Sub semnul icoanei

Interviu cu Gabriel Mândrilă

de Florin Caragiu
2007-02-17

Gabriel Mândrilă este doctorand al Facultăţii de Teologie din Thessalonic, Grecia,

unde îşi va susţine în curând teza de doctorat cu titlul „Estetica în arta discursului
Bisericii. Referire la opera imnologică a Sfântului Ioan Damaschin”. A tradus mai
multe lucrări de teologie din limbile greacă şi engleză la editura Bizantină şi editura
Platytera. Astăzi a avut amabilitatea de a ne oferi un interviu legat de prăznuirea
Duminicii Ortodoxiei.

Florin Caragiu: Ce ne puteţi spune referitor la acest praznic sărbătorit în prima

duminică din Postul Paştelui? Care este conţinutul expresiei: „Duminica Ortodoxiei”,
semnificaţia şi importanţa ei, ţinând cont şi de legătura cu biruinţa credinţei
ortodoxe în controversa iconoclastă?

G. M.: Denumirea „Duminica Ortodoxiei” exprimă sintetic faptul că învăţătura

referitoare la sfintele icoane însumează întregul complex doctrinar care defineşte
Ortodoxia. Deşi pare o chestiune referitoare la o problemă estetică, în fond
răspunsul este raportat la ceea ce înseamnă credinţa şi viaţa în Biserică. „Duminica
Ortodoxiei” face, astfel, din icoană pretextul de la care pleacă reformularea şi
reordonarea întregii învăţături a Bisericii despre creaţie şi mântuire, despre
formarea trupului social şi trăirea lui Dumnezeu în relaţiile noastre cu ceilalţi.
Referindu-mă la perioada secolelor VII-IX, când s-au desfăşurat cele două etape ale
prigoanei iconoclaste, aş vrea să remarc că iconoclasmul poate fi înţeles drept cea
mai austeră mişcare de reforme din spaţiul Bisericii. Această mişcare poate fi
socotită prin exigenţele sale critice cu mult mai austeră şi de mai mare anvergură
decât protestantismul însuşi.

F. C.: Care sunt insuficienţele iconoclasmului în contextul viziunii creştine

personaliste, comunitar-liturgice, şi cum se reflectă ele în actualitate?

G. M.: Manifestarea cultică şi comunitară a adorării lui Dumnezeu (latreia) a fost

simplificată şi privată în abordarea iconoclastă de concretitudinea şi materialitatea
relaţionării omului cu Dumnezeu. S-a încercat o spiritualizare extremă a cultului,
renunţându-se la una dintre componentele esenţiale ale fiinţei omeneşti şi lumii
care este materialitatea. S-a renunţat la sfintele moaşte şi la sfintele icoane într-un
mod extrem. S-a acceptat doar crucea ca simbol religios, iar cea mai importantă
Taină a Bisericii, Sfânta Euharistie, a fost coborâtă şi ea la gradul de simbol. S-a
potenţat valoarea cuvântului, şi alături de cele ante-menţionate putem vedea că
ideatic iconoclasmul a fost o mişcare precursoare a protestantismului.

F. C.: Care au fost pe scurt cauzele care au declanşat această criză de proporţii din
istoria Bisericii?

G. M.: Sunt acuzate două surse care trădează naşterea iconoclasmului: una ar fi de
sorginte ebraică, iar cealaltă, înrudită cu aceasta, musulmană. Presiunea a fost
exercitată în momentul în care împăratul Leon, după puţinele surse din vremea
respectivă, ni se spune că a fost influenţat de către unul dintre consilieri (evreu
fiind) sau, conform unei alte istorisiri, că a avut o vedenie care i-ar fi garantat faptul
că persecutarea şi marginalizarea cultului icoanelor îl vor duce pe scaunul imperial.
Observăm că, dincolo de cele menţionate, principala motivaţie a mişcării
iconoclaste este totuşi una politică. Nu trebuie să uităm informaţia cum că, cel puţin
din documentele de literatură iconoclastă rămase (extrem de puţine), existau
motive serioase care impuneau unele reforme drastice, motive ce ţineau de
existenţa unor anume exacerbări ale cultului icoanelor. Spre exemplu, atunci când
se consuma Sfânta Împărtăşanie, unii dintre credincioşi adăugau părticele din
materialul icoanelor făcătoare de minuni şi le consumau cu Cele Sfinte.

F. C.: În ce măsură este esenţială icoana într-o sinteză a învăţăturii ortodoxe? Altfel
spus, în ce sens teologia şi cultul icoanei încununează, întregesc unificator şi
clarificator corpul învăţăturii creştine revelate? În ce sens sunt ele la temelia
realismului creştin şi perspectivei sale asupra omului, a chipului său şi relaţiei cu
Dumnezeu şi cu lumea?

G. M.: Relevanţa învăţăturii ortodoxe despre icoane îşi găseşte deplina ei explicitare
la Sfântul Ioan Damaschin, expusă în cele trei Tratate ale sale împotriva celor care
hulesc sfintele icoane. Din păcate, răspunsul lui unic, foarte complex şi spontan nu a
avut ecoul necesar în atitudinea Bisericii din capitala Imperiului, ca atare primului
val al persecuţiei, în pofida primei condamnări pronunţate de primul sinod iconodul
din 787, i-a urmat un al doilea val de persecuţii care a impus un al doilea sinod anti-
iconoclast (843). Noţiunea de icoană, aşa cum este formulată de către Sfântul Ioan
Damaschin, se dovedeşte a fi piatra din capul unghiului a teologiei ortodoxe,
întrucât îşi găseşte aplicaţia atât în ceea ce priveşte relaţia intra-treimică, cât şi în
teologia creaţiei lumii şi omului (cosmologie şi antropologie). Sfântul Ioan
Damaschin identifică şase tipuri de icoană, şi, spre surprinderea noastră, accentul
este pus de către Sfântul Părinte nu pe icoană ca obiect de cult, ci pe relevanţa ei în
înţelegerea teologiei intra-trinitare (a Fiului care este Icoana Tatălui) şi
antropologică, a omului, icoană a Icoanei lui Dumnezeu. Sfântul Ioan Damaschin nu
lasă la o parte nici semnificaţia icoanei în ceea ce priveşte cuvântul, literatura şi
arta scrisului în general. Icoana este astfel conceptul fundamental care uneşte toate
lucrurile în Dumnezeu, nu numai din perspectiva teologiei catafatice, ci şi din
perspectiva teologiei apofatice, deoarece icoana revelează deschiderea mistică a
persoanei omeneşti spre comuniunea cu Dumnezeu. Icoana îşi găseşte
funcţionalitatea din perspectiva discursului despre Dumnezeu atât în înţelegerea nu
strict raţionalistă a lui „după fire” (kata physin), cât şi în cea a expresiei „după
lucrare” (kata energeia), a manifestării lui Dumnezeu „în afară”.

F. C.: Ca expresie a unei viziuni şi atitudini realiste despre om, în ce sens este
teologia icoanei de maximă relevanţă în contextul actual? În ce măsură viziunea
creştin-ortodoxă despre icoană oferă temeiurile unei înţelegeri creştine a
corporalităţii în viaţă şi cultură, a unităţii psiho-somatice în dinamismul ei spiritual,
comunitar şi creator?
G. M.: Sfântul Ioan Damaschin, fapt de altfel greu de argumentat într-o lume şi
cultură care fac distincţie între „imagine” şi „icoană”, acordă cuvântului eikon o
serie vastă de înţelesuri şi, în primul rând, nu separă între ele toate tipurile de
icoană pe care le menţionează. În acelaşi timp, în lumea creată, „icoana” deţine o
bogăţie conceptuală extraordinară. Icoana scoate în evidenţă intimitatea dintre
Creator şi creatură, o dată cu explicarea unităţii din sânul Treimii ce face posibilă
trimiterea mai departe, dincolo de „marginile” ousiei dumnezeieşti, a modelului
divin. În termeni moderni, creatura este „compatibilă” cu Creatorul; icoana
depăşeşte semnificaţiile teoriei platonice a ideilor, pentru că revelează nu distanţa
dintre idee şi materie, nici autenticitatea sau inautenticitatea lucrurilor materiale, ci
unitatea şi posibilitatea realizării depline a relaţiei dintre om şi Dumnezeu, printr-un
termen totodată raţional, logic şi realist.

F. C.: Concepţiile despre „moartea omului” şi „moartea lui Dumnezeu” proclamate în

modernitate de către unii filosofi, tendinţele nihiliste deci sunt consecinţe sau
expresii ale unor tendinţe iconoclaste. Viziunea creştină despre icoană fiind o
valorizare fundamentală a omului în relaţie cu Dumnezeu şi în cadrul lumii create, în
lipsa acesteia se pierde, se erodează şi fărâmiţează însăşi viziunea despre persoană
şi dinamica relaţiilor ei.

G. M.: Dintre elaborările discursului patristic despre Dumnezeu, icoana are puterea
de a explicita atât raţional cât şi mistic omul, lumea, Treimea-Dumnezeu şi relaţiile
dintre ele. Se poate construi cu aceasta un sistem strict ideatic (vezi teoria
platonică a ideilor), dar în acelaşi timp icoana este prin harul la care ne face părtaşi
deschidere către contemplare, adică vedere duhovnicească.

F. C.: Vă rog să ne spuneţi câteva cuvinte despre legătura vie, organică între
teologia icoanei şi miezul liturgic al vieţii şi înţelegerii creştine. De asemeni, despre
legătura între contemplare şi participare sau împărtăşire, fapt deosebit de important
în dinamismul vieţii duhovniceşti în care dimensiunea comunitară şi cea mistică
sunt inseparabile.

G. M.: Diferenţa dintre creat şi necreat, axiomă fundamentală a viziunii creştine

ortodoxe, nu separă ireversibil lumea de Dumnezeu. Icoana subliniază acest
potenţial al creaţiei „din nimic” al cărei artizan este Dumnezeu. Icoana explică
faptul că, în pofida diferenţei existente între necreat şi creat, omul are acces la
existenţa eternă şi se poate face părtaş Celui necreat. Omul nu este absorbit în
Prototipul său, nici nu iese în afara limitelor Prototipului.

F. C.: Se consideră uneori că circumscrierea iconică înseamnă o limitare în sens de

îngustare a perspectivei sau „plafonare” a progresului spiritual care e privit ca
având nevoie de o eliberare de trup. Spre deosebire de aceste concepţii
spiritualiste, cele materialiste ratează la rândul lor înţelegerea icoanei tocmai
datorită considerării reductive a spiritualităţii pe care aceasta o pune în lumină.
Care ar fi, în câteva cuvinte, înţelegerea creştin-ortodoxă despre icoană legat de
problematica asupra condiţiei umane şi transfigurării ei, asupra limitelor creaturale
şi depăşirii lor în unire cu Dumnezeu?

G. M.: Există o limitare, dar una paradoxal răsturnată. Dumnezeu şi omul sunt
compatibili, bineînţeles, cu condiţia că Dumnezeu este Cel care iniţiază
compatibilitatea şi însăşi existenţa. Astfel, Dumnezeu urmează chenoza, limitarea,
golirea de sine, smerirea, iar omul se extinde către îndumnezeire, fiind iniţiat pe
drumul anodic (i. e. în urcare) al îndumnezeirii celei fără limite (epektasis).
Întrepătrunderea între creat şi necreat o înţelegem dincolo de înţelegere, iconic. Un
echilibru imposibil de măsurat cu mijloace omeneşti face nelimitatul să se limiteze,
iar ceea ce este sub limită să aibă acces la nelimitare, fără ca să înceteze a fi
limitat.

F. C.: Ce părere aveţi despre dezbaterile recente privitoare la oportunitatea

icoanelor şi simbolurilor religioase în spaţiul public? Aceasta într-un mediu
preponderent creştin, dar totodată integrat în spaţiul mai larg european cu tendinţe
iconoclaste...

G. M.: ... cu influenţe iconoclaste sau supus imaginilor din mass-media. Ar fi de

discutat în primul rând despre diferenţele şi, implicit, definiţiile unor termeni care
fac parte din aceeaşi familie semantică: imagine, metaforă, simbol, idee. Nu cred că
e de prisos să amintim, plecând de la antichitate, că ideea platoniciană, eidos-ul
aristotelic şi eikon-ul creştin sunt produse, derivate lexicale ale verbului horao, care
se traduce prin „a vedea”. Doar o concepţie iconoclastă, evident înrudită cu cea
apărută în veacurile 7-9, poate acţiona în acest mod extrem amputator asupra
comunităţii omeneşti, pentru care „icoana” funcţionează ca simbol de credinţă.
Pentru că ea încheagă, unifică, asamblează societatea umană. A desfiinţa icoana, a
o scoate din şcoală sabotează această unitate a comunităţii care trebuie să aleagă
democratic şi politic corect ceea ce este de cuviinţă pentru membrii ei. Eliminarea
icoanei amputează identitatea spaţiului comunitar, instituindu-se anarhia, sciziunea,
anihilându-se coeziunea şi coerenţa ansamblului social. Icoana e un semn al
adunării-împreună a corpului social. Simbolul înseamnă a aşeza împreună, a uni –
icoana şi simbolurile religioase sunt factori de unitate ce construiesc corpul social, îl
unifică în jurul unui principiu, unei credinţe, unei învăţături. Deşi icoana este mai
mult decât simbol, ea funcţionează şi ca simbol. Scoaterea icoanei din spaţiile
publice este la rândul ei simbolică şi are calităţi simbolice care construiesc sau
deconstruiesc spaţiul social. Cu alte cuvinte, scoaterea icoanei lasă loc unui alt
simbol, al lipsei, al nimicului. Lipsa icoanei este, ca şi prezenţa ei, simbolică, astfel
că, în cazul în care va fi scoasă icoana, iconoclaştii îşi vor promova propriul lor
simbol al distrugerii icoanelor.

F. C.: De aici profilul mai mult sau mai puţin conştient nihilist al acestui demers?

G. M.: Cu siguranţă, întrucât societatea, pentru a funcţiona, are nevoie de legi şi

principii care se activează la nivel simbolic. Astfel că atât prezenţa icoanei cât şi
lipsa ei au efect imediat asupra vieţii sociale. Ceea ce trebuie să alegem nu este
dacă scoatem sau păstrăm icoanele, ci doar care icoană, ce tipuri de icoane trebuie
să fie expuse. De fapt, noi nu putem exista şi funcţiona nici din punct de vedere
psihologic, nici intelectual, nici social fără icoană, fără imagine. Astfel că ideea
scoaterii icoanei/imaginii este absurdă: cei care pretind scoaterea icoanelor din şcoli
sau spaţiile publice, acţionează pentru a-şi (im)pune în mod pervers propria lor
imagine, (anti-)icoana, adică icoana (!) luptei împotriva icoanelor.

F. C.: Care este aşadar locul şi rolul icoanei în cultură şi spiritualitate?

G. M.: Icoana determină rolul şi locul omului în univers, pentru că omul este icoană-
chip al lui Dumnezeu. Orice om, chiar şi în stadiul decăderii morale ultime, nu
încetează a fi chip al lui Dumnezeu şi a merita respectul adecvat. Icoana are două
funcţii: este mediu de transmitere al cunoştinţelor despre Dumnezeu şi mediu
sfinţitor, de transmitere a harului, funcţie acoperită în special de icoana ca obiect
latreutic. Ontologia iconică presupune unitatea firilor sau cel puţin o relaţie foarte
strânsă între ele (între creat şi necreat nu poate fi vorba de vreo unitate fiinţială, ci
doar iconică şi iconomică), pe când simbolul presupune realităţi, mai degrabă
entităţi diferite care se unesc şi trimit una la cealaltă. În icoană regăseşti
intimitatea, transmiterea şi medierea harică, pe când simbolul dă seamă despre
realităţi diferite care se unesc sau care permit un schimb reciproc. Din acest motiv,
icoana ca obiect liturgic, latreutic este revelaţie a prezenţei dumnezeieşti, adică
teofanie. Icoana scoate în evidenţă virtuţile creatoare ale lui Dumnezeu şi în acelaşi
timp şi posibilităţile creatoare ale omului. Sub semnul icoanei stau toate producţiile
culturale ale omului. La acestea face referire Sfântul Ioan Damaschin în tipurile 4, 5
şi 6 de icoane.

F. C.: V-aş ruga, dacă se poate, să facem în acest punct o scurtă trecere în revistă a
tipurilor de icoane amintite de Sfântul Ioan Damaschin.

G. M.: Primul tip se referă la Icoana care păstrează unitatea de fiinţă ce are loc în
cadrul aceleiaşi ousii dumnezeieşti – unitatea de fiinţă fără anihilarea Persoanelor.
Astfel, Fiul este Icoana Tatălui, iar Duhul este Icoana Fiului, asigurând trecerea
„chipului” de la Creator la creatură, de la necreat la creat. Următoarele două tipuri
de icoane privesc antropologia (omul ca icoană creată a Fiului) şi cosmologia
(icoanele lucrurilor din Dumnezeu sau paradigmele divine), cu implicaţii în teoria
cunoaşterii. Al patrulea tip cuprinde orice fel de icoană noetică, literară, latreutică
şi, în general, culturală (simboluri, metafore, arta cuvântului, imagini literare). Al
cincilea tip se referă la profeţii şi la desfăşurarea proiectului dumnezeiesc de iubire.
Al şaselea tip de icoane este legat de pomenirea sfinţilor ca act estetic-moral, care
trimite la tipul patru de icoană. De abia acest tip cuprinde cinstirea icoanelor şi
icoana ca obiect de cult a cărei cinstire se tâlcuieşte ca moment de teologhisire
„prin vedere sensibilă (estetică)” (aisthethiki theoria) a tainelor supra-mistice ale
Dumnezeirii. Cele şase tipuri alcătuiesc „piramida iconică” pe care se susţine
întreaga învăţătură a Bisericii Răsăritene.

F. C. În încheiere, să punctăm în lumina celor spuse mai înainte importanţa

praznicului de astăzi, Duminica Ortodoxiei.

G. M.: Din cele ce am spus nu e greu să înţelegem de ce actul liturgic prin care
celebrăm restabilirea cultului icoanei în toate accepţiunile ei este echivalent în fond
cu celebrarea restabilirii Ortodoxiei, a dreptei credinţe.

F. C.: Mulţumesc pentru deosebita amabilitate de a ne oferi acest interviu.