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1
En G. HOYOS (ed.)
 Etnoeducación. La experiencia de las comunidades afrocolombianas del Pacífico.
Instituto Pensar - Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá 2008 (en imprenta).
 INTERCULTURALIDAD Y CIUDADANÍA.
1
 
ESA RARA
2
MODERNIDAD EN LA SEMIOPRAXIS POPULAR.
 José Luis Grosso PhD
3
 Universidad del ValleSantiago de Cali – Colombia jolugros@univalle.edu.co Insinuaciones.
Bajo la experiencia de ciudad se oculta una
interculturalidad
conflictiva yasimétrica que nos constituye en la vida social en América Latina.
4
Las
tecnologías
 
5
de la comunicación han intervenido tanto en la construcción de la
ciudadanía
y lageneralización de lo político como en el enmascaramiento, borramiento e
1
Este texto es un resultado de investigación del Programa Territorial “Diseño y puesta en marcha de laestrategia
2015, Valle del Cauca, Red de Ciudades Educadoras
– Red CiudE (Buenaventura, Buga y Cali).Colciencias – Universidad del Valle – Gobernación del Valle del Cauca – Alcaldías de Buenaventura, Bugay Cali. 2006-2007.
2
 Rara
” debe entenderse en todo el espectro de su polisemia: en el sentido temporal, como “pocofrecuente”; en el sentido cuantitativo, como “escasa”; en el sentido cualitativo, como “extraña”; en elsentido epidemiológico, como “anormal”; en el sentido relacional y comparativo, como “diferente”. “
 Raramodernidad en la semiopraxis popular 
”, por tanto, en su polisemia, indica distintos lugares socio-culturalesde enunciación, pero, en todo caso, las marcas de las reapropiaciones populares del sentido hegemónico de“modernidad”, que es lo que enfatiza este texto.
3
Profesor del Doctorado Interinstitucional en Educación, Universidad del Valle – Universidad Pedagógica Nacional – Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Énfasis Educación, Culturas y Desarrollo. SedeInstituto de Educación y Pedagogía, Universidad del Valle.
4
Sin embargo, los países de América del Sur que declararon su independencia de España son los referentes primarios de este texto.
5
El concepto de “
tecnología
” utilizado aquí no se corresponde con su sentido más habitual y generalizado,de corte objetivista e instrumental; "
tecnología
" aquí es esa silenciosa disposición de las ínfimasmaterialidades que distribuye posiciones, inscribiendo relaciones de poder entre los cuerpos ajustados a losespacios (Foucault 1984). Es un nivel más profundo y determinante que el "ideológico". Pero su paradójicasolidez consiste en un trabajo simbólico de tropos corporales y plástica material. Allí, en ese nacimientoimperceptible de las desigualdades, es posible un "juego" que no es de meros significantes y que afecta lamaterialidad de los espacios y de las relaciones sociales: una
discursividad semiopráctica
. “Conjuntotecnológico” es, para Foucault, la convergencia histórica de varias “tecnologías”, y da lugar, con susresistencias y fugas críticas, a una “formación discursiva”.
 
2
hiperrealización de aquellas diferencias. En nuestros países, la lectura histórica,desde la perspectiva de las culturas
 populares
 
6
, del
conjunto tecnológico
puesto enacción durante la segunda mitad del siglo XIX (salud pública, higiene, educación,urbanismo, registro de personas, políticas territoriales, etc.) permite unacomprensión más profunda de los procesos socio-culturales ante la expansión dela
comunicación
social, sus redes y sus usos sociales.
7
El reconocimiento y la
6
El concepto de lo “
 popular 
” mantiene activo en la vida social y en la comprensión de sus dinámicas elelemento divisorio que nombra o indica la
diferencia
sociológica de una discursividad
corporal 
y su praxiscrítica. Lo “
 popular 
” es un concepto de carácter 
diferencial 
, por lo tanto móvil y contextual, que cubre lamancha semántica de lo “vulgar”, lo “bajo”, lo “basto”, lo “periférico”, lo “bárbaro”, etc. En cuanto tal,debe ser reconstruido etnográficamente en cada caso y su vigencia en la semiosis social muestra que no esun concepto anacrónico. Lejos de lo que creen los críticos ilustrados, hacer desaparecer lo “
 popular 
” comoagente político no redime a nuestras sociedades de los pecados del “populismo”, porque el “populismo” esuna posición ideológica que pretende controlar aquellas fuerzas, y su crítica no puede abolir elreconocimiento que esa construcción hegemónica les hace (o mejor, se ve estratégicamente obligada ahacerles), porque dichas fuerzas (por más que fantasmáticamente seducidas) no son meras fantasíasmentales, meras idealidades. Antes bien, la incontrolabilidad de lo
 popular 
genera la ansiedad del“populismo”. Son esas fuerzas irreductibles de la
diferencia
las que hoy se reapropian de la “educación”, dela “escuela” (ciertamente señalo que hay mucho oculto de las relaciones de poder de la “escuela” en la“educación”, aunque no sean sinónimos), de los saberes ilustrados (en sus usos masivos, sociales ocientíficos; entre los que nosotros, académicos procedentes de sectores populares, somos tambiéndenegados portadores de esas fuerzas irreductibles), de los programas de intervención social, de losdiscursos “expertos” ... Si bien el concepto de lo “
 popular 
” ha sido asimismo capturado por las ideologíasdel “mestizaje” (como blanqueamiento) y del comunitarismo, comunes en la pastorales de la “religiosidad popular” y del “nacionalismo”, sin embargo es la confrontación y mediación de tradiciones diversas lo quelo constituyen diferencialmente (Martín-Barbero 1998). Lo “
 popular-intercultural 
” se refiere acomplicidades, mestizajes, resignificaciones, pero no sólo se resume en ello, sino que hay fuerzas en pugna,incompatibles, irreductibles, históricas, que son las que entran en esos juegos sin disolverse en ellos, sinoexcediéndolos, tergiversándolos, derivándolos, deconstruyéndolos; es decir, en todos los casos, y siempre,
haciendo
-sentido. Reconocer lo “
 popular 
” como nombre ideológico de esas fuerzas, como plieguesociocultural entre los pliegues
interculturales
, siempre
diferencial 
en los contextos en que los actores enlucha nombran o señalan como “
 populares
” (o su mancha semántica) a actores, acciones, espacios, objetos,etc., no puede ser reducido a sinónimo de “esencialismo romántico” sino a costa de un folklorismo queexpropia lo cultural a los actores en su acción política y lo acumula como objeto disponible para la accióninstrumental en una orientación ideológica determinada, de derecha o de izquierda. Pero tampoco se puedereducir y depotenciar lo “
 popular 
” en nombre de una esfericidad social (de corte “fenomenológico” no-crítico) en la que todo se ajusta con todo, donde, como experiencia originaria o primaria, no hay escisiones,división de intereses, inconsistencias, sino “alianza de clases”, o un festival semiótico de resignificacionesculturales en la mente del interpretante. La “conciencia ilustrada” no es la carta natal de la crítica social, nisiquiera el elemento catalizador de la praxis transformadora en el magma de rastreras “tradiciones ycostumbres”, o de impotentes “revueltas y rebeliones”: lo
 popular-intercultural 
es campo de acción-significación (lo que llamo “
 semiopraxis”
) de
diferencias
socio-etno-culturales, subalternas, que requierede las ciencias sociales reconocimiento político.
7
Algo que se echa de menos en la reducción al presente de varias posiciones multiculturalistas y posmodernas; tales como el desconocimiento de los procesos históricos de larga y mediana duración en elque recae cada ciertas páginas Néstor García Canclini (García Canclini 1995a; 1995b; 1996; 1999a; 1999b;2002; 2004), tal vez la posición más influyente en este sentido en el contexto latinoamericano.
 
3
potenciación de una
modernidad social
, paradójicamente inaudita e invisible (queno coincide por tanto con la versión de “Modernidad” de la Ilustración, ni con elcontrol y la estereotipia de la comunicación, del consumo y de sus dinámicasculturales por el mercado global; ver Grosso 2004a), en cuanto agenciamiento dela
comunicación
”, de la “
ciudadanía
” y del “desarrollo” por parte de losmovimientos sociales y las culturas
 populares
, conlleva un nuevo posicionamientode las ciencias sociales en los barrocos circuitos de la, así llamada por Giddens,“hermenéutica doble” (Giddens 1995; 1997). Porque las ciencias sociales hancontribuido significativamente a solidificar el gran supuesto de la identificaciónde los
impulsos de modernidad
con la versión reductiva que de ellos impuso eldiscurso de la crítica ilustrada.Con “hermenéutica doble” Giddens se refiere a que la ciencia social parte desupuestos provenientes de la vida social pre-interpretada por los actores legos, y,dialécticamente, “los 'descubrimientos' de la ciencia social no permanecen ajenosal 'asunto' al que se refieren, sino que consistentemente reingresan en éste y loreplasman… La entrada de conceptos y reclamos de saber en el mismo universode sucesos que se proponían describir trae como resultado una situaciónesencialmente errática. Así la hermenéutica doble es parte intrínseca de lanaturaleza dislocada y fragmentante de la modernidad misma, sobre todo en lafase de 'modernidad tardía'.” (Giddens 1997: 19) Aquí Giddens sugiere y silenciaa la vez la apropiación activa por parte de los actores de los conceptossociológicos como un síntoma de la
modernidad social
; porque, si bien lareflexividad ilustrada produce una aceleración y multiplicación revaluadota yrelativizadora de los mundos prácticos y el sentido común en las formas delconocimiento dominante, no se debe ignorar que hay, también (agenciada enotras maneras, de otro modo), una reflexividad relativizadora, errática y socio-etno-culturalmente diferenciada, en la vida social misma, que ya se muestra

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