La religin de los filsofos presocrticos

Eloy Hernndez Silveira

LA RELIGIN DE LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS

INTRODUCCIN Como no poda ser de otro modo, una aproximacin a la filosofa de la religin debe comenzar por los inicios de la propia especulacin filosfica, es decir, con la filosofa presocrtica. Ya en el siglo
IV

el propio Aristteles observ que con los

naturalistas milesios, a saber, Tales, Anaximandro y Anaxmenes, algo haba cambiado sustancialmente en cuanto a las explicaciones del mundo que nos rodea. En base a ello, el estagirita habla de 1 en clara referencia a Homero y Hesodo, los maestros de la Antigedad, y de 2 para aludir a los milesios. Tras esta distincin se esconden dos modos muy distintos de comprender y explicar la realidad: el de la tradicin mtica, que hace depender la realidad y sus fenmenos de la accin caprichosa de unas fuerzas superiores invisibles y personales y, opuesta a esta, la nueva forma de pensar racional en la que los antiguos dioses pasan a ser leyes naturales, impersonales, cognoscibles, generales y, en cuanto tal, predecibles; unas leyes a las que se llega nica y exclusivamente a travs de la observacin de la naturaleza, de , de lo existente. Ahora bien, puesto que la explicacin de la conlleva la bsqueda del origen de sta, se hace necesaria cierta labor de deduccin metafsica, extendiendo as el alcance del primer posicionamiento ontolgico, que parecera en principio abolir cualquier tipo de teologa. El primero en dar el gran paso y abandonar las explicaciones tradicionales fue Tales de Mileto, una figura casi mtica de la que poco o nada sabemos con certeza, ms all de que debi vivir en torno a los siglos VII-VI. Segn la tradicin doxogrfica, Tales fue el primero en encontrar una explicacin general a los fenmenos de la experiencia al afirmar que el agua es el principio de todas las cosas3, que, interpretado en base a las especulaciones de sus sucesores, no es slo origen material, sino tambin substrato (utilizando la terminologa aristotlica) permanente de la multiplicidad observable. Esta

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Arist., Metaph. I 3, 983b 28. Arist., Metaph. I 3, 983b 6. 3 Arist., Metaph. I 3, 983b 20.

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sustancia deba contener en s el principio del movimiento, es decir, ste deba serle inherente. Es imposible saber si, como sus sucesores, Tales identificaba este principio eterno del todo con lo divino. Pero la nica frase que con relativa certeza podemos adscribir a Tales, 4, todo est lleno de dioses (casi con seguridad deducida de sus observaciones del magnetismo), puesta en relacin con lo dicho anteriormente del movimiento inherente de la sustancia original, nos indica que, en efecto, Tales deba considerar divino su , al menos en cuanto dotado del principio vital objetivado en el movimiento. Una divinidad que es compartida por todas las cosas, incluso las aparentemente inanimadas, dado que todas tienen movimiento, tienen alma, dando lugar a una concepcin hilozosta, en el sentido restringido de que todo el mundo est penetrado de vida, de dioses5.

ANAXIMANDRO Anaximandro vivi en el siglo VI y sigui la estela de especulacin de Tales, su supuesto maestro, aunque a diferencia de ste consider que el principio de todas las cosas no poda ser ni el agua ni el fuego, ni el aire ni la tierra, sino que deba ser . En la comprensin del pensamiento de Anaximandro, ha sido de suma importancia un fragmento de Simplicio, in Ph. 24, 13-25, en el que voy a basar la explicacin:
Entre los que dicen que es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro de Mileto, hijo de Praxades, que fue sucesor y discpulo de Tales, dijo que el principio y elemento de todas las cosas existentes era el peiron [indefinido o infinito], y fue el primero que introdujo este nombre de principio. Afirma que ste no es agua ni ningn otro de los denominados elementos, sino alguna otra naturaleza peiron, a partir de la cual se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde hay generacin para las cosas, hacia all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribucin por su injusticia, de acuerdo con la disposicin del tiempo, hablando as de estas cosas en trminos ms bien poticos.

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Pl. Lg 10, 899b. Cf. Arist., de An. I 2, 405a 19 (DK A 22). Para el concepto de hilozosmo KIRK 150.

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Se ha discutido a propsito de este fragmento si Simplicio quiso indicar que Anaximandro fue el primero en introducir el concepto de principio material o arch o si fue el primero en caracterizar este principio como lo peiron6, lo ilimitado. Ms all de esta discusin, lo constatable es que Anaximandro consideraba que deba existir un principio original del que surgieron todas las cosas y que este principio no era identificable con ninguna de las sustancias elementales contrarias, dado que la preeminencia o preexistencia de una de ellas habra hecho imposible el surgimiento de su contraria. Es importante apuntar que el fragmento presenta dos interpretaciones bien distintas: una primera interpretacin divide el fragmento en dos partes, a saber, una cosmogona en la que se afirma que el cosmos procede del peiron, y una segunda en la que Simplicio habla de la generacin y corrupcin de todas las cosas, aduciendo un pasaje, el entrecomillado, que es considerado genuinamente anaximandreo. Desde esta interpretacin se entiende la parte primera como la creacin del cosmos y la segunda como la explicacin de los cambios internos que se producen ya dentro del cosmos como resultado de un proceso de retribucin entre los elementos contrarios. La segunda interpretacin posible ve el fragmento como un todo, sin partes diferenciadas, entendiendo as que todo nace del peiron y vuelve a l en su destruccin, y que Simplicio intentara confirmar este argumento con la cita de Anaximandro7. Creo conveniente seguir la primera interpretacin, pues como han observado algunos estudiosos8, la justicia retributiva (), no puede entenderse entre la arch y las cosas creadas, pues no estn al mismo nivel, por lo que debe tratarse de las sustancias elementales contrarias. Esto a menos que se interprete, a la manera de Nietzsche, que la mera existencia es la injusticia que las cosas comenten contra la unidad primigenia y su destruccin la retribucin que le deben9; pero cul sera la injusticia y la retribucin hechas por el peiron? El fragmento con el que trabaja Nietzsche no contiene la clave de la reciprocidad que da la palabra , pues de ser as difcilmente se habra contentado con dicha interpretacin, incompleta a la luz del texto que ahora conocemos. Adems, este principio, que no se puede caracterizar salvo por la negacin, debe ser ilimitado. Conviene en este punto hacer mencin a los diferentes modos de ser
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Tratado en profundidad en JAEGER 30-33, KIRK 164-165. BARNES 44-46. 8 KIRK 177-180. 9 NIETZSCHE 51-52.

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ilimitado10, a su vez explicaciones de por qu es necesario el peiron y no una sustancia determinada como principio: 1) Infinitud temporal, es decir, eternidad. Es indiscutible que la arch de todas las cosas no puede tener principio; si no, este nuevo principio sera la arch. Y algo que no tiene principio es de por s ilimitado, carente de lmite (a-peras). Esta argumentacin se encuentra en un fragmento de Aristteles Ph. III 4, 203b 6:
Toda cosa o es un principio o tiene un principio. Lo ilimitado, empero, no tiene principio; pues de otra forma tendra un lmite. En cuanto es un principio, tiene que ser tambin algo que no se genere ni se corrompa. Pues lo que se ha generado tiene necesariamente que terminar, y toda corrupcin tiene igualmente un trmino. Por ende, como hemos dicho, de suyo carece de principio, antes bien es -as se lo concibe- el principio de todo lo dems. Y abarca y gobierna todas las cosas, segn declaran aquellas gentes que no afirman ninguna otra causa adems de lo peiron, como el espritu () o el amor (). Y esto, dicen, es lo Divino. Pues es inmortal () e indestructible (), como sostienen Anaximandro y la mayora de los filsofos naturales.

Los estudiosos se han cuestionado si semejante argumentacin puede provenir de Anaximandro o es creacin aristotlica. En favor de la primera opcin aduce Jaeger 11 la forma hmnica que caracteriza la segunda parte del fragmento, en la que se afirma la divinidad del peiron, adems de que Meliso de Samos ya propuso argumentos semejantes para caracterizar la arch como eterna. 2) Infinitud espacial. La mayora de comentaristas aceptan de un modo u otro la infinitud cuantitativa externa del peiron anaximandreo, como depsito infinito de materia del que se alimenta el Devenir, y que podra estar implcita en la afirmacin de que abarca y gobierna todas las cosas vista arriba. La aceptacin de dicha cualidad se base principalmente en otro pasaje aristotlico Ph. III 4, 203b 15: La creencia de que existe algo infinito les advendra a los que consideren la cuestin, sobre todo por cinco argumentos; adems, porque slo si es infinito aquello de donde se deriva todo lo que llega a ser, no desaparece la generacin. Pero como seala Guthrie, dada la circularidad retributiva establecida entre los elementos (segn la primera interpretacin vista del fragmento de Simplicio), que produce un ksmos organizado en un perpetuo tira y afloja de generacin y corrupcin entre los contrarios sin que ninguno llegue a imponerse, se
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GUTHRIE 89-93. JAEGER 33-36.

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hace innecesaria la infinitud espacial cuantitativa del substrato material, puesto que, como afirma Aristteles ms adelante, Es posible que, siendo finito el universo, la destruccin de una cosa sea la generacin de la otra. De todos modos, no podemos afirmar tajantemente que Anaximandro no concibiese la infinitud de forma espacial. 3) Infinitud espacial interna o indeterminacin. Puede interpretarse asimismo la infinitud espacial como interna, como lo que no tiene distinciones internas, algo indeterminado y, por tanto, no identificable con ninguna otra materia existente. Pues bien, tras lo visto podemos concluir junto a Aristteles que Anaximandro, a partir de su observacin de la realidad, haba llegado a la conclusin de que deba existir una causa original del todo, y que sta tena que tener unos predicados necesarios que coincidan con las caractersticas atribuidas a las divinidades de la mitologa antropomrfica. Estas caractersticas compartidas de ser inmortal () e indestructible (), fuerza rectora que lo abarca todo ( ), conducen irremediablemente a la identificacin de este principio con lo divino mismo, . De hecho, los conceptos de que abraza y gobierna son usados en Homero para describir la actividad de la divinidad y comunes en toda la filosofa presocrtica para caracterizar precisamente la labor del primer principio. Pues adems de la inmortalidad, o eternidad en el caso de Anaximandro, si algo caracteriza la divinidad es su capacidad rectora. En definitiva, Anaximandro lleg a la conclusin de la existencia de lo divino a travs de la constatacin de la necesidad de un principio eterno del Ser, que era lo peiron, al cual lleg, exclusivamente, a partir de la experiencia.

JENFANES Jenfanes de Colofn fue un pensador y poeta del siglo VI al que se ha considerado tradicionalmente padre de la escuela eletica, aunque la crtica moderna ha descartado ya casi con unanimidad dicha posibilidad. Por los fragmentos que han llegado hasta nosotros, muchos han considerado que Jenfanes no fue un pensador sistemtico con una tratado en prosa , sino que por medio de esa nueva forma potica satrica llamada , por l creada, expresaba su punto de vista sobre aquellos temas que le resultaban de mayor inters. Esto contradice algunos testimonios de los antiguos que, en efecto,

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afirman que s compuso una obra Sobre la Naturaleza, lo cual ha llevado a algn autor12 a devolver a Jenfanes la condicin de filsofo sistemtico y superar la de mero satrico diletante en el campo de la teologa o de las ciencias naturales. Los fragmentos que conservamos nos hablan precisamente de su faceta como telogo. Conocedor probablemente de los avances de la filosofa en el ltimo siglo, fue totalmente consciente de incompatibilidad de las teoras milesias sobre el principio divino de la realidad y las divinidades antropomrficas tradicionales que Homero, de quien todos los hombres han aprendido desde el comienzo13, enseaba. Por ello, se vio obligado a evidenciar este conflicto que hasta entonces haba permanecido oculto, si bien es cierto que muy probablemente Anaximandro ya tuvo que constatar la contradiccin entre su peiron y la religin popular. Para ello, Jenfanes se plantea purificar la idea de dios que tienen los griegos atacando desde dos perspectivas, el antropomorfismo y, derivado de ste, la inmoralidad de los dioses.
De ah tambin que Jenfanes critique a Homero y a Hesodo al decir: Homero y Hesodo han atribuido a los dioses cuanto es vergenza e injuria entre los hombres y narrado muy a menudo acciones injustas de los dioses: robar, cometer adulterio y engaarse unos a otros14.

De este pasaje se infiere que Jenfanes considera a su Dios libre de toda lacra moral que presenten los dioses antropomrficos, es decir, como un Dios de una pureza moral absoluta. No contento con esto, ataca otro de los rasgos antropomrficos que caracterizan a las divinidades griegas, su nacimiento, a pesar de que se los denomina con asiduidad sempiternos, pues afirma que los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura como ellos15. Frente a ellos, el Dios de Jenfanes es eterno, inengendrado, y no puede haber nacido en un momento puntual del tiempo pues esto significara, al igual que si afirmamos su mortalidad, que puede haber un momento sin Dios. As lo encontramos en Aristteles Rh. 1399b 6-9 (DK A 12): Jenfanes deca que quienes afirman que los dioses han nacido son tan impos como aquellos que dicen que mueren, pues en ambos casos se desprende que en algn momento los dioses dejan de existir.

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BARNES 104-105. Pl., R. 606e. 14 S. E., M IX 193 (DK B 11). 15 Clem. Al., Strom. V 109, 2 (DK B 14).

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Jenfanes va ms all, hacia el origen mismo del antropomorfismo, con dos fragmentos archiconocidos:
Los etopes imaginan a sus dioses negros y con la nariz chata. Los tracios, con los ojos azules y pelirrojos16. Pero si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos, y pudiesen pintar y representar obras como los hombres, los caballos pintaran a los dioses con forma de caballo y los leones como leones, haciendo que los cuerpos de los dioses se pareciesen a sus formas propias17.

Y se da cuenta, en lo que parece la primera inmersin en el campo de la antropologa social de la religin, de que los dioses no son sino la apoteosis de las razas particulares y que, por reductio ad absurdum, los animales tendran tambin sus dioses zoomrficos. La observacin del universalismo religioso y de las diferentes creencias de los pueblos tendr importantes implicaciones en el campo de la teora del conocimiento, pues le har percatarse de que ninguna concepcin sobre los dioses puede tener pretensin de verdad absoluta. Esto no le conduce a abogar por una suspensin de juicio escptica (epoch), sino que considera que el hombre debe conformarse con la opinin como criterio de juicio, de aprehensin, que puede o no ser verdad absoluta, pues en ningn caso el hombre puede saberlo, sino solo los dioses:
Y entre estos, segn algunos, Jenfanes es de esta tendencia, al afirmar que todas las cosas son inaprehensibles, cuando escribe: no hay ni habr un varn que haya conocido lo patente o haya visto cuantas cosas digo acerca de dioses y de todo. Pues aunque llegara a expresar lo mejor posible algo acabado, l mismo no lo sabra; la conjetura, en cambio, ha sido asignada a todos. En efecto en estas palabras patente parece querer decir lo verdadero y lo conocido18.

Pasemos ahora a la teologa positiva. El punto de partida debe ser obviamente la cita hecha por Clemente Alejandrino, que como cristiano crey ver en las palabras de Jenfanes su propio monotesmo: Un nico dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales19. La expresin aparentemente paradjica de que existe un nico Dios que, a su vez, es mayor que los dioses, no debe hacernos pensar en un dios supremo por encima de otros dioses menores a la manera

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Clem. Al., Strom. VII 22, 1 (DK B 16). Clem. Al., Strom. V 109, 3 (DK B 15). 18 S.E., M. VII 49 (DK B 34). 19 Clem. Al., Strom. V 109, 1 (DK B 23).

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olmpica. La existencia de un nico Dios ( ) es incontrovertible en Jenfanes. Por ello, debemos explicar el significado de el ms grande entre los dioses y hombres ( ). Algunos autores20 consideran que dioses y hombres se trata de una expresin polar que puede emplearse incluso siendo inadecuado uno de los miembros, y que por ello no debe entenderse en sentido literal, sino como para enfatizar la superioridad del Dios nico. Ahora bien, Barnes21 convierte la frase en la conclusin de todo un razonamiento lgico constatado principalmente de dos fragmentos:
Si el dios es el ms poderoso de todos, dice que tambin conviene () que sea uno. Pues si fueran dos o ms, ya no sera l el ms poderoso y el mejor de todos. En efecto, al ser dios cada uno de esos muchos, tendra tal condicin de manera similar; pues dios y la funcin de dios es esto: dominar pero no ser dominado ( ), y ser el ms poderoso de todos; de modo tal que, en la medida en que no prevaleciera, en esa medida no sera dios22. Jenfanes deca que lo Uno y todo es el dios, respecto del cual demuestra que es uno a partir del hecho de ser el ms poderoso de todos. En efecto, si [los dioses] fuesen muchos, sera forzoso que el prevalecer correspondiera en forma similar a todos. Pero el dios es el ms poderoso y el mejor de todos23.

Es decir, Jenfanes habra considerado que si existe un dios, es ms grande que cualquier otra cosa y, por tanto, no puede existir ms que uno slo. Como dice Barnes, el argumento se resume de la siguiente manera: Hay un nico dios, puesto que (por definicin) un dios es superior a cualquier otra cosa, sea dios u hombre. Jenfanes contina con la caracterizacin de su Dios nico acabando con todo resto de antropomorfismo y derivando ciertas peculiaridades de lo mencionado ms arriba de que es en modo alguno semejante a los mortales, ni en el cuerpo ni en el espritu. En primero lugar tenemos en Sexto Emprico, M.. IX 144 (DK B 24): l ve como un todo, percibe como un todo, oye como un todo. Es un ser consciente que percibe con todo el cuerpo, sin rganos independientes localizados como en un cuerpo humano. Decimos que tiene un cuerpo porque no puede entenderse de otro modo el fragmento B 23 visto arriba. Adems, una de sus cualidades distintivas es permanecer inmvil, que es lo que le conviene (), y desde su posicin lo domina todo sin ningn esfuerzo, sin accin;
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KIRK 249-250. BARNES 112-115. 22 Ps.-Arist., MJG 977a (DK A 28) 23 Simpl., in Ph. 22, 30-33 (A 31).

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necesita slo de su pensamiento, que procede, como la percepcin, de todo el cuerpo. Es una omnipotencia ms sublime si cabe por el reposo desde el que acta, idea de gran importancia en concepciones posteriores de lo divino, como en el motor inmvil de Aristteles o el Dios cristiano: Permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse, ni le conviene emigrar de un lado al otro. [] Pero sin trabajo, con la sola fuerza de la mente ( ), hace vibrar () a todas las cosas24. Por ltimo, una pequea aclaracin sobre la forma de la divinidad y su posible identificacin con el universo. En cuanto a la forma del Dios, slo si consideramos ciertas las interpretaciones de los antiguos podemos atribuirle al Dios forma esfrica. En los fragmentos de Jenfanes nada se nos dice al respecto, pero muchos comentaristas antiguos, probablemente al hacer del de Colofn el padre de la escuela eletica, hicieron remontar hasta l la idea de la esfericidad del Ser de Parmnides 25. Barnes26 admite la esfericidad del Dios sobre la base de que, como dice Timn de Fliunte, Jenfanes habla de un dios igual en todos los aspectos (DK A 35), cuya nica interpretacin es que era esfrico. Y, en relacin a lo que Aristteles nos comenta en Metaph. I 5, 986b (DK A 30) de que tras contemplar el cielo entero, afirma que lo Uno es el Dios, piensa que Jenfanes debi, al menos, basar su creencia en la unidad de dios en la contemplacin del orden del universo. Guthrie27 va ms all y admite la total identificacin, considerando al cosmos como un ser esfrico, divino y causa de su movimiento interno. Para Kirk, en cambio, esta identificacin es imposible sobre la base de que el Dios es inmvil (B 26) mientras que el mundo se mueve (B 25).

HERCLITO Herclito de feso alcanz su acm en torno al ao 500, segn nos ha transmitido Digenes Laercio, IX 1 (DK A 1). Su fama de filsofo oscuro e incomprensible le acarre el sobrenombre de El Enigmtico28, bien merecido dado el carcter casi oracular de los fragmentos conservados. Como con Jenfanes, la investigacin no se pone de acuerdo acerca de si escribi un tratado completo Sobre la Naturaleza, pues los

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Simpl., in Ph. 23, 11 + 23, 20. (DK B 26 + B 25). JAEGER 56-59, KIRK 250-251. 26 BARNES 122-124. 27 GUTHRIE 359-361. 28 Fue Timn de Fliuente quien le otorg este alias (D.L. IX 6).

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fragmentos que tenemos responden ms al tipo de enseanzas orales que solemos agrupar bajo el nombre de , mximas u opiniones. Sin embargo, el fragmento DK B1 parece ser el comienzo de un verdadero libro:
Aunque esta razn existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderla, tanto antes de orla como una vez que la han odo. En efecto, aun cuando todo sucede segn esta razn, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una segn la naturaleza y muestro cmo es; pero a los dems hombres les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen29.

De este fragmento podemos deducir que existe un Logos, una razn universal segn la cual todo acontece. Y Herclito, en cuanto conocedor de dicha verdad, tiene la tarea de hacer partcipes a los hombres del conocimiento que l posee, pero del que slo es vehculo30. Ahora bien, los hombres, incluso cuando han escuchado esta razn eterna que rige el mundo, no la comprenden, pues viven en un estado de sopor, como si estuviesen dormidos. Herclito est aqu hablando de un estar despierto y estar dormido, no en trminos simplemente fisiolgicos, sino intelectuales. Los hombres que viven sin entender el Logos, viven una irrealidad, semejante a la de los sueos. Aadamos otro fragmento: Es necesario que los que hablan con inteligencia confen en lo comn a todos, tal como un Estado en su ley, y con mucha mayor confianza an; en efecto, todas las leyes se nutren de una sola, la divina31. Se produce aqu un juego de palabras entre con inteligencia y lo comn . Herclito est identificando, mediante este juego de palabras, el Logos, que es comn a todos, con la inteligencia rectora. Los hombres pueden mediante su inteligencia, su parte divina, hacerse con la ley divina que es comn a todos, pero desgraciadamente cada uno tiene su particular visin del mundo, su sabidura personal, lo que les aleja de comprender la razn que es comn a todos, explica todas las cosas y regula verdaderamente el devenir. Por eso los hombres, aun estando despiertos, es como si durmieran y soaran, cada uno con su propia realidad, sin llegar a comprender la razn que es comn a todos. Los hombres tienen que despertar intelectualmente, y esa es precisamente la labor de Herclito, ser mensajero de ese Logos comn a todos los hombres, cuya comprensin les unir en un cosmos tambin comn:

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S.E., M. VII 132 (DK B 1). Recuerda su labor a la de los profetas judos cuando dice (DK B 50) No escuchndome a m, sino al Logos, es sabio convenir que todas las cosas son una. 31 Stob. III 1, 178 (DK B 114).

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Por lo cual es necesario seguir a lo comn; pero aunque la razn es comn, la mayora viven como si tuvieran una inteligencia particular32. Como hemos dicho, el Logos es una ley divina. Pero cul es el contenido de dicha ley? Podemos encontrarlo en el fragmento DK B 53, que afirma que La Guerra es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres33. Herclito constata que el orden del mundo (dioses, hombres libres y esclavos) depende de la tensin existente entre los contrarios. sta es la fuerza creadora y dominadora del cosmos, una lucha de carcter universal dado que todas las cosas cambian, , y todo cambio es lucha34. Herclito ejemplifica el hecho de que todo cambia y est en movimiento continuo con la famosa imagen del ro:
Aguas distintas ( ) fluyen sobre los que entran en los mismos ros ( )35. Herclito dice en alguna parte que todas las cosas se mueven y nada est quieto y comparando las cosas existentes con la corriente de un ro dice que no te podras sumergir dos veces en el mismo ro36.

No incluyo entre las originales la cita de Cratilo 37 porque no creo que pueda remontarse a Herclito, sino que debe ser un desarrollo de aqul a partir del pensamiento del efesino, pues supone que todas las cosas estn siempre cambiando en todos los aspectos38. Las otras dos citas, son parecidas, pero no iguales. La segunda cita, la de Platn, deja bien claro que las cosas, como el ro, estn en constante cambio, y dejan de ser lo que eran. La primera cita, en cambio, puede entenderse como que el ro cambia, pero sigue siendo el mismo ro, en un juego entre el cambio y la permanencia, enfatizando la unidad existente entre los opuestos que explicar ms abajo. Sin embargo, ampliando la visin de esta primera cita, puede hacerse compatible con la de Platn, pues podemos entender que mientras todas las cosas cambian, el mundo al que estas pertenecen mantiene su unidad. La armona, la unidad del mundo, depende precisamente del cambio constante, de la tensin entre opuestos39, y es una unidad que no est a simple vista sino que gusta de
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S.E., M. VII 133 (DK B 2). Hippol. IX 9, 4 (DK B 53). 34 GUTHRIE 423-428. 35 Ario Ddimo en Eus., PE XV 20 (DK B 12). 36 Pl. Cra. 402a (DK A 6). 37 No podras introducirte en el mismo ro ni siquiera una vez (Arist. Metaph. III 5, 1010a 13). 38 BARNES 87-88. 39 KIRK284-288.

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ocultarse ( 40) y que ejemplifica con las imgenes del arco y la lira ( 41). Volviendo atrs, observbamos que la Guerra es una metfora de la oposicin de los contrarios, que es el fundamento de todo cambio. Y esta Guerra es comn, por lo que es identificada con el Logos: Es necesario saber que la Guerra es comn y la justicia es discordia ( ), y que todo sucede segn discordia y necesidad42. Y es la Guerra, la discordia existente entre elementos opuestos, lo que garantiza la armona del mundo. Slo mediante el cambio, mediante la tensin entre contrarios, puede haber justicia, es decir, puede conservarse el cosmos, pues si la tensin se resolviese hacia uno u otro lado de los opuestos, el dominio total de un opuesto comportara la destruccin del mundo. Pero Herclito va ms all y observa que bajo los contrarios se esconde la unidad, que se puede manifestar de diferentes maneras43: bien como efectos contrarios de la misma cosa (el agua marina, potable para los peces pero no para los hombres), aspectos contrarios de la misma cosa (lo mismo es el camino hacia arriba y hacia abajo), la necesidad del contrario para la existencia de algo (sin enfermedad, no existira la salud), y la contigidad o sinapsis entre contrarios (la juventud y la vejez son la misma cosa porque una sucede a la otra). Con estos ejemplos, a nuestro modo de ver paradjicos, Herclito quiere mostrar que los contrarios son idnticos, aunque ello signifique romper con el principio de no contradiccin aristotlico:
Siempre hay en el fondo uno y lo mismo: vida y muerte, vigilia y sueo, juventud y vejez. Pues stos, mudando, son aqullos, y aqullos, mudando a la inversa, stos44. El dios: da noche; verano invierno; guerra paz; saciedad hambre; se transforma como fuego que, cuando se mezcla con especias, es denominado segn el aroma de cada una45.

En el fragmento DK 67 va ms all y habla de la unidad esencial de todos los pares de contrarios, que estn relacionados de alguna manera entre s, e identifica esta unidad universal con el Logos, con Dios. Existe una unidad entre los contrarios, manifestada en

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Them., Or. V, 69 (DK B 123). Hippol. IX 9, 2 (DK B 51). 42 Orig., Cels. VI 42 (DK B 80). 43 KIRK 275-277. 44 Plu., Consol. ad Apoll. 10, 106e (DK B 88). 45 Hippol. IX 10, 8 (DK B 67).

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su contigidad, pero los muchos pares de opuestos estn tambin unidos bajo una unidad del todo, que es Dios, un Dios inmanente a todas las cosas. La materializacin del Logos es el fuego, y considerado en su totalidad, en su unidad, el cosmos es fuego, que se enciende y se extingue proporcionalmente, que cambia, pero sigue siendo fuego, sin llegar nunca a extinguirse: Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existi siempre, existe y existir en tanto fuego siempre vivo, encendindose con medida y con medida apagndose46. No hay que entender esto desde el concepto estoico de la ekprosis, sino como la descripcin del cambio en el tiempo presente, un cambio siempre armnico, controlado. Por ltimo, puede ser oportuno hacer alguna mencin a la opinin de Herclito respecto a la religin tradicional. Como demuestran algunos fragmentos, se muestra crtico con algunas prcticas cultuales comunes, como la purificacin de los homicidas por medio del sacrificio cruento o la idolatra. Tiene tambin algunas palabras para los ritos mistricos, a los que no desprecia por completo, pues pueden acercar a los hombres al Logos si se realizan con entendimiento de los propios actos; pero, como apunta, los hombres no saben el verdadero significado que entraan. Ahora bien, Herclito reconoce que hay ciertas concepciones tradicionales que apuntan en la buena direccin, especialmente la concepcin del Dios supremo, de la absoluta sabidura, que encarna Zeus en la mitologa griega: Uno, lo nico sabio, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus47. Busca, adems, librar a la divinidad de todo rasgo antropomrfico que pueda degradar su condicin, pues existe un abismo entre el hombre y lo divino: El hombre puede ser llamado nio frente a la divinidad, tal como el nio frente al hombre48.

ANAXGORAS Nacido hacia el ao 500 a.C., Anaxgoras es conocido por llevar la filosofa a Atenas, condenado all ms tarde por atesmo por el decreto de Diopites y obligado a abandonar la ciudad. Debi ser su afirmacin de que el Sol no era ms que una masa de piedra incandescente lo que dio argumentos a los rivales de su amigo Pericles para incoar

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Clem. Al., Strom. V 104 (DK B 30). Clem. Al., Strom. V 115, 1 (DK B 32). 48 Orig., Cels. VI 12 (DK B 79).

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un proceso contra l y perjudicar indirectamente al gobernante ateniense. Fue autor de una obra al menos (y probablemente una sola) en la que trataba los temas ya comunes de los estudios fsicos, como los primeros principios y la cosmogona, pero desde la nueva ptica ms emprica de su tiempo. Es de destacar su inters en los campos de la medicina y la nutricin. En este ltimo terreno, de su observacin de cmo la conservacin y el crecimiento dependan de la nutricin, dedujo que en los alimentos que comemos deba haber ya porciones de aquello que sustentan o hacen crecer; es decir, que en el trigo, por ejemplo, tena que haber porciones de cabello, o de carne, que posibilitasen que al comer uno, el otro creciese. La concepcin de fondo de esta teora es la nocin establecida por Parmnides de que nada que es puede surgir o disolver en lo que no es, esto es, en la negacin eletica del no ser y de la consecuente imposibilidad del nacimiento o la disolucin49. Por ello es necesario que los alimentos contengan porciones de todas las cosas, partes que slo la razn puede contemplar, que irn asocindose, segn la naturaleza preminente en ellas, con la carne, el pelo, los huesos y dems, hacindolos crecer. No podemos saber a ciencia cierta si fueron sus observaciones mdicas los que le llevaron a postular su teora fsica o el camino fue inverso. En cualquier caso, Anaxgoras postula que en el principio estaban mezcladas en una masa indiferenciada porciones de todas las cosas, incluidos los opuestos, en nmero infinito e infinitamente pequeas. Hablo de infinitamente pequeas en cuanto que infinitamente divisibles, pues las porciones contienen en s infinitas porciones que contienen a su vez infinitas porciones, en una divisin infinita. Slo de este modo puede explicarse el cambio existente en el mundo y no romper el principio eletico mencionado arriba, pues se evita hablar de generacin o destruccin en trminos absolutos, entendiendo que todo existe desde un principio y todo est formado de todo lo dems (Arist. Ph. 187a 32). De esta masa originaria se cre el cosmos que conocemos por medio de un proceso de separacin iniciado por la accin del Nos, y las cosas creadas son diferentes a nuestros ojos por la preponderancia en ellas de ciertas propiedades, aunque en realidad estn formadas por porciones de todas las cosas ( 50). En un fragmento de Simplicio51 se habla de semillas innumerables () en lugar de partes ()

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At. I 3, 5 (DK A 46). Simp., in Ph. 164, 23 (DK B 11). 51 Simp., in Ph. 155, 26 (DK B 1).

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de todas las cosas en la mezcla originaria. Kirk52 interpreta que estas semillas seran las unidades necesarias diferenciadas que compondran la mezcla aparentemente indiferenciada y que posibilitaran el proceso de diferenciacin como elementos discretos y determinados que son. Dado el innumerable nmero de cambios posibles en el mundo, es necesario que existan porciones de todas las cosas no slo en la masa originaria, sino tambin en cada semilla constitutiva de las cosas. Pasemos ahora al Nos de Anaxgoras, que ser lo que identifique con la divinidad:
Todo lo dems tiene parte en todo lo dems; pero el Espritu es infinito y autcrata y no est mezclado con nada, sino solo, siendo l mismo por s mismo. Pues si no fuese por s mismo, sino que estuviese mezclado con algo distinto, habra de tener parte en todas las cosas slo con que estuviese mezclado con alguna. Pues en toda cosa hay una porcin de toda cosa, como dije antes; y si otras cosas estuviesen mezcladas con l, le impediran regirlas todas, como hace ahora, que est slo por s mismo. Pues es la ms sutil de todas las cosas y la ms pura; y tiene toda clase de conocimientos sobre toda cosa, y el ms efectivo. Y el Espritu rige todas las cosas que tienen alma, as las grandes como las pequeas. Y fue tambin el Espritu quien dirigi el movimiento de torbellino entero, hacindole posible ya el simple arremolinarse. [] Y el espritu conoca todas las cosas que haba entonces mezcladas y separ y dividi unas de otras. Y el Espritu dispuso todas esas cosas como haban de ser y fueron y tales como son al presente [] y todo el Espritu es igual, as en grande como en pequeo. Pero ninguna otra cosa es igual a ninguna otra; por el contrario, cada cosa individual es o fue ms patentemente aquellas cosas de que contiene ms53.

En la concepcin de Anaxgoras existe algo adems de la materia, algo metafsico, el Nos, que ha sido traducido usualmente como Espritu o Intelecto. El Nos es por naturaleza distinto de todo lo dems. No puede tener nada que ver con ninguna cosa, pues en ese caso tendra parte de todas las cosas, segn la teora de DK B 11, y no podra regirlas como algo independiente, autosuficiente. Adems, el Nos no est presente en todas las cosas, sino slo en algunas, lo que imposibilita de nuevo que tenga algo que ver con ellas. Sabemos ya lo que no puede ser el Nos, pero qu es? La forma en que Anaxgoras habla de l con palabras casi hmnicas, como Anaximandro haba hecho con su peiron, nos posibilita asimilarlo a lo Divino aunque no conservemos una
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KIRK 514. Simp., in Ph. 164, 24 y 156, 13 (DK B 12).

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identificacin explcita en los fragmentos. El Nos es , , es decir, infinito, autosuficiente y trascendente. Es lo ms puro y sutil, tiene un conocimiento infinito Esta Inteligencia divina es la que explica el movimiento del mundo. En trminos aristotlicos podemos afirmar que es la causa motora, independiente, diferenciada totalmente de la causa material, la mezcla primordial a la que imprimi un movimiento de rotacin () que comenz la separacin de las semillas y con ella el proceso cosmognico. La dualidad Espritu materia es ya total. Pero adems, el Espritu lo dirige todo y tiene un conocimiento total de toda cosa desde el comienzo, y en el momento de imprimir el movimiento saba cmo seran las cosas y las orden en consecuencia (), segn un plan. El Nos es no slo causa motriz, sino tambin su opuesto54, la causa eficiente, mediante la adicin del elemento teleolgico que tanta importancia tendr en adelante en toda especulacin teolgica o filosfica sobre lo divino. Desde la introduccin del movimiento la rotacin continu por s misma, mediante procesos puramente mecnicos, pero no hay que ser tan drstico como Scrates en el Fedn55 y afirmar que la accin de la Inteligencia se limita a impartir el movimiento primero, pues su control es infinito espacial y temporalmente con vistas al fin previsto. Por ltimo, cabe sealar que el hombre, en cuanto dotado de una parte del Espritu divino, es revalorizado en la cosmologa de Anaxgoras. La Inteligencia es lo divino que hay en nosotros, cuyo ejercicio nos permite alcanzar un conocimiento del plan divino.

LOS SOFISTAS Como seala Jaeger56, con los sofistas se produce un cambio de orientacin en la especulacin sobre la religin. En los autores vistos anteriormente, desde el peiron de Anaximandro hasta el Nos de Anaxgoras, se mantiene cierta uniformidad especulativa al identificar todos ellos su principio creador con lo divino, fundiendo en ste los rasgos de los dioses de la mitologa. Pero con los sofistas hay un claro cambio de tendencia. Su inters no va a ser la crtica de la religin tradicional y su sustitucin por una forma ms

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Arist., Metaph. I 3, 983a 31. Pl., Phd. 97b (DK A 47) 56 JAEGER 172-175.

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depurada de divinidad, sino el entendimiento de la religin como fenmeno humano con una actitud comprensiva que la revaloriza precisamente como hecho antropolgico. El primero de los sofistas que vamos a abordar es Protgoras de Abdera. Junto a Anaxgoras y Scrates, es la tercera figura relevante de quien sabemos que fue condenado por impiedad. Sus condenas slo pueden entenderse, dentro de la libertad religiosa existente en Grecia, como una respuesta producto de la conjuncin de un momento de crisis en Atenas y un desapego cada vez mayor de la gente hacia la religin, cuya fuerza social cohesiva, tan importante, se iba debilitando. Si damos credibilidad a la argumentacin que Platn pone en boca del sofista, a saber, que como el hombre tena parte en lo Divino, fue antes que nada la nica criatura viviente con fe en los dioses, a causa de su parentesco con la divinidad; y as se puso a erigir altares e imgenes de los dioses57, parece obvio que Protgoras tuvo que entender las enormes implicaciones que ello conllevaba, a saber, que la religin es un hecho puramente humano y que, en consecuencia, debe explicarse en base a la funcin que desempea para el hombre. En efecto, Protgoras debi estudiar la religin como fenmeno antropolgico al menos dentro del marco de una obra Sobre el orden de las cosas al principio en la que abordaba los primeros estadios del hombre y el origen de la civilizacin. Otro de los fragmentos conservados, el que deba comenzar su libro Sobre los dioses, quemado pblicamente en Atenas y que probablemente le granje la condena, dice as: En lo que se refiere a los dioses, no estoy en disposicin de saber si existen o si no existen, ni a qu se asemejan o cmo son en cuanto a su forma. Pues hay muchas cosas que cierran el camino de este conocimiento, la oscuridad del problema y la brevedad de la vida58. Sin negar en ningn momento la importancia de la creencia en los dioses tradicionales como elemento cohesivo de la sociedad, Protgoras pone en duda que pueda existir verdadero conocimiento acerca de los dioses, pues el problema es oscuro y la vida demasiado breve como para resolverlo, declarndose as agnstico. Adems de Protgoras, son de inters ciertos autores que Cicern aglutina bajo el apelativo de ateos59. Son Digoras de Melos, Prdico de Ceos y Critias. De Digoras no sabemos prcticamente nada aunque se le incluye en el grupo porque, segn nos cuenta Atengoras, afirm abiertamente que dios no existe. Las ancdotas que de l circulaban
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Pl., Prt. 322a. Eus, PE XIV 3, 7; D.L. IX, 51 (DK B 4). 59 Cic., ND I, 42 117.

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nos invitan a creer que su descreimiento surgi de su indignacin ante la falta de castigo del mal, que incluso prospera, mientras que los hombres justos y piadosos muchas veces reciben castigos60. En efecto, si creemos en un Dios omnisciente y omnipotente que ama la justicia, pero vemos que esta no se realiza en el mundo, sino que la injusticia triunfa y no recibe castigo, la conclusin es que no existe un Dios como el mencionado, sino que debe carecer de uno de los atributos que se le han conferido61, o no existir en absoluto, como opina Digoras. Prdico de Ceos es incluido tambin entre los ateos por su explicacin del origen de la religin: Qu clase de religin nos dej Prdico de Ceos, que dijo que las cosas tiles para la vida humana eran tenidas como dioses?62. Sexto Emprico amplifica la noticia y nos dice que:
Prdico de Ceos dice: Los antiguos consideraron como dioses al sol y a la luna, a los ros, a las fuentes, y en general a todas aquellas cosas que son tiles para nuestra vida, en la medida en que la ayudan, igual que los egipcios deifican al Nilo. Aade que por esta razn el pan fue llamado Demter, el vino Dioniso, el agua Posidn, el fuego Hefesto, y as sucesivamente cada cosa que era til63.

Prdico hace remontar as la religin a la deificacin de aquello que era provechoso para el hombre, es decir, del sentimiento de gratitud64 que deriv en veneracin. Por ltimo, Critias el sofista. Fue to de Platn y uno de los Treinta tiranos que acabaron con la democracia ateniense en 404 a.C. Ya en democracia sus simpatas aristocrticas le haban llevado a poner en duda la validez de las leyes convencionales de las que tanto se enorgullecan sus conciudadanos, criticando, como buen sofista, la arbitrariedad de las mismas frente a la ley natural. Con este propsito escribi un drama satrico, el Ssifo, en el que, por medio de uno de sus personajes, narra como en el principio la humanidad viva de forma catica y violenta hasta que unos hombres establecieron unas normas para regular sus vidas y unos castigos contra quienes no cumpliesen con ellas. Pero como no podan controlar lo que los hombres hacan o dejaban de hacer en privado o en ausencia de testigos, los legisladores crearon los dioses como

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El mismo argumento lo encontramos tambin en E. Belerofote fr. 286. Como el Dios de Epicuro, que no se preocupa de los mortales y de la injusticia que se produce entre ellos. 62 Cic., ND I 37, 118. 63 S.E., M. IX 18. 64 GUTHRIE 237-239.

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testigos omniscientes y omnipotentes, para atemorizar a los hombres y conferirle la sancin suprema a las normas que ellos haban creado65:
Y as cre la divinidad, diciendo Un demonio que rebosa de inmortal vida, que oye y ve con su espritu, pleno de sabidura, que lo mantiene todo junto, y que mueve divinamente la naturaleza en su carrera. l oir todas las cosas que digan los mortales, y puede ver todas las coas que hagan; y si proyectas una secreta diablura, jams escapar a los dioses, pues la suya es una sapiencia inmensamente grande. Tales fueron las palabras con las que introdujo la ms dulce de todas las enseanzas; mas la verdad la vel con fraudulento discurso. Dijo que los dioses residan en aquel lugar que ms temeran los hombres, en aquel lugar del cual, como l bien saba, a los mortales los han posedo espantos o que los ha bendecido con lo que trae alivio a sus atormentadas vidas [] Tales fueron las causas de consternacin que envi a los hombres y tales los medios por los que los dioses fueron asentados en su propia morada (lindo juego, ganado con una palabra); Y as extingui la ilegalidad de las leyes.

La religin es as, como en la teora de Prdico, una invencin, poltica en este caso, y falsa, de ah que se les califique como ateos.

BIBLIOGRAFA BARNES, J. (1992), Los presocrticos, Madrid, Ctedra (trad. esp. de: The Presocratic Philosophers, New York, 21982). CALVO MARTNEZ, T. (1994), Aristteles. Metafsica, Madrid, Gredos. EGGERS LAN, C. Gredos.
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GUTHRIE 230-241.

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