Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Departamento de Antropologia




A ddiva e o crculo
Um ensaio sobre reciprocidade auw-xavante







Guilherme Lavinas Jardim Falleiros

Dissertao de mestrado em antropologia social, sob orientao
da Prof
a
. Dr
a
. Beatriz Perrone-Moiss.














Santo Andr, novembro de 2005

1
Resumo

Esta pesquisa se apresenta como um ensaio sobre a reciprocidade a'uw-xavante
e a ddiva, analizando relaes que abarcam tambm elementos como predao e
tradio.
Os dados e assuntos tratados foram selecionados atravs da leitura de etnografias
sobre o povo Auw-Xavante, orientada tambm por anlises de etnologia amerndia
amaznica e do Brasil Central.
A partir de uma recuperao da noo de ddiva com seus paradoxos
constituintes e suas transformaes, aplicada a uma variedade de aspectos como o
parentesco, a casa, o tangvel e o intangvel igualmente simblicos e assim por
diante, tambm procurou-se reconstruir o interesse terico de Mauss, seja para a
antropologia em geral, seja para a etnologia amerndia em particular.
Com esses elementos, circuitos de ddiva e reciprocidade amerndios podem ser
repensados a partir da aplicao ao caso estudado.


Abstract

This research presents itself as an essay about a'uw-xavante reciprocity and the
gift, analyzing relations which also encompass elements such as predation and tradition.
The data and issues treated here were selected through the reading of
ethnographic works about the Auw-Xavante people, also oriented by analysis of
Amazonian Amerindian and Central Brazilian ethnology.
Through a recuperation of the notion of gift with its paradoxes and
transformations, applied to a variety of aspects like kinship, the house, the material and
immaterial equally symbolical and so on, a reconstruction of the theoretical interest
in Mauss was searched too, on behalf of anthropology in general or of Amerindian
ethnology in particular.
With such elements, the Amerindian reciprocity and gift circles can be thought
over by its application to the studied case.



2
Agradecimentos

Agradeo ao CNPq pela concesso de bolsa de estudos, a qual teria sido
impossvel sem o intermdio do Departamento de Antropologia da USP. O mesmo vale
serenidade, cordialidade e pacincia de minha orientadora Beatriz Perrone-Moiss,
que muito ajudou. Agradeo tambm aos membros de minha banca de qualificao,
Mrcio da Silva e Marta Amoroso (a quem sou grato pelo estmulo causa!).
Essa pesquisa no teria sido possvel sem o material que me foi gentilmente
enviado por Fernando Vianna inclusive pelas conversas e por apresentar-me a
Hipridi (o Xavante da USP) e a seus parentes. Tambm devo muito s hipteses de
Marcela Coelho de Souza, que disponibilizou para mim uma cpia de seu trabalho. E a
Cesar Gordon, pelo envio atencioso de uma cpia de sua tese referncia indireta deste
trabalho. Agradeo aos colegas Helena Schiel pela hospitalidade e Estvo Fernandes
por informaes valiosas sobre os Auw-Xavante. Devo prestar tambm minha
gratido Vanessa Lea pelo envio de material, pelas conversas sobre os J e at mesmo
pelas caronas que gentilmente me oferecia na volta de seu curso sobre parentesco na
Unicamp. Enfim, devo tudo isso aos Auw-Xavante sobre quem muito li e um tanto
escrevi, mas com quem pouco contato tive. Toro para que a ausncia de corpo tenha
sido compensada com presena de esprito.
Finalmente, minha eterna gratido aos meus pais, Inah e Amadeu, pelo suporte
durante estes "poucos" anos estes e tantos outros...

Para Fhoutine Marie.

Santo Andr, novembro de 2005.









3
ndice

1 Introduo.................................................................................................4
Apresentao da pesquisa..................................................................................................4
Dos Auw-Xavante ddiva............................................................................................6

2 Aproximaes da ddiva.......................................................................10
Da ddiva predao.......................................................................................................10
Da ddiva tradio........................................................................................................30
A armadilha da grande diviso........................................................................................35

3 A Sociedade Xavante.........................................................................41
Os Auw-Xavante..........................................................................................................41
Estruturas elementares?...................................................................................................47
Elementos (no s) do parentesco...................................................................................50
Diacronia estruturada.......................................................................................................67
Atando um n estrutural..................................................................................................83

4 Casas e ddivas auw-xavante.............................................................95
Ri, a casa, o grupo domstico..........................................................................................95
H, a casa dos solteiros e o sistema de classes de idade...............................................114

5 Da ddiva aos Auw-Xavante............................................................125

Bibliografia................................................................................................130






4
Introduo


Apresentao da pesquisa

O encaminhamento geral deste trabalho apontar o rendimento de formulaes
da noo de ddiva de Marcel Mauss e de seus predecessores aplicadas a materiais
sobre os Auw-Xavante, para a etnologia amerndia. Uma teorizao a partir da ddiva
parece poder englobar temas aparentemente dspares a partir de um denominador
comum. Assim busca-se aqui uma releitura de noes pouco ou muito presentes na
etnologia amerndia contempornea, como tradio ou predao. Tambm
contribui-se ao reconhecimento da importncia da noo de ddiva para o estudo de
elementos caros etnologia, sobretudo sobre os povos J, como casa e nominao,
dentre outros.
Pode ser feita uma elaborao do problema posto pelos modelos dos crculos
diametrais e concntricos questo da reciprocidade ao menos para o caso Auw-
Xavante numa tentativa de somar contribuies de autores como Lvi-Strauss,
Viveiros de Castro, Marshal Sahlins e Tim Ingold.
Esta pesquisa, de incio, partia de preocupaes suscitadas pela economia auw-
xavante, seus modos de prestao e ddiva. Voltou-se para o esquema mais amplo de
seu sistema de prestaes, atentando tambm para questes pontuais mas no menos
generalizveis.
Meu ponto de partida eram perguntas do tipo: Como circulam pessoas e coisas
entre os grupos que compem e subdividem eixos de relaes dos Auw-Xavante?
Como se articula a passagem do tempo e das geraes com tais circulaes e atravs de
prestaes cerimoniais? Em que medida essas circulaes e prestaes esto envolvidas
com a questo do tempo?

Nessa busca por uma viso do que poderia ser o sistema de reciprocidade auw-
xavante, permaneci dentro dos limites permitidos pela bibliografia, a partir de uma
pesquisa fundamentalmente biblio-etnogrfica:
A base de onde se tiram as informaes aqui elaboradas so etnografias j
existentes e outros registros relacionados, como obras de divulgao da cultura auw-
5
xavante, vdeos etc. Caso seja capaz de sintetizar essas informaes em algumas
hipteses, espero poder ainda test-las em campo futuramente.
Sem dvida esse mtodo de empiria indireta numa rea tradicionalmente
voltada para a pesquisa de campo, como a etnologia pode estar cercado de restries.
Mas h ao menos a positividade de valorizar as etnografias j escritas, investigando-as
atravs de perspectivas que no esto presentes nas mesmas. Para com os autores destas
e suas pesquisas de campo, no ensejo de fazer-lhes jus, meu presente trabalho estar em
dvida permanente.
Afinal, dada a atual reduo de prazos para uma pesquisa de mestrado em
Antropologia, imposta por novos critrios institucionais de pesquisa cientfica e seus
efeitos sobre uma rea (a etnologia) em que o trabalho de campo tem um carter
temporal e espacial bastante dispendioso e dada tambm a limitao de tempo e
espao de responsabilidade nica do prprio pesquisador a bibliografia torna-se uma
alternativa importante a ser explorada e exaltada. Desse aproveitamento do trabalho
etnogrfico alheio na formulao comparativa de generalizaes, novas questes
etnogrficas podem surgir.

Procuro aplicar sobre informaes a respeito dos Auw-Xavante principalmente
uma teoria da ddiva, ou vrias teorias da ddiva, conforme as proposies bsicas de
Marcel Mauss (2003 [1950]) e elaboraes mais atuais de autores como Alain Caill
(2002 [2000]), Chris Gregory (1982 e 1992) e outros, tanto quanto de autores com
temas prximos, mencionados no momento em que forem convenientes. Busco tambm
orientaes na discusso da reciprocidade em Claude Lvi-Strauss (1944,
1974[1950], 1975[1958], 1976[1967]) e em suas concepes relativas a histria, tempo
e tambm sua noo de casa (1973[1955], 1975[1958], 1986, 1989a[1952],
1989b[1973], 1999[1983]). Outros temas e autores correlatos aos problemas e questes
at ento enunciados sero lembrados adiante, em momento mais oportuno.






6
Dos Auw-Xavante ddiva

Apesar de ter desviado um pouco o rumo, a causa original das inquietaes que
moveram esta pesquisa est no livro Xavante (Auw Uptabi: Povo Autntico), de
Giaccaria e Heide (1972), e sua apresentao da troca-presente.
Segundo os autores, a preocupao fundamental dos Auw-Xavante a igual
repartio ou diviso dos bens entre a famlia e o grupo de maneira a garantir, com um
sistema de dar-e-receber ciclicamente organizado, a sobrevivncia do prprio grupo.
Seriam trocados produtos como flechas, esteiras, arcos produtos do trabalho
masculino , e novelos de algodo, cestos, cermica produtos do trabalho feminino.
As peas seriam encomendadas e o pagamento poderia se dar na forma de bolo de
milho ou carne, afirmam, parafraseando o discurso nativo. sempre o homem que se
encarrega de pedir a outro membro da tribo o objeto desejado, seja produzido pelo
homem ou pela mulher, completam. O pagamento dependeria de vrios fatores, do
objeto oferecido como paga ou da exigncia daqueles que prestam o servio. Haveria,
ainda, uma escala em graus de valores, nesta ordem: o tsimhire (um apito ritual
acessvel somente aos homens), o novelo de algodo, a flecha para animais grandes etc.,
enfim, todos os outros produtos da arte masculina ou feminina. A troca de bens pode
ser estimulada, tambm, por outros fatores, como, por exemplo, os bens de carter
alimentar, como a carne de caa ( Giaccaria e Heide 1972: 4653).
Em referncia s trocas auw-xavante em geral, esses autores afirmam
tambm que [tais] trocas so reguladas por dois princpios fundamentais. 1) A quem
pede nunca se deve recusar o objeto pedido. 2) Tanto a coisa dada como o pagamento
devem ser proporcionais situao atual (material) dos contratantes. Isso faz com que
um indivduo que tenha acumulado bens no os guarde s para si [...] e aceite em troca
coisas de valor inferior ao do que ele cede. O curioso que, apesar do esquema ser, na
forma como exposto, semelhante ao de Bronislaw Malinowski em Argonauts of
Western Pacific, sobre os princpios bsicos que regem o famoso anel do Kula, a
diferena no contedo das regras chama ateno. Na anlise descritiva de Malinowski,
vemos que a coisa oferecida, no pedida. Aqui, a iniciativa parece ser de quem toma e
no de quem d. Por outro lado, no Kula, o contra-presente deve ser equivalente, nunca
de valor inferior, e nunca barganhado. Contudo, no caso Auw-Xavante, ainda que
encontremos algumas semelhanas a troca, em geral, no se d com a restituio
imediata de um bem e [falta] completamente a tentativa de exagerar ou diminuir o
7
valor do objeto por parte dos contratantes as trocas se desenvolvem na mxima
discrio: quem d o faz de modo que o seu gesto passe inobservado, e quem recebe no
precisa agradecer, o que diverge do carter exibicionista do Kula. Em vez de
apresentaes pblicas, Giaccaria e Heide falam de visitas de um dos transatores casa
do outro (Giaccaria e Heide 1972: 52-55).
No obstante, o grupo julga com extrema severidade quem se subtrai s regras
da troca, ou ao dever da reciprocidade e significativo o fato de que a transgresso do
princpio de reciprocidade seja o nico caso de impedimento para o casamento entre os
Xavantes. Aqui o princpio de reciprocidade, de que j foi falado na distribuio dos
bens, regula a troca e a condiciona totalmente e o carter comercial da transao fica
dissimulado, em segundo plano, levando os autores a falarem em recproco
presente ou troca-presente (Giaccaria e Heide 1972: 55).
Ao ampliar minha viso sobre esse assunto, encontrei na tese de Claudia
Menezes (1984) sobre os missionrios entre os Auw-Xavante uma intrigante meno
sobre emprstimos que ocorriam entre os ndios. Menezes centra sua anlise na
produo, na propriedade e nos modos de vida. Seu trabalho tece consideraes sobre
a relao tradicional de dominncia sogro/genro, os genros so de status subalterno
em termos de prestgio e autoridade e a vida numa outra comunidade domstica no
das mais confortveis uma vez que [se] est [...] entre estranhos, havendo uma relao
de carter competitivo estabelecida entre sogro/genro, o que de certo modo coaduna
teorias clssicas da reciprocidade. Refere-se, tambm, a um sistema de emprstimos.
O material obtido junto aos Xavante revela que o sistema de emprstimos serve para
estreitar laos sociais no quadro da famlia extensa matrilocal, uma vez que os
emprstimos ocorrem preferencialmente entre afins (Menezes 1984: 1-455). Poderiam
estes emprstimos ser considerados como ddivas?

Aquela causa original de meu trabalho, apesar de ter sido deixada em
suspenso, pela aparente escassez de menes e correlaes a respeito na bibliografia, o
que exigiria um outro rumo de pesquisa (inclusive de campo), no mnimo trouxe tona
a proposta da aplicao da ddiva sobre os Auw-Xavante.
Os fatos apresentados permitiram atentar para a circulao de alimentos, e
tambm de outras coisas, atravs da vida domstica auw-xavante. Com mais leituras,
deparei-me com outros elementos, outros alvos fceis para um olhar orientado pela
ddiva.
8
Por exemplo, a transmisso de nomes, que entre os Auw-Xavante pode
acontecer por linha paterna mas tambm pela linha do tio materno ao filho da irm,
acompanhada por vrios tipos de prestaes (como o colar danhorebdzu, bolos rituais
etc). Ou a relao da filha da irm com o mesmo tio materno, que torna-se sua filha
cerimonial. Fatos que remetem tanto circulao de pessoas na forma de ddiva quanto
circulao de nomes na forma de ddiva.
A passagem da sobrinha para o lado do tio materno numa sociedade que se auto-
afirma como constituda por linhagens paternas soa como uma jogada a mais no que
Lvi-Strauss chamou de duplo terreno das alianas e das rivalidades (1976: 94).
Mas no s no parentesco, a influncia da transmisso de dons para a
constituio das relaes dos Auw-Xavante na forma de objetos tangveis ou
intangveis parece, a princpio, complementar a circulao de pessoas e substncias
corpreas.
A partir de recente anlise do parentesco J atravs de uma ponte com teorias
sobre povos amaznicos, feita por Marcela Coelho de Souza (2002)
1
, pude recuperar
uma crtica oposio entre corporalidade e substncia de um lado, e nominao de
outro, tentando tambm indicar sua extenso para a avaliao de outros dons, posses e
formas de transmisso. Desse modo, considerei possvel tratar de certos aspectos do
parentesco auw-xavante como a relao com o daorebdzuwa , inclusive
avaliando aproximaes e distanciamentos da noo lvistraussiana de casa, para
problematizar a circulao de pessoas e coisas entre os Auw-Xavante.
Encontrei em Marcel Mauss formulaes da noo de dom ou ddiva que,
como se sabe, j no opunham a circulao de pessoas circulao de coisas. Percebe-
se em Mauss um modo sinttico de apreciar a circulao, as prestaes e os dons, sem
que uma esfera do parentesco seja destacada da do econmico
2
, por exemplo, sem
uma clivagem maior entre os diferentes tipos de dons, considerados complementares.

1
A cujo ttulo, O Trao e o Crculo O Conceito de Parentesco entre os J e seus Antroplogos, o ttulo
do presente trabalho presta homenagem e reverncia. Quanto tese da autora, perante obra de tal porte
denso e complexo, o aproveitamento que aqui tenta se alcanar parcial e incompleto. Sem dvida a obra
tem muito mais a dizer do que aquilo que pude captar.
2
David Graeber, um leitor de Mauss mais orientado para a crtica economia, afirma: Mauss defendia
que, nas sociedades sem mercado e, por conseguinte, em toda sociedade plenamente humana por vir
no existe economia, no sentido de rea de ao autnoma que tem a ver unicamente com a criao e
distribuio de riquezas ([2001] 2002: 25).
9
Tambm em Lvi-Strauss o parentesco no sumariamente considerado como um
campo imperioso e parte, essencialmente diverso de outros, porm tomado a partir de
uma perspectiva mais ampla.
Assim, considerarei nos captulos que seguem a teorizao sobre a ddiva e sua
correlao com a etnologia amerndia, e mais especificamente com a etnologia sobre os
Auw-Xavante, at aproximar, o mximo que aqui for possvel, a ddiva aos Auw-
Xavante e vice-versa.



























10

2 Aproximaes da ddiva


Da ddiva predao

Os prprios termos que empregamos
presente, regalo, ddiva no so inteiramente
exatos. No encontramos outros, s isso. Os
conceitos de direito e economia que costumamos
opor liberdade e obrigao; liberalidade,
generosidade, luxo e poupana, interesse, utilidade
, seria conveniente reelabor-los. (Mauss 2003
[1950]: 303).

Para se estimar os limites da noo de ddiva procede tomar como ponto de
partida sua apresentao no Ensaio sobre a ddiva: forma e razo da troca nas
sociedades arcaicas
3
, de Marcel Mauss.
Ela aparece, inicialmente, como a forma objetiva do sistema de prestaes
totais. Diversamente do sistema de simples trocas de bens, de riquezas e de produtos
no decurso de um mercado passado entre indivduos, no sistema de prestaes totais
no so indivduos mas sim coletividades que se obrigam mutuamente, trocam e
contratam; [...] so pessoas morais: cls, tribos, famlias, que se atacam e se opem,
trocando no so somente bens e riquezas, [...] coisas teis economicamente, pois so
sobretudo amabilidades, festins, ritos, servios militares, mulheres, crianas, danas,
festas, feiras de carter voluntrio, se bem que rigorosamente obrigatrio, sob pena
de guerra privada ou pblica (Mauss 1988: 56).
Marcel Mauss reconhece um tipo mais puro desse sistema de prestaes totais,
representado pela aliana das duas irmandades nas tribos australianas ou norte-

3
Apesar do ano de sua primeira publicao em livro ter sido em 1950, ano da coletnea Sociologia e
Antropologia, o texto original do Ensaio sobre a ddiva apareceu em 1923/24, tendo sido publicado na
revista Ane Sociologique em 1925. As citaes do Ensaio sobre a ddiva no presente texto foram
retiradas de mais de uma coletnea de textos de Mauss em lngua portuguesa (1974, 1988, 2003). Essa
variedade de citaes no ocorreu exatamente por motivos de traduo ou hermenutica mas sobretudo
por motivos prosaicos: pelo acesso deste que escreve a diferentes edies em diferentes momentos de
escritura da dissertao.
11
americanas em geral em que os ritos, os casamentos, a sucesso de bens, os laos de
direito e de interesse, fileiras militares e sacerdotais, tudo complementar e supe as
duas metades da tribo (Mauss 1988: 56).
Tambm distingue um segundo tipo de prestao total, o tipo agonstico,
competitivo. o princpio da rivalidade e do antagonismo que passa da feira batalha
e ao assassinato de chefes em contenda. H uma generosidade sunturia e destrutiva a
fim de se fazer com que o outro, geralmente um afim, av, sogro ou genro, no
consiga superar a ddiva de seu parceiro na luta por status e prestgio (Mauss 1988: 57-
58).
Antes mesmo, porm, de discorrer sobre as prestaes totais, Mauss antecipa o
que para alguns, como veremos adiante, ser uma caracterstica fundamental da ddiva:
o carter voluntrio, por assim dizer, aparentemente livre e gratuito, e no entanto
obrigatrio e interessado, dessas prestaes. Elas assumiriam quase sempre a forma
do regalo, do presente oferecido generosamente, mesmo quando, nesse gesto que
acompanha a transao, h somente fico, formalismo e mentira social, e quando h,
no fundo, obrigao e interesse econmico (Mauss 2003: 188).
Aqui j podemos distinguir a duplicidade multifacetada daquilo que assume
quase sempre a forma do regalo, do presente: voluntariedade porm
obrigatoriedade; gratuidade porm interesse. So oposies paralelas mas no
necessariamente idnticas. A oposio voluntariedade/obrigatoriedade no parece mera
analogia da oposio gratuidade/interesse, por exemplo. As oposies se desdobram em
outras, outros termos aparecem, como liberdade. E isso sem contar a oposio entre
aliana pacfica e competio, que permeia todo o Ensaio sobre a ddiva. Nada na
exposio do Ensaio postula uma identidade entre pares como liberdade e
gratuidade, ou obrigao e interesse, ou liberdade e interesse pois seria
conveniente reelabor-los.
Com algum cuidado com as palavras tambm pode-se perceber que a fico e
a mentira social no so uma necessidade desse paradoxo, e sim mera possibilidade,
pois, como afirma o texto maussiano, mesmo quando acontecem, so acompanhadas
de generosidade.
Essa condio do enunciado (mesmo quando) tambm valeria para o elemento
de obrigao e interesse econmico?
Ao longo do ensaio, Mauss nunca descarta a obrigao, muito pelo contrrio,
sempre salienta sua importncia necessria, sua presena no fundo. Recusar o aspecto
12
obrigatrio da ddiva seria recusar a prpria aliana entre as pessoas e grupos
envolvidos (Mauss 2003: 303304).
Quanto ao interesse, apesar de tambm sempre reforar sua presena, localiza
historicamente o surgimento da uma noo de interesse separada de fatores como a
suntuosidade, o gasto, a vontade de obrigar o outro, o prazer. A conexo que fazemos
entre interesse e a fria razo do negociante, do banqueiro e do capitalista tem
origem tcnica contbil: interest em latim, que se escrevia nos livros de contabilidade
referindo-se aos rendimentos a receber. Entretanto, [n]as morais antigas mais
epicurianas, o bem e o prazer que se busca, e no a utilidade material (Mauss
2003:306307).
Que a pergunta acima, ento, no seja compreendida como uma pergunta
retrica mas, talvez, como um componente do prprio paradoxo. Espero com ela apenas
sugerir que permaneamos fiis ao paradoxo sem tentar resolv-lo, sem tentar eliminar
dele um dos lados (Liberdade ou obrigao? Gratuidade ou interesse? H alternativa?).
Outro elemento importante na caracterizao da noo de ddiva sua
decomposio em trs atos, que Mauss chama de obrigaes (Mauss 2003: 243). Seriam
os trs atos de dar, receber e retribuir, irredutveis um ao outro. Deve-se notar a
importncia dessa percepo, j que a ddiva pode parecer, primeira vista ou
melhor, se vista somente numa de suas trs faces como meramente um ato de dar.
em face dessa tripartio que Mauss parece nos oferecer a pergunta que
procura responder atravs de todo o ensaio: o que h na coisa dada que faz com que ela
seja retribuda? Ainda que a resposta de Mauss que a coisa dada seja retribuda por
no ser meramente coisa mas ser tambm animada como uma pessoa, conectando em
esprito doador e recebedor, e tambm devido a imperativos de prestgio, honra e crdito
(Mauss 2003: 232243) possa no ter sido satisfatria para leitores como Lvi-
Strauss, o fato de haver uma separao ou lapso entre os atos de dar, receber e retribuir
parece ter importncia na constituio do vnculo social e do vnculo pelas coisas
(Mauss 2003: 200). A importncia desse lapso ser salientada mais tarde por alguns de
seus seguidores, como veremos, mas sua base j est no prprio texto de Mauss.
Ademais, pode-se supor j a partir do ensaio de Mauss que se a separao entre doador
e recebedor condio do vnculo social, portanto no h alienao entre as partes e sim
aliana, transformada em conceito fundamental para a antropologia atravs da obra de
Lvi-Strauss.
13
Esse, por sua vez, v em Mauss uma certeza de ordem lgica, segundo a qual a
troca o denominador comum de um grande nmero de atividades sociais
aparentemente heterogneas entre si. Apesar disso, Mauss no consegue ver esta troca
nos factos. desse modo que Lvi-Strauss retoma o ensaio maussiano num esforo de
abstrao formal do que em Mauss eram snteses de experincias concretas ou
observaes de movimentos interdependentes (dar, receber, retribuir). Para Lvi-
Strauss, a troca constitui o fenmeno primitivo, e no as operaes discretas nas quais
a vida social a decompe (Lvi-Strauss in Mauss 1988: 3334).
Sem abandonar Mauss, em As Estruturas Elementares do Parentesco, Lvi-
Strauss reconhece que as concluses do admirvel Essai sur le don so bem
conhecidas. Neste estudo hoje em dia clssico, Mauss prope-se mostrar primeiramente
que a troca se apresenta nas sociedades primitivas menos em forma de transaes que de
dons recprocos, e em seguida que estes dons recprocos ocupam um lugar muito mais
importante nessas sociedades que na nossa. Finalmente, que esta forma primitiva das
trocas no tem somente, nem essencialmente, carter econmico, mas coloca-nos em
face do que chama, numa expresso feliz, um fato social total (Lvi-Strauss 1976:
92).
Nesse mesmo texto, Lvi-Strauss considera que as trocas matrimoniais e as
trocas econmicas formam no esprito do indgena parte integrante de um sistema
fundamental de reciprocidade. Sua formulao tem como ponto de partida o parentesco
e o tabu do incesto. Considerada do ponto de vista mais geral, a proibio do incesto
exprime a passagem do fato natural da consanginidade ao fato cultural da aliana.
No so apenas as mulheres cuja distribuio o grupo controla, mas tambm todo um
conjunto de valores, dos quais o mais facilmente observvel o alimento. O
pensamento primitivo unnime em proclamar que o alimento coisa para distribuir.
[A] partilha efetua-se de acordo com regras que interessante considerar porque
refletem, e sem dvida tambm determinam com exatido, a estrutura do grupo familiar
e social (1976: 7073). Desse modo, Lvi-Strauss presta uma ateno explcita
questo da aliana como instauradora da sociedade, aliana que passa por dons
alimentares mas, sobretudo para ele, por dons de parentesco: mulheres.
Apesar disso, de volta crtica de Lvi-Strauss a Mauss, ressente-se que este
tenha se apegado demais a conceitos nativos, como o hau o esprito da coisa
dada Maori sem ter dado o passo adiante para atingir um conceito mais abstrato e
universal como o da troca (Lvi-Strauss in Mauss 1988).
14
Sem me ater aos pormenores dessa crtica (necessrios para que se fizesse uma
crtica da crtica), ainda assim possvel considerar que Mauss tenha usado a noo de
esprito da coisa dada a partir do direito maori para dar o seguinte passo, fazer a
seguinte associao de idias: na troca por ddivas as coisas tm alma, so animadas,
a prpria coisa alma, de modo que o vnculo pelas coisas um vnculo de almas,
donde se conclui que apresentar uma coisa a algum apresentar algo de si
preciso retribuir a outrem o que na verdade parcela de sua natureza e substncia; pois
aceitar alguma coisa de algum aceitar algo de sua essncia espiritual (Mauss 2003:
200). A ddiva transmite, assim, uma substncia e, sobretudo, uma essncia espiritual
4
,
e no apenas relaes, como frisa Marcos Lanna (2001: 4)
5
.

Tratam-se, no fundo, de misturas. Misturam-se as almas nas coisas, misturam-
se as coisas nas almas. Misturam-se as vidas, e assim as pessoas e as coisas misturadas
saem cada qual de sua esfera e se misturam: o que precisamente o contrato e a troca
(Mauss 2003: 212).

A troca por ddivas , ento, uma questo de mistura, de contaminao.
Se aqui no se trata de avaliar a verdade do aspecto mstico da alma e do
esprito, uma maneira de compreend-lo ainda que reduzida como sendo o
intangvel, e tambm o mental, o ideal, relacionado atravs da simbolizao com seus
referentes objetivos e tangveis, fazendo Mauss abrir caminho para uma teoria do
simblico teoria que Lvi-Strauss tambm sugere ter sido um passo no dado por seu
predecessor. Mas ainda assim uma possvel teoria maussiana do simbolismo segundo

4
Reconhece-se o quanto as questes de transmisso de substncia e essncia, inclusive a associao entre
essncia e esprito, esto presentes em preocupaes atuais da etnologia amerndia. Vanessa Lea aponta a
importncia de se considerar uma separao entre essncia e substncia para o entendimento do
parentesco Mbengokre, pois substncia corporal, efmera, e essncia espiritual, permanente, seriam cada
qual transmitidas por diferentes agentes do parentesco. A primeira sendo ligada a uma comunidade de
substncia entre pais e filhos e a segunda transmisso de nomes e prerrogativas ancestrais e mticas da
Casa (Lea 2002).
5
Dando assim, direta ou indiretamente, uma possvel alternativa maussiana oposio traada por Louis
Dumont entre as teorias antropolgicas da descendncia e a da aliana, a dos grupos versus a das relaes,
a substancialista versus a estruturalista (Dumont 1975 [1971]). Talvez a partir dessa leitura maussiana de
Lanna possamos dizer que a transmisso de substncias e essncias constituintes de um grupo faz parte do
processo relacional de alteridade e aliana. Por ora, fica apenas uma sugesto de encaminhamento.
15
Caill, teoria avant la lettre da qual uma elaborao que se prope propriamente
maussiana seria a retomada por ele prprio (Caill 2002) sugere para a relao entre o
simblico e a realidade uma mistura, uma interpenetrao, uma indistino, operada
pela da ddiva.
Deve-se atentar que os nveis de mistura so vrios e que o espiritual a adquire
mais de um sentido. Existe a mistura entre doador e recebedor e entre doador e aquilo
que dado, essa que pode ser em maior ou menor grau dependendo de cada sociedade
particular (Lanna 2001: 4)
6
. Alm disso, essa mistura se d atravs do esprito, mas
tambm aquilo que dado pode ser de natureza imaterial, espiritual, intangvel um
nome, um ttulo ou um canto, por exemplo. E falar em alma na ddiva tambm supor
que a ddiva seja animada, que no seja mero objeto, que no seja uma coisa inerte
(Mauss 2003:200), que seja dotada de subjetividade, como se fosse uma pessoa, sem
que houvesse separao radical entre o que coisa e o que pessoa. Se Mauss no diz
explicitamente que a ddiva pessoa ainda que descreva inmeros objetos em
inmeras sociedades dotados de alma, personalidade e individualidade ele afirma ao
menos que a distino entre pessoa e coisa alheia ao direito dessas sociedades,
onde persistem aqueles costumes da ddiva trocada em que se fundem pessoas e
coisas (Mauss 2003: 265266)
7
.
A inter-relao dessas diferentes misturas, relao que parece ser parte
integrante da questo, pode ainda se desdobrar de maneira bastante complexa: mistura
de vnculos espirituais entre as coisas, que de certo modo so alma, e os indivduos e
grupos que se tratam de certo modo como coisas, uma matria espiritual que
compreendesse coisas e homens (Mauss 2003: 202203).

6
E isso tambm significa que varia, de sociedade para sociedade, os modos e os graus de personalizao
da coisa e de coisificao da pessoa (Lanna 2001: 4).
7
Entretanto [essa distino] constitui a condio mesma de uma parte de nosso sistema de propriedade,
de alienao e de troca. Vivemos em sociedades que distinguem fortemente [...] os direitos reais e os
direitos pessoais, as pessoas e as coisas. Do mesmo modo, nossas civilizaes, desde a semtica, a grega
e a romana, distinguem fortemente entre a obrigao e a prestao no gratuita, de um lado, e a ddiva, de
outro. Mas no tero essas civilizaes praticado aqueles costumes da ddiva trocada em que se fundem
pessoas e coisas?, pergunta Mauss (2003: 265266). Mauss j aponta para uma histria das idias que
separam doao de obrigao, ou doao de troca, sem contudo negar que a ddiva por ele definida esteja
no substrato das mesmas civilizaes que a fizeram cindir.
16
Considerando essa questo da mistura, no teria o apego de Mauss ao
pensamento nativo
8
, e ao que a filosofia nativa nos ensina, um parentesco
ascendente ateno de autores como Viveiros de Castro sobre o tema, que busca uma
linguagem analtica radicada nas linguagens que constituem sinteticamente os
mundos dos nativos (2002: 15)?
Essa aproximao entre a mistura maussiana e o pensamento amerndio pode
ser expressa em sua faceta mais mitopotica, se assim se pode dizer, na apreciao do
excesso de objeto (Lvi-Strauss apud Perrone-Moiss 2005: 89) nas produes
nativas. No um excesso de objetos materiais mas sim um excesso de significado, um
excesso simblico, presente nas manifestaes objetivas indgenas, nos produtos, nas
coisas, numa arte que no se constitui como um domnio parte (Perrone-Moiss
2005). A origem e a razo de ser desses objetos sociais totais (Erikson apud Perrone-
Moiss 2005) pode ser encontrada nos mitos, e os mesmos objetos atualizam e tornam
presente, por continuidade e contigidade, a realidade mtica. E assim como
necessria uma transformao do corpo humano para que este se torne pessoa, o mesmo
se passa com os objetos, que se transformam em pessoas (Perrone-Moiss 2005: 93):

Les objets tels que ceux prsents ici ne sont pas des choses au sens de
ralits metrielles non vivantes, selon la dfinition des dictionnaires occidentaux. Ils
sont comme des gens des tres vivants. [] Et mme, plus que vivants, ils sagit de
sujets e non dobjets, des sujets mythiques rituellement actualiss, agents de la
transformation et de la communication avec des univers extra-humains. (Perrone-
Moiss 2005: 93-94).


8
Durkheim e Mauss compreenderam exatamente que as representaes conscientes dos indgenas
merecem sempre mais ateno que as teorias procedentes como representaes conscientes,
ingualmente da sociedade do observador. Mesmo inadequadas, as primeiras oferecem uma melhor via
de acesso s categorias (inconscientes) do pensamento indgena, na medida em que lhe so
estruturalmente ligadas (Lvi-Strauss 1975: 319) Apesar de reconhecer as teorias nativas como
possveis cortinas de fumaa para o conhecimento das estruturas, como visto adiante, Lvi-Strauss no
deixa de notar o valor da apreciao dessas por Mauss. Talvez, o que para Lvi-Strauss seja ideologia
no sentido de enunciado, discurso, que pode ser visto pelo analista como algo no equivalente estrutura,
para Mauss seja filosofia de vida, incluindo tanto discurso quanto prtica, uma maneira de proceder e de
relacionar.
17
Para os amerndios das terras baixas sul-americanas, esses objetos so como
gente, como pessoa, eles conjugam sua natureza material com sobrenatureza
cosmolgica (Velthem apud Perrone-Moiss 2005: 95). Assim como a ddiva,
materializam relaes.
Enfim, ainda que a linguagem maussiana obviamente no tenha surgido a partir
da etnologia amaznica, e sim maori, trobriands, kwakiutl (Lanna 2001: 2), no
podemos nos furtar de ver o quanto o problema da mistura entre corpo, alma e pessoa
ou mesmo essncia e substncia ecoa tambm na imaginao conceitual indgena
amerndia transposta nos termos da nossa prpria imaginao (Viveiros de Castro
2002: 15).
Nesse sentido, talvez a analogia entre a ddiva maussiana e o mundo das
coisas (que no so propriamente coisas) dos amerndios possa apresentar no s uma
semelhana ideolgica mas tambm uma semelhana no modo de proceder, de
relacionar, de tratar da alteridade.

Mas a ddiva no uma noo meramente maussiana. A teorizao sobre a
ddiva que permeia obras destes autores Malinowski
9
, Lvi-Strauss, e o prprio
Mauss teve rumos bastante diversos, por autores de maior ou menor renome. Nas
ltimas dcadas vem retomando ateno a partir de vrios campos: a economia poltica
de Chris A. Gregory, a etnologia de Marilyn Strathern, ou a sociologia de matriz
maussiana de La Revue du MAUSS, por exemplo.
Nessa seara, creio que se torna impossvel no fazer opes e no deixar de lado
certos autores enquanto se escolhe outros. Tais escolhas so feitas a partir da formao
do pesquisador, da rea de interesse mais especfica, mas tambm das exigncias do
objeto, isto , da demanda dos dados e da rentabilidade explicativa de algumas teorias
sobre esses dados da contribuio recproca que dados e teoria podem fazer uns aos

9
Apesar do carter revolucionrio do ensaio de Mauss, Lvi-Strauss nota que Os factos que ele traz
luz no constituem descobertas. Dois anos antes, M. Davy tinha analisado e discutido o potlach na base
dos inquritos de Boas e de Swanton, cuja importncia o prprio Mauss vinha sublinhando j antes de
1914. Todo o Essai sur le don emana, de maneira mais que direta, dos Argonauts of Western Pacific, que
Malinowski tinha publicado tambm dois anos antes, e que, por via independente, haveriam de conduzi-lo
a concluses muito vizinhas s de Mauss. [...] Esse paralelismo incitaria a olhar os prprios indgenas
melansios como os verdadeiros autores da teoria moderna da reciprocidade (Lvi-Strauss in Mauss
1988: 29).
18
outros. Alm disso, certamente, influem tambm o acesso a autores e textos, o gosto
pessoal e o mero acaso.
A recorrncia a Lvi-Strauss, por exemplo, apesar das vrias crticas de tericos
da ddiva contra sua noo de troca
10
, pode ser compreendida a partir de alguns
desses aspectos: a formao e graduao na Universidade de So Paulo pode ser tida
como marcada por forte influncia desse autor, considerado um dos fundadores das
Cincias Humanas nessa mesma universidade, cuja presena original na Etnologia
amerndia e brasileira basilar (ao ponto de que se confunde com sua prpria obra) e,
enfim, aspectos de sua crtica ao dualismo mostram-se bastante reveladores sobre os
dados a respeito dos Auw-Xavante, a partir do que outras coneces com concepes

10
Jorge Mattar Villela caracteriza a reciprocidade de Lvi-Straus (mas no s dele) como sendo um
conceito excessivamente tributrio da noo de simetria e equilbrio (Villela 2001). Lygia Sigaud
responsabiliza principalmente Lvi-Strauss pela difuso do Ensaio sobre a ddiva como um texto sobre
a troca, caracterizando sua influncia e prestgio como condicionantes de muitas leituras posteriores,
que sobrevalorizaram a passagem do texto que trata do hau maori , sem grande ateno tese da
indissociabilidade entre pessoas e coisas (Sigaud 1999). Caill acredita que o conceito de troca se
expe ao risco de fazer da linguagem da economia mercantil e da dimenso mais formal da lingstica os
nicos interpretes legtimos do universal antropolgico e sociolgico (2000: 97) e, com Bourdieu,
completa que a prtica no obedece to facilmente aos decretos das leis estruturais da troca (Idem:
216). Haesler nota na troca de Lvi-Strauss um certo automatismo (Haesler in Martins 2002: 138) que,
ao meu ver, decorre principalmente da sobrecarga do quesito obrigao o que explica a crtica de
Bourdieu, pois se a reciprocidade somente uma obrigao, abre-se o vo entre a regra, de um lado, e a
prtica, do outro, para onde relegada a liberdade.
importante notar tambm uma diferena bsica entre uma teoria da ddiva que vem se delineando aqui
e as consideraes de Lvi-Strauss sobre reciprocidade: esse autor muitas vezes trabalha com uma
diferenciao analtica clara entre troca de palavras, troca de coisas e troca de pessoas. Em A Noo de
Estrutura em Etnologia, por exemplo, afirma: Quando se passa do casamento linguagem, vai-se de
uma comunicao de ritmo lento a outra, de ritmo muito rpido. Diferena facilmente explicvel: no
casamento, objeto e sujeito de comunicao so quase de mesma natureza (mulheres e homens,
respectivamente), enquanto na linguagem aquele que fala no se confunde nunca com suas palavras.
Estamos, pois, em presena de uma dupla oposio: pessoa e smbolo, valor e signo. Compreende-se
melhor, assim, a posio intermediria das trocas econmicas com relao s duas outras formas: os bens
e os servios no so pessoas (como as mulheres), mas, diferentemente dos fonemas, so ainda valores. E
no entanto, ainda que no sejam integralmente nem smbolos nem signos, tem-se necessidade de smbolos
e signos para troc-los desde que o sistema econmico atinge um certo grau de complexidade (Lvi-
Strauss 1975: 337). Nota-se a um aporte distinto da teoria da ddiva e do simbolismo maussianos.
19
de reciprocidade e ddiva podem alargar os meios de entendimento e explicao do
objeto, contribuindo com a etnologia dos povos J.
Mesmo assim, tento fazer, quando for possvel, uma leitura de proposies lvi-
straussianas tomando a ddiva como oriente, um oriente transformado tambm por
desenvolvimentos mais atuais da noo de ddiva e das teorias que a cercam.

Genauto de Frana Filho apresenta a retomada de uma teoria da ddiva pelo
grupo de La Revue du MAUSS
11
em A fora crtica de uma concepo maussiana da
ddiva (2001). Aponta que para Mauss a ddiva seria o fundamento da vida social
normal. De carter dual ou mesmo paradoxal, a ddiva reconciliaria interesse e
desinteresse, obrigao e liberdade. Nesse sentido, afirma opor-se a uma certa viso
unilateral da ddiva que a reduza a um suporte para uma cultura poltica do
mandonismo (Frana Filho 2001: 1). Entretanto, tanto quanto no se deve negar o
aspecto de liberdade, pode-se alertar que no devemos obliterar as relaes de poder
envolvidas no dom, j que, ainda a partir do direito maori e de suas polmicas noes
nativas, Mauss conclui que o doador, atravs da ddiva, tem poder sobre o
beneficirio (Mauss 2003: 198), o doador tem uma ascendncia sobre o recebedor, da
qual pode-se sugerir uma superioridade poltica e moral implcita no ato de dar, ligado
tambm ao ato de tomar a iniciativa (Lanna 2001: 10)
12
.
Ainda a partir de La Revue du M.A.U.S.S., Frana Filho apresenta a ddiva
como anti-utilitria e anti-acumuladora, pois s se rico sob a obrigao social de
reverso e dilapidao. A ddiva dotada de um fator de liberdade para o qual a contra-
prestao est distante ou virtual, o que acentua seu carter antiutilitrio tanto quanto

11
A Revue du MAUSS, publicada pela Editora La Dcouverte, em Paris, surgiu nos anos 80 a partir de um
grupo de intelectuais reunidos em torno do MAUSS - Movimento Antiutilitarista nas Cincias Sociais.
Esse nome faz uma referncia bvia a Marcel Mauss tanto quanto se posiciona criticamente contra os
fundamentos utilitaristas das teorias sociais baseadas na noo de interesse e no economicismo (Martins
2001).
12
A oposio entre tais proposies de Frana Filho e Lanna talvez remeta conjuntura acadmica da
exposio do texto de Frana Filho, j que foi lido no Seminrio Temtico O paradigma da ddiva e as
cincias sociais no Brasil, durante o XXV Encontro Anual da Associao Nacional de PsGraduao
em Cincias Sociais (ANPOCS) em 2001, para o qual Lanna tambm apresentara um artigo (Lanna
2001). Pois soa como uma referncia indireta a Lanna a restrio de Frana Filho associao entre
ddiva e mandonismo, j que Lanna autor de livro em que explica relaes de clientelismo e
patronagem no Nordeste brasileiro com base nas noes de troca e ddiva (Lanna 1995).
20
seu valor vinculador entre pessoas. Com base principalmente nas idias de Jacques
Godbout e Caill, Frana Filho afirma que a ddiva antiequivalente, pois atrai um
desequilbrio que s pode ser preenchido rumo ao infinito. Assim, tambm pode afirmar
que ela no mero objeto mas sim uma relao. Da possuir um valor de relao ou
valor de vnculo, sem preo, algo alm dos valor de uso e valor de troca da
mercadoria.
Marylin Strathern, no livro The Gender of The Gift (1988), baseado em
etnografia melansia assim como fizeram outros tericos da ddiva desenvolve mais
radicalmente a noo de ddiva como pessoa. Percebe que a ddiva no s concebida
pelos agentes como tendo caractersticas pessoais mas tambm atua como uma pessoa:
uma relao ou uma objetificao de relaes. Strathern v ainda uma duplicidade de
gnero na ddiva e nas prestaes caractersticas dos povos melansios. No s isso,
sugere que a troca seja a prpria concepo melansia de relao, uma relao que
tanto une quanto separa. Ela toma a teoria da ddiva tal como reelaborada por Chris
Gregory, enfatizando seu poder de contraste quando aplicada a modos de vida diferentes
do nosso modo mercadolgico.
C. A. Gregory, em Gifts and Commodities (1982), caracteriza a ddiva em
oposio troca mercantil. Segundo ele, relaes de troca de mercadoria aparecem
como relaes objetivas de igualdade estabelecidas pela troca de objetos alienados entre
transatores independentes. J as relaes de troca de ddivas so relaes pessoais de
grau, estabelecidas pela troca de objetos inalienveis entre transatores que so
relacionados a partir da dvida. Nesse sentido, a ddiva estabelece relaes qualitativas
entre pessoas e no relaes quantitativas entre objetos
13
. Na ddiva, o doador no se
desliga (no se aliena, no se priva) do objeto
14
, e sim ganha prestgio e crdito ao fazer
uma doao pblica. A ddiva, diferente da mercadoria, operaria num sistema ordinal

13
Graeber apresenta formulao semelhante: na ddiva, tudo personalizado, inclusive as coisas. J na
mercadoria, tudo impessoal, coisificado (reificado, em sentido marxiano), inclusive as pessoas (Graeber
in Martins 2002: 24).
14
Reafirmando: isso quer dizer que, apesar de entrar em circulao, o objeto no se aliena de seu doador,
e sim alia o recebedor ao doador. Ou, na formulao de Marcos Lanna, ao entrar em circulao o objeto
no alienado (2001). Em certos casos amerndios, talvez possa se dizer o mesmo, mesmo que a origem
inalienavel do objeto seja posta em risco se for reclamada, como tal, por um grupo adversrio ao grupo
que a detm, como vemos nas acusaes de roubo Mbengokre (Lea 1992). Pode-se supor que os
litigantes de um tem inalienvel reclamem sua posse com referncia ao passado, de modo mtico e
tradicionalista.
21
de valorao, em graus que no se convertem entre si: no cardinais, no simtricos. Tal
sistema envolve a separao e a graduao de ddivas em mais de um circuito ou esfera
de circulao diferentes
15
. Vale dizer que Gregory identifica transaes de objetos
semelhantes por semelhantes (como porcos por porcos) no como troca mas como dons
recprocos, reinterpretando percepes j presentes em Lvi-Strauss: Com efeito, em
certos momentos os presentes trocados so da mesma natureza, num jogo sbio de
manobras, conscientes ou inconscientes, para adquirir garantias e prevenir-se contra os
riscos no duplo terreno das alianas e das rivalidades (1976: 94).
Abro um parntese para indicar que at esse ponto j possvel demarcar
algumas das dualidades da ddiva a serem guardadas em mente. Interesse e desinteresse,
obrigao e liberdade, mas tambm pessoa e coisa, e ainda conforme o que foi dito
sobre o papel da mistura no carter simblico da ddiva material e espiritual, natural
e sobrenatural.
De volta a Gregory, o autor nota tambm que os dons teriam a funo de
adquirir seguidores, devedores, de obrigar pessoas pela dvida, adquirindo prestgio
(1982: 52). A ddiva, portanto, no estaria necessariamente implicada com uma relao
de igualdade, mas sim movimentando-se num desequilbrio alternado (Strathern apud
Gregory 1982: 53), pelo qual cada transator seria superior ao outro em turnos diferentes.
Gregory distingue, ao menos para o caso melansio, alguns tipos de ddiva,
como a incremental gift-giving (algo como doao incrementada), semelhante ao
potlatch, pois a os transatores na forma dos big man devem retribuir sempre com
mais; a balanced gift-giving (doao balanceada), ligada a sociedades cuja liderana
cabe aos velhos, onde a retribuio sempre em igual medida que a doao anterior; a
tributary gift-giving (doao tributria), em sociedades com chefes hereditrios que
recebem excedentes na forma de dons somente para, endividados, reapresent-los e
redistribu-los. Todavia, apesar das diferenas formais, para Gregory a finalidade se
mantm a mesma: travar relaes. Portanto, preciso algo que garanta o vnculo e,
quando no h a dvida incrementada gerada pela retribuio maior que a doao, o

15
A separao lvi-straussiana entre pessoas, coisas e palavras tem algo a ver com essa diferenciao
entre esferas de circulao, mas me parece problemtico postular essa diferena apriori, preciso
identificar antes como os nativos fazem suas misturas e suas separaes.
22
fator tempo aparece no que ele chama de delayed exchange (troca atrasada, ou adiada,
diferida
16
), ele que garante que os transatores nunca estejam quites (1982: 5355)
17
.
Num texto posterior, sob o verbete reciprocidade na Companion Encyclopedia
of Anthropology (Ingold 1992), Gregory faz uma referencia crtica concepo de
reciprocidade apresentada por Sahlins em Stone Age Economics (1976 [1972]).
Sahlins ordena a reciprocidade num contnuo concntrico, onde cada esfera
caracteriza um nvel de parentesco ou co-pertencimento, definido pela interseco entre
consanguinidade e territorialidade (Gregory in Ingold 1992: 923). A reciprocidade
generalizada
18
ou, nas palavras de Gregory positiva (dar e receber), posta como
central, e a negativa (perder e tomar), como perifrica. Parte-se de uma situao de
liberalidade interna (no mbito domstico, por exemplo) que pela apresentao de
Gregory aparenta uma certa semelhana com a mutualidade lvi-straussiana (Lvi-
Strauss 1975: 67) que vai diminuindo (reciprocidade balanceada, entre linhagens,
entre aldeias), passando, segundo Gregory, pela hospitalidade e a amizade, at o
mximo de hostilidade (com outras tribos ou povos). Contudo, ao se retornar ao texto de
Sahlins percebem-se colocaes mais nuanadas, uma conexo menos direta ou
mecnica entre distncia relacional e reciprocidade.
Sahlins admite que uma relao social especfica pode acarretar um dado
movimento de bens (goods no original), assim como uma transao especfica

16
Sugestes de traduo de Beatriz Perrone-Moiss. Tambm lhe agradeo a indicao do retorno s
nuances do texto original de Sahlins sobre a reciprocidade, tratadas adiante.
17
Adiante veremos como Godbout e tambm Bourdieu ajudam a compreender essa situao no sentido de
que, isolada no tempo, uma prestao aparece como dar, no como retribuir, de modo que gere
dvida.
18
Que no deve ser confundida, como nota Ingold (1986) e mesmo Sahlins (1976: 193), com o conceito
lvi-straussiano de troca generalizada, que uma relao de reciprocidade em cadeia envolvendo um
crculo com vrios grupos, sendo cada qual credor de um e devedor de outro. Em especfico ao
parentesco, essa troca determina o casamento com primos cruzados: com filhas do irmo da me
(matrilateral) ou filhas da irm do pai (patrilateral) (Lvi-Strauss, 1975: 143). A diferena a destacada
entre troca restrita (com equivalncia entre primos cruzados para fins de casamento numa aliana
matrimonial entre duas metades, por exemplo) e troca generalizada (casamento matrilateral ou
casamento patrilateral). O casamento patrilateral um ciclo mais imediato e fechado que o matrilateral, o
qual se abriria a mais grupos (o de doadores e o de tomadores de mulheres) (Lvi-Strauss 1975 [1958]:
143144). Para evitar a confuso, seria possvel substituir o generalizada de Lvi-Strauss por
circular. Sahlins tambm menciona sugesto de que seu prprio conceito seja chamado de
reciprocidade indefinida.
23
by the same token sugere uma relao social em particular. Desse modo, podem
haver diferentes formas de reciprocidade. A reciprocidade no seria apenas
balanceada, a da troca imediata, no adiada, no diferida, como suporia o senso
comum. A reciprocidade seria um espectro entre limites extremos, de um lado a ddiva
pura e desinteressada (pure gift) como a props Malinowski, chamada por ele de
reciprocidade generalizada, e do outro a reciprocidade negativa (termo cunhado por
Gouldner), onde imperaria a pura apropriao, o interesse e mesmo o lucro (Sahlins
1976: 186196). J vale notar aqui que no se trata do mesmo modelo de ddiva
proposto por Mauss, o qual no separa interesse de desinteresse. Sahlins separa em
diferentes modos de relao aquilo que para Mauss inseparvel (interesse e
desinteresse). Inclusive, o prprio Mauss j havia feito essa crtica noo de pure
gift de Malinowski
19
.
Para Sahlins, apesar da reciprocidade generalizada ser a inclinao bsica das
relaes de proximidade de parentesco, de co-residncia etc., ela tambm pode ocorrer
em outros nveis, como entre pessoas do mesmo escalo (chefes que intercambiam no
Kula), ou variar conforme o tipo de bem (bens durveis seriam diferentes de comida,
por exemplo, pois a esfera da troca generalizada de alimentos seria mais larga que a
de trocas de outros itens). O autor admite tambm que a reciprocidade balanceada
tenderia auto-liquidao da aliana, pois os grupos tendem a se relacionar de maneira
complementar e assimtrica (o que aproxima a troca balanceada da forma mercadoria
de Gregory, pois tal troca no serviria muito bem para manter vnculos). Diversas so as
excees apresentadas por ele. Entretanto, mantm, sob alerta, o modelo segundo o qual
o espectro da reciprocidade seguiria a ordem aproximada das seces dos setores de
parentesco e residncia (kinship-residential sectors), o plo positivo no crculo mais
inclusivo e o negativo no mais exclusivo (Sahlins 1976: 198230).
Justia seja feita, Sahlins no destoa da percepo tanto maussiana quanto lvi-
straussiana (como ser visto adiante) da importncia da assimetria para a aliana.
Entretanto, sua reciprocidade generalizada e sua reciprocidade negativa separam
elementos (desinteresse versus interesse) que procurarei mostrar serem conexos numa
outra definio dos plos positivo e negativo do espectro da ddiva. Assim gostaria de
notar que no h uma semelhana estrita entre o que Gregory chama de reciprocidade

19
No fundo, do mesmo modo que essas ddivas no so livres, elas no so realmente desinteressadas
(Mauss 2003: 303).
24
positiva e o que Sahlins chama de generalizada, j que em Gregory o postivo o
modo no qual a iniciativa ou a nfase est nos gestos de dar e receber (em oposio a
perder e tomar) enquanto que em Sahlins a reciprocidade generalizada assume um
sentido de pura solidariedade.
Dito isso, deve se considerar a releitura que Gregory faz desse modelo,
formulada por Tim Ingold (1986): a negatividade da reciprocidade depende menos
ainda da distncia de parentesco, e no mbito domstico a reciprocidade pode ser
mesmo negativa ou hostil, como num compartilhamento forado notado, por
exemplo, no centro da organizao da distribuio em certas economias de caa e
coleta. Assim, diferentes formas de reciprocidade negativa e positiva poderiam estar
presentes nas mais variadas esferas, da mais interna mais externa (Gregory in Ingold
1992: 924), sem caracteriza-las como excees mas como parte da regra. Ingold
considera tanto a reciprocidade generalizada que define tambm como um
englobamento e uma solidariedade irrestrita , quanto a reciprocidade negativa
vinganas, disputas, tomar em troca de nada ao invs de dar em troca de nada (Ingold
1986: 230 traduo livre) como passveis de ocorrer a partir de qualquer distncia
social.
Cabe aqui uma tentativa de sntese dessas caracterizaes sobre mutualidade,
reciprocidade, prestaes positivas e negativas. Antecipo que estas aproximaes no
devem ser tomadas como conceitos fixados, mas como aberturas para mais
problematizaes.
Godbout fala de um estado positivo e um negativo de dvida: no estado positivo
cada um considera que deve muito aos outros (2002: 74), portanto no negativo
presumvel que cada um considere que os outros devem muito a ele. Esses sinais
(negativo e positivo) tambm aparecem quando Lvi-Strauss, em texto supracitado, trata
de um sistema de quatro tipos de atitudes: de um lado a mutualidade atitude de
afeio, ternura e espontaneidade; do outro a reciprocidade atitude resultante da
troca de prestaes e contra-prestaes, decomposta em outras duas: a do credor e a do
devedor (1975: 6768). Interessante notar que o autor caracteriza a mutualidade pelo
smbolo =, associvel identidade, e a reciprocidade por algo como +, sendo que
o plo positivo o do credor e o negativo do devedor.
Creio ser possvel aproveitar a analogia entre mutualidade e identidade para
caracterizar um campo especfico da ddiva que demarca a relao de intimidade, a
relao com o mesmo (em oposio ao outro), que pode ter alguma relao com a
25
solidariedade irrestrita (nesse sentido, pasvel de ser concebida como o estado de dvida
positiva de Godbout, na qual todos se julgam devedores); enquanto que a reciprocidade,
no sentido bem especfico desse texto de Lvi-Strauss
20
, pode caracterizar relaes
exogmicas ou no necessariamente gmicas mas inter-coletivas, inter-pessoais (entre
pessoas morais), entre diferentes, relaes que separam (Strathern 1988). J o positivo
e o negativo de Lvi-Strauss tm uma semelhana formal com os sinais que marcam as
reciprocidades positiva e negativa de Gregory. Entretanto, a diferena que se em
Lvi-Strauss os sinais marcam a oposio entre a atitude do credor (positiva) e a do
devedor (negativa), dois plos da mesma relao, em Gregory eles representam uma
inverso de valores, de importncia, de atitude caracterstica: enquanto a positiva
estressa o ato de dar (cujo extremo oposto receber), a negativa estressa o ato de tomar
(cujo extremo oposto perder)
21
. Nos termos da tripartio da ddiva, elas podem ser
concebidas como ddiva positiva (decomposta nos atos de dar, receber e retribuir) e
ddiva negativa (decomposta nos atos de tomar, perder e, talvez, vingar ou retomar
22
)
ambas no necessariamente constituindo dois tipos de ddivas diversos, mas sim
remetendo a uma inverso de sinal da mesma forma objetiva geral.
Dito isso, deve-se tomar o seguinte cuidado: a partir de uma viso maussiana
segundo a qual desinteresse e interesse no se separam (tampouco liberdade e
obrigao, gratuidade e cobrana etc.), no vale aqui dizer que a ddiva positiva seja
puro desinteresse ou pura doao, muito menos dizer que a ddiva negativa seja puro
interesse ou pura apropriao. A quem d tambm interessa, num outro turno, receber. E
a quem toma, tambm interessa (de maneira no utilitarista) num outro turno,
perder
23
. Para considerar a colocao de Ingold de que possvel tomar em troca de
nada ao invs de dar em troca de nada, preciso dizer que no h restituio imediata

20
Pois, no sentido comum, reciprocidade e mutualidade se confundem, fazendo referncia a uma relao
de correspondncia, ainda que reciprocidade tenha um certo sentido de alternncia. Penso que o uso da
reciprocidade no sentido de uma certeza da retribuio deve ser, contudo, matizado.
21
Eliminando-se a questo da perspectiva, dar equivalente a perder, e receber equivalente a tomar. a
perspectiva que faz toda a diferena.
22
Corro o risco e a dvida da justeza desses dois termos (vingar, retomar) para simbolizarem o
negativo de retribuir.
23
Por exemplo, no mecanismo de vingana Tupinamb, os inimigos mais valorosos so os potenciais
vingadores, e no h morte mais honrada ao guerreiro do que pela borduna de um inimigo. O outro
turno, a, pode estar tanto no passado quanto no futuro, j que o ciclo de vinganas Tupinamb no se
prope ter comeo nem fim (Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro 1985).
26
do que foi dado ou tomado, mas que a restituio existe em potncia. A separao entre
os atos de dar, receber e retribuir, ou ento entre os atos de perder, tomar e vingar ou
retomar no deve ser confundida com o puro isolamento desses atos. Sempre h algo
os conectando atravs da coisa dada (ou tomada), demandando retribuio: um prazo,
um lapso de tempo, o crdito, a honra, a dvida, como ser visto. O esprito da coisa
dada permanece vivo, em busca de sua concretizao. A diferena entre ddiva
positiva e negativa condio do tipo de iniciativa suposta, o que remete, seguindo
a sugesto de Lanna, superioridade do tomar a iniciativa.

De volta s releituras do modelo de reciprocidade de Sahlins (nunca desprezado:
sua importncia sendo proporcional das crticas que suscita), outra reavaliao foi
feita no mbito da etnologia amaznica, resumida por Eduardo Viveiros de Castro a
partir da noo de predao como relao e atitude caracterstica.
Essa noo conecta-se originalmente idia de predao ontolgica,
constituinte do regime geral de subjetificao ou personificao na Amaznia
indgena. Teria sido cunhada para opor-se provocativamente de produo, sobretudo
quando aplicada ao problema da dinmica da afinidade, a servio de uma reelaborao
terica, ainda incipiente, da noo de troca ou intercmbio (Viveiros de Castro 2002:
1415).
sobre esse aspecto da predao, relativo troca, intercmbio, que me
debruo
24
. Essa predao caracteriza prestaes de hostilidade, guerra e caa atravs das

24
No que concerne questo das prestaes, da ddiva e da troca, o termo predao tem sido usado na
literatura especializada em sentidos diversos. Para Phillipe Descola (1998), por exemplo, a respeito da
relao entre humanos e animais na Amaznia, a predao significa ausncia de compensao. Para o
mesmo autor, ddiva tem o sentido oposto, o de doao sem compensao, e reciprocidade tem o sentido
de equivalncia. A partir do ponto de vista em que me situo, entretanto, a questo da dvida (e da
compensao em potencial) coloca-se tanto para o que doado quanto para o que tomado, e no
somente no que Descola chama de reciprocidade. possvel que a predao envolva uma ausncia de
compensao direta, mas no creio poder fechar essa questo da forma pela qual fez Descola, tanto
quanto no se fecha o crculo das vinganas e retribuies.
Villela apresenta a noo de predao de Nietzsche em aproximaes com a teoria da ddiva,
relacionando o ethos do homem superior, da acumulao para o gasto (Bataille apud Villela 2001:
202) com o instinto de dominao que condicionaria, para Nietzsche, a relao de predao (Villela: 202
203). A noo de acumulao para o gasto j sugere que o que predado ser, futuramente, dado,
retransmitido. No entanto, a predao, em Nietzsche, aparece envolvida com uma noo de
27
quais se englobam as prestaes exogmicas, mas indo alm dos limites do parentesco.
Vale notar que agregada a uma crtica de Claude Lefort (1979 [1951]) a Lvi-Strauss,
para quem o foco deste na troca, por mais que tenha mencionado o duplo terreno das
alianas e das rivalidades, no prestou devida ateno ao conflito inerente ddiva
25
,
crtica que ecoa um retorno ao agonstico de Mauss.
Em Alguns Aspectos da Afinidade no Dravidianato Amaznico (1993),
Viveiros de Castro prope trs tipos de afinidade: a virtual (prescrita pela
terminologia de parentesco, como a de primo cruzado, por exemplo), a efetiva
(realizada, como entre cunhados de fato) e a potencial ou scio-poltica (externa ao
parentesco, mas conectada a ele pelo vocabulrio ou pelo efeito estruturante que tem
sobre ele o autor situa a os sistemas de amizade formal, por exemplo). A partir
disso, coloca no esquema concntrico dos setores de reciprocidade de Sahlins a
consanginidade no centro, a afinidade em seguida e, no grau mais externo de afinidade,
a afinidade potencial. No discorda de uma projeo da reciprocidade negativa para os
graus mais externos do sistema concntrico. Entretanto, seguindo uma construo de
Bruce Albert originalmente restrita aos Yanomami, afirma que nos sistemas amerndios
amaznicos ou mesmo sulamericanos, a afinidade efetiva e virtual englobada no plano
local pela consanginidade (inclusive atravs de estratgias de cognao), ao passo que
todo o parentesco , porm, englobado pelo exterior, pela afinidade potencial (Viveiros
de Castro 1993: 172177, 182183). Ou seja, o vetor valorativo no parte de dentro
para fora mas de fora para dentro, os modos mais externos de prestao e relao
condicionam os mais internos. Mas a questo se complica, entretanto, para os J. Ainda
mais porque o poder de incorporao do outro que a predao sugere envolve uma
caracterstica radical de modos de relacionar-se muito mais ligados ao complexo Tupi
(como o dos antigos Tupinamb ou o dos Arawet, ambos estudados por Viveiros de
Castro) do que ao J: o canibalismo.

dominao que parece englobar a de escravizao, o que se distancia do que se diz da economia
simblica da predao. Sabe-se que na predao Tupinamb, por exemplo, o cativo no era um escravo
no sentido usual do termo, no sentido de objeto de explorao (conferir Carneiro da Cunha e Viveiros de
Castro 1985).
25
Lefort considera a ddiva como instauradora da subjetividade a partir da diferena, ao opor eu e
outro, e a partir da semelhana, j que o ato de retribuir seria menos uma resposta e mais uma doao
semelhante primeira, conferindo-lhe um aspecto de gratuidade e liberdade (Godbout 2002 [1998] e
Villela 2001).
28
Viveiros de Castro sugere em notas que o antagonismo amaznico entre
externo e interno, no caso J, se tornaria um antagonismo entre diferenas internas,
de modo que a afinidade potencial ou scio-poltica seja interna e cerimonial, estilizada.
Opondo as noes lvi-straussianas de dualismo diametral e dualismo concntrico,
afirma que o dualismo concntrico (interior/exterior) amaznico converte-se, no caso J,
em dualismo diametral interno, ainda que alguns sistemas de metades j guardem essa
associao entre centro e periferia, mas com o centro sendo o englobante e com uma
marcada ideologia da simetria, subordinando o concentrismo praa da aldeia / periferia
da aldeia pelo diametralismo (Viveiros de Castro 1993: 204206).
Agora, numa ressalva inversa feita sobre o modelo de Sahlins, bom notar
que, no modelo da economia simblica da predao, o plo negativo das esferas de
intercmbio e ddiva no exprime o lugar do puro interesse, tampouco da falta de
vnculos. Numa formulao radical do problema da retribuio, a vertente da etnologia
amerndia de Viveiros de Castro afirma no poder haver termo sem que haja relao: a
no-retribuio no implica tanto a dissoluo da relao quanto a dissoluo dos
parceiros constitudas por relaes, as pessoas no permanecem sendo as mesmas
fora delas (Coelho de Souza 2002: 8).
Assim Viveiros de Castro critica a idia de no-reciprocidade presente em Pierre
Clastres, que consideraria somente a realidade interna, onde a Sociedade Primitiva
coincide com a comunidade local. Ao contrrio de um suposto enclausuramento,
existem circuitos de troca cerimoniais, guerreiros, funerrios, metafsicos, a
funcionar como outros tantos princpios sociolgicos que vo alm do parentesco ou da
aldeia (Viveiros de Castro 1993: 158).
O que seria, ento, a predao? Para circunscrever a noo e evitar os riscos de
generalizar demais, tentando condensar o que foi dito at aqui, a predao pode
caracterizar prestaes de hostilidade, guerra e caa, numa esfera de parentesco
potencial ou scio-poltica, a fim de constituir o que interno a partir da
incorporao do que externo
26
. No necessariamente idntica reciprocidade
negativa ou ddiva negativa, ela parece no entanto estar dotada de um componente
negativo. Na acepo da formulao da economia simblica da predao aqui

26
Interior e exterior devem ser compreendidos em seu sentido relacional, como uma questo de
alteridade. Uma distino exterior significa simplesmente uma distino entre grupos, e no intragrupo
(Perrone-Moiss 2005: 90).
29
apresentada, interpreto a predao como um tipo muito especfico de ddiva negativa.
No posso garantir que essa seja a nica interpretao possvel, mas para refor-la me
fio tambm naquela apresentada por Anne Christine Taylor (2000). Segundo a autora, a
ideologia da predao envolve a captao de valores exteriores ao corpo social como
condio de sua perpetuao, atravs de uma dvida de guerra com o plo definido
como adversrio vital (Taylor 2000: 312)
27
. Prefiro manter tanto o quesito
agressivo quanto o quesito negativo da noo de predao, que no parecem ser
desprezveis nas formulaes citadas, ainda que o quesito da valorizao e incorporao
do externo e global para a constituio do interno e local possa ser a caracterstica mais
marcante da tese da economia simblica da predao
28
.
Finalmente, com isso deve ser dito que nem toda ddiva negativa seja predao,
que nem toda dvida advenha de uma predao, que nem toda relao scio-poltica
deva necessariamente ser hostil ou predatria (a relao entre amigos pode ter um
carter de solidariedade e doao mtua
29
), tampouco que toda relao hostil seja uma
relao entre afins potenciais ou scio-polticos (h a hostilidade entre cunhados
efetivos, por exemplo, como veremos)
30
.
Tomados esses cuidados, somadas as revises de Viveiros de Castro, de Gregory
e Ingold do modelo dos setores de reciprocidade de Sahlins, parece haver uma

27
A leitura de Taylor para uma compreenso da noo de predao foi gentilmente sugerida em
comunicao pessoal por Viveiros de Castro poca de seu curso Sobre a Relao ministrado em
conjunto com o Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas na
Universidade de So Paulo em 2002.
28
Assim procuro usar distintamente predao e economia simblica da predao.
29
Confira a amizade Auw-Xavante em Lopes da Silva (1986), tratada sumariamente adiante.
30
Se julgo importante a discusso com a hiptese da economia simblica da predao por poder testar
uma aplicao da teoria da ddiva para situar os Auw-Xavante em especfico, seno os J em geral,
perante tal hiptese. E tambm por identificar na noo de predao um certo princpio de dom
agonstico (ainda que num outro sinal, j que a rivalidade no potlatch, por exemplo, se expressa pela
doao incrementada, e no pela ddiva negativa) esteja ele presente na caa, na rivalidade ritual ou na
tomada de objetos e prerrogativas rituais como condio da socialidade. Caso essa ltima considerao
no tenha um rendimento pleno para esta pesquisa, ao menos pode sugerir que o antagonismo entre
metades exogmicas tanto quanto a rivalidade entre metades esportivas formadas pelas classes de idade
Auw-Xavante fazem de suas diferenas agonsticas uma condio da unidade. De modo que a prpria
comunidade local, sendo cindida, compe-se no seu seio daqueles circuitos de troca cerimoniais ou
mesmo guerreiros considerando as tensas relaes entre cls, linhagens e faces e tambm entre
classes de idade entrecortando-a.
30
semelhana entre a proposta de Ingold e o que Viveiros de Castro sugere para os J,
seno para os amerndios em geral. E o caso Auw-Xavante pode nos trazer uma viso
menos radical da diferena entre concentrismo amaznico e diametralismo J, ainda que
de modo complicado sabe-se que a complicao uma qualidade exemplar dos povos
J.
No mais, tem-se uma viso mais positiva sobre o lado negativo da ddiva, que
pode ter um bom efeito aplicada aos dados dos Auw-Xavante.



Da ddiva tradio

Vimos sociedades no estado dinmico ou fisiolgico. No as
estudamos como se estivessem imveis, num estado esttico ou
cadavrico, e muito menos as decompusemos e dissecamos em
regras de direito, em mitos, em valores e preo. (Mauss 2003
[1950]: 311).

Almejar uma aplicao da ddiva aos dados dos Auw-Xavante fez possvel ver
certos aspectos de sua vida sob o ngulo da tradio, como ser mostrado. Assim, torna-
se necessria uma caracterizao dessa relao entre tradio e ddiva.
A respeito de uma preocupao especfica com a tradio, podemos encontrar no
Ensaio sobre a ddiva pelo menos a percepo da origem latina da palavra, no sentido
de entrega, transmisso ou transio. No direito romano muito antigo, toda tradio,
isto , transmisso de bens, era marcada por forte ritualizao, solenidade e
reciprocidade. Ao usar o termo bem ao invs de dom, Mauss est ciente de
demonstrar como isso caracterizou um momento especfico naquela sociedade, quando
a separao entre pessoa e coisa, apesar de efetuada, ainda estava marcada por uma
percepo anterior, conforme a qual a distino no era feita. O traditio era carregado
do vnculo entre pessoa e coisa, e pessoa e pessoa, e nada tinha de comum, de profano,
de simples. Tal tradio remetia ao nexum romano: H decerto um vnculo nas
coisas, alm dos vnculos mgicos e religiosos, das palavras e gestos do formalismo
jurdico (Mauss 1974: 134141).
Com isso, toma-se uma noo de tradio marcada pelo ritual com a qual
entra em consonncia um conceito moderno de tradio (Hobsbawm e Ranger 1997
31
[1983]) , pela entrega e pelo vnculo entre pessoas e entre pessoa e coisa. Ao mesmo
tempo que a entrega uma passagem, ela uma passagem de um certo contedo, talvez
uma coisa, mas sem dvida um vnculo. Pois as coisas criam vnculos espirituais diz
Marcos Lanna (2001:21) tradio.
Caill destrincha mais essa noo de tradio:

Os smbolos tm portanto uma histria, muitas vezes muito longa, milenar ou
multissecular, levam uma vida prpria, tm seus dios ou seus apegos sentimentais [...].
Tambm no se deve esquecer que vivem enquanto os seres humanos acreditarem neles
e lhes forem fiis por pretenderem ser fiis a si mesmos, a seus ancestrais, a seus
parentes, a seus concidados, etc. Da mesma forma, por conseguinte, enquanto os
homens os considerarem com efeito como dons que selariam alianas passadas mas
sempre atuais e atualizveis. Como dadas, em primeiro lugar, como aquilo que lhes
dado antes de qualquer experincia possvel pela tradio dom atravs do tempo e
atravs das geraes o dom dos mortos que impe a obrigao do contra-dom da vida.
Como a marca, falando de modo mais geral, de alianas e de dons de alianas passadas,
fiadores da renovao das alianas futuras (Caill 2002: 234).

Nesta formulao da tradio enquanto dom ou ddiva, Caill desenvolve um
aspecto da teoria do simbolismo como feito de dons e, herdado, feito de aes e
comunhes passadas, s fazendo sentido se estiver a servio da aliana dos vivos. E o
que poderamos ter como exigncia de um contra-dom da vida se no uma dvida que
no pode ser retribuda com um dom semelhante ao que foi recebido?
Como um amlgama entre as noes de tradio e costume de Hobsbawm
31
,
a transmisso do passado est sujeita s condies do presente e, assim, transformada

31
Seu conceito de costume envolveria mudana porm comprometimento com o passado, j seu conceito
de tradio estaria ligado repetio ritual constituinte de um passado:
O costume no pode se dar ao luxo de ser invarivel, porque a vida no assim nem mesmo nas
sociedades tradicionais. O direito comum ou consuetudinrio ainda exibe esta combinao de
flexibilidade implcita e comprometimento formal com o passado. Por outro lado, a inveno de
tradies essencialmente um processo de formalizao e ritualizao, caracterizado por referir-se ao
passado, mesmo que apenas pela imposio da repetio [...] Provavelmente, no h lugar nem tempo
investigados pelos historiadores onde no haja ocorrido a inveno de tradies neste sentido.
(Hobsbawm, 1997: 1012).
32
segundo ele. Numa remisso a Walter Benjamin (1985 [1936]), pode-se falar da
tradio como histria e memria que molda as experincias presentes tanto pela
transmisso em si quanto pelo seu contedo relacional, o vnculo social. E tambm uma
tradio que incorpora a mudana sob uma ideologia da conservao.
Resumindo, para que se possa aplicar a tradio como ddiva ao caso Auw-
Xavante, a tradio pode ser posta como uma ddiva que se passa atravs de geraes
ou no tempo, cuja transmisso envolve no s permanncia como mudana. Como a
ddiva, sustenta laos e relaes entre pessoas e grupos, no apenas no plano
sincrnico mas no diacrnico, atravs de uma dvida dos novos frente aos velhos.
Assim ela no s manteria um vnculo com o passado, mas um vnculo com os vnculos
estabelecidos no passado, uma continuidade a esses vnculos. Mas, como veremos,
diferente do que ocorre na historicidade linear, na historicidade circular dos Auw-
Xavante a retribuio se torna possvel.
O tempo a importante em dois aspectos.
Primeiro, a tradio envolve uma ddiva entre momentos diferentes da histria,
entre pessoas e grupos situados assimetricamente no ciclo de vida, mantendo um elo
entre eles. Um problema levantado sobre a coextenso entre ddiva e tradio, nesse
ponto, trata de como, na passagem da tradio, pode ser feita a retribuio, o ato de
retribuir que completa a trade com dar e receber. Pode ser argumentado que, no caso
Auw-Xavante, se entrega aos mais velhos sobretudo a prpria vida dos mais novos,
que passam a pertencer a coletivos como as classes de idade, as metades agmicas e
prpria sociedade Auw-Xavante ou, melhor, ao mundo dos homens e dos
humanos e, por outro lado, entregam-se aos ascendentes familiares constituindo elos
atravs de dons no s tangveis como intangveis. Mas no s isso, se considerarmos
que s se retribui o mesmo pelo mesmo de modo que, no dando o mesmo, velhos e
novos estariam mutuamente endividados.
Enquanto que na esfera familiar a dvida com os mais velhos permanece, a
ddiva da tradio extra-familiar dos Auw-Xavante retribuda no de forma
simples, como na troca simples, mas sim numa peculiar forma de troca generalizada,
atravs de uma temporalidade circular, como ser apresentado.

Apesar dessa separao, ao cabo, Hobsbawm se aproxima de uma noo de tradio em que continuidade
e mudana mostram-se operantes, seja pela inveno da continuidade da tradio, seja pela
continuidade inventiva do costume.

33
Segundo, o tempo um componente bsico da ddiva em si, pois o prazo e a
distncia entre retribuies que mantm o vnculo atravs da dvida no paga. Mais do
que colocar um vu, como diria Bourdieu (2004 [1994]), a fim de esconder o carter
utilitrio da troca de presentes e o interesse na retribuio
32
, a inteno a manuteno
duradoura do vnculo, do elo pessoal entre as partes, como diria Gregory (1982). Num
vocabulrio mais nietzscheano e deleuzeano, e invertendo a operao de Bourdieu, a
dvida uma assimetria necessria pois mantm as relaes ao passar do tempo atravs
de uma memria das alianas (Villela 2001: 203208).
Heloisa Pontes, em comunicao durante palestra em 2004, ressaltou a
importncia dessa percepo sobre o tempo. A necessidade do lapso de tempo
asseguraria a dupla verdade da ddiva: livre e desinteressada porm obrigatria e
interessada. O espao que Mauss v aberto entre o dar, o receber e o retribuir denota que
a pressa exagerada em cumprir uma obrigao sinaliza, segundo Norbert Elias
(mencionado por Pontes), ingratido, impacincia, vontade de desvincular-se. Penso
que, do outro lado, a pressa em ver uma obrigao cumprida sinalizaria a baixa

32
Para outros casos, como na j clssica reciprocidade de vinganas Tupinamb, como dizer que o prazo
da retribuio serve para pr um vu em alguma utilidade da troca de assassinatos? Pois, ali, o que est
em jogo a persistncia de uma relao com os inimigos (Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro
1985: 201) os autores enfatizam a relao direta entre vingana e memria para o passado e o futuro dos
grupos canibais que assim se enfrentam. Ainda que Bourdieu tenha feito vaga referncia vingana de
assassinatos por honra (Bourdieu 1996), se olharmos esses fatos a partir do capital simblico, o lucro
simblico do grupo vingador o de acumular sobre si a memria e o desejo de vingana alheia o que
causa, no mnimo, estranhamento do ponto de vista de uma teoria do interesse ou da dominao simblica
como na anlise do dom de Bourdieu.
Alain Caill acusa Bourdieu de definir o capital simblico, o lucro social que a ddiva representa, como
apenas um modalidade esquiva de agir por interesse (Caill 2002: 214215). Para Bourdieu, a dupla
verdade do dom maussiano a que conecta interesse e desinteresse uma self deception (1996: 7).
Ele afirma que h um tabu que impede a explicitao do preo da ddiva, da troca simblica, o que a
tornaria menos econmica, mais dispendiosa, mas ao mesmo tempo esconderia sistemas de dominao e
explorao (2004: 159183). A impresso que d que Bourdieu, apesar de todo o cuidado, toma o
sentido de simblico como disfarce, acobertamento da realidade, uma realidade de interesse e
explorao. Seria o valor de vnculo conceito no expresso por Bourdieu uma ideologia nesse
sentido da palavra? Bourdieu usa as noes de ilusio e habitus (2004) para afirmar que no se age por
puro interesse mas sim por acreditar na realidade das regras do jogo e por costume, sem que os objetivos
sejam postos o tempo todo de modo racional mas se o objetivo do desinteresse for interessado em
acumular capital (simblico), se o objetivo social for esse e, portanto, a sociedade se auto-engana numa
hipocrisia coletiva (1996: 16), o imprio do interesse j est posto.
34
confiana, uma evitao do risco presente na liberdade
33
do outro, uma recusa de dar
crdito honra alheia.

O prprio Mauss j no tinha ignorado a importncia do tempo, do prazo entre
dar e retribuir, ao tratar da noo de crdito (que, de certa maneira, o outro lado da
dvida, pois todo devedor tem um credor). Tentarei reproduzir aqui seu argumento de
forma resumida:
O tempo necessrio para executar qualquer contra-prestao, afirma. Teria
havido um erro por parte dos juristas e os economistas em considerar o crdito uma
inveno moderna. Ao observar a evoluo passando somente pelo escambo (que
faz uma aproximao de tempos outrora disjuntos) e a venda, ignorou-se que o
ponto de partida do crdito a ddiva, fenmeno complexo, sobretudo em sua forma
mais antiga, a da prestao total ora, a ddiva implica necessariamente a noo de
crdito, num sistema de presentes dados e retribudos a prazo. Eis uma outra forma,
simples e realista, de resolver o problema dos dois momentos do tempo que o contrato
unifica (Mauss 2003: 236237).
Com isso nota-se que as referncias a Bourdieu e Elias vm reforar uma
percepo do tempo j presente no texto do autor que as inspira. A, Mauss se vale
nitidamente da importncia da separao entre os atos de dar e retribuir e da separao
entre doador e recebedor, portanto da trade dar, receber e retribuir.

Enfim, o lapso da retribuio constitui uma reciprocidade virtual e potencial, em
devir, s o tempo entre os atos da ddiva garante o valor de vnculo, seu componente
essencial pois, alm da obrigao, tambm comporta uma certa liberdade sem a qual a

33
Godbout considera a liberdade como um componente de valorizao do vnculo, pois quanto maior a
liberdade de retribuio, maior a confiana e a afeio demonstrada caso haja retribuio de fato (2002:
7677). Nesse sentido, mostra que a ddiva no respeita muito as regras fixas, o que pode ser interessante
para entender o grande nmero de excees (e se o nmero grande, as excees no so to
excepcionais assim) regra da exogamia nos sistemas semi-complexos que sero notados adiante.
Entretanto, parece-me que ao pender em demasiado para o lado da liberdade (reforando a idia de dom
gratuito contra a noo de reciprocidade), acaba perdendo um pouco o duplo carter (livre e obrigatrio)
da ddiva maussiana, como se tentasse resolver o paradoxo, resvalando no que Mauss j acusara ser uma
concepo pouco elementar: a doao sem obrigao (Mauss 2003: 265). Insisto num esforo que
imagino ser um pouco mais prximo ao de Mauss: no seja descartada a liberdade, muito menos a
obrigao, ainda que o sentido dessas palavras varie muito.
35
obrigao de retribuir seria um ato meramente mecnico, uma imposio ou uma
impostura.
A partir disso, pensando na relao entre ddiva e tempo, nosso conhecimento
sobre os modos de circulao, prestao e temporalidade Auw-Xavante pode ser
ampliado pela considerao de sua socialidade atravs dessas noes. Mais
especificamente, por exemplo, o movimento espao-temporal de grupos corporados
sobretudo masculinos, das transies de gerao e do ciclo de vida e morte, informado
por noes de circulao de ddivas e pela noo de tradio como ddiva, pode nos
fazer ver o sentido do tempo circular Auw-Xavante como manifesto na relao e
organizao dos grupos conhecidos como classes de idade (ou age-sets) e suas
metades agmicas.
Os detalhes desse e de outros sistemas de relao dos Auw-Xavante sero
melhor apresentados nos captulos adiante.


A armadilha da grande diviso

Um problema terico levantado primeira vista, perante conceitos como o de
ddiva, que podem ser definidos em oposio a um outro (no caso, o de
mercadoria), o perigo de se incorrer no preconceito de um grande divisor que
separe de modo acrtico a nossa civilizao (ou mesmo A Civilizao...) ocidental
ou euro-americana, mercantil, produtora de cincia e de Antropologia, de todas as
demais. Esse preconceito incluiria a suposio de que as outras sociedades ou culturas
fossem mais puras, mais naturais, menos evoludas ou, ento, radicalmente diferentes de
ns (porm iguais entre si) por algum motivo mais ou menos misterioso.
Esse problema no afeta somente a impresso que o leitor pode ter da noo de
ddiva, mas tambm de outras que aqui se exploram, como tradio. Seriam elas
formas de estigmatizar os povos estudados pela etnologia como se fossem isolados,
primitivos, sem histria, parados no tempo?
Para uma boa caracterizao da questo, leia-se Como se faz um Grande
Divisor (Goldman e Lima 1999). Seguindo os passos desse irnico manual, parte-se de
um juzo de superioridade nossa frente a eles e cria-se uma concepo
unidimensional de diferena. Dela tomam-se termos que devem substituir o todo a que
se referem (por exemplo, a sociedade moderna versus a sociedade tradicional).
36
Toma-se os mtodos diferentes na construo de um e do outro objeto como se fossem
os objetos em si por exemplo, quando se estabelece o conceito de cincia atravs de
um estudo diacrnico e histrico e o de magia atravs de um estudo sincrnico e
etnogrfico e, assim, considera-se a cincia como diacrnica e a magia como
sincrnica. Depois vem a projeo de diferenas tipicamente observveis em nosso
dia-a-dia para o todo da humanidade, como a de oralidade e escrita, como se nossas
diferenas internas fossem as mesmas que as entre ns e eles. Em seguida, toma-se
a diferena relativa entre os objetos como se fosse a identidade constitutiva de cada um:
se na ndia a existncia da hierarquia mais salientada que no Ocidente, ento passa-
se a chamar a sociedade indiana de hierrquica, como se tal caracterstica fosse
instransponvel e totalmente diversa da igualdade ocidental, sem que uma das
caractersticas possa existir no campo etnogrfico da outra. Outra operao sem a qual a
grande diviso no se completa a transformao da diversidade numa oposio
privativa, uma particularidade comum que est ausente de um lado para estar presente
do outro (em vez de uma variao de grau, como o seria no Evolucionismo, por
exemplo, entre estgios do desenvolvimento), uma espcie de diferena trgica, sem
misturas, sem meios-termos.
Deve-se supor a partir dessa crtica aos grandes divisores que a Antropologia
como cincia necessite ser capaz de superar o etnocentrismo, caraterizado pela
tendncia de perceber mais facilmente a complexidade interna a ns do que a entre os
outros, simplificada e resumida pela distncia relativa entre ns e eles?
De acordo com Lvi-Strauss em Raa e Histria (1989 [1952]), o olhar
etnocntrico seria tpico de cada sociedade (ns) para com todas as outras. Cada qual
veria a si mesma como detentora da verdadeira humanidade, diferente de todas as
outras.
Face a isso, a noo de ddiva maussiana foi delineada a partir de um mtodo
de comparao preciso atravs do qual conceitos nativos, romanos muito antigos,
melansios, do noroeste norte-americano etc., so abarcados, porm apresentados de
maneira ntegra, para que no perdessem sua cor local (Mauss 2003: 189). Desse
modo, [a]travs das comparaes a partir da ddiva, podemos fazer as sociedades
pensarem-se umas s outras (Lanna 2001: 17).
Ainda que Mauss tenha uma certa perspectiva evolutiva, apontando
semelhanas entre prticas de povos primitivos (termo que o prprio autor pe em
dvida e entre aspas) contemporneos com costumes arcaicos de gregos, romanos,
37
germnicos, chineses etc., ele no constri tipos ideais, tampouco estgios graduais,
apenas mostra como um complexo de noes diversificadas pode ser comparado. A
ddiva aparece, pois, como uma noo comparativa.

Agora, se podemos afirmar a partir de Mauss que, na forma da ddiva, a
distino absoluta entre pessoa e coisa no se efetua, nessa linha que Chris Gregory e
Marilyn Strathern concebem a oposio entre ddiva e mercadoria ou, ainda, entre
ddiva e propriedade. Nesse sentido estrito, mercadoria e propriedade so formas que
dependeriam da separao entre pessoa e coisa, presente nos direitos semitas, gregos e
romanos antigos, e concluda de modo extremo na forma do direito moderno (Mauss
1974: 163-170).
Pois necessria uma leitura crtica dessas distines, tanto para evitar uma
dicotomia de tipo ideal e esttico quanto para evitar uma amplitude extremamente
genrica, na qual ddiva e propriedade (em seu significado euro-americano ou
ocidental) acabariam por se igualar. Nesse sentido, vale o alerta de Mauss, quando
tentava evitar uma distino rgida entre ddivae moeda:

[...] s houve valor econmico quando houve moeda, e s houve moeda quando
as coisas preciosas, riquezas condensadas por si mesmas em signos de riquezas foram
realmente amoedadas, isto , tituladas, impessoalizadas, destacadas de qualquer relao
com qualquer pessoa moral, coletiva ou individual, afora a autoridade do Estado que as
cunha. Mas a questo assim colocada apenas a do limite arbitrrio que devemos impor
ao emprego do termo. Em minha opinio, define-se assim s um segundo tipo de
moeda: a nossa. (Mauss 2003: 216217 grifo meu).

Por essa assimilao da noo de moeda noo de ddiva, Lanna afirma que
Mauss no teria notado, ao contrrio de Malinowski, que na ddiva atuam diferentes
esferas ou circuitos de troca e que coisas de um certo circuito, de um certo escalo, de
um certo tipo, s se trocam por coisas do mesmo tipo. J a moeda, por ser um
equivalente geral, no comportaria essas distines ao permitir uma converso entre
diversas esferas de troca (Lanna 2001: 12). Concordando com a crtica, gostaria de
abrir um parntese e propor que, em parte, esse mesmo componente da ddiva, mesmo
que de maneira pouco evidente, ainda est presente na mercadoria em sua forma de
moeda, no dinheiro.
38
O dinheiro um equivalente geral que transforma em quantidade o que seria
qualidade e acaba com a diferena entre circuitos e escales no intercambiveis,
colocando tudo na mesma escala de valores, tudo com uma etiqueta de preo, ou quase
tudo
34
. Entretanto, na vida comum de uma economia nacional
35
, o normal que apenas
um tipo especfico de moeda circule (no Brasil o Real, no Japo o Iene, nos EUA o
Dlar etc). Nesse mbito nacional, unificado ou sob o domnio de um banco central
nico, o normal que a moeda s possa ser trocada por moedas do mesmo tipo, pela
mesma moeda, portanto numa troca do mesmo pelo mesmo assim como se d na
ddiva mas que depende do vnculo indireto dos transatores atravs de uma entidade
governamental ou reguladora comum, normalmente o Estado Nao, como se o
esprito da coisa dada s tivesse efeito se transformado em mquina burocrtica
(fazendo uma leitura pervertida da Fenomenologia do Esprito de Hegel). Tal ambiente
das economias nacionais cada vez mais subsumido numa economia global na qual o
Dlar tem funcionado como equivalente geral, e cada vez mais restrito pelo
surgimento de mercados comuns internacionais, ou abalado por crises econmicas
(como a da Argentina, que levou intercambialidade cotidiana entre Dlar e Peso).
Entretanto, o intercmbio da mesma moeda pela mesma moeda nos faz notar que a
mercadoria ainda se baseia em fundamentos da ddiva.
Alm disso, tambm nas trocas mercantis ou, como diria Godbout, na troca
supostamente simtrica (Godbout 2002: 8788), mesmo que seu motivo seja o interesse,
necessrio saber ceder e perder para que depois se obtenha o que interessa
(Cordonnier apud Godbout 2002: 83), de modo que toda troca, inclusive a mercantil,
exige uma confiana e um risco assimtrico que fazem parte do prprio princpio da
ddiva.


34
Talvez o parentesco seja o mbito de recusa, nas sociedades mercantis, da equivalncia geral, onde a
personalizao resiste coisificao, ainda que tal recusa seja ameaada pelos casamentos por interesse
ou golpes do ba. De modo que uma das maiores ofensas aos costumes em algumas sociedades assim
seja a de filho da puta, se considerarmos a puta como mulher que vende suas relaes sexuais ou que
as oferece por interesse e sem vnculos. Lanna tambm identifica a amizade, na cultura ocidental, como
uma esfera de troca no englobada pela da mercadoria (2001: 12). Seria a positivao inversa do adgio
popular amigos, amigos, negcios parte.
35
Ou numa economia de mercado internacional unificado, como a da Unio Europia.
39
Enfim, a noo de ddiva deve ser um ponto de vista a partir do qual podem ser
tomadas caractersticas distintivas do caso concreto, o ndice a partir do qual se definem
outras categorias. De modo que se siga um mtodo segundo a perspectiva terica do
fundamental, do princpio mesmo da vida social moral (Mauss apud Lanna
2001:25), ou do elementar: tomando algo como um elemento geral da cultura e da
sociedade como o faz Lvi-Strauss com a aliana no parentesco, por exemplo e no
um elemento distintivo desse ou daquele povo.
Assim a ddiva pode ser considerada menos um termo do espectro possvel de
elementos assemelhados a ela e mais a condio elementar desse espectro. Dentro dele a
mercadoria seria um tipo muito especial ou, talvez, para uma viso pessimista, um
estado de decomposio da prpria base elementar. Mas, entretanto, um estado de
coisas que no poderia existir sem a presena, muito atual, do elemento constitutivo.
Mantendo uma dialtica que talvez esteja presente no prprio modo de pensar
de Mauss, a mercadoria seria tanto uma contradio da ddiva quanto uma continuidade
dessa, como se pode concluir da comparao que faz Lanna entre as referncias aos
povos antigos e as referncias s nossas sociedades no Ensaio sobre a ddiva.
[Tudo] se passa como se o mercado canibalizasse a ddiva (Lanna 2001: 23), a
incorporasse. Mas, para no falar de canibalismo (o que levaria este texto a maiores
confuses conceituais), creio poder dizer que no h mera incorporao e sim uma
incorporao negadora, pois tudo se passa como se a mercadoria recalcasse a
ddiva.
36

Enfim, se h o medo das conseqncias da essencializao dos termos, a
resposta a opo pela relao como sendo o elemento base, o elemento subjacente a
eles, criador e constituinte desses termos. Nas palavras de Mauss, tudo, na sociedade

36
Penso na noo de recalque constituda pela apropriao do freudismo feita pela escola de Frankfurt de
Walter Benjamin, Herbert Marcuse e mesmo Giorgio Aganben. O apelo teoria crtica pode ser um
antdoto contra o Grande Divisor, substituindo o elogio ao Ocidente pela critica suposta superioridade
da nossa civilizao. Mantenho, no fundo, a preocupao de no ignorar a tradio moderna da crtica
propriedade, no sentido de que o debate com autores socialistas como Proudhon e Marx, assumido ou
no, tambm se faz presente como, alis, nota Graeber a cerca do socialismo de Mauss: era mais
prximo do de Proudhon e do cooperativista Robert Owen, constituindo-se de crticas ao economicismo
marxista (Graeber in Martins 2002: 2125). Por outro lado, tambm conseqncia desse debate apontar
a dimenso de ddiva subjacente s nossas prestaes e relaes modernas.
40
humana, "so apenas relaes, at a natureza material das coisas" (Mauss apud Caill
2002: 224).































41
3 A Sociedade Xavante


At agora prestou-se ateno ddiva, seus rumos e desvios, apontando para
alguns caminhos possveis que sua aplicao poderia seguir no campo dos amerndios
em geral e dos Auw-Xavante em particular. Chegou ento o momento de tratar mais
diretamente do que Maybury-Lewis chamou de A Sociedade Xavante (1984). Seja tratar
do povo Auw-Xavante enquanto nativo enquanto sujeito pesquisa antropolgica;
seja tratar dos desdobramentos da etnologia produzida a seu respeito e suas implicaes
com os princpios aparentados ddiva, numa corrente terica que une Mauss, Lvi-
Strauss e outros.


Os Auw-Xavante

Os Auw-Xavante so um povo de lngua J, assim aparentados aos Aku-
Xerente (englobados sob a alcunha de Akuen) e classificados como J centrais. Vivem
atualmente em reservas situadas entre os rios Araguaia e Batovi, ao leste do estado de
Mato Grosso (Graham 1990: 47). Seu territrio uma regio de campos e cerrados, com
variao marcada entre estaes de seca (de maio a setembro) e chuva (de outubro a
abril), durante a qual se ocupariam ao menos segundo o costume mais antigo da
caa, da coleta e das roas (Instituto das Tradies Indgenas 2005). Segundo o IDETI,
so cerca de 12 mil pessoas, distribudas em um nmero impreciso de vrias dezenas de
aldeias, em seis reservas diferentes: So Marcos, Sangradouro, Parabubure, Couto
Magalhes, Arees e Rio das Mortes.
O nome Xavante era aplicado indiscriminadamente a diversas tribos do
cerrado, e acabou restrito a trs grupos, os Oti-Xavante (localizados em SP), os Ofai
(Opai)-Xavante (localizados no MS) e os Akuen-Xavante. Entretanto, o qualificativo
Akuen, aplicado aos Xavante ora estudados, um termo corrente que indica tanto os
Xerente quanto os Xavante, sendo originrio do Xerente, para se referir sua lngua e
como autodenominao O correspondente Xavante [...] Auw ou Auw
(Maybury-Lewis 1984: 40).
42
Tendo em vista a variedade de povos referidos e de alternativas grficas, opto
ento pela grafia mais especfica Auw-Xavante.
Em suas fisses e subdivises populacionais, j foram distintos entre Xavantes
Ocidentais e Xavantes Orientais por Maybury-Lewis (1984: 51), a partir de
distncias geogrficas e alguns detalhes divergentes quanto a instituies; entre os
grupos mais tradicional (reservas de Arees e Pimentel Barbosa
37
), crentes (em
parte na reserva de Parabubure e tambm na rea do rio Couto Magalhes) e catlicos
(reservas de So Marcos, Sangradouro e em parte na de Parabubure) por Aracy Lopes
da Silva (1986: 3544), com base em seu percurso histrico de contato com o Estado
brasileiro e com missionrios; ou mesmo em subgrupos (Auw apseniwih, Auw
mariwatsede e Auw norozura) que seriam, cada qual, um conjunto de famlias as
quais historicamente mantiveram alianas polticas e celebraram casamentos entre si
(Leeuwenberg e Salimon 1999: 23). Diferenas fluidas, como pode atestar Fernando
Vianna, identificando migraes entre as variadas reservas e aldeias, misturando
Ocidentais e Orientais (2001:105).
Ainda assim, tais diferenas se manifestam em dialetos, transparecidos na
mencionada variao vocabular da auto-denominao: Auw ou Auw (sem a ocluso
glotal, sinalizada pelo []), cujo significado gente (Maybury-Lewis 1984: 40, 120).
Pois at que ponto as divises e rachas dessa gente, auw, no a transformam em
gentes diferentes
38
?
Muitas semelhanas constituem sua unidade, ao menos como objeto de
pesquisa
39
.
Quanto economia, no sistema Xavante tradicional [...], cada grupo local [...]
controla um territrio que seus membros sentem coletivamente como seu. Na

37
Ao que informaes jornalsticas dispersas indicam, hoje a rea de Pimentel Barbosa faz parte da
reserva de Rio das Mortes.
38
Ou no os distancia da condio de gente uns para os outros, como poderia ser dito interpretando a
viso de Marcela Coelho de Souza, para quem, entre os povos J, ser gente e ser parente caminham
juntos? (2002: 1416).
39
O que abre brecha para o uso do termo Auw-Xavante como o nome desse objeto, sem a iluso de
uma identidade com a noo nativa de Auw mesmo porque, relativa perspectiva de mundo dos
Auw-Xavante, ela poderia opor-se a agncia de um pesquisador de gabinete como eu, que ainda no
chegou suficientemente perto deles para se relacionar como gente de verdade deveria fazer, conforme a
dialtica da predao e familiarizao (Fausto apud Vianna 2001: 309, Fernandes & Barreto Filho
apud Vianna 2001: 320).
43
qualidade de membro do grupo que o indivduo tem direito de explor-lo e usufruir de
seus bens. Mesmo que haja [...] uma noo muito consciente de propriedade
individual de certos bens (como os produtos da roa e a prpria roa, por exemplo).
Apesar de tudo, a terra seria coletiva, o que permite que a noo de propriedade
individual exista dentro de limites muito precisos, pois a acumulao dos bens
impedida por mecanismos de redistribuio como o parentesco (Lopes da Silva
1986:46), por exemplo, objetos da presente investigao.
A agricultura, sobretudo do milho, teria importncia principalmente ritual ( de
milho que se fazem os bolos que servem como presentes cerimoniais). Aparece ligada
s mulheres, mesmo que com participao do trabalho masculino (Lopes da Silva 1986:
45), e aos grupos domsticos (Maybury-Lewis 1984: 9396). O sistema de caa e coleta
a que estavam acostumados, e que envolvia um semi-nomadismo sazonal praticamente
em desuso (Lopes da Silva 1986: 4445), tambm est cada vez mais restrito, sobretudo
pelo encapsulamento territorial (Vianna 2001: 100) das reservas
40
, enquanto a
presena de produtos industrializados e de rebanho bovino cresce. Ainda assim, os
produtos da caa masculina continuariam, como os bolos de milho, tendo marcante
presena ritual (Vianna 2001: 100101).
Seu modelo de aldeia tradicional seria semi-circular em formato de ferradura,
cortada por metades exogmicas, cada qual representada por um dos trs cls
(Poredzaono, Waw e Topdat, estes dois ltimos pertencentes a uma s metade
exogmica ao menos no caso dos Xavante Ocidentais, conforme Maybury-Lewis) e
compostas de patrilinhagens (sub-grupos dentro dos cls), que seriam o elemento
aglutinador de faces, agrupamentos polticos temporrios cuja formao tem por
referncia categorias que permeiam todo o pensamento Xavante. Essas categorias so
dicotomias presentes em todos os nveis, os cls e as linhagens [...], em termos dos
quais se processa toda a discusso das relaes da comunidade (Maybury-Lewis 1984:
5).

40
Esse encapsulamento deve ser pensado como tendo restringido o modo de vida e relaes ecolgicas
ligadas caa e coleta e ao fluxo de aglutinao e separao sazonal de cada aldeia. Sem dvida os
Auw-Xavante se movimentam para fora das reservas e pelas cidades, mas no com a mesma liberdade
coletiva e o mesmo poder de uso da fora e de viver conforme suas prprias regras, liberdade e poder que
tinham quando no havia fronteiras substanciais estancadas e privativas, outorgadas por uma entidade
superior e totalizante como o Estado.
44
A separao desses grupos e subgrupos no territrio da aldeia, entretanto, no
seria esquemtica. A diviso entre metade direita e esquerda seria mais abstrata do que
projetada no plano concreto, e os dois (dos trs) cls que forem predominantes em dado
momento tendem a ocupar lados opostos. Mas se tendem porque no o fariam
plenamente, j que sua presena de um lado ou do outro da aldeia depende dos
processos de casamento de seus membros (como veremos, entre os Auw-Xavante as
linhagens que compem os cls seriam patrilineares mas a moradia seria uxorilocal).
Inclusive, as duas casas nos pontos opostos da ferradura da aldeia seriam dotadas de
um maior valor simblico, sendo disputadas pelas faces polticas orientadas pelas
relaes entre as linhagens, normalmente de cls opostos. As linhagens tambm no
teriam estatuto fixado em termos de pertena a cls ou a parties da aldeia. Enfim, essa
defasagem fluida entre relaes grupais e o plano aldeo tornariam os Auw-Xavante
um pouco mais difceis de compreender a partir de um aporte grfico de sua
estruturao social, mas espero conseguir mostr-los como mais compreensveis a partir
dos pargrafos seguintes.
mais fcil, por enquanto, falar em termos mais abstratos.
Lopes da Silva, com base nas proposies de Maybury-Lewis, afirma que a
estrutura social Xavante caracteriza-se por ser um sistema dual que apresenta uma
oposio conceitual e social bsica entre [...] ns, os do nosso lado [...] e [...]
eles, os que esto separados de ns, dotada de uma terminologia de parentesco
expressa [...] atravs de uma matriz binria construda segundo os critrios da gerao,
sexo e descendncia (Lopes da Silva 1986: 62).
Veremos, entretanto, que o dualismo dessa estrutura se complicaria no s na
equao dos trs cls, mas tambm por atravessar a organizao de outros sistemas de
relaes externos ao parentesco
41
:

41
No pretendo fazer uma apresentao extensiva do sistema Auw-Xavante, totalidade que inclui
tanto o nvel ideolgico quanto as possibilidades de rearranjos estruturais e, ainda, a manipulao das
relaes e das categorias sociais na situao de vida cotidiana (Lopes da Silva 1986: 232). V-se, por
exemplo, que vou considerando muito pouco o mbito feminino em geral. Como se supe pela parte
introdutria desta pesquisa, ela no pretende ser uma monografia em sentido clssico sobre os Auw-
Xavante, mas abordar alguns aspectos marcantes de sua socialidade. Mesmo porque, como dito, ela se
funda numa ausncia de trabalho de campo prprio, porm em proveito de leituras de diversos outros
trabalhos de campo e etnografias.
45
Haveria o sistema de classes de idade, que organizaria diversos grupos, cada
qual composto de membros de uma mesma faixa etria, divididos em duas metades
agmicas, cerimoniais e esportivas (Maybury-Lewis 1984: 153207), em cujos detalhes
entraremos mais adiante.
J um outro sistema de organizao e diviso de grupos masculinos se
manifestaria em rituais de cura, agressividade ertica e poder de vida e morte, chamados
por Maybury-Lewis de Waia
42
(1984: 321336), tambm referidos alhures como
preparatrios para o curandeirismo e a espiritualidade, caracterizando o
xamanismo
43
dos Auw-Xavante como um xamanismo grupal (Giaccaria 2000:
7880) em oposio feitiaria patrilinear, usada para curas menores ou para atingir
inimigos, ambos ligados noo de tedewa (com sentido de posse, privilgio, senhorio,
analisado adiante). O cerimonial xamnico tambm organizar-se-ia constituindo duas
metades agmicas, somente para tal fim: Wedehriwa (cortadores de madeira
44
) e
Umretedewa (portadores de cabaas ou chocalhos) (Maybury-Lewis 1984: 322323),

42
Em apresentao do vdeo Darni (de Rosa Gauditano, Caimi Waiass e outros) e palestra pblica
vista em 26 de abril de 2005 na Universidade Metodista de So Paulo, os Auw-Xavante Caimi Waiass
videomaker de Pimentel Barbosa e Sipas cacique da aldeia Weder afirmaram que, segundo os
ancios por eles consultados, o nome correto do que se costuma chamar de Waia Darni. Waia seria
apenas a msica final do ritual. Eles mesmos tinham aprendido essa diferena recentemente. E sua
informao contrasta com o ttulo de outro vdeo, Wai e o Mundo Xavante (de Rodrigo Guimares
Tseret Tsahb e outros), que trata do mesmo assunto, tendo filmado o conjunto de rituais em
Sangradouro onde os ancios certamente so outros...
43
Estou ciente da amplitude a que o termo xamanismo se remete em Antropologia. Sem me aprofundar
no problema, acabo utilizando-o em referncia a um sistema ritual e mgico que envolve cura, contato
sobrenatural com espritos e animais, havendo tambm uma relao com a caa. Por exemplo, durante os
ritos de cura realizados pelos iniciados ao Waia, o esprito do doente sai do corpo para caar e assim se
fortalecer (Giaccaria 2000: 8283). No sentido Auw-Xavante, feitiaria e xamanismo grupal
parecem constituir dois plos do mesmo fio condutor mgico, um sendo o lado faccioso, fragmentado,
dos poderes passados de patrilinearmente, o outro o lado comunitrio, que depende da cooperao entre
contrrios, dos poderes coletivos dos iniciados ao Waia. No meio desse fio existem outros pontos, como
no caso do wamariju tedewa, por exemplo, homem que utiliza um p mgico para solucionar conflitos
entre os cls. Giaccaria afirma que os donos ou senhores (tedewa) de poderes que compreendo
como poderes sobrenaturais sobre elementos naturais so responsveis por utiliz-los tanto para o
benefcio como o malefcio: o senhor da cobra, por exemplo, pode tanto afastar esse animal e curar
quem foi picado por ele quanto fazer cobras aparecerem e picarem o inimigo (Giaccaria 2000: 7879).
44
Wede (madeira, rvore, vegetal) entra na construo da palavra remdio: dawede (da prefixo
personalizador) (Giaccaria 2000: 85).
46
e separaria os participantes de acordo com estgios ou graus de iniciao: waiar
(filhos do waia, iniciandos), damawaiawa (donos do waia, representam os
espritos, caadores por excelncia), damdzratsiwa (donos dos chocalhos
45
,
cantores, os que conhecem todos os segredos do waia) e waiarada (velhos,
presidem as cerimnias sem serem obrigados a executar o canto e as danas)
(Giaccaria 2000: 82).
Considerando as etnografias mencionadas e anlises mais atuais (como a de
Vianna 2001), sabemos que os Auw-Xavante no passaram alheios ao contato com a
sociedade nacional brasileira. Esse processo pode ser traado desde o sculo XVIII
(Ravagnani 1978), quando ocorreram os primeiros aldeamentos oficiais de ndios
Xavantes
46
pela capitania de Gois. Teria passado pela fuga desse confinamento e da
fronteira expansionista nacional, levando-os ao Mato Grosso, processo atravs do qual
teria ocorrido a separao entre Xavante e Xerente (Idem). Chegaria sua submisso ao
Estado republicano sob o Servio de Proteo ao ndio nos anos 1930, a criao de
reservas indgenas retendo seu semi-nomadismo e aos projetos
47
de desenvolvimento
econmico propostos pela FUNAI nas dcadas seguintes do sculo XX. Enfrentaria a
presena de misses religiosas crists, protestantes e catlicas (Lopes da Silva 1986;
Menezes 1984). E desenrolar-se-ia, sob os olhares da mdia, em lutas por demarcao
de terras, defesa de seu meio-ambiente (como a campanha Tsrebtn R H: Salve o
Cerrado da Associao Xavante War) e em algumas dcadas de presena na vida
poltica e cultural brasileira (desde a atuao do deputado federal Mrio Juruna nos anos
80
48
at a participao especial do uspiano Hiprdi Toptiro coordenador da
associao War em filme do cienasta Srgio Bianchi retratando a sociedade

45
A apario perpendicular deste objeto, o chocalho, tanto para definir uma metade cerimonial quando
para definir um estgio de formao pessoal (assim o chocalho seria tanto posse de uma das metades
simtricas quanto de um dos estgios assimtricos de maturidade mgica) traz mente, ao menos por
analogia, a tenso entre simetria e assimetria e o desequilbrio instvel de Lvi-Strauss em sua releitura
do dualismo e em Histria de Lince (1993).
46
Tal nome, como j indicado, era usado de forma indistinta nos documentos de poca a respeito de
vrios povos do Brasil Central, de modo que precisar tal profundidade histrica algo temerrio.
47
Que os levaram plantao de arroz (Lopes da Silva, 1986; Maybury-Lewis, 1990) e a uma exploso
multiplicadora de aldeias a fim de adquirirem esses recursos conforme a lgica de uma aldeia por um
projeto (Graham, 1985/86).
48
Sobre as relaes polticas dos Auw-Xavante com a sociedade nacional envolvente, confira Toral
(1985/86).
47
brasileira, Cronicamente Invivel). Incluiriam-se a intervenes mais comezinhas
mas to ou mais importantes que as outras como as expedies de caa de produtos,
recursos e favores s cidades e reivindicaes aos gabinetes polticos (Toral 1985/86), o
xavantao, que aponta para a persistncia de um hbito predador para alm de seus
limites antigos e serve como analogia bastante reveladora do que poder ser entendido
como o modo dos Auw-Xavante relacionarem-se com a alteridade externa.
Pode-se dizer que o conhecimento do modo de vida Auw-Xavante que
consideramos tradicional se baseia, principalmente, na pesquisa pioneira de David
Maybury-Lewis nos anos 1950/1960 (Maybury-Lewis 1984). Com os trabalhos
etnogrficos subseqentes, podemos sugerir quem seriam os Auw-Xavante a partir de
um contorno scio-histrico contorno que no nos informa diretamente o quanto os
Xavante do sculo XVIII perseveraram ou mudaram at se tornarem o objeto
etnogrfico no sculo XX e cujas transformaes e novas revelaes chegam ao sculo
XXI. Saber o que se transforma e o que se mantm nesse modo de vida no uma
forma de identificar traos fixos vitimados pela supostamente inexorvel e trgica
marcha da histria do contato entre ndios e no-ndios, mas sim a de conhecer
padres de relao que movimentam o incansvel jogo de aproximaes e
diferenciaes entre os Auw-Xavante e os outros.


Estruturas elementares?

No prefcio (assinado em 1982) edio brasileira de seu livro A Sociedade
Xavante (1984), Maybury-Lewis faz consideraes sobre a aplicao da teoria
antropolgica aos J em geral e aos Auw-Xavante em particular, reconhecendo a
importncia desses povos para as transformaes sofridas na antropologia orientadas
pelo americanismo. A princpio, todos esses sistemas sociais pareciam ser variaes
sobre o tema da organizao dual. Entretanto, colocavam srios impasses para a
aplicao desse esquema estrutural. A esse respeito, o autor refere-se ao estruturalismo
de Claude Lvi-Strauss e seo dedicada organizao social no livro Antropologia
Estrutural, na qual esse publica seus primeiros ensaios crticos noo de dualismo:
As Estruturas Sociais no Brasil Central e Oriental e As Organizaes Dualistas
Existem? contra o pano de fundo dessa discusso que deve ser lido [A Sociedade
Xavante] (Maybury-Lewis 1984: 3).
48
Tal pano de fundo vinha sendo tecido desde as crticas suposta condio
marginal e arcaica dos povos J na Amrica do Sul advogada em manuais como o
Handbook of American Indians (Steward 1948 [1945]) proferidas tanto por Maybury-
Lewis como, antes, por Lvi-Strauss e mesmo por Curt Nimuendaju (Stutzman 2002:
450), dada a complexidade dos sistemas sociais e ideologias J. A positividade desses
povos deveria ser buscada no seio de seus sistemas sociais, organizados por uma
profuso de pares de metades, ainda que para decifr-los cumprisse enfrentar muitas
aventuras conceituais (Stutzman 2002: 450).
Em As Estruturas Elementares do Parentesco (1976[1967]
49
), Lvi-Strauss
defende que o princpio dualista define o par fundamental, princpio este que apenas
uma modalidade do princpio da reciprocidade (Lvi-Strauss 1976: 122 grifo meu).
Nesse sentido, a relao entre reciprocidade e estrutura surge como um dos temas
centrais da Antropologia Social. Fao rpida referncia a Marcel Mauss para que se
note que o tipo mais puro de seu sistema de prestaes totais de ddivas, que trata
das alianas entre duas metades (Mauss 2003: 191), seria uma modalidade
facilmente associada ao Brasil Central se, como veremos, l no houvesse
desdobramentos complexos e problemticos da questo.
Lvi-Strauss props, depois, haver nas projees da organizao de metades
sobre os sistemas indgenas da Amrica uma certa mistificao: a descrio das
instituies indgenas feita pelos observadores de campo [...] coincide, sem dvida, com
a imagem que os ndios possuem de sua prpria sociedade, mas [...] esta imagem se
reduz a uma [...] transfigurao da realidade que de outra natureza, pois as estruturas
sociais [so] objetos independentes da conscincia dos homens (cuja existncia,
contudo, elas regulam) (Lvi-Strauss 1975: 142). Lvi-Strauss examina e esquematiza
casos J e Bororo que complicam o modelo dualista, de modo a sobrep-lo a sistemas e
organizaes tripartidos, ternrios.
Maybury-Lewis valida a crtica ao dualismo seccional, mas no rompe com o
dualismo em si. Pensou-se, por vezes, devido ao fato de os sistemas de duas seces
estabelecerem uma distino radical entre os lados, que a existncia de discriminaes
internas a cada um deles seria causa de inconsistncias estruturais. [...] Na realidade,

49
1967 a data da segunda edio, que aparece de modo a considerar as criticas feitas edio de 1949 e
s prprias inquietaes do autor. Essa, no entanto, j era fortemente marcada por uma viso positiva e
complexa, mesmo que elementar, sobre os povos amerndios.
49
tanto os Xerente quanto os Xavante Ocidentais tm sistemas de metades exogmicas.
[...] O erro de Lvi-Strauss [...] advm de uma falha em distinguir satisfatoriamente
entre terminologia e arranjos institucionais.. O autor oferece provas em apoio de [que]
os Xavante [concebem] a maior parte de suas atividades cruciais rituais ou tcnicas
em termos da dicotomia entre waniwimh (ns) e watsirwa (eles)[sic]
50
. Estas seriam
categorias, e no grupos, e sua conotao precisa depende do contexto (Maybury-
Lewis 1984: 5-6, 302).
Mas no estaria Lvi-Strauss justamente preocupado em diferenciar
terminologia e arranjos institucionais ou, em outras palavras, ideologia e
organizao?
Aparentemente, pode-se supor uma semelhana entre a posio de Maybury-
Lewis e a de Lvi-Strauss, especificamente quanto diferena bsica entre modelos
mentais e organizao social. Entretanto, se para Maybury-Lewis o dualismo como
modelo abstrato e a linguagem do parentesco so ideologias nativas, categorias do
pensamento a partir das quais a vida ordenada pelos nativos (Stutzman 2002: 453
455), para Lvi-Strauss esse dualismo (e mesmo a linguagem do parentesco) s uma
ideologia nativa no sentido de que esconde uma estrutura mais complexa, abstrata e
inconsciente (Stutzman 2002: 456458), tornada explcita por um modelo analtico
induzido a partir das relaes, que no se prenda apenas ao que os nativos dizem.
Atinge-se tal estrutura estruturalista fazendo a anlise atravessar tanto as categorias
nativas quanto as formas de organizao social e arranjos institucionais, mas sem
contentar-se com o nvel emprico ou meramente descritivo. A estrutura lvi-straussiana
no seria simplesmente o modelo abstrato (seja ele nativo ou do analista) a partir do
qual se organizaria o social. Inversamente, as relaes sociais so a matria prima
empregada para a construo dos modelos que tornam manifesta a prpria estrutura
social (Lvi-Strauss 1975: 316)
51
.
Enfim, com todos esses porns frente a relao entre ideologia nativa e
estrutura social, portanto frente ao dualismo e a uma certa noo dualista de

50
Como ser mostrado adiante, Maybury-Lewis se engana quanto a esses termos.
51
Em outras palavras, o modelo lvi-straussiano um construto analtico do antroplogo a partir da
observao tanto das idias nativas quanto de suas relaes sociais, a fim de revelar sua estrutura social
portanto o modelo no a estrutura, o modelo revela a estrutura. Insisto nesse ponto devido a minhas
prprias dvidas a respeito dessa relao entre estrutura e modelo, finalmente superadas a partir da
orientao de Beatriz Perrone-Moiss.
50
reciprocidade, Lvi-Strauss ainda assim mantm seu apego base maussiana. Apesar de
ser melhor [...] tratar as formas aparentes de dualismo como distores superficiais de
estruturas cuja natureza real outra, muito mais complexa, envolvendo relaes entre
modos de organizao binrios e ternrios, a teoria da reciprocidade de Marcel
Mauss, [...] no est em jogo. Para o pensamento etnolgico, ela est [...] to
firmemente estabelecida quanto a lei da gravidade para a astronomia (Lvi-Strauss
1975: 187-188).
Lvi-Strauss, portanto, no desencoraja aqueles que, como ele, querem ver em
Mauss muito mais do que o problema das prestaes totais entre metades em sistemas
de duas seces, sobre o qual o prprio Mauss admitidamente pouco discorre ao longo
de seu ensaio sobre a ddiva.
Assim, se minha inteno atravessar as relaes e a organizao social dos
Auw-Xavante em busca de seus modos de prestao, essa bandeira maussiana
firmemente estabelecida por Lvi-Strauss tomada como pilar principal. Mas antes
de chegar ao terreno emprico onde ela se hasteia (ou antes de haste-la em campo),
procuro traar linhas gerais e algumas concluses sobre o que se sabe a respeito das
organizaes dos Auw-Xavante (incluindo o que os prprios ndios sabem e nos
fizeram saber), ainda que muitas inconsistncias permaneam do confronto entre as
diversas etnografias (Vianna 2001: 99), e ainda que um dos objetivos seja encontrar
alguns padres de relaes dos Auw-Xavante estrutura, por assim dizer:
princpios relacionais gerais
52
.


Elementos (no s) do parentesco

Como j foi dito, o sistema de parentesco auw-xavante se complicaria atravs
de sua apresentao bsica ora na forma de trs cls (waw, Toptad, Poredzaono),

52
Pretendo me apegar aos processos nos quais a ddiva opera, chegando a alguns padres. Enfatizo que
essa no uma opo pela noo de estrutura como rede de relaes sociais que une indivduos e suas
posies (Radcliffe-Brown 1952: 190). No estou certo se minha opo pela ddiva automaticamente me
faz optar pela estrutura de Lvi-Strauss, mas creio estar mais perto dela do que da de Radcliffe-Brown.
Ademais, como diria Radcliffe-Brown, there is no place for orthodoxies and heterodoxies in science.
Nothing is more pernicious in science than attempts to establish adherence to doctrines (Radcliffe-
Brown 1952: 189).
51
ora na forma de duas metades. Nas duas situaes, so apresentados como grupos
exogmicos patrilineares em meio aos quais operam tambm grupos menores, as
chamadas linhagens, orientadas a partir de vnculos por linha paterna, sem
necessariamente fazerem referncia explcita a ancestrais. Antes de morrer os idosos j
no teriam mais nome pois e a sim, o nome teria um papel de referncia
continuidade da ancestralidade j teriam dado todos os que tinham para outros
53
, no
necessariamente membros de sua prpria linhagem, como veremos
54
.
O carter mtico dos cls atestado por David Maybury-Lewis, de forma que
congregariam, cada qual, grupos e pessoas proibidos de casarem-se entre si, ainda que
qualquer relao genealgica entre elas no seja exigida ou demonstrvel. J as
linhagens, manifestas atravs dos vnculos entre pessoas cujas relaes genealgicas
podem ser objetivamente traadas mesmo que comportem adoes , no seriam
aparentemente dotadas da mesma persistncia mtica. Conforme Maybury-Lewis, elas
seriam contextuais, no tempo e no espao, mudando de acordo com a poca e a aldeia,
e seus nomes
55
variando sem pertena fixa aos cls (1984: 120 e 220229).
Na terminologia de parentesco
56
, as relaes agnticas (isto , em linha de
transmisso paterna) seriam reforadas pela diferenciao at certo ponto dos termos
relativos a pais, filhos, irmos e primos paternos. Entretanto, j nas geraes terceiras
(MM, MF, MFB, MMZ, FF, FFB, FM, FMZ, e respectivamente DC
57
etc.), haveria uma

53
Os nomes dados a outrem seriam, para o doador, seus nomes antigos, como se fossem seus mas no
estivessem mais com ele (Lopes da Silva 1986: 8485), criando um vnculo entre doador e recebedor
tpico da ordem da ddiva. Esses nomes, como tambm veremos, seriam transmitidos e retransmitidos de
modo pouco elementar.
54
Quando for a oportunidade de discorrer sobre a transmisso de nomes, se quisermos levar em conta
aqui a conhecida palestra de Mauss sobre a noo de pessoa, ser preciso dizer que o personagem e o
lugar da pessoa representados pelos nomes, no caso Auw-Xavante, no to fixamente uma
propriedade dos cls quanto parece ser nos casos estudados por esse autor (confira Mauss 2003: 372
389).
55
No me refiro necessariamente aos nomes pessoais transmitidos pela linhagem mas sim aos nomes que
so dados s linhagens com base em alguma de suas posses (seus tedewa). Maybury-Lewis j percebe
que tais nomes se relacionam com alguma das caractersticas da linhagem, sendo uma espcie de
apelido (1984: 225227).
56
Quadro e nota descritiva adiante.
57
Utilizo aqui a notao de uso corrente em antropologia do parentesco para posies genealgicas, com
iniciais em ingls (F para pai, M para me, S para filho; D para filha; C para filho/a
independente do sexo, W para esposa, H para marido, B para irmo, Z para irm referindo-se a
52
equivalncia cogntica (isto , em linhas de transmisso tanto paterna quanto materna):
tanto os termos relativos a avs por parte de me e por parte de pai seriam idnticos,
quanto os relativos a netos de ambos os lados. Ainda que seja indireta e indeterminada a
relao entre terminologia e organizao, isso talvez d pistas dos limites temporais
desta patrilinearidade peculiar. Esses limites apareceriam tambm na posio poltico-
econmica hors concours dos homens idosos (ficariam mais distantes dos problemas do
facciosismo e ocupariam uma posio de honra no grupo domstico, ento chefiado por
seu genro) tanto quanto na sua condio scio-cultural alm de ser dito que no tm
mais nome pessoal, velariam pelos valores mticos gerais e estariam cada vez mais
prximos dos ancestrais perdendo com a morte seu carter individual, ainda que seus
espritos sejam rogados pelos parentes vivos em busca de auxlio (Maybury-Lewis
1984: 147148, Lopes da Silva 1986: 8485, Graham 1990: 8591
58
).
As linhagens seriam a base da aglomerao poltica em faces, o que acabaria,
no tocante terminologia de relacionamento, mais subordinando o pensamento
clnico do que sendo subordinado por ele: os termos waniwimh (relativo meu
lado, meu pessoal, como veremos) e tsawidi (relativo s pessoas supostamente do
mesmo cl, a amigos em quem se pode confiar) importariam mais ao uso referente aos
companheiros faccionais do que aos de cl, com quem haveria uma ligao mais
abstrata (Maybury-Lewis 1984: 223224) sugerindo que a distncia prtica, cotidiana,
afetiva e atitudinal, causaria um distanciamento das relaes de parentesco que acabaria
sendo denotado pela terminologia.
Diz-se que o termo especfico para os companheiros de faco watsiwadi.
Havendo um grau maior de intimidade, seriam chamados watsitsnw, e aos ntimos j
seriam aplicados os termos de parentesco apropriados (Maybury-Lewis 1984: 225). No
grau zero da linhagem (o de pessoas da mesma gerao do ego enunciador dos
termos), os homens seriam chamados de hitebre e as mulheres de hidib.
Maybury-Lewis viu nos cls e linhagens um peso muito mais poltico do que de
parentesco, e um indcio disso que, em seu livro, faz esmiuar esses tpicos num
captulo parte: O Sistema Poltico, enquanto que no captulo O Sistema de

sister para diferenciar-se do S de son). As combinaes que surgem subentendem o genitivo da
lngua inglesa: FM para father's mother: me do pai, ZH para marido da irm, FBD para filha do
irmo do pai, MBSW para esposa do filho do irmo da me, e assim por diante.
58
Dados sobre os idosos encontram-se dispersos nessas referncias, os mais recentes ultrapassam alguns
limites das informaes de Maybury-Lewis.
53
Parentesco so tratadas mais as questes de terminologia, transmisso de nomes e
papis, sobretudo os de afinidade
59
(Maybury-Lewis 1984).
Essa importncia poltica confirmada pelo reconhecimento do papel da noo
de tedewa para a relao entre linhagens e cls, em Lopes da Silva (1986) e Regina
Pollo Mller (1976). Seria uma noo muito prxima quela que, na literatura clssica
sobre os Tupi, chama-se iara, geralmente traduzida por dono ou senhor
60
. Na
lngua Auw-Xavante, o sufixo tedewa indicaria relao de posse e pertena,
marcando diversos poderes, privilgios e obrigaes dos portadores, relacionando-os a
certos utenslios, elementos naturais, animais etc., e em alguns casos determinando
quem poderia confeccionar ou usar certos objetos, conferindo prestgio para pessoas e
coletividades.
Mller mostra que Maybury-Lewis utilizou essas nomenclaturas relativas a
encargos poltico-rituais para designar as linhagens. Inclusive, o autor toma o termo
tedewa como o sufixo que caracteriza a linhagem, como se fosse a noo auw-
xavante correspondente (Maybury-Lewis 1984: 225).
Alguns exemplos retirados de Maybury-Lewis: Wamari tedewa, Pahriwa
tedewa, Ae tedewa (1984: 225229). Respectivamente, esses nomes de linhagem
significariam: dono do wamari, madeira mgica que propicia sonhos divinatrios;
dono do cargo Pahriwa, relativo a ritos especiais da cerimnia de iniciao dos
homens; dono do ae, do colar feito com sementes de capim e outros materiais (Mller
1976: 172186).

59
O que, de certa forma, indica uma opo pela teoria da aliana de Lvi-Strauss em vez da teoria da
descendncia de Radcliffe-Brown, ainda que restringindo seu campo ao limitar criticamente a
abrangncia do parentesco, antes tido como chave da estrutura social como um todo (Dumont apud
Stutzman 2002: 469, Stutzman 2002: 451).
60
Eduardo de Almeida Navarro glosa, para o Tupi antigo, ara como senhor e o verbo ar/ara
como tomar, capturar, apanhar, pegar, receber (1999: 606), o que ao menos no Tupi antigo traz um eco
do ato de receber da ddiva, ou mesmo do lado ativo de sua faceta negativa (tomar). Perrone-Moiss
alerta para a dificuldade de traduo desse tipo de termo, presente nas mais diversas mitologias
amerndias. Pode se referir a dono, senhor, mestre, a figuras que em alguns casos possuem algo, noutros
mandam em algo, noutros ainda produzem, geram, coisas ou seres, em que podem ou no mandar,
cuja manuteno, distribuio e reproduo podem ou no controlar. Lvi-Strauss, nas Mitolgicas,
utiliza o termo matre de, que Perrone-Moiss opta por traduzir como dono de (Perrone-Moiss in
Lvi-Strauss 2004 [1964]: 13).
54
A autora diz que um grupo de pessoas pode passar para outro estas
prerrogativas ou dividi-las. Seria possvel dar ou repartir certas funes
caractersticas entre grupos diferentes (Mller 1976: 183184). Grupos poderiam at ser
acusados de ter tomado ou roubado a prerrogativa de outros:

Samri, um dos chefes da aldeia de Arees, contou-me que a pessoa que
inventou o colar uhjeremaari foi seu av Samri, quando os Xavante no haviam
ainda se separado (isto , num tempo mtico). O grupo de seu av deu o colar para
War ti fazer. Ento a turma de Duptdi que estaria agora em So Marcos, acabou
com ele para ficar com o colar e a turma de War ti agora est espalhada. Por isso
Samri brigou na aldeia de So Marcos. (Mller 1976: 178).

Essa passagem tambm problematiza a profundidade mtico-temporal da
linhagem e mostra como a histria pode ser contada na defesa de interesses faccionais,
traando um passado que garanta a inalienabilidade de certos artigos e a permanncia do
vnculo com eles. No caso citado, a referncia ao av tambm dificulta, talvez esperta e
emblematicamente, a identificao da origem clnica mtica do item disputado, j que o
termo para av no indica se a pessoa de linha paterna (portanto, do mesmo cl e
linhagem) ou de linha materna (de cl diferente). Seriam s esses os problemas que a
passagem suscita?
Por ora, pode se dizer que as designaes de linhagens no seriam classificaes
permanentes nem exclusivas, mas dependeriam das prerrogativas e posses atuais ou
mais importantes do grupo (Mller 1976: 183-184). De modo que as linhagens no
seriam referidas por fatores fixos ligados ao parentesco de seus membros (genealogias
ou hipotticos nomes de famlia, por exemplo, ainda que nomes de homens
proeminentes possam dar alguma referncia, e ainda que os nomes tambm possam ser
vistos como tedewa) mas sim por suas posses e seus poderes atuais
61
. E mais de uma
linhagem poderia estar ligada mesma posse ou prerrogativa, marcando uma aliana

61
A diviso e transmisso de poderes entre os variados tedewa, num jogo de foras sem um poder
central, remete s consideraes de Joanna Overing sobre Clastres e a reciprocidade amerndia (Overing
2002 [1984]), num artigo cuja temtica reciprocidade, afinidade, diferea, perigo, predao soa como
componente embrionrio de discusses que aqui recupero. E tambm, como j foi suspeitado, remete s
consideraes de Mauss quanto a trasmisses de nomes, posses e prerrogativas na constituio da pessoa
e da pessoa moral (Mauss 2003).
55
entre elas atravs de uma ddiva de tedewa, o que poderia confundi-las e forar
disputas.
Tomando a ddiva como denominador, pode-se operar uma teoria da
transmisso e da aliana para alm do parentesco atual ou virtual, incluindo outros
nveis scio-polticos.

De volta terminologia, Maybury-Lewis nota como seria possvel classificar o
sistema de parentesco AuwXavante como Dakota
62
, j que ele separa os siblings
e primos paralelos de um lado e os primos cruzados de outro, mas prefere no optar por
esse rtulo. O rtulo pertence a uma tipologia que classifica o sistema a partir de um
nico trao (os termos para primos) em vez de ater-se ao que seria o principal: os
princpios que governam a terminologia. Para no se apegar a uma lista de termos
relativos a posies genealgicas, Maybury-Lewis prefere explicitar as regras segundo
as quais se ordenam as categorias (1984: 276279). Para o autor, portanto, o principal
seria perceber que os Auw-Xavante utilizam uma matriz binria, separando os grupos
e pessoas em posies relativas a partir do princpio ns/ os outros ou os do meu
lado / os do outro lado, que glosa como waniwimh / watsirewa.
Maybury-Lewis teria cometido, a, uma pequena confuso terminolgica, j que
a nomenclatura apropriada da oposio seria waniwimh / niwimh, ou ento
watsire(wa) / tsirewa (Coelho de Souza 2002: 261).
Escusado isso, o autor traa um quadro de termos, no qual haveria diferenas
mnimas na terminologia empregada pelas mulheres, os princpios que os governam
so virtualmente idnticos aos da terminologia masculina (Maybury-Lewis
1984:280)
63
. Uma srie de termos acabam sendo excludos do quadro matricial criado
pelo autor, sendo expostos separadamente. Reproduzo a matriz, juntamente com o
esquema de termos excepcionais, a seguir:

62
Dakota refere-se a um tipo de estrutura social na qual ocorre o sistema de parentesco prximo ao
Iroqus, mas patrilinear (Murdock, 1949). Na terminologia do sistema de parentesco Iroqus, distinguem-
se os primos paralelos dos cruzados, valendo a regra tambm para geraes acima e abaixo, unindo sob o
mesmo termo siblings do mesmo sexo, e separando os de sexo diferente. Nesse sistema, o casamento
preferencial entre primos-cruzados no muito prximos.
63
A crtica de Franoise Hritier (2000) desconsiderao dessa diferena de gnero nas anlises
posterior s preocupaes do autor, mas difcil medir sua pertinncia neste caso sem um trabalho de
campo especfico.
56


(Maybury-Lewis 1984: 277)

Esquadrinhando-o como um sistema de duas seces, o autor sugere sua
semelhana com o modelo dravidiano de Dumont, mas com algumas diferenas
notveis, especialmente no que diz respeito ao lado afim (Maybury-Lewis 1984:
279) em se tratando especialmente daqueles termos que aparecem abaixo do quadro
matricial. Tendo em vista essas e outras diferenas notveis, at que ponto pode-se
falar em sistema de duas seces?
Para uma primeira e simplificada descrio dos termos do quadro acima,
apelando no s a Maybury-Lewis mas tambm a vocabulrios colhidos por
missionrios e outros etngrafos, teramos o seguinte
64
:

64
Os termos iniciados em seriam possessivos da primeira pessoa do singular, o correto, na descrio,
seria prefixar em da (partcula personalizadora, como visto em nota acima), como se presume a partir
de indicaes esparsas nas etnografias. Entretanto, por comodidade, manterei o uso dessas formas em .
57


(Termos na Matriz)
rada: qualquer pessoa da segunda gerao ascendente de ego (MF, FF, MFZ,
FFB, FM, MM etc.) ou mais idosa, no diferenciando posies em linha paterna de
posies em linha materna;
waniwimh: pessoas do meu lado, pessoas como eu (Maybury-Lewis 1984:
222), abarcando tambm de forma grosseira a noo presumida (no substancial) de
consangneo;
wasirewa (ou watsirewa): referiria-se s pessoas separadas de mim ou os
outros (Maybury-Lewis 1984: 222), que inclui os afins mas no somente entretanto,
de acordo com a crtica supra apresentada, para opor-se a waniwimh o correto seria
oniwimh dado confirmado por etnografia mais atual (Vianna 2001: 106);
tebe: qualquer mulher da primeira gerao ascendente de ego pelo lado
masculino, do seu lado (FZ, FFBD);
mm: qualquer homem da primeira gerao ascendente de ego pelo lado
masculino, do seu lado (F, FB, FFBS);
ndubrada: qualquer pessoa mais velha que ego pertencente sua mesma
gerao, do seu lado (B, Z, FBC mais velhos);
n: qualquer pessoa mais nova que ego pertencente sua mesma gerao, do
seu lado (B, Z, FBC mais velhos mais novos);
ot: qualquer mulher da primeira gerao descendente de ego, do seu lado, com
exceo de sua prpria filha (BD, FBSD);
ra: qualquer pessoa da primeira gerao descendente de ego, do seu lado (C,
BC, FBSC);
aib: qualquer homem da primeira gerao descendente de ego, do seu lado,
com exceo de seu prprio filho (BS, FBSS);
watsini: qualquer pessoa do outro lado de ego mas, diferentemente de
Maybury-Lewis, Giaccaria e Heide precisam-no como pai/me de esposa/esposo de
filho/filha de ego (1972: 105) (consogro/consogra);
tsimn: qualquer pessoa do outro lado de ego o termo no consta do
vocabulrio colhido por Giaccaria e Heide, embora ali aparea tsidana, referente a
esposa do irmo e irm da esposa de ego masculino, e tsidaimama, referente ao marido
da irm de ego feminino (1972: 106);
58
rebdzu: qualquer pessoa do outro lado de ego no aparece em terminologias
de outros autores citados, talvez relacione-se ao colar de algodo e pena de pssaro
chamado tsrebdzu, presenteado pelo daorebdzuwa (veja a seguir), mas no h como
confirm-lo a no ser em campo;
nihudo: qualquer pessoa da segunda gerao descendente de ego (SC, DC, BSC,
BDC, ZSC, ZDC) ou abaixo, no importando se atravs de intermedirios masculinos
ou femininos;

(Termos Fora da Matriz)
nwapt: esposo de mulher da primeira gerao acima de ego por linha materna
excetuando o da prpria me (MZH etc.);
n: qualquer mulher da primeira gerao acima de ego por linha materna,
incluindo a me (M, MZ, MFBD etc.);
nibdati: me de ego;
(dao)rebdzuwa: qualquer homem da primeira gerao acima de ego, da
linhagem da me (MB, MFBS etc.), incluindo tambm sua esposa Lopes da Silva d
um sentido mais preciso ao termo (1986: 93), relativo a algum com essas mesmas
caractersticas, mas numa relao social especfica, qual Giaccaria e Heide chamam de
padrinho (1972: 134);
m(m)wapt: qualquer homem da primeira gerao acima de ego, da linhagem
da me (MB, MFBS etc.), ou mais precisamente os irmos reais da me (Maybury-
Lewis 1984: 284);
mapariwa: pai ou me da esposa de ego (sogro);
piit: qualquer mulher pertencente a uma linhagem aparentada de ego;
pn: qualquer homem pertencente a uma linhagem aparentada de ego;
atsimh: qualquer mulher casada com um membro da linhagem de ego que no
n;
mr: esposa de ego;
tsaih: irm da esposa de ego (WZ, WFBD etc.);
tsaomo: qualquer homem casado com mulher pertencente linhagem de ego,
incluindo marido da irm (cunhado), marido da filha (genro) e marido da filha da irm;
r(i): irmo da esposa de ego (posio recproca e assimtrica do cunhado
acima);
59
rawapt: filho/a da irm de ego (ZC, FBDC) quando pequenos (Maybury-
Lewis 1984: 281).

Em resumo, o fundamental, segundo esse esquema, seria a distino relativa
entre waniwimh e, feita a correo, oniwimh, com a presena das linhagens
patrilineares supostamente nominadas e dos trs cls que, retomando, seriam
exogmicos entre si no caso dos Xavante Orientais e formariam duas metades nos
Xavante Ocidentais (nos quais os cls waw e Topdat estariam de um lado e o
Poredzaono do outro). Vianna pe em dvida a existncia atual dessa diferena
exogmica entre Orientais e Ocidentais, afirmando uma possvel generalidade da
apresentao dos trs cls na forma de duas metades. Fala em trade clnica que tende
ao binarismo, sendo que os nomes dos cls dominantes seriam usados para representar
as duas metades

(Vianna 2001: 103)
65
. Giaccaria e Heide reformulam esse problema ao
classificarem as duas metades como metade da esquerda (Daimie) e da direita
(Daimire)
66
, que viveriam num misto de tenso e solidariedade, havendo a
superioridade de uma versus a insubmisso da outra (Giaccaria 2000: 144). Giaccaria
afirma a exogamia entre Poredzaono com waw e Topdat (que chama de
Tobratat
67
), confirmando a tese de Vianna. O que era esperado, entretanto, pois os
dados de Vianna provm de Sangradouro, rea considerada Ocidental e local de
operao da misso catlica salesiana da qual Giaccaria e Heide fazem parte. Mas,

65
Ao atestar, por exemplo, a nomeao majoritria apenas dos cls waw e Poredzaono quando os
ndios falam da prpria filiao clnica, mencionando, se perguntados diretamente sobre os Topdat,
serem poucos ou estarem misturados aos waw (Vianna 2001: 103).
66
Duas palavras cuja fontica possui uma semelhana intrigante com Daimite, o(s) esprito(s)
amigo(s) ou deus(es).
67
Nota simblica importante:
Maybury-Lewis glosa Topdat como To = partcula demonstrativa + dat = olho, crculo (1984: 221),
relacionando-o ao nome da metade Xerente siptat que, como os Topdat, tem como pintura
caracterstica um crculo nas mas do rosto, enquanto que Giaccaria glosa Tobratato como onomatopia
ao grito de uma ave (2000: 144). O simbolismo disso abre para novas especulaes, j que Giaccaria
afirma que o crculo fechado, para os Auw-Xavante, representa a terra, a casa, o feminino, o tero, a
tumba, a morte enquanto o aberto representa o universo, os espritos, a aldeia, o masculino, a vida
(2000: 88). Pois a respeito do canto das aves, em palestra supramencionada sobre o vdeo Darini, Caimi
Waiass afirmou que certos pssaros so como jornalistas, seu canto noticia a morte de algum.
60
enfim,Vianna notifica que mesmo na Oriental Pimentel Barbosa tambm se falaria
somente em waw e Porezaono, sem meno a Topdat.
Quanto terminologia dual, ento, o lado waniwimh sofreria distines
graduais de proximidade e distncia (supondo que a patrilinhagem seja o grupo menor
sob esta discriminao) at as faces polticas e os cls.
Por sua vez, o lado oniwimh sofreria alteraes sobretudo relativas ao grupo
domstico: primeiro em relao ao grupo domstico onde se nasce, segundo em relao
ao grupo domstico onde se casa (do ponto de vista masculino da infncia maturidade,
dada a uxorilocalidade que manteria as mulheres fixadas em suas casas natais).
De fato, a aplicao de ambos os termos sofreria transformaes inversas uma
outra. Os fatores que as transformariam envolveriam, no geral, proximidade e distncia
afetivas, polticas e espaciais.
Os afins do grupo domstico natal, do lado no agntico, isto , a me e suas
irms (in no geral ou inibdati como referncia apenas genitora), os irmos da
me (imwapt ou (dao)rebdzuwa), e os recprocos de ambos (relativos a filhos e
sobrinhos: ra e rawapt) seriam tratados como waniwimh (1984: 291293), como
do nosso lado. Este tratamento estaria na conotao dos prprios termos, pois
imwapt seria uma contrao de imm wapt, um tipo de imm imm o termo
utilizado para parentes da patrilinhagem uma gerao acima, o que incluiria, portanto,
as posies semelhantes a pai e irmo do pai , de modo que houvesse um
assemelhar entre co-residentes uterinos e membros da linhagem agntica. Ou seja,
seriam afins do ponto de vista agntico, porm no seriam tratados como tal, sendo
includos no lado de ego.
J os afins do grupo domstico onde o homem se casa, seus afins efetivos,
seriam diferenciados dos demais oniwimh por termos que marcariam uma distino
de status entre cunhados e entre genro e sogro: tsaomo seria o homem de fora
do grupo domstico que se casa com uma mulher de dentro, referido assim tanto por
aqueles de sua gerao como por aqueles da gerao acima; ri seria o homem nativo
do grupo domstico da esposa e da mesma gerao que ela (o que comporia uma relao
assimtrica entre cunhados: tsaomo / iri); imapariwa seria o homem que j est
dentro do grupo domstico da esposa mas numa gerao acima (compondo a relao
entre genro e sogro: tsaomo / imapariwa). Marcar-se-ia desse modo uma
diferena de status que colocaria o tsaomo em subordinao aos afins por parte de
esposa (1984: 285286).
61
Haveria um distanciamento respeitoso entre genro e sogro, aquele devendo
servir e ajudar este na construo e reforma da casa indicando uma certa semelhana
entre a relao de ambos com a casa, pois ambos teriam vindo de fora e a posio
predominante do sogro dentro da casa um dia ser ocupada pelo recm-chegado. O
sogro aconselharia o genro e, por esperada cortesia, o genro muitas vezes presentearia
seu sogro quando pediam algo com muita insistncia a Maybury-Lewis em campo,
segundo o autor, era para dar de presente ao imapariwa (1984: 151). Haveria tambm
um distanciamento polido entre cunhados, com gentilezas e presentes, sobretudo por
parte do tsaomo. Contudo, isso seria alimentado por uma rivalidade velada,
hostilidade, inveja, ressentimento. O ari poderia fazer uso das posses de seu
tsaomo e deveria retribuir presenteando-o, mas quem realmente o fazia, segundo
Maybury-Lewis, era o tsaomo: entregue o presente para o irmo de minha esposa,
dizia o homem auw-xavante para o antroplogo generoso.
Um ari faz uso de coisas da propriedade de seu tsaomo sem hesitao,
embora haja pouca reciprocidade nesse caso. Os tsaomo freqentemente reclamam de
seus cunhados, considerando-os predatrios (Maybury-Lewis 1984: 150 grifos
meus). Uma frase muito interessante: a presena desse vocabulrio (reciprocidade,
predatrios) casual ou propositada? Ele sugere uma situao de ddiva negativa
conforme procurei formul-la anteriormente, que levaria o tsaomo a acusar (no
publicamente, mas para o antroplogo...) seu ari de constantemente pegar o que seu,
mas est claro que ele no poderia retribuir o gesto agressivo, porque seria ele o que
toma a mulher e que tomar a casa futuramente
68
. Assim, na relao assimtrica entre
cunhados, o espao de uma potencial retribuio seria, ao menos no incio dessa relao,
indicado pela apropriao de posses tangveis.
O casamento, ao criar essa assimetria entre afins efetivos, no se daria conforme
a situao clssica de duas seces, isto , aquela em que h a obrigao da troca de
irms ainda que duas seces possam ser a escala mxima do modelo de relao
exogmica auw-xavante
69
. Pois tambm no ocorreria como na troca generalizada

68
Nesse sentido, h uma relao assimtrica bem marcada: o endividamento no recproco, o
endividado o que vem de fora. Esse devedor de mulheres s pode ser um credor em potencial. Para que
o devedor seja credor, necessrio um terceiro elemento, no includo naquela relao. Faz-se necessrio
um circuito de reciprocidade mais amplo.
69
A parte grifada faz aluso gentil sugesto de Mrcio da Silva durante a banca de defesa de que no se
deveria dispensar a noo de duas seces exogmicas para o caso da organizao auw-xavante.
62
(circular), de casamento com primos cruzados. Apesar de alguns casamentos desses
gneros poderem acontecer na prtica.
O que ocorreria, em se tratando da relao entre irmos e irms (isto ,
filhos do mesmo pai ou filhos de irmos) e outros graus de distncia de parentesco, seria
mais complicado que num sistema exogmico circular. A tendncia preponderante seria
a do casamento realizado em graus distantes tanto dos ra de seus mm como dos ra
de seus rebdzuwa ou mwapt. Coelho de Sousa apresenta o seguinte diagrama a
respeito dos casamentos preferenciais entre os Auw-Xavante, retirado tambm de
Giaccaria e Heide (1972)
70
:


(Coelho de Souza 2002: 526)

Watsini glosado por Maybury-Lewis como qualquer pessoa que seja do outro
lado em relao ao sujeito. Mas, segundo Giaccaria e Heide, watsini seria aquele cujos
filhos estariam aptos a casarem-se com os filhos de ego (Giaccaria e Heide 1972: 103-
104), ou seja, consogros virtuais. Alm do carter performativo dessa relao (qualquer

70
Seguem-se aqui as convenes clssicas de representao do parentesco. O tringulo representa o
masculino, o crculo representa o feminino, o trao vertical representa a filiao, o trao horizontal sobre
verticais representa a germanidade, o trao horizontal sob verticais ou trao horizontal duplo representam
casamento.
63
consogro um watsini), percebe-se que, como mostra o grfico do casamento
prescritivo, os watsini por excelncia seriam os primos cruzados de sexo masculino.
Ou seja, o casamento preferido seria entre filhos e filhas de primos cruzados
71
,
mas no necessariamente deixaria de ocorrer entre pessoas em outras posies
genealgicas, j que o casamento cria o watsini, o que confirmado tambm por Vianna
(2001: 128137), que mostra que pessoas antes tratadas como do mesmo lado
passaram a se tratar como de lados opostos aps o casamento
72
e aqui podemos tomar
de Marylin Strathern a figura de relaes que separam: os termos no tem essncia
fixa, so recriados pela relao.
Outro adendo importante em relao aos afins do grupo domstico natal ou,
talvez mais amplamente, aos mais prximos inibdati (me), a relao
cerimonialmente constituda com o daorebdzuwa.
Segundo Lopes da Silva, o termo rebzuwa ou daorebdzuwa teria uma
aplicao mais especfica do que a identificada por MayburyLewis. O interessante
que o Autor usou [...] rebzuwa como termo de parentesco, quando esta cerimnia
desempenhada por apenas uma das pessoas entre as que so classificadas como [...]
homem da primeira gerao ascendente que pertena linhagem da me de ego
73

(Lopes da Silva 1986: 73). parte de se tratar ou no esse termo como de parentesco,
o que denota uma viso ainda mais restritiva da autora sobre o tema do parentesco,
importante perceber que o termo faz referncia confeco ou doao de um enfeite, o
colar de algodo chamado tsrebzu, de modo que o daorebdzuwa seja um fazedor
ou doador de um tipo especial de colar (1986: 74).
Vale ainda salientar que, paralelamente a essa doao de colares haveria a
doao de nomes de homens funo tambm exercida pelos membros ascendentes da
prpria linhagem de ego , sendo que depois de dar (tam tits) o nome [...], o
nominador formal [o daorebdzuwa] continua possuindo aquele nome [...] [que] entra

71
O que justifica a comparao com o tipo Dakota ou Iroqus, onde o casamento se d com primos
distantes e que, de certa forma, est na mesma linha do que Lvi-Strauss j dizia sobre certa indefinio
entre troca generalizada e troca restrita na Amrica (Lvi-Strauss 1975 [1958]), afinal os filhos de
primos cruzados que se equivalem na exogamia.
72
Registrou-se, ainda que minoritariamente, casamentos entre primos cruzados agnticos e cruzados
uterinos (Vianna 2001: 129) que separados caracterizariam sistemas diferentes de troca generalizada mas
juntos seriam tpicos de sistemas de duas seces.
73
O termo serve tambm para as esposas desse homem.
64
para o rol de seus tsi tsi am (os outros nomes) (1986: 83) Caracterizando o nome
como algo inalienvel, nos termos da ddiva de Gregory: ao d-lo, o doador no se
desfaz dele, no se aliena dele, a coisa dada permanece ligada ao doador.
Enfim, a nominao agntica estaria afetada por prticas cognticas instauradas
pela figura do daorebdzuwa.
Esses dados podero ser tomados adiante a partir da reviso crtica de Coelho de
Souza segundo a qual no s a substncia mas os nomes pessoais
74
so agentes de
aparentamento e corporificao de relaes, todavia tambm ampliando-a para outros
graus, de dons mais tangveis.
Do lado feminino, esse aparentamento cogntico teria conseqncias mais
perceptveis para a afinidade. Porque depois de seu casamento a menina passaria a tratar
seu daorebdzuwa como um pai cerimonial. De fato, ela o chamaria de imm, com
todos os efeitos que isso pode ter para a terminologia e a exogamia estendidos para a
esposa e os filhos dele (de modo que ficaria interditada a relao sexual com os
filhos de seu daorebdzuwa).
Aracy Lopes da Silva mostra como isso tambm gera o efeito de separar ou
afinizar homens que antes estariam do mesmo lado: se esses se tratavam, antes do
casamento, como irmos classificatrios (idubrada / in conforme a diferena de
idade, o primeiro termo relativo a irmo mais velho e o segundo a irmo mais novo, mas
ambos da mesma gerao), e o mais novo se casasse com a afilhada
75
do mais velho,
ele passaria a trat-lo como sogro (imapariwa), tornando-se seu tsaomo. Curioso
que o mesmo no valeria se o daorebdzuwa da esposa fosse um imm am ( outro
imm, algum do seu lado numa gerao acima, da mesma gerao que seu pai
FB, FFBS) (Lopes da Silva 1986: 96102).
assim que Lopes da Silva explica tal situao: O que se nota aqui, que
danhorebdzuwa de adab [noiva] e marido de adab so duas categorias que devem
ser preenchidas por indivduos separados: se j esto separados pela gerao, isto , se
so imm am / ira, no precisam separar-se novamente pela instituio conceitual de

74
Ponho entre aspas para identificar que se tratam de nomes de pessoas determinadas a corpos humanos
singulares, j que para uma leitura literal h sempre a lembrana de que se o nome uma ddiva e como
procurei demonstrar atravs da exposio de Mauss, Gregory, Strathern etc. a ddiva como se fosse
uma pessoa, estabelece vnculos pessoas, personalizada, ento o nome tambm tem essas mesmas
caractersticas.
75
O termo para ambos os sexos daimirebdzu (Lopes da Silva, 1986: 83).
65
uma relao de afinidade [...]. Caso pertenam a uma mesma gerao (o que acontece
quando so idubrada / ino) [...] [exigese] a imposio de uma separao e de uma
quebra de homogeneidade [...] pelo estabelecimento de laos conceituais de afinidade
(1986: 101). Mais uma aplicao do mecanismo de relaes que separam de Marylin
Strathern num sentido bem especial.
Percebemos, com tudo isso, que a instituio do daorebdzuwa fortaleceria
relaes colaterais e levaria a afinidade para uma abertura um pouco mais distante do
que a do casamento entre primos. Com um papel importante de criar uma extenso
cogntica proibio de casamento, extenso ligada sobretudo ao grupo domstico, e
recriando os termos atravs da relao, transformando afins em consangneos. Como
notou Vanessa Lea para os Mbengokre (1992: 147), essa paternidade ritual do tio
materno faz recuperar o conceito de filiao complementar de Meyer Fortes (1953),
segundo o qual a filiao a um grupo de descendncia unilinear pode ser
complementada com a filiao secundria ao grupo dos afins diretos de seu progenitor
principal (por exemplo, se a filiao principal para com o pai e grupo paterno, a
secundria para com o grupo materno, com destaque para a presena do tio materno).

Maybury-Lewis no ignorou todos esses porns que ameaavam a noo de
organizao dual da terminologia. Mas, como vimos, explica as variaes no sistema
como aplicaes contextuais do mesmo princpio filosfico desses amerndios: O
que acontece que, simplesmente, cada regra aplicada de um modo especfico a cada
nvel da terminologia. Essa aplicao diversificada de uma mesma regra o que
provoca esse resultado (1984: 3003). Mesmo assim, justia seja feita, Maybury-Lewis
manteve seu texto aberto para que se pudesse repensar tais aplicaes como
composies de um sistema para alm de uma noo simplista de dualismo (fosse ele
organizacional ou, como gostaria Maybury-Lewis, terminolgico) e, tambm, para alm
do parentesco.
76

Coelho de Souza, em sua anlise de diversos aspectos e variaes dos sistemas
de parentesco dos povos J e suas implicaes, apresenta uma leitura de variadas
etnografias traando uma comparao que aproxima os sistemas do Brasil Central a

76
Outro indcio disso que O Grupo Domstico tambm comps um captulo parte em A Sociedade
Xavante, separado do parentesco, voltado questo da circulao masculina e da reproduo (Maybury-
Lewis, 1984).
66
sistemas sociais amaznicos, problematizando as teorias do parentesco, numa crtica de
proximidade interessante com a de Franoise Hritier (1981) quanto aos sistemas semi-
complexos. Entretanto, Coelho de Souza logo desvia dessa aproximao, recusando
certos elementos da teoria de Hritier (como o foco na germanindade cruzada), pois o
prisma de seu trabalho seria outro, ainda que a questo de fundo a da relao entre
parentesco e aliana [permanea], mas [abordada] a partir do problema do dualismo
e atravs de uma outra linguagem (Coelho de Souza 2002: 5).
Nas reflexes de Lvi-Strauss posteriores s Estruturas Elementares do
Parentesco, reflexes que consideram o triadismo inerente ao dualismo e a troca
restrita como caso particular da troca generalizada, Coelho de Souza viu
ressonncias com anlises recentes dos sistemas de troca restrita na Amaznia
dravidiana, [...] pista para reaproximao das paisagens sociais amaznica e centro-
brasileira. (2002: 6), fazendo uma releitura da reciprocidade e da questo da relao
atravs de autores como Eduardo Viveiros de Castro e Marylin Strathern.
Suponho que a frmula bsica que pretende estender da Amaznia paisagem
centro-brasileira seja retomando a seguinte: se no nvel local a consanginidade
engloba a afinidade, no nvel supralocal a afinidade engloba a consanginidade, e ao
nvel global a prpria afinidade que se v englobada (definida, determinada) pela
inimizade e a exterioridade. o parentesco como um todo que se v, primeiramente
englobado pela afinidade, finalmente subordinado relao com o exterior (Viveiros
de Castro 1993: 173 grifo meu).
Ampliando o sentido do parentesco para alm de um campo restrito das relaes
humanas, Coelho de Souza afirma que, para os J, so as prprias relaes de
parentesco que criam gente, que transformam no-humanos em humanos
77
: aquilo
que faz a identidade dos Humanos como tais a mesma coisa que faz de todos eles, por
definio, parentes (2002: 10). Os termos de parentesco e os nomes pessoais seriam

77
Um esclarecimento se faz necessrio quanto ao sentido que tem aqui as palavras humano e
humanidade. Em um certo plano, seria preciso distinguir esses predicados daquilo que estarei chamando
de personitude, e que se refere por sua vez s capacidades de agncia, conscincia e intencionalidade
distintivas do que denominamos sujeito, que no se restringem para os ndios aos membros da espcie
humana mas so partilhadas por vrios outros habitantes do cosmos. Emprego, na maior parte do tempo,
humanidade e Humanos para me referir queles sujeitos especificamente (especiadamente)
diferenciados por sua perspectiva, isto , por seu corpo [...] e, como procurarei demonstrar, por seu
parentesco, e que se afirmam como os nicos humanos verdadeiros. (Coelho de Souza 2002: 15).
67
usados menos como conseqncia de uma classificao prvia e mais como meio de
instaurar relaes.
No estaria esse apego ao campo de certos discursos nativos sendo
responsvel por uma nfase demasiada no parentesco?
Pode-se fazer jus tese de Coelho de Souza considerando que h, no apenas na
ideologia desses amerndios, mas em seu modo de vida, em seu sistema de relaes,
uma conexo entre aparentamento e as formas de contato e transformao da realidade
outra. Ademais, se existe uma identidade, nos termos de Viveiros de Castro, entre
afinidade potencial e esfera scio-poltica, tal identidade representa uma tenso
entre o que do campo do parentesco e o que est alm do parentesco. Uma tenso
talvez to insolvel quanto as dualidades paradoxais
78
da ddiva.


Diacronia estruturada

Os Auw-Xavante possuem um sistema complexo de classificaes etrias, no
s dividido por gnero como tambm dividido entre categorias de idade, fases da vida
e da maturao pessoais, e classes de idade, grupos formados por geraes sucessivas
e que acompanham a pessoa por toda sua vida, ainda que perdendo importncia em
algumas fases dela.
Lopes da Silva apresenta um quadro esquemtico das categorias de idade
separando ambos os sexos, reproduzido por Vianna (2001: 145) da seguinte forma:


Categorias Masculinas Categorias Femininas
aiut ("nen")
Ba'tore ("menina pequenina" - entre 2 e
3 anos)

watebrmi ("menino pequeno")
ba'n ("menina" - at 9 anos)
airepdu ("menino")
wapt ou h'wa ("adolescente")
adzardu ("mocinha")
riti'wa ("rapaz iniciado") adab ou tsoimb ("recm-casada sem
filhos")

78
Interesse e desinteresse, liberdade e obrigao, aliana e rivalidade, e tambm pessoa e coisa, material e
espiritual. E talvez parente e no-parente.
68
ipredupt ou danhohui'wa ("jovem
homem maduro")
pi'* ("mulher casada")
ipredu* ("pessoa madura")
h ("velho, velha")


* Esses termos marcados precisam ser colocados em perspectiva, indcio da
assimetria complexa das relaes de gnero nos Auw-Xavante. Em contraste de sexo,
ipredu seria usado para designar os homens maduros enquanto pi designaria mulheres
maduras ainda que em contraste de idade, uma mulher seja considerada ipredu em
relao s pessoas menos maduras. Pi seria tambm uma designao genrica para
pessoas do sexo feminino, em oposio ao genrico masculino aib (Maybury-Lewis
1984: 201203)
79
.

J as classes de idade se aproximam do que a literatura sobre os povos J
chama de grupos de praa e grupos esportivos.
Assim como as linhagens, so tratadas tacitamente por David Maybury-Lewis
em A Sociedade Xavante como corporate groups (grupos corporados ou grupos
incorporados).

Com a deixa sobre o tema, percebe-se que no h uma discusso mais
aprofundada sobre a noo de grupo corporado em A Sociedade Xavante. Entretanto,
Lopes da Silva traduz o termo corporado por incorporado, palavra que usa tambm
em suas prprias obras, como em Nomes e Amigos: da prtica Xavante a uma reflexo
sobre os J (1986). Seria uma tentativa de ruptura com um conceito ligado
antropologia africanista e funcionalista?

79
Uma hiptese para outras exploraes, portanto, que a maturidade humana absoluta s realizada
pelos homens (ipredu), ainda que a mulher seja dotada de maturidade relativa. E ser homem uma
condio relativa algo como participar uma descendncia, pois a mesma palavra que se refere a
descendentes de primeira gerao (aib), o que talvez reforce o carter linhagstico da masculinidade
auw-xavante. Ser mulher, por outro lado, s pleno com o casamento, uma condio relativa ao
casamento (pi). Isso talvez indique que os Auw-Xavante compactuem com a teoria de matriz lvi-
straussiana segundo a qual as mulheres so postas como relaes entre homens. Ou, estariam querendo
dizer, por outro lado, que a mulher est para a aliana como o homem est para a descendncia?
69
O uso clssico da noo de grupo corporado liga-se formao de grupos a
partir da descendncia. Uma inflexo vocabular diferenciando corporado de
incorporado j est indicada pelo africanista Meyer Fortes:

In theory, membership of a corporate legal or political group need not to stem
from kinship, as Weber has made clear. In primitive society, however, if it is not based
upon kinship it seems generally to presume some formal procedure of incorporation
with ritual initiation(Fortes 1953: 30 grifo meu).

Para Fortes, pois, parece que a corporao de parentesco e a incorporao cria
grupos no baseados no parentesco.
David Maybury-Lewis, a par das controvrsias africanistas, tinha ainda assim
optado pelo termo corporate. Veja-se, por exemplo, o seguinte trecho, sobre a entrada
dos jovens no H, a casa dos solteiros:

The purpose of their seclusion is not only that they may have the time and
opportunity to develop a corporate spirit, but also that they should be available for
instruction. This instruction proceeds not so much by oral teaching as by example and
emulation.
While they are in the bachelors hut they are treated as a group apart and
therefore obliged to act in concert. This corporate solidarity is further encouraged []
(Maybury-Lewis 1971: 108 grifos meus).

Os termos grifados foram traduzidos por Lopes da Silva respectivamente como
esprit de corps e solidariedade incorporada (Maybury-Lewis 1984: 157), numa
evitao deliberada do elemento corporado presente na noo de grupo corporado.
A opo de Lopes da Silva poderia visar adequar-se ao fato de que as classes de
idade so formadas a partir de incorporao ritual visando distino do parentesco,
sendo que o discurso auw-xavante projeta, segundo Maybury-Lewis, o conflito social
nas diferenas de parentesco ou na afinidade, e a solidariedade geral no sistema de
classes de idade.
Entretanto, a mesma autora, na traduo de Maybury-Lewis, chama de grupos
incorporados tambm as linhagens (Maybury-Lewis 1984: 223225).
70
Ento, vistas as especificidades e complicaes do modelo auw-xavante de
linhagem, estaria a autora evitando um conceito de grupo corporado africanista,
marcado pelo funcionalismo e pelo estrutural-funcionalismo? Uma aplicao j
criticada poca das primeiras controvrsias sobre o peso do parentesco nas
sociedades primitivas Leach, por exemplo, mostra a formao de grupos
corporados atravs da residncia em vez da descendncia (1961).
Ora, a classe de idade Xavante pode no constituir um legal or political group
porque, nos termos de Maybury-Lewis, ela se ope s relaes polticas conflituosas
entre as faces ligadas ao parentesco. Pois Maybury-Lewis separa classes de idade
de poltica novamente atravs dos captulos, O Sistema de Classes de Idade e o O
Sistema Poltico (1984)
80
.
Por outro lado, no deveria considerar que as classes de idade tm um papel
poltico importante j que o autor as supe como harmonizadoras do coletivo?
81

Talvez a opo mais simples a motivar a definio das classes de idade, tanto
quanto as linhagens, como grupos corporados seja a que as considere cada qual como
um grupo delimitado como uma pessoa num sistema de relaes. Corporao no
sentido de grupo com continuidade prpria, independente da vida de qualquer membro
individual, como sintetiza Mary Bouquet (1993: 129).
Cada classe de idade teria direitos e deveres relativos a sua situao geracional
perante outras (como veremos adiante, elas se sucederiam na preparao, ensinamento e
na oposio ritual entre si), ou ento com privilgios e obrigaes. Enfim, comportam-
se como sujeitos de direitos e de deveres, como diria Claude Lvi-Strauss quando fala
sobre a casa como pessoa moral
82
(1986: 186). Podemos considerar o grupo
corporado e, ento, a classe de idade, como uma pessoa moral no necessariamente no

80
Indcio de que Maybury-Lewis no est to distante assim do africanismo pois, como me fez notar
Perrone-Moiss em comunicao pessoal, tal esquema de captulos se assemelha muito ao de Evans-
Pritchard em Os Nuer (1999 [1940]). E essa aproximao de Maybury-Lewis a modelos da etnologia
africana no a nica, como veremos a seguir.
81
Alm do mais, se pensarmos nos termos de Viveiros de Castro, elas se aproximam daquela esfera da
afinidade potencial ou scio-poltica. Inclusive, atravs do sistema de classes de idade que se articula
a amizade Auw-Xavante (como notado abaixo) de modo que nesse caso a afinidade potencial no
assume necessariamente um carter negativo.
82
O termo pessoa moral, em Portugus, uma traduo direta do termo Francs personne morale,
cujo significado estrito no vocabulrio do direito o de pessoa jurdica.
71
sentido greco-romano ou cristo
83
, que aparece na genealogia da noo de pessoa de
Marcel Mauss, mas um tanto prximo dele. Prximo de uma condio de unidade
84

desejada ou potencial, que [...] se impunha a todas as personalidades fictcias que
chamamos ainda por esse nome de pessoas morais: corporaes, fundaes religiosas
etc., que passaram a ser pessoas (Mauss 2003: 392).
MayburyLewis fornece as seguintes indicaes:

Enquanto esto na casa dos solteiros, os meninos so tratados como um grupo
parte em relao aldeia e tm, portanto, que agir em conjunto. (1984: 157).
A casa dos solteiros , pois, a pedra fundamental do sistema de classes de idade.
l que um menino Xavante sente pela primeira vez o que significa pertencer a uma
classe de idade. L ele aprende a participar do companheirismo que caracteriza o
sistema e que supera [cross-cutting no original, algo como que atravessa] distines
de cl e linhagem. (1984: 153).

Ou seja, a classe de idade tem um carter de grupo parte, no qual seus
membros agem em conjunto, em companheirismo, solidariedade, ou num esprit
de corps, como diz Lopes da Silva, numa unidade desejada ou potencial que dura
para cada um dos membros principalmente durante a fase medial da vida, e
principalmente demarcada pela casa dos solteiros.
Assim como h uma tenso entre os termos de corporate groups e sua traduo
para grupos incorporados em Maybury-Lewis, tambm podemos not-la na verso de
age-sets para classe de idade.
Giaccaria e Heide (1972) usam classes de idade em referncia ao que em A
Sociedade Xavante so as categorias de idade (age-grades), e grupos de idade no
sentido das classes de idade supramencionadas (age-sets).
Em Antropo-lgicas, Georges Balandier, tratando de conflitos e hierarquias de
geraes, utiliza categorias de idade de maneira aparentemente mais genrica, ou
grupos de idade quanto fala de casos mais informais. J a noo de classes de

83
[...] um sentido de ser consciente, independente, autnomo, livre, responsvel. (Mauss 2003: 390).
84
Unidade que no deve ser vista como excludente da dividualidade. Que a dialtica sinttica maussiana
tambm se aplique a essa questo.
72
idade aparece com referncia a sistemas mais formalizados (1976: 67108)
85
. Assim, o
autor aponta uma diferena importante entre dois tipos de sistemas de classes de
idade, sistemas lineares e sistemas cclicos:

O que eles tem em comum obrigar em cada promoo, instituda desde o
momento em que o indivduo passa adolescncia, a escalada dos sucessivos degraus
(os graus distintivos de classe) no decorrer de sua existncia. Suas diferenas tm
mais importncia do que essa propriedade dividida. No primeiro caso, a nova classe
se constitui de indivduos jovens considerados capazes de passar pela iniciao
maturidade, muda de denominao cada vez que franqueia um grau na hierarquia e se v
promovida e desaparece definitivamente com o ltimo de seus membros. No segundo
caso, o nmero das promoes invarivel e os nomes que as designam, imutveis
embora se repitam em intervalos regulares. A constituio de uma promoo depende
menos da idade fsica do que da idade social, visto que ela reagrupa os filhos dos
membros de uma promoo anterior; nesse sentido, entre os ebri da regio do Abidjan,
na Costa do Marfim, existe um sistema de quatro classes de idade de tal modo
constitudo que um C ser sempre o filho de um A, assim como um D ser filho de um
B. Paulme constata com acerto que o sistema cclico leva a definir certo tipo de
relaes (varivel conforme o nmero de classes) entre pais e filhos, a provocar uma
diviso da sociedade em duas metades e a dar origem a um dinamismo resultante da
rivalidade e do antagonismo entre classes vizinhas. (Balandier 1976: 7778 grifos
meus).

Ironicamente, depois de tanto questionamento aos modelos africanos presente
nas origens da etnologia do Brasil Central, algum deles acaba se tornando til nesse
campo: os trechos grifados ajudam a explicar o sistema de classes de idade dos Auw-
Xavante conforme apresentado por Maybury-Lewis.
Pois essas classes transitam atravs de graus, os age-grades de Maybury-
Lewis (traduzidos como categorias de idade). Os age-grades ou categorias de idade
dos Auw-Xavante, no que concerne tipologia masculina e a importncia para as
classes de idade, podem ser resumidamente distintos em watebremi (crianas), wapt

85
O mesmo valendo para o original em Francs, quando fala em systme des classes dge que surgem
em esquemas avec une plus grande rigueur formelle (Balandier 1974: 71).
73
(solteiros adentrados ao H, no iniciados), ritiwa (rapazes casados e iniciados) e
ipredu (homens maduros, geralmente com filhos
86
) (1984: 153219 e quadro pgina
202), ihi (idosos) e dos himanau (antepassados, imortais), esse ltimo ignorado pela
concepo do ciclo de vida tomada por Maybury-Lewis, que no percebera a relao
entre vivos e mortos, segundo Graham (1990: 8387).
As citaes grifadas acima destacam fatos que tambm ocorrem entre os Auw-
Xavante: siglas permanentes que escalam graus de idade distintivos (as categorias de
idade) e que se repetem em intervalos regulares, diviso em duas metades (de classes
associadas alternadamente), antagonismo entre classes vizinhas.
No se pode ignorar a questo das relaes de poder (ao menos entre categorias
de idade) e o envolvimento das geraes na relao entre os sexos e a procriao
(Balandier 1976)
87
. Entretanto, diferentemente da nfase no vocabulrio do parentesco e
da germanidade para relacionar as classes de idade dos sistemas africanos mencionados,
com distines entre pai, filho, irmo mais velho, irmo mais novo, av, neto (1976:
81), o vocabulrio das relaes entre as classes de idade nos Auw-Xavante tem
caractersticas prprias, a seguir:
Wahirada se referiria aos membros de todas as classes de idade que ocupam
posies muito mais avanadas no ciclo que a do locutor. Waniminhh seria um termo
de uso recproco entre os membros das classes de idade alternadas (ou seja, entre
patrocinadores rituais e patrocinados, que envolve uma cooperao institucionalizada).
Os da classe de idade imediatamente acima ao locutor seriam chamados de ihiwa, e os
da imediatamente abaixo seriam chamados de tsinhor (ambas as dos adversrios
rituais, com quem se pratica uma competio institucionalizada). J os membros da
prpria classe de idade seriam os iuts. As demais classes, situadas abaixo, seriam
as dos roptswa. Quanto aos roptswa e aos wahirada, a indistino entre todas as
classes bem mais velhas como a indistino entre todas as bem mais novas pode

86
normal e esperado que homens nessa categoria de idade j tenham filhos, mas sua passagem para a
categoria no depende diretamente disso, e sim do ciclo das classes de idade. Porque cada classe, com
todos os seus membros, passa em conjunto de uma categoria outra.
87
Os idosos tm uma fora importante entre os Auw-Xavante e tambm existe algum conflito de poder
etrio, ao menos poca de Maybury-Lewis, sobretudo quanto ao acesso s mulheres pela poligamia.
Diferenas de grupos de idade tambm atuam na nominao feminina e no intercmbio sexual envolvido
nela. Alm disso, o rito das classes de idade que sanciona o poder sexual masculino, atravs da
participao dos espritos do antagonismo e da afinidade.
74
referir-se no-importncia ritual que representam em sua situao relativa no ciclo
(Maybury-Lewis 1984: 213 215, e quadro pgina 204).
As classes de idade dos Auw-Xavante parecem, com isso, enfatizar mais a
oposio entre solidariedade e antagonismo
88
do que a hierarquia que, contudo, pode ser
notada de algum modo na relao entre as age-grades ou categorias de idade.
No h indcios nas etnografias (Maybury-Lewis (1984), Giaccaria e Heide
(1972), Lopes da Silva (1986) e Graham (1990)) sobre a presena de avs, pais e
filhos efetivos nas classes de idade relativas. Apesar de dotada do princpio da
combinao ou identidade de geraes alternadas (Radcliffe-Brown 1952: 69)
89
, a
organizao das classes de idade no representa um vnculo efetivo com a relao
av/neto e seus termos.
Assim, o sistema de classes de idade auw-xavante apresentado como um
sistema em contraste com o parentesco e dotado de terminologia distinta.

As classes de idade dos Auw-Xavante seriam em nmero de oito e
constituiriam, alternando as geraes, duas metades agmicas. Como vimos, existiria
uma relao positiva entre classes de idade de gerao alternada, iniciadora e inicianda,
criando um elo de solidariedade entre os grupos alternados e mantendo uma oposio
entre os grupos contguos em idade.
Cada grupo teria uma existncia prvia iniciao dos jovens: os grupos
costumariam ser sempre os mesmos, isto , com as mesmas insgnias e na mesma ordem
em cadeia (ainda que esta cadeia apresente diferenas ao compararmos Xavante
Ocidentais e Xavante Orientais de Maybury-Lewis sem, entretanto, alterar a
composio das metades agmicas), constituindo um sistema cclico, dotado de
temporalidade circular, de modo que, ao passar das geraes, as mesmas classes seriam
iniciadoras, antagnicas e iniciadas umas das outras. Em cada metade agmica, a
mesma classe iniciaria uma outra e seria iniciada por uma terceira, iniciada por uma
quarta, fechando o ciclo sem interromp-lo quando esta retorna posio de
inicianda.

88
O que nos leva a nuanar a nfase dada por Maybury-Lewis na solidariedade harmnica.
89
A analogia entre o princpio de alternncia que rege a filiao das classes de idade s metades agmicas
e esse conceito de Radcliffe-Brown foi gentilmente sugerida por Mrcio da Silva na ocasio da
Qualificao para o mestrado deste que aqui escreve.
75
Cada classe de idade recrutaria seus membros ou seria (re)constituda
(reencarnada, assim entre aspas, outro termo usado por MayburyLewis;1984: 207)
a partir da passagem dos meninos, wapt, pelo H. O perodo de sua formao, ou
transformao em homens, durante sua permanncia no H, seria de mais ou menos 5
anos, depois do que seus membros seriam iniciados e sairiam de l com o status de
rapazes, ritiwa. Tal processo seria patrocinado por outra classe de idade, de
homens j maduros, da categoria dos adultos, ipredu, alternadamente mais velha que
aquela (que dela so padrinhos
90
: daohuiwa). Ou seja, entre os meninos que
habitam o H (chamados tambm de hwa) e a classe de idade patrocinadora, existiria
uma outra classe de idade j formada e adversria deles, na categoria de ritiwa. Essa
categoria de idade (ou age grade) no suportaria mais de uma classe de idade durante
o mesmo perodo, a no ser por um curto tempo de transio ritual
91
. As noes de
categoria de idade no devem ser tomadas como um quadro de classificao rgido, j
que os Xavante possuiriam formas de se referir a subdivises dele (Giaccaria e Heide
1972: 121), ou com sufixos do tipo mais novo(-(a)pt) e mais velho (-rada).

90
No se confunda o daohuiwa, padrinho pertencente classe de idade patrocinadora, com o
daorebdzuwa, o tipo anterior de padrinho, instaurado atravs da relao de parentesco avuncular de
filiao complementar apesar de que ambas as posies se assemelhariam a tipos de substituio da
paternidade, ou paternidade ritual. Lopes da Silva considera ambos como dotados de funes prximas
s dos pais adotivos dos J do Norte, como os Apinay, Kayap e Krkati (1986: 249).
A idia de pai adotivo aparece na etnografia dos Apinay feita por Da Matta, a fim de distinguir o papel
de arranjador de nomes frente ao de nominador. O arranjador de nomes (pai adotivo,
normalmente uma irm da me no caso de uma menina ou um irmo do pai no caso de um menino) seria
aquele que busca para a criana um nominador entre parentes mais afastados (pais dos pais da criana,
ou ento os tios cruzados dela) (Da Matta 1976: 112122).
Em contraste com o caso Apinay, o daorebdzuwa dos Auw-Xavante seria o prprio nominador de
seu afilhado, ainda que muitas vezes traga, para seu nominado, nomes de outras pessoas.
J o daohuiwa seria, para seu alegado afilhado, um danimiwa (termo recproco usado entre um par
especfico de iniciador e iniciando, em relao direta e pessoal), caracterizando-se, segundo Lopes da
Silva, como um tipo assimtrico de amigo formal. Ela o ope a outro termo recproco o de daam
(cuja forma possessiva am), relativo a uma amizade mais simtrica. Ambos os tipos de amizade
relacionariam, atravs do sistema de classes de idade, pessoas oriundas de metades exogmicas opostas
(1986: 203239).
91
Durante o qual conviveriam e se distinguiriam trs grupos iniciados: os rapazes recm iniciados, os
rapazes que sero incorporados categoria de adultos e os adultos.
76
Este esquema lista as categorias de idade mais ativas no sistema de classes de
idade, com as respectivas posies das classes:

Categorias de idade Posio das classes de idade
ipredupt (ipredu) _______________ classe patrocinadora (daohuiwa) dos hwa
ritiwa classe adversria aos hwa
wapt* classe dos hwa

*Ao fim da temporada no H e incio das cerimnias de iniciao, cujo pico
seria o Daono (furao de orelhas), o wapt receberia o brinco de madeira usado pelos
homens como smbolo de seu poder sexual, de sua capacidade procriadora (Maybury-
Lewis 1984: 314) e, nesse momento, assumiria uma sub-categoria de idade: hireri'wa
ou heriwa (Vianna 2001: 152).

As classes de idade se relacionariam entre si conforme os dois esquemas a
seguir, que seriam melhor traados no como duas filas paralelas cada um j que a
posio de um grupo no topo, no meio ou na base da cadeia depende do momento
histrico considerado , mas cada qual como uma engrenagem composta de duas
rodas dentadas, como sugere Maybury-Lewis (1984: 215216), que desenha o seguinte
esquema:

XAVANTE OCIDENTAIS XAVANTE ORIENTAIS
Metade A Metade B Metade A Metade B
Anorowa Abareu
Tsadaro Tsadaro
Airere Anorowa
Htr Htr
Tirowa Airere
tp tp
Abareu Tirowa
Nodzu Nodzu


77
Note-se que as duas metades (A e B), considerados as insgnias dos membros,
comporiam-se de modo idntico nos Xavante Ocidentais e Xavante Orientais,
havendo, contudo, um descompasso se compararmos a roda dentada A dos
Ocidentais com a roda dentada A dos Orientais, como se a metade A oriental
estivesse atrasada em uma gerao em relao a sua idntica ocidental.
Como parece ser comum o contato entre as diversas aldeias dos Auw-Xavante,
sobretudo na fase da vida ou categoria de idade dos ritiwa, esse descompasso seria
resolvido, na prtica, equiparando-se as classes que esto na mesma fase da vida. Ou
seja, um membro dos Anorowa oriental que viajasse para o ocidente descobriria que
os Airere l eram a mesma coisa que os Anorowa c, segundo a explicao nativa
(Maybury-Lewis 1984: 191209).
E o que circularia entre esses grupos? O grupo iniciado receberia dos mais
velhos, principalmente do grupo iniciador, ensinamentos rituais, tcnicos e prticos,
cantos e a maturidade. J os patrocinadores, alm de adquirirem novos membros para
seu time, para sua metade (no para sua classe de idade), tambm seriam presenteados
com itens como bolos, carnes e enfeites, e mesmo a classe de idade intermediria e
adversria tomaria para si, dos iniciandos, diversos itens.
A ttulo de exemplo:
Numa iniciao, na poca de sada da casa dos solteiros, a classe de idade
Tirowa foi patrocinada pela Airere, sendo que os membros desta teriam recebido os
bolos de milho feitos pelas mes das noivas dos Tirowa. Na entrada subseqente de uma
nova classe de idade casa dos solteiros, os Tirowa teriam lhe cortado os cabelos, num
gesto de agresso cerimonial, e o genro do chefe da aldeia, pertencente classe
Htr (da metade cerimonial oposta s duas cujo nome foi citado, porm da mesma
metade da classe ora entrando na casa dos solteiros), teria recolhido os cabelos em uma
cabaa e, depois de outros procedimentos, teria recebido dos Nodzu (a classe que
adentrava ao H) penas em paga por seu servio. Ao anoitecer, os Tirowa, teriam ido
ao centro da aldeia todos ornados, sendo que seus patrocinadores Airere teriam depois
vindo e retirado deles seus enfeites, pondo-os em si mesmos. Em seguida, teriam
danado juntos pela aldeia, em sentido contrrio aos tp (a classe intermediria a
eles) (Maybury-Lewis 1984: 127, 186187, 214). Assim, temos, em seqncia da classe
ora mais velha para a mais nova, Htr, Airere, tp, Tirowa e Nodzu, de modo
que Htr, tp e Nodzu sejam de uma metade cerimonial Airere e Tirowa da
outra metade encaixando-se no esquema Oriental.
78
Alm disso, pode ser dito que a prpria casa dos solteiros, o H, alm de
constituir a classe de idade como tal, circularia entre as classes de idade, e se alternaria
entre as metades agmicas.
O que se perpetuaria e se reatualizaria no tempo seriam as insgnias desses
grupos, no seus membros atuais. No se deve pensar que uma classe de idade passaria
seu nome de grupo, sua insgnia, outra no aconteceria o mesmo que com um garoto
recebendo seu nome de seu mm (F, FB etc.) e futuramente de seu daorebdzuwa
(tipo especfico de MB, como visto anteriormente) , pois o que caracterizaria uma
classe de idade no seriam necessariamente seus membros
92
mas sim sua prpria
insgnia, sua posio relativa s outras e na sua metade especfica.
Os grupos que se relacionam nesse processo (sobretudo o iniciador, o iniciando e
o adversrio intermedirio) teriam, portanto, cada qual um nome distinto, que
permanece o mesmo ao girar o ciclo de geraes (rotao que dura em mdia 40 anos, j
que a estadia na casa dos solteiros demora mais ou menos 5 anos, e so 8 classes de
idade). De modo que transcenderiam geraes e, nesse sentido, poderia acontecer que
jovens ativos coletivamente e ritualmente como classe de idade pertenam mesma
classe de algum ancio que j esteja distante desses rituais (mas prximo de outros), e
que todavia possa ser solidrio a eles, como mostra Maybury-Lewis
93
. E tal situao, de
jovens e ancios sob a mesma insgnia (ainda que em diferentes posies dentro dela,
atravs do eixo temporal linear da vida corporal pessoal que passa pelas categorias de
idade), caracterizaria mais uma semelhana do que uma herana, j que no seriam estes
ancios os responsveis diretos por outorgar aos jovens seu novo status, mas sim aquela
outra classe de idade anterior e alternada deles. Enfim, a verso velha da classe de
idade tambm seria nuanada e diferenciada com o sufixo rada ou brada,
separando Tsadar de Tsadarbrada, por exemplo (Vianna 2001: 155).
Uma classe de idade no seria herdeira da outra no sentido de que elas
formariam entre si uma linha ou linhagem. O que se forjaria pela dvida de uma com
outra que no mbito das pessoas que compem a classe (ela mesma uma pessoa

92
Assim como no nosso futebol profissional os times permanecem os mesmos apesar da constante
mudana de jogadores.
93
Por exemplo, o chefe Apwe, da classe Nodzu, um dos mais velhos em sua aldeia poca, teria dado
assistncia aos Nodzu solteiros que construam o H pela primeira vez (Maybury-Lewis 1984:187), mas
no fica claro se ajuda por ser chefe ou por ser Nodzu, ou pelas duas coisas.
79
moral) seria retribuda
94
com presentes que sofrem complexa redistribuio pela
aldeia seria uma solidariedade entre os grupos participantes da metade esportiva
agmica, expressa durante as corridas de toras (nas quais uma metade corre contra a
outra), em caadas coletivas e principalmente no perodo medial de vida do homem
pois, com o processo de envelhecimento, o homem voltaria seus interesses para a
poltica das faces adversrias e menos para a solidariedade ou competio ritual das
classes de idade, conforme diriam os nativos mais sofisticados (Maybury-Lewis
1984: 219)
95
.
Suponho que a herana transmitida pelo sistema agmico, num sentido de
tradio, a partir do que dizem Maybury-Lewis e Lopes da Silva, seja aquilo que os
prprios Auw-Xavante chamam de sua cultura. Os termos cultura e tradio
apareceriam, inclusive, associados e, se considerarmos que o masculino est ligado
manuteno e o feminino renovao (Lopes da Silva 1986:147), ao falar em cultura
para os Auw-Xavante falaramos de manuteno, conservao, reproduo o que a
aproxima da noo ideolgica de tradio como invarivel (Hobsbawm e Ranger
1997).
O sistema de classes de idade tambm pode ser visto como uma conexo entre
vivos e mortos. Considerando os himanau, categoria de idade dos imortais, the
always living, pode se notar como a categoria dos idosos busca junto aos mortos
sonhos mticos que cantam aos outros, e a categoria dos homens maduros sonha, toma
ou recebe, dos antepassados, as canes que dariam aos jovens por eles patrocinados
(Graham 1990: 9099). De modo que os sonhos e canes sejam como ddivas de
tradio:

If it is indeed the case that the attempt to promote continuity between the past
and the present is a principle underpinning of Xavante culture, as I and others (Lopes da
Silva 1986) argue, then the concerns the elders express [] are based in tradition.
(Graham 1990: 3940).


94
Entre aspas pois como visto na discusso sobre a ddiva uma retribuio de fato seria apenas do
mesmo pelo mesmo, portanto o que aparece a um dom complementar.
95
Alis, se as classes de idade representam para os nativos um sistema externo ao parentesco efetivo e
s linhagens, as faces so, em contraste, a expresso poltica das linhagens.
80
Alm do sistema de classes de idade, outro sistema que organizaria grupos
masculinos segundo uma lgica etria seria o que foi chamado de xamanismo grupal.
primeira vista, esse sistema no estria diretamente articulado com o sistema de
classes de idade, nem com as categorias de idade do mesmo modo que as classes de
idade estariam, a no ser por um ponto: para ser introduzido ao Waia o homem
precisaria j ter passado pelo Daono (Maybury-Lewis 1984: 321).
dito tambm que a iniciao aos segredos do Waia deva acontecer mais ou
menos de quinze em quinze anos (Gauditano, Cerqueira e Waiass 2003: 36).
Os rituais xamnicos ligados ao Waia seriam de trs tipos: para os doentes, para
as flechas e para as mscaras wamoro da (Maybury-Lewis 1984: 321). Os dois ltimos
seriam expressamente vedados s mulheres e s crianas (ainda que os wapt participem
em alguns momentos deles
96
), o que o distingue, em radicalismo de gnero e idade, dos
rituais das classes de idade, que no seriam marcados por esse esoterismo, ainda que
tambm sejam essencialmente masculinos. A participao direta e passiva de mulheres
nos ritos de iniciao ao Waia ocorreria apenas no ato sexual grupal e ritual com uma
mulher de cada cl (que so inclusive ornadas como os homens participantes: com
munhequeiras e caneleiras brancas) (Maybury-Lewis 1990: 388)
97
. A essas mulheres, as
waiatsipi, seriam revelados os segredos do Waia, entretanto sua participao forada
seria uma punio tanto para aquelas que maltratariam seus maridos quanto para
maridos que passariam mais tempo com suas esposas do que nas atividades masculinas
(Giaccaria e Heide 1971: 201204).
O Waia, assim como o Daono, seria marcado tambm por caadas cerimoniais
e distribuio de presas. Enquanto que no Daono os produtos da caa seriam voltados
principalmente para os novos ocupantes dos cargos Tebe e Pahriwa, que os
redistribuiriam, no Waia os animais seriam trazidos mortos mas inteiros para os rituais,

96
Talvez mais como prvia ou preparao, como alunos especiais ou cafs-com-leite (como se diz
popularmente no Sudeste do Brasil sobre participantes de jogos ou brincadeiras que entram em campo
mas no atuam efetivamente) conforme sugere o depoimento de Caimi Waiass e Sipas em palestra
supracitada, ao explicar que mostravam no vdeo apenas as partes dos rituais que no eram secretas nas
quais apareciam crianas.
97
Ainda assim, como mostram os vdeos mencionados, as mulheres em geral atuam dando socorro
externo aos seus parentes durante os rituais de iniciao ao Waia que envolvem privao de gua. As
mulheres correm at eles com garrafas e cabaas cheias de gua que, se interceptadas pelos guardas
(damawaiawa), so-lhes tomadas e espalhafatosamente destrudas.
81
para que os iniciandos pudessem escutar o que os animais teriam a dizer (como mostram
os vdeos j mencionados), o que refora o carter xamnico da instituio, enquanto
que a carne dos animais seria consumida pelos ancios waiarada que presidiriam as
cerimnias (Giaccaria 2000: 81). Esses produtos consumidos pelos ancios seriam
simbolicamente oferecidos ao Daimite, esprito (ou espritos) da maior potncia,
doador da fora e dos poderes que circulariam atravs desses rituais. Afora a carne,
outros elementos, como flechas e enfeites, tambm circulariam durante os processos do
Waia: o tsimhire (casulo de larva ou abdome de um inseto, apropriado miticamente por
um ancio Poredzaono), o tsiuibro (basto com extremidades pontiagudas, usados
pelos espritos inimigos e afins, os tsimihpr, e por aqueles que os encenam), a flecha
psiubibtoro (tambm ligada aos Poredzaono e tambm aos waradzu, j que teria
aparecido em vidncia a um waradzu capturado por um Poredezaono e cujos
modelos principais prestam homenagem aos ancios e antepassados) etc., incluindo
restituies s mulheres participantes do ritual (carnes de caa que elas levariam ao seu
pai cerimonial, o daorebdzuwa) e aos maridos delas (bolo de milho dado pelo
daorebdzuwa de sua esposa, preparado pela mulher desse) (Giaccaria e Heide 1972:
198204).

O imbricamento entre esses dois sistemas de ritos iniciticos, isto , o sistema de
classes de idade (ligado ao ritual Daono) e o sistema de xamanismo grupal (ligado ao
Waia), como processos de constituio da pessoa masculina, no parece ter sido
resolvido pelos xavantlogos, como nota Vianna. Os graus de iniciao em ambos os
sistemas, por exemplo, no seguiriam nenhuma coordenao precisa, as idades relativas
no se cruzam, como teria notado em campo (Vianna 2001: 152154).
Mas Vianna menciona a hiptese elaborada por Mller (1976) a partir de
Giaccaria e Heide (1972), segundo a qual os rituais ligados ao Daono enfatizam a
dimenso fsica dos processos de constituio da pessoa, enquanto o Waia enfatiza o
lado espiritual e sobrenatural (Vianna 2001: 153).
Sem questionar essa hiptese, sugiro uma outra, para complement-la, porm de
modo um tanto provisrio:
Parece-me que o Daono e o sistema de classes de idade seriam voltados
sobretudo s relaes coletivas entre homens ou intra-culturais, inclusive ao trazer
para dentro desse sistema aqueles que estavam fora mas que virtualmente esto dentro:
os homens em estgio imaturo, ainda no reconhecidos como homens. J o Waia se
82
voltaria principalmente para a relao com o que est fora do crculo masculino ou
mesmo humano: os espritos, os animais e, inclusive, as mulheres, j que tanto sua
excluso quanto a incluso agressiva de algumas delas parece uma forma de poder
masculino sobre a relao de gnero, como uma espcie de domesticao de gnero
atravs da punio de comportamentos inapropriados. Peo indulgncia ao leitor devido
ao fato de no ter podido me ater suficientemente riqueza de dados do Waia presente
nas etnografias, sobretudo nas de Giaccaria e Heide.
Para complicar tanto essa hiptese quanto a hiptese de Mller, nota-se que
ambos os sistemas efetuariam um vnculo com os espritos dos antepassados. Enquanto
que no sistema de classes de idade cantos seriam sonhados pelos homens maduros como
originados dos antepassados e assim ensinados aos mais novos, de modo que todo o
sistema parece ser uma forma de transmisso de conhecimentos passados (no duplo
sentido do termo), no complexo do Waia os velhos que consomem as presas o fariam
representando os antepassados, como se v no vdeo Darini sem que esse sistema
tambm deixe de ser uma forma de transmisso de conhecimentos e maturao, visto
que h nesse e naquele uma operao semelhante: iniciaes e hierarquia entre grupos
formados pelo critrio da idade. Mas, no geral, os ritos do sistema de classes de idade
parecem transmitir conhecimentos j mediados e apropriados pelos Auw-Xavante ao
menos os cantos que se sonham so apropriados por um grupo de idade que os transmite
a outro enquanto que a iniciao ao Waia transmite poderes a serem apropriados de
modo imediato, vindos diretamente de outro mundo, e transmite o poder de sonhar
98
, de
acessar o outro mundo e apropriar-se diretamente de outros poderes.
Retomando, ento, a hiptese de diferenciao dos dois sistemas rituais, pode-se
dizer que aquele trata das relaes interiores enquanto que esse trata das relaes
exteriores
99
? Talvez a questo no seja to simples assim.






98
Como narra o vdeo Wai e o Mundo Xavante.
99
Alis, o Waia ou Darini parece ter sido o nico cerimonial escolhido para ser registrado em vdeo e
apresentado ao mundo exterior dos waradzu.
83

Atando um n estrutural

No emaranhado de formas de organizao diacrnicas e sincrnicas da vida, os
Auw-Xavante parecem tornar algumas linhas mais explcitas na amarrao de suas
instituies. Sobretudo na oposio entre o facciosismo e o sistema de classes de idade,
e na relao entre os cls e os ritos do Daono e do Waia.

No final do captulo sobre o sistema de classes de idade, Maybury-Lewis relata
um rito de encerramento da permanncia de uma classe de idade no H. Nesse
momento, dois daohuiwa, isto , membros da classe de idade patrocinadora (no caso,
Airere), cada qual pertencente a uma das linhagens mais poderosas dos cls
dominantes, Poredzaono e waw, teria retirado dos iniciandos (Tirowa) de cls
opostos os arranjos de penas em cocares que portavam ao sarem, para a cerimnia, de
suas residncias (e no mais de dentro do H), levando as peas cada um para sua casa
(Maybury-Lewis 1984: 217218)
100
. Podemos observar assim que a solidariedade de
classes de idade interna metade agmica (Tirowa e Airere teriam uma relao positiva
mtua, so patrocinadores/patrocinados, da mesma metade agmica) seria substituda,
nos mesmos agentes, por um gesto de tomar, que pode ser visto como uma manifestao
do que procurei chamar de ddiva negativa.
Esse exemplo ilustraria, para o autor, o fato de que, com o tempo, a pertena
classe de idade como grupo corporado perderia importncia para a pertena linhagem,
faco, ao cl, na vida poltica do homem maduro, trata-se de um elemento
claramente reconhecido como fato essencial de seu sistema social:

Os Xavante mais sofisticados parecem ter plena conscincia da existncia
desses dois modelos distintos de sua prpria sociedade. As classes de idade so boas,
dizem eles. Os companheiros de classe de idade so tidos como tsawidi (amigos), em
oposio aos membros de outros cls, que so tipicamente tsibruti (bravos, hostis).
Para os Xavante, as classes de idade representam um ideal de harmonia enquanto que os

100
As penas que seus representantes haviam colhido foram, algum tempo depois, distribudas entre os
demais membros da classe de idade Airere, como um pagamento pelos servios cerimoniais que haviam
prestado aos Tirowa. (Maybury-Lewis, 1984: 218).
84
cls representam a discrdia tornada realidade concreta. Se a ciso social provocada
pelas linhagens triunfa, afinal, sobre a fuso social promovida pelas classes de idade
porque este ideal no pode se realizar. (Maybury-Lewis 1984: 291).

O autor postula, assim, uma oposio radical entre facciosismo e classes de
idade. Os termos dessa oposio, entretanto, parecem, leitura do pargrafo, um tanto
obscurecidos.
Primeiramente, h um contraste entre amigos pertencentes mesma classe de
idade, e inimigos (se assim pode-se dizer) de cls diferentes. Entretanto, essa no
uma oposio entre termos da mesma espcie. Pessoas de mesmo cl tambm poderiam
ser amigveis, tanto quanto pessoas de classes de idade de metades agmicas diferentes
seriam hostis. Ela no explica a positividade de um sistema perante a negatividade do
outro.
Alm disso, h uma distino entre o ideal das classes de idade garantindo a
fuso social, em oposio realidade concreta da ciso entre as linhagens. Mas se a
ciso real e a fuso ideal, como poderiam tais inimigos conviverem de fato na
mesma aldeia, seno na mesma casa? H um exagero, talvez retrico, que denota uma
viso de sociedade opondo o jogo de interesses reais e fragmentrios ao idealismo
da harmonia, o que acaba satisfazendo o modelo ideal-binrio de Maybury-Lewis. Mas
que no satisfaz elementos concretos cujo vis da ddiva parece compreender melhor.
101

Devido essa distino entre real e ideal o autor julga que o modelo didico
da sociedade Xavante por ele apresentado no sirva para explicar o sistema
faccionrio, fato independente da ideologia dualista (Maybury-Lewis 1984: 370
371)
102
. O modelo de Maybury-Lewis explicaria somente a ideologia, deixando de
fora outras realidades.
O curioso que, para explicar o facciosismo, o autor aponte para a um paradoxo
envolvendo esse e as classes de idade. Sua hiptese que nas sociedades J onde existe
a instituio da casa dos homens ou casa dos solteiros que h maior facciosismo e

101
Entretanto, a posio de Maybury-Lewis no parece to distante da de Bourdieu quando este considera
a ddiva como uma ilusio encobrindo a realidade do interesse.
102
Ainda que, surpreendentemente, tenha dito antes que as faces seriam agrupamentos polticos
temporrios cuja formao tem por referncia categorias que permeiam todo o pensamento Xavante
(Maybury-Lewis, 1984: 5)!
85
belicosidade
103
. Pois a belicosidade como valor seria inculcada durante a permanncia
na casa dos solteiros (alm dos valores da vigilncia e da rapidez, os Auw-Xavante l
receberiam a borduna uibr como smbolo de sua agressividade) (Maybury-Lewis 1984:
373).
Desse modo, o facciosismo e a iniciao masculina atravs da experincia na
casa dos solteiros acabariam por no ser contraditrios e sim complementares. Como
resolver a oposio entre a mencionada harmonia garantida pelas classes de idade
compostas no H e a desarmonia entre linhagens, faces e cls? Seria mais um
daqueles paradoxos do duplo terreno das alianas e rivalidades que d lugar
ddiva?
Possivelmente a tese da harmonia tenha sido pronunciada pelos nativos nos
mesmos termos que o autor apresenta. A sugesto mais simples que se pode tirar disso
que a classe de idade incorpora no mesmo grupo membros de diferentes linhagens e
cls, moradores de diferentes casas, muitas vezes adversrias, que contudo passam a
viver em comum na casa dos solteiros e praticar ali uma mutualidade e solidariedade
irrestritas, num estado de dvida positiva de Godbout.
J vale notar nesse mbito a importncia da casa. Maybury-Lewis mostra que a
linhagem masculina tenderia a se manter unida apesar da residncia uxorilocal, casando-
se com mulheres da mesma casa, como veremos a seguir. De outro modo, uma
associao maior de homens, envolvendo cls adversrios, se manteria por sua vez
unida atravs da casa dos solteiros.

A casa dos solteiros, sendo uma instituio mais ou menos conexa ao
facciosismo, segundo a tese de Maybury-Lewis, tambm considerada como uma
instituio que Auw-Xavante afirmariam ser necessria para a harmonia entre os cls
opostos. O que, no geral, pode nos levar a v-la como mais um desdobramento da
aliana entre rivais, e assim uma espcie de ddiva. Mas a soluo no parece to
simples, j que o prprio sistema ritual ligado casa dos solteiros o Daono seria
tido como posse de um dos cls, enquanto que o sistema que potencializa as foras
faccionais rivais o Waia seria considerado como posse de outro cl.

103
Como os Auw-Xavante, os Xerente e os Kayap, diferentemente dos Timbira, por exemplo
(Maybury-Lewis, 1984: 372373), ao menos segundo os dados da poca do texto original.
86
Segundo Mendona Coelho, em texto feito a partir do relato de mitos e
entrevistas com informantes auw-xavante, um dos cls teria ficado responsvel pela
iniciao, a furao da orelha portanto, o Daono , e o outro, mais hbil, por
administrar as cerimnias (Mendona Coelho 2000: 60). Se um cl responsvel pelo
Daono e o outro pelas cerimnias, pode-se supor que nessas cerimnias incluem-se
tambm aquelas realizadas no Waia.
O que se confirma: pois, em geral, admitiria-se que o Daono posse dos
waw e o Waia dos Poredzaono (Vianna 2001: 108).
Qualificar os Poredzaono como o cl mais hbil vai ao encontro das
afirmativas colhidas em campo por Vianna: os Poredzaono seriam mais inteligentes,
apesar de preguiosos para o trabalho pesado. Mas preguia junta-se com atividade e
habilidade na caracterstica destacada no poredzaono (girino) que nada
tranqilamente, ou seja, que age, ainda que com tranqilidade. J os waw (que
significa rio, rio grande, gua grande) teriam a fora das guas (Vianna 2001: 108)
104
.
Outra relao caracterstica desses dois cls, trazida tona por Vianna, seria a
entre continente/contedo j que um refere-se gua do rio e o outro ao girino que
nela nada.
Esses fatores sugerem no necessariamente uma hierarquia fixa entre os cls, no
sentido de que um teria o domnio ou o controle sobre o outro, mas um desequilbrio de
qualidades entre eles, uma assimetria recproca. Como notado acima, num misto de
superioridade e insubmisso.
A relao entre continente e contedo, concntrica, entre dois cls que
representam aproximadamente, j que h um terceiro includo, duas metades
exogmicas, uma relao diametral, nos remete aos clssicos textos de Lvi-Strauss
questionando as organizaes dualistas, aqui j referidos, como As Organizaes
Dualistas Existem?:

Admitimos, claro, que os elementos de uma estrutura diametral possam
tambm ser desiguais. Sem dvida esse o caso mais freqente, visto que encontramos
em suas denominaes expresses como: superior e inferior, mais velho e mais novo,

104
Segundo Giaccaria, a gua corrente representa fora e vida, habitada pelos espritos tedewa (isto ,
donos do rio), enquanto que a gua parada representa morte, habitada pelos uutedewa (algo como donos
da lagoa) (2000: 61).
87
nobre e plebeu, forte e fraco, etc. Mas para as estruturas diametrais esta desigualdade
nem sempre existe e, de qualquer modo, no decorre de sua natureza, que est
impregnada de reciprocidade. Como j observei anteriormente [1944], ela constitui uma
espcie de mistrio, cuja interpretao uma das finalidades deste estudo.
[As] antteses que servem para exprimir o dualismo provm de duas categorias
diferentes: umas verdadeiramente, outras falsamente simtricas; estas ltimas sendo
apenas trades disfaradas em dades (Lvi-Strauss 1975: 163, 179 grifos meus
105
).

Lvi-Strauss procura demonstrar no texto como sistemas mpares so tratados
como sistemas pares, que ocorrem no s na relao entre metades mas tambm na
oposio entre centro e periferia. Afirma que h uma relao intrnseca entre dualismo
diametral, dualismo concntrico e trade. Uma de suas hipteses que o dualismo (na
forma da reciprocidade por troca restrita) no passa de um caso limite do triadismo (esse
sendo ele mesmo o elemento mnimo da reciprocidade por troca generalizada, que
envolve a circulao de pessoas entre trs ou mais grupos atravs de alianas de
parentesco). Ainda, que o dualismo concntrico funciona como mediador entre dualismo
diametral e triadismo.
No texto h exemplos diversos, mas principalmente relativos a povos do Brasil
Central, nos quais vrios sistemas de metades e projees concntricas se sobrepem.
Antes de fazer um tratamento muito amplo para os Auw-Xavante,
considerando a multiplicidade de desdobramentos de metades e trades, vale notar que
seu sistema de parentesco sob a frma dos trs cls e das duas metades pode ser
enquadrado por essa tica.
A relao entre os cls Poredzaono e waw seria ao mesmo tempo concntrica
(contedo/continente) e diametral (pois representam as metades exogmicas). O
concentrismo indicaria que h uma trade, completa de fato pelo cl Topdat quase
esquecido mas no ignorado pelo discurso nativo. Os Topdat aparecem, ao menos
em algumas das etnografias citadas, como associados aos waw, ao continente,
portanto, ao circundante. Enfim, os Poredzaono seriam tidos como o cl dominante,
atualmente, em todas as aldeias Awu-Xavante mesmo naquelas onde so pouco

105
Seria a assimetria algo externo natureza da reciprocidade ou algo constante da prpria reciprocidade?
Lvi-Strauss no negligencia a hierarquia em favor da reciprocidade mas as pe em relao (Lvi-Strauss
1944). Apesar disso, ele talvez no tenha visto que a assimetria ela mesma um componente da prpria
reciprocidade, como afirma Lanna (1996).
88
numerosos relativamente aos membros dos outros cls controlando as funes e
cerimnias principais (Giaccaria 2000: 145).
Essas afirmaes colocam a relao entre os dois cls principais dos Auw-
Xavante em paralelismo com a das metades Cera e Tugar dos Bororo, analisados
por Lvi-Strauss, segundo o qual cada metade poderia imaginar-se como central
colocando a outra como perifrica, apesar de que uma delas, atualmente, seja
superior outra, enquanto os mitos evocam uma situao inversa (Lvi-Strauss
1975: 171). O paralelismo continua:

Alis, no seria exato, talvez, dizer que os Cera so mais sagrados que os
Tugar; mas cada metade parece, ao menos, manter relaes privilegiadas com um certo
tipo de sagrado (Lvi-Strauss 1975: 171).

Fato semelhante ocorreria no caso dos Auw-Xavante, no qual cada um dos
dois cls principais tem preponderncia sobre um dos dois complexos rituais masculinos
mais frisados, ambos dotados de contedo espiritual o das classes de idade e o do
xamanismo grupal.
J a centralizao dos Poredzaono em relao aos waw teria, contudo, como
complicador, o fato de que a palavra Topdat e seu cone, como notado acima, tenha o
carter mais circular ou nuclear de todos os trs, pois representaria um olho ou
crculo. Todavia, para ajudar nesse raciocnio moda lvi-straussiana, outros
elementos podem ser adicionados.
Primeiramente, alm do cone Topdat ser um crculo fechado figura que,
como tambm foi notado, remete ao formato da casa, a tero, morte, natureza etc.
, os cones de Poredzaono e waw aparecem como, respectivamente: trs traos cada
qual com um plo redondo na ponta, espcie de cabea, o que os assemelha a girinos;
quatro traos que formam dois corredores estreitos margeando um corredor mais largo,
com um outro trao horizontal como teto, o que torna o desenho parecido com um rio e
suas margens, ou mesmo uma espcie de abrigo ou casa. Esses desenhos seriam
pintados nos rostos masculinos em cerimnias como o Oi
106
, sendo que os smbolos

106
Na qual os garotos, antes de entrarem na casa dos solteiros, combateriam em duelos rituais, membros
de um dos outros dois cls, usando clavas de razes preparadas para esse fim. Apresentando um
complicador a mais para a anlise, as etnografias apontam que os garotos, nesse rito, poderiam ser
pintados conforme um cl diferente do cl de seu pai, de modo a serem adotados por outros homens, sem
89
dos Poredzaono e waw so pintados nas tmporas, diferentemente do Topdat,
pintado nas mas do rosto. Abaixo segue esquema formulado por Maybury-Lewis
relacionando cls, figuras e posio de pintura:


(Maybury-Lewis 1984: 221)


Somando-se diferena entre desenhos nas tmporas (Poredzaono e waw) e
desenho no rosto (Toptad), podemos notar outra semelhana entre os cones dos dois
cls principais, pois ambos so dotados de mltiplos traos verticais com uma das
extremidades sem termo, sem plo (a ponta do rabo do girino; a parte de baixo dos
corredores paralelos, oposta ao teto).
Surge, assim, um outro par de metades: de um lado, os cls dotados de
desenhos com trao saindo de um termo (a cabea, o teto) em direo abertura o que
parece aproxim-los ao simbolismo do crculo aberto, ligado vida, masculinidade, ao
formato semicircular da aldeia etc., como j notado
107
, do outro o cl cuja figura seria
o crculo fechado e externo posio dos anteriores no aparece nas tmporas e sim
no rosto. E enquanto que girino (porezaono) e rio (waw) esto em relao de
continuidade, o olho ou o grito de uma ave (topdat ou tobradat) fazem parte de
outra classe de elementos
108
.

que sua situao efetiva de parentesco ou exogmica se altere (Vianna 2001: 106). No posso afirmar se o
Oi posse de algum cl especfico.
107
Ou, numa outra analogia, ambos os smbolos desses cls so traos; e o crculo aberto no deixa de ser,
na verdade, um trao.
108
Ainda teramos a oposio entre vida (elementos ligados ao rio, gua corrente, vida aqutica) e
morte (crculo fechado, que lembra tambm a gua parada do lago), conforme considerado em notas
acima.
90
Assim, na trilha de Lvi-Strauss, encontramos dois tipos de antteses, a
exogmica e a pictrica, cuja classificao como simtricas ou assimtricas
complicada, o que as remete a trades disfaradas de dades (Lvi-Strauss 1975: 179).
Agora, arriscando mais alm na analogia entre estrutura, formato da aldeia e
formas grficas: Os cls Poredzaono e waw podem ter seus smbolos grficos (o
trao, a abertura) associados ao formato da aldeia (dotado de traado aberto) lugar do
que se considera ser a sociedade e a cultura e bipolarizariam a disputa poltica, mtica
e ritual por esse lugar, j que representariam cada qual uma metade exogmica tanto
quanto deteriam a posse dos dois complexos rituais masculinos mais importantes e seus
respectivos cargos rituais. Por sua vez, os Topdat seriam pouco referidos pela ideologia
nativa no que tange as alianas de parentesco, no estariam teoricamente ligados ao
controle dos complexos rituais mencionados e sua simbologia (a do crculo fechado, a
da natureza) os remeteria para a periferia do domnio cultural, ou ento para seu
grau zero.
(Note-se que minhas elocubraes referem-se aos dados da ideologia nativa,
mesmo que a presena dos Topdat possa ser, na prtica, a mais efetiva e poderosa
em algumas aldeias ou momentos histricos, como atesta Maybury-Lewis (1984:
256)
109
. Pois ainda que os Topdat componham faces fortes e detenham poder de
chefia, isso no implicaria necessariamente que os privilgios mtico-rituais dos outros
dois cls fossem afetados.)
Considerados esses fatores e analogias, tem-se que na projeo da relao
diametral das metades representadas pelos cls Poredzaono e waw, e na projeo da
trade clnica (Poredzaono, waw e Toptad), ambas sobre um crculo concntrico,
poderia-se tomar Poredzaono como ncleo, waw como periferia. Nesse caso, fica a
dvida: os Toptad seriam a externalidade?
Pois, talvez raciocinasse Lvi-Strauss, a recproca no seria tambm verdadeira?
Afinal, se aceitarmos a hiptese de que o Waia, controlado pelos Poredzaono, trata das
relaes imediatas e exteriores, enquanto que o Daono, controlado pelos waw,
trata de relaes mediadas e interiores, talvez o vazio cerimonial teoricamente

109
Quando digo diferentes momentos histricos estou ciente de que falo do ponto de vista do etngrafo
em questo, do ponto de vista da histria ocidental, j que no se pode simplesmente postular uma
disjuno entre mito e histria nativas.
91
relegado aos Topdat
110
simbolize o suposto grau zero dessas relaes. O que torna
difcil saber se Topdat o grau zero de dentro ou de fora. Afinal, se Topdat deve ter
uma ligao de continuidade com waw, nada impede que esta continuidade seja
alternada assim como aquela entre classes de idade pertencentes mesma metade
agmica.
Cruzando todas essas linhas, revertendo e complicando ainda mais o raciocnio,
pode-se voltar relao entre facciosismo e casa dos solteiros, que Maybury-Lewis
afirma ter como elo a belicosidade.
O Daono e as classes de idade estariam em oposio ao facciosismo e o
fracionamento interno, talvez representando no H uma concentrao do poder coletivo.
Essa vinculao com o poder central
111
talvez seja denotada, como sugere Fernando
Vianna, pela semelhana fontica entre H, casa dos solteiros, e ha
112
, chefe
(Vianna: 2001: 161). Tal cargo de chefia seria disputado pelas faces e sua fora
emanaria das faces, inclusive sendo comum a existncia de mais de um ha por
aldeia, dependendo do jogo de poder ali existente. Mas, diferentemente do que o senso
comum ocidental entende por chefia, o ha no seria um cargo de comando um
chefe no pode dar ordens e sim de persuaso, sugesto e mediao. Maybury-Lewis
mostra como o ha constantemente modificaria sua posio e seu discurso influenciado
pela manifestao alheia, buscando expressar o consenso
113
. Afinal, sua posio
privilegiada dependeria da manuteno da tensa unidade da aldeia, j que contrariar
faces opostas sua (apesar da faco do chefe ser normalmente a mais forte)
significaria no s risco de guerra civil mas tambm risco de fracionamento,
enfraquecimento ou solvncia da prpria aldeia. A dinmica do conflito entre faces
seria responsvel pela separao de comunidades, pelo surgimento de novas aldeias e
tambm pelo conflito entre as aldeias. Maybury-Lewis chega inclusive a comparar as

110
Vazio cuja ignorncia est sob a responsabilidade da presente pesquisa, pois no posso aqui afirmar
com plena certeza se ele cabe s idias indgenas, s idias dos etngrafos ou incompletude dos dados
que pude reunir. Tal falta tambm um ponto na demanda por um trabalho de campo.
111
No se confunda central com absoluto pois os poderes Auw-Xavante so capacidades divididas
e dispersas entre vrios grupos e pessoas (confira Mendona Coelho 2000).
112
Deve-se tomar cuidado com a variao dos vocbulos: ha significa chefe; hwa significa
habitante da casa dos solteiros. Curiosamente, ha (chefe) tambm significa coruja (Mendona
Coelho 2000: 164).
113
O que traz mente as anlises de Pierre Clastres sobre a chefia indgena (2003 [1974]).
92
relaes entre faces internas aldeia s relaes internacionais entre as grandes
potncias mundiais (Maybury-Lewis 1984: 250275)
114
.
Se pode ser feita uma analogia entre o H (casa dos solteiros) e o hoa (chefe),
sobretudo pelo fato de ambos terem responsabilidade na manuteno da aliana entre
faces e cls opostos dentro da aldeia; e se desse modo as classes de idade que se
formam do H e tem sua maturidade declarada pelo Daono so tidas como opostas ao
facciosismo; ento tudo sugere que o facciosismo esteja ligado ao Waia.
Enfim, Maybury-Lewis mostra que as cerimnias do Waia envolveriam
confrontos rituais entre as faces mais poderosas, culminando inclusive em mortes
(Maybury-Lewis: 1984: 321336). Seria na iniciao ao Waia tambm, como vimos,
que os poderes sobrenaturais de cura e influncia sobre a natureza, poderes possudos
pelos tedewa (donos), so absorvidos, e os vdeos sobre o Waia ou Darni sugerem
que a fora para manejar certos poderes (que acima foram ditos como de transmisso
principalmente patrilinear) seja adquirida atravs dessa iniciao v-se em vdeo que
aqueles que querem ter o poder sobre a cura de doenas, a picada de cobra, a chuva e os
raios precisam se esforar para adquirir fora pela iniciao ao Waia. Sabemos que o
poder sobre as cobras tem dono (tedewa), ento pode-se concluir que no s o
xamanismo coletivo mas tambm o faccionrio est a imbricado? Carece-se de mais
investigao a respeito.
Para reforar a associao entre Waia e facciosismo, podemos dizer que, no
tocante aos iniciandos, o sistema de classes de idade os une e identifica como um grupo
corporado a despeito de suas distines linhagsticas e clnicas ou, melhor, por causa
delas (j que jovens de cls diferentes tornam-se amigos que cooperam entre si). J o
Waia, alm de separar os iniciandos em dois grupos (o da madeira e o do chocalho), os
diferencia pois cada um adquire ali poderes prprios e peculiares, tornando-se tedewa
de algo especfico.
Mas, se o Waia envolve poderes facciosos, porque consider-lo como uma
relao com o exterior e no com o interior? como se os poderes adquiridos atravs
dele fossem naturais ou sobrenaturais (mais de acordo com a hiptese de Mller),

114
O que vem reforar a da tese de Coelho de Souza sobre os J, que identifica a diferenciao interna
diferenciao externa: [Os] processos que respondem pela constituio das comunidades so anlogos
queles que respondem pela constituio dos seus segmentos internos. [Os] cls (segmentos
residenciais, famlias extensas, Casas e etc.) e comunidades resultam de processos de mesma
natureza (2002: 13).
93
externos aos homens. A relao agressiva com o exterior, ritualizada no Waia, que
traria aos homens seus poderes. Enfim, segundo ressalvas como a de Beatriz Perrone-
Moiss sobre a exterioridade (2005:90), considerada em conjunto com o corao da tese
da economia simblica da predao, as diferenas internas projetadas pelos Auw-
Xavante no facciosismo, responsvel pelas rupturas polticas dependem da
incorporao da diferena externa para se reproduzirem. A cultura mesma seria
constituda pela incorporao da natureza ou, se for prefervel dizer, da
sobrenatureza isto , pela incorporao do que est fora dela.

Levando em conta essa alternncia entre exterior e interior, que tambm uma
alternncia entre subordinaes, fica difcil dizer com Viveiros de Castro que no caso J
o antagonismo entre metades subordina as relaes concntricas e que o centro
subordina o exterior. Ao menos para os Auw-Xavante as possibilidades parecem mais
abertas.
Espero poder ter mostrado que, dependendo da perspectiva
115
poltica, clnica,
ritual ou em suma simblica, o centro poderia ser periferia e a periferia poderia ser
centro. E note-se que s est se tratando aqui da alternncia de posies de gnero
masculino, que colocaria homens tanto mais prximos da cultura quanto mais
prximos da natureza e da sobrenatureza. Se tal alternncia pode ser tida como
conclusiva, ela caminha a favor da ruptura com uma associao simplificada, nos
estudos dos povos J, entre masculino e centro, feminino e periferia, j h
algum tempo criticada
116
.

115
Assim aparece reforada uma outra tese, j recuperada aqui por Coelho de Souza: a da humanidade
(segundo a autora, condio relativa ao aparentamento) como perspectiva (Viveiros de Castro 1996), ou a
da variao (inclusive como mltipla duplicao) do sentido da relao e das noes de natureza e
sobrenatureza conforme o ponto de vista (Stoltze Lima 1996). Essas noes de perspectiva
compreendem que a centralidade e a humanidade so questes de ponto de vista, ou melhor, que o ponto
de vista a condio diferencial e relativa de humanidade, de onde cada qual considera a si mesmo
como humano em oposio aos outros seres.
116
Observando o sistema de nominao Auw-Xavante, Lopes da Silva relativiza a distino clssica
entre pblico como masculino e domstico como feminino, pois a nominao masculina aconteceria no
mbito domstico, com a transmisso de nomes sendo feita por parentes (ascendentes agnticos como
FF mas tambm pelo irmo da me), enquanto que a o rito antigo de nominao feminina aconteceria
no mbito pblico, feito por grupos de homens reunidos conforme a categoria de idade, invertendo a
oposio comum entre homem e mulher (Lopes da Silva, 1986: 148150). Vanessa Lea, para os
94
Ento, em meio a um jogo de alternncias entre centros e periferias, e seguindo a
sugesto de Coelho de Souza para o estudo dos povos J, na pista da aproximao entre
a teoria lvi-straussiana dos crculos e do dualismo ternrio a um dos quesitos da
hiptese amaznica: o da sobrecarga das relaes globais perante as locais
atravs de um vetor que vai de fora para dentro o que no presente caso parece se
converter em uma centralidade da externalidade talvez possa se colocar os
setores de reciprocidade dos Auw-Xavante sob nova perspectiva.

























Mbengokre, mostra que as Casas, local de poder feminino, teriam papel preponderante nos rituais
pblicos (Lea 1995).
95
4 Casas e ddivas auw-xavante


Aps uma apresentao do problema da ddiva e dos Auw-Xavante em linhas
gerais, tanto quanto da indicao de algumas hipteses a serem conjugadas, trago alguns
elementos que podem ser vistos tanto em sua importncia para uma concluso mais
genrica quanto vistos separadamente. Isto , podem servir tanto para a elaborao de
uma hiptese final sobre a problemtica aqui apresentada (cujas chaves so a ddiva e
os Auw-Xavante, atravessando a tradio, os crculos de reciprocidade e a economia
simblica da predao como assuntos) quanto para mostrar a importncia de uma noo
de ddiva de orientao maussiana quando aplicadada a elementos diversificados da
etnologia amerndia, sobre os J e sobre os Auw-Xavante - elementos como as casas,
as substncias, os nomes, os cantos, os outros.



Ri, a casa, o grupo domstico

Tendo em vista a importncia dada ao tema do parentesco e sua operao de
instaurar a relao (Coelho de Souza 2002: 10), at que ponto devemos falar em
parentesco e a partir de que ponto devemos falar em intercmbio, reciprocidade e dom
no processo caracterizado como de humanizao do outro? Se o parentesco como
humanizao e a ddiva como pessoa parecem estar altamente imbricados um no outro e
se podemos entender a humanizao como um assemelhamento, ento vale saber que
tipo de dom cumpre esse papel e que tipo de dom cumpre outros papis.

Vimos que haveria uma injuno entre o agnatismo das linhagens nos Auw-
Xavante e extenses cognticas de tratamento e de regras exogmicas, que envolveriam
principalmente parentescos contrados a partir da residncia onde se nasce. Essa relao
entre agnatismo de linhagem e um cognatismo, nos Auw-Xavante, foi notada por
Coelho de Souza:

96
[P]arece possvel sugerir que, pelo menos em certos contextos, o par
Ns/Outros admite uma interpretao cogntica; tambm [...] haveria pois lugar
para a "parentela", ainda que esta categoria aqui no receba [...] destaque [...]
(Coelho de Souza 2002: 382).

Levando em conta que a comunho de substncia entre parentes, a
consubstancialidade, consiste em uma dimenso importante do aparentamento J e
tambm se distribui cognaticamente, tanto quanto considerando a marcada influncia da
co-residncia na questo, Coelho de Souza prefere no seguir esse rumo:

Todos os casos de ambigidade classificatria (em relao ao par conceitual
Ns/Outros), seja do ponto de vista terminolgico, seja do ponto de vista dos ideais e
valores associados ao "parentesco", envolvem co-residentes, na casa natal ou na casa
conjugal: a M, o MB uterino, os parentes da esposa Que a co-residncia possa
constituir um princpio de maior rendimento explicativo que a genealogia no
evidentemente uma novidade para os americanistas. O caminho percorrido sugere um
contraste entre os sistemas setentrionais (com a excluso dos Panara), caracterizados
pelo cognatismo e onde o idioma da substncia e a co-residncia parecem ter um peso
determinante na conceitualizao das relaes de parentesco, e os regimes Panara e
Akwen [o que inclui os AuwXavante], em que estes idiomas e relaes submergem
sob o peso de construtos unilineares. A questo , entretanto, sem soluo se nos
apegamos a essas noes (2002: 382383).

Mas a que questo a autora se refere? A um conjunto mais amplo de aspectos
que caracterizam a construo da pessoa do qual esses fariam parte, e tambm a uma
tentativa de no impor aos nativos sentidos que eles mesmos no apresentam em suas
simbologias (2002: 383).
Entretanto, pode-se notar que a co-residncia como marcante na constituio de
relaes pode ter sua relevncia destacada, sobretudo na condio de dom ou posse
tangvel de importncia na constituio e transformao da afinidade, no aparentamento
e em sua abertura. No creio que essa hiptese seja uma fuga muito grande das
97
concepes nativas
117
, j que tido que a questo da ordenao arquitetnica das
casas de extrema relevncia para os J vide, por exemplo, Habitaes indgenas e,
mais especificamente, o artigo "Xavante: casa - aldeia - cho - terra - vida", de Lopes da
Silva (1983).
Coelho de Souza tem seu foco nas palavras do parentesco, mas tambm nos
corpos, no corpo humano, sua produo e reproduo. [Os] modos de interao verbal,
ao lado daqueles que se referem circulao de alimentos e ao intercurso sexual,
constituem uma das principais dimenses ao longo das quais se define e constri o
parentesco para os j. Esses modos envolvem no apenas o emprego da terminologia de
parentesco, mas tambm o uso do nome pessoal, e de diversos outros conjuntos de
categorias de afinidade, relao onomstica, amizade formal etc. (Coelho de Souza
2002: 421).
A autora aponta como o uso das palavras serve para marcar no uma ruptura mas
uma continuidade entre os habitantes do mesmo grupo domstico. Entre os Auw-
Xavante haveria uma relativa indistino entre afinidade e consanginidade no plano
intradomstico (2002: 454) marcada pelo uso de honorficos (Graham 1995: 76), de
modo que o universo delimitado pela tica do "respeito" [...] se estenderia
cognaticamente, "borrando a distino parente/afim" (Coelho de Souza 2002: 454).
Apesar disso, Coelho de Souza nota ainda o fraco conhecimento que se tem a respeito
desses termos, que aparecem de maneiras at discrepantes nas etnografias sobre os
AuwXavante (2002: 457), o que no deixa de ser uma boa indicao para pesquisa
de campo. Entretanto, por ora, creio que a reinterpretao da terminologia anteriormente
mencionada est explcita: tanto haveria termos de relacionamento intradomsticos que
se aproximam dos de relacionamento agntico (imwapt versus imm) como certos
parentes agnticos so includos pela classificao waniwimh, os do nosso lado
(como in e rebdzduwa).
Desde Maybury-Lewis e dos estudos do Projeto Harvard-Brasil Central foi
percebido, ao menos no caso dos Auw-Xavante, o problema da relao entre
patrilinearidade e uxorilocalidade. For them [the Central G], the only patrilineal
societies in Central Brazil, uxorilocality is a distinct embarrassement. (Maybury-Lewis
1979: 11). Primeiro o problema apresentado em relao aos Akuw-Xerente:

117
H tempos, os antroplogos sabem que categorias scio-culturais podem existir sem haver
necessariamente uma palavra para rotul-las como tais (Lea 2002: 12).
98

Men like to have their sons living in their own household or at least close by.
Their ideology is therefore patrilocal. However, their rule of residence is uxorilocal, so
we have a situation where the Sherente stress patriliny and talk of patrilocality but
actually practice uxorilocality (1979: 232).

Ou seja, haveria uma discrepncia entre uma ideologia patrilocal e uma
prtica matrilocal. Para os Auw-Xavante, a situao seria menos contraditria, mas
ainda assim a importncia da residncia salientada:

Theoretically, the rule of uxorilocal residence ought to have resulted in the
dispersal of the lineages throughout the village. However, the men of Shavante lineages
deliberately stick together after marriage, and they are encouraged to do so by the
societys preference for having a number of brothers marry a number of sisters. In this
way, whole lineages contrive to marry into adjoining houses in the village arc.
Eventually, as the older men in that arc (the fathers-in-law) die, that segment of the
circle comes to be known by the name of the lineage which has married into it (1979:
233).

Nesse caso, vemos frisada a importncia da co-residncia mesmo para a
patrilinhagem, alm de um processo de alternncia da residncia entre linhagens
masculinas, como se a residncia fosse doada ou tomada de uma pela outra, sem
contudo perder seus vnculos com os antigos moradores, ligados a ela atravs das
mulheres, que permaneceriam na casa de modo que como se a casa no tivesse sido
totalmente alienada portanto um objeto inalienvel como uma ddiva, um
elemento de aliana.
Entretanto, Maybury-Lewis afirma que os Akuen borrariam a uxorilocalidade
com a patrilinearidade (1979: 234) o que s pode ser inteligvel ao considerarmos a
significncia simblica da aldeia em todas as sociedades J (1979: 234). Pois ento, j
que a aldeia tem uma importncia para as simbologias J, por que no aceitar o mesmo
para a casa?
Lea, ao tratar da Casa ou matri-Casa Mebgokre (1995), chama a ateno
para a pouca importncia dada ao conceito de casa e seu poder explicativo sobre a
organizao social e as ideologias J (sobretudo J do Norte), pelos estudos do Projeto
99
Harvard-Brasil Central e seus seguidores, apesar das analogias que fazem surgir
apelando a termos como malocas, segmentos residenciais e grupos domsticos,
relacionando-os tambm a matrilinhas, matrilinhagens e cls (Idem: 219
traduo livre minha). Tendo em vista a influncia do lado materno atravs da
nominao no processo de cognao do parentesco auw-xavante (envolvendo
ascendentes paternos e o irmo da me de tipo daorebdzuwa) e a conexo entre esse
processo de consanginizao de afins e a constituio dos grupos domsticos,
analogias interessantes podem ser feitas para um grupo J Central.
Segundo Lea, a Casa e o conceito em maiscula diferencia-se de casa, cabana
seria um elemento chave da organizao Mbengokre (subgrupo dos Kayap). As
Casas denotariam uma posio fixa no esquema circular da aldeia Mbengokre, um
espao onde uma casa ou grupo de casas da mesma matrilinhagem, como famlia
extensa uxorilocal, deveria idealmente estar (o que nunca ocorre perfeitamente, na
prtica, em todas as aldeias). Cada Casa possuiria um rol de nomes pessoais e de
outras riquezas intangveis (no-materiais) e inalienveis, como prerrogativas e cargos
rituais, que seriam transmitidas para seus descendentes por linha materna
(principalmente entre MM e DD, MZ e ZD, MB e ZS), mas que tambm poderiam ser
emprestados em linha paterna, o que geraria conflitos e disputas pela posse legtima
dado o ideal de inalienabilidade , mas tambm selaria alianas entre elas. Alm desse
complicador que atuaria segundo uma certa parentela cogntica (cognatic kindred
Lea 1995: 214), haveria o ideal de casamento com o amigo formal paterno de sexo
oposto, amigo que se herda por linha paterna, e assim uma certa bi-lateralidade. Isso
torna mais distante a comparao com os dados sobre os Auw-Xavante, j que, na sua
cognao, haveria uma extenso da proibio de casamento e neles no haveria uma
relao entre amizade formal e casamento. Entretanto podem haver algumas
semelhanas, como a uxorilocalidade e a transmisso avuncular (de tio materno para
sobrinho) de nomes ainda que nos Auw-Xavante essa seja apenas uma das formas
de transmisso, e ainda que nos Mbengokre tambm existam excees envolvendo a
transmisso ou emprstimo por linha paterna.
Abra-se um parntese aqui, pois haveria um marcador nos Mbengokre que
denotaria uma diferena curiosa perante os Auw-Xavante: quem transmite
substncia o smen que forma a pessoa no transmite nome, a essncia (Lea
1995: 215216), da a opo por sobrinhos e netos. Essa tese de Lea para um povo
J do Norte segue e refora a tese exposta por Melatti sobre a oposio entre genitores e
100
nominadores no caso Krah (1976)
118
e a da oposio entre transmisso de corpo e
transmisso de nome proposta por Da Matta para os Apinay (1976). Assim, aparece
sugerida uma variao no desprezvel desses casos J do Norte especficos perante o
caso J Central dos Auw-Xavante
119
: enquanto os primeiros distinguem bem uma
linha de transmisso de substncia de uma linha de transmisso de essncia, os
segundos parecem conflu-las em alguns momentos: o prprio mam (F) poderia dar
nome a seus filhos quando so crianas (antes de serem iniciados); e depois da iniciao
e de j ter recebido um nome de seu daorebdzuwa, um homem poderia optar tambm
por um nome de seu prprio pai (e tanto de seus parentes agnticos quanto de seus MB
e MF), como visto adiante. De qualquer modo, quando se trataria da afirmao do
homem, na poca medial de sua vida, como um agente scio-poltico em harmonia
com seus rivais em potencial (as faces opostas e afins), o papel da filiao
complementar como transmissora de essncias seria reforado.
De volta casa, Lea reconhece que a Casa Mbengokre diferenciaria-se da
casa lvi-straussiana pois no caso dela no haveria sistema de parentesco cogntico
(no qual o pertencimento por consanginidade no diferencia linha paterna de
materna) e sim uma parentela cogntica sobredeterminada pela descendncia uterina.
Entretanto, as aproximaes com a noo de Lvi-Strauss ocorrem pelo motivo dos
Mbengokre serem uma sociedade baseada em casas, por haver a uma influncia de
linha parterna sobre a matrilinhagem e, ainda, pelo fato da complexidade do sistema e
da circulao das riquezas (nekrets) entre as Casas serem, como em Lvi-Strauss, um
mecanismo de capaz de criar histria (Lea 1995: 222223).
Poderia, de outro modo, a noo de casa de Claude Lvi-Strauss ser
apropriada realidade dos Auw-Xavante?
A casa de LviStrauss caracterizaria unidades que no se deixam definir
como famlias, nem como cls ou linhagens, relativa a um tipo de estrutura social,
reservada [...] s sociedades complexas, no sentido de casa nobre, que encontra
tambm seu campo de aplicao no estudo das sociedades sem escrita. Tpico da
casa seria a mistura de traos matrilineares e patrilineares, sem contudo caracterizar
uma descendncia bilateral. Ela tambm no se reduziria mera habitao, mas seriam
verdadeiros sujeitos de direitos e deveres, agregando agnao, cognao, aliados e at

118
Leitura comparativa gentilmente notada por Beatriz Perrone-Moiss em comunicao pessoal.
119
No posso aqui, contudo, fazer uma avaliao do mesmo tipo para os Xerente.
101
clientes, exercendo controle sobre bens materiais e imateriais. A casa seria uma
pessoa moral detentora de um domnio, que se perpetua pela transmisso do seu nome,
de sua fortuna e de seus ttulos em linha real ou fictcia, considerada como legtima
somente na condio de que essa continuidade possa se expressar na linguagem do
parentesco ou da aliana e, na maioria dos casos, das duas em conjunto (LviStrauss
1986: 185186). As sociedades de casas colocariam em jogo um idioma do
parentesco para exprimir, entretanto, movimentos que no disporiam de uma linguagem
distinta, num conflito entre princpios antagnicos: filiao e residncia, exogamia e
endogamia, direito de raa e direito de escolha (1986: 187). Alm disso, nas
sociedades de casas haveria uma amlgama ainda maior de princpios contrrios:
em uma sociedade de casas, a filiao equivale aliana, e a aliana filiao
(Lvi-Strauss 1999 [1983]: 23)
120
.
Ao que tudo indica, no existiria uma correlao estrita entre o grupo
domstico Auw-Xavante e a casa de LviStrauss. A pessoa moral mais
evidente no parentesco Auw-Xavante parece ser a linhagem agntica, de modo que a
casa, chamada ri, ou ento o grupo domstico, seja transmitida de uma para outra
atravs da aliana
121
. Principalmente, no haveria neste processo uma equivalncia entre
filiao e aliana, j que operariam de modos distintos atravs do mesmo grupo
domstico. Entretanto, haveria uma forte evitao da endogamia j que o grupo
domstico natal e seus desdobramentos simblicos e rituais determinariam uma

120
O conceito francs de filiao usado por LviStrauss semelhante ao conceito ingls de
descendncia usado por MayburyLewis e outros j-logos, mas a equivalncia no to simples
assim. Segundo Dumont, Descent, no sentido da filiation francesa, seria a transmisso da qualidade
de membro de um grupo, sobretudo unilinear (quando tambm chamada de unifiliation, por Rivers).
A partir de Radcliffe-Brown descent passa a significar principalmente a transmisso de direitos e
propriedades que conferem ao grupo sua unidade corporativa como pessoa jurdica ou, conforme Fortes,
uma transmisso substancial de qualidades do grupo (Domont 1975: 4781). Bouquet, em Reclaiming
English Kinship, faz uma boa problematizao da confuso terminolgica feita pelas tradues desses
termos em lngua portuguesa (1993: 124128).
Vale notar novamente, com Dumont, a oposio entre a teoria da descendncia e a teoria da aliana:
Essencialmente se trata de saber se a vida social se compe de grupos ou de relaes, de saber se a
antropologia social deve ser substancialista ou estruturalista (1975: 85 traduo minha). Pois, havendo
tal oposio, o prprio Lvi-Strauss parece estar abrindo uma porta para a sinergia entre esses modelos
contrrios ao tratar das sociedades de casas.
121
O que marca uma diferena grande em relao aos Mbengokre, para quem o foco na linha uterina
(confira Lea 1995).
102
extenso cogntica de pessoas com quem no se deve casar, e a casa como pessoa
moral acabaria no se definindo propriamente como famlias, nem como cls ou
linhagens.
Alm do carter de pessoa moral do grupo domstico ser enfatizado na
economia domstica e nas estaes de semi-nomadismo, pois nesses momentos ele
atuaria como uma singularidade (Maybury-Lewis 1984), pode-se considerar que a casa
Auw-Xavante influiria numa mistura de princpios patrilineares e, de algum modo,
matrilineares como a nominao cerimonial preferencial pelo tio materno. A
questo da nominao geraria mais aproximao entre os dois lados da cognao, pois
os nomes tambm podem ser transmitidos por linha paterna. E, se no h
necessariamente uma equivalncia entre filiao e aliana, entretanto a aplicao do
termo referente aos do nosso lado incluiria tanto a patrilinhagem como um certo
grupo de afins aqueles originrios da casa natal... Ou seja, a casa operaria a gerao de
semelhana tanto pela filiao como pela aliana. Talvez apenas esses pontos no
bastem para postular uma identidade do grupo domstico, da residncia ou da
casa Auw-Xavante com a casa lvi-straussiana da sociedade de casas. Por outro
lado, parece valer a pena explorar essa aproximao e dar-lhe crdito: no h
identidade, mas h semelhana.
Lvi-Strauss conceitua a sociedade de casas como um sistema que vai alm
dos sistemas elementares de parentesco ou seja, com uma regra de exogamia que
vai alm daquela que postula o casamento de primos ou de primos cruzados referindo-
se a sociedades com estruturas complexas ou mesmo semi-complexas. Lvi-Strauss
d pistas para pensarmos essa questo ao afirmar que, por trs da aparente
desestruturao da sociedade de casas existem recorrncias e regularidades e, como
soluo terica para problemas desse tipo, aponta as pesquisas de Franoise Hritier, as
quais demonstram que em sociedades em que so decretadas numerosas proibies ao
casamento, fora das quais os indivduos so deixados livres para escolher seu parceiro,
as redes de aliana mostram-se to firmemente estruturadas quanto se as escolhas
matrimoniais obedecessem a regras (Lvi-Strauss 1999: 24, 35).
Sem confundi-los com a frmula mais genrica da sociedade de casas (cuja
mxima a equivalncia entre consanginidade e afinidade), Hritier chama de semi-
complexos sistemas nos quais, por exemplo, alm de no poder desposar algum de
sua prpria linhagem, ego tambm fica impedido de casar-se com um certo nmero de
parentes cognticos, sendo que cada novo casamento estabelece novas proibies
103
matrimoniais, no permitindo que alianas sejam reproduzidas de forma simples.
Apesar disso, os casamentos seguiriam uma tendncia de ocorrer muito prximos do
campo cogntico proibido sem contudo viol-lo , determinando o caractre
cognatique du fonctionnement des systmes semi-complexes. Essa cognao no
entraria em contradio direta com a agnao, j que a consolidation dune ide du
lignage agnatique se double, comme dans l fonctionnement ds systmes semi-
complexes, de bouclages dans la consanguinit loigne (Hritier 2000: 27, 29, 30).
O sistema de parentesco AuwXavante pode ser visto como semi-complexo,
pois isso explicaria o casamento preferencial Auw-Xavante, entre filhos de primos
cruzados, proibido numa gerao para ser permitido e preferido exatamente na prxima.
O casamento preferencial ocorreria a justamente no limite da proibio agntica com a
cogntica: a exogamia se daria entre patrilinhagens, mas com um grau de proibio de
casamento na matrilinhagem grau este que coincide com a co-residncia natal.
Hritier tambm apresenta a operao de um idioma de substncias de
constituio do corpo humano que circulam entre os parentes, que ecoa as anlises feitas
sobre os J.
Ademais, talvez o mais importante seja notar com a autora que on ne peut
concevoir de loi en ce domaine sans rflexion sur la nature humaine dans ce quelle a
non seulement de moral et didel mais galement de substantiel et matriel (2000: 33).
Se neste movimento de materializao do parentesco as substncias, as palavras,
os nomes e outras coisas tomam parte relevante como graus ou nveis diferentes da
mesma realidade, por que no considerar as casas e suas realidades domsticas como
partes dessa materializao?

Vemos com Hritier que existe uma forte participao da cognao na realizao
de sistemas semi-complexos e, se eles no se realizam nos moldes das sociedades de
casas, passam todavia por uma certa concepo de casa. A casa Auw-Xavante
apareceria como um elemento ou dom tangvel de aparentamento, atravs do qual outros
elementos (substncias, nomes e mesmo enfeites, como o colar tsrebdzu) operariam.
Por outro lado, ela tambm ocorreria num grau de circulao de dons especfico, sendo
ela mesma mais um veculo do parentesco.
O caso Auw-Xavante talvez possa sugerir (mesmo para os J) uma situao
intermediria entre os sistemas elementares e a sociedade de casas. Se pode ser
compreendido como um sistema semi-complexo que combina agnao e cognao,
104
utilizando-se no s da corporalidade de substncia mas tambm da nominao, esse
processo passaria tambm por outros modos de objetificao, como o dom de enfeites e
por que no? o dom de casas, a casa como ddiva
122
. A casa seria a, no mnimo, um
elemento tangvel fundamental.

A casa Auw-Xavante alm de unir, assemelhar pela cognao, exerceria
tambm um papel de separao.
Pode se dizer que separa os atos de dar, receber e retribuir entre diferentes
sujeitos. Pois se o sistema de parentesco Auw-Xavante semi-complexo e no h a
regra do casamento entre primos cruzados em duas seces, aquele que recebe uma casa
no necessariamente retribui com outra para seu cunhado, tampouco para seu sogro. A
retribuio (de casa e de casamento) seria indireta e no aparece na relao entre doador
e recebedor, a no ser que se considere como tais as metades exogmicas em vez das
linhagens ou dos homens. Alm disso, se o casamento pode separar antigos parentes do
mesmo lado, a casa o lugar do casamento, e a co-residncia com os parentes por
casamento marcaria no s a distino entre eles mas tambm sua aproximao, no
complexo processo temporal de mistura entre as pessoas e as coisas.
O rapaz j visitaria sua esposa antes do casamento, mas o homem s iria viver
definitivamente na casa dos sogros quando tivesse o primeiro filho ou quando sua classe
de idade fosse promovida categoria de ipredu, homens maduros.
Se a aldeia Auw-Xavante no for organizada por um sistema puro de duas
seces, ao menos a casa emularia essa diviso ao meio
123
, sendo um espao
convencionalmente dividido pela metade, um lado ocupado pelo sogro, o outro ocupado
pelos genros. Reforam-se a miniatura de duas seces pelo fato do casamento
preferido ser de um grupo de irmos com outro grupo de irms (Maybury-Lewis 1984:
135143). Como vimos, a manuteno apaziguadora desse estado de coisas

122
Parnteses para uma digresso: se a casa pode ser considerada como pessoa moral tanto quanto pode
ser considerada como ddiva, e se a ddiva como se fosse uma pessoa, possvel traar uma
identificao direta entre ddiva e pessoa moral na linha terica maussiana? A ddiva uma pessoa
moral? Um problema em aberto, cujas solues desconheo.
123
Na lngua Auw-Xavante, casa e aldeia so referidas pelo mesmo vocbulo ri (Lopes da
Silva, 1983: 49). Entretanto, se a diferena entre elas no aparece no termo dessa lngua, aparece
explicitamente na diferena de formato entre ambas, a aldeia sendo uma ferradura, um crculo aberto, e
a casa um crculo fechado, como visto acima.
105
envolveria presentes que o homem de fora adquiriria (inclusive recebendo do
antroplogo ou conseguindo de estranhos) para os de dentro, pertencentes outra
metade da casa, presentes que poderiam ter o aspecto de uma ddiva positiva (dada
intencionalmente para o sogro) ou uma ddiva negativa (tomada tacitamente pelo irmo
da esposa). Ou, como afirma Tim Ingold para certos grupos de caadores e coletores,
haveria tambm uma reciprocidade negativa dentro do prprio mbito domstico.
A situao de distanciamento e oposio entre genro e sogro, no entanto, iria se
atenuando ao longo da vida (Lopes da Silva 1983: 54). Isso se compreende se
pensarmos a casa como um dom que passa de sogro para genro, misturando-os.
Diferentemente da agressividade velada ou aberta, em casos de crise e briga faccional
envolvendo acusaes de feitiaria e assassinatos (Maybury-Lewis 1984:245250)
existente entre cunhados (um que passa a viver numa casa que no seria sua e o outro
que vai morar fora dessa casa, mas ainda assim a freqenta como sua), a maior distncia
geracional entre sogro e genro evita o conflito nessa mesma intensidade. Mas no s
isso, haveria uma identificao entre sogro e genro como donatrios da mesma casa,
como homens cuja origem seria exterior. Quando o sogro j estivesse idoso, distante das
disputas faccionrias, ficaria mais prximo do genro este normalmente em sua
plenitude de poder poltico , e quando a idade passasse a tolher sua capacidade de
produzir, tornar-se-ia um dependente do genro (Lopes da Silva 1986: 228229).
Dessa forma, haveria um aparentamento entre sogro e genro, um processo de
aproximao qui consanginizao entre afins locais, entre aliados que ocupam
o mesmo espao e, principalmente neste caso, transmitem de um ao outro um direito,
uma propriedade para nos remeter terminologia funcionalista recuperada por
Dumont (1975) sem ignorar sua criticabilidade , a casa.
Assim, a casa uxorilocal conectaria, sem dvida, homens diferentes atravs de
mulheres.
Entretanto, questionvel que o conflito entre cunhados e entre genro e sogro
seja uma disputa pelo controle domstico. Lopes da Silva afirma que as tenses
polticas entre homens no se explicariam assim
124
, pelo seguinte motivo:


124
Em confluncia com a operao maussiana de conjuno entre aliana e oposio, Lopes da Silva
recusa tambm a idia de que a disputa faccional seja fruto da prtica ou do embate entre interesse e
ideologia, criticando Maybury-Lewis. A disputa seria uma necessidade estrutural: Opostos so
opostos. Necessrios um ao outro, inconfundveis porm (Lopes da Silva, 1986: 228).
106
A casa [...] o reino das mulheres. A mais velha delas detm a sua posse e
comanda as mais jovens. De modo geral, as mulheres so as que mandam em casa. Esse
poder lhes vem, sobretudo, do controle que tm sobre os alimentos, seu preparo e
distribuio. Os homens sentem-se pouco vontade para interferir nesse campo. Na
ausncia momentnea de suas esposas, jamais repartem a comida ou se atrevem a
administrar a despensa domstica. A maior parte do trabalho necessrio para a produo
dos alimentos vegetais seria feminino, de acordo com os ditames da diviso sexual do
trabalho entre os Xavante. Embora a derrubada da mata, a queima e o destocamento do
terreno para a formao de uma roa sejam tarefas masculinas, do plantio participam
tanto homens quanto mulheres e todo o cuidado das roas, a colheita e a coleta so
tarefas basicamente femininas. Os produtos do trabalho masculino de caa e,
eventualmente, de pesca, so igualmente entregues mulher, para que os redistribua
(Lopes da Silva 1986: 54).

Na teoria da ddiva de Gregory, a casa ou o espao domstico aparece como
elemento fundamental. Para esse autor, relaes de troca de ddivas tm como elemento
preponderante de sua reproduo os mtodos de consumo: consumo e produo
consumitiva termo de origem marxiana referente ao consumo de coisas (sobretudo
alimentos) a fim de se produzir pessoas, proposto em oposio ao termo consumo
produtivo (voltado produo de coisas) e, portanto, nos termos que toma de Marx,
um processo de personificao (Gregory 1982: 31). E o consumo (o que inclui a
produo de pessoas) teria a esfera domstica como espao privilegiado, como Gregory
mostra ao dar como exemplo a co-habitao familiar extensa que incorporaria membros
de diferentes cls atravs da afinidade
125
. Mas ser que a produo domstica gera
apenas pessoas? Ainda, como separar rigidamente a produo de coisas e a

125
Adianto essas consideraes devido s semelhanas com o caso Auw-Xavante, como a diviso da
casa entre cls e seu papel na alimentao, e para que elas sejam reaproveitadas posteriormente de modo
diverso, ainda que com restries: seu conceito de personificao limita-se ao materialismo
(alimentao e reproduo sexual) e no ultrapassa a esfera domstica; sua noo de cl, embora
referindo-se a uma origem ou raiz comum (Gregory 1982: 3840) e a unidades de parentesco voltadas
exogamia, caractersticas abarcadas pelo mesmo conceito em Maybury-Lewis (1984: 220222), foi
tomada da teoria de Morgan para explicar e demarcar a posse de terra (Gregory 1982: 36), o que no pode
ser afirmado sobre os Auw-Xavante. Beatriz Perrone-Moiss sugere em comunicao pessoal,
entretanto, que se trocarmos posse de terra por posse de casa, o raciocnio de Gregory se aproxima
mais daquele que procuro expor.
107
produo de pessoas quando pessoas e coisas se confundem? S a casa estaria ligada
concepo de ddivas, ou as ddivas nesse mbito teriam caractersticas peculiares?
Como foi dito, o mbito domstico comporta um certo ncleo familiar que para
povos J do Norte como os Apinay (Da Matta 1976) e os Krah (Melatti 1976) seria o
de genitores (geralmente pai e me, F e M), que transmitiriam a substncia corprea
da pessoa, enquanto que outros transmitiriam sua essncia espiritual (nos termos
maussianos). Mas, como vimos no exemplo Mbengokre (Lea 1992, 1995, 2002), a casa
tambm abriga afins consanginizados que no transmitiriam substncias mas
essncias, nomes e prerrogativas rituais na confeco da pessoa. Assim, no s a
substncia mas tambm a essncia passaria atravs da casa.
A casa como eixo de transmisso no somente de substncias mas tambm de
essncias valeria para o caso Auw-Xavante. Haveria linhas de transmisso de
nomes por afins efetivos como o irmo da me (MB) que teria habitado a mesma casa
que seu sobrinho (ZS) e ainda a teria como sua, ou pelo av (MF) que habitaria a
casa de seu neto (DS). Nomes tambm passariam de pai para filho, que viveriam
juntos. Com eles tambm co-habitariam outros parentes agnticos (como FB, graas ao
casamento entre grupos de irmos com grupos de irms) os quais, formando uma
linhagem, tambm transmitiriam para seu descendente o direito de ser tedewa de um
poder ritual, natural ou sobrenatural ainda que a transmisso patrilinear do
tedewa tanto quanto a ddiva de tedewa em alianas polticas no esteja diretamente
vinculada casa
126
.
Neste ponto, nota-se que a presente discusso comea a tomar feies muito
prximas aos temas relativos a Uma categoria do esprito humano: a noo de pessoa,
a de eu (Mauss 2003), sobretudo queles que tratam da noo de personagem e do
lugar da pessoa. Mauss recupera assuntos j debatidos no Ensaio sobre a ddiva (em
O presente dado aos homens e o presente dado aos deuses), como o dom de nomes, a
encarnao de espritos pelo uso de mscaras e nomes tanto quanto pela transmisso de
propriedades clnicas (2003: 203208). Na constituio da persona, fala da relao
entre cls, almas, mscaras, personagens, ttulos e propriedades que so passados em
linha de transmisso, conectando o indivduo ou a pessoa ao grupo ou a uma

126
Outra vez marca-se uma diferena perante os Mbengokre, entre os quais haveria uma noo em certo
sentido correlata, que trataria da posse de riquezas mticas, rituais e extrangeiras nekretx. Porque os
nekretx so posses de Casas matrilineares (Lea 2002).
108
pessoa de outro nvel, alhures referida como pessoa moral. Essa relao apresentada
por Mauss entre o que chamamos de grupo e o que chamamos de indivduo
similar quilo que Lvi-Strauss considera uma nominao por classificao, filiando o
indivduo a uma classe, dando-lhe um status (Lvi-Strauss apud Da Matta 1976: 123).
Mas nesse sentido, Da Matta nota a partir de Maybury-Lewis como a nominao
Auw-Xavante divergiria desse modelo: em vez de funcionar como filiao clnica,
aqui a nominao tambm criaria um lao entre pessoas situadas em linhagens
diferentes e que esto em posio crtica uma em face da outra (Da Matta 1976: 127), o
que tambm foi percebido por Lopes da Silva (1986: 153155). Por outro lado, nos
remetendo ao que j foi dito entre a relao entre os cls e alguns cargos ou nomes
rituais especficos, talvez a aproximao a Mauss seja ainda mais possvel.

De volta s linhas gerais sobre a transmisso de substncias e nomes na
constituio da pessoa J e do aparentamento , cabe recuperar suas bases. Coelho de
Souza trata ambas as transmisses como dois modos de objetificao de relaes em
nveis diferentes, entretanto no opostas em natureza. O nome constitui parte e
momento da fabricao do corpo e portanto da produo de parentes, sugerindo uma
conceitualizao alternativa da oposio nome e corpo. Isso no significa, porm,
recusar a pertinncia da oposio estabelecida [...] entre nomes e corpos, mas redefini-la
com base na idia de que tanto as relaes onomsticas como aquelas baseadas na
circulao de substncia consistem em modos de construo do parentesco; nomes e
corpos humanos so, ambos, objetificaes das relaes que os produziram. A
substncia dos corpos no estaria num campo diverso daquele da ao humana e da
socialidade (como o seria na oposio natureza dada / sociedade construda): a
comunidade de substncia no se ope s, mas resulta das, relaes sociais que, por
sua vez, no se do apenas entre como tambm constituem internamente as pessoas
(Coelho de Souza 2002: 1718). Podemos ver operando a circuitos diversos de ddivas
o da substncia, o da nominao porm no antagnicos como no caso da distino
natureza / cultura, mas transmitidos em escales ou graduaes diferentes.
Tratando mais especificamente da oposio entre substncia e essncia na
construo da pessoa como parente, no caso dos AuwXavante, h vrios sentidos
em que os maternos podem ser ditos parentes [...] do meu lado ou do meu
grupo[...]: a partilha alimentar no interior do grupo residencial, valor intimamente
associado ao parentesco, certamente no se restringe ao campo dos agnatos (Coelho de
109
Souza 2002: 380). Isto , haveria uma circulao de substncia, no s de nomes, no
processo de cognao Auw-Xavante.
Essncia e substncia circulam tanto atravs dos genitores quanto dos afins,
tanto em processos agnticos como na cognao. Com isso, vai-se alm de Da Matta e,
por conseqncia, de Lopes da Silva, que afirmava que o modelo das relaes
(comunidades de substncia), apresentado por Da Matta [...] parece explicar mais que
um raciocnio baseado nos conceitos de descendncia e patrilinhagem (Lopes da Silva
1986: 105). Descarta-se para os Auw-Xavante uma oposio rgida entre transmisso
de corpo e transmisso de nome para o processo de cognao, permitindo tambm uma
reconsiderao da noo de linhagem conectada (mas no idntica) noo de tedewa.

Deixando um pouco o corpo de lado, compete apresentar como o caso da
onomstica masculina, nos Auw-Xavante, enfatiza a relao entre co-residncia e
aparentamento dos colaterais. Deve-se agora discorrer um pouco sobre seus processos.
O nome seria identificado como uma expresso de conquistas, de aumento da
fora vital masculina, uma carga, at mesmo um peso. Um recm nascido no receberia
um nome de pronto, seria preciso esperar que se fortalecesse, e os nomes infantis (de
watebremi) seriam esquecidos, no fazendo parte do rol dos nomes a serem
transmitidos, como se fossem ainda um ensaio de nominao. Esses primeiros nomes de
um menino, ainda criana, seriam dados por ascendentes de linha paterna, como pais e
avs paternos, e s vezes por outros parentes, como avs maternos etc. Seriam herdados
dos avs (FF, MF) ou ento captados em sonhos pelos primeiros ascendentes agnticos
(F, FB). Sonhar, para os Auw-Xavante, seria como sair dormindo, de modo que o
nome fosse buscado alhures, como que numa caada. (Lopes da Silva 1986: 6768, 83,
8889).
J entre o processo de iniciao maturidade at o nascimento do primeiro filho,
o jovem homem receberia um nome atravs de seu daorebdzuwa. O ritiwa fase da
vida reconhecida como cheia de fora vital e agressiva, a fase do guerreiro reforaria
seu vnculo com um tio-materno que, noutra situao, poderia ser at mesmo um
inimigo. como se, ao dar seu nome, o daorebdzuwa estivesse tomando para si o
rapaz, incorporando-o (num lao entre linhagens opostas, como o diriam Maybury-
Lewis e Da Matta (1976)) de modo que a tensa relao de ddiva negativa entre
cunhados (o pai do rapaz e o irmo da me do rapaz) chegasse, atravs da passagem dos
110
estgios temporais, a um estado mais solidrio assim como se cria uma identidade
entre genro e sogro.
O descendente comum que incorporaria esse novo estado solidrio seria
tomado do tsaomo (o marido da irm) pelo ari (o irmo da esposa). como se a
negao da possibilidade de ter filhos com a irm se revertesse atravs da nominao.
De modo que os Auw-Xavante confirmariam a generalizao J sugerida por Lea a
partir de uma observao de Melatti sobre os Krah de que a transmisso de nomes
parece negar o tabu do incesto (Lea 1995: 215)
127
. Porm esse mesmo movimento
ampliaria o campo dos parentes do mesmo lado, ampliaria assim o campo dos
casamentos proibidos, e portanto ampliaria o campo do tabu do incesto. De modo que
novas alianas sejam necessrias e seja preciso abrir-se para fora da relao anterior.
Por outro lado, se o rapaz casar-se com a filha de seu nominador oficial, ser preciso
separar-se da antiga relao e ele j no poder tomar-lhe o nome, voltar-se- para o
nome de um antepassado patrilinear (Lopes da Silva 1986: 84), de modo que casar-se
com a filha de um daorebdzuwa seja uma perda, uma perda de uma relao de ddiva
positiva.
O prximo nome de um homem, depois de seu primeiro filho, quando j no
vivesse mais na casa em que vive sua me, no precisaria mais ser doado por seu
daorebdzuwa. Poderia ser um nome encontrado em sonho ou tomado de outrem, de
um parente agntico (F, FB, FF) (Lopes da Silva 1986: 83).
Segundo Lopes da Silva, alguns homens chegam a ter de 6 a 8 nomes ao longo
da vida. Esses nomes no seriam simplesmente acumulados, eles seriam retransmitidos,
os nomes seriam dados (tam tits) entrando para o estoque de nomes antigos do
doador. Os nomes seriam, portanto, transmitidos porm no alienados, inalienveis
como uma ddiva. Os nomes pessoais masculinos Xavante so, de fato, algo para se
dar mais do que algo para se ter ou para se guardar (1986: 83, 179). Retomando a
frmula de Malinowski do ter dar expressa em Argonauts of Western Pacific, pode-
se adapt-la ao caso Auw-Xavante ao se dizer que ter nome dar nome. Ter nome
seria dar nome e tambm seria ter vnculos. Um homem adulto deveria mudar de nome
tantas vezes quantos nominados tenha, portanto quanto mais nomes tiver e der, mais
vnculos (e prestgio) ter. Vnculos de identificao, vnculos de superao do

127
E talvez no s a nominao, j que o daorebdzuwa se transforma em pai da filha de sua irm
depois que a jovem se casa.
111
antagonismo com os afins ou, noutra formulao, vnculos que aumentam o
englobamento da afinidade prxima pela consanginidade, vnculos responsveis por
um certo aparentamento, como poderia dizer Coelho de Souza.
Tendo em vista que as relaes masculinas Auw-Xavante envolvem relaes
entre faces polticas, um grande doador de nomes seria algum bem relacionado
politicamente. Estratgias de aliana nesse sentido tambm ocorreriam com certa
liberdade para a nominao. O ritiwa no precisaria, necessariamente, usar um dos
nomes de seu daorebdzuwa, poderia escolher outros, o daorebdzuwa poderia
conseguir o nome de outrem para o jovem. Se os nomes do nominador se esgotarem, o
nominado poderia pegar nomes de irmos daquele ou mesmo de seus ancestrais
patrilineares (Lopes da Silva 1986: 8184). Parece que os nomes de homens de mais
prestgio so tambm mais valorizados e que, como no kula dos Trobriandeses de
Malinowski, seu valor tem uma relao positiva com sua circulao
128
. Mas importa
perceber que, sendo uma relao unilateral (no se retribuiria um nome por outro,
portanto a dvida no poderia ser cancelada), haveria uma ascendncia do doador,
inclusive devido maior idade, sobre o donatrio.
O fato do doador se beneficiar com a incorporao do donatrio transparece na
atitude de gratido do daorebdzuwa. Depois que sua irm (normalmente a
imediatamente mais nova
129
) aceite que ele seja daorebdzuwa dos filhos dela o que
alm da nominao dos meninos e da paternidade complementar das meninas
envolveria a doao do colar tsrebdzu e tambm a funo de receber pela famlia da
noiva a prestao da adabatsa (fruto de uma caada coletiva feita pela famlia do noivo,
dado por este famlia da noiva, espcie de bridewelth
130
) e outros servios rituais sua

128
Lanna faz essa mesma associao com o kula para as sociedades de casas lvi-straussianas: os nomes e
outros tens inalienveis de casas cognticas tem seu valor ampliado pela circulao, nesse caso atravs
de prestaes agonsticas, o potlatch e as casas ordenam-se hierarquicamente nesse processo. No caso
Auw-Xavante, tanto os nomes quanto outras posses (as dos tedewa, como veremos) circulariam entre
linhagens masculinas e cls e no necessariamente entre casas, entretanto parece haver aproximaes.
129
Para Lopes da Silva, essa uma relao sobretudo entre um homem e sua irm (1986: 94).
130
O que em certo sentido contraria uma aplicao muito ferrenha da oposio de Collier e Rosaldo entre
brideservice societies e bridewelth societies para o caso Auw-Xavante ainda que, tratando tais
tipos como ideais, as autoras tenham proposto que na prtica as sociedades nem sempre sejam uma
coisa ou outra. Os Auw-Xavante tem feies bem prximas s das sociedades de brideservice: caa e
coleta, horticultura, servio do genro ao sogro e ao grupo da esposa. Ainda assim, a adabatsa uma clara
prestao de uma ddiva em vez de uma prestao de trabalho, gifts can be given in lieu of labor,
112
esposa prepararia bolos de milho e feijo que serviriam para agradecer
131
sua aceitao
como padrinho. Agradecer no s aos pais do afilhado, que receberiam os bolos e os
repartiriam com o grupo domstico e com vizinhos; mas tambm ao daohuiwa,o
patrocinador do menino mais velho dos irmos que j for wapt e tiver adentrando
casa dos solteiros (Giaccaria e Heide 1972: 133134). Assim, o fluxo de nomes tambm
acompanharia um fluxo de alimentos, de maneira que a transmisso de substncias no
seja to diversa da transmisso de essncias.
Alm dos nomes comuns transmitidos nesse complexo cruzamento cogntico,
haveria os nomes que representam cargos serimoniais (Pahriwa, Tbe e Aihubun) e
que seriam, como visto, posse preponderante desse ou daquele cl ou metade
exogmica. Mas se os nomes comuns, transmitidos entre metades exogmicas (j que
atravs da relao de daorebdzuwa), podem agir no s como aliana mas tambm
subordinao, por que no supor que o mecanismo seja o igual ao que ocorre com esses
cargos cerimoniais? Se o cargo uma posse inalienvel mas pode ser transmitido de seu
tedewa original para outros, essa aliana por emprstimo funciona como uma relao
entre credor e devedor.
Mas, de volta casa, haveria algo acompanhando a base dessa circulao de
nomes entre os Auw-Xavante masculinos, seja os transmitidos por linha paterna, seja
os transmitidos pelo tio materno: o donatrio os receberia todos atravs do mesmo
grupo domstico, atravs da mesma a casa, a casa onde nasceu ainda que a origem
desses nomes seja to diversa quanto a dos homens que se casaram dentro da casa (seu
pai e seu av materno, ambos de linhagens diferentes, normalmente antagnicas e
supostamente de cls e metades opostos).
A nica exceo a essa condio seriam os nomes sonhados pelos homens
maduros para si mesmos. Seria essa uma regra totalmente diferente da anterior? No
totalmente, como poderia responder Lopes da Silva, ao falar de cantos, mas tambm de
sonhos e nomes:

portanto pode ser tratada como bridewelth (Collier e Rosaldo 1981). Alm dessa prestao, toda a
questo dos tedewa envolvendo riquezas e poderes essenciais, as posses de nomes, encargos e as
assimetrias que isso acarreta, tanto quanto os presentes entre afins, aproximam os Auw-Xavante da
bridewelth de algumas sociedades amaznicas analizadas por Stephen Hugh-Jones sob a tica da
ddiva maussiana em palestra no Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo em 2002.
131
Os bolos de milho e feijo, alimento cozido e de origem plenamente feminina, so muitas vezes
considerados oferendas de agradecimento, conforme dito no vdeo Wai e o Mundo Xavante.
113

Nas casas, as pessoas ouvem os cantos, que acham bonitos, waparidzti,
gostosos de ouvir. Essas msicas nascem ali e tomam a aldeia: so compostas
individualmente, tambm durante a noite, dentro de casa. Esse o lugar, por excelncia,
portanto, da criao e da reproduo: dos cantos, dos filhos, dos nomes. Nomes, cantos
e choros rituais nascem de uma inspirao que assedia os Xavante noite, em casa. Nos
sonhos que captam as novas idias, as novas melodias e at os nomes pessoais
inditos, ainda desconhecidos. durante o sono que o esprito vaga por lugares
distantes e pode chegar at a aldeia dos mortos; e , ainda, durante o sono, que os
Xavante recebem a visita das almas de seus parentes mortos (Maybury-Lewis [...]).
Esses parentes trazem novos ensinamentos e inspirao e tudo isso possvel porque o
corpo est em segurana e aconchegado, em casa (Lopes da Silva 1983: 39)

O homem, ento, sonharia em casa os nomes que adotaria para si. A diferena
que, ao menos com base nesses dados, no se sabe se o homem os sonha quando dorme
na casa em que nasceu (j que comum a presena dos homens junto a seu pai em casa)
ou se os sonha na casa em que casou, o que parece estar sugerido.
Lopes da Silva nos oferece essa resposta, mas tambm uma resposta tese da
produo consumitiva de Gregory: a casa seria o lugar no s da produo de pessoas
fsicas mas tambm da produo de nomes, cantos, choros, dons de certo modo
intangveis. E o elemento comum dessa criao de dons intangveis o sonho: o sair
dormindo. Sendo assim, o nome coisa dada ou, ento, sonhada [...]. Nesse sentido,
dar equivale a sonhar(Lopes da Silva 1984: 152). Revendo as inspiraes
malinowskianas de Lopes da Silva, concluiramos que, ao menos no caso dos nomes, se
ter dar, dar sonhar.
Alm disso, pode-se fazer uma analogia ou equivalncia entre essa produo
consumitiva imaterial e a produo consumitiva material. O tpico alimento
consumido em casa, ao menos em pocas menos afetadas pelo avano latifundirio e
urbano, seria fruto da caa e da coleta. Alis, o mesmo vale para pocas afetadas por
esse avano, levando as expedies de caa e coleta s cidades, ao menos desde a
poca de Maybury-Lewis
132
, onde os Auw-Xavante predavam (em sentido estrito) os

132
Os ndios eram acusados, nos anos 50, de servirem-se vontade quando visitavam casas e lojas em
Xavantina (Maybury-Lewis, 1984: 62).
114
produtos dos waradzu, os no-ndios. Os nomes e outros itens imateriais, analogamente,
seriam adquiridos atravs de expedies da alma, fora do corpo, a lugares distantes (to
distantes que pode-se chegar aos mortos e aos antepassados), s vezes como verdadeiras
caadas (como em Giaccaria e Heide 1972: 198)
133
. Ou seja, do ponto de vista
masculino, a predao que procurei caracterizar como um tipo especial de ddiva
negativa algumas vezes apareceria como um elemento comum e anterior s ddivas
positivas que so o dom alimentar e o dom dos nomes, dons de aparentamento ntimo.
Mas a predao em sua conexo com a caa no pode se aplicar a toda produo
consumitiva
134
, j que a alimentao Auw-Xavante no depende somente da caa
(seja aos animais ou s posses dos waradzu), mas tambm da agricultura, esta que gera
os gros com os quais se produzem os bolos, tpicas ddivas positivas de
agradecimento.
Entretanto, enfim, sem expedies materiais e imateriais ao mundo distante da
aldeia, a reproduo da intimidade atravs do grupo domstico tornar-se-ia impossvel.


H, a casa dos solteiros e o sistema de classes de idade

A respeito das classes de idade, Aracy Lopes da Silva considera que esse sub-
sistema no tenha chegado a ocupar uma posio articuladora para os Auw-Xavante
como teria para outros povos de lngua J. Aqui, as classes de idade e a casa dos
solteiros teriam uma autonomia claramente perceptvel e uma atuao limitada
(1986: 246).
Como visto, Lopes da Silva afirma que os Auw-Xavante associam
masculino, cultura e tradio, mas faz essa considerao sobretudo em relao
transmisso de nomes de homens:


133
Alis, em pocas de contato mais reduzido com a sociedade nacional quando os ritiwa saiam
com seus pais em campanhas de caa a braos, caa ao estrangeiro ou ao homem branco, o waradzu
o assassinato de um inimigo, comprovado com a trazida de suas roupas aldeia pelo assassino (o
auwtedewa, dono de gente), fazia com que todos os homens mudassem de nome. Atualmente a caa
ao homem substituda pela caa ona (Giaccaria e Heide, 1972: 235). Esse fato ressoa curiosos ecos
do canibalismo Tupinamb.
134
Agradeo Beatriz Perrone-Moiss por ter freado meu impulso de ver predao em toda a parte.
115
Os homens parecem ser, na concepo dos Xavante, os depositrios da cultura
e da tradio; parecem ser, segundo a ideologia masculina, os responsveis pela
existncia de uma vida propriamente social. Faz sentido, portanto, o fato de os nomes
masculinos deverem ser mantidos, preservados, o que se consegue atravs de sua
transmisso s novas geraes. Nomes de homens no devem ser perdidos. Guarda-se-
os e se os transmite mas no devem ser esquecidos (Lopes da Silva 1986: 147).

Portanto, associa a tradio Auw-Xavante a um modo de transmisso mais
prximo s relaes que perpassam a casa: a nominao. Lopes da Silva afirma que os
nomes tem importncia pblica, ainda que sua vinculao seja domstica e sua
transmisso seja efetivada em ato particular, no pblico (1986:133). Mas se os
nativos realmente fazem essa associao entre masculino e tradio, por que ela
no ocorreria num espao que essencialmente masculino no a casa da famlia e do
casamento, a ri, onde o poder seria considerado mais feminino, e sim a casa dos
solteiros, o H?
Se a tradio, concebida a partir da leitura maussiana de Caill, consiste na
transmisso de vnculos entre grupos para as novas geraes, atravs do H se manteria
um sistema que relaciona grupos corporados de modo muito mais permanente e
esquemtico do que o sistema de linhagens, no qual inclusive a condio de tedewa
transmitida de um grupo outro de maneira aparentemente mais dependente das
disputas e alianas faccionrias, se levarmos em conta os dados de campo de Maybury-
Lewis sobre essa variabilidade de acordo com a poca ou a aldeia, conforme a qual os
mesmos cls no eram dotados dos mesmos tedewa em todas as aldeias (1984: 227
238).
Nesse mesmo sentido de tradio, a transmisso de nomes, por sua vez,
representaria vnculos mais fluidos
135
no nvel das relaes entre as linhagens, pois
variaria com as novas alianas de parentesco j que, graas ao mencionado processo de
cognao, o casamento entre dois grupos desses s se repetiria trs geraes abaixo,
conforme a opo pelo casamento entre filhos de primos cruzados masculinos (os

135
Note-se que essa idia de fluidez varia conforme o nvel: no nvel das relaes entre os homens
envolvidos nos atos de dar e receber nomes, pode-se crer que o nome um elo bem marcante.
116
watsini preferenciais). A ddiva de um nome entre membros de linhagens afins no
parece ser, primeira vista, condio de renovao desse lao no futuro
136
.
No quero dizer com isso que a tradio deva ser algo esttico e imutvel, nem
que essas transmisses de nomes no representem a passagem de um vnculo entre
linhagens atravs da nominao de um homem de uma gerao mais jovem. Mas sim
que o sistema de classes de idade apresenta uma transmisso de vnculos entre grupos
atravs das geraes tanto quanto entre as geraes com maior amplitude e
repetio. Enfim, esse sub-sistema parece ter uma posio articuladora notvel,
inclusive para a amizade (no ignorada por Lopes da Silva, j que a autora focaliza os
nomes auw-xavante mas tambm os amigos (1986)) e a solidariedade scio-
poltica entre afins potenciais.

Para tomar as caractersticas fundamentais de operao do sistema de classes de
idade como mantenedora de elos constantemente replicados no tempo entre grupos e
entre geraes, podemos notar como ele se parece, diferentemente das complicaes j
vistas do sistema de parentesco, encaixar-se perfeitamente no padro da troca
generalizada de Lvi-Strauss.
Primeiro, os grupos de idade apareceriam na formao de um crculo contnuo e
bem delimitado de oito elementos no qual atuam, em cadeia, como credores e devedores
sucessivamente se tomamos simplesmente o item circulante como as tcnias rituais,
prticas e as canes de domnio pblico ou sonhadas por algum homem
137
(Maybury-
Lewis 1984: 160161), ou mesmo o prprio H, tanto quanto os vnculos que todos
esses elementos significam, a tradio auw-xavante.
Segundo, retomando as semelhanas desse sistema com fatos e teorias que
relacionam idade e parentesco, como os sistemas africanos de Balandier ou a identidade
de geraes alternadas de Radcliffe-Brown, atuaria aqui uma terminologia alternativa
atravs da oposio das geraes consecutivas e identificao das geraes alternadas
assim como na troca generalizada com casamento patrilateral (Lvi-Strauss 1975:
143), sem que porm houvesse um envolvimento direto entre as classes de idade e os
grupos exogmicos, seja na terminologia, seja na relao de parentesco dos agentes,

136
Certamente este mais um ponto a ser posto a prova por uma pesquisa de campo.
137
Lembre-se que os sonhos no so apenas como caadas, mas tambm visitas aos antepassados, com os
quais se aprendem as canes.
117
como j dito ainda que existam referncias simblicas e relaes menos diretas entre
os sistemas: a classe dos daohuiwa encenaria e representaria os j mencionados
espritos perigosos da afinidade, tsimihpr, e receberia bolos de presente das mes das
noivas de seus afilhados que estariam se formando e assim saindo do H para casar;
alm do que um homem s apadrinharia um hwa de cl exogmico diferente do seu.
Quanto analogia entre o modo de funcionamento do sistema de classes de
idade e a troca generalizada, o prprio Lvi-Strauss no a teria ignorado. Ele mesmo
identificou seu funcionamento nas associaes masculinas dos Xerente (1975: 146
147), que parecem uma espcie de transformao das classes de idade dos Auw-
Xavante estas desconhecidas poca do texto lvi-straussiano (cujo original de
1958, momento em que Maybury-Lewis ainda desenvolvia sua pesquisa).
As associaes masculinas dos Xerente seriam em nmero de quatro, uma delas
tendo at o mesmo nome ou insgnia de uma das classes de idade dos Auw-Xavante
(annorowa). No seriam classes de idade embora sua gnese mitolgica as
representasse como classes de idade sucessivas. Entre elas no circularia, portanto, dons
de tradio e servios relativos a seu papel efetivamente etrio, mas agora sim
pessoas de fato
138
. Os homens que quisessem mudar de associao deveriam seguir
um fluxo circular que corresponde exatamente a uma lei de troca generalizada. Alm
disso, haveriam outros dons circulando entre elas, mencionados pelo autor:
reciprocidade de servios na confeco de mscaras entre metades constitudas por
associaes alternadas (Lvi-Strauss 1975: 146147).
H muita semelhana com o sistema agmico dos Auw-Xavante, com a
diferena de que no caso Xerente a analogia com a troca generalizada mais aparente
devido ao carter sincrnico da topologia dos grupos relacionados (ainda que
miticamente remetidos a uma relao diacrnica) e da efetiva circulao de homens
entre elas. (Homens circulando de maneira agmica: Lvi-Strauss apresenta um sistema
cujos limites da reciprocidade esto alm do parentesco, situados num mbito scio-
poltico.)

138
Se toda ddiva pode ser considerada como pessoa, ento preciso acrescentar que o que circula a
gente mesmo, pessoas de fato, pessoas mesmo. Se estivesse escrevendo em lngua Auw-Xavante,
diria gente uptabi, auw uptabi. Apontar para o ponto de vista nativo fica como tentativa de cobrir
o hiato que h na passagem de um vocabulrio de ponto de vista maussiano, onde tudo se mistura, para
um vocabulrio lvi-straussiano, onde comumente se diferenciam palavras, pessoas e coisas.
118
Aplicando esse raciocnio ao sistema de classes de idade dos Auw-Xavante,
nota-se que ele funcionaria como um sistema de troca generalizada lvi-straussiano que,
diferentemente dos sistemas exogmicos de parentesco, organiza seus grupos de modo
radicalmente temporal, para alm da topologia clnica em que comumente se imagina o
circuito da troca generalizada. Dessa feita, o sistema de classes de idade levaria
inclusive a uma identificao entre aqueles dois processos relativos tradio: replicar
relaes entre grupos (as classes de idade, mas tambm as metades agmicas) atravs do
tempo e manter relaes entre geraes, justamente porque tais relaes entre grupos
seriam concebidas como relaes entre geraes.

Tendo isso em conta, pode-se passar para uma outra faceta das classes de idade,
aquela que trata das relaes de solidariedade estabelecidas atravs dela, dentro do H e
tambm dentro da metade agmica.
Como j notado, Lopes da Silva diferencia a relao de apadrinhamento entre
um homem (daohuiwa) e um garoto de classes de idade alternadas sendo ambos
danimiwa um do outro, da relao de amizade auw-xavante, nas quais se referem
como daam (sendo am o termo vocativo, meu outro), afirmando-a como uma
espcie de conjuno entre a amizade formal e o companheirismo dos J do Norte
(Lopes da Silva 1986: 214239).
Alm da relao danimiwa ser instituda entre membros da classe
patrocinadora e membros da classe de idade que se inst-la no H, a autora mostra que
os primeiros daam so instaurados dentro do H, entre membros da mesma classe de
idade (Lopes da Silva 1986: 214218). Maybury-Lewis afirma que ao adentrar a casa
dos solteiros adquire-se um ou dois daam, que devem ser de metades exogmicas ou
cls opostos (de modo que, havendo trs cls, faz sentido para um rapaz ter dois
daam), constituindo uma relao marcada pela solidariedade e pela assistncia mtua.
Ainda, indica que todos possveis afins, dentro do H, seriam tratados como daam
devido solidariedade incorporada. Segundo ele, na casa dos solteiros que se cria
um companheirismo que supera cls, linhagens e faces (1984: 153158).
Para a alimentao dos howa (os moradores do H) as famlias entregam-lhes
pores de alimento que so, segundo Maybury-Lewis, sempre repartidos entre todos,
s vezes incluindo at mesmo os ausentes no momento, prtica que no seria habitual
entre os Auw-Xavante. O prprio Maybury-Lewis conta ter participado dessa
119
situao, pois quando dormiu no H poca de sua pesquisa de campo, os jovens
ajudaram a acabar com sua proviso de farinha (1984: 30, 160).
Isso posto, espero no estar exagerando ao sugerir que como se a casa dos
solteiros fosse uma grande casa igualitria onde tudo dividido sem endividamento, ou
melhor, como se todos estivessem em dvida positiva uns com os outros, como diria
Godbout, numa mutualidade lvi-straussiana. Mas uma mutualidade entre afins
potenciais, de modo que como se o H fosse uma projeo instantnea j que todos
os afins potenciais se tornam daam logo ao entrar na casa dos solteiros do que
ocorre pela da ri (casa) atravs de um processo mais longo de identificao entre afins
efetivos j que com a idade que o genro se aproxima do sogro, e com o
estabelecimento da relao de daorebdzuwa que cunhados tornam-se pai e padrinho
do mesmo rapaz.
O que acontece no H parece uma consanginidade potencial mas dizer isso
pode levar a um curto-circuito terico impeditivo. Pode-se melhor dizer, ento, que
dentro do H estabelecem-se relaes positivas (nos termos da prpria Lopes da Silva
(1986: 229230) talvez mais extremas que a mera ddiva positiva, portanto um
endividamento mtuo positivo (para no falar em pure gift, cujo teor de ausncia de
interesse j foi questionado
139
) entre parceiros scio-polticos e afins em potencial
(tambm em eco com Lopes da Silva: aliana poltica potencial (1986: 231)).
Lopes da Silva mostra que essa amizade cujo mrito de apresent-la e inculc-
la na vida do jovem cabe ao H e classe de idade repercute de fora do sistema de
classes de idade. Pois o daam real (porque em certo sentido todos os howa so
daam entre si) herdado patrilinearmente. Ela afirma que o primeiro daam
costumeiramente um filho (S) de um daam do pai (F) de ego. O prximo daam
adquirido na vida, depois do jovem ser iniciado (ritiwa), deve ser ento o pai (F) de
seu primeiro daam. Depois, ao se tornar homem maduro (ipredu, ou mais
precisamente ipredupt: homem maduro novo) volta-se a adquirir um daam entre os
membros da mesma classe de idade e, depois disso, passa-se a adquirir daamo de modo
menos determinado pela idade. Ainda, aparentemente ao contrrio das relaes que
separam (nos termos de Strathern), afirma-se que os laos entre daam neutralizam

139
Sahlins, ao tratar da amizade formal, a situa no campo da reciprocidade balanceada que pode, ao
longo do tempo, se tornar mais generalizada (1976: 221), ou seja, passar da troca simples, no diferida
nem adiada, para a doao desinteressada. O que faz parecer que o autor j procurava algum meio-termo
para expressar um tipo de aliana semelhante ao aqui estudado.
120
laos de afinidade efetivos
140
, diferenas de gerao entre pessoas do mesmo sexo e
tambm diferenas de sexo (j que possvel, em certos casos, adquirir amigas
mulheres) (Lopes da Silva 1986: 218220).
Desse modo, ao se exteriorizar do H, o sistema de amizade auw-xavante, se
assim se pode cham-lo, parece servir como intermedirio entre o sistema de classes de
idade e o parentesco. Parece criar uma aliana scio-poltica at mesmo entre linhagens
(j que os amigos so herdados patrilinearmente, o que reproduziria no tempo a amizade
entre pessoas das mesmas duas linhagens). Ainda, parece adquirir caractersticas quase
de identidade consangnea. De modo que j no soa to estranho falar em
mutualidade. Mas a identificao absolouta entre contrrios nunca se efetiva pois,
apesar de serem amigos e solidrios, os daam sempre sero, de fato e pelo prprio
significado da palavra, outros um do outro.
Essa tenso conceitual entre mutualidade e alteridade na relao daam talvez
tenha a ver tambm com o fato de que entre seus membros haja um tipo de relao de
substncia, pois sua solidariedade se caracteriza pela defesa da vida, a preservao da
existncia do outro, atravs de cuidado com o corpo e o bem estar do parceiro, alm de
ser tambm marcada pela troca de colares de algodo e bolos de milho e feijo (Lopes
da Silva 1986: 219, 231). Aqui o problema que no h como concluir se, alm de uma
certa relao de substncia, h ou no uma transmisso de essncia espiritual entre eles,
ainda que o processo de formao das classes de idade envolva ddivas positivas
imateriais inter-classes (no h meno disso intra-classe), sobretudo os cantos. Uma
comparao entre as estratgias de consanginizao e cognao que tem lugar na casa
dos casados (ri) e a solidariedade que se forma atravs da casa dos solteiros (H)
permanece inconcluda.
Mesmo assim, tal comparao, identificando semelhanas entre as duas casas,
encontra respaldo em Lopes da Silva. A autora mostra que, assim como as relaes
entre sogro e genro e entre cunhados se transformam da hostilidade em direo

140
Por outro lado, a aquisio de laos de afinidade tem prioridade e neutraliza o vnculo daam:
cunhados, ou sogro e genro, no podem permanecer amigos (Lopes da Silva 1986: 216). Ecomo se a
dvida contrada entre doador e recebedor de mulher fosse to alta que superasse a situao de
endividamento mtuo positivo. Assim, no h uma operao da amizade em favor da afinidade, a
amizade no acarreta casamentos, e no parece haver semelhana com o caso dos Mbengokre, entre os
quais uma mulher casa-se com o amigo formal de sua me ainda que aqui, assim como ocorre entre os
Mbengokre, o amigo formal seja herdado em patrilinha (Lea 1995).
121
cooperao, a relao entre os daam afirma a necessidade de relaes positivas
entre opostos (Lopes da Silva 1986: 228230, grifos meus).

Por outro lado, olhando-se para as casas em si, pode se considerar a casa dos
solteiros H como ddiva entre metades agmicas assim como uma casa dos
casados ri uma ddiva entre linhagens e metades exogmicas.
O H passa, alternadamente, de uma metade agmica outra, como uma doao
adiada ou diferida nas palavras de Gregory , ou um desequilbrio alternado nas
palavras de Strathern uma mistura de simetria e assimetria (j que, a cada momento
alternado, uma metade tem o que a outra no tem). H tambm o cmbio do mesmo
pelo mesmo e um lapso temporal que condio do valor de vnculo.
Uma ri tambm alterna entre metades exogmicas de tempos em tempos,
na medida em que um sogro deixa o posto de homem da casa para seu genro, e assim
sucessivamente. Nesse jogo de metades, entretanto, ambas as casas tambm se deixam
afetar por um ternarismo. No parentesco, alm da existncia dos trs cls, as relaes
entre cunhados no so iguais s relaes entre genro e sogro, como j visto.
Quanto ao que ocorre no H, aparecem trs classes de idade atuantes
cerimonialmente: aquela que a habita, aquela que a habitava e a anterior a esta. A
primeira e a terceira pertenceriam mesma metade agmica. A segunda, que teria
entregado o H para a primeira sem que fosse possvel uma troca simples lvi-
straussiana (j que as classes de idade relacionam-se num crculo de troca
generalizada), cobraria ento o reconhecimento dessa dvida atravs de atitudes hostis:
por exemplo, como mostra Maybury-Lewis, os membros desta cortam, em ritual, os
cabelos dos membros da outra, numa demonstrao de agresso cerimonial (e uma
verdadeira ddiva negativa, pois com os cabelos toma-se a fora vital); e tambm
cantam em estilo agressivo contra os membros da classe de idade imediatamente
inferior (num processo de competio institucionalizada), em oposio ao canto
solidrio da classe patrocinadora (num processo de cooperao institucionalizada)
(1984: 213214). Esta, a terceira classe de idade, patrocinadora da primeira, apesar de
pertencer mesma metade daquela que ocupa o H, estaria numa posio de doadora
positiva, uma posio qual se deve respeito pois, como visto, a reciprocidade a ela no
prestada imediatamente nem diretamente, j que o crculo de reciprocidade inclui oito
classes de idade. Isso inclui tambm a reciprocidade em hostilidade, j que a hostilidade
122
recebida da classe imediatamente acima s pode ter revanche contra a metade agmica
oposta a partir da relao com a clase imediatamente abaixo.
Nesse sentido, a relao entre classes de idade contguas e opostas parece ecoar a
relao entre cunhados.
Em ambos os casos, haveria uma situao no recproca de endividamento. O
ari, situado como credor por ter cedido ao outro (o tsaomo) sua irm e sua casa
uma dvida que no se espera que o tsaomo salde , estabeleceria contra seu
cunhado uma prtica de ddiva negativa, tomando suas coisas (prtica que, alis, no se
espera que o outro retribua de modo que, num escalo menor, o de objetos que
circulam num nvel menos importante que o de circulao de mulheres, concluiria-se
que o tsaomo tambm se torna credor de seu cunhado). Mas essa tenso entre
cunhados iria arrefecendo com o tempo e com o estabelecimento de novas relaes ao
receber os filhos de seu tsaomo como afilhados pode-se imaginar que um homem
adquira uma dvida semelhante dvida de uma mulher (irm de um e esposa do outro),
porm nunca idntica, ao passo que imporia-se tambm uma circulao de dons de
agradecimento (bolos como gratido por se tornar padrinho daorebdzuwa dos
filhos do cunhado) em sentido inverso ao das ddivas negativas que o ari fazia.
como se a condio de endividamento negativo no mtuo caminhasse para uma
condio de endividamento mtuo positivo, ao passo que a ri fosse passando, um pouco
imprecisamente, de uma metade exogmica outra.
Mas o endividamento entre classes de idade opostas seria um pouco diferente.
certo que uma tambm teria tomado a casa (dos solteiros) da outra, assumindo com
ela uma dvida perante a qual a cobrana da classe superior se efetiva no no mesmo
escalo (j que uma classe no retoma o H da outra, quem far isso ser uma terceira
classe) mas em escala menor, por agresses rituais. A classe acima (ihiwa) ficaria
permanentemente, ao menos durante o perodo em que sua atuao ritual fosse mais
efetiva, em estado de agresso cerimonial perante a classe abaixo (tsinhor)
141
. E, a
partir do que afirma Maybury-Lewis, vemos que existe no s a ddiva negativa (cortar
o cabelo dos adversrios, da classe abaixo), mas tambm uma certa ddiva agonstica,
pois a classe acima canta para a classe abaixo, mas de forma agressiva. Porm a

141
O que parece no se concentrar somente no processo do Daono, j que essa richa tambm se projeta
no futebol, por exemplo, pois, como mostra Vianna, o jogo fica mais agressivo quando os times so
formados pelo critrio da diviso entre metades agmicas (2001).
123
diferena mais marcante parece ser ainda outra: enquanto a rivalidade entre cunhados se
expressaria no campo da afinidade efetiva, a rivalidade entre classes de idade se
expressaria no campo da afinidade potencial ou scio-poltica. Desse modo, se a ddiva
negativa entre cunhados no pode ser chamada de predao nos termos aqui delimitados
a partir de Viveiros de Castro e Taylor, a ddiva negativa entre classes de idade
adversrias talvez possa.

Toda essa considerao nos remeteria quela proposta de Coelho de Souza
segundo a qual, para os povos J, os processos que respondem pela constituio das
comunidades so anlogos queles que respondem pela constituio dos seus segmentos
internos (Coelho de Souza 2002: 13). Explico:
De um ponto de vista da diferena interna sociedade, o sistema de classes de
idade e o H representam pontos de encontro e reciprocidade entre afins potenciais que,
na lgica da economia simblica da predao so a forma mais exterior de afinidade. J
do ponto de vista da diferena externa sociedade, o sistema de classes de idade e o
H representam uma identidade interna face a outros outros, o estrangeiro, o
waradzu. como se o H estivesse no lugar de uma grande maloca dentro da qual
haveria um aparentamento pelo intercmbio de alimentos e pela amizade que preza pela
substncia.
Assim, o afim potencial, que no modelo amaznico de Viveiros de Castro tende
geralmente
142
a estabelecer uma relao predatria, no caso Auw-Xavante se
desdobraria em vrios: no haveria somente o estrangeiro
143
, mas tambm o adversrio
de classe de idade e o amigo/outro representado pelo daam (em relao positiva de

142
Formalizaes da relao de amizade podem ser notadas em diversos povos, como entre os Arawet,
na qual amigos aphi-pih mantm uma relao de alegria recproca e mutualidade sexual, trocando
cnjujes entre si, ainda que essa amizade no seja entre afins mas entre afins de afins concunhados
propiciando uma identificao pela diferena comum (Viveiros de Castro 1992: 9699).
143
Estrangeiro que pode ser, no caso Auw-Xavante, internalizado e aproximado, conforme as
consideraes de Estvo Rafael Fernandes em palestra no III Encontro Macro-J (de pesquisadores de
lnguas J e Macro-J, na Universidade de Braslia em 2003). Fernandes nota que o termo para
estrangeiro (waradzu) remete a um termo para antepassados (waradzu rprre), havendo uma certa
analogia entre o passado e o distante. Percebeu em campo que s era branco at ir a uma aldeia Auw-
Xavante, mas l se tornou gente como eles. Tal aproximao pode ser tambm compreendida pela tese do
aparentamento local aqui discutida, do englobamento local da alteridade atravs de uma transformao
identificadora.
124
endividamento mtuo), ou o daohuiwa (o patrocinador localizado numa classe de
idade acima, numa relao de ddiva positiva). Alm da positivao (nos termos aqui
expostos) da afinidade potencial ou poltica, parece haver aqui um desdobramento da
predao: uma interna (de uma classe adversria outra) e outra externa (contra
estrangeiros etc.). De modo que nos vemos novamente em face da centralidade da
externalidade no n estrutural auw-xavante, e hora de tentar retomar como seus
crculos se organizam.


























125
5 Da ddiva aos Auw-Xavante



Pretendo agora oferecer algumas hipteses com base nos dados e argumentos at
agora apresentados. Tais hipteses envolvem tambm a apreciao da analogia entre
algumas distncias relacionais dos Auw-Xavante e sua projeo em crculos de
reciprocidade. Limitadas, colocam-se mais como teses provisrias para um teste futuro
que como concluses fechadas.

Gostaria, primeiro, de resumir algumas (no todas) hipteses que foram
desenvolvidas ao longo do texto, para, no final, esquematizar uma hiptese mais ampla.
Apresentarei, concomitantemente, algumas sugestes que a pesquisa suscitou e que no
puderam ser desenvolvidas plenamente.

Os Auw-Xavante possuem um forte sentido de patrilinhagem, orientado pela
posse de prerrogativas rituais (materiais e imateriais) ligadas noo de tedewa (que
indica dono ou possuidor de algo, posse defendida a partir de relatos mticos que
apontam a aquisio de algum elemento ritual por parte de um antepassado), de modo
que a prpria noo de linhagem no seja determinada por um ser fixo mas sim pelo
ter de alguma prerrogativa. O curioso que esse ter, por si s, no garante a
singularidade da linhagem, j que tais prerrogativas circulam entre linhagens (o que fora
notado por Lopes da Silva e Regina Pollo Mller), que dividem-nas, criando entre
elas alianas no de parentesco mas scio-polticas.
O sistema de parentesco auw-xavante pode ser compreendido dentro do que
Franoise Hritier chamou de sistemas semi-complexos e pelo que Coelho de Souza
identificou como estratgias de cognao, que no caso auw-xavante envolve uma
consanginizao de parentes do lado materno, sobretudo os tios maternos, tanto
atravs da circulao de nomes (transmitidos no s patrilinearmente mas tambm pelo
daorebdzuwa tio materno que apadrinha o filho de sua irm) quanto pela
coabitao e a partilha alimentar, o que exigiria a aquisio de afins num terceiro grupo,
preferencialmente entre filhos e filhas de primos cruzados do mesmo sexo. Outro
elemento tpico de estratgias de aparentamento, segundo Coelho de Souza, o uso de
um idioma do parentesco para tratar de relaes no recobertas de fato pelo
126
parentesco, como as alianas scio-polticas. At que ponto pode se falar em sociedade
de casas com isso? Lea, tratando dessa questo, foca tambm a relao entre
transmisso de essncia e transmisso de substncia (ou nome e corpo, segundo
Melatti) tal transmisso caracteriza uma diferena dos Auw-Xavante frente a povos
como os J do Norte: nos Auw-Xavante a transmisso de substncia (smen, por
exemplo, formador do corpo pela ao paterna) no antagnica transmisso de
essncia (nomes, que so transmitidos patrilinearmente tanto quanto pelo
daorebdzuwa). Vale notar que ao coabitar a mesma casa (elemento feminino), duas
linhagens (elemento masculino) no se confundem, j que a casa opera como uma
ddiva de uma linhagem para a outra (atravs da seo da casa ao genro por parte do
sogro).
As classes de idade masculinas so constitudas atravs da filiao de jovens a
insgnias coletivas dadas, que caracterizam pessoas morais organizadas em um crculo
de oito, as quais se sucedem de gerao em gerao, alternadamente pertencentes, cada
uma, a uma metade agmica diferente. Pois esse sistema de classes de idade ajusta-se
ao que Lvi-Strauss chamou de troca generalizada, um circuito fechado no qual uma
pessoa moral adquire da outra aquilo que d para uma terceira (no caso auw-xavante,
so oito as envolvidas), um exemplo agmico de algo concebido teoricamente pela
Antropologia como exogmico. Tal operao uma transformao de um sistema
semelhante tratado pela mitologia xerente (povo tido por Maybury-Lewis como muito
prximo aos Auw-Xavante). Pois esse sistema auw-xavante, que situa as classes de
idade em diferentes momentos do tempo, tambm pode ser visto como um crculo de
transmisso: de tradio (em sentido maussiano) o que faz com que a tradio no se
efetue somente na transmisso linhagstica , de vnculos entre pessoas morais atravs
do tempo, envolvendo relaes scio-polticas tanto predatrias (como a entre
classes imediatamente sucessivas, pertencentes a metades agmicas opostas) quanto
amigveis (no s dos amigos que se formam entre os membros da mesma classe,
mas atravs do apadrinhamento de classes alternadas pertencentes mesma metade
agmica).
Imagino que para a compreenso da relao entre a casa dos solteiros o H e
a casa dos casados a ri seria importante um foco maior sobre algumas ddivas que
circulam entre elas. Penso, por exemplo, no circuito de transmisso que envolve sonhos
e cantos. Pois, assim como cantos e sonhos so recebidos noite, as classes de idade
127
saem noite para cantar pela aldeia, em frente s casas. De modo que cantos surgiriam
na ri para os adultos, iriam para o H (e para os jovens) e depois voltariam para a ri.
Quanto relao entre cls, metades e complexos rituais masculinos, lembremos
que o cl waw donatrio de um conjunto de rituais ligado ao sistema de classes de
idade (cuja formatura chamada de Daono) e ao que considero as relaes scio-
polticas internas entre os auw uptabi, garantindo certa paz entre as linhagens e
circulando dons de maneira que considero mediada, enquanto que o cl Poredzaono
donatrio dos ritos do Waia, que trata do que considero como relaes scio-polticas
externas, com poderes estranhos, dos quais se adquire dons de maneira que considero
imediata, ligados ao conflito entre as linhagens. Projetando o dualismo diametral numa
trade concntrica, a partir disso, dependendo do sistema ritual considerado, um cl
pode se situar como central, de cuja perspectiva o outro seria perifrico, de modo que o
terceiro seja ou grau zero relacional interno (talvez no caso da centralidade dos
Poredzaono) ou o grau zero relacional externo (talvez no caso da centralidade dos
waw). Compreender melhor a situao do cl Topdat uma tarefa do trabalho de
campo. Com isso tambm se pode compreender melhor o misto de subordinao e
insubordinao na relao entre cls e metades e na relao entre centro, periferia e
externalidade.

Isso posto, creio ser possvel estabelecer uma analogia entre o modelo de
crculos de reciprocidade da economia simblica da predao para os Auw-Xavante
considerando no apenas um plo como centro mas, segundo a alternncia entre
centralidades e a centralidade da exterioridade, mais de um plo.
Dessse modo, no apenas mais de um plo pode ser considerado como central
como tambm parece haver uma coneco direta entre o centro e a externalidade.
Se tratarmos o centro do complexo de reciprocidade como as relaes de
proximidade de parentesco atravs da linhagem, pode se tratar por um lado complexo
ritual Waia como central, por exemplo, o contato com a diferena do exterior
diretamente pelo centro, levando aquisio e distribuio dos tedewa. Considerando-o
do ponto de vista da casa como lugar de aparentamento, vemos que l tambm o local
de contato com a predao da caa e a predao do sonho. Mas tambm l onde se
sonha com os antepassados com quem aprende-se cantos que, apenas posteriormente,
sero passados para os afins potenciais internos, j que os cantos sero ddivas
positivas entre classes de idade da mesma metade agmica.
128
O sistema de classes de idade e o H, ento, podem ser vistos como o centro de
difuso de uma tradio cuja origem primordial tida como exterior, e uma tradio
que a reproduo de vnculos, atravs do tempo, no simplesmente com afins mas
com afins potenciais, cujo sentido est sobretudo na aliana scio-poltica agmica
inclusive, quando a aliana exogmica se efetiva, perde-se o amigo. Essa relao
direta com algum distante representada pelo fato de que no a classe de idade
imediatamente anterior que passa os ensinamentos e dons imateriais dos antepassados
para os howa, e sim a classe de idade anterior alternada. A tradio, nesse sentido, no
vem atravs de uma alteridade mais prxima mas sim de uma alteridade mais distante.
como se houvesse uma analogia, ento, entre a economia simblica da
predao Auw-Xavante e a transmisso da tradio. Inclusive, como Fernandes
chamou ateno em palestra, o termo que caracteriza estrangeiro (waradzu), associa-
se com o referente a certos antepassados (waradzu rprre), de modo que aqui tambm
os os mortos e os outros parecem ser dotados de uma certa identidade, como nota
Carneiro da Cunha para os Krah (1978).
Mendona Coelho, a respeito da mitologia Auw-Xavante, nota que muitos
cantos e danas rituais tradicionais, de propiciar caa etc., foram aprendidos com
estranhos, muitas vezes at mesmo tomados violentamente desses estranhos mticos
(2000: 141146), de modo que a autora prope que h a um movimento semelhante ao
dos Kayap estudados por Lux Vidal, como um aprendizado da tradio alheia (Vidal
1977), uma inveno das tradies que se pratica de modo bastante consciente. No
prprio discurso dos informantes de Mendona Coelho, ainda, a tradio colocada
como uma externalidade: o j conhecido Hiprdi afirma, por exemplo, que os
verdadeiros depositrios da tradio Auw-Xavante seriam os Xerente, que segundo a
mito-histria teriam sido abandonados num passado e num lugar muito distante,
diferentemente do que se pensa a respeito dos Ofai-Xavante, mais prximos, porm
considerados como traidores da tradio (Mendona Coelho 2000: 56).

Para facilitar a compreenso dessa hiptese sobre crculos de reciprocidade
simblicos, proponho o seguinte grfico:

129


O vetor x aquele que liga diretamente a externalidade ao centro. J as
letras maisculas representam centralidades, intermedirios e externalidades de
certos planos organizacionais, mticos, e simblicos. A pode ser, dependendo do
ponto de vista: 1) a as potncias naturais e sobrenaturais capturadas pelo Waia; 2)
os afins potenciais internos positivos (da classe de idade alternada); 3) os antepassados;
4) os estrangeiros; 5) os Xerente. B, pode referir-se a, respectivamente: 1) as
potncias j internalizadas atuando no Daono; 2) os afins potenciais internos negativos
(da classe de idade adversria); 3) os velhos; 4) os afins internos em geral (inclusive
os efetivos no incio da relao); 5) os Ofai-Xavante. C, portanto, referindo-se
respectivamente a: 1) os membros da mesma linhagem e faco; 2) os membros da
mesma classe de idade; 3) os homens maduros; 4) os consangneos (inclusive os
afins efetivos no final do processo de consanginizao); 5) os Auw-Xavante.
Essas relaes poderiam se projetar para outras alm, tanto quanto se complicar
se aplicadas generalizadamente. Estou ciente de que isso se trata de uma aproximao
abruta e muito resumida. por isso que a proponho como uma hiptese para ser testada
numa pesquisa futura.
Assim, a quantidade de dados que faltam ou que sobram de minha pesquisa
atual, como a participao das mulheres, ou as redistribuies feitas atravs da chefia e
dos cargos rituais de prestgio, ficam para ser acrescentados numa pesquisa futura e,
possivelmente de campo, na qual minhas hipteses possam ser testadas, validadas,
destrudas ou simplesmente abandonadas em virtude da transformao que todo
branco pode sofrer quando vai de fato para dentro de uma aldeia Auw-Xavante.



130
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