SO PAULO EM PERSPECTIVA, 15(2) 2001

CULTURAS EM TRANSFORMAO os ndios e a civilizao

CLARICE COHN Doutoranda do Departamento de Antropologia da USP, bolsista do CNPq

Resumo: A partir da experincia de um grupo indgena brasileiro, este artigo realiza uma reflexo sobre as transformaes culturais e o perigo de perda cultural e de identidade. Para isso, retomam-se os conceitos de cultura e civilizao tais como concebidos e pela antropologia e no senso comum, contrapondo-os s noes indgenas de cultura e tradio, com o objetivo de entender como elas lidam com a permanncia e a mudana cultural. Palavras-chave: cultura; etnicidade; ndios no Brasil; identidade; histria indgena.

Mas no vejo como a humanidade poderia viver sem diversidade interna. Lvi-Strauss1

uito se comenta, e se lamenta, que os ndios esto perdendo sua cultura. Um ndio calado e vestido com cala jeans, falando portugus, utilizando gravadores e vdeos ou morando em uma favela em So Paulo aparece aos olhos do pblico como menos ndio. Eles deveriam seguir suas tradies, se diz. E ns deveramos deix-los em paz, devolv-los ao isolamento, para que possam seguir seus caminhos. claro que devemos muito aos nossos ndios, e precisamos deix-los em paz. A questo como fazer isso. Certamente no devolvendo-os a um isolamento que nunca conheceram, pois ns somos apenas mais um dos outros povos com que cada povo indgena manteve contato ao longo da histria, seja atravs de trocas amistosas, seja de forma blica. Por outro lado, no somos apenas mais um povo; nossa tecnologia nos faz especialmente perigosos e, ao longo desses 500 anos, a histria no tem sido fcil para os ndios, que tiveram que lutar para sobreviver a epidemias, guerras, escravido, aldeamentos e esforos de integrao populao nacional e foram poucos os que conseguiram. Como, ento, sem isol-los, mantendo-os em uma redoma de vidro, podemos contribuir para sua sobrevivncia fsica e cultural?

A questo da sobrevivncia fsica impe iniciativas objetivas: atendimento mdico; garantia de territrio; punies a prticas de genocdio. J a sobrevivncia cultural apresenta problemas de outro tipo, sendo que o primeiro defini-la. Para tanto, prope-se, nesse artigo, fazer uma reflexo do que se entende por cultura e tradio e, portanto, por sobrevivncia cultural, contrapondo essas concepes aos modos como algumas etnias indgenas as entendem e utilizam, em especial os Xikrin, grupo Kayap que vive no Par. A IDIA DA CULTURA O conceito de cultura tem uma longa histria e sua origem anterior ao esforo da antropologia de estudar e compreender povos com costumes e modos de vida diferentes. Como mostra Elias (1990), cultura e civilizao so conceitos que surgem na Europa e que, j de incio, ganham significados diversos entre as vrias populaes nacionais nascentes. Grosso modo, porm, esses termos parecem conotar a unidade ocidental e as diferenas internas a ela: se civilizao um resultado final de um processo que culmina no Ocidente, cultura designa as particularidades das populaes ocidentais os modos franceses, ingleses, alemes. Na antropologia evolucionista de fins do sculo XIX, uma histria comum a todos os povos culminaria na civi-

36

CULTURAS EM TRANSFORMAO: OS NDIOS E A CIVILIZAO

lizao ocidental, pice da evoluo, e as diferenas culturais ficavam subordinadas a uma concepo de estgios, ou estados, que deveriam ser ultrapassados. Funda-se ento a misso civilizatria ocidental. Com a crtica aos evolucionistas e a admisso da relatividade cultural, a antropologia norte-americana, de um lado, e a inglesa, de outro, recusam o que foi chamado de pseudo-histria ou histria conjectural e buscam entender a diferena cultural. Est em jogo, aqui, uma oposio entre diferena e desigualdade. Na antropologia americana, cultura passa a ser definida como um conjunto de traos que podem ser perdidos ou tomados de emprstimo de populaes vizinhas, enquanto a antropologia britnica a pensa como um sistema de partes articuladas entre si, cuja lgica prpria deve ser entendida. Porm, essa viso de traos culturais que podem ser perdidos acaba por levar noo de aculturao, ou seja, de um processo regressivo de perda cultural, a que os povos nativos (no-ocidentais, primitivos) de todo o mundo estariam especialmente sujeitos. Passa-se, ento, a se preocupar com o desaparecimento da diversidade cultural. As discusses a respeito da etnicidade reviram essa definio reificadora da cultura, como traos ou elementos que podem ser perdidos, e focaram as fronteiras que delimitam uma cultura (Barth, 1969). Nessa acepo, o que define uma cultura no so seus traos constitutivos, mas sim o estabelecimento da fronteira entre um e outro, o que feito pela atribuio da diferena, pelos traos diacrticos (Carneiro da Cunha, 1986). Assim, o que importa no a manuteno dos traos em si, mas da diferena que origina a identidade e que estabelecida contextualmente por meio de traos maleveis e flexveis. A cultura no deve se manter em uma suposta integridade; o que deve ser preservada sua diferenciao em relao s outras, so as fronteiras, e essas so traadas por elementos que tm origem cultural, mas so escolhidos em contexto. Mais do que isso, as culturas foram percebidas em suas transformaes. Todas as culturas esto na histria, o que diverge entre elas o modo como lidam com a histria com que se defrontam e se transformam (Sahlins, 1991). Portanto, a mudana cultural deixa de ser percebida como um fantasma que assombra os nativos do mundo todo e passa a ser entendida como um meio de reproduo social que pautada tambm pela histria. A figura do ndio no Brasil e o espao que ele ocupa na sociedade brasileira tm sido concebidos tambm de modo mutante. Em um primeiro momento, pensa-se o ndio como parte da formao da sociedade brasileira, tratando-o, como importante, no passado, para a constitui-

o da singularidade nacional; o foco est, assim, no ndio como nosso antepassado, nas heranas que deles recebemos, seja gentica, seja cultural, seja na importncia que ele teve para a adaptao do colonizador europeu ao novo meio.2 Esse foco tem suas razes na teoria de Freyre, mas foi Darcy Ribeiro quem primeiro elegeu o ndio como o principal personagem de sua teoria sobre o Brasil. Sendo, no por acaso, Darcy Ribeiro tambm um indigenista ligado ao SPI (Servio de Proteo ao ndio, o poder tutelar poca, posteriormente substitudo pela atual Funai), seus trabalhos mostravam a preocupao com o destino das populaes indgenas, com sua aculturao e integrao sociedade nacional. Baseada em uma teoria que considerava a cultura composta por traos que poderiam ser perdidos, essa corrente denunciava e buscava investigar a assimilao do ndio e sua transformao em trabalhador rural, no ndio destribalizado, no dizer de Ribeiro, que seria reduzido massa disforme de campesinato. O conceito de frico intertnica, cunhado e utilizado por Roberto Cardoso de Oliveira (1962 e 1964), comeou a problematizar essas assunes, mas foi a gerao seguinte que partiu da idia de que as culturas indgenas no se perdem e que as sociedades indgenas atuam sempre na re-constituio de uma identidade diferenciada. De fato, essa percepo foi possibilitada, ou enfatizada, por mudanas histricas recentes, especialmente os novos direitos estabelecidos pela Constituio de 1988 entre eles, os direitos a terras e diferena cultural (Mars, 1992) , pelo grande crescimento populacional indgena comprovado pelas estatsticas, que inclui tambm a emergncia de etnias tidas como desaparecidas, e, finalmente pelo fortalecimento do movimento indgena, que cria uma identidade comum, de ndios (em contraposio aos brancos e negros) aos diversos grupos etnicamente diferenciados (Ricardo, 1995). A idia da sociodiversidade nativa fala de uma nova valorizao do ndio como parte integrante da nao em sua especificidade, sendo que o reaparecimento de grupos tidos como extintos e assimilados leva percepo de mecanismos de re-construo de identidade tnica por eles engendrados. TRADIO CULTURAL A percepo das dinmicas sociais e culturais exige que se atente no apenas s tradies, como tambm inovao; no se nega, assim, a reproduo social, mas ampliase a noo de reproduo social, de modo que inclua a possibilidade de mudana. Desse modo, vai-se alm da

37

SO PAULO EM PERSPECTIVA, 15(2) 2001

proposio de que estas sociedades tm, em todos os seus aspectos, como objetivo nico a perpetuao estanque. Vrios antroplogos tm se dedicado reflexo de como essas modificaes se efetuam e efetivam. Como demonstrao e ilustrao dessa mudana permanente das tradies culturais, citam-se dois exemplos retirados de anlises antropolgicas de realidades bastante diversas: a regio das Guianas e a Nova Guin. No primeiro caso, discute-se o uso social da histria para a criao e reproduo da identidade entre os Saramaka do Suriname, sociedade constituda por escravos fugidos. Richard Price aborda o aprendizado sobre o passado significante, o First Time, que se refere aos antepassados poca de origem da sociedade, fonte da identidade coletiva. Se h nos Saramaka o que Price chama de uma clara opo cultural pela nfase nas situaes especficas, formais, de transmisso como fonte do conhecimento, existe, no entanto, uma nfase em outro sentido, o da fragmentao deliberada dessa transmisso, baseada na expectativa de que cada homem adulto forme seu prprio conhecimento sobre o First Time ao longo da vida. Assim, a transmisso deste conhecimento no se limita a uma fonte nica, mas concebida como um processo que se inicia, para cada indivduo, com o relato fragmentrio3 por um parente mais velho, tendo continuidade ao longo de sua vida, agora desvinculada de um parente e de uma situao formal. Tratando-se de um conhecimento essencial para fornecer sentido ao presente, o autor demonstra que a fragmentao na transmisso pode ser uma estratgia para reproduo e permanncia desse saber, gerando conhecimentos muito individualizados. Estudando em outra regio do globo, Frederik Barth recusa a noo de que a cultura um todo homogneo e compartilhado, ao analisar as variaes locais da tradio cosmolgica das Montanhas Ok da Nova Guin. Estas variaes so explicadas atravs da anlise da situao especfica em que ocorrem, ou seja, da realizao, regular mas com longos intervalos e em templos espacialmente dispersos, de rituais de iniciao. Relacionados a uma cosmologia que deve ser mantida em segredo e comunicada apenas em ocasies especiais, cuja simbologia construda por analogias e metforas (o que gera ambigidade de significados, alm de um leque de significados possveis), os conhecimentos necessrios para a realizao dos rituais so armazenados por um restrito nmero de pessoas durante esses intervalos. Essas poucas pessoas constituem-se em guardies, em nome da comunidade, desse conhecimento que valori-

zado socialmente, e a cada novo ritual so responsveis por sua recriao; trata-se de indivduos que tm autoridade para fazer modificaes no seio da tradio a cada nova realizao do ritual. Barth enfatiza que a concepo nativa a de que cada ritual feito a partir das rememoraes dos anteriores por esses indivduos. O autor reconhece na complementaridade dos processos de subjetivao (durante o intervalo de realizao dos rituais) e de reobjetivao (a cada nova realizao) a emergncia da criatividade individual que, ao se acumular no tempo, gera as variaes que podem ser observadas em cada subtradio. Essa recriao individual, porm, no deve ser levada ao p da letra, pois toda representao individual refere-se simbologia coletiva e, portanto, a cosmologia Ok s pode ser entendida como sendo produzida e reproduzida atravs de processos que so sociais e coletivos. Se Price apresenta uma situao em que a reproduo social pressupe a fragmentao na transmisso da tradio, Barth sugere que a homogeneizao gerada por cada ritual de iniciao apenas parte de um processo, que tem sua continuidade no alargamento que cada indivduo pode realizar, ou no, do conhecimento adquirido naquele momento. Portanto, no se pode supor que a cultura um todo compartilhado e o que se transmite atravs das geraes no se constitui em totalidades. A tradio no um corpus fechado que persiste no tempo. O processo de transmisso de uma tradio diz respeito a uma reproduo social que convive com a mudana, a variao inerente ao ato de repetio (Detienne, 1985:53-4). Como lembra Jack Goody (1987:X), em sociedades orais, o que falado continua mais que perdura. OS XIKRIN E AS TRANSFORMAES CULTURAIS Ao lado de uma prtica prpria de transmisso de conhecimentos, os Xikrin tm uma noo diversa da nossa do que vem a ser transmisso, aprendizado e conhecimento. Do mesmo modo, o significado, para eles, de tradio e de sua cultura encontra uma formulao cultural especfica. A discusso, nesse item, baseia-se em pesquisa sobre infncia e aprendizado entre os Xikrin do Bacaj,4 alm de informaes fornecidas por outros estudiosos dos Kayap, no sentido de verificar como eles entendem a permanncia e a mudana cultural. Para os Xikrin, o aprendizado realizado por meio do olho e do ouvido, ambos rgos que devem ser desenvolvidos, fortalecidos, como dizem, nos indivduos para que se

38

CULTURAS EM TRANSFORMAO: OS NDIOS E A CIVILIZAO

tornem capazes de aprender. Enquanto estes rgos esto ainda fracos, nas crianas, permite-se uma livre observao de todas as esferas da sociabilidade, mas no se exige a plena compreenso. Quando so fortalecidos, na idade madura, as pessoas so consideradas capazes de aprender, devendo saber agir corretamente e deter conhecimentos. O aprendizado referido por termos que designam tanto as habilidades de ver (omunh ) e ouvir (mari), como de entender, compreender e saber. Se estas ltimas habilidades esto contidas tanto na viso quanto na audio, esta ltima engloba a primeira, pois condio necessria compreenso: para os Xikrin, no basta ver algo para aprender a faz-lo, mas deve-se efetivamente compreender o que est sendo feito, e isso se faz pelo ouvido, algo como prestar ateno, parar para pensar. Portanto, no se distingue coisas que se aprende olhando e coisas que se aprende ouvindo, sendo que tudo, mesmo aquilo que se v (a confeco de um objeto, por exemplo, no ensinada verbalmente, nem mesmo por uma explicao verbal do que est sendo feito, mas aprendida por uma observao respeitosamente silenciosa), deve ser entendido e compreendido, habilidade que se relaciona ao ouvido. Esta habilidade pode ser posta em prtica e acionada pelos indivduos em qualquer momento. Isso quer dizer que qualquer evento apresenta uma possibilidade de aprendizado e os Xikrin no determinam situaes e contextos especficos para isso. No h, entre eles, situaes formais de ensino e transmisso. Existem, certamente, algumas mais formalizadas, como nas falas em que os velhos exortam os jovens a agir do modo definido pela sociabilidade xikrin e relatam conhecimentos, e outras que se voltam especialmente aos jovens solteiros, que, at se casarem, moram na casa central onde se renem os homens, conformando um grupo coeso e definido. Porm, a nfase cultural, para parafrasear Price, est na iniciativa pessoal e na prtica de pedir (kukia) a algum que reconhecidamente detenha um conhecimento para ensin-lo. Esse pedido no restrito a algumas esferas de relaes sociais, exigindo-se apenas que o pedido seja endereado de modo correto, o que s vezes determina que se recorra a um intermedirio.5 Portanto, configura-se entre os Xikrin uma situao em que a distribuio dos conhecimentos no determinada por regras formais de transmisso e por espaos e ocasies de ensino, mas sim pela iniciativa dos indivduos. H pessoas reconhecidas por habilidades ou por deter conhecimentos especficos, mas essa qualidade no transmissvel; ao contrrio, ela depende da disposio do outro de aprender e de sua iniciativa, seja apenas de sentar

ao lado, seja, mais de pedir que lhe seja ensinado. E o que ser ensinado, nesses casos, jamais ser uma totalidade cultural. Do mesmo modo, essa totalidade no necessita ser pressuposta para ser segmentada e distribuda socialmente, mas se faz e refaz a cada gerao. No entanto, os Xikrin preocupam-se muito com a perpetuao de sua cultura e com a continuidade de sua transmisso. Alguns conhecimentos devem ser aprendidos e passados adiante (iukre iaren, continuar a contar, no sentido de contar para a prxima gerao), o que eles chamam de kukradj. As referncias a esse conceito na literatura antropolgica sobre os Kayap e os Xikrin so muitas e sua variabilidade de interpretaes mostra a abrangncia do termo. Por exemplo, Lea (1986:64-5) o define como um conceito abstrato, mas fundamental na lngua Kayap (...) tem conotaes de singular ou de plural, e pode ser traduzido de vrias maneiras, dependendo do contexto. Uma glosa possvel seria uma parte do todo, ou as partes constitutivas da totalidade, seja esta um corpo orgnico (composto de cabea, tronco e os membros) ou um corpus de conhecimento ou tradies. A autora menciona, ainda, a traduo, feita por eles, como cultura e seu uso como designando a cultura Kayap e remetendo identidade desse grupo. Fisher (1991:313-15) estabelece tambm uma analogia entre esse termo e cultura, traduzindo-o por pieces stuff, algo feito de partes. Em outro texto, afirma: a qualidade de ser Kayap, no entanto, no se liga ao que fisicamente compartilhado, mas posse, dentro da cabea, de um conhecimento especfico de tradies culturais. O mais autntico desses conhecimentos (kukradj) centrado em cdigos de conduta e em regras de sade, abrangendo tambm conhecimento cerimonial, mitologia, etc. (Fisher, 1996:3-4, traduo de Clarice Cohn). Embora Vidal (1977) no realize uma discusso do termo, oferece explicaes em notas de rodap quando os relatos mticos que reproduz em seu anexo o trazem. Assim, em um relato, traduz m-kukrodj-tum como os velhos que possuem o conhecimento que nos deram de presente e kukradj como conhecimento; propriedade desse conhecimento (Vidal, 1977:205, notas 1 e 3); em outro, kukradj traduzido como um privilgio herdado de um ingt (av ou irmo da me) (Vidal, 1977:231, nota 2).6 Existem, portanto, duas acepes para o termo: a referncia a conhecimentos e identidade tnica; e a denominao de prerrogativas rituais que tm uma regra definida de transmisso. Vejamos o uso que os Xikrin do Bacaj

39

SO PAULO EM PERSPECTIVA, 15(2) 2001

fazem desses termos e o que se pode aprender sobre suas expectativas de uma sobrevivncia cultural. Eles referem-se sua identidade cultural como me kukradj, em oposio aos no-kayap, em geral, e aos brancos, em particular, que tm kuben nh kukradj (no-kayap/ possessivo/cultura).7 A cultura dos brancos engloba no s seus conhecimentos especficos, mas tambm suas produes:8 avio, roupa, miangas, etc. Nesse contexto, me kukradj se amplia para denotar tudo o que especfico de uma identidade tnica Kayap. Me kukradj tum ganha a conotao do que os Kayap tm desde sempre, do que dos antigos, e refere-se a mitos, msica e a tudo o que idealmente transmitido atravs das geraes. Para eles, kukradj nomeia tambm os bens transmitidos por uma kwatwy ou um ngt, sendo substitudo, s vezes, por kukrex. Kukradj, portanto, define, para os Xikrin do Bacaj, tanto um conhecimento coletivo, compartilhado, como o que segmentado por natureza, ou seja, as prerrogativas rituais, transmitidas individualmente. Seria, ainda, uma aproximao do que chamamos de tradio cultural, ou seja, tudo o que deve ser transmitido pelas geraes (o que enfatizado pela necessidade da continuidade da transmisso), mas tambm para alm do que poderia ser caracterizado como traos culturais, diacrticos, o que lhes especfico, o que os diferencia dos outros grupos tnicos, em geral, e dos brancos, em particular. No entanto, nenhum desses aparentes conjuntos se constitui em totalidades prvias e fechadas. A passagem efetuada pelos Xikrin para a cultura se deu nos tempos mticos, no qual a aquisio de bens culturais pertencentes a esferas (atualmente) externas ao social permitiu a conformao do socius e das diferentes categorias que o constitui, apropriando-se do fogo que era da ona, ou os adornos plumrios das penas de um gavio canibal.9 No entanto, o sistema social assim formado no fechado; ao contrrio, ele mantm uma abertura para o exterior que realimenta continuamente as diferenas (sejam voltadas para o exterior, de uma identidade coletiva de humanidade e etnicidade , sejam as internas, prerrogativas de certas categorias de pessoas) que o conformam, dando continuidade ao processo de sua interiorizao iniciado nos tempos mticos. As relaes com outros seres que compem o cosmos xikrin, sejam eles animais, sobrenaturais ou humanos-outros, permitem a incorporao contnua de elementos do exterior.10 Como os Kayap-Mekrangoti apresentados por Verswijver (1992), os Xikrin sempre fizeram da guerra uma fonte de recursos simblicos e/ou materiais. Fazendo a guerra com outras populaes indgenas ou com os

brancos, apropriavam-se de sementes para diversificar suas roas, ornamentos, roupas, alimentos industrializados, cachorros para a caa. Raptavam tambm mulheres e crianas, que recebiam um marido ou pais adotivos na aldeia e ensinavam aos Xikrin seus cantos, danas, rituais. Utilizavam as roupas que pilhavam suas prerrogativas, transmitidas para seus tabdjuo, e as ostentavam com orgulho nos rituais s vezes, bons sujos e velhos ou camisas que parecem destoar do quadro formado pela populao entretida nos rituais so preciosos bens simblicos e, longe de serem a prova da desintegrao social ou cultural, constituem, ao contrrio, prova de sua vivacidade, de sua constituio contnua. Hoje, oficialmente contactados pela Funai (desde a dcada de 50, em um longo processo de aproximao e distanciamento), os Xikrin foram, para utilizar o jargo oficial, pacificados e no fazem mais a guerra. Porm, seus contatos amistosos permanecem e aqueles com quem guerreavam tornaram-se, ao menos em certos contextos, ndios como ns. Assim, uma rede ampliada de trocas permite que os Xikrin dem seguimento ao seu processo de apropriao de bens do exterior, em suas viagens para as cidades ou para outras aldeias, por intermdio das fitas de gravadores e de vdeos que registram rituais praticados por outros ndios, ao receberem visitantes, e pelas suas relaes, mais ou menos bem-sucedidas, com as diversas categorias de brancos com que se defrontam. Portanto, assim como ao matar o gavio mitolgico que lhes forneceu, pelas penas que lhes eram tiradas do corpo, os adornos plumrios preciosa prerrogativa ritual , os Xikrin permanecem retirando do seu cosmos, agora ampliado por uma nova categoria de seres, os brancos, elementos que so incorporados como conhecimentos, prerrogativas, kukradj . Sua tradio permanece sendo remodelada, mutante, e sua identidade vai sendo redefinida por coisas que incorporam, dentre outros, de ns. CONCLUSO Os Xikrin no so os nicos a nos fazer rever os conceitos de tradio e sobrevivncia cultural; pelo contrrio, de um modo ou de outro, essa uma realidade presente para todos os povos indgenas. Para dar apenas dois exemplos, citam-se os Xavante e os Waipi. Os primeiros so ndios tambm de lngua J, habitantes do cerrado, e atualmente envolvidos em parcerias as mais diversas: com bilogos e botnicos, colaborando para a formulao de planos de desenvolvimento sustentvel que combinam os dois modos de

40

CULTURAS EM TRANSFORMAO: OS NDIOS E A CIVILIZAO

conhecimento do que chamamos de natureza; com videastas e programadores, registrando rituais que so vistos por eles, mas principalmente utilizados na divulgao de sua cultura para os brancos, e criando pginas na internet; gravando discos com a banda Sepultura; fazendo apresentaes de rituais nas grandes cidades (Graham, 2001). Os Xavante tm conseguido ganhar visibilidade na mdia, a partir da combinao de uma nfase na tradio e inovaes na divulgao e na colaborao com profissionais das mais diversas reas. Ou seja, a inovao na comunicao com o exterior e nas relaes intertnicas utilizada para mostrar sua indianidade por meio da divulgao de sua tradio e cultura mantidas ou melhor, divulgadas como mantidas, perpetuadas, em resposta expectativa de imutabilidade que descobriram nos brancos. Outra etnia indgena que permite repensar a perda cultural so os Waipi, povo tupi da Amaznia. Para eles, as noes de tradio cultural e civilizao so articuladas nas relaes entre grupos locais distintos. Os Waipi reencontram-se aps quatro dcadas separados pela fronteira nacional Brasil/Guiana Francesa, sem estabalecer contato. As polticas indigenistas distintas dos governos francs e brasileiro conformam as relaes que cada um dos grupos locais Waipi estabelecem com as respectivas sociedades nacionais vivendo uma poltica integracionista, a frao guianense percebida como mais civilizada e mais rica, por ser detentora de maior nmero de bens industrializados. J os Waipi brasileiros, lutando por sua autodeterminao, so tidos como guardies da tradio. Desse modo, atualmente os Waipi se concebem como complementares e desiguais, uns como tendo perdido a cultura e se civilizado, outros como a preservado. Nessa reformulao das diferenas, vantagens e desvantagens de ambas as condies se manifestam e a relao assimtrica que se impe deve ser entendida como uma balana que ora pende para um lado, ora para outro: tanto civilizao como cultura figuravam nessa intriga intercomunitria como signos de prestgio, ora representados em seu aspecto material (bens), ora em seus aspectos imateriais (conhecimentos) (Sztutman, 2000:243), grifos no original). Portanto, os encontros desses grupos locais colocam um jogo uma relao de troca com uma dupla assimetria. Uns, da Guiana Francesa, esto em vantagem na troca de bens valorizados, os provenientes da sociedade industrial, enquanto outros, os brasileiros, so percebidos como detentores da cultura que teria sido perdida pelos que se civilizaram.11 Mais ricos ou mais pobres em bens materiais ou cultura, cada um dos grupos locais entra na troca inter-

comunitria com um fator de prestgio, sendo que a assimetria inicial se anula. Esse jogo complexo faz deste caso um exemplo de como a preservao ou a perda cultural pode ser apropriada pelos ndios e instituir uma nova modalidade de troca, ela mesma culturalmente determinada. Poder-se-ia lembrar ainda da exploso tnica que se vivencia atualmente no Brasil. Populaes e indivduos que negavam sua identidade indgena, se vem em um contexto modificado, em que ser ndio no mais uma vergonha ou mesmo um perigo, a partir principalmente da Constituio de 1988, e voltam a articular sua indianidade. O que interessa aqui o modo como essa articulao feita, ou seja, recuperando-se, ou mesmo construindo-se, signos de identidade indgena reconhecidos pela sociedade nacional. Embora a identidade tnica esteja juridicamente definida a partir do conceito de auto-identificao e adscrio, essas populaes se apercebem por meio da expectativa da populao brasileira de que os ndios paream ndios e, assim, se pintam, fazem para si cocares (diante falta de penas de arara, com penas de aves criadas) e utilizam tangas. Apropriam-se, portanto, do esteretipo que nossa sociedade criou para os ndios.12 Sahlins (1997b:26), comentando as estratgias recentes dos Kayap-Gorotire a partir das anlises de Terence Turner, ressalta: Os Kayap no recusam a histria: eles se propem a responder por ela; pretendem orquestr-la segundo a lgica de seus prprios esquemas. (...) na luta contra o Leviat moderno, a continuidade das culturas indgenas consiste nos modos especficos pelas quais elas se transformam (grifos no original). Para retomar a pergunta formulada no comeo desse artigo, parece que resta apenas a sada de deix-los em paz para seguirem seu prprio caminho, ou seja, assumilos como sujeitos de sua prpria histria, capazes de conduzir e negociar suas mudanas. Pode-se, isso sim, serem criadas melhores condies para que eles faam sua histria, para o que a Consituio de 1988 contribui de modo valioso. Porm, no somos ns quem deve decidir qual a cultura que eles devem seguir, e muito menos como iro manter suas tradies. Afinal, parafraseando Goody, as culturas continuam mais que perduram.

NOTAS
1. In: Mito e significado. Lisboa, Edies 70, p.33-5. 2. Essa imagem do ndio forte no senso comum. Para v-lo, basta pesquisar livros didticos sobre a histria do Brasil, os quais, com algumas honrosas exce-

41

SO PAULO EM PERSPECTIVA, 15(2) 2001

es, ainda apresentam o ndio como parte de um passado e suas contribuies para a formao da nao. 3. No caso dos relatos, a fragmentao determinada em grande parte pela atribuio de perigos sobre-humanos que podem ser gerados no momento do relato; o medo , porm, balanceado pela necessidade de que o conhecimento no se perca, e o resultado uma narrativa parcial dirigida a parentes selecionados (Price, 1983:22); a fragmentao do conhecimento e de sua transmisso mais ampla, porm, e abrange a formao individual do corpus aprendido. 4. Os Xikrin so um subgrupo Kayap e pertencem ao tronco lingstico J. Eles se dividem em quatro aldeias, duas na reserva indgena do Catet, no sul do Par, e duas mais ao norte, no sudoeste do Par, na Terra Indgena Trincheira-Bacaj, ambas margem do Rio Bacaj, afluente do Xingu. A pesquisa, com financiamento da Fapesp e do CNPq, foi realizada na aldeia do Bacaj, cuja populao de cerca de 400 pessoas (Cohn, 2000). 5. Quando, por exemplo, h restries sociais a que se fale com a pessoa. Cita-se o exemplo de um rapaz que desejava aprender algo que sabia ser dominado por um velho a quem chamava de sogro (era pai classificatrio de sua mulher). Assim, pediu a um jovem com quem podia falar livremente e que, por sua vez, tinha liberdade de se dirigir ao velho, que fizesse o pedido e os acompanhasse floresta para intermediar o ensino. 6. Refere-se s prerrogativas rituais, constitudas de cantos, danas, ornamentos rituais, participao em determinados rituais, que seguem uma regra de transmisso das categorias de ngt (av ou tio materno, reais ou classificatrios) ou kwatwy (av ou tia paterna, reais ou classificatrias) para o termo recproco, tabdjuo. Ressalte-se, que essa linha de transmisso de prerrogativas no tem reflexos na transmisso formal de conhecimentos a elas referentes, e que os conhecimentos rituais so adquiridos quando se participa ou assiste um ritual. Em outros subgrupos Kayap, as prerrogativas herdadas so denominadas nekrex (Lea, 1986; Turner, 1993); entre os Xikrin, este termo denomina, especificamente, alguns cocares, e kukradj abrange tambm as prerrogativas individuais (Cohn, 2000). 7. Assim como a fala (lngua), Kayap denominada me kaben , em oposio ao portugus, kuben kaben . Kaben refere-se fala, e o termo kuben denota, contextualizadamente, os brancos ou ndios de outras etnias (Cohn, 2001). 8. Note-se que o mito de Wak me kapr, do qual se pode encontrar uma verso em Vidal (1977:265), narra como um ancestral sabia fazer avies, miangas, armas de fogo, etc., e acaba por se tornar branco; ver tambm Gordon (no prelo). 9. Para o debate sobre as relaes com o exterior estabelecidas pelas sociedades indgenas e sua determinao do socius, ver Overing (1983-1984), Menget (1985) e Viveiros de Castro (1993). 10. Para uma anlise do cosmos xikrin e da criao dos adornos plumrios, ver Giannini (1991). 11. interessante notar, ainda, que os grupos locais da Guiana Francesa, tidos como os que se civilizaram, so simultaneamente concebidos como tendo mantido o xamanismo (Sztutman, 2000:229-23l). 12. Isso pode ser visto muito claramente nas recuperaes tnicas dos ndios do Nordeste; ver Oliveira Filho (1999). Sahlins (1997a, 1997b) denomina essa estratgia de culturalismo. Por ela, os ndios reificam a cultura, invertendo o percurso da disciplina antropolgica: quando esta percebe que as culturas no so traos objetivveis, mas esto em constante mutao, mesmo que estruturalmente dirigida, eles se apropriam de traos tidos como indgenas para seu reconhecimento tnico. __________ . A experincia da infncia e o aprendizado entre os Xikrin. In: LOPES DA SILVA, A. e PEREIRA, N. (orgs.). Antropologia da criana. So Paulo, Global/Mari, no prelo. DETIENNE, M. Por la boca y por el odo. La invencin de la mitologia . Barcelona, Ediciones Peninsula, 1985. ELIAS, N. O processo civilizador. Rio de Janeiro, v.1, Jorge Zahar Editor, 1990. FISHER, W.H. Dualism and its Discontents: social organization and village fissioning among the Xikrin-Kayapo of Central Brazil. Dissertation to the Faculty of the Graduate School of Cornell University, 1991, mimeo. __________ . Kayapo leaders, public associations, and the ethnophysiology of age and gender, paper apresentado ao simpsio Amazonia and Melanesia: Gender and Anthropological Comparison, 1996, mimeo. GRAHAM, L.R. Os Xavante na cena pblica. In: RICARDO, C.A. (org.). Povos indgenas no Brasil, 1996-2000 . So Paulo, Instituto Socioambiental, 2000. GIANNINI, I.V. A ave resgatada: a impossibilidade da leveza do ser. Dissertao de Mestrado. So Paulo, Universidade de So Paulo, 1991. GOODY, J. Prefcio. In: BARTH, F. Cosmologies in the making: a generative approach to cultural variation in inner New Guinea. Cambridge, Cambridge University Press, 1987. GORDON, C. Nossas utopias no so as deles: os Mebengokre (Kayap) e o mundo dos brancos. Sexta-Feira. Antropologia, Arte, Humanidade, n.6, no prelo. LEA, V. Nomes e Nekrets Kayap: uma concepo de riqueza. Tese de Doutorado. Museu Nacional UFRJ, 1986, mimeo. MARS, C.F. O direito envergonhado: o direito e os ndios no Brasil. In: GRUPIONI, L.D.B. (org.). ndios no Brasil . So Paulo, SMC, 1992. MENGET, P. Prsentation e Jalons pour une tude comparative. In: MENGET, P. (org.). Guerre, societs et vision du monde dans les basses terres de lAmrique du Sud. Journal de la Societ des Americanistes, LXXI, 1985. OLIVEIRA FILHO, J.P. de (org.). A viagem da volta. Etnicidade, poltica e reelaborao cultural no Nordeste indgena. Rio de Janeiro, Contra Capa, 1999. OVERING, J. Elementary structures os reciprocity: a comparative note on Guianese, Central Brazilian, and North-West Amazon socio-political thought. Antropologica , 59-62, 1983-1984. PRICE, R. First time: the historical vision of an afro-american people. The John Hopkins University Press, 1983. RIBEIRO, D. Os ndios e a civilizao: a integrao das populaes indgenas no Brasil moderno. Petrpolis, Vozes, 1977. RICARDO, C.A. Os ndios e a sociodiversidade nativa contempornea no Brasil. In: LOPES DA SILVA, A. e GRUPIONI, L.D.B. (orgs.). A temtica indgena na escola. Braslia, MEC/Mari/Unesco, 1995. SAHLINS, M. Ilhas de Histria . Rio de Janeiro, Zahar, 1991. __________ . O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica: porque a cultura no um objeto em via de extino (parte I). Mana Estudos de Antropologia Social, Museu Nacional. Rio de Janeiro, v.3, n.1, UFRJ, 1997a. __________ . O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica: porque a cultura no um objeto em via de extino (parte II). Mana Estudos de Antropologia Social, Museu Nacional. Rio de Janeiro, v.3, n.2, UFRJ, 1997b. SZTUTMAN, R. Caxiri, a celebrao da alteridade: ritual e comunicao na Amaznia indgena . Dissertao de Mestrado. So Paulo, Universidade de So Paulo, 2000. TURNER, T. De cosmologia a Histria: resistncia, adaptao e conscincia social entre os Kayap. In: VIVEIROS DE CASTRO, E. e CARNEIRO DA CUNHA, M. (org.). Amaznia: etnologia e histria indgena. So Paulo, NHII/USP-Fapesp, 1993. VELHO, G. e VIVEIROS DE CASTRO, E. O conceito de cultura e o estudo de sociedades complexas. Artefato, ano 1, n.1, 1978. VERSWIJVER, G. The club-fighters of the Amazon. Warfare amog the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent, Rijkuniversteit, 1992. VIDAL, L. Morte e vida de uma sociedade indgena brasileira. So Paulo, Hucitec, 1977. VIVEIROS DE CASTRO, E. Alguns aspectos da afinidade no dravidianato amaznico. In: VIVEIROS DE CASTRO, E. e CARNEIRO DA CUNHA, M. (orgs.). Amaznia: etnologia e histria indgena. So Paulo, NHII/USPFapesp, 1993.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BARTH, F. Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference . Boston, Little, Brown and Company, 1969. __________ . Cosmologies in the making: a generative approach to cultural variation in inner New Guinea. Cambridge, Cambridge University Press, 1987. CARDOSO DE OLIVEIRA, R. Estudo de reas de frico intertnica no Brasil. Amrica Latina , ano V, n.3, 1962. __________ . O ndio e o mundo dos brancos. So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1964. CARNEIRO DA CUNHA, M. Etnicidade: da cultura residual mas irredutvel. Antropologia do Brasil. So Paulo, Brasiliense/Edusp, 1986. COHN, C. A criana indgena: a concepo Xikrin de infncia e aprendizado. Dissertao de Mestrado. So Paulo, Universidade de So Paulo, 2000. __________ . ndios missionrios: cultos protestantes entre os Xikrin do Bacaj. Revista Campos 1. Curitiba, UFPR, Departamento de Antropologia, 2001.

42