (HURBON, 1987, p. 114).
Costuma-se afirmar que o Haiti um "caos por causa do Vodu, esse culto
seria a causa do seu subdesenvolvimento porque ele um obstculo para o
progresso da nao.
O Vodu no , em si, uma questo de subdesenvolvimento. a
expresso de uma angstia cuja soluo est alm do Vodu: est
no nvel de uma luta poltica a ser travada pelas classes
exploradas do pas. Ao longo dessa luta surgiro novas formas
de expresso popular, novas linhas de ao, emergir nova
cultura, sempre tendo por base as potencialidades existentes
(HURBON, 1987, p. 101).
Para desmitificar essa ideia estrangeira, preconceituosa no s em relao
ao Vodu como em relao a qualquer religiosidade de matriz afro, estudiosos
haitianos ainda no incio do sculo XIX tiveram a misso de provar que o Vodu
era religio, porque atravs dele que milhares de pessoas se ligam com o
sagrado.
Em latim, religio "religare, significa juntar as pessoas, lig-las com laos
de amizade. "Relegere em latim significa ler de novo, explicar o que est
acontecendo na base. Na verdade, no existe povo sem religio. Por mais que
no se use essa terminologia em determinadas culturas, assim como na frica
no se usava esse termo, e sim, culto aos antepassados, aos ancestrais, a
religio algo permanente e essencial na vida dos africanos, visto ser um
fenmeno universal, em que o homem se relaciona com o sobrenatural para
135
justificar seus comportamentos. Um dos aspectos fundamentais da religio
celebrar o sagrado.
Alm do mais, os mesmos estudiosos haitianos demonstraram que o Vodu
tem um cdigo tico por trs porque ordena um modo de vida. Situam-se nessa
tendncia autores como Jean Price-Mars, Jean Jacques Roumain e o atual
socilogo, telogo, filsofo, antroplogo haitiano e ex-padre catlico Lannec
Hurbon. Tais autores assumem postura crtica, corajosa e reivindicam para o povo
haitiano o direito de escolher, ele mesmo, seu caminho de libertao, sem ser
exilado dentro de uma cultura ocidental que a Igreja Catlica, fora, apresentou
como lugar da universalidade humana.
Durkheim dizia que religio uma concretizao da sociedade. espelho
da sociedade, o homem em vez de adorar a Deus, adora a prpria sociedade. O
homem seria o smbolo da sociedade e a religio, parte fundamental do homem e
da sociedade.
O crtico Karl Marx faz algumas consideraes a respeito, dizendo ser a
religio um devaneio servindo aqueles com poder na mo para consolar os mais
fracos. Serve tambm para explorar os mais pobres, a fim de poder governar. Em
outras palavras ele diz: " pio do povo (MARX, 1977, p. 40).
Sem entrar agora em muitos excessos, um dos perigos do fenmeno
religioso o de exercer, s vezes, uma influncia alienante, isto , de oferecer s
pessoas um refgio agradvel e seguro. Muitas das anlises e previses globais
de Karl Marx sobre a sociedade no se verificaram, embora reconheamos a
seriedade de seus trabalhos e a importncia deles para pensar a sociedade atual.
evidente que afirmar ser a religio em si o "pio do povo um grande exagero
e esquece o papel positivo por ela desempenhado na Histria da humanidade, o
que antes sublinhvamos, no caso do papel do Vodu na Revoluo Haitiana.
"Sem dvida, o Vodu uma espcie de refgio para o haitiano, esforo para
ordenar sua misria, mas nunca soluo (HURBON, 1987, p. 26).
A afirmao de Marx no deixa de ser um grito de alerta para evitar o
perigo de a religio exercer sobre ns uma influncia alienante: um perigo sempre
136
presente, mesmo nas grandes religies do mundo. Na verdade, a religio tem o
papel de libertar e no de alienar, nem sempre ela o cumpre. "Mesmo
reconhecendo os direitos do mtodo e da crtica marxista da religio, devemos
recordar que o Vodu encerra uma explicao do mundo e um desejo de dar
sentido a tudo que constitui dificuldade tanto para o marxismo quanto para o
cristianismo (HURBON, 1987, p. 61).
A Antropologia nos permite esclarecer melhor: em vez de ficar s em uma
definio problemtica do fenmeno, os antroplogos vo descrever as crenas e
as prticas religiosas percebidas tais como se observam nas comunidades
praticantes. Foi, sobretudo, o antroplogo recm-falecido, Levi-Strauss que
contribuiu para desvelar os mitos construdos em relao s culturas das
chamadas sociedades antigas; para revelar a riqueza dos sistemas culturais
delas; para apresent-las como linguagens vlidas, ao lado de outras linguagens
produzidas pelo homem no curso de sua histria.
De certa forma, a prpria religio contribui para a unidade de um povo, a
partilha de uma experincia e uma explicao de vida em comum. Ela estabelece
um modelo de comportamento, s vezes uma resposta s vicissitudes da vida,
pois uma religio , antes de tudo, uma perspectiva do mundo, de sua criao e
de seu funcionamento. E o homem tem, segundo a revelao crist, a
possibilidade, a vocao de participar do "sobrenatural, isto , da natureza de
Deus (RABUSQUE, 1981). "Se, em outros tipos de sociedade, a possesso
poderia inspirar repulsa ou vergonha, na civilizao negra ela representa conduta
aceitvel, que assegura o equilbrio social (HURBON, 1987, p. 116).
Entendemos, portanto, que uma lenda desenvolvida em relao prtica
do Vodu enquanto primitiva e seus adeptos foram e ainda so acusados de
canibalismo, maldade e vampirismo etc. "Os transes eram vistos como sinais de
desequilbrio (HURBON, 1987, p. 114). O elemento associado ao Vodu, que
fundamenta essas qualificaes e adjetivos, o boneco do Vodu. A afirmao do
"boneco do Vodu, o fur-lo com agulha para atingir de modo negativo a outra
pessoa, sinal de quo pouco se sabe sobre essa cosmoviso religiosa. Para
tanto, torna-se necessrio fazer a distino entre a prtica religiosa, o Vodu
enquanto um conjunto de crenas e ritos e a prtica de feitiaria tambm parte do
137
culto Vodu. De acordo com Reginaldo Prandi, chamar os bonecos de Vodu o
mesmo que considerar o Candombl e a Umbanda a mesma coisa que Macumba.
O Vodu tem a igual conotao da macumba do Brasil. Falar em Vodu
falar em furar boneco, a macumba 'trabalho', despacho, portanto, fazer mal,
bruxaria, "magia negra. sso est no inconsciente coletivo das pessoas que se
deixam influenciar por uma viso ocidental, eurocntrica e estrangeira. Aqui
estamos usando o termo estrangeiro no sentido estranho, do olhar desde um
lugar diferente. Portanto, quando olha, a partir de seu mundo, de sua cultura e,
por falta de conhecimento sobre a outra cultura, elabora juzos de valor. Na
maioria das vezes, tem uma viso preconceituosa daquilo diferente, porque,
nesse caso, o diferente visto como uma ameaa.
Com o exposto no pargrafo anterior, no pretendemos negar a prtica de
feitiaria na religiosidade afro-latino-americana. Ela faz parte do modo ritual do
universo afro, no tangente religio. Por exemplo, uma prtica comum no Haiti,
mas no observada no Candombl, (at pode existir, mas a ignoramos porque
no aparece nas etnografias sobre Candombl usadas para desenvolver a nossa
investigao): a figura do zombi. Isso acontece quando o bokor aquele que faz
de suas habilidades em relao aos elementos do Vodu um comrcio e um meio
de fazer mal ao prximo, consultado pelas pessoas para fazer magia de modo
negativo a fim de atingir outra pessoa e usa o conhecimento das folhas, das
plantas medicinais na prtica de magia, a qual pode deixar uma pessoa num
estado de letargia, isto , sonolncia profunda e prolongada.
Essa pessoa, ao chegar a esse estado, vista como um morto pela sua
famlia, porque quase impossvel distinguir o estado de letargia da morte. A
famlia faz o enterro, mas durante todo o processo, o morto percebe tudo o que os
parentes fazem, porm, no pode falar nem se mexer porque seu estado de
letargia no deixa. Depois do enterro, noite, o bokor passa no tmulo para
"levantar o "defunto, isto , d-lhe um remdio com plantas medicinais que o
tiram do estado de letargia, mas agora ele passa a ser um zombi, porque est em
estado de idiotice. Ele obedece a tudo, ele fala de cabea baixa e o som da voz
tem uma entonao nasal.
138
Portanto, o zombi um morto vivo. O bokor retira o "morto do tmulo, ele
lhe d remdios que s ele sabe quais so, para acordar quem considerado
morto, mas no est, porque seu estado de letargia. Depois de tom-lo, ele fica
num estado de idiotice, obedece a tudo que lhe mandam fazer. Se a famlia
suspeita e desconfia antes do enterro que o membro da famlia vtima afetada
por uma prtica de magia, antes do sepult-la, eles matam a pessoa de verdade
para no deix-la ser um zombi, para no sofrer tantos trabalhos escravos.
Geralmente no meio rural, o dono do zombi explora-o, forando-o a trabalhar no
seu rebanho. A famlia pode matar a pessoa de vrias formas, por exemplo,
injetar um veneno violento na pessoa ou quebrar o pescoo, a cabea etc. Ou
usar procedimentos que impedem o feiticeiro de retirar a pessoa do tmulo. At
hoje esse fenmeno zombi do Vodu no Haiti no fico nem imaginao
simblica no consegue ser explicado, nem compreendido pela cincia. "Se
voc haitiano, no pode dizer que o mal no existe (HURBON, 1987, p. 7), por
mais que no seja um vodusta, porque essas prticas so enraizadas na cultura
popular haitiana.
Quando a pessoa se transforma em zombi, ela no vive como era antes,
tem uma vida diferente das demais pessoas, ela come, dorme, compreende, at
fala, mas de modo diferente, e o som sai do nariz (entonao nasal), mas ela no
tem lembrana e no est consciente de seu estado. Por isso, proibido dar
comida salgada para um zombi, o sal desperta a conscincia e provoca a sua
revolta de parte. J h muitos casos no Haiti de zombis que foram encontrados
nas ruas das cidades. Familiares encontraram vivos seus seres queridos j
enterrados por eles mesmos.
Diante do exposto, cabe salientar que o Vodu no Haiti tm trs
personagens importantes, os quais se apropriam dos elementos do Vodu de
forma distinta: o houngan, o bokor e o feiticeiro. De modo geral, j mostramos o
papel de cada um deles. O bokor, por exemplo, est entre o houngan e o
feiticeiro, quer dizer, ele ocupa um lugar intermedirio, pode fazer o bem e o mal.
"A diferena entre o bem e o mal depende basicamente da relao entre o
seguidor e seu deus pessoal, o Orix (PRANDI, 1995 - 96, p. 78). Assim como
Prandi, entendemos, que "no h um sistema de moralidade referido ao bem
139
estar da coletividade humana, pautando-se o que certo ou errado na relao
entre cada indivduo e seu Orix particular. A base moral est inscrita no cotidiano
pelo catolicismo ou pelos valores religiosos da sociedade (PRAND, 1995 - 96, p.
78).
Costuma-se dizer que o bokor bebe nas duas fontes, "aquele que usa as
duas mos. A funo dele, na verdade, seria dar a cada um os caminhos para
alcanar suas ambies na vida, fazer bem a outra pessoa ou o contrrio. Ele
tanto pode curar uma pessoa que est sofrendo o mal de outro e pode fazer mal
ao outro com fins lucrativos. Por isso o bokor faz dos elementos do Vodu um
comrcio.
Aqui aparece mais clara a distino entre religio e magia. Enquanto a
religio seria o esforo para submeter os poderes invisveis vontade humana, a
magia seria o esforo para submeter a prpria vontade s foras invisveis. Mas,
cabe salientar que essas duas dimenses, religio e magia so correlativas.
Como j mostramos, a magia faz parte do Vodu, mas esse culto no pode ser
reduzido simplesmente a isso, porque ele religio, assim como no Catolicismo
tambm existe magia, mas de modo diferente. O feiticeiro o domnio do mal
atravs do ouanga (wanga). O bokor e o feiticeiro misturam os poderes das
divindades com o mal em que efetivamente crem. Por vezes o Vodu
confundido com selvageria, boneco, canibalismo o prprio mal. Esses trs
personagens, houngan, bokor e feiticeiro, administradores do sagrado, permitem
um modo de organizao da ordem e da desordem no mundo.
Consideramos que a forma do pensamento afro-religioso expressa no
estilo de estria, e seu contedo a libertao. Esse modelo teolgico to
resgatado hoje, a histria da luta dos negros pela libertao, numa situao
extrema de opresso. Consequentemente, no h distino precisa entre
pensamento e prtica, adorao e teologia, porque as reflexes teolgicas dos
negros a respeito de Deus ocorreram na luta dos negros pela liberdade.
Cabe ressaltar no existir libertao sem mudana, isto , sem a luta pela
liberdade neste mundo. A Revoluo dos escravos do Haiti foi prova deste
argumento, foi a luta pela humanizao da humanidade. De acordo com o
140
exposto no captulo sobre a questo histrica haitiana, observamos que os negros
envolveram-se com a vida, isto , com a luta para afirmar a humanidade a
despeito das condies no humanas da escravido e da opresso.

3. 3 OS ELEMENTOS MATERIAIS E SIMBLICOS QUE O CANDOMBL
CONTM
Depois de passar por muitas mudanas e de ter se propagado por
todo o pas e adentrado os diferentes segmentos sociais, as
religies afro-brasileiras ainda conservam a imagem de culto de
mistrios e segredos, o que muitas vezes resulta numa ideia de
perigo e risco no imaginrio popular. Isso tem servido para
realimentar o secular preconceito que cerca as religies dos orixs
desde sua formao no Brasil, mas essas religies sem dvida
tero caminhado adiante no processo de legitimao social: j no
se escondem da polcia nem se limitam mais a parcelas fechadas
da populao (PRANDI, 2005, p. 239).
Neste presente trabalho de pesquisa, que busca articular e relacionar o
Vodu com o Candombl, no ignoramos as demais formas de expresses
religiosas afro-brasileiras e nem ousamos tomar o Candombl como "a religio
afro-brasileira, colocando-a como o centro das religies afro-brasileiras,
subsumindo todas as demais formas a ela ou como modelo normativo em relao
s outras expresses religiosas. Estamos cientes que ela uma manifestao
numa escala regional mais do que nacional dos cultos de matriz africana no
Brasil.
Por exemplo, outra manifestao religiosa a Umbanda que surgiu luz
da ideologia da democracia racial baseada no igualitarismo. Emergiu numa poca
poltica de movimentos nacionalistas, depois da revoluo de 1930, culminando
na ditadura de 1937, o Estado Novo. E durante a ditadura militar (1964-1985) ela
obteve reconhecimento oficial e legitimao. A nacionalizao da Umbanda
comeou em 1964, quando ela foi includa no censo estatstico e as festas da
Umbanda entraram oficialmente nos calendrios nacional e locais e nos guias
tursticos.
141
Ela tem um forte vnculo com o Estado-nao brasileiro, o que certamente
renderia uma boa investigao em comparar a Umbanda e o Vodu numa
perspectiva de uma construo nacional, que ideia de modernidade, mas nesta
pesquisa a Umbanda no o nosso pilar, optamos por aproximar o Vodu do
Candombl, delineando como esse culto aos antepassados vem da mesma matriz
subjacente do culto Vodu no Haiti, atravs da nao jeje que faz parte dessa
cosmoviso religiosa. Em parte, isso justifica a nossa opo pelo objeto de
pesquisa.
Assim como fizemos na parte sobre o Haiti, aproveitamos para reproduzir,
neste trecho do texto sobre o Candombl, algumas pesquisas de campo,
principalmente a de Luis Nicolau Pars, quando demonstra que a tradio Vodum
teve um papel determinante no processo formativo do Candombl no Brasil.
Tentaremos agora examinar de maneira breve a origem do termo Candombl
H vrias verses dessa origem. Segundo Carneiro (1961, p. 17),
uma das danas outrora correntes entre os escravos, nas
fazendas de caf, era o candombe. Parece ser candombe o nome
dado aos atabaques, pois os negros deportados do Brasil para
Buenos Aires, como nos informa Bernardo Kordon, assim
chamavam "al tamboril africano e s danas executadas para
regalo do tirano Rosas.
O e (aberto) do final da palavra, parece angolense, segundo estudiosos de
religio afro-brasileira, talvez seja o e (fechado) que comumente se acrescenta s
slabas finais da frase nas lnguas sudanesas, modificado pela prosdia baiana,
que o prefere. Como decifrar, porm, o enigma que constitui a incluso do l ou do
r, para formar os grupos consonantais bl ou br, que as lnguas sudanesas e
bantos desconhecem? De acordo com Carneiro (1961), podemos conjeturar, com
segurana, que Candombl tenha sido imposto de fora, ainda que no possamos
imaginar como, aos cultos da Bahia. No entanto, Lody (1987, p. 8) ressalta: "o
chamado candombl, denominao originria do termo kandombile, que significa
culto e orao. Esse modelo encontrou, no Brasil, campo frtil para sua
disseminao e reinterpretao, nos diferentes locais em que o processo religioso
se desenvolveu.
142
Do mesmo modo, Macumba. Uma observao de Renato Almeida em
Areias, So Paulo, talvez ajude a entender o seu exato sentido. Antes de danar,
os jongueiros executam movimentos especiais pedindo a beno dos cumbas
velhos, palavra que significa jongueiro experimentado. De acordo com a
explicao de um preto centenrio: "cumba jongueiro ruim, que tem parte com o
demnio, que faz feitiaria, que faz macumba, reunio de cumbas (CARNERO,
1961, p. 18).
Da mesma maneira que o Vodu no Haiti, o Candombl incorpora, funde e
resume as vrias religies dos africanos que vieram para o Brasil e as
sobrevivncias religiosas das diferentes tribos indgenas brasileiras, com muitos
elementos do catolicismo, espiritismo etc.
Imprescindvel salientar que o barraco o lugar destinado s festas do
Candombl. Quando este se faz em casas comuns, o barraco est aos fundos,
coberto: de palmas verdes ou simplesmente se identifica com a sala de visitas.
Nas casas especialmente construdas para o seu culto, o barraco faz parte do
corpo da casa, como no Engenho Velho e no Gantois, ou constitui uma
construo independente. Em geral, o barraco retangular, com duas ou trs
portas s, algumas janelas, havendo s vezes, um grande espao aberto entre a
parede e o teto, protegido pelos beirais da cobertura de palha. Acima da porta
principal fica um chifre de boi, um arco ou uma quartinha de barro votiva, em
homenagem divindade protetora da casa. Sobre a porta, haver, talvez, uma
cruz de madeira.
As obrigaes pblicas, os toques de tambor com danas e
manifestao dos voduns na cabea das vodnsis, celebradas no
barraco, constituem a parte social da atividade ritual e visam
mostrar e compartilhar a fora das divindades com a comunidade
mais ampla (PARS, 2006, p. 333).
Ao fundo do barraco h cadeiras de brao, s vezes poltronas e sofs
para os visitantes ilustres. A um lado, quase sempre separado por uma cerca de
madeira, est o lugar reservado para os atabaques.
Os atabaques desempenham, nesses cultos, um papel essencial.
So, para os negros, muito mais do que meros instrumentos
musicais que servem para acompanhar as cantigas e danas
143
religiosas. So considerados seres dotados de alma e de
personalidade. So batizados e, de vez em quando, necessrio
infundir-lhes uma nova fora por meio de oferendas e sacrifcios
(VERGER, 2000, p. 25).
Do outro lado est quase sempre um altar com imagens dos santos e
vrios objetos religiosos. No centro danam os adeptos. No cho do barraco ou
no lugar onde acontecem as celebraes, ser cerimoniosamente plantado, antes
da instalao, o Ax, concentrando a fora vital da prpria casa e da comunidade.
Ligando o piso ao teto, como smbolo da unio do mundo dos vivos, ai, ao dos
orixs, orum, ser erguido o poste central, chamado de "poto-mitan no Vodu do
Haiti.
Assim como no Vodu, os adeptos do Candombl acreditam num ser
superior, um deus supremo, geralmente chamado de lrn (nag) ou
Zaniapombo (Angola, Congo, caboclo). No universo de crena do Candombl, o
deus supremo est totalmente identificado com o deus dos cristos, com quem se
parece muito. Abaixo dos deuses, encontram-se "espritos ancestrais chamados
de Orixs na cultura yoruba, Voduns na cultura daomeana (Jeje), Inkices na
cultura angolana e do Congo, Encantados para os caboclos ou simplesmente
Santos, devido influncia catlica.
Tratar da atividade ritual dos Orixs ou Voduns seria examinar a liturgia
Nag ou Jeje e, evidentemente, foge dos propsitos da presente investigao.
Mas, por causa de sua relao com o nosso tema central deste captulo,
necessrio mencionar alguns Orixs e Voduns destacando a particularidade de
cada um, e descrevendo um pouco o lugar onde se celebra o sagrado no universo
do Candombl, o barraco, que pode ser designado de outra forma tambm,
conforme a cultura regional.
Observamos a divindade Xang, encontradas no culto vodu e existente no
Candombl com as mesmas caractersticas e funes. Essa divindade entre os
jejes, chama-se Sb (Sogbo). Ele representa as tempestades, o deus dos
raios, do trovo e das descargas eltricas. Identifica-se ora com Santa Barbara,
com so Pedro e com Joo menino. gn (Ogum); entre os yoruba designado
de Gu na cultura dos fon e no Haiti reconhecido como Ogou, o deus do ferro, da
144
metalurgia, da guerra, representa-se pela sua ferramenta, um feixe de pequenos
instrumentos de lavoura, machado, foice, enxada etc. Ele se tornou tambm o
Vodum dos motoristas e dos mecnicos. E se identifica com Santo Antnio. A sua
cor o azul. Irko, a gameleira branca, passou a chamar-se Loko, devido aos
jejes, e tambm existe no Vodu. Ymanj, a me da gua, identifica-se com a
Senhora da Conceio. xn, deusa das fontes e dos regatos, identifica-se com a
senhora das Candeias. A sua cor o amarelo. Exu (ou lgbar), chamado
Legba no Vodu, tem sido largamente mal interpretado. Tendo como reino todas as
encruzilhadas, todos os lugares esconsos e perigosos deste mundo, tem apelido
de diabo no mundo cristo. Na verdade, ele no um Orix, ele um
intermedirio entre os homens e os Orixs. Se uma pessoa deseja alcanar
alguma coisa de Xang, por exemplo, essa pessoa deve "despachar Exu para,
com a sua influncia, consegui-la mais facilmente para ns.
Quando se diz despachar o Exu, esse verbo est sendo utilizado no
sentido de enviar, mandar. Ele o embaixador dos mortais, o mensageiro. Tem
por objetivo realizar os desejos dos homens, sejam maus ou bons. Assim, como
pode interceder junto aos orixs para o mal, tambm pode faz-lo para o bem.
Depende daquela pessoa que pede a sua intercesso. "Nenhum Orix nem
inteiramente bom, nem inteiramente mal. Noes ocidentais de bem e mal esto
ausentes da religio dos Orixs no Brasil (PRANDI, 1995 - 96, p. 79).
Alm dos nomes j citados, temos ainda os de Ibje, os gmeos, entre os
jejes o de Hd, tambm existe no Vodu. Uma figura especial dos Candombls
jejes, igualmente existe no Vodu, a serpente chamada D, que representa "o
princpio de mobilidade (Herskovits).
Existe um certo consenso em destacar trs grandes grupos de
voduns como dominantes e caractersticos dessa nao. Esses
trs grupos ou famlias so liderados pelos chamados reis da
nao jeje: 1) o vodum serpente Bessen (a famlia de Dan); 2) o
vodum do trovo Sogbo (a famlia de Hevioso ou Kaviono) e 3) o
vodum da varola Azonsu (a famlia de Sakpata) (PARS, 2006,
p. 278).
J mostramos no incio deste captulo quando levantamos a questo: o
que o Vodu tem a ver com o Candombl? que assim como aconteceu ao Vodu
do Haiti o sincretismo, no Brasil os Orixs Yoruba foram assimilados a outros
145
espritos de origem africana, isto , os Jejes (ewes) do reino de Daom e os
Santos catlicos. Este sincretismo j foi estudado por pesquisadores como Nina
Rodrigues, Roger Bastide, Artur Ramos, Srgio Ferretti etc. Bastide (1978),
procurando compreender o fenmeno do sincretismo das religies afro-brasileiras,
observa a facilidade do negro, durante o perodo escravagista no Brasil, de
conciliar e viver em dois mundos distintos ao mesmo tempo, para evitar
problemas e enfrentar conflitos que no so fceis de suportar, ainda mais na
condio de ser escravo. "O sincretismo se funda neste jogo de construo de
identidade. O Candombl nasce catlico quando o negro precisa ser tambm
brasileiro (PRAND, 1995 - 96, p. 80).
Por exemplo, na Bahia, Oxal reconhecido no Catolicismo como Senhor
do Bonfim; Xang, So Jernimo e Santa Brbara; Ogum, a Santo Antnio
(Bahia) e So Jorge (Rio de Janeiro); Yemanj, a Nossa Senhora do Rosrio e
Nossa Senhora da Piedade; Oxum, a Nossa Senhora da Conceio;
Nanamburuc, a Sant`Ana; Oxossi (tambm escrito Ososi, o Orix da caa,
irmo de Ogum. No Brasil, nos terreiros djedje da Bahia, Oxossi recebe o nome
de Age
47
), a So Jorge; Omol, a So Bento; Ibeji a So Cosme e So Damio;
Exu, ao Diabo. Como podemos perceber, em um estado brasileiro, o Orix pode
corresponder a um santo da Igreja Catlica e em outro estado, corresponder a
outro.
Muitas divindades daomeanas esto presentes nos cultos brasileiros do
Candombl, por exemplo, Mawu, Khebios, Legba, Anye-ewo, Loko, Hoho,
Saponan. Mawu conhecido no Brasil como Olorun. O Khebios equivalente a
Xang, esta ltima divindade dos troves e do relmpago. Loko dos jejes seria o
mesmo Irco dos nags; Nan Burucu um Vodum muito antigo e respeitado, a
guardi do saber ancestral. Oxal encabea o panteo da Criao, formado de
Orixs que criaram o mundo natural, a humanidade e o mundo social. Como j
mencionamos, Legba seria o Exu no Candombl. No Haiti o homem que abre os
caminhos; alm disso, ele conhecido tanto no Haiti como no Brasil como o
homem das encruzilhadas. Anye-ewo correspondente ao Oxunmar no universo

47
Age um caador, o deus da mata e os animais esto sob seu controle.
146
dos nags. Os gmeos com papel fundamental no Vodu, tambm existem no
culto nag e so conhecidos como Ibeji.
A "famlia-de-santo representa a cristalizao de um sistema de normas
bsicas de interao, expressas em termos de parentesco. O ncleo desta famlia
religiosa fictcia constitudo por uma me ou um pai-de-santo e seus filhos-de-
santo, e o local a casa-de-santo, onde o pai ou a me-de-santo mora, embora
no necessariamente. Portanto, possvel dizer que h famlias-de-santo
encabeadas por homens e outras encabeadas por mulheres, sem isto implicar
qualquer diferena na sua estrutura.
As filhas se dividem em categorias que levam em conta o tempo de
iniciao. Assim, desde que comea o processo de fazer o santo, a filha tem o
nome de ia, que em nag significa esposa, mas, entre os Candombls da Bahia,
tem o sentido de novia. Espera-se que filhas ou filhos-de-santo,
indiferencialmente, obedeam s diretivas do lder e compaream quando so
chamados a cooperar. Depois de um tempo, essa filha pode passar a bmin. Em
geral, para chegar a uma posio relevante no Candombl, a antiguidade da
iniciao um requisito essencial. Para alcanar o posto de me-pequena,
dever a filha ser a mais velha da casa, depois da me-de-santo.
Dois componentes so decisivos para os cargos de controle. O primeiro a
confiana pessoal, que inclui a confiana religiosa: a pessoa deve conhecer em
profundidade o Candombl, para poder, quando necessrio, substituir algum,
acumular cargos ou retificar trabalhos mal desempenhados. O segundo o sigilo,
to necessrio quanto o primeiro, evitando a circulao de informaes
comprometedoras dos indivduos e dos detalhes das liturgias. Nem todos os
iniciados tm acesso s cerimnias, ou mesmo chegam a tomar parte de muitas
delas, em toda a sua trajetria na comunidade de santo.
Ao assumir a chefia do Candombl, a filha passa a ser me e, como as
casas de Candombls so independentes entre si, em si mesma resume,
inquestionavelmente, toda a autoridade espiritual e moral. O ttulo de me vem do
fato de o chefe do Candombl aceitar iniciandos (filhos no futuro) para criar
devoo aos deuses. Depois de efetivamente admitidos na comunidade, estes
147
iniciandos se consideram filhos ou filhas espirituais do chefe do Candombl, e
neste sentido que se usa a palavra me. "O iniciado no tem de internalizar
valores diferentes daqueles do mundo em que vive. Ele aprende os ritos que
tornam a vida neste mundo mais fcil e segura, mundo pleno de possibilidades de
bem-estar e prazer (PRAND, 1995-96, p. 81).
A iniciao tem por objetivo condicionar a pessoa escolhida de modo que
ela entre em transe no momento desejado e em circunstncias precisas e muito
controladas.
A iniciao de adeptos para sua consagrao s divindades
constitui uma das caractersticas centrais do Candombl e
comporta uma mudana do papel e status do indivduo em relao
ao grupo social. Seguindo Turner, que ampliou os conceitos
desenvolvidos por Van Gennep para analisar os ritos de passagem,
podemos dividir o processo de iniciao em trs estgios:
separao, transio (oposio, marginalidade ou liminaridade) e
posterior reintegrao social. Nos cultos de vodum da rea gbe, a
iniciao de uma vodnsi supe uma ruptura radical com o seu
passado; o ser antigo morre para renascer sob os auspcios da
divindade, com uma nova personalidade. Esse processo de
transformao existencial expresso em diversos estgios rituais e
na terminologia a eles associada (PARS, 2006, p. 324).
Cabe salientar que, s vezes quando o adepto no cumpre com as
obrigaes com o Orix, este pode castig-lo. Por exemplo, a pessoa pode entrar
em transe
48
num momento no desejado, num lugar pblico inapropriado para
isso. De repente, o filho-de-santo entra em transe e vai para o mato, sem que
nenhuma pessoa sua volta consiga ret-lo ou segui-lo. Permanece l durante
vrias horas e at mesmo vrios dias e regressa em um estado lamentvel. A
punio pode assumir formas diferentes. Nas prticas religiosas afro-latino-
americanas, a quebra do interdito provoca forosamente a reparao, que
sempre oferenda. , portanto um elemento essencial. Restaurando a fora do
ax, expande-o. O trinmio proibio/transgresso/reparao, definidor de limites
e dinamizador do sistema, tem igual importncia na constituio da pessoa.


48
O transe significa a presena efetiva do Vodum e o smbolo mais vivo de sua fora entre os homens e na
natureza. 'O transe inicia-se por hesitaes e passos dados em falso, estremecimentos e movimentos
desordenados dos danarinos (VERGER, 2000, p. 29).
148
Quando um membro do Candombl morre, novos ritos so
executados, dessa vez para desfazer os laos que, durante as
inumerveis obrigaes ao longo de toda uma vida, uniram
aquele iniciado me ou pai-de-santo, ao prprio orix da
pessoa, comunidade do terreiro e a todo o povo-de-santo.
Desfazer esses vnculos significa liberar o esprito do morto para
que ele possa se transportar ao outro mundo, at que chegue
sua hora de nascer de novo; e significa tambm liberar o orix
daquela pessoa para que se complete o ciclo que une, durante a
vida, o ser humano ao mito, ao mundo total, natureza
(PRANDI, 2005, p. 11 12).
Procurando compreender o universo do Candombl, observamos que o
culto nag celebrado em templos especiais, chamados de terreiros no Brasil e
pristyle no Vodu. Os sacerdotes nags so intitulados de babalas como na
frica. Na Bahia, so designados s vezes de babs e no Rio de Janeiro, de
babaloxs e babalorixs no nordeste do Brasil. Nos Candombls jejes, os chefes
so denominados de vdun, me e pai-de-santo (gaiakus tambm um dos
ttulos utilizados no jeje para designar a me ou o pai-de-santo).
Mas de modo geral, no Brasil so conhecidos como pais-de-santo,
equivalente ao houngan no Haiti. Como a figura da mambo, a sacerdotista do
Vodu, tambm no Candombl existe essa personagem de me-de-santo. O pjig
(dono do altar) e a iyalax (zeladora do ax) so personagens importantssimos,
mas sem funes reais, pessoais, dentro do Candombl. De acordo com Pars
(2006, 319), "outro ttulo que se usa nos terreiros jejes de Cachoeira o de
obajigan ou bajigan, a segunda pessoa do pjig.
O axgn o sacrificador de animais para oferendas, s eventualmente
exerce sua funo na matana preliminar s grandes cerimnias religiosas, diante
do pj e em companhia da me-de-santo, da me-pequena e de uma outra filha
mais velha. O axgn e pjig escolhidos entre os ogs da casa, so, em geral,
os mais constantes no auxiliar o Candombl ou os mais dedicados aos Orixs. Os
ogs so protetores do Candombl, com a funo especial e exterior religio, de
lhe emprestar prestgio e lhe fornecer dinheiro para as cerimnias sagradas. No
Candombl Jeje, "o termo dot tambm utilizado de forma varivel, s vezes
como sinnimo de og (PARS, 2006, p. 319).
149
Entre os ogs, a me escolhe o alab, encarregado da orquestra de
tambores e instrumentos musicais. Somente depois de todos estes personagens,
vem, teoricamente, na escala da hierarquia, o filho ou filha-de santo. Abaixo das
filhas, h ainda a kde. Esta faz voto de servido a este ou aquele Orix. um
voluntariado, uma rdua tarefa. Deve mudar a gua das quartinhas do Orix,
enfeitar o seu assento etc. Em ltimo lugar ficam as abis. Esto num estado
anterior iniciao, por isso alguns dizem que essas ainda no pertencem ao
Candombl. No Candomb jeje, "os ttulos de mais alto status so pjig, og
hunt e, em Cachoeira, og imp (PARS, 2006, p. 318)
Do ponto de vista do traje, das roupas dos Orixs, h uma oposio entre o
branco e a cor em geral: o branco diferencia os Orixs funfum, isto , Oxal, que
no pode usar cor nenhuma, tem horror s cores, sobretudo s mais fortes e ao
vermelho, em particular. Mas esta averso unilateral, j que as divindades que
usam cores podem tambm vestir-se de branco e, inclusive devem mesmo vestir-
se de branco s sextas-feiras, e no nas festas de Oxal. H uma segunda
oposio entre cores claras e cores fortes: as divindades que usam cores claras,
como Yemanj, Oxum, no podem, de modo algum, usar cores fortes (vermelho,
azul-escuro, verde-escuro), mas as divindades que usam cores fortes podem, se
quiserem, vestir-se de cores claras (Ians, Ogum, por exemplo, podem vestir-se
de cor-de-rosa, de azul claro...). "As cores atribudas a cada Orix constituem um
meio de classificao que torna explcito seu significado, sua particular esfera de
ao e sua pertena (SANTOS, 1986, p. 100).
Para entender o fenmeno religioso chamado Candombl no Brasil,
imprescindvel trazer a noo de Ax para ter uma ideia mais completa do que
sade, energia etc. Ax um conceito que pode ser definido como "fora invisvel,
mgico-sagrada de toda divindade, de todo ser e toda coisa (MAUPOL, 1943, p.
334). Num primeiro momento, Pierre Verger (1966) define Ax como fora vital,
energia, a grande fora inerente a todas as coisas. Num segundo caso, Barros
(1983, p. 59) observa que "Ax a fora contida em todos os elementos naturais
e seres, porm que necessita de certos rituais e da palavra falada para ser
detonado ou dinamizado.
150
Sem querer transportar elementos do Vodu para o Candombl, mas
aproximando o Vodu do Candombl na questo do Ax, chamamos a ateno
para um aspecto importante, quando as pessoas, s vezes, sadam o outro,
desejando-lhe muito Ax. Quando se diz a uma pessoa ter o Ax, isso, talvez,
signifique a harmonia da relao entre petit-bon-ange (pequeno bom anjo) e Gros-
bon-ange (grande bom anjo), as duas almas constitutivas do ser humano no Vodu
no Haiti, responsveis pelo equilbrio de cada ser humano. Quando algum est
equilibrada interna e externamente isso lhe possibilita gozar da plenitude da vida,
ou seja, ter sade e bem-estar social. A falta de Ax , ento, caracterstica da
doena, sendo esta entendida seja como desordem fsico-mental, seja como
distrbio manifesto em qualquer dos domnios da vida social.
Vemos, assim, a partir do pargrafo anterior, amplamente confirmado, que
as expresses "corpo fechado e "corpo aberto se referem a estados
possivelmente compreendidos como estados limites e opostos. O primeiro diz
respeito ao corpo ritualmente preparado e considerado imune, isto , com todas
as obrigaes sociorreligiosas cumpridas e em dia, o que lhe porciona idealmente
sade e equilbrio. O segundo, corpo aberto, refere-se a um estado decorrente de
uma poluio momentnea, ocasionada, por exemplo, pela menstruao ou pela
cpula, ocasies nas quais se verificam perdas de Ax atravs da sada de
sangue e de smen. Durante este estado, algum pode fazer manipulao
mgico-religiosa para atingir o Ax de uma outra pessoa, enfraquec-la ou abrir o
corpo daquele que se descuidou com o destino de seus detritos corporais. Os
trabalhos, feitios e coisas-feitas so prticas genericamente chamadas de
Macumba uma definio equivocada, porque j mostramos o sentido original
do termo Macumba que tm por objetivo a desagregao ou perturbao do
equilbrio de um rival ou inimigo.
Ampliando a noo do bem e do mal, Prandi chama ateno,
demonstrando que
O Candombl uma religio cujo centro o rito, as frmulas de
repetio, pouco importando as diferenas entre o bem e o mal no
sentido cristo. O Candombl administra a relao entre cada
orix e o ser humano que dele descende, evitando, atravs da
oferenda, os desequilbrios dessa relao que podem provocar a
doena, a morte, as perdas materiais, o abandono afetivo, os
151
sofrimentos do corpo e da alma e toda sorte de conflito que leva
infelicidade (PRANDI, 1995 - 96, p. 80-81).
Depois dessa abordagem sobre noo do bem e do mal na cosmoviso do
Candombl, destacamos que as transformaes e mudanas ocorridas no
Candombl, a partir da dcada de 60 do sculo passado, fizeram esse culto
passar de um campo para outro, isto , de preservao cultural, resistncia
cultural para religio universal, de integrao tnico-racial. Com isso, observamos
que
Afrouxa-se seu foco nas diferenas raciais e ele vai deixando para
trs seu significado essencial de mecanismo de resistncia
cultural, embora continue a prover esse mecanismo a muitas
populaes negras que vivem de certo modo econmica e
culturalmente isoladas em regies tradicionais do Brasil
(PRANDI, 1995 - 96, p. 80).
Prandi acredita, para melhor entender esse deslocamento, ser preciso
considerar que "as novas condies de vida na sociedade brasileira
industrializada fazem mudar radicalmente o sentido sociolgico do Candombl
(PRANDI, 1995 - 96, p. 80). O referido autor considera:
Se at poucas dcadas atrs ele significava uma reao
segregao racial numa sociedade tradicional, em que as
estruturas sociais tinham mais o aspecto de estamentos que de
classes, agora ele tem o sentido de escolha pessoal, livre,
intencional: algum adere ao Candombl no pelo fato de ser
negro, mas porque sente que o Candombl pode fazer sua vida
mais fcil de ser vivida, porque ento talvez se possa ser mais
feliz, no importa se branco ou negro (PRANDI, 1995 - 96, p.
780.
Neste sentido, podemos destacar que "o Candombl teria se ajustado
realidade brasileira, para ter mais flexibilidade e fora. [...] Mesmo modificado
em certos aspectos cresceu, devido sua postura inteligente de fazer aliados
entre os membros da classe que, a princpio, no o aceitava (LHNNG, 1995 -
96, p. 202). Baseamo-nos em todos esses elementos, para salientar que o
Candombl tem uma viso original do mundo, tem um cdigo tico por trs para
regular o comportamento das pessoas que o praticam. " uma religio que afirma
o mundo, reorganiza seus valores e tambm reveste de estima muitas das coisas
que outras religies consideram ms: por exemplo, o dinheiro, os prazeres
152
(inclusive os da carne), o sucesso, a dominao e o poder (PRAND, 1995 - 96,
p. 81).
Alm do mais, o lugar de integrao social porque no define o bem e o
mal da maneira como o Cristianismo determina essa distino dual do mundo. O
Candombl procura acolher todos os indivduos da sociedade, independente da
cor da pele, das ideologias polticas e partidrias etc. "sso mostra como o
Candombl aceita o mundo, mesmo quando ele o mundo da rua, da
prostituio, dos que j cruzaram as portas da priso. O Candombl no
discrimina o bandido, a adltera, o travesti e todo tipo de rejeitado social
(PRANDI, 1995 - 96, p. 82). Devido ao grande nmero de brancos e homosexuais
e lsbicas entre os praticantes do culto, talvez isso possa ser entendido pelo fato
dessa dimenso religiosa oferecer algo que atrai pessoas de diferentes grupos
sociais.












153
3. 4 Aproximaes analticas entre o Vodu e o Candombl
Nesta parte do trabalho, pretendemos fazer alguns acercamentos entre o
Vodu e o Candombl. Antes disso, cabe frisar que, em virtude das transformaes
dos dois Estados-nao e as necessidades geopolticas de ambos, o Vodu
permaneceu no Haiti como nica prtica religiosa de matriz africana, ao contrrio
do Brasil, no qual existe uma pluralidade de religies afro que representam um
quadro bastante diversificado. "Em seu conjunto, at os anos 30 deste sculo
(XIX), as religies negras poderiam ser includas na categoria das religies
tnicas ou de preservao de patrimnios culturais dos antigos escravos e seus
descendentes, enfim, religies que mantinham vivas tradies de origem africana
(PRANDI, 1995 - 96, p. 65). Depois, conforme as mudanas ocorridas na
sociedade brasileira, "formaram-se em diferentes reas do Brasil, com diferentes
ritos e nomes locais derivados de tradies africanas diversas: candombl na
Bahia, xang em Pernambuco e Alagoas, tambor de mina no Maranho e Par,
batuque no rio Grande do sul, macumba no Rio de Janeiro (PRAND, 1995 - 96,
p. 65).
Tal como se encontram atualmente na Amrica Latina o Vodu e o
Candombl, podemos apontar quatro caractersticas que lhes so comuns, mas
sem dvida existem muitas outras semelhantes. Haver uma delas principal, as
outras dela decorrentes, mas todas fundamentais.
a) A primeira a possesso: de modo diferente das demais religies ou
seitas na America Latina, a divindade se apossa do adepto, nesses dois cultos,
servindo-se dele como instrumento para a sua comunicao com os que j
partiram, ou seja, os mortos. Entendemos, portanto, no ser o fenmeno da
possesso, por si mesmo, que caracteriza os cultos de matriz africana, mas a
circunstncia de ser a divindade o agente da possesso.
b) A segunda a individualidade da divindade: A possesso se exerce no
sobre todos os adeptos, mas sobre alguns escolhidos por ela. Acredita no
universo religioso afro que cada pessoa tem uma divindade protetora. No so
todas as pessoas que servem de instrumento (cavalo) para uma divindade poder
154
possuir sua cabea, alguns precisam iniciar-se (assentar o santo) para receb-la
e para outros, pode ser simplesmente uma questo hereditria.
c) A terceira e a quarta so o orculo e o mensageiro: Existem duas
divindades, que so inseparveis nos cultos de matriz africana: um chamado If,
que seria o orculo e o outro Exu, o mensageiro celeste. Para os nags e os jejes,
ambos so seres intermedirios entre as divindades e os homens. If, entretanto,
por trazer aos homens a palavra das divindades, situa-se em posio superior a
Exu, que transmite s divindades os desejos dos homens. "Como mensageiro dos
deuses, Exu tudo sabe, no h segredo para ele, tudo ele ouve e tudo ele
transmite. E pode quase tudo, pois conhece todas as receitas, todas as frmulas,
todas as magias (PRAND, 2005, p. 74).
Em suma, estas caractersticas comuns aos dois cultos: a possesso pela
divindade, a individualidade da divindade, a consulta ao adivinho e o despacho de
Exu demonstram que esses cultos constituem realmente uma unidade, a qual
assume formas diversas em cada lugar.
Nesses dois universos religiosos, os deuses e os mortos se misturam com
os "vivos, ouvem as queixas, aconselham, concedem graas, resolvem as suas
desavenas e do remdio para as suas dores e consolo para os seus infortnios.
O mundo celeste no est distante, nem superior e o adepto pode conversar
diretamente com os deuses e aproveitar sua benemerncia. Aqui estamos usando
o termo "vivos entre aspas, uma maneira de mostrar que essa dicotomia
sagrado/profano, vivo/morto no existe no universo cultural religioso desses
cultos. O sagrado e o profano, o vivo e o morto se correlacionam, mas so
diferentes, so estados diferentes, enquanto no mundo ocidental so dicotmicos.
Como nesses cultos foram introduzidos muitos elementos do Catolicismo e
querendo ou no, a nossa interpretao sobre esses cultos est carregada da
viso ocidental, crist, deixamos o termo entre aspas.
Como j sabemos, no caso da cultura yoruba, no Candombl nag se usa
o termo Orix para se referir s divindades, e no caso da cultura daomeana, no
Candombl Jeje se usa o termo Vodum para denomin-las. E cada categoria das
155
divindades est ligada a um dos elementos da natureza (gua, fogo, ar, terra), a
espcies vegetais ou animais, a atividades sociais e a comportamentos humanos.
curioso constatar que, nas religies de matriz africana nas Amricas,
particularmente o Vodu e o Candombl, comum um praticante ir diariamente
missa, comungar ou participar de procisses e de rituais da Igreja Catlica. Os
prprios praticantes no acham estranha essa atitude. Observamos tambm que,
no Brasil, atualmente, boa parte dos adeptos das religies afro so brancos,
inclusive os pais e mes-de-santo A maioria das pessoas sem muito contato com
as culturas de matriz africana acham muito estranho isso, pois parece ser quase
incompreensvel uma pessoa venerar os santos catlicos e, ao mesmo tempo, os
lois (loas) do Vodu ou orixs do Candombl. No Haiti, comum encontrar ex-
seminaristas, ex-padres catlicos, evanglicos etc, praticando o Vodu ou pelo
menos tendo conhecimento sobre elementos do culto. nesse aspecto que uma
antroploga haitiana diz que 95% dos haitianos so catlicos e 100% so
vodustas, uma maneira de mostrar como o Vodu est enraizado no pensamento
social haitiano, na cultura popular, nos gestos, nas falas etc.
As oraes da Igreja Catlica, como o Pai Nosso, a Ave Maria, so
igualmente rezadas no Vodu. A ladainha dos santos da Igreja Catlica ocupa um
lugar importante no ritual vodusta. Cada loa, ou seja, esprito do Vodu tem sua
correspondncia nos santos da religio catlica. O sacerdote vodusta comea a
sua cerimnia com o sinal da Santa Cruz, o mesmo da religio catlica.
Em Dieu dans le Vaudou hatien, Hurbon (1972) salienta que o calendrio
do Vodu estabelece uma correspondncia entre suas grandes festas e as festas
catlicas. Por exemplo: a) a Noite de Natal: considera-se como o tempo de sorte
ou de felicidade, de preparao dos ps mgicos para os tratamentos, tempo dos
banhos sagrados que fortalecem e protegem contra os sortilgios; b) 2 de
novembro: festa dos loas Gude, gnios da morte que, nesse dia, tm permisso
para passear, de branco ou de preto, por onde quiserem: praas, ruas, mercados,
estradas; c) durante a quaresma: todos os objetos usados no culto do Vodu so
cobertos por um lenol, como as imagens nos templos catlicos.
156
De acordo com Hurbon (1972), a comunho tem tambm a virtude de
aumentar o poder do praticante do Vodu. H at loas considerados catlicos,
como o caso de Dmbala-Wedo. O casamento: preciso cumprir antes as
exigncias do loa para poder contrair casamento na Igreja. Em geral, o verdadeiro
casamento o contrado com o loa. Recorde-se que cada praticante do Vodu
considera-se esposa ou cavalo de um esprito. Fora de um casamento mstico
entre um praticante e um loa, o "pre savane que faz o papel do padre catlico.
O loa ezili, a deusa do amor, exige ser desposada antes de aquele que a serve
tomar mulher. De modo geral, o xito de um casamento depende das oblaes
que ele tiver feito aos loas. Oblaes apresentadas nos cemitrios, nos tmulos
dos parentes ou diante da grande cruz de Baron Samdi, senhor do cemitrio. As
missas dos mortos so indispensveis aos olhos dos praticantes do Vodu. Graas
a elas, o morto, permanente perigo para a famlia ou o grupo social, pode ser
conjurado e se tornar favorvel aos vivos.
comum no Haiti escutar pessoas dizendo que, para ser um bom vodusta
a pessoa deve ser um bom catlico. "Deve ser catlico para servir os loas
(MTRAUX, 1958, p. 287). Esta frase, citada por Alfred Mtraux, em Le Vaudou
haitien, de um haitiano da cidade de Marbial, ela expressa o sincretismo do
Vodu, a articulao entre o Vodu e o Catolicismo.
"Nada poder impedir que as massas haitianas pratiquem, ao mesmo
tempo, o Vodu e o Catolicismo (HURBON, 1987, p. 70). Um fato pode nos ajudar
a entender esse dinamismo, de uma pessoa ser vodusta e participar da missa da
Igreja Catlica ou do Candombl e fazer o mesmo: o perodo da escravatura.
Durante esse regime, esses dois corpora se fundiam no mundo dos escravos.
Para disfarar, praticavam o catolicismo aos olhos dos senhores e misturavam os
dois universos religiosos. Eram obrigados a isso, at porque estavam proibidos de
praticar os seus cultos e no queriam romper a ligao com seus ancestrais.
Agora, no so mais obrigados, mas isso permaneceu nas suas prticas como
elemento vlido. Podemos interpretar esse fato como estratgia de sobrevivncia
do escravo diante do regime escravagista. "Passando do sistema do Vodu para o
sistema catlico, muitos haitianos mudaram apenas formalmente de universo. a
157
razo pela qual pode-se no ser praticante do Vodu e permanecer integrado ao
sistema (HURBON, 1987, p. 147).
Para avanar nessa dimenso analtica, Roger Bastide, nas suas
pesquisas sobre os estudos afro-brasileiros, substitui a noo de classificao,
que implica a de encaixamento das classes, pela de corte e de ruptura: para ele, o
universo do Candombl dividido em compartimentos estanques. Esta
compartimentao do real, de acordo com Bastide, alis, o que permite
compreender a facilidade com a qual o adepto do Candombl vive
simultaneamente no universo religioso africano tradicional e no universo ocidental,
os quais, em sua mente, conseguem coexistir sem entrar em conflito. o mesmo
argumento que justifica a atuao do adepto do Vodu no seu universo
sociorreligioso e no universo cristo, catlico. Cabe salientar que o pensamento
religioso do Candombl no desconhece o encaixamento das classes.
Entendemos, portanto, que
Um seguidor desse Candombl pode, se quiser, frequentar ritos
da Igreja Catlica, mas essa participao j no ser mais vista
como parte do preceito obrigatrio a que estavam sujeitos os
membros do Candombl mais antigos; j no mais um dever
ritual. No mais necessrio mostrar-se catlico para poder
louvar os deuses africanos, assim como no mais necessrio
ser catlico para ser brasileiro (PRANDI, 2005, p. 229).
A religiosidade afro no se fecha num corpo de doutrina nem exige
converso como outras religies ou seitas. Por isso, no h nenhuma contradio
em seguir crenas e realizar rituais tradicionais e, paralelamente, adotar outras
prticas religiosas, como as crists, por exemplo.
No tangente ao corpo sacerdotal de hoje do Vodu e do Candombl,
observamos que, tanto no Brasil quanto no Haiti, os dois cultos passam a ser
prticas religiosas de qualquer indivduo na sociedade, independente da cor da
pele. Por mais que o Vodu e o Candombl tenham surgido em situaes de
resistncia cultural e racial, isto , como lugar de refgio dos escravos contra as
condies de explorao de sua fora de trabalho, portanto, desumanas, hoje em
dia encontramos houngan, mambo, adeptos do Vodu negros e mulatos. Tambm
comum no Brasil encontrar, mesmo nos lugares que tm uma populao negra
significativa, por exemplo, Bahia, pai e me-de-santo brancos.
158
Assim como encontramos uma diviso entre as divindades no Vodu, em
categorias de rada e petro, espritos frios e quentes, no Candombl, temos
deparado com duas grandes categorias de divindades: a) os deuses tranqilos e
frios; b) os deuses dinmicos e quentes. Estas duas categorias de entidades
correspondem ao ponto de vista genealgico e oposio entre Oxal, o criador
e os Orixs por ele engendrados, e exprimem-se no ritual por pares de oposies,
desde um ponto de vista dicotmico, de influncia ocidental: branco/cor,
direita/esquerda, assento sem tampa/assento tampado, comida sem tempero/com
tempero. "O Candombl formou-se e transformou-se no contexto social e cultural
catlico do Brasil do sculo XX (PRAND, 2005, p. 67).
Atravs desses comentrios, podemos constatar que tanto o Candombl
quanto o Vodu, como prticas sincrticas, no se conservaram puras. Houve
grandes misturas com outros cultos africanos, europeus e nativos das Amricas.
"Um intenso processo de mudana cultural reorganiza os cultos afro-brasileiros,
liberando-os de amarras que vm de outras pocas, e dotando-os de outras
identidades, que retrabalham tradies e lhes emprestam novos sentidos
(FERRETTI, 1995, p. 10).
A partir das nossas observaes sobre a literatura analisada para
desenvolver a investigao, verificamos ser o Vodu a religio oficial atualmente no
Haiti e no Brasil essa possibilidade de ter uma religio afro oficializada pela nao
brasileira foi sufocada por vrios motivos j apresentados ao longo desta
investigao. Mas, desde um ponto de vista estadual e no nacional, o prestgio
do Candombl foi reconhecido oficialmente: em 15 de janeiro de 1976, o ento
governador da Bahia, Sr Roberto Santos, assinou, diante de 800 pais e mes-de-
santo e de enorme multido, o decreto que liberava finalmente o culto do registro
obrigatrio na Secretaria da Segurana Pblica e do controle policial. A partir
daquele momento, a vida religiosa foi integrada vida cotidiana, vida pblica;
acontecimentos, tais como confirmaes de ogs, dek, falecimentos,
aniversrios, fundao de novos terreiros tornaram-se objetos de notas na
imprensa local (MOURA, 2004).
Nas sociedades africanas antigas e atuais, a religio tinha e continua tendo
uma ligao forte com a vida cotidiana, por isso podemos nos impressionar pela
159
sua sobrevivncia nas Amricas apesar de todos os fatores para provocar seu
desaparecimento, como a proibio dos cultos, a diviso dos escravos em tribos
diferentes, o sofrimento, o trato desumano etc. O culto dos espritos e dos deuses,
como tambm a magia, foram, para o escravo, ao mesmo tempo um refgio e
uma forma de resistncia opresso. O regime escravagista poderia
completamente desanimar o africano escravizado. A simples proibio de praticar
os seus cultos poderia impedi-los de danar e cantar como exigem as prticas
testo-animistas. "Nas plantaes de cana e nas oficinas, eram reunidos escravos
de etnias diferentes, aos quais os senhores davam outros nomes (HURBON,
1987, p. 66-67). Na ilha de So Domingos (atual Haiti e Repblica Dominicana),
em 1704, um decreto proibiu especificamente os escravos de se reunir de noite
sob qualquer pretexto de danar no seu sentido amplo. "O carter poltico do
Vodu tornou-se to evidente que tudo se fez para impedir qualquer manifestao
religiosa dos negros (HURBON, 1987, p. 68).
Em 1765, foi criada, sob o nome de Primeira Lgion de Saint Domingue,
uma tropa, a funo de proibir qualquer tipo de agrupamento ou reunio dos
escravos para praticar o Calenda (naquela poca, Vodu era chamado de Calenda,
hoje em dia no mais usado, no sabemos de onde vem essa palavra). Uma
regra da polcia foi promulgada em 1664 por M. de Tracy: exigia dos proprietrios
de escravos que os levassem ao batismo. O artigo 2 do Cdigo Negro (10 de
maro de 1685) dizia: "Todos os escravos que estaro nas nossas Ilhas sero
batizados e instrudos na religio Catlica Apostlica e Romana (MTRAUX,
1958, p. 26, Traduo do autor)
49
.
De acordo com Alfred Mtraux, a primeira tentativa oficial da Igreja Catlica
para combater o Vodu ocorreu em 1896. O bispo chamado Kersuzan da cidade
de Cabo haitiano, situada no norte do Haiti, organizou contra a "superstio
vrias conferncias e reunies, o que resultou na "liga contra o Vodu, pela qual
as aes em cada parquia deviam ser exercidas por cada proco. Contudo, o
bispo ameaava os adeptos do Vodu e tomou outras medidas, como proibir ao
houngan e mambo de serem padrinhos de crianas no batismo catlico e a
qualquer adepto do Vodu de receber a eucaristia na Igreja Catlica. Todas essas

49
Tous les esclaves qui seront dans nos Isles seront baptiss et instruits dans la rligion Catholique
apostolique et romaine.
160
medidas no tiveram xito, mas em 1939 se iniciou a verdadeira luta da Igreja
contra o Vodu, sob o governo do presidente Elie Lescot.
At reviso do Cdigo Penal de 1953, no Haiti qualquer prtica de magia
e feitiaria era motivo de punio. Isso ficou bem claro no artigo 405:
Todos aqueles que fazem ouangas
50
, caprelatas, vaudoux,
compdre, macandale e outros sortilgios sero punidos por trs
a seis meses de cadeia e uma fiana de sessenta gourdes
51
a
cento cinqenta, a) para o tribunal de polcia; e no caso de
reincidncia, fica na cadeia de seis meses a dois anos e paga
uma fiana de trezentos gourdes a mil gourdes, b) para o tribunal
correcional, sem prejudicar as penas mais fortes que incorriam
pelos delitos ou crimes por eles cometidos para preparar e
executar seus malficos (MTRAUX, 1958, p. 240, traduo
do autor)
52
.
Salientamos que tanto no Haiti como no Brasil, houve perseguio s
prticas religiosas de origem africana. Em Segredos Guardados: Orixs na alma
brasileira, Reginaldo Prandi demonstra a atitude de um pastor da Igreja Universal
em relao s religies afro-brasileiras. O referido autor afirma:
No foi um ato isolado e gratuito o discurso do pastor fluminense
Samuel Gonalves, da Assembleia de Deus, [...] em que afirmou
que uma das "trs maldies do Brasil a religio africana. [...] E
esse apenas um exemplo de um largo leque de agresses. Nos
tempos atuais, a perseguio sofrida pelas religies afro-
brasileiras passou de rgos do Estado para instituies da
sociedade civil (PRANDI, 2005, p. 232).
Alm dessa perseguio recente da Igreja Universal em relao
religiosidade afro-brasileira, j no incio do sculo XX, entre os anos 1920 e 1942,
houve vrias perseguies policiais ao Candombl, particularmente na Bahia. No
perodo mencionado, houve um delegado da polcia chamado Pedro Azevedo
Gordilho, conhecido como Pedrito que perseguia o Candombl baiano

50
Ouanga (em Crole wanga) a magia no seu sentido 'negativo que se faz para atingir uma pessoa. O
termo designa tambm qualquer substncia, objeto ou vrios objetos usados para fazer uma operao mgica
contra uma pessoa ou um grupo de pessoas. O veneno tambm chamado de ouanga.
51
a moeda que se usa no Haiti at hoje.
52
Tous faiseurs de ouangas, caprelatas, vaudoux, compdre, macandale et autres sortilges seront punis de
trois six mois d`emprisonnement et d`une amende de soixante gourdes cent cinquante, a) par le tribunal
de simple police ; et en cas de rcidive, d`un emprisonnement de six mois deux ans et d`una amende de
trois cent gourdes mille gourdes, b) par le tribunal correctionnel, sans prjudice des peines plus fortes qu`ils
encourraient raison des dlits ou crimes par eux commis pour prparer et accomplir leurs malfices.
161
violentamente, inclusive virou smbolo de perseguio na Bahia durante um
perodo.
Ao mesmo tempo, cabe frisar a existncia de policiais que praticavam o
Candombl nessa poca, e protegiam aos adeptos quando sabiam que a polcia
ia bater nas casas para pegar os objetos do culto e levar os praticantes presos at
a delegacia da polcia. A integrao de alguns policiais nesse culto ajudou na sua
sobrevivncia, foi fundamental para manter a sua integridade. "H o caso do
inspetor de um quarteiro que, ao mesmo tempo, era 'og', e, na hora da batida
no Candombl, tentou frustrar a ao da polcia (LHNING, 1995 - 96, p. 202).
Algumas pessoas, s vezes para se proteger das perseguies policiais, diziam
que cultuavam apenas santos catlicos. E outros tentavam no expor os objetos
do culto para evitar confuso com a polcia e desviar a ordem pblica com as
rezas do catolicismo. Portanto, os adeptos do Candombl, naquela poca,
enfrentaram muitas dificuldades para manter a sua f e continuar servindo aos
Orixs e Voduns. Outros tinham postura diferente: alm de usar os objetos do
ritual, diziam polcia que a sua religio tinha o mesmo valor que o catolicismo, o
protestantismo etc, simplesmente era uma outra maneira de ligar-se com o
sagrado.
No faz muito tempo, os terreiros, para fazerem suas festas pblicas,
necessitavam de licenas especiais da polcia. Isso j no se d, talvez por causa
de entidades como as federaes, existentes na Bahia e em outros estados as
quais tentam salvaguardar os templos de questes com a sociedade complexa. O
Candombl est integrado ao sistema da sociedade brasileira, com quem
interage, exercendo influncia individual ou impondo o reconhecimento coletivo de
sua importncia cultural, social e econmica.
Contudo, antes desse avano, os negros tinham duas alternativas: a)
aceitar o sistema de valor dos opressores e assim se contentar com o lugar
colocado para eles pelos outros; b) encontrar uma maneira completamente nova
de olhar a realidade, que os capacitasse a lutar contra a opresso. A maioria dos
negros escolheu a segunda, usando Jesus Cristo como fundamento de sua luta.
Por meio de Jesus, eles podiam saber que eram pessoas, ao contrrio do que os
senhores diziam e os tratavam como objetos e coisas. Jesus era aquela realidade
162
que invadia a histria deles, vindo de fora e depositando neles uma definio de
humanidade que no podia ser destruda por maus tratos.
Quando os africanos e seus descendentes nas Amricas cantam, oram e
contam estrias acerca da sua luta, um fato claro: eles no esto tratando
simplesmente de si mesmos. Esto falando acerca de outra realidade, "to alta
que voc no pode passar por cima dela. A inteno dos senhores de escravos
era apresentar um "Jesus que tornaria o escravo obediente e dcil. Supunha-se
que Jesus faria dos africanos e seus descendentes melhores escravos, isto ,
fiis servos dos senhores brancos. Mas, muitos escravos rejeitaram essa viso de
Jesus, no apenas porque ela contradizia sua herana africana, mas tambm
porque contradizia o testemunho das Escrituras.
Por isso, para se compreender o movimento dinmico do pensamento afro
em relao ao sofrimento dos africanos e seus descendentes nas Amricas
quando os afros tentaram tirar sentido da vida, necessrio ter-se em mente a
existncia social e poltica da qual o pensamento afro emergiu. O pensamento
religioso afro representa a resposta teolgica de um povo africano e seus
descendentes nas Amricas sua situao de servido na Amrica Latina e no
resto do mundo.









163




CONSIDERAES FINAIS

Por meio da pesquisa bibliogrfica que realizamos, verificando o estado
atual dos estudos sobre os fenmenos religiosos Vodu e Candombl e suas
manifestaes no Haiti e no Brasil, ambos surgidos da mesma matriz subjacente
vinda dos escravos para as Amricas, constatamos que os dois passaram por
diferentes processos histricos. No Brasil, os autores que escrevem sobre a
cultura nacional, a histria do pas, o quadro poltico e cujos textos tratam dessa
temtica, no necessariamente so os mesmos que se ocupam do Candombl,
isto , os historiadores brasileiros, ou os socilogos, e os antroplogos da religio,
no Brasil podem falar no pas sem abordar o Candombl: de fato, isso que
acontece. Ao contrrio, no Haiti, esses dois corpora se fundem, parece ser
impossvel falar no Haiti sem comentar o Vodu: a literatura sobre a sociedade
haitiana faz essa ligao entre a histria e a cultura nacional.
Nessa perspectiva, entre intelectuais e figuras do pensamento social
haitiano que trabalharam com a temtica da cultura nacional, Jean Price-Mars e
Lennec Hurbon, quando analisam a cultura popular haitiana, sempre a
relacionam com o Vodu. Por exemplo, Jean Price-Mars, ao voltar ao Haiti em
1916, depois de passar alguns anos na Frana, comeou a desenvolver suas
pesquisas etnogrficas com objetivos pedaggicos. Publicou, em 1928, a obra
Ainsi parla l`Oncle, na qual ele investigava o folclore, a fim de promover uma
reapropriao da cultura popular haitiana, to desprezada pelas elites. Nesse
livro, que se tornou um clssico, ele estuda o Vodu, os cantos e contos, as lendas
e adivinhas e suas origens na frica. O trabalho de Jean Price-Mars pretendia
conceder ao Vodu o carter de religio, tornando-o digno de ser aceito como
164
qualquer outra religio e tambm reconhecer o Crole como lngua nacional do
Haiti, misso que, se no foi realizada por inteiro, serviu para mudar o discurso de
ento e o de agora, quanto a essas duas criaes sincrticas haitianas.
De acordo com Herskovits (1971, p. 139), "mais do que qualquer outro
nico termo, a palavra vodu que vem mente quando alguma meno feita ao
Haiti. Com essa ideia, entendemos, que, de fato, o Vodu uma pea-chave para
compreender o mundo simblico haitiano, no tangente a poltica, histria,
economia, cultura popular, ecologia, religio etc. O Vodu, no Haiti, est em todas
essas dimenses e em outras mais. O seu "universo est como lugar por
excelncia em que se revela a originalidade haitiana (HURBON, 1987, p. 36)
No caso do Candombl, os socilogos e/ou antroplogos, pesquisadores
das religies afro-brasileiras, o representam como elemento central na
contribuio para formar uma cultura afro-brasileira (PARS, 2006), e no na
cultura oficial brasileira. Mas, de qualquer maneira, a religio afro-brasileira
proporcionou a existncia de uma linguagem peculiar que rene termos e
expresses em portugus e outros africanizados, cujos contedos simblicos
obedecem a uma lgica prpria.
No Brasil, a relao do Candombl com o mundo da vida diferente. Com
isso no queremos defender a ideia da existncia de um Vodu haitiano, esttico,
fixo, e de no haver diferenas nele no Haiti todo. H vrias, pois, conforme a
regio na qual vive no Haiti, o Vodu ganha sentidos desiguais, alguns loas so
diferenciados. O modo de ligar-se ao sagrado diferente, os mitos so diferentes.
Alm do mais, estamos longe de defender a tese de um essencialismo haitiano.
J a antropologia, a sociologia e a filosofia contempornea tentaram romper com
essa viso essencialista do mundo. Assim como ao olhar do estrangeiro, o futebol
e o carnaval so, por exemplo, elementos importantes para caracterizar o Brasil, o
Vodu pode ser reconhecido como aquilo capaz de caracterizar o Haiti. Com isso,
no pretendemos reduzir a riqueza cultural que se tem no Brasil simplesmente ao
futebol e ao carnaval, mas, no podemos fugir dessa potncia esportiva e dessa
festa popular que o pas tem, entre outras.
165
Por isso, a nossa opo do marco terico para desenvolver essa pesquisa
a viso hbrida e fragmentada da identidade cultural. Esta ltima perspectiva
observa a identidade cultural e tudo o que faz parte do mundo como construo
social, histrica e poltica. Situam-se nessa tendncia autores como Stuart Hall,
Homi Babha, Fredrik Barth, Denis Cuche e outros.
De acordo com tal noo de identidade cultural e tomando por emprstimo
as concepes dos referidos autores, a relao entre religio e identidade cultural
pode ser explicada, considerando que a identidade cultural afro no Haiti e no
Brasil e as religies afro-latino-americanas, particularmente o Vodu e o
Candombl tratam de uma mitologia fragmentada, em que o passado e o
presente se encontram e se reelaboram, com perdas e reinvenes, num contexto
ritualizado e sagrado. Estes fragmentos, entretanto, ainda conseguem manter a
fora dessas religies, dos seus ritos e dos mitos, como formas simblicas de dar
sentido vida e ao mundo.
O Vodu e o Candombl esto sempre em movimento, isto , mudando
constantemente. Quando se compara o culto dos voduns existentes no Brasil e o
culto dos voduns no Haiti, muitas so as diferenas, inclusive em relao quela
encontrada no Benin. Modificaes aconteceram nos processos de formao dos
dois cultos e at hoje eles continuam mudando pelo processo de mundializao.
Com as mudanas sociais ocorridas nos dois pases ao longo de quase dois
sculos, no caso do Brasil e mais que dois sculos no caso do Haiti, novas
transformaes foram se impondo, porque a religio muda para enfrentar as
novas realidades e necessidades sociais.
Um dos temas mais pesquisados nos estudos comparativos em relao s
religies afro-latino-americanas o relativo grau de continuidade ou de mudana
sofrido pelo legado africano nessas religies. De um lado, estudiosos como
Herskovits e Roger Bastide acentuaram na questo da continuidade das formas
culturais africanas e a "tenacidade da tradio. De outro, autores tm notado as
"dramticas mudanas ocorridas no processo de transferncia, concluindo que a
experincia das Amricas diluiu o legado africano. O dilema est em saber se a
cultura afro ou, no caso mais concreto que nos interessa, as religies afro-latino-
americanas, particularmente o Vodu e o Candombl devem ser entendidas como
166
reteno ou sobrevivncia de africanismos, ou como adaptao criativa dureza
da escravido e do racismo. Cabe salientar que a segunda viso "crioulista no
descarta a continuidade com a frica, mas enfatiza os processos culturais que, no
novo contexto colonial, modificaram consideravelmente algumas prticas rituais,
mantendo outras e buscando paralelos entre diferentes tradies religiosas.
A partir desta pesquisa realizada sobre o Vodu e o Candombl,
defendemos a necessidade de entender a simultaneidade ou sincronia dos
processos de continuidade e descontinuidade, assim como a necessidade de
entender a proporo entre essas dinmicas. O problema uma questo de
nfase e o nosso acento no cai sobre os "africanismos ou as "invenes, mas
sobre a complexa interao entre ambos. Por exemplo, a necessidade de estudar
e entender o Vodu e o Candombl no deve ser somente em relao s origens
africanas, mas dentro da especificidade do processo socio-histrico, socio-
econmico e sociocultural haitiano e brasileiro. Por isso, quando o Vodu
apresentado como expresso de haitianidade, dentro do contexto haitiano, no
tangente a todas as dimenses que acabamos de apresentar.
Procurando compreender o Vodu a partir de uma experincia etnogrfica
numa cidade haitiana chamada Jacmel, a brasileira Flvia Freire Dalmaso, na sua
dissertao de mestrado em Antropologia Social no Museu Nacional, sob a
orientao do professor Federico Neiburg, caracteriza esses corpora que se
fundem, o Vodu e outros aspectos da realidade haitiana como relaes
metonmicas e metafricas. Por relao metonmica entendemos essa fuso
existente entre Vodu e Haiti. Qualquer pesquisador ou escritor que pretende
escrever sobre o Haiti menciona o Vodu, por mais que este ltimo no seja seu
objeto de investigao. Eles ajudam na construo da ideia metonmica entre
Haiti e Vodu.
Alm desta relao propriamente metonmica, na qual escrever
sobre Vodu escrever sobre a nao haitiana, como se fosse
possvel explicar e entender a totalidade (a nao) pela parte (o
Vodu), o argumento de alguns autores aponta na direo de que
poderamos encontrar no Vodu uma linguagem metafrica em
que estariam expressos os dilemas haitianos e as dificuldades
sociais e econmicas enfrentadas pela populao do pas. Estas
dificuldades, como a misria, a fome, uma sociedade dividida
entre uma elite minoritria e o resto do povo explorado dentre
167
outras, apareceriam, assim por meio de metforas nos cantos,
nas possesses, nos rituais etc (DALMASO, 2009, p. 15).
Ampliando a noo metonmica do Vodu no Haiti, ou seja, quando falarmos
no Vodu seja como falar na cultura nacional ou signifique o prprio pas, ou falar
na cultura nacional, do pas seja falar no Vodu, ressaltamos que mesmo um
fenmeno da natureza recentemente acontecido no pas, no conseguiu escapar
dessa interpretao metonmica, pois colocam a tragdia como culpa do Vodu de
uma maneira preconceituosa. Com isso, queremos destacar a ltima tragdia no
Haiti, no dia 12 de janeiro de 2010: o terremoto de 7.0 em escala Ritcher que
destruiu grande parte das construes e prdios mais importantes do sculo XIX,
no Haiti, com mais de 217. 000 mortos. Aps a tragdia, encontramos vrias
observaes metonmicas quanto nao e ao Vodu. Para citar algumas delas,
um cnsul haitiano no Brasil afirmou que os acontecimentos do dia 12, no pas,
foram devidos herana cultural africana que amaldioou o pas. Alm disso,
acrescentou que o acontecido teve por causa as prticas do Vodu no pas.
Entre os fundamentalistas cristos, um pastor americano, ex-candidato
presidncia dos Estados Unidos, orientador espiritual da direita republicana,
declarou que a tragdia foi um castigo divino, porque os negros escravizados no
Haiti fizeram um pacto com o diabo, durante a Revoluo Haitiana, referindo-se
"Crmonie du Bois Caman. E na mesma semana, um grupo de pessoas da
Igreja Batista, tambm americanos, foram ao Haiti e tentaram levar mais de 30
crianas haitianas para a Repblica Dominicana, com o objetivo de adot-las e
lev-las para os estados Unidos, mas foram detidos na fronteira. Os hougans, ou
seja, os sacerdotes do Vodu denunciaram os missionrios cristos que tentaram
levar as crianas, como forma de as evangelizar e tirar das prticas do Vodu, do
"mal, da "maldio.
No dia 22 de janeiro deste ano, a Autoridade Suprema dos praticantes do
Vodu, equivalente ao Papa na Igreja Catlica, Max Beauvoir, de 74 anos, afirmou,
numa entrevista concedida ao jornal El Pas, de Madri, que esto tratando os
mortos da tragdia como lixo. Porque, segundo Beauvoir, e pelos motivos que
salientamos no captulo 3 sobre Vodu, os praticantes do culto celebram a
cerimnia dos enterros durante nove dias, com o objetivo de reunir a famlia, os
168
amigos e inimigos do morto como forma de despedida. De acordo com Beauvoir,
a representao preconceituosa que se tem do Vodu devida ao cristianismo e
s potncias estrangeiras como Frana, Estados Unidos e Espanha. "O Vodu fez
o Haiti como pas. Nossa independncia foi alcanada graas a uma cerimnia
celebrada em 14 de agosto de 1791, conhecida como Bois Caman. Haiti Vodu
(VIEIRA, 2010, p. 1).
Entendemos, portanto, que no esgotamos o estudo do Vodu. Com toda
evidncia, ele a principal fora de apoio (poto-mitan) da sociedade haitiana, a
ncora em que o haitiano se agarra para enfrentar o mundo da vida. "O Vodu ser
considerado como expresso da haitianidade (HURBON, 1987, p. 71). Nesse
sentido, podemos consider-lo tambm como um contrapoder teolgico para os
acontecimentos de maio de 1803 at janeiro de 1804, e como o fundamento
essencial da cultura nacional e popular no dia seguinte da independncia de
1804.
Os praticantes do Vodu tm a tendncia de minimizar os aspectos
negativos do Vodu que eles acreditam ainda capaz de instaurar uma mudana
fundamental no Haiti, por ter sido pea-chave e ter desempenhado papel
determinante de resistncia anticolonial antes de 1803. Os escravizados da Ilha
de So Domingos tentaram recriar sua ligao perdida com a frica atravs do
Vodu. "O Vodu essa religio 'viva' de que fala Roger Bastide, e que, desde a
independncia, tem exprimido, antes de tudo, a organizao e as aspiraes das
classes camponesas (HURBON, 1987, p. 72).
Assim, o Vodu significou para os escravizados o contrapoder teolgico e a
religio catlica, o poder teolgico tradicional. Para tanto, a partir de 1804, o Vodu
integrou-se no poder teolgico tradicional, participando do status quo, isto , da
ordem vigente. A aparece o Vodu enquanto um paradoxo na sociedade haitiana.
Por que paradoxo? O Vodu, no Haiti, nasceu como refgio, resistncia e fora
para os escravizados; depois, a prtica religiosa se fundiu com a poltica e a
cultura nacional, e vrios polticos se apropriaram do Vodu para reprimir a
sociedade. nesse sentido que o Vodu se apresenta como um paradoxo, como
uma contradio. A mudana to sonhada pelo povo haitiano aps a
independncia comeou a distanciar-se. O Vodu se apresenta no seio da relao
169
de dominao e da disputa pelo espao de poder na sociedade haitiana. A
maioria dos polticos haitianos, particularmente os que se auto-identificam como
populistas tm um vnculo muito forte com o Vodu. O ditador Franois Duvalier, o
ex-padre catlico Jean Bertrand Aristide, alis, so grandes praticantes do Vodu.
Como j mencionamos, quem reconheceu o Vodu como religio oficial do Haiti foi
Jean Bertrand Aristide quando ainda era presidente do pas, excomungado da
Igreja Catlica.
Eles se lanam como governantes populistas, como salvadores da ptria,
aqueles que vm para trabalhar pela vontade geral, o bem da populao. Eles
utilizavam e utilizam as prticas do Vodu para cativar a populao haitiana e
ao mesmo tempo para proteger-se com as prticas mgicas. Desse modo, a
poltica se funde com a prtica do Vodu.
A tese central do referencial terico que usamos para pensar e interpretar o
mundo religioso do Vodu e do Candombl na Amrica Latina, que tanto um
como outro surgiram em resposta escravido e como resistncia contra a
desumanizao do homem africano e seus descendentes escravizados nas
Amricas. No por acaso que Hurbon (1987, p. 10) afirma "O Vodu do Haiti
uma viso original do mundo e um esforo de um povo para afirmar-se, a despeito
das condies dramticas de sua histria, que o fizeram passar da escravido e
da dominao estrangeira para o subdesenvolvimento e a ditadura poltica.
Entendemos que esta tese vlida, tem fundamento epistemolgico e
sintetiza as importantes dinmicas do Vodu e do Candombl. Contudo, pensamos
que o processo de formao das duas religies afro-latino-americanas no pode
ser reduzido a isso, visto, j desde a formao das duas instituies religiosas e
de forma crescente, terem baseado suas atividades numa estratgia de
integrao social, pelo menos no referente a clientes e participantes. Portanto,
no podem ser encaradas apenas como um espao de "refgio dos negros.
Acreditamos que essa capacidade e essa abertura de estabelecer vnculos
externos contriburam para a sobrevivncia e a expanso dessas comunidades
religiosas.
170
Hoje em dia, observamos grande integrao de brancos nesses cultos,
inclusive na posio de chefia, pai e me de santo brancos. Para tanto, torna-se
necessrio no mundo contemporneo, em virtude das transformaes socio-
histricas olhar essas prticas no mais como lugar de resistncia cultural do
negro, mas como lugar de integrao tnico-racial.
Outro fato notvel a ser destacado na concluso deste trabalho, no nosso
ponto de vista interessante para compreender o pensamento religioso afro-latino-
americano o seguinte: no Brasil, so muitas as religies afro: Candombl,
Umbanda, Quimbanda, Batuque, Tambor de Mina, Xang etc; no Haiti, existe o
Vodu como nica religio afro. Isso aconteceu devido s transformaes
ocorridas nos dois Estados-nao. O Brasil um pas grande, muito maior do que
o Haiti desde o ponto de vista geogrfico. Talvez esse fator tenha colaborado na
sobrevivncia de vrias prticas religiosas afro no pas. Em vrios estados
brasileiros surgiram prticas religiosas afro: Batuque no Rio Grande do Sul,
Tambor de Mina no Maranho e Par, Macumba no Rio de janeiro, Umbanda em
so Paulo, Xang em Pernambuco e Alagoas, Candombl na Bahia.
Como salientamos na problematizao da pesquisa, o Vodu e o
Candombl se originaram da mesma matriz subjacente, devido a fatores socio-
histricos entre outros. Mudaram ao longo da histria de cada pas, por isso
quase impossvel estabelecer comparao entre os dois pases devido s
diferenas gritantes, quanto questo geogrfica, social, poltica etc. Os
resultados da pesquisa evidenciam, de um lado, o Vodu apresentado como
religio da nao e ao mesmo tempo servindo de instrumento da poltica no pas.
De outro, pelo fato de o Brasil ser um pas grande em termos geogrficos, com
variedade de culturas heterogneas, o Candombl passa a ser parte da
identidade cultural brasileira, mas em menor escala do que o Vodu no Haiti, pois
s alguns estados do Brasil utilizam o Candombl como afirmao da identidade,
caso da Bahia.
Fazendo uma avaliao final do material consultado, chegamos
concluso de o Candombl ser religio de Estado, no sentido de diviso
geogrfica do termo e no de governo. Isso se justifica, na medida em que
percebemos o papel desempenhado pelo Vodu durante a libertao dos ex-
171
escravos e a independncia do Haiti, e agora, no quadro poltico atual do pas ser
maior do que o do Candombl no Brasil. A ligao que o Vodu tem com a poltica
da nao haitiana no a encontramos no Brasil em relao ao Candombl.
Para avanar nessa dimenso analtica, consideramos essenciais questes
relativas histria social das elites e do campo intelectual de cada pas, e
tambm os processos de formao nacional haitiana e brasileira. Autores como
Norbert Elias tentaram relacionar processos de formao nacional com
construo de ideais de nao. O resultado da nossa pesquisa evidencia que, no
habitus nacional no caso haitiano, se fundem o Vodu e a cultura nacional e, no
caso brasileiro, no necessariamente. Para entender como isso aconteceu de
forma comparada entre os dois pases, preciso ponderar, nos processos de
formao dos Estados nacionais, as elites intelectuais e os agentes da burocracia
estatal na perspectiva de Elias (1997).
Verificamos que as relaes entre religio, cultura nacional e poltica, no
Brasil e em outras reas como o Caribe, particularmente no Haiti, necessitam
ainda ser mais bem estudadas e conhecidas. Parece-nos que o fenmeno
necessita ser mais bem analisado para se compreender uma realidade to
complexa como a da sociedade haitiana e a da brasileira.
A realidade do Vodu no Haiti, entretanto, no simples. Devemos, como
pesquisadores e estudiosos do fenmeno da religio afro-latino-americana,
procurar a lgica e a coerncia de um fenmeno to complexo como o Vodu no
Haiti. Como o pensamento religioso afro, os cultos de origem africana no esto
restritos somente ao Haiti, ainda hoje h milhares de pessoas que praticam
religies afro em Cuba, Trindade e Tobago e, sobretudo, no Brasil, onde estas
religies enfrentaram problemas de evoluo provavelmente similares.
Neste sentido, entendemos que um estudo sistemtico sobre o Vodu e o
Candombl , de um ponto de vista cientfico, uma grande contribuio terica
para os estudos sobre religies afro-latino-americanas.


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